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PROFETISMO, DOXOLOGÍA Y ANÁMNESIS

EN LA ANÁFORA DE LA IGLESIA

Desde hace años estoy plenamente convencido de la dimensión profética de la

plegaria eucarística. No se trata de un simple aspecto decorativo sino de una

dimensión esencial de la anáfora, de algo que afecta a lo más medular de la misma.

Por eso afronté hace años el estudio de este tema1; hoy vuelvo a tratarlo con nuevos

medios, con nuevas perspectivas y en un nuevo marco de problemáticas y horizontes.

Me voy a referir pues en este artículo a uno de los elementos más importantes de la

celebración eucarística, a la plegaria de acción de gracias, que aquí he preferido llamar

anáfora. Voy a intentar adentrarme en algo que presiento fundamental en la acción

de gracias: el carácter profético y doxológico de la misma. La anáfora permite al

sacerdote que preside poner en acto y desarrollar toda la fuerza de su carisma

profético, todo el entusiasmo de su alma orante, todo el sentimiento de su fibra lírica

capaz de prorrumpir en un gozoso canto de alabanza y de acción de gracias. Ya sé que

todo esto puede sonar en los tiempos que corremos a música celeste. A mí, en cambio,

me da la impresión de que nuestra insensibilidad ante estos planteamientos revela

una lamentable carencia de emoción religiosa, un peligroso repliegue de las vivencias

religiosas al ámbito de lo puramente racional y a una concepción chata, encorsetada y

ritualista de la celebración litúrgica.

Para desarrollar esta reflexión voy a examinar las fuentes principales de la tradición

litúrgica, sobre todo de la tradición oriental. Son precisamente las iglesias de oriente

las que ofrecen una mayor abundancia de plegarias eucarísticas, sobre todo si las

comparamos con la tradición romana. Este contacto con las anáforas más tradicionales

y significativas será la base para elaborar una reflexión teológica que ayudará, sin

duda, a una comprensión más profunda de la eucaristía y a una práctica pastoral más

rica y entusiasta2.

1 J.M. Bernal, Profetismo y kerigma en la plegaria eucarística, en Communio (Sevilla), 2, 1969, 439-472.

2 Para un acercamiento al tema puede verse: L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière

eucharistique, Desclée, Paris 1966; L. Ligier, De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Eglise, en La Maison-Dieu, 87, 1966, 7-51; L. Maldonado, La plegaria eucarística. Estudios de teología bíblica y litúrgica sobre la misa, BAC, Madrid 1967; M. Thurian, L’Eucharistie. Mémorial du Seigneur, Sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Neuchatel - Paris 1959. El acceso a las fuentes nos lo brindan: A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg (Suisse) 1968; y J.M. Sánchez Caro y V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid 1969.

2

1. ACLARACIÓN DE CONCEPTOS

1.1. Profetismo y palabra profética3.- La palabra «profeta» deriva del verbo griego

prophemi que, según la interpretación más tradicional, significa «predecir»,

«adivinar»; modernamente, en cambio, esa palabra se interpreta como «hablar en

nombre de otro». Ése es precisamente el sentido que nos sirve a nosotros para definir

el perfil del profeta4.

El profeta es, ante todo, el hombre del Espíritu, el hombre «inspirado» que actúa a

impulsos del soplo de Dios (Hch 11, 17; 21, 10; Ef 3, 5). El profeta habla en nombre de

Dios, es el portavoz de su mensaje, el encargado de anunciar al pueblo la palabra

divina (Jer 7, 25; 25, 4; 2Re 17, 13). El Espíritu que habita en él le permite escrutar las

acciones divinas y discernirlas, ver la trama misteriosa de los acontecimientos (1Cor 2,

10-16). El desarrollo del acontecer humano en el mundo es considerado por el profeta

como una epifanía divina que él descifra e interpreta a la luz del Espíritu5. Es este

mismo Espíritu el que le empuja a proclamar la dimensión profunda de las

intervenciones divinas en el mundo. La jubilosa admiración que suscita en el profeta el

conocimiento de las mirabilia Dei le hace prorrumpir en alabanzas y acciones de

gracias (Ef 5, 18-20; Col 1, 12ss; Ap 11, 17-18). La historia de Zacarías, el padre de Juan

Bautista, es un ejemplo singular en el que la palabra profética, proclamada bajo la

fuerza del Espíritu y por el impacto de la epifanía divina, provoca un canto de alabanza

y de acción de gracias, el Benedictus (Lc 1, 67-79).

Pero la acción de gracias del profeta se distingue claramente de la glosolalia o «hablar

en lenguas». Mientras la glosolalia es un lenguaje arcano y misterioso, completamente

ininteligible, la acción de gracias del profeta es clara e inteligible. Sólo la palabra

profética de acción de gracias es capaz de suscitar el «amén» de la asamblea y de

3 Para redactar este tema me he servido de: J. Schildenberger, Profeta, en J. Bauer, «Dizionario di

teología biblica», Morcelliana, Brescia 1965, 1112-1123; J.L. Sicre, Profetismo, en C. Floristán, J.J. Tamayo (eds.), «Conceptos fundamentales del cristianismo», Trotta, Madrid 1993, 1070-1085; J.M. González Ruiz, Profetismo, en C. Floristán (ed.), «Nuevo Diccionario de Pastoral», San Pablo, Madrid 2002,1208-1214; P. Beauchamp, Profeta, en X. Léon-Dufour, «Vocabulario de teología bíblica», Herder, Barcelona 1978, 722-730; C.H. Peisker, Profeta, en L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, «Diccionario teológico del Nuevo Testamento» III, Sígueme, Salamanca 1983, 413-420; J.L. Elorza, Drama y esperanza II, Un Dios desconcertante y fiable. Los profetas de Israel, Frontera, Vitoria-Gasteiz 2006, 9-29.

4 J.M. González Ruiz, o.c.,1208.

5 J. Schildenberger, o.c. 1112-1113.

3

contribuir a la edificación de los hermanos (1Cor 14, 13-17). Este poder edificante de la

palabra profética lo pone de relieve san Pablo cuando afirma que los apóstoles y los

profetas, junto con Cristo, que es la piedra angular, constituyen el fundamento de la

Iglesia (Ef 2, 20).

La palabra de acción de gracias es un don del Espíritu (1Cor 12, 28ss; Ef 4, 11). Por otra

parte, la medida del hablar profético en la acción de gracias debe valorarse en base a

la medida de la fe. La palabra del profeta es, en efecto, una explosión de la fe. Él es, al

mismo tiempo, hombre del Espíritu y hombre de fe, de una fe ardiente y llena de luz.

La palabra inspirada de acción de gracias, como parece suponer Pablo (1Cor 14, 23-25),

provocará en un eventual no iniciado el reconocimiento estremecido del Dios altísimo

y la confesión de su presencia en medio de la asamblea: «y así, postrándose rostro en

tierra, adorará a Dios confesando que él está verdaderamente entre vosotros».

Aún dentro de la gran dificultad de interpretación que presenta todo el capítulo

catorce de la Primera a los Corintios, donde san Pablo trata el tema de los carismas, es

posible, sin embargo, establecer alguna conclusión de interés para nuestro tema. La

palabra del profeta, contrapartida del «hablar en lenguas», ilumina los secretos del

corazón y los expone a la evidencia de una verdad, que no es su propia verdad

personal, sino la verdad de Dios. Esta palabra profética iluminadora suscita la

adoración del oyente, que cae con el rostro en tierra. A este gesto de adoración sigue

la confesión de la presencia divina: «Realmente Dios está entre vosotros». Tanto el

gesto de la postración en tierra como las palabras que siguen son una confesión o

reconocimiento estremecido de la epifanía divina. A este gesto de adoración, envuelto

en un cierto clima de pasmo reverencial, se suma una actitud de acción de gracias6.

Tanto el temor como el agradecimiento hacen que el hombre se postre de rodillas ante

Dios que manifiesta su poder salvífico y liberador en cada momento de la historia. La

actitud del oyente que escucha la palabra profética atraviesa toda una gama de

sentimientos o actitudes íntimas que pasan del temor a la acción de gracias,

resolviéndose finalmente en una situación de éxtasis y de serena contemplación7.

Dentro de un contexto distinto, sin embargo, la epifanía divina se realiza mediante la

evocación profética de intervenciones divinas salvíficas. Esta evocación profética, que

6 Habría que relacionar lo que vengo exponiendo en este punto con las interesantes reflexiones de

Rudolph Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid 1965. Igualmente conf. J.M. Bernal, La celebración litúrgica como experiencia íntima de Dios, en Phase, XIX/114 (1979) 473-493. 7 H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Il Mulino, Bologna 1968, 392-424.

4

es al mismo tiempo una memoria cultual, hace patente y actualiza la presencia divina

liberadora, provocando así una gozosa acción de gracias y una alabanza exultante

impregnadas de misteriosa admiración. Todo se consuma y resuelve en una

contemplación extasiada de la epifanía divina.

Desde el primer momento vengo recalcando la importancia de la acción del Espíritu

sobre el profeta. He asegurado con rotundidad que el profeta es el hombre del

Espíritu. Ya en el Antiguo Testamento, especialmente a partir del Exilio, el Espíritu del

Señor es considerado como el alma de la inspiración profética (Ez 2; 3, 24; 11, 5). El

Espíritu irrumpe en el alma del profeta como un viento impetuoso y le empuja

poderosa e irresistiblemente a hablar en nombre de Dios. Esta irrupción del Espíritu se

realiza a veces de modo esporádico y con manifestaciones diversas. Es el Espíritu que

rapta (1Re 18, 12; 2Re 2, 16), asalta (Jue 14, 6), empuja (Jue 13, 25), irrumpe sobre las

personas (Ez 11, 5), suscita fuerza de gigante en hombres elegidos para regir al pueblo

(Jue 15, 14-15), provoca la exaltación profética (Num 11, 24-30; 1Sam 10, 5-13; 19, 20-

24). En otras ocasiones el Espíritu reposa de manera permanente sobre hombres

elegidos; son los profetas carismáticos como Moisés (Num 11, 17-25), Josué (Num 27,

18), Saul (1Sam 16, 14), David (1Sam 16, 13), Elías (2Re 2, 9), Eliseo (2Re 2, 15). Los

profetas vienen a ser pues los portadores del Espíritu de Dios (Os 9, 7; Miq 3, 8; Is 30,

1ss).

En el Nuevo Testamento, especialmente a partir de pentecostés, los apóstoles reciben

el encargo carismático de profetas y guías de la comunidad. También ellos, los

apóstoles, han sido poseídos por la fuerza poderosa e irresistible del Espíritu que ha

descendido sobre ellos como viento impetuoso y en forma de lenguas de fuego (Hch 2,

1-4). Este es el Espíritu que les anima a proclamar ardientemente el mensaje de la

Buena Noticia. Los apóstoles vienen a ser, de este modo, los verdaderos sucesores de

los profetas. Como en otro tiempo por boca de los profetas, así ahora el Espíritu de

Dios habla por boca de los apóstoles, que son sus sucesores. El contenido del mensaje

proclamado por los apóstoles a partir de la efusión del Espíritu el día de pentecostés

queda definido por Lucas cuando describe la sorpresa y el asombro de todos los que

les escucharon narrar en sus propias lenguas las «grandezas de Dios» (Hch 2, 11). A

través de estas palabras de Lucas se puede entrever cómo el Espíritu empuja a los

apóstoles, animados por el carisma profético, a proclamar las magnalia Dei. El Espíritu

de pentecostés permitió a los apóstoles una más completa comprensión del mensaje

evangélico, del cual ellos debían ser heraldos y testigos (Hch 1, 8; 2, 33; 4, 8), una más

5

honda penetración del misterio de Cristo (Ef 3, 4-5; 1Cor 2, 10-14; 12, 3) y una

dimensión cristiana de las profecías del Antiguo Testamento (Hch 2, 17-31)8.

De todo esto se desprende que la palabra profética de acción de gracias es fruto de la

plenitud del Espíritu el cual, saltando todos los moldes y estructuras artificiales, mueve

irresistiblemente al profeta para que proclame con toda su fuerza las magnalia Dei,

suscitando al mismo tiempo una emocionada confesión del poder divino y un profundo

sentimiento de gratitud.

1.2. Doxología, eulogia y eucaristía.- Voy a comenzar señalando un pequeño detalle

que aparece en los relatos de la cena. Ya sabemos que existen cuatro relatos que

pueden distribuirse, por las analogías y parecido que presentan, en dos grupos; por

una parte tenemos los relatos de Mateo (26, 26-29) y Marcos (14, 22-25). Por otro

lado, tenemos los de Lucas (22, 15-20) y Pablo (1Cor 11, 23-26). Para referirse a la

oración que Jesús pronunció sobre el pan Mateo y Marcos dicen que Jesús pronunció

una oración de bendición (eulogésas); Lucas y Pablo, en cambio, refieren que Jesús

pronunció una acción de gracias (eucharistésas). En cambio, refiriéndose a la oración

sobre la copa Mateo y Marcos utilizan la expresión «dar gracias» (eucharistésas).

Nos encontramos pues con un uso indiscriminado de dos expresiones diferentes:

«bendecir» (eulogein) y «dar gracias» (eucharistein). Más aún, para designar esa acción

de Jesús Mateo y Marcos se sirven de la expresión «bendecir» (eulogein), mientras que

Lucas y Pablo utilizan la expresión «dar gracias» (eucharistein). De esta constatación

surge inmediatamente la pregunta: ¿Qué hizo en realidad Jesús, bendijo o dio gracias?

¿O es que ambas expresiones son sinónimas y designan el mismo tipo de oración?

Estos interrogantes nos permiten adentrarnos en una problemática aparentemente de

carácter filológico, pero en realidad cargada de importantes derivaciones teológicas. La

palabra original hebrea de la que derivan las expresiones en cuestión es el término

barak (bendecir) o beraká (bendición). La versión de los LXX, llevada a cabo por un

grupo de setenta varones judíos alejandrinos y terminada unos 150 años antes de

Cristo, traduce siempre la palabra hebrea barak por el término griego eulogein. Es un

comportamiento constante y perfectamente constatable9. Sin embargo, en los libros

8 R. Koch, Spirito, en J. Bauer, o.c., 1386-1401.

9 Este asunto lo trata con detenimiento Luis Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 57-75. Puede

verse también: A.G. Link, Bendecir, bendición, en L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, «Diccionario teológico del Nuevo Testamento» I, o.c., 173-180; H.H. Esser, Acción de gracias, ibid., 54-57; S. Aalen, Gloria, ibid, II, 227-234.

6

conservados únicamente en griego, los más tardíos por supuesto, es donde

comenzamos a detectar el uso paulatino, un tanto tímido pero progresivo, de la

palabra eucharistein. En estos casos el contenido de la expresión coincide plenamente

con el de la palabra hebrea barak o beraká, traducida hasta entonces por eulogía, y

expresan la idea de confiar en Dios, de expresar la fe en él, de cantarle y alabarle, de

celebrarle, de aclamarle y cantar himnos en su honor. En estos textos aparece incluso

una evocación de las magnalia Dei. Esto puede verificarse en el libro de Judit 8, 25 y

en el de Sabiduría 16, 28. Es, sin embargo, en los libros de los Macabeos donde el

término eucharistein aparece más veces. Véanse, por ejemplo: 2Mac 1, 11-12; 10, 6;

1Mac 4, 59.

Todo lo que acabo de constatar conlleva un problema. Lo voy a explicar. Al tratarse de

textos que sólo conocemos en griego, ello no nos permite fijar la correspondencia

entre las expresiones griegas y las originales hebreas. Ciñéndonos a nuestro caso,

reconocemos un uso incipiente de la palabra eucharistein; pero no sabemos cuál es el

término correspondiente en hebreo. No sabemos qué palabra hebrea traduce el griego

eucharistein. Ese es el problema. Sospechamos que la correspondiente palabra hebrea

es barak o beraká; pero es una suposición, una hipótesis. Con todo, contamos con un

dato importante y vamos a poder llegar a una constatación más fiable. Ese dato

aparece en la traducción de Aquila. Se trata de una versión griega de la biblia llevada a

cabo en el siglo II de la era cristiana por un judío convertido del paganismo, llamado

Aquila, discípulo del rabí Aquiba. Donde los LXX utilizaban verbos griegos sinónimos de

barak, para enriquecer y reiterar la idea de la alabanza, del canto, de la confesión de

fe, del himno doxológico (ainein, agallian, alalaxein, exomologeiszai), Aquila utiliza

eucharistein. Lo cual refleja el uso cada vez más extendido del vocablo eucharistein

como traducción de barak y como sinónimo de eulogein. Señalo como ejemplo los

siguientes textos de los salmos: 42, 5; 50, 14; 69, 31; 100, 1; 107, 22; 147, 710.

De todo ello cabría deducir que con ambos vocablos, eulogein y eucharistein, se hace

referencia al mismo tipo de oración, expresada en hebreo con la palabra barak o

beraká. Al principio se utilizó preferentemente en las versiones griegas del Antiguo

Testamento la palabra eulogia; pero luego, de forma progresiva, el uso de la expresión

eucharistein fue ganando terreno e imponiéndose, sobre todo en la literatura

eclesiástica.

10

L. Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 65.

7

Con todo, si deseamos apurar más y señalar de forma más ajustada la diferencia

directa de los verbos «alabar» (eulogein) y «dar gracias» (eucharistein), deberíamos

decir que el primero es más teocéntrico, está más centrado en Dios, y es una respuesta

a la proclamación de las magnalia Dei; el segundo, en cambio, está más centrado en el

hombre y es una respuesta a la evocación de los beneficia Dei. El primero es una

alabanza a Dios por lo que Dios es, por su grandeza; el segundo es una alabanza, una

palabra de gratitud, una acción de gracias, por las acciones salvadoras y liberadoras de

Dios para con el hombre. Pero aquí nos movemos en un nivel de los matices, de

acentuaciones, de apreciaciones, referentes a la significación específica inmediata de

ambos términos. Pero, para no extralimitar estas observaciones, no debemos olvidar

que en el uso bíblico que hemos constatado estos términos aparecen como

sinónimos. Con ellos nos referimos al mismo tipo de plegaria y reflejan la misma

actitud espiritual de fondo en el orante.

Voy a terminar estas consideraciones apuntando una nota más que nos va a permitir

conectar de forma directa con el tema del profetismo tratado en el punto anterior.

Cito a Luis Maldonado: «La alabanza y la proclamación son dos caras de una misma

acción. He aquí uno de los puntos más penetrantes de inserción de la eucaristía en el

profetismo. [… ] Así pues el alabar es proclamar. Pero el proclamar es contar, narrar,

referir, rememorar. […] Bendecir significa, pues, no tanto dar gracias, cuanto alabar,

encomiar, elogiar, enaltecer, magnificar, exaltar, ensalzar, loar, honrar, celebrar,

adorar, admirar, aclamar, glorificar. […] Cuando el hombre se admira y contempla,

anuncia y rememora para alabar, tiene como objeto de su actividad las acciones de

Dios para con él. Estas acciones son los mrabilia Dei, pero también esas mismas

acciones son beneficia Dei homini. Las acciones históricas que Dios realiza y que

provocan la alabanza del hombre son acciones salvadoras o creadoras»11.

Esta palabras de Maldonado nos permiten asegurar que la alabanza y la acción de

gracias son la respuesta orante a la proclamación profética de lo que Dios es en sí

mismo y de las grandes hazañas que realiza en la historia.

1.3. Anámnesis12.- Este término proviene del griego y significa «memoria”,

«recuerdo”. Se encuentra en Lc 22, 19 y en 1Cor 11, 24-25, en el mandato que dio

11

L. Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 69-70.

12 Conf. Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Cerf, Paris 1962; L. Maldonado, La plegaria

eucarística, o.c.; Max Thurian, L’Eucharistie, Mémorial du Seigneur, Sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Neuchatel – Paris 1959; J. Behm, Anamnesis, en G. Kittel, G. Friedrich, «Grande lessico del Nuovo Testamento» I, Paideia, Brescia 1965, 935-944.

8

Jesús a sus discípulos de repetir la cena en su memoria (eis ten emen anámnesin).

Obedeciendo a este mandato, la Iglesia celebra en la eucaristía la memoria de

Cristo, recordando el acontecimiento pascual de su muerte y resurrección.

Voy a partir para esta reflexión de las palabras de Pablo donde el apóstol

reproduce el relato de la cena: «Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros.

Haced esto en memoria mía (Touto poieite eis ten emen anámnesin)» (1Cor 11,

24). Y a continuación: «Cuantas veces la bebiereis [la copa], hacedlo en memoria

mía (Touto poieite… eis ten emen anamnesin)» (1Cor 11, 25). La insistente

repetición del «esto» (touto) nos permite asegurar que es todo el conjunto de la

cena lo que, según las palabras del Señor, constituye la memoria, la anamnesis.

Ésta no está constituida sólo, ni principalmente, por unas palabras ni queda

limitada a un momento de la celebración eucarística. Cuando hablamos de la

anamnesis, del memorial, nos referimos al conjunto de la cena, a todos los gestos y

palabras que la integran. Todo ello es memorial, anámnesis. Resumo: la anamnesis

no son sólo unas palabras; es un rito13. En este sentido resultan sumamente

elocuentes las palabras que aparecen al final del relato en la anáfora de Hipólito:

Quando hoc facitis, meam commemorationem facitis14 (cuando hacéis esto, hacéis

mi memorial).

El acto del memorial, en hebreo «zakar», reviste diversas modalidades. Vamos a

señalarlas aquí de manera esquemática. Hay dos modalidades claramente

diferenciadas: Dios “se acuerda” del hombre, por un lado, y el hombre “se acuerda” de

Dios, por otro. El “acordarse” Dios del hombre tiene varias caras: Dios “se acuerda” del

hombre para perdonarle (Sal 9, 13; 106, 4; 89, 48; Jer 15, 15), o para castigarle (Jer 44,

21; 17,2; Dios “se acuerda” de los suyos para ayudarlos y salvarlos (Gen 8, 1; 19, 29;

30, 22; Is 38, 8). Dios “se acuerda” de su pueblo y de la alianza (Ex 2, 24; 6, 5; 32, 13; Dt

9, 27; Sal 105, 8. 42), de su palabra, que es promesa (Sal 119, 49), de las ofrendas que

le presenta su pueblo (Sal 20, 4).

Para nosotros, en el marco de esta investigación, lo importante es el acto por el que el

hombre se acuerda de Dios. También en este caso el memorial reviste matices

diferentes: el hombre “se acuerda” de Dios para alabarle y darle gracias, para obtener

13

. Behm, anamnesis, en G. Kittel, G. Friedrich, «Grande lessico del Nuovo Testamento» I, Paideia, Brescia 1965, 935-944; O. Casel, Faites ceci…, o.c. 12.

14 Traditio Apostolica 4, ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963,

16-17.

9

de él una nueva intervención salvífica, para que actualice las maravillas obradas en el

pasado, para irrumpir en una alabanza desinteresada y contemplativa.

Existen en Israel toda una serie de instituciones cuya única finalidad y razón de ser es

la de servir de memorial. En este sentido hay que señalar la fiesta del sábado (Dt 5,

15), el año sabático (Dt 15, 15), la fiesta de los Ázimos (Dt 16, 3-4) y finalmente la

Pascua del cordero que acabará fundiéndose con la fiesta de los Ázimos para constituir

una sola fiesta de Pascua, marcada también con el carácter de memorial (Ex 12, 14).

El banquete eucarístico también es un memorial, una anamnesis. Aun cuando hay una

parte de la plegaria eucarística, la que sigue a la proclamación del relato, a la que

llamamos anamnesis. Sin embargo, como he insistido más arriba, es todo el conjunto

del banquete eucarístico al que corresponde la condición de anamnesis. Todo él es

anamnesis, memorial del Señor.

Aun cuando más adelante volveré sobre este tema, quiero hacer ahora unas breves

anotaciones sobre el memorial. Esta memoria o conmemoración no es un simple

recuerdo psicológico, una evocación sentimental de lo ocurrido en el pasado. Es un

memorial sacramental, eficaz. Un memorial que relata y proclama los hechos

salvadores haciéndolos realmente presentes. De ahí que la celebración eucarística

debe ser definida como un memorial sacramental15.

El contenido de la anamnesis, como veremos en su momento, es eminentemente

cristológico y, por ende, pascual. En ella se evocan y proclaman los grandes

acontecimientos redentores de la pascua de Jesús, su pasión y muerte, su sepultura, su

resurrección y ascensión a los cielos, y en muchos textos hasta su última venida

gloriosa al final de los tiempos. Esta evocación pascual se expresa en términos de

proclamación profética, de anuncio kerigmático y misionero. Se condensa aquí el gran

motivo de la acción de gracias y de la alabanza.

He de decir además que la proclamación del memorial es una auténtica profesión de fe

cristológica. En ella la asamblea, por boca del sacerdote, confiesa la fe de la Iglesia en

el Cristo de la resurrección. Esta confesión de fe, por otra parte, reproduce el mismo

contenido de la primitiva predicación apostólica, tal como ésta aparece en sus

primeros discursos.

15

Me sorprende la firmeza de Odo Casel al definir insistentemente la anámnesis como una memoria eficaz, objetiva, real, sacramental a fin de distinguirla de una simple memoria subjetiva, superficial, puramente psicológica: O. Casel, Faites ceci…, o.c., 9.

10

Para concluir debo decir que esta condición de memorial, lo que podríamos llamar el

carácter anamnético de la eucaristía, penetra todos los ámbitos de la liturgia de la

Iglesia: el domingo es memorial, la pascua es memorial, las fiestas y el conjunto del

año litúrgico es memorial. Pero todo ello será analizado más pormenorizadamente en

otro momento16.

1.4. Anáfora, anaferein.- Con esta palabra, anáfora, estoy refiriéndome a la parte

central de la misa, a la plegaria de acción de gracias. Ella representa el momento

culminante de la celebración eucarística. Después de poner los dones de pan y de vino

sobre el altar, la mesa del banquete, el sacerdote pronuncia sobre ellos la oración de

bendición o de acción de gracias, la anáfora. Luego parte el pan y distribuye a la

asamblea de fieles los dones consagrados. A esa plegaria, a la que voy a llamar

anáfora, me refiero en este momento. Con todo, he de decir que esta oración ha

tenido, ya desde los primeros tiempos, diversos nombres. Los señalo ahora.

1º Eucharistía. Es decir, literalmente «acción de gracias». Es la expresión más antigua y

quizás la más adecuada. Así la llaman Justino17 (siglo II) e Hipólito de Roma18 (siglo III).

Es tanta la importancia de esta plegaria que su nombre, el de eucaristía, ha servido

para designar el conjunto de la celebración.

2º Anafora. En el griego clásico se utilizan dos vocablos para expresar la idea de

oblación sacrificial: anaferein: llevar, elevar, levantar; y prosferein: ofrecer, presentar.

La expresión anáfora, en cambio, ha sufrido una trasformación semántica en el

lenguaje de los cristianos. En un primer momento se llama anáfora a la acción por la

que se presentan los dones en el altar. En un segundo estadio se utiliza esta palabra

para designar los dones que son llevados al altar. Finalmente se fija el significado de la

expresión designando con ella la oración con la que son bendecidos los dones y

consagrados. En este sentido se utiliza aquí ese término.

3º Canon. Es la expresión que ha prevalecido entre nosotros. Canon significa regla,

norma, ley. Vendría a significar la norma o regla a que debe atenerse el celebrante

para pronunciar la acción de gracias sobre el pan y el vino. Los libros litúrgicos

16

Este tema lo he tratado yo mismo en: J.M. Bernal, Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y de las fiestas, Verbo Divino, Estella 2003

3, 101-105.

17 Justino, Apología I, 67, 5, ed. D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, 258.

18 Hipólito, Traditio Apostolica 4, ed. B. Botte, La tradition spostolique…, o.c., 11-11.

11

romanos colocan el título de Canon misase justamente antes de la plegaria Te igitur y

después del sanctus, con el que concluye el prefacio. Tal recurso no deja de ser una

anomalía puesto que, si la palabra canon expresa la totalidad de la plegaria eucarística

o anáfora, no tiene sentido excluir el prefacio de la misma. Es indudable que el

prefacio, precedido del diálogo convencional introductorio, es una parte importante

de la anáfora. En todo caso, existe una interpretación del prefacio que lo entiende, no

como algo que precede temporalmente (prae-facio) al canon, sino como un discurso

que se pronuncia solemnemente ante una gran asamblea (como praedicare,

praecinere, praelegere). En este caso la palabra prefacio haría referencia y recubriría la

totalidad del canon de la misa19.

4º Actio. La tradición gelasiana utiliza la palabra actio para referirse al canon de la

misa. En los sacramentarios gelasianos más importantes encontramos esta significativa

anotación antes del diálogo que precede al prefacio: Incipit canon actionis. Vuelve a

aparecer esta misma expresión en las misas propias: infra actionem. Botte, siguiendo a

Dölger, entiende que esta actio hace referencia a la acción sacrificial20. Yo sugiero

modestamente que esa expresión se refiere, más bien, a la actio gratiarum. El

Gelasianum Vetus coloca el título canon actionis antes del prefacio; otros

sacramentarios y comentaristas lo colocan antes del Te igitur. A mi juicio la expresión

habría que completarla así: Canon actionis gratiarum. En todo caso, resulta muy

importante que en la tradición romana la plegaria eucarística haya sido denominada

como actio, a mi juicio como expresión reducida, abreviada, de actio gratiarum.

2. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN

No voy a elaborar una reflexión conceptual, al margen de los textos de oración

utilizados en la Iglesia. Me parece más importante analizar y poner en evidencia el

comportamiento de las iglesias para, después, a la luz de los resultados obtenidos,

poder elaborar una reflexión constructiva teológica.

19

B. Botte, Le canon de la messe romaine. Edition critique, Mont-César, Louvain 1935, 51.

20 B. Botte, Le canon de la messe romaine…, o.c., 51-52.

12

2.1. De la beraká judía a la anáfora de la Iglesia.

La plegaria de bendición utilizada en la liturgia pascual hebrea en la época de Jesús nos

ofrece un importante caudal de luz para poder adivinar el tipo de plegaria que pudo

pronunciar Jesús sobre el pan y el vino en la última cena y descubrir, después, la

relación que se puede establecer entre la plegara de acción de gracias de la Iglesia y la

bendición de Jesús. En todo caso, al analizar esta plegaria, voy a fijarme únicamente

en los aspectos que puedan ofrecerme elementos de reflexión importantes de cara a la

preocupación que me mueve en este estudio, centrada en la dimensión profética y

doxológica de la anáfora cristiana.

Voy a tomar en consideración la plegaria de bendición utilizada por los judíos en la

cena de pascua, llamada Birkat Ha-Mazon21. Ello me obliga a señalar aquí algunos de

los aspectos más importantes de la pascua hebrea. Ya desde el principio, tal como

aparece en los relatos del Éxodo, esta fiesta se establece como memorial de la

liberación de Egipto. Esta dimensión anamnética de la pascua hebrea me parece

fundamental. Así aparece en el relato bíblico y en algunos comentarios colaterales:

«Dijo Yahveh a Moisés y Aarón en el país de Egipto: "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año. Así lo habéis de comer: ceñidas vuestras cinturas, calzados vuestros pies, y el bastón en vuestra mano; y lo comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahveh. Este será un día memorable para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahveh de generación en generación. Decretaréis que sea fiesta para siempre» (Ex 12, 1-14).

En ese mismo sentido se expresa el judío Filón de Alejandría en el siglo I corroborando

la condición de memorial que caracteriza a la pascua:

«La fiesta es un recuerdo (memorial) y una acción de gracias por la gran salida de Egipto, cuando más de dos millones de hombres y de mujeres actuaron de acuerdo con los oráculos recibidos»22.

Esta referencia a la liberación del Éxodo penetra la entraña de los textos litúrgicos y la

entera institución pascual hebrea. Es como una corriente vital profunda que dinamiza y

da sentido a toda la vida del pueblo hebreo y, de un modo especial, a la celebración

pascual. La referencia a la liberación está, desde sus mismos orígenes, en lo más

21

J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid 1969, 72-75; L. Ligier, Textus liturgiae Iudaeorum, en Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti», Fribourg (Suisse) 1968, 26-29.

22 J. Cohn, Philonis opera 5, Berlín, 1906, 120-121.

13

profundo de la fiesta; al mismo tiempo garantiza la propia entidad del pueblo elegido.

Ya en el marco de la cena pascual, después de una larga evocación de la epopeya del

Éxodo, con la que el padre de familia responde a la pregunta un tanto convencional

del niño interesándose por el motivo de tan singular fiesta, encontramos una solemne

recomendación, dirigida a los asistentes, de un valor excepcional:

«De generación en generación, cada uno debe reconocerse a sí mismo como si hubiera salido personalmente de Egipto, como dice la Escritura: Tú dirás este día a tu hijo: Éste es el motivo por el que el Señor hizo tanto por mí al salir de Egipto. Dios el Santo -que él sea bendito- no liberó sólo a nuestros padres, sino también a nosotros junto con ellos, como dice la Escritura: Dios nos ha sacado de allí también a nosotros para conducirnos a la tierra que había prometido a nuestros padres con juramento»23.

Este texto me resulta de una importancia excepcional. Es sorprendente la fuerza, la

contundencia, con que afirma que los comensales, los que celebran la cena ritual,

también estuvieron presentes en los eventos del Éxodo y participaron, con todos los

israelitas que salieron de Egipto, de la maravillosa acción liberadora promovida por

Dios a través de Moisés. Todos huyeron de Egipto, ellos y sus padres; todos fueron

liberados de la esclavitud. La cena pascual, memorial del acontecimiento liberador,

recuerda y actualiza, con toda la fuerza del misterio, la acción liberadora de Yahvé.

Esta viva conciencia de haber sido, también ellos, liberados de la esclavitud y de la

opresión, les impulsa a cantar las alabanzas del Señor, a glorificarle y darle gracias.

Esto se refleja en estas palabras:

«(Elevando el cáliz) Por todo ello debemos celebrar, alabar, glorificar, magnificar, exaltar, honrar, bendecir, enaltecer y aclamar a aquel que ha hecho todos estos signos por nuestros padres y por todos nosotros. Él nos ha conducido de la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la luz, de la servidumbre a la redención. Proclamemos pues ante él: Aleluya»24.

Esta insistencia en la alabanza y en la acción de gracias aparece de forma expresa e

insistente en la Birkat Ha-Mazon. Aquí se recoge una de las plegarias más importantes

del ritual judío de la pascua, la utilizada para la bendición del tercer cáliz de la cena

judía, el llamado «cáliz de bendición» en la tradición cristiana (1Cor 10, 16). Estas

palabras fueron utilizadas seguramente por Jesús al pronunciar la bendición sobre la

23

L. Ligier, Textus liturgiae Iudaeorum, en Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 24.

24 L. Ligier, Textus liturgiae iudeorum, en A. Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 24.

14

copa y posteriormente sirvieron de base para la construcción de la anáfora cristiana,

según la hipótesis más probable mantenida por la mayoría de los expertos25.

Esta plegaria está dividida en cuatro partes. La primera es una alabanza por el

alimento; la segunda una acción de gracias por la tierra y sus frutos; la tercera, que va

seguida de un importante embolismo pascual, es una súplica por Jerusalén y por el

templo; la última, la cuarta, es una bendición del bueno y benefactor.

Solo voy a señalar los fragmentos que, a mi juicio, resultan de mayor interés para el

tema que venimos tratando. La explosión de alabanza se sucede como una verdadera

catarata, proclamando los nombres y títulos de Yahvé y evocando sus portentos y

acciones maravillosas:

«Bendito seas, Señor, Rey del universo, que alimenta con su bondad, benignidad, gracia y misericordia, porque es eterna su misericordia. Porque grande es su Nombre. Bendito seas, Señor, que alimentas a todos los seres. Te damos gracias y te bendecimos, Señor Dios nuestro. Bendito sea tu Nombre en boca de todo viviente. Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, Dios y Padre nuestro; Rey nuestro, protector nuestro, creador nuestro, liberador nuestro, plasmador nuestro, santo nuestro y santo de Jacob; pastor de Israel, Rey bueno y hacedor de bienes»26.

A continuación voy a recoger unos fragmentos en los que la plegaria prorrumpe en

una ferviente proclamación de los grandes beneficios y de las poderosas

intervenciones salvíficas de Yahvé:

«Bendito seas, Señor, el que alimenta a todo el mundo, quien da pan a toda carne; él nutre y alimenta a todos los seres, a todos colma de beneficios y prepara el alimento para todas las criaturas.

Te damos gracias, Señor, porque diste a nuestros padres la herencia, la tierra deseada, buena y espaciosa; porque nos sacaste de la tierra de Egipto y nos libraste de la esclavitud; [te damos gracias] por tu alianza, y por tu ley, por tus mandatos; por la vida, la gracia y la misericordia; por el alimento con que tú continuamente nos nutres y alimentas cada día, en todo tiempo, a todas horas.

Bendito seas, Señor, que día tras día nos ha hecho el bien y nos lo sigue haciendo y seguirá; que nos colmó de bienes, de bondades y misericordia y

25

Un estudio muy documentado y sugerente sobre este asunto puede verse en: L. Ligier, De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Eglise, en La Maison Dieu, 87, 1966, 7-51

26 Texto perteneciente a MISNAH, Pesahim X, 5. Ed. J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran

oración eucarística. o.c., 73-75.

15

bienestar; de libertad y prosperidad, de bendición y de salud, de consolación y de sustento, de misericordia y de vida, de paz y de todo bien»27.

Junto a esta larga proclamación de las acciones maravillosas de Dios (mirabilia Dei) y

de sus importantes beneficios (beneficia Dei), nos sorprende un solemne memorial,

largo, prolongado e insistente, el cual refuerza la idea de que la pascua hebrea siempre

fue un memorial de la liberación. El texto de oración se presenta como un embolismo

de la tercera parte de la Birkat Ha-Mazon, en la que se implora la misericordia de

Yahvé y se pide por Jerusalén y por el Templo.

«Dios nuestro y Dios de nuestros padres, levántese y venga, acérquese, sea contemplada y aceptada, oída, visitada y recordada, nuestra memoria y visitación; y la memoria de nuestros padres; y la memoria del Mesías, el hijo de David, tu siervo; y la memoria de Jerusalén, la ciudad de tu santidad; y esté ante tu presencia la memoria de la casa de Israel, tu pueblo; para liberación y bien, para gracia y misericordia, para la vida y la paz, en esta fiesta de los ázimos. Acuérdate, Señor, Dios nuestro, en este día, de nosotros, y visítanos en él con bendición, y sálvanos con una vida buena, con una palabra salvadora y misericordioso; ten piedad y concédenos gracia; ten misericordia con nosotros y danos tu salvación; pues hacia ti están nuestros ojos levantados, porque tú eres, oh Dios, rey clemente y de gran misericordia»28.

Hay que tomar buena nota de la insistencia con que se repite la palabra «memoria». Es

como la música de fondo que orquesta y da sentido a toda esta plegaria. Por otra

parte, queda definitivamente claro que la fiesta pascual hebrea es un memorial de la

liberación. Al mismo tiempo, este embolismo nos permite establecer ya una conexión

con la anáfora de la Iglesia. En este sentido se expresan Sánchez Caro y Martín

Pindado: «Este embolismo de Pascua, llamado ye aleh we-yabho –literalmente “se

levante y venga”- tiene importancia por diversas razones. Primero, porque indica uno

de los lugares en que se pudo introducir primitivamente la narración de la cena y la

anamnesis. En segundo lugar, porque nos muestra de nuevo el sentido mesiánico y

escatológico de la Pascua, que se transmitiría a la Eucaristía cristiana. En tercer lugar,

27

Texto perteneciente a MISNAH, Pesahim X, 5. Ed. J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística, Ibid.

28 Ed. L. Ligier, Textus liturgiae iudeorum, en A. Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 27; J.M.

Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 74-75.

16

por la importancia de la idea de memorial en esta plegaria, idea que será clave en la

anáfora cristiana»29.

Todo lo dicho respecto a la beraká judía marca la prehistoria de la anáfora cristiana. Ya

vemos aparecer en estos textos las grandes explosiones de alabanza y de acción de

gracias, tan importantes y significativas en la plegaria de la Iglesia; y luego tenemos

que destacar la fuerza con que se evocan en estos textos las grandes intervenciones

salvíficas de Dios. Como ocurrirá en la anáfora cristiana esta proclamación de las

mirabilia Dei será el elemento desencadenante de la doxología y la acción de gracias.

Finalmente hay que destacar que la dimensión anámnetica de la fiesta y de la liturgia

pascual hebrea será mantenida en la liturgia cristiana, especialmente en las grandes

plegarias de acción de gracias. La eucaristía cristiana, toda ella, gestos y palabras, es un

memorial, una anamnesis.

2.2. Profetas y eucaristía

Voy a abordar en este punto un testimonio que puede proyectar mucha luz sobre

nuestro tema. Voy a examinar un texto de la Didaché en el que se relaciona a los

profetas con la eucaristía. El análisis de este testimonio podrá permitirnos profundizar

aún más las relaciones entre profetismo y eucaristía; o, lo que es igual, va a

propiciarnos datos nuevos para establecer de forma más contundente la dimensión

profética de la anáfora.

a. Los profetas proclaman la acción de gracias.- La Didaché o Doctrina de los doce

Apóstoles es el documento literario no bíblico más antiguo que ha llegado hasta

nosotros30. El manuscrito principal que nos transmite este documento fue compuesto

en Constantinopla en el siglo XI, pero el texto transmitido representa el estado del

documento tal como circulaba en el siglo IV entre las iglesias, es decir, unos trescientos

años después de su redacción original. Las investigaciones más solventes nos permiten

situar la redacción del texto entre los años 50 y 7031; sin embargo, debo, advertir que 29

J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 106, nota 47..

30 J.P. Audet, La Didaché. Instructions des Apôtres, Paris 1958; D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, BAC,

Madrid 1965, 29-100.

31 J.P. Audet, La Didaché…, o.c., 17-210.

17

el redactor original se sirvió con toda seguridad de elementos catequéticos

preexistentes, de origen judeocristiano, pertenecientes al ámbito de la Iglesia de

Antioquía. Nos encontramos pues ante un testimonio de venerable antigüedad que

nos remonta a la época de los apóstoles, poniéndonos en contacto con la más antigua

institución eclesial.

En este antiquísimo libro, después de presentar un primer esbozo de lo que pudo ser

una primitiva plegaría eucarística, encontramos el siguiente testimonio:

«Dejad a los profetas decir la acción de gracias (eucharistein) como ellos quieran» (10, 7)

De estas palabras se desprenden dos cosas: primero, que los profetas pueden

pronunciar la acción de gracias, la eucaristía; segundo, que gozan de un margen de

libertad para pronunciarla como ellos quieran. Ambas afirmaciones son ciertas a partir

del testimonio de la Didaché. Pero es preciso ahondar más en el análisis de este texto

relacionándolo con otros testimonios de la Sagrada Escritura y con otros que

encontramos en este mismo libro.

Habría que intentar descubrir el perfil del profeta, tal como aparece en el libro.

Después de la distinción entre profetas verdaderos y falsos (11, 8-12), es importante

descubrir el ministerio que los profetas tienen asignado en el seno de la comunidad. La

Didaché afirma que los profetas desempeñan en la Iglesia las funciones de «sumo

sacerdote».

«Todo profeta verdadero, que quiera morar de asiento entre vosotros, es digno de su sustento. Igualmente, el maestro verdadero merece también, como el trabajador, su sustento. Así, pues, tomarás toda primicia de los productos del lagar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y se las darás como primicias a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes» (13, 1-3).

Por este motivo, y en analogía con los sacerdotes del Antiguo Testamento, los profetas

se hacen acreedores de la ayuda y sustento de los fieles32. Esta prescripción da pie a

una detallada reglamentación (13, 1-7), de marcada tendencia casuista, que nosotros,

en este estudio, vamos a eludir.

Es indiscutible, pues, el interés que tiene el autor de la Didaché en equiparar a los

profetas con los sumos sacerdotes del Antiguo Testamento y, por otra parte, con los

32

J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l’Evangile. Étude sur la condition sacerdotale des

ministres chrétIens dans l’Eglise primitive, Paris 1966, 260-261.

18

obispos y diáconos. Unos y otros realizan una función de servicio para la comunidad y

ejercen el ministerio litúrgico. Es muy significativo que, después de haber hablado de la

asamblea dominical, se incorpore una información sobre la forma y el criterio para la

elección de los servidores de la comunidad, obispos, diáconos, profetas y maestros:

«Elegíos, pues, obispos y diáconos dignos del Señor, que sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos os administran (leitourgousi) el ministerio (leitourgían) de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre vosotros, juntamente con los profetas» (15, 1-2).

De todo ello parece desprenderse que tanto los profetas, como los obispos y diáconos,

desempeñan una función de relieve en la celebración eucarística del día del Señor.

Ellos son los guías y guardianes de la comunidad. San Pablo, que suele aludir de tanto

en tanto al ministerio conjunto de apóstoles y profetas, deja entrever la función

presidencial de unos y otros:

«Y así los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en tercer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de las curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas» (1Cor 12, 28).

La nota explicativa de la Biblia de Jerusalén, aclara que en este versículo se señala,

como propio de los apóstoles y profetas, “el don de gobernar y regir las Iglesias”. Hay

además otro testimonio, aún más elocuente, en el que apóstoles y profetas son

considerados los “cimientos sobre los que se edifica la Iglesia”, junto con Cristo que es

la “piedra angular” (Ef 2, 20). Los Hechos de los Apóstoles transmiten un importante

testimonio en el que se aprecia la intervención de profetas y maestros en la

celebración litúrgica:

«En la Iglesia que estaba en Antioquía había profetas y maestros … Una vez que celebraban la liturgia (leitourgountôn) y ayunaban, dijo el Espíritu Santo: Poned aparte a Bernabé y Saulo para la obra a que les he llamado. Entonces, ayunando y orando, les impusieron las manos y les enviaron» (Hch 13, 1-3).

La Didaché señala otras funciones de las que son responsables los profetas: «Enseñar

la justicia y el conocimiento del Señor» (11, 1); «enseñar la verdad» (11, 10); «poner

una mesa» (11, 9). Pero la encomienda más relevante es la que he señalado al

principio:

«Dejad a los profetas decir la acción de gracias (eucharistein) como ellos quieran» (10, 7)

19

Según esta disposición, los profetas tendrían la responsabilidad en determinadas

ocasiones de pronunciar la acción de gracias. Aquí surge, sin embargo, el problema.

Porque, si los profetas son considerados laicos, no es posible entender el texto de la

Didaché, al menos desde un planteamiento tradicional y ortodoxo. Por eso este texto

ha sido objeto de algunas controversias. Nos encontramos con un viejo artículo de L.

Eisenhofer enfrentándose a esta disposición33. A este artículo contestó Odo Casel

tomando una actitud más positiva y defendiendo una vinculación esencial teológica del

profetismo a la eucaristía34. Luis Maldonado, que también se hace eco de esta

problemática, defiende con insistencia el carácter profético del sacerdocio35.

Yo sintetizaría mi propuesta resumiéndola en tres puntos: 1º Si bien no resulta viable

incluir a los profetas entre la jerarquía de las comunidades, sin embargo tampoco es

probable que puedan definirse como laicos. Quizás la distinción entre laicos y clérigos,

de carácter jurídico-canónico, es bastante más tardía36. 2º En todo caso, los datos

encontrados en la Didaché, equiparando a los profetas con los sumos sacerdotes del

Antiguo Testamento y asociándolos con los obispos y diáconos; por otra parte, los

testimonios de Pablo atribuyéndoles una responsabilidad de gobierno y

reconociéndolos como fundamentos de la Iglesia junto con los apóstoles; y finalmente

la noticia de los Hechos de los Apóstoles situándolos en una celebración litúrgica en la

iglesia de Antioquía, junto con Bernabé y Saulo, nos permiten definir la función de los

profetas en la Iglesia primitiva como un ministerio de responsabilidad y de gobierno. Es

normal que los profetas tuvieran que asumir en las celebraciones la responsabilidad de

presidir. 3º No es de extrañar que la Didaché recomiende a las comunidades que dejen

a los profetas pronunciar la acción de gracias. Es coherente. Quienes tienen una

responsabilidad de gobierno en la comunidad y, por ello, presiden la celebración de la

eucaristía, tienen también la responsabilidad de pronunciar la acción de gracias o

anáfora. Esta hipótesis me parece razonable y la propongo como la más viable.

33

L. Eisenhofer, Könnten jemals Laien die heilige Messe feiern? en «Klerusblatt», Eischtätt, n. 40 (1929)

y n. 48 (1929).

34 O. Casel, Prophetie und Eucharistie, en «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 9, 1929, 1-19.

35 L. Maldonado, La plegaria eucarística. o.c., 592.

36 Jean Dauvillier, en la monumental obra sobre la estructura de la Iglesia primitiva, dirigida por el

eminente Gabriel Le Bras, define el laicado como laòs Theoû, como «pueblo de Dios», en contraposición a los paganos: J. Dauvllier, Le temps apostoliques. 1er siècle, en G. Le Bras, «Histoire du Droit et des Institutions de l’Eglise en Occident», t. II, Sirey, Paris 1970, 337.

20

b. Libertad profética para proclamar la acción de gracias.- Abro aquí un interrogante

nuevo. Porque el texto de la Didaché no propone sólo dejar a los profetas pronunciar

la acción de gracias; propone además que puedan hacerlo «como ellos quieran». Esta

coletilla nos coloca frente al problema de la libertad profética del orante.

Los historiadores de la liturgia saben que hasta el siglo IV la Iglesia no dispuso de textos

fijos para la liturgia y tampoco para proclamar la acción de gracias o anáfora. Llaman a

este periodo de tiempo «Época de improvisación creadora oral y escrita» y la

circunscriben a los cuatro primeros siglos37. Quienes presidían las celebraciones podían

improvisar las oraciones sobre la marcha (creatividad oral) o bien, más

frecuentemente, podían elaborar por escrito los textos litúrgicos (libelli missarum) que

posteriormente eran utilizados en la celebración (creatividad escrita). Quizás fue esta

la práctica más frecuente.

Aquí voy a recoger dos testimonios solamente, los más relevantes y significativos. Uno

de Justino, en la Apología I, 67 (siglo II) y otro de Hipólito de Roma en la Traditio

Apostolica, 5 y 9 (siglo III).

«El día que se llama del sol se celebra una reunión de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los 'Recuerdos de los Apóstoles' o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el que preside, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces; y estas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan y vino y agua, y el que preside (proestòs), según sus fuerzas (óse dýnamis auto), hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias (eucharistías) y todo el pueblo le aclama diciendo 'amén'. Ahora viene la distribución y participación, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias (eucharistethénton); luego, a los diáconos se les encarga llevarlos a los ausentes»38.

Hay que señalar la importancia de las palabras «según sus fuerzas». Son las palabras

clave. Quiere decir que el que preside la celebración pronuncia la acción de gracias, no

según un texto prefijado, sino dejándose llevar por el impulso del espíritu, por su

37

C. Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Age, Spoleto 1966, 20-23.

38 Ed. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos (s. II), BAC, Madrid 1954, 258.

21

propia capacidad creadora. En ningún caso daría a esa expresión, «fuerzas» (dýnamis),

el sentido jurídico sacramental de potestas, poder, que algunos pretenden39. Ofrezco a

continuación el testimonio de Hipólito.

«Si alguno ofrece aceite, que [el obispo] de gracias de la misma manera que para la ofrenda del pan y del vino; no con las mismas palabras, sino con el mismo sentido»40.

«El obispo de gracias (eucharistein) según hemos dicho antes. No es necesario en absoluto que diga las mismas palabras que hemos propuesto nosotros, como si las hubiera estudiado de memoria para pronunciar la acción de gracias (eucharistein). Por el contrario, que cada uno ore según su capacidad. Si alguno es capaz de orar largamente y de decir una oración solemne, está bien. Si otro, al orar, dice una plegaria más sencilla, que nadie se lo impida. Lo importante es que su oración sea ortodoxa»41.

El segundo testimonio es el más importante, el más explícito. En él se alude a la

anáfora propuesta por Hipólito la cual, en la intención del autor, no es un modelo fijo,

impuesto, obligatorio. Es sólo una ayuda, un modelo que él ofrece para que, quien lo

desee, pueda servirse de él para proclamar la acción de gracias. Esa es la intención de

Hipólito. Pero él sabe perfectamente que quien preside la eucaristía dispone de un

margen de libertad profética para proclamar la acción de gracias con sus propias

palabras. Éste es el contexto en que deben ser interpretadas sus palabras.

Pero este margen de libertad profética y de creatividad tuvo fecha de caducidad.

Según mis informaciones estuvo en vigor durante los cuatro primeros siglos. A partir

del siglo IV comienzan a aparecer ya los primeros libros litúrgicos, los libelli missarum y

los sacramentarios, como el Veronense. Primero para uso libre. Luego, poco a poco,

con carácter obligatorio. La libertad creadora, fruto del impulso profético del Espíritu,

reconocida a los orantes, fue perdiendo fuerza. Poco a poco esa capacidad de

improvisación fue desapareciendo para dar lugar a un clima menos flexible en el que

los textos de oración aparecían ya confeccionados en los libros litúrgicos. En la historia

de la liturgia se abría ya otra época, otra forma de entender la celebración, con

criterios nuevos y con cánones de comportamiento diferentes.

39

J. Solano, Textos eucarísticos primitivos, v. I, BAC, Madrid 1952, 63, nota 28.

40 Ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963, 18-19.

41 Ed. B. Botte, La Tradition…, o.c., 28-29.

22

Para confirmar lo que estoy diciendo no me resigno a dejar pasar una información

sumamente significativa. Las Constitutiones Apostolorum VII, 26, 6 (Siria, siglos IV-V),

en su libro séptimo, incorporan una especie de texto revisado y recompuesto de la

Didaché. Al reproducir las palabras que nosotros acabamos de comentar lo hacen de

este modo: «Permitid también a vuestros presbíteros (tois presbytérois umôn)

pronunciar la acción de gracias (eucharistein)»42. Curiosamente, primero: Habla de

permitir algo que, por naturaleza, corresponde a los presbíteros, esto es, pronunciar la

anáfora; segundo: el texto remodelado, en vez de hablar de profetas, habla de

presbíteros; tercero: el nuevo texto omite lo que, en la Didaché, confería mayor interés

a la disposición, “como ellos quieran”. En efecto, la nueva redacción ha perdido chispa

e interés. Son otros tiempos.

Termino anotando otro hecho curioso, esta vez referido a la Tradición Apostólica. Ya

hemos visto el tono de la advertencia de Hipólito al ofrecer su texto de plegaria

eucarística: «No es necesario que el obispo diga las mismas palabras…». Deja un

amplio margen al obispo orante. En cambios las versiones copta y árabe de la Traditio

Apostolica, ofrecen ese mismo texto, pero en clave positiva: «Es preciso que se

aprenda de memoria el texto propuesto por nosotros»43. Exactamente lo contrario de

lo dicho por Hipólito. Estamos en el siglo IV. También aquí nos encontramos en otros

tiempos.

Voy a intentar hace acopio de lo dicho en este punto y ofrecer algo así como una

reflexión conclusiva. Sea cual fuere la respuesta que demos a la cuestión de si los

profetas podían o no presidir la eucaristía, hay que reconocer la importancia que

tuvieron en la Iglesia de los primeros tiempos, su presencia significativa entre los

responsables de las comunidades y, sin duda alguna, la impronta que dieron al

desarrollo de las celebraciones. El carisma profético debió cargar de sentido y de

fuerza espiritual los primeros textos de oración. Al menos en los primeros tiempos, la

inspiración profética, movida a impulsos del Espíritu, fue la fuerza dinamizadora de las

plegarias, dando cauce a la proclamación gozosa de las mirabilia Dei e impulsando la

clamorosa explosión de la alabanza doxológica y de la acción de gracias.

42

Ed. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I, Paderborn 1905, 414.

43 B. Botte, La Tradition…, o.c., 28, aparato critico: Et convenit ut memoremur quod praediximus…

23

2.3. Evocación teológica en la anáfora

a. La alabanza divina.- La proclamación de las magnalia Dei marcan habitualmente el

comienzo de la anáfora. La amplitud varía según la solemnidad y el talante, más o

menos solemne, de la plegaria. En ese momento la oración es eminentemente

teológica. No se evoca lo que Dios hace, sino lo que él es. El orante da gracias, no por

los beneficios que recibe de Dios (beneficia Dei), sino por lo que él es en sí, por su

grandeza, por su inmensidad, por su gloria desbordante.

Lo primero que debo decir es que esta proclamación, que llamamos “teológica”, dista

mucho de cualquier forma de discurso teológico convencional. No busquemos en estos

textos las precisiones teológicas ni el rigor académico exigible en un desarrollo

teológico sistemático. En este caso, como vamos a ver, el discurso es libre, diáfano,

nada convencional ni sistemático, a veces desbordante y siempre cargado de lirismo y

poesía. Es, con toda seguridad, la mejor conjunción de la teología con la doxología. Es

la teología hecha poesía y oración.

Quizás deba comenzar resaltando la forma como se inician estas plegarias. Aparte el

modo habitual del diálogo inicial y la fórmula estereotipada consabida del «Realmente

es justo y necesario», repetido en casi todas las anáforas, hay que destacar la

explosión doxológica introductoria. Es como el pórtico de la plegaria, lo que marca y

señala el horizonte espiritual de alabanza y acción de gracias en que va a moverse toda

la oración. Voy a proponer algunos testimonios más significativos. En primer lugar

ofrezco la anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, perteneciente a la familia

litúrgica alejandrina. Habría que datarla en el siglo IV. Esta anáfora se usa

habitualmente para las fiestas del Señor: navidad, epifanía y pascua. Lo más

destacable, por la singularidad del hecho, es que, desde al principio hasta el final, la

plegaria va dirigida a Cristo. Lo cual revela una espiritualidad eminentemente

cristocéntrica.

«Es justo y necesario alabarte, bendecirte, servirte, adorarte y glorificarte, a Ti el único verdadero Dios, amigo de los hombres»44.

En esta misma línea de profusión de expresiones laudatorias hay que citar la anáfora

griega de Santiago, perteneciente a la tradición antioquena y vinculada a la Iglesia de

Jerusalén. Habría que datarla en los finales del siglo IV o principios del V. Sigue después

otro fragmento de la anáfora bizantina de san Basilio, perteneciente a la tradición siro- 44

Anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 358; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 191.

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occidental y datada en los siglos IV-V. Finalmente incorporo a este grupo un fragmento

de una plegaria eucarística galicana utilizada en la vigilia pascual. El fragmento

pertenece a la Inmolatio (prefacio) con que comienza la plegaria de acción de gracias.

«Realmente es justo y necesario alabarte, celebrarte con himnos, bendecirte, adorarte, glorificarte, darte gracias a ti, creador de toda criatura, visible e invisible»45.

«Realmente es justo y necesario celebrarte con himnos, bendecirte, adorarte a ti, al que eres dueño de todo, Señor, Dios Padre omnipotente, único Dios verdadero»46.

«Realmente es justo y necesario darte gracias aquí y en todo lugar, cantarte alabanzas, inmolarte sacrificios y proclamar tus misericordias, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno»47.

No hace falta ofrecer más testimonios para asegurar que, sin duda alguna, las

expresiones que más se repiten son las invitaciones a la acción de gracias y a la

alabanza. Esos son los sentimientos y la actitud espiritual dominante en todos los

modelos de anáfora.

Hay que destacar ahora la forma de referirse a Dios de estos estos textos empleando

siempre la forma apofática, resaltando de manera negativa lo que Dios no es:

«increado, inescrutable, inefable, incomprensible» (Anáfora de Serapión48), «invisible,

no engendrado, sin principio, eterno, atemporal, inconmensurable, inexplorable,

inmutable» (Anáfora de san Gregorio Nacianceno49), «inefable, inconcebible, invisible,

inaprehensible, siempre el mismo, el mismo eternamente» (Anáfora de san Juan

Crisóstomo50), «inefable, incomprensible y eterno» (Plegaria eucarística galicana51). 45

Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 244; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 245. 46

Anáfora alejandrina de san Basilio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 231; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 253. 47

Plegaria eucarística galicana, L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 69; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 368. 48

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185. 49

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 358; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 191.

50 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 225; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran

oración eucarística. o.c., 261. 51

L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 117; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 371.

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Son sólo unos ejemplos; pero hay muchos más. Reflejan la forma que utilizan estas

plegarias para hablar de Dios, no confesando lo que es, de manera positiva, sino lo que

no es.

Me llama la atención, por otra parte, el tono filosófico utilizado con frecuencia en las

anáforas para encomiar la grandeza de Dios, su poder, su inmensidad, su ser infinito y

eterno. Es un lenguaje de un cierto sabor metafísico y abstracto; y,

sorprendentemente, un tanto alejado del lenguaje bíblico, lleno de expresiones

antropomórficas, más cálidas y cercanas a lo humano. Voy a citar solo dos ejemplos

relevantes, uno de la anáfora etiópica de san Epifanio de Salamina, perteneciente a la

familia alejandrina y datada en el siglo IV. El otro texto está tomado de la anáfora que

se encuentra en las Constituciones Apostólicas, un documento relevante de la iglesia

siriaca datado entre los siglos IV y V. Esta anáfora tiene un carácter artificial y

modélico, ofrecido como patrón a seguir en la composición de otras plegarias.

«Grande es el Señor en su grandeza, santo en su santidad, alabado en su alabanza, glorioso en su gloria. El es el principio, él es el centro, él el final. Su ser no tiene principio, su existencia no tiene fin; sus días son sin número, sus años no se pueden calcular; su juventud desconoce la vejez, el vigor de su fuerza la fatiga; su figura no se corrompe, la luz de sus ojos no se oscurece, el mar de su sabiduría no tiene orillas, las misericordias de su señorío son sin medida; la inmensidad de su reino no tiene términos, la existencia de su imperio no tiene fronteras. Es tan insondable, está tan escondido, es tan alto, es tan profundo, tan fuerte, tan victorioso, tan sabio»52.

«Realmente es justo y necesario celebrarte a ti que eres el Dios verdadero, existente antes de todo lo que ha llegado a ser. Tú eres el único ser no engendrado, sin principio, sin rey, sin dominador; a quien nada hace falta, dador de todo bien, superior a toda causa y todo origen, que permaneces siempre el mismo y del mismo modo; tú, de quien todas las cosas, como de su punto de partida, han nacido a la existencia. Tú eres el conocimiento sin principio, la visión eterna, el oído no engendrado, la sabiduría no instruida, el primero por naturaleza, el único que es ser, superior a todo número, el que conduces todas las cosas de la nada a la existencia»53.

52 Anáfora etiópica de san Epifanio de Salamina, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 184; J.M.

Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 199. 53

Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 82; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 227.

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He de reconocer la fuerza expresiva de estos dos textos, el juego ingenioso de

palabras, el recurso frecuente a los contrastes y a las proposiciones simétricas, el uso

abundante de imágenes tomadas de la vida, la profundidad de su mensaje y el lirismo

que embarga todo el conjunto. Es indudable que en estos ejemplos queda patente la

inspiración profética del orante, su mirada absorta ante el misterio insondable de Dios.

Estas dos piezas son dos auténticos cantos de alabanza a la grandeza insondable de

Dios, ante el profundo misterio de su deslumbrante presencia.

b. La alabanza trinitaria.- No quiero pasar por alto las referencias que aparecen en los

textos aludiendo al misterio trinitario, a veces de forma desarrollada, señalando la

proyección de las divinas personas en las acciones creadoras y salvadoras, en la

oeconomia salutis. En otros casos, sin embargo, la evocación trinitaria es muy simple,

estereotipada y convencional. Señalo aquí los ejemplos más relevantes.

«Realmente es justo bendecirte a ti, que has hecho el cielo y cuanto hay en él. Tú has creado todo por tu sabiduría, Luz verdadera, por tu Hijo, Señor y salvador nuestro, Jesucristo. Por todo ello te damos gracias junto con el Espíritu Santo»54. «Es justo alabarte a ti, Padre increado del Unigénito Jesucristo. Danos el Espíritu de la luz para conocerte a ti, único Dios verdadero y a tu hijo Jesucristo55. «Es digno y justo que demos gracias a tu Nombre santo y adoremos tu majestad: a ti, Padre de la Verdad, que existes desde siempre, y a tu Hijo unigénito, Jesucristo, Señor nuestro, y al Espíritu Santo»56. «Es justo y necesario glorificarte con eterna acción de gracias, Señor y Padre de la verdad, hacedor de las criaturas. Tú has sacado todas las cosas de la nada al ser, con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo»57.

54 Papiro de Estrasburgo, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 117; J.M. Sánchez Caro, V. Martín

Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 159. Un fragmento casi idéntico referente al misterio trinitario lo encontramos en la Anáfora alejandrina de san Marcos, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 103; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 165. 55

Anáfora alejandrina de Serapión, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185. 56

Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 381; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 215. 57

Anáfora armenia de Isaac, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 332; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 274.

27

Las alusiones al Padre lo relacionan habitualmente con la acción creadora, a la cual se

asocia el Logos, el Verbo, la Palabra, por la que todas las cosas fueron hechas, pasando

de la nada al ser. El Espíritu impulsa todas las acciones, incluso la gran profusión de

alabanza y acción de gracias proclamada por el orante.

2.4. Proclamación de la Historia salutis

a. La creación.- Quizás debiera hablar de la oeconomia salutis más que de la historia

salutis. Porque el término oeconomia resulta menos agarrado al acontecer histórico, es

más intemporal. Refiere la acción creadora y salvadora de Dios, pero al margen del

tiempo. En cambio la historia ofrece una imagen más circunscrita a los límites y

connotaciones de tiempo y espacio. Cuando hablamos de la historia salutis solemos

señalar como punto de partida la historia de Abrahán, sin fijarnos mucho en los

interrogantes históricos que suscita la figura del gran patriarca. En este caso, a pesar

de todos los “peros”, aun cuando voy a iniciar mi reflexión en el hecho mismo de la

creación, he preferido hablar de historia, y no de oeconomia porque tengo interés en

señalar la relación expresada habitualmente por los orantes entre creación y

redención, algo que se enmarca en el devenir humano.

El profeta orante alaba a Dios ciertamente por lo que es, por su inmensa gloria. Pero,

sobre todo, le alaba por lo que Dios es para nosotros, por su derroche de bondad y de

energía para con nosotros, por ser la fuente de la verdad y de la vida, por ser el dador

de todo bien, el creador de todas las cosas. En el desarrollo de estas oraciones no

existen distinciones lógicas ni un reparto riguroso de conceptos. Más bien se mezclan y

entrelazan. El discurso sobre lo que Dios es desemboca, casi sin darnos cuenta, en una

proclamación entusiasta de las grandes acciones de Dios, su proyección hacia afuera,

su acción creadora. Así se percibe en algunos fragmentos que cito a continuación.

«Padre invisible, dador de la inmortalidad. Tú eres la fuente de vida, la fuente de la luz, la fuente de toda gracia y verdad, amigo de los hombres,

28

amigo de los pobres. Te has reconciliado con todos, te ganaste a todos con la venida de tu Hijo bien amado»58. «Por tu Hijo unigénito, el Verbo divino, que es luz de tu gloria y resplandor tuyo e imagen de tu sustancia, has creado y dado fundamento al cielo y a la tierra, y a cuanto hay en ella»59.

«A ti, caudal de los bienes eternos, fuente de vida e inmortalidad, Dios y señor de todas las cosas»60.

«Tú eres quien nos ha dado gratuitamente el conocimiento de la verdad. Señor, dueño de todas las cosas, Señor del cielo, de la tierra, y de toda criatura visible e invisible»61.

«Padre de la verdad, hacedor de las criaturas, guardián solícito y providente de los hombres, fuente de bondad, dador de vida, Señor glorioso de la gloria, más excelso que todas las alturas, creador de todas las cosas, que a todos abres tus brazos, protector del universo entero y creador e lo visible y lo invisible. Tú has sacado todas las cosas de la nada al ser con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo»62. «Porque eres grande, hacedor de maravillas. Sólo tú eres Dios. Tú hiciste los cielos con sabiduría y fijaste la tierra sobre las aguas. Hiciste los grandes luminares: el sol como dueño del día, la luna y las estrellas como señoras de la noche. Tú nos hiciste; nosotros no nos hicimos»63.

Un análisis somero de estos textos nos permite descubrir la idea que tienen de Dios los

autores de estas anáforas. De la visión un tanto fría y conceptual de los fragmentos 58

Anáfora alejandrina de Serapión, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185.

59 Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 381; J.M.

Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 215. 60

Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 244; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 245. 61

Anáfora alejandrina de san Basilio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 231; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 253. 62

Anáfora armenia de Isaac, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 332; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 274. 63

Plegaria eucarística galicana, L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 69; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 368.

29

citados anteriormente, descubrimos ahora una imagen divina más cercana y

bondadosa. A Dios se le reconoce como fuente de luz, de vida, de gracia, de gloria, de

verdad, de conocimiento, de bondad, de inmortalidad. Resumiendo, le confiesa

«caudal de los bienes eternos».

Hay que anotar igualmente, como ya he señalado antes, la incorporación en algunas

anáforas de una referencia al Logos, a la Palabra divina, por la cual el Padre ha creado

todas las cosas, sacándolas de la nada, dándoles el ser: «Tú has sacado todas las cosas

de la nada al ser, con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo». Es de notar la

anáfora de Teodoro de Mopsuestia por su fuerza teológica: «Por tu Hijo unigénito, el

Verbo divino, que es luz de tu gloria y resplandor tuyo e imagen de tu sustancia, has

creado y dado fundamento al cielo y a la tierra, y a cuanto hay en ella».

Con un lenguaje más ampuloso y prolijo, pero lleno de imaginación y de poesía, la

anáfora de las Constituciones Apostólicas, que ya he citado anteriormente, nos ofrece

un hermoso relato de la creación que viene a ser una especie de glosa del texto bíblico.

Reproduzco casi la totalidad del relato.

«Tú eres quien alzaste el cielo como una tienda, lo extendiste como una piel y asentaste la tierra sobre la nada con tu sola voluntad. Tú fijaste el firmamento, construiste el día y la noche. Tú, que sacaste la luz de tus arcas y, al retirarse ella, introdujiste las tinieblas para descanso de los vivientes que se mueven en el mundo. Colocaste el sol como príncipe del día y la luna como señora de la noche; delineaste en el celo el coro de las estrellas para alabanza de tu magnificencia. Hiciste al agua para poder beber y poder lavarnos, el aire vital para aspirar y respirar, y para emitir la voz con la lengua que hiere el aire, para ayudar al oído a percibir el lenguaje recibido y caído sobre él. Hiciste el fuego para consolarnos en las tinieblas, para subvenir a nuestra indigencia, para calentarnos e iluminarnos con él. Separaste el grande mar de la tierra: a aquel lo hiciste navegable, a esta transitable a los pies; llenaste aquel de animales pequeños y grandes; de mansos e indómitos a ésta, a la cual cubriste de árboles variados y coronaste de verdor, embelleciste con flores y enriqueciste con semillas. Asentaste el abismo y lo ceñiste de un gran escudo: el mar amontonado de aguas saladas, a quien pusiste un límite, los puertos de fragilísimas arenas. Unas veces lo elevas bajo el impulso de los vientos a la altura de las montañas; otras lo extiendes como una llanura: ahora lo agitas con la tempestad, luego lo llenas de serena calma, de modo que sea fácilmente navegable a cuantos lo surcan con sus naves»64.

64

Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 82; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 227.

30

El texto que acabo de transcribir se centra todo él en el tema de la creación. La

describe de modo magistral, con unas imágenes y un colorido extraordinario. Luego

sigue desarrollando pormenorizadamente los grandes eventos que configuran la

historia de la salvación, pasando por los patriarcas, la ley y los profetas, hasta culminar

ese largo discurso en la gran manifestación divina a través de Jesús en la plenitud de

los tiempos. Hay, sin embargo, evocaciones mucho más sencillas, casi podríamos

considerarlas grandes visiones de síntesis, en las que se resume toda la acción de Dios

en la historia, que crea y recrea al hombre.

b. Creación y redención.- Los textos que cito a continuación se expresan en estos

mismos términos o parecidos: «hiciste al hombre» y «lo volviste a llamar, lo

instruiste, lo restauraste y renovaste»; «que ha creado el mundo por su gracia y ha

salvado a los hombres por su misericordia»; «Tú nos llamaste de la nada al ser y,

cuando caímos, de nuevo volviste a llamarnos»; «tú nos levantaste de la nada al ser y

de nuevo nos volviste a levantar». Son expresiones muy significativas. Esta

preocupación por relacionar la creación con la redención es frecuente entre los Padres

de la Iglesia y en los textos litúrgicos primitivos. Ello nos lleva, por supuesto, a la

interpretación de la redención como una restauración, una recreación, una creación

nueva. El hombre regenerado en la pascua de Cristo, se perfila como un hombre nuevo

y el baño bautismal como un nuevo nacimiento.

«Realmente es justo y necesario darte gracias a ti hacedor del cielo y de cuanto en hay en él, a ti que hiciste al hombre a tu propia imagen y semejanza y le diste en regalo las delicias del paraíso; a ti que no lo despreciaste ni abandonaste cuando prevaricó; antes bien, Dios bueno, lo volviste a llamar por medio de la ley, a través de los profetas lo instruiste, lo restauraste y renovaste por este tremendo, vivificante y celestial misterio. Todo lo hiciste mediante tu sabiduría, luz verdadera, tu unigénito Hijo, Señor, Dios y salvador nuestro Jesucristo»65. «Es digno que demos gloria al Nombre, digno de admiración y gloria, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que ha creado el mundo por su gracia, y a los habitantes de él por su clemencia, y ha salvado a los hombres por su misericordia, y nos ha hecho a nosotros, los mortales, una inmensa gracia»66.

65 Anáfora alejandrina de san Marcos, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 102-103; J.M.

Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 165. 66

Anáfora siro-malabar de Addai y Mari, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 405-406; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 211.

31

«Realmente es justo y necesario adorarte y glorificarte porque tú eres el Dios verdadero, con tu único Hijo unigénito y el Espíritu Santo. Tú nos has llamado de la nada al ser y, cuando habíamos caído, de nuevo volviste a llamarnos, y no te has dado descanso hasta hacernos subir al cielo a fin de conquistar el reino futuro»67. «Es justo y necesario celebrarte, pues tú nos levantaste de la nada al ser, y cuando habíamos caído, de nuevo nos volviste a levantar, y no te has dado reposo en tu empeño hasta conducirnos al cielo y darnos gratuitamente tu reino venidero»68.

c. Proclamación cristológica.- Dando un paso más en esta exposición habría que

detectar cómo proclaman los orantes el acontecimiento de Cristo y su presencia en la

historia salutis. Habitualmente se trata de una proclamación amplia, proclamada

después del Sanctus y como objeto de la alabanza y la acción de gracias. La

manifestación del Padre a través de su Hijo Jesús constituye el momento culminante

de la Historia salutis y, al mismo tiempo, el motivo principal de la acción de gracias y la

alabanza profética.

Son las anáforas pertenecientes a la tradición antioquena o siriaca las que ofrecen un

desarrollo más amplio de la evocación cristológica y culminan casi siempre con el

relato de la última cena. Esta evocación cristológica, que se introduce en la anáfora

después del Sanctus, como he indicado antes, viene a ser como una prolongación de la

acción de gracias con que comienza la plegaria eucarística. Las anáforas alejandrinas,

que contienen una larga serie de intercesiones inmediatamente después de la acción

de gracias inicial, incluso antes del Sanctus, como la anáfora de san Marcos, cuentan

con una estructura de base que no facilita la inclusión de un desarrollo cristológico

amplio.

Vamos a comenzar analizando un precioso fragmento que se contiene en la anáfora de

la Tradición Apostólica de Hipólito. Es la más antigua anáfora escrita que conocemos.

Hay que remontar su composición a principios del siglo III. No es un texto oficial ni

67 Anáfora siriaca de los XII Apóstoles, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 265-266; J.M.

Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 240. 68

Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 224-225; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 261.

32

corresponde a la plegaria eucarística o canon utilizado en Roma en esa época. Se trata

de un modelo de anáfora ofrecido por Hipólito para que pueda servir de guía a quienes

tienen la responsabilidad de pronunciar la acción de gracias en la celebración

eucarística. En este caso el motivo de la acción de gracias es exclusivamente

cristológico. Esta plegaria no contiene sanctus, lo cual revela el arcaísmo de la plegaria;

por ese motivo, además, la evocación profética del misterio de Cristo culmina con la

narración de la última cena. De este modo el relato de la cena forma parte del motivo

que provoca la acción de gracias y la alabanza, y tiene carácter de narración evocadora

y profética encuadrada, por supuesto, en el marco de la historia salutis.

«Te damos gracias, oh Dios, por tu Hijo muy amado Jesucristo, a quien tú nos enviaste en los últimos tiempos como salvador, redentor y mensajero de tu designio. Él es tu Verbo inseparable, en quien tienes tu complacencia, a quien desde el cielo enviaste al seno de una Virgen, quien, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como hijo tuyo, naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen. El, para cumplir tu voluntad y adquirir para ti un pueblo santo, extendió sus brazos mientras sufría para librar del sufrimiento a los que en ti creen»69.

La anáfora que deseo comentar a continuación pertenece a la tradición alejandrina; es

la anáfora copta de san Gregorio el Teólogo, o quizás mejor Nacianceno. Se remonta a

finales del siglo IV. Este fragmento aparece enmarcado entre el sanctus y la epíclesis, y

forma parte de la serie de intercesiones que las anáforas alejandrinas introducen en

este momento. Hay que señalar la cita del famoso himno cristológico de Filipenses 2,

que recoge el autor de la anáfora en este momento. Es un comportamiento habitual,

repetido en otras plegarias. Sorprende, por otra parte, el uso de la primera persona del

singular debido, seguramente, al carácter de súplica propio del fragmento. Finalmente

considero que se debe hacer notar la descripción del comportamiento misericordioso

de Jesús para con los necesitados y, sobre todo, el recuerdo de los acontecimientos de

la pasión. En este caso la evocación cristológica, interrumpida por la epíclesis, no

culmina con la narración de la última cena. «Tú, que eres eterno, viniste a la tierra con nosotros, descendiste al seno de la Virgen. Tú, Dios sin medida, “no consideraste codiciable tesoro ser igual a Dios, sino que te humillaste a ti mismo y tomaste la forma de siervo”, haciendo bendita en ti mi naturaleza. Tú por mi te sometiste a tu propia ley, me enseñaste cómo puedo levantarme de mi caída, y llevaste la

69

Anáfora de la Tradición Apostólica, n. 4, Ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963, 12-17; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 136.

33

remisión a los que estaban presos en los infernos. Tú soportaste la maldición de la ley, y en tu propia carne destruiste los pecados. Me has mostrado la fuerza de tu poder: diste vista a los ciegos, resucitaste a los muertos de los sepulcros y con tu palabra diste vida nueva a la naturaleza. Me has revelado la economía salvadora de tu clemencia: por mí toleraste la brutalidad de tus enemigos, ofreciste la espalda a los que te azotaban, a los que te abofeteaban no les negaste tus mejillas; por mí, Señor mío, no apartabas tu rostro de la ignominia de los escupitajos. Pueblo: Señor, ten piedad. Tú, como un cordero, viniste a la muerte, hasta la cruz»70.

Abordamos ahora el texto de unas anáforas siro antioquenas. Me refiero primero a la

anáfora caldea de Teodoro el Intérprete, o Teodoro de Mopsuestia, perteneciente a la

tradición siro-oriental. La fecha de su composición hay que situarla entre los siglos V y

VI. Como he indicado antes, estas anáforas introducen en la plegaria un desarrollo

cristológico mucho más amplio que las alejandrinas.

Debo señalar, como interesante, el uso de la expresión «economía salvadora» o

«admirable economía» (oikonomía), utilizado en estas anáforas, de honda raigambre

en la tradición teológica oriental y que, en mi caso, por los motivos aducidos, he

preferido cambiar por la expresión historia salutis. En todo caso, con las dos

expresiones se hace alusión al misterioso plan de Dios, proyectado desde la eternidad

y culminado en Cristo en la plenitud de los tiempos. Igualmente debo señalar la

mención bíblica del himno cristológico de Filipenses 2, 6-7 y de Colosenses 1, 18-19.

Hay que poner de relieve la calidad y la profundidad teológica de estas plegarias. Es

explicable que, frente a las controversias cristológicas que llenaron en esa época la

vida de esas iglesias, los autores de estos textos de oración, en los que se expresa la fe

de la Iglesia, hayan querido afinar con exquisito cuidado y matizar bien todas las

expresiones de contenido teológico. Señalo, a modo de ejemplo, un par de frases: «Se

hizo hombre verdadero, no en apariencia, y se encarnó, en unión sin confusión, en las

entrañas de la madre de Dios». Es evidente que el autor ha querido afianzar el

realismo de la encarnación y la clara distinción de naturalezas unidas en la única

persona divina de Cristo.

Aparecen términos de innegable perfil teológico como «cuerpo mortal y alma

racional», «se revistió de nuestra humanidad», «el acta acusadora de nuestros

pecados». Al mismo tiempo, sobre todo en la anáfora de Atanasio, que es la más

70

Anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 362-363; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 194-195.

34

teológica, encontramos importantes binomios de contraste como «nos diste a tu Hijo

unigénito, deuda y deudor a la vez, víctima y ungido, cordero y pan del cielo, sumo

sacerdote y sacrificio. Él es quien distribuye y es distribuido entre nosotros». Lo mismo

en la anáfora de las Constituciones Apostólicas: «el que había sido engendrado fuera

del tiempo, nació en el tiempo», «el que por naturaleza era inmortal, murió; el que da

la vida, fue sepultado».

Hay temas o referencias recurrentes que aparecen en casi todas las plegarias, como la

mención de la Virgen María, en cuyas entrañas se encarnó el Hijo de Dios, y una amplia

descripción dramática de los sufrimientos de Jesús en la pasión. En algún caso, no

siempre, se concluye con la resurrección del Señor y su ascensión a los cielos.

Estas anáforas hacen culminar su desarrollo cristológico con el relato de la última cena,

incorporándolo así a la acción de gracias. Esto aparece claro en las anáforas siriacas

cuya epíclesis no rompe el desarrollo de la acción de gracias, sino que se coloca

después del relato y la anámnesis. Donde esta inclusión del relato en la acción de

gracias cristológica resulta más coherente, por la ausencia del sanctus, es en la

anáfora de la Tradición Apostólica de Hipólito, como he indicado más arriba.

«El cual, el divino Verbo unigénito, “teniendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consideró codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando la naturaleza de siervo” y bajó del cielo. Se revistió de nuestra humanidad, cuerpo mortal y alma racional, inteligente e inmortal, tomado de la santa virgen, por la virtud del Espíritu Santo; con ello completó y llevó término toda esta grande y admirable economía, que había ya sido planeada en tu presencia, antes de la creación del mundo. En estos últimos tiempos Tú mismo la has completado por medio de tu Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, u él es “cabeza de la Iglesia y primogénito de entre los muertos”, perfección de todo y en quien todo encuentra la perfección»71. «Se encarnó en una Virgen, nació en la carne el Verbo divino, el Hijo bien amado primicia de la creación… El que ha creado todo cuanto nace fue engendrado en el seno de una virgen; el que había sido engendrado fuera del tiempo, nació en el tiempo. Vivió santamente y enseñó conforme a las leyes… Tras haber pasado haciendo bien todas las cosas, fue entregado en

71

Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 383; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 218.

35

manos de los impíos por la traición de sacerdotes y pontífices, indignos de tal nombre, y de un pueblo infiel a la ley y loco de maldad. Sufrió abundantemente por parte de éstos y soportó toda especie de injurias con tu consentimiento. El que por naturaleza era inmortal, murió; el que da la vida, fue sepultado, para desligar del sufrimiento y librar de la muerte a aquellos por quienes había venido… Al tercer día resucitó de entre los muertos y, después de pasar cuarenta días con sus discípulos, subió a los cielos y se sentó a tu derecha, Dios y Padre suyo»72. «Más tarde enviaste a la tierra a tu único Hijo, Jesucristo, nuestro Señor, para que él, con su venida, resucitase y renovase tu propia imagen. Descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y de María, la santa Madre de Dios y siempre virgen. Convivió entre los hombres, y todo lo dispuso para salvar a nuestra raza»73. «Y en estos últimos tiempos destruiste el acta acusadora de nuestros pecados; nos diste a tu Hijo unigénito, deuda y deudor a la vez, víctima y ungido, cordero y pan del cielo, sumo sacerdote y sacrificio. Él es quien distribuye y es distribuido entre nosotros, sin consumirse nunca. Se hizo hombre verdadero, no en apariencia, y se encarnó, en unión sin confusión, en las entrañas de la madre de Dios, la santa virgen María. Peregrinó a lo largo de esta vida, sobrellevó todos los sufrimientos de nuestra vida humana, excepto el pecado. Y fue a la cruz por su propia voluntad; pasando por ella, dio la vida al mundo, consiguió nuestra salvación»74.

Termino esta reflexión insistiendo en una idea. La plegaria eucarística no es una

exposición de ideas ni una exhortación moral. Esta parta de la anáfora que acabo de

analizar, en la que se evoca la historia salutis, es una verdadera proclamación profética

en la que se anuncian y narran hechos, acontecimientos, es decir, la gran intervención

salvadora del Padre a través de su Hijo Jesús. Ese es el centro neurálgico de la

proclamación profética y, al mismo tiempo, el motivo provocador fundamental de la

alabanza y la acción de gracias. Seguramente es aquí, en este momento, donde, de

forma más contundente, se pone en acto el carisma profético del orante. Él es el que,

desde la Escritura y desde su fe, descubre la gran trama liberadora llevada a cabo en la

72

Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 90-91; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 234-235. 73

Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 246-247; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 247. 74

Anáfora armenia de san Atanasio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 321; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 268.

36

historia, el gran proyecto de Dios, la gran oekonomia salutis, realizada en Cristo en la

plenitud de los tiempos. El orante profeta descubre, anuncia y proclama, con toda la

fuerza de su fe, la presencia actualizada del misterio salvador.

Debo dar un salto ahora y pasar a una mención obligada de los prefacios de la liturgia

romana. El Canon Romano no recoge la proclamación de la historia salutis, como las

anáforas orientales, evocando de una vez el conjunto de las acciones salvíficas y

resumiéndolas en una sola plegaria, proclamando de una vez la oekonomia salutis. La

tradición de la plegaria eucarística romana es diferente. Aún constituyendo el Canon

Romano un modelo único, repetido en todas las celebraciones, posee un elemento

diferenciador que le permite ajustarse a los distintos ciclos y fiestas. Ese elemento

diferenciador, en efecto, es el prefacio. A lo largo del año litúrgico, en el que se

celebran los distintos acontecimientos salvíficos del Señor, desde el nacimiento hasta

la elevación gloriosa a los cielos, los prefacios permiten al orante proclamar, en cada

fiesta, los diferentes aspectos del misterio de Cristo. Una simple recopilación de los

elementos propios de cada prefacio, desde navidad a pentecostés, nos permitiría

confeccionar una cristología completa en clave de oración y de acción de gracias75.

2.4. Kerigma y anamnesis

a. Del mandato de Jesús a la anamnesis de la Iglesia.- Solamente Pablo y Lucas han

transmitido el mandato del Señor de reiterar la cena en su memoria (Lc 22, 19; 1Cor

11, 23-26). Pero, mientras Lucas transcribe una sola vez el mandato de reiteración,

Pablo lo hace dos veces: la primera, como Lucas, después del rito del pan; la segunda,

él solo, después del rito de la copa. Esta segunda vez el mandato viene acompañado de

una explicación justificativa, que bien pudiera considerarse como el inicio de una

catequesis eucarística. Ni Mateo ni Marcos incluyen este mandato. Esta omisión

plantea a exégetas y teólogos un problema serio. Pero este problema, evidentemente,

escapa al interés de este trabajo76.

Voy a tomar como punto de partida el texto largo de Pablo77. Ahí está la base para la

reflexión que abordo en este momento. Este es el texto: «Así mismo [tomó] también la 75

Conf. J.M. Bernal, Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y de las fiestas, Verbo Divino, Estella

3 2003.

76 Conf.: P. Benoit, Le récit de la cène dans Lc XXII, 15-20 en «Exégèse et théologie» I, Cerf, Paris 1961,

163-203; J. Jeremias, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980, 274-281; H. Schürmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20 , Münster 1955, 70.

77 Sobre la antigüedad del relato paulino y las diferentes opiniones vertidas sobre el particular puede

verse; J. Jeremias, La última cena, o.c., 203-214.

37

copa después de cenar diciendo: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre.

Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía (toûto poieîte osákis án pínete eis

tèn emèn anámnesisin). Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa,

anunciáis la muerte del Señor (ton zánaton toû Kyríou katángéllete), hasta que venga»

(1Cor 11, 25-26). La explicación de Pablo es clara: cuantas veces comemos el pan y

bebemos el cáliz, es decir, cuantas veces celebramos la eucaristía, anunciamos la

muerte del Señor. Por esto la eucaristía es un memorial, una anamnesis.

Fijémonos ahora en la afirmación central: «anunciáis la muerte del Señor». Hay que

tomar en consideración, primero, el verbo «anunciáis» (katangéllete). Es de la misma

raíz que eúangellein y sinónimo de kerussein. Todos ellos significan anunciar, pregonar,

proclamar. La forma verbal aparece en indicativo y no en imperativo, como se ha

pretendido en algunas traducciones. No se trata de una amonestación, sino de la

indicación simple y llana de una misteriosa realidad.

La muerte del Señor constituye el contenido único del anuncio. Hay que notar que no

se trata de la muerte de Jesús, sino del Señor. El matiz que caracteriza a cada una de

las expresiones no es de despreciar. La alusión al señorío de Jesús implica una

dimensión singular de su muerte. Este fenómeno lingüístico aparece con frecuencia en

los escritos de Pablo. Repetidamente encontramos en sus cartas expresiones

semejantes: «mesa del Señor» (1Cor 10, 21), «cena del Señor» (1Cor 10, 20), «cáliz del

Señor» (1Cor 10, 21), «cuerpo y sangre del Señor» (1Cor 11, 27), «día del Señor», como

alusión a la Parusía (toû Kyrioû) (1Cor 1, 8; 5, 5; 2Cor 1, 14; 2Tes 2, 1-2; 2Tim 4, 8), y en

forma adjetivada («señorial» o kyriaké), como primer día de la semana (Ap 1, 10).

Todas estas expresiones vienen vinculadas a Jesús Señor (Kyrios), tal como ha sido

constituido por su resurrección. Sería, por tanto, inexacto imaginar que en la eucaristía

sólo se anuncia la muerte de Jesús; la muerte en cuanto tal, como fracaso o desenlace

fatal. Aquí se trata, por el contrario, de la muerte victoriosa de Jesús, de la muerte que

le ha conducido a la vida, de la muerte que, en definitiva, le ha constituido Señor

glorioso.

Este anuncio, el que san Pablo menciona en su relato, se verifica cada vez que

celebramos la eucaristía.. Más aún, la eucaristía misma es un anuncio de la muerte del

Señor. Pero la eucaristía como celebración litúrgica, es decir, como conjunto de

palabras y de gestos cultuales. Todo ello, palabras y gestos, es un anuncio de la muerte

gloriosa y, en consecuencia, memorial, anamnesis, del acontecimiento pascual de la

38

muerte del Señor78. Pero, de modo eminente, el anuncio y la memoria de la muerte del

Señor se actualizan en la anáfora o plegaria de acción de gracias. Lo vengo diciendo

desde el principio: que la alabanza y la acción de gracias son provocadas por la

evocación de las mirabilia Dei. Evocación que es, al mismo tiempo, proclamación

profética, anuncio y recuerdo. Estas mirabilia o magnalia Dei abarcan desde la

creación primordial hasta la nueva creación realizada en Cristo Jesús, en quien culmina

la historia salutis.

Hay un momento en la anáfora en el que la proclamación o anuncio profético de las

maravillosas intervenciones de Dios en la historia reviste un perfil o formato diferente.

Me refiero al momento de la anámnesis propiamente dicha, que sigue

inmediatamente a las palabras del relato. Es una respuesta al mandato del Señor de

repetir la cena en su memoria. En ese recuerdo el orante hace memoria expresa del

acontecimiento pascual; es un recuerdo breve, sintético, eminentemente cristológico.

Todo esto vamos a tratarlo en el punto siguiente.

b. El discurso kerigmático de los apóstoles.- Quisiera hacer ver ahora cómo el

contenido de la anamnesis, que es al mismo tiempo anuncio, recuerdo y confesión de

fe, coincide con el contenido de la primitiva predicación apostólica, con el kerigma. De

este modo puede percibirse mejor, de manera más cabal, la dimensión profética de la

eucaristía y, por supuesto, de la anáfora. Podemos descubrir así el entronque unitario

de la palabra sacramental que es, al mismo tiempo, anuncio kerigmático, memorial y

confesión de fe79.

En primer lugar debo reflexionar sobre la naturaleza, contenido y características del

kerigma primitivo80. El kerigma es un anuncio, una comunicación que tiene un interés

especial para quien lo escucha. El que anuncia (keryx) ha recibido un encargo previo; es

un enviado, un mensajero. Él es la voz del que lo envía. Su mensaje no es suyo, sino del

que lo ha enviado. En este sentido Jesús es el primer y gran mensajero. Pero Jesús no

se anuncia a sí mismo; Jesús anuncia la presencia del Reino. Los apóstoles, sin

78

Conf. M. Thurian, L’Eucharistie, memorial du Seigneur, sacrifice d’action de grâce e d’intercession, Neuchâtel – Paris 1959, 171-181.

79 J.P. Audet, La Didaché. Instructions des Apôtres, Paris 1958, 395ss.

80 Conf. H. Schlier, Il tempo della Chiesa, Bologna 1968, 342-348; E. Schillebeeckx, Revelación y teología,

Sígueme, Salamanca 1968, 33-40.

39

embargo, aún siendo los trasmisores del evangelio de Jesús, no sólo anuncian el Reino;

fundamentalmente anuncian a Jesús como acontecimiento salvador.

El contenido del kerigma primitivo está constituido por los grandes acontecimientos

salvíficos realizados en Cristo. En definitiva los apóstoles anuncian a Jesús muerto y

resucitado, al Jesús triunfador de la muerte, al Jesús Señor (kyrios) (2Cor 1, 19; 4, 5;

11, 4; Fil 1, 15; 1Cor 1, 23; 2, 3; Rom 16, 25). Podemos, pues, decir que el kerigma

primitivo es el anuncio del señorío de Jesús. Lo que este anuncio pretende es suscitar

en los oyentes la aceptación y la adhesión a Jesús, el reconocimiento de su

glorificación pascual, expresado en la fórmula de confesión de fe «Jesús es el Señor».

El contenido de la primitiva confesión de fe coincide con el contenido del kerigma81. La

confesión de fe es una respuesta al anuncio kerigmático.

Resta por decir que el apóstol o mensajero no se presenta como un maestro que

trasmite una enseñanza o una doctrina; sino como un testigo, como alguien que ha

visto, presenciado, los acontecimientos que anuncia. En efecto, cuando se trató de

elegir al sustituto de Judas, los apóstoles creyeron oportuno elegir a alguien que

hubiera convivido con ellos y con Jesús desde el inicio de su vida pública hasta su

muerte, y que hubiera sido con ellos «testigo de su resurrección» (Hch 1, 21-23). El

mensajero ha de ser pues un testigo, que anuncia acontecimientos, y no doctrinas.

c. El contenido de la anamnesis.- Ahora cambiamos de tercio y fijamos nuestra

atención en el contenido de la anamnesis dentro de la anáfora. En mi opinión la más

antigua forma de anamnesis está representada por el texto de Pablo examinado

anteriormente (1Cor 11, 26). Hay que dejar claro, sin embargo, que cuando

anunciamos la muerte del Señor no nos referimos a la muerte como fracaso y

desenlace fatal, sino a la muerte como victoria sobre la muerte misma, a la muerte

gloriosa y vencedora. De todos modos, no carece de importancia el hecho de que

Pablo haya visto en la muerte el centro medular de todo el misterio de Cristo. La

muerte es el culmen del anonadamiento y humillación (de la kénosis) de Jesús; pero, al

mismo tiempo, es el momento de su triunfo, del inicio de su retorno glorioso al

Padre82. En la cruz se aúnan la humillación y la exaltación de Jesús.

81

Conf. O. Culmann, La foi et le culte de l’Eglise primitive, Neuchâtel 1963, 47ss.

82 A. Vergote, L’exaltation du Christ en croix selon le quatrième Evangile, en Ephemerides Theologiae

Lovaniensis 28, 1952, 5-23; J.M. Bernal, Il mistero della croce gloriosa, en Tabor (Roma), n. 4 Aprile 1964, 205-215

40

La muerte del Señor es objeto de anamnesis en todas las anáforas, sea utilizando la

palabra «muerte» (ver la anáfora alejandrina de san Marcos83, la anáfora de las

Constituciones Apostólicas84 y la anáfora griega de Santiago85); sea utilizando la

palabra «cruz», (ver la anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo86, la anáfora siriaca de

los XII Apóstoles87 y la anáfora de san Basilio88) sea, en fin, utilizando la palabra

«pasión», (ver las anáforas de san Basilio y la recogida en las Constituciones

Apostólicas, que ya hemos examinado). A estas referencias se añade a veces la alusión

a la «sepultura», como aparece en las anáforas de san Juan Crisóstomo y san Basilio.

Siguiendo esta breve encuesta, podríamos asegurar que la mención de la resurrección

es constante en todas las anamnesis. Incluso la podemos entrever en el texto de san

Pablo, que no hace una memoria explícita de la resurrección. Acabamos de insinuarlo

al interpretar el sentido de la expresión «muerte del Señor». De hecho, son muchas las

anáforas que hacen uso directo del texto del Apóstol, incluyendo la mención explícita

de la resurrección. Así la anáfora etiópica de los Apóstoles: «Anunciamos tu muerte,

Señor, y tu santa resurrección»89 y, como hemos podido comprobar, la anáfora griega

de san Marcos. En la tradición occidental encontramos este admirable testimonio de la

83

Anáfora alejandrina de san Marcos: «Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174. 84

Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas: «Por eso, al celebrar el memorial de su pasión y de su muerte», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 92-93; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 236. 85

Anáfora griega de Santiago: «Por eso, nosotros, pecadores, celebramos el memorial de sus sufrimientos vivificantes, de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura» A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 248-249; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 249. 86

Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo: «Así pues, al celebrar el memorial del mandato salvador y de cuanto acaeció por nosotros: de la cruz y la sepultura, …», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 226-227; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 262. 87

Anáfora siriaca de los XII Apóstoles: «Por eso, Señor, al celebrar el memorial … de tu cruz, …», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 267; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 242. 88

Anáfora alejandrina de san Basilio: «Así pues, Señor, al celebrar el memorial de su pasión salvadora, de su cruz vivificante, de su sepultura de tres días, ….», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 237; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 258. 89

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 148.

41

liturgia ambrosiana: Mortem meam praedicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis,

adventum meum sperabitis, donec iterum de caelis veniam ad vos90.

La Traditio Apostolica sólo hace mención del binomio muerte y resurrección. Pero, a

partir del siglo IV, se detecta un paulatino desdoblamiento progresivo de los misterios

gloriosos del Señor en la anamnesis. Desde esa época comienzan a mencionarse los

misterios de la ascensión, de la glorificación del Señor a la derecha del Padre y de su

última venida. Voy a citar los testimonios más significativos:

«Así pues, Señor, al celebrar el memorial de su pasión salvadora, de su cruz vivificante, de su sepultura de tres días, de su resurrección de entre los muertos, de su retorno a los cielos, de su entronización a tu derecha, Dios y Padre, y de su gloriosa y terrible segunda parusía, te ofrecemos ….» (Anáfora alejandrina de san Basilio91).

«Así pues, al celebrar el memorial del mandato salvador y de cuanto acaeció por nosotros: de la cruz y la sepultura, de la resurrección al tercer día, de la ascensión a los cielos, de la entronización a tu derecha, de la segunda y gloriosa parusía, te ofrecemos …» (Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo92).

«Por eso, nosotros, pecadores, celebramos el memorial de sus sufrimientos vivificantes, de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura, de su resurrección de entre los muertos al tercer día, de su retorno a los cielos, de su entronización a tu derecha, Dios y Padre suyo, y de su segunda gloriosa y terrible parusía, cuando venga con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos… te ofrecemos…» (Anáfora griega de Santiago93)

«Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día, su ascensión a los cielos, su entronización a tu derecha, Dios y Padre, y esperamos su segunda parusía,

90

Cagin, L’Eucharistie. Canon primitif de la Messe, Paris 1912.

91 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 237; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran

oración eucarística. o.c., 258. 92

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 226-227; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 262. 93

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 248-249; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 249.

42

estremecedora y terrible, cuando vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos con justicia…» (Anáfora alejandrina de san Marcos94)

Voy a transcribir el texto íntegro de la anamnesis de la anáfora de los XII Apóstoles.

Hay que destacar en ese fragmento, sobre todo, la mención explícita de la oekonomia

salutis. Esta expresión resume la totalidad de la historia salutis, la plenitud de todos los

acontecimientos liberadores. Por otra parte, la referencia a la última venida, incluida

en casi todos los textos de anamnesis, y presentada en algunos casos como una venida

«terrible y estremecedora», resulta un tanto sorprendente. Tiene sentido hacer

memoria de acontecimientos pasados; no resulta lógico, sin embargo, hacer memoria

de acontecimientos por venir, futuros. Cuando en la anámnesis hacemos memoria de

la última venida del Señor es porque en la parusía, al final de los tiempos, culmina la

totalidad de la oekonomía salutis y en ella tiene lugar la plenitud del misterio pascual.

Es la pascua en plenitud. Es entonces cuando quedará colmada la gran esperanza

mesiánica y se manifestarán definitivamente los signos escatológicos de la gran utopía

del Reino. La última venida del Señor dará cumplimiento a la gran promesa del

Apocalipsis, cuando anuncia el cielo nuevo y la tierra nueva, en la que no habrá ni luto

ni llanto. Será la culminación de la pascua. La anamnesis es pues el memorial de la

totalidad de la pascua; de la pascua en la totalidad de su desarrollo, desde su inicio en

la pascua de Jesús hasta su culminación al final de los tiempos.

«Por eso, Señor, al celebrar el memorial de tu mandato salvador y de toda tu economía instituida a favor nuestro: de tu cruz, de tu resurrección de entre los muertos, de tu ascensión al cielo, de tu trono a la derecha de la mejestad del Padre y de tu gloriosa parusía en que vendrás a juzgar a los vivos y a los muertos …»95.

d. Anámnesis y confesión de fe.- La anamnesis, además de ser memorial de los

acontecimientos salvíficos, es también una confesión de fe. De este modo, anuncio y

confesión se conjugan y complementan en un movimiento de tensión dialogal

semejante al que existe entre la predicación del kerigma y la aceptación del mismo,

traducida en confesión de fe. Todos los acontecimientos que se conmemoran y

anuncian en la anamnesis constituyen también el objeto de la confesión de fe. Ya he

señalado anteriormente algunos ejemplos de anáforas que aluden expresamente a

94

A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174.

95 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 267; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran

oración eucarística. o.c., 242.

43

una confesión de fe en el momento de la anamnesis. Transcribo aquí el testimonio de

la anáfora alejandrina de san Marcos y el del papiro Dêr-Balizeh:

«Haced esto en memoria mía, pues cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciaréis mi muerte, confesaréis mi resurrección y mi ascensión, hasta que yo vuelva. Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día…»96.

«Anunciamos tu muerte, confesamos tu resurrección, y rogamos…»97.

Confesión de fe, anuncio kerigmático y memorial; todo ello se conjuga en la anáfora y

se convierte en palabra sacramental; una palabra que, en términos de la teología

clásica, realiza lo que significa. Por eso confesamos la presencia actualizada del

acontecimiento pascual de Cristo en la eucaristía. Por eso. Además, la comunidad

celebrante se siente inmersa y comprometida en el proceso regenerador de la pascua

del Señor. Es decir: el misterio de Cristo, el misterio de su vida entregada y sacrificada,

su misterio pascual, es anunciado, recordado, confesado y hecho presente en la

eucaristía. O, con otras palabras, el misterio pascual de Cristo es al mismo tiempo

objeto de memoria, de anuncio, de confesión y de celebración litúrgica. Quizás debiera

decir, para ser más exacto, que tanto el anuncio, como la memoria, como la confesión

son palabra sacramental; una palabra poderosa y eficaz que hace presente y actual lo

que anuncia, lo que conmemora y lo que confiesa. De este modo se abre una

perspectiva más amplia del carácter consecratorio de la anáfora98.

3. Aproximación a una reflexión constructiva

a. La anamnesis es un anuncio profético.- Voy a concluir esta reflexión citando unas

palabras de san Pablo: «Os hago saber que nadie puede decir “Jesús es Señor” (Kyrios

Jesoûs Christos), si no es por el Espíritu Santo» (1Cor 12, 3). La fórmula «Jesús es

Señor» condensa todo el contenido del anuncio kerigmático, el de la confesión de fe y

el de la anamnesis eucarística. Pues bien, nadie puede pronunciar esa confesión de fe, 96

Anáfora alejandrina de san Marcos: A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174. 97

Anáfora egipcia del papiro Dêr-Balizeh, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 127; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 163. 98

Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Cerf, Paris 1962, 165ss.

44

ni ese anuncio, ni ese memorial si no es bajo el impulso del Espíritu. Esta consideración

nos permite situar el anuncio kerigmático y la anámnesis en la esfera del profetismo.

Aun cuando apóstoles y profetas hayan formado dos grupos distintos dentro de la

jerarquía primitiva, parece probable un cierto intercambio de funciones o ministerios.

En definitiva, tanto unos como otros son los animadores responsables de la

comunidad, los servidores natos de la palabra; servicio que adquiere un relieve

especial en el momento de pronunciar la acción de gracias, como estoy intentando

poner de manifiesto. De este modo creo que es posible echar un puente que conduzca

a la reconciliación entre la profecía y el culto, entre los servidores de la palabra y los

servidores del altar.

En el marco de esta reflexión sería interesante señalar la dimensión evangelizadora de

la eucaristía. Ya sabemos que la asamblea congregada para celebrar la cena del Señor

es una asamblea de creyentes, de iniciados en la fe. Sabemos también que sólo los

iniciados están en condiciones de comprender el sentido profundo de los ritos que se

practican en la eucaristía. Las palabras que se pronuncian en el entorno de la

celebración eucarística van dirigidas a creyentes, no a increyentes. En principio no es

un discurso evangelizador. Todo esto es cierto y, en principio, lo aceptamos. Aunque la

realidad nos advierte que en numerosas ocasiones las asambleas que se congregan

para la misa no lo hacen por motivos de fe, por principios religiosos, sino por

motivaciones familiares, sociales o de otro tipo. De hecho, en numerosas ocasiones la

asamblea que se reúne para celebrar la eucaristía no es ciertamente una asamblea

creyente. En todo caso, aún siendo cierto que la función de la eucaristía, si se puede

hablar de funciones, no es específicamente misionera, sin embargo, desde la

anamnesis, sí que se acentúa la fuerza exigente del anuncio kerigmático y la respuesta

renovada de una conversión que se reitera continuamente. En ese sentido, no solo por

su referencia a la anamnesis, sino también desde la acción de gracias, la anáfora es

una verdadera praedicatio, una predicación exigente, comprometida y cuestionadora,

que espera respuestas. No me resigno a pasar por alto la bellísima consigna, que los

dominicos recogen en el emblema de su escudo, laudare, benedicere et praedicare. Se

condensa en esta frase todo lo que vengo diciendo, la profunda síntesis que se

conjuga en la anáfora al aunar en una sola plegaria el memorial, la alabanza, la acción

de gracias y la predicación evangelizadora.

b. El profeta interpreta los signos de los tiempos.- La dimensión profética de la

anáfora y el intento por descubrir en el orante un alma de profeta nos conduce a una

valoración peculiar de la acción de gracias. No hay acción de gracias ni explosión

doxológica si previamente no ha habido evocación profética; evocación profética que

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es, al mismo tiempo, proclamación vibrante y gozosa de la acción liberadora de Dios en

la historia, lectura sapiencial, desde la fe, de los signos de los tiempos, interpretación

contemplativa de los acontecimientos y descubrimiento de la presencia divina a través

de los mismos. Es el Espíritu el que impulsa al orante, el que ilumina el contenido de

sus palabras, el que confiere a su proclamación una energía singular capaz de

enardecer y llenar de emoción espiritual a la asamblea de orantes. Para ello no hace

falta inventar discursos nuevos o palabras selectas; cuando es la fuerza del Espíritu la

que impulsa al orante a pronunciar la acción de gracias, las palabras de siempre, las

que hemos heredado de la tradición, cobran vida y se llenan de energía; resuenan en la

asamblea como si esa fuera la primera vez que se proclaman.

Cuanto más impactante sea la proclamación del Dios insondable y de su presencia

misteriosa en los acontecimientos liberadores; cuanto más conmovedora sea la

inspiración profética del orante para descubrir la presencia de Dios en la vida; en esa

misma medida la asamblea de creyentes se encontrará en mejores condiciones para

cantar una alabanza emocionada y prorrumpir en una acción de gracias colmada de

sentimiento y de conmoción religiosa.

c. La capacidad creativa del profeta.- Siempre he mirado con buenos ojos esta

capacidad creativa de los orantes que presiden las celebraciones. Siempre he pensado

que la fuerza del Espíritu impulsa a los presbíteros a dar cauce real a su carisma

profético. Siempre he creído que el orante tiene capacidad para leer los signos de los

tiempos, para descubrir la acción de Dios a través de los acotecimientos. Porque

siempre he estado convencido, además, de que la manifestación de Dios no termina

con el último libro de la Biblia, sino que Dios sigue manifestándose y actuando en la

historia. Pero esa presencia divina hay que descubrirla desde la fe, desde la plenitud

del Espíritu, desde una experiencia profundamente religiosa; no desde la frivolidad o el

afán de protagonismo.

Ya he comentado al principio de este artículo que durante los cuatro primeros siglos la

Iglesia no dispuso de textos de oración fijos. Hasta la aparición de los libelli missarum

los presbíteros, para pronunciar la anáfora, o utilizaban palabras memorizadas, o

hacían uso de textos de oración ya existentes, o daban cauce a la creatividad profética.

El desarrollo posterior de los hechos nos revela una progresiva multiplicación de

códices litúrgicos en los que se ofrecían textos de oración con carácter definitivo y ,

cada vez más, con carácter obligatorio.

La nueva disciplina litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II ha abierto cauces de

adaptación de los textos oficiales atendiendo a las circunstancias y condicionamientos

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de cada celebración. Esta flexibilidad de la nueva normativa, unida al uso generalizado

de las lenguas vivas, ha propiciado un uso descontrolado de la creatividad de textos y

de la improvisación. A mi juicio, al menos en ciertos ambientes, la situación es caótica.

Habría que volver al uso respetuoso de los textos litúrgicos oficiales. No debemos

pensar que cualquier texto improvisado es mejor que el que está en los libros.

Debiéramos volver a descubrir la riqueza y la fuerza de los textos de oración que la

nueva liturgia nos ofrece. Aun aceptando un razonable margen de adaptación de

textos y de incisos apropiados, los orantes debieran ser capaces de proclamar la acción

de gracias, infundiendo el calor y la viveza de un texto nuevo y actual.

d. El impacto contemplativo y la alabanza.- Estamos muy lejos de encontrar en

nuestras asambleas eucarísticas un clima contemplativo. Abundan los discursos, el

chorreo de palabras huecas, los gestos superficiales y sin sentido; a veces impera el

ruido, el barullo, el desconcierto; en algunos casos parece que nos sentimos urgidos a

crear dinámicas especiales que propicien la participación activa de los asistentes. Yo

percibo que existe una lamentable carencia de recogimiento, de clima religioso, de

emoción espiritual, de ambiente silencioso de oración. Los cantos utilizados, por la

superficialidad de sus textos y su peculiar musicalización, tampoco favorecen un

ambiente propicio para la actitud contemplativa.

Y sin embargo la plegaria eucarística nos sumerge en un espacio espiritual donde la

nota dominante es la mirada contemplativa absorta en el misterio insondable del Dios

inconmensurable, que trasciende todos nuestros parámetros humanos y que sólo nos

deja la alternativa del anonadamiento, del pasmo contemplativo y de la admiración

sosegada. La vibrante proclamación profética de los grandes acontecimientos de la

historia salutis, desde la creación hasta la redención, propician el clamor jubiloso de la

asamblea de creyentes alabando al Padre, cantando su inmensa gloria y abundando en

una gozosa acción de gracias.

La proclamación profética de los orantes adquiere tintes de humanidad y de

sentimiento cuando la mirada contemplativa se concentra en el rostro del Hijo, de

Jesús de Nazaret, imagen humana, familiar e histórica del Dios que nos trasciende. En

ese Jesús descubre el orante el modelo definitivo y el camino que nos conduce a la

vida. En ese Jesús, primicia del hombre nuevo y de la nueva creación por la pascua, se

concentra la esperanza ansiosa de toda la humanidad.

Soy consciente de que mi planteamiento es descaradamente utópico, idealista. Estoy

seguro, además, de que mi sueño tropieza rudamente con la crudeza de la realidad. A

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pesar de todo, creo que nunca debemos dejar de ver el horizonte; nunca nos debemos

dar por vencidos y renunciar a los grandes ideales. Yo sé que aquí estamos ofreciendo

un tipo de celebración sublime e idealista, con escasas posibilidades de llevarse a cabo.

Pero la posibilidad existe; para ello hace falta formación, sensibilidad litúrgica, y una

fuerte dosis de fe y sentido religioso, que abra cauces reales al carisma profético de los

presbíteros que pronuncian la acción de gracias.