Embed Size (px)
Citation preview
1
UNIVERSITETI I TIRANËS
FAKULTEETI I SHKENCAVE SOCIALE
TITULLI I PUNIMIT
PROBLEMI I SOVRANITETIT NË MENDIMIN FILOZOFIK TË
SHEKULLIT TË XVII – XVIII
(T. Hobs dhe S. Pufendorf)
Paraqitur në kërkim të gradës shkencore “Doktor” nga
Eriseld KALEMAJ
Udhëhequr nga Prof. Dr Gjergji PENDAVINJI
TIRANË, 2018
2
DEKLARATË STATUORE Nën përgjegjësinë time deklaroj se ky punim është shkruar prej meje, nuk është
prezantuar ndonjëherë para një institucioni tjetër për vlerësim dhe nuk është botuar i tëri
ose pjesë të veçanta të tij. Punimi nuk përmban material të shkruar nga ndonjë person
tjetër përveç rasteve të cituara dhe referuara.
©2018 Të gjitha të drejtat i rezervohen autorit
3
UNIVERSITETI I TIRANËS
FAKULTETI I SHKENCAVE SOCIALE
TITULLI I PUNIMIT
PROBLEMI I SOVRANITETIT NË MENDIMIN FILOZOFIK TË
SHEKULLIT TË XVII – XVIII
(T. Hobs dhe S. Pufendorf)
Paraqitur në hulumtim të gradës shkencore “Doktor” nga
Eriseld KALEMAJ
Udhëhequr nga Prof. Dr Gjergji PENDAVINJI
Juria e vlerësimit
1. ___________________________
2. ___________________________
3. ___________________________
4. ___________________________
5. ___________________________
TIRANË, 2018
4
Falënderime dhe mirënjohje
Mirënjohje dhe falënderime për udhëheqësin shkencor prof. dr Gjergji Pendavinji, mirënjohje
për gatishmërinë, përkushtimin dhe angazhimin profesional e shkencor në këtë temë disertacioni.
Faleminderit për motivimin dhe mbështetjen e herëpashershme.
Faleminderit dhe mirënjohje për ju profesor Pendavinji!
Falënderimet shkojnë për kolegët e departamentit të shkencave sociale, Fakulteti i Shkencave
Natyrore dhe Humane, Universiteti “Fan S. Noli” Korçë. Faleminderit për sugjerimet,
diskutimet dhe këshillat.
Një falënderim i veçantë për familjen dhe miqtë! Faleminderit për mirëkuptimin e kohës së
munguar!
Faleminderit të gjithëve!
5
Tabela e përmbajtjes
ABSTRAKT ................................................................................................................................... 9
HYRJE .......................................................................................................................................... 10
METODOLOGJIA ....................................................................................................................... 15
1. Qëllimi i studimit dhe fusha e refleksionit ......................................................................... 15
3. Struktura e punimit ............................................................................................................ 19
4. Konceptualizimi i studimit ................................................................................................. 21
a. Problematizimi filozofik ................................................................................................. 21
b. Thellimi në kulturën filozofike dhe njohja historike ....................................................... 21
c. Studimi i teksteve (kuptimi, shpjegimi dhe interpretimi filozofik) ................................. 22
d. Analiza në filozofinë krahasuese .................................................................................... 24
PJESA E PARË............................................................................................................................. 25
Shqyrtimi i literaturës (Kërkimi bibliografik)............................................................................... 25
KAPITULLI I ............................................................................................................................... 26
Mbi konceptin e sovranitetit.......................................................................................................... 26
KAPITULLI II .............................................................................................................................. 34
Idetë e para mbi sovranitetin ......................................................................................................... 34
1. Vështrimi mitologjik i pushtetit sovran ............................................................................. 34
2. Sovraniteti në filozofinë e antikitetit.................................................................................. 36
2.1 Mbreti filozof i Platonit .............................................................................................. 37
2.2 Pushteti i qytetarit dhe shoqëria politike sipas Aristotelit ......................................... 38
3. Kuptimi hyjnor i sovranitetit .............................................................................................. 40
3.1 Stoikët dhe sovraniteti kozmopolit romak ................................................................... 40
3.2 Pikëpamja teologjike e Agustinit mbi sovranitetin ..................................................... 42
3.3 Sovraniteti në diskursin midis voluntarizmit dhe Th. Akuinit .................................... 44
Sovraniteti si pushtet i personifikuar dhe absolut ......................................................................... 47
1. Makiaveli: Sovrani midis pushtetit dhe moralit ................................................................. 47
2. Zhan Boden: Sovraniteti i përjetshëm dhe i pakufizuar ..................................................... 52
KAPITULLI IV ............................................................................................................................ 58
1. Johan Altuzi: Kontrata shoqërore dhe sovraniteti popullor ............................................... 59
2. Hugo Groci: E drejta natyrore si themeli i sovranitetit ...................................................... 59
3. B. Spinoza: Substancializmi i sovranitetit, shteti dhe demokracia .................................... 65
6
4. Xh. Loku: Ndarja institucionale e pushtetit sovran ........................................................... 71
5. Monteskje: Virtyti qytetar dhe kufizimi etik i pushtetit sovran ......................................... 75
6. Pluraliteti institucional i pushtetit dhe konflikti politik (Hjumi &Makiaveli) ................... 81
7. Zh. Zh. Ruso: Sovraniteti si konstitucion i patjetërsueshëm dhe i pandashëm.................. 88
KAPITULLI V .............................................................................................................................. 95
Sovraniteti sipas Shkollës Historike ............................................................................................. 95
1. Kanti: Progresi historik i shoqërive në arritjen e sovranitetit kozmopolit ......................... 96
2. Hegeli: Shteti si sintezë e individit dhe e shoqërisë ......................................................... 102
3. Konservatorizmi dhe Shkolla Historike mbi sovranitetin ................................................ 104
KAPITULLI VI .......................................................................................................................... 110
Utilitarizmi dhe pozitivizmi ligjor në përcaktimin e sovranitetit ................................................ 110
1. Utiliteti si kriter përcaktues i pushtetit sovran ................................................................. 110
2. Pozitivizmi ligjor: Sovrani, person juridik....................................................................... 112
- Përmbledhje dhe justifikimi i kërkimit bibliografik ........................................................ 114
PJESA E DYTË .......................................................................................................................... 118
Analizë krahasuese midis Hobsit dhe Pufendorfit mbi çështjet e sovranitetit ............................ 118
KAPITULLI I ............................................................................................................................. 119
Trashëgimia e ideve mbi sovranitetin dhe konteksti historiko –politik i shekullit XVII ............ 119
1. Aspekte të filozofisë antike në diskurisin midis T. Hobs dhe S. Pufendorf .................... 119
2. Konteksti historik i shekullit XVII dhe shqetësimi i filozofisë për sovranitetin ............. 122
2.1 Mesjeta, politika dhe dominimi fetar ........................................................................ 123
2.2 Reforma, Rilindja dhe laiciteti i pushtetit politiko – juridik ..................................... 124
2.3 Humanizmi dhe realpolitika ..................................................................................... 126
3. Metoda, qëllimi dhe objekti në filozofinë e Hobsi dhe Pufendorfit ................................ 128
4. Jetadhe vepra e T. Hobs dhe S. Pufendorf ....................................................................... 131
4.1 Tomas Hobs (1588 – 1679) ...................................................................................... 131
4.2 Samuel von Pufendorf (1632 – 1694) ....................................................................... 132
KAPITULLI II ............................................................................................................................ 134
Hobsi dhe Pufendorfi mbi gjendjen natyrore.............................................................................. 134
1. Njeriu për nga natyra, ligji dhe e drejta natyrore ............................................................. 134
2. Turma e Hobsit dhe socialiteti i Pufendorfit .................................................................... 138
KAPITULLI III ........................................................................................................................... 144
7
Sovraniteti dhe kontrata sociale .................................................................................................. 144
1. Hobs dhe Pufendorf: Pasiguria, faktor përcaktues në krijimin e sovranitetit .................. 144
2. Kontrata sociale: Pushteti i kontraktuar i Hobsit apo pushteti i krijuar i Pufendorfit...... 150
KAPITULLI IV .......................................................................................................................... 158
Pushteti sovran, shteti dhe e drejta ............................................................................................. 158
1. Sovrani, shoqëria civile dhe qytetarinë diskursin midis Hobsit dhe Pufendorfit ............. 158
2. Pushteti sovran dhe drejtësia: Arbitrariteti i Hobsit, krahasuar me moralizimin e ligjit
sipas Pufendorfit ...................................................................................................................... 165
3. Monarkia Absolute e Hobsit dhe shteti si person moral i Pufendorfit ............................. 174
4. Pushtet sovran - Religjion; përfshirja e Hobsit dhe ndarja e Pufendorfit ........................ 182
5. Sovraniteti i jashtëm midis forcës së Hobsit dhe solidaritetit të Pufendorfit ................... 193
PJESA E TRETË ........................................................................................................................ 201
Sovraniteti në diskursin bashkëkohor midis Hobsit dhe Pufendorfit.......................................... 201
KAPITULLI I ............................................................................................................................. 202
Sovraniteti në kontekstin e demokracisë liberale (Pozicioni i Hobsit dhe Pufendorfit) ............. 202
1. Sovraniteti si çështje midis lirisë dhe sigurisë ................................................................. 202
2. Sovraniteti, sistemi politiko – juridik dhe mënyra e qeverisjes ....................................... 206
2.1 Shteti minimal sipas Xh. S. Millit ............................................................................. 206
2.2 Komunitarizmi .......................................................................................................... 213
2.3 Multikulturalizmi ...................................................................................................... 218
2.4 Teoria e qytetarit (shtetasit) dhe problemi i sovranitetit të jashtëm ....................... 220
2.5 Sovraniteti (kon) federal ........................................................................................... 226
KAPITULLI II ............................................................................................................................ 230
Filozofia postmoderne dhe kritika mbi sovranitetin ................................................................... 230
1. Kritika në parim ............................................................................................................... 230
2. Paradoksi i sovranitetetit (përjashtimi përfshirës) ........................................................... 234
2.1 Paradoksi në kontekstin sociopolitik ........................................................................ 234
2.2 Paradoksi në logjikën juridike .................................................................................. 238
3. Sovraniteti një nocion bosh .............................................................................................. 239
3.1 Anarkizmi .................................................................................................................. 239
3.2 Jacques Maritain: Sovraniteti nuk ekziston .............................................................. 242
3.3 Mekanizmat e pushtetit dhe shmangia e teorive përgjithësuese (Kritika e Fukosë) 243
8
PËRFUNDIME ........................................................................................................................... 248
BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 258
SHTOJCA ................................................................................................................................... 264
Lista e figurave dhe tabelave
Figura 1 Kontrata shoqërore e Hobsit ......................................................................................... 153
Figura 2 Pushteti sovran dhe shtetasi sipas Hobsit ..................................................................... 154
Figura 3 Kontrata shoqërore e Pufendorfit ................................................................................. 155
Figura 4 Pushteti sovran dhe shtetasi sipas Pufendorfit.............................................................. 156
Figura 5 Leviatani sipas Hobsit (Abraham Bosse 1651) ............................................................ 160
Tabela 1 Krahasimi midis Hobsit dhe Pufendorfit ..................................................................... 198
9
ABSTRAKT
Studimi është një refleksion filozofik mbi çështjet e sovranitetit, i parë përmes analizës
krahasuese midis dy filozofëve; Tomas Hobsi dhe Samuel Pufendorfi. Fusha e studimit shtrihet
midis filozofisë politike dhe filozofisë së të drejtës.
Shqyrtimi i literaturës i fokusuar tek filozofët më në zë si Makiaveli, Boden, Spinoza,
Loku, Monteskje, Ruso, Kant etj. shërben për njohjen më të gjerë e më të thellë të çështjeve që
mbart sovraniteti. Kërkimi bibliografik orientohet kah studimi analitik krahasues.
Me rëndësi për temën është njohja në themel e tezave filozofike të Hobsit dhe
Pufendorfit, ku nëpërmjet analizës krahasuese synohet ngritja e diskursit në çështjet si: ideja e
unitet objektiv shoqëror dhe mënyra e konkretizimit të sovranitetit popullor. Krahasimi ndalet
tek forma dhe përmbajtja e kontratës sociale. Çështje themelore është raporti midis sovranitetit
popullor (politik) dhe sovranitetit shtetëror. Diskursi nxjerr në pah natyrën e pushtetit sovran dhe
problemin e lirisë, duke vënë në diskutim parimin e përfaqësueshmërisë. Midis idesë së një
pushteti të pandashëm dhe një pushteti që duhet të bëjë drejtësi, sovraniteti vendoset në situata
kontradiktore që evidentohen gjatë krahasimit. Studimi thellohet në diskutimin mbi sistemet
politiko – juridike dhe konceptin e shtetit të së drejtës. Në një plan tjetër, raporti midis
sovranitetit të brendshëm dhe të jashtëm është një çështje komplekse, ku shpesh cenohet thelbi i
sovranitetit.
Fjalët kyçe: sovranitet, unitet shoqëror, ligj natyror, e drejtë natyrore, sovranitet
popullor, sovranitet shtetëror, pushtet, kontratë shoqërore, shoqëri civile, person sovran, shtet,
liri, drejtësi, sistem politiko – juridik, formë qeverisjeje, sovranitet i jashtëm, marrëdhënie
ndërkombëtare
10
HYRJE
Njeriu për nga natyra kuptohet midis egoizmit dhe nevojës për jetë shoqërore. Çështja
shtrohet se mbi ç’kritere objektive njeriu i përket vetes dhe njëkohësisht shoqërisë. Si mund të
arrijmë ekuilibrin midis lirisë individuale dhe përgjegjshmërisë sociale. Në këto rrethana,
detyrimisht duhet krijuar një rend i qëndrueshëm shoqëror ku të shprehet qartë jo vetëm siguria
fizike, por edhe liria, të drejtat e njeriut për një jetë dinjitoze. Mjeti për realizimin e këtij qëllimi
është një pushtet që qëndron mbi palët, si pushteti më i lartë. Në kuptimin e shoqërisë së
unifikuar, ky pushtet ka marrë emrin sovranitet.
Diskutimi mbi natyrën e një pushteti që drejton dhe organizon shoqërinë ka qenë i
hershëm. Për herë të parë ka marrë emrin sovranitet në shekullin XVI (De Benoist, 1999, f.
100). Në shekullin XVII, për shkak të rrethanave historike e politike, sovraniteti bëhet një nga
çështjet themelore. Evropa ishte në një fazë ndryshimesh të gjithanshme dhe në një moment të
rikonceptimit, rimodelimit politik. Gjendja që pasoi me Luftën Tridhjetëvjeçare (1618-1648) në
aspektin politik ishte një konflikt për dominim (hegjemoni) ose ekuilibrin e pushteteve midis
fuqive evropiane të asaj kohe. Konkluzioni i kësaj lufte ishte Paqja e Vestfalisë (1648) që solli
ndarjen e Evropës në shtete sovrane.
Filozofia e kohës kërkon argumente objektive në konceptimin e organizimit politik dhe
juridik të shoqërive. Hobsi dhe Pufendorfi janë ndër të parët që sovranitetin e bëjnë pjesë
thelbësore të refleksionit të tyre. Tre vjet pas Paqes së Vestfalisë, më 1651, Hobsi publikon
veprën e tij të famshme “Leviatani”, ku shpalos pikëpamjen mbi sovranitetin. Afërsisht një
dekadë më vonë në këtë diskutim angazhohet edhe Pufendorfi. Tema e studimit, nëpërmjet
analizës krahasuese midis dy filozofëve, synon njohjen e çështjeve të sovranitetit.
Sovraniteti shpreh pushtetin politik të shoqërisë, çka do të thotë se nuk rrjedh nga ndonjë
pushtet tjetër. Të qenit burimi i parë e bën atë absolut dhe të pakushtëzuar nga çdo formë tjetër
pushteti. Prej këtij legjitimohen të gjitha pushtetet e tjera, e shprehur në sovranitet shtetëror.
Sovraniteti shtetëror ka gjithë të drejtën dhe mekanizmat për kryerjen e funksioneve të
sovranitetit, pavarësisht faktit nëse zbatohet me vullnet apo me detyrim. Me fjalë të tjera,
shoqëria organizohet brenda një rendi ligjor (juridik).
11
Sovraniteti diskutohet në dy dimensione si çështje sociopolitike dhe juridike. Vendosja në
këtë marrëdhënie e bën “...sovranitetin një nga konceptet më të ndërlikuara dhe më komplekse,
ku shpesh përkufizimet janë kontradiktore” (De Benoist, 1999, f. 100). Lidhja mes dy aspekteve
ka në fokus raportin e pushtetit me njeriun, ku në thelb pushteti sovran vendoset përballë lirisë
dhe të drejtës së qytetarëve.
Në kushtet e domosdoshmërisë së një pushteti të plotfuqishëm, çështje e sovranitetit
bëhet shqetësimi i B. Paskalit se si “… të bëjmë të fortë atë që është e drejtë dhe të drejtë atë që
është e fortë” (Paskal, 2005, f. 29). Kjo duket se është detyrë e filozofisë, ku Fuko me të drejtë
pyet: “... si mundet filozofia, si ligjërim dhe disiplinë par exellence e të vërtetës, të përcaktojë
kufijtë e të drejtës së pushtetit?” (Fuko, 2009, f. 99). Analiza krahasuese midis Hobsit dhe
Pufendorfit i shërben kësaj çështje, ku nga njëra anë kërkohet të ruhet parimi i një pushteti të
fortë dhe nga ana tjetër parimi i një pushteti që bën drejtësi. Prej këtej, diskursi ngrihet mbi
modelet politiko – juridike të organizmit shoqëror. Në këtë kuptim, sovraniteti shihet si nocion
themelor i teorisë së shtetit dhe të së drejtës.
Referuar literaturës filozofike bashkëkohore, mënyrat e konceptimit të pushtetit janë në
qendër të vëmendjes. Mjafton të kujtojmë se sovraniteti zë një vend themelor në analizën kritike
të sistemeve politiko – juridike në filozofinë e Zh. Maritain, H. Arendt, M. Fuko, G. Agamben
etj. Hobsi dhe Pufendorfi shërbejnë si nyje lidhëse midis antikitetit, teologjisë mesjetare dhe
filozofisë moderne. Me rëndësi për disertacionin është vlera e Hobsit dhe Pufendorfit në këtë
diskurs, jo vetëm përgjatë historisë së filozofisë, por edhe për të parë ndikimin e tyre në debatin
bashkëkohor.
Globalizmi, migracioni, teknologjia, marrëdhëniet ekonomike po thyejnë parimet klasike
të sovranitetit. Sot, rendi demokratik liberal gjithnjë e më tepër po e vë theksin tek liria dhe
zbatimi i të drejtave universale të njeriut. Në këtë pikë, sovraniteti shihet si argument
problematik, edhe pse ngrihet mbi parimin e demokracisë së drejtpërdrejtë, si pushteti i të
gjithëve që vepron mbi të gjithë. Pyetja shtrohet se në ç’mënyrë e ushtron shoqëria pushtetin e
vet mbi veten. Studimi orientohet në gjetjen dhe krahasimin e argumenteve, që bëjnë të mundur
konkretizimin e asaj që teorikisht shprehet si pushteti i të gjithëve mbi të gjithë.
12
Shoqëria karakterizohet nga liria, heterogjeniteti, dinamizmi dhe në këto rrethana gjetja e
një themeli (kriteri) të qëndrueshëm nga ku mund të arrijmë tek sovraniteti si pushtet unifikues
dhe gjithpërfshirës, filozofikisht përbën problem. Zgjidhja e Shkollës së të Drejtës Natyrore, ku
bëjnë pjesë Hobsi dhe Pufendorfi është tek ligjet e natyrës dhe natyra njerëzore. Kjo çështje
përbën premisën bazë nga marrin jetë argumentet në funksion të sovranitetit, çka do të thotë se
diskursi fillimisht është parapolitik e parajuridik. Këtu analiza krahasuese qëndron tek pyetja;
njeriu për nga natyra është një qenie psikofizike apo edhe një qenie kulturore (morale)? Debati
ngrihet midis këndvështrimit njëdimensional të Hobsit dhe dualitetit të Pufendorfit.
Mënyra e konceptimit të njeriut parashoqëror do të na çojë tek një kuptim i caktuar i
shoqërisë dhe natyrës së marrëdhënieve mes anëtarëve. Krahasimi midis Hobsit dhe Pufendorfit
vendoset midis një shoqërie kaotike dhe një socialiteti të brishtë. Tek këto premisa studimi
orientohet në krahasimin mbi mënyrën e konkretizimit të sovranitetit popullor në sovranitet
shtetëror. Si bëhet ky kalim i pushtetit të shoqërisë së unifikuar tek një person sovran? Në këtë
moment të studimit, krahasimi përqendrohet tek koncepti i kontratës shoqërore.
Kontrata shoqërore është një koncept thelbësor i studimit, sepse ajo përbën nyjen lidhëse
midis kuptimit politik të shoqërisë dhe formalizimit të pushtetit të saj tek një person sovran.
Parimisht vlerësohet si sjellje morale që bën të mundur kalimin e pushtetit politik të shoqërisë
tek një person me atribute juridike (urdhëruese). Kontrata shoqërore bën të mundur konvertimin
nga sovranitet popullor në sovranitet shtetëror. Tek forma dhe përmbajtja e saj kuptohet mënyra
e delegimit të pushtetit, kompetencat, funksionet, atributet, cilësitë dhe statusi i personit me
pushtet sovran, kurse për anëtarët e shoqërisë shprehen të drejtat dhe detyrat. Analiza krahasuese
realizohet midis idesë për personifikimin e sovranitetit popullor (politik), formae monarkisë
absolute dhe modelit institucional.
Në një aspekt tjetër, diskutimi mbi kontratën shoqërore bëhet delikat, sepse populli që
komandon nuk është populli që bindet. Diskursi ngrihet mbi raportin e sovranitetit popullor dhe
sovranitetit shtetëror. Ashtu siç e theksuam më sipër, në mënyrë të veçantë, vëmendja është tek
natyra e marrëdhënies midis personit me pushtet sovran dhe lirisë së qytetarit. Qytetari është
mbartës i sovranitetit popullor dhe njëkohësisht subjekti ku ushtrohet pushteti (sovraniteti
shtetëror). Pavarësisht homogjenitetit shoqëror të supozuar, gjithmonë brenda një shoqërie të
caktuar do të ketë elementë të ndryshëm (heterogjenë), të cilët Bataille, Shmid, Agamben do t’i
13
quajnë si diçka e përjashtuar (e mbetur) nga homogjeniteti i arritur (Newman, 2004, f. 574). Në
këtë kuptim, a i atribuohet sovranitetit një pushtet i tepërt? Nisur nga parimi fillestar i
sovranitetit, qytetari vetëdrejtohet, po a është qytetari i përfshirë për gjatë kohës në
vendimmarrje apo e ka dorëzuar një herë e përgjithmonë sovranitetin e tij tek personi sovran?
Nëse parimi i sovranitetit e pohon këtë të fundit (kujtojmë këtu kontratën shoqërore), situata
qëndron midis një pushteti strikt, përgjithësues (homogjen), i pandashëm, siç është sovraniteti
shtetëror dhe lirisë së individit, rrethanave të veçanta të qytetarit. Kontradiksioni qëndron midis
parimit të përfaqësueshmërisë dhe pandashmërisë (pakufizueshmërisë) së pushtetit sovran.
Hobsi dhe Pufendorfi debatojnë këtu midis ideve se duhet një person i plotfuqishëm dhe
personi sovran është një person moral. Tek raporti midis personit me pushtet sovran dhe
anëtarëve të shoqërisë, studimi përqendrohet mbi mjetet, mekanizmat, mënyrat se si ekzekutohet
ky pushtet. Hobsi beson tek lidhja e shkurtër midis urdhrit arbitrar të mbretit dhe anëtarëve,
ndërsa Pufendorfi kërkon ta organizojë këtë pushtet nëpërmjet shtetit, duke e vlerësuar atë si
person moral.
Debati filozofik ngrihet mbi çështjen se duhet forcë e madhe për të ruajtur
qëndrueshmërinë e rendit apo do të na duhet që ky pushtet të organizojë moralisht drejt
shoqërinë? Në këtë kuptim, sovraniteti lëkundet midis forcës dhe moralit (arsyes), ku në fokus të
analizës krahasuese është raporti i sigurisë me lirinë. Pozicioni filozofik i Hobsit mbron
ashpërsinë e ligjit dhe absolutizimin e pushtetit. Nga ana tjetër, Pufendorfi kërkon të gjejë një
rrugë të ndërmjetme, midis pushtetit sovran si të pacenueshëm dhe mundësisë për respektim të
lirisë së individit.
Shoqëritë, edhe pse të organizuara brenda vetes, nuk janë tërësisht të izoluara. Në një
mënyrë apo në një tjetër, ato vendosen në marrëdhënie me sovranitete të tjera. Plani ku vendosen
këto marrëdhënie quhet e drejtë ndërkombëtare dhe brenda këtij konteksti flasim për sovranitet
të jashtëm. Për shkak të rrethanave në të cilat ndodhet bota sot, diskutimi mbi marrëdhënien e
sovranitetit të brendshëm dhe atij të jashtëm përbën çështje të aktualitetit. Analiza krahasuese
shtrohet midis parimit të forcës e interesit nga një anë (Hobsi) dhe solidaritetit nga ana tjetër
(Pufendorfi).
14
Për kohën, pikëpamja e Hobsit ishte e guximshme. Nën ndikimin e shkencave ekzakte,
me një mendje të ftohtë, ai niset nga të vërtetat e faktit empirik për të shkuar tek sovraniteti dhe
natyra e pushtetit sovran. Hobsi konsolidoi themelet e këndvështrimit realist mbi sovranitetin,
duke e identifikuar atë me idenë e forcës absolute. Krahasimi me Pufendorfin shihet si hapja e
një shtegu të ri. Ai është ndër kritikët e parë ndaj pikëpamjeve hobsiane, ku nën ndikimin e
etikës stoike diskuton për një pushtet sovran, që kujdeset për lirinë dhe të drejtën e anëtarëve të
shoqërisë. Tek kjo analizë krahasuese vihet re një thyerje (zbutje) nga ana e Pufendorfit e
pozicionit filozofik të Hobsit.
15
METODOLOGJIA
1. Qëllimi i studimit dhe fusha e refleksionit
Studimi synon realizimin e refleksionit mbi çështjen e sovranitetit, nëpërmjet një analize
krahasuese midis pikëpamjes së Tomas Hobsit dhe Samuel Pufendorfit. Fusha e refleksionit
shtrihet kryesisht mbi veprat e këtyre dy filozofëve, si një debat midis filozofisë politike dhe
filozofisë së të drejtës
Analiza krahasuese në studimet filozofike është një përpjekje relativisht e re (Smid, 2009,
f. 14). Fillimisht, krahasimi i filozofive kërkon njohjen e thellë të pozicioneve respektive.
Metoda krahasuese është një angazhim gjithpërfshirës, sepse ndalet tek rrethanat e filozofit,
ndikimet, koherenca e refleksionit, metoda e ndjekur deri tek kuptimi përmbajtësor i çështjeve të
trajtuara. Nëpërmjet dialogut, analizës dhe refleksionit filozofik nuk synohet thjesht realizimi i
krahasimit konceptual gjuhësor, por një kuptim më i thellë, më i qartë e objektiv. Në këtë
kuptim, krahasimi i filozofive, ideve, koncepteve synon hapjen e debatit dhe studimin e çështjes
në kushtet e një analize kritike (Smid, 2009, f. 13).
Konkretisht në studimin tonë, analiza krahasuese përqendrohet tek dialogu midis Hobsit
dhe Pufendorfit. Krahasimi vë në lëvizje pozicionet filozofike respektive, duke i angazhuar në
një debat aktiv, me qëllim zbërthimin kuptimor të aspekteve të veçanta. Tek ky diskurs synohet
nxjerrja në pah e kontrasteve dhe kontradiktave mbi sovranitetin. Në këtë mënyrë bëhet i mundur
problematizimi dhe përvetësimi i njohurive. Nga dialektika e pikëpamjeve qëllimi është krijimi i
një diskursi filozofik dhe përpjekja për gjenerimin e njohurive të reja mbi çështjen e marrë në
studim (Smid, 2009, f. 13).
Gjithashtu, krahasimi shihet edhe në kuadin e historisë së filozofisë. Në këtë prizëm,
analiza krahasuese vendoset në një horizont më të gjerë. Këtu nuk është fjala vetëm për të bërë
një prezantim historik, por pikë së pari njohjen e sovranitetit, zbulimin dhe thellimin në çështjet
thelbësore. Nëpërmjet kërkimit bibliografik, synojmë të krijojmë një diskurs, i cili ka për qëllim
lëkundjen e opinionit dhe krijimin e gjykimeve filozofike. Në interes të temës është që brenda
këtij diskursi të nxjerrim në pah pozicionin filozofik të Hobsit dhe Pufendorfit. E rëndësishme
16
për disertacionin është shpalosja e veçantisë së këtij diskursi dhe vlera që ai zë në debatin
bashkëkohor mbi sovranitetin.
Konkretisht objektivat dhe pyetjet kërkimore ku do të fokusohet studimi analitik
krahasuese janë:
- Justifikimi i sovranitetit dhe premisat nga buron pushteti sovran. Studimi fokusohet tek
krahasimi i kuptimit të natyrës njerëzore, ligjit natyror, të drejtës natyrore dhe natyrës së
shoqërisë. Diskutimi mbi kriterin universal që bën të mundur homogjenitetin e shoqërisë si
shprehje e sovranitetit. Po ashtu, krahasimi përsa i përket qëllimit, shtrirjes, forcës dhe
atributeve të pushtetit sovran.
a. Pse është i domosdoshëm organizmi i shoqërisë nga një pushtet i lartë dhe nga buron ky
pushtet;
b. Si mund të realizojmë unifikimin e qëllimeve, interesave apo qëndrimeve të ndryshme të
secilit prej anëtarëve të shoqërisë;
c. Cila është natyra e pushtetit sovran dhe çfarë e dallon nga format e tjera të pushtetit;
- Diskutimi mbi mënyrën e konkretizimit të pushtetit sovran. Në qendër të krahasimit
është forma dhe përmbajtja e kontratës shoqërore. Fokusi është tek delegimi i pushtetit,
legjitimimi i kalimit të sovranitetit popullor tek sovraniteti shtetëror.
a. Në ç’mënyrë bëhet delegimi i pushtetit të shoqërisë së unifikuar tek një person sovran;
b. Mbi ç’kritere (kushte) bëhet tjetërsimi i shoqërisë nga një organizim politik tek
organizimi juridik, nga një sovranitet popullor tek një sovranitet shtetëror;
c. Ku konsiston kontrata dhe si ruhet koherenca në kalimin nga liria në bindje;
d. Kontrata shoqërore në thelb është një akt moral, atëherë, kush jep garanci për zbatimin
korrekt të saj;
- Raporti midis mënyrës së konceptualizimit të sovranitetit dhe ndërtimit të sistemeve
politiko – juridike. Analiza krahasuese ndalet tek modelet, format apo mënyrat e shprehjes
së sovranitetit popullor. Diskursi ka për qëllim trajtimin e çështjes së drejtësisë, duke u
fokusuar tek lidhja mids parimit apo qëllimit të sovranitetit dhe shtetit të së drejtës.
a. Në ç’formë duhet të organizohet sovraniteti shtetëror për të përmbushur qëllimet e
sovranitetit popullor;
17
b. Si mund të krijojmë një sistem politiko – juridik, ku të shprehet njëkohësisht liria (e
drejta) e individit dhe moscenimi i pushtetit sovran. Në ç’marrëdhënie vendoset parimi i
përfaqësueshmërisë së sovranitetit me pakufizueshmërinë e pushtetit sovran. A
vetëdrejtohet qytetari, referuar parimit të sovranitetit dhe kontratës shoqërore. Si
qëndron raporti midis qytetarit politik dhe shtetasit;
c. Midis parimit të pakufizueshmërisë së pushtetit sovran dhe të bërit drejtësi, sovraniteti
shprehet më së miri tek format monarkike absolute (Hobsi) apo tek një organizim
institucional (Pufendorfi);
d. Si pushtet i pakufizuar, si duhet të organizohet politikisht dhe juridikisht një shoqëri që
personi me pushtet sovran të mos përfitojë apo abuzojë me pushtetin;
e. Si mund të bëhet drejtësi kur pushteti sovran që ka tagrin për të bërë ligjin është i
pakushtëzuar. Në këto rrethana, mbi ç’kritere një ligj duhet të konsiderohet i drejtë;
f. Sovraniteti shtetëror bazohet mbi aribtraritetin (Hobsi) për të krijuar rend dhe siguri apo
duhet të ketë qasje morale (Pufendorfi) në ndërtimin e shtetit të së drejtës;
- Njohja e marrëdhënies së njeriut me pushtetin sovran. Specifikisht çështja është e
orientuar nga diskursi bashkëkohor, ku pushteti sovran diskutohet midis lirisë dhe sigurisë.
Më konkretisht, në qendër të vëmendjes është marrëdhënia e qytetarit me pushtetin, duke e
parë në lidhjen shoqëri - sovranitet – shtet – mënyrë qeverisje.
a. Liria ka të bëjë me burimin e pushtetit apo me shtrirjen e tij;
b. Në ç’përmasa njeriu i përket vetes, shoqërisë dhe sovranitetit shtetëror. Si shprehet kjo
marrëdhënie individ – shoqëri – shtet;
c. Deri në ç’masë respektimi i lirisë dhe të drejtave na jep qëndrueshmëri sociale dhe në
ç’masë forca që garanton sigurinë na krijon kushtet e lirisë;
e. Në kushtet kur sovraniteti shihet si krijues i një rendi homogjen, statik dhe objektiv, si
mundet të krijojmë një mënyrë qeverisje që t’u përshtatet kërkesave, zhvillimeve,
dinamizmit dhe situatave autentike të individit? Si mundet të bëhet drejtësi për rastet e
veçanta, ku sovraniteti shtetëror shpreh homogjenitetin e shoqërisë dhe absolutizmin e
ligjit (pushtetit);
- Krahasimi mbi kuptimin e marrëdhënieve ndërkombëtare dhe raporti midis
sovranitetit të jashtëm dhe atij të brendshëm.
18
a. Mbi cilat rregulla dhe parime krijohen marrëdhëniet mes shteteve sovrane kur mungon
një pushtet ndërkombëtar;
b. Sovraniteti i brendshëm është pushteti më i lart, por a mund të jetë i tillë kur vendoset në
marrëdhënie me sovranitete të tjera;
c. Si ndikon sovraniteti i brendshëm në përcaktimin e marrëdhënieve me shtete të tjera
sovrane. Çfarë gjendje krijohet tek marrëdhënia sovranitet i brendshëm – sovranitet i
jashtëm;
2. Kërkimi bibliografik
Kërkimi në burimet bibliografike ka për qëllim të bëjë një bilanc të shkrimeve, ideve dhe
argumenteve të parashtruara (përpunuara) përgjatë diskursit filozofik, përsa i përket gjithë
çështjeve që mbart sovraniteti. Natyrisht, ky bilanc shkrimesh përcakton idetë e para mbi këtë
fenomen, zgjeron horizontin e njohjes, duke sjellë argumente dhe këndvështrime të ndryshme tek
filozofë të ndryshëm. Kërkimi bibliografik shërben për dy funksione, përveçse zgjeron njohuritë
dhe evidenton çështjet e sovranitetit, ai shërben edhe si orientim për studimin krahasues.
Referuar rrymës filozofike që përfaqëson Hobsi dhe Pufendorfi, kërkimi bibliografik
fokusohet tek Shkolla e të Drejtës Natyrore. Ndarja në kapituj dhe struktura e kërkimit
bibliografik motivohet nga dallimet thelbësore që karakterizon krahasimin e Hobsit me
Pufendorfin.
Për t’u theksuar është trajtimi i Shkollës Historike, e cila vendoset në kontrast me
pikëpamjen e Shkollës së të Drejtës Natyrore. Ballafaqimi i dy shkollave plotësojnë njëra –
tjetrën në thellimin e çështjeve të sovranitetit. Studimi i literaturave bashkëkohore vjen si kritikë
e sovranitetit në aspektin teorik dhe politik, duke vendosur në fokus raportin e pushtetit me
njeriun.
Si fillim është kryer një studim i thelluar dhe i detajuar mbi veprat e të dy autorëve, duke
pasur në fokus kuptimin dhe pikëpamjen e tyre mbi sovranitetin.
a. Veprat e Hobsit
• “Behemoth or the long Parliament”
19
• “Leviathan, or, The matter, forme, and power of a commonwealth, ecclesiasticall and
civill”
• ‘De cive’etj,
b. Veprat e S. Pufendorfit
• “Of the Law of Nature and Nations”
• “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”
• “The Divine Feudal Law: Or, Covenants with Mankind, Represented”etj.
Këto përbëjnë kërkimin bibliografik parësor.
Literaturat dytësore janë si përpjekje për të kuptuar të dy autorët nisur nga kontekste apo
këndvështrime të ndryshme. Të një rëndësie të veçantë janë kritikat, vlerësimet, komentet,
interpretimet që autorë të ndryshëm, në kohë të ndryshme, i kanë bërë Hobsit dhe Pufendorfit.
Studimi i veprave dytësore, referuar këtyre dy autorëve ka qenë i domosdoshëm, me qëllim për
të kuptuar në thelb si filozofinë e njërit edhe të tjetrit. E gjithë kjo për të mos mbetur në një
krahasim të ngurtë, sipërfaqësor, por të thelluar dhe thelbësor. Gjithashtu, për të pasur një kuptim
më të plotë e kemi parë të domosdoshme të njihemi me rrethanat politike e intelektuale të kohës
ku jetuan dy filozofët, ndaj, studimi i veprave me karakter historik përbën një dimension
plotësuse (ndihmës) në këtë analizë krahasuese.
3. Struktura e punimit
Punimi është i organizuar në një hyrje dhe tri pjesë. Në fund të punimit prezantohen
konkluzionet, bibliografia dhe shtojcat.
- Hyrja na prezanton me temën, rëndësinë, motivet e zgjedhjes, metodologjinë, synimet dhe
pritshmëritë e këtij studimi.
- Pjesa e parë është një kërkim bibliografik rreth kuptimit dhe çështjeve që mbart sovraniteti.
Kjo pjesë është e ndarë në gjashtë kapituj, duke nisur me: kuptimin mbi sovranitetin, idetë e
para rreth këtij nocioni, më pas duke u ndalur tek pikëpamjet dhe teoritë. Brenda kësaj pjese
20
bëhet një ndarje midis kuptimit të sovranitetit si i personifikuar dhe atij institucional, si një
debat i shkollës së të drejtës natyrore dhe jo vetëm. Në kapitullin e pestë kërkimi ndalet tek
Shkolla Historike. Pjesa e parë mbyllet me kapitullin e gjashtë, ku në fokus është rryma
utilitariste dhe pozitivizmi ligjor, si shprehje të objektivitetit të pushtetit sovran, duke parë
këtu ndikimin e shkollës së të drejtës natyrore tek teoritë bashkëkohore.
- Pjesa e dytë është e ndarë në katër kapituj. Tek kjo pjesë shprehet e gjithë analiza krahasuese
e temës së disertacionit. Kjo përbën boshtin e kërkimit. Në kapitullin e parë jemi përpjekur të
shohim ndikimet në filozofinë e të dy autorëve, duke nisur me trashëgiminë e koncepteve,
ideve, kontekstin historik dhe politik, kontekstin intelektual të kohës si dhe përvojat jetësore
(personale). Kapitujt në vazhdim ndjekin një kronologji, që imponohet edhe nga vetëm
mënyra se si shkojnë filozofët tek kuptimi i sovranitetit. Në kapitullin e dytë ndalemi tek
kuptimi i natyrës njerëzore dhe marrëdhënia e tij me të tjerët (kuptimi i shoqërisë). Duke
krahasuar këto dy premisa shkojmë tek kapitulli i tretë, ku paraqesim arsyen e dy autorëve se
pse duhet të krijohet një pushtet sovran dhe specifikisht tek krahasimi i konceptimit të
kontratës shoqërore. Në kapitullin e katërt ndalemi më gjerësisht për të bërë një analizë
karahasuese të natyrës, shtrirjes dhe karakteristikave të pushtetit sovran, duke përfshirë këtu
nocionet e pushtetit, lirisë, shoqërisë civile, kuptimin e drejtësisë, karakterin publik, mënyrat
e organizimit të pushtetit, format e shtetit, raportin e pushtetit politiko – juridik me religjionin
dhe sovranitetin në kontekstin ndërkombëtar.
- Pjesa e tretë është një diskurs bashkëkohor mbi sovranitetin, duke u nisur nga diskursi në
tërësi, por më specifikisht nga diskursi midis Hobsit dhe Pufendorfit. Gjykimi i problemeve
të aktualitetit dhe nevoja për ndryshimin, interpretimin, rikonceptimin apo kritikat ndaj
sovranitetit janë në fokus të kësaj pjese. Kjo pjesë ndahet në dy kapituj. Në kapitullin e parë
shqyrtohet raporti i sovranitetit me demokracinë liberale. Diskursi përqendrohet tek raporti i
sigurisë me lirinë, raporti i pushtetit me drejtësinë. Në këtë kapitull diskutimi ngrihet midis
pikëpamjeve të liberalizmit, komunitarizmit, multikulturalizmit, teorisë së qytetarit, (kon)
federalizmit. Kapitulli i dytë i kësaj pjese është një kritikë në parim mbi kuptimin klasik të
sovranitetit, ku bëjnë pjesë Hobsi dhe Pufendorfi. Si të thuash, një kritikë e filozofisë
bashkëkohore (postmoderne) kundrejt metafizikës.
21
4. Konceptualizimi i studimit
Tema e disertacionit është një trajtim konceptual i sovranitetit në analizën krahasuese
filozofiketë Hobsit dhe Pufendorfit. Brenda këtyre dy parimeve metodologjike kërkohen mënyra
të tjera të studimit. Disa nga këto aspekte të veçanta të metodës po i paraqesim si më poshtë:
a. Problematizimi filozofik
Sovraniteti nuk mundet të marrë një përkufizim të plotë dhe për këtë kërkon një
refleksion të thelluar. Nëpërmjet studimit bibliografik identifikohen çështjet të cilat meritojnë një
studim më të thelluar. Përgjatë analizës krahasuese dallohen qartë dakortësitë dhe kontradiktat,
që bëjnë të mundur problematizimin e temës, duke marrë edhe fokusin e studimit. Krahasimi i
tezave filozofike të Hobsit dhe Pufendorfit orientohen tek këto çështje. Gjetja e nocioneve,
krahasimi dhe problematizimi u referohet pikërisht këtyre aspekteve thelbësore të sovranitetit.
Referuar rendit argumentues të Hobsit dhe Pufendorfit, trajtimi i çështjeve të veçanta
kalon në mënyrë graduale nga diskutimi mbi natyrën e njeriut dhe shoqërisë (justifikimi pushtetit
sovran), tek krijimi i sovranitetit (kontrata shoqërore) dhe më pas tek sovraniteti shtetëror. Në
këtë proces të studimit do të sillen argumente dhe kritika të studiuesve të tjerë lidhur me çështjet
që ngrihen. Përdorimi i shtojcave na krijon një horizont më të gjerë të diskursit i fokusur tek
analiza krahasuese midis Hobsit dhe Pufendorfit. Sovraniteti trajtohet tek ky bashkëbisedim
(refleksion kritik).
b. Thellimi në kulturën filozofike dhe njohja historike
Krahasimin në filozofi e bën të besueshëm zotërmi profesional i problemeve, metodave
dhe teorive filozofike (Smid, 2009, f. 45). Për këtë arsye, gjithë kërkimi bibliografik është një
thellim në kulturën filozofike, ku në qendër të vëmendjes është çështja e sovranitetit. Këtu do të
ishte me interes të shihnim ndikimin e rrethanave historike në formimin e mendimit të secilit.
Ndalur tek Hobsi dhe Pufendorfi, njohja historike na njeh me kontekstin kur janë shkruar veprat
22
e marra në studim. Qëllimi nuk është të bëjmë një trajtim të ngjarjeve, por njohja me kushtet,
rrethanat që në një mënyrë apo në një tjetër, ndikuan në formimin e mendimit filozofik të të dy
autorëve. Si të thuash, një hulumtim mbi kohën ku shpaloset filozofia e tyre. Thellimi në
kulturën filozofike dhe njohja e rrethanave historike të karakterit akademik, intelektual, politik
na jep mundësinë e njohjes më kuptimplote të tezave filozofike mbi sovranitetin.
c. Studimi i teksteve (kuptimi, shpjegimi dhe interpretimi filozofik)
Nga njohja e sovranitetit në tërësi, studimi ndalet tek njohja e mendimit dhe tezave
filozofike. Kjo metodë është thelbësore sepse është një angazhim për të kuptuar, qartësuar dhe
përvetësuar tezat (qëndrimet) e veçanta të secilit filozof.
Një studim i drejtpërdrejtë me tekstin filozofik shpesh nxjerr paqartësi, keqkuptime,
koncepte të fshehura (të nënkuptuara). Vështirësitë kërkojnë një përqendrim dhe punë rigoroze
për të zbuluar mes reshtave. Përpjekja qëndron tek fakti për të shmangur subjektivitetin. Për këtë
arsye, na është dashur një njohje në parim e filozofisë së secilit autor, për të kuptuar më mirë
këndvështrimin mbi sovranitetin. Për shembull, para se të trajtonim mendimin e Spinozës, na
është dashur të njiheshim me veprën “Traktat mbi intelektin“, me studiues të tjerë (R. Scurton)
dhe më pas në studimin e veprës “Traktati politik“. Po kështu është vepruar edhe me autorët e
tjerë, veçanërisht me Hobsin e Pufendorfin.
Teksti filozofik nuk u trajtua thjesht si një objekt që duhet studiuar, por si çështje që
diskutohet, mbahet gjallë nga refleksioni, mënyrë kjo që synon përvetësimin e ideve filozofike.
Përvetësimi i tekstit filozofik do të na shërbejë për ta bërë më të qartë dhe sa më objektive
analizën krahasuese.
Megjithatë, fillesat e hulumtimit të tekstit dominohen nga paragjykimet, apo siç i quan
Haideggeri “kufizimet e imponuara nga zakonet e padukshme të mendimit” (Gadamer, 2004, f.
269). Në fakt ky do të ishte një parakuptim, me shumë mundësi një përsëritje sipërfaqësore,
subjektive e asaj që studiohet. Zbulimi është një proces tejet kompleks, që nuk mund të arrihet në
një hapësirë dhe kohë të caktuar. Ai përsëritet në kontekste të ndryshme, duke na dhënë
gjithmonë kuptime të reja. Falë këtij procesi përsëritës, si rishikues i paragjykimeve,
23
kontradiksionit të këndvështrimeve jemi përpjekur që nëpërmjet dialogut të arrijmë në një
kuptim më thelbësor (jo skeptik) të tekstit.
Siç e kemi theksuar edhe më herët, kuptimi i sovranitetit nuk mund të arrihet pa u njohur
me elementet, nënkonceptet, çështjet e veçanta, si një proces gradual, që njëkohësisht krijon
njohjen thelbësore dhe tërësore. Teksti nuk mund të kuptohet vetëm si tërësi e dhënë, as si një
studim i veçuar i pjesëve, pa u interesuar për të gjithën. Studimi i tekstit bëhet nëpërmjet rrethit
hermenautik, si hulumtim i së veçantës nën horizontin (relacionin) e së tërës dhe anasjelltas. E
gjithë kjo është “... një marrëdhënie rrethore për të dyja rastet” (Gadamer, 2004, f. 291). E thënë
me fjalë të tjera, është një lojë e përsëritur (rrethore) midis pjesëve dhe tërësisë. Për shembull,
kontrata sociale, si pjesë e veçantë, realizon thelbin e sovranitetit, unitetin absolut të shoqërisë.
Nga ana tjetër, mënyra e konceptimit të sovranitetit imponon një model të caktuar të kontratës
sociale, ku më tej, kontrata aktualizon personin me pushtet sovran dhe tregon mënyrën e sjelljes
ndaj qytetarëve. Kontrata shoqërore ruan koherencën e kalimit nga një pushtet individual e
shoqëror tek një model i caktuar i pushtetit sovran. Pjesa kuptohet tek e gjitha dhe e gjitha
kuptohet nëpërmjet njohjes sintetike të pjesëve, si një raport reciprok e i pandashëm.
Marrëdhënia absolute mids pjesës dhe të gjithës është një shtrirje shumëdimensionale.
Pjesët duhet të përfshijnë njohjen e gjuhës (logosit), rrethanat, dijen praktike, kontekstin historik,
përvojat kulturore etj. Për shembull, pjesa e dytë e disertacionit nis me shqyrtimin e faktorëve
ndikues në formimin e mendimit të secilit prej autorëve. Metoda që ata ndoqën është tregues i
përmbajtjes së tezave filozofike. Interpretimi këtu synon të zbrazet nga faktorët e rastit dhe
fokusohet në marrëdhënien midis tekstit, leximit dhe kontekstit.
Gjithsesi, njohja asnjëherë nuk mund të jetë e kufizuar, përkundrazi, mbetet e paarritshme
në tërësinë e saj dhe për këtë arsye është e hapur ndaj çdo optike, sado e ndryshme qoftë ajo. Në
këtë kontekst, “kuptimet përfaqësojnë një shumëllojshmëri fluide të mundësive” (Gadamer, 2004,
f. 271), çka do të thotë se jemi të vetëdijshëm për pamundësinë e absolutizimit të interpretimit
tonë filozofik.
24
d. Analiza në filozofinë krahasuese
Pasi kemi bërë njohjen e thelluar të teksteve, mendimeve, koncepteve dhe tezave
filozofike specifike, atëherë studimi fokusohet tek analiza krahasuese. Këtu jemi te pika e takimit
midis dy pozicioneve filozofike. Pra, nuk jemi në kushtet e pasivitetit studimor, të varësisë
kuptimore të tekstit, por në rrethanat e analizës krahasuese. Gjithashtu, nuk jemi në kontekstin e
një krahasimi konceptual të ngurtë (mekanik). Vetë pozicioni filozofik i Hobsit dhe Pufendorfit,
në një farë mënyre, imponon një analizë më interpretative, më sqaruese të dallimeve apo
qëndrimeve që i bëjnë bashkë. E shprehur ndryshe, analiza krahasuese është një bashkëbisedim i
ndërsjelltë midis autorëve. Analiza krahasuese kërkon nga ne përgjegjësi dhe korrektësi, ruajtje
të neutralitetit dhe paanashmërisë për mendimin e secilit, nga ku krijohet diskursi krahasues i
çështjeve.
Në këtë kuptim, krahasimi i filozofive është përpjekja për të lëvizur nëpër kufjtë e dy
mendimeve të ndryshme filozofike (Smid, 2009, f. 2). Në një farë mënyre, Pufendorfi ndjek
traditën e Hobsit, por jo plotësisht. Pikërisht këtu na është dashur të evidentojmë atë që sjell
ndryshe Pufendorfi nga Hobsi, pra të kuptojmë kufijtë e këtij dallimi (hapësire) midis njërit dhe
tjetrit.
Në këtë studim, analiza krahasuese qëndron tek teza e vendosur përballë antitezës për të
krijuar diçka të re, sintezën. Qëllim nuk është mohimi i ideve filozofike përgjatë krahasimit, por
nëpërmjet refleksionit kritik të shkojmë drejt marrjes së pozicionit filozofik, ku diskursi mbetet
gjithsesi i hapur.
25
PJESA E PARË
Shqyrtimi i literaturës (Kërkimi bibliografik)
26
KAPITULLI I
Mbi konceptin e sovranitetit
Historia e njerëzimit është aq e larmishme, sa në proceset e saj dinamike ka bërë dhe ka
zhbërë në mënyrë të vazhdueshme ka ndërtuar shumë vlera dhe besime, ka ndryshuar mënyrat e
jetesës etj. Ai që ngelet i pandryshueshëm është vullneti për të organizuar veten. Prania në
shoqëri ka kërkuar gjithmonë themele të sigurta të bashkëjetesës. Ndaj, individi dhe shoqëria, me
gjithë kompleksitetin, ka besuar dhe pranuar një pushtet që strukturon (harmonizon)
marrëdhëniet midis njëri – tjetrit, organizim, që pa garancinë e një pushteti do të ishte i
pamundur. Në këtë kuptim, pushteti bëhet kusht i domosdoshëm për një marrëdhënie të
qëndrueshme midis njerëzve. Pikërisht, ky pushtet, në kontekstin e shoqërisë si tërësi ka marrë
emrin sovranitet.
Sovraniteti është relativisht një koncept modern. Etimologjia e termit vjen nga
frëngjishtja e vjetër “souveraineté“, që është rrjedhojë e nocionit soverain dhe aludohet se
rrënjët i ka nga latinishtja e zakonshme (gjuha jozyrtare), ku i referohet termit “superánus“, që
do të thotë superior1, person i cili zotëron fuqi, forcë, pushtet mbi të tjerët, pra, shkon përtej
pushtetit të një njeriu të zakonshëm.
Nisur nga etimologjia e termit, sovraniteti është çështje pushteti, që dallon nga format e
tjera të pushtetit. Këtu nocioni person përbën thelbin e kuptimit të sovranitetit. Më shumë sesa
një referencë tek personi konkret (fizik), vëmendja është tek atributet që mbart ky person, cilësitë
që e dallojnë atë për nga statusi dhe pozita (superiore) nga personat e tjerë. Prej këtej, pushteti
është marrëdhënie hierarkike. Një marrëdhënie midis atij që zotëron (ushtron) pushtetin dhe
subjektit mbi të cilin ushtrohet ky pushtet.
Prirja (gati natyrore) e njeriut për të qenë shoqëror krijon nevojën e drejtimit, orientimit,
strukturimit të raporteve me të tjerët. Referuar marrëdhënieve që shprehen në rrafshin konkret
njohim pushtetin e familjes, të grupit apo komuniteteve të vogla, pushtetin e një zyrtari etj. Një
27
anëtar i familjes apo një pjesëtar i grupit shoqëror gëzon një status të posaçëm autoriteti mbi
anëtarët e tjerë. Ai kushtëzon sjelljet dhe qëndrimet e subjekteve ku vepron, pavarësisht prirjeve
individuale. Nga ana tjetër, çdo individ mbart pushtetin e vet e shprehur kjo si liri, si sovranitet
individual.
Përtej këtij raporti konkret të pushtetit, kuptimi i sovranitetit nis nga një arsyetim
induktiv, si bashkim i sovraniteteve individuale, strukturave më të vogla shoqërore (familje,
komunitet), duke arritur tek pushteti i shoqërisë si tërësi, si një unitet objektiv (ideal). Në këtë
këndvështrim përgjithësues, sovraniteti është atribut i shoqërisë në tërësinë e saj. Shoqëria, në
këtë kontekst, ka kuptim abstrakt. Ajo shihet si një e tërë, si entitet i vetëm, i izoluar, duke
shprehur gjithë pushtetin e formalizuar tek personi sovran. Koncepti sovranitet ka kuptim teorik
dhe personi sovran është personfikimi i tij. Marrëdhënia konceptuale qëndron tek ideja se
themelet, premisat apo format mbi të cilat konceptualizohet sovraniteti do të reflektojnë trajtën
dhe përmbajtjen e personit sovran. Parimet e sovranitetit identifikohen tek personi sovran dhe
personi me pushtet sovran identifikohet me parimet e sovranitetit. Lidhja e këtyre dy koncepteve
shkon në substancializëm, ku njëri nënkupton tjetrin. Në këtë kontekst, kuptimi i sovranitetit
lidhet thelbësisht me natyrën e personit me pushtet sovran.
Pra, sovraniteti nuk mund të kuptohet në të zakonshmen e shoqërisë. Pushteti i
sovranitetit është formë transedentale (abstraguese) e shoqërisë si një unitet objektiv. Arsyeja e
sovranitetit është arsyeja e bashkësisë, pushteti i gjithë bashkësisë përbën sovranitetin.
Abstragimi i shoqërisë si një trup i vetëm (Hobs, 2000, f.109), e karakterizon sovranitetin si
mbartës të të gjitha formave të pushtetit, që shprehen në shoqëri dhe për rrjedhojë këtu dalin dy
karakteristika: sovraniteti është pushteti më i lartë dhe ky pushtet është i patjetërsueshëm
(Ruso, 2005, f. 31).
Ajo që nënkuptohet këtu është se, uniteti objektiv është shprehje e homogjenitetit social,
të një parimi standard dhe gjithpërfshirës. Objektiviteti social i jep formë bashkësisë, krijon
imazhin e shoqërisë, e cila identifikohet me personin sovran. Pra, sovraniteti është i të gjithëve
dhe i askujt në veçanti, për rrjedhojë personi sovran mbart atributet e një personi publik.
Sovraniteti është pushteti i të gjithëve në interes të së përbashkëtës.
28
Anëtari i shoqërisë është pashmangshmërisht pjesë e sovranitetit. Ai përcaktohet si pjesë
e gjithë kësaj trupe homogjene, që shpesh e kanë quajtur shoqëri civile. Togfjalëshi i referohet
qytetit (Civitas), organizimit të shoqërisë, ku ndoshta gabimisht është identifikuar me shtetin
(Grotius, 2007, f. 29). Para së gjithash, këtu ka një kuptim politik të shoqërisë, si një trup i
vetëm, që dallon thjesht nga nocioni shoqëri. Brenda këtij koncpetimi anëtari i shoqërisë merr
statusin e qytetarit dhe në këtë moment sovraniteti është çështje politike. Njeriu si një qënie
sociopolitike në ndërveprim me të tjerët mbart pushtet politik. Nga ky arsyetim qytetarët,
përbëjnë atë që Rusoi e quante sovrani aktiv (Rusoi, 2005, f. 31).
Nëse u referohemi niveleve të ndryshme të pushtetit nga ai ndërpersonal, deri tek
struktura universale të shoqërisë, sovraniteti lidhet ngushtësisht me dy koncepte themelore:
shtrirjen dhe forcën (Fukujama, 2013, f. 31). Nocioni shtrirje ka kuptim të dyfishtë; e para ka
kuptim fizik, si shoqëria konkrete, e përcaktuar, si dhe në kuptimin e shtrirjes territoriale, pra,
kufjtë gjeografikë të vendosjes së kësaj shoqërie. Kuptimi i dytë ka të bëjë me kompetencën,
funksionin, të drejtën e ushtrimit të forcës, lidhur me aspekte të caktuara të shoqërisë. Në këtë
kuptim, forca ka të bëjë me përmasën e saj në raport me shtrirjen. Tek raporti shtrirje – forcë
përcaktohet natyra e pushteteve.
Karakteristikat që burojnë nga konceptimi i shoqërisë si unitet objektiv, referuar edhe
nocionit të shtrirjes i jep sovranitetit të drejtën për të ushtruar pushtet mbi të gjithë anëtarët e
shoqërisë, po ashtu edhe mbi territorin ku vepron. Pra, personi sovran, siç shkruan Veber: “…
pretendon monopolin e përdorimit të ligjshëm të forcës fizike brenda një territori të dhënë”
(Veber, 2004, f.142). Sovraniteti, tek ky argument nxjerr në pah sovranitetin e brendshëm.
Anëtarët e shoqërisë përbëjnë një unitet të izoluar, brenda një territori të përcaktuar, të cilët
drejtohen nga një person sovran, ku vetë ata kanë legjitimuar pushtetin e tij.
Nocionet legjitimim ose miratim, aprovim, delegim përpiqen të zgjidhin një nga
problemet qëndrore të sovranitetit: kush e meriton pushtetin sovran? Në ç’përmasa apo mënyra
duhet të ushtrohet forca, në kushtet e një pushteti superior. Vetë forca nuk ka nevojë të
reflektohet, ajo konstatohet lehtësisht. Ajo që meriton vëmendjen është drejtësia dhe respektimi i
lirisë së individit. Çështja që ngrihet këtu është shqetësimi i filozofit B. Paskal se si “… të bëjmë
të fortë atë që është e drejtë dhe të drejtë atë që është e fortë” (Paskal, 2005, f. 29). Tek ky
shqetësim, sovraniteti bëhet çështje e parimeve të drejtësisë.
29
Sovraniteti mbart pushtetin më të lartë. Për këtë arsye personi sovran ka të drejtën për të
urdhëruar, udhëzuar, komanduar, drejtuar, orientuar subjektet drejt qëllimve apo parimeve të
caktuara. Vendimet e personit sovran formalizohen nëpërmjet ligjit dhe në këtë kuptim sovrani
është person jurdik2. Kuptimi juridik i sovranitetit, do të thotë se personit sovran i atribuohet e
drejta për të bërë ligje (sovrani si ligjvënës), por njëkohësisht edhe forca për të ekzekutuar këto
ligje. Veç kësaj, këtu mund të kuptohet se personi sovran mund të jetë një person i vetëm, një
trup ligjvënësish, një aparat institucional, një ligj themeltar (kushtetuta), nga ku marrin jetë ligjet
e tjera.
Formalizimi i pushtetit transedental do të thotë bërja akt e urdhrave apo formulimeve
abstrakte të personit sovran. E thënë ndryshe, konvecionalizmi i sovranitetit është prirja për t’u
konkretizuar si pushtet. Veprimi i tij shprehet si deduksion, ku çdo anëtar i shoqërisë
(bashkësisë) është subjekt i ligjit, subjekt i sovranitetit (urdhrit të tij). Rusoi e shpreh si sovrani
pasiv (Rusoi, 2005, f. 31), i cili formalizohet nëpërmjet shtetit. Pra, për t’u konkretizuar,
sovraniteti shtrihet nëpërmejt shtetit. Koncepti mbi natyrën apo profilin e personit sovran, jo
vetëm na jep modelin e ndërtimit të shtetit, shprehjen e regjimit politiko – juridik, por edhe
mënyrën e qeverisjes. Në këtë këndvështrim, anëtarët e shoqërisë marrin statusin e shtetasit, i cili
ndryshon nga nocioni qytetar3.
Këtu kemi të bëjmë me një rreth të mbyllur, që nis me pushtetin e individit. Bashkimi i
tyre përbën pushtetin e unitetit shoqëror si pushtet sovran, ky i fundit krijon shtetin dhe
nëpërmjet tij vepron mbi shoqërinë dhe individin. Pra, trupi sovran (uniteti objektiv i shoqërisë),
i cili mbart pushtet përtej të zakonshmes, delegon pushtetin e tij, duke formuar shtetin si një
aparat institucional. Çdo institucion mbart një funksion (shtrirje në kompetencë) të përcaktuar
dhe për këtë i jepet përmasa e duhur e forcës sovrane. Kështu, organizohet shteti, ku institucionet
vendosen në raporte ndërvarësie dhe kufizueshmërie me njëri – tjetrin. Sovraniteti mbart parimin
e ligjit, si urdhri më i lartë, nga ku krijohet kuadri ligjor institucional. Diskutimi mbi shtrirjen
funksionale (të kompetencës) të sovranitetit, në një farë mënyre, na jep idetë mbi shtetin, format
e qeverisjes, aparatin institucional, kuadrin juridik etj, pra, si të thuash ngre një problem me
fokus raportin e sovranitetit me shtetin4.
Nga ana tjetër, patjetërsueshmëria e sovranitetit e bën personin sovran të jetë fuqiplot në
lidhje me shtrirjen (kompetencën). Si të thuash, ka gjithë të drejtën dhe forcën e duhur për të
30
modifikuar, standardizuar shoqërinë, përsa i përket shtrirjes territoriale (ndarja administrative)
dhe asaj funksionale. Çështja që ngrihet është: a nënkuptojmë një pushtet absolut, hermetik,
statik dhe të pakufizuar?
Në kuptimin e sovranitetit të brendshëm dhe plotfuqishmërisë së tij, si i vetmi pushtet më
i lartë, vetëkuptohet që personi sovran gëzon liri absolute në ushtrimin e pushtetit. Çka do të
thotë se nuk ka pushtet që e rivalizon. Pushteti më i lartëështë në kuptimin e një pushteti publik, i
cili teorikisht është instanca e fundit në gjithë hierarkinë e pushteteve (De Benoist, 1999, f. 100),
si pushtet i pacenueshëm, i patjetërsueshëm. Pra, është i pakufizuar nga format e tjera të pushtetit
brenda shoqërisë. Superioriteti i jep liri absolute, e cila nënkupton pakufizueshmërinë e personit
sovran (Bodin, 2007, f. 23). Të thuash se personi sovran kufizohet nga urdhri i tij kjo është
paradoksale. Vetëkufizimi nuk është kufizim dhe për këtë arsye sovraniteti është i pakufizuar
ligjërisht5. Në këtë kuptim, personi sovran është një person moral, i cili shihet përtej shtetit,
përtej veprimit të një ligji konkret, por që fshihet tek parimi dhe qëllimi i ligjit. Vetë shteti si
veprim (akt) i realizuar reflekton parimet e sovranitetit (Pufendorf, 2007, f. 75).
Kjo optikë shpreh një pushtet absolut në shtrirje (kompetencë) dhe në forcë. Diskutimi
është se personi sovran mund të ketë një shtrirje absolute mbi të gjithë dhe në të gjithë territorin,
por duhet të ketë shtrirje të kufizuar në kompetencë. Në këtë pikë lind pyetja se mbi ç’kritere
distancohet personi sovran përsa i përket kompetencës. Shqetësues është sërish fakti se mbetet e
papërcaktuar përmasa e forcës nga ana e personit sovran, kur jemi në kushtet e
pakufizueshmërisë së sovranitetit. Për sa i përket çështjeve që janë në të drejtën dhe detyrën e
personit sovran, si person juridik, ai harton ligjet për subjektet e tij duke përjashtuar veten
(Agamben, 1998, f. 14). Atëherë mbi ç’kritere personi sovran bën drejtësi? Tek këto
pyetjengrihet shqetësimi për të gjetur themelet e sovranitetit dhe prej këtej për të përcaktuar
profilin e personit me pushtet sovran. Detyra e tij lidhet me organizmin e shtetit, mënyrën e
qeverisjes, ku i duhet të konturojë pushtetin, si shprehje e të bërit drejtësi, në funksion të paqes
dhe harmonisë shoqërore.
Në interes të argumentit, të mendojmë për një çast se personi sovran nuk zotëron pushtet
absolut. Të qenit joabsolut a bën atë të patjetërsueshëm? Siç e shprehëm më lart, të qenit absolut
lidhet me çështjen e shtrirjes fizike (territoriale), si një sovranitet i brendshëm i pavarur.
Gjithashtu, në raport me shtrirjen, në kuptimin e kompetencës ai është absolut dhe i
31
patjetërsueshëm. Jashtë kësaj fushe, ai nuk është absolut dhe mund të vendoset në marrëdhënie
paralele (horizontale) pushtetesh. Një raport i tillë kupton kufizueshmërinë e tij. Nisur nga kjo e
fundit Bodin, Hobsi etj. e kundërshtojnë këtë optikë. Ata, personin sovran e shohin si absolut në
forcë dhe në shtrirje. Pra, një sovranitet gjithpërfshirës dhe i pakushtëzuar. Sovraniteti si unitet
social nuk mund të kufizohet nga një pushtet individual, nga ai komunitar apo edhe i shumicës së
shoqërisë, sepse uniteti objektiv shoqëror është i patjetërsueshëm dhe qëndron mbi çdolloj forme
tjetër të pushtetit. Nëse një pushtet tjetër rivalizon pushtetin e sovranitetit, atëherë ai humbet
thelbin e tij. Në këtë rast do të kemi sundimin e pjesës dhe jo të shoqërisë së unifikuar. Ndaj,
sovraniteti justifikohet si një e drejtë natyrore e njeriut dhe e bashkësisë, pra tek arsyeja e
socialitetit në tërësi. Sovraniteti është parimi më i lartë, i pacenueshëm dhe nuk duhet ngatërruar
me veprimin e tij (shtetin apo qeverisjen). Çka do të thotë se shteti dhe qeverisja janë rrjedhojë e
sovranitetit dhe në funksion të tij.
Kjo është pikëpamja e Shkollës së të Drejtës Natyrore, ku të gjithë anëtarët e shoqërisë
janë, pa përjashtim, anëtarë të sovranitetit, pra, të shoqërisë së unifikuar dhe trup objektiv. Këta
anëtarë veprojnë dhe bashkëveprojnë brenda një territori të përcaktuar. Territori ka të bëjë me
pronën, ndërtimin e jetës, banesës, të mirave materiale etj. Përcaktimi territorial është një arsye
më tepër për të unifikuar dhe kristalizuar dallimet që karakterizojnë një shoqëri.
Në këtë prizëm, Shkolla e të Drejtës Natyrore është në kundërshtim me pikëpamjen e
tradicionalistëve apo të Shkollës Historike, të cilët mbrojnë idenë se sovraniteti i ka themelet tek
parimi i kombit (Burke). Për Sismond sovraniteti është arsyeja e kombit, (Merriam, 2001, f. 42).
Sovraniteti i shtet – kombit, i motivuar pas Luftës 30-vjeçare (pas Paqes së Vestfalisë 1648), e
vinte theksin tek e drejta e kombeve për të qenë sovrane. Pra, nisur nga identiteti historik
kombëtar të arrihet unifikimi dhe mbi këtë unifikim lind e drejta sovrane për të qenë të pavarur
dhe fuqiplotë. Themeli identitar, kulturor ishte si një ligj natyror në gjykimin e Vikos (Gadamer,
2004, f. 20). Në këtë aspekt, kombi si një bashkësi historiko - kulturore është një dimension që
dallon nga ideja e sovranitetit të abstraguar në termat natyrorë (universalë). Pra, në thelb, dallimi
qëndron midis objektivizimit të shoqërisë mbi parimet e të drejtës natyrore dhe objektivizimit të
shoqërisë mbi parimet e karakterit historik dhe kulturor (Maritain, 2008, f, 28). Në rastin e
Shkollës së të Drejtës Natyrore, unifikimi objektiv justifikon sovranitetin, pavarësisht dallimeve
mes anëtarëve apo grupeve që e karakterizojnë një shoqëri në tërësi. Nga ana tjetër, Shkolla
32
Historike motivon shprehjen e veçantë (partikulare) të sovranitetit, si e kushtëzuar nga historia,
tradita dhe kultura, krejt e dallueshme nga shoqëritë e tjera. Pushteti kufizohet nga opinioni
publik, morali shoqëror, feja apo e drejta zakonore, që shpesh jo vetëm justifikojnë burimin e
pushtetit të sovranitetit, por diktojnë e më pas imponojnë rregullat, ligjet urdhrat e personit
sovran (Merriam, 2001, f. 21).
Gjithsesi, ky gjykim nuk është se i jep zgjidhje raportit midis sovranitetit, territorit dhe
kombësisë. Në kushtet e globalizmit, shoqërive multikulturore, të një migrimi intensiv, të
zhvillimeve teknike dhe ekonomike, kuptimi i sovranitetit klasik është vënë në diskutim
(Krasner, 2001, f. 229).
Territori jo vetëm është premisë për të krijuar një sovranitet të unifikuar, por është edhe
premisë për kufijtë e këtij pushteti. Shtrirja gjeografike e bën sovranitetin si një entitet më vete
dhe fuqiplot brenda territorit. Në këtë kuptim, sovraniteti ka të bëjë me një territor të përcaktuar,
ku ka gjithë juridiksionin për të ushtruar pushtetin e tij. Jashtë këtij territori, atij i duhet të
vendoset në raport me sovranitetet e tjera. Pikërisht kjo marrëdhënie na jep të kuptojmë
sovranitetin e jashtëm.
Çështja që ngrihet këtu është natyra e marrëdhënies midis sovranitetit të brendshëm dhe
sovranitetit të jashtëm. Tek kjo marrëdhënie, ajo që ka rëndësi është njohja reciproke e
sovraniteteve përkatëse. Sovraniteti konvencional (Krasner, 2004, f. 2) kupton të drejtën për të
qenë i pavarur si sovranitet dhe i paimponuar nga jashtë përsa i përketë çështjeve të brendshme.
Pra, i njeh të gjitha atributet që duhet të gëzojë një sovranitet i brendshëm. Me fjalë të tjera,
njohja ka kuptimin e pranimit, miratimit të sovranitetit. Njohja është premisa nga ku krijohen
raportet diplomatike (ndërshtetërore) dhe më pas formalizimi dhe krijimi i marrëdhënieve me
interesa më specifike. Kjo njihet si marrëdhënie ndërkombëtare dhe plani (parimet) mbi këtë
marrëdhënie njihet si E Drejta ndërkombetare6. Mosnjohja apo njohja e kufizuar shpreh një
sovranitet të izoluar, të kufizuar dhe për rrjedhojë nuk mundet të gëzojë të drejtat që u atribuohen
sovraniteteve të tjera.
Sovraniteti në tërësi, sipas Krasnerit, kuptohet në katër forma të shprehjes: e para në
sovranitetin e ndërvarësisë, që ka të bëjë me faktin e të qenit i kushtëzuar për të ndërvepruar me
sovranitete të tjera. Kuptimi i dytë ka të bëjë me strukturën e brendshme të pushtetit sovran, pra,
33
sovraniteti i brendshëm. Sovraniteti i ndërvarësisë nuk mund të krijojë sovranitet të brendshëm
absolut. Në kontrast me këtë është sovraniteti Vestfalian/Vatelian7, i cili mbron pavarësinë
absolute të sovranitetit të brendshëm (Krasner, 2001, f 231). Kuptimi i katërt është sovraniteti
ligjor ndërkombëtar, i cili bazohet në një kuadër juridik (ligjor), ku vendet sovrane me vullnet të
lirë krijojnë marrëdhënie midis njëri – tjetrit. Në qoftë se do të na duhet të përcaktojmë
sovranitetin më ideal, atëherë do të na duhet që “… sovraniteti ligjor ndërkombëtar, ai vestfalian
(vatelian) dhe sovraniteti i brendshëm të jenë reciprokisht mbështetës”. (Krasner, 2004, f. 5).
Nga ky këndvështrim, shohim se sovraniteti nuk varet vetëm nga faktorët e brendshëm, por edhe
nga shtetet e tjera sovrane, si një proces dialektik dhe dinamik. Pra, ekzistenca e tij varet nga
ekzistenca e sovraniteteve të tjera (De Benoist, 1999, f. 100). Në këtë kuptim, koncepti i njohjes
si shtet më vete dhe i pavarur nuk është thjesht një formalitet.
Si përfundim, nga sa diskutuam më lart, sovraniteti përcaktohet nga:
1. Shoqëria si tërësi absolute, pra, është produkt i bashkësisë njerëzore dhe vepron mbi këtë
bashkësi;
2. Autoriteti më i lartë dhe i patjetërsueshëm (i pandashëm);
3. Shtrirja fizike e territorit (integriteti territorial) të sovranitetit të brendshëm, që strukturon
shoqërinë nëpërmjet organizimit shtetëror;
4. Njohja e sovranitetit nga sovranitetet e tjera, qëpërbën kriterin thelbësor në kuptimin e
sovranitetit të jashtëm;
Përtej vështirësisë për të dhënë një përkufizim përfundimtar, nga sa diskutuam,
sovranitetin mund ta kuptojmë si pushtetin transedental (abstrgues) të shoqërisë si e unifikuar.
Pushteti më i lartë brenda një territori të përcaktuar, i njohur nga sovranitetet e tjera, i cili është
absolut, i lirë, i pavarur, i pandashëm, i patjetërsuseshëm, i pakufizuar përsa i përket çështjeve
që janë në kompetencën e tij.
34
KAPITULLI II
Idetë e para mbi sovranitetin
1. Vështrimi mitologjik i pushtetit sovran
Në gjenezën e njerëzimit, shoqëritë në një mënyrë apo në një tjetër i janë referuar një
pushteti të caktuar. Mitet dhe format teogonike, përveçse ishin mënyrë e të kuptuarit të botës,
njëkohësisht ishin edhe forma të organizimit të jetës. Pothuajse në të gjitha rrëfimet shfaqet
hierarki pushtetesh mes perëndive, me veti dhe karakteristika që dallonin mes njëri – tjetrit. Aty
flitet për një univers të personifikuar me hyjni, ku, në marrëdhëniet që krijoheshin, lindin
realitetet dhe formohej universi. E gjithë kjo ishte një luftë për dominim mes perëndive. Njeriu i
zakonshëm shihej si i brishtë, inferior dhe i papërsosur në krahasim me hyjnitë. Pozita e tij bëhej
argument për të justifikuar pranimin e një pushteti të përsosur, i cili nuk gjendej tek njeriu, por
përtej tij.
Më shumë se kudo, mitologjia greke është shprehje e një lufte të ashpër dhe të
pandërprerë për pushtet. “Teogonitë dhe kozmogonitë greke, si dhe kozmologjitë që pasuan,
përmbajnë rrëfime të gjenezës, ku tregohet krijimi progresiv i një bote të rregulluar. Por ato janë
gjithashtu, madje ato janë, para së gjithash, tjetër gjë: mite sovraniteti. Ato ekzaltojnë fuqinë e
një zoti që mbretëron mbi gjithë universin; ato rrëfejnë lindjen e tij, luftrat, triumfin. Në të gjitha
fushat – natyrore, shoqërore, rituale, rregulli është rezultat i fitores së zotit sovran” (Vernant,
2005, f. 88). Grekët antikë e formësuan këtë kuptim hyjnor të pushtetit, duke e shprehur tek
mënyra e organizmit të jetës. Miti ishte forma që u shtri në të gjitha dimensionet njerëzore. Ato
që njeriu nuk mund t’i shpjegonte dot nëpërmjet arsyes dhe konceptit, përpiqej t’i shpjegonte (t’i
bënte të njohura) nëpërmjet simbolikës së figurave, ngjarjeve dhe kontekstit mitik. Pra, e shenjta
(hyjnorja, e mbinatyrshmja) nuk ishte thjesht çështje personale – individuale, por aspekt
thellësisht social.
Botëkuptimi i një pushteti mbinjerëzor tregonte se ky pushtet është diçka që iu imponohet
natyrshëm njerëzve. Ai e tejkalon realitetin njerëzor dhe vjen si frymë që dominon universin në
35
tërësi. Tek veprat e Homerit (Stumpf, 2000, f. 4) na shfaqet një raport hierarkik midis perëndive
dhe njerëzve. Dallimi qëndron në faktin se perënditë janë më të përsosura, me aftësi përtej
njerëzores dhe, për rrjedhojë, më të pushtetshme. Po si ishte ky pushtet? Perënditë, edhe pse
kishin fuqi mbinjerëzore, në përshkrimin e Homerit, i nënshtroheshin, ashtu si dhe njerëzit, një
fati të pacaktuar. Për këtë arsye, në poemat e tij dallohet një përshkrim njerëzor, ku perënditë i
krijojnë marrëdhëniet në bazë të situatave, tekave apo gjendjes së rastit.
Hesiodi do ta ndryshonte këtë optikë, duke u dhënë figurave mitike një kuptim moral dhe
qartësisht të organizuar në drejtimin e qenieve njerëzore(Stumpf, 2000, f. 4). Ligjet dhe normat e
tyre nuk ishin relative, pra, në varësi të kapriçove apo gjendjes së perëndive. Ata nuk janë
subjekte të rendit natyror, por janë vetë krijues të këtij rendi (domosdoshmërisht i përsosur).
Njeriu vendosej brenda një sistemi të përcaktuar qartë, të asaj çka i lejohej dhe çka nuk i lejohej.
Perënditë nuk u zhvendosën nga tempulli i tyre, por, nëse do të flasim për përshkrimin e Hesiodit
që i bëri pushtetit, do të shpreheshim se “… universi është një rregull moral, dhe këtë ide një hap
e ndante pa iu refereuar perëndive, se është një forcë impersonale, që kontrollon strukturën e
universit dhe rregullon procesin e ndryshimit të tij” (Stumpf, 2000, f. 4). Këtu flitet për natyrën e
gjendjes në të cilën ndodhemi, pra, për thelbin e universit. E drejta e ushtrimit të pushtetit
gjendet tek vetë natyra e ekzitencës së kësaj bote, si burim i natyrshëm i një rregulli universal.
Një botë me një pushtet të organizuar nëpërmjet normave, ligjeve, brenda një morali të caktuar,
jo vetëm që ka një pushtet që drejton, por edhe një pushtet të mirëpërcaktuar. Njeriu si pjesë e
këtij universi është rrjedhimisht nën dominimin e tij dhe brenda këtij formati pushteti. Pra,
rregullat, normat, ligjet nuk janë krijim i subjektit (vullneteve) njerëzor. Në fakt, ato janë
shprehje e gjendjes njerëzore, e pranisë së njeriut në botë. Ato vijnë natyrshëm dhe ne nuk na
ngelet gjë tjetër veçse, t’i kuptojmë, t’i bëjmë të ditura.
Prirje kjo që shkoi deri në mitizimin e personit që mbarte pushtetin e sovranitetit. Ky
sovran nuk ishte thjesht një drejtues mes njerëzve, por një drejtues që tejkalonte atributet apo
vetitë e njeriut të zakonshëm. Sovraniteti nënkuptohet këtu si shprehje e një pushteti (fuqie), që
nuk ka kuptimin e një marrëdhënie të zakonshme, konkrete, por të një superioriteti transendental
(të abstraguar). Pikërisht ky superioritet mbinjerëzor (mitik), në simbolikë është mënyra për të
treguar fuqinë supreme mbi individët e zakonshëm. Në këtë kuptim, anëtarët e një shoqërie
shihen si identikë, homogjenë dhe të barabartë, kurse personi sovran qëndron mbi ta dhe është
36
dominant. Natyra e tillë e sovranitetit ishte një argument me funksion të dyfishtë; e para
justifikohet burimi i pushtetit dhe, nga ana tjetër, ky pushtet, shprehet në formën absolute.
Absolutizmi kuptohet si tërësi (totalitet), ku e gjithë larmia e individëve, dinamika sociale
takohen në një pikë dhe kjo pikë është pushteti i personit konkret (mbretit sovran)8.
2. Sovraniteti në filozofinë e antikitetit
Në fakt, sovrani (strategu, udhëheqësi) mori një karakter ndërmjetësi në hierarkinë e
pushtetit. Togfjalëshi gjysëm zot e gjysëm njeri ishte një hap larg qëllimit për të rrëzuar perënditë
nga froni dhe për t’i parë situatat brenda realitetit njerëzor. Kthesa tek arsyeja dhe realiteti, për
zbulimin e të vërtetave faktike, ishte një moment tejet domethënës, jo vetëm në historinë e
Greqisë Antike, por për mbarë historinë e njerëzimit. Po ashtu, ligjërimi i ngritur kishte një
besim të plotë tek aftësitë njohëse të subjektit njeri. Pa harruar se ishte një kthesë ku do të gjente
gjenezën mendimi filozofik. Në theb, kërkonin një përgjigje larg teogonive klasike, por një
referencë tek sjelljet, karakteri i vërtetë i natyrës dhe gjendjes njerëzore.
Linja historike na çon tek polisi antik dhe kur themi polis, aty gjejmë të gjithë elementët
e një shoqërie politike. Rendi i ri ka sjellë pasoja rrënjësore në mënyrën e jetesës dhe në
konceptimin e botës. Rëndësia e fjalës krijon pjesëmarrje sa më gjithpërfshirëse, duke nxitur
diskutimin dhe socializimin e individëve. Organizimi i shoqërisë mori karakter publik dhe
shtetëror (institucional). Tek fjala fokusohej jeta e njeriut, ajo përpiqej ta ngrinte të zakonshmen
e saj në nivelet e një logosi natyror (të pastër). Forca dhe natyra dinamike e logosit (fjalës) do të
ndalë të gjithë larminë e filozofisë politike të antikitetit. Tashmë, në karizmën e sovranit fuqia e
fjalës u përdor si mjet bindës dhe kjo ishte domosdoshmëri politike. Duke preferuar një pozicion
të caktuar, fjala u bë dominuese në çdo problematikë.
Megjithatë, sofistët ishin mjeshtra të përdorimit të fjalës. Të bindur se e vërteta është e
paarritshme, ata besonin se “…njeriu është masa e të gjitha gjërave” (Stumpf, 2000, f. 31).
Postulati i sofistit Protagora, përtej humanizmit, relativizoi botën njerëzore, e cila nuk është
aspak statike dhe uniforme, argument që shkonte për shtat me konceptin e Homerit për perënditë
mitike, por tashmë duke i’u referuar sovranitetit njerëzor9. Në këtë kuptim, nuk ka ligje
37
universale dhe të përjetshme për çdo shoqëri. Relativiteti njerëzor i sofistëve fliste për një
shoqëri pa norma të paracaktuara, pra jouniversale, por konvecionale (Stumf, 2000, f. 31). Njeriu
e organizon vetë jetën, duke nënkuptuar se burimi i pushtetit është subjekti njerëzor. Për
Protagorën, ne vetëm mund t’i bindemi këtij pushteti, por jo se ai është më i miri apo ideali. Ky
ishte një moment i vetëkufizimit të relativizmit të Protagrës për të mos rënë në radikalizëm dhe
rrjedhimisht, në motivimin për një shoqëri anarkiste, ide të cilën e ndjek Thrasimaku. Burimi
njerëzor i pushtetit u interpretua nga ai si dëshira për pushtet dhe dominim të njeriut mbi llojin e
vet, me ambicjen për ta nënshtruar në interes të qëllimit vetjak. Përshkrimi egoist, dashakeqës i
natyrës njerëzore tregoi se padrejtësia, prania e kaosit dhe dominimi i më të fortit e karakterizon
natyrën njerëzore (Platoni, 1999, f. 26). Nga ky këndvështrim filozofik, politika, e drejta dhe
morali janë kamuflime (mjete) për ta arritur këtë qëllim10. Në fakt, retorika e sofistëve dinte ta
bënte më së miri manipulimin e mendjeve njerëzore, me qëllim nënshtrimin e të tjerëve dhe
fitimin e pushtetit.
2.1 Mbreti filozof i Platonit
Gjithsesi, pikëpamja e sofistëve përbënte një gjykim naiv mbi natyrën e njeriut sipas
Sokratit dhe Platonit. Potencialisht njeriu është i aftë nëpërmjet racionalitetit, nën drejtimin e
virtytit më sublim të shpirtit, të nënshtrojë dhe të vetëpërmbahet ndaj pasioneve apo dëshirave të
jetës së përditshme. “… të jemi zot të vetvetes“ (Platoni, 1999, f. 157), do të thotë vetëkontroll, si
një ligj i arsyes, e cila tek e fundit është përsosja e njeriut.
Njeriu ka forcën e kapërcimit të vetes, të ngritjes cilësore dhe të përsosjes. E vërteta, e
mira, e drejta (koncepte që nuk mund të shiheshin si të ndara nga njëra - tjetra), në kuptimin e
pastër të fjalës, nuk gjenden në të zakonshmen e njeriut dhe shoqërisë, por zbulohen tek një
refleksion i thellë i arsyes. Nga kjo analizë mund të konkludojmë se ligji i arsyes së shëndoshë
duhet të ketë tagrin e pushtetit drejtues tek njeriu.
Ashtu si njeriu i vendosur në një kuadër racional (ideal), të një morali të përsosur, po në
të njëjtën mënyrë shoqëria, si një trup i vetëm, si një unitet objektiv, nuk duhet të drejtohet nga
pasionet, as nga naiviteti i arsyes apo forca, por nga një shpirt i lartë. “Platoni e konsideronte
38
shtetin si të ishte njeri në përmasa të mëdha” (Stumf, 2000, f. 67), ku shpirti drejton sjelljen e tij.
Ashtu si shpirti i kthjellët i njeriut, i vetërealizuar moralisht përsoset në një qenie të kulluar, po
në mënyrë identike shoqëria arrin paqen (harmoninë), duke u drejtuar nga një arsye e lartë
(reflektive). Ligji i arsyes, si thelbi i natyrës reale të njeriut, është themeli i sovranitetit dhe
njëkohësisht përcaktimi i profilit të personit sovran për të drejtuar bashkësinë sovrane. Shoqëria
shamng kaosin e pushteteve personale (interesave të ngushta), duke synuar të mirën e
përbashkët, e cila humbet çfarëdolloj reference konkrete dhe ngrihet në parim. Logjikisht ky
paralelizëm të çon tek argumenti se pushteti, e drejta, ligji dhe rregulli i shtetit është shprehje e
rregullit, kushtit natyror. Pra, që buron nga natyra e vërtetë njerëzore (Stumf, 2000, f. 67).
Aty ku drejton virtyti më i lartë i shpirtit, është një argument më tepër, për ta pranuar në
krye mbretin filozof. Jo gjithkush mund të arrijë në këtë stad të vetes. Dikush që idealizon dhe
ka arritur përsosmërinë, duhet të jetë sunduesi. E kush më mirë se filozofi do ta arrinte këtë
përsosmëri? Personifikimi i këtij pushteti është shprehje e një qenie objektive. Ai nuk ka
kulturën dhe nivelin e të zakonshmes, ai është mishërimi i idesë, rregullit dhe ligjit racional.
Ashtu si arsyeja e drejton njeriun, e bën zot të vetes, ashtu dhe mbreti filozof është arsyeja e
funksionimit të shtetit dhe drejtimit të shoqërisë11. Kështu, ky profil reflektiv i personit sovran, si
i virtytshëm dhe i drejtë, nëpërmjet materializimit të ligjit, synon të dominojë mbi masën naive të
shoqërisë. Republika e Platonit udhëhiqet nga drejtësia, e cila në thelb është forma që merr
pushteti12.
2.2 Pushteti i qytetarit dhe shoqëria politike sipas Aristotelit
Ashtu si natyra është në ekuilibër, po ashtu duhet të qëndrojnë raportet njerëzore. Si
mësuesi i tij Platoni, (edhe pse ndante shumë pikëpamje të ndryshme) Aristoteli e vlerësoi së
tepërmi ekuilibrin në të gjitha realitetet, aq më tepër në kontekstin shoqëror.
Aristoteli i referohet idesë së natyrës si një proces determinues (teleologjik).
Qëllimshmëria e parapërcaktuar për njeriun është forcë që imponohet nga natyra. Ajo vjen nga
jashtë në përpjekje për ta përmbushur qëllimin. Njeriu për nga natyra është një kafshë politike13
(zoo politikon), e cila duhet ta realizojë veten me tjetrin (Aristoteli, 2003, f.11). Termi kafshë
39
është përcaktimi më i qartë se njeriu, para së gjithash, ndodhet në një habitat natyror. Ndryshe
nga gjallesat e tjera, njeriu dallohet për nga natyra, sepse është një kafshë sociale. Në vijimësi të
kësaj, organizimi dhe arritja e ekuilibrit shoqëror është ngritja e një stadi më të lartë se thjesht
organizim naiv i shoqërisë. Qëndrueshmëria dhe mirëfunksionimi i shoqërisë (bashkësisë), më
shumë se një rregull i moralit shoqëror, është arsye natyrore. Socialiteti është qëllimi i njeriut për
nga natyra (pikëpamja teleologjike e Aristotelit), por ajo që e çon në një nivel më racional të
organizimit është shteti me pushtet sovran.
Kur flasim për gjykime të shëndosha, kjo është një dhunti e natyrës. Njerëzit përcaktohen
nga natyra dhe natyra nuk i ka bërë të gjithë me aftësi të njëjta. Me këtë Aristoteli përligjte
diversitetin dhe pabarazinë mes njerëzve (Stumf, 2000, f. 102). Atyre që natyra u kishte dhënë
përparësi në intelekt, meritonin të ishin qytetarët dhe kjo u jepte të drejtën për t’u përfshirë në
çështjet publike. Qytetari përkufizohej si një qenie racionale dhe bashkësia e tyre formon shoqëri
të një niveli tjetër. Bashkimi (homogjenizimi) nëpërmjet forcës së arsyes, përbënte shoqërinë
politike si një unitet i pushteteve qytetare. Pushteti drejtues i gjithë shoqërisë është shprehje e
ndërsubjektivitetit qytetar, i një pjese të shoqërisë14. Në gjykimin e Aristotelit: “… t’i japësh
autoritet një njeriu, kur të gjithë janë të barabartë, është e padrejtë” (Aristoteli, 2003, f. 91).
Pushteti si forcë e virtytit të arsyes duket se bashkon Airitotelin dhe Platonin, por ata
ndahen se kush mund ta mbartë këtë pushtet. Për Aristotelin pushteti nuk është atribut i një njeriu
të vetëm siç është mbreti filozof i Platonit, por një sërë individësh, qytetarësh, të cilët mund të
formojnë një shoqëri të një stadi më të lartë, por me të gjithë të drejtën për të drejtuar pjesën
tjetër, më të zakonshme të shoqërisë, me qëllim, përmirësimin e jetës në tërësi (Hersh, 2005, f.
43). Me fjalë të tjera, Aristoteli e bën pluralist pushtetin absolut (ideal) dhe të personifikuar të
Platonit.
Tjetri merret në konsideratë dhe është gjithmonë një vlerë. Qytetari ka aftësinë të
qeverisë dhe të qeveriset (Aristoteli, 2003, f. 83), pra, të marrë vendime dhe të bindet
njëkohësisht. Ligjet janë sintezë e bashkëbisedimit, reflektimit dhe arsyes, atribute të cilat i
gëzon vetëm qytetari. Kjo edhe pse e pjesshme është liri politike. Qytetari me mendjen racionale
synon të gjejë ekuilibrin midis interesave, prirjeve të shumta, të dallueshme nga njëra – tjetra,
madje shpesh edhe kontradiktore (Hersh, 1993, f. 44). Në këtë kontekst, Aristoteli përpiqet ta
bëjë pushtetin sa më pranë jetës, por pa rënë në banalitet apo populizëm. Polisi shfaq një energji
40
verpuese mes njerëzve. Pushteti sovran nuk është thjesht një zgjidhje absolute e çështjeve
praktike, por është shprehje e ruajtjes së ekulibrit.
Në këto kushte, uniteti shoqëror nuk ekziston thjesht dhe vetëm për shoqërinë. Trupi
politik është krijim i një standardi sublim (fisnik) i një shoqërie, rrjedhimisht i një pjese të saj.
“… shoqëria politike ekziston për hir të veprimeve fisnike dhe jo thjeshtë për hir të shoqërisë”
(Aristoteli, 2003, f. 77). Koncepti politik apo ‘zoo politikon’në këtë argument nuk merr kuptimin
e të bërit politikë, siç e njohin shkencat politike moderne. Politika që vjen nga fjala polis,
“politei” ka së tepërmi kuptimin e socialitetit. Konteksti i polisit si një bashkësi e çon më tej këtë
socializim, jo më në kushtet e naivitetit social, por të një shoqërie elitare. Ndaj Aristoteli ndahej
nga morali i të zakonshmëve, duke synuar një standard të ri jetese, më fisnike dhe kjo ishte
shoqëria politike. Ajo nuk është përfitim vetjak15, por obligim i disa qytetarëve për ta ngritur
jetën e përbashkët, dhe të gjithsecilit në veçanti, në një jetë cilësore. Shteti dhe politika kanë si
qëllim shoqërinë e mirë, e cila ndihet e vetëmjaftueshme dhe e realizuar. Nëse ky mbetet një
parim filozofik, në praktikë realizimi i qëllimit varet nga kjo trupë qytetare.
3. Kuptimi hyjnor i sovranitetit
Pas Platonit dhe Aristotelit nis e merr përmasa mendimi politik. Tani vëmendja u
përqendrua tek arsyeja dhe rregulli natyror. Subjekti i trajtuar si racionalitet u njësua me ligjësitë
e natyrës. Pushteti sovran si shprehje e organizmit shoqëror u vendos në këto korniza, midis
arsyes njerëzore dhe rregullit të natyrës, ligjësive të universit. Logjikë që konsolidohet akoma më
tej me filozofinë stoike, e cila etikën dhe politikën e shikon brenda disa rregullave të së drejtës
universale, e përhapur kjo nga arsyeja hyjnore.
3.1 Stoikët dhe sovraniteti kozmopolit romak
Kthimi tek kultivimi i një kulture shpirtërore, tek jeta e një standardi më kuptimplot dhe
me natyrë konstante, vjen si kërkesë e një realiteti krejt tjetër, siç është kozmopolisi i Perandorisë
Romake, që pasoi historia e Aleksandrit të Madh. Humbja e polisit ishte humbje e shumë vlerave
41
dhe kulturave të organizimit të jetës. Qytet – shteti grek kishte një hapësirë të kufizuar dhe
shoqëria ishte lehtësisht e evidentueshme, pra mund të flasim për një komunitet të vogël dhe të
izoluar. Natyrisht organizimi politik do të përputhej me këto kushte të jetës shoqëror.
Kozmopolisi romak shtrihej në një territor të gjerë dhe në një shoqëri jo lehtësisht të
konstatueshme, pra të panjohur. Në këto rrethana, për të organizuar dhe për ta mbajtur të
qëndrueshme perandorinë, duhet një pushtet i centralizuar (Roma) dhe periferia që vetëm
nënshtrohej (bindej). Në kontekstin historik dhe filozofik, ky ishte praktikisht një sovran i
qendërzuar dhe gjithpërshirës.
Gjithsesi, kozmopolisi filozofinë e antikitetit grek e shkëputi nga lokaliteti specifik i
polisit dhe i dha natyrë përgjithësuese. Stoikët në këtë kontekst janë nyja lidhëse midis natyrës së
polisit grek dhe realitetit të kozmopolisit romak (Gadamer, 2008, f. 79). Stoikët synonin
lartësimin e vetes nëpërmjet subjektit racionalizues, duke e kultivuar njeriun e virtytshëm, me
karakterin e fortë, ku kapriçot e naivitetit të jetës të mos e bënin të plogësht dhe të dobët. Për ta,
e zakonshmja nuk përbënte thelbin e jetës, sepse njeriu nuk është vetvetja në kushtet e
relativitetit të botës. Njeriu, që të jetë në origjinën e natyrës së vet, duhet të mos i nënshtohet
rastit (fatit), por ta refuzojë atë, duke i dhënë formë botës. Ai duhet ta dominojë botën e dukjes
(hijes), duke shpalosur aftësitë e përsosëmërisë së vetes. “Natyra… na ka dhënë një arsye të
papërsosur, por të përsosshme”- shkruan Seneka (Seneka, 2005 f. 43). Përpara trishtimit (iluziv)
që shërben bota, ky stoicizëm është shprehje e kapacitetit njerëzor, që e ka mundësinë të
tejkalojë gjendjen e tij mjerane nëpërmjet një subjekti të kthjellët. Aftësia racionalizuese vendos
diktatin dhe kjo falë natyrës që e kishte pajisur njeriun me këtë cilësi thelbësore. Kjo shkonte në
kundërshtim me idenë e Aristotelit se jo të gjithë për nga natyra mund të kenë aftësi intelektive.
Në fakt, për stoikët të gjithë mund të bëhemi qytetarë aristotelianë. “Ishte ky koncept që shërbeu
si bazë për idenë kozmopolite të stoikëve, të idesë se të gjithë njerëzit janë qytetarë të barabartë
të botës…” (Stumf, 2000, f. 14).
Me fjalë të tjera, pushteti sovran, shtrirja e këtij pushteti (shteti), në kushtet e
kozmopolisit u ngrit mbi parimet e arsyes dhe ligjit të natyrës, trashëguar nga filozofia e polisit
grek. Pra, ligji i pushtetit justifikohej sipas ligjit të natyrës, si ligj i arsyes universale dhe mbi
këto themele u ngrit “E Drejta romake” (Zagorin, 2009, f. 7). Kodifikimi i urdhrit të sovranit
ishte prirja për të shprehur organizimin, formën e sovranitetit në një sistem, i cili nis nga qendra
42
dhe shprehej, pa përjashtim në çdo skaj të perandorisë. “Ata u kërkojnë qytetarëve që të marrin
pjesë në jetën e shoqërisë, të jenë politikisht aktivë, të marrin përsipër përgjegjësi dhe të
realizojnë të gjitha detyrat, të jenë vigjilentë për ruajtjen e rendit të shtetit. Rendi i mbajtur nga
shteti, struktura e tij racionale duhet të jetë në përputhje me arsyen universale. Për këtë qëllim,
qytetarët duhet gjithashtu të angazhohen politikisht dhe të marrin pjesë në debatet publike. Ky
është qëllimi themelor i Të Drejtës romake: të krijojë një rend që të jetë në përputhje me vetë
idetë e rendit, të jetë pra gjithashtu me arsyen.” (Hersh, 1993, f. 57).
Ligji, institucionet, shteti, zyrtarët publikë përbëjnë shtrirjen e pushtetit që buron nga
Roma në të gjithë territorin dhe popullsinë. Mbi këto themele, u organizua shoqëria e
kozompolisit romak, ku personi sovran ishte i panjohur për shoqërinë në tërësi. Ai me të drejtën
e ushtrimit të sovranitetit, justifikuar nga ligjësia e natyrës dhe arsyeja e lartë njerëzore, bëhet i
prekshëm për qytetarin romak nëpërmjet përfaqësuesit apo zyrtarit publik, si pushtet i deleguar
prej pushtetit të sovranit.
3.2 Pikëpamja teologjike e Agustinit mbi sovranitetin
Pa dyshim grekët, në gjithë linjën historike të tyre të mendimit, frymëzuan epokat e
mëpasme për një rend të përshkruar gati gati hyjnor. Ideja e një fuqie ideale, të pastër, si një
rregullues hyjnor nënkuptonte krijuesin, si një lloj mjeshtri, për të organizuar dhe dhënë forma
idealeorganizimit shoqëror. Hyjnizimi i optikës së Platonit nga Stoikët dhe Plotini do të ishte
nisja e debatit me katakter teologjik në periudhën e gjatë të mesjetës. Agustini e vazhdoi më tej
këtë debat, duke u qasur më shumë me këtë filozofi (Gadamer, 2008, f. 107). Në një farë mënyre,
ai e veshi misticizmin e Plotinit dhe zotin e stoikëve (rrjedhimisht edhe filozofinë e Platonit) me
mantelin e teologjisë së krishterë16. Ideja e stoikëve se shpirti ishte“…një perëndi që strehohet në
trupin e njeriut” (Seneka, f, 30) dhe ideja e doktrinës së krishterë se zoti e krijoi njeriun sipas
shëmbëlltyrës së vet, krijojnë një përputhje ideale të arsyes universale me thelbin njerëzor.
Qytetari dhe besimtari identifikohetme të gjitha vetitë (cilësitë) e providencës. Njohja e hyjnores
është përsosmëria e shpirtit. Po ç’do të thotë ta identifikosh veten me krijuesin?
43
Plotini flet për zotin (sovranin) si më i pushtetshmi, që mbetet konstat dhe i
patjetërsueshëm. Ai është mendja rregulluese nëpërmjet të cilit organizohet universi. Rregulla
dhe ligjësi, që, edhe pse në realitete të dallueshme nga njëra – tjetra, ato mbeten të
pandryshueshme në kontekstin përkatës, ku të gjitha së bashku përbëjnë harmoninë e universit
(Stumf, 2000, f. 121). Brenda këtij universi është edhe rregulli i veçantë i realitetit njerëzor.
Ligji natyror i shprehur në pikëpamjen teologjike ishte një deklarim gjithpërfshirës i jetës
njerëzore. Normat zakonore, morali, ligji i shtetit absolutizoheshin në një. Mospërputhja e
çfarëdo lloji rregulli me parimin hyjnor nuk vlente, madje ishte e dënueshme (Stumf, 2000, f.
144). Përderisa ligji natyror është në zemrën dhe ndërgjegjen njerëzore, pushteti, në gjykimin
teologjik, nuk ishte një pushtet thjesht shtetëror apo politik, por thellësisht hyjnor. Fuqia dhe
universaliteti i tij janë imponues deri tek mënyra e jetesës (kultura). Në këtë kuptim shihet lidhja
e drejtpërdrejtë midis providencës dhe njeriut. Mbi këto parime ngrihej sovraniteti dhe
justifikohej pushteti sovran, ku personi fizik ishte përfaqësues, i autorizuari nga një fuqi
mbinjerëzore. Pra, sovraniteti nuk buron nga rrethanat njerëzore, por vjensë jashtmi, si fuqi
hyjnore, e cila përcakton sjelljen dhe jetën shoqërore.
Teologjia e Agustinit e zbulon ligjin natyror tek aftësia intelektuale e pastërtisë së shpirtit
njerëzor (si arsyeja e përsosshme e stoikëve), që, tek e fundit, identifikohet me të vërtetën e zotit.
Kthimi në origjinë, pra përpjekja për të shkuar tek çasti fillestar i krijimi të njeriut (si
shëmbëlltyra e krijuesit), është gjetja e asaj që gjithmonë është dhe aty shfaqet ai rregull konstant
dhe i përjetshëm. Në këtë kuptim, pushteti veprues dhe rregullues është tërësisht një veprim i
forcave impersonale; të “një arsyeje” - do mund të shpreheshin antikët klasikë dhe të “arsyes
hyjnore” - do të shprehej Agustini17. “Meqë ligji i përjetshëm është arsyeja e zotit që komandon
rregullsinë, kapja nga intelekti njerëzor i parimeve të përjetshme, quhet ligj natyror”(Stumpf,
2000, f. 143). Për rrjdhojë, kjo logjikë dotë na çojë tek idealja absolute, ku brenda këtij konteksti
çdo ligj, normë, qoftë kjo formë politike apo jurdike, duhet të jetë në përputhje me ligjin natyror,
ligjin e përjetshëm.
Nëse njeriu nuk është një besimtar, ai nuk do mund ta shpreh mirësinë e tij. Pa këtë
bashkim shpirtëor me zotin, nuk mund të flasim për bashkësi dhe humanizëm të vërtetë. Pastërtia
shpirtërore dhe identifikimi me zotin është shprehje e një jetë të vlerësuar në një shoqëri që
vepron pa hipokrizi morale. Tjetri është vendi, ku njeriu shpreh dashurinë (aspak egoiste) të
44
krijuesit. Ndaj, shoqëri (bashkësi) të vërtetë ka vetëm, kur marrëdhëniet mes individëve veprojnë
mbi këtë ligjësi. Mos harrojmë se, pa ligje të drejta, nuk mund të ketë shoqëri (Stumf, 2000, f.
144), por bashkëveprim interesash të ngushta që nuk tregojnë në asnjë moment konsolidim
raportesh. Madje, kjo nuk meriton të quhet as bashkësi. Humanizmi i thellë, në teologjinë e
Augustit do të përkthehej se pushteti politik duhet të ketë standarde të forta etike.
Gjithsesi, përtej etikës, drejtësisë dhe dashurisë, Agustini i jepte pushtetit sovran të
drejtën e përdorimit të forcës fizike. Këtë e justifikonte me shtërngimin dhe kontrollin e shfaqjes
së mëkatit njerëzor, pra, ndalimi dhe shmangia e së keqes (Stumf, 2000, f. 144). Megjithëse është
një hapësirë, ku, më së shumti, pushteti politik ishte parandalues i veprimeve dashakeqëse të
njerëzve. Ky ishte një argument që justifikonte pushtetin tokësor, si veprim i deleguar (i
konkretizuar) i zotit, për të mos e shmangur rregullin e tij, nga kapriçot apo rrethanat sfiduese të
njerëzve. Në aspektet e tjera ai ishte i bindur se drejtësia e kuptuar si dashuri do të ishte ajo që e
karakterizon edhe veprimtarinë e personit me pushtet sovran dhe më tej e shprehur tek shteti.
3.3 Sovraniteti në diskursin midis voluntarizmit dhe Th. Akuinit
Nga buron e keqja? Çështje aspak periferike e teologjisë mesjetare do të vendosë në
diskurs dy optika që kundërshtojnë njëra – tjetrën. Nëse e keqja është jashtë kontrollit të pushtetit
gjithpërfshirës të zotit, do të ishte kontradiksion sepse zoti është krijues i këtij rendi. Në fakt, një
kah teologësh si Don Skot (John DunsScotus 1266 –1308), Ulliam i Okhamit (William of
Ockham 1287 – 1347) etj, do të guxonin të shpreheshin se e keqja e ka burimin tek zoti (Zagorin,
2009, f. 9). Atëherë ai nuk është një qenie e përkryer?! Për ta shpjeguar këtë i’u referuan
pushtetit të providencës. Fuqia e tij është shprehje e vullnetit dhe jo e arsyes. Me këtë gjykim,
njeriu identifikohej sipas vullnetit të zotit dhe jo sipas shpirtit racional e të kulluar. “Pasojë e
thënies se vullneti i zotit dhe jo intelekti i tij është parësor është se veprimet e zotit dhe urdhrat
moralë janë vendime të vullnetit dhe si të tilla irracionale” (Stumf, 2000, f. 189). Kuptimi i zotit
si fuqi e arsyes apo si një e vërtetë e përjetësisë do të tregonte se vetë zoti është i kufizuar, i
paracaktuar (Stumf, 2005, 198). Ndaj, liria për të krijuar, për të përcaktuar çdo gjë do të thotë se
zoti vepron sipas vullnetin të tij. Nga ana tjetër, liria e zotit është shprehje e vullnetit të lirë të
njeriut. Ndaj, njeriu i mirë apo i keq nuk është ajo qenia e kulluar, por shfaqje e vullnetit të zotit,
45
që ka preferuar t’i cilësojë ndryshe subjektet. Konceptimi si vullnet i pushtetit hyjnor tregoi se
disa gjëra janë të këqija, sepse zgjedhja që ka bërë zoti është e tillë. Pra, voluntarizmi u jep
karakter relativ (arbitrar) normave ligjore. Në gjithë fuqishmërinë e pafund dhe të përjetshme të
zotit, mënyra e shprehjes së tij është shfaqje vullneti dhe arbitrariteti rregullash. E kuptuar
kështu, natyra njerëzore bëhet justifikimi për ndërtimin e një pushteti konkret (tokësor) që i
konsolidon marrëdhëniet mes individëve.
Voluntarizmi, duke mos e mohuar fuqinë e zotit e shpërbën ligjësinë konstante dhe
absolute që ishte manifestuar deri në atë periudhë dhe i jep të drejtën e pushtetit zotit, por natyra
e këtij pushteti në një farë mënyrë nuk paraqitej uniforme18. Kjo ishte e papranueshme për
rrymën e intelektualizmit teologjik të krishterë. Intelektualizmi, me përfaqësues kryesor Akuinin,
nuk beson tek kjo formë e pushtetit më të lartë. Njeriut, për të bërë dallimin e së mirës nga e
keqja, i bëhet e njohur nga arsyeja hyjnore. Intelektualizmi, duke i’u rikthyer kështu antikitetit
grek dhe sidomos filozofisë së Aristotelit, përpiqet ta shpalosë absolutizmin e pushtetit hyjnor në
kuptimin, se çdo rregull i bashkësisë është përcaktuar i tillë, sepse zoti e di se çfarë është e mirë
për njerëzit. Nëse rregulli është shprehje kundërshtuese e arsyes hyjnore, kurrsesi nuk mund të
quhet ligj. E thënë ndryshe, rregullat e këqija nuk mund të quhen rregulla. Ndaj, pranimi i
relativiteit të normave nga voluntarzimi, pa përputhjen e arsyes, nuk meritojnë të quhen të tilla.
Ajo krijon një shoqëri naive dhe të brishtë. Madje, kjo (ashtu si Agustini dhe Akuini) nuk
meriton të quhet bashkësi. “Për të siguruar një shoqëri të rregullt, ligjet njerëzore janë formuar
për të drejtuar sjelljen e komunitetit” (Stumpf, 2005, f. 183). Pa konsolidim të socialitetit dhe pa
një bashkësi fisnike njerëzish, nuk do mund të flasim për rregull. Arbitrariteti dhe relativizmi i
voluntaristëve nuk mund të ndërtojnë një shoqëri të tillë, rrejdhimisht rregullat jouniversale (ligji
që nuk përputhet me arsyen absolute) nuk mund të quhen rregulla.
Rryma e intelektualizmit shkon më tej, ata nuk mund të pranonin njeriun si pjesë thjesht e
një habitati natyror tërësisht pasiv. Intelekti njerëzor e dallonte njeriun nga konkretja dhe i jepte
mundësinë të shkonte pranë gjendjes hyjnore. Siç edhe e pamë, në pikëpamjen e Aristotelit,
shoqëria fisnike (politika) vjen si përcaktim natyror. Akuini kësaj pikëpamjeje teleologjike “…i
shtoi konceptin e tij të qëllimit mbinatyror të njeriut” ( Stumpf, 2005, f. 181). Ajo që njeriun e
bën të aftë të realizojë qëllimin e tij, nuk mund ta bëjë dot nëpërmjet vullnetit, por nëpërmjet
ligjësisë së arsyes së shëndoshë, pra, ligji natyror vjen si rrjedhojë e urtësisë dhe përsosmërisë së
46
arsyes hyjnore. Autoriteti i arsyes duhet ta drejtojë sjelljen njerëzore dhe vetëm në këtë mënyrë
njeriu mund ta realizojë qenien e tij, pra, arritjen e qëllimit mbinatyror, hyjnizimin e vetes,
tejkalimin e gjendjes konkrete, realizimin e natyrës së qenies njeri.
Nën permisën se “Ligji natyror është i diktuar nga arsyeja” (Stumpf, 2005. f. 184),
Akuini do të dallonte katër tipe të ligjit, që ndjekin një shkallë hierarkie. Kështu, ligji i
përjetshëm lidhet në mënyrë të drejtpërdrejtë me arsyen hyjnore dhe ka të bëjë me atë që ngelet e
pamohueshme dhe e pandryshueshme. Në thelb, çdo gjë e ka burimin nga Njëshi absolut, pra,
nga ligji i përjetshëm i krijuesit. “… të gjitha sendeve u përket diçka nga ligji i përjetshëm … ato
mbajnë vulën e tij, dhe prej këtej të gjitha sendet nxjerrin shmangiet reciproke të qëllimeve dhe
veprimeve të tyre”19 (Stumpf, 2000, f. 184). Nën këtë prizëm, ligji natyror nuk është gjë tjetër
veçse pjesa e ligjit të përjetshëm, por që u korrespondon qenieve njerëzore (rregulli i veçantë i
Plotinit, brenda një rendi universal). Gjendja natyrore përshkruhet kryesisht nga ligji i jetës, si në
planin biologjik, ashtu edhe në atë shpirtëror. Në gjykimin social na paraqitet si paqësore, duke
theksuar se lumturia e përkohëshme i përket jetës praktike të njeriut dhe njeriu ka qëllime më
sublime. Gjendja përtej konkretizimit, pra qëllimi i mbinatyrshëm realizohet duke ndjekur rrugën
e ligjit hyjnor. Për Akuinin ligji i katërt, ligji njerëzor, që ka të bëjë me organizmin shtetëror dhe
mënyrat e qeverisjes, është rrjedhojë e pashmangshme e ligjit superm të sovranit hyjnor që është
burimi i ligjit të arsyes. Në këtë pikë, arsyeja njerëzore ka tagrin të vendosë për çështje apo
situata specifike20. Ligji njerëzor, duke qenë i diktuar nga ligji i përjetshëm, e detyron shtetin të
drejtojë sjelljen e qytetarëve brenda këtij kuadri universal. “Çdo ligj pozitiv njerëzor, që shkel
ligjin natyror, humb karakterin e tij si ligj dhe është prishje e ligjit. Ai humb forcën detyruese në
ndërgjegjen e njeriut. Ligjvënësi e ka autoritetin që të formulojë ligjet nga zoti, i cili është burimi
i të gjithë autoritetit; njëkohësisht, ai është përgjegjës para zotit. Në qoftë se sovrani dekreton
një ligj të padrejtë, duke shkelur ligjin hyjnor të zotit, një ligj i tillë, thotë Akuini, nuk duhet
respektuar në asnjë mënyrë” (Stumf, 2000, f. 187). Në këtë kuptim, sovraniteti në shoqërinë
njerëzore buron nga një autoritet më i lartë dhe ky është zoti. Personit konkret që mbart këtë
pushtet i duhet t’i zbatojë (konretizojë) qëllimet e sovranitetit, në funksion të së mirës së
përbashkët, si e mira për këdo individ konkret dhe jo ta shohë pushtetin si qëllim në vetvete.
(Stumf, 2000, f.187). Pikërisht, nga ky moment, ku pushteti i arsyes njerëzore bëhet ligji,
krijohet pushteti sovran në kontekstin politiko - juridik.
47
KAPITULLI III
Sovraniteti si pushtet i personifikuar dhe absolut
Sovraniteti, si e shprehëm edhe më lartë ësht, i lidhur ngushtë me kuptimin e personit
sovran. Personi sovran është ai që mbart atributet, parimet e sovranitetit. Në këtë kuptim, trajtimi
i koncpetit të sovranitetit kthehet në një diskutim mbi profilin, natyrën e këtij personi. Po tek ky
diskutim do të njihemi me format e organizimit shoqëror, me mënyrën e shprehjes së sovranitetit,
me formën e shtetit dhe qeverisjes etj.
Formalizmin e sovranitetit shumë filozofë e shohin si të realizuar tek një person fizik, i
cili mbart dhe shpreh pushtetin sovran. Pra, një individ konkret përfaqëson sovranitetin
(pushtetin) e gjithë shoqërisë. Sovraniteti është pushteti më i lartë dhe i patjetërsueshëm. Ai është
burimi i fundit i organizimit politik dhe juridik të shoqërisë, si të thuash, pika më e lartë në
hierarkinë e pushteteve. Logjikisht, personi që mbart këtë pushtet është më i pushtetshëm dhe i
pakufizuar nga çdo formë tjetër e pushtetit. Ai shprehet në termat absolutë, si një fuqi përtej
fuqisë së individëve të zakonshëm. Ai personifikon pushtetin e të gjithëve dhe vepron mbi të
gjithë. Kjo formë e sovranitetit shprehet nëpërmjet monarkisë, tiranisë etj.
1. Makiaveli: Sovrani midis pushtetit dhe moralit
“Kush i krijoji sundimtarët? Zoti krijoi mbretërit. Zoti ka caktuar sovranitetin, por jo
edhe sovranët. Dora e tij e plotfuqishme është ndalur aty, sepse pikërisht aty fillon vullneti i lirë
njerëzor”(Zholi,1990, f. 8). Nisur nga themelet natyrore të pushtetit (trashëguar që nga antikiteti
grek e më pas nga mesjeta) kemi potencialisht sovranitet, por e kemi të papërcaktuar se kush
është sovrani. Kjo do të thotë se përcaktimi i personit sovran lidhet me natyrën njerëzore,
karakterin, kushtet shoqërore dhe rrethanat.
Kjo papërcaktueshmëri është mundësi për marrjendhe mbajtjen e pushtetit nga çdo
individ konkret. Të dyja janë të lidhura ngushtësisht me njëra-tjetrën. Ai që sundon me lehtësi
duhet ta ketë marrë këtë pushtet falë aftësive dhe sjelljeve të tij të larta. Pra, nuk ka qëndruar në
48
nivelin e së zakonshmes, por i ka menduar dhe gjykuar rrethanat në funksion të qëllimit të tij,
marrjes së pushtetit. Në këtë aspekt, sjellja me nivel është çështje aftësie, talenti, angazhimi
personal. Aftësi e cila duhet të shprehet edhe pas marrjes së pushtetit (Makiaveli, 2003, f. 37).
Sepse ndodh që falë fatit (rrethanave) fiton pushtetin, por nuk është fat ta mbash atë. Pra, duhet
edhe ndryshim i sjelljes, i mënyrës së konceptimtit të botës për të qenë në përputhje me statusin
jo të zakonshëm që gëzon. Në rast të kundërt, nëse ata mbeten njerëz të thjeshtë dhe jo persona
sovranë, rrjedhimisht do ta humbasin lehtësisht pushtetin e tyre.
Tek kjo linjë mendimi, përveç justifikimit të burimit të pushtetit, lind si nevojë
përshkrimi i profilit të personit sovran. Pyetja se kush është sovrani... interesohet për një njohje
të formimit moral-personal të një individi jo të zakonshëm, i cili mbart pushtetin më të lartë në
marrëdhënie me shoqërinë në tërësi dhe në funksion të organizimit të saj. Në këtë kuptim, profili
i personit sovran lëkundet midis teknikave të pushtetit dhe moralit të traditës, apo me moralin në
kuptimin universal të fjalës. Si të thuash, një lloj ballafaqimi i moralit personal (si mbartës i
vlerave të traditës shoqëore apo universale) me statusin krejt të veçantë të personit me pushtet
sovran. Këtu ndërtohet profili (specifik) i personit sovran, si i përjashtuar nga rregulli i
përgjithshëm dhe po këtu shprehet karizma e tij.
Po sovraniteti a nuk është atribut i popullit, i shoqërisë në tërësi?! Populli është një
koncept dhe Makiavelit të “Princit”, nuk ia ka shumë ënda të merret me koncepte që nuk kanë
një referencë konkrete, reale. Popull janë të gjithë dhe njëkohësisht askush. Pushteti i popullit
mbetet i papërcaktuar (Nga kush dhe për kë?). Pra, pushteti i të gjithëve mbi të gjithë është një
sofizëm. Makiaveli e mendon se ka momente që populli mund ta marrë pushtetin (anarkia
sociale), por nuk mundet ta mbajë atë, sepse është i pamundur konkretizimi pushtet i të gjithëve
mbi të gjithë (Zholi, 1990, f. 8).
Teorikisht kjo mund të ketë vlerë, por për shkak të mungesë së referencës, njeriu i
thjeshtë (naiv) nuk mund ta kuptojë një pushtet të tillë. Niveli i tij perceptues i të jetuarit kërkon
të drejtohet dhe të udhëhiqet. Ai e dorëzon përgjegjësinë e vetes tek tjetri. Njeriu i zakonshëm
priret ta gjejë prijësin e tij, ta delegojë pushtetin e vet personal dhe shkon drejt krijimit të
pushtetit sovran.
49
Frika më e madhe është anarkia21, pasi kjo është forma e papërshtatshme që shkatërron
gjithçka, më e papranueshmja për çdo shoqëri. Thelbësore është që një princ duhet të jetë i aftë
t’u tregojë, t’i bindë qytetarët e vet sesa e domosdoshme është ekzistenca e një pushteti, që
organizon dhe i jep formë shoqërisë. Rruga për një pushtet absolut nis nga sofizmi pushtet
popullor. “Kjo pra është rruga epandryshueshme e shoqërive të cilat lëvizjen e tyre e rregullojnë
sipas parimit: sovraniteti popullor çon në demagogji, demagogjia çon në anarki …anarkia çon
në despotizëm”(Zholi,1990, f. 7). Loja e politikës është morale (demagogjia, dukja), medalja e
fitores është pushteti. Ndaj, sovraniteti në parim është republika e Makiavelit, realisht ajo është
tirani. Pra, nga një situatë konfuzioni, individi kthjellohet, duke pranuar të standardizohet
(drejtohet). Ky strukturim vjen si pasojë e pushtetit të vetëmiratuar nga subjekti. Prirja për t’u
bindur dhe nënshtruar është një shfaqje pothuajse natyrore e shoqërive. Konfuzioni brenda vetes,
nën vorbullon e trazirave të vazhdueshme shpreh prirjen për delegim pushteti dhe pranim të
nënshtrimit ndaj këtij sundimi (Zholi, 1990, f. 6). Këtu nis sovraniteti dhe po këtëu nis edhe
politika.
Nëse e shohim këtë çështje në gjithë kompleksitetin e mendimit politik të Makiavelit, ai
në asnjë moment nuk tregohet entuziast për një pushtet popullor. Mirëpo kjo nuk e bën aq naiv,
sa të mos evidentojë interesin e qytetarit me atë të drejtuesit (Makiaveli, 2003, f. 53). Dialektika
nxjerr në pah dy natyra të ndryshme; e para është një presion moral në politikë dhe tjetra është
një politikë pa moral. Tek kjo përplasje sovraniteti sintetizohet në tri format e organizimit
politiko - juridik: “principata (tirani), në republikë (demokraci) ose në anarki të plotë”
(Makiaveli, 2003, f. 50). Gjithsesi, pesha e mendimit të tij anon më shumë nga autoriteti i
sovranit, sesa nga bindja e lirë e subjekteve.
T’i ngresh themelet e pushtetit mbi pëlqimin, siç ndodh në principatat civile, do të thotë
që pozita e sovranit varet nga anëtarët e shoqërisë dhe jo nga ata që e rrethojnë, pra, si të thuash
sovrani mbetet i vetëm. Kjo shkon e përkeqësohet më tepër, kur mendon se idetë, preferencat e
shoqërisë ndryshojnë me një ritëm tepër dinamik. Preferenca popullore është e luhatshme dhe e
brishtë, ndërkohë që pushteti, pikë së pari, ka nevojë për siguri dhe qëndrueshmëri. Këtë nuk
mund ta ofrojë veçse vetë personi sovran (Makiaveli, 2003, f. 34). Pushteti i tij është i
padiskutueshëm dhe subjektet duhet t’i binden. Ndaj, pushteti varet nga princi dhe e mira do të
ishte ta performonte (ta tregonte) këtë forcë.
50
Hendeku midis princit dhe traditës (opnionit) shoqëror mund të shkaktojnë çekuilibër
shoqëror, prej këtej rritje të rrezikut për ta humbur pushtetin22. Për këtë arsye, personi sovran,
formalisht (kushtetuta, ligji, institucioni) duhet të tregojë prirjen e shoqërisë, realisht duhet të
fokusohet tek konsolidimi i pushtetit të tij. Kamuflimi dhe manipulimi i opinionit publik bëhet në
interes dhe funksion të pushtetit (Zholi, 1990, f. 11). Në këtë mënyrë, fasada morale fsheh
interesin e vërtetë, që është pushteti. Cinizmi i Makiavelit sugjeron se, princi (personi sovran),
tjetër mund të thotë, e tjetër mund të bëjë. Pra, të shpreh atë që preferon opinioni shoqëror, si
mjet për të fshehur të vërtetën reale (pushtetin).
Kjo situatë shkon në favor të sharlatanëve politikë, demagogëve dhe manipulatorëve.Kjo
është e vërteta e pamoralshme e politikës; të dish ta marrësh pushtetin, pavarësisht mënyrës.
Nëpërmjet dinakërisë dhe retorikës, princi e dobëson aq shumë opininin publik, sa subjekti
kthehet në indiferent ndaj politikës. Kushte të tilla çojnë në rreziqe të mëdha. Pushteti bëhet
tërësisht i akullt, sepse i mungon thelbi moral. Faktikisht ky është qëllimi i personit sovran, që ta
bëjë shtetin në interes të pushtetit. Princi tiran e kthen qëllimin në mjet (shtetin) dhe më pas e
përdor për ta identifikuar… ta bëjë identik me pushtetin23. E pamoralshmja e Makiavelit i
shërben vetëm interesit të pushtetit të personit sovran, dhe vetëm formalisht tregon interes për
shtetin. Pra, aty ku ka më tepër pushtet, sesa shtet, ose më saktë, aty ku pushteti e ‘gëlltit’ shtetin.
Atëherë, nga ky arsyetim me të drejtë do të shpreheshim se organizimi institucional i shtetit
përmban elemente të moralit, ashtu si ligji dhe e drejta24.
Pozicioni i personit sovran duhet të bëjë kujdes në të gjitha mënyrat e përdorimt të
vityteve apo veseve. Kujdesi i princit fokusohet tek toleranca dhe besimi që ka krijuar ai në
shoqëri. Qëndrueshmërinë, besimin dhe sigurinë e pushtetit, ai duhet ta shfaqë qartësisht para
opinionit publik. Tek e fundit, atij i duhet një karakter i fortë dhe bindës, për të treguar se është ai
që e udhëheq një shoqëri. Statusi që ai mban duhet ta tejkalojë të zakonshmen që e karakterizon
shoqërinë. Princi e di realisht se çfarë është më e mira për të dhe për qytetarët. Në këtë çast,
përqendrimi duhet të jetë tek marrëdhënia me shoqërinë. Princi bëhet i urryer, kur tregohet i
paqëndrueshëm, i cekët dhe i pavendosur, sepse subjektet presin madhështinë (Makiaveli, 2003,
f. 105). Në këtë kuptim, personi sovran krijon imazhin e vet, shumë herë më të lartë se të një
njeriu të zakonshëm. Ai në sytë e tyre duhet të jetë i përsosuri. Në fakt, paraqitja e tij është
pompoze dhe dinjitoze, ndërsa në prapaskenë zhvillohet një luftë e ashpër pa moral.
51
Ndaj, për Makiavelin kemi tre lloje “kokash”: “ajo që është e zonja t’i bëjë gjërat vetë,
ajo që ka nevojë ta drejtojë dikush tjetër dhe ajo që nuk funksionon as vetë e as me ndihmën e të
tjerëve”(Makiaveli, 2003, f. 108). E para është më e mira e mundshme dhe ky mund të ishte
princi më ideal që mund të kemi. E dyta është e pranueshme dhe e treta nuk ka asnjë vlerë. Duke
u fokusuar tek ‘koka që i bën gjërat vetë’, pyetja që ngrihet është: “…nëse është më mirë të të
duan sesa të të kenë frikën, apo e anasjellta?”(Makiaveli, 2003, f. 81). Janë të vlefshme të dyja
zgjedhjet. Ajo që duhet pasur parasysh është se gjithmonë njohja me situatën do të kuptohet si
momenti për t’i dhënë rëndësi njërës apo tjetrës. Në këtë mes, qëndrimi është midis reales dhe
moralit. Duke vazhduar më tej, më mirë është të të kenë frikën sepse kjo është mënyra që varet
drejtpërdrejt nga princi (Makiaveli, 2003, f. 83). E kundërta ndodh nëse preferon të fitojë
dashamirësinë e popullit, ku, kjo e fundit, varet tërësish nga karakteristikat e anëtarëve të
shoqërisë. E mira është t’ia kenë frikën, sepse ka më shumë siguri në mbajtjen e pushtetit.
Prej këtej, dy janë mënyrat për t’u ndeshur me popullin: e para është nëpërmjet ligjit dhe
e dyta nëpërmjet forcës (Makiaveli, 2003, f. 84). Ligji u takon njerëzve dhe forca kafshëve.
Efikase për pushtetin është kjo e dyta. Megjithatë, kjo nuk do të thotë të mënjanosh ligjet apo
stilin njerëzor në ushtrimin e pushtetit, por kur nuk funksionon në këtë mënyrë, atëherë princi
është mëse i justifkuar ta kthejë atë në veprim force. Në këtë kuptim, princit i duhet të njohë të
dyja format. Ai duhet të këtë njohuri komplekse, nëse do që të jetë i suksesshëm në pushtetin e
vet. Këtu del dhe ideja e famshme e Makivelit se princi duhet të jetë edhe dhelpër, edhe luan e
nënkuptuar si dinakëri dhe forcë (Makiaveli, 2003, f. 85). Atje ku dështon njëra, të përdoret
tjetra. Një mënyrë statike në bërjen e politikës do të ishte fundi i pushtetit. Personi sovran duhet
të kultivojë aftësinë për të gjetur ekuilibrin midis njërës mënyrë dhe tjetrës. Përdorimi vetëm i
një metode, apo instrumenti do të thotë, herët a vonë, një tronditje e pushtetit, pse jo dhe humbja
e tij.
Pushteti i sovranit nuk është gjë tjetër veçse sofistikimi i përdorimit të forcës. Makiaveli
përkrah bindjen se, nga natyra, njeriu është dashakeqës25.Pra, njeriu është egoist, dashakeqës, i
cili kërkon të përmbushë interesat personale dhe për këtë i duhet të shfrytëzojë dhe të shtypë, pra,
të zotërojë sa më tepër pushtet. Në këto kushte shprehet prirja për më shumë fuqi, ndërsa në
kushtet e organizimit shoqëror kjo fuqi është e drejtë e personit sovran, i cili e shpreh nëpërmjet
ligjit. Pra, dhunën sovrani (sundimtari) e formalizon, e bën legjitime. Ligji është forcë (dhunë) e
52
shfaqur në një trajtë tjetër. Manipulimi shkon deri atje sa forca e pushtetit të justifikojë forcën e
dhunës. Kundrejt kërcënimeve potencialisht të mundshme, që burojnë nga natyra njerëzore,
pushteti i sovranit duhet të tregojë një forcë shumë herë më të madhe. Një forcë e tillë të jep
siguri dhe nuk e lë pushtetin në dorën e situatave, që, jo në të gjitha rastet, shkojnë në favor të
pushtetit sovran. Pasiguria, dinamika e rrethanave e lëkund, e dobëson dhe e zbeh pushtetin. Ato
janë themele të brishta që nuk japin qëndrueshmërinë dhe forcën e duhur për të vepruar.
Imponimi fizik mbi subjektet, edhe pse është një formë që vjen nga jashtë, ajo në mënyrë
të drejtpërdrejtë e cenon thelbësisht lirinë e brendshme të njeriut. Makiaveli e njeh mirë fuqinë e
lirisë, prandaj, nuk neglizhon mbështetjen e merituar nga populli, duke mos i’u referuar dhunës,
si i vetmi instrument për të sunduar. Mund të biem dakort se forca duhet të përdoret në momentin
e duhur dhe në vendin e duhur, kjo për zgjidhjen e një situate të përkeqësuar. Megjithatë, ajo
duhet t’i shërbejë sundimit dhe jo të acarojë shoqërinë. Ashpërsia në sundim duhet të ruajë këtë
mesatare. Pse duhet ta ruajë masën? Natyrisht, pushteti është në lidhje me subjektet. Siç e
theksuam më lart, interesi i pushtetit është bindja dhe nënshtrimi, kurse nga ana tjetër anëtarët e
shoqërisë priren drejt lirisë. Tek ky dialog, shpesh, përdorimi i forcës mund ta tejkalojë
konsolidimin e pushtetit dhe të kthehet në një regjim tepër të ashpër, pa qenë nevoja të jetë i tillë.
Kur abuzimi bëhet normë, atëhere duhet të presësh si pasojë të njëjtën gjë nga subjektet.
Justifikimi i tejkalimit të dhunës është përligjje e shtypjes. Shtypja e shoqërisë, abuzimi me
pushtetin mbjell urrjetje dhe rrit mundësinë e revoltës. E rëndësishme është të ndërthuret morali
me forcën për të formuar “pushtetin më të fortë”, kur shkruan Makiaveli se: “…fortesa më e mirë
është të mos urrehesh nga populli yt” (Makiaveli, 2003, f. 103).
2. Zhan Boden: Sovraniteti i përjetshëm dhe i pakufizuar
Ndikimi i frymës mesjetare ishte aq i madh, sa ndryshimet nuk mund të vinin ashtu në
mënyrë të menjëhershme. Gjithsesi, dominimi i saj ishte thyer dhe metodat e reja të njohjes
sillnin ide më me racionalitet njerëzor. I padistancuar nga doktrina fetare, por i fokusuar tek
problemet e politikës, Zhan Boden gjen hapësirën e nevojshme për të reflektuar rreth kuptimit të
sovranitetit. Për kontekstin historik e politik kjo ishte tema qëndrore, e cila për nga natyra
paraqitej në forma krejt të reja26.
53
Ç’është sovraniteti? Boden nuk e shmang burimin natyror të pushtetit. Përkundrazi,
natyra njerëzore gëzon disa liri dhe të drejta që nuk duhet të cenohen kurrsesi nga autoritete të
caktuara, qoftë ky autoritet social apo politik. Pikërisht, patjetërsueshmëria e tyre përbën për
Boden themelet e shtetit dhe legjitimimin e autoritetit të tij. Tek ky fill nisës shpjegohen tre
elemente tejet të rëndësishme. Sovraniteti e gjen veten tek gjendja dhe natyra njerëzore
(njëkohësisht kuptohet edhe si drejtësia hyjnore). Pra, pushteti sovran ka një arsye dhe i vendosur
në pozita sunduese, fuqia e tij mbetet urdhri më i epërm. Mirëpo, të shpjegosh pushtetin si
ekzistencë e ngritur mbi themelet e gjendjes njerëzore do të thotë se ky pushtet është gjithmonë
dhe në përjetësi (derisa të ketë bashkësi njerëzore). Pushteti sovran është fuqia që gjithmonë
është, pavarësisht formës apo personit konkret që është veshur me këtë pushtet. Ne nuk mund t’i
ikim asnjëherë sovranitetit.
Dy janë konceptet që i japin vërtet kuptim kësaj optike, natyra njerëzore (pra, ka një
arsye) dhe pushteti i epërm. Forca më e madhe do të thotë se sovraniteti është mbi çdo lloj apo
forme tjetër pushteti. Ajo është forca ku shuhen të gjitha forcat e tjera. Në këtë kuptim, ai është
pushteti absolut. Sovraniteti është pavarësisht rastësive dhe nga ana tjetër ky pushtet vepron në
liri të plotë, që do të thotë veprime absolute të një pushteti. Pra, nuk e kalon asnjë lloj pushteti
tjetër. Kuptuar kështu, “Sovraniteti është ai pushteti i pakufizuar dhe i përjetshëm i një shteti…”
(Bodin, 2007, f. 23). Epërsia mbi gjithçka do të thotë se personi sovran nuk mund të jetë i
kufizuar në të drejtën për të urdhëruar. Në të kundërt ai nuk mund të jetë sovran… Pra, liri
absolute përkthehet si një formë legjitime për një pushtet absolut, si në shtrirje ashtu edhe në
fuqi. Nëse flasim për gjendje njerëzore apo bashkësi, vetëkuptohet që kemi të bëjmë me
diversitet, atëherë si mund të flasim për një pushtet absolut?
Bashkësia, komuniteti në thelbin e gjendjes së tyre kanë interes mbrojtjen e lirive dhe të
drejtat natyrore. Njeriu shkon drejt shoqërisë me qëllimin e vetëm të mbrojë këto liri dhe të
drejta. Në këtë kontekst, sovraniteti është pushtet i natyrshëm. Unifikimi i vetëm i shoqërisë
është pikërisht tek kjo arsye natyrore, ku merr të drejtë pushteti sovran. Me këtë shpjegohet se
“… pushteti sovran… sundimi absolut e bart komuniteti dhe ky ia ngarkon sundimtarit” (Bodin,
2007, f. 16). Po kështu themelohet shteti, i cili vepron nëpërmjet këtij pushteti. Burimi i pushtetit
është arsyeja natyrore e bashkësisë, ndaj ai është i vetëm, konstant, i patjetësueshëm dhe nuk
është aspak rrjedhojë e rastësive të një shoqërie të caktuar. Tek çështja e ngritur Boden nuk
54
mbron pikëpamjen e sovranitetit nga populli, por në një farë mënyre argumenton se ku qëndron
sovraniteti i tij. Vërtet pushteti i takon komunitetit dhe organizimit të individëve në shoqëri, por
përtej dinamikës sociale dhe diveristetit të saj, gjendjen njerëzore e bashkon një arsye më
sublime se kaq. Bashkësia njerëzore shihet si rrjedhojë natyrore dhe sovraniteti gjendet pikërisht
tek ky ligj natyror i bashkësisë27. Socialiteti vjen si shkak i ruajtjes dhe konsolidimit të lirive dhe
të drejtave (natyrore) të patjetërsueshme28. Në këtë kontekst – “… shteti është një drejtqeverisje
me pushtet sovran…” (Bodin, 2007, f. 23).
Duke qenë se bashkësia njerëzore buron nga e drejta natyrore, pushteti është strikt,
konstant, i përjetshëm, i patjetërsueshëm dhe absolut. Ajo që e bën princin sovran është dhënia e
sovranitetit në përjetësi. Si të thuash komuniteti heq dorë vetvetiu nga pushteti i tij. Ndaj,
pushteti nga populli nuk është një delegim ashtu naiv29, por ka një arsye natyrore të gjendjes
njerëzore, që legjitimon pushtetin e përjetshëm dhe të pakufizuar të sovranit. Përjetësia e
pushtetit nuk mund të kuptohet në dukjen apo mënyrën e shfaqjes së tij. Konkretizmi nuk mund
të japë qartësisht idenë e këtij pushteti të pavdekshëm. Ndaj, delegimi, autorizimi nuk është një
akt veprimi, por shfaqje metafizike (vetvetiu e kuptueshme). Sovraniteti i popullit nuk zbulohet
tek rrethanat dhe kushti konkret i shoqërisë. Arsyeja e sovranitetit gjendet përtej faktit fizik të
shoqërisë, si një arsye universale e të organizuarit të bashkësisë, si parimi i fundëm i pushtetit.
Njerëzit e zakonshëm nuk mund ta kuptojnë fuqinë e këtij sovraniteti, ata gjykojnë dhe jetojnë në
kushtet e ngjarjeve të rastësishme. Intelektualisht nuk e arrijnë të njohin apo kuptojnë prezencën
e një fuqie sovrane në gjithë bashkësinë e tyre. Pra, sovraniteti qëndron mbi naivitetin social.
Sovrani nuk është personi që e ushtron funksionin e tij nën juridiksionin (lejën) e një
pushteti me të epërm. Ndodh që këta mund të kenë një pushtet të pakufizuar në aspektin e
veprimit dhe të kushtëzuar në kohë. Ndaj të qenit i përjetshëm do të thotë i pakufizuar edhe në
kohë. “Sovraniteti, pra, nuk është i kufizuar as përsa i përket pushtetit, as përsa i përket detyrës,
as për një farë kohe të caktuar” (Bodin, 2007, f. 26). Kështu termi “sovranitet i pakufizuar“
shihet në tre dimensione; e para ka të bëjë me atë që e shprehëm edhe më lart se nuk ka pushtet
rival, pra, është pushteti më suprem. Mirëpo këtij pushteti sovran t’i japësh gjithë kompetencën e
veprimit do të thotë se e drejta e tij është të sundojë. Të qenit një pushtet absolut është një
sundim pa kushte. Termi sundim është veprimi nëpërmjet urdhrit. “Pra, shenja dalluese e
sundimtarit është e drejta e pakushtëzuar për të urdhëruar” (Bodin, 2007, f. 16). Ligji është
55
shprehje e urdhrit të sovranit. Kjo është e drejta e natyrshme për të bërë ligje dhe ligji (urdhri)
është fuqia (pushteti) i tij. Ligji është mjeti dhe mënyra për të sunduar. Ai është bindja e
padiskutueshme e subjekteve (nënshtetasve). Tek ky argument Boden shpjegon lidhjen dhe
diferencimin midis sovranit dhe qeverisjes (institucionet nga ku formalizohen urdhrat e sovranit).
Shprehur kështu, sovraniteti është ekzistencë abstrakte (metafizike) e kushtit të bashkësisë. Prej
këtej, marrin jetë strukturat juridike, institucionet, shteti30. Sovraniteti është përtej politikëbërjes
apo legjislacionit në tërësi.
Dimensioni i tretë është se sovraniteti nuk ka limite kohore. Në të kundërt (nëse kemi një
delegim të paracaktuar kohor, pra të kushtëzuar), në logjkën juridike kemi shfaqjen e vakumit të
veprimit të pushtetit sovran, gjithmonë nëse flasim për situatat praktike të kalimit të pushtetit nga
një person, tek një tjetër. Nëse pushteti i tij është në vëshgimin e një subjekti tjetër (le të themi
populli) dhe ky pranon ndryshimin e personit si pushtetmbajtës, por nuk pranon ndryshimin e
natyrës së ushtrimit të pushtetit, atëherë sovrani nuk është më i tillë. Ai më tepër është një
përfaqësues pasiv i pushetit që i përket tjetërkujt. E kundërta është humbja e pozitës dhe kthimi
në një nënshtetas. Me të drejtë mund të themi se ata kanë qeverisur, por jo se kanë qenë sovranë.
Pikërisht delegimi i pushtetit në përjetësi është një justifikim për tashëgimin e pushtetit, që
tashmë nuk gjen legjitimitetin e vet tek e drejta zakonore, por tek natyra e sovranitetit. Delegimi i
pushtetit në mënyrë provizore apo paraprake nuk meriton të quhet sovran. Sovraniteti i
përjetshëm është pushteti i pavdekshëm është qenia që nuk zhduket (në kuptimin metafizik apo
edhe teologjik të fjalës). Njeriu që përdor sovranitetin vdes por jo pushteti sovran. Sovraniteti i
përjetshëm shmang një nga momentet më delikate, siç është faza tranzit e pushtetit. Vdiq mbreti!
Rroftë mbreti!... është në pakohësi. Sovraniteti nuk ka hapësirë boshe (Bodin, 2007, f. 52)31.
Në kushtet kur shoqëria është gjithmonë në një proces të bëri, kur në këtë botë krijohen
situata të reja dhe të veçanta, qëndrimi i sovranit në mënyrë konstante tregon se ai jo vetëm nuk
është në përputhje me ato që realiteti kërkon, por tregon se ai është brenda disa kornizave
standarde. Sovrani nuk duhet të mjaftohet me gjendjen. Ai duhet të jetë aktiv dhe të lexojë
situatat, të ndërhyjë, duke ndryshuar ligjet në favor të drejtësisë dhe të mirës. Pushteti i
pakufizuar i jep atij të gjitha atributet për të qënë një sovran aktiv. Nocioni i nënkuptuar në
veprat e Bodinit, ‘Sovran aktiv’32, ka pikërisht kuptimin e atij sovrani që me të drejtë mund të
ndryshojë dhe të kundërshtojë, të modifikojë dhe t’i përshtasë ligjet (urdhrat e tij) në favor të
56
situatës komunitare. “… t’i prishin e t’i zhbëjnë ligjet e padobishme, duke i zëvëndësuar ato me
të tjerat…” (Bodin, 2007, f. 37). Sovrani aktiv është shprehje e qeverisjes së tij. Parimi i
sovranitetit mbetet i pandryshuar, konstant, i përjetshëm, absolut dhe i patjetërsueshëm, kurse
aktet e tij duke i’u përgjigjur ngjarjeve konkrete, specifike do të quhen qeverisje. Mendimi është
sovrani, veprimi është qeverisja. Qeverisja në asnjë mënyrë nuk mund të cenojë parimet e
sovranitetit sepse tek e fundit burimi i pushtetit është tek parimi. Sovrani pasiv është ai që e
justifikon ekzitencën e vetes tek ato të drejta natyore të njeriut dhe socialitetit. Sovrani aktiv
është konkretizimi në aktualitet. I pari është sovraniteti, kurse i dyti është shteti dhe qeverisja.
Kështu, qeverisja dhe shteti synojnë të strukturojnë nën parimin e të drejtës sovrane sjelljet dhe
rrethanat e larmishme.
Vullneti i pakushtëzuar i një sovrani do të thotë kapërcim (përjashtim) i vetes nga urdhri
dhe ligji. Është absurd të marrësh vendime apo të urdhërosh veten, ku çdo gë varet nga vullneti
yt i lirë. Në këtë moment të mendimit të tij, Boden do të tregonte pozicionin e tij kundër formës
kontraktuale të krijimit të sovranitetit. Ligji i sovranit nuk është për të, por për subjektet e tij. Ai
nuk ka kufij ligjorë. Logjikisht është absurde të mendosh se sovrani ka një themel ligjor33. Në të
kundërt është kontrata, e cila e vendos në raporte reciproke detyrimi. Të mendosh se nëpërmjet
marrëveshjes krijohet sovrani do të thotë të mos kesh një pushtet të pakufizaur dhe rrjedhimisht
sipas Bodinit të mos jesh fare sovran. Në kushtet kur Boden na paraqet sovranitetin me drejtim
vertikal në mënyrën e ushtrimit të pushtetit, sovraniteti i kontraktuar barazohet me nënshtetasit,
në një marrëdhënie reciproke – horizontale (Bodin, 2007, f, 41). Pyetja që shtohet këtu është se
kush duhet të jetë garantues i zbatimit me korrektësi të kontratës? Po i ligjeve në përgjithësi?
Sovraniteti kontraktual nuk e jep këtë siguri. Na del si detyrë për ta kuptuar si një pushtet
jo të sajuar, por të gjendur tek natyra njerëzore. Ndaj, menjëherë pas urdhrit (ligjit), detyra e
sovranit është të kujdeset për zbatimin e tij. Kjo do të thotë që pushteti dhe vullneti i tij të bëhet
realitet. Në këtë pikë ligji i tij mbetet i pacenuar dhe kategorik.
Boden mendon se duke qenë garant i ligjit, sovranit i duhet të jetë në pozicion jashtë tij.
Madje, vullneti i lirë i jep mundësinë të veprojë edhe në të kundërt të ligjit. Shembulli që ai sjell
është ndalimi i armëmbajtjes nga nënshtetasit e vet (Bodin, 2007, f. 57). Si mund ta ndalojë
sovrani këtë? Vetëm nëpërmjet armës… pra ai armatos veten për të bërë të zbatueshëm ligjin që
ndalon armëmbajtjen34. Në këto kushte, pushteti sovran i shtetit është në një situatë absurde. Për
57
të hequr habinë, ajo që e shpëton sovranin nga ky kontekst i pozitivizmit ligjor është pikërisht
pakufizueshmëria ligjore e sovranit. Pra, sovrani është në të kundërt të ligjit për të qenë ruajtës
si dhe garantues i zbatimit të ligjit.
Ajo që na shqetëson këtu është se të ngresh sovranitetin mbi themelet e të drejtës natyrore
dhe ta karakterizosh si të pakufizuar duket kontradiktore sepse e drejta njeh kufij. Atëherë
ç’është ky pushtet i pakufizuar? Veprimi i sovranit mbi bazën e vullnetit të lirë (voluntarizmi i
Bodenit) është çasti ku ai ndahet me idealizmin e funksionimit të shtetit, duke bërë qartazi
diferencën e sovranitetit nga parimet e drejtësisë. Pakushtëzimi i pushtetit vërtet është një
hapësirë e paanë ku vepron vullneti i sovranit, por shkelja e rregullit, e të drejtës natyrore (të
drejtës hyjnore35) është një nga të vetmet kufizime që sheh Bodeni tek sovrani (Bodin, 2007, f.
57). Madje, askund nuk mund të japë llogari ai, vetëm para madhështisë së fuqisë hyjnore
(natyrore). Liria e sovranit mund të shkojë në përshtatje me të drejtën natyrore, por jo se do të
sigurojë drejtësi për të gjithë njëkohësisht. Me këtë arsyetim, sovraniteti garanton disa të drejta
themelore, të pacenueshme. Kjo nuk e detyron sovranin të jetë tërësisht i drejtë në çdo hapësirë
(rrethanë) apo në çdo kohë. Gjithashtu, kjo nuk do të thotë se Boden justifikon rebelimin ndaj
pushtetit sovran. Padrejtësia për një individ apo një grup të caktuar është në shërbim të një të
mire më të madhe, siç është rendi dhe ruajtja e bashkësisë në tërësi.
58
KAPITULLI IV
Shkolla e të Drejtës Natyrore mbi organizimin institucional të pushtetit
sovran (Sovraniteti politik dhe sovraniteti shtetëror)
Çështja që ka shqetësuar më shumë filozofinë politike është se mbi cilat themele ngrihet
pushteti i sovranitetit. Prej këtej, me ç’të drejtë ushtron pushtet dhe nënshtron individin. Filozofia
e shekullit XVII përgjigjen e këtyre pytejeve e gjen tek natyra, duke krijuar atë që do të quhet
“Shkolla e të Drejtës Natyrore”.
Koha për të cilën po flasim motivoi forma të reja të njohjes. Racionalizmi dhe empirizmi
shkencor, humanizmi i Rilindjes po manifestohej dhe shkonte bashkë në formimin e teorive
politike. Në kontekstin historik, formimi i shtet – kombeve kërkonte themele identitare. Forcimi i
identitetit dhe krijimi i tyre e vendoste diskursin në situata tejet komplekse. Në terma të
përgjithshëm, kompleksiteti qëndron tek fakti se nuk mund të flasim për universalitet në
organizmin politik të shoqërive, por për diversitet, ku çdo shoqëri kishte interesa të ndryshme
dhe të përbashkëta. Rrjedhimisht, marrëdhëniet mes shtet-kombeve viheshin para situatave të
ndërlikuara, të cilat nuk ishin njohur më përpara. Veç kësaj, bota nuk kishte më një kuptim
kontinental apo rajonal. Në këtë kontekst intelektual dhe historik, lind nevoja e një konceptimi të
ri, jo vetëm për sovranitetin, por edhe për mendimin politik në përgjithësi. Në këto kushte, Hugo
Groci do të jetë i pari që hedh themelet e Shkollës së të Drejtës Natyore, që do të konsolidohet
më vonë nga Hobsi, Pufendorfi, Loku, Ruso etj.
Në filozofinë moderne hapet një diskurs mbi kuptimin e sovranitetit. Nga njëra anë
qëndrojnë kundërshtarët e marrëveshjes si premisë e krijimit të pushtetit sovran (Makiaveli,
Bodin etj) dhe nga ana tjetër janë kontraktualistët (Altuzi, Groci, Hobsi, Pufendorfi, Spinoza,
Loku, Rusoi). Midis parimit të sovranitetit dhe personit që mbart këtë pushtet do të zhvillohet një
dialektikë e fortë. Debati do të jetë tek natyra e këtij personi për të aktualizuar sa më mirë
qëllimin e sovranitetit. Përveç personifikimit (individ konkret), referuar çështjes së pushtetit të
drejtë ka pikëpamje që do të mbrojnë idenë se sovraniteti shprehet më saktë në organizimin
institucional.
59
1. Johan Altuzi: Kontrata shoqërore dhe sovraniteti popullor
Pasojat e reformës sollën edhe idetë e para mbi politikën reale. Kështu Johan Altuzi
(Johannes Althusius 1563 – 1638), një jurist gjerman dhe filozof i politikës, njëkohësisht me
pikëpamje kaliviniste, në optikën e tij e diferencoi qartësisht bashkësinë sociale nga ajo fetare.
Sovraniteti i përkiste tërësisht botës njerëzore dhe ngrihej mbi lidhjen e marrëvëshjeve të
ndërsjellta midis grupeve të caktuara. Pushteti sovran nuk buronte nga zoti suprem, as nga
arsyeja natyrore e shoqërisë njerëzore, si mendonte Boden, por nga “… lidhja e segmenteve të
shoqërisë nëpërmjet një kontrate të heshtur ose të shprehur” (Merriam, 2001, f. 9).
Falë marrëveshjes, sovraniteti përcaktohet si fuqia e të gjithëve dhe për rrjedhojë më e
larta, e cili fokusohej tek siguria dhe mirëqenia e socialitetit në tërësi (Merriam, 2001, f. 9). Në
dallim nga Zh. Boden, Altuzi nuk mendonte se ky pushtet, për nga përmbajtja ishte absolut.
Megjithatë, ai ishte dakord se personi me këtë pushtet nuk mund të jetë subjekt i ligjit, por
subjekt i rregullit hyjnor dhe atij natyror. Kështu sovraniteti nuk është atribut i individit si entitet
tërësisht i pavarur, por produkt i bashkësisë si e tillë. Sovraniteti i popullit do të thotë se personi
e ka të deleguar këtë pushtet. Si i autorizuar, ai nuk mund të jetë sovran, por administrues i
pushtetit sovran i cili buron nga populli36. Po ashtu si Boden, Altuzi, duke e parë bashkësinë si të
përjetshme, ishte i po të njëjtit mendim se personi konkret sovran është i vdekshëm, kurse
pushteti sovran mbetet i përhershëm (Merriam, 2001, f. 10). Ajo çka e diferenconte nga Bodin,
përveç aspektit kontraktor, është edhe fakti se Altuzi e legjitimon rebelimin ndaj sovranit, kur
pushteti i tij devijon për nga qëllimi dhe abuzohet me të.
2. Hugo Groci: E drejta natyrore si themeli i sovranitetit
Nën influencën e humanizmit dhe qasjeve të mendimit të konsoliduar mbi filozofinë
politike, H. Groci ndërton një lloj të ri kuptimi mbi sovranitetin, që as antikiteti as mesjeta
s’kishin se si ta njihnin. Ajo që vihet re në filozofinë e tij është fakti se tashmë në kontekstin e
shtet-kombit sovraniteti perceptohej në radhë të parë si sundim mbi një territor të caktuar.
60
Territor do të thotë pronësi dhe sovranitet, e drejtë (apo juridiksion) mbi këtë hapësirë. Atëherë
sovraniteti është një akt i të zotëruarit! Si të thuash, ta kufizosh kuptimin e sovranitetit në të
drejtën e pronësisë. Çështja që ngrihet në këtë është se ku konsiston të vepruarit ndaj subjekteve.
Boden, duke cituar stoikun romak, Senekën, shkruante:“Mbretërve u përket pushteti mbi
gjithçka, kurse individëve prona… Mbretit i takon gjithçka në qeverisje, ndërsa individëve në
pronësi” (Bodin, 2007, f. 62). Me këtë, Boden kishte për qëllim të dallonte pushtetin e individit
mbi pronën dhe pushtetin e sovranit mbi nënshtetasit. Pra, të diferenconte kuptimin pronar nga ai
sovran. Referuar postulatit, Groci në filozofinë e tij përpiqet të sintetizojë (jo diferencojë)
marrëdhënien e këtij trekëndëshi pronë – subjekt – sovran. Referuar të drejtës natyrore për jetën,
prona është mjeti për të përmbushur këtë të drejtë dhe më tej prona nuk është gjë tjetër, veçse
resurs (atribut) i vet natyrës në tërësi. Pikërisht, e drejta natyrore e individit për pronën është
premisa që na çon tek sovraniteti mbi nënshtetasit (Groci, 2007, f. 63). Pra, pushteti sovran mbi
subjektet vepron mbi kriterin që natyra i ka dhënë. E drejta e pronës nuk shihet thjesht si zotërim,
por akt veprimi, ku ndërthuren një sërë faktorësh, që në pamje të parë duket sikur nuk janë në
lidhje me këtë të drejtë (si për shembull faktorët socialë, moralë, politikë, juridikë etj).
E drejta e pronës bëhet koncepti kryesor në zhvillimin e teorisë mbi sovranitetin (Groci,
2007, f, 38). Prona dhe e drejta mbi të, në thelb, nënkuptojnë përmbushjen e nevojave natyrore.
Pra, realizimi i interesave ngushtësisht jetike. Njeriu parashoqëror, në kufijtë e jetës vihet në
zotërim të pronës, që kuptohet si mundësi shfrytëzimi ndaj asaj çka ofron natyra. Para kopshtit
natyror njerëzit janë plotësisht të lirë për të jetuar (mbijetuar). Pikërisht, kjo barazia para natyrës
i bën njerëzit të lirë dhe autonom, për të shfrytëzuar pa kriter (pa asnjë rregull) atë që u jepej
(Groci, 2007, f. 64). Duke përjashtuar një autoritet gati të papërfillshëm të natyrës, njeriu në këto
kushte është plotësisht i lirë të përvetësojë (zotërojë) të mirat që ndodhen në botë. Liria natyrore
kuptohet si e pakufizuar dhe si papërgjegjshmëri morale (cenimi i tjetrit). Ajo reduktohet në
aspektin fizik e utilitar. Për rrjedhojë, liria natyrore nuk është gjë tjetër veçse e drejta natyrore
mbi pronën. Kjo e drejtë është formë e argumentuar e ushtrimit të pushtetit mbi sendet, e cila
përkthehet në “… të drejtën e pronës në lidhje me pronën” (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H.
Grotius ‘Deti i lirë dhe Prolegomena”, ISP & Dita 2000, Tiranë, 2007, f. 19). Këtu individi
qeveris dhe është arbitër mbi mënyrën e përdorimit të pronës së vet.
61
Në mënyrë të vetvetishme natyra nuk na mëson se cila është e mira dhe e keqja, e drejta
apo e gabuara. Përshkrimi irracional i njeriut në kushtet natyrore tregon për një kaos veprimi, ku
të gjithë ndjekin interesin e tyre kundrejt të gjithëve. Mungesa e një rregullatori mund të zhbëjë
edhe të drejtën natyrore për jetën. Për pasojë, dikush më i fortë37, më i shkathët mund të
përvetësonte edhe përtej nevojave të tij, duke i mohuar dikujt tjetër të drejtën e pronës (të drejtën
e minimumit jetik, utilitar). Vetë gjendja natyrore nuk jep siguri për të drejtën e pronës, sepse të
mirat që ajo ofron, si një e mirë e përbashkët, nuk bazohen mbi parime racionale – morale, ku
edhe tjetri ka të drejtën e jetës dhe rrjedhimisht të drejtën e pronës. Me këtë arsyetim, Groci lidh
ngushtësisht tre aspekte thelbësore në teorinë e tij, në krijimin e shtetit dhe në kuptimin e
sovranitetit.
Lidhur me aspektin e parë; kufijtë jetikë të zotërimit privat që siguronte natyra lehtësisht
mund të cenoheshin dhe në këto kushte njeriu vendosi të mbrohej. Mbrojtja më e mirë ishte të
qenit bashkë, pra një shoqëri e organizuar. Qëllimi i krijimit të komunitetit impononte në një farë
mënyre krijimin e një kuadri ligjor, nga i cili kemi transformimin nga thjesht shoqëri në shoqëri
civile. Arritja e këtij stadi social do të kuptohet si një shoqëri që synon të përmirësojë jetën, duke
u mbështetur tek interesi i ndërsjelltë dhe bashkëpunimi. E thënë ndryshe, njeriu nga gjendja
irracionale bëhet qenie e arsyeshme. Tek e fundit dëshira për socialitet është rrjedhojë e
interesave të përbashkëta. Këtë Groci e quan “instikt shoqëror“ (Groci, f, 133). Gjendja
natyrore i lë vendin intelektit38, që ndërton një realitet të ndryshëm. Liria kaotike merr formë
duke mos humbur përmbajtjen. Në këtë pikë, konsolidohet e drejta e pronës private, duke
nënkuptuar “… se një send i takon një personi, në mënyrë të tillë që nuk mund t’i takojë dikujt
tjetër” (Groci, 2007, f, 65). Individi social është së pari zotërues i pronës vetjake dhe respektues i
pronës së tjetrit. Ai mbron (zbaton) parimin natyror të jetës. Pra, kemi standardin e një shoqërie
që qëndron më lart se gjendja natyrore. Liria dhe e drejta private nuk do të kishin kuptim (madje
do të ishin të kërcënuara), nëse do të qëndronin vetëm brenda kushteve natyrore.
Mbrojtje do të thotë drejtësi. Rregulli i parë ka të bëjë me garantimin e gjithsecilit për të
drejtën ‘e përdorimit të natyrës’ në plotësimin e nevojave utilitare. Ndaj, ky ligj shkon në
krijimin e “drejtësisë distributive“ (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius “Deti i lirë dhe
Prolegomena”, ISP & Dita 2000, Tiranë, 2007, f. 21). Shpërndarja e pronës dhe të mirave
materiale sipas meritës dhe nevojës. Kjo lloj drejtësie ekonomike është themeli i
62
qëndrueshmërisë së një bashkësie. Në këtë mënyrë, falë shoqërisë civile strukturohet kaosi i
lirisë natyrore. Natyra është shndërruar nga një pronë e përbashkët dhe pa rregulla në një format
të strukturar. Oganizimi i shoqërisë ngrihet mbi parimin rregullator të kaosit natyror
(përvetësimit pa kriter të natyrës). E drejta distributive (shpërndarëse), edhe pse në përmbajtje
shprehet për të mirat materiale, karakteri i saj është ‘etik’ dhe ky është aspekti i tretë39. Kjo lloj e
drejte shkonte ngushtësisht në vijimësi me organizmin shoqëror nëpërmjet strukturimit të
marrëdhënies mbi pronën dhe shfrytëzimin e resurseve natyrore.
Ndaj, bashkëveprimi reciprok nuk është thjesht shprehje e një shoqërie primitive, por
kërkon krijimin e një shoqërie të organizuar brenda rregullave të mirëpërcaktuara, duke
nënkuptuar këtu krijimin dhe veprimin e shtetit. Devijimi nga gjendja natyrore dhe kalimi në
shoqëri civile në themel të saj kishte të drejtën e vetëruajtjes së gjithsecilit. Atë që nuk mund ta
ofronte gjendja natyrore, individi e gjente në bashkësi. Mbrojta dhe siguria individuale, duke
qenë e brishtë në kushtet natyrore ka nevojë për një pushtet më të fortë dhe garantues. Po ashtu,
rregullat civile duhet të bëheshin të zbatueshme, ndaj individët privat bashkohen nëpërmjet një
marrëveshjeje (Grotius, 2007, f. 135), ku qëllimi mbetet garancia për interesin vetjak, duke mos
cenuar tjetrin. Mbi këtë pakt të hamendësuar apo të pranuar në heshtje nga të gjithë ose shumica
nis e merr jetë shoqëria civile, pra, shteti40. Kontrata merr fuqi supreme nën arsyen natyrore. Ky
është argumenti i krijimit të shtetit dhe burimi i veprimeve të tij. Dëshira për shoqëri nuk është
pathos, por racionalitet (themele) nga ku respektohet tjetri me të gjitha të drejtat që ai gëzon. Më
i rëndësishëm është respektimi i të drejtës distributive që vjen si i lidhur ngushtësisht me të
drejtën natyrore. Kështu, kemi kalimin nga natyra në marrëveshje e nga këtej në shoqërinë civile.
Për këtë Groci, duke cituar Carneades do të shprehej se: “…nëna e të drejtës civile është detyrimi
që lind nga marrëveshja, por meqenëse forca e tij buron nga e drejta natyrore, natyra mund të
cilësohet si gjyshe e të drejtës civile” (Groci, 2007, f. 135). Falë shtysës së interesit natyror,
individi bëhet më racional, duke krijuar një kontratë midis njëri - tjetrit. Ajo që vjen pas kësaj
marrëveshje i përket të drejtës civile. Në këtë proces, e drejta natyrore na jepet në formë të
organizuar me qëllim sigurinë dhe garantimin e jetës (të drejtën e pronës). Ndaj, shteti dhe
shoqëria civile nuk është gjë tjetër veçse “…një trup i përsosur personash të lirë, që lidhen me
njëri-tjetrin, për të gëzuar në paqe të drejtat e tyre dhe për përfitimin e përbashkët” (Richard
Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius ”Deti i lirë dhe Prolegomena”, “ISP & Dita 2000”, Tiranë,
2007, f. 29). Shteti është krijimi racional që ka për qëllim dhe funksion zbatimin e të drejtës
63
utilitare të pronësisë. E drejtë e cila është instrumenti i natyrës për jetën. Shteti është forma
artificiale e transformimit të gjendjes natyrore, pa e prekur thelbin e saj. E thënë më shkurt,
organizmi i interesave individuale duke përfituar të gjithë.
Sovrani vepron nëpëmjet shtetit, që nuk ka si të kuptohet ndryshe veçse si lëvizja në
totalitetin e shoqërisë. Totalitet do të thotë zbatim i kontratës. Për këtë është i nevojshëm
autoriteti i një pushteti suprem, si garant i ligjësisë natyrore. Sovraniteti shprehet si qeverisje
(veprim) që lidhet me një territor të caktuar. Sovraniteti i shtet-kombit ka si burim të drejtën
natyrore të pronës së individit, nga ku qeverisja mbi individët është në këtë drejtim. Sovraniteti
shihet si ngushtësisht i lidhur me të drejtën e ushtrimit të pushtetit mbi një pronë të caktuar.
Kufizuar në hapësirë reale, që ne sot i quajmë kufij politikë të një shteti. Juridiksioni mbi
territorin i takon sovranit, ashtu si e drejta e pronës private është pushtet veprimi i vetë individit
mbi të.
Themelet e sovranitetit gjenden tek natyra dhe sovrani është aty si garantues i zotërimit të
drejtë e të merituar të pronës private, por, nga ana tjetër, ai është zot i asaj prone që natyra nuk
mund t’ia falë në mënyrë ekskluzive një individi privat. Kjo është prona e përbashkët. “… sipas
një lloj partneriteti apo marrëveshjeje të përbashkët, nga e cila përjashtohen të gjithë personat e
tjerë” (Grotius, 2007, f. 63). E askujt në pronësi, e të gjithëve në përfitim. Prona publike, e cila
është mishërimi i komunitetit kurrsesi nuk mund të bëhet private kur është e të gjithëve… mirëpo
kur thua është e të gjithëve do të thotë jo pronësi… atëherë lehtësisht mund të uzurpohet për
interesa private? Sovrani ashtu si garantues i marrëdhënieve lidhur me pronën private është edhe
garantues i hapësirës publike. Ai është akt pushteti mbi organizmin e pronës dhe në thelb
qeverisje e nënshtetasve të vet. Ai është zot i një territori të përcaktuar, rrjedhimisht i anëtarëve
të shoqërisë në këtë hapësirë. Tashmë, flasim për sovranitet, që në termat e gjendjes natyrore
duket universal, por futja e kufizimit territorial (pronor) e bën atë të veçantë, siç është sovraniteti
i një shtet – kombi specific, ku specifikisht dallohet e drejta e kombeve, pra mëvetësia e
sovranitetit.
Sovraniteti i brendshëm justifikohet me parimin e të drejtës natyrore. Problem ngelet në
kushtet e marrëdhënieve midis shteteve të pavarura dhe sovrane. Kush është sovran në pronën e
përbashkët të të gjithë rruzullit? “… gjërat që quhen publike janë, sipas ligjeve të së drejtës së
kombeve, pronë e përbashkët e të gjithëve dhe pronë private e askujt” (Grotius, 2007, f. 69). Pa u
64
shkëputur nga konteksti i parimeve organizative brenda një shoqërie të caktuar, Groci jep edhe
kuptimin e marrëdhënieve midis shteteve (apo sovraniteteve). Me të njëjtën logjikë që trajtohet e
drejta natyrore e individit, shpjegohet edhe e drejta e kombeve. Kështu sovraniteti i një shteti
shihet në analogji me të drejtën e individit për pronën dhe plotësimin e intresave të tij utilitare.
Ashtu si individët janë të barabartë para natyrës, pavarësisht dallimeve apo kapaciteteve,
rrjedhimisht janë të barabartë para gjithësisë së natyrës edhe sovranitetet e veçanta. Pikërisht
kësaj ligjësie universale, ku çdo njeri është i nënshtruar, po ashtu në arenën ndëkombëtare çdo
shtet sovran është i detyruar t’i nënshtrohet kësaj rregullsie. E drejta publike (natyra) në raportet
midis shteteve u krijon mundësi të barabarta, pavarësisht madhësisë dhe zhvillimit ekonomik, që
të përfitojnë njësoj nga kjo e mirë. Ashtu si e drejta natyrore i krijon individët të barabartë, ashtu
dhe kombet janë të barabarta midis njëri – tjetrit.
Në kuptimin e pronës së përbashkët, pra të asaj që natyra nuk ia jep askujt, por të
gjithëve, sovrani ka plotësisht të drejtën dhe lirinë për të përfituar (por jo përvetësuar, zotëruar)
nga e mira e përbashkët që ofron natyra. Groci për këtë ndan të njëjtin mendim me Bladus i cili
shkruan se: “… natyra i ka bërë rrugët kryesore të lira për të gjithë” (Grotius, 2007, f. 48).
Pushtimi i pronës së përbashkët (p.sh deteve) nga një shtet i caktuar është shkelje e të drejtës
natyrore. E ngjashme me një pushtim banditesk…të një individi privat, ndaj asaj që u përket të
gjithëve.
Duke pasur parasysh se natyra në një vend të caktuar mund të tregohet më bujare në disa
të mira materiale dhe diku tjetër në të mira të tjera, natyrshëm bazuar edhe tek utiliteti (ashtu si
tek individët), brenda një shoqërie lind e drejta e tregtisë. Tregtia është e drejtë natyrore (Gotius,
2007, f. 44). Ajo i lidh kombet midis njëri – tjetrit. Tregtia është ura lidhëse dhe formuese e të
drejtës ndërkombëtare. Nisur nga interesi, kombet tregohen racional (tregëtia) për bashkëpunim
me kombet e tjera. Kështu, e drejta ndërkombëtare është ligjësi natyrore. Tregtia bazohet tek
interesi i ngushtë, çka çon tek marrëdhëniet midis kombeve apo sovraniteteve të caktuara41…
Gjithsesi, për t’i shkuar deri në fund paralelizmit, pyetja që lind këtu është se kush është sovrani
që garanton këtë të drejtë midis kombeve.
Ngritja e marrëdhënieve ndëkombëtare mbi bazën e rregullit natyror të së drejtës së
pronës dhe barazisë para saj nuk ka një sovran të ngjashëm me atë të një shtet – kombi të
caktuar. Prishja e këtij rendi natyror ndërkombëtar nga një sovran i caktuar përligj sovranët e
65
tjerë për ta frenuar (ndaluar) atë, kur është nevoja edhe nëpërmjet dhunës. Kështu, lufta është
legjitime kur shkelen parimet e natyrës. Mirëpo kur thua e drejta e gjithësisë kuptohet një pushtet
që qëndron edhe mbi ligjet civile specifike për çdo shoqëri edhe mbi çdo sovran. Këtë Groci e
quan “sundimtar të epërm” ose “mbreti i gjithësisë”42 (Grotius, 2007, f. 40). Po kush është ky
sovran? Mbi cilat kritere ai mund të gjykojë se një veprim është i papranueshëm për natyrën?
Ky sovran është vetë natyra, rregulli dhe arsyeja universale. Në të drejtën fillestare asgjë
nuk është e personalizuar. Natyra është e të gjithëve dhe për të gjithë. Mirëpo, njeriu ishte i
destinuar për të marrë nga kopshti i saj dhe kështu gradualisht lindi prona private e më pas
sovraniteti territorial i kombeve. Në këtë pikë me të drejtë shkruan Ciceroni se: “Asgjë në natyrë
nuk është pronë private” (Grotius, 2007, f. 63). Shtet - kombet e caktuara u kufizuan brenda
këtyre hapësirave të caktuara dhe çdo gjë që ishte jashtë tyre ishte jashtë juridiksionit të
pronësisë. Jashtë juridiksionit të pronësisë ndaj kombeve të tjera, por jo jashtë juridiksionit të
përdorimit, shfrytëzimit të pronës së të gjithëve. E drejta e kombeve kuptohet si juridiksion në
përdorim por jo në pronësi… rrjedhimisht, çdo sovranitet nuk mund të jetë sovran në atë që i
përket pronës botërore. Në kuptimin e raporteve midis shteve sovranë, “Natyra nuk njeh
sovranë” (Grotius, 2007, f. 64). Me këtë Groci justifikonte mospasjen e të drejtës së sovranitetit
të një vendi specifik ndaj asaj që është e të gjithëve.
Vetë natyra na mëson se cila është rruga që duhet ndjekur, duke nisur që nga individi
parashoqëror, ai social, politik e deri tek sovraniteti ndëkombëtar. Kombet si brenda vetes ashtu
dhe në raport me kombet e tjera duhet t’i udhëheqë parimi i natyrës.
3. B. Spinoza: Substancializmi i sovranitetit, shteti dhe demokracia
Mendimi filozofik i Spionzës shikon në simbiozë të përkryer teorinë me praktikën,
shqisoren me abstrakten, mjetin me qëllimin43. Ajo që i bashkon është besnikëria ndaj të vërtetës.
Ç’është njeriu për nga natyra? Ç’është për nga thelbi shoqëria? Cili është ai rend i
pandryshueshëm (substancial) i ekzistencës së saj? Çfarë kërkojmë prej saj dhe sa realisht e
duam organizimin social?
66
Njohja e natyrës njerëzore, njohja e natyrës së raporteve të tij me të tjerët duhet të
zbulohen në thelbin e tyre të brendshëm, duke e ndjekur mënyrën si ajo shfaqet, se si lidhet me të
veçantat e tjera, duke e parë atë që nuk duket. Njohja me këto rregulla, që janë përtej shqisores,
përbën substancën e organizimit sociopolitik të njeriut.
Përtej shqisores do të thotë të kërkosh përtej mjeteve. Ashtu si në çdo reflektim, që synon
të vërtetën, po ashtu të synosh substancën e sovranitetit “... duhet të flakim tej si të padobishme
çdo gjë që nuk na çon te qëllimi ynë; shkurt, gjithë vepra jonë dhe mendimet tona duhet të priren
drejt këtij qëllimi.” (Spionza, 2001, f. 19). Atëherë, duhet të distancohemi nga situatat e
rastësishme dhe nëpërmjet intelektit të reduktohemi tek origjinaliteti i asaj që shprehet. Për këtë
arsye, fokusi duhet të jetë tek format e pandryshueshme dhe të qëndrueshme. Reflektuar në këtë
dimension, pyetja me interes do të ishte; cila është e vërteta në aspektin natyror të njeriut? E
thënë ndryshe, cili është qëllimi i njeriut?
Nisur nga pamja, në kuptimin e natyrës, njeriu është egoist dhe pasiv. Pasiviteti lidhet me
ligjësitë natyrore që njeriut i imponohen nga jashtë, me qëllim që të veprojë në një mënyrë të
caktuar. Në këtë prizëm, njeriu është pjesë e vogël e destinuar, si një nga përbërësit (materiet) që
i nënshtrohet ligjësisë universale, të një makrorendi statik e uniform. Egoizmi është pasojë e
kësaj shtrirje të njeriut (Spinoza, 20013, f. 48). Përshkrimi natyror na jep vetëm përmasat
empirike të tij.
Në planin natyror, e drejta e njeriut lidhet me praninë e tij si individ, i cili njëkohësisht
tregon edhe fuqinë e vetes. E drejta natyrore është prani dhe pushtet njëkohësisht. Çdokush
ekziston falë aftësive dhe fuqive të vetë ekzistencës. E drejta e tij shtrihet deri tek ky kufi, aq sa
ka fuqi. Individualiteti shfaq të drejtën natyrore, e cila shkon deri tek fuqia e ekzistencës. Në këtë
kuptim, fuqia është e barasvlefshme me të drejtën e tij. Fuqia është shprehje e dëshirës si energji,
kapacitet për të qenë (të ruash veten). “Për pasojë, çdo gjë që njeriu e bën sipas ligjeve të natyrës
së tij, ai e bën nga e drejta natyrore sovrane, dhe mbi natyrën ai ka po aq të drejtë sa ç’ka edhe
fuqi” (Spinoza, 20013 f. 48). Fuqia e pranisë është vetë ekzistenca. Nën këtë logjikë, prania shfaq
edhe fuqinë e ekzistencës. Fakti se ekziston, ajo ekziston aq sa fuqi ka. Rrjedhimisht, ky
shpjegim në miniaturë i sovanitetit, si pushtet privat, individual do të projektohet tek një sovran
më i madh.
67
Shprehja e një të drejte që varet nga kapaciteti tregon një lloj pushteti minimal në raportet
mes individëve (vetëm veprimi i autoritetit natyror). Mbizotërimi i forcës fizike si pasojë e
rregullit (apo të drejtës natyrore) nënkupton një organizim të dobët. Për rrjedhojë, në kushtet
natyrore krijohet një shoqëri, ku marrëdhëniet mes individëve janë relative. Mënyra e sjelljes
është e paqëndrueshme, e papërcaktuar. Pra, sjellje rastësore, aty ku forca është më e madhe,
edhe e drejta është më e përhapur në kuptimin e shtrirjes. Duke i’u referuar gjendjes, shoqëria
karakterizohet nga paqëndrueshmëria. Individi merret me kushtet e tij reale, me ndjekjen e
interesit natyror, pra me perceptimin konkret të jetës.
Njeriu në kushte të tilla synon një sjellje të përcaktuar qartë. Bashkëveprimi reciprok
është kushti për të realizuar gjendjen e vetes (qoftë në aspektin fizik apo në kultivimin subjektiv).
E mira e qëndrueshme vjen nga ajo çka i barazon njerëzit mes tyre. Ajo që i barazon i bashkon.
Kjo lëvizje e njeriut drejt bashkësisë është një proces i natyrshëm, i cili nuk duhet t’i atribuohet
arsyes. Bashkësia, nga ana tjetër, kërkon rregulla dhe ligje bashkëveprimi. Rregulli social e
distancon njeriun nga gjendja natyrore. Ekzistenca fizike, pushteti dhe e drejta e tij matet me
kufijtë e së drejtës së përbashkët dhe jo me të drejtën natyrore (relativitetin). “Të drejtën që
përkufizon fuqia e shumësisë, zakonisht, ne e quajmë sovranitet. Dhe sovraniteti zotërohet
absolutisht nga ai që, prej vullnetit të përbashkët, është ngarkuar të kujdeset për gjënë publike,
domethënë nga ai që është ngarkuar t’i vendosë, t’i interpretojë apo t’i shfuqizojë parimet e të
drejtës…” (Spinoza, 2013, f. 56). Tashmë individi vendoset në një kontekst tjetër veprimi. Pra,
nuk është natyra që i imponohet, por bashkësia e detyron individin të krijojë një sjellje të caktuar.
Pikërisht, ky pushtet i të gjithëve përbën pushtetin sovran (Spinoza, 2013, f. 61).
Nëse duam ta shohim në sy të vërtetën, “… nuk duhet t’i kërkojmë shkaqet dhe themelet
natyrore të shtetit nisur nga mësimet e arsyes… duhet që ato t’i nxjerrim nga natyra apo gjendja
e përbashkët e njerëzve” (Spinoza, 2013, f. 45). Besnik i së vërtetës hobsiane dhe procesit
pufendorfian (indirekt nënkuptohet etika stoike), Spinoza sheh tek shumësia e individëve lindjen
e ndërveprimit moral44 e cila, në një formë, ose në një tjetër, kalon në organizimin civil. Kur
mjedisi shoqëror, në kontekstin tij më të gjerë, është shprehje e arsyes praktike, atëherë nga
dallimet dhe dinamika do të kemi gjithmonë situata të paparashikuara. Për pasojë, individi
përjeton pasiguri dhe pasiguri do të thotë jo vetëm konfuzion mes tyre, por edhe mosrealizim të
pranisë natyrore. Në një shumësi individësh, pa një organizim të qëndrueshëm, rritet rreziku për
68
t’i thyer ligjet e natyrës njerëzore. Çdokush është kërcënim potencial për rregullin universal të
natyrës. Vetmia e gjendjes natyrore është gjithmonë pasiguri për të përmbushur kërkesat e
domosdoshme të jetës. Ndaj, prirja për shoqëri civile është kërkesë e kësaj situate. Natyrshmëria
e shoqërisë civile tregon se, pavarësisht formave shpërbërëse të një organizmi social,
domosdoshmëria e njeriut për minimumin jetik do të thotë se të paktën shteti (shoqëria civile)
nuk mund të shpërbëhet tërësisht45. Mjerimi i gjendjes shpreh minimumin e së mirës që mund të
arrijë njeriu i vetëm për veten edhe kjo nën frikën e vazhdueshme të pasigurisë.
Për këtë qëllim individët u bënë bashkë dhe ekzistenca e bashkësisë së individëve
nënkupton edhe pushtetin. Ekzistenca e bashkësisë është edhe pushteti i saj, pra, e drejta e saj.
Një pushtet që shkon përtej atij privat i shprehur në kushtet natyrore. Bashkimi i forcës me të
tjerët është zgjerimi i të drejtës. Bashkësia krijon një pushtet më të madh dhe për rrjedhojë një të
drejtë më të madhe për të vepruar (Spinoza, 2013, f. 54). Tek socialiteti dhe pushteti i saj
(sovraniteti) individi maksimalizon të drejtën dhe të mirën e tij, ndaj shqetësimi për të
përgjithshmen është parësor. Për të administruar çështjet publike rëndësi ka qëllimi, pavarësisht
mjetit, sepse, kur vjen puna tek qëndrueshmëria dhe siguria sociale, ky duhet të jetë “virtyti i
shtetit”. (Spinoza, 2013, f. 44). Pushteti i të gjithëve, në këtë kuptim, është pushteti sovran që
strukturon dhe u jep qëndrueshmëri marrëdhënieve mes subjekteve, duke e konsoliduar
bashkësinë. Nëse do të gjykonim se kush përbën instrumentin më të mirë për këtë qëllim, nuk
duhet ta gjykojmë moralisht, por si kriter duhet të kemi arritjen e qëllimit, realizmin e funksionit
që i shërben paqes, qëndrueshmërisë, pra vetë socialitetit.
Krijimi i një shoqërie standarde kërkon nga intelekti gjetjen e ligjësive të
pandryshueshme. Stabiliteti i ligjit të sovranit është shprehje e sigurisë së ligjit natyror të njeriut.
Ndaj sovrani është i detyruar, pavarësisht çdo rrethane, forme të organizimit shoqëror, të krijojë
në mënyrën më të mirë të mundshme ligjet dhe rregullat që shprehin qëndrueshmëri sociale në
kohë. Detyrimisht po të tillë duhet të jenë instrumentat e nevojshëm për të realizuar këtë qëllim,
pra paqen në të cilën tregohet siguria, drejtësia dhe liria e individëve. Në këtë kontekst, sovrani
nuk është zotërues i të mirës publike, por sfida e pushtetit të tij, është qeverisja sa më e mirë të
jetë e mundshme e asaj që është e përbashkët (Spinoza, 2013, f. 79). Krijimi i një forme solide
dhe fuksionale të bashkësisë kërkon parimet e të drejtës. Nën diktatin e arsyes krijohet bindja për
të kaluar nga kushtet perceptuese të natyrës dhe të drejtës private, në një pushtet që u takon të
69
gjithëve dhe vepron mbi të gjithë. Pra, pushteti i të gjithëve është bindje që kalon nëpërmjet filtrit
të intelektit. Për ta kuptuar këtë, duhet t’i kthehemi shpjegimit të nocionit të ‘lirisë’.
Liria natyrore si mungesë e pengesave të jashtme nuk është e tillë për racionalizmin e
Spinozës. Ajo nuk tregon më shumë se pasivitetin njerëzor, ndërkohë, që stadi i shoqërisë civile
e bën individin më aktiv. Në të drejtën natyrore njeriu nuk karakterizohet nga racionaliteti apo
intelekti. Ndjekja e vullnetit personal, pasioneve apo kapriçove nuk është shprehje e kësaj
arsyeje, por e një arsyeje empirike (naive). Madje e turbullon mendjen, duke humbur kuptimin e
vetes. Botëkuptimi mbi lirinë nuk shpjegohet ndryshe, veçse ndriçimi i pasonit nga autoriteti i
intelektit. Raporti pasion – arsye; i pari është naivitet, errësirë për intelektin tonë, kur merr
rëndësi kryesore është humbje e lirisë. Arsyeja është vendi ku përfundon pasioni për t’u njohur,
strukturuar, qartësuar (Spinoza, 2013, f. 57). Lira është e tillë, kur identifikohet me substancën
njerëzore. Ndaj, lira duhet të kalojë në filtrin e racionaitetit të hollë. Në çastin që patosi dhe
intelekti gjejnë pikën e përbashkët, aty është liria. Atë që dëshiron trupi, e dëshiron mendja dhe
anasjelltas. Nga ky arsyetim, liria është shprehje e domosdoshmërisë (Scurton, 2007, f. 107).
Racionaliteti është tipar i sovranit për të krijuar një shoqëri të drejtë dhe në harmoni. Tek
e fundit, ky është edhe qëllimi i tij. Nëse këtë e arrin në mënyra apo forma të tjera, sovrani është
shprehje e të drejtës natyrore, një e drejtë minimale. E nëse paqja ka si kosto robërinë,
primitivizmin, mjerimin, atëherë s’ka gjë më të keqe sesa paqja. Po ky nuk është qëllimi
(substanca) i pushtetit sovran. Ndaj, kur konstrukti i sovranit (shteti) “…themelohet nga një
shumësi e lirë…një shumësi e lirë drejtohet më shumë nga shpresa se nga droja, ndërsa një
shumësi e nënshtruar drejtohet më shumë nga droja sesa nga shpresa. E para përpiqet të
kultivojë jetën, ndërsa e dyta vetëm që t’i shpëtojë vdekjes” (Spinoza, 2013, f. 81). Pra,
organizmi civil nuk i shërben vetëm ligjit natyror për të mbetur gjallë, por shkon në interes të
jetës, për ta përmirësuar cilësisht atë46. E mira e shtetit është më e madhe sesa e mira në kushtet
natyrore. Në idealin e filozofisë politike, liria, në kuptimin që i jep Spinoza, është çasti ku
shumësia merr formën e bashkësisë. Nga kushtet e karakterizuara si relative, shoqëria përbëhet
nga individë racionalë47, pra, unifikohet në një bashkësi ‘qytetarësh’ (Spinoza, 2013, f. 61).
Fuqia (e drejta) e individit është në kufijtë që e lejon dhe e detyron e drejta e përbashkët (pushteti
sovran). Atë të drejtë që jepet nga e drejta natyrore në organizimin shoqëror politik (civitas) ta
jep e drejta e sovranit (rregulli civil). Qytetari i mirë është kur bindja e tij është në përputhje të
70
përsosur me urdhrin (arsyen) e sovranit (ligjin civil). Pra, si subjektet dhe ata që qeverisin i
shërbejnë të mirës personale dhe njëkohësisht të mirës publike (Spinoza, 2013, f. 63).
Kjo meriton të quhet bindje politike. Pra, aty ku vepron rregulli si udhëzues i arsyes dhe
jo format e papranuara të nënshtrimit të cilat çojnë në robëri. Në fakt, ky ideal i arritur do të ishte
utopi, sepse koha kur subjektet ishin në nivelin e intelektit do të ishte një ngjarje që e justifikon
mitologjia48, por nuk i takon praktikës njerëzore. Instikti natyror lehtësisht mund ta errësojë
mendjen dhe nga padituria (nga injoranca) individë të caktuar refuzojnë t’i binden urdhërit të
arsyes (urdhrit civil të sovranit). Bashkësia sovrane me fuqi dhe të drejtën detyrohet ta nënshtrojë
këtë tip individi (jo qytetar). Pavarësisht arsyes së bindjes, qoftë kjo në liri apo e kushtëzuar nga
frika, individi gjen një mënyrë për t’i shërbyer bashkësisë. Në të kundërt, aty ku shkelen ligjet,
abuzohet me të drejtën (pushtetin). Në fakt, në këtë pikë shoqërinë nuk e diferencon ndonjë gjë e
madhe nga gjendja natyrore. Për ta shmangur këtë situatë, ku shkatërrimi i shteteve vjen së
tepërmi nga gjendja (koherenca) e brendshme (mungesa e drejtësisë, harmonisë) sovrani, si
pushtet i intelektit, ka të gjithë tagrin për të nënshtruar cilindo individ, që është në shërbim të
thyerjes së parimit apo qëllimit të vetë bashkësisë (Spinoza, 2013, f. 80).
I intersuar për të realizuar një përputhje ideale mes subsatancës sociale dhe sovranit,
Spinoza, kërkon të mos krijojë hapësira të cilat janë momente të një thyerje midis të vërtetës
njerëzore, asaj sociale dhe mënyrës së veprimit të pushtetit sovran. Shteti është shfaqja,
sovraniteti është intelekti. Shteti është shtrirja (dukja, praktika, akti) dhe sovraniteti është
mendmi49. Shteti është ekzistenca dhe sovraniteti është pushteti (Spinoza, 2013, f. 61). Në fakt
ajo që na jepet është e njëjta gjë. Shteti është sovrani dhe sovrani është shteti. Sovraniteti këtu
nuk kuptohet tek perceptimi konkret, por në ide. Pushteti sovran është përtej dukjes dhe
shqisores, ndaj ekzistenca e institucioneve shtetërore janë falë pushtetit (fuqisë) të dhënë nga
sovrani, po kaq është edhe e drejta e tyre. Korniza e veprimeve qëndron tek qëllimet e sovranit,
domethënë mjeti në funksion të socialitetit, rrjedhmisht në funksion të së mirës ndaj subjektit.
Për këtë arsye, institucioni është bërja akt e pushtetit sovran, trupi i sovranit. Sovrani (shteti)
është shprehje e parimeve të pandryshueshme, parimeve të së drejtës dhe ruajtjes së gjendjes
njerëzore, si pasojë e kësaj ai është i pandashëm (Spinoza, 2013, f. 97).
71
Filozofia substancialiste e paraqet pushtetin sovran si shumësi e një uniteti racional (të
lirë) midis individëve që shprehin, nën udhëzimet e arsyes, unifikimin e një të drejte sociale, por
që njëkohësisht është edhe shprehje e pushtetit. “Me fjalë të tjera, rendi politik ideal është
konstituimi i lirisë dhe konstituimi është shpirti i trupit sovran. Njeriu ka nevojë për lirinë
politike për të realizuar atë liri që konstituon lumturinë e tij” (Scurton, 2007, f. 123). Ndaj,
demokracia është forma më absolute dhe modeli i përsosur i shprehjes së sovranitetit (Scurton,
2007, f. 125).
Në të kundërt, gjithë ky proces e humb natyrshmërinë e vet. Kthimi në forma apo regjime
të tjera është shprehje artificiale e pushtetit sovran50. Mbreti sovran nuk e përcjell idealin e
sovranitetit, pra, të një kuptimi të sovranitetit të vërtetë. Ai mund të jetë i varur nga ato cilësi,
veti, që karakterizojnë një njeri të zakonshëm. Për pasojë, pushteti i tij nuk do të korrespondonte
me qëllimin e tij (pse është krijuar?), pra me thelbin. “… t’ia besosh gjënë publike tërësisht një
njeriu të vetëm dhe njëherazi ta ruash lirinë, është plotësisht e pamundur” (Spinoza, 2013, f.
120). Deformimi i kuptimit do të jetë i dykahshëm; deformim i substancës sociale, por edhe i
substancës sovrane. Tek forma demokratike e sovranitetit shprehet rivaliteti, konkurrenca,
ndërtimi i raporteve dinjitoze, duke mos e humbur kështu natyrshmërinë njerëzore. Del në pah
sinteza, unifikimi në një të vetëm, midis intelektit me mënyrën e shprehjes, shfaqjes së botës së
jashtme. Absolutja, përputhja hermetike do të ishte regjimi demokratik (sundimi i të gjithëve).
Në këtë formë shfaqet qëllimi dhe vullneti, pra e drejta natyrore e çdokujt në veçanti. Po këtu,
shprehet ekzistenca dhe fuqia e organizmit shoqëror. Thelbi i sovranitetit është tek tërësia e
institucioneve që përbëjnë shtetin, ku edhe vetë qytetari konsiderohet si institucion (Spinoza,
2013, f. 183).
4. Xh. Loku: Ndarja institucionale e pushtetit sovran
Njeriu i Lokut, për nga natyra, kurrsesi nuk karakterizohet nga ligësia dhe egoizmi. Duke
iu referuar R. Hukerit51, njeriu për të është më shumë se një kafshë e mjedisit natyror. Ai dallohet
nga dashamirësia, arsyeja dhe toleranca e ndërsjelltë (Locke, 2005, f. 80). Natyrshëm, prirja e tij
është kujdesi për integritetin personal, dinjitetin njerëzor dhe mbrojta e kësaj hapësire lirie për
72
realizimin e vetes. Më shumë se perceptues, njeriu barazohet për nga racionaliteti dhe dinjiteti.
Njeriu është qenie etike, i cili, edhe pa detyrimin e një autoriteti politik, mund të jetojë në
bashkësi. Atëherë pse na duhet sovraniteti?
Përmbledhtas do të shpreheshim; së pari, edhe pse ligji dhe e drejta natyrore janë vetiu të
qarta, sërish në gjendjen natyrore njeriu priret nga interesat e veta, duke mos e dalluar qartësisht
atë çka është e drejtë. Mungesa e një gjykatësi të drejtë, objektiv dhe të paanshëm krijon një
gjendje konflikti në shoqëri, sepse niset nga arbitrariteti i çdo personi privat (Locke, 2005, f. 85).
Brishtësia e të drejtës në gjendjen natyrore vjen si pasojë e mospasjes së një force (pushteti), që
ta bëjë atë të zbatueshme.
Prirja për bashkësi është tregues i dëshirës për paqe tek njeriu. Ndaj, në dallim nga Hobsi,
Loku nuk e sheh gjendjen natyrore si kaotike. Pushteti i shtetit shkon në funksion të këtij rendi,
sigurisht jo për t’u pajtuar apo thjesht kopjuar në mënyrë identike me gjendjen, por për ta bërë
më efikase atë. Kjo do të thotë siguri e të drejtës (lirisë), përfitim më të madh dhe realizim të
njeriut në dinjitetin e tij. Nën kauzën e mbrojtjes dhe respetktimit të lirisë natyore, bashkimi nën
një autoritet të miratuar prej të gjithëve do të ishte mjeti për ta arritur, në mënyrën më të mirë të
mundshme, atë që njeriu e mbart prej natyre. Qëllimi është krijimi i një pushteti që shkon në
funksion të rendit natyror e moral të bashkësisë humane. Forca, që të jetë më e madhe dhe më e
drejtë, duhet të vijë si një bashkim kontraktues mes vetë individëve (Locke, 2005, f. 140).
Kontraktualizmi i Lokut është pëlqimi në heshtje apo i shprehur i shumicës për të pranuar një
pushtet që kujdeset për të gjithë në veçanti dhe socialitetin në tërsi. Po si duhet të jetë ky pushtet
për të qenë efikas?
Themeli i pushtetit sovran dhe shtetit është e drejta dhe respektimi i lirisë, atëherë nga kjo
premisë do të mund të konkludojmë në një sistem politiko – juridik krejt të ndryshëm nga
organizimi personifikues i sovranitetit52 (Locke, 2005, f. 85). E drejta dhe liria nuk janë cilësi
konkrete, por ato janë parime universale të patjetërsueshme të ekzistencës njerëzore. Si të thuash,
fije të padukshme, që vendosin në lidhje njeriun me të ngjashmin apo me botën në tërësi. Tjetra
është se personi sovran si ligjbërës duhet të ketë si pikë reference pikërisht këto të drejta natyrore
dhe të jetë në shërbim të dinjitetit njerëzor, në çfarëdo situate qofshin ata. Liria dhe e drejta
natyrore nuk janë hapësira të pakufizuara në mënyrë absolute, si do t’i përshkruante Hobsi
(Hobs, 2000, f. 80), por sjellje brenda rregullave që respektojnë dinjitetin dhe natyrën njerëzore
73
të gjithsecilit. Në këtë kuptim, kriteri i ligjit për t’u quajtur i tillë është përputhja e tij me lirinë
dhe të drejtat e njeriut që ai i gëzon vetiu. Në të kundërt kaosi natyror nuk mund të quhet ‘liri’,
sepse për Lokun “… aty ku nuk ka ligj, nuk ka as liri” (Locke, 2005, f. 113).
Veç kësaj, ta konceptosh të drejtën në këtë formë, si thelbi i veprimit të pushtetit sovran,
do të thotë se ligjet karakterizohen nga racionaliteti. Arsyeja e ligjit interesohet për ruajtjen dhe
përsosjen e këtij rendi universal, rend i cili specifikohet nga rregulla konstante, “….të
përhershme, të paanshme e të njëjta për të gjithë…” (Locke, 2005, f 132). E thënë ndryshe,
vetëm nëpërmejt respektimit dhe mbrojtjes së të drejtës natyrore mund të krijojmë një shoqëri
harmonike, të balancuar dhe të qëndrueshme. Nëse pushteti sovran e arrin këtë, ai e ka
përmbushur qëllimin e tij, për një të mirë publike, ku e gjen veten çdo e drejtë private. Për
rrjedhojë, ngritja e nivelit të këtij standardi jetese e imponon ligjin të mos jetë shtypës apo
kufizues i lirisë, përkundrazi ta zgjerojë atë, duke krijuar një jetesë më të mirë e më të sigurt se
ç’mund të gëzonte njeriu në kushtet e primitivitetit shoqëror.
Imponimi i racionalitetit nga e drejta natyrore nuk e gjen realizimin e vet tek arbitrariteti,
vullneti apo subjektiviteti i tij. Mospërputhja e gjendjes natyrore me formën e konkretizuar të
pushtetit (personifikuar) është tregues i mosrealizimit të qëllimit të shoqërisë civile e politike.
Për t’i shpëtuar këtij paradoksi dhe rreziku, pushteti i kontaktuar nga të gjithë duhet të shprehet
në formë të institucionalizuar. Sovraniteti është formë e racionalitetit institucional dhe ky trup
politik, pasojë e marrëveshjes së njerëzve (të arsyeshëm), kërkon t’i japë pushtet të drejtës. Nga
kjo, më pas synohet përsosja e gjendjes natyrore.
Institucioni nuk është nën pushtetin personal të askujt, por të të gjithëve. Marrëveshja
mes anëtarëve nuk është delegim i pushtetit individual tek një person i vetëm, duke e veshur atë
me shumën e pushteteve të të gjithëve, por është pushteti dhe forca e shoqërisë. Kur themi
“shoqëri” pushteti nuk materializohet, por është shprehje e raporteve që vendosin harmoninë
nëpërmjet rregullave që lidhin anëtarët mes tyre (Locke, 2005, f. 132). Pra, një pushtet i
bashkësisë do të thotë një pushtet i të drejtës që i bashkon individët në një shoqëri civile.
Konstrukti i shoqërisë nuk mund të shprehet në formë të personalizuar, ai është frymë dhe ide, ku
formalizohet ligji civil si konsolidim dhe shprehje e të drejtës natyrore. “Që këndej është e qartë
se monarkia absolute, të cilën disa njerëz e konsiderojnë të vetmen formë qeverisje në botë, në të
vërtetë është e papajtueshme me shoqërinë civile dhe, për pasojë, nuk mund të jetë aspak formë e
74
qeverisjes civile. Qëllimi i shoqërisë civile është të shmangë dhe të kapërcejë ato vështirësi të
gjendjes natyrore që lindin pashmangshmërisht kur çdo njeri bëhet gjykatës në çështjen e vet”
(Locke, 2005, f. 134). Ligji është në interes të së përbashkëtës dhe që nuk realizohet ndryshe, veç
duke e mbrojtur të drejtën natyrore të njeriut. Për këtë arsye, institucioni përshkruhet nga forca e
argumentit, racionaliteti dhe sundimi i ligjit të drejtë.
Personi që vepron brenda këtij institucioni nuk është person privat, ku sjelljet e tij apo
vendimet e tij të jenë aribtrare. Ai është një funksionar publik, i cili vepron brenda një kuadri
ligjor; ai është tërësisht një veprues objektiv, pra, person i institucionalizuar. E kundrëligjshme
dhe e dënueshme është nëse zyrtari funksionin publik e vendos në përmbushjen e interesave
personale dhe kur drejtimi apo vendimet merren jashtë këtij kuadri ligjor. Gjithsesi, ky koncept
duket mjaft ideal. Problemi është se zyrtari nuk është në mënyrë të kulluar një veprues i
arsyeshëm e i paanshëm. Forca e interesit personal e shtyn drejt abuzimit, manipulimit dhe
përdorimit të institucionit. Kjo duket edhe pika më e dobët e formës së institucionalizuar53 të
pushtetit apo organizimit ligjor të shoqërisë. Nëse është kështu, atëherë institucioni
personalizohet. Për pasojë, kemi shpërbërjen e institucionit dhe kthimin e gjendjes së
arbitraritetit natyror. Si mund të dilet nga kjo situatë? Si mund t’i japim zgjidhje?
Gjetja e përgjigjeve do të sillte konsolidimin e institucionve dhe bërjen e tyre më efiçente
në përmbushjen e detyrave dhe qëllimeve. A e bën dot këtë një individ?! Nuk ka kuptim për
filozofinë e Lokut, sepse do të thotë t’i japësh pushtet mbi institucionet, rrjedhimisht të kthesh
sovranitetin e personifikuar. Atëherë kontrolli dhe survejimi duhet të jetë institucional. Për këtë
do të na duhet që gjithë pushtetin suprem, pushtetin e të gjithëve ta ndajmë në forma të
institucionalizuara, ku njëri kontrollon tjetrin (Locke, 2005, f. 133).
Sovraniteti si pushteti i të gjithëve motivon demokracinë absolute dhe të drejtpërdrejtë,
tipike e qytet – shtetit antik grek. Mirëpo në kushtet kohës, si numri i madh i anëtarëve,
angazhimet private, larmia dhe dallimet në shoqëri, praktikisht e bëjnë të pamundur realizimin e
kësaj forme të sovranitetit. Ndaj, do të ishte më e përshtashme demokracia përfaqësuese (Locke,
2005, f. 141), nga ku mund të marrë jetë institucioni i parlamentit54, si organ kolegjial, ligjbërës
dhe rrjedhimisht edhe më i pushtetshëm (Locke, 2005, f. 165). Pse është më i pushtetshëm?
75
Përderisa pushteti i parlamentit ka si burim shumicën e shoqërisë dhe kjo shumicë ka të
drejtën që të vendosë mbi çështjet që e shqetësojnë bashkësinë, atëherë ky institucion ka si kufij
arsyen, të drejtën, lirinë natyrore të njeriut, sigurinë dhe të mirën publike. “Salus Populi Suprema
Lex- E mira e popullit është ligji më i lartë (lat.)” (Loku, 2005, f. 182). Nëse kjo prerogativë e
pushtetit vepron nëpërmjet ligjeve që shkel sikur edhe një nga këto kritere, atëherë nuk i përket
njeriut, nuk i përket as shoqërisë, pra nuk meriton të quhet ligj. Si rrjedhojë, në një pjesë të
konsiderueshme, ligjet e parlamentit duhet të jenë të qëndrueshme, konstante, të qarta dhe
kurrsesi të kontestuara (Locke, 2005, f. 169).
Duke qenë një garant i këtyre parimeve, ky institucion është burimi i pushtetit për
ekzekutimin e ligjeve. Pra, institucioni, ku ligji shndërrohet nga formal në akt. Kështu krijohet
pushteti ekzekutiv, si forcë e shumicës parlamentare, e cila është nën survejimin dhe kontrollin e
këtij të fundit. Zbatimi i ligjit është krijimi i pushtetit ekzekutiv (Locke, 2005, f. 173). Në këtë
kuptim pushteti ligjvënës ndahet nga ai ekzekutiv: njëri harton, kurse tjetri ekzekuton (vepron).
Përveç këtyre dy pushteteve, është edhe pushteti gjyqësor, që kontrollon dhe gjykon për veprimet
e dy pushteve të tjera apo të çdo situate problematike e cila shfaqet në raportet mes anëtarëve të
shoqërisë.
5. Monteskje: Virtyti qytetar dhe kufizimi etik i pushtetit sovran
I frymëzuar nga filozofia dhe historia politike e antikitetit greko – romak, Monteskje bën
bashkë fuqinë e arsyes, natyrën njerëzore dhe moralin shoqëror në konceetimin e pushtetit
politik. Frymëzues i iluminizmit, ai besonte se qëllimi duhet të jetë njeriu. Politika duhet jetë
dinjitoze për t’i shërbyer dinjitetit njerëzor. Me këtë nënkuptohet se pushteti politik synon të jetë
i drejtë. Nëse pushteti nuk investohet në drejtësi, nuk meriton të quhet pushtet juridiko – politik.
Monteskje nuk i shmanget nocionit të “rregullit universal”. Ligjet e natyrës janë
uniforme, ideale, absolute, universale e të pandryshueshme, pasi ato shprehin lidhjen si
domosdoshmëri midis objekteve dhe kushteve fenomenale të ekzistencës. Pa këto ligje, nuk do të
kishte ekzistencë, pa forcën e tyre nuk do të kishte qëndrueshmëri. Njeriu është
pashmangshmërisht pjesë e këtij rregulli. Nga ana tjetër, ai është një qenie me ndërgjegje. Kjo do
76
të thotë se njeriu i nënshtrohet edhe ligjeve (botëkuptimit) që ai vetë i ka krijuar. Gjithsesi, ato
nuk shfaqin domosdoshmërinë, por kanë karakterin e të mundshmes (Montesquieu, 2000, f. 8).
Po ashtu, nga ana tjetër, larmia e natyrës krijon edhe shumëllojshmëri të shoqërive, domethënë
antropologjia fizike ndikon thelbësisht në formimin e njeriut antropokulturor.
Dallimi nga universi, e bën njeriun deri diku një qenie të pavarur. Gjithsesi, mbi të gjitha
qëndrojnë ligjet e natyrës, sepse tek e fundit përcaktojnë njeriun në natyrë. Determinimi i tij
është tregues i qartë i rregullave të pandryshueshme, të cilat nga ana tjetër përcaktojnë prirjen
dhe sjelljen e tij. Qëllimi primar i së drejtës natyrore mbetet ekzistenca e vetes, e thënë ndryshe,
e drejta e jetës, shtysa për të mbijetuar. Kur të gjithë mendojnë ta mbrojnë veten, qëllimi nuk
është sulmi ndaj të tjerëve. Në këtë kuptim, ligji i parë natyror është synimi i paqes
(Montesquieu, 2000, f. 12). Njeriu për nga natyra në thelbin e individualitetit të vet është pozitiv
dhe dashamirës55. Karakteristikë për të është prirja për të qenë social56 dhe konceptimi si qenie e
keqe për nga natyra qëndron në faktin se ne e përshkruajmë natyrën njerëzore në marrëdhënie me
tjetrin. Ligësia e njeriut kultivohet në kushtet sociale ku ai ndodhet dhe nuk buron nga natyra e
tij. Në rrethana të caktuara detyrohet të braktisë natyrën e tij (të mirë) dhe të përshtatet me sfidat
që shfaq jeta në shoqëri.
Gjendja natyrore është gjendja e paqes, por, sapo hyn në shoqëri, shuhet barazia mes
anëtarëve dhe nis kështu gjendja e agresionit, ligësisë dhe luftës. Aty shfaqen mëkatet e njeriut si
lakmia, egoizmi, përfitimi dhe interesi, një luftë mes tyre për dominim. E njëjta prirje ndodh
edhe mes kombeve të veçanta dhe, për ta shmangur gjendjen e luftës së vazhdueshme, vendosen
në raportet reciproke midis sovraniteteve, Monteskje e quan ”E Drejtë publike”. Marrëdhënia
mes atyre që qeverisin dhe të qeverisurve rregullohet nga “E Drejta politike”. Ligjet që
rregullojnë raportet mes anëtarëve quhet ”E Drejtë civile” (Montesquieu, 2000, f. 13). Tek disa
filozofë, e drejta politike dhe e drejta civile shpesh shihen si të pandashme nga njëra – tjetra.
Monteskje ka meritën që dallon qartësisht këto dy koncepte. Bashkimi i të gjitha forcave të
veçanta krijon shtetin politik. Nga ana tjetër, “Forcat e veçanta nuk mund të bashkohen, pa
bashkimin e të gjitha vullneteve” (Montesquieu, 2000, f. 14). Bashkimi i vullneteve të veçanta
krijon shtetin civil. Në këtë pikëpamje forca dhe vullneti i të gjithëve përbëjnë sovranitetin e
shoqërisë në tërësi. E kuptuar kështu, sovraniteti merr kuptim në postulatin: “Vullneti i sovranit
është vetë sovrani” (Montesquieu, 2000, f. 18).
77
Njeriu, kuptuar gjithmonë si mundësi, ka arritur të përshfaqet në mënyra të ndryshme,
duke i dhënë një kuptim të caktuar vetes. Për Monteskjen mënyra apo forma e pushtetit politiko -
juridik duhet të jetë në përputhje me autenticitetin e njeriut. Me fjalë të tjera, sovraniteti, mënyra
si shprehet (qeverisja), duhet të integrohet me ”frymën e përgjithshme” (Montesquieu, 2000, f.
420), që e karakterizon një shoqëri. Popujt ndryshojnë nga njëri – tjetri, si pasojë e shumë
faktorëve si: klima, relievi, pozita gjeografike, ekonomia, morali e zakoni shoqëror, numri i
popullisë, territori etj. Pushtetit të ligjit për të bërë drejtësi i duhet t’i integrojë me njëra – tjetrën
komponentët jopolitikë me qasjet politike e civile. Në këtë kuptim, sovrani ka profilin e natyrës
së shoqërisë. I determinuar nga faktorë të jashtëm, por edhe të brendshëm, popujt kanë marrë
forma e natyra të ndryshme; kanë krijuar botëkuptime jo të njëjtt. Ligjet civile duhet të jenë po të
tilla, në funksion të kushteve specifike, ku një shoqëri ndodhet. Pra, ligji është rrjedhojë e kësaj
përshtatjeje. Partikularizmi i tij nuk e justifikon idealin e drejtësisë apo të formës së shtetit, por
është tregues i arsyes që gjen zbatim në kushte dhe rrethana tërësisht specifike. “Ata duhet të
jenë tërësisht të përshtatshëm për popullin për të cilin janë bërë dhe do të thoja se do të ishte me
të vërtetë një rastësi e jashtëzakonshme nëse ligjet e një kombi do të ishin të përshtatshme edhe
për një komb tjetër” (Montesquieu, 2000, f. 15). Në këtë kuptim edhe e drejta është e veçantë
dhe jouniversale. Ligji nuk mund të jetë arbitraritet, por arsye që shkon në përputhjen më të mirë
të mundshme me kushtet e realitetit, natyrës së shoqërisë. Specifika e situatave apo e kombeve
nuk është gjë tjetë veçse materializmi i arsyes. Arsyeja përkulet në funksion të gjendjes praktike,
ku ajo do të zbatohet. Në të kundërt, ligji (arsyeja) ose është i padrejtë, ose është pa kuptim, ose e
përkeqëson gjendjen e shoqërisë. Çdo popull meriton ligjet e veta. Të meritosh ligjet për nga
natyra, do të thotë se njëkohësisht çdo shoqëri e meriton mënyrën se si pushteti politik (mënyra e
qeverisjes) sillet me ta. Nga natyra e shoqërisë, merr formë edhe sovraniteti. Pra, prirja e
bashkësisë, natyra e shoqërisë dhe shprehja e vullnetit të saj, në thelb është shprehje e parimeve
të sovranitetit.
Shumë forma të pushtetit politik në parim mund të duken si më idealet, por në shoqëri të
ndryshme ato mund të jenë krejtësisht në disharmoni me natyrën e vetë shoqërisë. Ndaj,
Monteskje shprehet se: “Mund të ndodhë që kushtetuta të ketë një frymë liberale, ndërsa qytetari
të mos jetë aspak i lirë. Gjithashtu, mund të ndodhë që qytetari të jetë i lirë dhe kushtetuta të mos
jetë me frymë liberale. Në kësi rastesh, kushtetuta do të ishte e lirë ligjërisht, por jo faktikisht;
edhe qytetari do të jetë i lirë faktikisht, por jo ligjërisht”. (Montesquieu, 2000, f. 263). Pra,
78
parimet e qeverisjes, ligjet e saj duhet të shkojnë në funksion të natyrës së vetë shoqërisë, të
zakoneve, mënyrës së jetesës, koncepimit të lirisë. Jo vetëm racionaliteti i ftohtë dhe
universalizimi i formës së pushtetit, por gjetja e mënyrës më të përshtatshme sesi pushteti sovran
e ushtron autoritetin e tij tek subjektet e veta. Ligji dhe forma e pushtetit duhet të vijë si pasojë e
faktorëve të natyrës së vendit dhe subjekteve që bëjnë pjesë në të. Ndaj, kushtetuta apo ligjet
civile pa diskutim duhet të kenë si pikë reference frymën e përgjithshme të shoqërisë.
Kur flasim për integrim të ligjeve me karakterin e shoqërisë, kjo nuk do të thotë një kopje
identike e normave zakonore. Ligji dhe zakoni dallojnë nga njëri – tjetri. Ligji përshtatet me
frymën e përgjithshme të shoqërisë, por jo se janë formalizmi i tyre. E rëndësishme është që
shteti, institucionet, ligjet të mos jenë në kundështim me atë që imponojnë kushtet e shoqërisë, si
të thuash, të mos dalësh kundër faktit real. Nga ana tjetër, ligji qëndron në një marrëdhënie
reciproke me zakonin shoqëror, që do të thotë se edhe ligji mund ta ndryshojë zakonin. Për këtë,
kur pushteti politik kërkon të ndryshojë një aspekt të moralit apo zakonit social, duhet të jetë
tejet i kujdesshëm, sepse për një zakon që qëndron fort në zemrat e njerëzve, ai është më shumë
se një institucion. Në këtë logjikë, do të ishte më mirë ta ndryshonim një institucion të veçantë
sesa të bënim një dëm të madh, duke pretenduar të imponojmë ndryshime të papranueshme në
frymën e përgjithshme (Montesquieu, 2000, f. 426). Tek e fundit, shtypja e frymës së
përgjithshme është shtypja e kuptimit specifik të lirisë, si pasojë e determinizmit natyror (dhe jo
vetëm) që shoqëria ka kultivuar, nga ku ka krijuar thelbin e saj autentik.
Në këtë kuptim, kur cenohet morali organik i shoqërisë, anëtarët e saj janë tepër të
ndjeshëm. Pa justifikimin e domosdoshmërisë, forca e ligjit është e kufizuar. Pushteti politik nuk
mund të ketë kompetencë në gjithçka, në të kundërt nuk flasim as për politikë, as për ligje, por
për një regjim tiranik. Natyra e ligjit dallohet nga normat sociale sepse “…ligji nuk përfaqëson
veçse një akt të thjeshtë pushteti, dhe gjërat që nuk i përkasin fushës së tij të veprimit nuk duhet
të zgjidhen prej tij” (Montesquieu, 2000, f. 429). Kundërvënia e frymës së përgjithshme është
mohim i asaj që shoqëria realisht është. Për rrjedhojë, ligji do të konceptohej si tiranik dhe
shtypës. Frymëzimi i ligjit gjendet tek natyra dhe kushtet reale të shoqërisë, por kjo nuk do të
thotë se mund të ketë përputhje absolute me normat zakonore.
Pavarësisht dallimeve midis popujve, tre janë format klasike të shprehjes së sovranitetit:
republika, monarkia dhe despotizmi (tirania). E para është pushteti i popullit në tërësi ose një
79
pjesë e tij vishet me pushtet të plotë kundrejt pjesës tjetër. Duke i’u referuar këtij kriteri ndarës,
republikat janë dy llojshe: republika demokratike dhe aristokraci. Themelore tek republika është
e drejta e zgjedhjes (vota) dhe përfaqësimi. Monarkia është sundim i një personi të vetëm
nëpërmjet ligjeve të mirëpërcaktuara; sundim i një personi është edhe despotizmi, por pa ligje,
me pushtet arbitrar nënshtron gjithë popullin57 (Montesquieu, 2000, f. 17).
E paaftë për t’u vetëdrejtuar, shoqërisë i duhen përfaqësues. Drejtimi i një shoqërie
kërkon maturi dhe përgjegjësi për gjendjen në të cilën ndodhet. Ushtrimi i pushtetit në mënyrë
konfuzed o të çojë në despotizëm. Despotizmi është shprehja më e ulët e pushtetit, në kufijtë e
dhunës së pastër. Nga kjo optikë, ne kemi humbur themelet dhe qëllimin e mirë që ka shteti. Atë
që nuk mund ta bëjë vetë shoqëria, e delegon tek zyrtarët dhe magjistratët, duke i dhënë kështu
formë institucionit. Në një farë mënyre, shoqëria vetëdistancohet nga drejtuesit e tyre, duke u
dhënë pushtet disa të tjerëve, me qëllim krijimin e kushteve të barazisë para ligjit58.
Në këtë proces, shoqëria karakterizohet nga virtyti i qytetarisë, e shprehur si bindje ndaj
ligjit politik dhe atij civil (Montesquieu, 2000, f. 34). Kjo nuk është një bindje pa kushte, pasive,
por qytetarë dinjitozë dhe llogarikërkues para të zgjedhurve të tyre. Nëse si kriter i sovranitetit në
formën republikë apo demokraci është karakterizmi i shoqërisë nga virtyti, atëherë natyra e
shoqërisë jo vetëm imponon formën e ushtrimit të pushtetit sovran, por e bën edhe funksionale
atë. Pa virtytin bie shteti, mënjanohet ligji, rrjedhimisht republika është një formalitet dhe aspak
funksionale. Madje këtu mund të kemi devijim nga parimet e sovranitetit, ku pushteti sovran
bëhet atribut i një ose disa personave. Republika funksionon dhe meriton të quhet e tillë kur kemi
një bashkësi qytetarësh të virtytshëm59. Në këtë kuptim, demokarcia (republika) funksionon si
çështje morale60.
Të flasësh për shoqëri të virtytshme, me qëllim që të ngrihet shteti demokratik, si një nga
format më dinjtoze të shprehjes së pushtetit sovran, do të thotë që referimi është natyra e
shoqërisë, vlerat dhe zakonet e tyre. Mirëpo zakonet nuk janë gjithmonë ato më idealet, ndaj lind
si nevojë ndërtimi i një shteti të rregullt, që çështjet thelbësore, që zakoni i lë të paqarta, ligji dhe
institucionet e republikës t’i saktësojnë. Rrjedhimisht, ndërtohet një virtyt politik që është
shqetësimi për të mirën e përbashkët, ligjin, institucionin dhe shtetin. Ky është një mohim,
shtypje e egoizmit pa kufi, të paarsyeshëm; veti që e karakterizon njeriun pa moral. Virtyti është
dëshira për të qenë të lirë nëpërmjet ligjit, barazia para tij. Humbja e virtytit është dëshira për liri
80
ekstreme, që shkon në kundërshti me kufizmin ligjor. Virtyti është ai mesi i artë i Aristotelit, ku
sintetizohen ekstremet në një marrëdhënie politike e civile. Virtyti është shprehje e lirisë,
drejtësisë dhe barazisë. Barazia para fuqisë së shtetit dhe institucioneve është kusht i një
republike demokratike. Parimi i sovranitetit e detyron shtetin të jetë në shërbim të të gjithëve. Në
momentin që etika braktiset për të mirat materiale, atëherë shihet edhe rënia e republikës
demokratike. Indiferentizmi qytetar është rrënim i institucionit, abuzim i ligjit, shpërbërje e
shtetit dhe së tepërmi flasim për pushtet të pastër (despotizëm).
Nga ana tjetër, “Çdo formë pabarazie në sistemin demokratik duhet të nxirret nga vetë
natyra e demokracisë dhe nga parimi i barazisë” (Montesquieu, 2000, f. 72). E kuptuar kështu,
barazi nuk do të thotë barazi absolute apo e drejtë e barabartë pushteti. Kryeneçësia e popullit që
të barazohet me të zgjedhurit e vet është një demokraci absolute që nuk do të thotë gjë tjetër
veçse sundimi i turmës (oklokracia). Duke qenë lehtësisht të manipulueshëm, të paaftë për të
qeverisur, ata bëhen shpejt preh e një tirani, që sa fiton besimin e tyre, i shtyp dhe i nënshtron me
forcë e jo me forcën e ligjit (arsyes). Demokracia (republika) është ruajtja e ekuilibrit të barazisë.
Kur barazia shkon deri në idealin; absolut të barabartë në pushtet, atëherë, shoqëria dhe
sovraniteti degradon (Montesquieu, 2000, f. 162)61. Masa përfundon në tirani62, ndaj, republika
demokratike duhet të ruajë ekuilibrin social në barazinë mes tyre që, në çaste pabarazie, do të
shkonim në formën aristokratike dhe, nëse krijojmë një barazi absolute (të skajshme), shkojnë
drejt formës tiranike të pushtetit. “Në gjendjen e natyrës, njerëzit lindin të barabartë; por ata nuk
mund të mbeten të tillë. Shoqëria bën që ata të humbasin barazinë dhe të jenë të barabartë vetëm
në sajë të ligjeve” (Montesquieu, 2000, f. 165). Barazia absolute është utopike. Barazi ka vetëm
para ligjit.
Virtyti është triumfi i lirisë, liria e barazisë dhe dinjitetit, ngritja mbi themelet e të drejtës
reciproke dhe harmonisë sociale. Të jetosh në këtë liri, si një formë e organizuar e shoqërisë, do
të thotë se aty ku kultura, morali i virtytit doket dhe zakonet e shoqërisë integrohen në mënyrën
më të mirë të mundshme me ligjet e sovranitetit. Pra, forma e ushtrimit të pushtetit sovran është
shprehje e lirisë njerëzore, kjo është liria politike. “Liria është e drejta për të bërë gjithçka që
ligjet e lejojnë…” (Montesquieu, 2000, f. 221). Gjithsesi, pushteti e përmban arrogancën, sado
të virtytshëm të jemi. Moderimi (vetëpërmbajtja) edhe në republikat demokratike është shprehja
më e përsosur e realizimit të lirisë politike. Të pasigurt se pushteti do të jetë i tillë, garancia për
81
të pasur një kufi (për të mos rënë në abuzim apo shpërdorim) lind nevojën e kontrollit, e
kufizimit. Ndaj, mekanizmi për këtë është ndarja e pushteteve në një lidhje me të drejta dhe
detyra të ndërsjellta, midis pushtetit legjislativ, pushtetit ekzekutiv dhe atij gjyqësor
(Montesquieu, 2000, f. 223)
6. Pluraliteti institucional i pushtetit dhe konflikti politik (Hjumi &Makiaveli)
I njohur me veprat e filozofëve të mëparshëm, Devid Hjumi63, me një empirizëm të
sofistikuar (empirizmi skeptik), diti të shkrinte në një kuptimin dashakeqës, egoist të njeriut,
shtysën e tij natyrale, me formën institucionale të shprehjes së pushtetit. Në krijimin e një
shoqërie politike nuk është as e nevojshme dhe as e domosdoshme që pjesëtarët të lidhin një
kontratë. Kontraktualizmi klasik, aq i pranuar nga mendimi filozofik i mëparshëm64, për Hjumin
nuk kishte kuptim, sepse vetë njeriu vepron nën dy shtysa kryesore siç janë: interesi ekonomik65
dhe virtyti etik (Hajme, 2004, f. 3). Pikërisht brenda këtyre dy dimensioneve, njeriu krijon
hapësirën e veprimit dhe ndërveprimit. Në një farë mënyre, vetë konceptimi i pushtetit politik
shihet në këtë dialektikë (në këtë dualitet) midis ekonomisë (interesit natyror, egoizmit
individualist) dhe etikës (interesit social, të përbashkët). Tek ky dualitet, D. Hjum përiqet t’i
besojë faktorit njeri (interesit ekonomik) dhe jo etikës së tij. Natyrisht, trupi politik interesohet
për të përmirësuar atë që përbën të pandryshueshmen tek njeriu, për të përmbushur natyrën e tij.
Stimuli natyror, instikti për të siguruar sa më tepër të jetë e mundur interesin privat është
kaq e vërtetë për njeriun, sa e gjithë rregullsia ekonomike është në shërbim dhe funksion të këtij
interesi. Etika dhe shpirti publik do të duket si një stisje (sofizëm). Instikti për jetën dhe të mirat
materiale është aq i fuqishëm tek njeriu, sa që dimensioni etik do të korruptohej lehtësisht nga
zotërimi (të pasurit). Duke e nënshtruar njeriun etik, domethënë duke e zhveshur atë nga çdo
normë morale, njeriu ekonomik nuk ka pika kontakti me njeriun etik66.
Përtej civilizimit apo progresit, shumëdimensional që kishte arritur shoqëria, sërish nuk
kishte mundur ta ndryshonte njeriun për nga natyra. Shfaqja është e ndryshme, thelbi i njëjtë.
Moderniteti i kohës ishte qasur së tepërmi me të mirat materiale, sesa me besimet dhe vlerat
shpirtërore apo kulturore të njerëzve. Koha po nxirrte në pah natyrën e vërtetë të njeriut (njeriun
82
hobsian). Ndërkohë do të ishte e gabuar që përsosjen (shpëtimin) e republikës (pushtetit
instiucional) ta gjenim diku jashtë këtij realiteti. Të besosh tek virtyti njerëzor është njëlloj sikur
të besosh se njerëzit formojnë një “popull perëndish” (Ruso, 2005, f. 92). Politika, që të
funksionojë moralisht, duhet të ndërtojë një shoqëri në kufijtë e fantastikes67, ku moralistët “… ia
atribuojnë të gjitha problemet politike, deformimit të moralit” (Hajme, 2004, f. 8). Gjuha
morale është tepër romantike për të vërtetat e politikës. Identifikimi i politikës me interesin, në
një farë mënyre, e bën atë të jetë amorale, pra një realitet që nuk ka të bëjë fare me parimet etike.
Pushteti politiko - juridik është një krijim i arsyes së interesit. Në këtë moment, kur diskutohet
për politikën, automatikisht distancohemi nga parimet etike, duke marrë një pozicion neutral,
prandaj në këtë diskutim qasjet etike janë pa vend. Etika dhe politika janë dy realitete të pavarura
nga njëra – tjetra. Njeriu nuk është ideal, përkundrazi ai dhe shoqëria ku ndërvepron është
shprehje praktike. Ndjekja e interesit ekonomik përbën thelbin e veprimit, sjelljes së tij. Njeriu
moral vepron pas atij natyror. Këtë duhet të synojë pushteti politik, të realizojë dhe të krijojë
hapësirë më të madhe për përmbushjen e interesit privat të individit. Pushteti ka kuptim vetëm në
terma ekonomikë, jo në kuptimin e sasisë, por të marrëdhënies. Ndaj, trupi politik nuk është gjë
tjetër, veçse një përfaqësim i interesave të caktuara. Përfaqësim do të thotë të krijosh institucion
dhe në thelb të institucionit qëndron përmbushja e interesave ekonomike. Pyetja që ngrihet është
se; si mund të ndërtojmë një politikë të mirë, kur kjo e fundit është amorale.
Më herët, në të njëjtën linjë mendimi, ka qenë edhe Makiaveli68. Me një gjuhë të thjeshtë
e të drejtpërdrejtë, Makiaveli me ”Princin” thotë të vërtetën e politikës. Lufta për pushtet është
themeli i mjedisit politik dhe për të sakrifikohet çdo gjë, humanizmi apo parimet etike. Në këtë
kuptim, Makiaveli hyn në soditjen (skepticizmin) filozofike nëpërmjet rrugës së të vërtetës, apo,
e thënë ndryshe, nëpërmjet realizmit. Ai i përgjigjet pyetjes: Si është? Me këtë diferencohet nga
idealizmi politik. Tek ‘Princi’ është aq e qartë sa nuk na ngelet gjë tjetër veçse të pyesim se si
duhet të organizojmë politikisht një shoqëri ku princi (personi sovran) të mos ketë mundësi
abuzimi me pushtetin. Sfida është si t’i qëndrojmë të vërtetës, pa rënë në utopizëm politik.
I parë në këtë këndvështrim, pushteti politiko - juridik, që të jetë funksional, duhet të
ndërtojë institucione që shkojnë në përshtatshmëri me kontekstin socioekonomik, me ligjet e tij
dhe strukturimin e atyre marrëdhënieve që bëjnë drejtësi. E thënë kështu, pushteti sovran është
shprehje e rregullit socioekonomik. Për këtë nuk na duhet morali në institucione, mjafton t’i
83
burokratizojmë insitucionet që të përputhen me qëllimin socioekonomik. Amoraliteti i këtyre
interesave tregon edhe një herë se në thelb veprimi politik është i kushtëzuar nga interesi
socioekonomik. Ndaj, efikasiteti i një shteti dhe mënyra e shprehjes së pushtetit sovran do të
varen tërësisht nga krijimi i mundësive për shpalosjen e natyrës njerëzore. Për këtë duhet rregulli
i ftohtë i arsyes së interesit. Rrjedhimisht, edhe formimi i instituconeve duhet të jetë absolutisht
ligjor, duke ndjekur logjikën e interesave specifike. Pavarësisht zakonit, moralit, formimit
antropokulturor të shoqërisë, institucioni është tërësisht një instrument, që ka një funksion të
përcaktuar qartësisht dhe është në përpjekje të vazhdueshme për të realizuar (përmbushur)
ekzistencën e vet. Institucione të formalizuara dhe standarde, me kompetencë dhe funksione të
qarta. Tek e fundit, askush nuk dyshon se njeriu është egoist dhe do të ndjekë interesin e tij
personal. Institucioni është pikërisht në funksion të këtij individi, atë që ai dikur në parashoqëri e
realizonte në kaos, tani ai e realizon me të drejtën ligjore dhe institucionale të veprimit të tij
(Hajme, 2004, f. 15). Pra, sjellja natyrore strukturohet brenda një kuadri ligjor, nga ku interesi
individual e gjen veten tek insitucioni. Kur gjithsecili prej nesh kërkon shumë më shumë, në një
egoizëm të pakufi, normalisht nuk mund të presim gjë tjetër, veç ndarjes, antgonizmit dhe
dinamikës, por tashmë në kontekstin e përfaqësueshmërisë institucionale (Hume, 2016, f. 7).
Përderisa interesat janë të larmishme, shtresat sociale dhe ekonomike ndjekin interesa të
ndryshme, ndaj duhet që secili prej tyre të përfaqësohet në atë masë që zë në shoqëri. Ky është
edhe pushteti i tij. Përfaqësimi është argument për krijimin e institucioneve që mbrojnë interesat
përkatëse. Në këtë kuptim, i gjithë pushteti sovran është shprehje e insitucioneve të diferencuara
nga njëra – tjetra, nga ku mbrojnë dhe përfaqësojnë interesa specifike. Një pluralitet
institucionesh që përkthehet në pluralitet pushtetesh.
Republika që koncepton Hjumi është e ngjashme me atë të përshkruar nga Makiaveli në
“Ligjëratat mbi dhjetshen e Tit – Livit”69. Krijimi i institucioneve të veçanta, për qëllime dhe
funksione specifike, që mbrojnë një interes të caktuar të individit, të një grupi, të një shtrese
sociale etj. Interesi i secilit ka nevojë për më shumë hapësirë veprimi. Të krijosh më shumë
hapësirë, do të thotë më shumë pushtet. Ky pushtet përcaktohet në mënyrë institucionale dhe
këto institucione janë në konkurrencë për të realizuar qëllimet dhe interesat e tyre. Konkurrenca
konsiston tek fakti për të pasur më shumë pushtet, pra, shumë hapësirë për ta përmbushur
interesin e tyre, si të thuash, një prirje për dominim70.
84
Në gjendjen natyrore, vetë natyra nuk ka një dorë të fshehur për të harmonizuar këtë
situatë amorfe të aktivitetit njerëzor. Individët e veçantë, që mbartin edhe interesa specifike,
bëhen bashkë për t’i strukturuar veprimet e tyre. Nevoja e ndërsjelltë dhe përmbushja e interesit
të drejtpërdrejtë është themeli nga ku njerëzit bëhen bashkë në një shoqëri71. Për këtë do të na
duhet një pushtet që t’i harmonizojë interesat e gjithsecilit. Pa autoritet nuk ka hapësirë të qartë
veprimi dhe sigurie. Pushteti është domosdoshmëri, ndërsa debati mbi mënyrën e veprimit të
pushtetit krijon mjedisin politik.
Tabloja e një shoqërie në gjendje perceptuese, ku e vetmja gjë e sigurtë e konsolidimit të
marrëdhënieve mes anëtarëve është interesi i ndërsjelltë, do të na shfaqë pamjen e franksionimit
dhe përçarjes sociale. Ndasitë me bazë interesin, në kontekstin politik marrin kuptimin e një
shumësie pushtetesh. Ndjekja e interesit privat është shtysa që e udhëheq çdo individ, apo çdo
grupim social. Politikës i del për detyrë jo ta trysnojë apo ta shndërrojë këtë natyrshmëri të
njeriut, por i duhet të krijojë hapësirat e nevojshme, ku individi e shpreh më së miri potencialin e
vet. Me pak fjalë, ta çojë përpara individualitetin (interesin privat), duke krijuar harmoni publike.
Në këtë kuptim, themelet e organizimit politik gjenden tek kushtet konkrete të njeriut dhe
shoqërisë72. Politikës i duhet të konsolidojë dhe përmirësojë kushtet njerëzore, duke përmbushur
interesat e gjithsecilit. Politika nuk është gjë tjetër, veçse një marrëdhënie e ngushtë me themel
interesin imediat (ekonomik). Kur politika e mendon të tillë shoqërinë, efiçenca dhe funksioni
është i dykahshëm, sepse politika dhe shoqëria janë në koherencë. Kështu, logjika e interesit,
racionaliteti i gjendjes reale e proekupon Makiavelin të ndërtojë një politikë realiste73.
Për të bërë një politikë të mirë, duhet të synojmë ngritjen e një sistemi funksional politik.
Atëherë, nocioni politikë e mirë nuk ka përmbajtje morale. Ajo mund të jetë e barasvlefshme me
togfjalshin politikë funksionale. Koncepti sistem është krijimi i një mekanizmi racional, pa dalë
nga korniza e logjikës së interesit apo ndasive shoqërore.
Mirëpo, dinamika njerëzore, dhe sidomos ajo sociale, gjithmonë është në ndryshim
(Machiavelli, Guicciardini 2009, f. 54). Atëherë, si mund të ndërtojmë një sistem që t’i përgjigjet
këtij ritmi, por edhe njëkohësisht ta strukturojë atë? Si mund të ndërtojmë një sistem elastik
(përshtatës)? Në ç’mënyrë shumësia e pushteteve që veprojnë pa një rregull të përcaktuar të
mund të strukturojë një shoqëri?
85
Një pushtet politik i personalizuar do të ishte dominues dhe unifikimi i panatyrshëm i
shoqërisë në tërësi (Machiavelli, Guicciardini, 2009, f. 215). Princi, në këtë kontekst, është një
simbol antropomorf i hegjemonisë së rreme të vullnetit kolektiv. Karakterizimi i shoqërisë, si e
ndarë në fraksione, nuk duhet të jetë detyrë e politikës që këtë heterogjenitet ta konvertojë në
homogjenitet74. Ky do të ishte shpërfytyrim, denatyrim, për pasojë, ajo do të rezistonte falë
dhunës së pushtetit, por jo veprimit të drejtë të tij. Për shkak të natyrës së tij, njeriu distancohet
për nga interesi, duke krijuar ndasi në shoqëri. Politika duhet ta shfaqë këtë dallim në mënyrë të
organizuar.
Atëherë duhet që pushteti, fuqia e një segmenti të caktuar social të kanalizohet nëpërmjet
përfaqësueshmërisë. Për rrjedhojë, do të çonte në krijimin e institucionit. Shprehje e pushtetit në
formë të institucionalizuar (republika), është kalimi nga një relativizëm pushtetesh, në pluralizëm
të tyre. Pra, nga një kaos veprimesh, nga një konflikt mohues (nihilues), përjashtues, dominues,
në një organizim dhe ndërveprim të strukturuar, të një konflikti pranues. Në të kundërt,
mospërfaqësimi dhe lënia në kushte natyrore do të çonte në dekadencë sociale (Machiavelli,
Guicciardini, 2009, f. 370).
Tek insitucioni, interesi nuk është shprehje e një furie, apo egoizmi të pastër. Marrja e
formës institucionale të pushtetit do të thotë konturimi mbi bazën e arsyes (apo reflektimit)
empirik të interesit të çastit që përfaqëson. Pushteti institucional vepron mbi bazën e rregullave,
ligjeve të racionalizuara, në kuptimin e një logjike të ftohtë empirike. Tek institucioni, fakti
(interesi) bëhet mendim dhe, nëpërmjet dialogut apo dialektikës bashkëbiseduese, arrihet në
vendime, ku përmbushen qëllimet e secilës palë në mundësitë më të mira të saj. Falë këtij procesi
tranzit, si një filtër i arsyes, pra institucioni anashkalon ndeshjen e ashpër e të pakontrolluar të
interesit të pastër, apo egon natyrore të njeriut. Ai i lejon idetë të përplasen e më pas të vendosin
pa shkuar tek akti i përplasjes reale. Liria, e drejta, e mira publike etj… nuk mund të arrihen
jashtë këtij kuadri ligjor (amorale). Antagonizmi i pushteteve në shoqëri, i shprehur në mënyrë
institucionale, nuk e lë bashkësinë në primitivitetin e saj, por e identifikon politikisht si një fuqi
sovrane. Fusha e tensionit kupton pushtetin sovran për një shoqëri të caktuar, ndaj kemi
bashkëqeverisjen e fraksioneve të shoqërisë të shprehura në formë institucionale.
Konflikti institucional është shprehje e natyrës njerëzore dhe kushtit social. Ky konflikt,
nga ana tjetër, shpreh në mënyrë të organizuar luftën natyrore për më shumë realizim të interesit
86
apo egos personale, për më shumë hapësirë veprimi, për më shumë pushtet. Në thelb, politika
është ky antagonizëm i vazhdueshme për pushtet. Kontradikta kryesore (ai klasiku) shfaqet midis
pushtetit (qeverisë) dhe lirisë (të qeverisurve). Arritja e balancës së pushteteve, falë procesit të
konfliktit institucional, ruan ekuilibrat socialë. Konflikti i interesave, pushteteve apo
insitucioneve duhet të priret nga prania dhe komunikimi i vazhdueshëm, pavarësisht
antagonizmave. Vetëm kështu (në kushtet e një konflikti të vazhdueshëm dhe të gjallë) do të
mund të krijojmë një politikë të shëndetshme. Distancimi dhe mungesa e konfliktit (qetësia) sjell
ankth dhe pasiguri. Frika është e madhe për destabilitet social, e cila shpejt çon në forma tiranike
të pushtetit politik dhe këtu ka humbur politika funksionale.
Nëse shuhet dinamika e konfiktit, atëherë nuk kemi një shfaqje në të natyrshmen e
shoqërisë. Kemi dominim të padrejtë, ku një fraksion socialekonomik imponon një tjetër.
Atëherë nuk mund të flasim për atë republikën ideale (Perfect Commonwealth75), por për një
tirani që i kanalizon (redukton) të gjithë në favor të qëllimit dhe interesit të vet. Shuarja e
konfliktit është humbja e kësaj mënyre të të bërit politikë. Pa konflikt kemi dominim dhe kjo
është shtypje, privim i të drejtës natyrore të njeriut. Nëse shoqëria duhet të ruajë
qëndrueshmërinë, atë e gjen tek mbajtja gjallë e këtij konflikti institucional me karakter politik.
Në kontekstin e konfliktit të gjithë ndihen të përfaqësuar, ku hapur shfaqet interesi (kryesisht
ekonomik). Tek kjo konkurrencë përfaqësimi çdokush shfaqet dinjitoz, me të drejtën dhe lirinë
për ta mbrojtur interesin personal. Konflikti institucional ka si rezultat lirinë e qytetarëve dhe
harmoninë, drejtësinë brenda shoqërisë76.
Mirëpo, në një gjendje konflikti është e vështirë të ruhen ekuilibrat sociale dhe, për
pasojë, pushteti sovran humbet formën e tij institucionale (Machiavelli, Guicciardini, 2009, f.
486). Kjo kritikë e Francesco Guicciardinit në shkrimin e tij, “Konsiderata rreth ligjëratave të
Makiavelit”, do të pranohej nga Hjumi (Hajme, 2004, f. 13). Problemi që ngrihej në këtë pikë
është se si të ruhej autonomia institucionale.
Shuarja e konfliktit është procesi nga ku gradualisht të gjitha pushtetet përqendrohen
vetëm tek një person77. Atëherë, përtej konfliktit institucional, këshilla e Hjumit është se duhet
me patjetër të konkludojnë me marrëveshje mes tyre (Hajme, 2004, f. 12). Pakti institucional, jo
vetëm që e ruan identitetin e insitucionit, por konsolidon edhe dallimet shoqërore. Pluraliteti
insitucional është mënyra për të parë sovranitetin si një pushtet i decentralizuar. Shteti në tërësi
87
është pikërisht sintetizimi, organizimi i këtyre institucioneve. Tek e fundit, çdo interes nuk është
aq thellësisht i ndarë nga interesat e një grupi apo shtrese tjetër.
Marrëveshja mes të ndryshmëve në tërësi është shprehje e unifikimit të pushtetit sovran.
Atëherë, për ta bërë më efikase këtë marrëdhënie politike institucionale, Makiavelin dhe Hjumin
i bashkoi sërisht ideja për një formë të përzier të shprehjes së sovranitetit (Machiavelli,
Guicciardini, 2009, f. 40) apo të një ”kushtetute të përzier” (Hume, 2016, f. 9) dhe jo uniforme78.
Kuptuar shoqëria si diveristet insteresash, të cilat pasojnë me ndasi (fraksione) sociale, problem
mbetet harmonia dhe unfikimi, pa e dëmtuar natyrshmërinë shoqërore. Zgjidhja gjendet tek
hartimi i një kushtetute plurale (në kuptimin e gjithpërfshirjes në parim). Për një shtet apo
shoqëri që ka nevojë për harmoni, për ekuilibër, për organizim të mirë dhe për të funksionuar,
duhet të sintetizohen në një kushtetutë, ku shprehet diveristeti social. Pushteti sovran
identifikohet me këtë kushtetutë, duke qenë parimi dhe fryma e tij. Konteksti shoqëror e
imponon sovranin të veprojë, jo vetëm nëpërmjet një forme të paracaktuar, por në veprime
dinamike dhe këtë duke paraqitur përzierje të formave të caktuara. Kushtetuta është plani ku
veprojnë institucione të caktuara. Parimisht të deklaruara me gjithë detyrat dhe të drejtat e
ndërsjellta79.
Tek kjo dinamikë, tek marrëdhënia (marrëveshja apo menaxhimi i konfliktit të
heterogjenitetit të pushteteve) institucionale, tek bashkëqeverisja arrihet balanca sociale. Po këtu,
shprehet qeverisja e drejtë dhe liria politike. Raporti reciprok mes institucioneve shmang
abuzimin, duke i vendosur ato në një marrëdhënie kufizueshmëri ndaj njëra – tjetrës. Pikërisht
tek kjo formë e oganizimit të pushtetit politiko - juridik qëndrojnë më afër se kurrë si autoriteti
edhe liria. Domosdoshmëria e autoritetit, kur kufizohet nga raportet e ndërsjellta institucionale,
krijon mjedisin e lirisë politike. Autoriteti nuk është absolut, nuk është arbitrar. Njohja e kufijve
të shtrirjes së autoritetit institucional do të thotë njohje me të drejtën dhe detyrën përkatëse, pra,
njohja e hapësirës së veprimit. Marrëveshja (Konflikti) institucionale është krijimi i hapësirës së
veprimit. Një mënyrë e tillë e sistemit politik, një konceptim i tillë i pushtetit sovran (si shumësi
pushtetesh) është i destinuar të krijojë lirinë politike (Machiavelli, Guicciardini, 2009, f. 46).
Qëllimi është mbrojtja e interesit përkatës dhe tek konflikti pranues apo marrëveshja
institucionale. Vetë ky proces ka krijuar një hapësirë të përbashkët bashkëveprimi, ku shprehet
lira civile, e drejta publike dhe roli i qytetarit (Hajme, 2004, f. 15).
88
Mjafton që kjo të jetë mënyra e shprehjes së pushtetit politik dhe ky model mund të
justifikojë formën monarkike të sovranitetit, por të një monarkie kushtetuese (të kufizuar). Pra,
sovraniteti në formë të institucionalizuar, jo domosdoshmërisht, duhet të ishte një formë
republike, por edhe një aplikim në format monarkike të saj. Mjafton një marrëdhënie kontraktore
midis pushteteve dhe aty mund të zbatohen dy format e pushtetit aq në debat me njëra – tjetrën,
siç është republika dhe monarkia80. Një mbretëri që vepron mbi këtë teori të pushtetit do të çojë
tek koncpeti i “monarkisë së civilizuar” (Hajme, 2004, f, 14).
7. Zh. Zh. Ruso: Sovraniteti si konstitucion i patjetërsueshëm dhe i pandashëm
Rusoi nis një analizë për të hedhur themelet e një teorie që zë një nga vendet më të
spikatura në idetë dhe diskutimet politike. Ashtu si edhe të tjerë, Rusoi ka bindjen se motivmi i
njeriut, prirja apo shtysat e tij, për nga natyra, janë interesi. Nevoja që domosdoshmërisht është e
dobishme duhet të strukturohet. Atëherë, lind si detyrim “… të bashkojë atë që e drejta e lejon
me atë që interesi e urdhëron, me qëllim që drejtësia dhe dobia të mos ndodhen aspak të ndara
nga njëra – tjetra” (Ruso, 2005, f. 15). Kjo është një teori politike që synon të krijojë gjendjen
më optimale të njeriut dhe shoqërisë. Krijmi i kushteve të tilla e bën Rusoin të mendojë se si të
krijojë një shoqëri të drejtë. Për të qenë të vërtetë, duhet t’i shohim në një raport të ngushtë të
drejtën dhe të dobishmen. Pra, e drejta dhe kushti i natyrës të mos shihen si dy entitete paralele.
Shprehja emblematike e Rusoit: “Njeriu ka lindur i lirë, por gjithkund ai është në
pranga”. (Rusoi, 2005, f. 16), si fillim është një kundështim i idesë së Hobsit, në kuptimin e
natyrës njerëzore. Nga natyra njeriu i Rusoit është një qenie ideale, plotësisht e lirë dhe me një
shpirt fisnik. Shfaqja e tij në mjedise të tjera e bën të jetë gjithmonë i kufizuar. Ai e humb
përgjithmonë natyrshmërinë e lirisë, fill pas bërjes pjesë në këtë botë. Procesi i socializimit është
kultivim i pastërtisë së natyrshme të njeriut me artificialitete të papërputhshme81. Pra, për nga
natyra njeriu është i mirë, i keq ai bëhet në shoqëri82.
Liria është aspekt natyror, e drejta është aspekt shoqëror (artificial). Në këtë kuptim,
Rusoi e sheh kontradiktën midis njeriut natyror dhe njeriut social. Në këtë pikë shtrojmë pyetjen:
“Shoqëria është e kundërnatyrshme; a mund të jetë e mirë?” (Rusoi, 2005, f. 16). Si fillim, është
89
utopi të krijohet një rend shoqëror në mënyrë të natyrshme. Mirëpo, në mënyrë të pashmangshme
njeriu duhet të bëjë pjesë në një shoqëri, nga ku duhet të koordinojë veprimet dhe jo çdo gjë t’i
lihet rastësisë apo mundësisë (gjendje kjo e natyrës). Pra, kemi një kontradiktë midis thelbit të
vetë natyrës dhe kushteve ku ai jeton. Humbja e natyrshmërisë e kthen vëmendjen tek çështja
sesi duhet të krijojmë në mënyrën më të mirë të mundshme shoqërinë dhe bashkë me të njeriun e
denjë, qytetarin e mirëqë vetvetiu s’ka se si të jetë i mirë! Domosdoshmëria për përshtatje sociale
imponon edhe domosdoshmërinë për një rend të kësaj shoqërie, rend që nënkuptohet si “një e
drejtë e shenjtë” (Ruso, 2005, f. 16). E drejtë kjo që shërben si themeli i të gjithëve në sjelljet
individuale dhe që shkon në koherencë me veprimet e të tjerëve. Qëllimi është të kalojmë nga një
gjendje e pastrukturuar, në një ekuilibër dhe qëndrueshmëri sociale. Çështja shtrohet si të
realizojmë një rend shoqëror (artificial) pa cenuar minimalisht thelbin (lirinë) natyror të
anëtarëve të saj. “Domethënë: kush mund të bëjë të ligjshme kalimin nga gjendja e natyrës (e
lirë) në gjendjen sociale (të detyruar)” (Ruso, 2005, f. 21). Pra, si mund të kalojmë nga një liri
totale e kushteve natyrore, në një rend të drejtë shoqëror?
Panatyrshmëria e kësaj të drejte për Rusoin gjen zgjidhje tek “Kontrata sociale“ (Ruso,
2005, f. 29). Rendi që krijon njeriu është një mjedis artificial që krijohet mbi bazën e një pakti
midis anëtarëve të shoqërisë. Natyra artificiale e këtyre marrëdhënieve i shmanget kushtit
natyror, duke e vendosur njeriun gjithmonë në rrethana të kufizuara apo i imponon sjellje të
organizuara dhe të strukturuara. Anëtarët e një komuniteti sajojnë një marrëveshje për të krijuar
një rend të qëndrueshëm social. Po si arrihet kjo marrëveshje gjithpërfshirëse dhe si duhet të jetë
ajo.
Para kontratës sociale individët mbështeteshin tek forca dhe aftësitë e tyre personale.
Mirëpo, kjo krijonte situata relative (konfuze), ku kishim së tepërmi një raport force dhe
nënshtrimi. Bindja nga forca është detyrim pa vullnet. Ajo që duhet të na interesojë është se si
forcën ta bëjmë domosdoshmërisht të detyrueshme, sipas aktit të vullnetit. Pra, sesi bindja të jetë
zgjedhje e lirisë sonë83? Në këtë kuptim, thjesht forca nuk legjitimon të drejtën, atëherë ne nuk
kemi arsye të bindemi. Nga forca vetëm nënshtrohemi, pa u bindur, ndërsa tek një forcë që
vepron me drejtësi ne bindemi pa u nënshtruar. Shqetësimi i Rusoit është se kjo nuk krijon një
rend të qëndrueshëm social. Ndaj, do na duhet të ndjekim idenë e B. Paskalit; ”…ta bëjmë të
fortën të drejtë dhe të drejtën të fortë” (Paskal, 2005, f. 29). Si është e mundur kjo?
90
Forca e një individi nuk shpreh rendin shoqëror. Ai është një vullnet i veçantë dhe i tillë
mbetet. Për t’iu shmangur kësaj situate, anëtarët e një shoqërie i bashkon në mënyrë unanime një
interes i përbashkët. Si të organizohemi, si të krijojmë një ekuilibër të qëndrueshëm social? Kjo
nënkupton krijimin e një rendi që u shërben të gjithëve. Përtej ndasive dhe interesave (ato që na
urdhërojnë), krejt të ndryshme mes anëtarëve në një shoqëri, ekzistojnë interesa që i lidhin së
bashku. Pikërisht, ajo çka është e përbashkët në këtë mori interesash janë ato fijet, që lidhin mes
tyre anëtarët, ku vetiu krijohet një shoqëri (Ruso, 2005, f. 41). Interes ky që është kusht i
domosdoshëm i ekzistencës shoqërore. Kjo ‘pikë takimi’ e të gjithëve është burimi nga merr jetë
“vullneti i përgjithshëm” (Ruso, 2005, f. 31),si shprehje e një konstitucioni kolektiv, që e
delegon pushtetin, por pa e tjetërsuar për asnjë moment interesin publik. Pikërisht, se është i
patjetërsueshëm, vullneti i përgjithshëm është edhe i pandashëm. Ndasia (tjetërismi) nuk e bën
më të përgjithshëm si vullnet, por të veçantë. Atëherë nuk mund të flasim për akt të një vullneti
të të gjithëve.
Përtej larmisë dhe diversitetit, anëtarët e një shoqërie i konvergojnë interesat e tyre në një
pikë të vetme dhe të përbashkët. Kjo përbën vullnetin e përgjithshëm, për rrjedhojë, edhe një
forcë të të gjithëve, tashmë e unifikuar. Për këtë arsye, vullneti i përgjithshëm është një
konstitucion që shqetësohet për organizimin dhe funksionimin e shoqërisë. Prandaj ky institucion
as nuk ndahet dhe as nuk tjetërsohet (Ruso, 2005, f. 41). Ai është si veprues me një identitet të
përcaktuar dhe me një qëllim të qartë. Pra, është një pushtet përtej atij thjesht njerëzor (Ruso,
2005, f. 60). Kjo do të thotë se prej tij burojnë format e pushtetit legjislativ, ekzekutiv apo
gjyqësor, por në vetvete sovraniteti (vullneti i përgjithshëm) mbetet i pandashëm (Merriam,
2001, f. 18)
Vullneti i përgjithshëm është shprehje e socialite, pa përjashtime apo kushte. Ajo është
gjithë fuqia dhe vullneti i të gjithës si një e vetme. Kur nga natyra askush nuk ka pushtet mbi
askënd, kur forca nuk bën drejtësi, “… atëhere, pra, si bazë për çdo pushtet të ligjshëm ndër
njerëzit mbeten marrëveshjet” (Rusoi, 2005, f. 21). Ky konstitucion social formalizohet
nëpërmjet një kontrate sociale. Mirëpo për ta arritur këtë, anëtarëve në veçanti u duhet të heqin
dorë nga disa liri apo të drejta natyrore, për të pranuar disa detyra reciproke, pa të cilat nuk do
mund të krijonim një shoqëri të qëndrueshme. Në liri njerëzit zgjedhin t’i binden një vullneti që
91
është individual dhe i të gjithëve njëkohësisht. Në këtë mënyrë pushteti merr të drejtën për të
vepruar.
Ky pakt shpreh konstruksionin shoqëror i cili mbetet i patjetësueshëm. Në një kritikë ndaj
Grocit, Rusoi, me të patjetësueshme nënkuptonte se këta individë, që në tërësi përbëjnë një
komunitet të caktuar, nuk e dorëzojnë veten plotësisht nëpërmjet këtij pakti tek një sovran –
mbret(Ruso, 2005, f. 21). Pra, të heqin dorë përfundimisht dhe plotësisht nga liria natyrore që ata
vetiu gëzojnë. Sërish i kthehemi kontrastit midis natyrës dhe socialitetit. Pakti social nuk mund të
jetë një konvertim (tjetërsim) total, nga liri (natyra) në detyrë (gjendja sociale). Anëtarët nuk
kërkojnë të shndërrojnë thjesht lirinë për sigurinë, përkundrazi, përveç sigurisë, synohet
mostjetërismi i të drejtës (lirisë) njerëzore (Ruso, 2005, f. 23)84. Qëllimi nuk është sesi të
krijojmë një rend shoqëror, por si të krijojmë një rend social të drejtë, ku liria natyrore dhe detyra
sociale të përshtaten më njëra – tjetrën. Patjetërsueshmëria e paktit social ka të bëjë me qëllimin
ndaj shoqërisë dhe pushteti i këtij konstitucioni është mjeti për ta bërë funksional organizimin
social.
Pavarësisht këtij vullneti të përgjithshëm, si një shtrirje tërësore, nga pakti social çdokush
ruan një pjesë thelbësore të lirisë së vetë natyrore. Vetëm kur është arritur kjo, mund të flasim
për njerëz dhe për shtet. Njeriu ka të drejtë të ruajë liritë thelbësore, private, pa e thyer
marrëdhënien me të tjerët (me shoqërinë), sepse detyrimi ndaj të tjerëve nuk është në dëmin
privat, por është një e mirë. Pushtet që bën drejtësi në dobi të socialitetit dhe respekton lirinë e
domosdoshme të çdo anëtari të veçantë. Në këtë kuptim, bashkimi i vullneteve nuk është si
dakortësi midis individëve, por midis qytetarëve. Prej këtej, marrëveshja krijon unanimitetine një
pushteti, i cili falë, patjetërsueshmërisë së vullnetittë përgjithshëm krijon ligjet, institucionet dhe
zbatimin e këtij vullneti të përgjithshëm, pra, shtetin.
Kontrata sociale, në këtë kuptim i barazon anëtarët e shoqërisë mes tyre. Barazia para
vullnetit të përgjithshëm do të thotë se qytetari është një individ që, për të siguruar liritë e veta,
duhet të kujdeset edhe për bashkësinë apo publiken. Rendi i përgjithshëm është në interes të
përmbushjes së kontratës dhe për pasojë të vetë lirisë personale. Po ashtu, nëse interesi për
publiken është i tillë tek të gjithë, atëherë edhe e përgjithshmja, publikja, me më shumë forcë, do
të shkojë në përmbushje të interesit të lirisë natyrore të gjithsecilit në veçanti. Akti kontraktor i
92
barazon individët për nga të drejtat dhe detyrimet. Nga barazia sigurohet liria, sepse nuk ka
hierarki sunduese, ku më i pushtetshmi do të nënshtronte në favor të interesit personal.
“Secili prej nesh vë së bashku personin dhe tërë fuqinë e vet nën drejtimin e epërm të
vullnetit të përgjithshëm, dhe ne si trup pranojmë çdo anëtar si pjesë e pandashme të së tërës”
(Ruso, 2005, f. 31). Si një trup social i pandashëm, unik dhe gjithpërfshirës, ku çdo anëtar i
veçantë është i lidhur pashmangshmërisht, si një nyje e pazëvendësueshme e kësaj strukture
sociale. Vullneti i përgjithshëm nuk i referohet një personi konkret sovran, ai është një
konstitucion i fuqisë supreme të të gjithëve së bashku. Pra, ai është një person publik që merr
emrin e një trupi politik apo të sovranit. Veprimtaria e sovranit, kur anëtarët e shoqërisë janë
pasivë quhet shtet dhe anëtarët shtetas. Si qytetar krijon ligjet dhe si shtetas u bindet atyre. Atë
që urdhëron vullneti, ai i bindet. Logjikisht, një teori politike që synon të justifikojë pushtetin
politik, si një pushtet i qytetarit që drejton (qeveris) vetveten. Pra, është një rreth i mbyllur
veprimi, ku i detyruar nga vetja, krijon edhe bindjen më të pastër. E gjithë kjo është shprehje e
lirisë85 që zgjedh të bindesh dhe nuk bindesh sepse imponohesh.
Sovrani, pas aktit kontraktor, mbetet një konstitucion i izoluar në qëllimin e tij, çka do të
thotë se, jo vetëm që në tërësi ky vullnet publik, apo i përgjithshëm nuk mund të marrë
funksione, apo të tjetërsojë qëllimin e tij, por është edhe i pandashëm në kuptimin që edhe një
pjesë e tij nuk mund të shndërrohet në diçka tjetër. Po mbi kë vepron ky pushtet dhe deri ku janë
kufijtë e tij?
Ky pushtet i vetëm, i krijuar nga të gjithë, kthehet dhe vepron mbi të gjithë. Trupi politik,
si një i vetëm, i pandarë dhe i patjetërsuar si një trup artificial, në analogji me trupin biologjik, ka
pushtet absolut mbi të gjitha gjymtyrët e veta (Ruso, 2005, f. 47). Ndaj, veprimi i tij është mbi të
gjithë njësoj, mbi çdo anëtar të veçantë. Për këtë arsye, pushteti sovran është i pakufizuar dhe
gjithpërfshirës, sepse ai synon të gjithën pa përjashtime. Nëse objekti i tij është individualja,
atëherë ky është degradimi i kuptimit të sovranit, trupit politik, por edhe i shoqërisë në tërësi
(Ruso, 2005, f. 49). Vullneti i përgjithshëm (sovrani), në thelb, duhet të interesohet për të
përbashkëtën. Ashtu sikundër vullneti i veçantë nuk mund të përfaqësojë vullnetin e
përgjithshëm86, po ashtu edhe vullneti i përgjithshëm nuk mund të jetë i veçantë. Ai tjetësohet në
një vullnet të caktuar, duke e humbur thelbin dhe natyrën e shumësisë së unifikuar, ku sovrani, si
93
një dhe i vetëm, me forcën dhe të drejtën e të gjithëve, drejton dhe vepron në interes të të
gjithëve pa përjashtim.
Akti i sovranitetit është i qartë për të gjithë, por ai nuk e identifikon asnjë në mënyrë të
veçantë. Ai vepron mbi një shoqëri që është anonime. Nga ana tjetër, çdo anëtar, duke qenë se
paktin e pranuar e vendos në kushte barazie, që do të thotë se të gjithë kërkojnë të gëzojnë të
drejta të njëjta, atëherë, para pushtetit sovran të gjithë janë të barabratë dhe po të gjithë gëzojnë
të drejta të barabarta (Ruso, 2005, f. 50). Ligji i sovranit mund të flasë vetëm si mekanizëm
urdhërues dhe udhëzues veprimesh, por nuk mund ta identifikojë askënd në mënyrë specifike.
Çdokush për të mbetet anonim (i paidentifikueshëm). Barazi para ligjit!... mundësia dhe aftësia i
dallon ata. Individi e ka lehtësisht të identifikueshëm se kush vepron mbi të, duke krijuar kështu
kulturën e bindjes. Atëherë akti i sovranit nuk është një raport pushteti i kuptuar si një
marrëdhënie e pastër pushteti, por si një pakt midis trupit politik dhe anëtarit të veçantë në një
kontratë me karakter përgjithësues. Brenda kësaj marrëveshje dhe kësaj marrëdhënie vepron
pushteti sovran: kjo është korniza e veprimit të tij.
Falë ligjit të sovranit, si akt i shprehjes së vullnetit të përgjithshëm, krijohet rendi
shoqëror dhe pikërisht, tek ligji merr kuptim edhe drejtësia. Ligji e nxjerr njeriun nga kaosi
natyror dhe strukturon marrëdhëniet me të tjerët. Strukturim do të thotë se atij i bëhet e qartë se
çfarë i lejohet dhe çfarë i ndalohet, duke ia bërë të qartë detyrën dhe hapësirën e lirisë së
veprimit. Me paktin social njeriu duhet të vishet me detyra për të siguruar një jetë më të mirë, të
sigurt dhe qartësi veprimi (kuptohet duke respetkuar atë pjesë të lirisë natyrore që është e
pacenueshme, si një e drejtë e patjetësueshme e integritetit të vet personal). Nga sovrani merr
jetë shteti me institucionet. Prandaj, Rusoi është i bindjes së vetëm republika është shprehje e
pushtetit të ligjshëm (Ruso, 2005, f. 57).
Për shkak të kësaj ideje, siç është konstitucioni i vullnetit të përgjithshëm, shoqëria kurrë
nuk mund të jetë vepruesi apo ushtruesi direkt i pushtetit të vet. Ky trup politik nuk është një
turmë e zankonshme individësh, dhe kurrë nuk mund të identifikohet me shoqërinë në kuptimin e
drejtpërdrejtë të fjalës. Ai ka aftësinë e gjykimit dhe talentin e drejtimit politik e juridik të vendit.
Ndaj, sovrani nuk është thjesht shoqëri naive, por një organ kompetent apo person i cili
përfaqëson unitetin e interesit të të gjithëve, siç është vullneti i përgjithshëm. Për këtë aryse,
94
filozofia e sovranitetit të Rusoit është më tepër për formën e një aristokracie të zgjedhur (Ruso,
2005, f. 93).
Vullneti i përgjithshëm shpreh thjesht vullnetin për ta bërë të zbatueshëm atë që vepron,
institucionin ekzekutiv, që ka fuqinë për ta bërë akt vullnetin. Rusoi me këtë bën një dallim midis
vullnetit (moralit) dhe fuqisë. Vullneti, pasi realizohet në institucione (legjislativi), merr edhe
forcën (ekzekutivi). Vullneti që mbetet thjesht shprehje e një njeriu apo edhe e një kombi të
vetëm, mbetet thjesht vullnet pa u realizuar ndonjëherë. Në momentin që vullneti merr formë, ai
merr edhe forcën për t’u përmbushur, atëherë qeveria është institucioni i ndërmjetëm midis
shtetasve dhe sovranit, si dhe garanti i zbatimit të ligjit (Ruso, 2005, f. 78).
95
KAPITULLI V
Sovraniteti sipas Shkollës Historike
Njeriu dhe shoqëria karakterizohen nga kompleksiteti dhe papërcaktueshmëria. Vëzhguar
në kontekstin politik, refleksioni, sado skrupuloz të jetë, nuk mund të jetë përfundimtar. Në
thelb, mbetet gjithmonë diçka e pashpjeguar, kontradiktore apo paradoksale. Ashtu si e kemi
treguar deri më tani, Historia e filozofisë, në çështjet politike njeh një larmi teorish, pikëpamjesh,
idesh etj. Mes tyre edhe shumë optika që shpjegojnë (justifikojnë) kuptimin e sovranitetit. Pas
përmbajtjes fshihen rrymat filozofike. Nisur nga disa premisa, që nuk ishin gjë tjetër veçse,
mënyra se si e shikonin njeriun dhe shoqërinë, u abstragua për të krijuar një qenie statike dhe
gjithpërfshirëse, siç është personi sovran, qoftë person konkret, qoftë formë e organizimit
institucional. Thjesht teorizimi, abstragimi i pushtetit sovran mbi themelet e të drejtës natyrore,
praktikisht është shtypës dhe filozofikisht jo i plotë në shpjegimin e çështjeve të sovranitetit.
Krijimi i një organizmi statik dhe kaq artificial nëpërmjet racionalitetit dhe logjikës së
ftohtë, për shumë mendimtarë në fund shekullit XVIII injoroi një dimesion tepër të rëndësishëm
të njeriut dhe shoqërisë, pikërisht karakterin historik e kulturor. Diskutimi u fokusua tek themelet
historike dhe kulturore të shoqërisë, për të kuptuar sovranitetin. Unifikimi i shoqërisë nëpërmjet
kulturës dhe historisë zëvendëson të drejtën natyrore në përcaktimin e sovranitetit. Viko do të
shihte identitetin kulturor si një ligj të natyrës, premisë nga duhet të diskutohet pushteti
sociopolitik dhe ai politiko – juridik (Gadamer, 2004, f. 20). Në këtë diskurs shfaqen dy shkolla;
“Shkolla e së Drejtës Natyrore“, e cila e sheh njeriun në kushtet e mjedisit biofizik dhe “Shkolla
Historike“, duke e vështruar njeriun në kontekstin historik, moral dhe kulturor.
Izolimi i koncepteve që ngrenë teoritë mbi sovranin; si natyrë njerëzore, gjendje sociale,
kontratë shoqërore, pushtet politik, shtet, institucione etj. janë sofizma të sjella bukur në
argument, por që nuk kanë asnjë referencë praktike – faktike. Theksi vihet tek premisa e gabuar
që në dukje sjell si të drejtë (të justifikuar… legjitimuar në terma jurdikë) pushtetin si fakt socio
– politik. Ndërkohë që për disa syresh organizmi politik i shoqërive është proces sociohistorik.
Kështu abstragimi i pushtetit sovran, sado në perfeksion të jetë arsyetuar, kur mënjanon
karakterin historik, ai është jashtë kontekstit praktik. Njeriu i idesë apo njeriu i kulluar (Schiller,
96
2004 f. 23) shtyp njeriun konkret, atë të kohës që ai jeton. Ideja i imponohet rendit kulturor (të
veçantë), natyrshmërisë morale që është produkt i një procesi historik. Mospërshtatshmëria në
këtë kuptim është nënshtruese, sepse nuk ka bindjen autentike të subjekteve87. Kritika ndaj
“Shkollës së të Drejtës Natyrore“ u fokusua tek fakti se, në pikëpamjen e tyre, ata anashkalonin
karakterin historik (kulturor) të shoqërisë dhe politikës. Në thelbin e këtij diskursi shihet
marrëdhënia e organizimit politik dhe gjendja antropokulturore e shoqërisë.
Idealizimi i një shoqërie me anëtarë racionalë, që bashkohen në një vullnet të
përgjithshëm është reduktimi i njeriut në një barazi unike, ku njeriu konkret, ai personi moral
humbet në abstraksionin e konstruktit social. Qëllimi për të krijuar një rend nga gjeneza, duke
mohuar vlerat e trashëguara është thyerje e natyrshmërisë evolutive të shoqërive. Imponimi
teorik në absolutizmin e vet nuk ka se çfarë rendi të krijojë veçse një rend tiranik88.
Rusoi ishte i bindur në argumentet e teorisë së tij dhe qëllimisht kundërshtonte krijimin e
pushtetit politik që gjen themelet e veta tek morali apo kultuara. Shoqëria është e keqe për nga
natyra, trajta politike nuk duhet t’i ngjajë asaj, përkundrazi, politika duhet të ndërtojë një
organizim të tillë që ta përmirësojë kushtin social, të shkojë përtej saj. Mirëpo kjo braktis
gjendjen dhe kushtin praktik të një shoqërie. Teorikisht ajo mund të qëndrojë dhe është tërësisht
e justifikuar, por problemi është se kërkesat praktike nuk mund të gjejnë vend në mënyrat
abstrakte se si një shoqëri organizohet sociopolitikisht. Pushteti sovran, jo vetëm nuk është
produkt i individëve që me vullnet kanë pranuar t’i binden, por ai është hermetik ndaj kushteve
konkrete, për rrjedhojë edhe shtypës.
1. Kanti: Progresi historik i shoqërive në arritjen e sovranitetit kozmopolit
E vërteta është se bazat sociale dhe politike përcakohen fillimisht nga ligjësitë e natyrës.
Njeriu nuk është një qenie e përcaktuar, por aftësia intelektive bën që ai të bëjë progres në
realitete të reja dhe gradualisht largohet nga kushtet fillestare89 (egërsia dhe primitiviteti i
gjendjes natyrore). Synimi i jetës sociale tregon shprehjen e arsyes njerëzore dhe prirjen për të
krijuar realitetin e vet. Ç’është punë e njeriut nuk është e përkryer. Ajo është vepër e njeriut të
lirë dhe të gabueshëm90, kështu që shoqëria nuk është idealja, sado e menduar mirë. “Pra historia
97
e natyrës fillon nga e mira, sepse ajo (natyra) është vepër e zotit; historia e lirisë fillon nga e
keqja, sepse ajo (liria) është vepër e njeriut” (Kanti, 2004, f. 48). Njeriu është qëllimi i natyrës
dhe arritja e këtij qëllimi do kohën e vet (Kant, 2004, f. 7).
Fillimisht, mjedisi social ka nevojë për një drejtues (Sinani, 2015, f. 33). I vetëdijshëm
për egoizmin e tij në raport me të tjerët, njeriu i thërret arsyes për të gjetur një sovran, që do të
thyejë këtë ego të gjithsecilit në veçanti dhe të jetë garant i një rregulli të barabartë (homogjen)
për të gjithë anëtarët e shoqërisë. Njeriu kupton dhe kërkon një shtypje të instiktit egoist natyror,
me qëllim organizimin e lirisë së vet. I tunduar nga patosi personal, por me një arsye që kupton
se kjo nuk është rruga e duhur për të përftuar natyrën e tij, njeriu shpreh nevojën (pse jo
domosdoshmërinë) për prezencën e një fuqie (pushteti), që të shtypë këtë instikt antisocial, që
pason me shkatërrimin e vetes. Pra, ka nevojë për një sovran, drejtues që të koordinojë sjelljet
me të tjerët, duke qenë garant i rendit shoqëror.
Problemi është se kush duhet të jetë ky person që shpreh idealin e drejtësisë, të së mirës
publike dhe funksionimin e një rendi të caktuar shoqëror. Tek e fundi edhe ai është njeri dhe
mund të shtyhet së tepërmi nga vullneti personal. Atëherë do i duhet një drejtues për vetë
drejtuesin… e kështu deri në pafundësi. “Prandaj kjo detyrë është më e vështira nga të gjitha;
bile është e pamundur zgjidhja e saj e përsosur” (Kanti, 2004, f. 14). Merita apo e drejta për të
qenë sovran nuk është asnjëherë e plotë. Teoritë janë orvatje për të legjitimuar një lloj sovrani të
caktuar, por jo se ai mbetet tërësisht i merituar si një pushtet politik dhe juridik. Në këtë kuptim,
vetë koncepti sovran është një problem, një diskutim që asnjëherë nuk do të marrë një
përkufizim apo zgjidhje përfundimtare. Ai është një zgjedhje e mundësisë më të mirë. Atëherë, si
mund të dalim nga kjo situatë paradoksale? Kush duhet të jetë sovran? Është e vështirë përgjigjja
sepse nuk i jep dot përgjigje pyetjes si duhet të jetë sovrani.
Për Kantin, ky lloj utopizmi në filozofinë politike lidhet me tre komponentë tejet të
rëndësishëm. E para është mungesa e nocioneve tepër të sakta në përcaktimin e një kushtetute
ideale. E dyta, mungesa e përvojave botërore dhe padija (paaftësia) për të parashikuar, si pasojë e
dinamizmit shoqëror. E fundit dhe më e rëndësishmja, do na duhet një vullnet i mirë, i njohur më
herët për ta pranuar këtë kushtetutë (Kant, 2004, f. 15). Prandaj, na duhet një standard i përsosur
racionaiteti dhe emancipimi që ta përkufizojmë si duhet kushtetutën përfundimtare. Arritja e
kësaj vjen si mësim i përvojave konkrete, të cilat ndodhin përgjatë një procesi historik. Në këtë
98
mënyrë, tre komponentët sintetizohen në një, duke arritur sovranin ideal, global dhe qytetarin
kozmopolit (Kant, 2004, f. 22).
Fokusi është tek “vullneti i përgjithshëm” i Rusoit, që, sipas Kantit, shihet si një stad
pjekurie i shoqërisë në procest e veta historike. Arritja e këtij konstrukti social e shkruar me
termat e vullnetit të përgjithshëm kuptohet si bindje nga arsyeja. Kanti, tek vepra “Themelimi i
zakoneve shoqërore”, nocionin e “vullnetit” e sheh si arritje të arsyes dhe jo bindje për hir të
autoritetit91 (Kant, 2004, f. 66). Në këtë kuptim, arsyeja është përcaktuese e vullnetit. Ndryshe,
thjesht shprehja e vullnetit do të ishte një akt i pamoralshëm, pra, i motivuar nga subjektiviteti
dhe egoja natyrore. Falë arsyes arrihet të shfaqet vullnet i mirë. Arsyeja bëhet universalisht
kompetent në gjykimin e çdo vullneti92. Vetëm këtu njeriu tregohet dinjitoz, ku bindja e tij është
akt i gjykimit të vet, kjo është liria e tij.
Nisur nga kjo logjikë, njeriu nga vullneti i lirë do të synojë një vullnet të përgjithshëm që
do të jetë arritja e një kushtetute të përsosur shtetërore. Formalisht (teorikisht) kontrata sociale e
Rusoit pranohet nga Kanti (Merriam, 2001, f. 21)93. Pra, në këtë pikë është arsyeja që kërkon t’i
bashkohet apo kërkon të formojë trupin politik, falë një procesi emancipimi, nëpërmjet
moralit94dhe ligjit deri në krijimin e qytetarit. Me fjalë të tjera, nuk është vullneti në kontratë që
krijon organizimin politik, por është arsyeja në kushtet e moralit që shkon drejt formimit të trupit
politik. Kalimi nga nevoja tek shteti është një kalim jo i plotë sepse mënjanon njeriun në
kuptimin e dinjitetit dhe moralit95.
Racionaliteti dhe tekniciteti i politikës nuk është në shërbim të jetës së individit. Njeriu
është më tepër se një ingranazh i natyrës. Me këtë nuk mohohet dimensioni natyror i shtetit, por
ai duhet të kalojë edhe nën filtirin e moralit. Politika dhe pushteti politik duhet të depërtojë midis
këtyre dy shtysave (prirjeve)96. Shoqëria e kuptuar politikisht, brenda rregullave abstrakte, apo
koncepteve statike, e bën veprimin e pushtetit të distancuar nga konteksti jetësor. Pushteti duhet
të vendoset midis forcës fizike (shtysës fizike) dhe idealit të moralit. Nëse e para nuk justifikohet
nga e dyta, atëherë ne nuk po flasim për pushtet të drejtë, por për një makineri që vepron vetëm
për përmbushjen e mirëqenies dhe sigurinë fizike të njeriut97. Kështu vullneti i përgjithshëm i
Rusoit është arsyeja e përgjithshme që ka arritur atë standard, falë progresionit empirik – etik
(Merriam, 2001, f. 21).
99
Pakti shoqëror nuk ka ndodhur ndonjëherë në proceset historike, por është produkt ideal i
arsyes. Konkretisht (empirikisht) ajo nuk ka ndodhur kurrë, madje është utopike. Konstitucioni
social është një arritje (ide) e arsyes, por kurrsesi një fakt historik (Merriam, 2001, f. 23). Kjo
kontratë e supozuar (hipotetike) justifikon një element shumë të rëndësishëm praktik në mjedisin
politik. Nëpërmjet saj legjitimohet pushteti dhe për rrjedhojë burimi i ligjit si akt i sovranit
(Kant, 2004, f. 75). Atëherë si është ky proces histrorik dhe si do të konkludohet me një
homogjenitet racional të shoqërisë?
Pasoja e situatave joparashikuese në shoqëri është shprehje e gjendjes antagoniste. Njeriu
është një qenie sociale, ku realizon më së miri natyrën e tij dhe, nga ana tjetër, është një qenie
individuale. Optika dhe sjellja e tij lidhet ngushtësisht me qëllimet dhe interesat personale. Tek
ky konflikt shfaqet prirja për të ecur përpara, si një dialektikë midis forcës dhe arsyes që
gjeneron situata të reja. Konflikti si veti njerëzore është mënyra për të bërë progres dhe për t’u
zhvilluar intelektualisht. Në këtë kuptim, njeriu naiv kultivohet me përvoja që e bëjnë më të
mirë… ai kulturohet, duke i çuar më tej aftësitë apo dhunititë natyrore. Pra, ai vepron në një
kontekst kulturor dhe krijon tërësinë morale të veprimeve me të tjerët (Kant, 2004, f. 10). Nga
prakticiteti social, individi ngrihet në nivelin e racionalitetit. Pra, kultura si shenjë e emancipimit,
duke krijuar normat dhe vlerat morale. Kovencionimi i lirisë98 për t’i ikur lirisë së egër e për të
përftuar më tepër siguri, por pa e humbur për asnjë moment konfliktin shoqëri – individ, është
produkt thelbësor i progresionit historik. Dinamika, diversiteti dhe konflikti, siç e thamë, krijon
rregulla ndërveprimi, që vjen si rezultat i një intelekti të përparuar. Emancipimi nëpërmjet
progresit të arsyes është krijimi i qytetarit (civilizimi) që mbron veten dhe respekton integritetin
e tjetrit. “Ky ligj bazë, që mund të burojë vetëm nga vullneti i përgjithshëm i popullit quhet
kontratë zanafillore” (Kant, 2004, f. 72).
Duhet theksuar se ky proces historik nuk është një histori lineare. Pikëpamja teleologjike
e Kantit për historinë kalon nga gjendja natyrore tek gjendja sociale. Veprimi mbi këtë plan është
një përparim drejt një gjendjeje të racionalitetit universal, që pa veprimin social nuk do bëhej e
mundur (Kant, 2004, f. 6). Njeriu ka nevojë për shoqërinë (tjetrin) dhe të përmirësojë jetën në të.
Kështu, gjithë rastësia e jetës, spontaniteti i saj vendosen mbi këtë progresion të histrorisë së
njerëzimit që kulmon me krijimin e gjendjes tërësisht racionale derisa arrihet shoqëria
kozmopolite, pra, qytetari botëror, universal i diferencuar nga liria e egër. Ky qytetar mbart disa
100
të drejta, që në thelb, na lënë të kuptojmë një liri të organizuar, racionale dhe këto mbeten të
patjetërsueshme99.
Nga primitiviteti i lirisë gjatë një procesi evolutiv njeriu arrin të konsolidojë raportet mes
njëri - tjetrit. Pra, bashkohen për të mos e humbur asnjëherë atë. Në kushtet e lirisë, kupton
(krijon bindjen) për ta rikonceptuar lirinë në raport me të tjerët. Racionalizmi i lirisë do të thotë
se ajo jetohet brenda një konstrukti të caktuar social (moral). Për rrjedhojë, liria është njohja e
kufijve të saj. Detyra është shprehje e natyrshme dhe e menduar ndryshe, ajo është dhunë dhe
barbarizëm. Liria e organizuar është hapësirë konflikti, ku njeriu rritet e kultivohet, duke marrë
një formë të caktuar. Ky është kriter parësor i çdo organizmi politik. Krijimi i kësaj gjendje
mbështetet në tre principe kryesore; e para në lirinë e çdo anëtari të shoqërisë si njeri, së dyti në
barazinë si shtetas apo nënshtetas dhe së fundi në pavarësinë e çdo anëtari të një bashkësie, si
qytetar (Kant, 2004, f. 65). Në këtë kuptim, liria qytetare është domosdoshmëri politike.
Konflikti nis nga një liri primitive, nga një raport dashakeqës për të shkuar tek një
standard akoma e më i mirë i shoqërisë. Njeriu i ikën irracionalitetit natyror, duke u fokusuar tek
dhuntitë e tij të mira, falë zhvillimit historik, ai i përsos ato duke arritur në kulturën e arsyes së
shëndoshë. Njeriu fillimisht e nis emancipimin nga gjendja praktike – empirike. Ai jeton
kulturalisht, moralisht dhe gradualisht shkon drejt formimit (krijimit) të një situate abstrakte dhe
racionale të ekzistencës së vet. Arritja e këtij standardi shoqëror do të thotë shoqëri qytetare
homogjene me kriter të qenit racional. Në planin real kemi të bëjmë me shtetin konkret si
produkt i kushteve historike, si një përballje e arsyes praktike me forcën. Sovraniteti, ashtu si e
përshkruante Rusoi100, do të gjente realizimin e tij falë një progresioni historik… si një
marrëdhënie midis arsyes dhe forcës empirike (Merriam, 2001, f. 26). Ky është plani i fshehtë i
natyrës. Për Kantin natyra karakterizohet nga kjo qëllimshmëri (pikëpamje teleologjike), ku merr
kuptim historia njerëzore. Arritja e kësaj shoqërie të mirë, këtij vullneti gjithpërfshirës, stadi
racional, konstrukti social qytetarësh homogjenë, nuk arrihet sot për sot. Kjo do kohën e vet, pra,
duhet një proces evolutiv historik.
Pra, në gjithë larminë, ritmin dhe pakuptimësinë e jetës njerëzore, Kanti përtej shikon një
qëllim. Arritja e këtij qëllimi është homogjenizimi universal i gjithë njerëzimit, si një unifikim i
kulluar që vjen si pasojë e një procesi historik evolutiv. Për këtë do të na duhet një drejtues.
Kështu, na duhet të rikthehemi tek argumenti i fillimit, se arritja e këtij standardi politik dhe
101
shoqëror duhet të nisë nga sovrani dhe jo nga populli101. Në kuptimin kantian, sovrani është
prijësi që çon popullin e vet drejt civilizimit si arritje e një kulture universale. Thënë me gjuhën e
Shilerit; “njeriu i kohës fisnikërohet te njeriu i idesë” (Schiler, 2004, f. 23). Shprehur me këtë
gjuhë, sovrani i Kantit nuk është një idhtar i pushtetit, por një ndihmës i kalimit të njeriut natyror
në gjendjen e kulturës. Organizmi i brendshëm politik duhet të evoluojë nëpërmjet reformave jo
të shkëputura nga kushti praktik i shoqërive, nga ku kalimi nga një stad në tjetrin të mos jetë i
dhunshëm, por krejt pa u ndier. Vetëm kështu ne mund të përshtatim të drejtën në politikëbërje,
sepse e ansjellta do të ishte e rrezikshme (Kant, 2004, f. 144). Në këtë kontekst, pozita e sovranit
merr një rol parësor në përmbushjen e këtij qëllimi. Ndaj, plani natyror në zhvillimet e veta
historike udhëhiqet nga sovrani, rregulli, institucioni dhe ligjet. Lëvizje që nis nga lart poshtë.
Kanti nuk majftohet me një shpjegim partikularist të historisë. Ndaj plani natyror synon
një qëllim universal. Kushtetuta ideale nuk është e mundur vetëm brenda kufijve politikë të një
shoqërie. Normalisht nënkupton edhe marrëdhëniet midis shteteve apo kombeve. Historia ndër-
kombëtare karakterizohet nga një raport konfliktuoz. Parë në nivel makro, marrëdhëniet
ndërkombëtare karakterizohen nga irracionaliteti, lufta dhe dhuna. Ato janë në stad të egërsisë
natyrore. Shenja e barazisë midis shoqërisë qytetare me sovranitetin nuk mund të jetë e tillë, nëse
nuk arrihet një paqe globale. Pra, të arrihet në një gjendje kozmopolite (qytetar global). Bota do
të gjejë heshtje të plotë, duke përfunduar në një federatë të të gjithëve në një qëllim të vetëm;
”paqen e përgjithshme” ( Kant, 2004, f. 94). Në këtë kuptim edhe shteti më i vogël do të gëzonte
sigurinë, jo nga forca apo fuqia, por nga e drejta e patjetërsueshme. Arritur falë standardit të
emancipimit dhe racionalitetit, ku në thelb është arritja e vullnetit të përgjithshëm botëor, të
bashkuar dhe idealisht të unifikuar. Duke arritur tek civilizimi i përsosur, kemi krijuar
homogjenitetin ideal, qytetarin kozmopolit për të besuar tek një rregullsi universale dhe ligje të
mirëpranuara nga të gjitha shtetet. Krijmi i marrëdhënieve sipas këtij rregulli universal
konsolidon raportet mes shteteve. Tashmë nuk besohet më te brishtësia e ekuilibrit të forcës, siç
ndodh në Evropë, trashëguar nga realpolitika që në kohën e Risheliesë. Për Kantin, kjo duket si
foleja e zogut Suift i cili është një arkitekt i përkryer në vendosjen e balancës, kur ndërton folenë
e tij, por do të mjaftonte një harabel për ta shkatërruar gjithë këtë perfeksion ekuilibri (Kant,
2004, f. 97).
102
2. Hegeli: Shteti si sintezë e individit dhe e shoqërisë
Sovraniteti legjitimohet nga bashkësia njerëzore, duke i’u referuar aspekteve të caktuara
të saj. Në këtë mënyrë shoqëria homogjenizohet, objektivizohet, duke anashkaluar natyrën e
larmishme, subjektivitetin personal moral dhe spontanitetin e jetës. Për rrjedhojë, pushteti sovran
është gjithmonë një shtypës i lirisë individuale. Për këtë arsye Shileri pyet; “Si mund të krijohet
një shoqëri harmonike pa prodhuar uniformitet dhe pa shtypur spontanitetin?” (Moggach, 2007,
f. 7). Tek ky diskutim, pushteti sovran vendoset në marrëdhënie me lirinë e individit, si përballje
midis universales dhe të veçantës.
Pa u diferencuar nga diskursi i ngritur nga Rusoi dhe Kanti, romantizmi gjerman,
racionalizmi i Hegelit shpesh shihet si një sintezë e rrymës konservatore dhe asaj liberale.
Sistemi (logjika dialektike) i tij gjen aplikimin e vetë në shtrirjen kohore. Në pjesën dominuese
Hegeli i qaset filozofisë kantiane në këtë aspekt, por dallon në dy elementë kryesorë. E para
është se zhvillimi historik nuk ka karakter teleologjik (qëllimor). Historia mbart proceset
dialektike të shoqërisë. Referuar këtij refuzimi, Hegeli, në dallim nga Kanti, nuk synon të
ardhmen, historia për të përfundon në të tashmen (Sinani, 1999, f. 85).
Përtej ideve apo botëkuptimeve personale, ka një drejtësi objektive, abstraguese që është
shprehje e një vullneti, e një fryme që gjendet kudo në universin njerëzor. Ajo është ligjësia që
imponohet si forma e ekzistencës shoqërore, pra kjo është bota e jashtme e individit. Ky është ai
vullnet i përgjithshëm i Rusoit, që duke shmangur të gjithë vullnetet e veçanta (vullneti i të
gjithëve), interesat specifike mbetet një arsye që i bën bashkë të gjithë njerëzit në shoqëri. Kjo i
barazon, i bën homogjenë, duke i dhënë kuptimin e vërtetë shoqërisë102. Ajo nuk është shprehje e
një uni subjektiv, ajo është “arsyeja në shoqëri’ (Hersh, 1993, f. 186). Formalizmi i kësaj
rregullsie (arsye shoqërore) është shprehje e ligjit jurdik, pra si urdhër i pushtetit sovran.
Këtu ligji i sovranit është personifikim i arsyes shoqërore. Në këtë kontekst, pushteti
sovran e objektivizon anëtarin e shoqërisë. Në fakt, shoqëria njerëzore nuk është thjesht një
shoqëri objektesh, që veprojnë ashtu në mënyrë mekanike me njëra – tjetrën, por një shoqëri
subjektesh. Kjo do të thotë se njeriu ka shtysa të brendshme, që duhet të marrin vlefshmërinë
(miratimin) e sjelljes së tij individuale. Këtu nis logjika dialektike e Hegelit, ku objektiviteti
shoqëror (bota jashtë subjektit) vendoset si mohim i moralit subjektiv ose morali subjektiv
103
vendoset si mohim i rendit shoqëror. “Ajo nuk jepet, dhe nuk mund t’i jepet subjektit në një shtet
të natyrës, por fitohet prej tij nëpërmjet atij procesi bashkëveprimi dialektik me llojin e vet…”
(Scurton, 2000, f. 217).
Ndaj, subjekti moral vendoset në konflikt me objektivitetin shoqëror me qëllim për të
realizuar veten. Si sintezë e kësaj marrëdhënie antagoniste merr kuptim aktualizimi (veprimi) i
tij. Falë kësaj arrihet të identifikohen me njëri – tjetrin mendmi me veprimin103. “Individi arrin
vetëdijen e plotë në raport me objektin shoqëror. Vetëm atëherë ai fiton konceptin se veprimi i tij
ka caqe të caktuara” (Scurton, 2000, f. 219). Në këtë kuptim, subjektiviteti moral arrin të kuptojë
arsyen objektive, duke kaluar kështu nga privatja tek publikja. Ne krijojmë një pushtet qëndror
nga merr kuptim gjithë dinamika dhe kompleksiteti shoqëror. Veprimi dhe realizimi i vetes (lira)
vepron brenda këtyre kufijve. Pra, objekti shoqëri (shoqëria civile) duhet të konsolidojë dhe ta
çojë më tej realitetin e saj. Sovrani merr pamjen e arsyes objektive të shoqërisë, duke u shfaqur si
personalitet me të drejta e detyra, me arsye dhe moral (Scurton, 2000, f. 219). Në këtë mënyrë,
individi gjen veten, realizon lirinë e tij nëpërmjet formave institucionale. Tashmë liria e individit
realizohet në format më të vetëdijshme.
Sovrani është pushteti absolut nga ku vendoset në një raport midis rregullit abstakt,
domosdoshmërisë dhe arritjes së zhvillimit (vetëvlerësimit moral) të njeriut konkret (rastësor –
autentik). Për rrjedhojë, pushteti sovran është vepër e universales shoqërore, e cila merr në
konsideratë të veçantën. Rruga që bën e veçanta tek domosdoshmëria është premisa për të krijuar
organizmin politik të shoqërive. Politika është shprehje e dy dimensioneve; të së veçantës dhe
universales (domosdoshmërisë). Sovraniteti kuptohet tek sinteza e individit në një përplasje
dialektike me të gjithën. Ky pushtet mëshirohet tek shteti, institucionet, sintezë që konkludon në
të tashmen si një realitet i caktuar shoqëror. Pra, sintezë e shpirtit objektiv dhe moralit subjektiv
është gjendja e realitetit moral e shoqëror.
Midis moralit dhe arsyes objektive, Hegeli e identifikon të parën me familjen, si një
aspekt i brendshëm etik dhe emocional (Hersh, 1993, f. 187), kurse nga ana tjetër kemi shoqërinë
qytetare, e cila është shprehje e një strukture, ku realizohen nevojat e anëtarëve të shoqërisë. Në
sintezë me këtë, familja dhe shoqëria civile104, institucionet natyrore, t’i quajmë kështu, duke
mohuar nga vetja në mënyrë reciproke, arrijnë në krijimin e organizimit juridik dhe institucional
104
të shoqërisë (shtetit). Kështu shteti mbështetet tek pushteti si sintezë e dy realiteteve njerëzore, si
subjekt dhe si objekt. Shteti është person ku shkrihen të dyja dimensionet (Merriam, 2001, f. 49).
Ashtu si tek Kanti, edhe Hegeli tek krijimi i shoqërisë civile sheh bërjen realitet të lirisë.
Moralisht ne kulturohemi për t’iu bindur arsyes objektive, pra kulturës së ligjit dhe respektimit të
institucioneve. Përplasja me realitetin është mënyra për të përmirësuar atë dhe veten. Prirja për
t’u vetërealizuar, dëshira për lirinë janë shtysat që kohë pas kohe, në ballafaqim me realitetin,
njeriu kërkon t’i çojë përpara. Përmirësimi i botës materiale bëhet i tillë kur ajo bëhet instrument
për qëllimet dhe progresin human. Nga një anë njeriu objektivizohet dhe mjetet moralizohen.
Menduar kështu, organizimi politik nuk është thjesht dhe vetëm një arsye e njeriut, por një
domosdoshmëri e arsyes së botës.
Për këtë qëllim, duke i atribuar shtetit kuptimin e sovranitetit; si shprehja institucionale e
sovranit, pra si personalitet sovran, Hegeli e sheh si të domosdoshme pjesëmrrjen e qytatarëve.
Në rast të kundërt, ata humbasin absoluten (sintezën, bashkëjetesën e të kundërtave) e qenies së
tyre. Pa shtetin, njeriu humbet realitetin. Individualiteti i tij kuptohet vetëm në marrëdhënie me
shtetin. Ndaj, “Sipas filozofisë së historisë së Hegelit, kuptimi i historisë, pra domethënia e saj
dhe drejtimi i saj qëndrojnë tek progresi i shpirtit që gjithnjë e më tepër fiton ndërgjegjen e lirsë
së tij, nëpërmejt organizmit të një shteti të mbështetur tek pjesëmarrja e qytetarëve” (Hersh,
1993, f. 188). Vetëm kështu ne mund të integrojmë si në një të vetme ligjin objektiv, me normat
kulturore apo institucionet historike.
3. Konservatorizmi dhe Shkolla Historike mbi sovranitetin
Kanti na dha të kuptojmë se krijimi i pushtetit politik vjen si një plan i natyrës. Një farë
përcaktimi natyror në formimin e organizmit politik, që do të pasonte me pikëpamjet e filozofëve
gjermanë si Shileri, Shelingu dhe Hegeli. Parë në optikën kantiane sovrani (ai ideali) na paraqitet
me historinë e evoluimit të kulturës, përvojës, moralit, arsyes praktike deri në arritjen e një
arsyeje më të pastër. Shpjegimi historik i Kantit ishte më tepër një teori mbi historinë, për të
treguar sesi lëvizin aspekte të jetës shoqërore brenda këtij plani natyror teleologjik.
105
Gjykimi mbi problemet sociopolitike, si realitete të pavarura nga koha, do të ishte një
aventurë shoqërore. Në këtë aspekt, Sheling edhe pse nuk reflektoi drejtpërdrejt në filozofinë
politike do të ishte kritik i teorizimeve konceptuale. Të krijosh një fe apo një politike si thelb i
arsyes, një farë artificialiteti që i mbivendoset apo trysnon kohën, kontekstin historik, gjendjen
shoqërore, natyrshëm do të prodhohet dhunë dhe degradim jo vetëm kur flasim për pushtet
sociopolitik. Mosha e shoqërisë, në aspektin e pushtetit politik, vjen si një lloj shtresëzimi kohor,
duke përftuar autoritetin e të tashmes dhe kulturën e bindjes si trashëgimi përvojash. Pushteti
sociopolitik në analogji “… ndërtohet gjithmonë mbi traditat e atyre të vjetra, ashtu si unazat e
reja të një peme që krijohen falë atyre që janë më të vjetra”. (Matthews, 2010, f. 8)
Faktori historik dhe trashëgimi (kulturë) hapën një diskurs të ri në filozofinë politike dhe
jo vetëm. Lind rryma konservatore, botëkuptim që e sheh pushtetin politik si konservim i
traditës historike. Strukturat tracionale të autoritetit, moralit apo kulturës përcjellin një trajtë të
caktuar të mënyrës sesi veprohet politikisht dhe juridikisht.
Një nga përfaqësuesit më radikalë, De Maister, do të pranonte filozofinë e Kantit, por ai
nuk shkruan për një plan natyror. Në idetë e tij, plani natyror zëvendësohet me një kontekst
providencial hyjnor (Galli, C, ”Mbi mendimin politik të Joseph Maister”, ”Konsiderata për
Francën”, De Maister, 2007, f. 26). Duke pranuar progresionin metafizik të historisë105,
frymëzuar nga iluminizmi, De Maister mënjanon arritjen e ndriçimit racional, duke pranuar
besimin fetar si një vepër e drejtësisë hyjnore dhe jo e një plani natyror, siç mendonte Kanti.
Ndaj, çështja e sovranitetit nuk është çështje e arsyes, por është besimi tek një autoritet i
dhënë106.
Për De Maister (por edhe për konservatorizmin në tërësi), njeriu, sado me aftësi
intelektive të jetë, sërish nuk mund të krijojë një kushtetutë të përsour (Merriam, 2001, f. 29)107.
Arsyeja njerëzore nuk është e mjaftueshme për të krijuar një autoritet që qeveris shoqërinë.
Arsyeja për De Maister, si shkruan Karol Gali reduktohet vetëm në “…njohjen e strukturës
autentike të reales” (Galli, C, ”Mbi mendimin politik të Joseph Maister”, ”Konsiderata për
Francën”, De Maister, 2007, f. 21), apo, si e shpreh autori, si instrumenti që njeh marrëdhënien e
mjetit me qëllimin. Nga ky arsyetim, sovraniteti i përket një rendi më të lartë moral dhe është
produkt i historisë, pra i një autoriteti që trashëgohet dhe mbetet i tillë. Për këtë arsye, ata
mendonin (shkolla fetare) se njeriu e kishte të pamundur për të krijuar insitucione politike
106
legjitime. Shoqëria duhet të udhëhiqet nga një urdhër i lartë, mbinjerëzor, dhe ky është pushteti
fetar i pa diferencuar nga ai politik. Laiciteti, në këtë këndvështrim çedon në diskursin juridiko –
politik, sepse mohon ndikimin e traditës.
Problemi qëndron në faktin se pushteti politik i lënë në dorën e njeriut do të ishte
gjithmonë pre e egos së tij. Në këtë kuptim, arsyeja e interpreton realitetin në interes të
pushtetit108. Nga ana tjetër, për De Maister: “Njeriu në përgjithësi, nëse reduktohet në veten e tij,
është tepër i lig për të qenë i lirë” (Galli, C, “Mbi mendimin politik të Joseph Maister“,
“Konsiderata për Francën“, de Maister, 2007, f. 21). Njerëzit janë të gabueshëm, për pasojë
edhe të paaftë në organzimin shoqëror, pra, nuk mund të jetë shoqëria që vendos për sovranitetin.
Sovraniteti gjen parimet dhe veprimet e tij të justifikuara tek tradita e pushtetit. Pra, sovraniteti
nuk gjendet në pushtetin e unifikuar të shoqërisë, por jashtë saj (Merriam, 2001, f. 30). Asnjë
njeri nuk e ka kontrollin mbi një tjetër. Atëherë ky pushtet që buron nga jashtë është komanda
hyjnore, pushteti i providencës që legjitimon modelin e organizimit juridiko – politik të
shoqërisë.
Pushteti politik, shteti dhe institucionet, kushtetutat, ligjet nuk janë thjesht forma
abstraguese, fiksione të mendimit apo të një logjike të drejtë. Krijimi nga ideja i personit sovran
është artificialitet, i panatyrshëm. Ndërkohë që çdo shoqëri ka një histori të vetën të pushtetit,
shtetit apo të politkës, që për E. Barke109 (Burke) përbën aspektin themelor (Burke, 2007, f. 117).
Kjo do të thotë se ne trashëgojmë dhe krijojmë bindjen ndaj një autoriteti që ka qenë aty dhe nuk
është krijuar rishtazi. Teoritë filozofike mbi krijimin e sovranitetit janë thjesht fiksione të
mendimit, por jo të trashëgimisë kulturore shumëdimensionale. Evoluimi i shoqërisë është një
formë e pandërgjeshme e krijimit të shumë aspekteve. Gjuha, morali, zakoni, ligjet, institucionet
nuk janë krijime artificiale apo akte të vullnetit njerëzor. Ato janë pasojë e trashëgimisë
historike, që një shoqëri mbart në të tashmen. Ndaj, forca apo natyra e sovranit, pushtetit politik
nuk është një pakt ideal shoqëror, por është rezultat i traditës, kulturës dhe historisë. Shprehur me
këtë gjuhë, sovraniteti është arsyeja, jo e kuptuar si abstraksion (absolute), por si arsye konkrete,
apo si e shpreh Sismondi (1773 – 1842), arsye kombëtare (Merriam. C. E, 2001 f. 42).
Gjithashtu, kjo arsye kombëtare duhet dalluar nga opinion publik, naiv i shoqërisë. Ideja është
tek një arsye sublime, tek përcjellja e vlerave dhe e kulturës që mbart dhe kultivon një komb.
Pra, sovraniteti nuk është thjesht një arsye për të bashkuar vullnetet e njerëzve në përgjithësi, por
107
arsyeja përmbajtësore, hisorike dhe kulturore e një kombi, që materializohet në autoritetin e ligjit
dhe kushtetutës, pra, si sovranitet kombëtar110.
E. Barke përbuz shprehjet metafizike (Burke, 2007, f. 119) dhe gjen referencë tek tradita
dhe morali i sjellë si pasojë e një evoluimi historik me peripecitë e tij, i cili vjen ashtu natyrshëm
në ditët e sotme. Filozofia e tij na flet për një kuptim më origjinal të botës dhe njeriut. Vendosja
e njeriut për ta kuptuar në vorbullat metafizike e kanë harruar atë nga gjendja konkrete. Ndryshe,
fryma që ai përcjell është quajtur si konservatorizëm pragmatik. Abstaksioni i të drejtave, lirive
të njeriut janë sajesa dhe jo vlera reale të kuptimit të njeriut111. Të drejta të kulluara nuk ka, ato
kanë një referencë tek situatat dhe rrethanat që janë aq të paparashikueshme dhe të larmishme, sa
është e pamundur të abstragosh si të drejta përfundimtare. E. Barke, tek historia sheh natyrën e
sovranit, si shprehje e kompleksitetit shoqëror. Kompleksitet që vjen si rrjedhojë historike (jo
logjike) e bashkimeve të formave të autoriteteve dhe njëkohësisht identifikimin e secilit autoritet.
Pikërisht falë zhvillimeve historike arrijmë në një formë sinteze të së tashmes, pra të natyrës së
sovranit. Kështu arrihet në format komplekse të pushtetit politik, ku dallohet ndarja, kompetenca,
ndërvarësia dhe kontrolli. Sovraniteti nuk ka një kuptim të fiksuar dhe përfundimtar, ai
kushtëzohet nga tradita dhe historia.
E drejta natyrore dhe rendi civil nuk lidhen nëpërmjet arsyes apo nëpërmejt një
refleksioni racional spekulativ, kuptuar ashtu a priori, por përmes përvojës së historisë. Duke
abstraguar tek themelet e organizmit politik, siç janë të drejtat natyrore, sovrani ndodhet në dy
rryma trysnuese. E para është lira e çdo anëtari për të kërkuar çdo gjë, sepse sovrani është një
krijesë artificiale e tij. Nga ana tjetër, në momentin që sovrani justifikon veprimin me ligjin, si
një kufizim artificial dhe mohon të drejtën për vetëqeverisje të individit, atëherë gradualisht kjo
situatë do të shkojë drejt një raporti interesi. “Është pikërisht kjo që e bën kushtetutën e një shteti,
si edhe ndarjen e duhur të pushteteve, një çështje tepër delikate e mjaft të ndërlikuar”- shkruan
Barke (Burke, 2007, f. 118)
Mungesa e dimensionit historiko – kulturor në këtë marrëdhënie e vendos pushtetin
sovran dhe individin në një ballafaqim të drejtëpërdrejtë. Midis pushtetit politiko - juridik dhe
individit qëndron nyja lidhëse, pra përvoja historike (kultura). Në të kundërt, sovrani humbet
kontekstin praktik të shoqërisë dhe individit. Teoritë mbi pushtetin politik apo juridik flasin
gjithmonë për një ”shoqëri imagjinare” (Galli. C, ”Mbi mendimin politik të Joseph Maister”,
108
”Konsiderata për Francën”, de Maister, 2007, f. 27). Shoqëria nuk është një fiksion, ajo kurrsesi
nuk është statike. Natyra e saj është gjithmonë e komplikuar dhe ky është një kundërargument
për të besuar se nuk mund të ketë një veprim të thjeshtë, të kulluar të pushtetit. Dinamika e
pushtetit do të thotë se vepron e kushtëzuar nga rrethanat dhe situatat reale. “Koha, rrethanat dhe
provokimet kanë për të na dhënë gjithmonë mësimet e tyre” (Burke, 2007, f. 97). Në këtë kuptim
shohim se antagonizmi historik formalizon të drejtat natyrore, duke bashkuar moralin personal
me atë shoqëror. Thyerja e kohezionit social, duke e menduar njeriun dhe shoqërinë një ‘tabula
rasa’ është një veprim i rrezikshëm politikisht. Individi nuk është në raport të drejtpërdrejtë (si
një marrëdhënie e kulluar) me autoritetin politiko - juridik112.
Kultivimi i njeriut me kulturë të veçantë nuk qëndron ashtu i ngurtë e i izoluar në kohën e
vet. Përkundrazi, ky autoritet është gjithmonë në një proces krijimi (bërje) dhe refleksioni
përballë përvojave të reja. Mohimi i së shkuarës, traditës është një ‘humbje busulle’, gjendje kjo,
ku një shoqëri bëhet prehë e lehtë për tiranët e pushtetit sovran. Në këtë dialektikë “… ajo që ne
përmirësojmë nuk është kurrë krjetësisht e re dhe ato që ruajmë nuk janë kurrë tërësisht të
vjetruara” (Burke, 2007, f. 99). Sovraniteti është produkt i evolucionit të natyrshëm të shoqërive
gjatë proceseve historike. Kontrata shoqërore nuk është një fiksion i një momenti të caktuar të
shoqërisë, por është një marrëveshje gjenaratash. Ndaj, gjenia e një personi sovran nuk qëndron
tek idetë e tij brilante, por tek aftësia për të përmirësuar specifikisht gjendjen e shoqërisë që
drejton.
Brenda diskursit konservator do të mund të evidentonim disa figura që e çuan përpara, e
modifikuan113 në një mënyrë apo në një tjetër këtë optikë. Ndër ta mund të përmendim Leo
Strauss, Oakeshott, Carl Schmitt, Hayek, konservatorët pragmatikë si Xh. Djui, U. Xhejms etj.
Pa harruar kundështimet, siç është teoria marksiste, që autoritetin konservator e shikonte si
imponues dhe jo të zgjedhur nga vetë individi. Ajo që na lanë të parët është një forcë shtypëse që
duhet ta jetojnë individët e së tashmes. Fuqia e së kaluarës bëhet forca shtypse dhe justifikim i
një pushteti që mbron veten. Debati tashmë është hapur!
Gjithsesi, konservatorët bënë një kalim të pushtetit nga parimi i të drejtës natyrore tek
parimi i kombit, por sërish mbetën absolut në kuptimin e pushtetit. Kombi u idealizua, u
absolutizua si një rend transedental mbarë shoqëror. Premisat ishin të ndryshme, kurse
konkluzioni ishte thuajse i njëjtë, ku absolutizmi i pushtetit sovran kaloi nga mbreti apo
109
institucioni, tek sovraniteti absolut kombëtar (De Benoist, 1999, f. 108). Pra, nga kombi tek një
shoqëri politike dhe nga shoqëria politike homogjene, tek hartimi i ligjeve që vetvetiu kuptohen
si burim i moralit organik dhe autentik të çdo shoqërie (De Benoist, 1999, f. 109).
110
KAPITULLI VI
Utilitarizmi dhe pozitivizmi ligjor në përcaktimin e sovranitetit
1. Utiliteti si kriter përcaktues i pushtetit sovran
Teoritë e ndryshme përdorën logjika të caktuara për ta sjellë kuptimin e pushtetit sovran
në rrugën e logjikës formale (deduktimi). Për t’u përmendur është filozofia analitike, e cila
fokusin e vet e vendos tek arritja e qartësisë, objektivizimit dhe vlefshmërisë së matshme në
aspektin empirik. Në këtë linjë është edhe utilitarizmi, që, duke u distancuar nga faktori historik
apo kulturor, pushtetin politik dhe organzimin politik të shoqërisë e ngre mbi bazën e kritereve të
matshme, mbi bazën e kritereve objektive, që justifikonin dhe përcaktonin sjelljen njerëzore.
Kuptimi natyror, fiziologjik e psikologjik i njeriut duhet të ishin themelet e vetme, nga ku duhet
të marrë jetë personi sovran114.
Utilitarizmi ishte një përpjekje për të ndërtuar një teori konçize të sjelljes politike dhe
juridike. Ata injoruan parimet teologjike, metafizikën, argumentate historike dhe rrymën
konservatore, duke i’u rikthyer logjikës së faktit empirik. Qëllim mbetet prirja për të qenë
objektiv në vlerësimin e motiveve dhe shtysave të veprimit njerëzor. Shprehur me fjalë të tjera,
utilitaristët, në gjithë kompleksitetin e natyrës njerëzore apo sociale, thelbin e saj e gjejnë tek ajo
që është statike dhe e pandryshueshme. Filozofia e tyre nis me objektivizimin e natyrës njerëzore
dhe më andej në objektivizimin e shoqërisë (Mill, Bentam, 2006, f. 33).
Xheremi Bentam ishte themeluesi i kësaj rryme. Faktori që mat në mënyrë uniforme
standardin e sjelljes njerëzore është utiliteti i tij. Dobia për të ka një përkufizim të qartë se njeriu
kërkon të akumulojë sa më shumë kënaqësi, duke synuar një lumturi më të madhe dhe, nga ana
tjerër, ai udhëhiqet nga prirja për të minimizuar sa më shumë të jetë e mundur shkaktimin e
dhimbjes115. Për këtë ai shkruan: “Natyra e ka vënë sojin njerëzor nën qeverisjen e dy mësuesve
sovranë, të dhimbjes dhe të kënaqësisë” (Mill, Bentam, 2006, f. 21). Nga reduktimi i kuptimit
njeri vetëm në kontekstin psikologjik nga parimi i utilitetit merr jetë, jo vetëm gjykimi (realiteti)
111
moral, por edhe veprimi i pushtetit politik, ku urdhri moral, nga ai politiko - juridik, shpesh janë
të padiferencuar nga njëri – tjetri.
Sovraniteti është shuma e utiliteteve të anëtarëve të shoqërisë në tërësi. Sovraniteti është
shprehje e maksimalizimit të lumturisë në terma sasiorë. Lumturia më e madhe në shoqëri nuk
është gjë tjetër veçse “… shuma e intersave të anëtarëve të ndryshëm që e përbëjnë atë” –
shkruan Bentam (Mill, Bentam, 2006, f. 22). Me këtë filozofi, duke e kuptuar sovranitetin si
shumatoria e dobisë dhe e lumturisë së gjithë anëtarëve të shoqërisë do të ishte mirë që akti
sociopolitik të identifikohej me mirëqenien publike, pra, kuptuar sovranitetin si kalkulimi
aritmetik i ineresit (dobishmërisë) të gjithsecilit prej anëtarëve të komunitetit. Me këtë, Xh.
Bentami argumentonte për një formë demokratike të sovranit, që identifikohej me të gjithë
anëtarët e shoqërisë (Stumf, 2000, f. 343).
Kriteri për të krijuar dhe për të justifikuar zbatimin e ligjit (aktin veprues të sovranit)
është përllogaritja midis shumës së kënaqësive dhe dhimbjes, ku ligji duhet të anojë nga
kënaqësia dhe reduktimi i dhimbjes (Mill, Bentam, 2006, f. 45). Garantimi i zbatimit të ligjit, apo
shkelja e ligjit duhet të përmbajë sanksionin, i cila kuptohet si shkaktim i dhimbjes. Drejtësia e
ligjit të tij matet nga dobishmëria publike. Personi sovrani kriter themelor në bërjen e ligjit duhet
të ketë dobishmërinë publike, me qëllim për të krijuar një pushtet të drejtë dhe objektiv. Ligji
drejtohet për rritjen e lumturisë publike, zgjerimin e saj në maksimumin e mundshëm apo
shtrirjen e lumturisë së përgjithshme të komunitetit (Mill, Bentam, 2006, f. 57). Nëse ka
përjashtime, si pakicë që vuan dhimbjen ndaj vendimit të sovranit referuar interesit të
përgjithshëm, kjo nuk ka rëndësi116. Me këtë ai justifikon urdhrin, sanksionin e sovranit, që i jep
fuqi ligjit për të parandaluar apo dënuar shkaktarët e dhimbjes (të pakicës). Sanskioni i ligjit
duhet të jetë i tillë që dhimbja e shkaktuar të parandalojë shkaktimin e një dhimbje më të madhe
ose të lejojë rritjen e kënaqësisë. Po ashtu, sanksioni duhet të jetë në propocion me dëmin që e ka
shkaktuar subjekti.
Me filozofinë e tij, Bentami, motivoi lirinë në aspektin e interesit imediat, ekonomik e
psikologjik të individit, si entitet i pavarur dhe i izoluar, i pacenueshëm. Referenca tek utiliteti si
një kriter individual i vlerësimit të së drejtës vë theksin tek dy përfundime: e para utilitarizmi
bëhet themel i liberalizmit dhe nga ana tjetër synon të krijojë personin sovran në termat e
objektivitetit117.
112
2. Pozitivizmi ligjor: Sovrani, person juridik
Përpjekja për të qenë të qartë, objektiv në organizmin dhe veprimin e shoqërisë, në një
farë mënyre, synon të saktësojë fillimisht burimin e vendimmarrjes. Pra, objektivizimi i sjelljes
së personit sovran me qëllim krijimin e një sistemi të drejtë, që shprehet vetëm brenda kuadrit
ligjor dhe aspak jashtë tij. Pikëpamje kjo që konsolidohet nga rryma e pozitivizmit ligjor apo
filozofisë analitike. Themeluesi dhe një nga figurat më të spikatura në këtë diskutim është Xh.
Ostin (John Austin).
Xhon Ostin, në thelb, është përkrahës i frymës që përcillte Xh. Bentam. Filozofia
analitike, e cila motivonte bindjen për mundësinë e përkufizimeve ekzakte të koncepteve,
nënkupton për Ostin krijimin e një shkence rigoroze në fushën e drejtësisë, politikës dhe ligjit. E
thënë ndryshe, pozitivizmi ligjor është një përpjekje që arritja e drejtësisëtë ketë
verifikueshmërinë faktike dhe ekzaktësinë ligjore.Referenca tek fakti ishte një qasje ndaj
metodës empirike dhe një zhvillues i linjës hobsiane118 në të diskutuarit politikisht (Merriam,
2001, f. 69). Pra, të gjitha nocionet të kenë qartësinë dhe precizion për t’u përputhur idealisht me
faktin. Pikërisht, në fokus të konceptimit të së drejtës është trajtimi i natyrës së sovranit.
Përmbajtaja e konceptit të sovranitetit gjithmonë ka sjellë diskutime në mjediset
filozofike, në ato politike dhe sidomos në këndvështrimin e të drejtës. Diskursi mbi sovranitetin
ngre një sërë pikëpyetjesh dhe problematikash, që lidhen me të drejtën për pushtet, respektimin e
autoritetit etj. E një rëndësie thelbësore është marrëdhënia midis aspektit politiko – juridik të së
drejtës (shteti, sovrani si ligjvënës) dhe aspektit të kulturës apo moralit organik të një shoqërie të
caktuar. Tek ky krahasim, paradoksi i sovranitetit më shumë se çdo gjë është problem i filozofisë
së të drejtës.
Në teorinë pozitiviste sovraniteti dhe e drejta janë të lidhura pashmangshmërisht me njëra
– tjetrën, sepse sipas Hartit “… në çdo shoqëri ku ekziston e drejta, ekziston aktualisht një
sovran” (Harti, 2007, f. 67). Sovrani i motivuar politikisht është krijuesi i sistemit ligjor, që për
pozitivizmin është po ai hartuesi i një shoqërie të drejtë. Si i tillë ligji është instrumenti i pushtetit
politik, nëpëmjet të cilit do të mund të krijohet gjithë struktura politike dhe sociale. Po ç’është
ligji? Cila është natyra e tij?
113
Ligji është urdhri dhe komanda e sovranit për të detyruar një, disa, apo të gjithë për një
çështje të caktuar (Merriam, 2001, f. 69). Ai është shprehje e aktit të pushteti (autoritetit) politik.
Ligji është i pacenueshëm dhe i panegociueshëm, pavarësisht pëlqyeshmërisë apo dëshirës nga
ana e subjekteve. Personi sovran vendoset në pozitate superioritetit, duke urdhërur subjektet në
pozita inferioriteti. Detyrimi bëhet kategorik, sepse, në rast të kundërt, ligji përmban saksionin.
Pra, sanksioni e bën personin sovran garant të zbatueshmërisë së tij. Ligji pranohet nga subjektet
për vetë faktin se ai njeh autoritetin e sovranit si kompetent për të urdhëruar mbi ta. Kjo përbën
një strukturë vertikale të autoritetit. Fokusi do të jetë tek “zakoni i bindjes” (Merriam, 2001, f.
71), si formim kulturor (antropopsikik) i një shoqërie të caktuar. Nga këtu, për ta përputhur këtë
kuptim të bindjes me zbatimin e ligjit të sovranit. Pikërisht tek kjo marrëdhënie hierarkike midis
sovranit dhe subjekteve, si një marrëdhënie e përhershme, merr kuptim vetë organizmi
institucional apo vetë thelbi i shtetit.
Rregullat njerëzore do të ndahen në dy lloje; ligjet pozitive dhe normat pozitive morale.
Pozitivizmi i tyre në të dyja rastet lidhet me një autoritet superior i (para) vendosur, i cili
urdhëron dhe pret bindjen ndaj subjektive ku vepron. Në rastin juridiko - politik eprori është i
identifikueshëm, kurse në moralin pozitiv është një autoritet i dhënë pa një referencë konkrete119.
Ndalur tek ligji i sovranit, Ostini, do të bënte një ndarje në tre lloje të komandës. Kemi
komandën e dhënë nga trupi apo organi më i lartë i pushtetit, pra nga sovrani. Po ashtu kemi
eprorët brenda linjës insitucionale apo zyrtare. E thënë ndryshe, eprorët në një marrëdhënie
hierarkie ligjore (institucionale). E treta, komanda e sovranit (ligji) është edhe një urdhër ndaj
çështjeve apo situatave private mes anëtarëve të shoqërisë (Merriam, 2001, f. 70).
Reduktimi i natyrës së ligjit tek sanksioni dhe bindja, në gjykimin e H. Hart e fokuson
pushtetin sovran vetëm në kuptimin penal. Në të vërtetë ligji nuk mund të jetë vetëm pengues
dhe shtërngues, por edhe lehtësues, favorizues, udhëzues etj. Madje, ai shkon më tej, ku me
kuptimin e ligjit të Ostinit bën analogji me urdhrin e banditit (Hart, 2007, f. 43). Mirëpo, ligji i
sovranit nuk mund të krahasohet me një urdhër çfarëdo dhe të kujtdo. Ligji është paracaktuar më
herët, pra individi është i njohur me të, kurse në rastin e banditit, ai është një urdhër i çastit.
Pa i hyrë debatit se sa i ligjshëm është autoriteti që komandon, Ostin theskon premisat se
ku duhet të ngrihet sovrani. Të paktën teorikisht, kushti i parë është se duhet të prezumojmë një
shoqëri politikisht të pavarur. Sovrani (një apo disa) nuk ka pushtet mbi veten dhe gëzon bindjen
114
e pjesës më të madhe të kësaj shoqërie në liri politike. Kjo e bën atë të pandashëm dhe të
pakufizuar ligjërisht120. Kështu, dalim në një nga konkluzionet e pozitivistëve, që sovrani është i
pakufizuar ligjërisht, por karakterizohet si person juridik. “Me ‘kufij’ këtu kuptojmë jo praninë e
detyrës, por mungesën e fuqive ligjore”- shkruan Hart (Hart, 2007, f. 87). Në këtë kuptim,
personit sovran i binden të gjithë, kurse ai vetë nuk i bindet askujt (Merriam, 2001, f. 71).
- Përmbledhje dhe justifikimi i kërkimit bibliografik
Ky kërkim bibliogafik na njeh me kuptimet e ndryshme dhe me dinamikën e konceptit të
sovranitetit në proceset historike të mendimit filozofik. Qëllimi është të krijonim një debat të
gjerë dhe brenda këtij debati të dallojmë trashëgiminë e koncepteve apo ideve në filozofinë e
Hobsit dhe Pufendorfit. Njëkohësisht, për të parë se cili ishte ndikimi i këtyre dy filozofëve në
vitet që do të pasojnë. Në fokus është krahasimi i pikëpamjeve të Hobsit dhe Pufendorfit, në këtë
kontekst i gjithë kërkimi bibliografik vjen rreth këtij boshti. Në interesin tonë është njohja me
pozitën që zë Hobsi dhe Pufendorfi tek ky diskutim.
Gjithashtu, identifikohen ide origjinale, të veçanta, të cilat ndoshta nuk hyjnë në intersin
filozofik të dy filozofëve të përzgjedhur, por kjo na shërben për të krijuar një pamje më të gjerë e
më të plotë të mozaikut kuptimor rreth konceptit të sovranitetit. Kjo edhe për të krijuar një
diskutim midis autorëve të ndryshëm dhe prej këtej për të dalluar idetë dhe nënkoncpetet që
shpjegojnë çështjet thelbësore të temës.
Kërkimi bibliografik në vetevete nuk është një paraqitje e thjeshtë e auorëve dhe
filozofëve përkatës. Filozofia apo idetë trajtohen si çështje, ngrihen pyetje dhe diskutime. Pra,
analizohet filozofikisht, duke mos qëndruar të ngrutë, por dinamik në trajtimin e çështjes së
sovranitetit. Në këtë mënyrë, marrëdhënia e ideve, kritikat mes autorëve të tjerë përbën interes,
sepse krijohet një rrjetë debati. Gjithsesi, le të ndalemi më konkretisht, duke i’u referuar
kapitujve për rolin dhe qëllimin.
Kapitulli i parë na njeh me kuptimin e çështjeve të sovranitetit, si dhe me nënçështjet që
e shpjegojnë atë. Çështje, që kuptohen dhe ndërlidhen ndryshe tek filozofë dhe pikëpamje të
115
ndryshme dhe që do të na shoqërojnë më pas në analizën krahasuese midis pikëpamjes së Hobsit
dhe Pufendorfit.
Kapitulli i dytë është një njohje me idetë e para mbi sovranitetin. Simbolika mitologjike
është një rrugë për të nënkuptuar burimin, sjelljen dhe trajtat apo kuptimet që merr pushteti
sovran. Po ashtu, trashëgimia e koncepteve dhe ideve nga filozofia e antikitetit grek, duke nisur
me pikëpamjen relativiste të sofstëve, ku tek Hobsi dhe Pufendorfi trajtohet si problemi nga
buron konflikti dhe kaosi shoqëror. Me filozofinë e Platonit dhe Aristotelit, të cilët pushtetin
sovran dhe ndërtimin e shtetit e lidhën me arsyen natyrore. Prej këtej, kemi nisjen e diskursit të
mirëfilltë mbi çështjet politiko – juridike. Po ashtu, tek Platoni dhe Aristoteli kemi dallimin në
konceptimin e profilit të personit sovran; tek Platoni shohim personifikimin e pushtetit sovran,
kurse tek Aristoteli jepet ideja e pushtetit të polisit, pra i institucionalizuar. Tek ky dallim do të
hapet diskursi në shekujt e mëvonshëm. Diskurs që do të karakterizojë kërkimin bibliografik dhe
do të theksohet tek analiza krahasuese midis Hobsit dhe Pufendorfit. Filozofia stoike dhe
voluntarizmi do të jenë ndikimet e tjera tek dy autorët, respektivisht tek Pufendorfi dhe Hobsi
dhe e gjithë kjo për të zgjeruar kuptimin e krahasimit midis tyre. Nga ana tjetër, modeli i sovranit
kozmopolit romak vjen si kuptimi i faktit historik dhe rikonceptimit të sovranitetit, konkretisht,
me idenë e qytetarit romak dhe idenë e centralizimit të pushtetit. Teologjia mesjetare do t’i japë
një kuptim interesant konceptit të sovranitetit, i cili do të shkojë deri në shekullin XVII. Tek
Hobsi dhe Pufendorfi do të trajtohet si mendim kundërshutes. Pra, theksohet laiciteti i pushtetit
politiko – juridik në filozofinë e tyre. Ndikimi shumëshekullor i teologjisë, si në aspektin teorik
edhe atë praktik (politik – historik) është një sfidë për kohën e Hobsit dhe Pufendorfit.
Konservatorizmi fetar i De Maister (sjell në kapitullin V) dhe pikëpamja teologjike mesjetare
vijnë si argumenta, që lidhen me diskursin midis fesë dhe pushtetit sovran. Kjo vjen në interes të
çështjes për krahasim “pushteti sovran në marrëdhënie me religjionin”, trajtuar në pjesën e dytë
të disertacionit.
Kapitulli i tretë fokusohet tek modeli i personifikuar i pushtetit sovran. Model që
mbështetet nga Hobsi, por i sjellë më herët nga Makiaveli dhe Boden. Makiaveli mbetet origjinal
në mendimin e tij, kjo sepse ai solli zhvendosje, ndryshime, risi të pikëpamjeve të
deriatëhershme mbi konceptin e pushtetit sovran. Makiaveli fokusohet tek teknikat e pushtetit
dhe jo për të ndërtuar një sistem teorik. Formulat e tij do t’i teorizojë më vonë Hobsi, duke
116
hedhur themelet e shkollës realiste. Boden krijoi teorinë e parë të mirëfilltë mbi sovranitetin dhe
kjo meritë i takon atij. Natyrisht ai ishte i pari që solli çështjet më themelore që shpjegojnë
sovranitetin, duke qenë pararendës i ideve të Hobsit dhe Pufendorfit edhe pse kanë pika dallimi
Kapitulli i katërt është një diskurs brenda Shkollës së të Drejtës Natyrore dhe paraqet
kuptimin e sovranitetit të institucionalizuar, në kundërshtim me idenë e personifikimit të
pushtetit sovran. Nis me Altuzin, si kundështar i pikëpamjes së Bodenit, por njëkohësisht është
ndër të parët që do të marrë në konsideratë konceptin e kontratës sociale, si koncepet thelbësor
në krijimin e pushtetit sovran. Koncept që do t’i referohen (në kuptime të ndryshme), jo vetëm
Hobsi dhe Pufendofi, por edhe Loku, Ruso etj. Nga H. Groci nisin rrënjët e filozofisë së Hobsit
dhe Pufendorfit. Si të thuash, ai i ka paraprirë krahasimit midis dy pikëpamjeve. Me Grocin kemi
idetë e para të qëndrueshme mbi konceptin e sovranitetit të jashtëm. Filozofia e Spinozës është
sintezë e diskursit krahasues midis Hobsit dhe Pufendorfit. Diskursi zgjerohet jo vetëm duke i’u
referuar dy autorëve, por edhe autorëve të tjerër, siç është Loku, që pa frikë do ta quanim e
kundërta e filozofisë së Hobsit. Filozofia e Monteskjesë justifikohet si moralist i politikës dhe
pushtetit, po ashtu edhe një kritik i hapur i absolutizmit. Më drejtpërdrejt, me Monteskjenë
diskutohet sovrani mbi parimet e drejtësisë. Edhe pse në mënyra të ndryshme, Monteskje operon
me koncepte edhe postulate që shprehen si nga Hobsi edhe nga Pufendorfi (shembulli; njeriu
kërkon paqen). Merita e Lokut dhe Monteskjesë qëndron tek ideja e ndarjes së pushtetit sovran
(ligjvënës, gjyqësor dhe ekzekutiv) dhe balanca mes tyre. Interesante është se disa pikëpamje e
kundështojnë sovranitetin si shprehje e një pushteti të qëndrueshëm. Sovraniteti shihet tek
mbajtja gjallë e konfliktit (të mirëadministruar) social – politik. Pozicioni i Hjumit dhe
Makiavelit në këtë diskurs është në kontrast me idenë e gjithëpranuar se sovraniteti është pushtet
i pandashëm, absolut dhe i patjetërueshëm. Tjetra është se këto pikëpamje në kombiminim me
njëra – tjetrën motivuan direkt apo indirekt teoritë bashkëkohore mbi sovranitetitin. (P.sh.
federalizmi, multikulturalizmi është një kombinim i pikëpamjes së Hjumit dhe Shkollës
Historike mbi sovranitetin). Pikëpmaje që do të trjatohen në pjesën e tretë të disertacionit.
Filozofia e Rusoit vjen si nga trajtimet më kuptimplote të çështjeve të sovranitetit. Pikëpamja e
tij është kundështuese e modelit hobsian mbi kontratën sociale dhe pushtetit sovran. Kritika që
pranohet nga Pufendorfi.
117
Kapitulli i pestë ka për qëllim kritikën kundrejt Shkollës së të Drejtës Natyrore. Përballë
kësaj rryme do të vendoset Shkolla Historike që nis me Vikon dhe fokusi është tek De Maister,
Barke etj. Siç, e theksuam, debati mes këtyre dy shkollave do të hapë një shteg, ku do të krijohen
teori që i përkasin diskursit të sotëm. Në tërësi, të dyja shkollat plotësojnë njëra – tjetrën për të
dhënë një kuptim më të plotë mbi çështjen e sovranitetit. E nisim me Kantin sepse në filozofinë e
tij, ai jo vetëm jep idenë e sovranitetit ndërkombëtar, duke mbajtur pozicion idealist, kundër atij
realist (Hobsi) edhe atij të moderuar (Pufendorfit), por edhe në filozofi Kanti është midis
historisë dhe natyrës. Pra, shërben si një urë lidhëse midis dy shkollave.
Kapitulli i gjashtë ka për qëllim kuptimin e sovranitetit nga pikëpamja utilitariste dhe
pozitivizmin ligjor. Vendosen në një kapitull, sepse të dyja pikëpamjet synojnë objektivitetin e
pushtetit sovran. Objektivitet i motivuar që nga filozofia klasike, por me utilitaristët dhe
pozitivisët ligjorë u paraprijmë diskutimeve bashkëkohore mbi sovranitetin.
118
PJESA E DYTË
Analizë krahasuese midis Hobsit dhe Pufendorfit mbi çështjet e sovranitetit
119
KAPITULLI I
Trashëgimia e ideve mbi sovranitetin dhe konteksti historiko –politik i shekullit
XVII
1. Aspekte të filozofisë antike në diskurisin midis T. Hobs dhe S. Pufendorf
Hobs dhe Pufendorf i përkasin Shkollës moderne të së Drejtës Natyrore. Ashtu si
koncepti sovran edhe termi e drejtë natyrore nuk është përmendur në filozofinë antike, ku së
tepërmi paraqiten të nënkuptuara.
Të flasësh për të drejtën natyrore, në kontekstin e diskutimit politik, do të thotë të flasësh
për parapolitikë ose jopolitikë në kuptimin klasik të fjalës. Ky është një orientim i cili i kërkon
premisat e politikës apo të jurisprundencës në një realitet që nuk është as politik, as juridik.
Pikërisht këtu kërkohen themelet, për të justifikuar modelin apo diskursin mbi sovranitetin.
Gjendja natyrore dhe ligji i natyrës janë bazat, nga ku ngrihen pikëpamjet politike, juridike e
morale të shoqërisë. Hobs dhe Pufendorf prej këtej nisen, ndaj dhe janë përfaqësues të Shkollës
së të Drejtës Natyrore.
Siç kemi diskutuar më sipër, që në kohët parafilozfike, nëpërmjet simbolikës së
rrëfenjave dhe miteve janë hedhur idetë e para mbi pushtetin në kontekstin sociopolitik. Me
Homerin dhe Hesiodin dalluam dy medime të ndryshme lidhur me këtë çështje. Tek Homeri e
kuptuam si një veprim të rastit, ndryshe nga Hesiodi, ku pushteti vepronte brenda një rendi të
paracaktuar natyror. Forma e pushtetit diskutohet midis situatës autentike dhe një rendi kozmik,
universal, si një strukurë e paradhënë dhe e pandryshueshme. Në rastin e parë i përket realitetit
njerëzor, pra krijohet, kurse në rastin e dytë i referohet natyrës, pra, zbulohet (kuptohet).
Diskutimi shtrihet midis relativizmit dhe idealizmit.
120
Kalimi nga mitologjia tek profania vendosi në fokus zbulimin e të vërtetave faktike.
Diskursi i ngritur besonte tek aftësitë njohëse të subjektit njerëzor. Pra, duke u përqendruar tek
fuqia e universit (natyrës), refleksioni mori karakter abstrakt e metafizik.
Vendosur midis relativitetit të botës njerëzore dhe qëndrueshmërisë së natyrës, filozofia
antike e orientoi diskurisin sociopolitik drejt kësaj të fundit. Identifikimi me fuqinë dhe ligjësinë
e kozmosit ishte shprehje e natyralizimit të problemeve (botës) njerëzore. Filozofia antike greke
përdori dy koncepte që dallonin marrëdhëniet autentike ndërnjerëzore me atë universale (statike,
të pandryshueshme). “Nomos“ kishte kuptimin e zakoneve, dokeve që krijoheshin në një
kontekst të caktuar social, pra, si mirëkuptim midis individëve. Koncepti “Physis“ (natyrë)
merrte kuptimin e ligjit ose të drejtësisë universale (Zagorin, 2009, f. 5).
Shprehja e pushtetit sociopolitik duhet të kishte karakterin e “Physis“, i cili ishte i
qëndrueshëm, statik dhe i pacënueshëm. Megjithatë, arritja e këtij synimi do të shihej në
këndvështrime të ndryshme. Kështu, diskursi në këtë çështje ishte dykahësh. Vëmendja është tek
kapaciteti, aftësitë dhe natyra njerëzore. Platoni, Aristoteli pranonin se logosi që njeh natyrën,
kërkon ta identifikojë ligjin, të drejtën apo pushtetin në parim. Nga ky këndvështrim, kemi një
dallim të qartë midis normave morale zakonore dhe atyre racionale të shprehura si rregulla
natyrore. Logosi, si forcë e arsyetimit, duke shkuar drejt njohjes së natyrës do të ishte një
mundësi për të identifikuar subjektin njohës me vetë natyrën. Me këtë justifikohej se rregullsia
mes njerëzve shkonte në përshtatje me kontekstin natyror. Vetëm kështu mund të kemi themele
të sigurta të bashkëjetesës dhe po kjo është detyrë e një pushteti politiko – juridik, që krijon rend
në harmoni të qëndrueshme (të pandryshueshme). Njeriu vendoset në një plan natyror dhe
nëpërmjet arsyes ndjek rrugën e saj. Nënkuptuar këtu se sovraniteti është krijim i natyrës121.
Prej antikitetit, natyra është reflektuar për të gjetur themelet e devizave politike, morale
apo juridike, devizë e cila mbështetet tek e pandryshueshmja, universalja, e qëndrueshmja dhe
thelbësorja. Natyra dhe racionaliteti njerëzor u vendosën në një përputhje ideale midis ligjit të
natyrës dhe ligjit të arsyes, ku natyra e kishte pajisur njeriun me intelekt, me aftësinë për të
shkuar në sinkron me rregullat e natyrës (e theksuar së tepërmi kjo tek stoikët). Rregulli i
kozmosit është shprehje e rregullit të shpirtit (Zagorin, 2009, f. 6). Nga kjo marrëdhënie më pas
konkludohet se veprimi i drejtë, e mira diktohet nga ligji i arsyes si përputhje ideale me rregullin
kozmik, si një dhunti e natyrës122. Debati mbi pyetjen nëse kërkonin të natyralizonin raportet
121
humane apo të moralizonin kuptimin mbi natyrën?... u sintetizua tek ngjashmëria identike midis
njërës dhe tjetrës, pra, midis natyrës dhe moralit. Mbi këto themele u natyralizua (justifikua)
morali, shoqëria, politika dhe rregulli juridik, duke u dhënë atyre karaktere teleologjike
(Aristoteli), uniforme, objektive dhe të qëndrueshme. Tek logosi (shpirti) njerëzor manifestohej
natyra. E thënë me fjalë të tjera, shprehje e cilësive më të larta dhe të kthjellta të njeriut. Gjithçka
që i përkiste universit njerëzor, intelektit apo karakterit etik për t’u përsosur kishin si referencë
kriter, pikërisht pastërtinë racionale të shpirtit. Shpirti si natyrë përbënte një vlerë të madhe, deri
në identifikimin e të mirës sipas natyrës. Në këtë kuptim, njohja njerëzore në përpjekjet për të
gjetur themelet e pandryshueshme, identifikoi thelbin e çdo fenomeni, dukurie me natyrën, të
pandryshueshmen e saj. Filozofia e natyrës objektivizoi realitetetet, duke u distancuar nga
rrethanat e rastit, apo nga një formë autentike e shprehjes së tyre, sepse, tek e fundit, rëndësi
kishte thelbi. Te kjo ide më pas do të ndërtohet edhe Ligji romak apo E Drejta romake, e cila
theksonte universalitetin e ligjit (Zagorin, 2009, f. 7).
Në një farë mënyre, Hobsi dhe Pufendorfi trashëgojnë nga antikiteti në mënyrë të pastër
(bruto) pikëpamjen natyraliste të filozofisë antike, ligjin e natyrës si themelin e çdo realiteti. Në
këtë prizëm, Shkolla e të Drejtë Natyrore shfaqet si një reformatore, ndryshuese, tejçuese e ligjit
natyror, trashëguar që nga antikiteti.
Çështja përqendrohet tek konceptimi i natyrës së njeriut dhe shoqërisë. Kur folëm për
Platonin, pamë se shoqëria karakterizohej nga perceptimi dhe naiviteti, çka do të çonte në sjellje
relative (ashtu si mendonin sofistët Protagora, Thrasimahu). Për këtë arsye, ai që ka tagrin e
pushtetit është ai që ka aftësinë dhe kapacitetin intelektual, si një mendje racionale që i shikon
gjërat me pastëritinë e natyrës. Një mendje e tillë është vetëm ajo e filozofit për Platonin, kështu,
justifikohet pushteti i mbretit filozof. Hobsi do të pranonte naivitetin shoqëror, por nuk do të ishte
për një sovran racional, duke theksuar vullnetin në karakterizimin e këtij personi. Premisa e
Platonit përbën shkakun, se pse duhet të krijojmë një sovran të fortë, të qëndrueshëm, absolut për
Hobsin. Ata i bashkon ideja se tek personi sovran arrihet objektiviteti dhe imponimi i rregullit të
natyrës në kaosin shoqëror. Me këtë kuptohet se pushteti politik është pasjoë e natyrës, e cila nuk
buron nga gjendja sociale, si një krijimi i brendshëm i saj, por imponohet nga jashtë. Format e
tjera janë relative, për rrjedhojë të dyshimta, të paqëndrueshme. Morali është brenda kornizave
që urdhëron sovrani dhe nuk mund të jenë ‘nomos’, si krijim i rrethanave autentike njerëzore.
122
Në këtë ligjëratë stoikët ishin më optimistë se Platoni, të cilët besonin tek aftësitë
përmirësuese të njeriut (Seneka, 2005, f. 43). Pra, njeriu nëpërmjet filtrit të arsyes mund të arrijë
në sjellje të qëndrueshme. Nën këtë mënyrë të menduari do të qëndronte edhe Pufendorfi, ku
pushteti buron së brendshmi, si aftësi subjektive - racionale, e cila arrin të jetë identike me arsyen
e natyrës. Këtu fokusi është tek qytetari aristotelian, i cili nuk karakterizohet thjeshtë nga prirja
për socialitet, por edhe si qenie me intelekt, e aftë të tejkalojë moralin shoqëror për të krijuar një
trupë politike dhe prej këtej në krijimin e sovranitetit.
Nga filozofia antike, Hobsi dhe Pufendorfi trashëguan mënyrën e të filozofuarit. Pikërisht
përdorimi i arsyes si logjkë strikte, në kufijtë e perfeksionit. Prirja për gjetjen e një argumenti
universal, të kthjellët, të qëndrueshëm dhe absolut, u pa tek identifikimi i rregullit të arsyes me
rregullin e natyrës. Ngjashmëria me konceptin e rregullit kozmik, në diskursin e tyre do të quhet
e drejta natyrore. Pavarësisht, kontekstit të përdorimit të arsyes, ata i bashkon nocioni i “physis”
si arritja e objektivitetit, e saktësisë dhe rigorozitetit. Në një mënyrë apo në një tjetër, filozofia
politike e antikitetit e krijoji këtë mundësi, ku qëllimi është ”Physis”, rregulli i natyrës, prej këtej
arritja e universales, absolutes dhe të pacenueshmes. Veti dhe karakteristika këto që do t’i
duheshin diskursit në filozofinë moderne lidhur me çështjen e sovranitetit dhe personit sovran.
2. Konteksti historik i shekullit XVII dhe shqetësimi i filozofisë për sovranitetin
Kontinenti evropian në shekullin XVII do të ishte në një fazë ndryshimesh intensive,
ndryshime që preknin të gjitha sferat e jetës. Mes shumë zhvillimesh, çështje u bë dhe diskursi
politik. Tranzicioni i thellë që pësoi Evropa me rënien e dominimit politik nga ana e fesë ishte
një pikë kthese, ku kishte nisur fillimi i fundit i mesjetës dhe po niste një erë e re e të
konceptuarit të botës. Brenda këtij konteksti përgjithësues historik lindën edhe diskutimet përsa i
përket problemeve të reja që shfaqeshin në sferën politike. Po si ishte e organizuar politikisht
Evropa para shekullit XVII.
123
2.1 Mesjeta, politika dhe dominimi fetar
Për gati një mijë vjet, pas ndarjes së Perandorisë Romake, Evropa Perëndimore u
dominua nga pushteti fetar. Ai ishte i vendosur në qendër (Roma) dhe shpërndahej në gjithë
territorin. Pushteti i tij ishte universal, i pacenueshëm dhe absolut. Çka do të thotë se normat dhe
rregullat në shkrimet e shenjta paraqiten si të diktuara nga zoti, si arsyeja universale. Normat
zakonore, morali, ligji i shtetit absolutizoheshin në një. Mospërputhja e çfarëdo lloj rregulli me
rregullsinë hyjnore nuk vlente, madje ishte e dënueshme. Gjithpërfshirja do të thotë se besimi
prekte ndërgjegjen njerëzore, duke e tejkaluar pushtetin sociopolitik.
Në Evropën Perëndimore, në kuptimin më të drejtpërdrejtë të fjalës, mund të flasim për
republikë të krishterë. “… shoqëria e mesjetës në Evropën Perëndimore ishte një shoqëri e
madhe, ishte republikë e krishterë me besim të përbashkët. Mesa duket, do të ishte më e drejtë të
thoshim se besimi ishte një forcë reale në këtë shoqëri” (Shakaj, 2012, f. 71).Fuqia e doktrinës
fetare e reduktoi njeriun brenda kuptimit skolastik, pra, brenda kornizave të intelektualizmit
teologjik. Thelbi i asaj, ajo çka i bënte bashkë, kriteri i homogjenizimit të shoqërisë ishte
pikërisht besimi fetar. Individi fillimisht shihej si besimtar e më pas si qytetar apo si shtetas. Mbi
këtë argument justifikohej pushteti edhe në sferat e tjera të jetës, si një shtrirje absolute.
Megjithatë, dominimi teologjik – fetar krijoi një pushtet deridiku rival, e deridiku suprem
me pushtetet politike lokale. Paqartësia e marrëdhënies së këtyre dy tipe pushtetesh është
karakteristikë e kohës. Raporti mes tyre nuk çoi në një dallim të qartë midis sferës fetare dhe asaj
politike apo ta quajmë laike (Shakaj, 2012, f. 47).
Parimisht, pushteti suprem, i pacenueshëm i përkiste kishës. Nëse na lejohet të flasim me
terma modernë, ajo u bë si organi kushtetues (Gjykata Kushtetuese) për të lejuar apo ndaluar
miratimin e ligjit. E drejta natyore e hyjnizuar, tashmë u bë filtri i domosdoshëm dhe i
pashmangshëm nga ku kalonin ligjet. Doktrina fetare nuk ishte e obliguar vetëm t’i interpretonte
ligjet, por vendimet e saj ishin taksative (të detyrueshme), të pakundështueshme dhe absolute.
Rrjedhimisht, teologjia mesjetare në mënyrë graduale e çoi pushtetin tek Papa. Meqenëse ky
ishte i dërguari i zotit, pra ishte i kultivuar me dijen hyjnore123, duhet të ishte ai që caktonte
mbretër e princër. Në fakt pushteti ishte i Papës, punët ishin të monarkve apo funksionarëve të
tjerë.
124
2.2 Reforma, Rilindja dhe laiciteti i pushtetit politiko – juridik
Përtej idealit fetar, dominimi disashekullorë i institucioneve fetare edhe në rrafshin e
problemeve praktike krijoi prirje të kundërt, e cila çoi në konsumizmin e parimeve të vërteta
fetare. Drejuesit fetarë ishin njerëz, që ashtu në mënyrë absolute nuk mund t’i shmangeshin
tundimit që ofronte jeta tokësore. Gradualisht, ky lloj realiteti, që nisi si diçka ideale, po shkonte
drejt degradimit. Në vend të fokusoheshin tek jeta sublime (hyjnore) filluan të interesoheshin për
pushtetin mbi njerëzit dhe përfitimet ekonomike.“Erazmi pyeste veten nëse Papa Julius II ishte
pasardhësi i Krishtit apo i Jul Cezarit”? (Tarifa. F, Lani. R, Shatro. B, 2000, f. 145). Duke
nënkuptuar këtu se kleri me pushtet e kishte konvertuar qëllimin në mjet. Nën preteksin e të
drejtës hyjnore kamuflohej qëllimi për dominim absolut të jetës, shoqërisë dhe individit.
Natyrshëm ky sistem po kapte fundin dhe kjo erdhi si një dialektikë e ashpër ndaj
ezaurimit të epokës. Konsumim që preku çdo sferë të botës njerëzore, e cila solli si pasojë
rebelimin ndaj atij sistemi të ngurtë, të padepërtueshëm e abuzues. Madje, rebelimi nisi nga
brenda sistemit. ‘Shkëndijën’ e parë e gjejmë në shekullin XII, kur, në kulmin e pushtetit kishtar,
një teolog (klerik), Uguccio i Pizës mbronte pikëpamjen se pushteti temporal duhet të
diferencohej nga ai sekularist (Grotius, 2007, f. 55). Kjo gjë i jepte Papës një pushtet të kufizuar
në sferën tokësore. E gjithë kjo ishte prirja për ta reformuar vetë kishën. Reformizmi do të niste
si akt tre shekuj më vonë (në shekullin XV) dhe lidhet me emrin e priftit gjerman Martin Luter, e
më pas me të tjerët (Kalvini dhe rryma e kalvinizmit). Reforma krijoi një tronditje të thellë në të
gjitha sferat e jetës. Synimi ishte kthimi në identitet i fesë së krishterë. Kjo duket e thjeshtë, por
për kohën do të ishte një moment ndryshimi rrënjësor. Kthimi në identitet i religjionit do të
thoshte shkëputje nga çështje që nuk janë në të drejtën dhe qëllimin e besimit. Ndërtimi i një
marrëdhënieje të drejtpërdrejtë (pa ndërmejtësim siç ishte pozicioni i Papës), midis njeriut dhe
zotit.
Heqja e të drejtës mbi angazhimet civile dhe publike, jo vetëm është thyerja e
absolutizmit fetar, por edhe një ndarje pushtetesh. Luteri ishte i mendimit që kthimi tek feja
ishte një kthim tek Bibla, e cila thelbësisht nuk synonte pushtetin papal, por shpëtimin e njeriut
nga gjendja mjerane e mëkatit të pashmangshëm. Kështu feja merrej me dimesionin shpirtëror,
125
apolitik. Nga ana tjetër, bindja e M. Luterit, e theksuar më herët nga Agustini për një
“antropologji pesimiste” të natyrës njerëzore (pra e keqe, egoiste, mëkatare) në filozofinë e tij
justifikon një pushtet politik laik të ashpër dhe absolut përsa i përket aspekteve praktike (Shakaj,
2012, f. 179). Ide të cilën do ta përforconte më tej Hobsi, si argument për të radikalizuar
mendimin mbi karakterin e ashpër dhe të fortë të personit sovran.
Reforma vërtet mund të ishte kërkesë e kohës, por nxiti forma të tjera rebelemi, të cilat
krjonin situata të panjohura më parë. Krisja e sistemit absolut brenda pushteti fetar pati peripecitë
dhe përplasjet e saj. Evropa e asaj kohe ishte konfuze dhe jashtë kontrollit. Kisha ende qëndronte
e fortë, por thyerja e asolutizmit të saj do të thoshte liri idesh, që deri dje ishin izoluar nga frika e
ndëshkimit dogmatik fetar. Madje, edhe brenda kësaj përplasje fetare do të kishte reformistë që
mendonin ndryshe … duke kanalizuar kështu rryma të ndryshme të reformës (kalvinizmi). Në
kahun tjetër u përforcuan pikëpamjet kundërreformiste (Suarez), duke shkuar deri edhe në
konsolidimin e urdhrave fetarë. Për t’u theksuar është pasoja e këtij procesi, pra, lufta e
përgjakshme fetare që më pas do të merrte karakter civil e politik. Evropa ishte në një moment
delikat, në një proces tranzitor, i cili normalisht nuk mund të kalonte lehtë dhe pasojat do të
ndikonin edhe në shekujt e mëpasëm. Tema e ndarjes së fesë nga politika do të krijonte një debat
të gjërë. Si pjesë e këtij debati, por me argumente të ndryshme, Hobsi dhe Pufendorfi do të
mbanin të njëjtin pozicion në favor të laicitetit, duke krijuar një horizont të ri (modern) mbi
çështjet politike
E shprehur ndryshe, për njerëzimin po vinte një Kohë e Re. Ura lidhëse do të ishte
periudha e Rilndjes Evropiane, brenda së cilës do të shpreheshin rryma të reja, rikonceptime të
botës, realitete dhe ngjarje që do të linin gjurmë jo vetëm në këtë epokë, por do të trashëgoheshin
në shekujt e mëvonshëm. Rilindja si epokë pati kulmin e saj kryesisht në shekujt XV – XVI.
“Rilindja ndihmoi sekularizmin e shoqërisë evropiane. Objekti i kulturës së saj u bënë natyra,
individi njerëzor dhe jeta e shoqërisë” (Tarifa. F, Lani. R, Shatro. B, 2000, f. 48). Kthimi tek
njeriu në kushtet reale të tij orientoi gjithë studimin social, intelektual e politik jashtë doktrinës
fetare. Ky ishte një kthim tek arsyeja e klasikëve antikë. Ndarja e filozofisë nga teologjia hapi një
dimesion të ri për njeriun, ku në fokus u vendos qenia humane. Humanizmi në thelb krijoi
lidhjen e shkurtër nëpërmjet arsyes, midis natyrës dhe subjektit, njeriut dhe njeriut si qenie
126
morale. E gjithë kjo pa ndërmjetësimin e një fuqie hyjnore. Madje edhe teologë humanistë e
fokusuan refleksionin rreth problemeve që e shqetësonin njeriun.
2.3 Humanizmi dhe realpolitika
Kujdesi ndaj njeriut, botës së tij, për të mos rënë në vulgaritet, bëri që brenda dinamikës
së papërkryer njerëzore të gjente një hapësirë shpirtërore, për të ndërtuar një jetë të mbushur me
vlera dhe virtyte. Bashkimi me shpirtin hyjnor nuk është një kërkesë për hyjnoren, duke braktisur
tërësisht universin human. Tashmë është një kthim dhe fokus tek njeriu. Shpirti hyjnor ishte
përligjje e dinjitetit njerëzor dhe mbi këto themele duhet të ngrihen marrëdhëniet njerëzore.
Humaniteti që karakterizoi këtë epokë ishte në fakt vëmendje tek individi. Individi doli
nga tërësia e besimtarëve dhe shfaqi botën e tij, duke u vendosur në raporte të ndërsjellta me
tjetrin. Ky ishte organizimi human i shoqërisë, që për rrjedhojë filloi të hiqte dorë nga kuptimi
hyjnor i sovranitetit dhe të shihte njeriun si zot të vetes. Në këtë kuptim, fuqia hyjnore i përkiste
tërësisht dimensionit shpirtëror dhe intim të individit, ndërsa bashkësia kishte drejtuesit e vet, që
përgjigjej për jetën konkrete dhe kushtet reale të saj. Me të drejtë mund të themi se në këto çaste
historike është zanafilla e filozofisë politike moderne, që në shekujt e mëvonshëm do të bëhet
qendër graviteti në diskursin filozofik dhe jo vetëm.
Duke marrë shkas nga krisja e autoritetit mesjetar, në kontekstin gjeopolitik, në procesin
e reformës indikator i rëndësishëm është edhe raporti konfliktuoz midis pushtetit papal dhe
mbretërve, perandorëve apo princërve lokalë. Gjendja që po përshkruajmë është e komplikuar.
Konfuziteti i kësaj periudhe lidhej me metamorfozën që po ndodhte në kontinent. Pikërisht tani
kemi kalimin nga një kontinent i bashkuar nën çatinë e besimit fetar, në shpërbërjen e kësaj
gjithpërfshirjeje.
Për t’u theksuar në këtë pikë është se ndryshimet në zhvillimin ekonomik sollën edhe
pasojat politike. Zhvillimi ekonomik solli gradualisht lindjen e shtetit modern, shtetit kombëtar
dhe krijimin e një gjuhe kombëtare, të një administrate lokale dhe të centralizuar. Për herë ta parë
u përdor termi shtet – komb. “Në skenën evropiane shfaqen shtetet territoriale sovrane. Si pasojë
e shpërbërjes së Perandorisë së Shenjtë Romake, vihet re krijimi i shteteve të veçanta absolutiste.
127
Individi u konceptua si autonom që formon bashkësinë sociale. Njerëzit dhe shtetet janë
vështruar përgjatë këtyre linjave, të cilat kristalizojnë konceptin e sovranitetit. Evropa po
dëshmonte një zhvendosje nga urdhrat politikë hirearkikë feudalë, në një mënyrë moderne, e cila
bazohet tek autonomia, barazia dhe sovraniteti. Me pak fjalë, filozofia në shekullin e
shtatëmbëdhjetë përfshihet nga një seri ndryshimesh brenda koncepteve të natyrës dhe të ligjit në
kontekstin social, material të shoqërisë evropiane” (Devetak, 2007, f. 6). Jo vetëm sovraniteti
brenda një shoqërie apo një vendi ishte pjesë e diskutimeve për kohën që po vinte, por në
kontesktin e një raliteti të ri, siç ishte shtet – kombi, lindi si detyrë vendosja dhe njohja e
rregullave midis shteteve. Problem i ri ishte sovraniteti në kontekstin ndërkombëtar që Hugo
Groci do të ishte ndër të parët që do të guxonte të fliste për këtë çështje.
Kjo ndarje e kontinentit ishte edhe një shpërbërje e dy pushteteve dominantë në epokën
mesjetare; si pushteti papal (shpirtëror) dhe pushteti universal (material), ai i perandorit. Në këto
kushte, u shfaq termi realpolitika që nga vetë nocioni kuptohet si një politikë, e cila gjykon mbi
kushte konkrete dhe reale. Politika dhe dipolomacia fituan një lloj autonomie nga etika, duke i
dhënë rëndësi artit të përdorimit të forcës (Shakaj, 2012, f. 291). Pavarësisht moralit, rëndësi në
politikë mori fitimi dhe mbajtja e pushtetit124.
Në të kundërt të kësaj fryme ishin humanistët, duke krijuar kështu për kohën një energji
debati, që në thelb do të pasojë pothuajse gjithë politikën e çfarëdolloj kohe dhe hapësire.
Konfuziteti i kohës që po flasim vetëm të keqen e njihte edhe e kuptonte, por ishte në një rrugë
pa krye, kur ndodhej në kërkimin e së mirës apo të vlerave. Marrëzia e kohës që po jetonte
Erazmi i Roterdamit qëndronte pikërisht tek fakti se po binte themeli (identiteti) i krishterë.
Njeriu ishte në kërkim të vetvetes së lirë dhe jo i izoluar brenda doktrinës. Liberalizmi humanist i
Erazmit manifestonte së tepërmi tolerancën morale, qasjen e vlerave të krishtera që flisnin për
paqe, dashuri dhe solidaritet me tjetrin. Ai nuk ishte një teolog fanatik, por më tepër komunikativ
dhe harmonizues konfliktesh në shumëllojshmërinë e universit njerëzor, pa harruar konfliktin
kryesor të epokës midis reformizmit dhe kishës, ku Erazmi u përpoq të mbante një pozicion
elokuent e paqësues. Fryma e krishterë, duke i dhënë rëndësi aspektit moral – human tregonte
për një natyrë tjetër të organizimit shoqëror dhe të bërit politikë. Botimi i veprës “Institucioni i
princit të krishterë” (ose “Edukimi i një princi të krishterë”) kërkonte në thelb bazat morale (të
krishtera) dhe humane nga duhet të vepronte pushteti i princit125. Qëllimi në politikë duhet të jetë
128
njeriu dhe trajtimi i tij si vlerë (Tarifa. F, Lani. R, Shatro. B, 2000, f. 152). Për humanistët, për të
arritur të mirën e shoqërisë dhe jetën sublime, mjeti i duhur është një pushtet i moralshëm (në të
kundërt të realpolitkës).
Midis realpolitikës dhe humanizmit do të jetë në thelb edhe dallimi midis Hobsit dhe
Pufendorfit. Midis makiavelizmit (politikës pa moral) të ngritur në sistem nga Hobsi dhe
përpjekjes për qasje etike në filozofinë e Pufendorfit do të krijohet boshti i diskursit mbi
konceptin e sovranitetit, diskurs i cili do të vazhdohet edhe më tej, duke arritur deri në ditët e
sotme.
3. Metoda, qëllimi dhe objekti në filozofinë e Hobsi dhe Pufendorfit
‘Thyerja e kohës’ kishte krijuar hapësira të reja të njohjes. Liria politike solli edhe lirinë
akademike e shprehur me bumin shkencor. Të frymëzuar nga filozofia racionaliste (Bekon,
Dekarti), format e dijes shkencore u bënë mbizotëruese. Lind kështu ajo që u quajt shkenca
empirike, që ndërtoi një metodologji rigoroze për të njohur natyrën. Brenda kësaj metodologjie
mund të studiohej dhe të kuptohej çdo fenomen njerëzor. Studimi i njeriut brenda këtyre
kornizave është argument për të krijuar dhe ndërtuar jetën e tij, por gjithmonë pa i’u larguar
kushtit natyror. Nocioni i të drejtës natyrore, nënkuptuar nga antikiteti dhe veshur me petukun
hyjnor nga mesjeta, tashmë do t’i nështrohej rregullit të shkencave ekzakte. “Dhe shkenca e
ligjeve natyrore është filozofia e vërtetë dhe e vetme morale. Sepse filozofia morale s’është gjë
tjetër veçse shkenca për atë që është e mirë dhe e keqe në sjelljet e në shoqërinë njerëzore. E
mira dhe e keqja janë emrat me të cilët nënkuptohen dëshirat e neveritë tona, që janë të
ndryshueshme në varësi nga temperamenti, zakonet e doktrinat e ndryshme të njerëzve”- shkruan
Hobsi (Hobbes, 2005, f. 100). Në këtë mënyrë njeriu si i papërsosur, në ndërveprim me të tjerët,
duhet të shihet brenda kushtit natyror.
Filozofia morale e kohës nuk mund të na jepte dije të sigurta mbi kuptueshmërinë e ligjit
natyror. Ndaj, Hobsi i refuzoi këto forma reflektimi dhe kërkoi të ndërtonte themele më të forta
për ta bërë më të njohur dhe të qëndrueshëm kuptimin mbi ligjin natyror, apo natyrën (Zagorin,
2009, f. 13). I mrekulluar nga saktësia e shkencave të natyrës dhe i frymëzuar së tepërmi nga
129
metodologjia e F. Bekon126, Hobsi u bë idhtar i kësaj forme mendimi. Të qenit deduktiv dhe
joeksperimental, brenda kësaj filozofie, ai do të sodiste edhe çështjet me karakter politik, dhe
sidomos çështjen e sovranitetit. Tërthorazi, ai kritikon dhe refuzon filozofinë skolastike,
mesjetare. Ndoshta Bodeni nuk arriti të shkëptuej plotësisht nga kjo filozofi, Hobsi edhe pse i
ngjashëm në shumë aspekte me të, vendosi të krijojë një mendim (teori) politik, që do të kishte të
njëjtën saktësi si rregullat e fituara nga shkencat e natyrës. Ndërkohë filozofia mesjetare ishte më
tepër një stërhollim i panevojshëm dhe një retorikë boshe. Koha po kërkonte rikonceptim të
filozofisë, një formë më të drejtpërdrejtë dhe më të saktë të hulumtimit. Ja si shkruan Hobsi kur
kritikon modelin akademik të universiteteve të kohës: “Unë nuk e them këtë si qortim për dobinë
e universiteteve, por, duke qenë se kam ndërmend të trajtoj më tutje çështjen e shërbimit të tyre
në një shtet, nuk duhet të humbas rastin për të treguar se ç’gjëra është e nevojshme të
ndryshohen në këto universitete, e një ndër to është shumica e fjalëve të pakuptimta” (Hobbes,
2005, f. 5). Për kohën, Hobsi ishte një rebel ndaj trashëgimisë mesjetare të filozofisë. Për të, ajo
(filozofia mesjetare) ndërlikohej, duke mos guxuar për të parë të vërtetën në sy. Nga ana tjetër,
Hobsi shkruan se: “… nuk ekziston … qëllimi më i lartë dhe as një e mirë supreme, siç thuhet në
librat e filozofëve të vjetër të moralit” (Hobbes, 2005, f, 60). Kjo është një kundërvënie ndaj
idealizimit në filozofinë antike dhe mesjetare, duke synuar kuptimin real të gjendjes njerëzore.
Format e reja të mendimit, metoda dhe njohja shkencore përbëjnë përvojën intelektuale
më thelbësore në filozofinë e Hobsit. Metoda filozofike është metoda e saktësisë gjeometrike, e
parimeve dhe përkufizimeve strikte. “Hobsi mori përsipër të rishkruante të gjithë gamën e
njohurive, duke u bazuar vetëm tek kjo metodë. Hobsi supozonte se nuk kishte shumë rëndësi
përcaktimi i objektit të studimit; për të arritur njohjen e saktë, mjaftonte metoda e vrojtimit dhe
arsyetimi deduktiv i aksiomave që krijoheshin nga vrojtimi” (Stumf, 2005, f. 219). Tek natyra
është baza e së vërtetës, tek simetria perfekte gjeometrike e saj, dhe, ashtu si antikët duhet të
saktësojmë arsyen, si një instrument i mprehtë që gjykon me saktësi. Mbi këto themele të
metodologjisë, qëllimit dhe objektit, ne mund të arrijmë në krijimin e njohjes së plotë. Ndaj
sistemi i tij filozofik “… kishte për qëllim të rishikonte studimet rreth natyrës fizike, natyrës
njerëzore dhe natyrës së shoqërisë njerëzore, duke përdorur të njëjtën metodë në të tre
komponentët” (Stumf, 2005, f. 219). Pavarësisht fenomenit, metoda është ajo që përbën faktorin
përcaktues të njohjes. Gjithashtu, referuar atomistëve në antikitet, Hobsi risolli idenë se njeriu
duhet të trajtohet si natyrë materiale. Mbi këtë premisë, duke përshtatur metodën gjeometrike
130
karteziane, ai ndërtoi një sistem mekanicist, ku brenda këtij sistemi trajtohej njohja e natyrës,
njeriut dhe e shtetit (Jacoby, 2006, f. 112). Tek kuptimi i natyrës gjendet kuptimi i çdo gjëje dhe
tek togfjalshi të drejta natyrore është po i njëjtë me shprehjen se natyra ka të drejtë (Zagorin,
2009, f. 20). Kështu, njeriu studiohet si prani fizike (si trup), më pas njeriu në kuptimin
fiziologjik dhe psikologjik dhe më andej, krijimi i trupit artificial (si një imitim i përsosur i
natyrës) e quajtur shoqëri civile, e cila konkludon me krijimin e personit sovranit. Rigoroziteti
shkencor bën që Hobsi të shkojë hap pas hapi tek ideja e sovranitetit, ku çdo pjesë, ide a koncept
është pashmangshmërisht e lidhur si hallkat e një zinxhiri, që në tërësi na japin kuptimin e
çështjes.
Një hermetizim i tillë në mendimin hobsian do të thotë (ashtu si dhe për Dekartin) përçmim
për dijet tradicionale dhe historinë. Këmbëngulja e tij ishte si ajo e Dekartit, për një kthjelltësi
dhe saktësi absolute në arritjen e njohurive, duke shmangur çdo dije që ishte e dyshimtë dhe e
pasigurt. Për këtë arsye, ai ndërmori një punë skrupuloze përsa i përket çështjeve politike.
Angazhimi me “Leviatanin” shkoi deri në refuzimin për t’iu referuar autorëve pararendës lidhur
me tema të njëjta, edhe pse vetë Hobsi ishte njohur thellësisht me shumë prej tyre (Zagorin,
2009, f.15)127. Hobsi e redukton filozofinë e tij mbi botën tek objekti, vrojtimi dhe ngritja e dijes
në mënyrë graduale nëpërmejt saktësisë së arsyes.
Filozofia e Hobsit mirëfilli hyn në një diskurs të konsoliduar. Diversiteti i pikëpamjeve të
trashëguara nga historia e mendimit politik tashmë trajtohen në një kontekst më të sofistikuar,
duke u quajtur filozofia politike moderne. Në të vërtetë këtu hidhen edhe themelet e kuptimit mbi
organizimin shoqëror, të drejtën dhe politikën.
Pufendorfi, i përfshirë thellësisht në diskursin politik të kohës, shkruan për të njëjtat çështje
dhe koncepte si Hobsi, por herë me kuptime të ndryshme dhe herë me ide të dakortësuara.
Përfaqësuses i gjysmës së dytë të shekullit XVII, Pufendorfi, me një jetë dhe përvojë që dallon
dukshëm nga ajo e Hobsit, pozicionohet në debatin tashmë të hapur mbi problemet politiko -
juridike në përgjithësi dhe në çështjen e sovranitetit në veçanti. Si do të shprehej Ishtvan Hont
"Teoria politike posthobsiane mund të thuhet se ka filluar me filozofinë e Pufendorfit...”
(Kingsbury & Straumann, 2010, f. 18).
131
Pa e shmangur mbizotërimin e arsyes shkencore, Pufendorfi ngre themelet e filozofisë së
tij politike. I formuar si jurist dhe jo me një mendje shkencëtari si Hobsi, racionalizmi i
Pufendorfit nuk është thellësisht mekanik, trupor, faktitk apo teknik. Në dallim nga objektivizmi
i ngurtë i Hobsit, pjesë e trajtimit të filozofisë së tij është edhe morali apo e drejta zakonore,
besimi fetar, ideja e qytetarit dhe rrethanave politike. Qëndrimi i Pufendorfit është një shkrirje
midis moralit stoik, teologjisë së Akuinit dhe asaj çka sillnin Groci dhe Hobsi në refleksionet e
tyre. “Sipas Hunter detyrimi themelor i Pufendorfit mbi‘ligjin natyror’ ishte të dallonte moralin
filozofik, metafizik nga etika dhe politika akademike dhe, për ta zëvendësuar atë me një filozofi të
përshtatshme, civile, pranë moralit të subjektit apo shtrirjes së shtetit. Pufendorfi u ndikua nga
Groci dhe Hobsi, gjithashtu edhe nga filozofia morale e antikitetit, veçanërisht nga shkolla
stoike, duke e konsideruar teorinë e ligjit natyror si një shkencë që analizon dhe reflekton rendin
e përgjithshëm të jetës njerëzore” (Gaertner, 2005, f. 232). Një pozicionim i tillë lë të kuptosh se
Pufendorfi synon një rrugë të mesme, ku, nga njëra anë është mikrobota njerëzore, e nga ana
tjetër natyra me rregullat e saj. Nëse do të flisnim me terminologjinë e këtij diskutimi, mund të
shpreheshim se njeriu dhe natyra e shoqërisë është një simbiozë mes ligjit natyror dhe subjektit
njerëzor. Nëse për Hobsin kemi një linjë të vazhdimësisë si të vetmin vektor veprimi që buron së
jashtmi, tek Pufendorfi kemi ndërthurjen e një sërë faktorësh, qofshin këta të brendshëm apo të
jashtëm. Ndaj, tek Pufendorfi kemi një tjetër lloj këndvështrimi, një formë ndryshe të arritjes së
objektivitetit. Pra, edhe pse i përkasin të njëjtës shkollë, asaj të së drejtës natyrore, qasja me
problemin është e ndryshme.
4. Jetadhe vepra e T. Hobs dhe S. Pufendorf
4.1 Tomas Hobs (1588 – 1679)
Filozofi anglez Tomas Hobs ishte biri i një famulltari të varfër nga Malmesbury (Angli).
Ai u rrit nga xhaxhai i tij i pasur, dhe falë aftësive të tij u bë student i Oksfordit. U dallua në
shumë fusha të dijes, veçanërisht si matematicien, përkthyes i klasikëve, njohës i ligjeve dhe
doktrinës fetare.
132
Epoka në të cilën jetoi Hobsi karakterizohej nga ndryshime dhe veprime intensive. Në të
njëjtin konfuzitet sociopolitik ishte edhe Anglia e messhekullit XVII. Shoqëria ishte e përçarë si
në kontekstin fetar edhe në atë socioekonomik, çka e çoi Anglinë në luftë civile që la mbresa të
pashlyeshme tek Hobsi. Nga amullia e krijuar, ai forcoi bindjen për të kundështur formën
republikë apo demokraci të organizimit shtetëror e politik të shoqërisë dhe u bë përkrahës i
monarkisë. Po ashtu, si pasojë e problemeve që sillte feja në politikë, ai kërkoi me forcë
distancimin nga njëra – tjetra të punëve fetare nga ato laike. Madje shkoi me tej, dhe mendonte
se pushteti laik duhet të përfshinte brenda tij edhe pushtetin fetar. Këto qëndrime i kushtuan
migrimin e tij në Franëcë për gati 11 vjet (1640 – 1651).
Madje, për të theksuar qëndrimin negativ ndaj sistemeve demokratike, Hobsi nisi
shkrimet e tij me përkthimin e Tuqiditit “Lufta e Pelopenezit“. Nga ana tjetër, përvoja e situatës
politike në Angli dhe Evropë (Paqja e Vestfalisë 1648), në një farë mënyre e detyroi Hobsin të
ndërmerrte një studim rrënjësor, të saktë dhe të qartë përsa i përket gjithë problematikës që
përbënte organizmi shtetëror i shoqërisë. Përpjekja për një teori të tillë do të përmblidhet në një
triologji, si një sistem filozofiko – politik. Kështu, në vitin 1642 botoi veprën “De Cive“ (Shteti),
pjesën e tretë të triologjisë. Në vitin 1655 botoi “De corpora” (trupi si objekt fizik) që përbënte
pjesën e parë të triologjisë. Më 1658 ai i rikthehet triologjisë, duke botuar pjesën e dytë “De
Homine” (njeriu si qenie biopsikologjike).
Mes këtyre botimeve, në vitin 1651 botoi “Leviatanin” (Sovranin), vepra që do të ishte
epiqendra e teorisë së tij dhe jo më kot do t’i jepte famën si filozof. Kryeveprën nisi ta shkruajë
në Francë dhe e botoi me kthimin e tij në atdhe. Motivimi i veprës ishte një reagim ndaj luftës
civile në Angli, anarkisë dhe paqëndrueshmërisë shoqërore e politike që e karakterizonte
Evropën e kohës.
Rrethanat politike dhe përdorimi i metodave shkencore do të ishin dy kolonat ku do të
ngrihej teoria e Hobsit dhe më konkretisht “Leviatani“. Kështu, me një mendje shkencëtari dhe
me një përçmim ndaj demokracisë, ai krijoi filozofinë e tij politike dhe natyrën e pushtetit.
4.2 Samuel von Pufendorf (1632 – 1694)
133
Samuel von Pufendorf ishte biri i një kleriku protestant nga Sanksonia (Gjermania sot),
ndryshe nga Hobsi që vinte nga një familje katolike. Ashtu si Hobsi edhe Pufendorfi përjetoi një
gjendje kaosi dhe luftrash të përgjakshme, që e kishin zanafillën që në shekullin XV. Nëse në
ishull kishte luftë civile, në kontinent kishte nisur një luftë midis sovranëve rajonalë, shpesh me
nuanaca fetare, që mori emrin “Lufta Tridhjetëvjeçare” dhe përfundoi me “Paqen (traktatin) e
Vestfalisë”, në vitin 1648. Po ashtu familjes së Pufendorfit i’u desh të migronte disa herë.
Pikërisht, për shkak të kësaj situate Pufendorfin e shqetësonte bashkëjetesa mes qëllimeve dhe
interesave të ndryshme, pikëpamje e hedhur më herët nga H. Groci.
Ndryshe nga Hobsi, Pufendorfi studioi filozofi dhe teologji në Lajpcig, duke u kualifikuar
së tepërmi në drejtësi (jurispudencë) dhe politikë në Jena. Shkrimet e tij i japin emër, duke e
konsideruar si pjesë e Shkollës moderene të së Drejtës Natyrore. Në vitin 1660, kur botoi
punimin “Elementët e jurispudencës universale“, në Universitetin e Heidelbergut u krijua një
katedër e të drejtës natyrore dhe ndërkombëtare. Pufendorfi do ta braktiste këtë katedër për një
vend profesori në univeristetin e Lundit, themeluar nga mbreti i Suedisë.
Si një djalë kleriku dhe si një profesor i jurisprundencës, politikës dhe historisë tek
mendimi i Pufendorfit shpesh do t’i shohim këto fakte të ndërthurura së bashku. Gjithsesi, e
drejta natyrore ishte bërë pikë rëndese e debatit filozofiko – politik dhe, në kushtet e një
dominimi të arsyes shkencore, gjenia e Pufendorfit nuk do ta kishte të vështirë të përfshinte
apektet morale - subjektive të njeriut dhe shoqërisë, kur ishte fjala për konceptimin e sovranitetit.
Nga ana tjetër, të qenit protestant e motivonte Pufendorfin të gjente rrugët e duhura dhe më të
sigurta për të legjitimuar qeverisjen civile dhe të kundërshtonte pretendimin e doktrinës fetare në
jetën shoqërore, politike dhe juridike.
Vepra e tij kryesore është “E drejta e natyrës dhe e kombeve”, botuar në Suedi në vitin
1672 dhe përmbledhja e saj “Detyra e njeriut dhe e qytetarit sipas ligjit natyror”, botuar një vit
më vonë. Këtu, ndryshe nga Hobsi që e nis sistemin e vet me triologji, Pufendorfi e ndan veprën
në dy tema kryesore. Fillimisht analizon njeriun në individualitetin e tij, pra karakteristikat jo
vetëm natyrore, por edhe morale, zakonore, fetare dhe më pas, duke ndjekur këto argumente
shtron temën e dytë, ku shkruan mbi kontekstin social, civil, shtetëror deri edhe në raportet
ndërshtetërore.
134
KAPITULLI II
Hobsi dhe Pufendorfi mbi gjendjen natyrore
1. Njeriu për nga natyra, ligji dhe e drejta natyrore
Përderisa Hobs dhe Pufendorf janë përfaqësues të “Shkollës të së Drejtës Natyrore” do të
na duhet ta nisim diskursin mbi kuptimin e natyrës njerëzore. Ç’është njeriu për nga natyra? Në
ç’marrëdhënie qëndorn ai me të tjerët?
Sipas filozofisë empirike të Hobsit, njeriu shihet si trup, si objekt mes objekteve të tjera
të natyrës. Njeriu nuk shihet i diferencuar nga mjedisi natyror. Ai është pjesë e natyrës fizike dhe
është i përcaktuar (i determinuar) prej ligjësive të saj. Ai është një gjallesë si të gjitha gjallesat e
tjera dhe si çdo gjallesë ka karakteristikat e veçanta. Veprimi diktohet nga veprimi i objekteve të
tjera që ndodhen jashtë tij. Njeriu shfaqet si një qenie tërësisht pasive, e papërgjegjshme për
botën, pasi janë kushtet, rrethanat që diktojnë sjelljen e tij. Për Hobsin njeriu nuk mund të vihet
në lëvizje nga vetvetja. Ndryshimet në sjellje janë gjithmonë në varësi të perceptimeve të
objekteve që ndodhen jashtë tij (Tuck, 2008, f. 63). Pasiviteti kuptohet si liri absolute, e cila ka si
qëllim parësor përmbushjen e interesave jetike personale, pavarësisht mënyrës apo mjetit. E
drejta natyrore, si e drejta për të jetuar identifikohet me lirinë, ku kjo e fundit “…kuptohet si
mungesa e pengesave të jashtme…” (Hobbes, 1999, f. 129). Papërcaktueshmëria e njeriut është
mungesë e rregullit në natyrë, çka tregon për një qenie amorale. Fuqia individuale, në kushtet e
pakufizueshmërisë është ajo që vendos për veten, kuptohet pa marrë parasysh dëmin që mund t’i
bësh tjetrit. Racionaliteti shkencor i Hobsit arrin në një shpjegim natyror të njeriut, brenda
kornizave psikofizike, si prirje për ta objektivizuar atë128. Në këtë kuptim, njeriu shihet më tepër
si një qenie naive, perceptive e lidhur ngushtë me interesin e drejtpërdrejtë të jetës. Pra, në
kushte natyore, njeriun nuk e dallon ndonjë aspekt thelbësor nga gjallesat e tjera (Hobbes, 2005,
f. 10).
135
Kuptimi i njeriut në gjendjen perceptive është tregues se ai ndjek instiktin natyror, instikt
që në thelb ka ekzistencën faktike (jetën), pavarësisht mjetit (mënyrës). Kur flasim për kushtet
natyrore, këtu humbet koha129, nuk ka të shkuar dhe të ardhme, sepse, siç shkruan Hobsi, “Vetëm
e tashmja ekziston në natyrë” (Hobbes, 2005, f. 13). Rëndësi ka intersi i çastit, si një kërkesë e
drejtpërdrejtë, pa u shqetësuar për atë çka ka ndodhur apo për atë që do të vijë. Këtu bie vlera
apo interesi për tjetrin, s’ka moral, as parime humane. Çasti, e tashmja është përcaktuese për
njeriun në kushtet natyrore, ajo dikton sjelljen dhe veprimet e tij, duke e bërë një qenie tërësisht
spontane dhe pa rregulla. Drejtimi i interesit të momentit në thelb krijon individin të kushtëzuar
nga këkesat natyrore, por të papenguar nga asnjë parim apo rregull tjetër për të përmbushur këto
kërkesa. Në këtë gjykim, nuk ka moral që të përcaktojë saktësisht të mirën dhe të keqen. Çdo gjë
është relative në bazë të rrethanave që imponon e tashmja e kushtit natyror.
Këtu Hobsi jep kuptimin mbi të drejtën natyrore kur shkruan: “E drejta natyrore… është
liria e çdo njeriu që të përdorë fuqinë e tij, siç do ai vetë, për të ruajtur natyrën e vet, me fjalë të
tjera jetën e vet dhe, për rrjedhojë, të bëjë çdo gjë që, sipas gjykimit e arsyes së tij, e koncepton
si mjetin më të përshtatshëm për këtë qëllim” (Hobbes, 2005, f. 80). E drejta natyrore është e
barasvlefshme me lirinë absolute, ku qëllimi parësor është sigurimi i ekzistencës fizike dhe mbi
këtë qëllim, çdo lloj veprimi është mëse i justifikuar. Madje, kjo ligjësi e natyrës është edhe ligj
moral për Hobsin, ku në gjendjen natyore janë të nënkuptuara dhe jo të shprehura, të deklaruara
(Hobbes, 2011, f. 7). Kushtëzimi për nga natyra bën që njeriu të krijojë sjellje të pavullnetshme.
Sipas Pufendorfit, ai është i detyruar të përmbushë kërkesat natyrore të vetes. (Pufendorf, 2007,
f. 44).. E drejta natyrore e Hobsit shpjegohet me gjendjen e detyruar sipas Pufendorfit, detyrë të
cilën Hobsi do ta përcaktonte si ligj të natyrës i zbuluar nga arsyeja, duke e dalluar nga e drejta
natyrore, ku kjo e fundit“… qëndron në lirinë për të bërë ose për të mos bërë diçka, ndërsa ligji
përcakton dhe e bën të detyrueshme njerën prej të dyjave. Pra, ligji dhe e drejta dallojnë
ndërmjet tyre aq sa dhe detyrimi e liria, të cilat janë të papajtueshme me njëra-tjetrën nëse
zbatohen për të njëjtën gjë” (Hobbes, 2005, f. 81). Zbulimi i arsyes qëndron në faktin se kush
përbën sjellje në kundërshti me të drejtën natyrore (të mbijetesës), aty ku liria e pakufizuar mund
të cenojë të drejtën natyrore të tjetrit. Ligji i natyrës është kufizim i të drejtës (lirisë) absolute
natyrore të njeriut, marrëdhënie që shkon në kundërshtim të njëra – tjetrës.
136
Mirëpo, thjeshtëzimi i njeriut në kuptimin e një antropologjie fizike është i paplotë për të
njohur në thelb natyrën e tij. Për Pufendorfin njeriu është më shumë se një kafshë. Bota e
jashtme ka influencën e vet dhe kjo nuk diskutohet, por njeriu ka dhe një dimension tjetër,
subjektivitetin. Shpirti i tij dallon nga bota jashtë, ku kjo e fundit është shprehje e ligjit të
pandryshuar natyror. Kjo do të thotë se dimensioni biofizik i tij i nështrohet një procesi të qartë,
të realizuar brenda ligjësive absolute. Subjektiviteti njerëzor shkon përtej kësaj. Ai shfaqet si
dinamik dhe i papërcaktuar. Në këtë pikë, veprimi njerëzor nuk është i pandryshueshëm apo i
njëtrajtshëm, ashtu si ndodh me gjallesat e tjera që i përgjigjen një rregulli strikt të natyrës.
Rrjedhimisht, njeriu është një qenie jokonstante, e paparshikueshme, e parealizuar.
Papërsosmëria qëndron në kundërshti me ligjësitë e kulluara të natyrës. Pikërisht
papërcaktueshmëria e subjektivitetit, aftësia për të kapërcyer gjendjen fizike do të thotë se njeriu
kurrsesi nuk është thjesht pjesë pasive e habitatit natyror. Njeriu nuk është vetëm në kushtet e
pavullnetshmërisë. Pufendorfi nuk e sheh njeriun si tërësisht pasiv, si një gjallesë, ku çdo veprim
i tij diktohet nga mjedisi natyror. Ai ka aftësinë të tejkalojë kushtëzimet që imponon natyra. Ai
nuk lëviz vetëm nga faktorët e jashtëm, por motivohet nga aftësitë njohëse dhe vullneti. Njeriu
ka aftësinë ta përpunojë atë çka e rrethon, sepse ka aftësinë të krijojë koncepte dhe të analizojë
kuptimin e tyre. Këtu kemi një dallim thelbësor, sepse Pufendorfi, ndryshe nga Hobsi, është
dualist në trajtimin e natyrës njerëzore. Njeriu nuk është vetëm një qenie trupore, por edhe
mendore, shpirtërore (Pufendorf, 2007, f. 75). Nga kjo pikëpamje, tek Pufendorfi e shohim
njeriun si një qenie jo tërësisht perceptuese, por edhe abstraguese.
Dualizmi i mendimit pufendorfian dallon njeriun si natyror dhe si qenie morale. Aktet e
vullnetit i imponohen natyrës, por nga ana tjetër ligjet e natyrës janë të përcaktuara, duke e
fokusuar sjelljen e njeriut, pavarësisht prirjes së vullnetit apo subjeketit moral. Në thelb gjithë
përpjekja filozofike e Pufendorfit është të shkrijë moralin me natyrën, ndoshta ky është edhe një
dallim kryesor midis Hobsit dhe Pufendorfit, ku, për të parin, morali është pasojë e ligjit natyror
(Haakonssen, 2010, f. 2).
Megjithatë, edhe Hobsi do ta pranojë se njeriu shkon në një nivel më lart se kafsha, por ai
mbetet brenda kornizave të arsyes praktike (empirike). Njeriu, në dallim nga kafsha, mund të
përmirësojë gjendjen e tij perceptive, pra nuk mund të mbetet gjithmonë në një perceptim
natyror, naiv. “Në fakt, nuk ka lëvizje tjetër të mendjes njerëzore jashtë ndijimit, mendimeve dhe
137
vargut të mendimeve, por me anë të fjalës e të metodës këto aftësi mund të përmirësohen e të
arrijnë një nivel të tillë që e dallojnë njeriun nga të gjitha krijesat e tjera të gjalla”- shkruan
Hobsi (Hobbes, 2005, f. 14). Deri këtu njeriu nuk mund të arrijë më tepër. Ai mbetet një qenie e
kufizuar, konceptuale – perceptive. Të shkosh përtej është e pamundur, çka tregon “paaftësinë
tonë për të koncpetuar” (Hobbes, 2005, f. 14). Kjo është shprehje e autodeterminimit
(vetëpërcaktimit)130 (Berlin, 2003, f. 18), ku subjektiviteti është në përputhje të plotë me botën
konkrete dhe i diktuar nga vargu i ngjarjeve shkak – pasojë që ndodhin në të.
Nëse për Hobsin njeriu vihet në lëvizje nga bota e jashtme, nga perceptimi i objekteve,
për Pufendorfin njeriu është më aktiv, ai është “… një kafshë që i kalon kafshët e tjera”
(Pufendorf, 2007, f. 157). Njeriu mund t’i shmangë objektet dhe të kërkojë të tjera ose të injorojë
disa dhe të kufizohet nga disa të tjera. Si të thuash, ai niset nga vetja për të vepruar dhe nuk është
thjesht një objekt fizik, i cili vihet në lëvizje nga objektet e tjera, siç mendon Hobsi. Në dëshirën
e tij, ai zgjedh, pa u detyruar nga rrethanat e jashtme. Njeriu është autor i sjelljes së tij, i
përgjegjshëm për veprimet (Pufendorfi, 2007, f. 38). Në këtë kuptim, “Për Pufendorfin, sjellja e
njeriut është e hapur për interpretim racional” (Gaertner, 2005, f. 232). Sipas Paufendorfit,
aftësia minimale arsyetuese në kuptimin natyror të njeriut, do të thotë se detyra apo ligji, në
kundërshti me Hobsin, është shprehje e lirisë dhe jo e kundërta e saj. Nëse tek Hobsi kemi
dallimin midis detyrës dhe të drejtës, si dallimi midis ligjit dhe lirisë, tek Pufendorfi kemi
shprehjen e lirisë, ku kuptohet si e drejtë dhe si detyrë. Dallimi qëndron tek fakti se, për Hobsin,
njeriu është i lirë, vetëm kur ai nuk kufizohet nga faktorë të jashtëm, kurse për Pufendorfin,
njeriu, në një farë mënyre, e krijon lirinë si sintezë midis të drejtës dhe detyrës.
Gjithsesi, Pufendorfi nuk e përjashton ndikimin e botës jashtë dhe forcën e perceptimit.
Për të faktorët e jashtëm janë jo rrallëherë përcaktues të sjelljes, por kjo së tepërmi vendoset mbi
bazën e asaj se si i kuptojnë, si i kategorizojnë njerëzit këto objekte. Këtu ai dakortësohet me
Hobsin, ku nga perceptime të ndryshme dhe qëllime apo pozita të ndryshme njerëzit mund të
kenë vlerësime të ndryshme lidhur me objektet e njëjta. “Secila prej këtyre e tërheq njeriun drejt
vetes së saj në përputhje me fuqinë e lëvizjes që ajo lë mbresë tek ai” (Pufendorf, 2007, f. 41).
Pikërisht këtu Pufnedorfi i bashkohet Hobsit në kritikën e nisur nga Groci përsa i përket
pikëpamjes së relativizmit etik. Në mënyra të ndryshme, Hobsi nga perceptimi dhe Pufendorfi
138
nga trajtimi analitik i rrethanave mbi bazën e perceptimit dhe vullnetit, nxjerrin në pah
ndryshimin, larminë që i karakterizon njerëzit me njëri – tjetrin.
2. Turma e Hobsit dhe socialiteti i Pufendorfit
“Njerëzit njohën mangësitë e jetës së veçuar dhe pak nga pak ata që jetonin afër me njëri
– tjetrin u bashkuan…gjendja natyrore vazhdon të ekzistojë dhe e vetmja lidhje e tyre është
humaniteti i përbashkët” (Pufendorf, 2007, f. 159). Fjala humanitet nuk ka vend në fjalorin e
Hobsit. Ajo që vihet re është larmishmëria e njerëzve që buron nga perceptimi ynë mbi ta, që,
sipas Hobsit, nuk përbën thelbin, por dukjen. Për të parë thelbin, të qëndrueshmen dhe të
pandryshueshmen tek njeriu, sipas Hobsit, duhet ta shikojmë si gjithë objektet e tjera. Pra, na
duhet të shmangim të gjitha ato veti apo cilësi të cilat janë të rastësishme tek objekti njeri. Nga
ky reduktim, në një kritikë tek “De Cive”, që Hobsi i bën termit aristotelian “zoopolitikon”
shprehet se edhe shumë kafshë për nga natyra janë sociale (bletët, milingonat etj), por këto janë
të përcaktuara qartësisht për jetë të tillë, kurse tek njeriu theksohet egoja dhe individualiteti, pra
për nga natyra ai është asocial (Hobbes, 2011, f. 66).
Në natyrë, njeriu, sipas Hobsit kërkon në liri të plotë përmbushjen e intersit privat. Për
këtë arsye, natyra njerëzore karakterizohet nga egoizmi dhe dashakeqësia. Barazia për nga natyra
do të krijonte mosbesim dhe frikë. Të barabartë për nga mundësia dhe aftësia do të thotë se të
gjithë do të arrinin të njëjtën gjë. Ndaj, liria absolute nxjerr në pah natyrën dashakeqëse dhe
egoiste të njeriut, ku ndjekja e interesit privat është udhërrëfyesi i vetëm. Barazia e njerëzve për
nga e drejta (liria) natyrore është një luftë e egër për ekzistencë. Kjo do të thotë se në gjendjen
natyrore njeriu shihet si armik për njeriun, ai kërkon të mbrohet duke luftuar apo nënshtruar
rivalët e tjerë (Hobbes, 2005, f. 77). Për të realizuar natyrën e vet, njeriu priret për t’u bërë më i
fortë, për të fituar më shumë pushtet. Në këto kushte, ai që ka më tepër fuqi, pushtet arrin t’u
imponohet edhe të tjerëve. Gjendja natyrore e njeriut është një gjendje lufte e pandërprerë, për
më shumë dominim (Hobbes, 2005, f. 61). Ai është gjatë gjithë kohës i shqetësuar për të siguruar
më shumë pushtet dhe nëpërmjet tij për të siguruar mjetet për një jetë private më të mirë, ku të
përfitojë kënaqësi më të mëdha131. Qëllimi i njeriut përpiqet të sigurojë një pushtet individual për
të përmbushur natyrën e tij. Brenda kësaj force matet edhe liria e tij. Sa më shumë pushtet të
139
ketë, aq më i pakufizuar është personi. Ky është pushteti i tij nga vetja që ushtrohet mbi të tjerët
në interes të vetes.
Nocioni i mbrojtjes së vetes është një term qëndror edhe tek Pufendorfi, i cili e evidenton
atë si shtysa më e fortë e njeriut se çdo shtysë tjetër (Pufendorf, 2007, f. 59). Parësore në natyrën
njerëzore është vetja, moscenim dhe ruajtja e integritetit (sigurisë) personal. Kjo e bën
Pufendorfin pasues dhe vazhdues të teorisë së Hobsit (Palladini, 2008, f. 34). Mirëpo, Pufendorfi
shkon më tej, kur shkruan: “Megjithatë, nga një pikëpamje tjetër njeriu sigurisht ka disa
detyrime të tijat. Se njeriu nuk është lindur vetëm për veten: qëllimi për të cilin ai është pajisur
nga krijuesi me dhunti kaq të shkëlqyera është të lartësojë lavdinë e tij dhe të jetë një anëtar i
denjë i shoqërisë njerëzore” (Pufendorf, 2007, f. 75). Disharmonia e njeriut, në kushtet natyrore
na lë të kuptojmë gjendjen e mjeruar të tij. Mjerimi i tij, në këtë kuptim është i dyfishtë; e para ai
është një qenie biofizike, që kërkon të përmbushë nevojat e tij për të mbetur gjallë dhe tjetra,
ndihet i pakryer në kuptimin e realizimit të vetes si subjekt moral. Nga refleksioni shfaqen dy
premisa; njëra lidhet me aspektin fizik, siç është frika ndaj ligësisë dhe krijimi i kushteve të
pasigurisë në gjendjen natyrore. Nga ana tjetër, është aspekti moral, përpjekja për mireqënie dhe
realizim të vetes. Atëherë, në këtë kontekst shfaqet prirja për t’u larguar nga gjendja natyrore.
Ikja është dëshira për të harmonizuar marrëdhëniet. Njeriu, për nga natyra, nuk karakterizohet
nga individualiteti në egoizëm. Madje, njeriu si qenie komunikative – gjuhësore e bën atë të jetë i
“… destinuar nga natyra për jetë shoqërore” (Pufendorf, 2007, f. 114)132. Pra, realizimi i vetes
nuk bëhet në vetmi, por në lidhje me tjetrin. Tjetri është kusht për përmbushjen e vetes. Ideja e
Pufendorfit këtu është se tjetri e tejkalon thjesht raportin e interesit material. Ky është një dallim
kryesor me Hobsin, ku, nën ndikimin e humanizmit dhe Grocit133, Pufendorfi nuk e shikonte
njeriun si një qenie ekstremisht egoiste dhe dashakeqëse. Për nga natyra njeriu priret drejt
bashkëjetesës me të tjerët.
Nga sa shprehëm, për Hobsin nuk vlen të flasësh për një bashkësi njerëzore në kushtet e
natyrës. Megjithëse, në pamje të parë, njerëzit mund të jetojnë në harmoni me njëri – tjetrin,
shprehur në formën e traditës, kodeve morale, zakoneve etj, sërish në mungesë të një autoriteti
refereus. Kjo formë e socialitetit do të ishte ideali i zbatimi të ligjit themelor të natyrës; pikërisht
bashkëjetesës në paqe dhe më andej duke i’u përmbajtur drejtësisë dhe ligjeve të tjera natyrore
(Hobbes, 2005, f. 108). Kjo është utopike për Hobsin, sepse njeriu është i paqëndrueshëm dhe
140
egoist. Për rrjedhojë, do të krijonte një shoqëri të brishtë dhe paqe iluzive, ku nga çasti në çast
mund ta shpërbëjë atë, duke e kthyer situatën në gjendjen natyrore, në gendjen e luftës. Përtej
formave të organizmit shoqëror, fshihet interesi natyror (privat) i gjithsecilit. Në këto rrethana,
shoqëria asnjëherë nuk ngrihet mbi themele të sigurta. Në ligjin e katërt natyor, Hobsi do të
shprehë se çdo sjellje, çdo formë e altruizmit, apo e dashamirësisë nuk është gjë tjetër veç
mënyrë që shkon në përmbushjen e intersave personale (Hobbes, 2005, f. 95). Në themel të
marrëdhënieve njerëzore qëndron interesi i drejtpërdrejtë privat. Humbja e këtij interesi është
njëkohësisht humbje e lidhjes sociale.
Gjithsesi, aspekte të shoqërizimit vihen re edhe tek Hobsi, shprehur tek vepra ‘De Cive’,
por kjo brenda ligjit të natyrës. P.sh foshnja ka nevojë për përkujdesin e prindërve. Nëse do të
flasim për socialitetin pufendorfian, Hobsi e shihte tek ata njerëz me arsye apo të mësuar nga
përvoja dhe jo tek ata të nisur nga pasioni apo forca trupore134. Dallohet që Pufendorfi e vazhdon
këtë argument, por Hobsi nuk beson tek përcaktimi i njeriut si i arsyeshëm, sesa tek perceptimi
dhe pasioni. Megjithatë, Hobsi sheh se vetmia është armik për njeriun (Hobbes, 2011, f. 21) dhe
deri diku njeriu është i prirur për të jetuar në bashkësi, por ky nuk është një argument për të
besuar tek një shoqëri e konsoliduar moralisht. Prirja për shoqëri nuk niset nga fakti se ne kemi
nevojë për të jetuar në shoqëri, por nga fakti për të përfituar prej saj, pra motivi është vetëm
individual dhe jo dualist, individual dhe moral, siç do të artikulonte Pufendorfi. Tek e fundit, për
të besuar tek një shoqëri nuk është çështje dëshire apo prirje, por çështje detyre për Hobsin
(Hobbes, 2011, f. 22), duke nënkuptuar këtu shoqërinë e organizuar si të konsoliduar dhe të
qëndrueshme.
Më tej, interesat janë të ndryshme në individ të ndryshëm, kjo dikton edhe mënyrën e
sjelljes, pra e bën relative jetën shoqërore. Ndaj, si ligj të pestë natyror për Hobsin është aftësia
përshtatëse me të tjerët, e cila i referohet natyrës së marrëdhënies së interesit apo ndjenjave të
ndryshme mbi individë të ndryshëm (Hobbes, 2005, f. 95). Në konceptin e Hobsit, shoqëria
karakterizohet nga kaosi dhe relativiteti moral. Pra, socialitetin dhe gjendjen natyrore nuk e
dallon ndonjë aspekt thelbësor. Për të mos thënë se shoqëria si bashkësi e vetëkrijuar mbetet
thjesht një trajtë e caktuar e gjendjes natyore. Me fjalë të tjera, paqja në bashkësi është thjesht
dukja momentale e gjendjes natyrore, thjesht një turmë naive, perceptuese. Pa një kriter
përcaktueshmërie veprimi, sado mund të flasim për organizim shoqëror, ajo gjithmonë do të
141
mbetet e brishtë dhe e pasigurt. “Që këtej shihet qartë se sa kohë njerëzit jetojnë pa një pushtet
që t’i mbajë nën fre, gjendja e tyre është ajo që quhet luftë, dhe kjo është lufta e të gjithëve
kundër të gjithëve” (Hobbes, 2005, f. 78). Nga ky arsyetim, Hobsi shkon më tej, ku socialitetin e
konceptuar nga Aristoteli, teologjia mesjetare (Agustin, Akuin), H. Groci etj, e konsideron si të
panatyrshëm. Njeriu nuk e do gjendjen shoqërore, madje ndjen neveri për të (Hobbes, 2005, f.
78). Vetvetiu nuk mund të krijohet një bashkësi njerëzore, nëse me këtë të fundit do të kuptojmë
një shoqëri, e cila qëndron në gjendje paqeje.
Këtu dallon në mënyrë thelbësore filozofia e Pufendorfit; socialiteti për të është atribut i
natyrës njerëzore. Në gjykimin e Pufendorfit, kushti natyror shpjegon edhe një organizim
minimal të individëve në shoqëri. Ndryshe nga Hobsi, Pufendorfi evidenton se edhe pse në
mungesë të një autoriteti referues, sërish shoqëria arrin në një farë mënyrë të vetorganizohet.
Ashtu si e theksuam më lart, njeriu nuk është thjesht dhe vetëm perceptues, por edhe gjykues,
çka do t’i mjaftonte për të kuptuar detyrimet apo rregullat për t’u vetorganizuar, madje të synonte
një jetë të mirë. Jeta e mirë dhe në paqe si kuptim i arsyes është në fakt përmbushja e kërkesës së
natyrës për jetë shoqëore. Pikërisht këtu njeriu krijon personalitetin, ku harmonia me tjetrin
ngrihet mbi themelet e humanizmit dhe barazisë për nga dinjtiteti. Nga ky koncept lind detyra e
dytë sipas Pufendorfit, pra, krahas asaj të ruajtjes së socialitetit si ndërmjetësuese e përmbushjes
së natyrës njerëzore (Pufendorfi, 2007, f. 94). Tek ky krahasim, Pufendorfi e barazon njeriun me
llojin e vet për nga dinjteti, ndërsa Hobsi për nga forca dhe ambicja.
Krahasimi thelbësor në këtë pikë është fakti se në gjendjen natyrore Pufendorfi e sheh
njeriun dhe veprimin e tij nën diktatin e arsyes në funksion të mbrojtjes së vetes, por edhe për të
mbrojtur socialitetin si kusht i përmbushjes së natyrës. Në gjykimin e Pufendorfit, “E drejta
natyrore normon se një gjë duhet bërë kur arsyeja e shëndoshë e sheh atë si thelbësore për
socialitetin ndërmjet njerëzve” (Pufendorf, 2007, f. 25). Këtu nënkuptohet prerja konceptuale që
ka e drejta me detyrën, raport që Hobsi e shihte si kundërshti midis ligjit dhe lirisë. Ndaj, për
Pufendorfin, e drejta natyrore nuk është një liri absolute si e përshkruante Hobsi, por një
vetëpërmbajtje, detyrim që kuptohet nga arsyeja135, në funksion të ruajtjes së socialitetit si
rrjedhojë e premisës natyrë. Prej këtej, rregullat e socialitetit në thelb janë ligje natyrore
(Pufendorf, 2007, f. 62). Ligje që e mësojnë njeriun, jo vetëm të përshtatet në jetën sociale, por
edhe të jetë i dobishëm, aktiv dhe kontribues në të. Socialiteti këtu kuptohet si një unitet mes
142
vetë individëve që bashkëveprojnë dhe jo si një shumësi individësh. Shoqëria krijon një realitet
jetësor, ku ndërveprimi reciprok i detyron anëtarët të jenë pjesëmarrës aktivë. Në këtë kuptim, e
përbashkëta (publikja) merr përmbajtje njerëzore.
Në fakt synimi i socialitetit, duke u nisur nga aftësia natyrore e njeriut e përshkruar si
dualiste nga Pufendorfi, është arritja e një ideali, si një sjellje morale. Megjithatë, në kushtet e
individualitetit njeriu shihet si i pafuqishëm dhe raporti me të tjerët nuk vjen si dëshirë, por si
nevojë. Në këtë kuptim, socialiteti si ligji i natyrës shihet tek fraza: “Secili duhet të promovojë
jetën shoqërore” (Palladini, 2008, f. 30). Për Pufendorfin njeriu gëzon aftësinë minimale të
arsyes për të kuptuar vetvetiu të drejtën natyrore dhe detyrimet (ligjet) që rrjedhin prej saj
(Pufendorf, 2007, f. 38). Ajo që na interson në këtë moment është aftësimi dhe përsosja e
mendjes, fillimisht për të kuptuar dhe pranuar detyrimet që burojnë nga natyrshmëria e
socialitetit. Dualizmi i Pufendorfit në kontekstin që po flasim përkthehet se arsyeja duhet parë si
drejtuese e sjelljes dhe trupi duhet t’i nënshtrohet kësaj force (Pufendorf, 2007, f. 75). Si të
thuash, njeriu gëzon minimalisht një arsye për të kuptuar rëndësinë e tjetrit dhe rëndësinë e jetës
shoqërore. Ai nuk është thjesht dhe vetëm shprehje e instiktit apo perceptimit natyror siç
arsyetonte Hobsi. Ndryshe nga ky i fundit, i cili flet për lëvizje që e gjejnë forcën së jashtmi,
Pufendorfi mendon se ajo duhet gjendur tek forca e arsyes që e karakterizon qenien njerëzore136.
Njeriu është i përgjegjshëm për veten dhe nuk mund të justifikohet si bënte Hobsi me “…
gjendjen e pafajësisë së natyrës së njeriut” (Pufendorf, 2007, f. 28), si një gjendje e pasivitetit
total, në liri absolute. Pra, ai nuk mund të justifikojë plotësisht ligësinë natyrore, sjellje që do
bënte çdo gjallese në botë, por që i mungon intelekti.
Pufendorfi, në kushtet e jetës shoqërore, (si rrjedhojë e natyrës njerëzore) e shikon
njeriun të detyruar për të qenë në shërbim dhe në funksion të të tjerëve. Në renditjen e detyrave
të njeriut për nga natyra, evidenton detyrimin reciprok të individëve, si premisë për përmbushjen
e kushtit natyror, pra të socialitetit (Pufendorf, 2007, f. 98). Pyetja që lind këtu është se a nuk
është socialiteti një instrument për të fshehur qëllimin privat? Poztitivisht do t’i përgjigjej Hobsi
kësaj pyetje, por për Pufendorfin kjo është një kërkesë e natyrës njerëzore. Çka do të thotë se
marrëdhënia me tjetrin, përveç nevojës (interesit) është edhe shprehje dashamirësië natyrore që
ka njeriu për të jetuar në bashkësi. Pa këtë, ai nuk mund të realizojë veten. Bashkësia shihet si
vendi ku realizohen interesat, por edhe vendi ku realizohet njeriu si qenie morale. Në këto
143
rrethana, ainuk mund të jetë plotësisht i lirë se, përveç të drejtave, duhet të përmbushë edhe disa
detyrime. Njeriu për Pufendorfin nuk është i kushtëzuar vetëm nga kërkesat e interesit të natyrës
së drejtpërdrejtë, por edhe nga disa rrethana, të cilat janë ndërmjetësuese në realizimin e natyrës
njerëzore. Në këtë kuptim, njeriu jo vetëm është dashamirës dhe përmbush disa detyra ndaj
tjetrit, por është edhe i dobishëm në mënyrë të ndërgjegjshme ose të pandërgjegjshme. Në një
mënyrë apo në një tjetër është kontribues në ruajtjen dhe konsolidimin e socialitetit, si mënyrë
për të përmirësuar jetën individuale137. Me pak fjalë, nga ky këndvështrim njeriu si subjekt moral
është më tepër se një qenie në kohë apo në një hapësirë të caktuar. Ai shkon përtej të tashmes,
aktualitetit të tij138 (Haakonssen, 2010, f.1).
144
KAPITULLI III
Sovraniteti dhe kontrata sociale
1. Hobs dhe Pufendorf: Pasiguria, faktor përcaktues në krijimin e sovranitetit
Referuar kuptimit mbi të drejtën natyrore, si një liri absolute, ku “… çdo njeri ka të
drejtën për të bërë çdo gjë, madje edhe mbi trupin e një tjetri, sipas Hobsit, sa kohë vazhdon kjo
e drejtë e çdo njeriu për të bërë çdo gjë, nuk mund të ketë siguri për askënd…” (Hobbes, 2005, f.
81). Në një botë kaotike krijohet pasiguri. Fuqia e dikujt, në gjendjen e natyrës mund të privojë
të drejtën natyrore të tjetrit. Në këto kushte, në psikozën e njeriut kultivohet prirja për më shumë
pushtet personal, jo domosdoshmërisht për të dëmtuar tjetrin, por për të mbrojtur veten. I
pasigurt për aftësitë e veta mbrojtëse, frika e bën të mendojë se sulmi është një mbrojtje më e
mirë. Prirja për pushtet vjen gradualisht, nga mjaftueshmëria e tij për vetëmbrojte tek pushteti
për dominim ndaj tjetrit. Dominimi mund të jetë në forma e trajta nga më të ndryshmet, sepse
vetë kjo dëshirë për pushtet është komplekse. Në këtë kuptim, egoizimi i natyrës njerëzore nuk
është vetëm materialist, por edhe psikosocial. Frika i bën njerëzit racionalë. Imponimi i botës
jashtë njeriut është faktor përcaktues139. Frika ndaj situatës në të cilën ndodhen është shtysa ku
njerëzit lidhen me njëri - tjetrin. Përmbledhtas mund të shpreheshim se në kushtet natyrore
shkaqet për agresion dhe konflikt i gjejmë tek karakteri konkurues mes individëve, mosbesimi
ndaj njëri – tjetrit dhe etja për pushtet. Ky është momenti ku njeriu, nga gjendja e pasiviteti
natyror bëhet aktiv.
Mungesa e garancisë dhe e qëndrueshmërisë sjell frikën e luftës. Nga sa shprehëm edhe
më lart, nisur nga rivaliteti, mosbesimi dhe etja për pushtet individual, si faktor thelbësor në
karakterizimin e natyrës njerëzore (Hobbes, 2005, f. 78), njeriu vendoset në rrethana frike dhe
pasigurie. Në këtë kuptim, për Hobsin, ajo që përbën organizimin shoqëror, si kriter thelbësor
është një pushtet, i cili qëndron mbi të gjithë dhe jashtë shoqërisë. Gjykimet apo argumentet e
tjera mbi konsolidimin e bashkësisë njerëzore në filozofinë e Hobsit duken mjaft idealiste për t’u
145
besuar. Në kontrast me Pufendorfin, morali për tjetrin është në kundërshtim me natyrën
njerëzore. Ideali etik nuk vlen, sepse për nga natyra shtyhemi drejt interesit privat.
E mira dhe e keqja, e drejta dhe e padrejta gjithmonë do të shihen në interes të më të
fortit, thënë kjo që në antikitet me sofistin Thrasimah: “Drejtësia nuk është gjë tjetër veçse ajo që
i leverdis më të fortit” (Platoni, 1999, f. 26). Madje, këtu nuk mund të flasim për drejtësi apo për
padrejtësi sepse gjithçka lejohet. Mungojnë rregullat për të vlerësuar (gjykuar) një sjellje të drejtë
apo të padrejtë. Në këto rrethana, njeriu autodeterminohet (vetëpërcaktohet) për të organizuar
veten. Objektivizon jetën dhe kaosin që e karakterizon, duke i besuar një autoriteti, si kriter për
të matur sjelljen e tij. Individi pranon me vullnet të plotë t’i bindet dikujt për të krijuar sjellje të
qarta. Si të thuash, ai vetëpranon të qëndrojë brenda një sistemi që i strukturon jetën.
Vullneti140për t’u organizuar e realizon këtë duke krijuar themele të sigurta.Siguria merr
kuptimin e një reference, që shmang relativitetin mes raporteve njerëzore. Vetëm këtu sjellja dhe
veprimet e njeriut marrin vlefshmëri. Subjekti njerëzor kushtëzohet nga rrethanat e jashtme. Ndaj
natyra e determinon (përcakton) njeriun, në atë që mund të quhet si ligji themelor i natyës “…që
është të kërkosh paqen dhe ta ndjekësh atë”(Hobbes, 2005, f. 81).
Prej këtej, natyrshëm njeriu shkon drejt mënyrës për të siguruar kushtin e tij natyror,
thjesht ekzistencën. Në rrethana pasigurie njeriu heq dorë nga pushteti i tij personal (nga liria e
tij absolute) për t’ia dorëzuar atë një pushteti më të madh në funksion të mbrojtjes së vetes
(Hobbes, 2005, f. 61). Pra, i pamundur dhe i frikësuar në mënyrë të vazhdueshme nga situata e
luftës së përhershme në gjendjen natyrore (shoqërore), njeriu kërkon themele të sigurta për të
realizuar gjendjen e tij natyrore individuale. “Siguria e jetesës në përputhje me ligjet e natyrës
konsiston në harmoninë e shumë personave” (Hobbes, 2011, f. 7).Në një farë mënyre është i
detyruar të pranojë një pushtet më të madh se gjithsecili në veçanti, por që kujdeset për të
ndërtuar raporte simetrike brenda shoqërisë. Po cili është ky pushtet që qëndron mbi të gjithë?
Ku gjendet ai?
“Frika nga shtypja e shtyn njeriun t’i dalë përpara kësaj ose të kërkojë ndihmë nëpërmjet
shoqërisë, sepse nuk ka mënyrë tjetër me anë të së cilës njeriu të mund të sigurojë jetën dhe
lirinë e tij” (Hobbes, 2005, f. 62). Atëherë, anëtarët e bashkësisë, për të krijuar raporte të
qëndrueshme dhe të besueshme në funksion të përmbushjes së kërkesave natyrore, pranojnë një
pushtet mbi të gjithë. Vetëm tek ky pushtet mund të shohim në terma të mirëfilltë një shoqëri
146
kompakte dhe të merituar për t’u quajtur e tillë. Pa pushtet shoqëria është në një situatë konflikti,
ndasie, konfuziteti, kaosi dhe relativiteti. Thjesht shoqëria është ende e brishtë për të besuar
gjendjen e paqes. Krijimi i një rendi të qëndrueshëm nuk duhet të jetë qëllim vetëm i një njeriu,
por i të gjithëve. Kostoja në këtë rast është heqja dorë nga liria natyrore. Heqja dorë nga liria
natyrore vjen si kusht për më tepër siguri. Shoqëria e organizuar, shoqëria civile është pasojë e
frikës së ndërsjelltë (Hobbes, 2011, f. 5)
Tek Pufendorfi njeriu është një qenie e arsyeshme dhe sociale, atëherë pse do të na duhet
pushteti sovran? Humaniteti nuk varet tërësisht nga vetja. Zgjedhja personale influencohet edhe
nga zgjedhja e tjetrit. Në këto kushte bashkëveprimi ka nevojë për drejtimin e shoqërisë në tërësi.
Drejtimi vjen në shërbim të unifikimit të shoqërisë, e cila karakterizohet nga pluraliteti
(Haakonssen, 2010, f. 2). Njerëzit mund të jetojnë në harmoni dhe paqe, pa pasur nevojën e
pushtetit141?! Pra, njeriu do të mjaftohej me socialitetin, me gjendjen natyrore dhe një pushtet
tjetër do të ishte i panevojshëm, madje i tepërt. Në kushtet natyrore, mungesa e uniformitetit tek
natyra njerëzore dhe gjendja perceptive e tij do të thotë mënyra sjellje të ndryshme për individë
të veçantë. Dallimin e bën vullneti dhe gjykimi subjektiv, si liri veprimi ose mosveprimi në
rrethana të caktuara. Socialiteti mbetet i pastrukturar (amorf) dhe përshkruhet gjatë gjithë kohës
nga konflikete të vazhdueshme142. Ndaj, tek të dy autorët ligji themelor i natyrës është gjetja e
paqes, por, ndërsa Hobsi mjaftohet vetëm me kaq, duke e parë edhe si garanci e shoqërisë,
Pufendorfi do ta shihte realizimin e saj në ruajtjen e socialitetit të arritur natyrshëm.
Nga ana tjetër, Pufendorfi bie dakord për natyrën dashakeqëse të njeriut, madje më të
keqe se e një kafshe të egër143. Përtej ligjësive strikte të situatave me karakter natyror, njeriu
(ashtu si e përshkruan edhe Hobsi) karakterizohet nga disa cilësi dhe veti që përbëjnë natyrën
komplekse të tij (si; kopracia, rivaliteti, lakmia etj etj.), pra, e bëjnë njeriun kafshën më të
rrezikshme. Njeriu, për nga natyra është qenie e paparashikueshme, e kamufluar, e sofistikuar në
sjellje që shkojnë në dëm të tjetrit apo edhe të socialitetit në tërësi. “Përfundimi është që të jetë i
sigurtë, ai e ka të nevojshme të jetë shoqëror, çka do të thotë të bashkojë forcat me njerëz të tjerë
si vetja, dhe të sillet ndaj tyre në atë mënyrë që atyre të mos u lindë asnjë justifikim i pranueshëm
për ta dëmtuar. Madje, të jenë të gatshëm të ruajnë dhe të nxitin përfitimet” (Pufendorf, 2007, f.
62). Tek ky argument, frika nga vdekja është e keqja më e madhe natyrore edhe për Pufendorfin.
147
Të dy filozofët bien dakord me idenë se njeriu në shoqëri karakterizohet nga frika, pasiguria,
paqartësia, paqëndrueshmëria e qëllimeve dhe interesave.
Pasiguria, që për Pufendorfin vjen nga mosdija e detyron njeriun t’i referohet një
autoriteti më të lartë dhe kompetent, një pushteti që kujdeset për moscenimin e kushtit natyror të
jetës dhe socialitetit. Përveç frikës dhe pasigurisë, argumenti që i bashkon të dy autorët është
justifikimi (gjetja) i pushtetit sovran tek bashkësia shoqërore edhe pse në kontekste të ndryshme.
Hobsi niset nga një turmë naive, në gjendjen natyrore, kurse Pufendorfi niset nga
socialiteti, ku çdo anëtar mbart një arsye minimale për të bashkëjetuar. Pjesa më e madhe e
njerëzve veprojnë nëpërmjet një ndërgjegjeje të fituar nga socialiteti, tradita apo autoriteti
shoqëror. Për këtë arsye, ata janë të paaftë për të menduar gjithmonë në mënyrë të drejtë, pra
janë të gabueshëm në situata të caktuara. Arsyeja në kushtet e socialitetit, siç e kemi theksuar,
thjesht krijon një autoritet minimal, i cili i referohet gjendjes antropokulturore të individit.
Mirëpo, për të qenë të qartë dhe të sigurt në të gjitha sjelljet e tyre, për Pufendorfin pak njerëz e
kanë këtë dhunti144. Tek ky argument, Pufendorfi ngjason me Hobsin veçse sjell konceptin e
ndërgjegjes së drejtë (Pufendorf, 2007, f. 38). Në situatat ku njeriu është i dyzuar, i pasigurt në
sjelljen e tij, për Pufendorfin duhet të jetë rregull mosveprimi, derisa të përcaktohet nga një
autoritet më kompetent. Vendosja në harmoni e raporteve mes individëve do të thotë të kesh
nevojën e një rregulli për të qenë i organizuar. Pikërisht në këtë moment merr të drejtën e
përcaktimit (gjykimit) një autoritet më i lartë i arsyes dhe ky autoritet është pushteti sovran. Në
këtë proces, pasiviteti fizik nuk e ndihmon, ai mbetet i tillë dhe ne jemi tërësisht të paaftë për ta
ndryshuar atë. Atëherë del si nevojë aftësimi i një arsyeje të shëndoshë, që sundon mbi
diversitetin e pasioneve apo perceptimeve, gjykimeve subjektive. Dhuntia e mendjes është ajo që
mund të na ndryshojë statusin ku ndodhemi. Ngritja e nivelit të arsyetimit është shkëputje nga
gjendja e kaosit dhe konfuzitetit natyror. Për t’iu larguar naivitetit dhe egoizmit të
paqëndrueshëm, njeriut i nevojitet një ngritje e vetëdijes, që përkthehet si arsye etike. “Subjekti
moral,- thotë Pufendorfi- është mbështjellësi i botës fizike, e cila në vetvete është amorale. E
thënë ndryshe, në natyrë nuk ka vlera të qenësishme”. (Haakonssen, 2010, f. 1). Ndryshimi dhe
forma që merr bota varet nga interesi dhe optika jonë. Në këtë kuptim, është njeriu që shkon tek
bota dhe jo bota që na imponohet neve145. Ndaj, prirja për t’iu larguar kushteve mjerane të
natyrës kërkon fillimisht realizmin e vetes, që nga ana tjetër ka nevojë për një reflektim të hollë.
148
Përderisa socialiteti është shprehje morale e natyrës njerëzore, mund të themi se detyrat e tij
natyrore (detyra e njeriut si njeri) janë përshtatja, mbrojtja, veprimtaria sociale. Në këtë kuptim,
më shumë se një kalim spontan i gjendjes natyrore, socialiteti është krijimi natyrës morale
(arsyes) të njeriut. Në këtë kuptim, “…gjendja natyrore është e kundërt nga jeta e përmirësuar
në saje të punës njerëzore” (Pufednorf, 2007, f. 158).
Utopike do të ishte nëse pranojmë se me situatën që përshkruam do të ishim të realizuar.
E rëndësishme është të theksojmë se ky humanitet nuk mjafton për të mbajtur një bashkësi
solide. Realisht jo të gjithë anëtarët e një shoqërie mund të kultivojnë një mendje të mprehtë, si
një nga kushtet e ekzistencës së socialitetit. Përgjithësisht, shoqëritë përbëhen nga masa
individësh, që jetojnë në nivelin e perceptimit, tregues i një kërcënimi për qëndrueshmërinë e
socialitetit. Po ashtu, në parim, të presësh nga tjetri të veprojë në një mënyrë të caktuar, sepse
kështu e detyron rregulli moral ka po aq të ngjarë sa edhe të mos veprojë apo të sillet në të
kundërt të pritshmërive. Relacioni etik i socialitetit është shprehje e së mundshmes. Në planin
konkret (fizik) ne jemi potencialisht të pambrojtur, nga kjo ne rrezikojmë edhe gjendjen
sociomorale të vetes. Kjo e bën të brishtë një shoqëri, rrjedhimisht ajo bie në padrejetësi dhe
shpërbërje. “Pufendorfi argumenton se individi duhet të arrijë sa më shumë siguri ndaj ligësisë
potenciale brenda një shoqërie” (Gaertner, 2005, f. 233). Disa detyrime janë të domosdoshme
për të funksionuar si një shoqëri. Mirëpo, varësia nga e mira morale e një individi nuk vendos në
kushte besueshmërie. Në këtë moment, lind nevoja për sigurinë e veprimit (detyrës) të tjetrit, e
cila do të përkthehet edhe si garanci për socialitetin. Ndaj, është e nevojshme krijimi i një kuadri
ligjor, ku disa situata duhet të vijnë si diktat i një force që jep siguri për ndërtimin e këtyre
marrëdhënieve.
Për shkaqe personale, për shkak të rrethanave, apo të frikës ndaj tjetrit, në gjykimin e
Hobsit, ne nuk mund t’i besojmë vetëm ndërgjegjes së individit. Në këtë rast nuk jep siguri, ndaj
lind nevoja e një pushteti të jashtëm, që mund të konsolidojë dhe të mbajë të lidhur anëtarët me
njëri – tjetrin. I të njëjtit mendim është edhe Pufendorfi, ku mbi argumentin e të drejtës për
vetëmbrojtje do të justifikojë një pushtet më sipër sesa ai pushteti fillestar (i brishtë) i shoqërisë,
pushtet që Hobsi thuajse e mohon plotësisht. Pavarësisht socialitetit të arritur, njerëzit
karakterizohen nga larmia dhe ndryshueshmëria. Për të shmangur konfliktet dhe për të
149
konsoliduar marrëdhëniet midis njëri – tjetrit duhet ligji, i cili është vendimi (urdhri) i një
autoriteti më të lartë (Pufendorf, 2007, f. 51).
Sërish këtu shohim mbështjeten tek argumenti i Hobsit nga ana e Pufendorfit.Socialiteti
i shprehur prej tij është i brishtë dhe i paqëndrueshëm, kjo na çon tek argumenti i Hobsit sepse na
duhet një pushtet që imponon sigurinë dhe qëndrueshmërinë. Si të thuash, Pufendorfi, kur kërkon
të justifikojë pushtetin sovran nuk bën gjë tjetër veçse pason idenë e Hobsit për një shoqëri të
paqëndrueshme dhe të prirur për dashakeqësi (Palladini, 2008, f. 40). Dualiteti i Pufendorfit e
shpreh krijimin e shoqërisë civile dhe pushtetit sovran referuar aspektit perceptues, dashakeqës të
njeriut me qëllim bërjen e tij një qenie sociomorale.
Këtu, sipas Pufendorfit, natyra dashakeqëse duhet të konturohet në funksion të
socialitetit. Pra pushteti sovran justifikohet nën argumentet e Hobsit dhe, më pas, në krijimin e
shoqërisë civile ai aplikon vizionin moral. Këtu kemi një dallim nga Hobsi, ku pushteti sovran
është gjithçka dhe formëson moralin, apo ligjin shoqëror, kurse tek Pufendorfi justifikohet nga
frika fizike (dimensioni trupor) dhe më pas morali (dimensioni subjektiv) e formëson këtë
pushtet. Prej këtej, Pufendorfi e përshkruan personin sovran apo shtetin në tërsi si person moral.
Ndërkohë, tek Hobsi personi sovran shihet si i ftohtë, i pavarur dhe i qartë për qëllimin (sigurinë,
qëndrueshmërinë), ku brenda këtij qëllimi ai përcakon ligjin, të drejtën dhe atë çka vlen të
gjykohet moralisht. Argumentet e Pufendorfit për nevojën e një pushteti sovran shihen si ato
hobsiane, të ndikuar nga fakorët e jashtëm, të një gjendje shoqërore si e pasigurt, nga ku njeriu
duhet të shpëtojë, të largohet nga këto rrethana, ndaj “...për të arritur këtë, Pufendorfit i duhet të
ndërtojë një imazh krejtësisht negativ të gjendjes së natyrës” (Palladini, 2008, f. 43), ashtu si e
përshkruan Hobsi. Tek ky moment i krahasimit, Pufendorfi është pasues i idesë së Hobsit se
njeriu duhet njohur si potencialisht i keq. Prej këtij kuptimi hobsian të njeriut, duhet kërkuar
themeli ku ngrihet domosdoshmëria e njëpushteti sovran (Palladini, 2008, f. 47). Kjo është
arsyeja se pse nuk duhet të qëndrojmë në raporte natyrore ndërvarësie, por tek referenca e një
pushteti që rregullon, organzion, harmonizon dhe garanton sjelljen e secilit në veçanti dhe të
shoqërisë në tërësi. Vetëm në këtë mënyrë, njeriu përjashtohet nga çdo varësi natyrore me të
tjerët, ku roli dhe statusi në shoqëri përcakohet qartësisht.
Në këtë pikë të krahasimit, Hobsi e sheh njeriun dhe bashkësinë si tërësisht të keqe,
ndryshe nga Pufendorfi ku e keqja është e mundshme në shoqëri, jo se të gjithë dëshirojnë të
150
cenojnë gjendjen e natyrës (socialitetin). Për Hobsin kjo do të thotë se për nga natyra të gjithë
njerëzit janë absolutisht të barabartë, kurse për Pufendorfin jo të gjithë janë të barabartë, çka do
të thotë se jo të gjithë janë të këqinj, por jo të gjithë kanë aftësi të mjaftueshme për të pasur një
ndërgjegje të drejtë. Dallimi është se nevoja për një pushtet të lartë justifikohet nga mundësia e
së keqes në shoqëri dhe jo nga e keqja totale që përshkruan Hobsi. Gjithsesi, tek e fundit,
mundësia e së keqes mund të çojë në shpërbërjen e të mirës së arritur, duke kaluar në një të keqe
totale. Tek ky argument, Pufendorfi shprehet si pasues i Hobsit.
Hobsi e shikonte shuarjen e relativizmit moral (kaosin shoqëror) vetëm tek pushteti
politik pa socialitet, ndërsa Pufendorfi nuk e përjashton arsyen e gjendjes shoqërore, por kur
situatat nuk mund të marrin zgjidhje prej socialitetit, atëherë mund t’i referohemi një pushteti më
të lartë. Në këtë moment të diskursit, Hobsi krijon lidhje të shkurtër midis gjendjes natyrore
(turmës) dhe pushtetit politik, kurse Pufendorfi, duke e konsideruar socialitetin si rrjedhojë e
gjendjes natyrore të njeriut, sheh reduktim të pushtetit sovran në aspektet e sigurisë, drejtësisë
dhe qartësisë së sjelljeve. Qëllimi është ndalimi i atyre sjelljeve njerëzore që mund të rrezikojnë
rendin social dhe të drejtën natyrore të individit. Nga ana tjetër, të motivojë qëndrimet që i
shërbejnë socialitetit dhe jetës së mirë. Ajo që i bashkon të dy autorët është garancia që jep
pushteti për qëndrueshmëri. Hobsi dhe Pufendorfi kanë ngjashmëri përsa i përket zgjidhjes së
relativizmit moral, por kjo në këndvështrime të ndryshme. Në themel të këtij argumenti, për të dy
autorët qëndron ideja se pushteti sovran krijohet si pasojë e reflektimit nga frika dhe pasiguria
personale.
2. Kontrata sociale: Pushteti i kontraktuar i Hobsit apo pushteti i krijuar i Pufendorfit
Në kushte paqëndrueshmërie dhe pasigurie njeriu priret të shmangë rrezikun që i vjen nga
relativizmi moral. Kjo do të thotë se ai është në kërkim të objektivitetit të sjelljes. Pra, ai ka
nevojë për harmoni dhe rregulla të qarta veprimi si për veten, por edhe si pritshmëri për tjetrin. I
paaftë për të arritur këtë në kushtet e individualitetit dhe shoqërisë, njeriu kërkon një pushtet më
të lartë dhe përtej të gjithëve. Fuqia më e madhe që mund të ketë njeriu është të bashkojë fuqinë
e vet me të gjitha fuqitë e tjera individuale (Hobbes, 2005, f. 53). Pra, pushteti më i madh është
uniteti i të gjithëve si një trup i vetëm. Po si mund të arrihet ky unitet?
151
Për të dy autorët ky unitet arrihet vetëm nëpërmejt kontratës shoqërore146. Mjerimi në
kushtet natyrore, sipas Hobsit, e bën njeriun të reflektojë për një mundësi jetese më të mirë. Ne
duhet të marrim parasysh se, para së gjithash, një turmë e njerëzve nuk është ndonjë organ
(instiucion), por shuma e njerëzve, ku secili ka vullnetin e tij dhe gjykimin e tij të veçantë në
lidhje me të gjitha gjërat (Hobbes, 2011, f. 70). Pra, do të na duhet ta organizojmë këtë turmë
mbi themele tëpërbashkëta, na duhet t’i japim formë shoqërisë. Këtu bëhet dallimi midis turmës
natyrore (shoqërore) dhe shoqërisë së organizuar.Ndaj, dorëzimi i fuqive individuale (lirisë
natyrore) bëhet me idenë se e mira që do t’i vijë është akoma më e madhe. “Kalimi i ndërsjellë i
një të drejte është ajo që njerëzit e quajnë marrëveshje” (Hobbes, 2005, f. 83). Tek e fundit,
marrëveshje nuk është gjë tjetër veçse “… një akt i vullnetit” (Hobbes, 2005, f. 87). Pufendorfi
ndan të njëjtin mendim, ku nga përshkrimi i gjendjes natyrore njerëzit janë të kushtëzuar të hyjnë
në marrëveshje me njëri – tjetrin (Pufendorfi, 2007, f. 103). Ç’është kjo kontratë? Hobsi dhe
Pufendorfi, edhe pse janë kontraktualistë, ata ndajnë pikëpamje të ndryshme për të.
Në kushtet e pasigurisë dhe vetëmbrojtjes (gjendja natyrore), secili kupton (bëhet më i
arsyeshëm sipas Hobsit) se duhet të hyjë në marrëveshje me anëtarët e tjerë. Në thelb, kontrata e
Hobsit ka kuptimin e një dakortësie mes anëtarëve të shoqërisë për të autorizuar dikë, si palë e
tretë, i cili vepron mbi të gjithë. Kontrata dhe autorizimi kanë një marrëdhënie plotësuese në këtë
kontekst të diskursit të Hobsit. Autorizimi është një akt vullneti dhe përgjegjshmërie, kontrata si
e tillë duhet trajtuar, si një akt i ndërgjegjshëm. Prej këtej, marrëveshja shoqërore i bën palët të
përgjegjshme, si autorë të saj, në dallim nga gjendja natyrore, ku njeriu ishte plotësisht i
papërgjegjshëm dhe çdo sjellje e tij ishte e lejuar. Nga ky argument, Hobsi nxjerr si ligj të tretë
detyrën absolute për të respektuar kontratën, si një përgjegjshmëri personale (Hobbes, 2005, f
90). Hobsi shqyrton konceptin person kur flet për veprime të tilla. Paraqitjen e personit fizik në
mënyrë të drejtpërdrejtë e quan person natyror (Hobbes, 2005, f. 101), në rast se ai përfaqëson
dikë tjetër do të quhet person artificial (Hobbes, 2005, f. 101). Pikërisht këtu termi person është
në kuptimin e përgjegjësisë. Personi natyor është edhe autor i veprimeve të tij, kjo e bën atë të
përgjegjshëm, kurse personi artificial është i përgjegjshëm vetëm për ato të cilat autorizohet.
Nga kontrata, si akt i vullnetshëm dhe i ndërgjegjshëm, arrihet të përqendrohen të gjitha
fuqitë e veçanta tek një fuqi e përbashkët dhe e vetme (Hobbes, 2005, f. 109). Kontrata është një
akt autorizimi që shprehet tek postulati i Hobsit: “… unë autorizoj këtë njeri a këtë kuvend
152
njerëzish dhe i jap të drejtën të më qeverisë, me kusht që edhe ti t’i japësh atij këtë të drejtë e po
kështu t’i autorizosh të gjitha veprimet e tij” (Hobbes, 2005, f. 109). Anëtarët bien dakord për të
kontraktuar një person, ku gjithsecili delegon fuqinë dhe të drejta tek ai. Tek ‘De Cive’, Hobsi e
shpreh se “një arbitër ose gjykatës është zgjedhur nga palët e ndryshme për të përcaktuar
kontradiktat, ndaj marrëveshja konsiston në faktin se arbitri nuk duhet të jetë njëra nga palët”
(Hobbes, 2011, f. 53). Autorizimi i pushteti sovran, nëpërmjet kontratës shoqërore nuk është
shprehje e një nënshtrimi pa kushte, pa asnjëlloj përfitimi. Përkundrazi, kontrata shoqërore është
ndërmjetësuesja e përfitimit të ndërsjelltë, ku për Hobsin ekuacioni është i tillë; individi dorëzon
lirinë dhe të drejtën, pranon t’i bindet një pushteti më të lartë, duke marrë si garanci paqen, jetën
dhe sigurinë. Kontrata shoqërore është një formë shkëmbimi, ku anëtarët janë të gatshëm të
heqin dorë nga e drejta (liria) natyrore në funksion të paqes, duke pranuar një liri minimale
ndërveprimi (Hobbes, 2005, f. 81). Heqja dorë nga liria, e drejta për të bërë diçka në një
marrëdhënie kontraktore do të thotë se edhe tjetri duhet të bëjë të njëjtën gjë, në po të njëjtën
masë. Heqja dorë nga e drejta natyrore, në këtë rast është kalimi i kësaj të drejte tek një person
tjetër (Hobbes, 2005, f. 82). “Ai që bart këtë person quhet sovran dhe thuhet se ka pushtet sovran
dhe çdo njeri tjetër veç tij quhet shtetas” (Hobbes, 2005, f. 109).
Kontrata është një akt marrëveshje mes të gjithëve për të autorizuar në mënyrë
individuale, një person me të drejtën e pushtetit. Falë këtij pakti, shoqëria krijohet si unitet ose si
një trup i vetëm politik, si pushteti i të gjithëve që i jepet një personi artificial (sovranit). Krjimi
si një trup i vetëm, si një trup politik apo të bashkuar në një shtet (civitas). Përtej unitetit,
kontrata në kuptimin e autorizmit është një lidhje mes anëtarëve, por edhe një lidhje individuale,
e drejtpërdrejtë me personin sovran, pasi ai autorizon sovranin të mbartë pushtetin dhe të drejtën
e tij, kurse kontrata ka të bëjë me marrëveshje që edhe anëtarët e tjerë të bëjnë të njëjtën gjë. Një
kontratë e tillë siguron bindjen dhe shmang të drejtën për rebelim, sepse tek e fundit, në
përgjegjësinë personale, individi ka autorizuar dikë për t’iu nënshtruar atij. Kjo bëhet më tepër
për faktin se frika më e madhe e Hobsit është anarkia dhe kaosi. Rebelimi është shprehje e kësaj
prirje, e cila do të na çonte sërish tek gjendja e keqe e natyrës, gjendje e cila duhej shmangur
domosdoshmërisht. Për këtë arsye, ky person është ai leviatani i gjithpushtetshëm me qëllim
parësor paqen në shoqëri dhe mbrojtjen e gjithsecilit. Fuqia e tij tejkalon çdo fuqi të veçantë.
153
Në mënyrë skematike pikëpamja e Hobsit do të shfaqej si më poshtë:
Figura 1 Kontrata shoqërore e Hobsit
Kontrata shoqërore Trupi politik (civitas) dhe individi i dalluar në të Personi sovran
I gjithë ky shpjegim skematik nis nga situata sociopolitike (si logjikë induktive), duke
shkuar tek përgjithësimi, siç është personi sovran, mbartës i pushtetit të të gjithëve. Veprimi i
pushtetit sovran është në fakt logjikë deduktive (atribut jurdik), ku nga personfikimi i të gjithës
vepron mbi të gjithën dhe secilin në veçanti. Ndaj, sovrani rikthehet mbi subjektet dhe trupin
politik, duke e bërë shoqërinë të qëndrueshme. Nëse do të na duhej të bënim rrugën e anasjelltë;
personin povran në krye, më pas, duke ushtruar pushtet mbi të gjithë shoqërinë dhe tek çdo
individ (shtetas) në veçanti. Për këtë arsye kontrata është ndërmjetësim në kuptimin e
konvertimit të gjendjes natyrore në shoqëri civile dhe njeriut natyror në shtetas.
Në mënyrë skematike kjo do të paraqitej si në figurën 2:
Sovrani
154
Figura 2 Pushteti sovran dhe shtetasi sipas Hobsit
Megjithatë, Pufendorfi kërkonte ta çonte më tej, duke e parë si tejet nënshtruese dhe jo të
mjaftueshme kontratën shoqërore të Hobsit. Nëse për Hobsin është vetëm një kontratë shoqërore,
për Pufendorfin duhen “dy marrëveshje dhe një dekret…” (Pufendorf, 2007, 184). E para është
marrëveshja e njerëzve të lirë për nga natyra, duke u kthyer nga një gjendje e socialitetit
natyror“… në një bashkim të vetëm dhe të përhershëm… me këshillim dhe udhëheqje të
përbashkët; pra, se duan të bëhen bashkëqytetarë” (Pufendorf, 2007, f. 184). Në dallim nga
Hobsi, për Pufendorfin përgjegjshmëria minimale (arsyeja morale) në kushtet e socialitetit
natyror tashmë saktësohet për atë që duhet bërë dhe s’duhet bërë. Tek kjo kontratë, secili në
veçanti, duke krijuar unitetin e të gjithës bien dakord për të krijuar një stad tjetër të shoqërisë.
Këtu shprehet dakortësia mes anëtarëve të shoqërisë për të konsoliduar raportet mes njëri - tjetrit,
pra, për ta çuar socialitetin natyror në një stad më të organizuar. Shoqëria shprehet si një trup i
vetëm. Kontrata fillestare konsiston tek marrëveshja për të krijuar një nivel më të konsoliduar të
socialitetit natyror, duke theksuar detyrat, saktësuar përgjegjësitë dhe prej këtej në krijimin e
shoqërisë civile, ku çdo anëtar është pjesë e bashkësisë, është bashkëqytetar. Pufendorfi e vë
theksin tek ajo fuqi që e gjen burimin tek bashkimi i vullnetshëm i forcave morale të çdo
individi. Në një konceptim ndryshe nga Hobsi, Pufendorfi beson tek një trupë e përbërë, e cila
është forca më e madhe se cilado forcë tjetër dhe ky është pushteti i të gjithëve “… domethënë
SOVRANI
Pushteti mbi të gjithë
Pushteti mbi shtetasit në veçanti
(Shoqëria civile)
155
një shtet (civitas)” (Pufendorf, 2007, f. 184). Nëpërmjet një dekreti kjo trupë shoqërore, si unitet
objektiv përcakton formën e organizimit dhe mënyrën e qeverisjes. Pas kësaj duhet një kontratë
tjetër e cila përcakton se kush duhet të jenë individët të cilët meritojnë këtë fuqi të së gjithës. Nga
ky moment, kontata e dytë përcakton natyrën dhe profiln e personit me pushtet sovran.
Ashtu si tek Hobsi edhe në gjykimin e Pufendorfit kontrata është një akt shkëmbimi jo
thjesht material, por shkëmbim (konvertim) i gjendjes, atributeve njerëzore. Individi pranon të
heqë dorë nga disa liri dhe të drejta në gjendjen natyrore dhe ia delgon personit me fuqi sovrane,
i cili kujdeset për ta konsoliduar më tej socialitetin natyror. Nga marrëveshja, siç e thamë,
anëtarët e shoqërisë zotohen për të marrë përsipër detyrat që lindin tashmë jo si individ, por si
qytetar (shtetas), që do të thotë bindje ndaj pushtetit të krijuar, kurse, nga ana tjetër në themel të
ushtrimit të pushtetit është detyrimi për të garantuar sigurinë dhe qetësinë e shoqërisë, në
funksion të së drejtës natyrore që gëzon çdo individ i veçantë (Pufendorf, 2007, 184).
Në mënyrë skematike pikëpamja e Pufendorfit mund të shprehet në këtë formë:
Figura 3 Kontrata shoqërore e Pufendorfit
156
Rruga e anasjelltë është në të njëjtën pikëpamje si ajo e Hobsit, veçse këtu mbetet për t’u
evindentuar dallimi se trupi shoqëror në gjykimin e Pufendorfit e fsheh individin. Ai, së tepërmi
nënkuptohet në shkrirjen me të gjithën. Sipas këtij gjykimi, sovrani dhe subjekti e humbasin
raportin e drejtperdrejtë. Ndërmjetës për individin është shoqëria civile kur vendoset në raport
me sovranin. Në rastin kur sovrani vepron mbi individn, ndërmjetës është shteti. Në këtë pikë
duket se shoqëria civile dhe shteti identifikojnë njëri – tjetrin.
Rruga e anasjelltë skematikisht do të ishte në këtë formë:
Figura 4 Pushteti sovran dhe shtetasi sipas Pufendorfit
Pacenushmëria e disa të drejtave natyrore, themelore, si ajo e jetës kërkon siguri dhe
garanci për zbatueshmërinë e këtij parimi, madje kjo shkon përtej humanizmit, shprehur në
filozofinë e Pufendorfit. Gjendja natyrore është premisa (apo pika zero) nga ku nis një proces
konvertimi (transanksioni) dhe kontrata është pika e lidhjes, momenti ndërmjetsues. Në këtë
kontekst, kontrata jo vetëm është pika kryesore e transformimit të njeriut, shoqërisë nga gjendja
natyrore, por ajo është edhe e veçantë, sepse është e karakterit moral, shoqëror dhe politik, që
krijon një person artificial me atribute juridike. Kontrata shoqërore është diçka e ndërmjetme
midis aktit sociopolitik dhe konvencionit juridik. Vetëm kështu njëra mbështetet (justifikohet)
157
tek tjetra. Si të thuash, akti sociopolititk, në kushtet postkontratë përcaktohet nga rregulli juridik
dhe nga anasjelltas akti juridik justifikohet me paktin sociopolitik.
Gjithsesi, këtu na shfaqen dy modele kontratash. Kontrata e Pufendorfit e krijon pushtetin
sovran, ndryshe nga Hobsi ku personi sovran kontraktohet. Në filozofinë e Pufendorfit pushteti
gjenerohet, krijohet, formohet nga marrëveshja, si akt i përbashkët, si akt i brendshëm i
bashkësisë. Tek Hobsi pushteti i të gjithëve personifikohet tek një individ i vetëm, si një palë e
tretë. Pushtet absolut, i patjetërsueshëm që vepron mbi të gjithë, por pa humbur lidhjen
(kontratën) individuale me cilindo. Kontrata hobsiane krijon lidhje të drejtpërdrejtë midis
subjektit dhe sovranit në një kontekst gjithpërfshirës (publik), lidhje që tek Pufendorfi mungon.
Individi ia delegon bashkësisë të drejtën dhe përgjegjësinë dhe bashkësia e kontraktuar (e
unifikuar) vendos për pushtetin sovran. Si të thuash, individi ka marrëdhënie indirekte me
pushtetin sovran. Përshkrimi dualist i natyrës njerëzore për Pufendorfin do të thotë se e drejta
(apo detyra) janë vetiu (natyrshëm) të kuptueshme (Pufendorf, 2007, f. 63) dhe po brenda këtij
konteksti logjik kuptohet nevoja për një pushtet më të lartë se ai i socialitetit. Në gjykimin e
Pufendorfit modeli (natyra) i pushtetit sovran gjendet tek arsyeja njerëzore, tek qenia morale e
njeriut, si një burim i brendshëm, pra, pushteti sovran krijohet. Duke u ndalur tek ky krahasim
shohim se Pufendorfi niset nga disa themele. Në natyrën njerëzore ka diçka (qenia sociomorale),
dhe pikërisht këtë e saktëson tek shtrirja e pushtetit sovran, kurse tek Hobsi në natyrë mungon
çdo gjë. Ai niset nga një realitet pa rregulla, por që ka vetëm fuqi individuale, duke marrë formë
vetëm tek pushteti sovran, si absolut dhe gjithëpërfshirës.
158
KAPITULLI IV
Pushteti sovran, shteti dhe e drejta
1. Sovrani, shoqëria civile dhe qytetarinë diskursin midis Hobsit dhe Pufendorfit
Hobsi, nisur nga gjendja natyrore e njeriut dhe e shoqërisë si e keqe absolute, e
përshkruan pushtetin si të ashpër dhe absolut në veprimet e tij147. Ashtu si më i forti në gjendjen
natyrore nënshtronte pa asnjë lloj hezitimi. Po në këtë paralelizëm kuptohet edhe pushteti sovran
i Hobsit, i shprehur së tepërmi si formë sundimi se sa si mënyrë qeverisje. Sundimi për Hobsin
është njësoj në të gjitha kontekstet, pushteti në thelb mbetet i njëjtë. Nëse në filozofinë e Hobsit
nuk ka dallim midis pushtetit në familje, pushtetit të komunitetit dhe pushtetit të sovranit
(Hobbes, 2005, f. 44), për Pufendorfin ka dallim, sepse për sovranin flasim për një lloj tjetër
pushteti, të një nivleli tjetër, të një natyre tjetër, të një arsyeje më të lartë sesa thjesht sundimi
brenda strukturave natyrore sociale. Për Pufendorfin pushteti sovran është unik, i ndryshëm nga
pushtetet e llojeve të tjera. Tek Hobsi theksohet karakteri nënshtrues, ndërsa Pufendorfi nuk e vë
në dyshim thelbin imponues, por kjo, jo në kufijtë e nënshtrimit, por të një pushteti që bën
drejtësi. Për shkak të arsyes minimale (moralit) që njeriu gëzon nga natyra, pushteti sovran, nuk
krijon vetëm bindje së jashtmi, por kuptohet dhe respektohet së brendshmi. Pushteti sovran është
shprehje e lirisë, e kuptuar nga Pufendorfi si rezultante midis deytrës dhe të drejtës148. Gjithsesi,
kur vjen problemi tek natyra e pushteti Sovran, si Hobsi edhe Pufendorfi bien dakord për një fuqi
më të lartë (të fundit) dhe të pandashme (Walther Schücking, ‘Introduction’, Pufendorf. S, “De
officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964, p. 12). Për Hobsin njeriu e fiton
dinjitetin pas kontratës, në shoqëri civile (Hobbes, 2011, f. 49), ndryshe nga Pufendorfi, i cili
mendon se njeriu gëzon për nga natyra dinjitetin moral.
Pas kontratës shoqërore jemi në një kontekst tjetër. Individët nuk janë tashmë një turmë,
siç i përshkruan Hobsi, dhe as thjesht si gjendje socialiteti natyror (spontan), siç e gjykon
Pufendorfi. Tashmë ata, nëpërmjet kontratës, konsolidohen si një trup i vetëm, si një bashkësi
unike politike, duke objektivizuar forcën (fuqitë) individuale tek personi sovran, i cili është
159
personfikimi i kësaj trupe të unifikuar. Sovrani nuk përfaqëson thjesht shoqërinë, por një
kontekst të caktuar të saj, e cila lidhet me sigurinë, kompaktësinë, qartësinë e sjelljeve,
organizimit dhe rregullit. Falë këtij ndryshimi, kemi kalimin nga gjendje kaotike apo socialiteti
natyror në shoqëri civile, e cila i bën më të qëndrueshme marrëdhëniet ndërnjerëzore mbi
rregulla të qarta dhe strikte. Kontrata dhe zbatimi i saj është shmagie e së keqes natyrore dhe ky
është një rregull i arsyes për të mos u shkatërruar apo vetëshkatërruar, pra, në thelb është
rrjedhojë e ligjit të natyrës për të jetuar (Hobbes, 2005, f. 93).
Pas kontratës apo në kushtet e shoqërisë civile, për Hobsin çdo opinion privat është
tregues i një opinioni kryengritës (Hobbes, 2011, f. 11), ndaj mendimi dhe sjellja e tyre qëndron
brenda absolutit që lejon pushteti sovran. Pikërisht këtu, për Hobsin nuk ka më kuptim të flasim
për popull dhe për sovranitet. Pra, nuk jemi në kushtet e dualitetit popull dhe person sovran,
gjithçka përfshihet tek Njëshi absolut, tek personi sovran149. Me argumentin e çështjes së sigurisë
anëtarët e shoqërisë nuk janë entitet më vete nga personi sovran, por janë të ndërfutur brenda
autoritetit të tij, i cili asimilon vullnetet individuale, si forca më e madhe dhe gjithpërfshirëse. Në
këtë mënyrë, pushteti sovran nuk është i kushtëzuar nga e tashmja, rastësitë, apo situatat, por nga
ligji i përgjithshëm dhe i qëndrueshëm (De Benoist, 1999, f. 104). Në imazhin e mëposhtëm
përcillet ideja e leviatanit (sovranit) me pushtet gjithpërfshirës dhe absolut sipas Hobsit.
160
Figura 5 Leviatani sipas Hobsit (Abraham Bosse1651)
Si përfaqësues i të gjithëve, personi sovran, përveçse fiton plotfuqishmërinë, ai është
tërësisht i lirë, si entitet më vete, që gjendet jashtë shoqërisë, por në funksion të saj. Pra ai
dallohet, veçohet dhe i atribuohen veti, cilësi, të drejta dhe detyra, që nuk i takojnë askujt në
veçanti. Në logjikën e Hobsit, ai është personi që përfaqëson shoqërinë si një trup i vetëm, edhe
pse vetë si person nuk është subjekt (anëtar) i shoqërisë, për rrjedhojë as subjekt i pushtetit të
vet150. Ky argument justifikon sovranin, si pushteti më i lartë dhe absolutisht i pakufizuar nga
pushtete të tjera. Si entitet më vete, sovrani fiton një status krejt të veçantë, që për Hobsin nuk ka
të karahasuar as me individin, as me një pjesë të shoqërisë, madje as me shoqërinë e marrë si e
gjitha, karakteristikë kjo e përshkruar edhe nga Pufendorfi (Pufendorf, 2007, f. 185).
161
Si të thuash, kontrata hobsiane synon pikërisht këtë kuptim, ku detyra dhe e drejta e
individëve është bindja e plotë (absolute). Ndaj, modeli i kontratës së Hobsit, në një farë mënyre,
ishte një përgjigje ndaj Bodenit për situatën e barazisë që krijonte ajo midis popullit dhe personit
sovran. Për këtë arsye, Hobsi mendoi, formuloi nje kontratë ndryshe, ku individët
lidhinmarrëveshje mes njëri – tjetrit dhe jo me personin sovran. Ata dakortësohen për t’iu bindur
dikujt, i cili është jashtë palëve, pra është objekti i kontratës. Tek Hobsi nuk ka dallim midis
sovranitetit të shtetit dhe sovranitetit popullor. Sovraniteti popullor nuk ekziston për të. Ndaj,
sovraniteti dhe shteti shihen si një trupë e vetme dhe e pandashme.
Nga ky krahasim, por nisur edhe nga kuptimi që Hobsi i jep kontratës shoqërore, si
konvertim absolut, nga liria absolute në detyra absolute, do të shpreheshim për një pushtet sovran
që nënshtron po në mënyrë absolute151. Roli ndërmejtësues i kontratës bën të mundur kalimin
nga liria apo gjendja e pakushtëzuar në rrethana të detyrave absolute. Liria për njeriun pas
kontratës shprehet tepër e kufizuar, si një hapësirë minimale veprimi (Hobbes, 2005, f. 97).
Devijimi i gjendjes natyrore dhe vullnetshmëria për të hyrë në shoqëri civile është tregues se
kontrata, jo vetëm është ndërmjetësuese, por ajo është e paprekshme, absolutisht e pacenueshme
(Hobbes, 2005, f. 98). Patjetërsueshëmria e kësaj kontrate, në gjykimin e Hobsit, do të thotë se
pushteti sovran është po i tillë i patjetërsueshëm dhe absolut. Trupi shoqëror i personifikuar tek
leviatani do të shihet si një trup i rregullt dhe simetrik, ashtu si vepron natyra me trupat e saj.
Sovrani i Hobsit është imitimi i parimeve dhe rregullsisë së natyrës. Ai është një trup artificial, si
të thuash një person në përsosmëri, i cili tejkalon për nga fuqia njeriun konkret (natyror).
Përsosmëri në këtë kontekst do të thotë se rregullat, ligjet, urdhrat janë absolutë, duke e
objektivizuar gjendjen natyrore, e karakterizuar nga relativiteti moral.
Marrrëveshja shoqërore do të thotë se kemi përcaktuar referencën, kriterin mbi veprimet
dhe sjelljet e çdokujt. Tashmë, asnjë individ i veçantë nuk është më arbitër apo gjykues i
veprimeve individuale. Sovrani, në këtë diskurs është kushti i domosdoshëm për të krijuar
standard sjellje, duke organizuar shoqërinë, duke e bërë më të qëndrueshme. Ndaj, për Hobsin
vetëm pas kontratës ka kuptim të flasim për shoqëri. Ndryshe nga Pufendorfi, ai e shikon trupin
politik dhe organizimin civil të shoqërisë me një pushtet drejtues, si të vetmin kuptim të nocionit
shoqëri. Pushteti sovran është kriter themelor i bashkëjetesës. Për nga natyra, njerëzit janë
asocialë, madje nuk kanë ndonjë prirje apo dëshirë, kënaqësi për të jetuar në shoqëri (Hobbes,
162
2005, f. 78). Ky kriter jep vlefshmërinë dhe rregullon marrëdhëniet brenda anëtarëve, ku askush
nuk mund të veprojë vetëm mbi bazën e vullnetit të tij. Arsyeja dhe vullneti i pushtetit sovran
përbën kuptimin mbi shoqërinë civile. Pra, për shoqërinë, trupin politik apo shoqërinë civile,
gjithçka merr kuptim tek pushteti sovran. “Në një qytet të përsosur (ku asnjë qytetar nuk ka të
drejtë për të përdorur gjykimet e tij për ruajtjen e vetvetes, ose kur e drejta e shpatës private
përjashtohet) ka një pushtet më të lartë, më të madh se çdo njeri apo grup i veçantë dhe këtë
pushtet të shprehur tek një njeri, ne e quajmë absolut” (Hobbes, 2011, f. 77). Falë këtij pushteti
individi vepron mbi detyra dhe të drejta të përcaktuara qartë. Pikërisht këtu është i sigurt për
sjelljen dhe veprimin e tjetrit, pra nuk i lihet në dorë spontanitetit dhe pasigurisë, lirisë së
humanitetit që e evidentonte, por as vetë Pufendorfi, në këtë kontekst diskutimi, nuk e besonte
(Pufendorf, 2007, f. 104).
Gjithsesi, edhe pse Pufendorfi mendon për natyrën sociale të njeriu, sërish justifikimin e
krijimit të pushtetit sovran ai e gjenë tek natyra dashakeqëse e tij. Shtysa dashakeqëse e njeriut
mund të cenojë të drejtat natyrore të të tjerëve, situatë ku në gjendjen e thjeshtë socialiteti nuk
mund të na japë siguri. Fakti se ato nevoja dhe kërkesa, për të cilat socialiteti natyror nuk na jep
sigurinë për t’i përmbushur do të thotë se jemi të kushtëzuar për të krijuar një formë tjetër të
shoqërisë. Anëtarët e shoqërisë, për të përfituar më tepër dhe për të qenë më të konsoliduar,
duhet të bëjnë një marrëveshje midis njëri – tjetrit, çka do t’i çonte në një stad tjetër, siç është
shoqëria civile. Në këtë mënyrë shoqëria civile vjen si rrjedhojë e ligjit natyror. Ndaj, duke
synuar përmbushjen e natyrës së vet tek shoqëria, njeriu mendon për një socialitet më të
qëndrueshëm, që do të thotë sipas Pufendorfit se“… është socialiteti i njeriut që dikton natyrën e
tij të tentojë te shoqëria civile” (Pufendorf, 2007, f. 178). Socialiteti (rregullsia morale) vishet me
ligje të qarta, e cila merr një tjetër kuptim dhe kjo është shoqëria civile (Shteti). Shoqëria bëhet
më solide, duke synuar atë aspekt të socialitetit, i cili, pa garancinë e forcës së ligjit, do ta çonte
në shkatërrim. Në këtë kuptim, shoqëria civile shpreh një standard tjetër të socialitetit i cili vihet
në shërbim të socialitetit në tërësi dhe realizimit të natyrës njerëzore në veçanti. Veshja e këtij
ligji natyror me moralin social në përgjegjësinë e pushtetit sovran luan funksion të dyfishtë; ligji
karakterizohet nga morali dhe një pjesë e moralit, parimeve të socialitetit fitojnë sigurinë
(qëndrueshmërinë).
163
Pufendorfi e shikon pushtetin sovran brenda arsyes së të drejtës natyrore, si kërkesë për
konsolidimin dhe vazhdimësinë e socialitetit, si kusht për realizimin e natyrës njerëzore, kurse
Hobsi e shikon si rrejdhojë e shmangies së gjendjes natyore (kaosit shoqëror). Pufendorfi e
koncepton disi ndryshe premisën hobsiane, ku mundësia e së keqes dhe ruajtja e socialitetit
natyror do të konkludonte nëpërmjet kontratës në një pushtet sovran, i cili absolutizon vetëm
sigurinë dhe garancinë e ligjit natyror, pa u interesuar për format apo veprimet e tjera, të cilat
nuk e cenojnë këtë parim, në dallim nga Hobsi, ku tek pushteti sovran e gjitha absolutizohet.
Pushteti sovran konvecionalizon juridikisht atë që detyra në kushtet e socialitetit natyror ishte në
mundësi, pra ishte e pasigurt. Në pikëpamjen e Pufendorfit kemi prirjen për të shprehur një
sovran me shtrirje të reduktuar, duke i paraprirë liberalizmit politik.
Ndërsa tek Hobsi theksohet se shoqëria civile është e kundërta e gjendjes natyrore, tek
Pufendorfi e shohim si vazhdimësi përmirësuese (konsolidim) të gjendjes natyrore të socialitetit
dhe përsosjes morale të individt, civilizimin e tij. Këtu flasim për rritje (cilësisht) të arsyes
njerëzore, jo thjesht në kuptimin e arsyes minimale të bashkëjetesës natyrore, por të një arsyeje
civile. Për Pufendorfin, e drejta natyrore është koncpeti i gjerë dhe arsyeja e pushtetit sovran
përfshihet nga ky koncpet, duke iu referuar aspekteve të veçanta, prej këtej duke krijuar nivelin
tjetër të organizimit shoqëror (Pufendorf, 2007, f. 25). Parë në këtë këndvështrim, e drejta civile
përderisa nuk bie në kundërshtim me të drejtën natyrore është brenda kritereve të aplikimit dhe
zbatueshmërisë së saj. Ndërsa tek Hobsi, e drejta civile, duhet të ndryshojë gjendjen natyrore, për
të siguruar përmbushjen e natyrës njerëzore. Kjo do të thotë se kemi kalimin nga kushtet e lirisë
dhe të drejtës absolute në gjendjen natyrore, në kushtet e detyrës absolute, ligjit sovran. Për këtë
arsye, pushteti sovran duhet të përfshijë të gjithën, pra të jetë absolut. Ndaj, leviatani për të është
një trup artificial, që krijon një shoqëri artificiale (kujtojmë socialiteti është i panatyrshëm për
Hobsin), me qëllim parësor përmbushjen e ligjit themelor të natyrës. Pushteti sovran duhet të
përfshijë të gjithën, kurse tek Pufendorfi kjo nuk shprehet si domosdoshmëri, duke u dhënë
mundësi veprimi dimesioneve të tjera shoqërore të veprojnë të pavaruara, por pa cenuar ligjin
natyror (civil). Pufendorfi dallon thjesht shoqërinë nga shoqëria civile, ku kjo e fundit është
atribut i absolutizmit të pushtetit.
Sovraniteti në kontekstin e shoqërisë civile i jep emrin qytetar (shtetas) anëtarit të
shoqërisë. Nga ky moment, ai nuk është thjesht një qenie natyrore. “Duke u bërë qytetar, njeriu e
164
humbet lirinë e tij natyrore dhe ia nënshtron veten një autoriteti…” (Pufendorf, 2007, f. 179).
Tashmë, nga një njeri në kushte natyrore, ai konvertohet në shtetas me të drejta dhe detyra që
garantohen nga ligji civil dhe urdhri i sovranit (Palladini, 2008, f. 31). Qyetari vendoset në
marrëdhënie reciproke detyrash dhe të drejtash152. Virtyti i qytetarit është bindja ndaj pushtetit
sovran dhe për Hobsin këtu mbaron detyra dhe e drejta e tij, kurse Pufendorfi shkon më tej duke
i dhënë dimensione morale, kur shkruan për qytetarin e mirë: “… një njeri që lufton me të gjitha
forcat e tij për të mirën publike dhe e vë të mirën private në vend të dytë – një njeri që në të
vërtetë beson se asgjë nuk është e mirë për të nëse nuk është e mirë edhe për shtetin; një njeri që,
në fund të fundit, është i prirur për të mirën ndaj bashkëqytetarëve të vet. Por janë të paktë
njerëz, natyra e të cilëve vetvetiu është përshtatur për këtë qëllim. Shumica e njerëzve mbeten
qytetarë të këqij gjatë gjithë jetës së tyre dhe jo kafshë politike”153 (Pufendorf, 2007, f. 179). Pra,
veç bindjes ndaj pushtetit, qytetari ka edhe një detyrë morale, ku ai ndihet i shqetësuar për të
mirën e bashkësisë, e cila tek e fundit është përputhje ideale me qëllimin e pushtetit sovran.
Pushteti i krijuar nga po ai vetë nënkupton se qytetari është ai individ që shqetësohet për të mirën
publike dhe kjo arrihet duke u bërë një nënshtetas i bindur i ligjeve të sovranit, ku njëkohësisht
këto ligje synojnë të mirën e shoqërisë. Ky është ai rrethi vicioz i Pufendorfit që shkon shtet-
socialitet-individ-shtet. “Detyra e njeriut dhe e qytetarit do të takohen në një sistem, ku sovranit i
është dhënë e drejta e qeverisjes në këmbim të sigurisë dhe të mbrojtjes që ai ofron” (Gaertner,
2005, f, 233). Në fakt, ky do të ishte qytetari i mirë, i cili kupton se e mira e të gjithëve është
edhe e mira personale. E thënë ndryshe, ç’është e mirë për shtetin është e mirë edhe për atë vetë.
Gjithsesi, janë të paktë qytetarët e këtij niveli. Përgjithësisht, njerëzit e zakonshëm shohin si
parësor interesin e tyre të ngushtë, ndaj dhe detyrimi për ta nga ana e ligjit sovran është
kategorik, duke nënkuptuar qytetarin juridik (shtetasin).
Merita e Pufendorfit qëndron tek fakti se ai dallonte qytetarin politik dhe qytetarin
juridik. Ky është një idealizëm moral për Hobsin, i cili do ta refuzonte ta pranonte. Gjithsesi,
mbrojtja e kësaj pikëpamjeje nga ana e Pufendorfit nis nga gjykimi se njeriu kuptohet në tre
dimensione; si njeri, si qenie sociale, si qenie fetare. Nga kjo ndarje, ai dallon tre format e
detyrës; si detyrat e njeriut, të qytetarit dhe të besimtarit (Pufendorf, 2007, f. 24). Detyra e
qytetarit është raporti i tij me pushtetin sovran në kontekstin e shoqërisë civile. Këtu nuk flasim
më për një arsye minimale, si ajo e bashkëjetesës natyrore, si detyrë e njeriut, por për një arsye
më të lartë, e cila forcon dhe i bënë më të qëndrueshme raportet ndërnjerëzore. Për Hobsin,
165
gjithçka që përfshihet tek shtetasi është detyra e tij para pushtetit sovran dhe e askujt tjetër. Ai
nuk ka të drejta dhe liri të tjera, por veç sa i lejon pushteti sovran. Për Hobsin nuk pranohet ideja
e qytetarit politik.
2. Pushteti sovran dhe drejtësia: Arbitrariteti i Hobsit, krahasuar me moralizimin e
ligjit sipas Pufendorfit
Kontrata i jep personit sovran atribute, të cilat krijojnë realitete të reja nën pushtetin e tij.
Ndryshimi i gjendjes natyrore nëpërmjet kontratës do të thotë, sipas Hobsit, mënyra krejt të
ndryshme të sjelljes dhe trajtimit të problemeve. Nisur nga sa shprehëm edhe me lart, Hobsi
shikon tek kontrata gjenezën e fillimit të gjithçkaje. Me materializimin e pushtetit sovran merr
kuptim organizimi shoqëror, rregulli dhe pikërisht këtu merr kuptim drejtësia. Njëkohësisht, merr
fund edhe relativizmi moral që ekziston mes subjekteve. Përcaktueshmëria e moralit dhe e ligjit
varet nga vullneti i pushtetit sovran (voluntarizmi i Hobsit). Aty ku buron drejtësia, aty
përcaktohen kufijtë e lirisë, aty merret përgjegjësia. Vetëm tek kontrata shoqërore merr frymë e
drejta dhe rregulli që organizon shoqërinë. Pushteti, si garantues i kontratës di të përcaktojë se
kush përbën drejtësinë.
Në gjendjen natyrore nuk kishte kuptim të flisje për rregull dhe drejtësi, sepse mungonte
kriteri për të gjykuar dhe vlerësuar se ç’është e drejtë dhe e padrejtë. Pa një kriter referues, pa një
arbitër nuk mund të arrihet gjithmonë mirëkuptimi mes vetë anëtarëve të shoqërisë. Aty ku
lejohet çdo gjë nuk mund të flitet për gjendje të tillë shoqërore, sepse “Pasojë e kësaj lufte të të
gjithëve kundër të gjithëve është edhe se në të asgjë nuk mund të quhet e padrejtë” (Hobbes,
2005, f. 80). Kjo, për vetë faktin se aty ku nuk ka rregulla, nuk ka kuptim të flasim për padrejtësi.
Pra, një nga atributet e personit sovran është përcaktimi i drejtësisë, si një arbitër apo gjykatës, jo
vetëm në tërësi, por edhe përsa i përket problemeve, që lindin mes vetë anëtarëve të shoqërisë.
Në gjendjen natyrore, njerëzit, për shkak të kaosit dhe mungesës së ligjit, nuk përcakonin se
çfarë i përket kujt… Pa një pushtet sovran, si pikë reference, që përcakton rregullat e organzimit
në tërësi dhe në mënyrë të barabartë për të gjithë, nuk mund të kemi apo nuk mund të flasim për
drejtësi. Kontrata është ura lidhëse, instrumenti, ku konvertohet e drejta natyrore e individit (e
drejta private) në një të drejtë për gjithsecilin, në një të drejtë publike apo e drejtë civile (Hobs,
166
2005, f. 90). “Ato rregulla dhe masa që zakonisht janë quajtur ligje civile, ose ligjet e qytetit,
janë komandat e sovranit që ka pushtetin suprem në qytet. Ligjet civile nuk janë asgjë tjetër, por
urdhërimet e atij që ka autoritet kryesor në qytet për drejtimin e veprimeve të ardhshme të
qytetarëve të tij” (Hobbes, 2011, f. 75). Madje, ky gjykatës është suprem dhe i gjithpushtetshëm,
pasi kontrata si burim i këtij pushteti është një akt vullneti dhe, në rast mospanimi, refuzimi, apo
mosnjohja e ligjit është tërësisht e pajustifikuar.
Problemi është se si duhet hartuar ligji për të shprehur drejtësinë? Mbi ç’kritere duhet t’i
bëjë ligjet personi sovran, ndërkohë që është pushteti më i lartë? Si duhet t’i formulojë?Pushteti
është hierarki, pra është një mënyrë e caktuar e shprehjes së marrëdhënieve. Marrëdhënia
hierarkike karakterizohet nga raporti urdhër – bindje. Në këtë kuptim, një nga atributet e sovranit
është e drejta për të urdhëruar. Urdhri i sovranit në kontekstin e shoqërisë civile merr emrin e
ligjit. Ndaj ligjet, sipas Pufendorfit, nënkuptojnë pikërisht këtë raport hierarkik (Pufendorf, 2007,
f. 63). Sovrani është ligjbërës dhe ligji për qyetetarin është detyrë absolute, e panegociueshme.
Ajo që theksohet nga të dy autorët është fakti se ligji i sovranit duhet t’i përmbahet rreptësisht
qëllimit të ligjit natyror. E gjitha kjo, në thelb, nxjerr një parim tjetër mbi karakterin e sovranit,
që do të theksohet pothuajse nga të gjithë ata filozofë që do të reflektojnë mbi këtë çështje;
themeli i pushtetit sovran është gjendja njerëzore dhe kjo do të thotë se ai është burimi,
njëkohësisht edhe garancia e zbatimit të ligjit natyror. “Ligjet natyrore janë të pandryshueshme e
të përjetshme” (Hobbes, 2005, f, 100), pra edhe pushteti i tij, ligji, urdhri i tij, pavarësisht
rrethanave, është i patjetërsueshëm154. Ligji natyror formalizohet (konvecionalizohet) nëpërmjet
urdhrit të sovranit (Pufendorf, 2007, f. 39). Personi sovran, duke pasur si qëllim ligjin natyror,
autorizohet për të qenë ligjkrijues dhe urdhri i tij është shprehje e vullnetit të tij (Hobbes, 2011, f.
163). Tek e fundit, për Hobsin, ligji i natyrës, është diktati i arsyes së drejtë, ku individët e
veçantë nuk veprojnë nisur nga arsyeja individuale (gjendja e natyrës), por kanë rënë dakord që
të jenë në një mendje të përbashkët që dikton, koordinon dhe harmonizon sjelljet e secilit në
veçanti dhe të shoqërisë në tërësi. Ky është ligji suprem i personit sovran, si arsyeja (urdhri) më e
lartë për të gjithë (Hobbes, 2011, f. 31). Në kushtet kur njerëzit nuk e njohin veprimin e drejtë
apo nuk janë mjaftueshëm të arsyeshëm, ata heqin dorë nga disa të drejta, duke deleguar
pushtetin tek një arsye supreme (Hobbes, 2011, f. 33). Ndaj për Hobsin, “Aty ku mbaron liria,
fillon detyra” (Hobbes, 2011, f. 35).
167
Hobsi i ndan ligjet në të shkruar dhe të pashkruar. Për të nuk ka rëndësi të qenit i shkruar,
por ekzistenca e pushtetit, që e shpreh këtë urdhër, këtë ligj, sepse mund të ketë ligje të shkruara,
por nuk ka një autoritet të cilit i referohet ky ligj (Hobbes, 2011, f. 165) dhe kjo është më e
rrezikshmja. Kjo nuk do të thotë se ligji nuk duhet të shpallet, madje për Hobsin publikimi është
kriter themelor që ligji të fitojë autoritet. “Njohja e ligjeve varet nga ligjvënësi, i cili duhet t’i
publikojë ato, sepse përndryshe ato nuk janë ligje”- shkruan Hobsi tek ‘De Cive’ (Hobbes, 2011,
f. 163). Nga ana tjetër, ligji është vullneti i deklaruar i pushtetit suprem, i cili duhet të theksojë
vazhdimësinë e këtij vullneti, pavarësisht ndryshimeve të personit konkret që mbart këtë pushtet
(Hobbes, 2011, f. 79). Këtu për Hobsin, “…ligjvënës është ai, jo me autoritetin e të cilit janë
bërë ligjet për herë të parë, por me autoritetin e të cilit ato vazhdojnë të jenë ligje” (Hart, 2007,
f. 82). Për të theksuar idenë e vazhdimësisë së ligjit, Hobsi tek “De Cive“ sjell në mënyrë
metaforike rastin kur personi sovran fle, mos do të thotë se flenë edhe ligjet, pra nuk veprojnë?!
Jo, ato mbeten në fuqi (Hobbes, 2011, f. 97).
Nëse Hobsi do të jepte liri absolute në mënyrën dhe formimin e ligjit nga ana e personit
sovran mbi bazën e asaj çka shpreh vullneti i tij, Pufendorfi kujdeset që edhe formulimi i ligjit të
shprehet qartë. Ligji që të jetë funksional dhe të ushtrojë bindjen tek qytetarët, duhet të jetë i
qartë dhe i kuptueshëm, ku të shprehet detyra (bindja) dhe qëllimi i tij. “Për të ushtruar ligji
forcën e vet në mendjet e njerëzve te të cilët zbatohet, lypset të dihet kush është ligjvënësi dhe
përse bën fjalë ligji. Sepse askush nuk do të ofronte bindje pa ditur se kujt do t’i bindet ose se për
çfarë është i detyruar” (Pufendorf, 2007, f. 53). Një ligj, duke i plotësuar këto kritere, bëhet i
detyrueshëm për të gjithë. Për të shmangur ligjet absurde që mund të japë një ligjvënës (sovran),
Pufendorfi saktëson edhe kriteret e bërjes së ligjit. Pra, ligji duhet t’u përmbahet mundësive reale
të njeriut, pra ai të jetë lehtësisht i zbatueshëm nga ana e shtetasve, jo vetëm kaq, por duhet të
jetë i dobishëm për shoqërinë në tërësi. Ligji vendos se çfarë është e lejueshme dhe çfarë ndalon.
Në rast të mosbindjes, ai duhet të parashikojë edhe ndëshkimin në varësi të kushteve dhe
rëndësisë që mbulon ligji. Pse duhet ndëshkimi? Si pushteti më i madh e më i lartë ka gjithë të
drejtën për të nënshtruar cilindo që del kundër tij, edhe nëpërmjet dhunës, forcës apo frikës
(Hobs, 2005, f. 90). Sipas Hobsit, në kompetencën e sovranit janë “të dyja shpatat, si ajo e luftës,
si ajo e drejtësisë” (Hobbes, 2011, f. 74). Ndëshkueshmëri nëpërmjet forcës pranohet edhe nga
Pufendorfi (Pufendorf, 2007, f.184). Për nga natyra, argumenton Pufendorfi, njeriu priret të bëjë
168
atë që i ndalohet dhe këshilla, thjesht morale, është e pavlefshme, nëse atij nuk i bëhet e ditur
pasoja (ndëshkimi). Ligji jo vetëm është tregues i urdhrit të pushtetit më të lartë, por vetë ligji
mbart të drejtën e ndëshkimit nëse nuk zbatohet (Pufendorf, 2007, 54). Ligji ka dy pjesë, kur ai
zbatohet qëndron i heshtur dhe kur cenohet, ai reagon nëpëmjet ndëshkimit (sanksionit). Pra, ai
është favorizues dhe pengues (Penal) (Hobbes, 2011, f. 159). Personi sovran ka të drejtën e
bërjes së ligjit dhe të drejtën e ndëshkimit në rast se ligji thyehet. A mund të bëjë drejtësi personi
sovran vetëm nëpërmjet formalizimit konceptual dhe gjuhësor të ligjit?
Karakteristikë e ligjit është paanësia (karakteristikë e theksuar edhe nga Hobsi), e cila,
sipas Pufendorfit, përmbush universalitetin e tij. Gjithsesi, këtu çelet një diskurs midis
Pufendorfi dhe Hobsit. I pari është i vetëdijshëm për paaftësinë, shpesh pamundësinë e
universalitetit absolut të ligjit për t’iu përgjigjur një rasti autentik (Pufendorf, 2007, f. 55). Ligji
mund të bëhet i dhunshëm, i padrejtë në rrethana të veçanta155. Të qenit i paanshëm dhe i
verbër156, ligji mund të shkojë në të kundërt të qëllimit dhe funksionit të tij përsa i përket rastit.
Për Hobsin, ky argument do të ishte një hapësirë për abuzim, sepse devijimi nga ligji është
kategorikisht i papranueshmëm për të. Vetëm brenda kornizës dhe parashikimit të ligjit sovran
mund të bëhet drejtësi, përjashtimi do ishte një precedent i rrezikshëm. Urdhri sovran nuk i lë
hapësirë spontanitetit dhe të tashmes natyrore. Një nga parimet e ligjit është trajtimi në mënyrë të
barabartë i të gjithë anëtarëve të shoqërisë, në rast të kundërt do të justifikonte kthimin në
gjendjen fillestare, pra atë të luftës (Hobbes, 2005, f. 97). Nga kjo, personi sovran është krijues i
të drejtës shpërndarëse, ku nisur nga arsyeja çdokush duhet të marrë dhe të përmbushë sipas
nevojave, rrethanave, kushtin e tij natyror (jetesën). Ligji, urdhri i tij është i barabartë për të
gjithë, çka do të thotë se sovrani bën drejtësi si paanësi (Hobbes, 2005, f. 98). Ligji duhet të bëjë
drejtësi sipas logjikës gjeometrike, ku shpërndarja është në proporcion të drejtë me meritat,
nevojat (Hobbes, 2005, f. 94).
Në këtë diskutim, Pufendorfi shkruan për gjykatësit (zyrtarët), të cilët duhet të marrin në
konsideratë rrethanat. Aty ku ligji nuk i parashikon (nuk i shpreh) situatat, atëherë duhet që
funksionari publik ta trajtojë në bazë të qëllimit apo parimit të ligjit sovran. “Prandaj gjykatësit,
të cilët kanë për detyrë të zbatojnë dispozitat e përgjithshme të një ligji në raste të veçanta, duhet
të përjashtojnë nga ligji ato lloj rastesh që ligjvënësi do t’i kishte përjashtuar, po të ishte i
pranishëm ose po t’i kishte parashikuar si raste të mundshme” (Pufendorf, 2007, f. 55). Hapësira
169
e paplotësuar nga ligji do të thotë se drejtësia arrihet, duke e interpretuar atë mbi parimet
universale të ligjit. Nga ana tjetër, ato veprime të cilat me vetëdije nuk përfshihen në ligj,
nënkuptohen si “të ligjshme ose të lejuara” (Pufendorf, 2007, f. 55). Nga ky gjykim shohim se
Pufendorfi nuk është absolut në totalitet, ashtu si Hobsi.
Ndalur tek kjo pikë, Pufendorfi e ndan drejtësinë në “universale dhe në të posaçme”
(Pufendorf, 2007, f. 56). E para ka kuptimin e ligjit, i cili vepron në mënyrë të drejtpërdrejtë, pa
pasur nevojën e një ndërmjetësi (gjykatësi) dhe është i detyrueshëm për të gjithë. Këtu bëjnë
pjesë ligjet që e kanë burimin tek ligjet e natyrës. Ndërsa tek drejtësia e posaçme bëjnë pjesë
ligjet e krijuara nga personi sovran për qëllime të caktuara. Nënkuptohet se ligjet që i referohen
drejtësisë së posaçme nuk mund të shkojnë në kundështim me drejtësinë universale, përkundrazi
ato u referohen rrethanave apo aspekteve të veçanta të shoqërisë, por në thelb përforcojnë
qëllimin dhe parimet e sovranit (drejtësinë universale apo ligjet natyrore). Drejtësia e posaçme
diskuton ato situata të cilat mbështeten mbi bazën e gjykimeve të drejta. Këtu, si Groci157, Hobsi
edhe Pufendorfi e ndanë drejtësinë e posaçme në “distributive dhe komutative” (Pufendorf,
2007, f. 56). Drejtësia shpërdarëse (distributive) ka të njëjtin kuptim si ajo e shprehur nga
Hobsi. Pra, niset nga parimi i drejtësisë për një ndarje të drejtë, të barabartë dhe sipas meritës
(rrethanave) të humbjeve dhe përfitimeve. Ndërsa drejtësia komutative ka të bëjë me kontratat,
ndarjen e interesave midis vetë anëtarëve të shoqërisë. Hobsi më konkretisht e quan ”drejtësi
vepruese” (Hobbes, 2005, f. 94), e cila lidhet me sjelljet dhe vlerësimin e veprimeve që kanë
individët në raport me njëri - tjetrin158. Po këtu, edhe pse ka të bëjë me raportet mes anëtarëve të
shoqërisë, personi sovran është garant i meritës, respektimit të së drejtës apo paktit mes tyre.
Në pikëpamjen e Pufendorfit, ligjet sovrane reduktohen tek dimensioni moral i natyrës,
pra, mbrojtja e socialitetit. Forca e tyre (forca e ligjit sovran) e tejkalon forcën e ligjit moral për
nga zbatueshmëria, sepse ligji imponohet së jashtmi dhe është kategorik. Detyrimi merr
karakterin e një urdhri absolut, e një force që imponohet fizikisht. Pra, jemi në kushtet e
domosdoshmërisë dhe jo të së mundshmes. Për rrjedhojë, njeriu hyn në marrëveshje me të tjerët,
ku si bashkësi krijojnë shoqërinë civile, me autoritet drejtues dhe garantues të këtij rendi. Nga
kushtet e detyrimit moral, të brishta për t’u zbatuar, kalojmë në detyrimin kategorik
(sanksionues) për cilindo anëtar të shoqërisë. Në këtë mënyrë, ligjet e natyrës marrin garancinë e
zbatimit nga ky autoritet, duke u konvertuar në ligje juridike.
170
Thënë me gjuhë tjetër, këtu dallohet detyrimi i brendshëm dhe detyrimi i jashtëm.
Detyrimi i brendshëm varet nga subjekti dhe ndërgjegjja e individit. Detyrimet e jashtme kanë të
bëjnë me rregullat, të cilat i detyrojnë të gjithë individët, pavarësisht subjektivizimit të tyre. Në
këtë pikë, rregullat e jashtme ndahen në të përsosura dhe të papërsosura. Rregullat e përsosura
lidhen me detyrimet kategorike që vijnë nga ligji i natyrës e më pas objektivizohen tek ligji i
sovranit. Pjesa tjetër e detyrimeve (ato të papërsosura) i lihen në dorë moralit shoqëror. Në këtë
prizëm, detyrimi i jashtëm ndahet në detyrim ligjor dhe detyrim moral (Beaulac, 2003, f. 272).
Gjithsesi, ligji natyror përcakton se ç’është e dobishme dhe mbi këtë bazë justifikon të
lejueshmen dhe të palejueshmen. Konvencionalizmi i këtij ligji shprehet si forma e të drejtës së
përsosur (objektive), e cila merr kuptimin e detyrave absolute, të përsosura dhe detyrave të
papërsosura (Kingsbury, 1997, f. 4).
Groci, ashtu si dhe Pufendorfi më pas bëjnë një dallim të qartë midis ligjit dhe joligjit
(moralit). Jo vetëm kaq, por këtu dallohet ligji nga fakti apo vlerat shoqërore, si dhe nga retorika,
spekulimet politike. Ligji është tërsisht një kontstrukt kuptimor i izoluar, i mbyllur (i verbër). Si i
izoluar, ligji kurrsesi nuk mundet të mbulojë të gjithë moralin, ide të cilin Hobsi e kundështon,
tek urdhri i pushtetit sovran merr kuptim morali, jashtë tij nuk ka moral. Groci, referuar ligjit
natyror jep edhe disa receta morale për sjelljen, ashtu si bën edhe Pufendorfi, por dallon veprime
apo mosveprime, që nuk duhet të lihen në dorën e ndërgjegjes apo vullnetit moral të individit.
Ligji civil është thjesht dhe vetëm dëshmi e ligjit të natyrës (Kingsbury, 1997, f. 28). Në këtë
moment, si Hobsi edhe Pufendorfi janë përkrahësit më të drejtpërdrejtë të H. Grocit, por me një
dallim nga absolutizmi i Hobsit si evidenton R. Tuck se; “… vetëm një pjesë e drejtësisë bazohej
tek vetëmbrojtja” (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius “Deti i lirë dhe Prolegomena”,
“ISP & Dita 2000”, Tiranë 2007, f. 22), aspekte të tjera të jetës u pëkasin qëllimeve, interesave të
ndryshme, ku i lihej në dorë lirisë morale dhe prirjes për jetë shoqërore, diskutim i “zhvilluar më
tej nga Pufendorfi, si dallimi mes detyrave të përsosura dhe të papërsosura” (Kingsbury, 1997, f,
17).
Ligji për Hobsin është moral dhe morali është ligj, jashtë kësaj nuk ka moral pa qenë ligj
dhe çdo ligj i formuluar është moral, në dallim nga Pufendorfi, i cili mendon se ka edhe moral që
nuk përfshihet nga ligji. Nga ky arsyetim vihet re se për Pufendorfin sovrani absolutizon
(moralizon) vetëm sigurinë dhe garancinë e ligjit natyror, pa u interesuar për format apo
171
veprimet e tjera, të cilat nuk e cenojnë këtë parim, pra ndryshe nga Hobsi, ku tek sovrani, e gjitha
absolutizohet. Pufendorfi në arsyen e pushtetit sovran absolutizon vetëm themelet e ligjeve të
natyrës, duke e lejuar moralin dhe socialitetin në natyrshmërinë e tyre deri në moscenimin e asaj
që përbën parimin e kushtit natyror.
Tek përkufizimi i Pufendorfit mbi konceptin e drejtësisë shprehet përmbajtja etike.
Madje, përveç imponimit së jashtmi në zbatimin e ligjit, ai i jep rëndësi bindjes nga ana e
qytetarit si shprehje e ndërgjegjes morale dhe respektit ndaj tij. Njeriu i drejtë duhet t’i
përmbahet ligjit, duke parakuptuar se ligji bën drejtësi dhe një ligj, që motivon padrejtësinë nuk
meriton të quhet i tillë. Pra, ligji i kuptuar si drejtësi, nënkupton bindjen nga ana e shtetasit
(qytetarit) dhe ky mund të quhet një njeri i drejtë apo qytetar (shtetas) i mirë. Në të kundërt, ai që
kërkon të shmangë ligjin është i predispozuar të jetë një njeri i keq, që bën padrejtësi (Pufendorf,
2007, f. 56). Referuar parimit të ligjit, qytetari është i vetëdijshëm për veprimin apo mosveprimin
e tij. Në këtë kontekst, Pufendorfi bën një dallim midis rregullit moral dhe ligjit: “Drejtësia që
buron prej veprimesh nuk është tjetër veç zbatimi i përshtatshëm i veprimeve te njerëzit. Pra, një
veprim i drejtë është ai që zbatohet me vetëdije e qëllim përshtat personit përkatës.Në këtë
mënyrë ndryshimi më i madh midis drejtësisë dhe të mirës së veprimeve është se e mira tregon
vetëm pajtueshmërinë me ligjin, kurse drejtësia përfshin edhe një raport ndaj atyre që janë
objekt i veprimit. Kjo është edhe arsyeja e shprehjes se drejtësia është virtyt kundrejt tjetrit”
(Pufendorf, 2007, f. 56). E mira dhe ligji janë në substancë të njëra – tjetrës159. Të bërit drejtësi,
duke respektuar ligjin nënkuptohet se veprimi vlerësohet moralisht i ‘mirë’ në marrëdhënie me të
tjerët. Njeriu i drejtë është edhe njeriu i virtytshëm dhe në këtë kuptim, ligji e nxit individin të
shprehë vullnetin e mirë në shërbim të socialitetit.
Ligji është detyrim dhe, nga sa u shprehëm, detyrimi është i lidhur ngushtë me të drejtën.
Nëse tek Hobsi kemi kalimin nga liri (e drejtë) absolute në gjendjen natyrore, në detyrim absolut
nën urdhrat e sovranit pas kontratës shoqërore, tek Pufendorfi kemi një raport reciprok midis
detyrës dhe të drejtës, ku detyra nënkupton të drejtën dhe e drejta nënkupton detyrën. “Detyrimi
zakonisht përkufizohet si një lidhje në sferën e të drejtës me anën e të cilit ne shtrëngohemi nga
nevoja të bëjmë një veprim. Kjo do të thotë se detyrimi vendos një lloj freri në lirinë tonë, kështu
që, megjithëse në të vërtetë vullneti mund të marrë drejtime të ndryshme, gjithsesi përshkrohet, si
të thuash, së brendshmi prej atij dhe në këtë mënyrë detyrohet të pranojë se nuk ka vepruar drejt,
172
nëse veprimi pasues nuk përputhet me rregullin e paracaktuar” (Pufendorf. 2007, f. 52). Tek
Hobsi, drejtësia buron nga ligji dhe vetëm nga ligji, si urdhër i personit sovran, pra i kushtëzuar
nga një pushtet i jashtëm, kurse tek Pufendorfi detyrimi dhe ligji nuk vijnë vetëm si imponim i
jashtëm , por edhe si një ndërgjegje, arsye e brendshme për t’iu bindur. Karakterizimi dualist i
njeriut në gjykimin e Pufendorfit do të thotë se arsyeja është shprehje e respektit ndaj ligjit, me
argumentin se ai bën drejtësi dhe jo si Hobsi, ku njerëzit në gjendje perceptive i binden ligjit
vetëm sepse e kanë frikë atë. Këtu shoqëria civile dhe ligji, sipas Pufendorfit, buron nga
ndërgjegjja apo dimensioni moral i njeriut. Në gjykimin e Hobsit, shoqëria civile ka kuptim
vetëm tek udhri i personit sovran, që imponohet së jashtmi dhe vetëm brenda kësaj kornize do të
mund të flasim për veprime të drejta apo të padrejta. Pushteti i tij imponohet duke krijuar një
strukturë të caktuar shoqërore dhe pa të nuk do të mund të besonim në një ndërgjegje qytetare.
Pra, frika nga fuqia e sovranit bën shoqërinë civile apo drejtësinë, aty absolutizohet e gjitha, duke
mënjanuar elementin pufendorfian të respektit ndaj ligjit, i cili vjen si pasojë e aftësisë arsyetuese
të njeriut (qytetarit).
Tek ky diskutim, Pufendorfi është në të njëjtën linjë arsyetimi me Hobsin, tek thekson se
drejtësia, falë pushtetit sovran krijon shoqëri të orgnizuar dhe harmonike, pa të do të ishim në një
gjendje konflikti. Pikërisht, për të shmangur këtë dhe për të maksimalizuar të mirat apo
përfitimet, njerëzit u bënë bashkë, krijuan instrumentin (shtetin me pushtet sovran) për të jetuar
në paqe dhe të sigurt. Nëse do të mendonin një shoqëri pa drejtësi, sipas Pufendorfit, “… njerëzit
do të shqyenin shoshoqin. Rendi që vendosën shtetet mes njerëzve dhe siguria nga dëmet prej
njëri – tjetrit sollën pasoja të natyrshme të përfitimit më të madh të të mirave materiale që mund
t’i vijnë njeriut nga njeriu…” (Pufendorf, 2007, f. 180).
Pufendorfi ngrihet në kufijtë e idealizmit antik stoik dhe aristotelian kur përcakton se
detyra e njeriut nuk është vetëm kujdesi për veten, as thjesht respektimi i tjetrit, por të qenit i
angazhuar për të promovuar të mirën publike dhe ta vendosë atë si një detyrë kryesore (Walther
Schücking, ‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri
duo”, 1964, p. 8). Drejtësia, në konceptin e Pufendorfit ka themele morale, që shpesh kuptohet
thjesht edhe përtej ligjit. Krahasuar me Hobsin, ligji është gjithçka dhe e mira apo e keqja
vlerësohet vetëm tek ajo çka shpreh urdhri i personit sovran. Morali matet me ligjin tek Hobsi,
vetë ligji nuk matet me moralin160, kurse tek Pufendorfi ligji matet me arsyen morale161. Duke
173
qenë se njerëzit, për Hobsin nisen nga egoja personale dhe irracionaliteti, atëherë kjo tregon se
njeriu është i prirur për t’i shkelur këto rregulla, pra ligji nuk duhet të jetë një çështje e
ndërgjegjes morale, por e diktatit (imponimit) së jashtmi. “Arsyeja e deklaruar e paqes rrjedh
nga e njëjta arsye që të gjitha mjetet e nevojshme për paqe të jenë të mira, kështu; modestia,
barazia, besimi, humanizmi, mëshira, janë sjellje të mirë apo zakone të virtytshme. Pra ligji, si
mjeti për sigurimin e paqes, urdhëron edhe sjelljen e mirë, ose praktikën e virtytit dhe për këtë
arsye ligji quhet moral” (Hobbes, 2011, f. 57). Ligji natyror që kërkon paqen, i materializuar tek
urdhri i sovranit motivon brenda vetes edhe parime etike, e krijon atë.
Qyteari i mirë i Pufendorfit, është njeri i drejtë, që nuk vepron vetëm për arsye të
imponimit të ligjit. Në këtë kontekst, ligji bën drejtësi nën argumentet e konsolidimit të moralit
të socialitetit natyror. Ndërkohë, frika e Hobsit mbetet kaosi dhe lufta në gjendje natyrore.
Meraku për të mos përfunduar në gjendjen e luftës civile, si e keqja dhe arsyeja e ndryshimit
radikal të gjendjes natyrore, padrejtësia e urdhërit sovran shihet si e keqe më e vogël, por e
domosdoshme. Hobsi do të pranonte një shoqëri me ligje të këqija sesa një shoqëri pa ligje162.
Midis Hobsit dhe Pufendorfit ka një hendek këtu, sepse për Hobsin ligji nuk ka ngjyra morale,
për të “edhe ligji i keq është ligj... madje qytetarët e mirë nuk duhet ta anashkalojnë ligjin e keq”
(Hobbes, 2011, f. 12). Mjafton që ai është ligji i personit me pushtet sovran dhe diskutimet e
tjera nuk kanë asnjë vlerë. Justifikimi i dhunës nga ana e pushtetit sovran në emër të rendit për të
shmangur një të keqe më të madhe, në pikëpamjen e Hobsit është e pranushme. Në themel është
rendi dhe paqja sipas Hobsit, pavarësisht mënyrës se si arrihet (Hobbes, 2005, f. 117).“Siguria e
njerëzve është ligji suprem” (Hobbes, 2011, f. 12) dhe brenda këtij ligji suprem, sipas Hobsit,
duhet të hartohen ligjet e tjera. Pra, brenda kësaj duhet të marrë kuptim drejtësia (Hobbes, 2011,
f. 142). Në gjykimin e Pufendorfit, ligji nuk mjaftohet vetëm me arritjen e sigurisë, por edhe me
mënyrën se si arrihet, pra me faktin e të bërit drejtësi. Sepse drejtësia e ligjit garanton sigurinë e
shoqërisë dhe pushtetit. Pufendorfi bëhet bashkë me Spinozën për të kundështuar këtë pikëpamje
të Hobsit. Sipas tyre, dhuna e sovranit mund të justifikohet, sepse është në funksion të rendit, por
jo vetëm kaq, ligji duhet të jetë edhe në funksion të përmirësismit të jetës. Për ta do të ishte i
pajustifikuar ky absolutizëm radikal, ky reduktim i gjithë gjendjes njerëzore tek aspekti i
sigurisë, si argument për të përligjur dhunën dhe padrejtësinë e sovranit. Përndryshe, Pufendorfi
dhe Spinoza nuk do të ishin dakord për të jetuar në paqe.
174
Sovrani, në optikën e Hobsit na jepet si absolut në të gjithë kuptimin e fjalës, ndërsa
Pufendorfi, siç e theskuam edhe më lart, na flet për tre dimensione të njeriut dhe të shoqërisë.
Sovraniteti është shprehje e dimensionit civil, që e gjen burimin në të drejtën natyrore dhe për
Pufendorfin deri këtu shtrihet absolutizmi i pushtetit sovran. Absolut vetëm në atë çka është në të
drejtën e tij. Aspekte të socialitetit natyror, apo të moralit fetar janë të dallueshme nga konteskti
i të drejtës civile, si atribut i drejtpërdrejtë i pushtetit sovran. Pavarësisht të drejtës natyrore, si
universale, pushteti sovran, që krijon një shoqëri në kontekstin civil, është i veçantë, duke krijuar
forma të ndryshme të organizimit shtetëror apo shprehje të sovranitetit (Pufendorf, 2007, f. 24).
3. Monarkia Absolute e Hobsit dhe shteti si person moral i Pufendorfit
Kalimi nëpërmjet kontratës të disa të drejtave personale tek një person sovran do të thotë
t’i japësh atij kompetenca, të drejtën për të realizaur disa funksione. Si të thuash, na duhet
shtrirja e pushtetit, konkretizimi i parimeve të tij. Shtrirje që vijnë si kërkesa apo qëllim i
kontratës kolektive, për të realizuar ato gjëra, të cilat individët veç e veç (gjendje natyrore) apo si
një turmë pa drejtues nuk mund t’i përmbushin dot. Për të realizuar qëllimin duhet të mendohen
edhe mjetet dhe për Hobsin këto nisin me të drejtën për të vendosur taksa, për të krijuar forcat e
sigurisë, për të përcaktuar zyrtarët e të bërit drejtësi (Hobs, 2000, f. 88). E thënë me fjalë të tjera,
në kushtet e shoqërisë civile, ligjet e personit sovran aktualizohen nëpërmjet shtetit. Në analogji
me trupin artificial të personit sovran163, në simbolikë, koka është pushteti sovran dhe gjymtyrët
në tërësi përbëjnë shtetin (Hobbes, 2005, f. 1). Prej këtej, fuqia e sovranit përbën shpirtin e
përgjithshëm, arsyen e unifikuar (universale), e cila materializohet nëpërmjet gjymtyrëve dhe
zyrtarëve të shtetit164. Trupi i njeriut, për njeriun artificial (leviatanin) është trupi politik i një
shteti, i cili funksionon në varësi të komandës që i jepet. Artificialitet në këtë kuptim do të thotë
racionalitet empirik. Personi sovran nuk është ai mishërimi i atij njeriu të përsosur nga virtyti
moral, por nga saktësia dhe precizioni i veprimit racional, i lidhur ngushtë me dimensionin
psikofizik të tij.
Personi sovran ka të drejtën për të autorizuar dhe përcaktuar zyrtarët, që do jenë
funksionarët e shtetit si shërbyes në realizimin e qëllimeve të sovranitetit, pra si shërbyes publik
dhe jo privatë. Po ashtu, një nga të drejta që i jepet sovranit është e drejta në fushën
175
ndërkombëtare, për të shpalluar luftë apo për të bërë paqe me shtetet e tjera sovrane. Të gjitha
këto të drejta (kompetenca), sipas Hobsit, janë atribute të padiskutueshme, të patjetërsueshme të
vetë personit sovran (Hobbes, 2005, f. 114).
Pufendorfi deri diku i qëndron këtij përshkrimi të Hobsit, përsa i përket personit sovran.
Dualizmi në filozofinë e tij e përshkruan si shpirt dhe trup. Shpirti (ashtu si dhe Hobsi) ka fuqinë,
të drejtën për të sunduar. Ai është parimi (qëllimi) dhe instrumenti është trupi, që ka funksionin e
shërbëtorit, të zyrtarit (Pufendorf, 2007, f. 75). Mendja është sovrani, trupi është shteti, forma që
shfaqet. Veprimi i të parës materializohet nga e dyta. Pra, pa sovranitet nuk mund të ketë
shtet.Pra, nënkuptohet se nuk mund të përcaktohet shteti si sovran, sepse prejardhja e tij është
nga ligji, nga rendi juridik, i cili është atribut i personit sovran.
Hobsi dhe Pufendorfi i ndajnë mënyrat e organizimit të sovranitetit në tri forma: monarki
(tirani), arsitokraci (oligariki) dhe demokraci (anarki). Si kriter për të bërë këtë dallim midis
mënyrave të shprehjes së sovranitetit është masa e individëve që përfaqësojnë këtë pushtet të
sovranitetit në tërësi. “Kur pëfaqësuesi është një njeri i vetëm, atëherë shteti është monarki; kur
është kuvend i të gjithë atyre që duan të mblidhen së bashku, atëherëështë demokraci, apo shtet
popullor; kur është kuvend vetëm i një pjese të njerëzve quhet aristokraci” (Hobbes, 2005, f.
118). Format e tjera të shprehjes së sovranitetit nuk kanë përmbajtje të ndryshme, por shprehin
mospëlqimin për tri format klasike (Hobbes, 2005, f. 118).
Vlerësimin për formën më të mirë, Hobsi e lidh jo me mënyrën e ushtrimit të pushtetit, as
me faktin e të bërit drejtësi, por me aftësinë për të siguruar paqen dhe rendin (Hobbes, 2005, f.
119). Për të pluraliteti e vështirëson situatën dhe ndoshta jep zgjidhje jo të drejta,
jopërfundimtare. Ndaj sovrani në këndvështrimin e tij është një leviatan, që di të japë më të
mirën për të qetësuar egërsinë natyrore të shtetasve të vet. Për këtë arsye, Hobsi refuzon
demokracinë, sepse sipas tij është shumë afër anarkisë. Demokracia është mungesë qeverisjeje
dhe kjo nuk do të thotë mënyrë qeverisjeje, por gjendje e mjerimit natyror. Aq më tepër një
turmë e shthurur, siç është demokracia, sipas Hobsit, bëhet pre e demagogjisë, duke shmangur
kontratën shoqërore dhe, për rrjedhojë, manipulimin e vullnetit të gjithsecilit165 (Hobbes, 2011, f.
117). Pra, shoqëria nuk është kompakte, por na jepet si në gjendjen natyrore, thjesht një turmë e
paorjentuar, e shthurur dhe e ashpër. Kjo është arsyeja që Hobsi krijon idenë se pushteti sovran
nuk është produkt direkt i popullit. Pushteti sovran i gjen burimet tek kontrata shoqërore, jo si një
176
akt populist, por si dakortësi për t’iu bindur një fuqie tjetër, jashtë palëve. Aristokracia apo
oligarkia është e brishtë dhe joefikase. Për të monarkia absolute përmbush më së miri qëllimet
për një shoqëri të organizuar, të sigurt dhe të paqtë (Hobbes, 2011, f, 86). Duke refuzuar edhe një
herë idenë e sovranitetit popullor, Hobsi shkruan: “Ndonëse fjala ‘liria’ mund të shkruhet me
shkronja të mëdha mbi portat e çdo qyteti, kjo nuk do të thotë se subjekti është i lirë, sepse liria e
qytetit nuk shprehet kur qeveriset nga populli, por kur sundohet nga një monark” (Hobbes, 2011,
f. 120).
Arritja e harmonisë publike nuk është një akt i lehtë dhe i thjeshtë. Njeriu priret nga egoja
dhe interesi privat. Në momentin më të parë, atë që duket publike, ai do të synojë ta përvetësojë.
Nisur nga ky argument, edhe në kontekstin e bashkësisë politike do të ishte më efikase që
publikja t’i adresohej një personi privat dhe këtë atribut do ta kishte personi sovran. Mirëpo
personi sovran është një trupë artificiale, e papërcaktuar konkretisht, atëherë na duhet një person
konkret, i cili mbart atributet e pushtetit sovran dhe ky është mbreti166. Në figurën e tij, publikja
është çështje private. Të qenit private e forcon edhe realizon më mirë atë çka është e të gjithëve.
Pra, e përbashkëta forcohet, kur lidhet me interesin privat. Aty ku më i forti në natyrë bën më të
mirën për veten, mbreti, si person privat me atribute publike, e sheh ketë të fundit si çështje të
vetën, të interesit privat. Vetëm kështu konsolidohet publikja, ndryshe kjo është e pamundur. Pra,
imitohet natyra, ku më i forti sundonte nëpërmjet rregullit (ligjit) të krijuar dhe po në të njëjtën
mënyrë personi sovran (mbreti), si pushteti më i lartë, ndjek interesin privat, duke e bërë rregull
për të gjithë, njëkohësisht, duke përmbushur edhe interesin publik. Për këtë në një pasazh tek
“Leviatani”, Hobsi shkruan: “E sado i zellshëm të jetë një njeri i tillë si person politik, për të
garantuar interesin e përbashkët, ai është akoma më i zellshëm, ose jo më pak i zellshëm, për të
garantuar të mirën private të atij vetë, të familjes, farefisit e të miqve të tij, dhe, në shumicën e
rasteve, nëse interesi publik vjen në ndeshjen me atë privat, ai i jep përparësi atij privat, sepse
pasionet e njerëzve janë rëndom më të fuqishme sesa arsyeja e tyre. Që këtej rrjedh se interesi
publik është më i favorizuar atje ku ai është i lidhur më ngushtë me atë privat. E në monarki
interesi privat është i njëjtë me atë publik”167 (Hobbes, 2005, f, 119). Personi sovran hobsian
justifikohet nën parimin se e keqja luftohet me një të keqe më të madhe. Se dhuna mund të
shuhet me një dhunë më të madhe. Kjo dhunë e madhe është në shërbim të një të mire më të
madhe, që është vetë krijimi dhe funksionimi i shtetit.
177
Nga ky arsyetim, absolutizmi i Hobsit refuzon format institucionale (parlamentare) të
shprehjes (shtrirjes) së pushtetit sovran. Parlamentarizmi168 është franksionimi i shoqërisë, ku
nëpërmjet përfaqësuesve, jo vetëm humb kompaktësinë (unitetin) shoqërore, por përfaqësuesi, në
radhë të parë është individi privat dhe, para së gjithash, ai do të ndjekë interesin e tij, duke dalë
shpejt nga autorizimi që i ka dhënë një pjesë e segmentuar e shoqërisë. Në rastin më të mirë, ai
do të shqetësohet vetëm për interesin e asaj pjese të shoqërisë që përfaqëson. Kjo do të krijonte
kushtet për ndasi, konflikte, pse jo edhe shpërbërje të të gjithë unitetit shoqëror, pra, potencialisht
shpërbërjen e sovranitetit. Në këtë moment, parlamenti nuk mund të quhet si institucion me
kompetenca sovrane. Për këto arsye, monarkia është forma më e mirë sepse përkujdesja e
publikes është me të njëjtin motivim si ajo private169. Parlamentarizmi është shprehje e formës
demokratike dhe për demokracinë veçoritë e kontratës së këtij sistemi është se njerëzit nuk i
binden askujt dhe ky nuk është ndonjë dallim i madh me gjendjen e natyrës, gjë që refuzohet
kategorikisht të pranohet nga Hobsi (Hobbes, 2011, f. 8). Ndërsa kur gjithë shoqëria, turma e
qytetit është organizuar tek një person, pra personi personifikon unitetin e qytetit, nuk ka kuptim
të ndashë apo të tjetërsosh këtë unitet, këtë pushtet të të gjithëve. Si të thuash, nuk mund të
rebelohet kundër vetvetes (Hobbes, 2011, f. 71)
Mbreti sovran përfaqëson (personifikon) unitetin e të gjithë shoqërisë. Ai nuk mund të
jetë uniteti i përfaqësuesve, si në rastin e parlamentit. Përkundrazi, kjo do të ishte një përfaqësi e
unitetit të segmentuar të shoqërisë, ndërkohë që në filozofinë e Hobsit personi sovran përfaqëson
unitetin absolut të të gjithë shoqërisë dhe të secilit në veçanti (sipas kontratës). Sovrani shpreh
universalitetin, pavarësisht interesave, rrethanave, apo fragmentarizimit që mund ta karakterizojë
një shoqëri. Gjithsesi, ky person me atributet e publikes duhet të niset nga premisa se; “Ai që
qeveris një popull të tërë, duke lexuar në veten e tij duhet të njohë jo këtë ose atë njeri të veçantë,
por gjininë njerëzore” (Hobbes, 2005, f. 3). Në të kundërt, format parlamentare karakterizohen
nga dinamika dhe paqëndrueshmëria, si pasojë e interesave të ndryshme, ku pothuajse është e
pamundur të arrihet në një unifikim absolut170. Bashkimi i subjekteve të caktuara brenda një
shoqërie civile do të thotë të krijosh “një qytet brenda një qyteti” (Hobbes, 2011, f. 146), të
krijosh një fraksion brenda një shoqërie të unifikuar, siç është shoqëria civile e orientuar nga një
pushtet sovran. Kjo e humbet kuptimin e bashkësisë së unifikuar dhe absolute, të pandashme dhe
të patjetërsueshme. Bashkëjetesa në konflikt e fraksioneve shoqërore rrit rrezikun e dëmtimit të
të mirës së përgjithshme deri edhe në një luftë civile (Hobbes, 2011, f. 123). Pra, fokusi i modelit
178
parlamentar të sovranitetit është rasti, konteksti i veçantë, duke e copëzuar pushtetin sovran,
duke e tjetërsuar atë dhe, për rrjedhojë, duke e shpërbërë lehtësisht thelbin e tij.
Nga ana tjetër, shumica, si vendimmarrëse shpreh mënjanimin nga përfaqësia epakicës.
Në këtë pikë humbet aspekti i unitetit absolut (objektiv) të sovranit. Kjo bëhet edhe më e
rrezikshme nëse vendosemi në kushtet e jashtëzakonshme të luftës, ku sovrani, si një trupë e
përçarë dhe jo e unifikuar, shumë lehtë mund të humbasë efikasitetin dhe reagimin. E theksuar
edhe më me forcë tek vepra ‘Behemoth’, Hobsi sheh tek forma parlamentare e sovranit
brishtësinë dhe dobësinë (Hobbes, 2000, f. 120), që shpejt mund të shkojë drejt gjendjes të cilës
njerëzit i trembeshin, gjendjes natyrore të luftës, pra drejt shpërbërjes së pushteti sovran171
(Hobbes, 2005, f. 106). Ndërkohë, në formën monarkike nuk ka situata të tilla, nuk ka interesa
dhe qëllime të ndryshme, por vetëm një. Mbreti është përfaqësues i unitetit, por edhe si
përfaqësues i çdo anëtari të veçantë të shoqërisë (kujtojmë përmbajtjen e kontratës hobsiane). Në
dallim nga demokracia, personi sovran nuk mund të jetë uniteti i përfaqësuesëve (Hobbes, 2005,
f. 104). Sovran është një i vetëm dhe i pandashëm (Hobbes, 2005, f. 119).
Kjo jo vetëm është një kritikë ndaj monarkisë parlamentare, si shprehje e humbjes së
absolutizmit të pushtetit sovran, (pra kufizohet nga një autoritet tjetër, humbet hierarkia), por
edhe një kritikë ndaj legjitimitetit të mbretit nëpërmjet votës (të zgjedhurit). Thënë që një shekull
më parë nga Boden, për Hobsin një mbret i zgjedhur, siç veprohet me një përfaqësues
parlamenti, në thelb nuk e bën atë sovran, por zyrtar të sovranit, madje edhe të poseduarit një
pushtet i kufizuar nuk e bën atë sovran, por të autorizuar nga ai që ka pushtetin sovran (Hobbes,
2005, f. 122). Ai nuk mund të quhet sovran sepse nuk është autoriteti më i lartë dhe i
padiskutueshëm. Ai është i kufizuar nga të zgjedhurit, për rrjedhojë ai është lehtësisht i
cenueshëm dhe me rebelimin e parë mund të hidhet poshtë. Tjetër logjikë ka kontrata hobsiane,
marrëveshja është midis njëri - tjetrit, pushteti i takonte sovranit dhe nuk është një raport i pastër
midis zgjedhësit dhe të zgjedhurit dhe më pas nga shuma konkludojmë me një sovran. Fillimisht
Hobsi krijon një kontekst unifikues shoqëror (kontrata) dhe prej këtej kontrata shpreh
dakortësinë për delegimin e përhershëm të pushtetit tek personi sovran.
Paralementi si sovran vendoset në kushtet paradoksale. Fuqia dhe shtrirja e parlamentit,
përveçse shpreh paqëndrueshmëri, është edhe e kufizuar brenda institucionit, pra nuk na paraqitet
si trupë e unifikuar në kuptim ideal të fjalës (Eleftheriadis, 2009, f. 1). Kufizimi në kontekstin e
179
Hobsit nuk përbën aspak tiparet e sovranit, e kundërta është e vërtetë. Vetë parlamenti ka
rregulla për të bërë dhe për të prishur ligjet, procedurat e paravendosura i japin mundësinë të
tregohet sovran, pra si një lloj lirie për të bërë, ndryshuar, modifikuar apo zhbërë ligjet. Mirëpo
procedura e paracaktuar për të vendosur rregulla në paralament duket sikur bëhet autoriteti më i
lartë se vetë parlamenti. Autoritet që po vetë parlamenti e ka krijuar dhe po vetë parlamenti e
zhbën. Kjo i jep atributet e një sovrani, por krijimi i procedurës, e cila mund të jetë edhe një
kushtetutë, si kriter për të bërë ligje do të thotë se sovrani nuk është parlamenti. Parlamenti është
i varur nga një autoritet më i lartë, që është Kushtetua apo Gjykata Kushtetuese. Atëherë person
sovran është kjo gjykatë dhe jo parlamenti. Kjo do të thotë se epërsia e parlamentit është e
përcaktuar dhe e kufizuar me ligj, pra nuk është i gjithpushtetshëm, nuk është i përjashtur nga
urdhri i tij, rrjedhimisht nuk shpreh pushtetin më të lartë të sovranitetit (Eleftheriadis, 2009, f.
4). Vlefshmëria e ligjit, e urdhrit të parlamentit bëhet mbi bazën e kritereve. Në këtë kuptim,
parlamenti aktualizon parimin e një pushteti më të lartë.Në mënyrë figurative, Gjykata
Kushtetuese është arkitektura e rendit juridik të shoqërisë dhe ligjet e parlamentit e
materializojnë këtë ide – projekt.
Nëse sovrani është Kushtetuta e një vendi, atëherë sovraniteti kuptohet si ligji më i lartë.
Ai nuk është një person, por parimi, ligji, që urdhëron dhe shtrihet nëpërmjet institucioneve të
tjera. Pra, ky ligj nuk është një ligj i zakonshëm, por mbiligj. Parlamenti, pa rregullat, ligjet e
procedurës, pa ligjet kushtetuese e ka thuajse të pamundur të funksionojë, sepse është parimi mbi
të cilin mbështeten për të hartuar ligjet. Pa këtë kriter (parim) nuk mund të justifikohet
zbatueshmëria e ligjit. Besimi tek një strukturë jurdike, siç është ky parim i ligjit në fakt nuk
është thjesht dhe vetëm çështje juridike, por edhe shprehje e modelit të shoqërisë politike. Ky
raport është tepër i ndërlikuar dhe i pandashëm nga njëri – tjetri (Eleftheriadis, 2009, f. 9).
Në gjykimin e Hobsit mohimi i sovranit si mbret nga ana e parlamentit është edhe
humbje e pushtetit nga ana e vetë paralmentit. Pushteti sovran duhet të ketë një pikë kulmore dhe
ky është mbreti sipas Hobsit172. Shtrirja e tij do të ishte më efikase nëse do të ishte në formën më
të drejtpërdrejë, ndërmjetësimi nëpërmjet parlamentit është i rrezikshëm për konflik pushtetesh,
dhe rrit riskun për të çuar shoqërinë në luftë civile dhe anarki173. “Kjo është një gjë e çuditshme,
e gjithë Dhoma e Lordëve duhet të kuptojë se shkatërrimi i fuqisë së mbretit, do të pasonte me
dobësimin ose vetëshkatërrimin e tyre” (Hobbes, 1889, f. 69). Në gjykimin e Hobsit, sovrani
180
duhet të jetë në një marrëdhënie më të drejtpërdrejtë me shtetasit e vetë dhe këtë e bën në mënyrë
më efikase një mbret.
Personfikimi i personit sovran, sipas Hobsit, lind një problem për të drejtën e këtij
pushteti pas vdekjes fizike të mbretit, i veshur me personin sovran?! Hobsi, ashtu si edhe Boden,
e justifikon me të drejtën natyrore të trashëgimisë. Pra, e cakton ai vetë se kush do të jetë pasuesi
i personit sovran, kjo edhe për faktin se papërcaktueshmëria nga ana e tij do të sillte më pas
gjendjen e konfliktit dhe të luftës civile. Personi sovran duhet të materializohet menjëherë në
pakohësi. Kalimi i pushtetit nuk është proces në kohë, por në mënyrë të menjëhershme. Me
vdekjen e mbretit, në mënyrë automatike vishet trashëgimtari i përcaktuar më parë. Kjo për të
shmangur një nga momentet delikate të kalimit të pushtetit, që mund të krijojë situata pasigurie,
konfuzioni dhe abuzimi. Po pse duhet të jetë pjesëtari i familjes së mbretit ai që trashëgon këtë
pushtet? Në rast se do të kemi një mbret të zgjedhur, ai është thjesht në përdorim të pushtetit dhe
jo në pronësi të tij. Në atë çka shprehëm më lart, mbreti i Hobsit ishte pronar i pushtetit sovran,
është ai personi privat që zotëron të mirën publike. Në kontekst, mbreti i zgjedhur nuk do të
kishte të drejtë ta trashëgonte pushtetin, sepse nuk është i tija, kurse mbreti që e konisderion
pushtetin sovran si pronë, referuar të drejtës së trashëgimisë pronore në tërësi, ai justifikon edhe
trashëgiminë e pushteti sovran që zotëron (Hobbes, 2005, f. 129).
Përsa i përket kontekstit publik të sovranit, ashtu si edhe në gjithë filozofinë e tij,
Pufendorfi shfaqet më i moderuar. Përtej egos individuale, njeriu edhe në kuptimin material ka
nevojë për tjetrin. Madje, kjo shfaqet në kontekst ndërkombëtar, çka do të thotë se jo domosdo,
përmbushja e interesit privat mund të çojë në konflikte. Ajo shumë mirë mund të çojë drejt një
marrëdhënie bashkëpunimi174. Pra, edhe pse mund të nisen nga interesa private, individët me
njëri – tjetrin mund të shkojnë drejt bashkëpunimit dhe kjo do t’i forconte më tepër marrëdhëniet
brenda shoqërisë. Nëse këtu do të shtonim edhe argumentin e Hobsit se interesi privat qëndron
në themel të çdo sjellje, atëherë shoqëria lidhet nëpërmjet interesit privat çka do ta bënte më
kompakte dhe të unifikuar. Pufendorfi e përforcon këtë argument të pronës175, ku e drejta mbi
pronën private nuk është një e drejtë absolute (liri) e zotëruesit. Prona vendoset mbi rregulla
pronësie përdorimi, të cilat janë të diktuara nga e drejta civile, nga një autoritet ligjvënës më i
lartë (sovrani si ligjvënës). Prona vendoset në raporte me pronën e tjetrit, pikërisht ky raport, ky
kontekst i kushtëzimit të veprimeve ndërindividuale është shprehje e ligjit të sovranit, po ashtu
181
ajo vendoset në raport me pronën e përbashkët. Ç’është prona e përbashkët? Të mira dhe sende
të cilat mbeten pa zotërues konkret (privat) apo u përkasin disave (të gjithëve) në të njëjtën kohë,
në kuptimin përgjithësues përbëjnë pronën publike (Pufendorf, 2007, f. 122). Ky vakum, si prona
e të gjithëve dhe e askujt në veçanti do të duhej të kishte një pronar, i cili ta adminstronte, të
kishte juridiksionin të drejtën mbi të, në mënyrë të tillë, ku të gjithë të përfitojnë dhe askush nuk
mund ta përvetësojë. Në këtë situatë, personi sovran mbart atributet e personit publik, i cili
kujdeset për të mirën e të gjithëve.
Për Pufendorfin, në dallim nga Hobsi, ky person nuk e realizon të mirën publike si e
mbartur në interesin privat të këtij personi. Së tepërmi shprehet si detyrë dhe e drejtë për të
ruajtur atë çka është e të gjithëve, pavarësisht interesave private. Sovrani, si person publik
diferencohet nga kushtet dhe interesat personale (private). Atribut, që e detyron dhe i jep
njëkohësisht të drejtën për t’u shqetësuar për atë çka është e përbashkët, pavarësisht
subjektivitetit që mund të ketë si person privat. Në këtë kuptim, e drejta arrihet tek çështja e
publikes dhe jo e vullnetit të një personi konkret, qoftë ky edhe personi sovran me pushtetin më
të lartë dhe të pakufizuar.
Personi sovran i Pufendorfit duhet të përmbushë disa kritere të të drejtës shoqërore, të
organizmit të drejtë të së mirës publike. E thënë me fjalë të tjera, personi sovran duhet të veprojë
me ndërgjegje të lartë morale. Kjo tregon prirjen e Pufendorfit për të institucionalizuar
sovranitetin dhe paraqitjen tek forma e republikës (Kingsbury. B, & Straumann. B, 2010, f. 18).
Pra, ai dallon nga pikëpamja e Hobsit, duke u qasur jo me modelin e personifikimit të
sovranitetit tek mbreti, si pushtet absolut, apo ku publikja faktorizohet nga vullneti i tij subjektiv.
Shteti është në një marrëdhënie dypalëshe me sovranin. Kontratat e përcaktojnë këtë ide, duke
krijuar shoqërinë civile dhe prej këtej tek krijimi i një pushteti sovran dhe më pas shtetin176
(Walther Schücking, ‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem
naturalem libri duo”, 1964, p. 22).Në këtë kuptim, i ndikuar nga Groci, Pufendorfi shprehet për
një fuqi civile (Devetak, 2007, f. 10), si një fuqi që e zotëron në vetvete shteti.
Në gjykimin e Pufendorfit, duhet të diferencohet qartë personi fizik nga personi moral.
Në këtë kuptim personi publik, siç është sovrani duhet të dallohet qartë nga aspektet e tij fizike
dhe private. “Shteti është një trupë morale... pasi përbëhet nga shumë persona fizikë, ku
gjithsecili ka prirjen dhe vullnetin e vet dhe që këto vullnete të mos veprojnë në rrethana
182
konfuze, duhet të vendosen në një kombinim harmonik të vazhdueshëm. Shteti duhet të jetë
pikërisht për këtë” (Gaertner, 2005, f. 234). Për Pufendorfin, personat moralë ndahen në të
thjeshtë (njeriu natyror) dhe në të përbërë (shteti), kur ky i fundit vjen si rezultat i bashkimit
vullnetar të të parëve (personat moralë të thjeshtë), të cilit i duhet të përmbajë dhe të shprehë
vullnetet e unifikuara të të gjithëve, si personifikim dhe përfaqësues i të gjithë qytetarëve
(Beaulac, 2003, f. 255). “Në këtë mënyrë shteti mund të përkufizohet si një person moral i
përbërë, vullneti i të cilit, i shkrirë e i ndërthurur nëpërmejt marrëveshjes së shumicës,
konsiderohet si vullneti i të gjithëve në mënyrë që të mund të përdorë forcat dhe aftësitë e çdo
individi për paqen dhe sigurinë e përbashkët” (Pufendorf, 2007, f. 185). Për t’i dhënë siguri ligjit
natyror dhe rregullit moral që fokusohen tek mbrojtja e socialitetit urdhri i sovranit merr
karakterin e ligjit civil. Shteti (civitas) vepron nën pushtetin sovran, ndaj personi që ka këtë fuqi
është një person moral. Fuqia për të krijuar e mbrojtur rregullin shkon në funksion të socialitetit
dhe ky socialitet është në shërbim të mirëqenies e jetës së mirë për gjithsecilin. Supremacia e
sovranit detyron çdo person privat t’u nënshtrohet disa rregullave që në thelb interesohen për të
përbashkëtën. Sovrani është publikja dhe konsolidimi i socialitetit dhe interesi privat duhet të jetë
në shërbim të kësaj tërësie. Në këtë kuptim edhe Vattel do të theksonte, jo vetëm personin jurdik
të shtetit, por edhe shoqërinë politike në kuptimin moral të tij. Kontrata e bashkëqyetarisë është
tipike se si një trupë morale, e cila delegon, autorizon një person me pushtet sovran për të
përmbushur vullnetin e të gjithëve, pra si një person me autoritet publik.
4. Pushtet sovran - Religjion; përfshirja e Hobsit dhe ndarja e Pufendorfit
Kuptimi i njeriut në tre dimensione nga ana e Pufendofit e vendosi atë në tre kontekste të
ndryshme të jetesës: njeriu nën autoritetin e ligjeve natyrore (drejtësisë universale), ligjeve
pozitive (drejtësisë së posaçme) dhe nën autoritetin e parimeve dhe drejtësisë hyjnore. Pikërisht
mbi këto argumente, nënkuptohet ndarja e organizimit civil të shoqërisë nga organizimi fetar i
saj. Sfera e besimit është e ndarë nga sfera e shtetit, duke motivuar kështu sovranitetin njerëzor
dhe shtetin laik, të cilin mesjeta e shihte si të pandashëm. A mundet që pushteti fetar të kufizojë
apo të ndikojë tek pushteti sovran dhe prej këtej në të drejtën civile? Si mund të dallohet
qartësisht autoriteti civil nga ai fetar, kur këto veprojnë tek i njëjti subjekt (individ) apo shoqëri?
183
Pufendorfi këto dy forma të pushtetit nuk i shikon si dy paralele, ato kanë pika të
përbashkëta dhe në thelb ndajnë interesa të njëjta(Miller, 2007, f. 8). Gjithsesi, Pufendorfi mban
qëndrim laik në raportin midis pushtetit politiko – juridik dhe fesë.
Dualizmi i tij vihet re edhe tek filozofia e fesë. Njohja dhe besimi tek zoti arrihet
nëpërmjet dy rrugëve; nisur nga arsyeja teorike dhe nga arsyeja praktike. Ajo çka është e
rëndësishme, pavarësisht formave të njohjes, është detyra jonë që feja të kuptohet si arsye
natyrore. Ne duhet ta kemi të qartë nocionin mbi zotin, pra sjellja jonë të jetë në përputhje me
parimet dhe vullnetin e tij. Qartësia mbi kuptimin e tij i takon arsyes teorike, pra buron së
brendshmi, kurse përputhja e sjelljes me vullnetin e tij është aftësi e arsyes praktike (Pufendorf,
2007, f. 66). Më tej, Pufendorfi thekson se arsyeja natyrore është gati identike me nocion e zotit,
veçse tani flasim në kontekstin profan. Si të thuash në gjuhën sociopolitike nënkupton laicitetin e
pushtetit sovran apo shtetit, si të ndarë nga konteksti hyjnor, por jo në antagonizëm me njëra –
tjetrën (Pufendorf, 2007, f. 67). Mjafton të shikosh rregullin dhe harmoninë me të cilën vepron
në natyrë dhe kupton se rregulli natyror dëshmon për një arsye të përsosur, pra zotin. Kjo është
arsyeja teorike përsa i përket qëllimeve dhe interesit të zotit mbi njerëzit, kurse arsyeja praktike
është morale, e cila duhet të jetë në përputhje me ligjet e natyrës njerëzore.
Nëse ligji natyror për Hobsin është një dhe absolut, për Pufendorfin ai ndahet në tre
aspekte të ndryshme, në varësi të objektit që i referohet. Arsyeja që na vendos në marrëdhënie
me zotin, raportin që ne kemi me veten dhe marrëdhëniet që krijojmë me të tjerët. Kjo e fundit
diktohet nga socialiteti si parimi themelor, nga ku indirekt nënkuptojmë edhe detyrimet sociale
që na vijnë nga një fuqi e mbinatyrshme. Pa besimin, njeriu do ta kishte të pamundur
bashkëveprimin e qëndrueshëm me të tjetrët. Pra, feja e ka të qartë misionin e saj, e cila jo vetëm
nuk është në kundërshtim me parimet e shtetit, shoqërisë civile apo pushtetit sovran, po është në
mbështetje të tyre. “… arsyeja në fe shtrihet jo më shumë sesa aftësia e fesë për të nxitur
qetësinë dhe socialitetin e kësaj jete…” (Pufendorf, 2007, f. 65). Kështu, për nga natyra njeriu
shkon drejt shoqërisë dhe doktrina fetare shprehet për solidaritet, solidaritet që nënkupton
bashkëveprimin, dashamirësinë, duke nënkuptuar pushtetin moral të hyjnores në mendjet dhe
zemrat e njerëzve. Në këtë prizëm, natyrorja dhe hyjnorja punojnë për të njëjtin qëllim.
“Shëlbyesi ynë e reduktoi përmbajtjen e ligjit moral në dy rregulla: duaje zotin dhe duaj të
afërmin tënd.” (Pufendorf, 2007, f. 31). Dashuria për zotin është parimi i përgjithshëm i rregullit
184
natyror njerëzor, kurse dashuria për të afërmin është ligji natyror si prirje për socialitet. Në thelb,
e gjithë kjo është përputhje ideale midis të drejtës natyrore, moralit teologjik dhe ligjit civil.
Dallimi nga ana e Pufendorfit177 qëndron tek metoda dhe qëllimi final i këtyre dimensioneve,
duke konkluduar se pushteti politiko – jurdik nuk mund të ushtrohet në fushën e besimit apo
anasjelltas. Theksi duhet vënë tek diferenca se “Shoqëria civile u krijua në fund të fundit për t’i
dhënë siguri botës, jo për të arritur shpëtimin apo lumturinë e përjetshme” (Gaertner, 2005, f.
234).
Interesant është dallimi që bën Pufendorfi midis judaizmit dhe krishtërimit. Judaizmi
për të ishte një fe kombëtare që i përkiste një populli të veçantë, brenda një territori të
përcaktuar. Krishtërimi është një fe universale, pa i’u referuar një popullsie apo territori të
caktuar. Në këtë mënyrë, krishtërimi është një fe që i referohet një fuqie, e cila vepron për të
gjithë dhe mbi këtë argument u krijua formimi i shtetit fetaro – civil nën një sundimtar të
përbashkët, ku pushteti i tij buronte nga fuqia hyjnore dhe jo nga bashkësia njerëzore. Këtu,
Pufendorfi e hedh poshtë këtë ide, ku kisha është një lloj shteti multinacional (formimi i tij si
protestant për të refuzuar dominimin papal në Evropën e kohës). Sipas tij, Krishti është një figurë
morale dhe shpirtërore, madje kjo e bën atë universal. Ky argument tregon se ai nuk përcaktoi
apo formoi një shtet në një territor të caktuar. Krishti është më tepër një mësues sesa një
sundimtar. Ai nuk shfaqi fuqinë për të qenë sovran i popujve, por i mësoi njerëzimit rrugën e
drejtë (figura morale) pa ushtruar fuqinë e një sundimtari apo të një sovrani. Në këtë
këndvështrim, Krishti nuk është një person politik, as person juridik, më tepër sesa një person
moral. Për këtë arsye, kisha nuk ka tagrin e sundimit jurdik, civil apo politik, por të dimensionit
shpirtëror dhe moral (Miller, 2007, f.11). Kjo nuk do të thotë se sovranët apo sundimtarët janë
tërësisht të pavarur nga feja, përkundrazi, duke pasur si qëllim zhvillimin e arsyes morale dhe
qytetarit të mirë do të ishte me interes që çdo udhëheqës të kosultohet me doktrinën e kishës.
Toleranca, bashkëveprimi me religjionin nuk duhet ta kalojë propagandën që motivon sjellen
anticivile apo antishoqërore (Miller, 2007, f.14).
Po çfarë do të ndodhte nëse nuk do të ekzistonte feja në një shoqëri? Për Pufendorfin do
të kishim prishje të kohezionit social. Arsyeja është se njerëzit nuk do kishin një objekt aq të
lartë dhe hyjnor, sa të kuptonin realisht frikën ndaj vdekjes. Madje, në ndërgjegjen e tyre do të
kultivohej mosbesimi i vazhdueshëm dhe kur nuk kanë frikë nga vdekja, atëherë njeriun nuk
185
mund ta ndalë asnjë gjë, edhe vetë sovrani i tij. “Frika nga ndëshkimi e kësaj bote me siguri nuk
do të ishte e mjaftueshme për t’i mbajtur qytetarët të lidhur me detyrat e tyre dhe nuk do të
mjaftonte as besnikëria e premtuar për eprorin, as lavdia e qëndrueshmërisë në besnikërinë e
tyre, as mirënjohja se është pushteti i sovranit të tyre ai që i mbron qytetarët nga mejrimet e
gjendjes natyrore” (Pufendorf, 2007, f. 72). Madje, humbja e besimit do ta lehtësonte rrugën për
t’u rebeluar, sepse individi nuk ka frikë dhe shpejt do të mendojë për t’u bërë më i fortë. Kjo
prirje regeresive për Pufendorfit jo vetëm asgjëson pushtetin sovran, por mund të shkojë edhe më
keq deri në shpërbërjen e socialitetit. Njeriu humbet përmbajtjen, në kuptimin e moralit natyror,
dehumanizohet, si të thuash kemi kthimin e tij në një kafshë primitive. Teologjia fetare me
parimet morale të saj zbut shpirtrat e këqinj dhe largon pasionet që çojnë në egoizëm. Aspekte të
njeriut që i trashëgon nga mëkati fillestar i njeriut të parë, por që nuk do të thotë se justifikohet
me gjendjen e pafajësisë. Njeriu është potencialisht i përmirësueshëm (ndikimi stoik) dhe për
këtë besimi fetar e vë theksin tek krijimi i ndërgjegjes së drejtë. Në këtë prizëm, feja synon
përmirësimin e njeriut nëpërmjet ndërgjegjes morale (Pufemdorf, 2002, f. 34)
Humbja e besimit fetar është njëkohësisht edhe humbje e ndërgjegjes morale, ndërgjegjes
së drejtë. Në një gjendje të tillë edhe vetë personi sovran do të humbasë perceptimin dhe arsyen
për të bërë drejtësi. “Sepse pa diktatin e ndërgjegjes sundimtarët do t’i trajtonin të gjitha detyrat
e tyre, edhe vetë drejtësinë, si të nxjerra në treg kundrejt një çmimi; në çdo gjë do të shihnin
interesin e tyre dhe do të shtypnin qytetarët” (Pufendorf 2007, f. 73). Kjo do të thotë se sovrani
nuk do të interesohet për të bërë drejtësi, si detyrë dhe atribut themelor për Pufendorfin. Pa
ndërgjegjen morale të fesë, personi sovran mund të kthehet në një sovran të tipit hobsian, si një
sundimtar tiranik, ku forca dhe atributi publik shkon në funksion të interesit të tij privat. Arsyeja
hyjnore krijon tek cilindo dhe më tepër tek personi sovran ndërgjegjen e drejtë (morale), aq e
domosdoshme për të bërë drejtësi civile, kur pushteti i tij, praktikisht nuk njeh asnjë formë
kufizimi. Dimensioni fetar i njeriut dhe shoqërisë shkon në funksion të përmbushjes së detyrave,
të drejtave që ka pushteti sovran, pra, shkon në përforcim të shoqërisë civile, nëpërmjet besimit
reciprok. Për Pufendorfin sovrani dhe zoti karakterizohen nga ndërgjegjja e drejtë dhe të
interesuarit për të mirën publike. Njohja me këto veti dhe atribute si ndaj zotit ashtu edhe ndaj
sovranit tregon respekt dhe bindje ndaj tyre. Nëse për zotin bindja shkon në adhurim, për
sovranin do të mjaftonte bindja, duke respektuar urdhrin e tij dhe dëshmuar se janë qytetarë të
drejtë e të përkushtuar. Në një fare mase, personi sovran reflekton vetitë e zotit në tokë.
186
Madje, organizmi politik dhe civil i Pufendorfit është si ai bashkim i besimtarëve rreth
figurës së Krishtit (zotit), figurë e cila merr atributet e një personi moral, ashtu si sovrani mbetet
një person moral, i cili merr jetë nga një bashkim, nga një trupë morale (Pufendorf, 2002, f.
119).Besimi, si një shtysë e brendshme e ndërgjegjes synon distancimin nga mëkati larguar dhe
nga ligësia e natyrës (Pufendorf, 2002, f. 135). Në këtë kuptim, feja krijon së brendshmi ligjet
dhe parimet, të cilat njeriu (besimtari) i bën shprehi të sjelljes dhe mënyrës së jetesës. Feja
verpon vetëm në dimensionin shpirtëror, duke nënkuptuar pafuqinë e saj në përdorimin e forcës
fizike, apo imponimin e jashtëm178 (Pufendorf, 2002, f. 148). E kundërta ndodh me veprimin e
pushtetit sovran, i cili duhet të gjykojë dhe të diktojë sjellje apo qëndrimet e shprehura. Pushteti
sovran dhe ai fetar kanë qëllime të njëjta, por që nisen nga metoda të ndryshme. Mjafton
mundësia e së keqes, për të besuar tek një zot tokësor për të mbajtur në fre njerëzimin. Pasioni
shkakton ligjin… nëse njeriu nuk do kishte pasione dhe ligësi, nuk do kishte as ndëshkime që i
mban ligji179.
Si në shoqërinë civile edhe në fe kemi kontratën. Feja i përmbahet kontratës hyjnore, siç
është besëlidhja. Kontrata tokësore dallon nga ajo hyjnore, por në thelb kanë të njëjtin qëllim.
Kontrata tokësore është më e drejtpërdrejtë, më konkrete dhe kategorike, kurse detyrimi fetar
është shprehje e një dëshire për jetën më sublime dhe përmirësimin (përsosjen) e njeriut në këtë
botë, si kusht për të jetuar më pas në një botë ideale (parajsa). Në analogji me këtë, kontrata
tokësore (civile) synon konvertimin e njeriut dhe shoqërisë, për të shmangur të keqen
(paqëndrueshmërinë) e gjendjes natyrore, duke saktësuar dhe përmirësuar sjelljen në një kontekst
më të përsosur, siç është shoqëria civile me një pushtet sovran. Gjithsesi, kjo e fundit i përket
asaj që njeriu kultivon në mendjen dhe zemrën e tij, kurse ligjet e sovranit u referohen vetëm
sjelljeve dhe veprimeve të matshme, të verifikushme (të jashtme) dhe nuk mundet të gjykojë ato
që njeriu fsheh (Pufendorf, 2007, f. 27). Sovrani vepron si një zot i jashtëm i cili kufizon,
imponon dhe dikton sjelljet e jashtme të individit (Pufendorf, 2002, f. 51). Ndaj, besimtari i
ndriçuar nga arsyeja hyjnore është një lehtësim më tepër për sovranin, për të fituar respektin dhe
bindjen ndaj individit, jo vetëm së jashtmi, por edhe si një garanci që buron së brendshmi. Në
këtë kontekst, morali teologjik plotëson (ndihmon) në aspiratat që ka personi sovran. Sipas
Pufendorfit “… teologjia ndikon në cilësinë e jetës civile qëkurse virtytet vërtet të krishtera bëjnë
çmos të gatisin mendjen e njerëzve drejt socialitetit.” (Pufendorf, 2007, f. 28). Personi sovran,
për Pufendorfin është absolut në ato çështje, të cilat i përkasin të drejtës, kompetencës dhe
187
shtrirjes së tij, pa u shqetësuar për aspekte të tjera, si morali shoqëror apo morali fetar. E thënë
ndryshe, dimensioni fetar dhe ai civil janë dy realitete të ndara, por me një qëllim të përbashkët.
Edhe në raste kur nuk kanë aspekte të përbashkëta, nuk e cenojnë njëra – tjetërn180 dhe ky është
një aspekt i rëndësishëm për Pufendorfin në qartësimin e vijës ndarëse midis besimit fetar dhe
pushtetit laik. Dallimi thelbësor midis ligjit natyror dhe teologjisë morale“...konsiston në faktin
se e drejta natyrore i referohet vetëm kësaj jete, çka i dikton sjelljen për të qenë një anëtar i
denjë i shoqërisë njerëzore, ndërsa morali teologjik jetën tokësore e sheh si një fazë tranzit dhe
vendi i tij është në qiell ku jetën në tokë e sheh vetëm si të huaj” (Walther Schücking,
‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964,
p. 6). Pavarësisht kësaj, ligji civil dhe teologjia morale kanë të njëjtën përmbajtje, që e arrijnë në
rrugë të ndryshme. Sjellja e denjë në shoqëri është kusht për të fituar përjetësinë (besëlidhja,
kontrata hyjnore), të njëjtën gjë motivon edhe ligji natyror e më pas ligji civil, por që nuk
shkojnë më tej, ajo i referohet vetëm kësaj jete. Në këtë kuptim, metoda e përcjelljes së kësaj
sjellje është e ndryshme, teologjia morale nëpërmjet ndërgjegjes, formimit subjektiv, kurse ligji
civil, si një detyrim, imponim së jashtmi.
Gjendja natyrore e njeriut sipas Pufendorfit përshkruhet si qenie sociale dhe morale. Për
rrjedhojë, shoqëria, morali, feja dhe organizimi politik e civil shpjegohen vetëm nëpërmjet rendit
natyror. Mbi këtë rend niset edhe Hobsi kur shkruan për fenë, veçse, ashtu si e kemi shprehur,
rendi natyror kuptohet ndryshe nga Pufendorfi, si një premisë tjetër. Hobsi e sheh fenë si formë
identike e shprehjes së organizimit dhe pushtetit. Në gjykimin e Hobsit, ligjet hyjnore janë vetëm
shprehje e porosive, këshillave apo kërcënimeve të thjeshta, por jo të imponuara fizikisht. Sipas
tij, ligjet fetare vijnë në tri mënyra: “së pari, nga diktatet e heshtura të arsyes së duhur; me anë
të zbulesës së menjëhershme, që duhet të bëhet ose nga një zë mbinatyror, ose me një vizion apo
ëndërr, apo frymëzim hyjnor dhe së së treti, nga zëri i një njeriu që zoti u rekomandon të tjerëve,
për përcjelljen e fjalës së tij dhe këta quhen profetë... Këto tri sjellje mund të quhen fjala e
trefishtë e zotit, domethënë fjala racionale, fjala e ndjeshme dhe fjala e profecisë” (Hobbes,
2011, f. 176). Vetëm tek fjalët e profecisë kemi të bëjmë me besim dhe ligje të veçanta, për një
popull të përzgjedhur (ashtu si argumentonte Pufendorfi në dallimin midis judaizmi dhe
krishtërimit), kurse tek fjala racionale kemi të bëjmë me universalitet të besimit.
188
Megjithatë, në thelb, Hobsi thekson idenë se ashtu si sovrani e ka burimin tek frika edhe
burimi i pushtetit fetar (profeti) është frika dhe jo karakteri moral i natyrës njerëzore. Prej këtej
përcaktohen sjelljet dhe detyrimet (përgjegjësitë) e subjekteve. Hobsi i fokusuar në çështjet
politike, ndryshe nga shumë filozofë të tjerë, hyjnoren e trajtoi nën optikën e filzofisë politike, si
një problem politik (Dumouchel, 1995, f. 41). Çka do të thotë se feja është e pandashme nga
çështjet e politikës. Hobsi, kuptimin e hyjnores nuk e vështroi nga një metodë tjetër, siç veproi
Pufendorfi, por edhe në këtë rast ai i qëndroi besnik metodës së tij empirike. Zoti nuk kuptohet
(njihet) mbi themelet e intelektit, por të perceptimtit, injorancës, ankthit, frikës për të
panjohshmen, për atë që nuk e dimë dhe jemi krejt të pasigurt. Arsyeja nuk ndikon fare, as
ndërgjegjja nuk është ajo që i bën njerëzit të afrohen apo të pranojnë ekzitencën e zotit sipas
Hobsit. Irracionaliteti, mosdija i çon njerëzit tek ekzistenca e zotit (Hobbes, 2005, f. 65).
Ndryshe nga Pufendorfi, Hobsi, nisur nga gjendja perceptive e njeriut, mendon se i vetmi shkak
që na bën të besojmë tek nje fuqi hyjnore është frika dhe aspak arsyeja. “Frika nga një fuqi e
padukshme, e pandehur nga mendja, ose e imagjinuar, duke u nisur nga rrëfenja të lejuara
publikisht, quhet fe, kurse, po qenë të palejuara, quhen bestytni” (Hobbes, 2005 f. 34). Kjo do të
thotë se nga frika pranojmë që ka një pushtet të lartë, por ne mbetemi të paditur përsa i përket
natyrës së tij, atributeve të tij. Analogjia është me atë të verbrin përpara zjarrit, që kupton
ngrohtësinë, por nuk e di nga shkaktohet kjo ngrohtësi. Nga padija kalojmë në fantazi dhe nga
fantazia kemi sajuar (parapërfytyruar) një fuqi mbinjerëzore, që e kemi quajtur zot. Duke pranuar
ekzistencën e tij, fillojmë dhe e veshim me veti e cilësi. Ky pushtet (hyjnor) i vendos individët në
kushte fajësie, ose, e thënë ndryshe, kuptojnë përgjegjshmërinë, ndjenjën e fajit. Gjendje e cila
në kushtet natyrore nuk ekziston, ndaj njeriu ishte i justifikuar, pavarësisht sjelljes së tij, duke
mos mbartur asnjëlloj përgjegjësie, si një situatë e pafajësisë së plotë. Pikëpamje, të cilën
Pufendorfi nuk e pranon, por thekson se për nga natyra njeriu është një qenie me arsye minimale
dhe prej kësaj me përgjegjësi minimale. Për Pufendorfin e drejta natyrore është koncpet më i
gjerë, ku përfshihet e drejta civile, po ashtu, parimet e teologjisë nuk bien në kundështim me
parimet dhe rregullat e natyrës.
Paralelizmin midis besëlidhjes hyjnore dhe kontratës shoqërore, Hobsi e shikon në një
kontekst tjetër. Modeli i besëlidhjes është po ashtu si kontraktohet sovrani, si person i jashtëm që
posedon fuqinë (pushtetin) më të lartë. Veçse në teologji, premtohet bota e përjetshme dhe jeta e
amëshuar, besohet tek një fuqi mbinatyrore, pra tek zoti. Kështu zoti dhe sovrani, në këtë
189
kontekst marrin të njëjtin kuptim. “Dhe duke qenë se kjo farë e fesë është vërejtur nga shumë
njerëz, disa prej atyre që e kanë vërejtur kanë qenë të prirur ta ushqejnë atë, ta stolisin, t’i japin
formën e ligjeve dhe t’i shtojnë asaj gjithfarë opinionesh të shpikura vetë për shkaqet e ngjarjeve
të së ardhmes, duke menduar që kështu do të jetë më tepër në gjendje të sundojnë mbi të tjerët
dhe t’i shfrytëzojë sa më mirë fuqitë e veta” (Hobbes, 2005, f. 66). Hobsi, po me të njëjtat ide dhe
koncepte që përshkruan leviatanin (sovranin), përshkruan edhe raportin e njeriut me zotin. Zoti
është figura e frikës, ne e besojmë dhe i bindemi atij jo se arsyetojmë rreth tij, por perceptojmë
frikën nga dëmtimi dhe humbja e jetës. Pufendorfi këtu do ta pranonte me rezerva këtë
këndvështrim sepse, veç respektit, “frika është njohje e fuqisë…” (Pufendorf, 2007, f. 70), e cila
vlen edhe për diskutimin mbi pushtetin sovran. Për këtë arsye, kontrata hyjnore (besëlidhja), jo
vetëm është e njëjtë me kontratën tokësore, siç e konceptonte Hobsi, po ashtu nuk është gjetja e
parajsës, por për t’i shpëtuar mjerimit të jetës tokësore.
Në këtë prizëm, doktirina fetare nuk është gjë tjetër, veçse një taktikë e njeriut për të
fituar sa më shumë pushtet dhe më pas për të sunduar. Njeriu nuk ka një referencë të prekshme
për zotin dhe me një mendje të kufizuar (empirike) nuk mundet të njohë një qenie të pafundme
(ideja e njeriut si një qenie e kufizuar në njohje, joabstraguese dhe reflektuese e shprehur më
lart). Në këtë kuptim, feja më shumë se një çështje e trjatimit filozofik dhe intelektiv është
thjesht pasojë e gjendjes psikosociale të njeriut, si rrjedhojë e natyrës njerëzore (Dumouchel.
1995, f. 42). Metodë e cila e justifikonte edhe besimin fetar si një fe natyrore dhe si e tillë ajo
është e lidhur ngushtësishtë me çështjet politike. Duke e parë fenë brenda kontekstit natyror, në
gjykimin e filozofisë së tij politike, feja, ligjet dhe pushteti i saj vendoseshin në pozita rivaliteti
me ligjin dhe pushtetin sovran. Hobsi nuk mund ta pranonte idenë e Pufendorfit për një mëvetësi
të fesë, e cila tek e fundit do të shkonte në ndihmë apo në sinkron me parimet (qëllimet) e
pushtetit sovran. Në këtë kuptim e rëndësishme është që pushteti sekularist duhet të jetë më
superior dhe superioriteti do të thotë një trajtim jofetar i problemve tokësore. Ndaj, feja si
dimension njerëzor dhe shoqëror do të ishte e nënshtruar ose e përfshirë brenda kornizave të
pushtetit laik.
Gjithsesei, qëndrimi i Pufendorfit nuk do të thotë se e justifikon sovranitetin apo
pushtetin sovran mbi themelet e parimeve teologjike, por mbi të drejtën natyrore181 (Devetak,
2007, f. 7). Sipas Hobsit e Pufendorfit feja ka ekzistuar para se të krijohen shoqëritë civile, edhe
190
pse rrënjët e tyre justifikohen, me të drejtën natyrore. Si të thuash, feja ka qenë ndër format e
para të organizimit shoqëror, veçse e interpretonte në kontekstin hyjnor. Sekularizmi i nisur që
me Rilindjen Evropiane do të thekohej më tepër në Kohën e Re. Hobsi dhe Pufenorfi distancohen
nga doktrina fetare, duke e trajtur sovranitetin mbi premisa njerëzore.
Ashtu siç e kemi theksuar, Hobsi është absolut në pikëpamjen e tij. Ai nuk pranon një
ndarje dhe marrëdhënie të tillë midis pushtetit sovran dhe pushtetit fetar. Madje, për të feja është
formë e organizimit shtetëror të shoqërisë, veçse kamuflohet me petkun e hyjnores, pra është
pushtet i njëjtë. “Por atje ku vetë perëndia ka ngulitur fenë me anë të një zbulese të
mbinatyrshme, atje ka bërë gjithashtu një mbretëri të vetën dhe u ka dhënë njerëzve ligje jo
vetëm për sjelljen ndaj atij vetë, por edhe ndaj njëri – tjetrit; kështu që në mbretërinë e perëndisë
politika dhe ligjet civile janë pjesë e fesë, prandaj këtu nuk ka dallim midis sundimit shekullar e
atij shpirtëror. Perëndia është mbret i gjithë tokës falë fuqisë së tij; ndërsa mbret i popullit të
zgjedhur është përmes një besëlidhjeje”(Hobbes, 2005, f. 73). Sundimi për Hobsin është i njëjtë,
pavarësisht formave dhe rrethanave si mund të shprehet. Në këtë kuptim, feja në thelb është
shprehje e pushtetit. Madje, në Dhiatën e re, Krishti e manifeston plotfuqishmërinë e tij, duke
shpallur pushtetin mbi tokë dhe qiell. Me hirin e këtij pushteti duhet të pagëzojmë kombet “… në
emër të Atit e të Birit e të Frymës së Shenjtë, dhe mbi parimet e mësuara, të gjithë duhet të
zbatojnë urdhrat, e më andej vazhdimësia e këtij pushteti të kalojë tek komanda e apostujt si
pasuesit e këtij pushteti, deri tek pasardhësit e tij, papët e Romës”- shkruan Hobsi (Hobbes,
1889, f. 7).
Nuk mjafton fakti se feja i përket vetëm dimensionit hyjnor. Për Hobsin kjo fuqi absolute
e shprehur si mbretëria e qiellit dhe e tokës tregon qartësisht se pushteti i saj është material dhe
shpirtëror njëkohësisht. Nëse flasim për forcë shpirtërore, atëherë feja e krijon besimin si
ndërgjegje e drejtë, si një gjykatëse që përcakton në subjektin e individit detyrat morale. Nga ana
tjetër, nëse nuk arrihet kjo, feja imponohet së jashtmi (shkishërim). Nënshtrimi nga pushteti fetar
buron drejtpërsëdrejti nga Krishti dhe i pavaruar nga asnjë mbret apo pushtet tjetër laik. Ligjet
civile në këtë kontekst janë problem dytësor ose shprehen indirekt. Në diskutimin nëse feja duhet
të përmbajë pushtetin sovran apo pushteti sovran duhet të përmbajë fenë, tek “Leviatani”, Hobsi
përfundimisht mbron idenë se personi sovran është pika kryesore e referencës, duke mbajtur nën
kontroll të gjitha format e autoriteteve paraekzistuese, siç mund të jetë edhe auteriteti fetar
191
(Devetak, 2007, f. 7). Megjithëse mesjeta bëri të kundërtën ku feja ishte pushteti më suprem dhe
pushteti i mbretërve përcaktohej nga pushteti papnor.
Hobsi këtu rithekson se feja ka qenë një mënyrë e shprehjes së pushtetit sovran dhe
organizimit shoqëror. Ato virtyte të cilat sot i takojnë personit sovran për të konsoliduar
shoqërinë, po të njëjtat koncepte motivon edhe besimi fetar. si: “forca e arsyes, përulësia,
barazia, drejtësia, mëshira, dhe të tjera virtytet morale që çojnë në kryerjen e detyrave të
njerëzve midis njëri – tjetrit” (Hobbes, 2011, f. 180). Feja ka luajtur rolin e një shteti apo pushteti
civil dhe këtu flasim për politikën si pjesë e fesë. Në rastin kur feja është në kontrollin e pushtetit
sovran do të shpreheshim se feja është pjesë e politikës, ose përfshihet në politikë (Bralick, 2010,
f. 49). Mbi këto argumente, Hobsi e vesh personin sovran me atributet e një “zoti të
vdekshëm”182, si i gjithpushtetshëm dhe absolut. Për rrjedhojë, feja përfshihet brenda këtij
pushteti (Bralick, 2010, f. 55) dhe nuk është një institucion i veçuar, siç gjykon Pufendorfi.
Përfshirja e fesë brenda kontrollit të pushtetit sovran nuk do të thotë se Hobsi e mohon forcën e
saj. Përkundrazi, ai e njeh autoritetin e shkrimeve të shenjta, si zbulesë hyjnore e ligjit natyror,
por më pas i jep gjithë të drejtën sovranit për të gjykuar mbi të. “Kështu, deri në fund të
“Leviatanit”, ai e ka transformuar krishterimin në një fe civile, në vend të një institucioni të
pavarur”(Bralick, 2010, f. 46). E gjithë kjo lidhet me argumentin për mosfragmentim të
shoqërisë, por paraqitjen si një unitet absolut rreth figurës së personit sovran.Me filozofinë e
Hobsit kemi kalimin nga ideja se politika përfshihet në fe, tek ideja se feja përmbahet tek
politika.
Nga ky kontekst, vështruar nga këndi i Pufendorfit, duhet thënë se besimi fetar dhe
pushteti laik, edhe pse të ndarë nga njëri – tjetri, kujdesen për të njëjtin subjekt. Veçse njëri e
quan besimtar dhe tjetri shtetas. Nisur nga gjykim i Hobsit se feja është një formë e pushtetit
civil, nuk do ta pranonte këtë marrëdhënie midis personit sovran dhe religjionit. Ai nuk i sheh të
ndara nga njëra – tjetra. Feja, ose e përfshin politikën, ose politika e përfshin fenë... dhe nga sa
shprehëm Hobsi mbron këtë të dytën183. Hobsi, duke i vështruar vetëm nga një dimesion nuk
mund të pranonte dy kontekste të ndryshme, që përmbushin të njëjtin qëllim. Duke i qëndruar
besink absolutizmit të pushtetit sovran, mendon se çdo rrymë edukimi, doktrinë fetare, moral apo
zakon shoqëror duhet të diktohet (kontrollohet) nga sovrani. Pushteti sovran nuk ka hapësira
boshe, ai është absoluti dhe nuk duhet të injorojë kontekstet e tjera, edhe pse mund të jenë
192
plotësisht në funksion të qëllimit të pushtetit sovran. Sovrani me pushtet absolut duhet të
kontrollojë çdo opinion dhe opinoni fetar duhet parë si kërcënim për të (Hobbes, 1889, f.62).
Problemi politik i fesë konsiston në faktin se që të dyja, si feja dhe politika janë forma të
ndryshme të orgnizimit shoqëror dhe konkurrojnë për më tepër pushtet dhe ndikim(Dumouchel,
1995, f. 44). Nëse Pufendorfi i shikon si forma (metoda) të ndryshme, por bashkëvepruese dhe
mbështetëse të njëra – tjetrës, Hobsi është i mendmit se feja dhe politika janë në rivalitet
pushtetesh me njëra – tjetrën dhe për këtë arsye, feja është një rrezik për pushtetin sovran. Feja
ka pushtet tek besimtari, i cili njëkohësisht është edhe shtetas (qytatar) i sovranit. “Nëse është
kështu, ndodh që subjektet e tij të jenë fanatikë fetarë, të bindur se pushteti politik është vetëm
legjitim, nëse është paracaktuar nga perëndia dhe se sovrani duhet të jetë subjekt i asaj që ata
besojnë...” (Dumouchel, 1995, f. 52).
Uniteti absolut dhe kosolidimi i shoqërisë i jep tagrin personit sovrani të jetë i
kujdesshëm për të mbajtur nën kontroll opinonin dhe frymën e besimit, apo formën e adhurimit.
Besimtarët nuk duhet të adhurojnë forma të tjera të sjelljes apo të parimeve morale, të cilat
shkojnë në kundërshtim me prishjen e rendit shoqëror. Tek ky argument Pufendorfi dhe Hobsi
dakortësohen edhe pse nisen nga këndvështrime të ndryshme. Hobsi përdor dy nocione: besim
dhe bindje. Besimi i përket aspektit shpirtëror të ndërgjegjes së subjektit. Në kundërshtim me
pikëpamjen e Pufendorfit, Hobsi ia ka frikën besimit, në kuptimin se këtu buron relativiteti dhe
paqëndrueshmëria, por edhe sepse ndërgjegjja është lehtësisht e manipulueshme. Anëtarët e
shoqërisë mund të kultivohen me idenë e mosbindjes ndaj pushtetit sovran, çka do të çonte në
rebelim dhe kaos. Siguria e individit dhe e shoqërisë është e lidhur me sigurinë e pushtetit sovran
dhe çdo formë e jetës duhet të jetë nën kontrollin absolut të këtij pushteti. Bindja për Hobsin ka
kuptimin e dorëzimit të disa të drejtave me vullnet tek një person tjetër (Bralick, 2010, f. 50).
Bindja është akt i dukshëm i sjelljes, lehtësisht i matshëm për një autoritet të caktuar (Hobbes,
2011, f. 200). Verifikimi empirik i sjelljes i jep mundësinë autoritetit të jetë objektiv dhe i
qëndrueshëm. Vetëkuptohet që parësore për Hobsin është bindja dhe kjo shkon përtej besimit,
duke vepruar brenda një kuadri praktik.
193
5. Sovraniteti i jashtëm midis forcës së Hobsit dhe solidaritetit të Pufendorfit
Ajo që përbën çështje në këtë diskurs është kuptimi i personit sovran në raport me
personat e tjerë sovranë. Paprekshmëria e tij si sovran i brendshëm, si entitet i pavarur i duhet të
hyjë në marrëdhënie me sovranët e tjerë. Majfton të thuash marrëdhënie dhe kupton
cenueshmërinë e këtij pushteti sovran, duke mos thyer parimin e pushtetit më të lartë dhe të
patjetrësueshëm. Në një mënyrë apo në një tjetër sovraniteti i brendshëm duhet të vendoset
përballë pushteteve të tjera sovrane. Atëherë do të na duhet të flasim për një realitet tjetër siç
është ai i të drejtës ndërkombëtare. Në këto rrethana, a humbet absolutizimi i të drejtës sovrane si
pushtet i brendshëm dhe i padiskutuar?
Krijimi i shtet-kombeve në shekujt XVI – XVII në Evropë hapi një diskutim dhe një sfidë
për të qartësuar raportin mes shteteve sovrane, diskutim që lëkundet midis të drejtës dhe
politikës. H. Groci do të ishte ndër të parët që do ta bënte çështje këtë, por edhe duke marrë nga
pikëpamjet e Hobsit. Ky i fundit, së tepërmi krijon një teori të sovranitetit të brendshëm dhe sfera
e të drejtës ndërkombëtare justifikohet (ose pranohet) me ligjin natyror të luftës.
Raporti mes shteteve sovrane duhet të ngrihet mbi respektin absolut të pavarësisë dhe
patjetërsueshmërisë së sovranit të brendshëm, mirëpo kjo për Hobsin, si dhe e kemi shprehur,
është tepër idealiste të besohet tek thjesht respekti, si një parim moral, kur mungon një pushtet
shtërngues. Në marrëdhëniet ndërkombëtare mungon një sovran universal184, duke e menduar
botën të organizuar me një sovran të vetëm sipas modelit federativ. Pra, shuma e të gjitha
pushteteve të shteteve sovrane të veçanta bashkohen në një pushtet (kulm) të përbashkët.
Gjithsesi, për Hobsin jashtë pushtetit sovran nuk ka asgjë tjetër, veç pasigurisë dhe anarkisë,
qoftë kjo edhe në marrëdhëniet ndërkombëtare (Devetak, 2007, f. 13). Me pak fjalë, është e
pamundur të kemi një sovran universal, si garantues i rregullit ndërkombëtar, sepse kjo është
utopike. Duke ndjekur logjikën e sovranitetit të brendshëm, ne nuk mund të ndërtojmë një
shoqëri civile ndërkombëtare.
Hobsi, duke i dhënë atributet e një njeriu me pushtet mbinjerëzor personit sovran
(Leviatani), aq më tepër duke ia besuar një mbreti që personalizon të gjithë publiken, e sheh atë
me veti dhe karakteristika njerëzore, si ambicioz dhe i pakënaqur (i prirur) për më tepër pushtet.
194
Paralelizmi i tij për shtetet sovrane është i njëjtë me prirjet e njeriut për nga natyra. Në këtë
kuptim, nëse vendosemi në kushtet e raporteve ndërkombëtare, çdo shtet sovran është i prirur për
të përmbushur interesat e tij. “Me këtë shpjegohet që mbretërit, që kanë pushtetin më të madh, i
drejtojnë përpjekjet e tyre për ta garantuar atë brenda vendit me anë të ligjeve dhe jashtë me anë
të luftrave” (Hobbes, 2005, f. 61). Kështu pra, ndryshe nga Groci dhe Pufendorfi, marrëdhëniet
ndërkombëtare bazohen mbi luftën dhe jo ligjin, sepse nuk ekziston një i tillë. Tek e fundit, ligji
është urdhër i personit sovran. Në arenën ndërkombëtare nuk ka një autoritet të tillë. Diplomacia
është një përplasje pushtetesh, ku interesat zgjidhen jo nëpërmjet të drejtës (ligjit), por ligjit
natyror të luftës dhe forcës185.
Mposhtja e një personi sovran është pushtet i fituar si aftësi e personit dhe ky nuk është
gjë tjetër për Hobsin veçse shteti i fituar, i cili dallon nga ai i kontraktuar i quajtur shtet politik
(Hobbes, 2005, f. 110). Në rastin e parë e drejta e sundimit është e fituar, kurse në të dytin
sundimi dhe detyrimi i bindjes justifikohet me lindje në këtë shtet politik, ashtu si e drejta e
sundimit atëror (prindëror) mbi fëmijet e tij, pra si një e drejtë natyrore (Hobbes, 2005, f. 127).
Në shtetin politik (sovraniteti i brendshëm) është e pajustifikuar dhe e ndëshkueshme nëse ka
përpjekje për ta fituar atë. Shteti i fituar është uzurpim dhe jo e drejtë e mbajtjes së pushtetit
sovran. Ky është nënshtrim pa kushte si pasojë e pushtetit të më të fortit dhe jo si shprehje e
vullnetit kontraktor të anëtarëve të shoqërisë.
Gjithsesi, një pushtet i fituar, në principin e Hobsit nuk gëzon të drejtën e pushtetit dhe
bindjes, por ai funksionon si dhunë (sundim) dhe nënshtrim i pastër. Këtë ai e quan sundim
despotik. Pra, jo i themeluar si rezultat i frikës që anëtarët kanë me njëri – tjetrin (kontrata si
themel), por nga frika e atij që mbart, ka fituar këtë pushtet. Anëtarët nuk i frikësohen njëri –
tjetrit, por vetëm personit sovran (Hobbes, 2005, f. 127). Gjithsesi, në të dyja rastet është frika
premisa që krijon bindjen ndaj pushtetit sovran.
Nisur nga premisa e gjendjes natyrore, për Pufendorfin është e mundur arritja e një
paqeje minimale edhe pa një autoritet të caktuar186. Pufendorfi merr nga Groci kuptimin e ligjit si
një “cilësi morale të personit” (Devetak, 2007, f. 9), si arsye natyrore, e cila zbulon themelet e
ligjit natyror dhe ligjit të kombeve në përgjithësi.Po ashtu si Groci edhe Pufendorfi shohin në
gjendjen e raporteve ndërkombëtare një situatë paqeje minimale, si një gjendje normale dhe
shtetet sovrane vendosen në raport me njëri - tjetrin falë interesave, marrëveshjeve dhe
195
bashkëjetesës, por kjo nuk do të thotë se lufta është e pamundshme (Walther Schücking,
“Introduction“, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”,
1964, p. 16). Gjithsesi, nuk duhet të kuptojmë se mund të arrijmë në një shoqëri ndërkombëtare
si ajo e Kantit (kozmopolite), gjithashtu nuk do të thotë se marrëdhëniet ndërkombëtare
karakterizohen nga kaosi siç mendonte Hobsi dhe Makiaveli. Tek ky diskurs, Hedley
Bull187(1932 – 1985) ashtu si Groci dhe aspak si Hobsi, mendon se ekziston shoqëria
ndërkombëtare. Ajo mund të qëndrojë vetëm falë një solidariteti minimal mes shteteve të
themeluara dhe karakterizohet nga një pluralitet raportesh (Kingsbury, 1997, f. 26). Mundësia e
të keqes është edhe në kushtet ndërkombëtare, për mbrojtje dhe siguri lufta është mëse e
justifikueshme dhe shtetet sovrane duhet të jenë të parapërgatitura për këtë. Mundësia e të keqes
do të thotë forcim, mbledhje e forcës dhe pushtetit për të qenë gjithmonë të gatshëm për të
ruajtur sovranitetin e vet (ekzistencën). Ndryshe nga Hobsi dhe Makiaveli, si realistë klasikë që
mendojnë se lufta është mëse e justifikuar dhe e ligjshme për të sulmuar, për më shumë pushtet
dhe territore (Walther Schücking, ‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta
legem naturalem libri duo”, 1964, p. 16), për Pufendorfin do të ishte me vend krijmi i
institucioneve ndërkombëtare, si shprehje e marrëveshjeve diplomatike, apo institucione
arbitrazhi para se gjendja ndërkombëtare të karakterizohet nga lufta (si një gjendje anarkie). Tek
e fundit, shtetet sovrane, në situata normale duhet të synojnë gjendjen e paqes dhe t’i paraprijnë
mundësisë së të keqes, duke u bazuar në një të drejtë ndërkombëtare. Mbi këtë kërkohet që edhe
rregullat e luftës nuk duhet të jenë tërësosht shprehje e një gjendjeje kaotike. Lufta ka rregullat e
nisjes (shpallja e luftës), rregullat e zhivillimt dhe rregullat e mbylljes së saj.
Në kontekstin e të drejtës ndërkombëtare dualiteti i Grocit midis ligjit natyror dhe ligjit
pozitiv anon më tepër nga ky i fundit. Për Hobsin nuk ka rëndësi ligji pozitiv, i cili mund të jetë i
veçantë dhe autentik vetëm për një komb të caktuar. Hobsi, në kontekstin e sovranitetit
ndërkombëtar “... nuk pranon asnjë ligj, përveç ligjit natyror” (Walther Schücking,
‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964,
p. 3).
“Ti nuk je vetëm këtu në botë”, është pika e nisjes për të gjitha marrëdhëniet juridike. Kjo,
jo vetëm dikton pushtetin sovran dhe organizon pushtetin në kontekstin e brendshëm, por synon
edhe një farë socializimi, solidariteti në konceptimin e ligjt ndërkombëtar apo në shprehjen e
196
natyrës së raporteve ndërkombëtare (Walther Schücking, “Introduction“, Pufendorf. S, “De
officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964, p. 23). Të qenit social dhe me
arsye minimale në gjendjen natyrore, si për Pufendorfin, ashtu dhe për Grocin përbën kushtin për
të përdorur forcën në mënyrë racionale. Pikërisht kjo e bën plotësisht të mundur zbatueshmërinë
e ligjit edhe nëse flasim në një kontekst ndërkombëtar. E thënë ndryshe, sipas Grocit dhe
Pufendorfit, marrëdhëniet ndërkombëtare duhet të fokusohen tek menaxhimi i forcës brenda një
konteksti të rregulluar, duke krijuar kështu ligjet e kombeve, që më pas do të quhet e drejta
ndërkombëtare, pra një përdorim racional i forcës nëpërmjet ligjit. Kjo nuk është gjë tjetër, veçse
shprehje e lirisë në përdorimin e forcës nga më i forti, si gjendje natyrore, do të theksonte Hobsi
(Devetak, 2007, f. 8).
Referuar pushtetit si një drejtues i arsyeshëm që lëviz dhe drejton gjithë trupin, në
logjikën e Grocit dhe Pufendorfit, ky sovran do të shfaqë të njëjtat veti edhe në kontekstin
ndërkombëtare. Personi sovran bëhet pjesë e marrëdhënieve me personat e tjerë sovranë dhe mbi
këto themele të socialitetit (arsyes) ngrihen raportet ndërkombëtare, duke besuar tek një ligj i
kombeve188 (Devetak, 2007, f. 10). Nga ana tjetër, shkelja e ligjit të kombeve nga një sovran i
caktuar, jo vetëm shihet si një rast i huaj dhe përjashtues dhe me shumë mundësi do të bëhet
objektiv për t’u sulmuar, si prishës dhe cenues i një rendi që është krijuar natyrshëm.
Vatel (Emer deVattel 1714 – 1767) do të theksonte të njëjtin diskutim, midis ligjit natyror
dhe ligjit të kombeve. Nisur nga Groci, Hobsi dhe Pufendorfi mbi kuptimin e gjendjes natyrore,
Vatel marrëdhëniet ndërkombëtare i sheh duke theksuar lirinë e personit sovran njësoj si liria në
gjendjen natyrore. Mirëpo, ashtu si njeriu, në një mënyrë apo në një tjetër, e respektoi ligjin e
natyrës nëpërmjet bashkimit, po ashtu edhe prirja e personave sovranë shkon drejt këtij akti
bashkimi (Devetak , 2007, f. 16). Duke theksuar edhe një herë pikëpamjen e Pufendorfit se
personi sovran është person moral. Shtetet në kontekstin ndërkombëtar reflektojnë një lloj të
caktuar të pushtetit, kanë identitetin e tyre (Beaulac, 2003, f. 242).Në këtë kuptim, ligji bazohet
në dy themele; tek nevoja dhe vullneti. Personi sovran lëkundet midis detyrimit të tij të
brendshëm dhe atij të jashtëm, por që tek e fundit, ai nuk mund të cenojë ato ligje, të cilat në
mënyrë absolute rrezikojnë ekzistencën e vetes.
Në bazë të kësaj logjike shprehet një dallim thelbësor midis sovranitetit të brendshëm dhe
atij të jashtëm. Sovraniteti i brendshëm kuptohet në një marrëdhënie hierarkie (vertikale), kurse
197
sovraniteti i jashtëm në një raport barazie (horizontale), por që ruhet mëvetësia e sovranitetit të
brendshëm. Sovraniteti luhet në këto hapësira, dy forma (dy pamje) midis natyrës së brendshme
dhe asaj të jashtme, midis pushtetit hierarkik (pushteti më i lartë), si i brendshëm dhe barazisë në
raport me të tjerët (Devetak, 2007, f. 10).
Ndërkohë shumë të tjerë si dhe (Waltz) barazinë e Grocit e shikojnë si anarki në
kontekstin e raporteve ndërkombëtare (Devetak, f. 11), për shkak të mungesë së një pushteti që të
sigurojë këtë barazi, dhe këtu dalim tek ideja e Hobsit që e shpreh gjendjen e luftës. Mirëpo, nëse
kemi për epror personin sovran, atëherë ai nuk është më sovran, nuk është pushteti më i lartë,
prej këtej eprori komandon dhe urdhëron më inferiorët. Kur flasim për inferioritet e kemi
humbur barazinë, por jemi në kushtet e hierarkisë (Devetak, 2007, f. 11). Rrjedhimisht, kemi
humbur edhe sovranitetin e brendshëm si pushteti më i lartë.
Nëse për Grocin dhe Pufendorfin ligji natyror që justifikon sovranitetin e brendshëm
është i aplikueshëm edhe për hapësirën jashtë tij, kjo është në kundërshtim me Hobsin, ku
parimet e sovranitetit të brendshëm janë tërësisht të paaplikueshme, në atë çka shfaqet përtej
shtrirjes dhe pushtetit të tij. Pra, ligji ndërkombëtar (nëse ka një të tillë) është jashtë parimeve të
sovraniteti të brendshëm. Në kontekstin që po flasim, Hobsi e përshkruan personin sovran si
njeriun për nga natyra, si qenie perceptive, jo si një person moral, por me ambicje dhe prirjen për
të kënaqur interesin e egove të veta. Ndaj, marrëdhëniet ndërkombëtare karakterizohen nga lufta
dhe kaosi (Kingsbury. B & Straumann. B, 2010 f. 11).
Sovraniteti në konceptin ndëkombëtar, sipas Alexander Wendt, shprehet në tre modele
(kuptime): modeli hobsian, ku shtetet sovrane konsiderohen si armiq, të cilët nuk kanë të drejtë
të natyrshme për të ekzistuar. I dyti është modeli i Grocit, Pufendorfit, Lokut etj, të cilët nuk
mohojnë rivalitetin, por minimalisht njohin të drejtën reciproke për të ekzistuar dhe si mundësi
për të bashkëpunuar. Modeli i tretë është koncepti kozmopolit i Kantit, ku shtetet sovrane e
shohin njëri-tjetrin si miq dhe presin që mosmarrëveshjet të zgjidhen pa dhunë (Krasner, 2001, f.
230). Pikëpamja e Grocit theksohet nga Pufendorfi dhe shihet si një rrugë e mesme midis
realpolitikës, motivuar nga Makiaveli, Hobsi dhe progresit kozmoplit, idealist të Kantit
(Kingsbury, 1997, f. 1).
198
Në tabelën e mëposhtme paraqitet në mënyrë sintetike krahasimi midis ideve të Hobsit
dhe Pufendorfit mbi çështjet e sovranitetit.
Tabela 1 Krahasimi midis Hobsit dhe Pufendorfit
ҪËSHTJET HOBS PUFENDORF
Shkolla filozofike Shkolla e të Drejtës Natyrore Shkolla e të Drejtës Natyrore
Ndikimet në filozofinë e tyre dhe
natyra e filozofisë
Shkenca natyrore
Moniste
Etika stoike
Dualiste
Njeriu për nga natyra Perceptiv dhe egoist Qenie fizike dhe morale
Si është njeriu për njeriun? I keq Potencialisht i keq
Ligji dhe e drejta natyrore Ligji është pengesë, e drejta është
liri.
Të kundërta të njëra – tjetrës.
Ligji dhe e drejta janë njëkohësisht
shprehje e përgjegjësisë (detyrës) dhe
lirisë.
Shoqëria në gjendjen natyrore Kaos, Lufta e të gjithëve kundër të
gjithëve, Turmë
Socialitet i brishtë
Mbi cilat themele ngrihet
sovraniteti? Pse na duhet një
pushtet sovran?
Pasiguria dhe frika Pasiguria dhe frika
Konkretizimi i sovranitetit
popullor (politik) në sovranitet
shtetëror (juridik)
Kontrata sociale
(Vetëm një kontratë)
Kontrata sociale
(dy kontrata dhe një dekret)
Cila është natyra e kontratës? Anëtarët e shoqërisë me vullnet të
lirë dakortësohen me njëri – tjetrin
të heqin dorë nga liria absolute
natyrore dhe t’i binden
(detyrohen) po në mënyrë
absolute, një personi të tretë.
Personi sovran kontraktohet
Kontrata e parë krijon bashkësinë
qytetare. Kjo bashkësi miraton një
dekret, ku shprehet forma e qeverisjes
dhe me një kontratë të dytë vendosin se
kush meriton të jetë sovran (mbreti,
parlamenti etj).
Personi sovran krijohet
199
Ҫfarë pushteti mbart personi
sovran në bazë të kontratës?
Pushtet absolut në fuqi dhe në
shtrirje
Formalizon (bën të detyrueshme)
aspektet e të keqes natyrore
Forma e shprehjes së pushtetit
sovran
Monarki (Mbreti)
Personfikimimi i gjithë shoqërisë,
si një trupë e vetme politike tek një
person konkret.
Institucionale
Sovraniteti është kjo shoqëri civile, e
cila shprehet tek një person moral
(figurë publike) dhe vepron nëpërmjet
shtetit.
Qëllimi i personit me pushtet
sovran?
Siguria Siguria dhe liria (jeta e mirë)
Publikja Privatizohet
Personifikim i publikes, duke e
trajtuar si interes privat, si
arbitraritet i personit sovran
(mbretit)
Administrohet
Personi sovran është person moral
(publik) që administron publiken, pa e
privatizuar atë.
Drejtësia Drejtësia kuptohet vetëm tek ligji
si urdhër absolut i personit sovran.
Jashtë ligjit nuk ka asgjë. Ligji
shpreh moralin, morali nuk e
shpreh ligjin. Rëndësi ka pushteti,
jo e drejta. Mjafton ligji,
pavarësisht drejtësisë.
Ligji duhet të përmbajë arsyen dhe
parimet morale.
Drejtësia mund të bëhet edhe përtej
ligjit, duke interpretuar parimin e
ligjvënësi sovran.
Rëndësi nuk ka vetëm pushteti, por një
pushtet i drejtë. Kjo e fundit shkon edhe
në funksion të konsolidimit të pushtetit.
Marrëdhënia midis pushtetit
sovran dhe religjionit
Përfshirës
Religjioni përshihet tek pushtetit
sovran. Dy pushtete rivale.
Ndarës
Janë dy pushtete të ndara, por në
harmoni me njëri – tjetrin.
Sovraniteti i jashtëm
(marrëdhëniet ndërkombëtare)
Gjendje e kaosit natyror
(Realizmi)
Solidaritet që nuk e shmang konfliktin
Ku dallon gjendja natyrore nga
një ‘shoqëri civile’ me pushtet
sovran?
Shoqëria civile është e kundërta e
gjendjes natyrore
Nga liri absolute në detyra
absolute
Shoqëria civile është vazhdimi i
socialitetit natyror
Pushteti sovran e çon më tej
socialitetin e brishtë, e konsolidon atë,
200
duke i bërë më të sigurta liritë, të
drejtat dhe detyrat.
Cili është qëndrimi mbi sistemet
demokratike?
Antidemkratik
Motivon regjimet totalitare
Motivon frymën e demokracisë liberale
Përkufizimi Sovraniteti është shprehje e
pushtetit të shoqërisë si unitet
absolut. Ai është absolut në
shtrirje dhe në forcë. Ky
sovraniteti personifikohet tek një
person, i cili mbart pushtetin më të
lartë, të patjetrësueshëm dhe të
pandashëm.
Sovraniteti është shprehje e pushtetit të
shoqërisë si unitet absolut. Ai
absolutizon (ndalon) vetëm të keqen e
natyrës njerëzore, duke motivuar
hapësirën e lirë morale dhe sociale të
individit. Akti i pushtetit shprehet
nëpërmjet shtetit, ku sovrani shfaqet si
figurë publike (morale).
201
PJESA E TRETË
Sovraniteti në diskursin bashkëkohor midis Hobsit dhe Pufendorfit
202
KAPITULLI I
Sovraniteti në kontekstin e demokracisë liberale (Pozicioni i Hobsit dhe
Pufendorfit)
1. Sovraniteti si çështje midis lirisë dhe sigurisë
Sovraniteti, në thelb është çështje pushteti, shpesh në kudështim me lirinë njerëzore. Për
këtë arsye, diskursi i Shkollës së të Drejtës Natyrore përpiqet të gjejë një rrugë të mesme, midis
domosdoshmërisë së pushtetit sovran dhe lirisë autentike. Megjithatë, tek pikëpamjet e
moderuara (Pufendorfi), pushteti sovran shpesh bëhet çështje e lirisë dhe të drejtës, tek më
radikalët (Hobsi), liria konceptohet në funksion të pushtetit.
Përveç këtij aspekti teorik, por edhe për arsye të shfaqjes së realiteteve të reja, në
diskurisn bashkëkohor, sovraniteti shihet si problem. Në ditët e sotme “... ne kemi arritur në
epokën e postsovranitetit; sovranitet si i tillë është i vjetruar” (Jakabe, 2006, f.
395).Këndvështrirme të ndryshme përcjellin alternativa të ndryshme për të gjetur zgjidhje. Disa
të tjerë, jo vetëm janë kritikë ndaj kuptimit klasik të sovranitetit, por edhe e mohojnë plotësisht,
kjo e parë në të gjitha çështjet që mbart sovraniteti.
Koha jonë ka prirjen për të zgjeruar lirinë individuale, konventat dhe mbrojtja e të
drejtave ndërkombëtare e synojnë këtë. Për demokracinë liberale qëllimi është liria dhe problemi
i lirisë është mënyra se si kuptohet pushteti. Demokracia po shprehet për më shumë liri dhe në
këtë pikë po rrezikon kushtet e sigurimit të lirisë dhe më andej të vetë sigurisë fizike. Sovraniteti
shprehet si pushtet konservator, në kuptimin e pandryshueshmërisë si model dhe sjellje.
Demokracia liberale përpiqet të ruajë ekuilibrin midis ndarjes së pushtetit dhe moscenimit të
unitetit të pushtetit sovran. Filozofia postmoderne beson tek pluraliteti, deri tek pluraliteti
individual. Problemi që ngrihet këtu është se deri ku shtrihet liria negative (liria personale) dhe
deri në ç’masë realizohet njeriu brenda lirisë pozitive (sistemi ligjor i miratuar)? Sa duhet të
tolerohet potenciali njerëzor, si në aspektin personal edhe në atë kulturor e social. Mos ndoshta
203
për shkak të pasigurisë, paranojës dhe frikës, e shprehur si nga Hobsi edhe nga Pufendorfi, mund
shkojmë në shkelje të lirisë personale dhe drejtësisë? Në ditët e sotme, rasti i frikës ndaj
terrorizmit po e justifikon fokusin tek siguria e tepërt, me argumentin se po mbrojmë lirinë, ku jo
rrallëherë cenohet lira dhe integriteti personal për të përftuar sigurinë.
Sovraniteti thekson autoritetin, kuptuar këtu si prirje centrifugale e pushtetit për t’u
forcuar më tepër dhe, për rrjedhojë, duke ngushtuar shprehjen e lirisë. Ai kthehet në një dhunë të
legjitimuar, por jo domosdo të drejtë. Anëtari i shoqërisë jeton indiferentizmin (braktisjen) dhe
bashkë me të imponimin e padrejtë të pushtetit legjitim. E parë në këtë këndvështrim, pushteti
sovran shihet si shtypje për disa, duke marrë si kosto kundërreagimin. Ironikisht, terrorizmi këtu
i gjen themelet e veta, si shprehje e revoltës, rebelimit ndaj kësaj dhune. Pushteti sovran i fiksuar
gjithnjë e më tepër tek arritja e sigurisë, në një mënyrë apo në një tjetër do ta paguajë me koston
e lirisë dhe të drejtave të qytetarëve, për rrjedhojë kjo do të provokojë rebelim, deri në
kundërpërgjigje me shprehjen e terrorit (Newman , 2004, f. 570). Këtu lind pyetja se sa legjitim
është një pushtet, i cili për hir të sigurisë, shtyp liritë dhe të drejtat e njeriut. Nga ana tjetër, sa
ilegjitime është një dhunë si kundërreagim ndaj kësaj sjellje të pushtetit legjitim.
Pavarësisht homogjenitetit shoqëror të supozuar, gjithmonë brenda një shoqërie të
caktuar do të ketë elementë të ndryshëm (heterogjenë), të cilët Bataille do t’i quajë si diçka e
përjashtuar (e mbetur) nga homegjeniteti i arritur. Këtu mund të përfshijmë individë, grupe
etnike, fetare, kategori sociale, shtresa ekonomike etj, të cilat përjashtohen, nuk mund të
përfshihen në bashkësinë homogjene të krijuar (Newman, 2004, f. 574). Për këtë pjesë
heterogjene (të përjashtuar), logjikisht, çdo vendim i bashkësisë homogjene do të jetë shtypje, do
të shihet si dhunë. Për Bataille, kjo nuk është një dhunë përjashtuese, por një përplasje dialektike
joasimiluese, por dinamike, ku përpjekjet janë për të forcuar pozitat dhe identitetin
(Newman,2004, f. 574). Parë edhe në kontekstin ndërkombëtar, terrorizmi është shprehje e
dhunës së heterogjenitetit në një rend homogjen të kapitalizmit dhe demokracisë liberale
(Newman, 2004, f. 582). Me po të njëjtën logjikë do të argumentonim edhe në rastin e
sovranitetit të brendshëm, ku individë, grupe, franksone të ndryshme që dallojnë nga
homogjeniteti i pushtetit sovran mund të sulmojnë, refuzojnë bindjen ndaj këtij autoriteti, duke
kaluar nga mosbindje civile deri edhe tek forma të kundështisë me dhunë (formacione të
armatosura). Për këtë mjaton të sjellim rastet e vendeve me përbërje multinacionale, multifetare
204
apo me dallime të forta mes fraksioneve (interesave) politike e ekonomike. Për shembull
Federata Jugosllave përbëhej nga ndasi me karaker kombëtar dhe fetar. Fati i saj ishte shpërbërja
me koston e luftës, gjenocidit dhe krijimin e grupeve të armatosura rebele, që kundërshtonin
pushtetin e sovranitetit homogjen jugosllav. Siç argumenton Bataille, heterogjeniteti gjendet
zakonisht në elementët joshtetërorë ose revolucionarë, kurse sovraniteti shtrihet edhe mbi këto
subjektet. Me fjalë të tjera, “sovranitetit mbart pushtet të tepërt, që shkon përtej logjikës së
shoqërisë homogjene” (Newman, 2004, f. 582). Nga ana tjetaër, revolta e forcës heterogjene
gjithmonë ushtrohet mbi këtë dimension homogjen, që personifikohet me shtetin dhe pushtetin
sovran. Nga ky këndvështrim, dhuna e pushteti sovran më tepër shihet nga të përjashtuarit si një
përplasje, apo siç thotë Fuko si akt rezistence, si një kundërpushtet (Newman, 2004, f. 584).
Ndaj, tek ky diskurs duhet parë me delikatesë raporti liri – siguri. Deri në ç’masë siguria na jep
liri dhe deri në ç’masë liria na jep siguri. Natyrisht referenca është tek pushteti.
Midis sigurisë dhe lirisë negative shprehet liria politike apo shoqërore. Në gjykimin e
Hobsit, tek siguria duhet të investohet gjithçka, edhe liria negative, duke përbuzur idenë e lirisë
politike. Pushteti sovran duhet të përcaktojë qartësisht alternativat, mënyrën e sjelljes për cilindo
anëtar të shoqërisë. Hobsi kurrsesi nuk do të pranonte pluralizmin dhe lirinë individuale. Madje,
ai kufizon si lirinë në kuptimin e hapësirës fizike edhe në kuptimin kulturor apo ekzistencial.
Parësore për të është siguria dhe liria duhet të kuptohet në funksion të sigurisë. Përndryshe , nëse
pranojmë këtë relativizëm (ai nuk e quan pluralizëm edhe pse ka një dallim mes koncepteve),
rrezikojmë kthimin në gjendjen e kaosit natyror. Hobsi duket se ka të drejtë, po kjo nuk është e
mjaftueshme për njeriun! Në gjithë këtë diskurs përplasen fuqishëm dy filozofi të kundërta: a)
Njeriu duhet të drejtohet vetë (liria negative); b) Njeriu duhet të këtë një autoritet që e sundon
(lira pozitive). Që të dyja synojnë pushtetin absolut dhe problemi qëndron se nuk mund të
kënaqen njëkohësisht (Berlin, 2003, f. 275). Atëherë a mund të gjejmë rrugë të mesme midis
pushtetit sovran dhe nevojës për liri të anëtarëve të shoqërisë? Diskutimi që ngrihet këtu duhet
t’u përgjigjet dy pyetjeve: “Kush është ai që sundon ?... Cila është hapësira e sundimit tim?”
(Berlin, 2003, f. 50). Këto pyetje nuk mund të shtrohen të ndara nga njëra-tjetra, sepse pushteti
sot nuk është përballë shoqërisë në tërësi, por përballë individit konkret. Individi është i
vetëdijshëm për domsodoshmërinë e pushtetit dhe, duke e trajtuar atë si problem të lirisë pyet:
Sa pushtet duhet dhe si duhet?
205
Gjithsesi, këtu shqetësimi më i madh nuk është imponimi tiranik i një sistemi politik –
juridik, por kufizimi i mundësive nga ana e sovranit vendimmarrës për të realizuar lirinë praktike
të individit. Kjo është më tiranike, sepse është më e jetuar. Hobsi e motivon këtë sjellje të
personit sovran, pa u shqetësuar për ndrydhjen e anëtarit të shoqërisë. E rëndësishme është
përmbushja e themeleve fizike të njeriut, pra ligji natyror, pavarësisht mënyrës. Në fakt, mund të
ndodhë që një sovran të jetë despotik në pushtetin e tij, por realisht ka krijuar hapësira të
mjaftueshme mundësisht për realizimin e lirisë së qytetarit të vetë edhe pse këtu mungon liria
politike. Ashtu siç mund të kemi një sistem liberal demokratik që nuk ka krijuar kushtet reale për
realizimin e lirisë edhe pse liria politike është e shprehur189. Atëherë kë do të quajmë shtypje?
Pra, pyetja është se pavarësisht modelit teorik politiko - juridik, sa realisht (praktikisht) individi
është i lirë? Për Pufendorfin, arritja e sigurisë duhet të përmbajë elementët e mjaftueshëm. Nëse
jashtë kësaj krijohet hapësirë, atëherë qytetari është i lirë. Nga gjykimi i Pufendorfit kuptojmë
një hapësirë minimale për realizimin e lirisë politike. Pufendorfi në fakt, tek kjo pjesë, duke e
parë sovranin ligjvënës të shqetësuar për të drejtën, lirinë dhe meritën e çdo anëtari të shoqërisë,
kujdeset jo vetëm për sigurinë, por edhe për një jetë të mirë. Për Pufendorfin ka një arsye
praktike për të realizuar atë që motivon demokracia liberale. Ndërsa, modeli hobsian nuk është i
interesuar fare për këtë pjesë. Pra, deri diku Pufendorfi me qëndrimet mbi konceptin e
sovranitetit i paraprin diskutimit mbi problemin e lirisë në demokracinë liberale.
Nisur nga ky argument, kryesisht Shkolla e të Drejts Natyrore është e mendimit se liria
duhet të materializohet tek ligji, konvertimi, formalizimi apo konvencionalizimi i lirisë negative
në atë pozitive… Gjithsesi, ka një dallimi midis lirisë që sigurohet nëpërmjet ligjit dhe lirisë që
individi e gëzon jashtë ligjit. Filozofë liberalë Loku, Milli, Tokëvili etj, niseshin nga parimi se i
duhet lënë një hapësirë individit për të gëzuar lirinë e tij dhe kjo ishte shumë e rëndësishme të
mos cenohej. Tek ky diskutim vihet re ajo vija delikate që ndan sferën publike nga ajo private.
“Liria, në këtë kuptim, ka të bëjë kryesisht me shtrirjen e pushtetit dhe jo me burimin e
tij”(Berlin, 2003, f. 232). Materializimi i lirisë tek ligji, siç bëri Rusoi, është dështim, të cilin e
dëshmoi Revolucioni Francez. Ligji e teorizon lirinë, duke shprehur në terma përgjithësues dhe
kolektivë, duke ndrydhur lirinë e inidividit të veçantë. Në këto kushte sovraniteti, qoftë ai
popullor (Rusoi), apo edhe i personifikuar (Hobsi) do të shtypnin sovranitetin e individit (Berlin,
2003, f. 271). Hobsi, të paktën, ishte më i drejtpërdrejtë: ai nuk pretendon se nënshtrimi ndaj
206
sovranit nuk është skllavëri; ai e përligj këtë skllavëri si diçka të domosdoshme, por të paktën
nuk kishte sy e faqe ta quante liri” (Berlin, 2003, f. 273). Ky është dallimi midis Rusoit dhe
Hobsit, ku i pari lirinë pozitive e vlerëson si lirinë e vërtetë, ndërsa Hobsi është i vetëdijshëm për
shtypjen dhe e quan skllavëri në kushtet e domosdoshmërisë. Këtu flitet për sovranin ku njëri e
sheh si liri (ose si relalizim të lirisë), kurse tjetri e sheh si një shtypje, me qëllim që të shmangim
kaosin e lirisë indivduale dhe arbitraritetin natyror.
Tek ky diskurs, Milli shihte ngjashmëri identike të shtypjes si nga një autoritet popullor,
si nga një pushtet i vetëm. Rëndësi ka që njeriu nuk është i lirë, pavarësisht se shkaktar për këtë
është një autoritet kolektiv apo një person i vetëm. Për Millin “…pushteti i popullit nuk do të
thotë domosdo liri. Sepse ata që qeverisin nuk janë domosdo ata që qeverisen dhe qeverisja
demokratike nuk është patjetër qeverisja e secilit nga vetja e vet, por, në rastin më të mirë, e
secilit nga të gjithë të tjerët” (Berlin, 2003, f. 271). Milli flet këtu për tiraninë e shumicës dhe
tiraninë e opinionit mbizotërues (dominues), duke i parë të pandara nga njëra – tjetra. Këtë
Pufendorfi do ta quante oklokraci; “Me oklokraci kuptojmë një institucion politik të vënë nën
kontroll nga një turmë e pavlerë, ku njerëzve të shquar nuk u është lënë asnjë privilegj”
(Pufendorf, 2007, f. 194). Pra, nuk ka rëndësi se në emër të kujt bëhet shtypja, të popullit, të
monarkut apo të institucionit. Tirania mbetet e tillë, pavarësisht se kush e ushtron këtë formë
pushteti. Milli për këtë do të shprehet: “Në qoftë se mbarë njerëzimi, me përjashtim të një
personi, do të ishte i një mendjeje, ndërsa ai i vetëm do të mendonte ndryshe, njerëzimi do të
ishte po aq pak i përligjur t’ia mbyllte gojën atij, sa dhe ai, po të kishte pushtetin e mjaftueshëm,
do të ishte i përligjur për t’ia mbyllur gojën njerëzimit” (Berlin, 2003, f. 318). Thelbi i diskursit
është tek shtrirja dhe mënyra e ushtrimit të pushtetit që ka personi sovran. Sovraniteti shihet si
çështje themelore në ndërtimin e sistemeve politiko – juridike, shtetit të së drejtës dhe mënyrës
së qeverisjes.
2. Sovraniteti, sistemi politiko – juridik dhe mënyra e qeverisjes
2.1 Shteti minimal sipas Xh. S. Millit
207
Nisur nga kriteri i dobishmërisë, utilitarizmi klasik (apo liberalizmi klasik) e redukton
kuptimin e njeriut si një qenie perceptive dhe psikologjike190. Mbi këtë premisë shoqëria
njëtrajtësohet dhe, sipas logjikës kalkulative të Bantamit, ajo çka ishte dobia e më shumë
anëtarëve të shoqërisë përbën të drejtën e pushtetit.
Kritiku dhe njëkohësisht vazhduesi i kësaj rryme filozofike, Xhon Stjuart Mill nuk
mendonte se njeriu është një objekt dhe nga kjo premisë, nëpërmjet logjikës matematikore, të
objektivizohet shoqëria dhe, prej këtej, të mund të krijojmë një pushtet të matshëm, konçiz në
aktet e tij. Njohja e gjendjes psikologjike (shqisore) nuk jep mjaftueshëm kuptimin e natyrës
njerëzore. Njeriu dallohet prej kushtit natyror, jo vetëm nga arsyeja, por sepse ai është i lirë të
zgjedhë. Zgjedh jo mjetet, por qëllimet dhe kjo duhet të diferencohet qartë! Ai është qenie
potenicale, dinamike, subjektive autentike, pra e ndryshueshme dhe e dallueshme nga lloji i vetë
njerëzor. Kuptimi i reduktuar vetëm në gjendjen perceptive do të ishte një naivitet, pasi e
vlerëson njeriun në aspiratat e tij biologjike191.
Në nocionin e Millit, liria është se tepërmi një traktat mbi individualizmin. Liria
individuale kuptohet si një entitet i pavarur, por jo i izoluar. Njeriu është një qenie që hapet drejt
botës, duke krijuar veten. Nocioni ekscentrik (Mill, 2015, f. 85), term i huazuar nga astro-fizika,
ilustron kuptimin e individualitetit. Subjekti është qendra nga ku krijohet bota, e shfaq atë si
realitetet dhe ky realitet influencon në gjithë kozmosin njerëzor ku ai bën pjesë. Tek kjo hapje
lind gjithmonë diçka e re, e cila sublimon faktin e thjeshtë të të qenit njeri. Pasojë e kësaj është
ajo vlerë që lartëson Milli, shumëllojshmëria shoqërore dhe larmia e përvojave jetësore192.
Shoqëria nuk duhet të kuptohet si relativitet individësh (Bentham, Hobs, deri diku edhe
Pufendorfi), por si një bashkësi plurale (Milli).
Megjithatë, për Millin shoqëria përgjithësisht përbëhet nga anëtarë në gjendjen
perceptive. Ata mbeten sipërfaqësorë në mënyrën e jetesës, duke formuar kështu opinionin naiv
apo atë që njihet si opinioni publik. Brenda kontekstit shoqëror duhet të vlerësohet individi, si
gjenia që krijon një univers autentik, që shkon përtej gjendjes së zakonshme, apo trysnisë së
opinionit të përgjithshëm193.
Sovrani i shumicës matet apo është i barasvlefshëm me opinionin publik. Në këtë kuptim
ai konkretizohet tek opinioni i përgjithshëm194. Mesatarja shoqërore bëhet referenca kryesore për
208
të tregura shtysat dhe prirjet. Në këtë kuptim, sovraniteti vishet me autoritetin e opinionit publik
dhe veprimi i tij materializohet si akt juridik apo politik. Si një gjendje konstante (kontekst
shoqëror), pushteti sovran nuk është një autoritet i krijuar, por na paraqitet si i dhënë. Arsyeja e
sovranitetit është arsyeja e shumicës së shoqërisë.
Mirëpo, opinioni publik është një fantazëm abstrakte, një forcë impersonale që bëhet
indiferente ndaj rrethanave të veçanta. Pra, është tjetër gjë nga publiku konkret. Frymëzuar nga
kjo forcë, sovrani shndërrohet në një pushtet identik me mediokritetin kolektiv. Kjo është ajo që
Milli e quan turma sovrane (Mill, 2015, f. 84). Mënyra se si demokracia degjeneron në oklokraci
(Pufendorfi).
Po nuk duhet të harrojmë se “Mbi veten, mbi trupin dhe mendjen e tij, individi është
sovran” (Mill, 2015, f. 16). Pushteti i shumicës naive gëzon të drejtën për të sunduar dhe
kufizuar çdo individ, pavarësisht dallimit që mund të ketë me kushtet e komunitetit ku bën pjesë.
Në këtë kuptim, individi nuk trajtohet si vlerë, por si objekt. Ai humbet në turmë dhe me këtë
humbet identitetin e vetes. Ai identifikohet me të gjithën, duke e objektivizuar qenien e tij. Jeta e
tij mbahet nga të tjerët dhe shuhet tek ai çdo krijim origjinal. Individi dorëzon veten në shoqëri,
duke u bërë si të tjerët. Vlerën e tij të brendshme ia nënshtron identifikimit me të tërën. Ai bëhet
konformist, imiton dhe në mënyrë pasive pranon t’i nënshtrohet një parimi abstrakt. Pra,
sovraniteti individual shtypet, pasi shumica objektivizon subjektet autentike. Kjo është shprehje
e denatyrimit njerëzor195.
Demokracia si sundim i popullit çedon, sepse ata që kanë pushtetin nuk janë të
barasvlefshëm me ata që pretendojnë se duhet të vetëdrejtohen. Individi domosdo i bindet një
autoriteti, që nuk buron natyrshëm nga e drejta e tij mbi veten. Arsyetuar në këtë mënyrë,
parimet e sovranitetit janë në kundërshtim me atë që aspiron individi. Sistemi shoqëror nuk
mund t’u përgjigjet rrethanave dhe situatave të larmishme. Konteksti social mund të jetë i saktë
në përcaktimet, por mbetet për njerëzit e zakonshëm. Rrjedhimisht i papërshtashëm për karaktere
unike. Ndaj, objektiviteti shoqëror nëpërmjet gjykimit kategorik justifikon një pushtet
përgjithësues (sovranitetin), që në thelb është i dhunshëm.
Sovrani si referencë tek opinioni apo tek sasia e interesave më gjithpërfshirëse
komunitare është padrejtësisht nënshtruese. Gjithë potenciali individual teknicizohet nëpërmjet
209
logjikës matematikore. Teoritë e zgjedhjes sociale, në këtë pikë ngrenë pyetjen se mbi ç’të drejtë
një komunitet (supozojmë zgjedhësit) realizon unifikimin e interesave, qëllimeve, gjykimeve
krejt të ndryshme të secilit prej anëtarëve të vet. Ndërkohë, vendimet e saj mund të shtypin
padrejtësisht potencialet e pakicës apo individualitete të caktuara, si pasojë e këtij unifikimi
homogjen dhe të panatyrshëm. Me fjalë të tjera, problemi qëndron tek natyra e larmishme e
shoqërisë dhe nga ana tjetër pushteti sovran vepron duke menduar si një trup objektiv.
Atëherë duhet të pranojmë se çdo kufizim i lirisë është i dëmshëm. Pushtetet janë të
padrejta dhe kështu është e mira të injorojmë pushtetin sociopolitik apo juridik, duke pretenduar
për një raport anarkik të jetës komunitare. Po a do të kishim garanci për lirinë e gjithsecililit?
Nga sa diskutuam, sovraniniteti qëndron midis homogjenitetit (objektivitetit) shoqëror,
nga ku ka burimin e pushtetit dhe lirisë (larmisë) së individualiteteve mbi të cilët i duhet të
veprojë. Problemi që shfaqet është se sovraniteti justifikohet në parim, mirëpo mjedisi konkret
ku vepron, nëse do të përdorë të njëjtën logjikë, do të binte ndesh me vetë parimin e sovranitetit.
Në këtë situatë kontradiktore çështja ështe se si duhet të sillet pushteti sovran. Në kushtet kur
njeriu nuk është një qenie e qëndrueshme dhe konstante, ku vetë një anëtar i shumicës që ka
vendosur në një moment të caktuar mund të ndryshojë qëndrimin e tij; a duhet personi sovran të
mbështetet tërësisht tek arsyeja e shumicës apo duhet të përshtatet me kushtet reale ku vepron?
Pra, si mund të krijojmë një organizim shoqëror, jo vetëm të qëndrueshëm, por edhe të drejtë e
funksional?
Nënshtrimi ndaj opinionit publik është zgjedhja më e lehtë. Përgjithësisht, që nga Bodin,
Hobs etj. e mendojnë individualitetin si një faktor që komplikon dhe ndërlikon së tepërmi në
zhbërjen e objektivitetit social të arritur. Individi do të jetë gjithmonë në një përballje me
qëndrueshmërinë sociale. Sfida është t’i shpëtojë ngurtësisë së opinionit në tërësi. Tek këto forca
manifestohet progresi personal, por edhe origjinaliteti i qenies njerëzore. Ndaj, për Millin, na
duhet të përcaktojmë qartë hapësirën se “... cili është kufiri i drejtë i sovranitetit të individit mbi
veten? Ku fillon pushteti i shoqërisë? Në ç’masë i përket jeta njerëzore individualitetit dhe në
ç’masë shoqërisë?” (Mill, 2015, f. 94)
Në gjendjen natyrore individualiteti shprehet me intesitet, pasi mungon referenca apo
kriteri i sjelljeve të caktuara, duke krijuar një hapësirë veprimi që i mbetetj rastësisë. Ky ishte
210
momenti i lirisë që krijonte konfuzitet. Ndaj, shoqëria si tërësi, si unike dhe objektive duhet të
luftonte këtë spontanitet. Pikërisht, tek ky qëllim lindi domosdoshmëria e një pushteti që
organizon, orienton dhe fokuson individët në një sjellje të caktuar. Nën këtë arsyetim, ligji dhe
rregulli është ai, që në thelb mban pushtetin për të strukturuar raportet ndërnjerëzore. Pra, për t’i
bërë ata më të përmbajtur, për t’i kultivuar me kulturën e ligjit dhe norma të caktuara sociale.
Shoqëria apo pushteti që ajo krijon mban nën kontroll gjithë impulset individuale. Detyron çdo
person të krijojë një sjellje të ngjashme dhe uniforme si gjithë të tjerët. Deri këtu nuk kemi thënë
asgjë më shumë se çka thënë Hobsi etj.
Qëllimi duhet të jetë liria e individit. Ashtu si shprehëm më lart, nuk është fjala për lirinë
e vullnetit. Milli flet për një liri cilësore të mundësisë dhe hapësirës, ku çdokush mund të krijojë
subjektivisht realitetin e tij. Kufiri i kësaj lirie është moscenimi dhe detyrimi reciprok në raport
me tjetrin. Përgjegjësia e tij në shoqëri është vetëm kur ai hyn në raport me tjetrin, jashtë këtij
konteksti “…pavarësia e tij është e drejtë absolute” (Milli, 2015, f. 16). E rëndësishme të
theksohet se, referuar respektit të lirisë së çdo individi, të shkohet drejt bashkimit dhe jetës
komunitare. Në këtë marrëdhënie, eventualisht dallohet se ku është kufiri i autoritetit të shoqërisë
dhe deri ku shkon veprimi i sovranit individ në raport me veten. Ndaj, reciprociteti është marrja e
përgjegjësisë dhe përvetësimi i disa detyrave në sjelljen shoqërore (Pufendorf). Përsa i takon
sjelljes tërësisht private dhe që nuk lidhet me interesat e shoqërisë, individi nuk është përgjegjës
për të tjerërt, por, në momentin që ai dëmton hapësirën e tjetrit, aty ai është përgjegjës. Tek kjo
marrëdhënie merr jetë morali dhe ligji. Atje ku cenohet hapësira e individit apo e komunitetit,
personi sovran bëhet aktiv.
Qartësisht dallohet individualizmi dhe detyrimet e njeriut social. Në këtë kuptim,
individualizmi nuk do të thotë egoizëm apo indiferentizëm. Fokusi i tij është krijimi i kufijve të
qartë civilë dhe socialë, që duhet të motivojnë individualitetin. “… pra, natyra dhe kufijtë e
pushtetit që shoqëria mund të ushtrojë në mënyrë të ligjshme mbi individin” (Milli, 2015, f. 5).
Ky pushtet mund të kufizojë çdo aspekt të jetës, me përjashtim të atyre që i përkasin atij dhe
vetëm atij, pra, individit. Në bazë të këtij kriteri, personi sovran e ka të qartë shtrirjen, detyrat
dhe funksionet. Në rast të kundërt, pra, të shkeljes së lirisë, duke synuar më tepër shtrirje të
pushtetit, apo mosveprim të pushtetit (mospërmbushje të detyrës së sovranit) i jep të drejtën
kujtdo për rebelim dhe refuzim (rezistencë) ndaj këtij pushteti.
211
Për të mbrojtur lirinë e mënyrës se si individi e realizon veten, pushteti politik reduktohet
në mbrojtjen e tij ndaj cenimit të kësaj hapësire nga tjetri apo komuniteti në përgjithësi. Pra,
faktori politiko – juridik, duhet të jetë minimalist në jetën e subjekteve të veta. Nëse personi
sovran ndërhyn, ai duhet të mbajë nën kontroll natyrën dashakeqëse që ka brenda çdo njeri. Pra,
për të shmangur natyrën shtazore dhe qëllimet egoiste të tij, i cili nuk interesohet për pasojat e
veprimit. Së tepërmi, ka si obligim kryesor garantimin e zhvillimit të çdo shfaqje të
individualizmit, që nuk cenon bashkëjetesën me tjetrin196. Përsa i përket aspekteve që nuk janë
në kompetencën e tij, do të ishte i tepërt dhe i padrejtë si pushtet. Personi sovran nuk është
gjithpërshirës dhe absolut kundrejt subjekteve të veta (kundër Hobsit). Referuar këtij postulati,
duhet të garantohet liria e mendimit dhe e shprehjes, liria për të krijuar individualitetin. Shkurt,
çdokush të krijojë botën e tij, pra të realizojë veten sipas aftësive, karakterit, pasioneve, prirjeve
apo dëshirës, kuptohet deri në kufijtë që nuk ka pasoja të dëmshme për të tjerët. Tek e fundit,
sjellja politike apo edhe kushti shoqëror duhet të kuptojë se “... është thelbësore që njerëz të
ndryshëm të lejohen të bëjnë jetë të ndryshme” (Milli, 2015, f. 80).
Pavarësisht nga sa diskutuam, nuk mundemi në mënyrë ekzakte të përcaktojmë qartësisht
kufijtë e pushtetit sociojurdik. Njeriu dhe rrethanat e tij janë aq të ndërlikuara, sa është e
pamundur të bësh një dallim të saktë të të drejtës së individit dhe të drejtës publike. Njeriu
pashmangshmërisht do të jetë në shoqëri dhe individualiteti i tij është i lidhur me individualitetet
e tjera. Kështu, në një mënyrë apo në një tjetër do t’u duhet të humbasin nga liria e tyre. Atëhere,
liria individuale është gjithmonë në situata të rrezikshme. Çfarë e rrezikon?
Për këtë ka disa arsye; së pari, prirja për më shumë pushtet ndaj vetes dhe këtë ta
imponojnë mbi të tjerët. E dyta, për shkak të konformizmit me gjendjen shoqërore (opinioni
publik). E treta lidhet me dy të parat dhe është mendësia se për çështjet e mënyrës së jetesës
duhet të ketë një zgjidhje dhe vetëm një (Hobsi). Ky është një moment ku predominon një
pushtet i caktuar, si të thuash, zotëron të vërtetën dhe jashtë kësaj të vërtete, ti eleminohesh,
braktisesh, mënjanohesh ose përligj masat ndëshkimore. Kjo është një rrugë e tiranisë, por edhe
formë e shprehjes së saj. Ky do të ishte një thjeshtim naiv, pasi jeta është e pareduktueshme dhe
e vërteta është komplekse (Berlin, 2003, f. 313). Dy parimet e Millit, të cilat ai nuk i braktisi
kurrë.
212
Kur pushteti politik është në sinkron me opinonin publik, ai është tepër i dëmshëm.
Opinioni bëhet mbytës për çdo shprehje të individualitetit, hermetik dhe kategorik në dominimin
e tij. Mendësia kolektive refuzon të pranojë edhe gabimin më të vogël të vetes, madje refuzon ta
shtrojë për diskutim. Po ashtu, jo çdo individualitet është zotërues i të vërtetës. Ajo që duhet bërë
është krijimi i një mjedisi diskutues – plural. “Njerëzit dhe qeveritë duhet të veprojnë mbi bazën
e aftësisë së tyre më të mirë. Siguria absolute nuk ekziston, por ekziston një siguri e mjaftueshme
për qëllimet e jetës njerëzore” (Mill, 2015, f. 26). Sjellja ndërsubjektive sintetizon interesat,
përvojat, qëllimet... ku çdo palë korrigjohet, duke arritur në një harmoni të antagonizmave197
midis individit, shoqërisë dhe sjelljes politike. Kjo është mënyra sesi përparon shoqëria. Dogmat
e saj nuk mbeten të ngurta. Individi kupton dhe përjeton përvoja të reja. Pushteti politiko - juridik
nuk qëndron si një pushtet konstant, por përshtatet me ritmin dhe dinamikën e subjekteve ku
vepron. Ndaj, personi sovran nuk mund të jetë zot i të vërtetës (ashtu si vepron opinioni publik).
Ai nuk mund të jetë kompetent në të gjitha çështjet.
Ndodhur në këtë moment të diskutimit, pyetja më e mirë do të ishte ajo e Schiller “Si
mund të realizojmë harmoninë pa krijuar uniformitet?” (Moggach, 2007, f. 7). Çelësi gjendet
tek nocioni harmoni. Sfida e sovranit është të krijojë ekuilibrat në një shoqëri që karakterizohet
nga larmia, ndryshimi dhe dinamika. Për këtë arsye, Michael Joseph Oakeshott(1901 – 1990)
sheh se sovraniteti nuk është çështje juridike, as vepër e një logjike konçize, siç pretendon
filozofia analitike, pozitivistët, empiristët. Po ashtu, nuk është çështje morali, zakoni apo
autoriteti historik, si mendojnë komunitaristët, multikulturalistët, konservatorët etj. Sovraniteti
është shprehje e artit të qeverisjes për të siguruar këtë harmoni (Oakeshott, 1991, f. 406)
E shenjtë për Milliin është liria e individit. Ndaj, ai ishte kundër çdo lloj shtypjeje nisur
nga uniformiteti, tradita, opinion publik, sistemet juridike apo pushteti politik. Sa më tepër
abstraksion, racionalitet, institucion, ligj, burokraci, sa më tepër sisiteme politke në pamje ideale
të ndërtojmë, aq më tepër do t’i largohemi thelbit të jetës. Ideali i një shoqërie politike do të ishte
sa më pak politikë.
Konformizmi me naivitetin e opinionit publik do të ishte premisa e një pushteti që do të
absolutizonte gjithçka. Ky do të ishte një mjedis perfekt për të përfituar demagogët, që kënaqin
turmën, e manipulojnë atë, duke abuzuar në interes të egove personale. Tirania e shumicës
thelbësisht nuk dallohet nga një tiran i vetëm, sepse në të dy rastet ndodh tjetërsimi i qëllimit të
213
pushtetit në përmbushje të kapriçove personale. Kthehemi tek leviatani (tirani) që lirinë e tij,
individualitetin e tij e bën udhërëfyes (imponues) për çdo person tjetër. Homogjeniteti shoqëror,
objektivizmi social, kolektivizmi është tregues për një mendje totalitarizuese dhe tiranike198.
2.2 Komunitarizmi
Milli, me filozofinë e liberalizmit hapi një debat të ri në politikë. Tashmë, të kushtëzuar
nga realitetet e politikës së shekullit XX, rrethanat moderne shfaqnin përvoja të reja politike. Për
këtë arsye ishte e nevojshme risjellja e diskursit klasik midis arsyes së politikës dhe faktorit
historik (kulturor) të saj.
Pikëpamja e konservatorëve kishte nevojë për një trajtim më të detajuar, duke u shfaqur
në termat e komunitarizmit, multikulturalizmit apo teorisë së qytetarit (shtetasit). Pas Luftës së
Dytë Botërore dhe sidomos pas rënies së bllokut lindor u hap një debat me fokus demokracinë
librale si formë e organizimit politik, por edhe si mënyrë jetese. Shkolla e të Drejtës Natyrore,
sovranitetin dhe drejtësinë e shtetit (pushtetit) i shikonte tek instrumenti i arsyes, racionaliteti i
pastër, pavarësisht diversitetit social dhe antropokulturor. Nga ana tjetër, qëndron Shkolla
Historike e cila në kohët bashkëkohore motivoi komunitarizmin, multikulturalizmin,
federalizmin. Debati qëndron midis aspektit universal të natyrës njerëzore dhe partikularitetit
socialkulturor, nacional e etnik. Problemi që ngrihet është se demokracia liberale është çështje
arsyeje dhe drejtësie parimore apo çështje kulture, mënyre jetese.
Përparësia që Milli i jepte individit si faktor përcaktues në krijmin dhe veprimin e
pushtetit sovran do të dukej utopike nëse e shohim në kontekstin shoqëror. Madje, për disa
syresh (A. MacIntyre) pikëpamja liberale në një farë mënyre motivon prishjen e lidhjeve
shoqërore (Kis, 1998, f. 227). Reduktimi i pushtetit sovran në aspektet utilitiare dhe lënia dorë të
lirë individit në jetën e tij është thuajse e pamundur, sepse këta kufij nuk janë kaq qartësisht të
diferencuar nga njëri – tjetri. Individi nuk është një entitet i izoluar, por një qenie sociale. Në
këtë kuptim është e vështirë të dallosh qartë se ku shpaloset individualiteti si origjinalitet dhe ku
tregohet influenca e socializimit apo të qenit pjesë e një komuniteti të caktuar. Pra, problemi
214
është se në ç’raporte vendosen ato që Taylor i quan “identiteti Ne” dhe “identiteti Unë” (Kis,
1998, f. 244).
Socializimi i individit është një proces që e kultivon atë me vlera, norma dhe kjo vjen aq
në mënyrë të pandërgjegjshme, sa në një moment individi i paraqet ato si vlera, interesa
personale. Në këtë kuptim, Bradlay (1846 – 1924) shkruan se “Individi sa ç’është i krijuar nga
sistemi shoqëror aq është i kufizuar prej tij, kurse liria për të zgjedhur dhe vendosur është kushti
i vlerave të tij, është rezultati i një procesi edukimi shoqëror të gjithanshëm” (Scurton, 2000, f.
244). Në këtë kuptim, zgjedhja e tij e lirë nuk ka kuptim, sepse kërkimi i vetes së lirë do të bëhet
nëpërmjet vlerave që ai mbart, si pasojë e faktorit socializues. Ai nuk është dhe s’ka sesi të jetë
një qënie tërësisht e arsyeshme, e cila ndjek në mënyrë të pavarur lirinë e tij tërësisht personale.
Ndërgjegjen ideale të lirisë ne e humbasim sapo vijmë në këtë botë199. Në këtë kuptim, ne e
identifikojmë veten me instrumentat sociale. Qëndrimet, veprimet, sjelljet e individëve
udhëhiqen dhe vlerësohen, jo nga një moral në parim, por nga një moral në kontekst, aty ku ai
jeton. “Prej këtej del se unë i gjej në komunitetin tim të veçantë justifikimet e mia për pajtimin
me këto rregulla të moralitetit. Pa pasur lidhje me jetën e këtij komuniteti, unë nuk do të kem
asnjë arsye për të qenë i moralshëm” (Kis, 1998, f. 218). Si pasojë e kësaj, ne konturojmë
nevojat dhe dëshirat tona nëpërmjet koncepteve, shprehive, vlerave me të cilat jemi kultivuar.
Kështu e njohim botën, kështu e njohim edhe veten.
Teoritë komunitare dhe ato multikulturore shprehen se brenda një komuniteti në raport
me individin shfaqen dy prirje. E para, individi i gjen alternativat e jetës dhe sjelljes në atë çka
ofron në tërësi shoqëria dhe e dyta, përvetësimi i kulturës nëpërmejt së cilës ai idetifikohet, duke
u mbështetur tek struktura sociale, me qëllim që të jetë një anëtar i gjithë shoqërisë. Për
rrjedhojë, pushteti sovran nuk justifikohet me teori gjithpërfshirëse, por vetëm brenda një
konteksti të caktuar komunitar.
Në fakt, këtu kemi një përputhje ideale midis individit dhe shoqërisë. Individi
identifikohet me shoqërinë dhe shoqëria materializohet, në kuptimin ideal të fjalës, tek
individi200. Liria e individit është ajo ku qëllimet, nevojat e tij përputhen me komunitetin në
tërësi. Liria e tij shprehet tek natyra organike e shoqërisë. Në këtë kuptim individi është tërësisht
i izoluar në kornizat e parapërcaktuara dhe çdo qasje e re, e panjohur do të shihej si e huaj dhe jo
vetëm duhet injoruar, por edhe luftuar. Si rrjedhim, nga ana e shoqërisë opinioni publik vendos
215
mbi çdo dallim apo liri individuale. Interesi është komuniteti, ruajtja e organizimit kolektiv
prevalon mbi interesin personal. Këtu ne kemi krijuar një shoqëri homogjene si një realitet
objektiv, ku të gjithë janë në një barazi ideale.
Megjithatë, për liberalët nuk përbën rëndësi ajo çka zgjedh, thelbësore është mundësia
për të zgjedhur. Demokracia liberale e sheh komunitetin si mjedisi që krijon hapësira dhe
alternativa, ku mund të shfaqësh lirinë individuale. Pra, dalim tek koncepti i tolerancës që mund
ta karakterizojë një shoqëri. Më herët Loku e ka shprehur aspektin liberal në filozofinë e tij
politike, duke qenë kritik i absolutizmit universal të Hobsit. Pushteti politik është i distancuar
nga format e tjera të pushtetit, qoftë ky komunitar, fetar apo kulturor. Ky distancim shpreh
respektin dhe tolerancën në çdo angazhim të indivdit për sa i përket asaj çka nuk është pjesë e
sjelljes politike, ide e theksuar nga Pufendorfi, më pas nga utilitarizmi (Bentham) dhe liberalizmi
(Mill) me shtetin minimal.
Në kundështim me optikën marksiste të izolimit apo të identifikimit të pushtetit, me
pushtetin komunitar, për liberalët komuniteti nuk mund të reduktohet vetëm në këtë aspekt, duke
u bërë gjithpërfshirës dhe unifikues, përkundrazi, pushteti e gjen burimin tek një nga shumë
dimensionet e shoqërisë dhe shtrihet vetëm brenda këtij dimensioni. Në këtë kontekst është
absurde të unifikosh në një barazi absolute një realitet që karakterizohet nga shumëllojshmëria.
Pikërisht, është ky diveristet që i jep vlerë lirisë. Autenciteti i njeriut e bën atë të jetë vlerë, pa
ndryshimet (identifikimi me të gjithën) nuk i jep aspak rëndësi individit. Barazia e plotë është
mohuese e lirisë. Barazi ka vetëm para ligjit dhe si shprehet Hayek (1899 - 1992): “Liria, jo
vetëm që s’ka kurrfarë lidhje me asnjë lloj tjetër barazie, por madje është e destinuar të krijojë
pabarazi në shumë drejtime” (Kis, 1998, f. 59)
Gjithsesi, sovraniteti i reduktuar në një aspekt të shoqërisë, nga ku justifikon pushtetin,
vërtetë krijon hapësira lirie për dimensionet e tjera të shoqërisë dhe individit, por nuk mund të
jetë kaq indiferent për kushtet e subjektit. Pushteti politiko – juridik, në optikën e liberalizmit
vepron mbi kritere të paramenduara, mbi parime të justifikuara universalisht. Ai ndalet vetëm në
ato çështje të cilat janë në kompetencat e veta, duke mos u shqetësuar për situatat dhe rrethanat,
rrjedhmisht i vlerëson individët si të barabartë dhe të padiferencuar. Pra, niset nga parimi
(paramendimi) fillestar i barazisë dhe me këtë ide sovrane (statike) i përgjigjet çdo rrethane të
ndryshme dhe të larmishme. Mirëpo, njeriu nuk është vetëm një zoo – politikon, por edhe një
216
qenie individuale. Pushteti sovran është konstant dhe si i tillë vepron tek subjekte, që ndodhen në
rrethana të ndryshme. Ai vepron mbi një qenie komplekse, ku brenda vetes nuk mund të ndajë
kaq qartësisht gjendjen politiko - juridike nga përjetime të një lloji tjetër. Në këtë kuptim,
pabarazia mund të shkojë në thellim dhe më pas në padrejtësi. Në këtë prizëm, edhe liberalizmi
klasik legjitimon pabarazinë në kushtet konkrete, për rrjedhojë, pushteti sovran krijon padrejtësi.
Këtu bazohet edhe kritika e komunitaristëve dhe multikulturalistëve. Ata nuk e shohin
sjelljen e personit sovran si një ide hipotetike, por tek mendimi dhe gjykimi i situatave,
rrethanave specifike. Reflektimi të mos nisë nga velloja e injorancës (Rawls), apo nga
paramendimi i barazisë fillestare, duke u bërë premisë për drejtësinë e kuptuar si paanësi dhe
referuar paanësisë, të justifikohet parimi universal i të drejtës. Në fakt, universaliteti i
sovranitetit është argumenti që në parim e bën atë të drejtë, kurse në prakitkë një pushtet
indiferent dhe shtypës. Optika komunitariste interesohet për një kthim të vëmendjes rreth
situatave konkrete.
Tek kritika ndaj filozofisë së Rollsit nis e merr formë komunitarizmi modern. Filozofë të
tillë si Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor dhe Michael Walzer ishin
kundërshtarë të pikëpamjes liberale të Rollsit. Nisur nga përgjithësimi objektiv që bën Rollsi si
një mendje e paditur për kushtet reale të individëve dhe më pas ligji vepron vetëm si krijim
racional (abstrakt) mbi këto subjekte është jo i saktë. Pasaktësia qëndron në faktin se krijohet
pabarazi dhe pabarazi do të thotë padrejtësi, në këtë kontekst padrejtësia është privim nga liria.
Kufizimi i lirisë nuk shprehet në format e drejtpërdrejta, por në bazë të kushteve dhe rrethanave,
pozitës dhe statusit. Mund të aspirosh për liri, por nuk e realizon atë, praktikisht nuk realizon as
veten. Atëherë, liberalizmi klasik që motivon lirinë e individit tërthortazi e kushtëzon atë.
Universalizmi i një mendjeje që niset nga padija për kushtin konkret dhe në parim bën ligje
përgjithësuese, bëhet e dëmshme për rrethanat e veçanta dhe partikularitetin e komunitetit.
Veprimi, duke u nisur nga situatat e veçanta, është legjitimimi i një pushteti që themelet i
gjen tek mënyra e jetesës, grupet komunitare, morali organik, në optikat dhe kulturat e vetë
komunitetit. Për këtë arsye universaliteti i të bërit drejtësi bie dhe sjellja, justifikimi i pushtetit
nuk duhet të bëhet në parim (si e paramenduar), por në kontekst. Shoqëritë vendosen brenda një
konteksti të caktuar social, ekonomik, kulturor, nënkulturor, historik dhe moral. Identifikimi i
vetes me këto forma tregon se jeta nuk kuptohet në parimet abstraguese apo tek racionaliteti
217
juridik i institucioneve. Sovraniteti nuk varet nga gjuha politiko - juridike, por nga ky format i të
njohurit të botës dhe mënyrës së të jetuarit. Opinioni publik apo interesi komunitar kursesi nuk
mund të mënjanohet. Madje, nga aty nis e merr formë pushteti dhe po aty kushtëzohet në sjelljen
e tij. Shoqëritë kanë kohën e tyre dhe është e pamundur t’i zhvendosësh në ide, përfytyrime, pra,
artificialisht në një kohë tjetër. Nëse guxon t’i çosh më tej apo të devijosh, përjashtohesh, në
kuptimin politik nuk meriton të ushtrosh pushtet sovran.
Referuar shoqërisë në kontekstet e saj të larmishme, komunitarizmi nuk motivon entitetet
individuale, por pluralitetin shoqëror. Njeriu në shoqëri ka një pozitë, status, rol të qartë që po
shoqëria, sipas komunitarëve, i ka dhënë dhe jo natyra siç pretendon Hobsi, Pufendorfi etj.
Në këtë kuptim, sovrani në demokraci nuk është çështje abstraksioni, por çështje kulture
dhe mënyre jetese. Ndaj, F. Fukujama mbrojti idene e liberalizmit universal si një sfidë ndaj
pjesës tjetër të shoqërive, të cilat nuk ishin njohur me këtë formë organizmi politik. Sfida e
sovranitetit në demokraci është krijimi i shoqërive liberale edhe si mënyrë jetese. “Çështja është
nëse institucionet dhe vlerat e Perëndimit liberal janë me të vërtetë universale, apo nëse ato
përfaqësojnë, ashtu siç argumentonte Samuel Huntington, vetëm rritje tej mase të zakoneve
kulturore të një pjese të caktuar të Evropës Veriore” (Fukujama, 2013, f. 25). Në fakt, bota
perëndimore ka ditur të sintetizojë mirëqenien ekonomike, lirinë politike dhe format e jetesës tek
një emër i përbashkët siç është demokracia liberale. Për shumë shoqëri, demokracia ende është e
brishtë. Kjo për shumë arsye, por më themelorja është disharmonia midis vlerave që motivon
demokracia liberale dhe vlerave kulturore të rrënjosura në shoqëri.
Demokracia nuk matet vetem tek demokracia institucionale, por tek një moral qytetar dhe
kulturë komunitare që motivon vlerat e demokracisë. Përtej, objektivitetit institucional, ftohtësisë
juridike të ligjit të drejtë, pushteti në demokraci e gjen burimin tek optika se: demokracia, para së
gjithash, duhet parë si vlerë e të jetuarit të individit në shoqëri. Pushteti i vërtetë fshihet tek
mentaliteti dhe kultura komunitare. Në këto kushte, ka vlera shoqërore që për shoqëri të caktuara
qëndrojnë mbi vlerat institucionale apo ato juridiko - politike. Vlerat komunitare tejkalojnë dhe
vlerat individuale duke u bërë mbizotëruese.
Faktorët kulturorë nuk janë aq periferikë në përcaktimin e pushtetit politik. Madje, ato
shpesh bëhen përcaktuese, duke manipuluar dhe vetë sjelljet politike. Në këtë kuptim, sovraniteti
218
është kopje e pushtetit antropokulturor që motivon një shoqëri e caktuar. Konceptet abstrakte,
racionale dhe institucionale të një shteti të diferencuar nga përmbajtja morale zakonore nuk do të
jenë funksionale. Në të kundërt, pushteti politik do të ishte padrejtësisht imponues dhe për
anëtarët e shoqërisë kurrsesi nuk do të pranohej. Kësisoj, pushteti politiko - jurdik merr pamjen e
pushtetit kulturor. Nëse, kultura shfaq frymë demokracie, atëherë edhe shteti, pushteti politik do
të jetë i tillë201.
2.3 Multikulturalizmi
Faktori kulturë si mënyrë jetese ndërlidh një sërë faktorësh të tjerë si kombësia,
ekonomia, gjinia, pozita sociale, feja, arsimi etj. Karakterizimi i shoqërisë si e larmishme edhe në
aspektin kulturor apo atë subkulturor sjell vëshirësi për unifikimin në një moment të vetëm të
pushtetit politiko - juridik. Ajo që këshillohet këtu është dialogu ndërkulturor, duke konkluduar
në një sintezë, e cila legjitimon pushtetin e përbashkët, pavarësisht dallimeve kulturore apo
pushtetit të traditës specifike për secilin. Thelbësore në këtë pikë është solidariteti. Pra, mund të
arrijmë një univers të përbashkët moral dhe politik, që është shprehje e bashkëjetesës. Gjithsesi,
praktikisht, kjo has në vështirësi të mëdha. Ne nuk mund ta dimë ku fillon pushteti i grupit
kulturor, e ku bindja ndaj pushtetit politiko - juridik. Rrethanat do të na vendosin në situata
komplekse, që do të jetë e vëshirë të krijosh atë që teorikisht të duket e realizuar. Diferencimi
midis partikularizmit dhe universalizmit nuk do të ketë në këtë kuptim asnjëherë kufij të qartë.
Në shoqëri të caktuara ka dallime mes komuniteteve apo grupeve të caktuara. Dallimi më
kryesor është ai kulturor, etnik dhe fetar. Politikisht dhe institucionalisht këto komunitete
drejtohen nga një pushtet sovran i përbashkët, ndërkohë që pushteti i kulturës mund ta
komplikojë deduksionin e shprehjes së këtij pushteti si gjithpërfshirës. Nga ky diskutim ka lindur
pikëpamja e multikulturalizmit.
Në shoqëritë multikulturore dhe komunitetet e diferencuara kulturalisht duhet të vendoset
shenja e barazisë me pjesën tjetër të shoqërisë ose duhet që grupet e vogla (minoritare) të
përfitojnë të drejta specifike, që W. Kymlicka i quan “të drejtat e grupit të diferencuar”
(Kymlicka, 2002, f. 327). Kjo kërkon një trajtim të veçantë edhe në kontekstin politik e juridik.
219
Parë në këtë këndvështrim, multikulturalizmi ka një qasje me këndvështirmet nacionaliste. Nga
ana tjetër, në shoqëritë bashkëkohore multikulturalizmi përpiqet të shtrihet në trajtimin e
nënkulturave, duke e kategorizuar shoqërinë në bazë të gjinisë, racës, prirjeve seksuale,
profesioneve etj.
Kymlicka, përfaqësuesi kryesor i multikulturalizmit mbështet “teorinë e nacionalizmit
liberal” (König, 2002, f. 48). Sipas tij, drejtësia sociale, demokracia dhe liria bëhen të mundura
politikisht vetëm brenda një konteksti të caktuar shoqëror. Pra, ai vendos si parakusht për
realizimin e demkracisë liberale, pikërisht, faktorin nacional.
Nocioni që del më në pah në këtë pikëpamje është identiteti. Madje, edhe politikisht
identifikohesh si shumica që i përket një kulture të caktuar dhe, nga ana tjetër, politika e
diferencës, ku individi identifikohet me komunitetin që dallon nga pjesa më e madhe e shoqërisë.
Po ashtu, identifikimi mbi bazën e kriterit nënkulturë (p.sh rryma feministe) që distancohet nga
kultura në përgjithësi.
Për këtë arsye, në shumë vende nocioni i sovranitetit trajtohet duke marrë në konsideratë
edhe këtë përfaqësi dhe larmishmëri kulturore. Pra, u jepen të drejta të posaçme, jashtë kritereve
universale të shtetit202.
Nga ana tjetër, referuar njeriut si një qenie me të drejta dhe detyra, teoritë multikulturore
justifikojnë sjelljen e pushtetit si forma e të mbajturit me hatër për pakicat etnike dhe zhbën në
këtë mënyrë parimin se të drejtat janë individuale dhe jokomunitare (të grupit). Të drejtat e
diferencuara favorizojnë, pa të drejtë, një grup individësh për shkak të identifikimit si të
ndryshëm, ndërkohë sovraniteti ka në fokus shoqërinë në tërësi dhe individin në të, pavarësisht
formimit të tij antropokulturor. Në këtë kuptim, sjellja e shtetit duhet të jetë indiferente ndaj
qasjeve kultuore apo nënkulturore, si një realitet i cili nuk ka të bëjë me këto aspekte, duke u
treguar si akulturor në aktet e tij. Krijimi i autonomive etnike, kulturore apo nënkulturore cenon
parimin e autoritetit të patjetërsueshëm, të plotë dhe të pakufizuar të pushtetit sovran, i cili buron
nga socialiteti i unifikuar, përtej dallimeve. Nga pikëpamja e së drejtës së diferencuar,
sovraniteti nuk mund të justifikohet me unifikimin absolut të shoqërisë, pra, bie një nga parimet
kryesore të sovranitetit.
220
2.4 Teoria e qytetarit (shtetasit) dhe problemi i sovranitetit të jashtëm
Raporti i pushtetit politik me subjektet e veta nuk duhet të reduktohet në një lexim
matematikor të zgjedhjes së tyre (vota), thjesht si një instrument për të justifikuar marrjen e
pushtetit dhe më pas të shndërrohet në persona me pushtet, të cilët nuk interesohen për
përmbajtjen (arsyen) e zgjedhjes nga subjektet. Mëvetësia nga preferencat e shoqërisë motivon
indiferencën ndaj subjekteve, kur në fakt duhet të jetë e kundërta, pushteti politik duhet t’i
reflektojë dhe kultivojë arsyet e zgjedhësve. Ide e përkrahur nga Dvorkin dhe e shprehur më pas
edhe nga F. Fukujama i cili në librin “Ndërtimi i shtetit, qeverisja dhe rendi botëror në shekullin
XXI” – shkruan: “Në fund të fundit ligjitimiteti i veprimeve të një demokracie nuk bazohet në
korrektësinë e procedurave demokratike, por nga të drejtat dhe normat prioritare që burojnë nga
një terren moral më i lartë se ai i çdo rendi ligjor” (Fukujama, 2013, f. 169). Në këtë kuptim,
procesi zgjedhor demokratik nuk duhet të jetë shprehje arrogante e një pushteti të fituar. Ky nuk
është qëllimi, por mjeti, ku vlerat, aspiratat, interesat morale të një shoqërie janë më sublime sesa
precizioni i një demokracie racionale, insitucionale apo ligjore, siç e mbështet Shkolla e të
Drejtës Natyrore, liberalizmi klasik apo rryma pozitiviste etj. Kështu, përtej racionalitetit dhe
retorikës politike themeli i vërtetë i sovranitetit duhet të jetë virtyti qytetar (Aristoteli,
Monteskje).
Tek ky ligjërim përshkrues i sovranitetit në demokraci krijohet një hapësirë për të
shprehur të drejtën, pushtetin e qytetarit apo shtetasit. Individi në kontekstin e një komuniteti
politik merr emërtimin qytetar. Komuniteti politik është një shoqëri e përqendruar në raportet e
anëtarit të shoqërisë lidhur me vendimmarrjen institucionale, si një ballafaqim me format statike
dhe kërkesat e qytetarëve, për të ndikuar në aspektet që i përkasin të drejtës, të mirës apo
hapësirës publike. Pyetja që lind këtu është se qytetarët formojnë një bashkësi me një autoritet të
caktuar dhe janë homogjenë në kërkesat e tyre, si mendonte Hobsi, Rusoi, Bentam apo janë të
ndryshëm dhe mbrojnë interesa krejtësisht të veçanta, si mendonte Arsitoteli, Monteskje,
Spinoza dhe Milli.
Qytetari, në kontekstin e pozitivizmit ligjor e theksuar edhe nga Hobsi e Pufendorfi, është
shtetasi, ku të drejtat e tij janë të përcaktuara dhe të garantuara nga kuadri ligjor. Në këtë kuptim,
ata përbëjnë shoqërinë civile, që në filozofinë e tyre përbënte thelbin e sovranitetit. Qytetari
221
(shtetasi) qëndron në një marrëdhënie të ngushtë me pushtetin sovran. Ndryshe mendon,
Dvorkin, të drejtat e qytetarit duhet të dallohen nga ato që garanton shteti, pra nuk mund të
reduktohen vetëm në të drejtën që i jep personi sovran si shtetas (Kis, 1998, f. 39). Gjykuar nga
liria e tij, moscenimi i tjetrit (liberalët) individi është në gjendje të vlerësojë se ligji juridik është i
keq dhe publikisht refuzon t’i bindet atij. Kështu, qytetari është subjekt i të drejtës (civile dhe
politike) dhe njëkohësisht mbartës i sovranitetit politik. Përveç këtyre dimensioneve, qytetari
është edhe një anëtar i bashkësisë, i cili ndan qëndrime, vlera, norma, kulturë me të tjerët, të cilat
edhe pse mund të dallojnë nga njëra – tjetra, sërish në kontekstin e komunitetit i përkasin të
njëjtit organizim politik203, por me interesa të ndryshme. Këtu pushteti sovran është në kontrast
me qyetarin, sepse sovrani nuk krijon ngjarje, nuk jeton me kohën, ai është jashtë kohës, jashtë
historisë, si një fiksion ideal, i cili qëndron aty, pavarësisht rrethanave. “Kjo do të thotë se
sovraniteti në një mënyrë është jashtë historisë” (Dumouchel, 1995, f. 44). Autoriteti i tij është
statik dhe i pandryshueshëm, ndërkohë që qytetari, vetë shoqëria është një proces ndryshimesh të
shtrira në kohë.
Parë nga kjo problematikë, nocioni qytetar, edhe në trajtesat e mëhershme filozofike,
sintetizon dy dimensione kryesore. E para është statusi ligjor, i konceptuar që në kohën e
Perandorisë Romake, si person juridik, si shtetas me të drejta dhe detyrime. Sipas këtij parimi,
qytetari ndihet i përfaqësuar nëpërmjet insitiucionit. Pra, subjekti vishet me petkun e ligjit, duke
e transformuar atë nga një subjekt i komunitetit në një shtetas të sovranitetit në tërësi. Shtetasi
është një formalitet juridik, me të cilin ai identifikohet vetëm nëpërmjet ligjit të personit sovran.
Në këtë këndvështrim, raporti i shtetasit me personin sovran injoron jetën konkrete, atë të
përditshme të subjekteve. Shtetësia është më tepër një status ligjor, statik, i ngurtë, i painteresuar
për individualitetet e veçanta, identitetin komunitar, dinamikën shoqërore e politike të
subjekteve. Kjo do të thotë bashkim në një themel të vetëm të të gjitha subjekteve siç është ligji.
Pa përjashtim të gjithë janë anëtarë të ligjit. Personi sovran unifikon gjithë bashkësinë, duke i
bërë të njëjtë, homogjenë, të barabaratë në bazë të një emëruesi të përbashkët (ligji). Statusi
jurdik është instrumenti me qëllim mbrojtjen e lirive politike, lirive individuale në rast cenimi
nga individë të tjerë apo autoritete të caktuara. Sipas kësaj pikëpamje, lidhja e qytetarit me
vendimmarrjen përcaktohet qartë nga ligji204.
222
Dimensioni i dytë është konsiderimi i tij si veprues me të drejta dhe detyra politike. Siç e
pamë, Pufendorfi dallonte qytetarin me të drejta politike dhe shtetasin. Qytetari në kuptimin
politik shihet si një agjent moral për t’u marrë në konsideratë. Pra, shihet si aktiv në
vendimmarrjet insitucionale dhe politike. Këtu identifikohet interesi i tij, i cili dallon nga të tjerët
duke e karakterizuar shoqërinë si pluralitet qytetarësh205.
Gjithsesi, nuk mundet të flasim me gjuhën e historisë për këto dy modele. Shoqëritë kanë
ndryshuar dhe bashkë me to edhe kontekstet politike. Mundësia për pjesëmarrje qytetare është
zbehur ose është bërë e vështirë. Shpesh qytetari është i mënjanuar nga vendimmarrja dhe në
këto kushte ai përpiqet të krijojë apo t’i bashkohet një komuniteti interesi që mund të jetë pjesë
aktive e organizimit jopolitik në pamje të parë206.
Ekzistojnë pikëpamje që pa lirinë politike nuk mund të ketë liri individuale, apolitike.
Liria politike është kushti i nevojshëm dhe i domosdoshëm për një shoqëri të hapur. Vetëm
kështu i japim mundësi qytetarit të përmirësohet moralisht, përmirësim i cili shkon në funksion
të të mirës publike dhe në këtë kuptim distancohemi nga konteksti politik. Arritjen e këtij
standardi të qytetarisë Taylor do ta quante ”patriotizëm” (Kis, 1998, f. 247). Në interes të
individit dhe komunitetit vendos sovrani qytetar, i cili qëndron në harmoni midis privates dhe
publikes. Për të gëzuar këtë të mirë dhe liri duhet të krijohet premisa për një garanci të lirisë
politike. Liria politike është kusht për të krijuar realizimin e lirisë apolitike. Ky lloj patriotizmi
që në themel ka vlerën e lirisë është në një farë mënyre një komunitet qytetarësh që
vetëqeverisen. Këtu shprehet dinjiteti i qytetarit, dinjitet i dhënë nga ligji, por njëkohësisht
përgjegjës për ligjin, për moscenimin e tjetrit dhe komunitetit në tërësi.
Nga sa shprehëm, shfaqet modeli i marrëdhënies së qytetarit me pushtetin politiko -
juridik. Modeli ku qytetarët nuk bëjnë thjesht rotacion pushteti (tipike në demokraci), por rëndësi
ka ndikimi i qytetarit, si një nga vlerat e demokracisë në proceset vendimmarrëse. Madje,
shprehin një distancim të qartë midis pushtetit dhe qytetarëve, ku këta të fundit vihen në lëvizje
nëpërmjet peticioneve, lobimeve, protestave, organizimeve me baza kulturore, politike,
interesash etj.
Referuar këtij argumenti, rrezikojmë që qytetari të zhveshë mantelin politik apo juridik
dhe t’i kthehet strukturës komunitare apo kulturës ku bën pjesë. Ai mund të ushtrojë pushtet, jo
223
në bazë të arsyes publike, as të asaj private, as arsyes politike, por gjendjes (dinjitetit) sociale –
kulturore. Parësore bëhet identiteti jopolitik, i cili trysnon vendimmarrjen politike. Ky qytetar
fillon të dallohet nga të tjerët në bazë të gjinisë, statusit social, statusit ekonomik, racës, fesë,
etnisë etj. Kështu, pas përfundimit të Luftës së Ftohtë, modeli universal i qytetarit në konceptin
liberal u vendos përballë pluralitetit shoqëror, multikulturalizmit etj. Në këtë prizëm, nga të
drejtat e diferencuara, mund të flasim edhe për shtetësi apo qytetar të diferencuar. Për këtë arsye
është propozuar (W. Kymlicka dhe W. Norma) për të drejta të veçanta përfaqësimi; për grupet në
nevojë; të drejta mulitikulturore për emigrantët dhe grupet fetare; dhe të drejtën e vetëqeverisjes
për pakicat kombëtare. Siç diskuton A. MacIntyre (Kis, 1998, f. 224), nocioni i qytetarisë,
kuptuar në kontekstin komunitar, lind nevojën e insitucioneve të veçanta politike. E gjithë kjo ka
një qëllim, integrimin me shoqërinë në tërësi dhe jo me izolimin.
Teoria e qytetarit nuk i shpëton këtij debati, midis dy pikëpamjeve: identiteti kolektiv (si
premisë për krijimin e pushtetit politik) duhet të identifikohet me parimet politike, shtetin dhe
organizimin racional (abstrakt) institucional, apo me diversitetin, heterogjenitetin kulturor,
individual, që i karakterizon shoqëritë. Në këtë diskutim ka pikëpamje të moderuara, të
emërtuara si nacionalizëm liberal (W. Kymlicka), që mbrojnë idenë se duhet të përqendrohemi
tek format specifike të praktikave politike. Vetëm kështu ne mund të sigruojmë besnikërinë e
qytetarëve. Sa më i madh hendeku mes qytetarëve dhe pushtetit vendimmarrës, aq më i vështirë
do të bëhet organizimi shoqëror. Madje, mund të shkojë deri aty sa abstragimi i vendimit të
pushtetit sovran për qytetarët do të jetë tërësish i huaj. Parimet e politikës dhe vlerat kombëtare,
jeta konkrete e komunitetit dhe e individit duhet të vendosen në një komunikim reciprok
(dialog)207.
Në brendësi të kësaj ligjërate, sot flitet për postnacionalizmin apo nacionalizëm liberal që
në thelb ka të bëjë me një kapërcim të dallimeve kulturore dhe individuale, duke u fokusuar tek
kultura politike (patriotizmi kushtetues) e një shoqërie. Kjo arrihet kur shteti është njësoj me të
gjithë dhe përpiqet të jetë i pandikuar nga grupet komunitare apo multikulturore, duke i bërë
bashkë në një kulm të vetëm, duke krijuar një kulturë politike të caktuar. Kultura politike shuan
dallimet, kur qytetari bëhet pjesëmarrës aktiv, pavarësisht identitetit individual, kulturor,
komunitare etj. Kjo kërkon hapjen e një diskursi publik dhe gjetjen e një të mesme se si
rezultante e këtij bashkëbisedimi (solidariteti). Nëse arrihet ky solidaritet, realizohen dy
224
pritshmëri. Qytetari konsiderohet shtetas dhe merr një status të vlefshëm me të drejtat civile dhe
politike, por nga ana tjetër ai përmbush edhe identitetin e tij socialkulturor208.
Disa kritikë të multikulturalizmit mendojnë se dallimet kulturore janë zbehur si pasojë e
zhvillimeve tregtare, jetës dhe interesit ekonomik, teknologjisë, migrimit, globalizimit etj. Ndaj
sot flasim për një kulturë kozmopolite. Madje, kjo ka thyer edhe parimin e sovranitetit
vestfalian/Vatelian, të moscenimit të sovranitetit të brendshëm nga faktorët e jashtëm. Kushtet e
globalizmit së tepërmi po shfaqin modelin e sovranitetit të ndërvarësisë, ose modeli vestfalian
respektohet në dukje, duke kaluar në atë që Krasner e quan “hipokrizia e organizuar” mes
shteteve sovrane209 (Krasner, 2001, f. 242). Gjithsesi mbrojtësit e multikulturalizmit nuk
mendojnë se këta faktorë mund t’i mbivendosen kulturës, duke krijuar një kulturë homogjene.
Shpesh tradita, kultura, komuniteti nuk janë aq të distancuar nga interesat e jashtme, në kuptimin
që faktori kulturë bëhet përcaktues edhe në qasjen e këtyre realiteteve, t’i quajmë, akulturore.
Një tjetër kritikë që i adresohet multikulturalizmit është ajo e tolerancës dhe jetës liberale, ku
kulturat nuk përplasen me njëra – tjetrën, por kanë raporte bashkëvepruese, që bazohen mbi
respektin reciprok të identitetve përkatëse. Nga ana tjetër, kjo optikë kritikohet me argumentin se
toleranca është pasojë e indiferentizmit dhe jo aspekt i dashamirësisë për të bashkëjetuar me të
ndryshmin.
Mirëpo, përtej sfidave rajonale apo kontinentale sot sfida më e madhë është globalizmi.
Partikularizmi i shtet-kombit në kohët e sotme po pëson një krisje si pasojë e globalizmit
(Fukuyama, 2013, f. 169). Tashmë është e vëshirë të flasim për korniza ta qarta veprimi, në
konteksin e një sovrani territorialisht të përcaktuar. Globalizmi përshkruhet nga një bashkëpunim
intesnsiv në sferën ekonomike dhe tregtare, nga komunikimi i thjeshtë, i lehtë, spontan dhe i
shpeshtë që i kalon kufijtë komunitarë, kulturorë, shtetërorë. Migracioni në rritje e shpërbën
kuptimin tradicional mbi sovranitetin e brendshëm. Në këtë mënyrë, qytetarët kanë shmangur
identitetin politik partikularist, e kanë tejkaluar atë, duke vënë në diskutim legjitmitetin e
sovranitetit. Sovraniteti nuk ka një përzgjedhje të qartë të qytetarëve, nëpërmjet të cilëve të
justifikojë autoritetin e vetë. Po ashtu, si pasojë e migracionit, por edhe të faktorëve të tjerë kemi
mospërputhje të shtetësisë me autoritetin legjitim. Në këtë kontekst kemi një dallim mes
qytetarëve dhe joqytetarëve, por që ndajnë një bashkësi dhe një realitet të përbashkët. Këtu
personi sovran është përgjegjës për qytetarët dhe jo për joqytetarët. Në këto kushte, ne kemi
225
arritur të quajmë qytetar raportin e tij me shtet - kombin specifik. Pra, angazhimi i tij në
organizmin dhe problematikat e vendimmarrjes politike në shoqërinë ku ai bën pjesë. Sovraniteti
i shtet - kombit është pengesë për lirinë dhe të drejtat e individit. Në një botë e cila përbëhet nga
individë që lëvizin (jo vetëm fizikisht) me një ritëm të pakontrollueshëm dhe aq të shpejtë, sa që
parimet e sovranitetit janë vendosur në situata problematike e konflikte të paparashikuara.
Kështu sovraniteti i shtet – kombit, sovraniteti vestfalian (sovranitetin në kuptimin klasik) ka
kufij të brishtë dhe tepër të debatuar në ditët e sotme.
Në këtë debat shfqen dy pikëpamje: e para (voluntarizmi) sheh nevojën për një
rikoncpetim të demokracisë dhe qytetarisë (shtetësisë) së shtet – kombit, duke propozuar
zhbërjen e kufijve tradicionalë, politikë e territorialë dhe shtrirjen e sovranitetit në nivele rajonale
dhe globale. Nga ana tjetër, qëndrojnë skeptikët, të cilët mendojnë se duhet të forcohet dhe
konsolidohet demokracia e shtet-kombeve. Shtetësia është e përcaktuar dhe kjo është e vetmja
mënyrë identifikimi, si shtetas i botës mes shtetasve të ndryshëm. Nuk mund të kemi një shtetësi
(qytetari) globale, ajo lidhet pashmangshmërisht me një shoqëri politike (insitucionale) specifike,
ndërkohë që shtetësia globale (kozmopolitizmi kantian) është një shtetësi natyrore, e cila nuk ka
kuptim për nocionin qytetar.
Për voluntaristët nuk është ky dhe vetëm ky kriteri për të përcaktuar shtetësinë
(qytetarin). Identifikimi i tij konvencional, komunitar apo territorial nuk do të thotë se ai e gjen
veten, vetëm tek shoqëria ku është. Qytetari ka gjithë të drejtën njerëzore për të treguar veten në
vende të ndryshme, apo në nivele të ndryshme qofshin këto në rrethe të ngushta lokale,
kombëtare, rajonale, globale. Kjo do të thotë shpërndarje e pushtetit, duke humbur konceptimin
si të centralizuar. Për të pasur qëndrueshmëri, voluntaristët propozojnë ngritjen e disa
insitiucioneve për të garantuar paqen, të drejtat e njeriut, mjedisin, tregtinë apo marrëdhëniet
financiare. Pra, një sërë instiucionesh globale ngrihen për të koordinuar raportet e sovraniteteve
specfike, respektimin e demokracisë dhe autonomisë (subsidiaritetit) vendimmarrëse. Sipas
modelit të Bashkimit Evropian apo Federalizmit Amerikan duhet të ngrihen edhe një sërë
institucionesh nga Kombet e Bashkuara, por që nuk veprojnë vetëm formalisht, përkundrazi ato
duhet të jenë intesivisht aktive. Në një farë mënyrë, voluntaristët përligjin paqen e përhershme të
kozmopolit kantian, pra të një qytetari global. Skeptikët janë më tepër empirikë në këtë diskutim
(W. Kymlicka), ku theksojnë aspektet konkrete dhe kulturore në ndërtimin e shoqërive politike.
226
2.5 Sovraniteti (kon) federal
Nga ky diskurs, kuptimi klasik i sovranitetit nga Hobsi dhe Pufendorfi shihet si problemi
i ditëve të sotme. Ata motivojnë në mënyra të ndryshme centralizimin e pushtetit. “Centralizimi,
nga ana tjetër, është parë si armiqësor ndaj lirisë dhe si shumë i favorshëm për krijimin e
tiranisë. (Merriam, 2001, f. 83). Duke marrë shkas nga larmia kulturore, etnike, ekonomike apo
edhe për arsye praktike e politike, sovraniteti si homogjenitet absolut i shoqërisë është i
pamundur të realizohet, atëherë do të na duhet të bazohemi tek ndarja në njësi e pushtetit
(decentralizim). Nisur nga territori, kultura, etnia, gjuha pushteti sovran ndahet në shtete, mbi
bazë krahinash, kantonesh, landesh, qytetesh etj, që gëzojnë autonomi të brendshme nga shtetet e
tjera (anëtare të sovranitetit gjithpërfshirës). Autonomia e brendshme i vendos në raport me njëra
– tjetrën, por i bën bashkë të qenit anëtar në një pushtet të përbashkët. Bashkëveprimi i
ndërsjelltë i këtyre njësive, duke krijuar një pushtet të përbashkët do të krijonte formën
federative210 ose konfederative të shprehjes së sovranitetit. Atëherë ç’kuptojmë me sovranitet
federal dhe konfederal? Nga dallojnë ato nga njëra – tjetra?
Dy janë konceptet që luajnë gjithë kuptimin e këtyre dy formave të sovranitetit: e para
është shtrirja; cilat janë funksionet dhe kompetencat e pushtetit në njësi dhe cilat në nivel
qëndror? Kjo në mënyrë të pashmangshme lidhet me konceptin e dytë pushtetin; si qëndron
raporti i pushtetit midis pushtetit qëndror dhe atij në njësi? Mënyra e bashkëveprimit të dy
pushteteve tregon edhe shtrirjen e njërit dhe të tjetrit.
Parimi i (kon)federalizmit bën qartësisht dallimin e komptencave të shteteve specifike
dhe kompetencat e pushtetit të përbashkët (qëndror). Ndryshe nga një sovranitet i unifikuar, nën
një pushtet të vetëm, (kon)federalizmi e ndan pushtetin sovran në prizmin lokal, ku pushteti
qëndror reduktohet në ato komptenca, që kanë karakter universal, pra, për gjithë shoqërinë,
pavarësisht sovranitetit të veçantë. Tek marrëdhënia e pushtetit qëndror me atë lokal shprehet i
gjithë thelbi i kësaj forme të sovranitetit. Në këtë mënyrë, kemi njëkohësisht unitetin e
sovranitetit, por edhe evidentimin e të veçantave, pra, sovranitet në dy nivele; në atë specifik dhe
atë gjithpërfshirës. Anëtari i shoqërisë ka të drejta dhe detyra në dy nivele autoritetesh; në atë
lokal dhe atë universal.
227
Këndvështrim ky që kurrsesi nuk mund të pranohet nga Hobsi, por edhe nga Pufendorfi.
Pushteti sovran humbet karakterin absolut, ai tjetërsohet dhe shprehet si i ndashëm. Referuar
parimit të sovranitetit, do të ishte e pamundur të pranojmë si togfjalsh sovranitet federal. Krijimi
i shteteve të pavarura do të krijonte situatën e lëkundshme, për shkak të raporteve të barabarta
dhe horizontale mes këtyre vendeve sovrane. Kjo duket më tepër si konteksti i të drejtës
ndërkombëtare dhe për Hobsin bashkëjetesa federative shihet si e pamundur. Vendet sovrane do
të përpiqen për më shumë pushtet, duke u treguar në thelb dashakeqëse dhe agresive kundrejt
njëra – tjetrës. Në gjykimin e Pufendorfit do të pranojmë një farë solidariteti minimal, por të
pamjaftueshëm për të ndërtuar një sovranitet sipas modelit (kon)federativ. Themeli i sovranitetit
është natyra dhe sovraniteti shihet si unitet (Një), i pandashëm dhe absolut. Sovraniteti ose është
i tërë, ose nuk është fare (Merriam, 2001, f. 94)
Në kushtet kur pushteti universal, ai qëndror, ka më shumë komptenca dhe pushtet sesa
njësitë lokale, atëherë flasim për federalizëm të sovranitetit. Ndryshe parqitet kjo marrëdhënie
tek konfederatat, ku pushteti qëndror është më i dobët dhe njësitë kanë më tepër kompetenca dhe
pushtet. Pushteti i brishtë dhe fluid i qendrës do të thotë se ai është i varur nga pushteti i njësive.
Në rastin e konfederatave sovrani ka një pushtet formal, pra, “mund të jetë sovran nga jashtë dhe
ende nuk ka sovranitetin e brendshëm” (Merriam, 2001, f. 111). Gjithsesi, referuar kuptimit mbi
sovranitetin, ai duhet të jetë një pushtet i plotë, ku të përfshijë si sovranitetin e brendshëm edhe
atë të jashtëm, sepse mungesa e njërit pa diskutim do të shkatërrojë tjetrin. Raporti sovranitet i
brendshëm – sovranitet i jashtëm është në kushtet e domosdoshmërisë. Ato nuk janë dy
sovranitete të ndara, por dy karakteristika të një trupi të vetëm. Nga ky gjykim, raporti jo vetëm
është i ndërsjelltë, por edhe përcaktues tek njëri – tjetri. E thënë me pak fjalë, nuk ka kuptim të
flasim për pushtet relativ apo gjysëmsovran (Merriam, 2001, f. 111).
Pushteti qëndror në konfederatë përcaktohet nga njësitë sovrane, si të pavarura, të cilat
me vullnet të lirë pranojnë të bashkohen në konfederatë. Në federatë njësitë kanë të drejtën e
autonomisë dhe vetëqeverisjes, por jo se janë sovrane dhe të pavarur, sovraniteti i takon pushtetit
qëndror. Federata duhet të jetë e kujdsshme për të mos forcuar pushtetin qëndror, i cili mund të
humbasë ekuilibrin midis shteteve të pavarura211, kurse konfederata duhet të bëjë kujdes të mos
shpërbëhet212. Nga ky diskutim, (kon)federalizmi përpiqet të ruajë ekuilibrat midis pushtetit
qëndror dhe atij lokal, pra si një balancë midis pushtetit të sovranitetit dhe lirisë e shprehur në
228
komunitet. Në këto kushte, sovranit qëndror i duhet të harmonizojë marrëdhëniet mes njësive,
njësoj si vepron sovrani klasik në harmonizimin e marrëdhënieve midis anëtarëve të shoqërisë,
por tani kjo bëhet midis njësive si entitete komuintare e lokale.
Mjaftë autorë mbrojtën pikëpamjen e federalizmit të pushtetit sovran. Në thelb ata ishin
anarkistë, kundër një autoriteti të centralizuar dhe gjithpërfshirës. Brenda anarkistëve kishte
radikale dhe të moderuar (komunitaristët apo multikulturalistët). P. J. Proudhon (1809-1865),
mbrojti federalizmin si mënyrën më të mirë për të shprehur lirinë individuale brenda
komuniteteve natyrore (p.sh familja), që hyjnë në marrëveshje me njëri - tjetrin për qëllime,
nevoja, interesa të veçanta, ku në këtë marrëveshje shteti është thjesht garantues dhe koordinues,
por pa qenë autoriteti përfundimtar (përcaktues).
Gjithsesi shprehja (kon) federative e sovranitetit ka anvantazhet dhe disavantazhet e veta.
Një nga avantazhet është se shuan agresionin dhe luftën midis shteteve (për Hobsin kjo nuk është
e vërtetë). Po ashtu, bashkimi i forcave në një pushtet të përbashkët rrit sigurinë për çdo agresion
të mundshëm nga jashtë. Në aspektin ekonomik kemi lehtësim në shkëmbimin e të mirave
materiale mes njësive, duke dhënë mundësinë për një zhvillim ekonomik (Groci, Pufendorf do ta
pranonte këtë argument). Po ashtu, pakti (kon)federativ midis shteteve shmang arrogancën e një
pushteti qëndror në shkeljen e të drejtave të njeriut, duke e respektuar çdo njësi për pronën,
kulturën, fenë e gjithsecilit etj. Ndarja në njësi e pushtetit sovran, bën të mundur që individi
konkret të ketë marrëdhënie të drejtpërdrejtë me pushtetin që e qeveris dhe e drejton, kurse
sovraniteti mbetet parimi i aspekteve (dimensioneve) përgjithësuese dhe kjo i takon pushtetit
qëndror. Kjo distancon përgjithësimin e një pushteti nga format konkrete të qeverisjes së një
shoqërie. Si disavantazhe të (kon) federalizmit mund të përmendim mosefikasitetin në
vendimmarrje. Përplasja e interesave të ndryshme mund të çojë në rebelim të njësive për
anshmëri dhe padrejtësi dhe këtu humbasim kompakësinë e sovranitetit, duke shkuar edhe në
gjendje konflikti apo lufte213 (frika e Hobsit). Madje, në modelin fedarativ mund të ndodhë që
mund të ketë njësi që për nga kultura, etnia etj. të jenë pakicë dhe u duhet t’u nënshtrohen
vendimeve të shumicës214.
“Sot federalizmi është veçanërisht i hapur mbi nocionin e sovranitetit, i cili lidhet ngushtë
me parimet e autonomisë dhe të subsidiaritetit” (De Benoist, 1999, f. 116). Federalzimi ka
karakter centralizues, ku pushteti qëndror është ai që lejon shtrirjen (apo kufizon) kompetencën e
229
pushtetit lokal. Federalizmi në këtë pikëpamje është një lloj delegimi i pushtetit qëndror tek ai
lokal dhe ky është modeli i Shteteve të Bashkuara të Amerikës. Nga ana tjetër, koncepti i
subsidiaritetit është e anasjellta e federalizmit, ku vende specifike ruajnë pushtetin e tyre lokal,
por për çështje, interesa, detyra, përgjegjësi që ata nuk mund t’i përmbushin veç e veç, i
delegojnë këto përgjegjësi tek një pushtet apo institucion i përbashkët. Këtu pushteti i mbetet
sovranitetit në njësi dhe ky është modeli i Bashkimit Evropian (konfederatë). Pra, subsidiariteti
është shprehje e lirisë dhe e vullnetit të vendit sovran, kjo nuk e bën sovranitetin solid siç është
federalizmi. Për këtë do të na duhet të thyejmë (kapërcejmë) dallimet kulturore, historike (De
Benoist, 1999, f. 117). Sovranitetin duhet ta mendojmë mbi themelet e të drejtës natyrore (Hobs,
Pufendorf, Spinoza, Loku, Rusoi etj) dhe jo mbi premisat e kombit si shprehet Shkolla Historike
(Viko, De Maister, Burke). Ky është një dallim midis federalizmit amerikan dhe subsidiaritetit
evropian.
230
KAPITULLI II
Filozofia postmoderne dhe kritika mbi sovranitetin
1. Kritika në parim
Filozofia tradicionale motivoi prirjen për të abstraguar, racionalizuar, objektivizuar
(precizuar), deri dhe absolutizuar përmbajtjen e çështjeve. Ligjërimi për të vërtetën e sigurt
kërkon të shpjegojë çdo gjë nën racionalitetin objektiv. Nëse do të flisnim me gjuhën e Fukosë
do ta quanim si materializim i jotrupores (Fuko, 2009, f. 54). Artificilaiteti i krijuar e përshkroi si
të përsosur personin sovran.
Në parim kjo nuk përbën ndonjë problem, shqetësimi bëhet më i prekshëm kur analiza
metafizike, racionaliteti në dije, në shkencë, në metodologji integrohet edhe në çështjet me
karakter sociopolitik. Objektiviteti imponon në forma absolute idetë dhe teoritë për botën. Gjetja
e një teorie (sistemi) të përsosur nënkupton moskundërshtinë dhe, për rrjedhojë, nënshtrimin.
Konkretizmi i mendimit absolut në kontekstin sociopolitik do të absolutizonte edhe realitetin,
mirëpo realiteti, njeriu me botën e tij nuk është ajo qenia e kulluar, e kristalizuar, ashtu siç janë
idetë e tij. Kur themi e kristalizuar kemi parasysh strukturimin e potencës jetësore, vetëm tek ajo
që lejon kuadri i idealit të ngritur. Ndaj, objektiviteti është mohimi i vetes në funksion të një
vizioni të pastër (Arendt, 1998, f. 49).
Në këtë linjë arsyetimi, sovraniteti e fikson shoqërinë si statike, uniforme, standarde,
objektive, ndërkohë shoqëria, për nga gjendja faktike, karakterizohet nga dinamika,
ndryshueshmëria dhe spontaniteti (rastësia). Problemi që shfaqet këtu është se nuk kemi një
mundësi takimi, si shprehet Fuko,“... që do të lejonte të mendoheshin raportet mes rastësisë dhe
mendimit” (Fuko, 2009, f. 55). Pra, kemi largimin, ikjen nga spontaniteti i jetës konkrete, duke u
fokusuar tek ideja si transendencë. Kuptimi i pushtetit si atribut substancial bëri që ky pushtet ta
humbasë gradualisht qëllimin ndaj njeriut si qenie komplekse. Racionaliteti politik e juridik
konkludoi në atë që individualiteti dhe totalitarizimi të identifikonin njëri – tjetrin. Një prirje e
231
tillë shkoi deri në konceptime paradoksale, ku pushteti sovran duhet të “... integronte teknikat e
individualizmit subjektiv me procedurat e totalitarizamve objektive në një shkallë të lartë...”
(Agamben, 1998, f. 12). Kjo, e shërbyer si një e vërtetë politike, e vendos gjendjen sociale apo
kushtet e jetës konkrete (subjektive) në raport me një pushtet të jashtëm objektiv. Tek ky
kontradiksion, kritika duhet të bëhet ndaj ideve apo teorive, tek themelet e këtij modeli që
ndërton sisteme të mbyllura dhe hermetike.
Fokusi i kritikës është ndaj konceptimit të pushtetit si kriteri thelbësor i sovranitetit.
Natyrshëm një nga diskutimet më të mprehta qëndron tek raporti midis pushtetit, lirisë dhe të
drejtës. E gjithë situata në thelb konturohet nga trinomi, pushtet, e drejtë, e vërtetë. Pyetja që
ngre këtu Fuko është: “... si mundet ligjërimi i të vërtetës, ose thjesht, si mundet filozofia si
ligjërim dhe disiplinë par excellence e së vërtetës të përcaktojë kufijtë e të drejtës së pushtetit?”
(Fuko, 2009, f. 95). Çështja e sovraniteti ka dy probleme kryesore; legjitimitetin apo e drejta për
të fituar dhe ushtruar pushtetin dhe, nga ana tjetër, kriterin apo rregullat, ku ai duhet të bëjë
drejtësi, pra, të njohë kufijtë e veprimit215. Në fakt përcaktimi i një detyre të tillë filozofisë ka
bërë që të shkojë drejt racionalizimit të skajshëm të çështjes, deri në një teknicitet juridik, duke e
absolutizuar, krijuar një sistem hermetik. Për rrjedhojë, sovraniteti në thelb është sjellë “... si
mohimi i faktit konkret të sundimit dhe pasojave të tij” (Fuko, 2009, f. 99). Një diskurs i tillë
është demagogji, ku sovraniteti si një trup artificial do të ishte iluziv, i cili në dukje flet për liri
dhe të drejta, kurse në praktikë anëtarët e shoqërisë përjetojnë ndrydhjen, frustimin deri në
denatyrim të qenies njerëzore. Indiferentizmi ndaj gjendjes faktike të individit dhe shoqërisë,
nënkupton një pushtet që sundon (nënshtron). Pushteti, nëse nuk arrin të ngrihet mbi themelet e
vërtetësisë humbet vlerën e drejtësisë, rrjedhimisht, ai nuk është gjë tjetër në thelb veçse forcë,
dhunë e pastër. Duke pasur si referencë këtë optikë moderne të mendimit politik (Makiaveli,
Hobs etj), H. Arendt në një pasazh të saj shkruan: “Pushteti: kur sulmon të vërtetën racionale, e
kapërcen fushën e vet, ndërsa kur zhvillon betejën në terrenin e vet, ai fillon të falsifikojë dhe të
gënjejë rreth fakteve. Mundësitë e të vërtetës faktike për të mbijetuar përkundjet sulmit të
pushtetit janë me gjithë mend të pakta; kjo e vërtetë rrezikon të nxirret gjithnjë jashtë kësaj
beteje vetëm përkohësisht, por potencialisht edhe një herë e përgjithmonë” (Arendt, 1998, f.
192). Pushteti, ose e përjashton të vërtetën, ose e deformon (abuzon). E vërteta manipulohet si
mjet i cili vendoset në shërbim të pushtetit.
232
Racionaliteti shkencor i “Shkollës së të Drejtës Natyrore” e studioi sovranitetin mbi
themelet e natyrës si; natyra njerëzore, e drejta natyrore, liria natyrore, duke e fiksuar njeriun
vetëm si një dimension fizik, i jashtëm. Shoqërisë dhe individit i është dhënë mundësia e
ekzistencës materiale, duke mohuar vlerat, subjektivitetin dhe qëllimet më sublime. Një orientim
i tillë e ka parë njeriun vetëm tek interesi apo qëllimi i tij për komoditet, siguri, konsum,
mirëqënie, duke e “... paraqitur kështu si reduktimi shtazor i jetës së njeriut” (Agamben, 2005, f.
15). Ai thjesht objetivizohet, duke mohuar sensin moral, jetësor të tij. Aspekti biologjik bëhet
kriter themelor i politikës, duke përjashtuar aspektin human të njeriut. Kjo mundësi minimale e
jetës i censuroi ligjërimet politike deri në atë që Agamben e quan “Biopolitika“ (Agamben, 2005,
f. 149), si një shërbimi i politikës ndaj jetës natyrore. Ligjërimi politik është reduktuar në një
çështje biologjike dhe sfidat e ekzistencës fizike janë sfidat e pushtetit politiko - juridik. Njeriu u
bë në atë që H. Arendt do ta quante “laborans homo” (Agamben, 1998, f. 11), ku, në
këndvështrimin politik, ai u trajtua si një gjallesë në funksion të ekzitencës së tij biofizike, duke
braktisur dimensionin subjektivekzistencial. Sovraniteti, pushteti i tij do të kuptohet thjesht si
”biopushtet” (Agamben, 2005, f. 23), që për hir të gjithpërfshirjes dhe supremacisë, duhet të
sakrifikohen dimensionet e tjera jetësore. Një kuptim i tillë i sovranitetit krijoi një hendek, një
farë braktisje, një shkëputje nga kushtet faktike të njeriut. Në këtë kuptim, Arendt gjykon se ligji
nuk është një akt postpolitik, por parapolitik (Nagan&Haddad, 2012, f. 488), çka do të thotë se
është i paracaktuar apo i paragjykuar.
Ky ishte themeli i të bërit politikë, duke e parë njeriun dhe jeten e tij jashtë çdo rrethane
apo situate specifike, si një jetë e zhveshur (Agamben, 2005, f. 62). Kuptimi si një qenie e pastër,
e papërcaktuar, një tabula rasa, pra, e menduar (objektivizuar) si një ideal i kulluar, si një krijesë
e zhveshur, nga çdo tipar i veçantë216. Politika që e shikon njeriun në kuptimin e një jete të
zhveshur bëhet një jopolitikë, ajo së tepërmi kthehet në një teknicitet.
Determinizmi natyror i Hobsit redukton potencialin njerëzor, zhvlerëson gjykimet
morale, humbet diskutimin mbi drejtësinë, meritën dhe lirinë (Berlin, 2003, f. 15). Liria nuk
mund të kuptohet vetëm brenda lëvizjes së hapësirës fizike, në një kuptim mekanik që i jepte
Hobsi, as si transendence siç shprehet Kanti. Për Shelingun liria i përket jetës së gjallë, të jetuar,
pra liria në kuptimin organik të fjalës (Matthews, 2010, f. 5). Liria nuk është rregull i natyrës, as
lëvizje shkak – pasojë, tek e fundit në botë ekziston edhe rasti (spontanteti). Liria nuk ka kuptim
233
nëse e gjykojmë brenda një rendi determinist, ku veprimet janë të paracaktuara dhe ndjekin një
rregull ngjarjesh. Njeriu lëkundet midis natyrës dhe arsyes, ndjesisë dhe racionalitetit. Tek kjo
sintezë njeriu formon qenien e tij autentike, lirinë e tij krejt të veçantë, nga ku krijohet
shumëllojshmëria (pluraliteti) shoqërore. Sipas Shilerit, midis natyrës dhe shpirtit na duhet
harmonia, sepse njeriu nuk mund të kuptohet vetëm në një dimension (Hobsi), por si dualitet
(Pufendorfi) dhe jo si dualitet i ndarë, por si një simbiozë, si proces, përvojë marrëdhëniesh të
vazhdueshme. Nga kjo premisë, liria nuk ka kuptim identik për secilin. Pra, është e pamundur të
arrijmë unitetin e presupozuar të Hobsit dhe Pufendorfit apo edhe të Shkollës së të Drejtës
Natyrore në përgjithësi. Prej këtej, bie edhe argumenti i justifikimit të sovranitetit. Kjo është
arsyeja se pse Shileri beson tek harmonia dhe jo tek uniteti, sepse për të “Një kushtetutë do të
vazhdojë të jetë shumë e papërsosur, nëse ajo mund të sjellë unitetin vetëm nga shtypja e
shumëllojshmërisë” (Moggach, 2007, f. 23). Uniteti është i dhunshëm dhe shtypës, pra kuptimi
klasik i sovranitetit legjitimon ndrydhjen e lirisë autentike, në emër të lirisë si barazi.
Njeriu nuk është një dualitet i pastër, ku të dallojë qartësisht vlerat e jashtme dhe ato të
brendshme. Filozofia tradicionale dhe specifikisht filozofia politike këtë marrëdhënie e kanë çuar
në dy ekstremitete, por që kanë një pikë takimi; ose është marrë vetëm me ide dhe e ka braktisur
jetën e njeriut, ose është marrë me naivitetin e jetës së njeriut duke u banalizuar. Në të dyja rastet
pika e takimit është pushteti absolut. Kjo vjen për shkak se mendimi dhe praktika janë parë si dy
entitete të distancuara nga njëra-tjetra, madje në konflikt përjashtues. Ky antagonizëm nuk solli
gjë tjetër veçse “ …zhveshi mendimin prej realitetit dhe veprimin prej domethënies, i ktheu të dy
këto nocione në diçka të pakuptimtë”(Arendt, 1998, f. 28). Mendimi dhe jeta shfaqen në një
marrëdhënie të turbullt, të errët. Mungesa e kthjelltësisë së qenies shprehet në disharmoninë
midis mendimit dhe veprimit (praktikës). Ideja se njeriut i duhet të kapëcejë veten, duke hequr
dorë nga një dimension për të siguruar një dimension tjetër (Hobs, Pufendorf, Rusoi etj.) është e
gabuar217. Gjithë qenien e tij e kufizon tek një kapërcim i vetes. Tek një lloj shkëmbimi, siç është
kontrata shoqërore e cila për klasikët ishte nyja lidhëse, ndërmjetësuese e këtij konvertimi,
tjetërsimi të plotë ose të pjesshëm të lirisë, të drejtës dhe pushtetit individual tek një trupë apo
person sovran. Në gjykimin e Fukosë, e gjithë kjo është ekonomizim i pushtetit (Foucault, 2003,
f. 14), duke e reduktuar veten tek ky fiksion i aktit etikojuridik, siç është kontrata shoqërore. Ky
është një qëndrim kategorik përjashtues. Prandaj, përveç ideve gjithpërfshirëse, për të krijuar një
pushtet të drejtë, në aspektin sociopolitik duhet të merret në konsideratë edhe ‘vita activas’
234
(Arendt, 1998, f. 77). Duke nënkuptuar qytetarin në kontekstin e jetës konkrete, pjesëmarrja e tij
do të sjellë shqetësimet, optikën, çështjet më të rëndësishme, të cilat burojnë nga përvoja apo nga
kushtet ekzistenciale. Për këtë arsye, është e rëndësishme që mendimi dhe rrethanat specifike të
jetës të jenë në sinkron, në të kundërt, konkretizimi i mendimit, pa veprimin pjesëmarrës është
kushtëzim, imponim. Nëse qytetari mungon, politika do të jetë një ligjëratë fantazish që do të
legjitimojë forcën dhe padrejtësinë. Për Hajdegerin, ne duhet ta mendojmë njeriun si një zonë e
ndërmjetme, midis natyrës dhe politikës, jetës dhe racionalitetit, si një qenie komplekse ku
mendimi dhe praktika janë në funksion të njëra – tjetrës (Agamben, 1998, f. 88). Thelbi njerëzor,
nëse nuk kuptohet kështu, atëherë ndasia, dualiteti, kategorizimi apo objektivizimi do të kuptohet
si një jetë pa përmbajtje ose e paplotë (përjashtuse).
Konceptimi metafizik i sovraniteti është më tepër imponues sesa shprehje e lirisë,
dinamikës dhe spontanitetit të jetës. Absolutizmi i sovranitetit nuk interesohet për jetën, por për
qëllimin, idenë e saj (presupozimin e saj). Objektivizimi i qenies njerëzore solli si pasojë
humbjen e gjendjes reale të tij. Duke e kuptuar njeriun si një fiksion ideal të një jete të zhveshur
krijoi premisat për të besuar tek një fuqi përtej njerëzores, pra, duke krijuar “njeriun e shenjtë”
218 (Agamben, 1998, f. 43).
2. Paradoksi i sovranitetetit (përjashtimi përfshirës)
2.1 Paradoksi në kontekstin sociopolitik
Për K. Shmit "Sovrani është ai që vendos për gjendjen e përjashtimit" (Agamen, 1998, f.
13). Në kontekstin sociopolitik përgjithësimi si unitet objektiv thekson një hendek midis personit
sovran dhe gjendjes reale (specifike) të individit dhe shoqërisë. Koncpeti i jetës së zhveshur do të
thotë, pikë së pari, një lloj përjashtimi, reduktimi të njeriut. Si i tillë, sovraniteti është
përgjithësim pa u interesuar për specifiken, situatën, gjendjen e aktualitetit. Personi sovran shihet
si entitet i izoluar, i pavarur dhe në kontrast me kushtet autentike të individëve (subjekteve) të
veçantë. Pushteti i tij imponohet nga jashtë si shumicë që nënshtron. Papërfaqësueshmëria e
anëtarit të shoqërisë në këtë pushtet sovran gjithmonë do të mbetet një fushë tensioni, aty ku
235
interesat dhe realitetet janë krejtësisht të ndara, por që gjithmonë mbeten në një marrëdhënie
pushteti, ku njëra palë sundon dhe tjetra nënshtrohet.
Personi sovran karakterizohet nga objektiviteti absolut, jeta e zhveshur, pa tipare, por që
vendos për jetët konkrete (sepcifike) të anëtarëve të saj. Po në mënyrë absolute shfaqet edhe
përjshtimi, ku rrethanat specifike dhe komplekse, në mënyrë paradoksale, objektivizohen
nëpërmjet rregullit juridik. Pra, ligji kërkon një mesatare homogjene (Agamben, 1998, f. 14),
duke humbur (përjashtuar) aspekte të tjera të situatës. Njeriu për nga natyra është një mundësi,
është një hapje ndaj botës. Nga ana tjetër, qëndron ideja e një pushteti absolut (sovran), i cili
mbështetet tek parimi se“… gjithçka është e mundur, por jo e lejuar…”(Arendt, 1998, f. 80).
Njeriu nga një hapje spontane bëhet një fakt i kulluar. Nga kjo pikëpamje, ligji sovran survejon
dhe kontrollon subjektet e veta në një zbrazëti, në një boshllëk, duke e menduar jetën pa asnjë
lloj përmbajtjeje, tërësisht të zhveshur nga çfarëdolloj kuptimi apo situate. Ai nuk i referohet
gjendjes aktuale të anëtarit të shoqërisë, nga i cili ka justifikuar të drejtën e pushtetit. Reduktimi
(në termat e objektivitetit dhe entitetit izolues) mund të çojë deri në mohim (shtypje) të
interesave apo situatave të anëtarëve të shoqërisë, të cilët në një mënyrë apo një tjetër kanë
deleguar pushtetin sovran në interes të jetës private, asaj komunitare, sociale dhe publike. Në
mënyrë paradoksale, burimi i sovranitetit është shoqëria, kurse personi sovran, në vend që të
perceptohet brenda kontekstit të jetës sociale, si gjendje autentike, shfaqet si një entitet i izoluar
që përjashton pareshtur.
Një distancim i tillë i personit sovran tregon se ka interesa dhe qëllime krejt të ndryshme
ose të kundërta nga shoqëria apo individi konkret. Zotërimi i pushtetit motivon ambicjen për më
shumë pushtet dhe gradualisht krijon një diferencë të madhe, duke përjashtuar gjithnjë e më
shumë. Pushteti ka prirje centrifugale, centralizuese që gjithmonë zhvendos, distancon,
përjashton subjekte, duke u fokusuar dhe forcuar rreth vetes. Hendeku i krijuar mund të çojë në
humbjen e ekuilibrit dhe barazisë shoqërore. Kuptohet, një proces i tillë përfundon në një pushtet
në duart e më pak individëve, pse jo deri në kultin e udhëheqësit, duke kaluar në tirani.
Sovraniteti degradon nga një çështje publike në një çështje të interesit privat të personit
sovran219, ku publikja është mjeti për të përmbushur këtë qëllim. Prandaj, në pikëpamjen e
anarkistëve, pushteti qoftë edhe ai legjitim, është motivues i egove njerëzore për dominim në
236
shumë aspekte, sesa një krijim për të organizuar, funksionuar apo rritur mirëqenien apo cilësinë e
jetesës së individëve (Cornford, 2011, f. 16).
Fuko dhe Agamben do ta theksojnë më tepër këtë analizë, duke e parë si realitet politik
në shekullin XX. Sovraniteti në kohët e sotme vendoset në një raport të ngushtë me nocionin e
përjashtimit. Përjashtim do të thotë i papërfshirë në vendimmarrje. Në logjikën e sovranitetit të
plotë, apo si person publik shprehet indiferentizmi, mospërfillja, për individë të veçantë apo për
grupe komunitare brenda sovranitetit të një shoqërie të caktuar. Për M. Fuko përjashtimi shprehet
ndaj shtresave të zakonshme të shoqërisë, ku mundësitë dhe hapësirat për përfaqësi janë të
kufizuara (Fuko, 2009, f. 17). Koncepti romak i plebeut përfaqëson simbolikisht raportin
antagonist midis popullit dhe pushtetit. Të parët janë subjekti i pushtetit, por pa qenë të përfshirë
në vendimet e tij. Me këtë ritheksohet ndasia midis noconit të sovranitetit dhe shtresave apo
shoqërisë së zakonshme. Kështu në çdo shoqëri plebeu (populli i zakonshëm) përbën pjesën e
papushtetshme, që është pothuajse e përjashtuar nga organizmi juridiko - politik (Agamben,
1998, f. 100), ku ndaj tij gjithmonë ushtrohet pushtet. Tek ky argument çedon edhe postulati se
sovrani është populli.
Tek ky argument Hobsi është i vetëdijshëm dhe hapur pranon se pushteti i takon sovranit
(leviatanit), kurse nënshtrimi popullit. Për Boden edhe Hobsin ka dallim themelor midis
konceptit sovrani i drejtë dhe drejtësi. Duhet të dallohet qartë natyra e të drejtës dhe natyra e
sovranit. Sovrani është në shërbim të garantimit të të drejtës natyrore. Për t’ia arritur këtij qëllimi
atij nuk i caktohen kufij veprimi. Kujdesi për rendin social, të mirën publike është detyra e tij.
Drejtësia për sovranin nuk është ajo idealja, por ajo që shkon në interes të komunitetit, të
bashkësisë. Parimet e drejtësisë mund të favorizojnë një person privat, duke shkelur të mirën
publike. Më tej, kjo është formë e shprehjes së një pushteti sovran të kufizuar dhe në rastin
konkret nga një nënshtetas i tij. Drejtësia nuk shqetësohet për përfitimin nga interesi i
përbashkët, ndërsa karakteri aktiv i sovranit nëpërmjet ligjit ndërhyn për të llogaritur të mirën më
të madhe ndaj bashkësisë. Parimet e drejtësisë mund ta braktisin të mirën e përbashkët, duke
realizuar qëllimet private të një individi. Ky pragmatizëm bëri që “Boden të këmbëngulte se
mbretërit nuk e kanë zbuluar ligjin, por e bëjnë ligjin për t’ua dhënë subjekteve të tyre”220
(Andrew, 2011, f. 78). Problemi është se pushteti mund të shkojë në interes të orekseve
personale, duke u fshehur nën petkun e një urdhri që shkon në të mirë të komunitetit. Për Boden
237
nuk mund të jetë kështu, sepse fillimi dhe fundi, burimi dhe qëllimi i sovranitetit është ruajtja e
gjendjes natyrore njerëzore (mbrojtja e të drejtave parësore – natyrore). Për këtë, ai është i
justifikuar dhe tërësisht i lirë për ta realizuar qëllimin me çdo mjet, qëllim që mbetet unik dhe i
patjetërsueshëm. Brenda këtyre kornizave, personi sovran duhet “… të zgjedhë ligjet më të
paanëshme e më të ndershme mes atyre që janë të drejta e të ndershme, edhe pse disave kjo gjë
do t’u sjellë përfitim, ndërsa të tjerëve dëm, mjafton që përfitimi të jetë publik, kurse dëmi
privat” (Boden, 2007, f. 56). Veprimataria e personit sovran, duhet të jetë në përputhje apo në
përshtatje me arsyen publike. Pavarësisht mënyrës, mjetit, vullneti i tij është i justifikuar nëse
përputhet me interesin publik natyror.
Arsyeja e bashkësisë si arsye natyrore nga buron pushteti është premisa për të krijuar një
rend të qëndrueshëm në një botë dinamike. Kjo është arsyeja që pushteti është i përjetshëm dhe i
pakufizuar. Nënkuptuar këtu se sovraniteti është krijim artificial që i mbivendoset natyralitetit
shoqëror. Boden është i ndërgjegjshëm për shtypjen e individualitetit. Humbja e drejtësisë
individuale është shtypje dhe nënshtrim ndaj potencialit human personal. Të reflektosh për një
shtet me drejtqeverisje me fokus të mirën e përbashkët është një nënshtrim absolut i njeriut.
Absolutizmi i pushtetit shkon deri në pacenueshmërinë e tij edhe kur ky pushtet keqpërdoret.
Merita e Boden ose e Hobsit më pas qëndron në faktin se ata e kishin të qartë se, personi sovrani
nuk mund të sigurojë të mirën absolute për gjithsecilin nënshtetas në veçanti.
Gjithsesi, duhet të jemi të vetëdijshëm që pushteti është raport, që nënkupton ndarjen
(dallim) dhe idetë klasike mbi sovranitetin e evidentojnë këtë. Ndasia në kontekstin e sovranitetit
“... kërkohet si cilësi thelbësore...” (Maritain, 2008, f. 62). Shoqëria ka hequr dorë nga
autonomia, liria, e drejta individale, duke deleguar pushtetin e saj tek personi sovran dhe i ka
atribuar një pushtet suprem. Prirje kjo që krijon një hendek të madh midis subjekteve dhe
personit sovran. Ky hendek u thellua aq shumë sa, personi sovran që mbarte këtë pushtet u
profilizua me tipare jo njerëzore (hyjnizmi i personit sovran). “Personi sovran”, jo vetëm ka
pushtetin më të lartë, të patjetërsueshëm, por ai vepron mbi subjektet si entitet i pavarur dhe i
izoluar, pra imponohet nga jashtë. Ndaj, në thelb, kritikon Maritain: “... nocioni i sovranitetit
lidhet me një pushtet dhe pavarësi që janë sipërore ndarazi nga e tëra dhe përmbi të tërën e
sunduar nga sovrani. Dhe është e qartë se pushteti dhe pavarësia e popullit nuk janë sipërore
ndarazi nga populli dhe përmbi popullin. Për këtë populli dhe trupi politik do të thoshim se ata
238
nuk janë sovranë, por kanë një të drejtë natyrore për autonomi të plotë ose për vetëqeverisje”221
(Maritain, 2008, f. 51).
2.2 Paradoksi në logjikën juridike
Veç paradoksit në kontekstin sociopolitik kemi edhe paradoksin në logjikën juridike.
“Paradoksi i sovranitetit konsiston në faktin se është, në të njëjtën kohë, jashtë dhe brenda rendit
juridik” (Agamben, 1998, f. 14). Kështu, pakufizueshmëria ndaj ligjit dhe njëkohësisht e drejta
për të hartur rregullin, ligjin (sovrani si ligjvënës) i jep atij në mënyrë më të pastër të jetë kuadri
ligjor (qenia abstrakte), por njëkohësisht edhe jashtë këtij kuadri. Menduar si sintezë ideale e një
shumësie individësh, që bashkojnë fuqinë, duke krijuar pushtetin sovran dhe ky i fundit është
hartues i ligjit. Ky ligj sovran ka për subjekt po këta individë, por që nuk është subjekti i rregullit
të vet. Kjo përbën çështje për nocionin. Ai ka kompetencën e ligjit dhe vlefshmërinë (garancinë)
për zbatimin e tij, ndërkohë që po me ligj e vendos veten jashtë ligjit. Pra, kjo mund të shprehet:
"Unë, sovrani, që jam jashtë ligjit, deklaroj se nuk ka asgjë jashtë ligjit" (Agamben, 1998, f. 14).
Personi sovran përfshihet, duke u përjashtuar, duke mos qenë (ose duke mos u bërë)
anëtar. Këtu kemi një dallim logjik midis nocionit përfshirje dhe anëtarësim. Të qenit anëtar
nënkupton edhe përfshirjen, por në logjikën e sovranitetit përfshirja ka të bëjë me të drejtën
absolute për të marrë vendime, ku vetë është i përjashtuar nga ky vendim. Pra, personi sovran
përfshihet pa qenë anëtar. Nga ana tjetër, individët si anëtarë të bashkësisë nuk janë pjesë e
vendimmarrjes, pra, janë të përjashtuar. Mirëpo në logjikën induktive në shpjegimin e
sovranitetit paramendohet se të gjithë anëtarët përfshihen në krijimin e personit sovran, si një
unifikim absolut, kurse nga ana tjetër, personi sovran, si një entitet më vete përfshihet,
imponohet (logjika deduktive) tek çdo anëtar i trupës së saj, por pa qenë subjekt i urdhrit
(përfshirjes). Pra, individi është anëtar i sovranitetit dhe është subjekt i vendimit të tij pa u
përfshirë në vendimmarrje, ndërkohë vetë personi sovran (bashkësia e anëtarëve) përjashtohet,
nuk është anëtar (subjekt) i urdhrit të vet. Personi sovran është jashtë, por edhe brenda
njëkohësisht, atë që Agamben do ta cilësonte me togfjlshin paradoksal “... një përjashtim
përfshirës” (Agamben, 1998, f. 14). Në këtë kuptim, përfshirja shkon përtej anëtarësimit. Kjo
është një nga pikat më delikate dhe një nga çështjet më të diskutuara mbi koncpetin e
239
sovranitetit. Ashtu si shkruan Agamben: “Ajo që del në këtë arsyetim, tek ky kufi është kriza
radikale e çdo mundësie të dallimit të qartë mes anëtarësisë dhe përfshirjes, në mes të asaj që
është jashtë dhe asaj që është brenda, mes përjashtimit dhe sundimit” (Agamben, 1998, f. 21).
Përjashtimi dhe rregulli i japin kuptim njëri – tjetrit. Rregulli është përfshirja,
konsiderata, interesi që identifikon atë që mbetet jashtë. Përjashtimi është provë e rregullit, e
ekzistencës së tij dhe e konfirmon atë. Rregulli, si i tillë ekziston vetëm falë asaj që nuk
përfshihet (përjashtuesit). Pa përjashtimin, rregulli nuk ka asnjë llojë vlere222 (Agamben, 1998, f.
14). Madje, po këtu e merr focën edhe ligji ... “Forca e veçantë e ligjit konsiston në këtë
kapacitet të së drejtës për të mbajtur veten në lidhje me një pjesë të përjashtur” (Agamben,
1998, f. 14). Kështu, shqetësimi i ngritur më lart nga Fuko se mbi ç’kritere vërtetësie personi
sovran krijon ligjet, pra mbi ç’rregulla bëhen rregullat, Agamben i përgjigjet se “... vendimi
sovran provon në vetvete se nuk duhen rregulla (ligje) për të krijuar ligjin” (Agamben, 1998, f.
14). Nga kjo analizë kuptojmë se personi sovran si i përjashtuar shkon përtej objektiviteti të
ligjit, motivuar së tepërmi nga teoritë klasike mbi sovranitetin (pozitivizmi ligjor etj). E thënë
përmbledhtas: “Sovraniteti është, në fund të fundit, pikërisht ky ligj mbi ligjin për të cilin ne jemi
të braktisur...” (Agamben, 1998, f. 38). Kështu gjendja e përjashtimit bëhet sjelle normale brenda
strukturave jurdike dhe politike223.
3. Sovraniteti një nocion bosh
3.1 Anarkizmi
Në kontrast me sovranitetin si unitet objektiv i shoqërisë qëndron anarkia, e cila, nisur
edhe nga etimologjia e termit, do të thotë pa pushtet, pa autoritet. Një shoqëri që nuk ka një
autoritet të lartë ku mund të referohet, por organizimi i jetës dhe veprimi i anëtarëve të shoqërisë
vendoset mbi raporte spontane dhe të paqëndrueshme. Anarkizmi vlerëson lirinë individuale si
një proces i natyrshëm, dinamik dhe i ndryshueshëm, e cila realizohet larg konceptimeve
përgjithësuese, artificiale dhe statike siç konceptohet sovraniteti. Thelbësore për të arritur këtë,
kurrsesi nuk do të ishte i nevojshëm pushteti, apo aq më tepër një sistem ideal, që të kërkonte një
mjeshtër sovran për të treguar se ç’është e drejta, ç’është liria etj. Në këtë kuptim, për Pierre
240
Joseph Prudhon (1809 – 1865), anarkizëm nuk do të thotë çrregullim i plotë, por mungesa e një
autoriteti hierarkik sipëror (Gambone, 2004, f. 1). Anarki nuk do të thotë gjendje absolute lirie,
kjo është e pamundur, do të ishte ideale dhe utopike224. Në këto kushte, mes të ngjashmëve,
shoqëria nuk organizohet mbi themelet e barazisë, por të hierarkisë. Argumenti është se askush
nuk dëshiron, me liri dhe vullnet të plotë, t’i nënshtrohet një personi tjetër225. Për këtë arsye,
njeriu kërkon një rend anarkik, në liri dhe barazi me të tjerët dhe pa trysninë e një pushteti
superior. Në të kundërt, një pushtet sipëror e shpërbën këtë rend, sepse çdo anëtari të veçantë
askush nuk mund t’ia zëvendësojë vullnetin, dëshirat, qëllimet, interesat.
Një nga zërat më të fuqishëm të anarkistëve, Peter Kropotikin (1842 – 1921) shihte tek
organizmi politik, shtetëror dhe jurdik të keqen e mundësisë për shpërbërje të rendit natyror të
shoqërisë (Cornford, 2011, f. 16). Po ç’do të kuptojmë me rend të natyrshëm shoqëror? Në
kontekstin anarkist të Kropotkinit, kjo ka kuptimin e një etike humaniste226, ku theksi vihet tek
prirja e njeriut për të qenë i shoqërueshëm, ku ashtu natyrshëm krijon raporte të ndërsjellta
njerëzore. Mirëpo tek njeriu fshihet edhe egoizmi, ndjenja për superioritet dhe dominim, e cila
rrezikon prishjen e këtij rendi shoqëror. Egoizmi, individualizmi dhe prirja për jetë sociale kanë
qenë të bashkëpranishme, por edhe vazhdimisht në konflikt me njëra – tjetrën (Morris, 2008, f.
5). Vendosur në këtë dualitet, midis shoqërizimit dhe egos, sinteza është krijimi i jetës
komunitare, brenda lokaliteteve (qyteteve) ku bëjnë pjesë. Kuptuar kështu, anarkizmi është
forma e parë e shprehjes dhe më e natyrshme e bashkëjetesës njerëzore. Krijimi i institucioneve
politike, juridike duken të tepërta dhe të panevojshme.
Nëse shihet në një plan më përgjithësues, sovraniteti merr trajtën e (kon)federatës ku
pushteti qëndror është i papërfillshëm dhe organizmi komunitar, ai i jetës konkrete është
mbizotërues. Një anarkizëm i tillë motivon ndasi në bazë të komunitetit dhe lokaliteteve, duke
formuar një shumësi njësish të tilla sociale dhe në këtë kuptim ai shprehet për një organizim
(kon)federativ të shoqërisë në tërësi (Gambone, 2004, f. 2). Njësia ka shtrirjen (komptencen) në
pjesën më të madhe të çështjeve sesa pushteti qëndror. Vetëm aty ku theksi vihet tek liria e
individit dhe tek e drejta e komunitetit për vetëqeverisje si autonomi, tek marrëveshja mes
individëve, komuniteteve, duke synuar harmoninë pa një pushtet sipëror do të kemi “...
sovranitetin e vërtetë të njerëzve”227 (Gambone, 2004, f. 2).
241
Kjo për një arsye shumë të thjeshtë, sepse tek komuniteti njerëzit ndajnë hapësirën e
përbashkët, historitë dhe përvojat, kulturën dhe gjuhën228. Rregullat, marrëveshjet, kodet zakonet
nuk janë forma të ngruta dhe të pandryshueshme, përkundrazi ato përshtaten, modifikohen në
përputhje me kërkesat e rrethanave (Morris, 2008, f. 6). Veçanërisht Kropotkini nuk e shihte
jetën shoqërore si statike dhe të pandryshueshme. Shoqëria për nga thelbi nuk mund të “...
kristalizohet dhe as të shihet si e palëvizshme, por gjithmonë në një evolucion të vazhdueshëm”
(Morris, 2008, f. 6). Ndaj, historia, përvojat dhe traditat janë themelet e organizimit të shoqërisë,
të cilat kanë krijuar institucionet e tyre që burojnë së brendshmi. Në këtë pikë, këta individë do të
jenë gjithmonë në kushte rezistence, ndaj çdo lloj autoriteti që buron së jashtmi dhe sovraniteti
është një autoritet i tillë. Si të thuash, anëtarët e komunitetit ndajnë të njëjtat ndjenja, mendime,
pikëpamje dhe nuk është kaq e nevojshme që të abstragojnë apo të transendentojnë bashkësinë e
tyre për të krijuar sovranitetin (Gambone, 2004, f. 22).
Në këtë kuptim anarkizmi më shumë shprehet si komunitarizëm (Kymlicka, 2002, f.
208). Pra, ky dimension i anarkizmit (joabsolut) i referohet jetës komunitare, lokale, ku individi
është i pranishëm, njeh të tjerët dhe vendos për vetveten. Në një kontekst të tillë, anarkizmi është
formë më pak abstrakte (metafizike) dhe më konkrete e organzimit të jetës (Cornford, 2011, f.
24).
Anarkizmi ka qëllim parësor minimizimin e autoritetit, por jo zhdukjen e tij. Kjo
pikëpamje i referohet marrëdhënies midis lirisë dhe auoritetit, ku theksi vihet tek liria e përjetuar
në jetën konkrete. Anarkia absolute si ide utopike e jetës do të shpreheshe Prudhon “... është e
rrezikshme dhe është rrjedhojë e absolutizmit, lloj i mendimit që nuk arrin të bëjë dallimin midis
realitetit konkret dhe atij abstrakt” (Gambone, 2004, f. 1). Në gjykimin e tij, absolutizmi, i
çfarëdolloji qoftë është utopik. Kuptimi absolutizues i sovranitetit është një ide e parealizueshme,
e cila nuk mund t’u përgjigjet në mënyrën e duhur kushteve të jetës konkrete. Po ashtu, edhe liria
absolute (anarkizmi i pastër) është e pamundur. Liria dhe autoriteti, edhe pse të kundërta duhet të
vendosen në raporte të ndërsjellta, duke formuar jetën komunitare, e cila i përgjigjet jetës
konkrete, dinamikës dhe situatave origjinale229. Vetëm kështu mundet të shpaloset autencitei i
njeriut në lokalitetin e vet dhe në kushtet e vetëvendosjes.
242
3.2 Jacques Maritain: Sovraniteti nuk ekziston
Referuar gjykimeve klasike mbi konceptin e sovranitetit, Jacques Maritain shkon përtej
parimeve etike, duke e quajtur sovranitetin logjikisht një koncept bosh. Për të nocioni i
sovranitetit nuk duhet të ekzistojë dhe nuk kemi pse t’i referohemi. Në një pasazh në libirin
“Njeriu dhe shteti” këtë ide ai e argumenton kështu: “... jo sepse ai është një koncept i vjetruar
ose për hir të ndonjë teorie sociolgjike – juridike të të drejtës objektive dhe jo vetëm sepse
koncepti i sovranitetit krijon vështirësi të pakapërcyeshme dhe ngatërresa teorike në fushën e të
drejtës ndërkombëtare, por sepse, duke pasur parasysh kuptimin e tij të vërtetë dhe duke e parë
në prizmin e sferës shkencore të mirëfilltë, që i përket filozofisë politike, ky koncept është
thelbësisht i gabuar dhe i prirur të na mashtrojë...” (Maritain, 2008, f. 56). Pra, në thelb ky
nocion është iluziv dhe do të na çojë në krijimin e realiteteve të stisura, jo koherente. Pse është i
rremë sovraniteti?
Për Maritain në organizmin politik dhe jurdik të shoqërisë dy janë konceptet kryesore;
trupi politik dhe shteti. Trupi politik është uniteti i shoqërisë si e gjitha dhe shteti nuk mund të
identifikohet me të, por si pjesë e tij, pjesa e sipërme e këtij trupi. Deri këtu duket sikur do të
shkojmë drejt justifikimit të konceptit të sovranitetit, por Maritain ka një kuptim ndryshe për
trupin politik, i cili nuk nënkupton një unitet objektiv. Trupi politik përshkohet edhe nga
pasionet, subkoshienca, ndryshueshmëria dhe dinamizmi (Maritain, 2008, f. 34). Një përshkrim i
tillë do të thotë se trupi politik nuk mund të konverohet në sovranitet, pra, nuk janë e njëjta gjë.
Mungesa e një uniteti objektiv do të thotë se ky trup politik është i lëvizshëm, pëson ndryshime
të vazhdueshme.
Në këto kushte, trupi politik karakterizohet nga një marrëdhënie midis subjekteve
(anëtarëve) të këtij trupi, duke mos i dhënë asaj një formë të qëndueshme, përfundimtare. Trupi
politik nënkupton se anëtarët e tij nuk mund të distancohen nga njëri – tjetri, siç gjykohet në një
diferencim midis personit sovran (personifikimi i një trupi objektiv politik) dhe anëtarëve
(subjekteve) që e përbëjnë këtë trup homogjen. “Personi njerëzor, si individ, është për trupin
politik dhe trupi politik është për personin njerëzor si një person” (Martiain, 2008, f. 38). Kjo do
të thotë se ligji, pushteti qëndron brenda parametrave dhe hierarkisë që e karakterizon në thelb
marrëdhënien njerëzore. Pra, qëndrojnë pranë njëri –tjetrit, ku çdokush ka pozitën e vet, e cila
243
është gjithmonë në një intesitet interesash, qëllimesh, situatash të përbashkëta, çka do të thotë se
hendeku është brenda paramentrave të një bashkëveprimi ndërnjerëzor. Sovraniteti në këtë
kontekst është mbivendosje artificiale, ai nuk është kulmi, por qëndron mbi kulmin (Maritain,
2008, f. 61), duke iu imponuar trupit politik nga jashtë me një pushtet të pakufizuar. Në këtë
marrëdhënie është absurde dhe sofizëm për të abstraguar apo transendentuar një fuqi supreme siç
argumentojnë teoricienët e sovranitetit.
Përballë këtij trupi vendoset forca e arsyes dhe e ligjit, pra shteti si një konstrukt abstrakt,
brenda trupit politik, i cili nuk duhet kuptuar si “... një lloj mbinjeriu kolektiv, - shteti,
argumenton më tej ai - është thjesht një agjenci që ka tagër të përdorë pushtetin dhe shtërngimin
dhe që përbëhet nga ekspertë ose specialistë të rendit publik dhe të mirëqënies publike, një
instrument në shërbim të njeriut” (Maritain, 2008, f. 37). Për rrjedhojë, shteti nuk duhet të
identifikohet me sovranitetin, sepse ai duhet të kuptohet vetëm si pjesë e trupit politik, ndaj “...
në një shoqëri politike nuk ekziston kurrfarë sovraniteti, çka do të thotë se nuk ekziston asnjë e
drejtë natyrore e patjetërsueshme për një pushtet sipëror transendental ose të ndarë. As princi,
as mbreti dhe as perandori nuk kanë qenë realisht sovranë, edhe pse kanë mbajtur shpatën dhe
atributet e sovranitetit. As shteti nuk është sovran, madje as populli” (Maritain, 2008, f. 50).
Paqëndrueshmëria e natyrës së trupit politik tregon edhe përthyeshmërinë e shtetit. Vetëm brenda
këtij relacioni, trup politik – shtet, sovraniteti shihet i tepërt dhe i panvojshëm. Me konceptin
sovranitet është bërë thjesht demagogji për të justifikuar pushtetin, ku në mënyrë paradoksale, ka
pasur persona sovranë, pa ekzistuar sovraniteti.
Në fund të kritikës së tij, Maritain është i mendimit se ‘sovranitetit’ nuk është gjë tjetër
veçse identik me absolutizmin (Maritain, 2008, f. 78). Një qasje e tillë, vetëm sa ka justifikuar
pushtetin absolut, kurse funksioni dhe qëllimi i tij është i manipuluar, pra, ai nuk ekziston.Për
shkak të lirisë individuale, pluralitetit shoqëror, dinamizmit të trupit politik, Maritain ndan idenë
se: “Sovraniteti është i papajtueshëm me demokracinë” (De Beonist, 1999, f. 115).
3.3 Mekanizmat e pushtetit dhe shmangia e teorive përgjithësuese (Kritika e Fukosë)
244
Sipas Fukosë, sovraniteti është trajtuar në dy forma të shprehjes së pushtetit. Kuptimin e
parë e gjejmë si fillim tek autorët e shekullit XVII – XVIII, ku shoqëria hyn në një marrëveshje
(Hobsi, Loku, Rusoi) për të krijuar një pushtet sovran, “Pushtet – kontratë” (Fuko, 2009, f. 91) i
cili e tejkalonte kontratën, duke u bërë kështu premisë për një pushtet shtypës, abuzues. Nëse i
referohemi shprehjes së Clausewitzit (1780 – 1831) se: “... politika është lufta e vazhduar me
mjete të tjera” (Fuko, 2009, f. 89), atëherë politika nuk është gjë tjetër veçse sanksionuese,
ndaluese dhe përjashtuese për të arritur një rend të caktuar. Si pasojë e kësaj kemi natyrën e
pushtetit në termat e skemës “luftë – ndrydhje” (Fuko, 2009, f. 91). Paqja, rendi i krijuar, bërja e
politikës në kushtet e një ligjërimi ta quajmë normal, nuk është gjë tjetër veçse lufta e interesave,
konflikti për më shumë dominim (Makiaveli, Hjum). Diskutimi politik në thelb fsheh shprehjen e
forcës, të cilën lufta e shpreh hapur. Ligjërimi politik thjesht kamuflon forcën dhe tërthorazi
shpreh ndrydhjen e anëtarëve të shoqërisë. Këto dy forma të pushtetit nuk janë në konflikt
përjashtues me një njëra – tjetrën. Në fakt ato integrohen bashkarisht, ku ndrydhja shprehet si
imponim politik i luftës, e cila arrihet nëpërmjet argumenteve të një pushteti të jashtëm, të një
rendi juridik.
Sovraniteti është një mundësi e kulluar (Agamben, 1998, f. 30), si një qenie potenciale, e
cila gjithmonë është pavarësisht mosprezencës konkrete apo pasivitetit në situata të caktuara.
Heshtja, fshehja nuk do të thotë mungesë, mosqenie. Për këtë aryse, sovraniteti së tepërmi
diskutohet si çështje ontologjike sesa refleksion i filozofisë politike. Sovraniteti, themeluar dhe
menduar si ekzitencë potenciale lëkundet brenda dy gjendjeve; midis ontologjisë së pushtetit, si
mundësi e kulluar dhe aktit të saj që ka të bëjë me mënyrën e ushtrimit të këtij pushteti, ku
vetëkuptohet që potenciali i paraprin aktit.
Pushteti sovran duket si diçka e largët, e paprekshme (e pa) në sferën e jetës praktike. Së
tepërmi, sovraniteti është përdorur si mjet, si justifikim për të nënshtrurar dhe sunduar, duke
prodhuar pa reshtur forma dhe mekanizma nënshtrimi. Sovraniteti në konceptin fillestar, atë
klasik u ka shërbyer disa rrethanave dhe kushteve historike të kohës si psh, justifikimin e
monarkive feudale, ndërtimin e një administrate gjithpërshirëse, për të justifikuar luftrat në
Evropë dhe forcuar pushtetin e monarkëve nën argumentet e sovranitietit të shtet – kombit
(Fuko, 2009, f. 111), dhe me Rusoin do të justifikojë krijimin e demokracive parlamentare. Pra,
sovraniteti për kohën që flasim thjesht sa justifikonte format e veta dhe mekanizmat e sundimit.
245
Fuko dallon sovranin feudal, ku pushteti i tij kishte në fokus pasurinë, truallin dhe jetën
ekonomike, pra, shfaq mekanizmat e një sundimi fizik. Në shekullin XVII – XVIII sovraniteti e
orientoi pushtetin e tij mbi kohën dhe aktivitetin apo hapësirën e njeriut, duke i dhënë më tepër
karakter politiko – juridik në krijimin e mekanizmave të sundimit (Fuko, 2009, f. 112).
Sovraniteti ka qenë krijim arbitrar, ndaj për Fukonë, ky nocion është një kurth i mesjetës për të
justifikuar pushtetin e kohës (Balke, 2005, f. 81).
Personi sovrani sipas Fukosë është një “kriminel mashtrues” (Balke, 2005, f. 77), i cili
fsheh veten, mosekzistencën e tij, duke nënshtruar dhe dhunuar pareshtur. Përdorimi i
argumentave, mekanizmave tregon cinizmin e këtij pushteti, që shkon deri në atë pikë sa
urdhëron nëpërmjet ligjit, ku vetë qëndron jashtë tij. Pra, për ta kuptuar pushtetin, sipas Fukosë
duhet të studiohen mekanizmat që ai përdor.
Një këndvështrim i tillë do të thotë se pushteti nuk duhet gjetur tek qendra e saj, tek maja
e Olimpit, si një perëndi që urdhëron dhe komandon. Në fakt, pushteti është dhe duhet studiuar
aty ku ai shprehet, në periferi, në skajet e shoqërisë, aty ku është jeta konkrete. Pra, siç mendojnë
anarkistët (Prudhon, Kropotkin), tek pushteti i komunitetit dhe lokalitetit, ku ai vepron në
mënyrë të drejtpërdrejtë. Aty ku pushteti nuk është vetëm burokrati, përvijimi apo zbatimi i
rregullave strikte që vijnë nga qendra. Fokusi duhet të jetë tek teknikat e ushtrimit të pushtetit në
gjykimin e situatës, të kërkesava që krijojnë rrethanat. Vëmendja është tek mekanizmat dhe
format (mënyrat) e shprehjes së pushtetit. Me fjalët e Fukosë do të shpreheshim si “... përpjekja
për ta qëmtuar pushtetin në skajet gjithnjë e më pak juridike të ushtrimit të tij...” (Fuko, 2009, f.
101). Në thelb, kjo është një kritike ndaj analizës teorike të kuptimit të sovranitetit. Pra, nuk
duhet të fokusohemi tek natyra ontologjike e sovranit si mundësi e kulluar, por duhet parë
pushteti në praktikat, në format konkrete, periferike të ushtrimit. Një kritikë e tillë së tepërmi i
referohet jetës komunitare larg atij “Leviatanit... zotit të vdekshëm” të Hobsit (Hobbes, 2005, f.
109). Sovraniteti nuk është më çështje teorish apo ideologjish, por formë konkrete që imponon
një kuadër praktik (specifik) të jetës, e cila u referohet dijeve dhe kulturave në bazë të rrethanave
aktuale dhe autentike të komunitetit.
Fuko thyen parimin e homogjenitetit të sovranitetit, duke e përqendruar analizën e
pushtetit tek format origjinale, të veçanta, si një fenomen që nuk është i qëndrueshëm dhe
absolut, por që qarkullon, zhvendoset, lëviz brenda anëtarëve të një komuniteti të caktuar.
246
Pushteti e lëviz fokusin e vet, bëhet i lëvizshëm brenda një rrjeti, duke pësuar edhe ai ndryshimet
në koherencë me ndryshimet shoqërore. Pra, nuk është forma përfundimtare, e realizuar, por
krijohet në kontekste dhe në vazhdimësi ... “Pushteti shfaqet gjithmonë në funksione sipër” –
shkruan Fuko (Fuko, 2009, f. 103). Anëtarët e komunitetit, individët janë përcejllës të këtij
pushteti, ku dinamika dhe ndryshimi i interesave, pikëpamjeve, qëllimeve, rrethanave bën që
edhe pushteti të ndryshojë në varësi të kontekstit. Një ndryshim i tillë, nuk është vetëm
ndryshimi i mënyrës së veprimit të pushtetit, por edhe të individëve që e zotërojnë atë, duke
krijuar një rrjetë amorfe. Në një mënyrë apo në një tjetër, secili është sovran, secili mbart një lloj
të caktuar pushteti, i cili hyn në ndërveprim me të tjerët, me pushtetet e tjera (Balke, 2005, f. 73).
Në këtë kuptim, çdo anëtar i komunitetit nuk mund të trajtohet si një objekt pasiv dhe këtu Fuko
shmang deduksionin e pushteit (Fuko, 2009, f. 104), që buron nga qendra dhe përhapet në
periferi (karakteristikë tipike e ushtrimit të pushteit sovran). Në këto rrethana pushteti është
marrëdhënie, që jo domosdo duhet parë si i distancuar nga individi, hierarkik dhe shtypëse.
Duke e menduar pushtetin si një rrjetë amorfe brenda një komuniteti, natyrshëm,
ndikimin më të madh tek anëtarët e shoqërisë e kanë disiplinat specifike, sesa parimet universale
që motivon sovraniteti. Këtu shprehet edhe ngërçi i pushtetit në kohët moderne, ku nga njëra anë
kemi sovranitetin, si burimi i ligjit dhe rregullit jurdik universal dhe nga ana tjetër kemi disiplinat
specifike që veprojnë me një kod tjetër. Displina i referohet statusit, klasës, rangut, pozitës
shoqërore, të cilat organizohen dhe funksonojnë mbi bazën e normave përkatëse të dallueshme
nga njëra – tjetra. Normat e disiplinave të veçanta i kundërvihen sovraniteti dhe ligjit si
gjithpërfshirës. “... fërkohen dy masat e mëdha heterogjene të disiplinës dhe të sovranitetit”
(Fuko, 2009, f. 116). Të dyja përbëjnë gjithë format dhe mekanizmat e funksionit të pushtetit.
Individi është i dyzuar, midis parimeve universale, ligjeve gjithpërfshirëse (rendit jurdik),
organizmit të të drejtës publike, sipas parimit të sovranitetit dhe nga ana tjetër qëndron brenda
disa kornizave detyruese të disiplinave në nivele më lokale, të cilat shprehin kohezionin
shoqëror. Dualitet që nuk mund të gjejnë përherë përputhje ideale dhe nuk munud të kalojnë pa
konflikte të ashpra. Në këtë prizëm, më shumë se një shoqëri në një unitet objektiv homogjen,
Fuko sheh tek shoqëritë moderne atë që ai e quan “shoqëri normalizuese” (Fuko, 2009, f. 116),
pra, në thelb u referohen normave të disiplinave, sesa ligjeve apo rregullave, parimeve të
sovranitetit.
247
Në përfundim, sovraniteti është çështje pushteti dhe për Fukonë pushteti nuk është
substancë. Përderisa nuk është substancë, ai nuk duhet konceptuar si një atribut përtej njerëzores.
Tek e fundit, ai mbetet thjesht një marrëdhënie tërësisht njerëzore, me gjithë kompleksitetin që e
karakterizon këtë qenie. Vetëm aty, ku theksi vihet tek liria e individit dhe tek e drejta e
komunitetit për vetëqeverisje si autonomi, tek marrëveshja mes individëve të cilët synojnë
harmoninë pa një pushtet sipëror do mund të kuptojmë pushtetin e vërtetë.
248
PËRFUNDIME
Ky punim, nëpërmjet analizës krahasuese të filozofisë së Hobsit dhe Pufendorfit synoi të
zbërthente çështjet që ngre sovraniteti, duke filluar me idenë e unitet shoqëror ose forminimin e
shoqërisë politike, prej së cilës buron sovraniteti shtetëror (juridik); forma dhe përmbajtja e
kontratës sociale; raporti midis sovranitetit popullor dhe sovranitetit shtetëror; kuptimi mbi
natyrën dhe atributet e pushtetit sovran; raporti i këtij pushteti me lirinë dhe të drejtën, duke e
orjentuar diskutimin mbi sistemet politiko – juridike të organizimit të shoqërisë; marrëdhënia e
sovranitetit të brendshëm dhe të jashtëm.
Si fillim, në interes të temës është krijimi i një diskursi mbi çështjet e sovranitetit. Përveç
kësaj, kërkimi bibliografik shihet edhe në funksion të analizës krahasuese.
Pavarësisht diversitetit të pikëpamjeve, e përbashkëta qëndron në faktin se sovraniteti
ngrihet mbi problemin e së keqes njerëzore. Domosdoshmëria për të siguruar jetën, egoizmi i
natyrës njerëzore nga njëra anë dhe prirja për jetë shoqërore, nevoja për realizim të vetes, dinjitet
nga ana tjetër e vendos njeriun e shoqërinë në rrethana komplekse, konfuze e kaotike. Për shkak
të paqëndrueshmërisë dhe kontradiktave të mëdha lind si domosdoshmëri organizimi i jetës
individuale dhe shoqërore mbi themele të qarta e të sigurta. Në realizimin e këtij qëllimi duhet
një pushtet, që qëndron mbi individin, por edhe mbi vetë shoqërinë.
Sovraniteti është çështje pushteti, i cili formësohet si shprehje transedentale (abstraguese)
e pushtetit të shoqërisë në kuptimin e unitet objektiv. Arritja e homogjenitetit social, mbi një
parim apo standard gjithpërfshirës shprehet nëpërmjet personit sovran. Si i tillë, sovraniteti
dallon nga format e tjera të pushtetit, duke u vlerësuar si pushteti më i lartë, i pakufizuar, i
pandashëm, i patjetërsueshëm e i përjetshëm.
Pushteti i shoqërisë në tërësi do të thotë se sovraniteti është shprehje e pushtetit politik,
prej të cilit formësohet pushteti juridik (shtetëror). Sovraniteti shtetëror gëzon monopolin e
ligjshmëm të forcës fizike mbi një shoqëri të caktuar brenda një territori të dhënë. Midis
sovranitetit politik, kuptuar si liri apo vullnet i lirë dhe atributeve të sovraniteti shtetëror, si
absolut e i pakufizuar juridikisht ngrihet çështja e shtetit të së drejtës. Çështje e cila shtron për
diskutimin format e organizmit politiko – juridike të shoqërisë.
249
Nga sa shprehëm dalim në përfundimin se:
- Sovraniteti justifikohet si çështje morale, parapolitike dhe parajuridike, duke u formësuar
më pas si një çështje politiko – juridike.
- Në marrëdhënien midis sovranitetit politik dhe atij shtetëror mbrohen dy qëndrime;
a. Legjitimimi i aribitraritetit dhe personifikimit të një pushteti absolut që synon rendin
e qëndrueshëm, duke e vënë theksin tek pacënueshmëria e sovranitetit shtetëror.
b. Ideja që e koncepton sovranitetin si pushtet moral që synon krijimin e një rendi
shoqëror të drejtë.
Hobsi mbron arbitraritetin e pushtetit sovran, duke e ngritur në sistem. Në mënyrë që të
mos humbasim unitetin objektiv, duhet që pushteti të përqëndrohet tek një person i vetëm,
absolutisht i pakufizuar. Modeli i monarkisë absolute, ku sovraniteti popullor mohohet dhe
pushteti i mbretit është gjithçka. Rëndësi ka forcimi i pushtetit sovran, si kusht i domosdoshëm
për një rend të qëndrueshëm, duke injoruar parimet e lirisë dhe drejtësisë. Pufendorfi thekson se
pushteti sovran duhet të bëjë drejtësi, duke vepruar mbi një plan moral të paracaktuar. Sovraniteti
i takon popullit dhe ky sovranitet politik nuk humbet edhe pas kalimit në sovranitet shtetëror.
Shoqëria karakterizohet nga konflikti vazhdueshëm midis pushtetit për më shumë dominim dhe
qytetarëve për më tepër liri e të drejta. Për të arritur ekuilibrin, duhet ta administojmë këtë
konflikt midis pushtetit sovran shtetëror dhe qytetarit (sovranitetit politik). Atëherë, që pushteti
sovran të bëjë drejtësi, duhet ta shmangim nga egoizmi i mbretit me pushtet absolut. Vetëm duke
e institucionalizuar do të mund t’i shërbejë këtij qëllimi. Në këtë mënyrë, sovraniteti shprehet në
ndarjen dhe balancimin e pushteteve.
Themelet nga nisen si Hobsi edhe Pufendorfi janë të njëjta, por metoda dhe sjellja e
argumentave bënë që në shumë aspektet të dallojnë nga njëri – tjetri. Nën ndikimin e metodës
empirike, Hobsi e sheh njeriun vetëm si qënie fizike. Pufendorfi është dualist dhe nën ndikimin e
moralit sotik, nuk e sheh njeriun për nga natyra si tërësisht pasiv, por edhe si qënie morale. Për
Hobsin, konceptet ‘e drejtë’ dhe ‘detyrë’, janë përjashtuese të njëra – tjetrës. Liria është e drejta
për të bërë çdo gjë, jashtë çdo pengese fizike apo morale, kurse detyra është pengim, kufizim i
kësaj lirie. Ndryshe mendon Pufendorfi, i cili në natyrë sheh minimalisht një vetëkufizim (arsye)
moral të njeriut. Liria natyrore, sipas Pufendorfit kuptohet si sintezë e së drejtës dhe detyrës.
250
Pufendorfi me këtë donte të tregonte prirjen natyrore për socialitet të njeriut. Hobsi e sheh
gjendjen natyrore si një e keqe totale (absolute), njeriun për nga natyra është egoist e anti –
social. Në shoqëritë fillestare, e keqja është potenciale për Pufendorfin, sepse ndërgjegja morale
nuk na garanton gjithmonë dhe tek të gjithë sjellje standarde. Në kushtet e relativitetit moral, ne
rrezikojmë të biem në kaosin shoqëror, duke pranuar qëndrimin e Hobsit. Të shprehesh, ‘e keqe’
dhe ‘potencialisht e keqe’ të çojnë tek i njëjti përfundim: frika dhe pasiguria nga e keqja
natyrore. Ky është argumenti i përbashkët për të dy filozofët, nëpërmjet të cilit justifikojnë
domodoshmërinë e një pushteti të lartë dhe mbi palët. Si për Hobsin edhe për Pufendorfin frika
për jetën dhe pasiguria nga gjendja natyrore i bënë njerëzit më të arsyeshëm për t’u organizuar në
një shoqëri të qëndrushme. Kjo është premisa bazë nga ku kërkohet një pushtet mbi të gjithë dhe
që gjendet tek pushteti i bashkësisë së unifikuar.
Për ta bërë këtë kalim, nga gjendja natyrore, tek një shoqëri e organizuar drejt një pushteti
konkret duhet ‘kontrata shoqërore’. Megjithatë, në formë dhe në përmbajtje, kontrata shoqërore
e Hobsit dallon nga ajo e Pufendorfit. Kontrata shoqërore e Hobsit është një e vetme, kurse
Pufendorfi mendon dy kontrata dhe një dekret. Për të ruajtur parimin e patjetësueshmërisë dhe
objektivitetin e sovranitetit, kontrata hobsiane shprehet për një konvertim absolut të individit,
nga liria natyrore absolute, në detyra absolute. Pufendorfi konvecionalizon vetëm detyrat që
shkojnë në përmbushje të ligjit natyror, në mbrojtje të jetës dhe socialitetit, duke krijuar hapësirë
lirie për aspekte që i përkasin jetës private. Pushteti sovran i kthen në detyra kategorike ato
parime morale të natyrës që mbrojnë jetën e njeriut dhe rendin e qëndrueshëm social, të cilat në
gjendjen natyrore ishin në varësi të ndërgjegjes morale.
Hobsi, nëpërmjet kontratës bën tjetërsimin, shndërrimin absolut, në të kundërt të gjendjes
natyrore, kurse tek Pufendorfi kemi konsolidimin e socialitetit natyror, pra, në një farë mënyre
vazhdimësinë e rendit natyror, por tashmë nën kontrollin e një pushteti të lartë. Dallimi thelbësor
është se tek Hobsi personi sovran kontraktohet, si një autoritet i jashtëm, kurse tek Pufendorfi
krijohet si rrjedhojë e bashkëveprimit të brendshëm. Kontrata hobsiane thekson përgjegjësinë e
drejtëpërdrejtë të individit ndaj personit me pushtet sovran. Tek Pufendorfi kjo nuk është kaq e
drejtëpërdrejtë, ku individi ‘fshihet’ tek shoqëria civile (kontrata e parë) si shprehje e sovranitetit
popullor dhe nga ana tjetër pushteti sovran vepron nëpërmjet shtetit për të identifikuar dhe
gjykuar mbi individin (kontrata e dytë).
251
Referuar dualizimit të Pufendorfit në karakterizimin e natyrës njerëzore do të shpreheshim se
pushteti i deleguar tek sovrani e përmban moralin. Tek Hobsi, njeriu për nga natyra shihet vetëm
si një qënie fizike, çka do të thotë se morali krijohet dhe merr kuptim vetëm tek zbatimi me
korrektësi i kontratës shoqërore. Personi me pushtet sovran vepron i kushtëzuar nga morali
universal që imponon ligji dhe e drejta e natyrore sipas Pufendorfit. Hobsi duke theksuar
konvertimin (tjetërsimin) absolut nga liria natyrore në kushtet e detyrës, mbron tezën se personi
me pushtet sovran është tërësisht i diferencuar nga trupi politik. Ai fiton një status të veçantë, si i
përfshirë nëpërmjet të drejtës për të bërë ligje, por i përjashtuar nga ligji që vetë e ka krijuar. Pas
kontratës, për Hobsin nuk ka më kuptim të flasim për sovranitetit popullor (politik). Gjithçka i
referohet sovranitetit shtetëror, konkretisht mbretit, i cili në liri të plotë dhe i pakufizur në
ushtrimin e pushtetit të tij synon krijmin e një rendi të qëndrueshëm shoqëror. Hobsi mohon
qytetarin në kuptimin politik, ku individi është vetëm një shtetas me të drejta dhe detyra, të
përcaktuara nga personi sovran. Në dallim nga Hobsi, Pufendorfi evidenton sovranitetin popullor
dhe sovranitetin shtetëror në një marrëdhënie, ku sovraniteti shtetëror është i pacënueshëm.
Natyra dhe veçanërisht natyra njerëzore përmbahet nga morali dhe pushteti sovran duhet ta
konsolidojë, ta bëjë më të sigurt, ta çojë përpara këtë moral natyror, drejt zhvillimit emancipues
dhe jetës së mirë. Për këtë arsye, Pufendorfi mbron idenë se një person sovran siç është mbreti
me pushtet absolutisht të pakufizuar, lehtësisht mund të jetë abuzues. Një pushtet absolut që të
bëjë drejtësi duhet të vlerësohet ose të kufizohet moralisht. Për këtë ai nuk duhet të përqëndrohet
tek një apo më shumë persona, por duhet institucionalizuar dhe më e rëndësishmja vetëm kështu
nuk e humbasim sovranitetin popullor. Atëherë format institucionale të shprehjes së sovranitetit
në thelb janë sisteme morale, e cila mban në një marrëdhënie të qëndrueshme sovranitetin
popullor (qytetarin) dhe sovranitetin shtetëror (shtetasin).
Nëse do të fokusohemi tek premisat dhe qëllimi i krijimit të sovranitetit, atëherë rëndësi do të
marrë pushteti dhe siguria e tij, aspektet të tjera do të jenë mjete ose të varura nga ky qëllim. Në
këtë moment, sovraniteti vendoset në kontradiksionin e dy parimeve: atë të përfaqësueshmërisë
(delegimi nëpërmjet kontratës) dhe pakufizueshmërisë së pushtetit të shoqërisë së unifikuar.
Qytetari shihet si mbartës i sovranitetit, por njëkohësisht edhe si subjekti ku ushtrohet pushteti.
Teorikisht, sovraniteti kuptohet si proces demokratik, por nëse qytetari pas kontratës e ka
dorëzuar një herë e përgjithmonë sovranitetin e tij, siç thekson Hobsi, atëherë kemi krijuar
kushtet për një regjim despotik.
252
Njeriun nuk është një qënie objektive, çka do të thotë se nuk mundet nëpërmjet logjikës
matematikore, të objektivizohet shoqëria dhe, prej këtej, të mund të legjitimohet një pushtet që
vepron mbi të gjithë. Sovraniteti paraqitet si krijim artificial, si konkretizim i panatyrshëm i
jotrupores. Për rrjedhojë, pushteti sovran vepron mbi shoqërinë si tërësi, duke injoruar individin
konkret dhe në këtë mënyrë mund të shtyp padrejtësisht potencialet e pakicës apo individualitete
të caktuara.
Dialektika qëndron midis natyrës historike të shoqërisë apo individit dhe arsyes statike të
sovraniteteti shtetëror. Shoqëria, individi përshkruhen nga ndryshueshmëria në kohë e hapësirë,
kurse sovraniteti paraqitet si fiksion i mendimit. Në rrethana të tilla, sovraniteti vepron mbi
parime të paramenduara, të justifikuara universalisht, pa ju referuar situatave konkrete si; kushtet
politike, sociale, ekonomik, kulturor, historik dhe morale. Pushteti sovran është jashtë kohës,
ndërkohë që qytetari, vetë shoqëria është një proces ndryshimesh të shtrira në kohë. Në një
marrëdhënie të tillë njeriu denatyralizohet, duke u paraqitur si një qënie e pastër, objektive, e
zhveshur nga çdo tipar i rastit. Praktikisht individi dhe vetë shoqëria janë të përjashtuar nga
vendimmarrja, rrjedhimisht edhe të nënshtruar. Në këtë kuptim, sovraniteti nuk mund të quhet as
çështje e politikës dhe as e jurispundencës, por kthehet në teknicitet.
Paradoksalisht, burimi i sovraniteti është shoqëria në tërësi, kurse sovraniteti shtetëror, në
vend që të perceptohet brenda rrethanave konkrete, autentike të jetës sociale, paraqitet si një
entitet i izoluar, i mëvetësuar që përjashton pareshtur. Kjo çon në një paradoks tjetër, që personi
me pushtet sovran është njëkohësisht si jashtë, ashtu dhe brenda rendit juridik. I pakufizuar
juridikisht për të bërë ligje, personi sovran është personifikimi i rendit ligjor, i cili njëkohësisht
është i përjashtur nga ky rend (ligji i vetë). Sovrani që është jashtë ligjit ka për detyrë që askush
tjetër mos veprojë jashtë ligjit. Nga ky arsyetim do të shpreheshim se togfjalëshi ‘sovraniteti i
popullit’ nuk ka kuptim, sepse sovraniteti është pikërisht ky ligj mbi ligjin nga i cili ne jemi të
papërfshirë. Me pak fjalë, sovraniteti nuk buron nga shoqëria e të veprojë brenda shoqërisë, por
sundon mbi të si një entitet i pavarur.
Kur shoqëria karakterizohet nga heterogjeniteti dhe dinamizmi, liria e individit, është e
rrezikuar nga ky pushtet, sepse tek e fundit ata që drejtojnë nuk janë të njëjtët me ata që
drejtohen. Madje edhe pushteti i popullit nuk do të thotë dosdoshmërisht liri. Vetë modeli i
demokracisë nuk është shprehje e pushtetit të secilit nga vetëvetja, por pushteti i të gjithëve mbi
253
secilin. Sërisht jemi tek ideja e sundimit të së tërës mbi individin konkret. Në këtë mënyrë duhen
krijuar mjetet e përshtatshme për të mos anashkaluar parimin se sovraniteti i takon të gjithëve
dhe individit në veçanti. Tek ky argument, Pufendorfi deri diku e sheh qytetarin dhe shoqërinë
civile si mbajtës të sovranitetit fillestar edhe pas konkretizimit në forma shtetërore (juridik). Kjo
është arsyeja që ai e shpreh kontratën shoqërore si bashkim moral të qytetarëve dhe jo si një
shumatore aritmetike e pushteteve individuale siç e shihte Hobsi. Pamundësia e homogjenitetit
do të krijonte fraksione brenda shoqërisë, e cila do të rrezikonte shpërbërjen edhe të vetë
sovranitetit. Kjo është frika e Hobsit, ndaj ai refuzon parlamentarizmin, duke e vënë theksin tek
absolutizimi dhe ashpërsia e pushtetit të mbretit.
Nga kjo analizë filozofike krahasuese konkludojmë se:
- Sovraniteti mbart pushtet të tepërt.
- Në logjikën e sovranitetit, liria ka të bëjë me shtirjen dhe mënyrën e ushtrimit të
pushtetit dhe jo me burimin saj.
- Liria dhe zbatimi i drejtësisë thyen parimin e pandashmërisë dhe pakufizueshmërisë së
pushtetit sovran. Pushteti i patjetërsueshëm, i pandashëm, më i larti e i pakufizuari që
duhet të krijojë një rend të qëndrueshëm (të sigurt) ka si të kundërtën e vetë, lirinë e të
tjerëve dhe parimet e drejtësisë.
- Mbrojtja e parimit të pakufizueshmërisë dhe patjetësushmërisë së sovranitetit arrihet me
mohimin e sovranitetit popullor (politik). Sovraniteti shtetëror buron nga sovraniteti
politik, ku i pari nënshtron të dytin ose e mohon totalisht atë. Në këtë mënyrë, sovraniteti
justifikon arbitraritetin e pushtetit dhe motivon prirjen e personit sovran si ligjvënës për
të krijuar ligje që janë në funksion të pushtetit. Ky do të ishte një argument, i cili e sheh
sovranitetin thjesht si nocion teorik, i manipuluar, për të justifikuar të drejtën dhe
absolutizmin e pushtetit nga persona të caktuar.
- Parimet e sovranitetit shkojnë në kundështim me krijimin e një rendi demokratik liberal.
Sovraniteti justifikon diktaturat, duke legjitimuar një pushtet antinjerëzor.
- Legjitimiteti i pushtetit sovran nuk duhet të bazohet në korrektësinë e procedurave
demokratike, apo parimet strikte, por tek liritë dhe të drejtat, që burojnë nga një moral
njerëzor e shoqëror më i lartë se rendi ligjor. Midis lirisë dhe pushtetit, sovraniteti në
thelb mbetet çështje morale e politikës dhe jurisprudencës.
254
Vetëdrejtimi i njeriut është një problem i sigurisë, kurse drejtimi nga një pushtet tjetër është
problem i lirisë, atëherë duhet të gjendet një rrugë e mesme. Politika, jurispudenca, e drejta
ndërkombëtare lëkunden midis domosdoshmërisë së një pushteti unifikues dhe realizimit të
drejtësisë, lirisë së qytetarit. E domosdoshme është mbrojtja nga ligësia e natyrës njerëzore. Kjo
na bënë të investojmë më tepër për sigurinë. Brenda kësaj sigurie, këtij themeli, të mund të
ndërtojmë një shoqëri të drejtë dhe të lirë.
Sovraniteti konceptohet si model konservator i pushtetit, ndërkohë që demokracia liberale e
vë theksin tek liria. Problemi shtrihet tek raporti midis sigurisë dhe lirisë, ku përfitimi i njërës
bëhet me kostot e tjetrës. Në emër të sigurisë, frikës dhe paranojës sovraniteti shpesh legjitimon
dhunën dhe nënshtrimin. Hobsi këtë qëndrim mbron, kurse Pufenorfi, shkon përtej sigurisë, duke
synuar edhe jetën e mirë. Hobsi është një mendimtar radikal, ai nuk është një filozof për të gjetur
ekuilibrin, por beson tek një forcë universale dhe absolute. Ai është filozof i pushtetit dhe
teoricien i sovranitetit. Ai e vë theksin tek detyra. Në kushtet së keqes së madhe, kaosit shoqëror
apo relativitetit moral, pushteti absolut i mbretit shihet si domosdoshmëri. Ndaj për të, midis
pushtetit sovran dhe një rendi të drejtë, shqetësimi më i madh është të mos humbasim themelet e
ekzistencës faktike si të njeriut, ashtu edhe të shoqërisë. Në filozofinë e tij, theksi vihet tek
pushteti, ku drejtësia apo dinjiteti njerëzor del si aspekt dytësor, i kushtëzuar nga
pacënueshmëria e pushtetit sovran.
Mbi të gjitha, emëruesi i përbashkët është garancia e ligjit të jetës. Përtej kësaj,
Pufendorfi e sheh sovranitetin si çështje të drejtësisë, ndaj tek ai vihet re afrimi me filozofinë
morale. Kjo e bënë atë të ketë një qëndrim më të moderuar, deri diku idealist. Spinoza, Loku,
Monteskje, pozitivizmi ligjor dhe deri tek pikëpamjet e demokracisë liberale bashkëkohore,
duket se kanë ndjekur shtegun e hapur nga Pufendorfi. Përpjekjet post – hobsiane janë përpjekje
për të bërë të drejtë shtetin me pushtet sovran. Mbi themelet e hedhura nga Pufendorfi, kanë
marrë formë kundështitë mbi qëndrimin e Hobsit, duke gjetur zgjidhje tek mënyrat e ndryshme të
shprehjes së sovranitetit. Kundështi që nisin që nga ndarja dhe balanca e pushteteve (Loku,
Monteskje etj), kufizimi në shtrirje dhe kompetencë (Milli), kufizimi moral i pushtetit sovran
(pozitivizmi ligjor) etj.
Tek ky argument ngrihet problemi i raportit midis sovranitetit dhe qeverisjes. Diskursi
bashkëkohor shqetësohet për sjelljet politike, mënyrat e qeverisjes dhe veçanërisht marrëdhënien
255
e njeriut me pushtetin. Duhet theksuar se pushteti i individëve apo i shoqërisë nuk mund të
ndahet nga ata vetë. Trupi politik nuk duhet të kuptohet si i kristalizuar, por në lëvizje e
ndryshim të vazhdueshëm, si një proces dinamik ndërveprimi. Ndaj, shoqëria ka të drejtën e
vetëqeverisje, si autonome nga pushteti i personit sovran. Kjo do të thotë se qeverisja i takon
individit dhe shoqërisë, kurse sovraniteti idesë së shoqërisë si unitet objektiv. Si përfundim;
- Pushteti sovran shihet si domosdoshmri për të mbajtur nën kontroll ligësinë njerëzore
dhe për t’u identifikuar në marrëdhënie me shtete të tjera sovrane. Kaq do të mjaftonte,
kurse qeverisja e shtrirë në rrafshin konkret i takon qytetarit, sepse vetëm kështu do të
mund të garantojmë drejtësinë dhe lirinë për gjithësecilin, e mëvetësuar, por pa cënuar
kufijtë e sovranitetit.
Jeta e mirë dhe emancipimi i takon qytetarëve, ku ligji, politika, qeverisja synojnë të thyejnë
parimet e absolutizmit të pushtetit në rrafshin praktik. Në filozofinë bashkëkohore mbrohet ideja
se ligji mund të ndryshohet e përmirësohet. Përfaqësuesi apo i deleguari politik nuk është imun
ndaj shkeljes së ligjit dhe llogaridhënies para zgjedhësve (qytetarëve). Parimi i sovranitetit të
bashkësisë mbetet i pacënuar, kurse ndërveprimi politiko – juridik brenda shoqërisë i përgjigjet
rrethanave konkrete, duke i dhënë qytetarit vendin që i takon, duke e instiucionalizuar atë.
Përligjja e pushtetit juridik nga pushteti politik duhet të reflektojë në kohë dhe në hapsirë këtë të
fundit. Thelbësore për të gëzuar lirinë dhe të drejtat si individ, fillimisht duhet të garantohet liria
politike. Të drejtat e qytetarit duhet të kuptohen përtej garancisë nga shteti apo ligji, sepse vetëm
në këtë mënyrë ai është subjekt i së drejtës (civile e politike) dhe njëkohësisht mbartës i
sovranitetit politik. Në filozofinë e Pufendorfit vihet re kjo përpjekje. Për këtë duhet qytetari të
jetë i përfshirë në vendimmarrje, lidhur me çështje të cilat e shqetësojnë. Tek e fundit pushteti
duhet të ndërtohet aty ku praktikisht vepron dhe jo të trajtohet si ide apo substancë. Në këtë
mënyrë, ligji nuk shihet si urdhër parapolitik, si i paracaktuar apo i paragjykuar. Pushteti
formësohet atje ku konkretisht ndodh. Nëse nuk e krijojmë këtë model, pra, injorojmë qytetarin
aktiv, atëherë, pushteti do të veproj mbi një realitet të fantazuar. Marrëdhënia do të përshkruhet
si dy botë paralele ku do ketë vetëm drejtues dhe të nënshturar.
Në pamundësi të uniformitetit absolut do të na duhet të realizojmë një shoqëri në harmoni.
Në këto rrethana pushteti nuk duhet trajtuar vetëm si çështje juridike, as si çështje proçderure apo
256
vepër e një logjke konçize, as vepër e një morali apo kulture të caktuar, por si art i qeverisjes.
Për të arritur këtë do të na duhet të krijojmë një kulturë të lartë qeverisëse dhe të bërit politikë.
Si përfundim:
- Pushteti sovran është shprehje e centralizuar e shtetit, i pacënueshëm, kurse liria, e
drejat i përket qeverisjes në nivel lokal e komunitar. Këto nuk duhen parë si dy pushtete
paralele, por në një marrëdhënie, ku ruajtja e ekuilbrit kërkon të zhvillosh artin e
qeverisjes.
Gjithsesi, diskursi mbetet i hapur tek ky relacion, ku njëkohësisht shprehet pacënueshmëria e
sovranitetit (pushtetit) dhe nga ana tjetër motivohet liria (drejtësia) për gjithësecilin.
Në kontekstin ndërkombëtar, për të dy filozofët, sovraniteti i jashtëm vepron mbi kuptimin
që ata i japin të drejtës natyrore. Në arenën ndërkombëtare mungon një pushtet sovran, i cili të
mund të diktojë sjelljen e shteteve sovran mes njëri – tjetrit. Prej këtej, Hobsi legjitimon luftën e
të gjithëve kundër të gjithëve në marrëdhëniet ndërkombëtare. Pufendorfi nuk e përjashton
konfliktin, por thekson sërisht aspektin moral në situatat e sovranitetit të jashtëm. Për të, brenda
dhe përtej interesit të çdo shteti sovran ka një raport solidariteti. Vërtetë nuk ka një pushtet
sovran, por ka një rregull moral, që minimalisht ruan një gjendje paqeje në raportet
ndërkombëtare.
Fakti se bota po bëhet gjithnjë e më vogël, për shkak të asaj që quhet ‘globalizim’, ka hapur
një diskurs mbi marrëdhëniet ndërkombëtare dhe ndikimin në sovranitetin e brendshëm. Interesat
dhe lehtësia në marrëdhëniet ekonomike, komunkimi intensiv, përparimi në shkencë e teknikë,
migracioni i lartë etj, ka thyer kufijtë klasik mes shteteve. Përherë e më shumë shtetet sovrane
janë në raporte ndërvarësie, duke e bërë më kompleks marrëdhënien midis sovranitetit të
brendshëm dhe atij të jashtëm. Krahasimi midis Hobsit dhe Pufendorfit zë një vënd të
rëndësishëm, pasi në kushtet të tilla, marrëdhëniet ndërkombëtare karakterizohen nga interesi
dhe forca, por edhe nga një sjellje morale, siç është solidariteti mes vendeve sovrane, sepse në
rrethanat në të cilin jemi vendosur, nuk mund të flasim për shtete sovrane tërësisht të izoluara e
të pa ndikuara.
Për të përftuar qëndrueshmëri dhe rend të drejtë duhet të ngrihen institucione ndërkombëtare
që garantojnë të drejtat e njeriut, mjedisin, tregtinë apo marrëdhëniet financiare. Këto
257
institucione synojnë koordinimin e sovraniteteve specfike, respektimin e demokracisë dhe
autonomisë (subsidiaritetit) vendimmarrëse. Subsidiariteti i Bashkimit Evropian apo
Federalizmit Amerikan mund të jenë modelet e institucioneve ndërkombëtare të cilat nuk
veprojnë vetëm formalisht, përkundrazi ato duhet të jenë intesivisht aktive. Në një farë mënyrë,
kjo shkon drejtë paqes së përhershme të kozmopolit kantian, pra të një qytetari global.
Deri diku kjo është e pranueshme për Pufendorfin, por e pamundur për Hobsin. Teorikisht
sovraniteti humbet karakterin absolut e të pandashëm dhe praktikisht karakterizohet nga interesi
vetijak. Ndalur tek parimet e sovraniteit të brendshëm nuk mund pranojmë konceptin sovranitet
federal apo subsidiaritet. Ky model shprehet si gjysëm sovranitet, ndërkohë sovraniteti ose është
i tërë, ose nuk është fare.
258
BIBLIOGRAFIA
1. Agamben. G, “Çelnaja, njeriu, kafsha, politika”, Zenit Editions, Tiranë 2005
2. Agamben. G, “Homo Sacer, sovereign power and bare life”, Standford University press,
Stanford California 1998
3. Andrew. E, “Jean Bodin on Sovereignty”, Republics of Letters: A Journal for the Study of
Knowledge, Politics and the Arts 2, no. 2 (June 1, 2011), p. 75-84, pdf
4. Arendt. H, “Ndërmjet të shkuarës dhe të ardhmes”, Onufti, Tiranë 1998
5. Aristoteli, “Politika”, “Plejad”, Tiranë 2003
6. Baladyr. E, “Makiaveli në demokraci”, Uegen, Tiranë 2007
7. Balke. F, “Derrida and Foucault On Sovereignty”, German law journal, Vol. 06 No.01,
pp; 71-85, 2005
8. Beaulac. S, “Emer de Vattel and the Externalization of Sovereignty”, Journal of the
History of International Law, Koninklijke Brill NV. Printed in the Netherlands, pp: 237 –
292, 2003
9. Bednar. J, Eskridge. W, Ferejohn. J, “A Political Theory of Federalism”, washington, DC:
World Bank, 1999
10. Berlin. I, “Idetë filozofike të shekullit XX”, Onufri, Tiranë 2003
11. Bodin. J, “Sovraniteti”, ISP&Dita 2000, Tiranë 2007
12. Bodin. J, “Six books of the Commonwealth” Abridged and translated by M. J. Tooley,
Alden press, Oxford, 1967
13. Bralick. J, “That Mortal God: Christianity, Sovereignty, and Civil Religion in Hobbes’s
Leviathan”, The Journal of the Braniff Graduate School of Liberal Arts, Ramify 1 (2010),
pp: 45–61
14. Bryne. M, “Machiavlli and the politics of virtu”, Purude University, August 2003
15. Burke. E, “Refleksione për Revolucionin Francez dhe shkrime të tjera”, ISP&Dita 2000,
Tiranë 2007
16. Cornford. A, “Peter Kropotkin: Portrait of an Anarchist Prince”, Geneva Socialist Party,
October 2011, p; 1 - 24
17. D’Amato. A, “The Relevance of Machiavelli to Contemporary World Politics”, Chapter 9,
The Political Calculus 209, 1972
259
18. De Benoist. A, “What is Sovereignty?”, “Qu’est-ce que la souveraineté? in Éléments, No.
96 (November 1999), pp. 99 - 118
19. Dent. S, “Brewer’s Dictionary of phrase & fable”, 2013
20. Devetak. R, “Order, security and liberty: The ‘sorry comforters’ and the rise of the
international”, European International Studies Association, 2007
21. Dumouchel. P, “Hobbes & Secularization: Christianity and the political problem of
religion”, Contagion Journal of Violence Mimesis and Culture, p. 39-56, 1995
22. Foster. G, “John Locke’s politics moral consensus”, Cambridge University Press, 2005
23. Foucault. M, “Pushteti dhe dija”, Isp & Dita 2000, Tiranë 2009
24. Foucault. M, "Society must be defended", Picador, New York 2003
25. Fukuyama. F, “Ndërtimi i shtetit. Qeverisja dhe rendi botëror në shekullin XXI”, AIIS,
Tiranë 2013
26. Gadamer. H. G, “Filozofia e historisë”, Plejad, Tiranë 2008
27. Gadamer. H. G, “Truth and method”, Continuum, London – New York 2005
28. Gaertner.W, “De Jure Naturae et Gentium: Samuel von Pufendorf's Contribution to Social
Choice Theory and Economics”, Social Choice and Welfare 25 (2):231-241, 2005
29. Gambone. L, “Pierre-Joseph Proudhon and Anarchism: Proudhon’s libertarian thought
and the anarchist movement”, Libertarian Alliance No. 24, ISBN 1 85637 641 9, Red Lion
Press, p; 1- 7, 2004
30. Godin. B, “The Politics of Innovation: Machiavelli and Political Innovation, or, How to
Stabilize a Changing World”, Project on the Intellectual History of Innovation Working
Paper No. 17, 2014
31. Gudrich. G. D, “Mitet, më të famshmet e lashtësisë”, Max, Tiranë 2006
32. Grotius. H, “Deti i lirë dhe Prolegamena”, ISP & Dita 2000, Tiranë 2007
33. Haakonssen. K, “Natural Law and Personhood: Samuel Pufendorf on social explation”,
Europen University Institute, Badia Fiesolana, Italy 2010, Issn 1830 - 7736
34. Hajime. I, “David Hume's Politics: Inheritance and Renewal of the Traditional Political
Thought”, Discussion Paper Series, No. F-113, Institute of Social Science, University of
Tokyo, March 2004
35. Hart. H, “Koncepti i të drejtës”, ISP&Dita 2000, Tiranë 2007
36. Hegel. W.F, “Shkrime politike”, ISP&Dita 2000, Tiranë 2008
260
37. Hersh. Zh, “Habia filozofike”, Dituria, Tiranë 1993
38. Hobbes. Th, “Behemoth or the long Parliament”,Cornell University Library, London 1889
39. Hobbes. T, “De Cive or the Citizen”, Appleton-Century Philosophy Source-Books, 2011
40. Hobbes. T, “Leviatani”, IPS&Dita 2000, Tiranë 2005
41. Hobbes. T, “Leviathan, or, The matter, forme, and power of a common-wealth,
ecclesiasticall and civill”, McMaster University, 1999
42. Hume. D, “A Treatise of Human Nature”, http://oll.libertyfund.org/title/342, 2007
43. Hume. D, “Idea of a Perfect Commonwealth”, oll.libertyfund.org/quotes, p. 1- 12, 2016
44. Jacoby. E, “Filozofët”, Max, Tiranë 2006
45. Jakab. A, “Neutralizing the Sovereignty Question Compromise Strategies in Constitutional
Argumentations about the Concept of Sovereignty for the European Integration”,
European Constitutional Law Review, Vol. 3, pp. 375-397, 2006
46. Kant. I, “Themelimi i zakoneve shoqërore”, Dritan, Tiranë 2004
47. Kant. I, “Ese në filozofinë historike dhe politike”, Fan Noli, Tiranë 2004
48. Kingsbury. B, “A Grotian Tradition of Theory and Practice: Grotius, Law, and Moral
Skepticism in the Thought of Hedley Bull”, 17 Quinnipac Law Review 3-34, 1997
49. Kingsbury. B, & Straumann. B, “State of Nature versus Commercial Sociability as the
Basis of International Law: Reflections on the Roman Foundations and Current
Interpretations of the International Political and Legal Thought of Grotius, Hobbes, and
Pufendorf”, The Philosophy of International Law, Oxford University Press 2010
50. Korvela. P. E, “The Machiavellian reformation. An essay in political theory”Jyväskylä,
2006
51. König. Th, “The Hegemony of Multiculturalism. A comment on Will Kymlicka’s Theory of
Nationalism”, Politička misao, Vol. XXXVIII, No. 5, Zagreb 2002, pp. 48–61
52. Kis. J, “Filozofia politike bashkëkohore”, CEU Press & Onufri, Tiranë 1998
53. Krasner. S, “Governance failures and alternatives to Sovereignty”, Center on Democracy,
Development, and The Rule of Law (CDDRL) Stanford Institute on International Studies,
2004
54. Krasner. S, “Abiding Sovereignty”, International Political Science Review, Vol.22, No. 3,
pp.229-251, 2001
261
55. Kymlicka. W, “Contempororary political philosophy”, Oxford university press, second
edition, New York 2002
56. Kymlicka. W, “Multiculturalism: success, failure, and the future”, Migration Policy
Institute, Transatlantic Concil on Migration, Washington 2012
57. Locke. J, “Traktati i dytë i qeverisjes”, IPS&Dita 2000, Tiranë 2005
58. Makiaveli. N, Guicciardini. F, “Ligjërata mbi dhjetshen e parë të Tit – Livit”, JPS&Dita,
Tiranë 2009
59. Makiaveli. N, “Princi”, Uegen, Tiranë 2003
60. Maister. J, “Konsiderata për Francën”, ISP&Dita 2000, Tirnaë 2007
61. Manicas. P, “Montesquieu and the eighteenth century vision ofThe State”,International
Society for the Comparative Study of Civilizations, Syracuse University, 1980.
62. Maritain. J, “Njeriu dhe shteti”, Isp & Dita 2000, Tiranë 2008
63. Matthews. B, “The State as Organism of Freedom: The Search for Schellings Political
Philosophy”, State as Organism of Freedom: The Search for Schelling’s Political
Philosophy, Tübingen, 2010
64. Matheny. L, “Jeffersonian Federalism: State Rights and Federal Power”,
faculty.maxwell.syr.edu/skjolly/jeffersonianfederalism.pdf, 2010
65. Merriam. C. E, “History of the Theory of Sovereignty since Rousseau”, Batoche Books,
Kitchener (Ontario) 2001
66. Mill. J. S, Bentam. J, “Utilitarizmi”, ISP&DITA 2000, Tiranë 2006
67. Mill. J. S, “Mbi lirinë”, Julvin 2, Tiranë 2015
68. Miller. N, “The Dawn of the Age of Toleration: Samuel Pufendorf and the Road not
Taken”,International Religious Liberty Institute, Journal of Church and State, 2007, p; 1-
31
69. Moggach. D, “Schiller’s Aesthetic Republicanism”, School of Political Studies, University
of Ottawa, Canada Ottawa 2007
70. Montesquieu, “Mbi frymën e ligjeve”, Botimet “Luarasi” Tiranë 2000
71. Morris. M, “Basic Kropotkin. Kropotkin and the History of Anarchism”, Anarchist
Communist Editions pamphlet no.17, October 2008, p; 1- 16
72. Newman. S, “Terror, Sovereignty and Law: On the Politics of Violence”,German Law
Journal, Vol. 05 No. 05, p:569 – 584, 2004
262
73. Nagan. W, Haddad. A, “Sovereignty in Theory and Practice” 13 San Diego Int'l L.J. 429
(2012), available at http://scholarship.law.ufl.edu/facultypub/293
74. Oakeshott. M, “Rationalism in Politics and Other Essays”, Indianapolis: Liberty Press.
Expanded edition of the 1962 Work, 1991
75. Palladini. F, “Pufendorf disciple of Hobbes:The nature of man and the state of nature: The
doctrine of socialitas”, History of European Ideas,pp; 26 – 60, 2008
76. Pavlos. E, ‘Parliamentary Sovereignty and the Constitution’, (October 9, 2009). Canadian
Journal of Law and Jurisprudence, 2009; Oxford Legal Studies Research Paper No.
45/2009.
77. Paskal. B, “Mendimet”, Plejad, Tiranë 2005
78. Platoni, “Republika”, Phoenix, Tiranë 1999
79. Pendavinji. Gj, “Shënime rreth filozofisë moderne”, Kotti, Korçë 1999
80. Pendavinji. Gj, “Metodologjia e kërkimit”, Kotti, Korçë 2010
81. Popper. K, “Për filozofinë dhe shkencën” Fan Noli, Tiranë 2009
82. Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, Oceana
Publications Inc. Wildy & Sons Ltd. New York, U. S. A. London, 1964
83. Pufendorf. S, “Detyra e njeriut dhe e qytetarit sipas ligjit natyror”, ISP & Dita 2000,
Tiranë 2007
84. Pufendorf. S, “Of the Law of Nature and Nations”,Custody of the Boston Public Library.
1729
85. Pufendorf, S, “The Divine Feudal Law: Or, Covenants with Mankind, Represented”,
Indianapolis: Liberty Fund, 2002, http://oll.libertyfund.org/titles/177
86. Rawls. J, “Drejtësia si paanshmëri”, ISP&Dita 2000, Tiranë 2007
87. Ruso. Zh. Zh, “Emili”, Mihal Duri, Tiranë 1966
88. Ruso. Zh. Zh, “Kontrata sociale”, Botimet “Luarasi”, Tiranë 2005
89. Scurton. R, “Histori e shkurtër e filozofisë modern, nga Decartes tek Wittgenstein”, Besa,
Prishtinë 2000
90. Scurton. R, “Spinoza, një hyrje e shkurtër”, Ideart, Tiranë 2007
91. Schiller. F, “Mbi edukimin estetik të njeriut”, Plejad, Tiranë 2004
263
92. Sinani. Gj, “Përmbledhje studimesh, Probleme të didaktikës në shkencat humane”,
“Metoda e përgatitjes së një komenti dhe hartimi i një komenti”, f. 32 – 45, Flesh, Korçë
2015
93. Sinani, “Filozofia e historisë”, ShBLU, Tiranë 1999
94. Smid. R, “Methodologies of Comparative Philosophy the Pragmatist and process
Traditions” State University of New York Press, Albany, State University of New York
2009
95. Spinoza. B, “Traktati politik”, Pika pa sipërfaqe, Tiranë 2013
96. Spinoza. B, “Traktat mbi intelektin”, Plejad,Tiranë 2001
97. Stumf. E, “Filozofia, histori dhe probleme” Toena, Tiranë 2000
98. Shakaj. V, “Mesjeta dhe Rilindja Evropiane”, Julvin 2, 2012
99. Tarifa. F, Lani. R, Shatro. B “Rilindja e Europës”, OMBRA & GVG, Tiranë 2000
100. Tuck. R, “Hobsi, një hyrje e shkurtër”, Ideart, Tiranë 2008
101. Vernant. J. P, “Origjina e mendimit grek”, Dituria, Tiranë 2005
102. Wallerstein. I, “States? Sovereignty? The Dilemmas of Capitalists in an Age of
Transition”, State and Sovereignty in the World Economy," University of California,
Irvine, pp; 21-23, 1997.
103. Weber. M, “Studime sociologjike”, Plejad, Tiranë 2004
104. Zagorin, P, “Hobbes and the Law of Nature”Princeton University Press, 2009
105. Zholi.M, “Dialog në mes Makiavelit dhe Montesjkesë në skëterrë”, 1990
264
SHTOJCA
1Shih:‘Sovereign’ – “Brewer’s Dictionary of phrase & fable”, Dent. S, 2013 2Nisur nga ‘ligji natyror’, sovraniteti dhe personi sovran diskutohet midis këndvështrimit sociopolitik dhe atij
juridik. H. Kelsen (1881 – 1973) e refuzon të parën, duke e përcaktuar sovranitetin si një çështje tërësisht juridike
(Jakabe, 2006, f. 381). 3 Përcaktimi i këtyre dy nocioneve krijon diskutim, i cili ballafaqon pikëpamjen se nuk mund të ketë qytetar pa
shtetësi, pra si individ i përcaktuar juridikisht dhe një pikëpamje tjetër që mbron idenë e qytetarit të lirë, duke i
dhënë atij kuptim politik dhe etik (Berlin,2003, f. 46).Tek ky diskutim lëkundet edhe nocioni i sovranitetit, midis
personit juridik dhe atij politik. 4Gjithsesi, John Hoffman mendon se shpesh koncepti shtet dhe sovranitet komplikojnë njëri – tjetrin, ndaj ai thekson
se sovraniteti ka qenë një problem i pazgjidhshëm që kur u lidh me shtetin (De Benoist, 1999, f. 100). 5 Përveç Bodinit edhe pozitivistët ligjorë do të theksonin këtë veçori të personit me pushtet sovran (Hart, 2000, f. 87) 6 Term i krijuar për herë të parë nga J. Bentam në vitin 1780 (Grotius, 2005, f. 10). Më herët ka përdorime të
ndryshme; p.sh H. Groci e quan ‘E Drejta e kombeve’ (Grotius, 2005, f. 44), kurse Monteskje “E Drejta publike”
(Monteskje, 2000, f. 13). 7 Sovraniteti i konceptuar pas paqes së Vestfalisë (1648), duke e vënë theksin tek sovraniteti absolut i shtet – kombit.
Ide e cila konsolidohet më pas nga Kristian Uolf (Christian Wolff 1679 – 1754) dhe Emer Vatel (Emer de
Vattel 1714 – 1767), si një pavarësi absolute e sovranitetit të brendshëm nga faktorët e jashtëm, kjo jo vetëm në
aspketin teorik, por edhe në atë praktik. 8 Kujtojmë qytetërimin mikenas, ku pallati i mbretit simbolizon dhe e ilustronte më së miri absolutizmin e autoritetit
sovran. “Jeta shoqërore e përqendruar rreth pallatit, roli i të cilit është njëherazi fetar, politik, ushtarak,
administrativ, ekonomik…mbreti përqendron dhe njëson në vetvete të gjithë elementët e pushtetit, të gjitha aspektet
e sovranitetit” (Vernant, 2005, f. 25). E thënë ndryshe, pushteti personifikohej (konkretizohej) tek ky pallat. Personi
sovran me një pushtet të tillë, mbi të gjitha, kishte karakter si perënditë homerike. Pushteti varej tërësisht nga
konceptimi i tij personal dhe në shtrirje absolute shprehet mënyra e organizimit të shoqërisë. Pra, nuk ngrihej mbi
ligje të qarta dhe strikte, mbi themele që krijonin një rregullsi të qëndrueshme (uniforme) siç e shihte Hesiodi.
Personi konkret me këtë autoritet, në thelb, shfaq sjellje tërësisht njerëzore, e cila justifikohet (fshihet) nën petkun e
një pushteti përtej kapaciteteve (aftësive) njerëzore. Idealizim mitik i personit me pushtet sovran qëndron si paralele
me kuptimin modern, ku ky person përshkruhet me veti, atribute përtej natyrës së zakonshme (njerëzore) të
pushtetit. Mbreti mikenas me fuqi mitike është i ngjashëm me leviatanin, zotin e vdekshëm të Hobsit (Hobs, 2005, f.
109). 9 “Ai përjashton çdo diskutim për teologjinë duke thënë se ‘për perënditë unë nuk di as nëse ekzistojnë, as nëse nuk
ekzistojnë, as se ç’pamje kanë. Sepse shumë gjëra na pengojnë ta dimë këtë. Dija – thotë Protagora – është e
kufizuar nga perceptimet tona të ndryshme dhe se këto perceptime janë të ndryshme për çdo person” (Stumf, 2005,
f. 31). Prej këtij, relativizmi do të çonte në konflikt dhe kaos shoqëror. Pikëpamje që do të theksohet nga Hobsi dhe
Pufendorfi më pas, si situate problematike, e cila meriton zgjidhje. 10 Kjo ishte një optikë që do të bëhej shekuj më pas, boshti i mendimit politik të N. Makiavelit (Zholi, 1990, f. 12),
duke na përgatitur për një epokë të re në diskursin politik dhe sidomos me filozofinë politike të Hobsit. 11 Platoni është dualist, ku sipas tij trupi duhet të drejtohet nga arsyeja, po ashtu edhe shoqëria duhet të drejtohet nga
shpirti (filozofi). Kjo ide do të theksohet në shekullin XVII nga S. Pufendorf, ku personi sovran krahasohet me
shpirtin dhe shoqëria, në tërësi, me trupin (Pufendorf. 2007, f. 75) 12 “… Republika e Platonit hedh poshtë në mënyrë të vendosur çdo doktrinë që në politikë pranon të drejtën e më të
fortit dhe që e bën pra suksesin kriterin e vetëm të legjitimitetit dhe të vetmin burim të lumturisë. Për të është e
kundërta e vërtetë: politika duhet t’i nënshtohet moralit” (Hersh, 2005, f. 32). Në këtë mënyrë, Platoni kundërshton
pikëpamjen e Thrasimahut (sofistëve). 13Prej këtej, Aristoteli ashtu si Platoni, e shikon krijimin e shtetit, shoqërisë politike si rrjedhojë e natyrës. 14 Kjo është e natyrshme për Aristotelian. Tek “Politika” ai shkruan: “Që disa të sundojnë dhe disa të sundohen, nuk
është vetëm e nevojshme, por edhe e përshtatshme; që në lindje, disa janë shënuar të jenë subjekte, disa sundues”
(Aristoteli, 2003, f. 14). 15 Ndjekja e interesit të ngushtë në të tilla pozita është e papranueshme për Aristotelin. Madje në frymën e filozofisë
së tij shprehet për apolitikë. Për këtë, tek vepra “Politika” (botimi shqip, viti 2003) në “Librin e pestë”, flet për
formën tiranike të pushtetit si shprehje amorale (pa virtyte). Ide e cila do të përkrahet nga Monteskje (Monteskje,
265
2000, f. 26), në kundërshtim me pikëpamjen e Makiavelit, ku pushteti i sovranit (princit) trajtohet me realizëm, pa
dozat e moralit. 16 Filozofia e kohës, plotësisht u fokusua tek njohja e hyjnores dhe brenda kësaj strukture ngrihej edhe diskursi i
mendimit politik. Plotini nuk bëri gjë tjetër, veçse e mistifikoi shpirtin racional të Platonit dhe e përforcoi aspektin
hyjnor të natyrës, të risjellë tashmë nga stoikët. Hyjnizimi i natyrës lidhej drejtpërdrejt me përshkrimin dhe kuptimin
hyjnor të shpirtit njerëzor, nga këtu tek kuptimi i një fuqie superiore, duke u rikthyer kështu edhe një herë tek
sovrani hyjnor. 17 Nocioni augustinian i ligjit të përjetshëm ishte konceptuar nga stoikët, kur ata flisnin rreth përhapjes së parimit të
arsyes në të gjithë natyrën, duke parë tek kjo arsye rolin dhe fuqinë e drejtimit të gjithçkaje. Ndërsa stoikët i
shikonin ligjet e natyrës si të realizueshme përmes një force impersonale të parimeve racionale në univers, Agustini
e interpretoi ligjin e përjetshëm si arsye të zotit të krishterë, duke thënë se, ‘…ligji i përjetshëm është arsyeja hyjnore
dhe vullneti i perëndisë, i cili komandon mbajtjen (vëzhgimin) e rendit natyror të gjerave dhe pengon çrregullimin e
tij” (Stumf, 2005, f. 143) 18 Kjo ngjason me përshkrimin mitologjik të Homerit (Stumf, 2005, f. 4). 19 Ky ishte një argumentim i filozofisë së Njëshit të Plotinit mbi diversitetin e botës, e justifikuar me filozofinë e
Aristotelit. 20 Akuini është në sinkron me Platonin dhe Aristotelin se shoqëria politiko – juridike është rrjedhojë e natyrës në
përgjithësi dhe natyrës njerëzore në veçanti (Stumf, 2005, f. 185). 21 Mbi këto premisa nis edhe filozofia e T. Hobsit (Hobsi, 2000, f. 81). 22 Në mjediset politike është e ashpër lufta për pushtet. Shpesh synohet marrja e pushtetit, duke dominuar
(manipuluar) traditën. Kujdesin dhe sfidat më të mëdha të sovranit janë momentet kur sjell ndryshime në ligje dhe
zakone. Shpesh kjo ndodh kur kemi pushtet të ri, i cili ka ardhur si kundërshtues i rendit ekzistues. Rendi i ri është
më i brishtë. Rrjedhimisht, edhe më i rrezikshëm! Pse më i rrezikshëm? Vështirësia qëndron në dy aspekte: besimi i
pakët i qytetarëve për formën e re (skeptik për të renë) dhe krijimi i armiqësive me ata që kishin privilegje në rendin
e vjetër. Pra, frika nga kundërshtarët që kanë pasur ligjet në anën e tyre. Në këtë kontekst, humbja e pushtetit do të
jetë problem real. Rivalët politikë do të sulmojnë, sepse kanë një revoltë të madhe, kurse pjesa tjetër e qytetarëve
kanë besim të vakët. Ndaj, është e rrezikshme të mbështetesh tek ata (Makiaveli, 2003, f. 34). Ndryshimet e
menjëhershme, të befta dhe të shkëputura plotësisht nga e vjetra sjellin situata në disfavor të shoqërisë. Ka momente
kur frymëzimi dhe egzaltimi është aq i madh për ndryshime, sa me kalimin e kohës, popujt kuptojnë se ishin më
mirë para ndryshimit. Nga ky merak Makiaveli arsyeton se: “…për shkak se njerëzit i ndërrojnë padronët e tyre me
kënaqësi, duke besuar se do të jenë më mirë nga ky ndryshim. Është pikërisht ky besim që i shtyn të marrin armët
kundër princit në pushtet, por me këtë ata gënjejnë veten, sepse me kalimin e kohës do të shohin se vetëm sa i kanë
përkeqësuar kushtet e tyre” (Makiaveli, 2003, f. 16). Tradita është konservatore dhe ndryshimi drastik i formave të
ushtrimit të pushtetit do të krijonte një krisje të fortë në marrëdhënien pushtet – bindje. Tradita e mbart ndryshimin,
por e shpreh atë në mënyrë evolutive. Jo gjithmonë populli mësohet apo preferon të mos ndryshojë, por ndryshimi i
shpejtë është një iluzion, sikur e gjithë e keqja i përkiste të vjetrës dhe e mira të ardhmes. Ndoshta e vjetra mund të
jetë e keqe, por kjo mënyrë ndryshimi do ta përkeqesonte akoma e më shumë gjendjen e vendit. Revolucionet janë
një formë e shprehjes së këtij ndryshimi. Mbi këto argumente do ta kritikonin Revolucionin Francez (1789 – 1799)
filozofët e Shkollës Historike. Revolucion, i cili me pompozitet u shpreh për liri, por në fakt përfundoi në një tirani
të përgjakshme. Kjo sepse idetë e revolucionit ishin për një shkëputje rrënjësore nga tradita (nga njeriu historik i
kohës). Duke folur për ideale, ai harroi jetën reale dhe pasojat ishin konfuziteti dhe çorienitimi i shoqërisë (Barke,
2007, f. 81). 23 Hobsi do ta theksonte më tej këtë raport të personit me pushtet sovran dhe shtetit, ku shteti personifikohet tek
personi konkret sovran, pra tek mbreti (Hobs, 2000, f. 119) 24Në këtë pikë, pushteti duhet të mjaftohet me vetveten, mirëpo është rënuar shteti. Atëherë mund të themi se
themelet, ku ngrihet e gjithë struktuara shtetërore, varet nga morali, pra nga qytetaria. Duke e kthyer së tepërmi
vëmendjen tek vlera e qytetarit ngrihet shqetësim, se si duhet të krijohet (të jetë) shteti? Një pyetje etike që
korrespondon me formën republikë të qeverisjes: këtu qëllimi është liria dhe mjeti është pushteti. Këtë diskutim
Makiaveli e shpreh tek “Ligjërata mbi dekadën e parë të Tit-Livit”, ku ndryshon ky diskurs nga këndvështrimi i
“Princit”. Dy vepra të cilat tregojën dy dimesione të mendimit të tij. 25 Ashtu si sofisti Thrasimah në antikitet, si M.Luteri, Hobsi, deri diku edhe Pufendorfi ndajnë të njëjtën ide për
natyrën njerëzore, e cila kundërshtohet nga filozofia e Lokut, Rusoit etj. 26Teoria e sovranitetit nga Zh. Boden erdhi në kushtet e një Evrope të trazuar. Konfuziteti i saj la si pasojë luftrat e
përgjakshme me motive fetare dhe karakter civil. Evropa po hynte gradualisht në një konflikt ndarës midis pushtetit
laik (reforma) dhe atij fetar (kundërreforma). Ndarja në terma universale është e thjeshtë, por tepër komplekse në
266
kuptimin se çfarë përfaqësonin këto dy kahe. Në momentet që po flasim, Evropa e bashkuar nën Perandorinë e
Shenjtë Romake filloi të shpërbëhej, duke marrë fokus realiteti i ri i shtet-kombit. Tashmë fillohet të diskutohet dhe
të ligjërohet me një terminologji më politike (kujtojmë këtu realpolitikën). Duke jetuar shtypjen dhe përjetuar këto
situata, filozofia e Zh. Bodenit interesohej së tepërmi për ruajtjen e rendit. Gjendja e kaosit, rebelimit dhe anarkisë
është premisë për të kërkuar një pushtet të fortë dhe absolut. Me këtë, jo vetëm justifikohet domosdoshmëria e
shtetit, por njëkohësisht shprehet mënyra apo natyra e pushtetit të tij, pra, natyra e sovranit. Ky ishte një kthim tek
pushteti sovran njerëzor, por që nuk shkëputej plotësisht nga ngjashmëria (të qenit absolut) apo influenca teologjike
mesjetare e sovranit me fuqi mbinatyrore (hyjnor). Megjithatë, thelbësore dhe risia në filozofinë e Bodenit është se
ai nuk përsërit filozofinë mesjetare. Gjendja e intolerancës fetare, në një farë mënyre, influnecoi në kthesën e
refleksionit tek organizimi politik e shtetëror i shoqërisë. “Mund të mendohet si e çuditshme, po ishin recetat e
Bodenit për tolerancë fetare dhe paqen, që çuan në përpunimin e idesë së Lokut dhe Xhefersonit për ndarjen e
kishës nga shteti” (Andrew, 2011 f. 79). Ndryshe nga filozofia mesjetare, Bodini nuk përpiqet të justifikojë se kush
meriton të jetë sundimtar dhe cilat janë teknikat e qeverisjes (ashtu siç diskutonte Makiaveli me ‘Princin’). Boden
ngriti një shqetësim të një niveli tjetër. Ai kishte për qëllim të shpjegonte se ç’është shteti dhe si është krijuar ai?
Filozofia e tij hodhi një hap para drejt shpjegimit racionalist (strikt) të çështjes së sovranitetit. Ndoshta, kjo edhe për
meritë të formimit të tij si jurist ( Tooley, 1967, f. 9- 31) 27 Kjo pikëpamje sofistikohet më vonë nga pozitivizmi ligjor në shekullin XX me Hartin, në postulatin: “… në çdo
shoqëri ku ekziston e drejta, ekziston aktualisht një sovran” (Hart, 2007, f. 67). 28Ide e përkrahur më pas nga S. Pufendorf, J. Locke në shekullin XVII dhe së tepërmi nga Zh. Zh. Rusoi në
shekullin XVIII 29 Në këtë pikë Zh. Boden nuk është kontraktualist në krijimin e pushtetit sovran, në dallim nga Altuzi, Hobsi,
Pufendorf, Loku, Ruso etj. 30Ndodh që ligji i sovranit mund të jetë në kundërshtim me besimin, moralin shoqëror. Normalisht ligjet dhe normat
institucionle ndryshojnë nga rregullat apo bestytnitë që kultivon shoqëria. Në këto kushte urdhëri i sovranit është
diçka tjetër nga format natyrore të organizimit në shoqëri. Sovraniteti nga populli justifikohet me të drejtën natyrore
dhe jo me atë zakonore. Gjithsesi, normat zakonore nuk mund të injorohen tërësisht. Ato kanë ndikimin (pushtetin) e
vet tek subjektet. Për këtë, sovrani ka ligjin, urdhri i tij ka gjithmonë pushtet. Ndaj, veprimi i tij është i
menjëhershëm dhe i pakontestuar (Bodin, 2007, f, 80). Ndryshe ndodh me normat zakonore, të cilat krijohen
gradualisht dhe pa presionin e pushtetit. Ndërsa normat edhe mund të mënjanohen, ligji është kategorik dhe ka gjithë
forcën për të kundërshtuar këto norma. Pra, Sovrani urdhëron sepse pushteti është, nuk krijohet. 31 Në këtë kontekst, teologjia mesjetare, sovranitetin e lidh me simbolikën e figurës së Krishtit, si trup dhe si shpirt.
Dy dimensione, ku trupi i përket natyrës dhe shpirti mistikes. Shpiriti duhet të dominonte dhe të kontrollonte
pasionet, kapriçot e trupit. Tek shpirti merr formë trupi politik, kështu mbreti është mëshirim i kësaj fuqie sovrane,
që pavarësisht vdekjes fizike, mbetej i pavdekshme trupi i tij politik. Si një lloj pushteti, i cili kurrsesi nuk mund të
asgjësohet, pavarësisht personifikimit. Po ashtu edhe Th. Akuini sovranitetin e vërtetë e sheh tek ligjet e përjetshme
që burojnë nga zoti, ndaj, “Sovrani politik e ka autoritetin e tij nga zoti dhe qëllimi i autoritetit të tij është të sigurojë
të mirën e përbashkët. Autoriteti nuk duhet të përdoret kurrë si qëllim në vetvete ose për qëllime egoiste” (Stumf,
2000, f. 187). Pikëpamje e cila do të ritheksohet nga konservatorët dhe tradicionalistët në shekullin XVIII- XIX me
De Maister, De Bonald (Merriam, 2001, f. 30). Në shekullin XX, Hart sjellë argumentin e Hobsit, Bentamit dhe
Austin: “ …ligjvënës është ai jo me autoritetin e të cilit janë bërë ligjet për herë të parë, por me autoritetin e të cilit
ato vazhdojnë të jenë ligje” (Hart, 2007, f. 82) 32 Këtu ndryshon nga kuptimi që i jep këtij nocioni Rusoi. Me ‘Sovran aktiv’ kuptohet bashkësia qytetare që përbën
sovranitetin dhe krijon personin sovran (Rusoi, 2005, f, 31). 33Hobsi po të njëjtin mendim do të ndante. Pozitivistët ligjorë do ta theksonin këtë aspekt të personit sovran si
hartues i ligjit, por i përjashtuar nga urdhri i tij (Merriam, 2001, f. 74). Karakteristikë e cila do të vihet në pah në
shekullin XX nga K. Shmid dhe G. Agamben (Agamben, 1998, f. 14). 34Të mendojmë për një çast nëse sovrani do të ishte subjekt i ligjeve të veta. Në një urdhër të tij ai e parandalon
vrasjen me dënim kapital, atëherë, ai zbaton ligjin duke e shkelur atë. Nisur edhe nga vetë e drejta natyrore, ligji i
dënimit me vdekje është paradoksal. Paradoksi qëndron në faktin se sovrani ka si burim dhe qëllim, pikërisht
mbrojtjen e jetës. Kjo është A-ja e ligjit natyror. Në këtë pikë sovrani dënon vrasjen me vrasje, pra, ai e ndalon
vrasjen, kur njëkohësisht kryen vrasje. 35Në ligjërimin e Bodenit, sovraniteti vjen me një gjuhë profane, por në momente të caktuara shpesh burimin e
pushtetit, pra, të drejtën natyrore e sheh si sinonim të ligjit hyjnor. Këtu vihet re një lloj dyzimi, dykuptimësie: nga
njëra anë, fuqia politike është sekularizuar; në tjetren, sovrani e identifikon këtë fuqi me fuqinë hyjnore. Kjo
267
konfirmon teorinë Karl Shmidit, sipas të cilit: “Të gjitha konceptet e rëndësishme të teorisë moderne të shtetit janë
koncepte teologjike të sekularizuara” (De Beonist, 1999, f. 103). 36 Boden është i të njëjtit mendim se një pushtet i deleguar nuk të bën sovran. Boden e sheh shoqërinë si një rregull
të natyrës dhe kjo është arsyeja e sovranitetit, kurse Altuzi e sheh shoqërinë si të ndarë në fraksione, ku nëpërmjet
marrëveshjes delegojnë pushtetin e tyre tek një person (ose institucion). Kontrata shoqërore, delegimi i pushtetit
sovran është i papranueshëm për Bodenin (Bodin, 2007, f. 27). Tek ky krahasim shohim sovranitetin e personifikuar
(Boden) dhe sovranitetin popullor (Altuzin). Ajo që i bashkon është ideja se kufiri i sovranitetit është e drejta
natyrore (hyjnore). 37 Tek ky argument Goroci dhe Hobsi ndajnë të njëjtën pikëpamje. Siç ka evidentuar R. Tuck, Ruso do të shihte “…
ngjashmërinë themelore midis Grotiusit dhe Hobbesit. E vërteta është se parimet e tyre janë ekzaktësisht të njëjta:
ato ndryshojnë vetëm në formën e të shprehurit. Ata ndryshojnë gjithashtu edhe në metodë. Hobbes mbështetet tek
sofizmi dhe Grotiusi tek poetët; krejt pjesa tjetër është e njëjtë” (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius ‘Deti i
lirë dhe Prolegomena”, ISP & Dita 2000, Tiranë 2007, f. 16). 38Ide e cila bëhet premisë kryesore në diskurisn e S. Pufendorfit. Ai e sheh natyrën njerëzore në dualitet, edhe si
qenie perceptive, por edhe si qenie të arsyeshme (Pufendorf, 2007, f. 75). 39Vështruar në thellësi, sovraniteti i Grocit lidhet me tre koncepte themelore si socialitet (shoqëri civile apo shtet),
drejtësi dhe etikë. 40 Për kohën, nocioni civitas (lat; qytet) ka kuptimin e shtetit. Hobs dhe Pufendorf do ta përdorin po këtë nocion,
duke nënkuptuar shtetin. (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius “Deti i lirë dhe Prolegomena”, 2007, f. 29). 41 Ashtu si individët në kushtet natyrore bashkohen për interesa të ndërsjellta, duke krijuar organizim civil mbi
rregulla që përmbushin këto interesa të ndërsjellta, edhe shtetet sovrane, kuptuar si entitete individuale,
bashkëveprojnë mbi atë që quhet E Drejta e kombeve. E drejta natyrore shpjegon kështu edhe sovranitetin e
brendshëm edhe atë të jashtëm. Qëndrimi i Grocit do të kundështohet nga Hobsi dhe do të pranohet nga Pufendorfi
(Walther Schücking,‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”,
1964, p. 16) 42Kanti më pas do të shprehej për një sovran kozmoplit, ku kombet në proceset e tyre hisorike do të arrinin të
bashkoheshin tek parimi universal dhe tek një rend botëror kozmopolit. Groci nuk e vazhdon më tej këtë, duke u
rikthyer edhe një herë tek pushteti i natyrës dhe kjo nuk është një përgjigje e sigurt dhe e kënaqshme. 43 Filozofia e tij e paraqet të gjithën si një dhe të vetme. Shqisat vërtet dallojnë larmishmëri në botë, por mendja
reflektive (soditse) shkon përtej shfaqjes. Thelbi kuptohet si frymë, në tërësinë e një intuite (substance) të pastër
(Scurton, 2007, f. 85). Substancializmi i tij është shprehje plotë e njohjes. Bota na jepet si Një e vetme, si unitet i
kulluar. Aty është kuptimi i gjithçkaje që ekziston. Ekzistenca dhe thelbi i saj janë e njëjta gjë. Shfaqja dhe esenca
demonstrohen në pakohësi. Folja është tregon në pakohësi edhe fuqi. Ato janë një dhe të padiferencuara nga njëra –
tjetra. Nëse qëllimi ynë është e vërteta, atëherë duhet të ndjekim gjykimet e qëndrueshme, për të kapur substancën e
pandryshuar. Duhet ta pranojmë se thjesht ekzistenca e gjësë nuk mund të na japë menjëherë thelbin e vet të
brendshëm. Atëherë shqisorja nuk na çon tek thelbi, por tek shfaqjet rastësore. Intelekti zbulon ligjësitë e
pandryshuara, pra ato janë përtej dukjes, ndërsa shfaqja e drejtpërdrejtë është mjeti për të shkuar tek qëllimi
(substance e ekzistencës së vetes), që konsiderohet si domosdoshmëri. Tek forca e intelektit që njeh natyrën,
substancën e ekzistencës së diçkaje, aty substanca jonë provon të kristalizohet (sintetizohet) me substancën natyrë
(Spinoza, 2001, f. 18). 44 Spinoza duket se bashkon Hobsin me Pufendorfin. Fillimisht duke pranuar idenë e natyrës njerëzore hobsiane, si
egoiste, por nga ana tjetër, ai sjell karakterin moral të stoikëve (Groci dhe Pufendorfi), kur vjen puna tek bashkësia
shoqërore (socialiteti). 45 Kjo është në kontrast me pikëpamjen e Hobsit, i cili mendonte rrezikun e kthimit të shoqërisë në gjendjen e kaosit
natyror, pavarësisht organizmit shoqëror dhe politik të arritur. Spinoza këtu, mbështetet më vonë nga Kanti, se njeriu
për nga natyra nuk mund të arrijë asnjëherë gjendjen fundore, kthimin në egërsinë dhe primitivitetin natyror (Kanti,
2004, f. 116), pra ai nuk mund të arrijë vetëshkatërrimin. 46 Ide e theksuar me herët nga Arsitoteli se politika nuk ekziston thjesht për hir të shoqërisë, por për një shoqëri më
fisnike (Arsitoteli, 2003, f. 77) . Pufendorfi do ta mbështesë këtë argument, ku përtej garancisë së sigurisë, sovrani
është i interesuar edhe për jetën e mirë të të gjithë anëtarëve të shoqërisë (Pufendorf, 2007, f. 180). 47Si monada e Lajbnicit… ashtu si bashkëveprojnë monadat, po në të njëjtën mënyrë sillen individët nën pushtetin
dhe të drejtën e ligjeve sovrane. Dallimi me Spinozën është se Lajbnici beson tek pluraliteti (Scurton, 2000, f. 76),
për Spinozën është unifikim i kulluar. 48Epoka e artë në mitologjinë greke nën sundimin e Kronosit që merr fund me vrasjen e tij nga i biri Zeusi, duke e
futur botën në epokën e argjendt e duke e vazhdur në një proces regresioni epokë pas epoke (Gudrich, 2006, f. 282)
268
Për këtë Rusoi do ta quante demokracinë si sundimi ideal. Kjo mund të arrihet vetëm nëse do të kemi një “popull
perëndishë“ (Ruso, 2005, f. 92). 49 Ashtu si e kuptonte Spinoza njeriun, si substancë. Trup dhe shpirt janë një dhe të pandarë. Kur thua njërën kupton
tjetrën dhe anasjelltas. 50 Më tepër një kritik i formës monakrike të sovranit, Spinoza e sheh pushtetin e mbretit si shprehje e vullnetit të tij
personal dhe këtë e manifeston si vullneti i të gjithëve (Spinoza, 2013, f. 100). Në filozofinë e tij kjo është
paradoksale. Kjo është në kundështim të hapur me qëndrimin e Hobsit. Regjimi aristokratik i afrohet kuptimit të
vërtetë të sovranit dhe sidomos federata e shtetve aristokratike (Spinoza, 2013, f. 171). 51 Para Pufendorfit dhe Spinozës ishte R. Huker (teolog), i cili ndante pikëpamjen e prirjes natyrore të njeriut për
socialitet. Loku ka një referencë të drejtpërdrejtë ndaj këtij të fundit. Gjithsesi, pozicioni i Lokut në këtë diskutim
paraprihet nga pikëpamja e Pufendorfit dhe Spinozës, por edhe një kundërshtar i vendosur i Hobsit (Merriam, 2001,
f. 16). Duke reflektuar mbi të njëjtat koncepte, Loku ndan pikëpamjen e Pufendorfit, përsa i përket natyrës njerëzore
apo gjendjes së tij natyrore. Kur flasim për procesin e kalimit nga gjendja natyrore, tek krijimi i pushtetit sovran, ai
bashkohet me filozofinë e Spinozës, por ndahet në formën e shprehjes së këtij pushteti. 52 Si rrjedhojë e argumentit të tij, Loku është kundështar i hapur i shprehjes së sovranitetit si monarki absolute
(Hobsi). Në një pasazh të tij, ai shkruan: “… monarkët absolut janë thjesht njerëz; pa dyshim, qeverisja duhej të
ishte mjeti shpëtimtar nga ato të këqija, që lindin pashmangshmërisht kur njerëzit bëhen gjykatës në çështjet e tyre
gjyqësore, prandaj gjendja natyrore nuk mund të mbahej për një kohë të gjatë; por dua të di çfarë lloj qeverisje
është kjo dhe sa më e mirë është ajo nga gjendja natyrore, kur një njeri, që komandon një shumicë, është i lirë të jetë
gjykatës në çështjen e vet dhe mund t’u bëjë ç’t’i pëlqejë të gjithë shtetasve të tij, madje, edhe pa të drejtën më të
vogël që ndonjëri syresh të verë në dyshim apo të kontrollojë ata që realizojnë dëshirën e tij? Dhe gjithçka që do të
bënte ai, i udhëhequr nga arsyeja, lajthitja apo pasioni, duhet t’i nënshtrohesh? Është shumë më mirë në gjendjen
natyrore, ku njerëzit nuk janë të detyruar t’i nënshtrohen vullnetit të padrejtë të tjetrit: në qoftë se ai që gjykon,
gjykon gabim në çështjen e vet, po për ndonjë çështje tjetër, atëherë përgjigjet për këtë para pjesës tjetër të gjendjes
njerëzore” (Locke, 2005, f. 85 - 86). 53 Makiaveli e nxjerr në pah këtë (Zholi, 1990, f. 12), kurse Hobsi shkon më tej, duke krijuar personin sovran mbi
këtë profil, si një personifikim i sovranitetit shoqëror, ku mishërohet vetë shteti (Hobs, 2000, f. 119) 54Ky do të ishte një kthim tek aristokracia me dy dhoma e Spinozës, ku përveç aristokratëve kishte edhe senat, të
cilin Spinoza e quante sindikë (Spinoza, 2013, f. 139). 55Në kundërshtim me mendimin e Hobsit, Monteksje mendon si Loku; njeriu për nga natyra është i mirë, e keqja e
tij, ligësia e tij vjen si pasojë e prezencës së tjetrit (Montesquieu, 2000, f. 12). Në parim, njeriu është i mirë,
konteksti social e bën atë të keq. Pikëpamje e marrë në konsiderat nga Zh. Zh. Ruso (Ruso, 1966, f. 15). 56 Thënë kjo që nga antikiteti me nocionin aristotelian Zoo – politikon. Pufendorfi e thekson më vonë këtë prirje
natyrore të njeriut për shoqërinë (Pufendorf, 2007, f. 114). 57 Ky model është levitani i Hobsit. 58 Nëse për Hobsin, leviatani është sovrani absolut, ku drejton me vullnetin e vetë, sepse me të drejtë masa e
njerëzve drejtohej nga padija dhe pasioni. Kjo justifikonte ashpërsinë e pushtetit sovran. Loku e kuptoi ndryshe
natyrën e njeriut dhe mendoi për një pushtet të institucionalizuar. Pra, sovrani, duke vepruar nëpërmjet ligjit të
arsyes dhe arsyes së ligjit. Monteskje duket e sheh këtë dialektikë në filozofinë e tij. Ai nuk është populist. Madje, e
diferencon trupin politik nga dëshirat e masës. 59 Këtu vihet re ndikimi aristotelian në filozofinë e Monteskjesë. Virtyti qytetar është ai mesi që ngrihet si kulm dhe
nuk duhet të ngatërrohet me mediokren, me mesataren sasiore (matematikore). 60Kjo është arsyeja se pse dështoi Komonuellthi (parlamentarizmi) në Angli. Në kohën që jetoi Xh. Loku mungonte
qytetari i virtytshëm, për të përshtatur këtë formë të pushtetit (Manicas, 1980, f. 328) 61 Një kundërvënie e idesë së Spinozës, për të pranuar si formën më të mirë të pushtetit demokracinë absolute. 62 Kjo ndoshta është ndër të vetmet pika, ku Monteskje bie dakord me Makiavelin Po ashtu, këndvështrim i theksuar
edhe nga Hobsi se, një shoqëri është një turmë naive që natyrshëm shkon drejt nënshtrimt të një pushteti tiranik.
Monteskje mendon për ta shpëtuar këtë turmë, duke futur cilësitë etike të njeriut. Virtyti e shpëton turmën e njerëzve
dhe e konverton në një shoqëri dinjitoze. Këtu dallon nga Makiaveli dhe Hobsi, të cilët janë mosbesues ndaj vlerave
morale në këtë kontekst të diskutimit. Koncepti i etikës merret në konsideratë nga Pufendorfi, duke u krahasuar me
Hobsin. 63 Filozofia dhe konteksti politik në shekullin XVIII na vijnë me një natyrë më komplekse se kurrë. Historia politike,
tradita (përvoja) e gjerë filozofike, në këtë periudhë hyjnë në një raport reciprok. Mendimet e vjetra merren në
konsideratë, themele nga ku ngrihen teori të reja, që i përgjigjen gjendjes politike të kohës. Pikëpamje këto që zenë
një vend të rëndësishëm në gjithë filozofinë politike. Si një nga hallkat që bëjnë lidhjen e gjithë zinxhirit (diskursit)
269
politik. Në këtë prizëm, debati mes përkrahësve të fomës institucionale të pushtetit sovran, referuar çështjes në fjalë
përbën një debat brenda debatit politik në tërësi. Ashtu siç e përmendëm më lart (ndarja institucionale e pushtetit
sovran me Lokun dhe Monteskjenë), prirja drejt rënies së absolutizmit të pushtetit politik, frymëzimi nga idetë për
politikën e shprehur në formë institucionale, po paralajmëronte tronditjen e shoqërive, si në aspektin politik, ashtu në
atë civil e social. Historia tregoi se kjo frikë u bë realitet në gjysmën e dytë të këtij shekullit (Revolucioni Francez
dhe Deklarata e Pavarësisë së Amerikës), duke na parapërgatitur për një epokë të re në konceptimin e pushtetit
sovran dhe politikës në tërësi. Thyerja e traditës, në aspektin politik, pasoi me një formë institucionale të pushtetit.
Madje, edhe mbretëritë po i largoheshin kuptimit të tyre të parë, duke marrë më tepër formën e një organizmi
institucional. Në këto rrethana, vetë Hjumi motivoi monarkinë e kufizuar, institucionale (Hajme, 2004, f. 14). Prirja
për republikanizëm vjen edhe si shkak i faktorëve të tjerë. Jemi në kohë trazicioni, ku një traditë përmbyllet dhe nis
një përvojë e re. Vetë forma republikë e shprehjes së pushtetit apo institucionalizmi i autoritetit e bën kontekstin
politik tepër të komplikuar. Në format absolute apo monarkitë absolute kemi një thjeshtim të raporteve mes
individëve, nga ku edhe marrëdhënia me pushtetin politik ishte po kaq naive. Për kohën që po flasim zhvillimi i
shoqërive evropiane, nuk i përket këtij stadi. Në tërësi, shoqëritë dhe vetë shtetet kishin pësuar ndryshime graduale
në mënyrën e sjelljes dhe organizimit, ndryshim në stilin dhe përmbajtjen e të bërit politikë. Në këtë larmi, ku
ndërthurrjet e interesave, entiteteve, grupimeve, apo çështjet e një karakteri më përgjithësues nuk janë edhe aq të
dukshme. Pra, faktorët nuk janë gjithmonë në një marrëdhënie të drejtpërdrejtë. Vihet re një raport i ndërlikuar
shkaqesh që krijojnë një situatë të caktuar, qoftë kjo edhe situatë politike. Realitete që, përherë e më tepër, bëhen më
komplekse. Për pasojë, mënyra e kuptimit dhe veprimit të pushtetit sovran bëhet më konfuze. Natyrisht parësor është
problemi, se si duhet ta bëjmë atë më efikase… rrjedhimisht, cili shtet do të na duhet që ta realizojë qëllimin e
pushtetit politiko - juridik? 64 Në këtë pikë, Hjumi kundështon Hobsin, Pufendorfin, Lokun, Rusoin etj. kontrata për të nuk ka kuptimin midis
individëve, apo familjeve (grupeve sociale) për të krijuar një sovran. Ai flet për një marrëveshje institucionale, ku
këto të fundit përfaqësojnë interesa të ndryshme të shoqërisë. 65Fryma e kohës krijonte mundësinë e ndryshimeve në konceptimin e shumë aspekteve sociale etj. Rikonceptim
pësoi edhe ekonomia me Adam Smithin, ku konteksti politik, ligjet e saj, sofistikimi i marrëdhënieve ekonomike
impononin një formë apo një sjellje të caktuar në veprimtaritë politike. Ajo që deri pak kohë më parë na jepej si një
interes utilitar në kuptimin natyror, tashmë kjo marrëdhënie shprehet në lidhje me faktorë të tjerë, që krijojnë një
kontekst të caktuar, jo vetëm ekonomik. Pra këtu Hjumi është nën ndikimin e A. Smithit. 66Qasja me teorinë ekonomiko-politike të Adam Smithit, ku tregu shihej si amoral (ai ka ligjet e veta të pavarura nga
normat morale apo zakonore). Pikërisht ky ishte hapi i parë, nga ku Hjumi filloi të distancohej nga filozofia politike
e antikitetit grek apo nga ajo traditë filozofike, që e shihte si të pandashme politikën nga morali (Monteskje,
Pufendorfi etj). 67 Duke dyshurar seriozisht për virtytin qytetar të Monteskjesë. 68 Hjumi e vlersoi shumë modelin republikan të N. Makiavelit (Hajme, 2004, f. 4) 69 Tek kjo vepër shihet një Makiavel tjetër nga ai i “Princit“. Tek “Princi“ diskutohet për formën e personifikuar të
pushtetit sovran, kurse tek “Ligjëratë“ mbrohet pikëpamja e shprehjes institucionale të këtij pushteti. 70Referuar Makiavelit, mbi analizën që ai i bëri Republikës Romake, qëndrueshmërinë dhe madhështinë e saj e
justifikon tek modeli i konfliktit institucional. Për Hjumin, kjo pikëpamje do të dukej me mjaft interes. 71Një kundërshtim i filozofisë idealiste dhe teologjisë së krishterë, ku në themel të krijimit të bashkësisë vendosin
kuptimin moral të njeriut (njeriu i virtytshëm, njeriu i drejtë, dashuria për tjetrin etj). 72Ky është hapi i parë i distancimit të politikës nga influenca fetare (aq zotëruese për kohën), pra, laiciteti i shtetit
dhe politikës. Me këtë, Makiaveli krijon një horizont të ri për politikën, që më pas do të jetë diskursi modern i
filozofisë politike dhe Hjumi afrohet së tepërmi. 73Ide pararendëse e realpolitikës në shekullin e mëvonshëm (Shek. XVI). 74 Kjo do të shihet si një kritikë ndaj pikëpamjes që mbron Makiaveli tek ‘Princi’, njëkohësisht edhe kuptimin e
levitanit tek Hobsi etj. Pra një kritikë ndaj shprehjes së pushtetit sovran si të personifikuar tek një individ. 75 Ese e D. Hjum (1754) që i përmbahet kësaj pikëpamje, mbi fragmentarizmin institucional të pushteteve shoqërore 76Këtë bëri Roma antike dhe fitoi lavdinë e padiskutueshme (Machiavelli, 2009, f. 39) 77Ndaj Roma ra, për shkak të humbjes së ekuilibrit politik, sepse pushtetet injoronin njëri – tjetrin, duke dalë nga
kornizat institucionale dhe jo për shkak të korruptimit të vlerave morale. Pra, më shumë se një çështje etike, Roma e
kishte problemin tek modeli politik (Hajme, 2004, f. 7). Humbja e konfliktit është prirja për dominim dhe
përqendrimin e gjithë pushtetit tek një njeri i vetëm. Dominimi i një pushteti të caktuar dhe humbja e konfliktit
270
insitucional ishte fillimi i fundit të Romës së lavdishme. Konflikti e shkatërroi Republikën Romake… ku pabarazia u
thellua, dominimi e humbi ekuilibrin e konfliktit, duke rënë gradualisht në tirani. 78Në të kundër me pikëpamjen e Bodenit (Bodin, 2007, f. 109) 79 Ndoshta së bashku me Makiavelin, Hjumi hedh themelet e demokracisë institucionale. Në këtë kuptim, pushteti
politik është një marrëveshje (apo një konflikt) institucional brenda një kornize ligjore bashkëveprimi dhe aspak me
referenca etike. 80Ndërkohë që Monteskje bënte një dallim të qartë midis dy formave të pushtetit politik, duke e shprehur dallimin
me ndihmën e termave morale dhe më konkretisht me koncpetin e virtytit. Distancimi i Hjumit nga etika në çështjet
politike i jep të drejtën e argumentit të mos bëjë dallime midis dy mënyrave të ushtrimt të pushtetit politik. 81Deri aty shkon ky shpërfytyrim, sa Rusoi, duke iu referuar Vovënargu, shkruan: “Skllavëria i ul njerëzit gjer në atë
pikë sa t’i bëjë ta duan atë” (Ruso, 2005, f. 19). Besimi si pasojë e kultivimit me një kulturë të tillë bëhet thelbi i
shpirtit të tij. Gjithë horizonti i tij, gjithë qenia e tij është brenda këtyre korinizave të paracaktuara. Nga gjendja
natyrore, ai shkëputet plotësisht, duke krijuar një antropologji të kulturës, ku bën pjesë. Mënyra sesi ai është
edukuar, socializuar në të gjitha dimensionet e jetës në shoqëri, do të thotë se njeriu bëhet në varësi të kushteve
sociale, edukatës, kushteve ekonomike dhe rendit politik, të cilat vazhdimisht imponon, apo krijon një lloj të caktuar
të antropologjisë shpirtërore dhe kulturore të njeriut. 82Për pjesën e parë të fjalisë, ai dakortësohet me Xh. Lokun (duke kundërshtuar Hobsin), kurse tek pjesa e dytë
Rusoi drejtpërdrejt kundërshton idenë e Lokut, që mendonte se hyrja në shoqëri është dëshira për ta përmirësuar
pozitivitetin e kushteve natyrore të njeriut. 83Ide e trajtuar dhe referuar më pas nga I. Kant (Kant, 2004, f. 66). 84Duke iu bashkëngjitur B. Spinozës, Rusoi nuk e shikon aq ngushtësisht si Groci apo Hobsi fuqinë e paktit social,
duke e reduktuar vetëm në garancinë e sigurisë dhe të paqes. Këto janë kushte shtypjeje dhe mjerane. Pakti social
synon krijimin e një rendi që shkon përtej plotësimit të këtyre themeleve garantuese të shoqërisë. Ky nuk është një
shndërrim i plotë, siç mendonte Hobsi, nga kushtet e lirisë absolute, në kushtet e detyrës (bindjes) absolute (Hobs,
2000, f. 97). 85Megjithatë, ka një dallim jo të vogël midis asaj që detyrohesh nga vetja dhe të detyrohesh nga një tërësi anonime
ku bënë pjesë edhe vetë! Kjo hap diskutim. Kanti do bëhet pjesë e kësaj pikëpamjeje dhe këtij diskutimi. 86Në të kundërt flasim për tribalizëm dhe regjim tiranik, depsotik e quante Monteskje, ashtu si pallati mikenas në
Greqinë Antike. Hobsi e mbron këtë formë të shprehjes së sovranitetit, duke treguar edhe një herë kundërshtinë që
ka Rusoi me këtë filozof. 87 Provë për këtë është ‘Revolucioni Francez’ (1789 -1799), i cili, i frymëzuar nga idetë e Rusoit, injoroi stadin
shoqëror dhe nisi të krijonte një rend tërësisht nga fillimi. Mohimi i plotë i traditës politike, diversitetit, kulturës nën
justifikimin racionalist të një shoqërie homogjene qytetarësh, në thelb, ishte e panatyrshme. Pasojat dihen; nga
aspirata për liri u shndërrua në regjim dhune dhe tirani (Arendt, 1998, f. 12) 88 Ashtu si ndodhi në shekullin XX, ku në shumë vende, nën kauzën e ideologjive instaluan regjime totalitare. 89Loku ka dhënë një shpjegim të tillë, por nuk u mbështet në argumentet historike. Ai mendonte se shoqëritë
primitive, në naivitetin e tyre, do të pranonin një pushtet çfardo, pavarësisht mënyrës (Locke, 2005, f. 71). Evoluimi
historik i shoqërive kërkonte standarde të reja të veprimit politik. Ai u mjaftua me kaq dhe më pas abstragoi teorinë
e tij kontraktore të pushtetit dhe ndarjen institucionale, së tepërmi për t’ia përshtatur kohës, ku vetë Loku jetoi. Pra,
Loku pa ngushtësisht evoluimin historik të ndryshimit të pushtetit politik, pa iu referuar faktorit kulturor. Madje, jo
rrallëherë, teorizimet filozofike i referohen historisë politike, duke e lënë në periferi traditën. 90Ide e theksuar nga Monteskje dhe Rusoi. 91 Me këtë Kanti na jep një shpjegim metafizik të etikës. 92Këtu jemi në ngjashmëri me Spinozën, ku pasioni duhet të kalojë në filtrat e arsyes dhe vetëm kështu kuptohet liria
(Spinoza, 2013, f. 57). 93 (Kant, 2004, f. 64). 94Shileri, i influencuar nga filozofia e Kantit do të pranonte të shprehej se intelekti njerëzor ka aftësinë që kushtin
fizik, gjendjen e nevojshëmrisë ta kthejë në një ligj moral me dëshirën e madhe për t’iu larguar natyrës së egër që e
karakterizon si njeri fizik. Kulturalisht, njeriu vendoset midis nevojës dhe moralit, duke bërë progres në dije më të
larta dhe në mençuri që i fiton falë këtij dualiteti midis natyrores, objektives dhe subjekitves etike (Schiller, 2004, f.
28) 95 Hobsi e bën këtë kalim, kurse Pufendorfi nuk paraqitet kaq radikal tek ky argument, duke u afruar me pikëpamjen
e Spinozes. 96 Rruga e tretë e Shilerit (Schiller, 2004, f. 21)
271
97 Për Hobsin dhe të tjerë, sovraniteti justifikohet vetëm tek plotësimi i kushteve fizike të njeriut. Tek ky reduktim i
padrejtë do të ndalej edhe kritika e H. Arendt, M. Fuko etj. në shekullin XX (Fuko, 2009, f. 91). Ku sovraniteti më
tepër justifikon pushtetin sesa drejtësinë. 98 Isai Berlin do e shprehte si liri pozitive, ajo çka motivon dhe lejon ligji, duke e dalluar nga liria subjektive, morale,
natyrore, individuale e shprehur si liri negative (Berlin, 2003, f. 224). 99 Në këtë pikë formohet sovraniteti në kuptimin kozmopolit, ku të gjitha shoqëritë, shtet – kombet, kulturat
bashkohen tek ky stad emancimpimi. Sovraniteti përftohet këtu nga konteksti shoqëror, mentaliteti, si mënyrë të
jetuari. Vetëm këtu ne kemi arritur kushtetutën e përsosur (Kant, 2004, f. 19). 100 Kanti është një nga përkrahësit e filozofisë së Rusoit në tërësi. Megjithatë, lëvizja në mendimin e tij është e tillë
që të gjente një pikë takimi midis racionales (abstraktes) dhe empirikes (konkretes). Ai nuk i heq asnjë presje
vullnetit të përgjithshëm të Rusoit, duke theksuar se kjo është një qasje teorike e pushtetit politik. Ashtu si Rusoi,
edhe Kanti kur flasin për këtë konstrukt social, si kusht i krijimit të pushtetit sovran, e shohin të lidhur ngushtësisht
me idenë e një shoqërie racionale dhe jo të një turme naive. Dallimi qëndron në faktin se arritja e këtij niveli social
nuk është çështje argumentesh teorike, por e një procesi historik (Kant, 2004, f. 4). Pra, vullneti i përgjithshëm nuk
mund të përftohet konkretisht vetëm falë argumentit racional, por si një proces evolutiv historik. Kjo përpjekje e
Kantit duket se kompleton dimensionin e munguar në filozofinë politke të Rusoit, por jo vetëm. 101 Ide e shprehur nga Rusoi 102 “Hegeli zëvendësoi teoritë e të drejtës së natyrshme dhe kontratës sociale me diçka më bindëse si shpjegimi i
realitetit objektiv…” (Scurton, 2000, f. 220) 103Postulati i Hegelit se ‘…çdo gjë reale është racionale dhe çdo gjë që është racionale është reale’ (Hersh, 1993, f.
177) do të thotë se veprimi është akt i mendimit dhe mendimi është akt i veprimit. Në krijimin e pushtetit politik apo
të shtetit është arsyeja e konkretizuar. 104 Hegeli është ndër të parët që bën dallimin midis shoqërisë civile dhe shtetit. “…Hegeli qëndron në dallimin që ai
bën midis shtetit dhe shoqërisë civile dhe në përpjekjen për të demostruar se ka kuptim të flitet për të dytën, e jo për
të parën, me terma kontraktualë” (Scurton, 2000, f. 217) 105 Ide e cila kundështohet nga E. Barke, duke e vënë theksin tek sekularizmi i historisë. 106 Në një farë mënyrë, ky është një kthim tek teologjia mesjetare e Agustinit dhe Akuinit. 107 Kjo për analogji, në simbolikë krahasohet me ambicjen e njerëzve për të krijuar një kullë si ajo e Babelit, pra
synimi i të pamundurës, pra, synimi i asaj që qëndron përtej kapaciteteve njerëzore (Merriam, 2001, f. 29) 108 Sofistët e politikës mund të flasin bukur dhe me koherencë logjike, por nuk i përgjigjen kontekstit real. Ndaj
kemi lindjen demagogëve që pas marrjes së pushtetit kthehen në tiranë. Për Shkollën Historike besimi tek aftësia
abstraguese dhe jo tek morali dhe tradita (L. De Bonald) solli gjithë degradimin e shoqërive, që vinin si pasojë e
kësaj mënyre të të bërit politikë (Merriam, 2001, f. 29). Vullneti i përgjithshëm është aq ideal dhe i bukur për t’u
dëgjuar, por sa cinik dhe i rrezikshëm për t’u besuar. Arrtitja e kësaj shoqërie homogjene është e pamundur, sepse
cenon thelbin e njeriut dhe të shoqërive. Idealizmi i sovranitetit popullor, si një demokraci e kulluar është utopike,
sepse përfaqësueshmëria absolute e vullnetit të shoqërisë praktikisht është e pamundur. Falë bindjes dhe logjikës së
drejtë që ka ky koncept, shumë njerëz besojnë dhe gradualisht kanë kuptuar se nuk i janë bindur vullnetit të tyre të
përgjithshëm, por një tirani që po vetë i deleguan të drejtën për t’i udhëhequr. Kritikë kjo që do vazhdohet më tej
nga filozofia postmoderne në shekullin XX. 109E. Burke, së bashku me J. De Maister ishin kritikët e parë të Revolucionit Francez. Kritikë që solli lindjen e
rrymës së konservatorizmit në politikë e që pason më tej në historinë politike. Duke krahasuar Revoucionin e
lavdishëm Anglez (1688) me Revolucionin Francez, Burke është i mendimit se i pari shërbeu për të mos i humbur
ato liri dhe të drejta që historikisht shoqëria i kishte fituar dhe kultivuar në breza. E kundërta ndodhi me
Revolucionin Francez, që e mohoi të shkuarën, duke nisur nga fillimi ndërtimin e një shoqërie krjetësisht me parime
të reja apriori, pa një referencë konkrete (Burke, 2007, f. 81). 110 Konservatorët, duke besuar tek historia dhe tradita i dallojnë shoqëritë nga njëra - tjetra. Thënë ndryshe, ata flasin
për një konceptim partikularist të sovranitetit. 111Për shembull, liria për E. Burken ka kuptim kur ka një referencë konkrete. Ai sjell shembullin e taksës vendosur
nga paralamenti britanik ndaj kolonive përtej Atlantikut, aty amerikanët e ndien shtypjen dhe reaguan. Reagim që
solli pavarësinë dhe Deklaratën e Pavarësisë së ShBA- së (Burke, 2007, f. 32) 112Në këtë kuptim, gabimi i Revolucionit Francez është lidhja e shkurtër midis natyrës njerëzore (shoqërisë) me
pushtetin, si një fiksion i mendimit duke anashkaluar historinë. 113Të tjerë kanë guxuar, duke bashkuar konservatorizmin me liberalizmit nën koncpetin e komunitarizmit. 114 Në një farë mënyre, ky ishte një kthim tek ligjet e natyrës. Pikëpamja empirike e theksuar së tepërmi nga filozofia
angleze apo modeli bekonian qasur në teorinë politike të T. Hobsit.
272
115 Kanti fliste për një ide transendentale, abstrakte që shkonte përtej gjendjes material (të dobishmërisë), kur
reflektonte mbi drejtësinë. Lumturia nuk mund të jetë kriter për të përcaktuar drejtësinë ( Kant, 2004, f. 64). Kjo e
fundit është një konstrukt social, që nuk lidhet në mënyrë të drejtpërdrejtë me prakticitetin e shoqërisë. Përkundrazi,
Burke mendon se njeriu e përjeton lirinë në aktet e tij, po aty ndien dhe kupton drejtësinë apo padrejtësinë, kur
parimi materializohet. Prandaj, Bentami mendon se drejtësia nuk do të kishte kuptim pa nocionin e dobishmërisë.
Koncepti dobi e mbush, i jep përmbajtje nocionit drejtësi. “Një njeri thotë se ai ka diçka të krijuar enkas për t’i
treguar atij ç’është e drejtë dhe ç’është e gabuar, dhe kjo quhet ndjenja morale” (Mill, Bentam, 2006, f. 36) 116 Kjo ngjason së tepërmi me idenë e Bodenit për sovranitetin, ku justifikonte veprimin e sovranit me të mirën më
të madhë për komunitetin (të mirën publike) në tërësi, pavarësisht padrejtësisë për individë të veçantë (Bodin, 2007,
f. 56). 117Me konceptin e dobisë bëri që Bentami të mbante një qëndrim kritik ndaj pikëpamjeve të së drejtës natyrore. E
drejtat natyrore është koncept tejet përgjithësues, sepse shpreh, ashtu si të vetkuptueshme, disa të drejta, që
pavarësisht specifikave individuale, (kushteve dhe interesit real të tij) lejon të dëshirohet çdo gjë. Bentami nuk e
shikonte njeriun në lirinë natyrore pa asnjë kufizim të jashtëm, pra, si liri absolute natyrore. Liria e individit
gjithmonë është parë në raport me tjetrin, sepse njeriu gjithmonë ka qenë në shoqëri. Atëherë çështja është se si ta
bëjmë funksionale këtë shoqëri. Si të arrijmë një harmoni të interesave dhe dobishmërive duke përftuar një lumturi
më të madhe për gjithë shoqërinë. Të drejtat natyrore, si të drejta universale injorojnë të drejtat individuale. Ndaj,
dobia e çdokujt në mënyrë specifike përcakton dhe masën e tij të së drejtës. Përndryshe, konfuziteti i nocionit të të
drejtave natyrore e bën të pamundur ngritjen e një sistemi të qartë ligjor dhe nuk mund t’i japë personit sovran
objektivitetin e pushtetit. 118 Xh. Ostin, ashtu si Bentami nuk pranonte si burim të sovranitetit kontratën Sociale (Merriam, 2001, f. 69). 119E drejta ndërkombëtare është e një karakteri të tillë. Marrëdhëniet midis vendeve sovrane krijohen mbi disa
norma, por nuk kanë një autoritet të identifikueshëm për t’iu referuar. Pra, nuk kanë garancinë për t’u zbatuar. 120 Çështje e sjellë në krye të herës nga Zh. Boden 121 Platoni dhe Aristoteli konkludonin se organizimi shtetëror i shoqërisë është produkt i natyrës. 122 Idealizmi i Platonit dhe pikëpamja teleologjike e Aristotelit e justifikonin pushtetin sociopolitik (shtetin apo
shoqërinë politike) me virtytin (moralin) e një shpirti të lartë, që ishte dhunti e natyrës dhe identifikohej me të. 123 Të drejtën e pushtetit të mbreti filozof të Platonit, por tashmë i konkretizuar në një kontekst tjetër. 124 Sovraniteti i jashtëm, si të thuash qaset me pikëpamjen e Makiavelit e shprehur tek vepra ‘Princi’. Pra, në thelb
realpolitika ishte makiavelike. 125 Antitezë e “Princit” të Makiavelit (Shakaj, 2012, f. 308) 126Hobsi, në rininë e tij ka shërbyer si sekretar i Bekonit. 127Hobsi në parim do të pranojë filozofinë e Makiavelit, por është kundër metodës historike në trajtimin e çështjeve
politike, po ashtu edhe injorimit të ligjit natyror në veprat e këtij të fundit. Hobsi ishte njohur me veprën e Hukerit
“The Laws of Ecclesiatical Polity”, të cilën e refuzoi si pikëpamje (Zagorin, 2009, f.15). Në të kundërt, Loku i
referohet Hukerit dhe këtu vihet re antagonizmi midis pikëpamjes së Hobsit dhe Lokut. 128 Nga këndin që Hobsi zgjodhi për ta vështruar natyrën njerëzore nuk mund të kuptohej ndryshe vetëm si trup dhe
psikologji. Si pjesë e mjedisit natyror, njeriu është i destinuar për të përmbushur nevojat e tij. Pra, besimi tek format
shpirtërore apo hyjnore të shpirtit, për Hobsin është retorikë dhe një përshkrim i ndërlikuar, tërësisht i pavlefshëm në
kuptimin e natyrës njerëzore. 129 Kritik ndaj kuptimit të njeriut si qenie historike, pra në kundërshtim me pikëpamjen e Shkollës Historike. 130 Nisur nga rrethanat e jashtme, njeriu është i detyruar të ndjekë një linjë të caktuar. Ide e paraqitur nga Hobsi, ku
kalimi nga gjendja e kaosit individual (gjendja natyrore e njeriut), tek organizmi social dhe në fund shteti, është
totalisht një proces i diktuar nga faktorët e jashtëm (natyra). Një proces mekanik i lëvizjes së njeriut (shkak –
pasojë). Këtu Berlin përveç koncepetit ‘autodeterminizëm’, do ta cilësonte edhe si determinizëm i dobët. Kritika ndaj
Hobsit qëndron tek fakti se e shikon jetën njerëzore, jo si dinamike dhe determinizmi i tij është i rremë, sepse jo
gjithçka e ka vetëm një shkak, sidomos në realitetin njerëzor. Gjithsesi, determinizmi i Hobsit justifikohet me prirjen
e tij ndaj metodës shkencore dhe ekzakte (Berlin, 2003, f. 36) 131 Me të njëjtin arsyetim, më pas do të shohim se si edhe sovrani siguron më tepër pushtet nëpërmjet ligjit brenda
vendit dhe nëprmjet luftës në raport me sovranët e tjerë jashtë vendit (Hobbes, 2005, f. 61). 132Thënë kjo më herët nga Aristoteli, njeriu për nga natyra është qenie sociale. Boden niset nga kjo premisë
aristoteliale (Bodin, 2007, 18), çka theksohet edhe tek Pufendorfi, pra, në kundërshtim me Hobsin. 133Groci dhe Hobsi duken se kanë marrë dhe kanë dhënë me njëri – tjetrin, sërish tek ata vihet re një hendek përsa i
përket konceptimit të gjendjes natyrore, ku lufta e të gjithëve kundër të gjithëve e Hobsit, tek Groci mund të
273
përmirësohet përmes socialitetit, moralit dhe ligjit, ide të cilën e theksin më gjerësisht Pufendorfi, kjo edhe nën
influencën e filozofisë së Aristotelit (Palladini, 2008, f. 27). 134 Sipas Hobsit, aftësitë e natyrës njerëzore “mund të reduktohen në katër lloje; forca trupore, përvoja, arsyeja,
pasioni” (Hobbes, 2011, f. 21) 135 Kjo duket e ngjashme si diskursi midis sofistëve dhe këndvështrimit të Platonit e Aristotelit. 136 Këtu vihet re ndikimi i filozofisë antike (sidomos stoicizmi) dhe shkencave natyrore të kohës për të kuptuar
natyrën nëpërmjet arsyes. Racionaliteti që njeh dhe dikton ligjet e natyrës. 137Ashtu si Spinoza edhe Pufendorfi shohin si qëllim të njeriut jo vetëm jetën, por edhe jetën e mirë. Nisur nga kjo
socialiteti duhet motivuar, duke përsosur fuqinë e arsyes (Pufendorf, 2007, f. 43). 138Kjo pikëpamje e Pufendorfit, por edhe e Shkolles së të Drejtës Natyore shkon në kundërshtim me Shkollën
Historike. Madje këtu, dy rrymat do të kundërshtohen nga filozofia postmoderne, ku abstraksioni përbën problemin
më madhor për të dyja shkollat, duke e shkëptur vëmendjen nga jeta prakitke apo interesat individuale, autentike të
gjithsecilit. Dhe tjetra, ndryshe nga kjo pikëpamje e Pufendorfit, Arendt shprehet se aktualiteti i jetës mohohet në
interes të këtij vizioni apo ideali akohor apo përjetësor. 139 “… nevoja nëna e të gjitha shpikjeve” shkruan T. Hobs (Hobbes, 2005, f. 16). 140 Në gjithë këtë proces drejt objektivizimit të konfuzitetit natyror, “…vullneti është dëshira e fundit në procesin e
vendimmarrjes” (Hobbes, 2005, f. 36). 141 Komunitarizmi dhe anarkizmi e mbrojnë këtë pikëpamje. 142 Nga ky gjykim, relativizmi moral i gjendjes natyrore, edhe pse i kuptuar në mënyra të ndryshme përbën pikën e
përbashkët midis Hobsit dhe Pufendorfit. 143Këtu shprehet një varësi e hapur nga Hobsi (Walther Schücking, “Introduction”, Pufendorf. S, “De officio
hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964, p. 3). 144Ashtu si Aristoteli i veçonte qytetarët për nga forca e intelektit si dhunti e natyrës. 145 Optikë e shprehur që në antikitet nga Aristoteli, por këtu nuk është vetëm shprehje e një rregulli natyror.
Socialiteti shihet edhe si një shtysë e subjektit njerëzor. Në këtë kuptim, nocioni i ‘socialitetit’ për Pufendorfin është
akordancë midis rregullit natyror dhe atij moral, duke u afruar kështu me pikëpamjen e stoikëve. 146 Boden nuk besonte tek kontrata shoqërore, ndërsa për Althusius, socialiteti i përkiste tërësisht botës njerëzore dhe
ngrihej mbi marrëveshjet e ndërsjellta midis grupeve të caktuara shoqërore (familjeve). Elementi i kontratës edhe
pse në kuptime të ndryshme do të jetë përcaktues në formësimin e pushtetit sovran në gjithë diskursin që do të
pasojë. Veçanërisht kontributi i Althusius do të marrë vlerë në filozofinë e Pufendorfit. 147 I ndikuar nga relativizmi i sofistëve antikë dhe voluntarizmit mesjetar, Hobsi e nis teorinë e sovranitetit nga
gjeneza, nga natyra njerëzore. Nisur me sofistin Thrasimah, sjellë më vonë në kohën e reformës nga M. Luteri, duke
mbritur tek Boden, e më pas në shekullin XVII me H. Grocin, njeriu përshkruhet nga një proces, që kalon nga
kushtet e një antropologjie fizike (antropologjia pesimiste) në një antropologji civile (politike). Veç kësaj, shtoi dhe
ekzaktësinë në metodë, e bën Hobsin ta shohë personin sovran si absolut dhe të rreptë. Ndaj, ai ka nevojë për
ashpërisinë e pushtetit makiavelik. 148 Rusoi do ta theksonte këtë ide si bindje e vullnetit të përgjithshëm, të një pushteti që buron si bindje nga pranimi i
lirë i njeriut me arsye. 149 Sovraniteti popullor i konceptuar fillimisht nga Altuzi, refuzohet nga Hobsi, duke pranur sovranitetin e
personifikuar të shprehur më herët nga Boden. 150 E thënë nga Boden dhe e përforcuar nga pozitivistët ligjorë me Ostin. Aspekt kritik për Agamben, Fuko etj. në
shekullin XX. 151 Kjo është e papranueshme për Rusoin. Në konceptin e tij, individi tek kontrata shoqërore heq dorë nga disa të
drejta dhe nuk i dorëzohet tërësisht fuqisë sovrane. Pra, për të nuk ka konvertim në kuptimin absolut të fjalës. Këtë
Rusoi e shpreh si kritikë ndaj Grocit, ku Hobsi duket se bie dakord (Ruso, 2005, f. 21).Të thuash se një njeri fal
gjithë qenien e tij për një gjendje të caktuar, kjo nuk ka kuptim. Ky është vendimi i një turme që ka humbur çdo
kotroll mbi veten dhe është dorëzuar tërësisht në duart e dikujt tjetër. Ky nuk është shteti i të drejtës, por flasim për
një rend tiranik, ku flitet për pushtet dhe të nënshtruar. Rrjedhimisht, është e pamerituar për t’u quajtur qytetar apo
shtetas. Një turmë e çoroditur, që beson vetëm tek prijësi i saj është thjesht një turmë të çmendurish dhe si shkruan
Rusoi: “… çmenduria nuk gjeneron të drejtë” (Ruso, 2005, f. 22). Si e koncepton Hobsi, është një heqje dorë nga
përgjegjësia e të qenit njeri. Në këtë kuptim, është e palogjikshme që marrëveshja mes anëtarëve me vullnetin e tyre
të lirë t’i pranojë kushtet e një bindjeje të plotë, ndaj një pushteti absolut. E thënë me fjalët e Rusoit: “… është një
marrëveshje e kotë dhe kontradiktore të vësh si kusht në një kontratë për njërën palë një pushtet absolut, kurse për
palën tjetër, një bindje pa kufij” (Ruso, 2005, f. 23). Në një farë mënyre, kjo shpërbën edhe për kuptimin e vetë
fjalës kontratë, qoftë kjo edhe në një shpjegim të drejtpërdrejtë dhe spontan, pra, kur vetë kontrata i përmbahet
274
reciprocitetit. Mirëpo, në kuptimin që ne po flasim, kur kontrata është formë tjetërsimi, ajo e humbet kuptimin. A do
të ishte e mjaftueshme të kënaqeshim thjesht me garancinë e paqes dhe qetësisë, për t’i dhënë dikujt gjithë
privilegjin e pushtetit? (Për Pufendorfin, Spinozën, Lokun përgjigjja është negative). Nëse do të na mjaftonte,
atëherë për Rusoin nuk do të na mjaftonte fare kontrata! Pushteti edhe pa një referencë kontraktore vetiu siguron
paqen, ndërsa sfida e shoqërisë politike është të sigurojë një rend të drejtë për të gjithë. Në këtë çast të filozofisë së
Rusoit dallohet qartë kundërshtia ndaj konceptit që T. Hobs (por edhe Groci para tij) shprehën për kontratën socale.
Madje në këtë pikë duket se gjithë teoria e Hobsit bëhet nul, boshe; si një stërhollim i panevojshëm, kur ai vendos në
marrëdhënie të drejtpërdrejta lirinë absolute të sovranit të gjithpushtetshëm, me nënshtrimin pakufij të shtetasve të
vetë. Në këtë prizëm, njeriu kthehet në mjet dhe pushteti sovran në qëllim. Për Lokun ne jemi ende në kushte
natyrore. 152 Këtu ai ka më tepër kuptimin e qytetarit juridik, të shtetasit dhe jo të qytetarit sociohistorik, siç e përcaktojnë
konservatorët dhe Shkolla Historike. Atëherë, qytetari nuk është një anëtar i zakonshëm i socialitetit natyror të
Pufendorfit. 153 Qytetari i merituar, po kështu përcaktohej që nga antikiteti me Aristotelin, po kështu do ta përcaktonte më vonë
Spinoza dhe Monteskje. Pra, sërish këtu shprehet etika stoike në filozofinë e Pufendorfit, ku lidhur me konceptin e
qytetarit, e shikon atë si të arsyeshëm, aktiv dhe kontribues në çështjet që u përkasin të gjithëve. Madje, tek krijimi i
një shoqërie të tillë qytetarësh do të mund të meritojmë sovranitetin dhe drejtësinë e pushtetit sovran. Hobsi nuk e
beson këtë, njeriu mbetet perceptiv dhe nuk mund t’i bësosh virtytit të tij moral, ndaj duhet patjetër një pushtet që i
mban ata të nënshtruar. 154 E theksuar më herët, kjo ide nga Bodeni, përforcohet më tepër nga Hobsi, ku ligji nuk është gjë tjetër veçse fjala
(urdhri) i tij mbi anëtarët e shoqërisë (Hobbes, 2005, f. 101). Patjetërsueshmëria e pushtetit sovran është atribut
kryesor edhe në filozofinë e Rusoit, çka justifikohet me të drejtat natyrore të njeriut si të pacenueshme. 155 Boden është i vetëdijshëm për mosrealizmin e drejtësisë, për çdo rast dhe rrethanë, nga ana e personit sovran. Kjo
justifikohet me interesin dhe qëllimin e tij për të bërë të qëndrueshme shoqërinë, pra, personi sovran shqetësohet për
publiken dhe këtu e drejta publike është parësore para gjykimeve mbi të drejtat e individtëve të veçantë. Hobsi e
pranon këtë qëndrim të Boden. 156 Karakteristikë thelbësore e ligjit në filozofinë e të drejtës sipas Xhon Rollsit (Rawls, 2007, f. 40) 157 (Richard Tuck, “Parathënia”, tek H. Grotius ‘Deti i lirë dhe Prolegomena”, ISP & Dita 2000, Tiranë 2007, f. 21). 158 Monteskje këto ligje i përfshin tek “E drejta civile“ (Montesquieu, 2000, f. 13). 159 Nën ndikimin e Grocit, Pufendorfi ndan të njëjtin gjykim se brenda kontekstit të ligjit natyror ka përcaktime
etike, si kriter, që shpreh me saktësi se çfarë është e drejtë dhe e padrejtë, prej këtej në krijimin e parimeve politike
dhe në përcaktimin e pushtetit të drejtë shoqëror (Tuck, 2008, f.36). Kështu, tek Groci dhe Pufendorfi kuptojmë se
ligji dhe morali janë të ngjashëm, por jo identikë me njëri - tjetrin. Për Grocin ligji natyror nuk vepron në amoralitet
të plotë, si e kupton Hobsi. Ashtu si Pufendorfi më pas, edhe Groci arsyen njerëzore e sheh si një kapacitet i
brendshëm, subjektiv moral.“Thelbi i argumentit të tij është se ligji duhet të përcaktohet në mënyrë subjektive, në
bazë të të kuptuarit, si një cilësi morale të një personi " (Devetak, 2007, f. 9). Gjithsesi, Pufendorfi do t’i referohej
etikës stoike në filozofinë e tij mbi ligjin natyror, për shkak të kritikave se ai po ndiqte rrugën e Hobsit (Palladini,
2008, f. 27) 160 Makiaveli hedh idetë e para të realpolitikës, duke parë se etika dhe humanizmi nuk vlenë në sjelljet politike, pra,
nuk është në natyrën e realitetit politik. Pushteti për nga natyra karakterizohet nga amoraliteti dhe imoraliteti. Në
këtë prizëm, ajo që moralisht është e ndaluar për njeriun, për personin sovran, në funksion të pushtetit është e
justifikuar. Me këtë, Makiaveli motivon pikëpamjen e Hobsit për një sovran të personifikuar, të plotfuqishëm, i cili
ka tagrin e bërjes së ligjeve dhe për këtë arsye ai qëndron“… më lart se ligjet dhe morali. Nuk ekzitonin as standard
juridik dhe as standard moral, përmes të cilave mund të vlerësohej sovrani dhe veprimet që ai kryente” (Shakaj,
2012, f. 295). Makiaveli, Boden dhe Hobsi do të diferencojnë natyrën e personit sovranit nga shtetasit e tij. Për këta
të fundit nuk ka moral tjetër veç atij që urdhëron sovrani, ku vetë është i përjashtuar, sepse, ai vepron në interes të
pushtetit, që është domosdoshmëri për paqen dhe rendin social. 161 Në ndryshim nga realpolitika dhe Makiaveli, Boden nuk e shmang aspektin moral në politikë, ku dallohet qasja
me Airstotelin. Aspekte këto që i trashëgon S.Pufendorfi. 162 Të njëjtin shqetësim ndan edhe Makiaveli, ku para të keqes më të madhe, siç është anarkia shoqërore, një princ
që organizonte shoqërinë, pavarësisht drejtësisë ishte një zgjidhje mëse e pranuar. Për Spinozën, Lokun,
Monteskjenë kjo mbetet thjesht një gjendje natyrore, pra, e papranueshme. Aty ku drejtësia nuk arrihet, pushteti
sovran nuk meritohet. Pufendorfi, edhe pse vazhdues i filozofisë së Hobsit, ai hap një shteg të ri diskutimi që do të
karakterizonte shekujt e mëvonshëm.
275
163 Njeriu mund ta imitojë natyrën brenda bashkësisë, duke e konvertuar atë në një qenie artificiale. Në analogji me
funksionin biologjik të trupit njerëzor, në ide njeriu mund të krijojë po të njëjtën qenie, e cila sundon mbi të gjithë,
duke organizuar të gjithën, në interes të të gjithëve. Interesante për t’u përmendur këtu është identifikimi i tupit
politik apo sovranit me njeriun, por me një dallim thelbësor nga idetë e antikitetit apo mesjetës. Për shembull,
Platoni e bën këtë, por ka parasysh jo njeriun biofizik, por atë shpirtëror e moral. Ndryshe ndodh me Hobsin që
paralelizmin e bën me njeriun e zakonshëm (natyror). Ashtu si natyra sundon botën fizike, ashtu artificialisht njeriu
mund të sundojë botën humane me të njëjtin arketip rregullsie, pa e humbur lidhjen me natyrën. Rregull do të thotë
racionalitet i ftohtë dhe tërësisht imponues. Racionaliteti, në këtë kuptim është pasojë e faktorëve të jashtëm
(përcaktues) 164 Trupi politik apo civil i shoqërisë, ku sovrani dhe shteti janë të pandashëm nga njëri – tjetri. Spinoza do t’i shihte
si një të vetme, si një trup i vetëm, pavarësisht dallimit që ne bëjmë midis sovranit dhe shtetit. 165Populli në praktikë është një turmë lehtësisht e manipulueshme, këtë Hobsi e shpreh edhe tek vepra “Behemoth“
(Hobbes, 1889, f. 67) 166Loku do të ishte kritiku më i ashpër i Hobsit. Sipas tij, sovraniteti i personifikuar nuk sjell ndryshimin e gjendjes
natyrore, sepse sërisht ne jemi të varur nga vullneti dhe gjykimet subjektive, arbitrare të një individi (mbreti).
Shoqëria civile synon të shmangë arbitraritetin personal të gjendjes natyrore, ndërkohë mbreti me pushtet absolut
është tipikisht gjendje e më të fortit në natyrë, aribtraritet dhe padrejtësi shoqërore (Locke, 2005, f. 134). Nëse do të
flasim me gjuhën e Makiavelit do të lejohej ajo që nuk e cenonte pushtetin dhe do të ndalohej çdo gjë tjetër që e
vinte në rrezik atë. Në qoftë se interesi është pushteti dhe relativiteti i gjykimit të një individi, atëherë ne e kemi
braktisur qëllimin publik të sovranitetit. Për pasojë, arbitrariteti i pushtetit mbretëror nuk do të arrinte të
harmonizonte shoqërinë, sepse mungojnë themelet, si e drejta dhe respekti i lirisë njerëzore. Një regjim i tillë nuk e
diferencon diçka thelbësore nga gjendjja natyrore. Për rrjedhojë, ne nuk kemi kryer një konvertim nga gjendja
natyrore, në gjendjen civile, por thjesht kemi formalizuar, pa e ndryshur thelbin. Ideja e Hobsit se shoqëria civile
është e kundërta e gjendjes natyrore nuk ka kuptim të thuhet. Nëse është kështu, atëherë nuk kemi arritur të krijojmë
një shoqëri civile (shtetin), pra, ne nuk e kemi çuar më përpara gjendjen natyrore (këtu është koncepeti i
Pufendorfit). Në gjykimin e Lokut, sipas të drejtës natyrore, një monarki absolute është e rrezikshme dhe alogjike.
Rreziku konsiston në shpërbërjen e socialitetit dhe bashkë me të edhe të pushtetit sovran. Ushtrimi i pushtetit me
aribitraritet është thjesht një imponim nga jashtë nëpërmjet frikës, kurse në ndërgjegje, në zemrat e njerëzve
akumulohet mllefi ndaj sunduesit dhe përshtjellimi ndaj njëri – tjetrit.
Ashtu si Loku, Monteskje mbështet ndarjen institucionale të pushtetit sovran dhe është një përkrahës i zjarrtë i
republikës (demokracisë). Nga kjo filozofi, ai do të mund t’u drejtohej mbështetësve të pushtetit të personifikuar dhe
absolut me këto fjalë: “Ju i adhuroni njerëzit e mëdhenj, unë adhuroj vetëm institucionet e mëdha” (Zholi, 1990, f.
5). Në të njëjtën linjë mendimi është edhe Rusoi, i cili i jep një kuptim sinjifikativ shoqërisë, duke u distancuar
thelbësisht nga një turmë e pavlerë. Ndaj, me kontratë sosciale ai e shikon shoqërinë si një trupë politike, të
arsyeshme dhe që mbart përgjegjësi. Pra, ky vullnet i përgjithshëm nuk është një bashkim matematikor individësh.
Ai është krijimi i një hapësire publike, një rendi shoqëror apo konstitucioni që bëhet thelbi i gjithë organizimit
politik. E gabuar është e kundërta, sesi një masë njerëzish që ndjekin prijësin e tyre nuk përbën një organizim publik
të shoqërisë, por thjesht ndjekje të një interesi privat, të një udhëheqësi që drejton nga vullneti, pasioni dhe optika
personale. Më pas, nga ky subjektivitet shprehet kuptimi publik i shoqërisë. Ky është tjetërsim që përmban
kontradiktë, sepse privaten e kthen në publike dhe publikja është thjesht shprehje e një vullneti apo interesi privat.
Kjo nuk ka të bëjë aspak me pushtetin sovran, i cili thelbin e vet e ka tek interesi i përbashkët, ai publik. E kundërta
vlen për Hobsin, në krahasim me Pufendorfin, ky i fundit u ka paraprirë këtyre pikëpamjeve 167 Kjo në fakt i ngjan modelit të pallatit mikenas në antikitet. 168 Monteskje është kritik ndaj Hobsit në këtë pikë. Nëse ligjvënësi është edhe ekzekutuesi, pasoja është humbja e
lirisë. Ligjet mund të jenë arbitrare, të padrejta, tiranike dhe të shtosh këtu forcën për t’i ekzekutuar nga një njeri, do
të thotë se frika është e madhe (frika karakterizon vetëm regjimet despotike, dekadenca e shtetit dhe politikës)
rrjedhimisht shtypja bëhet reale. Pushteti gjyqësor do të ishte fiktiv. Në rast se ky i fundit do të ishte një i vetëm me
pushtetin ligjvënës, atëherë kishim një arbitraritet të pastër pushteti. Nëse do të ishte edhe gjykatës edhe ekzekutues
do të ishte një shtypës i mirëfilltë. Ndaj tre pushtetet janë qartësisht të ndara e të pavarura nga njëri – tjetri, ku secili
ka të drejta dhe detyra ndaj tjetrit. Të përcaktuara qartë këto nga një kuadër ligjor themeltar (kushtetuta). I njëjtë me
mendimin e Lokut, Monteskje e shikon pushtetin ligjvënës si të aftë për të diskutuar çështjet publike dhe ligjore. Ai
është thjesht një hartues i parimeve dhe ligjeve, të cilat duhtet t’i shërbejnë shoqërisë. Për këtë arsye, ai distancohet
nga karakteri i saj ekzekutiv apo gjykues. Kjo është forma standarde e mënyrës së ushtrimit të pushtetit sovran,
ndërsa, institucionet themeltare mbeten të pandryshuara, pavarësisht ndryshimit të pushtetit. Pushteti mund të
276
ndryshojë, parimet dhe e drejta mbeten të njëjta. Ky është pushteti i të drejtës dhe jo e drejta e pushtetit. Çështja që
ngrihet këtu është se si duhet ndërtuar një strukturë e drejtë, një sistem i drejtë brenda të cilit të veprojë pushteti. 169 Prej këtej, shteti dhe sovrani identifikohen me njëri-tjetrin ashtu si shprehej Luigji XIV; “Shteti jam unë“, ku
fuqia e tij i kalon shtetit dhe shteti përfaqësohet nga një person. Këtu vihet re frymëzimi i monarkive absolute të
shekulli XVII- XVIII në Evropë, nga filozofia politike e T. Hobsit. 170 Kjo është në kundërshtim me pikëpamjen e Hjumit dhe Makivelit në lidhje me ndasinë e interesave dhe ndasinë
institucionale në shprehjen e sovranitetit në tërësi. Për Hobsin kjo humbet karakterin absolut të pushtetit sovran. Për
rrjedhojë, ai është kundër ndarjes institucionale të motivuar nga Loku e Monteskje. 171Monteskje dhe Loku janë kritikë të hapur ndaj pakufizueshmërisë së pushtetit sovran. Fokusi i tij është si të
krijojmë një pushtet të drejtë. Ndërkohë, Hobsi ashtu si dhe Boden shqetësohen sesi të konsolidojmë pushtetin në
funksion të paqes, pavarësisht parimve të të drejtës. Pufendorfi duket se distancohet nga ky qëndrim, duke u qasur
me Monteskjenë. Sipas këtij të fundit, pushteti hobsian nuk është i shumicës, as i disave, por në duart e një njeriu të
vetëm. I vetëm për gjithçka është utopike, ndaj lind nevoja që pushteti i tij të filtrojë, nëpërmejt “pushteteve të
ndërmjetme” (Montesquieu, 2000, f. 28) . Pushteti brenda një kornize ligjore themeltare e bën mbretin –sovran të
kryejë veprime joarbitrare (subjektive). I shprehur me këto terma, ky pushtet i ndërmjetëm nuk krijon formën ideale
të pushtetit të drejtë, por një kufizim sado i vogël i pushtetit të një njeriu të vetëm, është një e mirë për pushtetin
politiko - juridik në tërësi. Kufizim që në filozofinë e Hobsit refuzohet në mënyrë kategorike. 172 Mbreti i Hobsit, në ide, është si Njëshi i Politinit nga ku merr jetë e gjitha. 173Pra këtu nënkuptohet arsyeja e Luftës Civile në Angli, të cilën Hobsi e përjetoi vetë. Ai refuzoi, jo vetëm formën
instiucionale (parlametnare) të shprehjes së sovranitetit, por edhe modelin e monarkisë parlamentare, si ndarje
pushtetesh, ku humbet natyra absolute e pushtetit sovran sipas filozofisë së tij. Në kah të kundërt do të ishte Loku. 174 Influenca e Grocit, ku tregtinë e shikonte si thelbin e marrëdhënieve mes vendeve si një raport nevoje, si një
rregull i natyrës. 175 Prona private përkufizohet nga Pufendorfi si “e drejtë sipas së cilës substanca, le ta quajmë kështu, e një sendi i
përket dikujt në tërësinë e saj në atë mënyrë që nuk mund t’i përkasë kujt tjetër”(Pufendorf, 2007, f. 123),
përkufizim identik me atë Grocit: “… se një send i takon një personi në mënyrë të tillë që nuk mund t’i takojë dikujt
tjetër” (Groci, 2007, f, 65). 176 Kujto rrethin vicioz të Pufendorfit “shtet-socialitet-individ-shtet“. 177Me këtë argument, Pufendorfi në të njëjtën kohë është në sinkron me idetë e Xh. Lokut mbi tolerancën fetare edhe
pse i shprehu këto qëndrime dy vjet pas “Letrës për tolerim“ të Xh. Lokut. Në këto rrethana, po të sjellim edhe
qëndrimet e teologut kalivinist Pierre Bayle (1647 – 1706), do të shohim një shtim të argumentave mbi tolerancën
fetare në fund të shekullit XVII, si një problem i kohës, jo vetëm me karakter fetar, por edhe politik, civil, social e
juridik (Miller, 2007, f. 4) 178 Nëse dikush refuzon këto parime, feja është tërësisht e pafuqishme për ta imponuar atë. Pra nuk ka të drejtën për
ta detyruar me forcë. Kjo vjen si një kritikë ndaj formave poltike të fesë e cila ishte shprehur gjatë gjithë mesjetës.
Këtu shihet kufizimi i pushtetit fetar për t’u imponuar së jashtmi, pa vullnetin e individit 179 Epoka e artë e mitologjisë (Gudrich, 2006, f. 282) 180Në filozofinë e Pufendorfit vihet re prirja për pajtim dhe tolerancë në konfliktin fetar (përçarja fetare e kohës),
ashtu edhe midis besimit dhe politikës (Simone Zurbuchen, ‘Introduction’ Pufendorf, S, “The Divine Feudal Law:
Or, Covenants with Mankind, Represented”, 2002, p, 8-14). Ndaj dhe ai këmbëngul për respektim nga ana e sovranit
si detyrë e këtij të fundit, për lirinë fetare. Liri e cila qëndron brenda kufijve të parimeve të sovranit. Kështu, tolerimi
në raportin pushtet sovran – besim fetar qëndron në sinkronizimin e parimeve për ruajtjen e paqes dhe sigurisë
(Pufendorf, 2002, f.23). 181Ky është momenti i ndarjes së mendimit teologjik mesjetar nga të menduarit sekularist. Njëkohësisht këtu vihet re
prirja për të ndarë pushtetin fetar nga ai civil (laik). 182Trajtimi i sovranit si një zot i vdekshëm pati kritika dhe e akuzuan Hobsin për ateist. Në fakt mënyra se si ai
trajton raportin e njeriut me hyjnoren për studuesin R. Tuck, Hobsi më tepër prezantohet si “deist“ (Tuck, 2008, f.
102). Pra, ai nuk e mohon hyjnoren, por për të ajo mbetet e papërcaktuar për kapacitetet njerëzore. Më shumë se një
çështje besimi, Hobsi e trajton hyjnoren si çështje gnosologjike. Tek ky argument shumë studiues shohin ngjashmëri
midis Hobsit dhe Pufendorfit. Madje, shumë të tjerë mendojnë se ai është një dishepull i tij dhe jo një ndjekës i
etikës aristoteliane, asaj stoike apo qëndrimeve të H. Grocit. Për shembull, Palladini përsa i përekt socialitetit apo
etikës si koncepte themelore që e distancon Pufendorfin nga Hobsi, e justifikon me frikën e akuzave për ateizëm
(ashtu siç bën me Hobsin) dhe për indiferentizëm moral. Qëndrime këto që për kohën përbënin problem. Kështu
kontrasti me Hobsin nuk është çështje e parimit filozofik, por vjen si pasojë e faktorëve historikë (Palladini, 2008, f.
59).
277
183Në rastet kur feja do të përmbante çështjet e politikës, sovrani do të ishte brenda kornizave të doktrinës apo
pushtetit fetar, kjo do të ishte edhe më e rrezikshme për Hobsin (Dumouchel, 1995, f. 50). 184 Ide që e hedh Kani më vonë për një sovranitetet (autoritet) kozmopolit. 185 Këtu vihet re qasja me Makiavelin dhe realpolitikën, duke u bërë themelues i realizmit klasik në teoritë e
marrëdhënieve ndërkombëtare. 186“në fakt ky kusht dallon njerëzit nga monstra” (Walther Schücking, ‘Introduction’, Pufendorf. S, “De officio
hominis et civis juxta legem naturalem libri duo”, 1964, p. 16). 187 Bull shkruan se "… një sistem i shteteve ekziston kur janë në procedurë të rregullt ndërveprim me njëri-tjetrin.
Pra,kur një grup i shteteve të caktuara kanë interesa dhe vlera të përbashkëta ... dhe e shohin veten si të lidhur me
një grup të përbashkët të rregullave në marrëdhëniet e tyre me njëri-tjetrin, prej këtej ndajnë institucione të
përbashkëta" (Krasner, 2001, f. 230) 188 Ostin do të theksonte më vonë se “e drejta ndërkombëtare është një formë e moralit pozitiv” (Nagan&Haddad,
2012, f. 433). Pozitivizmi ligjor do t’i shihte raportet ndërkombëtare nën emërtimin e moralit pozitiv, ku ka rregulla
po nuk i referohen një autoriteti të identifikueshëm. Në dallim nga ligjet pozitive (sovrani i brendshëm), ku ligji
identifikohet me personin sovran. 189 Siç shkrunte Monteskje për kushtetutat 190 Ashtu si dhe Hobsi. 191Me këtë Milli e tejkaloi hedonizmin e Bentamit, duke iu referuar kënaqësive të karakterit më intelektiv dhe
ekzistencial. Kështu, relativizmi i Bentamit, që u bë një argument i fortë për kundërshtarët e utilitarizmit, me
dimensionin e filozofisë së Millit ndryshon karakter. 192Romantizmi gjerman, Niçe etj i mëshojnë kësaj pikëpamje 193Për këtë arsye, Milli kishte vërejtjet e tij mbi formën demokratike të sovranit që motivonte Bentami. 194 Shoqëria objektive e Hegelit 195 Kjo vjen si kritikë për unifikimin homogjen të shoqërisë me të cilën justifikohet pushteti Sovran. Më i
drejtpërdrejtë, Milli është kritik me pikëpamjen e Hegelit dhe justifikimin e demokracisë si pushteti më i drejtë. 196 Kjo i referohet pikëpamjes së Pufendorfit, ku personi sovran ka shtrirje të kufizuar dhe absolut në qëllimet e tij. 197 E theksuar më herët nga Makiaveli dhe Hjumi 198Maksimat e liberalizmit të Millit do të bëheshin një paralajmërim për sistemet totalitare në shekullin XX. Madje,
në ide ai është pjesë e diskursit të filozofisë politike që karakterizon kohën pas tij. 199 Rusoi ndan këtë pikëpamje: Njeriu lind i përsosur, i lirë dhe shoqëria, institucionet e bëjnë të keq dhe të kufizuar.
Kanti do të donte të fliste për një arsye të kulluar dhe një arsye praktike, ku falë proceseve historikë arsyeja praktike
do të arrinte përsosjen e racionalitetit, njeriun e arsyeshëm, duke konkluduar me një universalitet të tij, pra, paqen e
përhershme dhe kozmopolite. Hegeli po ashtu e sheh si një dialektikë midis njeriut social dhe ndërgjegjes së tij
autentike, që në sintezë krijon shtetin. 200Hegeli e shihte realizmin e këtij absoluti në krijimin e institucioneve (shtetit). Në dallim, Marksi e vinte theksin në
kontekstin ekonomik. Teoria e komunitarizmit nis kështu me Hegelin apo Marksin, ku tek dialektika midis individit
dhe objektivitetit social sintetizohet (unifikohet) në një realitet të vetëm. Në filozofinë hegeliane, komunitarizmi
shprehet si një qëndrim midis arsyes dhe moralit, privates dhe publikes, logjikës dhe historisë. 201 Monteskje; popujt meritojnë qeverisjen sipas natyrës dhe karakteristikave që mbartin. 202P. sh. ligjet elektoralë i përcaktojnë ndryshe nga shoqëria në tërësi kriteret e përfaqësimit politik të një komuniteti
të caktuar. Ndarja administrative e vendit, ku për pakicat etnike respektohet e drejta e vetëqeverisjes lokale,
pavarësisht mospërmbushjes së kritereve që përmban ligji në përgjithësi për pushtetin vendor. Pa përmenduar këtu
shtetet federative, të cilat si kriter ndarës kanë identifikmin e tyre kulturor (gjuhësor, kombëtar, fetar etj). 203 Pikëpamje e theksuar më herët nga “Shkolla Historike” dhe “konservatorët” (E. Burke). 204Sovrani aktiv e quante Rusoi qytetarin që zgjedh. Momenti i votës së garantuar me ligj, si e drejtë politike, është i
vetmi tregues i pjesëmarrjes në vendimmarrje. Pra, ishte fuqia sovrane, që i jepte formë shtetit dhe insitucioneve, pas
kësaj, ai shndërrohet në një sovran pasiv (shteti), ku qytetari kishte detyrën e bindjes së asaj që po vetë kishte
vendosur (shtetasi në konceptin juridik). 205Ashtu si shprehej Aristoteli, qytetari jo vetëm sundohet, por ka të drejtën dhe pushtetin për të ndikuar në
vendimmarrje, duke nënkuptuar vetëdrejtim brenda strukturës juridik. 206 Këndvështrim i cili qaset me idenë e Hjumit dhe Makiavelit, ku organizmi sociopolitik bazohet tek interesi i
përbashkët i individëve, duke e ndarë shoqërinë në segmente të caktuara. 207 Ideja se arsyeja e sovranit është arsyeja e kombit (Sismondi). 208Në thelb, nacionalliberalët dhe postnacionalistët duket se janë të njëjtë, por, kur vjen puna tek Bashkimi
Evropian, të parët janë skeptikë dhe të dytë mbështetës. Të parët e shohin marrëdhënien politikë – kulturë, si një
278
proces evolutiv gjatë historisë (kantian) dhe nuk besojnë tek solidariteti i momentit. Postnacionalistët e shihnin
realizimin dhe funksionin e pushtetit politik në aspektin formal të insitucioneve politike. Pra, shteti ka rol
protagonist në praktikat politike dhe juridike dhe është po shteti promotor i zhvillimit, duke marrë në konsideratë
aspektin historik (kulturor) të shoqërive. 209 Shprehin mosndërhyrje, por në heshtje përdorin mekanizma ndikues. 210Johannes Althusius (1557-1630) ishte ndër të parët që hodhi idenë e një sovraniteti federal. Nën influencën e
reformës evropiane, Althusius këmbëngulte tek autonomia e pakicave që refuzonin t’i bindeshin pushteti tiranik
papnor apo atij të perandorit. Ai mbronte pikëpamjen e vetëqeverisjes së qyteteve. Në situatën ku pushteti qëndror
bëhet tiranik dhe indiferent ndaj një pjese të caktuar të shoqërisë, për Althusius lind e drejta e rebelimit për ta
kundështuar këtë pushtet, duke marrë përsipër një lloj autonomie, por jo shkëptje të plotë nga sovraniteti si
gjithpërshirës. Shoqëria e segmentuar bëhet bashkë nën një autoritet qëndror falë një pakti mes tyre, kontratë që
konkludon me një pushtet që drejton të gjithën, por evidenton edhe të veçantën (Hjumi e thekson këtë qëndrim).
Kështu, çdo njësi e shoqërisë ndjek interesin dhe qëllimin e vet, duke u identifikuar me komunitetin, qytetin,
krahinën etj. Nisur nga larmia e qëllimeve këto njësi paraqiten si entitete autonome. Pikërisht, për të krijuar një
organizimi dhe rregulla mes këtyre fraksioneve, është pushteti i përbashkët (qëndror). Po ashtu të njëjtën pikëpamje
ndante Spinoza, i cili si një përkrahës i demokracisë absolute në formën e sovranitetit shihte si të favorshme
organizmin federativ mes qyteteve (Spinoza, 2013 f. 171). Monteskje i bindur se demokracia është për shtete në
territore të vegjël, në rast të një shteti të madh, për të mos e humbur formën demokratike të sovranitetit, duhet që ky
pushtet të organizohet në format federative. Madje, do të dakortësohet me Spinozën, kur thekson se kjo është edhe
një formë e sigurisë së lirisë, kundrejt një pushteti që mund të bëhet tiranik. Në këtë formë, ne sigurojmë një
homogjenitet të pushtetit sovran dhe njëkohësisht identifikimin e mjaftueshëm të njësive specifike. Kanti shkon më
tej në këtë çështje, duke folur për një (kon)federatë botërore (kozmopolite) në paqje të përhershme. 211 T. Xheferson i druhej këtij rreziku dhe u shpreh për ekuilibër të komptencave dhe pushtetit qëndror me atë lokal
(Matheny, 2010 f. 3). Një kontribut të çmuar në këtë diskutim ka sjellë John Stuart Mill (1806-1873). Sovraniteti
federal favorizon paqen (sigurinë) dhe për Millin duhet të plotësohen tre premisa: e para afërsia e mjaftueshme në
racë, gjuhë, fe, kulturë, por mbi të gjitha ngjashmëri në organizmin institucional dhe politik, e dyta asnjë anëtar i
federatës nuk është shumë më i fuqishëm apo më i pushtetshëm ndaj të tjerëve. Në këtë kontekst, ai ka bindjen se
njësitë e vogla e të dobëta, lehtësisht mund të bëhen pre e njësive agresore dhe më të fuqishme. Premisa e tretë çdo
njësi duhet të jetë e aftë individualisht në mbrojtjen e vetes dhe po kaq e lirë sa të kërkojë apo provokojë shkëputjen
nga federata 212Pikërisht, kjo ndarje midis periferisë dhe qendrës së sovraniteit është kushti i mbrojtjes së të drejtave të
individëve, ndaj abuzimit në të dyja nivelet e pushteteve (ide e hedhur me herët edhe nga Monteskje). Në hapat e
parë të krijimit të Shteteve të Bashkuara të Amerikës u hodh ideja e vetos, duke preferuar një sovranitet
konfederativ, mirëpo kjo do të sillte pushtet qëndror të dobët, negociata të gjata dhe vështirësi (jo efikasitet) në
vendimmarrje. Nga ana tjetër ishte frika për një pushtet qëndror tepër të fortë dhe rreziku i shkarjes së pushtetit
federal në format tiranike. Këtu u bë ndarja e institucioneve dhe forcimi i tyre në nivel qëndror, ku postit i
presidentit me pushtet të madh nuk duhet të mbahej më shumë se dy mandate nga i njëjti person (Matheny, 2010, f.
3). 213 “Më konkretisht, marrëveshjet federale mund të strehojnë popuj në pakicë, të cilët aspirojnë për vetëvendosjen
dhe ruajtjen e kulturës, gjuhës apo fesë. Nga kjo situatë mund të shkojmë drejt konflikteve politike, që mund të vijnë
si përpjekje e këtyre grupeve për mëvetësi. Nga ana tjetër, autoriteti qëndror mund të përgjigjet me abuzimet e të
drejtave të njeriut, luftrat civile ose spastrimi etnik për të parandaluar lëvizjet e tilla (Bednar & Eskridge & Ferejohn,
1999, p. 1 – 76) 214(Bednar & Eskridge & Ferejohn, 1999, p. 1 – 76) 215 Çështje e ngritur që në krye të herës nga Zh. Boden (Bodin, 2007, f. 132). E thënë me fjalët tona, në thelb ngrihet
pyetja nëse dikush merr pushtetin në mënyrë të ligjshme, por krijon padrejtësi dhe dikush që përfiton pushtetin në
rrugë ilegjitime, por bën drejtësi, si duhet t’i gjykojmë? Kush gëzon të drejtën e ushtrimit të pushtetit sovran? 216Shkak për “politizimin e jetës së zhveshur – është detyra par excellence e metafizikës” (Agamben, 1998, f. 13). 217Për Hobsin dhe të tjerë, njeriu heq dorë nga liria absolute për të krijuar pushtetin sovran në funksion të sigurisë. 218“Homo sacer” 219 Hobsi është i ndërgjegjshëm për këtë. Madje tek kjo formë arrihet të relaizohet më mirë qëndrueshmëria sociale
si një nga qëllimet themelore të pushtetit Sovran. 220 Të flasësh për një arsye me themel natyror dhe të flasësh për të drejta të pakushtëzuara do të thotë se personi
sovran ka karakter voluntarist, që nuk kujdeset për parimet e të drejtës, por thjesht urdhëron për të sunduar. Princi
nuk është mishërimi i drejtësisë dhe kjo ishte një thyerje e bestytnisë antike dhe intelektualizmit mesjetar.
279
221Duke kritikuar pikëpamjet klasike mbi sovranitetin dhe në veçanti Zh. Zh. Ruso, Maritain shkruan “... do të ishte
krejt absurde ta konceptonim popullin se e qeveris veten ndarazi prej vetes dhe përmbi veten e vet” (Maritain, 2008,
f. 73). 222 Kujtoni shembullin e sjellë nga Boden në rastin e ndalimit të armës për nënshtetasit (Bodin, 2007, f. 57). Pra,
personi sovran është në të kundërt të ligjit (përjashtohet) për të qenë garantues i zbatimit të tij. 223“Tradita e të shtypurve na mëson se gjendja e përjashtimit në të cilën jetojmë është rregull” (Agamben, 1998, f.
36) 224 Në dallim nga B. Tucker dhe M. Stirner që frymëzon një anarkizëm ekstrem, duke shkuar tek individualizmi
egoist, si tregues i fuqisë personale për të pasur sukses (pikërisht kësaj gjendje i frikësohej gjithë mendimi klasik
mbi sovranitetin). Madje mohojnë komunitetin apo shoqërinë si institucion, pra, ndryshe nga anarkizmi i moderuar
që kundërshton vetëm institucionet juridike dhe politike. Kështu, për Tucker “Anarkizmi do të thotë asgjë më shumë,
asgjë më pak se liri absolute” (Morris, 2008, f. 10). 225 Pikëpmaje e kundërt me atë që analizonte filozofia moderne, që nga Bodin, Hobsi, Pufendorfi, Loku, Rusoi etj.
Sipas të cilëve individët në vullnet të lirë delegonin (me kontartë, në heshtje etj.) pushtetin e tyre tek një trupë
sovrane. 226Pikëpamje e mbështetur më herët edhe nga H. Groci, S. Pufendorf etj. 227Parimi i Kropotkinit i cili shprehet se “Anarkistët krijojnë një shoqëri në të cilën të gjitha marrëdhëniet e
ndërsjellta mes anëtarëve rregullohen jo nga ligjet, as nga ndonjë autoritet, qoftë ky i dhënë apo i zgjedhur, por
duke u bazuar tek marrëveshjet reciproke ndërmjet anëtarëve të kësaj shoqërie” (Morris, 2008, f. 6). 228Ndryshe nga Shkolla Konservatore (Bukre etj), që justifikon sovranitetin me kombin si tërësi, Prudhon fokusohet
tek komunitetet e vogla brenda një shoqërie (kombi) të caktuar. Pra, nuk është arsyeja e shoqërisë si unitet objektiv
që krijon sovranitetitn, as trashëgimia, historia që bën një komb, por janë komunitetet e vogla që vendosin për veten
e tyre. 229 Kështu tek absolutizmi i sovranitetetit dhe tek liria e njerëzve në praktikën e tyre jetësore, Prudhon do të ndante
jetën sociopolitike në dy regjime; regjimet autoritare, ku përfshinte; monarkinë si qeverisja e të gjithve të
personifikuar në një dhe komunizmin si pushteti i të gjithëve nga të gjithë (tipar absolutizues). Në anën tjetër do të
evidentonte regjimet e lirisë, ku përfshinte; demokracinë si pushteti i të gjithëve dhe nga secili dhe anarkinë
(vetëqeverisjen) si pushtetin e secilit nga secili (Gambone, 2004, f. 21).
![VII. RAPORTIMI NGA GJYKATA - Reporter.al NGA... · [iii] Në pjesën tjetër të Europës në vendet që qeverisen sipas të drejtës civile, aktgjykimet kryesisht publikohen me emra](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/5e31be74d1448e776a028233/vii-raportimi-nga-gjykata-nga-iii-n-pjesn-tjetr-t-europs-n.jpg)
