BIBLIOTEKA FRONESIS

Milan Subotiæ

NA DRUGI POGLEDPrilog studijama nacionalizma

Institut za filozofiju i društvenu teoriju

I. P. „Filip Višnjiæ“

Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i zaštite

�ivotne sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za

filozofiju i društvenu teoriju – Prosveæenost u evropskom, regional-

nom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029).

Sadr�aj

1. Na leðima bika: o simbolièkoj geografiji evropskog prostora 7

2. Imaju li nacije pupak? Gelner i Smit o nastanku nacija 45

3. Crno-beli svet: prilog istoriji dualnih tipologija nacionalizma 81

4. Lica Janusa: komunizam i nacionalizam 137

5. Globalizacija demokratije i civilizacijske granice 183

6. Napomena 221

7. Literatura 223

I

Na leðima bika: o simbolièkoj geografiji

evropskog prostora

Uvod: „simbolièka geografija“

Tema „integracija i tradicija“1 nas obimom svojih noseæih poj-

mova i kompleksnošæu njihovog meðusobnog odnosa prisiljava da se

ogranièimo na jedan od brojnih pristupa i moguæih pravaca njenog

razmatranja. Stoga æu u ovom radu pod „integracijom“ pre svega po-

drazumevati niz (politièkih, ekonomskih i kulturnih) procesa usme-

renih na stvaranje jedinstvene Evrope, tj. aktuelni projekat evropskih

integracija koji bi, po zamisli njegovih tvoraca i zagovornika, u bu-

duænosti vodio ostvarenju arhitektonskih planova izgradnje „zajed-

nièkog evropskog doma“. Ako sada ostavimo po strani razmatranje

brojnih razloga kojima se opravdava i obrazla�e potreba stvaranja

nadnacionalnog evropskog jedinstva, mo�emo tematizovati mesto i

ulogu koje u tom procesu ima „tradicija“. Tada se suoèavamo sa pi-

tanjem (dis)funkcionalnosti „tradicije“ u evropskim integracionim

procesima – s jedne strane sa problemom utemeljenja aktualnog pro-

jekta integracije u evropskoj prošlosti, dok s druge strane, sa strategi-

jama njegovog odbacivanja zasnovanim na isticanju upravo te

prošlosti kao krajnjeg argumenta. Oèigledno je da zastupnici prvog

7

1 Tekst je proširena verzija autorovog priloga za meðunarodni nauèni skup „Inte-

gracija i tradicija“ koji je u organizaciji Instituta za filozofiju i društvenu teoriju

odr�an 13 -14. decembra 2003. godine u Beogradu.

stanovišta te�e formulisanju i rekonstrukciji onih elemenata zajed-

nièke „evropske tradicije“ pomoæu kojih bi se legitimisalo zalaganje

za evropsko jedinstvo. Ali, nije teško uoèiti da ova rekonstrukcija

poèiva na selektivnom pristupu evropskoj prošlosti iz koje se izdva-

jaju i preuzimaju upravo oni segmenti i formativni elementi koji pot-

krepljuju poèetno normativno polazište – ideju ujedinjene Evrope.

Ovaj pristup, funkcionalan za stvaranje svesti o Evropi kao „zami-

šljenoj zajednici“ koja prevazilazi nacionalno-dr�avne partikularite-

te, redukuje kompleksnu istoriju Evrope na istoriju stvaranja Evrop-

ske Unije i predstavlja osnov za stvaranje novog istorijskog mita –

„mita evropskog jedinstva“ (vid. Riekmann, 1997: 60-71).2 S druge

strane, slièna selektivnost odlikuje i protivnike evropskih integracija

koji u „�ivoj prošlosti“ tragaju za dokazima postojanja ne samo ra-

zlièitih, veæ i veèno sukobljenih partikularnih tradicija. Skloni da u

svojim nacionalnim istorijskim narativima esencijalizuju ono što

smatraju ekskluzivno svojom „samobitnom tradicijom“, oni u nje-

nom konzerviranju vide imperativ opstanka kulturnih i politièkih

identiteta evropskih nacija ugro�enih projektom integracije.

Uoèena selektivnost u tumaèenju „tradicije“ èuva nas od iskuše-

nja njenog razumevanja kao neèega objektivno datog i konaènog,

svedoèi nam da je ona, za razliku od „nasleða“,3 plod izvesne (soci-

8

2 Komentarišuæi ovaj novonastajuæi mit, Aleksej Miler istièe: „Brojne istorije Evro-

pe su koncipirane kao prvo poglavlje istorije koja neizbe�no vodi veèitoj Evropskoj

Uniji. Taj trend me veoma podseæa na moj moskovski ud�benik iz šezdesetih godi-

na koji je poèinjao poglavljem SSSR u periodu paleolita“ (Miller, 2004: 7). Takoðe,

prema oceni jednog drugog istorièara: „Veæina ovih istorija pisana je sa nekritièkog

pro-evropskog stanovišta, kao da je koncept ujedinjene Evrope po sebi po�eljan i

istorijski neizbe�an jer je jedina alternativa ispoljavanju opasnosti od tradicional-

nog nacionalizma. To je razumljiva, zaista hvale vredna interpretacija. U svakom

sluèaju, strašni dogaðaji koji su unakazili evropsku istoriju ranog XX veka bili su

jasno motivisani rasizmom i netolerancijom, opasnim izdancima staromodnog na-

cionalizma. Ali, verovanje da te strašne stvari koje su se dogaðale unutar Evrope

predstavljaju negaciju evropskog ideala, skretanje od predodreðenog marša evrop-

ske istorije ka veæem miru i harmoniji, predstavlja u potpunosti samo pri�eljkivanje

(wishful thinking). Mraène epizode prošlosti Evrope jednako mogu biti interpreti-

rane kao integralni deo evropskog kolektivnog iskustva i identiteta, te kao ukorenje-

ne u samoj ideji Evrope“ (Heffernan, 1998: 141).3 „Za razliku od tradicije, nasleðe (bar u engleskom) ne podrazumeva aktivan proces

svesnog izbora meðu elementima saèuvanim iz prošlosti, veæ se odnosi na sve što se

jalne, politièke, kulturne) konstrukcije. Ako prihvatimo stav da je

„tradicija“ istorijski promenljiv konstrukt a ne esencijalistièki poj-

mljena „ideja“, onda se suoèavamo sa èinjenicom da je konceptuali-

zacija tog konstrukta zavisna od odnosa prema nekoj „drugosti“ uz

pomoæ koje se, u krajnjoj liniji, jasnije odreðuje. U tom smislu, sva-

ka konstrukcija opšteevropske tradicije pretpostavlja identifikova-

nje neke neevropske tradicije olièene u Drugom kao onoj referentnoj

taèki prema kojoj se „Evropa“ samoodreðuje putem identifikovanja

sliènosti i razlika. Tako su u prošlosti „Azija“ ili „Orijent“ predsta-

vljali one centralne geografske topose „drugosti“ pomoæu kojih se

primarno artikulisao diskurs o evropskoj tradiciji i identitetu4. To-

kom poslednjih decenija u socijalnoj teoriji i istoriografiji, zahvalju-

juæi u velikoj meri Saidovom Orijentalizmu (1978), nastao je „èitav

jedan �anr koji se bavi problematikom i prikazivanjem ‘drugosti’.

Taj �anr je interdisciplinaran i pokriva oblasti od antropologije, pre-

ko knji�evnosti i filozofije, do sociologije i istorije“ (Todorova,

1999: 22). Ali, pored „spoljašnjeg Drugog“, tokom evropske istorije

u evropskom identitetskom diskursu va�nu ulogu su imale predstave

o „unutrašnjem Drugom“, tj. o onim unutar-evropskim prostorima

èija se politièka, socijalna i kulturna stvarnost razlikuje od domi-

nantnog normativnog pojma „Evrope“.

Pošto je „Evropa“ primarno oznaka prostorno-geografskog enti-

teta, funkciju i „spoljašnjeg“ i „unutrašnjeg Drugog“ obièno preuzi-

maju termini koji takoðe oznaèavaju neku objektivno-prostornu

stvarnost. Njihovo znaèenje i upotreba, kao i u sluèaju same „Evro-

pe“, prevazilaze neutralni (geografski) opis statièke konfiguracije

prostora, pretvarajuæi ih u kategorije „simbolièke geografije“ u kojoj

9

saèuvalo, sviðalo se to nama ili ne. U tom znaèenju, nasleðe ne mo�e ni da se

ogreši o prošlost niti je u potpunosti prepušteno našoj samovolji. Potomci mogu

da velièaju nasleðe kao što mogu i da ga ukaljaju, ali to je druga stvar, to je ipak

sekundarno. Nasleðe je neutralan apstraktni oznaèivaè“ (Todorova, 2005: 88).4 Prema Volfgangu Šmaleu, istorièaru evropske ideje: „Veæ je, u vezi s imenovanjem

Evrope, pomenut postepeni razvoj jednog evropskog samorazumevanja, koje je

primilo va�ne impulse iz razgranièenja sa drugim kulturama u situaciji ugro�enosti

(Grci / Persijanci; Karolinzi / Arabljani; latinski hrišæanski svet / Osmanlije). U tom

okviru stvarana je, poèev od starog veka, slika evropskog èoveka kojom je sopstve-

no odreðivano kao suprotno od tuðeg“ (Šmale, 2003: 36-37).

je „mentalna kartografija“ va�nija od fizièkih mapa sa ucrtanim reka-

ma i planinama5. Pomenuti pojmovi „mentalne karte“ i „mentalne

kartografije“ prvobitno su formulisani u okviru empirijske kognitivne

psihologije koja se bavi istra�ivanjem naèina formiranja i mehanizmi-

ma funkcionisanja èovekove orijentacije u prostoru. „Mentalna karto-

grafija“ (mental mapping) je „apstraktni pojam koji obuhvata te men-

talne i duhovne sposobnosti koje nam omoguæavaju da sakupljamo,

ureðujemo, èuvamo, dozivamo iz pamæenja i preraðujemo informaci-

je o prostoru koji nas okru�uje, a „mentalna karta“ je „predstava koju

èovek stvara o nekom delu prostranstva“ (Downs & Stea, 1977: 16).

Ali, za razliku od kognitivno-psihološkog pristupa usmerenog na

istra�ivanje formi reprezentacije prostornog znanja u svesti indivi-

due, pojam „mentalne mape“ mo�e biti korišæen i u istra�ivanju pred-

stava koje društva ili njegovi znaèajni delovi formiraju o prostoru, tj.

u analizi i rekonstrukciji kolektivne, društvene imaginacije i repre-

zentacije. S obzirom da su te predstave fiksirane u jeziku, ova istra�i-

vanja uglavnom su bazirana na diskurs-analizi kojom se, polazeæi od

jezièke prakse, rekonstruišu znaèenja naših predstava o prostoru ne-

zavisno od pitanja njihovog odnosa prema samim teritorijalno-geo-

grafskim realijama. Posledica ove primarne upuæenosti na diskurs, a

ne na „fizièku stvarnost“, jeste uvoðenje „simbolièke geografije“ za

koju se tvrdi da je „pod uticajem subjektivnih ili emocionalnih faktora

isto koliko i objektivnih ili strukturalnih“, te da „mo�e biti uoblièena

nauènim istra�ivanjem kao i politièkim razmatranjima, a takoðe, za-

dobiti karakter ideologije ili politièkog programa“ (Kontler, 1999: 9).

„Mentalne mape“ – smatra Marija Todorova – „mo�emo shvati-

ti kao recepte, kalupe ili sheme u koje pokušavamo da uklopimo

utiske koje prikupljamo èitavog �ivota i pomoæu kojih pokušavamo

da unesemo malo reda u svet, da mu pridamo kakav-takav smisao.

Èak i geografi i kartografi priznaju da mape ne poèivaju samo na ma-

tematièkom merenju, veæ da one u obzir moraju da uzmu i duhovne,

10

5 Ili, kako to, razmatrajuæi znaèenje i status „Orijenta“ i „Okcidenta“, istièe Edvard

Said: „Orijent nije inertna prirodna èinjenica. On nije nešto što prosto postoji, kao

što ni Okcident nije nešto što prosto postoji... Mesta, regione i geografska podruè-

ja poput ‘Orijenta’ i ‘Okcidenta’stvorio je, kao geografske i kulturalne entitete – o

istorijskim da i ne govorimo – èovek“ (Said, 2000:13).

politièke ili moralne parametre. Percepcija se ne ogranièava samo na

primanje gotovih utisaka iz spoljnog sveta: naši utisci su, naprotiv,

shematizovani a priori. Informacije koje primamo mi sreðujemo u

skladu s matricama za koje smo kao percipijenti odgovorni èak i ako

ih nismo svesni“ (Todorova, 2005: 84-85). Ovi subjektivni (ideolo-

ški) èinioci konstrukcije prostora (sadr�ani u pomenutim „matrica-

ma“) posebno su znaèajni u sluèajevima kada nam sama fizièka geo-

grafija ne daje jednoznaène odgovore o granicama nekog prostora,

tj. kada se te granice, nezavisno od samih geografskih otkriæa i rasta

znanja, pokazuju kao istorijski promenljive. Upravo takav sluèaj je

sa „Evropom“ – kontinentom èije su istoène granice faktièki neodre-

ðene, tj. predstavljaju plod konvencije koja nema èvrsto i jednoznaè-

no uporište u fizièkoj konfiguraciji tla i vode6. Naime, od antièkih

vremena naziv „kontinent“ je upotrebljavan kao oznaka za velike

kopnene površine odvojene vodenim masama: „Shvatanje da je ze-

mljina površina podeljena na odvojene teritorijalne masive stvorili

su starogrèki geografi koji su prvi identifikovali tri ‘kontinenta’ –

Evropu, Aziju i Afriku – zamišljena kao prirodne celine meðusobno

odvojene velikim vodenim masama, celine koje, stoga, imaju grani-

ce inherentne fizièkoj konfiguraciji zemljine površine“ (Bassin,

1991: 2). S obzirom na nepostojanje jasne vodene granice izmeðu

„Evrope“ i „Azije“, istorija geografskih predstava svedoèi o pro-

menljivoj konceptualizaciji njihovog odnosa, sve do oznaèavanja

Urala kao graniènog planinskog lanca koji ih razdvaja7. Ovo danas

uobièajeno shvatanje razgranièenja Evrope i Azije u prošlosti je bilo

11

6 „Geografski, kao što svako zna, Evropa nema istoènih granica, i ovaj kontinent

prema tome postoji iskljuèivo kao intelektualna konstrukcija. Èak i kartografska

granica iz tradicionalnih školskih atlasa – planinski venac Ural, reka Ural, Ka-

spijsko more, Kavkaz – zasniva se na politièkoj odluci“ (Hobsbaum, 2003: 234).7 Odustajanje od identifikovanja razlièitih reènih tokova (Dona, Volge, Dvine, Peèo-

re i Oba..) kao granice Evrope i Azije formulisano je u radovima ruskog istorièara

Tatišæeva (1686-1750). On je Ural oznaèio kao granicu koja teritoriju Rusije deli na

njen evropski i azijski deo. Pretpostavka promene ruskog (geografskog) samorazu-

mevanja bila je politika Petra Velikog i njegovih naslednika, politika kojom je

napušten izolacionizam Moskovije, kolonizovan Istok i stvorena imperijalna Rusi-

ja kao „evropska dr�ava“ sa svojom unutrašnjom, „azijskom“ periferijom. (Opšir-

nije o tome videti u: Subotiæ, 2004: 74-84).

dovoðeno u pitanje na najrazlièitije naèine – od Meternikove zajed-

ljive opaske da „Azija poèinje na (beèkoj ulici – M. S.) Landštrase“,

do tvrdnje Nikolaja Danilevskog da „u razmatranom (fizièko-geo-

grafskom – M. S.) smislu nikakve Evrope ni nema, veæ postoji samo

zapadno poluostrvo Azije“ (Danilevski, 1994: 83).

Naznaèena geografska neodreðenost istoène granice „Evrope“

prestaje da bude sholastièko (ili samo istorijsko-geografsko) pitanje i

postaje �ivotno va�no kada se danas formuliše kao problem odreðe-

nja granica prostiranja procesa „evropskih integracija“, tj. odreðenja

buduæeg obima „Evropske Unije“. Da li æe, na primer, tim procesima

biti obuhvaæena Rusija u njenom današnjem dr�avnom obimu, ili, da

li æe Turska postati deo jedinstvene Evrope, uprkos èinjenici da njen

geografski „evropski deo“ èini samo mali procenat njene teritorije?8

Formulisanje odgovora na ova i slièna pitanja suoèava nas sa èinjeni-

com da je „Evropa“ istovremeno geografski (deskriptivni), kultur-

no-istorijski i politièki (normativni) koncept, tj. da se nalazimo u po-

druèju „simbolièke geografije“ u kojoj su „mentalne karte“ èesto

mnogo znaèajnije od onih fizièkih9. One su plod istorijskog razvitka i

iskustva, rezultat nasleða koje se selektivno tumaèi i rekonstruiše u

savremenoj politièkoj i kulturnoj imaginaciji: „Va�no je shvatiti da

Evropa nije predmet poput stola ili kuæe. Ono što je hiljadama godina

oznaèavano imenom Evropa nikada nije ostajalo isto. To ‘nešto’ se u

oèima ljudi stalno menjalo, pomeralo, poveæavalo, smanjivalo, deli-

lo. Primerena znaèenja stalno su se menjala. Evropa je sa nekim pred-

metom, èije su spoljašnje konture utvrðene, uporediva samo onda

kada se neka geografska definicija postavlja apsolutno. Ali geograf-

ske definicije zavise i od pogleda ljudi u njihovom sopstvenom vreme-

12

8 „Gde se Evropa završava? Ural i Bosfor su uobièajeni odgovori na ovo staro pi-

tanje. Gde je kraj Evropskoj Uniji? To je savremeno pitanje koje se ne rešava po-

menutim uobièajenim odgovorima. U prvom redu, zato što su mnoge zemlje un-

utar ovih granica daleko od spremnosti za èlanstvo u EU. Ali, èak i da su spremne,

EU u svoje èlanstvo prihvata nacije-dr�ave, a stare granice Evrope polove dve ve-

like nacije“ (Maier, 2002: 17).9 Toga je bio svestan veæ Danilevski koji je još 1869. godine u knjizi Rusija i Evro-

pa istakao: „Smisao reèi Evropa ima svoju punu te�inu, ali taj smisao nije geo-

grafski, veæ kulturno-istorijski, pa u pitanju o pripadnosti ili nepripadnosti Evro-

pi geografija nema nikakav znaèaj“ (Danilevski, 1994: 83).

nu, one nisu nepromenljive. To pokazuje istorija geografije“ (Šmale,

2003: 7-8)10. Drugim reèima, istorijski promenljive spoljašnje (geo-

grafske) granice „Evrope“ zavisile su i zavise od normativnog kon-

cepta „evropejstva“ ili shvatanja „evropske tradicije“ koji nam slu�e

kao kriterijum teritorijalnog diferenciranja. Ta èinjenica je još oèi-

glednije u sluèajevima unutrašnjeg diferenciranja „Evrope“ na njene

sastavne regione srednje velièine („mezo-regione“), tj. prostore koji

su manji od samog kontinenta, a veæi od pojedinaènih dr�ava i njiho-

vih manjih transgraniènih podruèja. Jer, uprkos obimu i apstraktnosti

koncepta „evropske tradicije“, teško se mo�e tvrditi da on u potpu-

nosti i podjednako karakteriše Evropu kao geografsku celinu, veæ bi

se pre moglo reæi da se, polazeæi od njega, delovi kontinenta diferen-

ciraju i rangiraju u vrednosnom smislu. Prema Hobsbaumu, ovo isti-

canje razlika unutar Evrope ne mora poèivati na geografiji (mada ko-

risti geografiju), niti nu�no mora biti ideološki zasnovano (mada se,

po pravilu, artikuliše u ideološkom diskursu), ali je uvek oslonjeno

na psihološko oseæanje superiornosti i inferiornosti: „Istinska razlika

razdvaja oseæanu superiornost od inferiornosti, koja se nameæe onako

kako su ih definisali oni koji sebe vide kao bolje, to æe reæi obièno kao

pripadnike više intelektualne, kulturne ili èak biološke klase od one

kojoj pripadaju njihovi susedi“ (Hobsbaum, 2003: 238-239). Primer

„balkanistièkog diskursa“ – kojim se „Balkan“ stvara i oznaèava kao

evropska „unutrašnja Drugost“ koja se, iako (geografski) pripada

„Evropi“, karakteriše upravo nedostatkom evropskih vrednosti i tra-

dicija – predstavlja ilustraciju te strategije istovremenog ukljuèivanja

i iskljuèivanja. Istorija nastanka i upotrebe pojmova „Balkana“ i

„balkanske tradicije“, kao i ambivalentan odnos samih balkanskih

naroda prema njima, poslednjih godina bili su tema brojnih radova11.

Ratovi u bivšoj Jugoslaviji dali su sna�an podsticaj za tematizaciju

13

10 Slièno tvrdi E. Hobsbaum: „To što je Evropa jedan konstrukt ne znaèi, naravno,

da ona nije postojala ili da ne postoji. Neka je Evropa uvek postojala, još otkako

su joj stari Grci dali ime. Samo, ona je promenljiv, slo�en i fleksibilan pojam...“

(Hobsbaum, 2003: 235)11 Videti prevedene knjige Marije Todorove (1999), Vesne Golsvorti (2000), Dejvi-

da Norisa (2002), kao i studije K. Fleming, S. Jansena, M. �ivkoviæa, te Milice

Bakiæ-Hejden u èasopisu Filozofija i društvo, Vol. XVII, (2001: 11-110) i Vol.

XIV (1998: 101-118).

mesta „Balkana“ u simbolièkoj geografiji Evrope i presudno su utica-

li na o�ivljavanje „Balkanske sablasti“ u evropskoj imaginaciji12.

Ovo ponovno otkrivanje „Balkana“ potisnulo je u drugi plan one to-

pose simbolièke geografije koji su, poput „Istoène Evrope“ i „Cen-

tralne Evrope“, decenijama zauzimali središnje mesto u teorijskom i

politièkom diskursu. Njihovo povlaèenje bilo je uzrokovano „tek-

tonskim poremeæajima“ evropskog tla, izazvanih iznenadnim slo-

mom komunizma i nestankom Sovjetskog Saveza, te nastankom „no-

vog svetskog nereda“ u kome je „nestala primarna osa meðunarodne

politike“ (Jowitt, 1992: 260)13.

Pomenuti primeri mogu poslu�iti za demonstriranje zavisnosti

„mentalne kartografije“ od istorijskih i politièkih procesa, tj. za for-

mulisanje teze po kojoj promene „simbolièke geografije“, u krajnjoj

liniji, zavise od promena u strukturi (politièke, ekonomske, kulturne)

moæi. Ali, ovaj „materijalistièki“ intoniran zakljuèak izra�en stavom

po kome „ne utièe simbolièka geografija na politiku, nego obrnuto“

(Todorova, 1999: 276), ne znaèi da nasleðene i novostvorene „men-

talne mape“ povratno ne utièu na samu politiku, tj. da su one samo

puki „odraz“ baziènih, objektivnih društveno-ekonomskih i istorij-

skih zbivanja. Naprotiv, teza o simbolièkoj prirodi same „društvene

stvarnosti“ decenijama je veæ „opšte mesto“ socijalne teorije. Iz nje se

izvodi zakljuèak da je „zaista nemoguæe na osnovu empirijske evi-

dencije razlikovati ‘idealne’ i ‘realne’ faktore u društvu jer su vero-

vanja i ideje ljudi realne sile u njihovim �ivotima, a strukture su uvek

o�ivotvorene znaèenjima“ (Greenfeld, 1992: 497). Stoga, poput

„lingvistièkog obrta“ u savremenoj filozofiji, poslednjih decenija je u

socijalnoj teoriji i istoriografiji izvršen svojevrsni „obrt“ ka istra-

�ivanju simbolièkih, predstavnih aspekata realnosti, èija va�nost se

14

12 „Post-jugoslovenski ratovi dali su upotrebi termina ‘Balkan’nov podstrek, i on se

našao u nesigurnom središtu pristupa koji te ratove objašnjava kao izraz atavistiè-

kih kulturnih odlika i drevnih mr�nji. Termin ‘Balkan’ tu, dakle, oznaèava skup

stvarnih ili zamišljenih društvenih praksi, koje se vrte oko primitivizma, raznoli-

kosti, strasti, a iznad svega, nasilja“ (Jansen, 2001: 35).13 „ ‘Izumiranje’ lenjinizma radikalno menja okvir unutar koga su se Zapad, Ameri-

ka, ‘Treæi svet’, zemlje Istoène Evrope, bivša Ruska imperija i mnoge nacije u

Aziji povezivale i same sebe definisale... Tokom pola veka mislili smo u termini-

ma Istoka i Zapada, a sada više nema Istoka kao takvog“ (Jowitt, 1992: 261).

oèituje veæ u naslovima brojnih knjiga i radova koji sadr�e termine

poput „zamišljanja“ (imagining), „izmišljanja“ i „otkrivanja“ (inven-

ting), itd14. U istra�ivanju procesa „mentalnog mapiranja“ i njegove

uloge u kolektivnom razumevanju i samopoimanju mogu nam po-

slu�iti kako oficijelne i akademske, tako i svakodnevne „diskurzivne

prakse“ u kojima geografske odrednice predstavljaju va�an vektor

orijentacije u socijalnom i istorijskom prostoru15. Ali, nezavisno od

tipa diskursa koji je predmet analize, nekadašnja „realistièka“ usme-

renost i vera u moguænost saznanja pretpostavljene, ontološki primar-

ne (društvene, istorijske, kulturne...) stvarnosti, u velikoj meri je ustu-

knula pred zadatkom dekonstrukcije dominantnih „diskurzivnih

praksi“, zateèenih „narativa“ i supstancijalizovanih „identiteta“. Pre-

ma reèima jednog savremenog istorièara, „mentalne mape“ su tokom

poslednjih decenija postale tako znaèajne upravo zbog ovog saznaj-

no-metodološkog „kulturološkog obrta“ koji je doveo do toga da u

istoriografiji „predstave sve više zauzimaju mesto stvarne istorije jer

se ‘stvarna istorija’ èesto pokazuje kao proizvod ideja koji su njeni

akteri stvorili o njoj“ (Hildermeier, 2003: 30). O teorijskim i metodo-

loškim pretpostavkama, kao i krajnjim dometima ovog „obrta“, danas

se raspravlja u širem sklopu diskusija o (post)modernizmu i (de)kon-

struktivizmu, kao i povodom problema (ne)legitimnosti upotrebe ka-

tegorije „istorijskih regiona“ u našem socijalnom i istorijskom sazna-

nju16. U ovom drugom, u�em tematskom okviru, otvoreno je pitanje

15

14 Na ovaj istra�ivaèki „preokret“ najviše je uticao Mišel Fuko, a meðu karakteris-

tiène naslove svakako spadaju Andersonove Imagined Communities (1983),

Hobsbaumov zbornik The Invention of Tradition (1983), Imaging the Balkans

(1997) Marije Todorove, Inventing Eastern Europe (1994), Lerija Vulfa.15 Analizu dva tipa dominantnog diskursa kolektivnog identifikovanja – javnog i

akademskog („nauèno-publicistièkog“), te „laièkog“ (svakodnevnih naracija

„obiènih“ ljudi) – kao i njihovog meðuodnosa na primeru „srpskih prièa“, daje

Gordana Ðeriæ u knjizi Pr(a)vo lice mno�ine. Kolektivno samopoimanje i pred-

stavljanje: mitovi, karakteri, mentalne mape i stereotipi (videti poglavlje „Men-

talno mapiranje prema opštim kategorijama“, Ðeriæ, 2005: 149-170).16 „Napori istorièara da identifikuju i opišu istorijske regione Evrope su ozbiljno

osporavani poslednjih godina u brojnim knjigama i radovima usmerenim na de-

konstrukciju odgovarajuæe prostorne terminologije. Nakon 1989. godine uoèava

se ne samo intenzivna diskusija o prirodi i granicama istorijskih regiona poput

‘Istoène Evrope’, ‘Balkana’ ili ‘Centralne Evrope’ kao predmeta analize brojnih

da li se korišæenje geografsko-prostornih koncepata (poput „Balka-

na“, „Srednje Evrope“... itd.) mora, pre svega, ogranièiti na heuristiku

njihovog nastanka i funkcionisanja u okviru istorijski promenljivih

„mentalnih mapa“, ili nam oni mogu poslu�iti kao deskriptivne ozna-

ke relativno stabilnih i dugotrajnih strukturalnih karakteristika same

istorijske i društvene stvarnosti?17 Sklon da u sporu „konstruktivista“

i „realista“ vidim dva razlièita pristupa koja se mogu meðusobno do-

punjavati, a ne nu�no iskljuèivati18, u ovom radu æu se ogranièiti na

interpretaciju mesta i funkcije dva toposa „simbolièke geografije“ –

Istoène i Srednje Evrope – u diskusijama o „evropskoj tradiciji“ koji

se, kako æe biti pokazano, ne mogu razumeti izvan politièkog, socijal-

nog i istorijskog konteksta.

1. Istok je istoèno: nastanak, pomeranje i nestanak

Gvozdene zavese

Koncept jedinstvene Evrope danas potiskuje iz kolektivne ima-

ginacije decenijama vladajuæu „mentalnu mapu“ podeljenog konti-

nenta, mapu èije je obrise neposredno nakon Drugog svetskog rata

paradigmatièno formulisao Vinston Èerèil u govoru koji je 1946.

16

nauènih disciplina i institucija u Zapadnom svetu, veæ i izvesni pokušaji da se ti

regioni dekonstruišu kao èiste ‘invencije’ na ‘mentalnim kartama’ Zapadne ili

Centralne Evrope“ (Schenk, 2004: 19-20).17 Ovo pitanje je bilo u središtu rasprave Marije Todorove i Holma Zundhausena (Sund-

haussen) voðene povodom korišæenja i statusa koncepta „Balkan“ ili „Jugoistoèna

Evropa“ na konferenciji „Mental Maps. Die Konstruktion von Rëumen und Grenzen

in Europa seit der Aufklärung“ (Berlin, 31. III – 1. IV 2000). O tome videti u: Todoro-

va, „The Balkans as Category of Analysis: Border, Space, Time“, Archiv für österrei-

chische Geschichte, 137, Wien, 2002, pp. 57-83; Sundhaussen, „Der Balkan: Ein Plë-

doyer für Differenz“, Geschichte und Gesellschaft, 29 (2003), S. 642-658. Sa�eti

prikaz diskusije dostupan je u radu Ditmara Milera (Müller, 203: 400-405).18 U tom pogledu, sla�em se sa F. Šenkom koji istièe: „Istorièari koji se bave evrops-

kim regionima i nauènici koji analiziraju ‘invenciju’ ili zamišljanje ovih prostora

pre svega biraju razlièite i u izvesnom obimu komplementarne predmete analize.

Dok prva grupa razmatra strukture istorijskih regiona, druga izbliza razmatra

predstave o prostoru, odgovarajuæu terminologiju i njene normativne konotacije,

podtekst – tretirajuæi ih kao delove diskursa moæi i identiteta“ (Schenk, 2003: 21).

godine odr�ao na Vestminsterskom koled�u u gradu Fultonu, dr�avi

Misuri. Naime, po Èerèilovoj oceni, rezultat ratne pobede saveznika

„nije ona slobodna Evropa za koju smo se borili“ jer se nakon pobede

nad nacizmom gotovo pola Evrope našlo zatoèeno „u senci“ Sovjet-

ske dominacije: „Gvozdena zavesa prote�e se preko celog kontinen-

ta, od Šæeæina na Baltiku do Trsta na Jadranu“, razdvajajuæi „slobod-

ni svet“ i komunistièki totalitarizam, Zapadnu i Istoènu Evropu

(Churchil, 1946). Sa istoène strane „gvozdene zavese“ samo je Grè-

ka, „sa svojom besmrtnom slavom“ i uz pomoæ zapadnih saveznika,

saèuvala svoju slobodu i stoga, uprkos svom geografskom polo�aju,

postala deo „Zapada“. Skup svih drugih dr�ava iza „gvozdene zave-

se“ èini „Istoènu Evropu“ – geografski pojam èiji je sadr�aj ispisan

jezikom ideologije i politike.

Ne ulazeæi ovde u razmatranje uloge samog Vinstona Èerèila u

stvaranju onoga što on naziva „sovjetskom zonom uticaja“, kao ni

ispitivanje zasnovanosti njegovog opisa politièkih sistema „narodnih

demokratija“ 1946. godine kao „totalitarnih“, mo�emo zakljuèiti da

je retorièka figura „gvozdene zavese“ predstavljala „kljuènu reè“

hladnoratovske epohe evropske istorije19. Ona je delila Evropu na

dve manihejski suprotstavljene polovine, ali osnovna Èerèilova briga

nisu bile dr�ave iza „gvozdene zavese“,20 veæ sudbina „slobodnog

sveta“ u kome tamošnje Komunistièke partije predstavljaju preteæu

„petu kolonu“ pod rukovodstvom moskovskog centra: „U velikom

broju zemalja, u celom svetu i daleko od granica Rusije, uspostavlje-

ne su komunistièke pete kolone koje deluju i potpuno jedinstveno i

apsolutno poslušno slede direktive koje dobijaju od komunistièkog

centra. Izuzev u Velikoj Britaniji i Americi gde je komunizam u po-

voju, komunistièke partije ili pete kolone èine rastuæi izazov i opa-

17

19 „Gotovo tokom pola veka“ – istièe Leri Vulf – „gvozdena zavesa je bila suštinska

strukturna granica, kako u mišljenju, tako i na mapama. Mapa Evrope sa njenim

mnogobrojnim zemljama i kulturama bila je u svesti obele�ena Èerèilovom gvo-

zdenom zavesom, ideološkom podelom kontinenta tokom Hladnog rata“ (Wolff,

1994: 1).20 O èemu svedoèi i poznata anegdota prema kojoj je Èerèil, upozoren od svog sa-

radnika da æe podrška saveznika jugoslovenskim partizanima nakon završetka

rata dovesti do komunistièke vladavine, odgovorio pitanjem: „Hoæete li Vi tada

�iveti u Jugoslaviji?“.

snost za Hrišæansku civilizaciju“ (Churchil, 1946). Stoga je primarni

adresat njegovog govora bio sam „Zapad“ koji je predstavljen kao

bastion slobode ugro�en od strane komunistièkog „Istoka“, a „gvo-

zdena zavesa“ je shvaæena kao svojevrsna „karantinska barijera koja

odvaja svetlost hrišæanske civilizacije od svakojakih opasnosti koje

se skrivaju u senci“ (Wolff, 1994: 3). Èerèilova poruka o manihejski

suprotstavljenim politièkim i društvenim sistemima sadr�avala je

„višak znaèenja“ koji je sna�no uticao na oblik znanja i saznajnu or-

ganizaciju sveta: „Hladni rat je uspostavio koordinate jedne koncep-

tualne geografije zasnovane na suprotstavljanju Istoka i Zapada, koja

je vodila daljoj podeli izmeðu Severa i Juga“ (Verderi, 2005: 12).

Ali, uprkos tome što se trasiranje simbolièke mape Evrope Hlad-

nog rata vezuje za Èerèilovu metaforu „gvozdene zavese“, ideja

„Istoène Evrope“ je, kako je to pokazao Leri Vulf u knjizi Inventing

Eastern Europe, formulisana mnogo pre pojave posleratnog rivalstva

i napetosti izmeðu istoènih (komunistièkih) i zapadnih (demokrat-

skih) dr�ava. Prema njemu: „Gvozdena zavesa je taèno odgovarala

ranijem nacrtu i gotovo je bilo zaboravljeno, skriveno ili namerno po-

tisnuto da je u ranijoj epohi istorije ideja kontinent veæ bio podeljen,

tj. da je stvoreno razdvajanje Istoène i Zapadne Evrope“ (Wolff,

1994: 3)21. Rodno mesto ovog razdvajanja bili su, prema Vulfovoj

analizi, intelektualni centri epohe Prosvetiteljstva u kojima je suprot-

nost izmeðu „civilizacije“ i „zaostalosti“ (pa, i „varvarstva“), u okvi-

ru evropskog kontinenta, jasno locirana na njegove zapadne i istoène

polovine22. Prethodna, od starog Rima do renesansnih italijanskih

18

21 Sliènu tezu je ranije formulisala Katrin Verderi u jednom predavanju o „komuniz-

mu“ i „orijentalizmu“ („Images of East: ‘Orientalism’, ‘Communism’ and the Toll

at the Border“, 1988) kada je naglasila da zapadni kritièari „komunizma“ èesto po-

laze od stare dihotomije „Istok – Zapad“ i koriste „su�en spektar boja za portetisan-

je (komunistièkog – M. S.) Drugog, stvarajuæi, na taj naèin sliku èije su nijanse uze-

te sa palete korišæene veæ vekovima“ (cit. prema: Bakiæ-Hayden, 1992: 4).22 „Upravo je Zapadna Evropa u osamnaestom veku, u epohi Prosvetiteljstva, otkrila

Istoènu Evropu kao svoju komplementarnu polovinu. Upravo je Prosvetiteljstvo sa

svojim intelektualnim centrima u Zapadnoj Evropi odgojilo i zatim prisvojilo za

sebe novi pojam ‘civilizacije’, taj osamnaestovekovni neologizam, da bi u okviru

istog kontinenta civilizacija otkrila svoju komplementarnu polovinu u senovitim

predelima zaostalosti, pa èak i varvarstva. Tako je otkrivena Istoèna Evropa... Ona

je... pre�ivela u našoj kulturi i njenim mentalnim mapama“ (Wolff, 1994:4).

gradova-dr�ava, dominantna linija podele evropskog prostora bila je

ona izmeðu Juga i Severa, a proces premeštanja središta kulturnog,

privrednog i finansijskog �ivota u Pariz, London i Amsterdam nakon

XVI veka, uticao je da se u XVIII veku artikuliše nova slika geograf-

skog prostora u kojoj je osa podele premeštena na liniju koja razdvaja

Istok i Zapad. Navodeæi i analizirajuæi brojne zapise putnika, diplo-

mata i avanturista, kao i spise vodeæih filozofa i enciklopedista, Vulf

formuliše tezu da je „Prosvetiteljstvo otkrilo Zapadnu i Istoènu Evro-

pu zajedno, kao komplementarne koncepte koji definišu jedan dru-

gog svojom suprotnošæu i prostornom bliskošæu“ (Wolff, 1994: 5). U

osnovi sledeæi Saidovu analizu „orijentalistièkog diskursa“ po kojoj

je „Orijent“ proizvod i konstitutivni elementu samosvesti „Zapada“,

Vulf istièe da konstrukt „Istoène Evrope“ poèiva na „polu-orijenta-

lizmu“ jer se „Istoèna Evropa“, za razliku od „Orijenta“, simultano

iskljuèuje i ukljuèuje u „Evropu“ kao jedinstvenu celinu. Taènije,

„Istoèna Evropa“ je u imaginaciji epohe Prosvetiteljstva (u njenoj „fi-

lozofskoj geografiji“) shvaæena kao posredujuæi èlan ili prelazna

zona izmeðu dva osnovna pola suprotnosti koju èine „Evropa“ i

„Azija“ („Zapad“ i „Orijent“). Ali, „dok je suprotnost Evrope i Azije

ideji Istoène Evrope davala geografsko znaèenje, suprotnost izmeðu

civilizacije i varvarstva joj je pru�ala filozofsko znaèenje koje je bilo

od velike va�nosti za Prosvetiteljstvo“ (Wolff, 1994: 357). Drugim

reèima, u prosvetiteljskoj simbolièkoj geografiji nije dovoðeno u pi-

tanje da je „Istoèna Evropa“ u teritorijalnom smislu deo Evrope, ali

je negirana njena pripadnost „Evropi“ kao kulturno-civilizacijskom

pojmu. Ovaj paradoksalni status Istoka kontinenta kao „Evrope“ i

istovremeno „ne-Evrope“ sa�ima se u metafori „zaostalosti“, a ispra-

vlja se projektom širenja i primene prosvetiteljskih ideja Zapada na

podruèjima „mraène“ i „zaostale“ polovine kontinenta. U svetlu uni-

verzalnih istina prosvetiteljskih uèenja, egzistencijalno iskustvo i ne-

posredno poznavanje empirijske stvarnosti „Istoène Evrope“ bilo je

od drugorazrednog znaèaja – tako je Volter, koji nikada nije putovao

istoèno od Berlina, sebe smatrao vrhovnim autoritetom za Rusiju, a

Ruso je, iako nikada u �ivotu nije bio istoèno od Švajcarske, pisao

predlog nacrta za Poljski ustav! Uoèavajuæi u ovoj shemi te�nju za

dominacijom, Vulf, ne bez ironije, skreæe pa�nju da je „filozofska

19

geografija“ èesto bila prethodnica „vojne kartografije“, te da su filo-

zofske ideje prosvetiteljstva na prostoru „Istoène Evrope“ bile brzo

zamenjene Napoleonovim armijama23. Neuspehom ovih armija i

Napoleonovim porazom, predstava o politièkoj podeli kontinenta na

liberalni Zapad (Francuska, Engleska) i autokratski Istok (Pruska,

Austrija, Rusija) nije išèezla iz zapadno-evropske imaginacije. Tako

je, na primer, 1822. godine jedan francuski autor (Abbé de Pradt)

ovaj rascep po liniji Stokholm-Kadiz objašnjavao kao rezultat „pode-

le Evrope na dve meðusobno suprotstavljene zone društvenosti (so-

ciabillité), podele na dva dela koja ne mogu naæi nikakav zajednièki

jezik“ (cit. prema: Bugge, 1999: 17-18).

Osnovni argument prosvetiteljskog poimanja politièkog prosto-

ra zasnivao se na kulturološkoj podeli („civilizacija“/„varvarstvo“)

u okviru koncepta Evrope kao skupa odvojenih nacija-dr�ava èiji se

odnosi regulišu sporazumima o ravnote�i moæi24. Stoga, ako u pra-

æenju istorije evropske ideje razlikujemo rani srednjovekovni period

„hrišæanske geopolitike“ („Evropa“ kao oznaka „hrišæanskog sveta“

– Christendom), te „sekularne geopolitike“ ranog modernog perioda

(dokumentovane Vestfalskim sporazum kojim je 1648. utemeljena

koncepcija evropskih meðudr�avnih odnosa), onda u kulturološkoj

20

23 Istorija i sociologija znanja, baveæi se temom razvoja nauènih disciplina poput

„istoèno-evropskih studija“ ili „sovjetologije“, svedoèe o primatu praktiènog,

politièkog interesa u institucionalizaciji nauènog istra�ivanja i konstituisanju nje-

govog predmeta. Tako je, analizom nastanka univerzitetskih katedri i instituta

koji se bave „Istoènom Evropom“, jedan nemaèki istorièar zakljuèio da su „istoè-

no-evropske studije“ bile „akademska pomoæna disciplina spoljne politike“

(Günther Stökl, Osteuropa – Geschichte und Politik. Opladen 1979, S. 16; cit.

prema: Goehrke und Haumann (2004).24 „Posle 1750. novi leksikon reèi i pojmova, do tada nepoznatih ili drugaèije upo-

trebljavanih, poèeo se pojavljivati u moralnim i politièkim debatama u novostvor-

enim reènicima i enciklopedijama. Tri najva�nija meðusobno povezana termina

su bili ‘kultura’, ‘civilizacija’ i ‘progres’– sekularno trojstvo prosvetiteljske misli

koje se pojavljivalo sa poveæanom uèestalošæu u diskusijama o prirodi Evrope i

njenoj osobenosti.... Debate o geopolitièkom karakteru i obimu Evrope reflektuju

te promene. Ranija preokupacija odnosima izmeðu kraljeva, prinèeva i vlada,

postepeno se usmeravala prema kulturnoj, èak i kvazi-antropološkoj zaintereso-

vanosti o razlièitim narodima Evrope kao najva�nijim indikatorima unutrašnjeg

poretka i spoljašnjih granica Kontinenta... Prosvetiteljstvo je geopolitièku debatu

artikulisalo u kulturološkom registru...“ (Heffernan, 1998: 148).

retorici Prosvetiteljstva, nasuprot njegovom samorazumevanju, mo-

�emo uoèiti izvesnu resakralizaciju prostora „Evrope“ – ovog puta

vezanu za koncept „civilizacije“, a ne više za „hrišæanstvo“. Istina,

ovo pojednostavljeno i shematièno izvoðenje mo�e biti dovedeno u

pitanje navoðenjem primera kojima se pokazuje kako se ove razlièi-

te geopolitièke vizije ne mogu jasno razdvojiti, niti vremenski situi-

rati u oštro odeljene periode evropske istorije. Tako, na primer, veæ u

„Velikom planu“ (Grand Dessein, 1632) vojvode od Silija (Maxim-

milien de Béthune, 1560-1641), ministra finansija Anrija IV, nalazi-

mo koncept evropskog jedinstva zasnovanog kako na balansu

moæi,25 tako i na korišæenju kulturološkog argumenta za iskljuèenje

Rusije iz Evrope, uprkos njenoj pripadnosti hrišæanskom svetu: „Ne

govorim ovde ništa o Moskoviji ili Rusiji – pisao je Sili – jer se ona

mo�e sa isto toliko razloga uraèunati u Aziju kao i u Evropu, te se

mo�e smatrati varvarskom zemljom i smestiti u istu klasu kao i Tur-

ska, iako smo je tokom ovih petsto godina svrstavali meðu hrišæan-

ske sile“ (cit. prema: Heffernan, 1998: 147). Takoðe, moguæe je,

nasuprot Vulfu, vremenski produ�iti period dominacije podele „se-

ver-jug“ u evropskoj samosvesti26 sve do otpoèinjana epohe masov-

nog nacionalizma tokom koje je, nakon Krimskog rata i otvaranja

„Istoènog pitanja“, negativna „istoèno/orijentalna/azijska“ etiketa u

svesti Zapadne Evrope èvrsto vezana za Rusiju i njene panslovenske

aspiracije (vid. Okey, 1992: 110-111). Ali, u svakom sluèaju, skici-

rana podela Evrope je starija od Hladnog rata, te se Vulfova teza „da

je ideja Istoène Evrope izvorno i u osnovi bila plod kulturnog

21

25 Objašnjavajuæi svoj „Veliki plan“ Sili je isticao: „Svrha tog novog sistema dr�ava je

da se cela Evropa u istoj srazmeri podeli izmeðu izvesnog broja sila koja jedna dru-

goj ne bi morale da zavide zbog svoje nejednakosti, ni da se, s obzirom na ravno-

te�u koja je potrebna meðu njima, jedna druge boje“ (cit. prema: Šmale, 2003: 88;

Mapu Silijevog „Velikog plana“ ureðenja Evrope videti u: Heffernan, 1998: 147).26 Poput Hansa Lemberga koji va�enje ove podele prote�e sve do poèetka XIX veka

tvrdeæi da se tokom XVIII veka Rusija u francuskoj, engleskoj i nemaèkoj obra-

zovanoj javnosti smatrala „severnom silom“, te da se i Napoleonov pohod na Ru-

siju poimao u shemi sukoba „jug -sever“. Prema Lembergu, tek nakon Beèkog

kongresa uèvršæuje se podela po osi „Istok-Zapad“ kao osnovnoj vododelnici

izmeðu autokratskog Istoka (Rusija, Pruska, Austrija) i liberalnog Zapada (Brita-

nija, Francuska). Vremenom, do Prvog svetskog rata, etiketa „Istoka“ se gotovo

iskljuèivo vezuje za Rusiju (vid. Lemberg, 1985: 450-60).

lukavstva“ potvrðuje i èinjenicom da dvovekovna intelektualna isto-

rija i danas, nakon sloma komunistièkih sistema, deluje na obrazac

percepcije kontinenta podeljenog na zapadnu i istoènu polovinu

(Wolf, 1994: 371). Jer, iako osloboðen od „komunizma“, koncept

„Istoène Evrope“ se reprodukuje kao kategorija „mentalne mape“

pomoæu koje se opa�a, definiše i objašnjava ono geografsko pro-

stranstvo èija društvena, ekonomska i politièka stvarnost još nije

„evropska“ u pravom znaèenju te reèi27. Kako to istièe Dubravka

Ugrešiæ: „Iako srušen, Berlinski zid još uvek postoji. Zapadnjaci su i

dalje Wessies, Istoènjaci Ossies, a termin Istoèna Evropa i dalje je

uporno u najširem opticaju.... Istoèna Evropa, pojam danas posve

ispra�njen od svog prvotnog geopolitièkog znaèenja, ipak nije nes-

tao. Pojam insistira na granici i razlici, ukazuje na svet razlièit od

našega (zapadnoga), na kulturu razlièitu od naše (zapadne), na iden-

titet razlièit od našega (zapadnog)“ (Ugrešiæ, 1996: 168).

Istina, danas su granice „Istoène Evrope“ spornije nego ikada u

prošlosti – „gvozdenu zavesu“ je zamenila „plišana zavesa“ koja se

lakše pomera u pravcu Istoka, dok veæina zemalja bivšeg komuni-

stièkog bloka nastoji da upravo sebe predstavi kao „graniènu ze-

mlju“ Zapada, tj. da svoju istoènu granicu proglasi poèetkom prave

„Istoène Evrope“. Stoga se, kako to pokazuje Marko �ivkoviæ, u

„simbolièkoj geografiji“ Evrope ustrojenoj po shemi „Zapad“ (cen-

tar) – „Istok“ (periferija) mogu rekonstruisati i pratiti „gradijenti

nipodaštavanja“ na osnovu kojih se stigma „istoènjaštva“ (varvarst-

va, zaostalosti, komunizma...) najèešæe prosleðuje susedima ili,

reðe, koristi za unutrašnje diferenciranje u kolektivnom samorazu-

mevanju i samopredstavljanju (vid. �ivkoviæ, 2001: 104-106)28. Ili,

22

27 „Istok“ u tom smislu nije geografski koncept: „Nikada atribut ‘istoèni’ nije imao

precizno geografsko znaèenje. On je uvek bio više kulturološka oznaka korišæena

za oznaèavanje delove Evrope koji se nisu u potpunosti smatrani evropskim, bilo

zbog religije, ekonomskog razvoja, etnièkog sastava ili politièkog temperamenta.

Zaista, Istoèna Evropa je èesto prikazivana kao biæe ‘odvojeno’ od Zapada – kao

region koji je ujedno i taman i zaostao, istorijski i kulturno u zaleðu“ (Feffer,

1992:11).28 Osim „projektovanja“ stigme na susede, �ivkoviæ na primeru Srbije, Balkana i

Rusije prikazuje i analizira strategije samo-nipodaštavanja („minstrelizacije“) i

samo-egzotizovanja pomoæu kojih se spolja nametnuti stereotipi interiorizuju ili

kako je to, ukljuèujuæi (siromašni) „Jug“ i (zaostali) „Istok“, oznaèi-

la Milica Bakiæ-Hejden kategorijom „gnezdeæeg“, reprodukujuæeg

orijentalizma (nesting orientalisms): „Celokupna ova hijerarhija

mogla bi se protumaèiti u pojmovima simbolièke geografije kao

opadajuæa po vrednosti kad se ide od severa i zapada (najviša vred-

nost), do juga i istoka (najni�a vrednost). U pogledu kulturnog pred-

stavljanja razlièitog i manje vrednog Drugog, mo�e se zamisliti si-

stem ‘gnezdeæeg’ orijentalizma po kome, u svakom regionu postoji

tendencija da se kulture i religije ju�no i istoèno od sebe vide kao

konzervativnije ili primitivnije“ (Bakiæ-Hayden, 1992: 4). U osnovi,

ova strategija je dodatno podstaknuta tekuæim procesom proširenja

Evropske Unije, procesom u kome se nekada jedinstveni prostor „Is-

toène Evrope“ diferencira na regione i zemlje koje se nadmeæu u sti-

canju punova�nog èlanstva u ujedinjenoj Evropi. U nastojanju da

potvrde svoj trajni „evropski identitet“ i doka�u da zadovoljavaju

savremene evropske standarde, nekadašnje istoèno-evropske zemlje

nastoje da se oslobode simbolièkog balasta sadr�anog u konceptu

„Istoène Evrope“. Ali, kao što je „Istoèna Evropa“ starija od Hlad-

nog rata, tako je i strategija distanciranja od „istoèno-evropskog“

statusa starija od današnjeg procesa proširenja Evropske Unije. Ovo

tvrðenje mo�e biti ilustrovano praæenjem istorije nastanka, razlièitih

znaèenja i upotreba pojma „Srednje Evrope“ – jednog od najuti-

cajnijih produkata ideološke konstrukcije evropskog prostora.

2. Srednja Evropa: bekstvo sa Istoka i „povratak u Evropu“

Na hladnoratovskoj „mentalnoj mapi“ prostorne oznake „Istok“

i „Zapad“ postale su sinonimi komunizma i demokratije, simboli po-

deljenog kontinenta i bipolarne strukture politièke moæi. U skladu sa

tom mapom, Beè je, na primer, opa�an kao deo „Zapada“, dok je

Prag, geografski zapadno od Beèa, smatran „Istokom“. Starija linija

razdvajanja (zapadne) „civilizacije“ i (istoènog) „varvarstva“ je

obièno išla du� prusko-poljske granice koju su putnici krajem XVIII

23

se njihov negativni sadr�aj pretvara u egzotiènu, privlaènu karakteristiku, te pret-

vara u dokaz superiornosti (�ivkoviæ, 2001).

veka, nezavisno od njenog pomeranja, predstavljali kao granicu koja

ne razdvaja samo teritorije dve dr�ave, veæ i dva sveta koja pripadaju

razlièitim vremenskim epohama29. Ali, nezavisno od istorijskog

pomeranja graniène linije, evropski prostor je predstavljen kao po-

deljen na jasno kontrastirane polovine koje iskljuèuju „prelazna po-

druèja“. Nasuprot ovoj sklonosti ka jednostavnom dihotomnom mo-

delu reprezentovanja prostora, od sredine XIX veka u evropskoj

imaginaciji stvaraju se „mentalne mape“ na kojima se, pored Zapad-

ne i Istoène Evrope, izdvaja i središni, centralni deo kontinenta koji

je „izmeðu“ ova dva suprotstavljena pola. Naime, u ovom prostor-

no-neutralnom smislu, tvrdi se da postoji „Evropa izmeðu Zapada i

Istoka“, ili kako bi to Nemci rekli, „Zwischeneuropa“, posebna

oblast koja je kulturno-istorijski, ekonomski i politièki razlièita od

svog zapadnog i istoènog okru�enja. Korišæenje nemaèke reèi uka-

zuje na genealogiju ovog koncepta formulisanog u Nemaèkoj koja je

upravo sebe odreðivala kao „zemlju koja se nalazi u sredini“ Evrope

(Das Land der Mitte), te stoga i kao centar „Mitelleurope“ – tog sre-

dišnjeg prostora kontinenta.30 Ova, na prvi pogled intuitivno jasna

predstava „sredine“ kontinenta tokom istorije je geografski odreði-

vana na najrazlièitije naèine, pa Timoti Garton Eš navodi da od še-

snaest definicija „Srednje Evrope“ formulisanih do 1954. godine, ni-

jedna ne pominje jedino Iberijsko poluostrvo, dok su samo podruèja

Austrije, Èeške i Moravske bila obuhvaæena svim tim definicijama

(Eš, 2002: 412)31. Upravo ova teritorijalna neodreðenost „Srednje

24

29 Na poèetku svoje knjige Vulf navodi francuskog ambasadora u Rusiji, grofa Se�ira

(Counte de Ségure) koji je u zimu 1784/85. godine putovao u St. Peterburg i na toj

granici zapisao da ima utisak da se „vratio deset vekova u prošlost“. Po reèima jednog

drugog putnika koga takoðe citira Vulf, Amerikanca D�ona Ledjarda (Ledyard) koji

se 1788. godine vraæao iz Sibira, ova granica (koja je u meðuvremenu fizièki pomere-

na) je „velika rampa koja deli azijske i evropske obièaje“ (Wolff, 1994: 6; 354).30 U literature se prve formulacije ideje o „Srednjoj Evropi“ najèešæe tra�e u nemaè-

koj literaturi s poèetka XIX veka, ali politièka formula „Mitteleurope“ obièno se

vezuje za Fridriha Lista, nemaèkog ekonomistu koji je 1842. godine pisao o stva-

ranju „srednjoevropske ekonomske zajednice“ u kojoj dominantnu ulogu treba da

imaju Pruska i Habzburška monarhija (Vid. Miller, 1999: 86; Judt, 1991: 24; Bug-

ge, 1999: 1819).31 Nemaèki geograf Zinhuber, na koga se Eš poziva, priznao je u radu „Central Europe,

Mitteleuropa, L’Europe Centrale“ (Transaction and Papers of the Institute of British

Evrope“, kao i sporovi oko njenih distinktivnih karakteristika èine je

konceptom „simbolièke“, a ne obiène deskriptivno-fizièke geografi-

je. To je oèito veæ na nivou jezièke prakse kada za isti prostor, na

primer Èešku i Maðarsku, koristimo razlièite oznake poput „Istoè-

ne“ ili „Srednje Evrope“, pa sam izbor naziva oèito implicira mnogo

više od pukog neutralno-geografskog opisa, jer su za te nazive veza-

ni skupovi istorijski nastalih i kulturno-politièki artikulisanih pozi-

tivnih i negativnih znaèenja32.

Istorija nastanka koncepta „Srednje Evrope“ povezana je sa

simbolièkim znaèenjem „sredine“ i vrednosnim statusom koji „sre-

dišnji polo�aj“ ili „centar“ imaju u odnosu na obodne delove neke

celine33. „Biti u središtu Evrope“ znaèi, u odnosu na zapadne i istoè-

ne delove kontinenta, biti „prava Evropa“, tj. ona „zlatna sredina“ u

kojoj se uravnote�uju karakteristike perifernih podruèja kontinenta.

Stoga, nasuprot prosvetiteljskom „Zapadu“ sa centrom u Parizu, ne-

maèka ideja „Mitteleurope“ nastaje kao pokušaj da se na osnovu

središnjeg geografskog polo�aja Nemaèke (Mittellage) afirmiše nje-

na kljuèna uloga u razvoju Evrope: „Pošto je oznakama na kompasu

dat kulturni znaèaj i Istok snabdeven negativnim karakteristikama,

Nemci su se našli u zbunjujuæoj poziciji. Ako je evropska civilizaci-

ja locirana u Francuskoj, Nemaèka se neizbe�no pojavljuje kao peri-

ferna, ako ne i istoèna dr�ava. Ideje moralne, zlatne sredine i, konaè-

no, Mitteleurope, oblikovane su nasuprot takvoj percepciji“ (Bugge,

1999: 18). U politièkom smislu, nasuprot revolucionarnom i liberal-

nom „Zapadu“ (Francuskoj i Engleskoj), kao i despotskom „Istoku“

25

Geographers, 1954) da je, nakon èitanja relevantne literature o „Srednjoj Evropi“,

zapao „u stanje potpune konfuzije“ (cit.prema:. Schultz and Natter, 2003: 274).32 Eš navodi tekstove Vaclava Havela i Ð. Konrada iz osamdesetih godina i u njima

identifikuje svojevrsnu „semantièku podelu rada“ po kojoj: „Oba autora koriste

termin Istoèna Evropa ili istoènoevropski kada je kontekst neutralan ili negativan;

kada pišu Centralna ili Istoèno-centralna Evropa njihove reèenice su uvek pozi-

tivne – afirmativne ili veoma sentimentalne“ (Eš, 1988: 202).33 Znaèaj simbolièke va�nosti „sredine“ (Mitte) i „središnjeg polo�aja“ (Mittelage)

u nemaèkim diskusijama o geografskom polo�aju Nemaèke detaljno ilustruje i

analizira H. D. Schultz u radu „Fantasies of Mitte: Mittelage and Mitteleuropa in

German Geographical Discussion in the 19th and 20th Centuries“, Political Geo-

graphy Quarterly, Vol. 8 (1989), pp. 315-339.

(Rusija), nemaèke zemlje u „srcu Evrope“ predstavljane su kao

„srednje rešenje“ koje harmonièno kombinuje stabilnost i slobodu.

Problem dr�avnog ujedinjenja nemaèkih zemalja,34 njihov ekonom-

ski znaèaj, teritorijalna velièina Habzburške monarhije, brojnost

nemaèke dijaspore na Istoku, te vrednost i uticaj nemaèke kulture,

bili su neophodni preduslovi za formulisanje predstave o Mitteleuro-

pi koja je ukljuèivala zahtev za vodeæom ulogom Nemaèke u politiè-

koj, ekonomskoj i kulturnoj integraciji prostora izmeðu Francuske i

Rusije. Zakasnivši u raspodeli prekomorskih kolonijalnih poseda,

Nemaèka je u širenju svog uticaja na ovom prete�no agrarnom, poli-

tièki nestabilnom unutrašnje-evropskom prostranstvu videla svoj

vitalni „nacionalni interes“ i svoju istorijsku „civilizacijsku misiju“.

U tom smislu, za tradicionalnu ideju „Mitteleurope“ se mo�e tvrditi

da je, pre svega, bila plod rasta ambicija Nemaèke u „svetskoj politi-

ci“ (Weltpolitik). Ovaj imperijalistièki sadr�aj nemaèkog koncepta

„Srednje Evrope“ vidljiv je i u njenim liberalnijim verzijama kakva

je ona koju je 1915. godine u knjizi Mitelleuropa izlo�io Fridrih

Nauman35. Ukljuèivši u „Srednju Evropu“ – pored Nemaèke i Aus-

tro-Ugarske – Srbiju, Bugarsku, Rumuniju, Grèku, Švajcarsku, Dan-

sku, Holandiju i Belgiju, Nauman je „Mitelleuropu“ odredio kao

jedan „savez dr�ava“ sposoban da se ekonomski i vojno odupre pri-

tisku zapadnih dr�ava i Rusije. Po Naumanovom projektu, u osnovi

ovog saveza bila bi carinska unija koja bi vodila stvaranju jedinstve-

nog privrednog sistema, a politièki i nacionalni partikularni identite-

ti bili bi oèuvani uz insistiranje na jaèanju elemenata zajednièke

(„srednjoevropske“) kulture i regionalnog, nadnacionalnog identite-

ta. Ali, uz svu Naumanovu obazrivu umerenosti u pogledu buduæeg

politièkog statusa slovenskih naroda Srednje Evrope, njegov proje-

kat je polazio od kljuène ekonomske, politièke i vojne uloge Nemaca

(„nemaèkog jezgra“) u Mitteleuropi, a ideja „kulturnog zajedništva“

26

34 „Od Meternika koji je prvi razvio ovu temu, do Fridriha Naumana (èija je knjiga

Mitteleuropa 1915. godine kodifikovala modernu upotrebu tog pojma), sam kon-

cept podruèja koje se u Evropi naziva centralnim parazitirao je na problemu uje-

dinjenja Nemaèke“ (Judt, 1991: 24).35 Opširnije o nemaèkoj tradiciji Mitteleurope, kao i o O Naumanovoj koncepciji vi-

deti u radu Èaslava Koprivice (1997), kao i u knjizi H. Mayera (1955).

srednjeevropskih naroda pretpostavljala je njihovu „dobrovoljnu

upotrebu nemaèkog jezika“. Stoga je razumljivo što su, nezavisno i

mnogo vremena pre Hitlerove redukcije „Mitteleurope“ na rasistiè-

ku ideju germanske superiornosti u socijaldarvinistièkoj borbi ne-

maèke nacije za „�ivotni prostor“ (Lebensraum), otpori nemaèkim

koncepcijama „Srednje Evrope“ formulisani upravo u krugu sloven-

skih nacija. Ali, za razliku od razlièitih varijanti panslavistièkih po-

kreta, ovi otpori nisu obrazlagani nu�nošæu suprotstavljanja Slovena

germanskoj dominaciji, veæ su se pozivali na koncept Srednje Evro-

pe razlièit od (nemaèke) Mitteleurope.

Alternativne koncepcije „Srednje Evrope“ koje se oslanjaju na

pomeranje „centra Evrope“ na istok, te na iskljuèivanje nemaèkih ze-

malja iz tako zamišljenog prostranstva, formulišu se veæ od 1848. go-

dine u javnosti slovenskih i maðarskih delova Habzburške monarhi-

je. Suoèeni sa nerealnošæu stvaranja samostalnih nacionalnih dr�ava

na teritoriji Monarhije, ideolozi i voðe nacionalnih pokreta (poput F.

Palckog, A. Èartorijskog, L. Telekija i J. Etveša) formulišu ideju

preureðenja Austrije u pravcu formiranja jedne „Srednjoevropske fe-

deracije“ (ili „Dunavske federacije“) u kojoj bi dominacija austrij-

skih Nemaca bila uravnote�ena priznanjem kolektivnih politièkih

prava drugih naroda – podanika kuæe Habzburgovaca. Te�nja ka

smanjenju uticaja nemaèkih zemalja vodila je reinterpretaciji kon-

cepta „Srednje Evrope“ kojom se ona, za razliku od Mitteleurope,

faktièki ogranièava na teritoriju Habzburške monarhije, tj. na po-

druèje koje se prostiralo izmeðu Rusije i buduæe ujedinjene Nemaè-

ke. Oslanjajuæi se na novu definiciju „sredine kontinenta“36 nacio-

nalni pokreti politièki nesamostalnih „istorijskih nacija“ pod krovom

27

36 František Palacki je 1848. godine Èešku odredio kao „centar i srce Evrope“, te u

reformisanoj Austriji (federaciji njenih naroda) video garanta stabilnosti regiona i

branu od imperijalistièkih ambicija Rusije: „Pokraj granica Ruske imperije �ivi

mnogo naroda – Sloveni, Rumuni, Maðari, Nemci. Nijedan od njih pojedinaèno

nema dovoljno snage da se suprotstavi moænom istoènom susedu. Oni to mogu

uèiniti jedino ako budu tesno i èvrsto ujedinjeni“ (cit. prema: Miller, 1996: 8). Za

razliku od „panslovenskih“ projekata oslonjenih na princip slovenstva i domina-

ciju Rusije kao „starijeg brata“ u zajednici slovenskih naroda, „austroslavizam“je

svoju politièku formulu našao u ideji „Srednje Evrope“ koja je obuhvatala austrij-

ske Slovene, Maðare, Rumune i austrijske Nemce.

kuæe Habzburga videli su u konceptu „Srednje Evrope“ okvir koji æe

im omoguæiti novi politièki �ivot i istovremeno ih saèuvati od domi-

nacije Nemaèke i Rusije: „Da uèini Srednju Evropu ni ruskom ni ne-

maèkom bila je poslednja, ali najmanje originalna, habzburška

‘misija’“ (Tejlor, 2001: 77). Istorijskim neuspehom ove „misije“, koji

je potvrðen nestankom Monarhije nakon Prvog svetskog rata, ideja

„Srednje Evrope“ je potisnuta idejom „Nove Evrope“ koja se zasni-

vala na afirmaciji prava naroda na samoopredeljenje i stvaranje

nacionalnih dr�ava na teritorijama propalih imperija: „Nestanak

Austrougarske imperije (istinski znaèajan dogaðaj u evropskoj istori-

ji) ostavio je ogromnu prazninu u konceptualnoj geografiji kontinen-

ta. Od èega se sada sastoji Srednja Evropa? Šta je Istok, a šta Zapad

na kopnu èije su politièke podele potpuno i do neprepoznavanja pro-

menjene tokom pojedinaènog �ivotnog doba?“ (Judt, 1991: 25).

Da æe se u „Novoj Evropi“ novonastale nacionalizujuæe dr�ave

(Brubejker) u spoljnopolitièkim odnosima i unutrašnjem razvoju

sukobljavati sa brojnim starim problemima (borba velikih sila oko

podele interesnih sfera, „nepravedne“ granice, nerešeni problemi po-

lo�aja brojnih manjina, bujanje autoritarnih re�ima, ekonomske

teškoæe...itd), postalo je jasno brzo nakon okonèanja rata. Jedan od

gorljivih zagovornika „Nove Evrope“, Toma� Masarik je veæ 1921.

godine obnovio ideju „Srednje Evrope“ kao „posebnog podruèja ma-

lih dr�ava i nacija izmeðu Zapada i Istoka“, tj. podruèja izmeðu Ne-

maèke i Rusije. Politièka, etnièka i kulturna mapa Evrope je koncipi-

rana u skladu sa osnovnom trodelnom podelom kontinenta – izmeðu

Zapadne Evrope koja se završavala sa Austrijom i Nemaèkom i Istoè-

ne koja je poèinjala na granici Sovjetskog Saveza, prostirala se

„Srednja Evropa“ koja je ukljuèivala zemlje i narode od Skandinavije

i Baltièkih dr�ava na severu, do Grèke i Turske na jugu kontinenta.

Tako obuhvatnim konceptom jasno je istaknuta razlika spram

(nemaèke) ideje Mitteleurope, a istovremeno je ruski boljševizam te-

ritorijalno ogranièen na podruèje „Istoène Evrope“. Ako u svakom

konceptu „Srednje Evrope“ razlikujemo dve osnovne funkcije – izo-

lacionistièku i integrativnu (vid. Miller, 1999: 86) – onda mo�emo

zakljuèiti da se ovako širokim odreðenjem uspešnije naglašava di-

stanca prema Nemaèkoj i Rusiji (boljševizmu), nego što se pozitivno

28

identifikuje neka platforma kooperacije malih dr�ava i naroda tog re-

giona. Ovaj deficit integrativne funkcije „Srednje Evrope“ u meðu-

ratnom periodu odra�avao je èinjenicu faktièkog nedostatka saradnje

i solidarnosti izmeðu novonastalih dr�ava koje su ulazile u niz terito-

rijalno-graniènih sporova potvrðujuæi tako spolja formiran utisak da,

prema reèima Ištvana Biboa, „narodi i zemlje ovog podruèja po svo-

joj naravi nisu sposobni za demokratski razvoj zapadnoevropskog

tipa“ (Bibo, 1996: 46). Stoga je u meðuratnom periodu ovo podruèje

prvenstveno oznaèavano kao „istoènoevropsko“, te je eksplicitno

bilo asocirano sa tradicionalno negativnim konotacijama koje je „Is-

toèna Evropa“ imala kao podruèje politièke nestabilnosti, ekonom-

ske i socijalne nerazvijenosti, kulturne zaostalosti, itd37. Istina, zabe-

le�eni su pokušaji da se u meðuratnom periodu pojam „Srednje

Evrope“ izmesti iz jezika politike i uvede u diskurs istorijske nauke,

te da se nasuprot podele na Istoènu i Zapadnu Evropu afirmiše teza o

istorijskoj posebnosti ovog regiona38. Od ovih pokušaja svakako

najznaèajniji trag ostavili su radovi poljskog istorièara Oskara Hale-

ckog, koji je tokom svoje akademske karijere u Americi veæ u vreme

Drugog svetskog rata uveo u opticaj termin „East Central Europe“

kao oznaku za poseban region u kome su u prošlosti �iveli brojni na-

rodi izmeðu Nemaèke, Rusije i Otomanske imperije. Pored termi-

nološke inovacije koja je danas opšteprihvaæena u anglosaksonskoj

literaturi, Halecki je u svojim knjigama (The Limits and Divisions of

European History, 1950; Borderlands of Western Civilization, 1952)

anticipirao koncept simbolièke reprezentacije evropskog prostora

koji æe od osamdesetih godina XX veka postati dominantan ne samo

29

37 Stoga je razumljivo što je Ištvan Bibo u naslovu svoje knjige koristio upravo

„istoènoevropsku“, a ne „srednjeevropsku“ teritorijalnu odrednicu (vid. Beda

malih istoènoevropskih dr�ava, 1946). Naravno, za razliku od stava „zapadnjaè-

ke“ superiornosti, Bibo je smatrao da „ovo podruèje nije u stanju da se konsoli-

duje ne zbog toga što je istinski varvarsko, nego što se varvarizovalo usled niza

nesreænih istorijskih dogaðaja koji su ga potisnuli s puta evropske konsolidaci-

je...“ (Bibo, 1996: 79).38 Ovi pokušaji poljskih, maðarskih i èeških istorièara (Halecki, Handelsman, Luki-

niè, Bidlo, Rutkovski) bili su ignorisani na Svetskim kongresima istorièara (Bri-

sel, 1923; Oslo, 1928; Varšava, 1933) na kojima su se rasprave vodile u sekcijama

za Zapadnu i Istoènu Evropu: „U diskursu Zapada, njihove zemlje su još pripada-

le Istoku“ (Miller, 1999: 86)

u teorijskom, veæ i u praktièno-politièkom diskursu. Naime, kao isto-

rièar „Istoène Evrope“, Halecki je u podruèju koje le�i istoèno od Ne-

maèke razlikovao tri razlièite društveno-istorijske celine. Dve od njih

– jedna koja obuhvata zemlje koje su u prošlosti bile pod dominaci-

jom Vizantije i kasnije Otomana, te druga u kojoj je dominirala Ru-

ska imperija – predstavljale su tradicionalno koncipirane predmete

istra�ivanja istoèno-evropske istoriografije. Ali, pored ova dva, on je

istakao „treæe, posebno polje koje mora biti tretirano kao razlièito“,

tj. polje „istorije brojnih naroda koji su, kako u srednjem veku tako i u

modernoj epohi, �iveli izmeðu Nemaèke i ovih imperija, nekada u

sopstvenim nezavisnim dr�avama, a nekada podreðeni svojim moæ-

nim susedima“ (Halecki, 1952). Ovo podruèje koje je, po reèima Ha-

leckog, ostalo za evropsku istoriografiju terra incognita, teritorijalno

se prostire izmeðu Švedske, Nemaèke i Italije s jedne i Rusije i Tur-

ske s druge strane, a on ga je nazvao „Istoènim delom Srednje Evro-

pe“ ili „Istoèno-centralnom Evropom“. Tako je, nasuprot koncepciji

dvodelne ili trodelne geografske podele Evrope, Halecki predlo�io

èetvoroèlanu podelu kojom se izdvajaju regioni Zapadne, Zapad-

no-centralne, Istoèno-centralne i Istoène Evrope. Na ogranièeno

usvajanje ove prostorne konceptualizacije kontinenta (prete�no pri-

hvaæene samo u akademskim krugovima istorièara koji su se bavili

Habzburškom monarhijom), presudno su uticali politièki razlozi, a

ne nerešena pitanja jasnog definisanja pomenutih regiona (na primer,

otvoreno pitanje odnosa i razgranièenja „Istoèno-centralne Evrope“ i

„Balkana“). Pre svega, veæ pominjana posleratna ideološka podela na

„komunizam“ i „slobodni svet“, osna�ivala je staru tendenciju ka

dvodelnoj, „istoèno-zapadnoj“ podeli evropskog prostora. Osim

toga, sve�e seæanje na nacistièku interpretaciju Mitteleurope i vojni

pokušaj njenog ostvarenja èinio je samo pominjanje „Srednje Evro-

pe“ problematiènim: „U zemljama u kojima se govori nemaèki izgle-

dalo je da je sama reè ‘Mitteleuropa‘ umrla sa Adolfom Hitlerom, i tri

decenije posle 1945. godine niko nije govorio o ‘Srednjoj Evropi’ u

sadašnjem vremenu“ (Eš, 1988: 199)39.

30

39 „Poput imena Adolf, nakon što je Hitlerovo ‘hiljadugodišnje carstvo’ buknulo u

vatri i dimu, i pojam Mitteleuropa je potpuno nestao iz politièkog reènika u Bonu,

Berlinu i Beèu“ (Katzenstein, 1997: 1)

Ali, nakon višedecenijskog zaborava, poèetkom osamdesetih

godina XX veka dolazi do iznenadnog „povratka Srednje Evrope“ u

teorijski i politièki diskurs i ovo otkriæe starog termina menja simbo-

lièku mapu kontinenta podeljenog na Istok i Zapad. �ak Rupnik je

svoju knjigu Druga Evropa, sada veæ davne 1988. godine, poèeo

profetskom objavom: „Sablast Srednje Evrope luta zemljama ‘real-

nog socijalizma’. Ponovno otkriæe Srednje Evrope odra�ava, od Pra-

ga do Budimpešte, od Varšave do Zagreba (izazivajuæi sna�an odjek

u Beèu i Berlinu), osnovne politièke i ideološke trendove doba na-

kon Solidarnosti“ (Rupnik, 1988: 4). Osvræuæi se na ondašnje deba-

te, Marija Todorova je s pravom istakla kako je, u odnosu na klasiène

rasprave o Mitteleuropi, u pitanju bio nov fenomen koji je shvatljiv

jedino ako imamo u vidu istoènoevropsku perspektivu njenih glav-

nih uèesnika40. Drugim reèima, u prvom planu ove debate nisu bili

problemi ujedinjenja i statusa Nemaèke, veæ sudbina sovjetskih

evropskih satelita koji su na hladnoratovskoj mapi pripadali Istoènoj

Evropi: „Novi razgovor o Srednjoj Evropi nije potekao iz Berlina ili

Beèa, veæ iz Praga i Budimpešte“ (Eš, 1988: 199).

Kljuènu ulogu u obnovi ideje „Srednje Evrope“ imali su, pored

brojnih radova Èeslava Miloša, Ðerða Konrada, Adama Mihnjika,

dva teksta – spis maðarskog istorièara Jene Sièa „Tri istorijska regio-

na Evrope“ (Szücs, 1983) i esej „Tragedija Srednje Evrope“, èeškog

pisca Milana Kundere (Kundera, 1984). Prvi je teorijski obrazlo�io

tezu o specifiènosti Srednje Evrope kao istorijskog regiona koji se,

uprkos svojoj heterogenosti, po nizu svojih „istorijskih struktura“

razlikuje od svog istoènog i jugoistoènog okru�enja. U osnovi, Sièo-

va analiza istorijskog i socijalnog razvitka Poljske, Èeške i Maðarske

vodila je zakljuèku po kome su ove zemlje kao „istoèna periferija Za-

pada“, bli�e „Zapadu“ nego „Istoku“, te da dr�ave „Zapadne Evrope“

predstavljaju njihovu najbli�u „srodnièku grupu“. Ovaj istoriografski

pokušaj utemeljenja distinktivnih karakteristika srednjoevropskog

regiona (koji je sledio glavnu tezu Haleckog o Srednjoj Evropi kao

31

40 „Srednja Evropa osamdesetih godina nikako nije bila nov termin, ali jeste bila

nov koncept. Ona nije vaskrsenje Mittleurope – to je bila nemaèka ideja; Srednja

Evropa je istoènoevropska ideja... Debata iz osamdesetih bila je nov fenomen sa

drugaèijim pobudama i drugaèijim ciljevima“ (Todorova, 1999: 259; 264).

„graniènoj zemlji Zapada“), oslanjao se na dihotomnu podelu Is-

tok-Zapad i, u krajnjoj liniji, imao je za cilj potvrdu „zapadno-evrops-

kog“ karaktera „Srednje Evrope“. Ovaj Sièov cilj, izvan apstraktnog

teorijsko-istorijskog diskursa, artikulisan je mnogo jasnije u Kunderi-

nom eseju „Tragedija Srednje Evrope“, tekstu u èijem se izvornom

èeškom naslovu ta tragedija upravo svodila na tvrdnju da je „Srednja

Evropa“ – „oteti Zapad“41. U ovom eseju koji je izazvao burnu disku-

siju, „Srednja Evropa“ oznaèava „neodreðeni pojas malih naroda

izmeðu Rusije i Nemaèke“, pojas koji se ne specifikuje geografskim i

politièkim terminima, veæ diskursom u kome kultura i (istorijska)

sudbina imaju kljuènu ulogu42. Najjednostavnije, to je središnja

oblast (zapadne) evropske kulture koja je u politièkom smislu, hirom

istorijske sudbine (Jalta), veæim delom postala deo Istoène Evrope:

„U razdoblju svog najveæeg procvata Srednju Evropu, to veliko

središte savremene zapadne kulture, apsurdna presuda Jalte je podeli-

la na dva dela, od kojih je glavni progutala ruska civilizacija“ (Kun-

dera, 1983: 40). Stoga su Kunderine optu�be pre svega bile upuæene

„Zapadu“ koji se, po njegovom mišljenju, olako odrekao svog, u kul-

turnom smislu, suštinski va�nog dela i ustupio ga „Istoku“ koji nije

okarakterisan prevashodno politièkim kategorijama (komunizam),

veæ kulturološko-civilizacijskim terminima ne-evropskog Drugog43.

Osnovni uzrok ove tragiène „izdaje Srednje Evrope“ ne le�i, po Kun-

deri, u trenutnoj politièkoj slabosti „Zapadne Evrope“, veæ u gubitku

njene svesti o va�nosti kulturnih, umetnièkih i duhovnih vrednosti za

opstanak i razvoj „evropskog identiteta“: „Prema tome, prava trage-

32

41 Kunderin esej je prvo objavljen na engleskom pod naslovom „The Tragedy of

Central Europe“ u New York Review of Books (26. 04. 1984), te pod istim naslo-

vom ubrzo preveden na francuski (Le Mond) i nemaèki (Die Zeit). Èeška varijanta

eseja je imala precizniji naslov: „Oteti Zapad ili oproštajni naklon kulture“.42 „Ako takva celina (Srednja Evropa – M. S.) postoji, mo�e li se geografski odredi-

ti? Koje su njene granice? Meðutim, uzaludno bismo pokušavali da ih taèno

odredimo, jer Srednja Evropa nije dr�ava veæ kultura ili sudbina. Njene granice

su zamišljene i moraju se uvek iznova povlaèiti, u zavisnosti od svake nove isto-

rijske situacije“ (Kundera, 1984: 68).43 „Još jednom �elim da podvuèem da se na istoènoj granici Zapada, jaèe nego gde

drugde, Rusija smatra Anti-Zapadom; ne tretira se kao jedna od mnogih evropskih

sila, veæ kao posebna, sasvim drugaèija civilizacija“ (Kundera, 1984: 66).

dija Srednje Evrope nije Rusija, veæ Evropa“ (Kundera, 1984: 73). Da

bi pojaèao svoju konstrukciju, Kundera je sliku prošlosti „Srednje

Evrope“ stilizovao u skladu sa predstavom o idiliènom „zlatnom

dobu“ tolerancije i slobode, etnièke raznovrsnosti koja podstièe kul-

turno stvaralaštvo, tj. sa „carstvom kulture“ u kome su vodeæu reè

imale dve figure – „Dichter und Denker“44. Ovoj naglašeno selektiv-

noj rekonstrukciji „srednjoevropske tradicije“ (oèišæene od tragova

nacionalnih sukoba, autoritarnih i diktatorskih re�ima, „etnièkog

èišæenja“, Hitlera i Aušvica...),45 suprotstavljen je „Istok“, tj. Rusija

kao trajno ne-evropski ili tuði, „istoènoevropski“ svet totalitarizma.

Ali, njoj je, s druge strane, suprotstavljena i savremena „Zapadna

Evropa“ sa svojom površnom masovnom kulturom, potrošaèkim

eskapizmom i egoistièkom opsednutošæu bogatstvom i udobnošæu.

Ova Kunderina originalna mešavina kritike društvene stvarnosti sav-

remenog „Zapada“ (oslonjena na tradiciju kritike „civilizacije“ u ime

„kulture“) i radikalnog iskljuèivanja „Istoène Evrope“ (Rusije) iz

„Evrope“, rezultovala je „politièko-kulturnim mitom o Srednjoj

Evropi“ (Judt, 1991), mitom koji se s novim sjajem uklapao u staru

predstavu binarne opozicije Istok – Zapad46. Novo u njegovoj postav-

33

44 „Istorija je dosta preinaèena u mit... Mi treba da prihvatimo da je ono što je doista

bilo ‘srednjoevropsko’ u stvari oduvek bilo zapadnjaèko, racionalno, humanistiè-

ko, demokratsko, skeptièno i tolerantno. Ostatak je bio ‘istoènoevropski’ – ruski

ili, eventualno, nemaèki. Srednja Evropa uzima Dichter und Denker, Istoènoj

Evropi ostaju Richter und Henker... Najjasniji i najekstremniji izraz ove tendenci-

je potièe od Milana Kundere... (Eš, 1988: 202).45 Na Kunderinu selektivnu rekonstrukciju „srednjoevropske prošlosti“ posebno su

kritièki upozorili njegovi sunarodnici Milan Hauner, Milan Šimeèka, te brojni in-

telektualci iz „srednjoevropskih“ zemalja (npr. Janoš Kiš, Danilo Kiš, Predrag

Matvejeviæ, Ivo Banac). Karakteristièan je stav Milana Haunera: „Sam Hitler koji

se u Kunderinom eseju ni na jednom mestu ne spominje, bio je produkt srednjo-

evropske kulture par exellance; Staljin nije. Srednjoevropska kultura producirala

je Auschwitz i masovne deportacije milijuna ljudi. Ako Kundera ovo ne uvrsti u

svoju literarnu lamentaciju, njegovo æe shvatanje ‘srednjoevropske tragedije’ biti

krivo“ (Hauner, 1984: 55).46 Naime, prema Kunderi: „Geografska Evropa, koja se pru�a od Atlantika do Ura-

la, uvek je bila podeljena na dva dela koja su se posebno razvijala: jedan je bio po-

vezan sa starim Rimom i katolièkom crkvom (njeno posebno obele�je je latinski

alfabet), drugi je bio usidren u Vizantiji i pravoslavnoj crkvi (posebno obele�je:

æirilica). Posle 1945. godine granica izmeðu dveju Evropa pomerila se nekoliko

ci bilo je naglašavanje gotovo mesijanske uloge „malih naroda“

Srednje Evrope èija (politièka) emancipacija od dominacije Sovjet-

skog Saveza nije protumaèena samo kao puka te�nja „izvlaèenja“ iz

èvrstog zagrljaja (ruskog) komunizma, veæ i kao suštinski preduslov

istinske kulturne revitalizacije samog „Zapada“! Jer, po Kunderinoj

konstrukciji, upravo „Srednja Evropa“ koja je u prošlosti bila „�rtva

ravnodušnosti Zapada“, svojim „povratkom u Evropu“ bi tom istom

„Zapadu“ donela istinske kulturne vrednosti bez kojih nema „evrop-

skog identiteta“47. Za razliku od primarne, izolacionistièke funkcije

koncepta „Srednje Evrope“ (kojom se potvrðuje distanca prema Ru-

siji), ovaj „kulturno-mesijanski“ element srednjoevropskog diskursa

imao je jasnu kompenzatorsku funkciju kojom se, isticanjem kultur-

nog primata, prevazilazio srednjoevropski kompleks ni�e vrednosti u

odnosu na empirijski „Zapad“. Takoðe, „Srednja Evropa“ je upravo

kao zamisao i projekcija „nikada postojeæe Evrope tolerancije, slobo-

de i kulturnog pluralizma“48 osamdesetih godina sna�no privlaèila

zapadnoevropske intelektualce koje je istorija ostavljala bez toposa

komunistièke alternative: „Centralna Evropa je postala idealizovana

Evropa naše kulturne nostalgije... Ali, mada je za srednjoevropljane

34

stotina kilometara na Zapad i narodi, koji su se dotle smatrali zapadnima, jednog

jutra probudili su se konstatujuæi da se nalaze na Istoku“ (Kundera, 1984: 63). U

polemici sa Kunderom Brodski je jasno istakao ovu èinjenicu nekritièkog preuzi-

manja ideje „veèite podele“ Evrope na dva sukobljena dela: „Kundera je, kao i

mnoga njegova istoènoevropska braæa, postao �rtva geopolitièke istine koja je

smišljena na Zapadu, tj. �rtva koncepcije deljenja Evrope na Istok i Zapad“

(Brodsky, 1986: 481).47 Komentarišuæi mesijanske aspekte ideje „Srednje Evrope“, Brodski je ironièno

primetio da srednjoevropske „pretenzije na kulturni primat uopšte ne spreèavaju

te�nju da se bude deo tog Zapada nad kojim Kundera oseæa izvesnu superior-

nost...“ (Brodsky, 1986: 482).48 „Pretpostavka da je taj deo Kontinenta nekada bio gotovo rajski predeo kulturne,

etnièke i jezièke raznovrsnosti i kompatibilnosti, predeo koji je stvarao neopisiva

kulturna i intelektualna bogatstva, skorašnjih je godina postala deo predstave Za-

pada o njemu. Takve predstave nas ponovo vraæaju Kakaniji, dok je, u stvari,

Centralna Evropa, od bitke na Beloj gori sve do današnjeg dana, region trajne

etnièke i religijske netolerancije, region obele�en �estokim svaðama, ubitaènim

ratovima i èestim pokoljima u razmerama koje se prote�u od pogroma, do genoci-

da. Naravno, Zapadna Evropa nije uvek bila mnogo bolja, ali je u celini imala više

sreæe...“ (Judt, 1991: 48).

ta fantazija mo�da slu�ila kao nu�ni mit, èudno je videti da se on

odra�ava u zapadnim fantazijama o Centralnoj Evropi, o jednom geo-

grafskom entitetu... Sigurno je za srednjoevropljane razumno da u

svetlu njihove istorije malo sanjaju o Švedskoj. Ali, isto tako je sa-

svim neadekvatno za Zapad da od Centralne Evrope pravi fantaziju,

prošlu ili sadašnju. Zaista, to podseæa na loš ukus i ne razlikuje se tako

mnogo od politièkih fantazija druge vrste koje su 50-tih godina pro-

jektovane na Istok“ (Judt, 1991: 48).

Ali, nezavisno od svoje istorijske (mitsko-poetske) sadr�ine,

koncept „Srednje Evrope“ je osamdesetih godina imao politièko-ide-

ološku funkciju u eroziji sovjetske dominacije u graniènim zemljama

„Istoènog bloka“. Negativan (a u nekim sluèajevima i otvoreno rasi-

stièki) odnos prema „Istoku“ (Rusiji), opravdavan je statusom „�rtve“

u koji su, voljom velikog istoènog suseda i ravnodušnošæu „Zapada“,

stavljeni „mali narodi“ ovog regiona49. Nakon iskustva više neuspe-

šnih pokušaja oslobaðanja od sovjetske dominacije, distinktivistièki

intoniran diskurs „srednje Evrope“ poslu�io je kao pozadina za teo-

rijsku artikulaciju teme „civilnog društva“, kao i za formulisanje poli-

tièke strategije „novog evolucionizma“ (Mihnjik). U tom smislu,

Šeflin je s pravom ocenio da je „o�ivljavanje ideje Centralne Evrope

mnogo više od prolazne iluzije, nostalgije za Austro-Ugarskom mo-

narhijom, pogleda unazad na Kakaniju, kafu sa šlagom i zaher tortu,

tj. više od pokušaja da se pobegne od neprijatne realnosti u maglovitu

i romantizovanu prošlost“ (Schöpflin, 1991: 27). Ipak, njegovu nadu

da æe se u diskusiji o „Srednjoj Evropi“ formulisati neki „autentièni

identitet“ koji æe poslu�iti kao „organizujuæi princip onima koji te�e

neèemu drugaèijem od sovjetskog tipa realnosti“, mo�emo danas,

kada sovjetski tip društva pripada prošlosti, okarakterisati samo kao

utopijsku. Paradoksalno, politièki trijumf ideje „Srednje Evrope“,

olièen u padu Berlinskog zida i povlaèenju ruskih trupa iz regiona,

doveo je do smanjenja njenog znaèaja u teorijskom i politièkom di-

35

49 „Jasno je da je osnovna ideološka tenzija u politièkom diskursu Centralne Evrope

bila koncentrisana na njen odnos prema Istoku. Sve dok je Istok znaèio komunis-

tièku Moskvu, centar supersile koja kontroliše region, izolacionistièki motivi su

opravdavani �eljom za slobodom. Ali, to oseæanje nije iscrpljivalo emocionalnu

pozadinu izolacionistièkog aspekta ovog diskursa“ (Miller, 1999: 87).

skursu postkomunizma. Stoga je Aleksej Miler s pravom „krah komu-

nizma“ proglasio „Pirovom pobedom koncepcije Srednje Evrope“:

„Program centralnoevropskog diskursa je 1989. godine praktièno

ispunjen u svojom poštovanja vrednom ‘negativnom delu’, tj. u stre-

mljenju oslobaðanja od vlasti Moskve. Ali, u tom trenutku je postalo

sasvim jasno da razmišljanja o Centralnoj Evropi ne sadr�e nikakav

pozitivan program... Politièari postkomunistièkih zemalja brzo su

prihvatili pravila igre i, æutke napustivši pokušaje pretvaranja Cen-

tralne Evrope u samostalnog politièkog aktera, posvetili se obezbe-

ðenju za svoje dr�ave prava prvenstva za stupanje u zapadne struktu-

re“ (Miller, 2001: 25)50. Istina, nakon sloma komunizma, pre�ivela je

izolacionistièka funkcija ove ideje koja se tokom devedesetih sve više

premeštala sa Rusije na „Balkan“ kao region koji je svoje nepo-

pravljivo „istoèno“ biæe spojio sa „ju�njaèkim“ siromaštvom i vio-

lentnim temperamentom. U odnosu na ovu negativnu, integrativ-

no-pozitivna funkcija koncepta „Srednje Evrope“ pokazala se mnogo

slabijom – uprkos Kunderinom odreðenju „Srednje Evrope“ kao oli-

èenja „maksimuma razlièitosti na minimumu prostora“, njegova do-

movina je dugo oèekivanu slobodu iskoristila da bi redukovala tu

raznolikost i raspala se na Èešku i Slovaèku!51 Tokom osamdesetih

sna�no naglašavan kulturni aspekt „srednjoevropskog identiteta“,

kao i kulturni primat u odnosu na „Zapad“, danas je gotovo zabo-

ravljen ili se pominje samo u sklopu melanholiènih lamentiranja hu-

manistièke inteligencije suoèene sa „pravilima igre“ tr�išta i masovne

kulture. U „klubu uspešnih“ postkomunistièkih zemalja koje su po-

36

50 Sliènu ocenu daje Marija Todorova: „Emancipatorska ideologija koja stoji iza

pojma Srednja Evropa, i oko koje su ispisane stranice i stranice, sve jedna uèenija

od druge, posle 1989. godine postala je propusnica za odreðene privilegije: pris-

tup NATO-u i mesta u prvim redovima Evropske unije. I dok æe konaèna presuda

istorije mo�da glasiti da je ovakva strategija za neke u stvari bila politièki uspešan

nastup s dobrim rezultatima, nehotièna posledica jeste to što je u ovom trenutku

Srednja Evropa, kao ideja – mrtva“ (Todorova, 2005: 95).51 Nakon toga, tokom vladavine V. Meèijara, Slovaèka više nije smatrana „srednjo-

evropskom zemljom“ što svedoèi o primatu politièkog sadr�aja i normativnoj

upotrebi koncepta „Srednje Evrope“. Zala�uæi se za sporazumni, „plišani razvod“

Èeške i Slovaèke, Vaclav Klaus je naglašavao da Èeška stoji pred izborom: „Sami

u Evropu, ili sa Slovaèkom na Balkan“ (cit. prema Bojm, 2005: 343). Senka „Bal-

kana“ se tako nadvila nad Bratislavom – gotovo do beèke Landštrase!

stale deo Evropske Unije, danas se podseæanje na njihov distinktivni

„centralno-evropski identitet“ do�ivljava kao etiketa manje vrednosti

ili se koristi samo kao argument od strane konzervativno-nacionali-

stièki orijentisanih protivnika evropske integracije. Stoga se upotreba

koncepta „Srednje Evrope“ sve više povlaèi ka istoku kontinenta, pa

se danas u gradu Rahovu, u Ukrajina, nalazi tabla koja prolaznika

obaveštava da je upravo tu središna taèka evropskog kontinenta (Pé-

ter, 1999: 101), dok jedan od uticajnijih intelektualaca Belorusije svo-

ju zemlju odreðuje kao „tipiènu srednjoevropsku dr�avu“ (Miller

2001: 31). Posledica ovog „pomeranja“ teritorije „Centralne Evrope“

u pravcu istoka, sve do današnjih zapadnih granica Rusije, je nesta-

nak „Istoène Evrope“,52 ili njeno identifikovanje sa (douralskom) teri-

torijom Ruske Federacije. Ili, kako duhovito primeæuje Marija Todo-

rova: „Sad imamo zanimljivu situaciju – imamo kontinent koji se

zove Evropa, on ima središte koje nije baš skroz Evropa, pa se zato

zove Srednja Evropa (kad smo veæ kod imena, mogli bismo ga zvati i

Untereuropa, ni�a Evropa), njegov zapad je prava Evropa, a istoka

nema“ (Todorova, 2005: 94). Na taj naèin, krug se zatvara: poèetna

simbolièka podela Evrope na „Istoènu“ i „Zapadnu“, uz instrumenta-

lizaciju koncepta „Srednje Evrope“ kao posredujuæe, prelazne karike,

vodila bi faktièkom nestanku „Istoène Evrope“ ili njenom trajnom

fiksiranju za teritoriju Rusije. Normativni koncept „Evrope“ koji je

od vremena prosvetiteljstva identifikovan sa „Zapadom“, nakon dvo-

vekovne istorije bi bio ostvaren okonèanjem projekta „evropeizacije

Istoka“ i njegovim nestankom kao „unutrašnjeg Drugog“.

Skicirana radikalna promena „mentalne mape“ Kontinenta ko-

jom se „Istoèna Evropa“ i „Srednja Evropa“ pretvaraju u istoriograf-

37

52 Takvom koncepcijom „Centralne Evrope“ (koju Miler naziva „Jagjelonskom“ jer

se oslanja na tradiciju Reèi Pospolite koja je, pored Poljske, obuhvatala Litvu,

Belorusiju i Ukrajinu), „Centralna Evropa se u suštini pretvara u ‘krajnju

Evropu’, Istoèna Evropa išèezava, a Rusija se kvalifikuje kao Evroazija ili Zapad-

na Azija, što u potpunosti odgovara trajno preovlaðujuæoj tradiciji poljske misli o

Rusiji“ (Miller, 2001: 30). Ovo „išèezavanje“ Istoène Evrope bilo je implicirano

još u debatama o „Srednjoj Evropi“ iz 80-ih godina: „U stvari, kada Maðari, Pol-

jaci i Èesi koji pišu na engleskom za sebe zahtevaju centralno-evropski status i is-

tovremeno porièu evropski identitet Rusije, onda to za rezultat ima èudnu situaci-

ju da postoji zapad i centar kontinenta, ali ne i njegov istok“ (Okey, 1992: 104).

ske koncepte koji gube svoje predmetno znaèenje, nailazi na otpore

formulisane sa razlièitih stanovišta. Svakako najuticajniji savremeni

primer reafirmacije podele Evrope je onaj koji je, koristeæi staru reli-

gijsku podelu Kontinenta i pretvarajuæi njene istoène i zapadne po-

lovine (sa malim „islamskim klinom“) u veèito suprotstavljene kul-

turno-civilizacijske celine, formulisao Semjuel Hantington. Ali, i

brojni nekadašnji „srednjoevropljani“ su, takoðe, skloni da svoje

istoène (kao i jugo-istoène) susede sa njihovim pravoslavljem i æiri-

licom, iskljuèe iz „Evrope“, te da preuzmu „granièarsku ulogu“ u

odbrani „Zapada“ od pretenzija „istoènjaka“ na punopravno èlanst-

vo u procesima evropskih integracija53. U ovoj novoj funkciji oni èe-

sto ispoljavaju crte borbenog „krajiškog mentaliteta“ (tako razlièi-

tog od nekadašnjeg ideala tolerantnog „srednjoevropejstva“), te

pretenduju da u oèima Amerike postanu jezgro „nove Evrope“ koja

je „zapadnija“ i od same stare (Zapadne) Evrope. Ovi (ne)svesni po-

kušaji reprodukcije i supstancijalizacije starih podela, koje su dece-

nijama (istina, selektivno) dovoðene u pitanje od strane nekadašnjih

„Istoènjaka“, svedoèe o kompleksu ni�e vrednosti koji se teško pre-

vazilazi. Tako, na primer, Adam Mihnjik u nedavnoj polemici sa Da-

nijelom Kon-Benditom povodom intervencije u Iraku, priznaje:

„Razmišljamo blisko, a i sistem vrednosti nam je slièan, ali ipak mi

se u neèemu razlikujemo. Ti si sto odsto Evropljanin, a ja deset od-

sto. Još uvek sam sa jednom nogom u komunizmu, u Aziji. Slama još

uvek ispada iz mojih cipela. Nemac si, zasedaš u Strazburu, izabrali

su te (u Evropski parlament – M. S.) Francuzi, predstavljaš model

Evropljanina, dok sam ja provincijalac, u Evropi sam nalik Rasinja-

ku u Parizu, iz Balzakovog Èièa Goria.... U Evropskoj Uniji vi ra-

spravljate kako da opremite voz, kakve ce biti fotelje, toaleti. Moja

jedina briga je da uðem u taj voz...“ (Danas, 10-11. maj, 2003). Put-

nicima zaboravljenim na zapuštenim stanicama komunistièkog Isto-

ka54 nekada je karta sa �igom „Srednje Evrope“ za ulazak u „taj voz“

38

53 Jer, prema Rišardu Kapušæinskom, „limes koji se obièno povlaèi u Istoènoj Evropi je-

ste granica izmeðu latiniènog i æiriliènog pisma“ (cit. prema: Todorova, 1999: 270).54 U eseju o „Srednjoj Evropi“ iz 1990. godine Zoran Ðinðiæ je u „psihologiji napu-

štenosti i ugro�enosti“ video jednu od najupadljivijih karakteristika „srednjo-

evropskog mentaliteta“, a u „izdaji“ njegov eminentni motiv (vid. Ðinðiæ, 1990: 2).

bila prava dragocenost, ali je sada njen „srednjoevropski peèat“ vre-

dan samo u odnosu na karte potencijalnih putnika sa (jugo-istoène)

trase nekadašnjeg Orijent-ekspresa. Utemeljenje srednjoevropske

samospoznaje na figuri �rtve (Minhena, Jalte, Moskve...) i oseæanju

napuštenosti, korisno u prošlosti za tra�enje kompenzacija za stare

„istorijske nepravde“,55 sada je u koliziji sa potrebom samo-predsta-

vljanja bivše „Srednje Evrope“ kao punopravnog stanara jedinstve-

nog „evropskog doma“.

* * *

Korišæena metafora voza posredno nas vraæa antièkoj, mitskoj

prièi o Evropi. Naime, u razlièitim varijantama ovog mita „Evropa“

je mlada devojka koju je Zevs, pošto se prerušio u bika i ubedio je da

mu sedne na leða, odveo preko mora do Krita gde ju je, pokazavši joj

se u svom pravom obliku, obljubio. Komentarišuæi ovu prièu, Vol-

fang Šmale naglašava: „Mit o Evropi nije bio mit o osnivanju jednog

kontinenta, nego mitska pripovetka o izabranosti, sreæi i plodnosti...

Biti Zevsova izabranica bilo je kao narativni i mitološki topos po sebi

metafora za sreæu, ukazivanje na plodnost... Evropa na biku znaèi,

dakle, simbol sreæe, metaforu izabranice, telesne plodnosti, obilja

hrane“ (Šmale, 2003: 19; 21)56. Ovaj motiv „izabranosti“, periodièno

prekidan fazama oseæanja „umora“ i slutnjama „sumraka“ koje ga

39

55 Oslanjajuæi se na ocenu èeškog filozofa Vaclava Belohradskog da je „u našoj istori-

ji politika uvek bila posao ‘tih stranaca’“, Jaroslav Šimov istièe da se nakon stišava-

nja euforije prvih godina posle pada komunizma, „Srednja Evropa“ ponovo oseæala

napuštenom“, te da su zato „Maðarska, Poljska i Èeška poèeli tako oèajnièki lupati

na vrata NATO i EU – kao deca koja su se zaigrala na ulici i odjednom primetila da

pada noæ, a da odrasli, zaboravivši na njih, sede u udobnoj toploj sobi pred kami-

nom i piju èaj“ (Shimov, 2002).56 U Ljubljani, prema Svetlani Bojm, na mestu koji je nekada zauzimao spomenik

Edvardu Kardelju, od 1992. godine nalazi se fontana „Statua Evrope“ (vajar

Franc Kralj) sa likovima iz antièkog mita: „Fontana prikazuje nagu devojku kako

preskaèe pro�drljiv jezik bika u pokretu orgazmièkog osloboðenja... To je rados-

no naivna slika evropske romanse. Tu nema �rtava, �rtvenih jaraca, vampira ni

polja smrti... Statua slavi savršeni trenutak spajanja i autonomije, uzajamne ra-

dosti i osloboðenja, odvojenosti i jedinstva. Slovenija je, na kraju krajeva, napus-

tila Jugoslaviju da bi se pridru�ila Evropi kao nezavisna dr�avica. To mo�da nije

još brak, ali je barem dugoroèna veza... Teško bi bilo zamisliti takvu fontanu u

Briselu. Tu je najerotièniji predmet evro, a ne Evropa“ (Bojm, 2005: 328-329).

dodatno, kontrastno pojaèavaju, mo�e biti praæen kao svojevrsna

„crvena nit“ istorije evropske samosvesti. Glavna komponenta ev-

ropske kulture koja je èini hegemonom unutar i izvan (geografske)

Evrope je, prema Edvardu Saidu, upravo bila „ideja evropskog iden-

titeta koji je nadmoæan u odnosu na sve neevropske narode i kulture“

(Said, 2000: 17). Ova postulirana i samorazumljiva „poziciona“ su-

periornost „Evrope“, dovedena je danas u pitanje kako u ontološkoj

(društveno-istorijskoj), tako i u saznajnoj ravni. Ako sada ostavimo

po strani razmatranje slo�enog odnosa ove dve ravni i ogranièimo se

na praæenje saznajno-simbolièke, diskurzivne prakse evropskog

samo-predstavljanja, uoèavamo nejednake uèinke ove nesigurnosti i

posledica „dekonstruktivistièke“ razgradnje ranije neupitnog „evrop-

skog identiteta“. Naime, dok je teorijski diskurs onoga što oznaèava-

mo reèju „Zapad“ sklon relativizujuæoj i (samo u simbolièkoj ravni)

„subverzivnoj“ dekonstrukciji sopstvenog statusa, iz perspektive

svoje (istoène i jugoistoène) periferije, „Evropa“ ostaje ona mlada

devojka nošena bo�anskom snagom ka krajnjem odredištu – sreæi,

plodnosti i, što je mo�da najva�nije, „obilju hrane“.

Ove razlièite perspektive mogu biti ilustrovane nedavno voðe-

nom diskusijom Lerija Vulfa i ruskog politikologa Aleksandra Jano-

va, stavovima iz njihove prepiske u èijem središtu je „veèno pitanje“

o (ne)pripadanju Rusije Evropi, tj. o moguænostima „evropskog pu-

ta“ Rusije57. Sklon odbacivanju esencijalistièkih odreðenja „Evrope“

(kao i njima odgovarajuæih polu-orijentalistièkih kvalifikacija „Rusi-

je“), Vulf je mišljenja da se ovo pitanje postavlja na pogrešan naèin,

pa je svom ruskom sabesedniku poruèio kako „Evropa (kao i lepota u

engleskoj poslovici) postoji samo u oèima posmatraèa – kako onoga

koji je unutra, tako i onog spolja“, te da „odreðenje ‘evropejstva’

mo�e biti veoma individualno, subjektivno, proizvoljno i strategij-

sko“. Drugim reèima, „Evropa“ je za Vulfa, (poput „Orijenta“ u Sai-

dovom orijentalizmu)58, pre svega „sistem predstava“, koji je podlo-

�an promenama, unutrašnjim diferencijacijama, stalnom redefinisa-

40

57 Diskusija je, u formi prepiske Vulfa i Janova, objavljena u ruskom èasopisu

Íåïðèêîñíîâåííûé çàïàñ 2002, ¹ 6 (26). Svi navodi iz ove debate su dati pre-

ma elektronskom izdanju ovog èasopisa, na internet adresi: http://magazi-

nes.russ.ru/nz/2002/6/ianov.html.58 Videti: Said, 2000: 271.

nju i politièkoj instrumentalizaciji oslonjenoj na odnose dominacije i

podreðenosti59. Nasuprot tome, „Evropa“ je za Janova normativni

pojam u èijem jezgru je postojanje èvrstih, institucionalizovanih „ga-

rantija slobodâ“60, pa ujedinjenje Rusije sa Evropom, „takvom kakva

jeste“, predstavlja za njega jedinu nadu za dostojanstveni ljudski

�ivot stanovnika evropskog Istoka. Stoga je, prema Janovu, za uspe-

šno ostvarenje �eljenog procesa evropeizacije Rusije izlišna i potpu-

no kontraproduktivna razgradnja normativnog statusa „Evrope“, pa

on svoju prepisku sa Vulfom završava sa dozom gorèine: „Ne nadam

se da æu Vas ubediti, ali se nadam da æe zapadni intelekt na kraju kra-

jeva izaæi iz sadašnjeg teškog zimskog sna, osloboditi se svepro�ima-

juæe strasti ka dekonstrukciji tuðih tekstova i stvarno pomoæi Rusiji,

dok je ona još otvorena za takvu pomoæ“.

Pojednostavljeno, skicirane perspektive utemeljene su u „sveto-

vima �ivota“ njihovih zagovornika i vode, u krajnjoj liniji, razlièi-

tom izboru njihovih saznajnih prioriteta. S jedne strane opa�amo

fokusiranje na „tekst“, „naracije“, diskurzivne strategije – te simbo-

lièke mre�e znaèenja koje, da se poslu�im Gercovom metaforom,

èovek poput pauka sam ispreda – dok, s druge strane, prioritet ima

ono što je iza i izvan „teksta“, tj. ono što naše predstave i koncepti

oznaèuju kao pretpostavljenu realnost. Simplifikujuæi karakter ove

provizorne podele lako pada u oèi – društveno-istorijska stvarnost je

posredovana jezièko-simbolièkim sredstvima, kao što je i sam di-

skurs intencionalan, tj. upravljen na „stvarnost“. Zaboravljajuæi

41

59 U pismu Janovu, Vulf postavlja niz pitanja koja otkrivaju njegovo stanovište: „U

kojoj meri smo sposobni da uverljivo odredimo šta smatramo ‘Evropom’? Ili je to

pojam koji se stalno preispituje i iznova smišlja – tokom vekova, do današnjeg

trenutka kada Evropska Unija odluèuje koga æe primiti u Evropu, a koga æe prinu-

diti da èeka? Drugim reèima, je li moguæe dati objektivni istoriografski odgovor

na pitanje da li je Rusija evropska zemlja ili èak da li je ona to bar delimièno? Ili je

samim odgovorom na to pitanje lako manipulisati u zavisnosti od toga kakvo

odreðenje odluèimo da damo Evropi?“60 „Jer šta je, u krajnjoj liniji, Evropa ako ne garantije sloboda? U centru evropske

civilizacije ne le�e (kako su smatrali mislioci Prosveæenosti) obièaji, maniri, niti

odeæa i svakodnevne navike, veæ garantije slobode... Zato je Evropa znaèajna za

Rusiju, bez obzira na subjektivnost predstava o Evropi kod svakog èoveka. Jer,

samo sjedinjenje sa njom mo�e Rusiji dati jamstvo da ona neæe iznova skrenuti u

bilo kakvu sledeæu osobenjaèku Moskoviju“ (Janov, nav. izvor, 2002).

prvu èinjenicu padamo u iskušenje da našim „mentalnim mapama“,

stereotipima, predrasudama i narativnim praksama nekritièki prida-

mo status „same stvari“ (stvarnosti), dok u drugom sluèaju ostajemo

„zarobljenici diskursa“ koji se, poput ljudi u lavirintu sa mnoštvom

ogledala, veèito kreæu u samodovoljnoj, simbolièko-tekstualnoj rav-

ni61. Izbegavanje ove dve zamke zahteva formulaciju „treæeg“ ili

„srednjeg put“ koji bi sintetizovao ova dva istra�ivaèka pravca, me-

ðusobno ih dopunjujuæi i uzajamno ih korigujuæi. S jedne strane, on

bi pretpostavljao usmerenost na saznanje (istorijske, društvene)

stvarnosti pomoæu stalnog kritièkog ispitivanja (dekonstrukcije i

istorizacije) zateèenih i novostvorenih predstava i diskursa o toj

stvarnosti, dok bi s druge strane, same te predstave i diskurse, u kraj-

njoj liniji, izvodio iz struktura i odnosa realne (socijalne, ekonom-

ske, politièke...) moæi. Primerom, ako se vratimo komentarisanim

topoima „simbolièke geografije“: „Istoèna Evropa“ (kao i „Central-

na Evropa“, „Balkan“..) jeste i zamišljena i istovremeno stvarna, tj.

ona je plod istorijske i socijalne imaginacije, ali ta imaginacija nije

rezultat arbitrarnog nadahnuæa („pesnièke slobode“) veæ nastojanja

da se, iz perspektive „dugog trajanja“, fiksiraju i imenuju, skupovi

distinktivnih ekonomskih, socijalnih, kulturnih i politièkih karakte-

ristika istorijsko-društvene stvarnosti62. Sadr�insko odreðenje tih

karakteristika, razumevanje njihove istorijske geneze i dinamike, tj.

42

61 Anticipirajuæi ovu drugu moguænost razumevanja njegove teorijske pozicije, Ed-

vard Said je veæ u uvodnim stranicama Orijentalizma istakao: „Bilo bi pogrešno

zakljuèiti da je Orijent suštinski bio ideja ili kreacija koja nema oslonac ni u

kakvoj korespondentnoj realnosti... Postojale su – i postoje – kulture i nacije koje

se nalaze na Istoku, i èiji �ivoti, istorije i obièaji imaju grubu realnost oèigledno

daleko veæu od svega što se o njima mo�e reæi na Zapadu“ (Said, 200: 14).62 Razmatrajuæi „geostereotip“ evropskog „Istoka“ u nemaèkoj misli, Eduard Müh-

le na slièan naèin istièe: „Mentalne mape ‘evropskog Istoka’nisu samo invencije,

puki konstrukti zasnovani na posebnim kulturnim i politièkim intencijama i potre-

bama njihovog vremena. One, naravno, upuæuju na odgovarajuæe referentne taè-

ke u samoj stvarnosti. S druge strane, ove referentne taèke u stvarnosti – konkret-

ni fenomeni i tokovi zbivanja – u izvesnoj meri mogu biti pod uticajem mentalnih

mapa“. Ipak, osnovna pitanja su, smatra on: „Kakve veze postoje izmeðu mental-

nih konstrukta i stvarnosti? Kako se projektovani nacrti ‘evropskog Istoka’ –

stvorene slike i pojmovi – vezuju sa konkretnim istorijskim fenomenima i oblici-

ma razvoja? (Mühle, 2003: 108).

izbegavanje njihove „esencijalizacije“ kojom se one pretvaraju u

veèitu i metafizièki utemeljenu „ideju“ homogenog regiona, kao i

svest o moguænosti njihove politièke instrumentalizacije – pred-

stavljaju otvorene probleme pred kojim se nalazi svako istra�ivanje

koje se programski ne zadovoljava ostajanjem u granicama striktno

„imagološkog pristupa“. Ali, u svakom sluèaju, rezultati ovog pri-

stupa nam omoguæavaju da istorizacijom i razgradnjom zateèenih

predstava o „simbolièkoj geografiji“ Evrope kontrolišemo (zlo)upo-

trebu naših „mentalnih mapa“ kojih se, kao i drugih stereotipa, ne

mo�emo u potpunosti osloboditi.

43

II

Imaju li nacije pupak? Gelner i Smit

o nastanku nacija

Uvod

Tema „nacije i nacionalizam“ je tokom poslednje dve decenije

sa margine specijalistièkog, akademskog i prete�no istoriografskog

interesovanja dospela u samo središte društvene teorije oko koga je,

kao svog predmetnog podruèja, nastala èitava nova nauèna discipli-

na – „studiji nacionalizma“: „Tokom 80-ih i 90-ih godina, nauèna in-

dustrija izgraðena oko koncepata nacije i nacionalizma postala je

tako obimna i tako multidisciplinarna po svom karakteru, da je po-

stala suparnik svim drugim savremenim temama intelektualne proiz-

vodnje“ (Verdery, 1996: 226). Iako je ova promena statusa teme bila

anticipirana pojavom kljuènih teorijskih tekstova 1983. godine1, od-

luèujuæi impuls za njenu teorijsku rehabilitaciju došao je iz praktiè-

no-politièke sfere obele�ene slomom komunizma i stvaranjem novih

dr�ava na teritorijama nekadašnjeg Sovjetskog Saveza i Jugoslavije.

Tako je proces zapoèet Gorbaèovljevim reformama doveo do svoje-

vrsne „nauène perestrojke“ u kojoj je „nacionalizam“ tematizovan iz

ugla razlièitih nauènih disciplina – teorije meðunarodnih odnosa,

45

1 Èesto se u literaturi o nacionalizmu 1983. godina oznaèava kao Annus mirabilis

jer su te godine objavljene èak tri knjige koje su postale „klasika“ i koje su sna�no

uticale na kasnije diskusije – Gelnerova Nacije i nacionalizam, Andersonova

Zamišljena zajednica i Hobsbaumov zbornik Izmišljanje tradicije.

politièke nauke, teorije racionalnog izbora, antropologije, sociologi-

je, kulturnih studija, etnografije, komparativne knji�evnosti, istorije

umetnosti, rodnih studija... (vid. Brubaker, 1998: 302). Formulisanje

mnoštva teorija i razlièitih metodoloških pristupa, udru�eni sa hiper-

produkcijom tekstova o nacijama i nacionalizmu, prete da èitavu

ovu tematsku oblast dovedu u stanje „nove nepreglednosti“. Ova

opasnost je dodatno uveæana lako uoèljivom èinjenicom da veliki

deo literature o nacionalizmu nije nastao samo kao plod primar-

no-saznajne te�nje da se on razume i objasni, veæ da se, u zavisnosti

od praktièno-politièkog stanovišta autora, osudi ili afirmiše2. Ova

praktièna, èesto „ekspresivna“ i „ubeðivaèka“ funkcija teorijskog

diskursa o naciji i nacionalizmu posebno optereæuje domaæe diskusi-

je u kojima je, logikom politièkih i istorijskih zbivanja, dramatièno

skraæen put izmeðu „razumevanja“, „zauzimanja stava“ i „delova-

nja“. Ovu zamku „anga�ovanog pristupa“ pokušao sam da, koliko

sam to mogao, svesno izbegnem u pisanju ovoga rada. Sam izbor

predmeta istra�ivanja – debata Ernesta Gelnera i Entonija Smita o

nastanku nacija i nacionalizma – u velikoj meri je olakšavao ovu na-

meru. Ali, uprkos usko odreðenom predmetu i njegovom teorijskom

statusu, ovaj rad nije nastao bez izvesne, istina posredne, reference

na problem razumevanja kompleksa pitanja povezanih sa „srpskim

nacionalizmom“ i „srpskom nacijom“. Naime, ako smo zaintereso-

vani za razumevanje istorijskih procesa „stvaranja (srpske) nacije“,3

suoèavamo se, s jedne strane, sa postojanjem brojnih teorijskih mo-

dela objašnjenja nastanka nacija i razlièitim teorijama nacionalizma,

a s druge strane, sa obimnim empirijsko-istoriografskim materijalom

èija je upotreba obièno lišena samosvesne teorijske artikulacije.

Verujuæi da je neophodno dovesti u vezu ova dva èesto razdvojena

46

2 Kako se to èesto istièe, „nacija“ i „nacionalizam“ su primeri „suštinski spornih“

pojmova o kojima nema saglasnosti ni na nivou definicija: „Pojam nacije je tako

duboko upleten u modernu politiku da je ‘suštinski sporan’– jer æe svaka definici-

ja nacije legitimisati neke (politièke – M. S.) zahteve i delegitimisati druge“ (Cal-

houn, 1993: 215).3 Pod ovim procesima „stvaranja nacije“ podrazumevam kako „objektivnu“ stranu

tog procesa – ono što se u anglosaksonskoj literaturi oznaèava sintagmom nation

formation – tako i „subjektivnu“, aktivistièku stranu – „izgradnju nacije“ (nation

building).

nivoa istra�ivanja,4 istovremeno sam bio svestan da ostvarenje tog

cilja prevazilazi kako okvire jedne studije, tako i kapacitete njenog

autora. Stoga sam se u ovom radu ogranièio samo na izlaganje dva

meðusobno polemièki suèeljena teorijska modela objašnjenja na-

stanka nacija koja, pored drugih, mogu kasnije, u drugom koraku,

biti korišæena u analizi konkretnih „studija sluèaja“, te „testirana“ na

empirijsko-istoriografskom materijalu koji nas primarno zanima.

Izbor teorijskih stanovišta Ernesta Gelnera i Entonija Smita za

prvi korak naznaèenog šireg istra�ivaèkog plana ne zahteva posebno

obrazlo�enje – oba autora predstavljaju nezaobilazne „klasike“ u sa-

vremenoj literaturi o nacijama i nacionalizmu. Dok je prvi bio jedan

od najuticajnijih zagovornika „modernistièkog zaokreta“ u prouèa-

vanju nacija i nacionalizma, drugi je formulisao originalnu „etno-

-simbolièku“ teoriju koja kritikuje konstruktivistièke i instrumenta-

listièke pretpostavke „modernistièkog“ pristupa. Razlike koje ka-

rakterišu teorijske pristupe problemu nacija i nacionalizma Gelnera i

Smita sa�eto su predstavljene u njihovoj raspravi voðenoj u Vorviku

(The Warwick Debate), 24. oktobra 1995. godine, dvanaest dana pre

Gelnerove smrti5. Naslov ovog teksta preuzet je iz ove rasprave, taè-

nije iz Gelnerovog tumaèenja njihovog spora o nastanku nacija po-

moæu analogije sa starim raspravama kreacionista i evolucionista o

nastanku èoveèanstva. Naime, sholastièka forma ovog spora svodi se

na raspravu o „Adamovom pupku“, tj. na zastupanje, s jedne strane,

kreacionistièke teze po kojoj je pretpostavljeni prvi èovek („Adam“)

nije imao pupak (pošto nije roðen, veæ stvoren od strane Boga), te, s

druge strane, evolucionistièke teze po kojoj je „Adam“ morao imati

pupak jer je svakako prošao kroz proces raðanja na odreðenom

47

4 Jer, po reèima Miroslava Hroha, koji je u svojim radovima sintetizovao teorijski i

istoriografski pristup nacionalizmu „malih evropskih nacija“: „Društvene nauke

se suoèavaju sa hiperprodukcijom novih teorija, a s druge strane, istorièari prizna-

ju da se ne mogu ogranièavati na prosti empirizam. Oni su takoðe obavezni da

uzmu u obzir nalaze društvenih nauka, u krajnjoj liniji, na nivou teorija srednjeg

ranga“ (Hroch, 1998: 93).5 Elektronsko izdanje ove rasprave Gelnera i Smita dostupno je na Internet adresi

LSE: http://www.lse.ac.uk/collections/gellner/Warwick.html, dok je u štampa-

nom obliku ona objavljena u: Mortimer, (ed), 1999: 31-42, kao i u èasopisu Na-

tions and Nationalism Vol. 2, No. 3, 1996.

stupnju evolutivnog razvoja �ivih biæa6. Ako, umesto o „èoveèan-

stvu“, postavimo pitanje o nastanku „nacija“, onda se problem, po

Gelneru, svodi na dilemu: Da li nacije imaju pupak ili ne? Prema od-

govoru na ovo pitanje teoretièare nacionalizma Gelner deli na dve

velike grupe – one koji, poput njega, smatraju da su nacije stvorene

krajem XVIII veka i da ono što se dešavalo ranije nije od suštinske

va�nosti za razumevanje njihovog nastanka, te one koji, poput njego-

vog oponenta Smita, upravo ovu predmodernu prošlost nacija

smatraju veoma va�nom. Drugim reèima, koristeæi se pomenutom

analogijom, Gelner je svoju poziciju odredio kao (umereni) „kreacio-

nizam“7 po kome je nastanak nacija rezultat stvaralaèkog procesa

modernizacije, dok je Smitovu kritiku, polemièki je redukujuæi na

„primordijalistièko“ uverenje po kome „nacije, ili bar neke od njih,

oduvek postoje“, protumaèio kao posledicu „evolucionistièke“ op-

sednutosti prošlošæu i kulturnim kontinuitetom (Gellner, 1995: 32).

Ali, nezavisno od samorazumevanja aktera ove diskusije, pro-

blem koji je u njenom središtu – razumevanje nastanka i prirode na-

cija – svakako je jedan od suštinski va�nih problema teorije nacije i

nacionalizma. Ako teme koje dominiraju ovim teorijama, poput

Smita, podelimo u tri glavna skupa (etièko-filozofske; antropolo-

ško-politièke i istorijsko-sociološke), onda ova diskusija pripada

treæem skupu – istorijskim i sociološkim. On se tièe kako mesta „na-

cije“ u istoriji èoveèanstva, tj. pitanja drevnosti ili modernosti naci-

ja, tako i sociološkog odreðenja „nacije“ kao osnovne ili izvedene,

48

6 Ili, Gelnerovim reèima: „Da li je èoveèanstvo stvoreno sa Adamom ili se ono spo-

ro razvijalo? U vreme kada su dokazi o tome diskutovani, osobito je veoma �ivo

bilo pitanje: Da li je Adam imao pupak ili ne? To je suštinski va�no pitanje.

Mo�ete se smejati, ali oèigledno je da ako je Adam stvoren od Boga u izvesnom

trenutku, recimo 4003. godine pre naše ere, onda je prirodna prva reakcija da se

odgovori da on nije imao pupak, jer nije prošao proces za koji ljudima pupak tre-

ba. To je jednostavno. Mi stvarno znamo koje pitanje je odluèujuæe za odluku da li

je svet veoma star i da li je èoveèanstvo evoluiralo, ili da li je svet stvoren pre oko

6000 godina. Sve što treba da utvrdimo je da li je Adam imao pupak ili nije“

(Gellner, 1995: 32)7 Naglašavam „umereni“ jer Gelner ne porièe postojanje i va�nost prošlosti kao

jednog od konstitutivnih elemenata stvaranja nacija, veæ smatra da kulturni konti-

nuitet nije suštinski va�an, tj. da nacionalna prošlost, kao i sam „pupak“, nije od

vitalnog znaèaja za �ivot „nacija“.

društveno konstruisane kategorije socijalnog �ivota (vid. Smith,

1998: 8-9). Na osnovu odgovora na prvo pitanje teoretièari nacija

mogu biti grupisani u dve osnovne kategorije – „perenijaliste“ i

„moderniste“ – tj. one koji smatraju da su nacije stare i veèite, te one

koje u njima vide socijalne pojave karakteristiène samo za moderni

period ljudske istorije. S druge strane, sa sociološkog stanovišta,

„nacije“ mogu biti smatrane izvornim (prirodnim) grupama koje

poèivaju na izvornim, „primordijalnim“ (biološkim, kulturnim) ve-

zama njihovih èlanova, ili posebnim socijalnim tvorevinama („kon-

struktima“) nastalim u odreðenim društveno-istorijskim okolnosti-

ma. Primordijalistièko stanovište po kome je èoveèanstvo prirodno

podeljeno na zajednice koje nazivamo „nacijama“, suprotstavljeno

je ovde sociološkoj tezi o njima kao društvenim zajednicama koje

nastaju i karakterišu samo odreðeni (moderni) period ljudske istori-

je. Pošto se i u istorijskom i u sociološkom pogledu „modernisti“ su-

protstavljaju „perenijalistima“ i „primordijalistima“, ova katalogi-

zacija teoretièara nacija u tri grupacije èesto vodi poistoveæivanju

zagovornika ova dva poslednja stanovišta, tj. njihovom izjednaèa-

vanju koje korespondira jedinstvenom „bloku“ modernista. Ovo iza-

ziva niz nesporazuma, (vidljivih, po mom mišljenju, i u debati

izmeðu Gelnera i Smita),8 jer se teza o drevnosti nacija èesto poisto-

veæuje sa verom u njihovu prirodnost, tj. gubi se iz vida da neko

mo�e tvrditi da su “nacije" stare kategorije društveno-istorijskog �i-

vota ljudi koje, uprkos tome, nisu upisane u sam „prirodni poredak“

stvari9. Drugim reèima, „perenijalistièko stanovište“ zastupaju oni

49

8 Pre svega, u Gelnerovoj polemièkoj karakterizaciji Smitove pozicije kao „primor-

dijalistièke“. Na neopravdanost ove karakterizacije osvrnuo se i Smit u memorijal-

nom predavanju posveæenom Gelneru: „Moje stanovište je sam Ernest nazvao

‘evolucionistièkim’, u stvari, ‘primordijalistièkim’. Nadam se da sam pojasnio da

se ja, ni u kom smislu, ne sla�em sa bilo kom formom ‘primordijalizma’. Nacije je-

su moderne, kao i nacionalizam, èak i kada njihovi èlanovi misle da su veoma stare

i èak i kada su one delimièno stvorene od strane predmodernih kultura i uspomena.

One nisu ovde oduvek. Moguæe je da se nešto nalik modernim nacijama pojavljuje

tu i tamo u starom i srednjem veku. Ali, u krajnjoj liniji, to je otvoreno pitanje koje

zaslu�uje više istra�ivanja. Generalno, nacije jesu moderne (Smith, 1996a).9 Na ovu razliku izmeðu „perenijalizma“ i „primordijalizma“ ukazuje Smit: „Perenija-

lista odbija da nacije ili etnièke grupe vidi kao po prirodi ‘date’, one su za nega strikt-

no istorijski i društveni, pre nego prirodni fenomen.... Za njega je etnièka zajednica ili

koji „nacije smatraju istorijskim entitetima èiji razvoj teèe vekovi-

ma, entitetima sa sopstvenim intrinsiènim karakteristikama koje su u

velikoj meri trajne“, dok je „primordijalistièko“ stanovište, pre sve-

ga, usmereno na objašnjenje fenomena nacionalnosti kao „prirodne

èinjenice“, tj. kao aistorijske „datosti“ (vid. Özkirimli, 2000: 64-68).

Èesto izjednaèavanje ova dva logièki nezavisna stava je posledica

njihovog faktièkog stapanja u samorazumevanju i retorici naciona-

listièkih pokreta, u onome što Gelner i Smit nazivaju središnim „mi-

tom nacionalizma“ ili mitom o „nacionalnom buðenju“ u kome je

najèešæe sjedinjena vera u drevnost i prirodnost nacija. Prema Smitu,

„za taj mit je bitna ideja da nacije postoje od pamtiveka, te da ih na-

cionalisti moraju ponovo probuditi iz dugog dreme�a kako bi zauze-

le svoje mesto u svetu drugih nacija“ (Smit, 1988a: 38), kao i to da se

upravo te „nacije koje nacionalisti �ele ‘probuditi’, èesto vide kao

deo prirode podreðen zakonima evolucije kao bilo koji drugi organi-

zam“ (Smith, 1998: 23). Slièno, prema Gelneru, u osnovi ovog mita

po kome je „nacija prirodan, bogomdan naèin klasifikovanja ljudi“,

le�i „zabluda da su ‘nacije’prosto tu, u samoj prirodi stvari i da samo

èekaju da ih iz svog �alosnog sna ‘probude’ (omiljeni nacionalistièki

izraz i slika) nacionalistièki ‘budioci’...“ (Gelner, 1997: 74). Drugim

reèima, nacionalistièko stanovište polazi od socijalne ontologije po

kojoj se „realizam grupe“ (nacije) retrospektivno projektuje u davnu

prošlost, te, da bi se pojaèao, istovremeno i naturalizuje10: „Nacio-

nalizam sebe vidi i predstavlja se kao afirmacija baš svake ‘naci-

onalnosti’ ponaosob; a za te navodne entitete se pretpostavlja da su

tu prisutni od davnina, kao i Mont Everest, još pre doba nacionali-

zma“ (Gelner, 1997: 75). Centralni motiv Gelnerove teorije nacija i

nacionalizma je suprotstavljanje ovom uverenju o prirodnoj datosti i

drevnosti nacija, pa je njegovo stanovište formulisano u protivstavu

prema nasleðu primordijalistièkog i perenijalistièkog samorazume-

50

nacija ljudski ili društveni fenomen kao i svaki drugi. Istovremno, ona je stalna i

fundamentalna crta ljudskog društva tokom cele zabele�ene istorije, pa se zato

nacije i etnièke zajednice svojim èlanovima èine drevnim“ (Smith, 1998: 159).10 „Naglašavajuæi va�nost ‘primordijalnih’veza zasnovanih na srodstvu, rasi, terito-

riji ili religiji, ovaj argument etnièke zajednice i nacije vidi kao esencijalne i pri-

rodne elemente istorijskog iskustva èoveèanstva“ (Todorova, 1993: 136).

vanja nacionalizma11. U tom smislu, ono je paradigmatièno za mo-

dernizam koji je, po Smitovim reèima, danas „dominantna ortodok-

sija“ u tematizaciji nacija i nacionalizma (Smith, 1998: xii). Stoga

æu, u narednom poglavlju, ukratko prikazati osnovne teze Gelnerove

teorije koja je, u svom zrelom obliku iz 1983. godine, (uprkos osla-

njanju na neke od prethodnih metodskih i teorijskih uvida – K. Do-

jèa, pre svih12), izvršila „kopernikanski obrt“ u prouèavanju nacija i

nacionalizma, te utemeljila osnovne postulate modernistièkog pri-

stupa toj problematici. Jer, kako je to taèno primetio jedan od Gelne-

rovih kritièara: „Sva kasnija vredna dela i istra�ivanja nacionalizma

koristiæe se njegovim radom, bilo da se zasnivaju na njegovim pret-

postavkama, bilo na neslaganju sa njima“ (O’Leary, 1998: 40).

1. Gelnerovo stanovište: nacija kao plod modernizacije

Pomenuti „kopernikanski obrt“ u teoriji nacija i nacionalizma

mo�e biti ilustrovan jednom od najva�nijih Gelnerovih teza po kojoj

je „nacionalizam taj koji stvara nacije, a nije obrnuto“, pa se, stoga,

„nacije mogu definisati samo posredstvom doba nacionalizma“

(Gelner, 1997: 83). Ovim stavom odbacuje se poimanje „nacije“ kao

izvorne ili prirodne realnosti (primordijalizam), kao i vera u njenu

drevnost i veèitost (perenijalizam). Po Gelneru, „nacija“ je stvorena

i nova društvena pojava, karakteristièna samo za moderni ili savre-

meni period ljudske istorije u kome je, nakon Francuske revolucije,

nacionalna dr�ava postala norma politièkog �ivota. Stoga, traganje

za „objektivistièkom“ definicijom „nacije“ mora biti zamenjeno fo-

kusiranjem na istra�ivanje porekla i logike delovanja „nacionali-

zma“ koji, svojim zahtevom za kongruencijom nacionalnog i politiè-

kog jedinstva, omoguæava istorijsku pojavu „nacionalne dr�ave“.

Gelner formuliše jedan teorijski model objašnjenja nacionalizma

51

11 „Mi ne smemo prihvatiti taj mit. Nacije nisu urezane u prirodu stvari, one ne sa-

èinjavaju politièku verziju o prirodnim vrstama. Niti su nacionalne dr�ave oèi-

gledna konaèna sudbina etnièkih ili kulturnih grupa“ (Gelner, 1997: 74).12 Vid. Karl Deutsch, Nationalism and Social Communication. Cambridge, Mass.:

MIT Press, 1966 (2nd ed.)

zasnovan, po njegovom uverenju, na „veoma plauzibilnim i teško

osporivim generalizacijama koje, zajedno sa raspolo�ivim èinjeni-

cama o promenama društva u XIX veku, zaista objašnjavaju taj feno-

men“ (Gellner, 1996: 98)13.

Gelnerov teorijski model objašnjenja nacionalizma formulisan

je i dopunjavan u više navrata, ali je njegova klasièna verzija sadr-

�ana u knjizi Nacije i nacionalizam (1983). S obzirom da je ova Gel-

nerova knjiga dostupna u srpskom prevodu, ovde æe njegov model

biti izlo�en u najsa�etijoj verziji. Polazna pretpostavka za izgradnju

ovog modela je razlikovanje dve vrste društva – „agrarnog-pisme-

nog“ i „napredno-industrijskog“ – kao i isticanje razlièite uloge koju

ima kultura u odnosu na socijalnu strukturu ta dva „ideal-tipa“.

Agrarna društva karakteriše hijerarhijska, relativno stabilna struktu-

ra i naglašena kulturna diferencijacija koja pojaèava i opravdava

statusne razlike i èvrstu podelu rada. Pored podele na „visoku“ i „ni-

sku“ kulturu koja horizontalno odvaja slojeve administrativno-voj-

nih i sveštenièkih elita od seljaèke populacije, u agrarnim društvima

koegzistira niz „divljih“, samoreprodukujuæih i samodovoljnih kul-

tura koje (vertikalno) razdvajaju izolovane seoske zajednice, te

„kulturnu mapu“ ovih društava èine mozaiènom i šarolikom, poput

slika E. Kokoške. U ovom ontološki i kulturno heterogenom svetu

politièke jedinice (od gradova-dr�ava do velikih imperija) su ili

manje, ili znatno veæe od kulturnih entiteta i ne postoji te�nja ka nji-

hovom poklapanju14. Nasuprot skiciranom tipu stagnantnih agrarnih

društava, od XVII veka, pod uticajem skupa nauèno-saznajnih i

52

13 Gelnerova pretenzija na konaèno i univerzalno va�enje njegovog modela obja-

šnjenja nacionalizma je vidljiva iz uverenja da „ako su (njegove poèetne – MS)

tvrdnje odr�ive, onda to znaèi da problem o kome raspravljamo – nacionalizam –

za razliku od veæine drugih velikih problema istorijsko-društvene promene, zaista

ima objašnjenje... Za razliku od tih problema, dostupno nam je ubedljivo i neo-

sporno objašnjenje nacionalizma“ (Gellner, 1996: 98-99).14 Na drugom mestu Gelner sumira svoj opis karakteristika agrarnih društava na sle-

deæi naèin: „Prethodno društvo, bazirano na zemljoradnji i ustaljenoj tehnologiji,

bilo je manje ili više osuðeno na vojno-klerikalni etos, hijerarhiju, dogmatizam,

kulturni pluralizam, napetost izmeðu visoke i niske kulture, te politièki sistem

koji se zasniva na strukturama moæi i religijskoj ideologiji, ali je generalno indi-

ferentan prema kulturnim sliènostima. On je umno�avao razlike vezane za soci-

jalne polo�aje, a ne za politièke granice“ (Gellner, 1996: 110).

ekonomsko-privrednih inovacija, nastaje drugi tip društva voðeno

idejom stalnog napretka – moderno industrijsko društvo. Promena

slike sveta („kao homogenog, podlo�nog sistematiènim zakonima

koji ne prave izuzetke, otvorenog za beskonaèno istra�ivanje“)

praæena je procesom industrijalizacije koji uzrokuje radikalnu pro-

menu društvene strukture tradicionalnog agrarnog društva. Naime, u

modernom industrijskom društvu socijalni odnosi i uloge se perma-

nentno redefinišu u skladu sa zahtevima funkcionalne podele rada,

stabilnost starih struktura je zamenjena društvenom pokretljivošæu,

a egalitarizam potiskuje nekadašnje naglašavanje èvrsto definisanih

statusnih razlika. Da bi se ovaj, u odnosu na agrarnu epohu, drama-

tièno promenjeni svet uspešno reprodukovao, neophodno je da po-

stoji opšti pristup obrazovanju, standardizovani jezièko-simbolièki

sistemi i opšta pismenost, moguænost komunikacije slobodne od ne-

posrednog socijalnog konteksta, visok nivo opšteg znanja stanovni-

štva... itd. Drugim reèima, „visoka kultura“ koja je u agrarnom

društvu bila posed i distinktivno obele�je upravnih i/ili religijskih

elita i koja je koegzistirala sa mnoštvom „niskih kultura“, u indu-

strijskom dobu, „prvi put u istoriji èoveèanstva, postaje pro�ima-

juæa, operativna kultura celog društva“ (Gellner, 1996: 107). Da bi

ovaj funkcionalni imperativ industrijskog društva bio zadovoljen,

mora postojati standardizovan i centralizovan obrazovni sistem koji

izgraðuje i nadgleda dr�ava, pa Gelner naglašava da „u osnovi mo-

dernog društvenog poretka ne stoji d�elat, veæ profesor“, te da „nije

giljotina, veæ je (primerno nazvan) doctorat d’ état glavno oruðe i

simbol dr�avne moæi“ (Gelner, 1997: 54-55). To znaèi da u indu-

strijskom dobu dr�ava i kultura stupaju u tesnu, unutrašnju vezu po-

sredstvom sistema obrazovanja pomoæu koga se, s jedne strane, vrši

kulturna homogenizacija, da bi, s druge strane, iz te novousposta-

vljene zajednièke kulture sama dr�ava crpela sopstveni politièki

legitimitet: „Kulturi je potrebna dr�ava, a dr�avi je verovatno potre-

ban homogeni kulturni �ig za njeno stado...“ (Gelner, 1997: 194).

Odreðujuæi „nacionalizam“ kao „nametanje visoke kulture društvu“

i zahtev za poklapanjem kulturnih (nacionalnih) i politièkih (dr�av-

nih) granica, Gelner je, nasuprot romantiènom samorazumevanju

nacionalizma, formulisao jednu, u osnovi, „materijalistièku teori-

53

ju“15 koja nacionalizam izvodi iz osnovnog naèina na koji moderno,

industrijsko društvo osigurava sopstvenu samoreprodukciju: „Ukra-

tko, meðusobni odnos izmeðu moderne kulture i dr�ave je nešto sa-

svim novo i neizbe�no proistièe iz zahteva moderne ekonomije (Gel-

ner, 1997: 195)16. Po njemu, strukturno-funkcionalni imperativi

modernizacije agrarnih društava i njihovog pretvaranja u in-

dustrijska društva predstavljaju prozaiènu stvarnost pojave naciona-

lizma – ono što se stvarno dogaða – nezavisno od mitopoetske sa-

moprezentacije nacionalizma (Gelner, 1997: 85-86)17.

Gelnerovu teoriju odlikuje „euklidska elegancija“: od dva

ideal-tipa ljudskih društava nacionalizam karakteriše samo moder-

na, industrijska društva politièki organizovana kao nacionalne

dr�ave. Predmoderni, agrarni svet sa svojim dinastièkim imperijama

i malim politièkim jedinicama nije strukturisan u skladu sa naciona-

listièkim principom poklapanja kulturnih i politièkih granica, te se

ne mo�e govoriti o postojanju „nacija“ i „nacionalizma“ u njemu.

Ali, ova opšta formula po kojoj su nacionalizam i nacije plodovi

„tranzicije“ iz agrarnog u industrijski tip društva redukuje komplek-

sno istorijsko i politièko iskustvo dvovekovnog razvoja ljudskih

društava na jednostavnu eksplanatornu shemu. Stoga je Gelner svoj

sociološko-filozofski model nastanka nacija morao dodatno specifi-

kovati istoriografskim razmatranjima pomoæu kojih se njegova va-

lidnost testira na ni�em nivou apstraktnosti da bi, na taj naèin, opšta

formula prelaska sa agrarnog na industrijski tip društva dobila

potvrdu na razlièitim istorijskim oblicima nacionalizma i formiranja

54

15 „Teorija nacionalizma koja je ovde ponuðena je materijalistièka (ali, nipošto marksis-

tièka), u toliko što se fenomen koji se objašnjava izvodi iz osnovnog naèina na koji

društvo osigurava sopstveno materijalno samo-obnavljanje“ (Gellner, 1996:110).16 Stoga Veljko Vujaèiæ s pravom primeæuje: „Ironièno, ma koliko bili kritièni pre-

ma marksistièkoj paradigmi, zastupnici teorije modernizacije dele sa svojim

marksistièkim oponentima kritièko uverenje da su nacije i nacionalizam u velikoj

meri superstrukturni epifenomen mnogo znaèajnijih kretanja u ekonomskoj bazi“

(Vujaèiæ, 2001: 707). Da Gelnerova teorija predstavlja jednostrani „ekonomski

funkcionalizam“ istièe èak i Peri Anderson, jedan od voða britanske „nove levi-

ce“ (vid. O’ Leary, 1998: 51).17 Na drugom mestu Gelner istièe: „Retorika nacionalizma obrnuto je povezana s

njegovom društvenom zbiljom: on govori o Gemeinschaft, a ukorenjen je u se-

mantièki i èesto fonetski standardiziranom Gesellschaft“ (Gellner, 2001: 102).

nacija18. Osnovna èinjenica koja uslo�njava jednostavnu primenu

Gelnerovog modela je neravnomernost ili neujednaèenost procesa

modernizacije: „Kao što je poznato, nije celokupno èoveèanstvo

istovremeno stupilo u epohu industrijalizacije sa njenom savreme-

nom proizvodnom tehnikom. Taj proces se odvijao neravnomerno,

stvarajuæi veliki disbalans u tempu razvoja, blagostanju društava, u

ekonomskoj i politièkoj moæi...“ (Gellner, 2002: 41). S druge strane,

ovaj vremenski neujednaèeni proces prelaska sa agrarnog u indu-

strijsko društvo odvijao se u politièkim okolnostima koje su bile

razlièite s obzirom na, za nacionalizam, kljuènu dinamiku odnosa

„visoke kulture“ i zateèenog, predmodernog politièko-dr�avnog

okvira. Polazeæi od neravnomernosti (ekonomskog) razvoja i (poli-

tièki) razlièitih situacija odnosa moæi (dr�ave) i kulture, Gelner je

razlikovao èetiri „vremenske zone“ ili „pojasa“ unutar evropskog

kontinenta kao rodnog mesta nacionalizma i nacija19.

Prva zona obuhvata zapadne, atlantske obale Evrope na kojima

su u prednacionalistièkom dobu formirane stabilne, sna�ne dinastiè-

ke dr�ave (Francuska, Engleska, Španija, Portugal) èije su granice

obuhvatale relativno homogene kulturne oblasti. Stoga je prilago-

ðavanje politièkih jedinica kulturnim granicama u ovoj zoni bilo

dosta jednostavno20 – nacionalizam se u nasleðenim politièkim okvi-

rima svodio na nametanje postojeæe „visoke kulture“ seoskoj popula-

ciji koja je koristila lokalne dijalekte i imala sopstvene samonikle

55

18 „Èini mi se da moja argumentacija ima euklidovsku snagu, ali ipak moram primetiti

da je svet u kome �ivimo samo delimièno euklidovski. Postoje mnogi sluèajevi koji

ilustruju moj argument, ali takoðe ima i mnogo onih koji ga ne podr�avaju. To zahte-

va istra�ivanje. Postoji nešto èudno u argumentu koji je ubedljiv, ali èiji su zakljuèci u

(makar delimiènom) sukobu sa èinjenicama. Mo�da... neposlušne èinjenice mogu

biti objašnjene kao posledice drugih, uslo�njavajuæih faktora koji nisu ukljuèeni u

poèetni model ali su delatni i znaèajni u stvarnom svetu“ (Gellner, 1996: 111).19 „Grubo govoreæi i dopuštajuæi moguænost nekih komplikacija, Europa se dijeli na

èetiri vremenske zone nalik na one karte svijeta što ih viðamo na aerodromima,

koje pokazuju razlièita vremena u razlièitim vertikalno podijeljenim podruèjima

svijeta“ (Gellner, 2001: 107).20 „To znaèi da kada su se, s dolaskom nacionalizma, politièke jedinice morale prila-

goditi kulturnim granicama, nije bila potrebna nikakva veæa promjena osim ex post

ratifikacije. Povijest je nacionalizmu darovala jedno široko podruèje gde je nacio-

nalistièki imperativ barem u znatnoj mjeri bio ispunjen prije dogaðaja“ (Isto).

„niske“ kulture: „Seljaci su morali biti pretvoreni u prave graðane, a

ne biti upotrebljeni za definisanje nove nacionalne kulture“ (Gellner,

1996: 128). Istoèno od zone sna�nih dinastièkih dr�ava, prostire se,

po Gelneru, drugi vremenski pojas u kome je politièka fragmentira-

nost bila kombinovana sa postojanjem kodifikovanih, samosvesnih

visokih kultura èija je primarna te�nja bila usmerena ka obe-

zbeðivanju jedinstvenog „politièkog krova“. Stoga je u sluèaju Ne-

maèke i Italije nacionalizam prevashodno bio integrativno-politièki,

a ne kulturni projekat, pa su u nacionalnim pokretima najva�niji akte-

ri bili dr�avnici, diplomate i vojnici, a ne mislioci, pesnici i etnografi:

„Ono što je u toj zoni trebalo uraditi bilo je ujedinjenje tog mnoštva

mini i srednjih dr�ava i, u nekim sluèajevima, potiskivanje stranih

vladara sa njihovih kljuènih pozicija“ (Gellner, 1996: 128). Tek na-

kon politièkog ujedinjenja i stvaranja nacionalne dr�ave, na dnevni

red su došli zadaci okonèanja procesa kulturne homogenizacije, tj.

konaènog pretvaranja „seljaka“ u „Nemce“ i „Italijane“. Dalje prema

istoku, u sledeæoj vremenskoj zoni koja obuhvata Centralnu i Jugoi-

stoènu Evropu, situacija je bila još slo�enija: u okviru politièkih gra-

nica Habzburške i Otomanske imperije postojalo je mnoštvo teritori-

jalno izmešanih kultura bez odgovarajuæe politièke zaštite. Stoga je

nacionalizam u ovoj zoni (za razliku od prethodne dve) istovremeno

bio suoèen sa dva teška zadatka21: stvaranjem „visoke kulture“ i for-

miranjem sopstvene dr�ave. Gelnerov prikaz dinamike nacionalizma

„Ruritanaca“ u „Megalomaniji“ predstavlja opis ove „habzburške si-

tuacije“ u kojoj malobrojna (pismena) elita malih naroda, koristeæi se

zateèenim usmenim kulturama kao osnovnim materijalom, normira i

standardizuje nove „visoke kulture“, da bi, u sledeæem koraku, ista-

kla zahtev za sopstvenom dr�avom (vid. Gelner, 1997: 87-93). U po-

dupiranju ovoga zahteva nacionalna inteligencija je èesto koristila

argument „slavne prošlosti“ koji je, posebno u kasnijim zahtevima za

politièku samostalnost, vodio razlikovanju „istorijskih“ i „neisto-

rijskih nacija“, ali ovo razlikovanje Gelner ne smatra va�nim, jer

56

21 Ako „nacionalizam“, poput Gelnera, smatramo posrednikom u „braku izmeðu

kulture i dr�ave“, onda u ovom sluèaju oba „braèna partnera“ nedostaju! To da ih

„nacionalizam“ tek stvara, iako je preduslov njihove veze, predstavlja kljuènu

taèku za Gelnerove kritièare.

istièe da u oba sluèaja njihov nacionalizam nije imao oslonac u posto-

jeæoj politièkoj vlasti22. Najzad, na krajnjem istoku Evrope nalazi se

èetvrta zona koja je sve do 1918. godine u osnovi bila identièna tre-

æoj, ali je nakon Boljševièke revolucije i propasti druge dve velike

kontinentalne imperije, opstala kao posebno istorijsko i društveno

podruèje, naknadno prošireno na Zapad posle 1945. godine. Ne ula-

zeæi ovde detaljnije u Gelnerovo tumaèenje komunizma, mo�emo

zakljuèiti da su, po njegovom mišljenju, procesi raspada starih konti-

nentalnih imperija bili u Sovjetskom Savezu samo „zamrznuti“ to-

kom sedam decenija komunistièke ideokratske vladavine, te da je

njeno okonèanje ostavilo otvorenim pitanje daljeg pravca evolucije

nacionalnih pokreta i nacionalizama dr�ava-naslednica.

Zateèeni predmoderni politièki okviri (imperije i male dr�ave),

proces modernizacije i (ne)postojanje „visoke kulture“ èine tri

osnovna faktora koji odreðuju dinamiku nacionalizma u razlièitim

delovima Evrope. Iako je naglašavao vrednosnu neutralnost svog

pristupa fenomenu nacionalizma,23 Gelner je razlikovanjem „vre-

menskih zona“ u osnovi obnovio tradicionalnu podelu na „zapadni“ i

„istoèni“ nacionalizam koju je formulisao Hans Kon (Kohn, 1945:

329-331) i modifikovao D�on Plamenac (Plamenatz, 1973: 24-36),

podelu koju prati dihotomija „dobar-loš“, tendencija „esencijalizaci-

je“ istorijsko-politièkog iskustva, kao i sklonost apriornoj „teritoriza-

ciji“ ideal-tipova „graðanskog“ i „etnièkog nacionalizma“24. U pode-

57

22 „U okviru ove kategorije uobièajeno je razlikovanje izmeðu ‘istorijskih’ i

‘ne-istorijskih’nacija. Prve su nekada posedovale dr�avu, ali su je izgubile, dok je

druge uopšte nisu ni imale. Prve zahtevaju ponovno raðanje politièke jedinice

koja je nekad postojala ali je nekako uništena tokom dinastièkih ili religijskih su-

koba. Ove druge zahtevaju stvaranje politièke jedinice koja bi bila definisana u

skladu sa samom kulturom, bez podrške istorije. Razlika izmeðu ova dva tipa ver-

ovatno nije tako va�na kako se to obièno pretpostavlja... Ono što je va�no kod ove

vrste nacionalizma je da on zahteva ‘budioce’... Oni još nemaju dr�avu da im po-

mogne. Pre svega, to je ono što ovaj obrazac razlikuje od ‘centralizacije odozgo’“

(Gellner, 1996: 129).23 „Neophodan nam je realistièki pogled na stvari... Moramo spoznati korene te po-

jave i pomiriti se sa njenim plodovima, bez obzira da li nam se sviðaju ili ne“

(Gellner, 2002: 44).24 Konova podela na „zapadni“ (graðanski – racionalni i individualistièki) i „istoè-

ni“ (etnièki – iracionalni i organski) nacionalizam formulisana je tokom Drugog

li Evrope na èetiri vremenske zone te�ište Gelnerovog tumaèenja

nastanka nacionalizama i nacija pomera se sa teze o primarnoj ulozi

socio-kulturnih i društveno-ekonomskih èinilaca (tj. funkcionalne

nu�nosti kulturne homogenizacije industrijskih društava) ka isticanju

va�nosti politièkih faktora. Tamo gde je taj faktor, kao u prvoj zoni,

sveden na postojanje èvrstog politièko-dr�avnog okvira, Gelnerov

model nation-buildinga razvijenih industrijskih društava, (uprkos

kontra-primerima Irske, Katalonije, Korzike) deluje kao uverljiva

deskripcija istorijskog razvoja. Pomeranjem na istok, politièki faktori

postaju, u krajnjoj instanci, sve va�niji o èemu svedoèi Gelnerova pe-

riodizacija pet „stadijuma na putu od sveta multietnièkih imperija i

mikro-jedinica ka svetu homogenih nacija-dr�ava“ (vid. Gellner,

1996: 111-126). Naime, ova Gelnerova periodizacija nastanka i dina-

mike nacionalizma ilustrovana je, pre svega, primerima istorije dru-

gog i treæeg „vremenskog pojasa“. Formulisana nakon opšteg

sociološko-filozofskog modela iz 1983. godine, ova periodizacija je

imala za cilj njegovo dodatno nijansiranje i operacionalizaciju na

istorijskom materijalu. Polazno stanovište je bilo nepromenjeno –

vladavina prednacionalnog, dinastièko-religijskog principa izra�e-

nog na Beèkom kongresu (1815) koji je ignorisao prve zahteve za

stvaranjem politièkih jedinica baziranim na „naciji“. Nakon toga, èi-

tav jedan vek (1815–1918), trajao je drugi stadijum – period naciona-

listièkog iredentizma u kome su stare politièke jedinice bile pod sna-

�nim pritiskom nacionalistièke agitacije kojom je zahtevana promena

granica u skladu sa principom „jedna kultura-jedna dr�ava“: „To je

bio period asimilacije, kao i njoj suprotstavljenog ‘nacionalnog

buðenja’, tj. nacionalistièke agitacije podsticanja naroda da formiraju

nove dr�ave-kulture na osnovu sirovog materijala nekodifikovanih

seljaèkih kultura, kao alternative stupanju u kulture koje su veæ bile

58

svetskog rata, pa su nemaèki i italijanski nacionalizam slu�ili kao glavni primeri

„istoènog“, lošeg nacionalizma. Veæ kod Plamenca, 1973. godine, granica istoè-

nog i zapadnog nacionalizma se pomera tako da su, po njemu, Nemaèka i Italija

primeri „zapadnog nacionalizma“ (vid. Plamenatz, 1973: 33). Kako s pravom

istièe jedan rumunski autor: „Ovo razlikovanje, èak ni na poèetku, nije bilo samo

analitièko, veæ takoðe i normativno. Taj aspekt je naglašen i postao je danas pre-

ovlaðujuæi. Od hipoteze, ono se postepeno pretvorilo u premisu, u aksiom; ono je

postalo polazište za istra�ivanje, a ne moguæi zakljuèak “ (Dungaciu, 1999: 5-6).

povezane sa dr�avnim aparatom“ (Gellner, 1966: 117). Jednovekovni

pokušaji redukcije slo�ene kulturno-lingvistièke mape stare dinastiè-

ke Evrope dostigli su vrhunac u treæem stadiju – trijumfu i brzom po-

razu nacionalistièkog iredentizma od 1918. do 1938. godine. Trijum-

falna pobeda nacionalistièkog principa obele�ena je raspadom

imperija na èijem tlu su nikle dr�ave koje su svoj nastanak opravda-

vale principom nacionalnog samoopredeljenja. Nakon Prvog svets-

kog rata èinilo se da je zahteve nacionalistièkog iredentizma moguæe

ispuniti, te stvoriti sistem nacija-dr�ava sa „praviènim“ granicama

koje obezbeðuju dugoroènu meðunarodnu stabilnost. Ali, ubrzo je

demonstrirana iluzornost ovih optimistièkih oèekivanja: brojne male

i slabe posleratne dr�ave èije su granice povlaèene u skladu sa intere-

sima pobednièkih sila suoèile su se, osim sa ekonomskim i socijalnim

problemima, i sa problemom statusa mnoštva manjina koje su, pod-

sticane od svojih matiènih dr�ava, uporno isticale iredentistièke zah-

teve: „Tako je novi poredak uspostavljen u ime nacionalistièkog prin-

cipa imao, pored sopstvenih dodatnih, i sve slabosti sistema kojeg je

zamenio“ (Gellner, 1996: 118). Otuda, pobednièki nacionalizam je

ujedno bio i „samopora�avajuæi“ (self-defeating), a slomom novog

poretka nacionalizam je ušao u èetvrti period (Nacht und Nebel,

1939-1948) u kome je te�nja za poklapanjem teritorijalno-politièkih

granica sa kulturno-etnièkim bila ostvarivana praksom (nacistièkog)

genocida i „etnièkih èišæenja“ tokom i nakon Drugog svetskog rata.

Nacionalistièki imperativ kulturne homogenosti u ovom periodu nije

ostvarivan kulturnom asimilacijom, veæ brutalnim sredstvima koja

su, uprkos vojno-politièkom porazu nacizma, trajno izmenila etnièku

mapu Evrope. Za razliku od uobièajenih tumaèenja tog perioda kao

„istorijskog incidenta“ i èudovišne „anomalije“, Gelner istièe: „Èe-

tvrti stadijum razvoja nacionalizma koji je preuredio etnièku mapu

nezamislivo brutalnim sredstvima nije bio nešto akcidentalno, nešto

što je sluèajni nusprodukt moguænosti da se (pod plaštom ratne tajno-

vitosti) bude manje skrupulozan i dobrog ponašanja u javnosti nego

što je to obièno u situacijama opšte prismotre i nadgledanja. Nasuprot

tome, on je bio nešto što je upisano u agendu, da tako ka�emo,

evropske misli“ (Gellner, 1996: 122). Ali, jedna od posledica zlo-

èinaèkih poduhvata èetvrte faze je „smanjenje etnièkih sentimenata“

59

u narednom, savremenom stadijumu nacionalizma, bar u onom delu

Evrope koji nije bio „zamrznut“ širenjem komunistièke èetvrte vre-

menske zone na Zapad. Stoga je poslednja faza po Gelneru istovre-

meno mešavina ispunjenja ciljeva nacionalizma (konsolidovanja na-

cija-dr�ava) i njegovog potiskivanja logikom ekonomskog razvoja

koja vodi kulturnoj konvergenciji, smanjenju ekonomske zavisti i

opadanju nacionalistièkih oseæanja. Ograðujuæi se da to va�i za po-

druèja kasnog industrijalizma, Gelner tezu o opadanju nacionalistiè-

kih oseæanja ne prote�e na bivši Sovjetski Savez i Jugoslaviju –

zemlje u kojima je komunizam odlo�io konsolidaciju posebnih naci-

ja-dr�ava, a da istovremeno nije uspeo da asimiluje brojne etnièke

grupe u okviru jedinstvene kulture. Otuda je ovo podruèje pre u stadi-

jumu „nacionalistièkog iredentizma“ koji otvara razlièite scenarije

(od mirnog „razdru�ivanja“ politièkih federalnih jedinica, do ratnog

menjanja njihovih granica), nego u stadijumu sni�avanja nacionali-

stièkih strasti. Da li je nu�no da ova podruèja proðu u vremenski

skraæenom, ali ne i manje nasilnom obliku, èitavu putanju do opada-

nja znaèaja dr�avnih granica, ostaje otvoreno pitanje25. Gelner, kome

su èesto prebacivali da problemu nacionalizma prilazi sa „olimpijske

distance“,26 ne daje kategorièki odgovor na ovo pitanje, ali iz njego-

vog tumaèenja nacionalizma kao te�nje ka poklapanju kulturnih i

60

25 „U delovima Zapadne i èak Istoène Evrope... rat oko dr�avnih granica je danas

kudikamo te�e zamisliv no što je bio ranije u 20. stoljeæu. No, više je nego jasno

da to nije sluèaj u, recimo, bivšoj Jugoslaviji, ali èovjek se mo�e samo nadati da

æe razvoj jednom doæi i onamo. Samo, tu�no je pitanje hoæe li to biti moguæe na-

kon etnièkog èišæenja“ (Gellner, 2001: 115).26 „Gelner je prouèavanju nacionalizma pristupao sa olimpijske distance, postavlja-

juæi pojavu i mene nacionalizma u svetsko-istorijsku perspektivu“ (Brubaker,

1998: 272). „Olimpijsku distancu“ prema „nacionalizmu“ Gelneru prebacuje i

Majnogi (Minogue), ali je tumaèi kao posledicu njegove „patronizujuæe“ pozicije

teoretièara koji se oslanja na funkcionalistièko objašnjenje: „Takva objašnjenja

impliciraju da je ono što ljudi èine u stvari razlièito od onoga što veruju da èine, te

da je teoretièar u poziciji da opa�a stvarnost. Stoga, nacionalisti mogu misliti da

oslobaðaju svoju naciju, ali Gelner zna da je ono što oni zaista èine u stvari

olakšavanje tranzicije u industrijsko društvo. Olimpijski teoretièar otkriva stvar-

ne uzroke onoga što se dešavai otkriva ih èitaocima“ (cit. prema: Özkirimli, 2000:

138). U navedenom smislu, „olimpijski stav“ bi se, bojim se, mogao pripisati sva-

kom teorijskom pregnuæu!

politièkih jedinica usled funkcionalnih imperativa procesa moderni-

zacije, mo�e se naslutiti deterministièko uverenje koje ne ostavlja

mnogo nade za brzo i sreæno okonèanje nacionalistièkih sukoba u

ovim podruèjima. Jer, po njemu: „Poziv na kulturni (‘etnièki’) identi-

tet nije rezultat zabluda koje izmišljaju suludi romantièari, šire neod-

govorni ekstremisti i u skladu sa svojim egoistièkim interesima kori-

ste privilegovane klase da bi zaglupele mase i odvukli ih od pravih

problema. Taj poziv je uslovljen realijama savremenog �ivota i njega

nije moguæe jednostavno skinuti sa dnevnog reda propovedajuæi

sveopšte bratstvo ili goneæi u zatvor ekstremiste“ (Gellner, 2002: 44).

Ako sada rezimiramo Gelnerovo stanovište, mo�emo zakljuèiti

da ono, u metodološkom pogledu, predstavlja jedno „spoljašnje“

objašnjenje raznolikih formi nacionalizma iz perspektive opšte teori-

je modernizacije po kojoj su nacionalizmi i nacije plod transformaci-

je odnosa dr�ave i kulture u doba industrijalizma27. Naime, industrij-

skom društvu je neophodna kulturna homogenost koju omoguæava

nacionalizam, pa je „nacija“ u krajnjoj liniji, nusprodukt procesa in-

dustrijalizacije. Kako je primetio Brubejker, ovo objašnjenje zaobila-

zi opšti problem funkcionalistièke analize – istaæi da je neki fenomen

„neophodan“ ili „koristan“ za funkcionisanje bilo èega, još ne znaèi

da je time objašnjeno njegovo poreklo, jer ne postoji mehanizam koji

bi garantovao da æe se to što je „potrebno“ i desiti (vid. Brubaker,

1998: 294)28. Ili, prema jednoj stro�ijoj kritièkoj oceni, „Gelnerov

argument ispoljava sve slabosti funkcionalistièkog rezonovanja po

kome se dogaðaji i procesi odvijaju potpuno ili prete�no izvan razu-

mevanja ljudskih aktera, u kome posledice prethode uzrocima, te

koje izaziva sumnju da se preæutno uvode nadindividualni i holistièki

61

27 „Ako je nacionalizam opšti fenomen koji se tièe celog niza razlièitih nacija, sas-

vim je oèigledno da se on ne mo�e objasniti razlozima koji deluju unutar svakog

od nacionalnih pokreta: ti razlozi se moraju konkretno dovesti u vezu sa svakom

od nacija i njenom kulturom; oni ne mogu da va�e uopšteno, jer u protivnom,

uopšte ne bi ni postojali suparnièki nacionalizmi. Dakle, opšte objašnjenje nacio-

nalizma ne sme biti neposredno vezano za kulture koje se razmatraju – ono mora

stajati izvan njih“(Gellner, 1997: 95).28 Isti kritièki argument formuliše i Smit: „Moglo bi se priznati da je nacionalizam, u

nekom smislu, iz razlièitih razloga funkcionalan za moderno, industrijsko društvo,

ali to uopšte ne objašnjava poreklo i širenje nacionalizma“ (Smith, 1998: 36).

shvaæeni entiteti kao zamene za pravo objašnjenje. (O’Laery, 1998:

52). Ali, ako ostavimo po strani primedbe po kojima je „industrijali-

zacija“ (ili, šire, „modernizacija“), hegelijanski reèeno, „noæ u kojoj

su sve krave crne“, te da stoga, mora biti dopunjena specifikacijom

dodatnih uzroènih faktora nastanka nacionalizma, Gelnerova osnov-

na teza se mo�e problematizovati navoðenjem primera u kojima se

èini da nacionalizam istorijski prethodi industrijalizaciji29. Za tu

vrstu kritike nije potrebno tra�iti primere iz nama egzotiènih predela

Afrike ili Azije – upravo je Balkan evropsko podruèje u kome su na-

cionalizam i nacionalni pokreti nastajali u socijalnom miljeu koji

svakako nije bio industrijalizovan. Gelnerovo objašnjenje da se u

vreme nastanka balkanskih nacionalizama „senka industrijalizma“

veæ nadnela nad ovim podruèjem, otvara problem tumaèenja transfe-

ra ideja i uticaja (procesa „imitacije“) iz razlièitih „vremenskih

zona“, te, u krajnjoj liniji, dovodi u pitanje njegovo poèetno „materi-

jalistièko“ polazište30. Takoðe, kako u sluèaju balkanskih, tako i u

sluèaju ostalih „perifernih“ nacionalizama (tj. nacionalizama malih

naroda Istoène i Srednje Evrope) suoèavamo se sa problemom obja-

šnjenja pojave i širenja „standardizovanih visokih kultura“ koje ne

samo da nastaju bez neophodne podrške dr�ave i njenog obrazovnog

sistema, veæ i nasuprot postojeæoj dr�avi (imperiji) koju ti nacionali-

zmi percipiraju kao „tuðu“ i neprijateljsku. Stoga su oni koji se, po-

put Miroslava Hroha, bave upravo tim nacionalizmima skloni da, na-

suprot Gelneru, tvrde kako ipak nacije prethode nacionalizmu, tj. da

u društvenoj realnosti postoji izvesna „objektivna socijalna kategori-

ja“ èiju samosvest nazivamo „nacionalizmom“31.

62

29 „Glavni, strogo funkcionalistièki argument Ernesta Gelnera... opovrgnuæe èinje-

nica da su se svi prvobitni nacionalizmi etablirali pre industrijalizacije i da neza-

padni nacionalizam nije zatekao nikakvu industrijalizaciju, niti je mogao brzo da

je inicira“ (Veler, 2002: 30).30 Jedan od najboljih poznavalaca balkanskih nacionalizama, Pašalis Kitromilides,

istièe da se na primeru Balkana pokazuje slabost Gelnerove teze po kojoj je naciona-

lizam snaga socijalne entropije koja nastaje kao odgovor na potrebe socijalne komu-

nikacije u industrijskom društvu: „Nasuprot tome, nacionalizam nastaje kao specifiè-

no politièka snaga tesno povezana sa stvaranjem moderne dr�ave – fenomena koji se,

po pravilu, ne poklapa sa industrijalizacijom“ (Kitromilides, 1994: 160).31 „Nasuprot subjektivistièkoj koncepciji nacije kao produkta nacionalne samosves-

ti, nacionalizma, nacionalne volje i duhovnih sila, mi polazimo od koncepta naci-

Naznaka razlièitih moguæih pravaca kritike Gelnerove teorije

ovde slu�i više kao ilustracija pomenutog uticaja koji je ona imala u

diskusijama o problemu nacija i nacionalizma, nego što pretenduje

na celovitiji problemski prikaz obimne kritièke literature. U toj lite-

raturi posveæenoj razmatranju Gelnerovog stanovišta izdvajaju se

radovi Entonija Smita u kojima on, èesto u širem kontekstu kritike

„modernistièkog“ pristupa naciji, izla�e svoju „etno-simbolièku teo-

riju“ po kojoj, da bi razumeli i objasnili nastanak nacija i nacionali-

zma, moramo pa�nju usmeriti na predmoderne etnije i etnièke identi-

tete. Stoga æu u nastavku ovog rada prikazati Smitovu kritiku

Gelnera fokusiranu na problem nastanka nacija.

2. Smitova kritika Gelnera: etnosimbolizam vs. modernizam

Komentarišuæi u više navrata Gelnerovu teoriju, Smit nije pro-

puštao priliku da prizna svoj dug nekadašnjem profesoru kod koga je

odbranio doktorsku disertaciju o teorijama nacionalizma i od koga je

nauèio nekoliko „osnovnih lekcija o nacijama i nacionalizmu“ (vid.

Smith, 1996: 36; Smith, 1996a). Dok neke od ovih „Gelnerovih lekci-

ja“ imaju status nespornih „opštih mesta“,32 prema dve najva�nije

Smit je imao znatno ambivalentniji odnos. Prva, koju je usvojio,

odnosi se na Gelnerovo shvatanje nacionalizma i nacija kao sociolo-

ških fenomena, tj. kao socijalne realnosti koja se razlikuje kako od

63

je kao sastavnog dela društvene realnosti sa istorijskim poreklom. Mi razmatramo

poreklo moderne nacije kao osnovne realnosti i nacionalizma kao fenomena izve-

denog iz postojanja te nacije“ (Hroch, 1985: 3). S obzirom na veliki uticaj Hroho-

ve (neo)marksistièke analize nacionalnih pokreta malih naroda, Gelner joj je pos-

vetio kritièki osvrt u kome je, izmeðu ostalog, eksplicitno naglasio: „Ne sla�em se

sa njim u obe taèke: nacije zaista nisu ‘stvarno postojeæe’ (one se samo pojavljuju

kao specijalna forma uzajamnog odnosa kulture i politièke zajednice pod odre-

ðenim ekonomskim uslovima); Marksistièko shvatanje tranzicije iz feudalizma u

kapitalizam je prihvatljivo jedino ako se reinterpretira kao tranzicija iz agrarnog u

industrijski svet“ (Gellner, 1996: 132).32 Pre svega, teza o centralnoj va�nosti nacionalizma za razumevanje savremenog

sveta, kao i konstatacija kompleksnog – „eluzivnog“, „protejskog“ – karaktera

nacionalizma i njegovih manifestacija, te neophodnost njegove klasifikacije i

izrade tipologije.

primordijalistièke pretpostavke samih nacionalista, tako i od postmo-

dernistièkog svoðenja „nacije“ na plod „imaginacije“, a „nacionali-

zma“ na „diskurs“. Za obojicu, nacije nisu ni prirodne ni veèite veæ

stvorene zajednice koje su, poput zgrada ili umetnièkih dela, istovre-

meno i stvarne i zamišljene, pa ne mogu biti svedene na puke proizvo-

de imaginacije, „narative“ podlo�ne „dekonstrukciji“, ili instrumen-

talistièki protumaèene samo kao manipulativno sredstvo socijalnih

elita. Ali, ako se slo�imo sa tezom da su nacije i nacionalizmi, nakon

što su nastali, „stvarni i moæni sociološki fenomeni“ (dirkemovske

„socijalne èinjenice“),33 još nismo rešili osnovni problem – objašnje-

nje njihovog nastanaka. Gelnerovo rešenje ovog problema po kome

su nacije funkcionalno nu�ni (nus)produkti procesa modernizacije

predstavlja „drugu lekciju“ koju Smit samo delimièno usvaja. Naime,

tezu da su nacionalizmi i nacije moderni fenomeni on je prihvatio

samo u njenoj deskriptivnoj funkciji vremenskog lociranja pojave

„nacije“ u istoriji,34 ali ne i u njenoj eksplanatornoj funkciji po kojoj

je „nacija“ proizvod specifièno modernih èinilaca i uslova – poput in-

dustrijalizma, socijalne mobilnosti, opšte pismenosti, javnog obrazo-

vanja, itd. Mada, po Smitu, takvo objašnjenje pojave nacionalizma i

nacija nije u striktnom smislu reèi pogrešno, ono je nedovoljno jer,

zanemarujuæi pitanje odnosa nacija prema njihovoj (makar pretpo-

stavljenoj) prošlosti, ne objašnjava u potpunosti genealogiju nacija.

Stoga on smatra da je Gelnerov model „polovièan“,35 jer, poput dru-

64

33 Po Smitu, Gelner i drugi klasièni „modernisti“ su, za razliku od „postmodernista“,

„pretpostavljali da su nacije, jednom formirane, realne zajednice kulture i vlasti:

ogranièene, ali moæne, ujedinjujuæe, podstièuæe, prinuðujuæe. One su... ono što je

Dirkem nazivao ‘socijalnim èinjenicama’ sa osobinama koje je on tim èinjenicama

pripisivao... One su, takoðe, socijalni akteri, uistinu najveæi i najmoæniji socijalni

akteri na politièkoj pozornici, te kao takvi, ne mogu biti fragmentisani i razbijeni na

hiljade delova kao mehanièki slavuj iz bajke Hansa Andersena“ (Smith, 1995a: 4).34 „Gelner me je ubedio da su nacije, kao i nacionalizmi, moderni fenomeni u tom

smislu da osnovne karakteristike modernog sveta zahtevaju postojanje nacija i

nacionalizama. Ne mo�ete imati jedno, a da nemate drugo. To je oèigledno u

sluèaju nacionalizma – ideološkog pokreta za koga je jasno da nije postojao pre

XVIII veka. Ali, to je takoðe istina i za nacije uopšte. Mo�e se reæi da su, èak i ako

neke nacije mogu biti naðene pre dolaska moderne, veæina nacija relativno skora-

šnje i da su nu�no moderne“ (Smith, 1996: 37).35 „Ne smatram da je to objašnjenje pogrešno, veæ da nam ono saopštava samo pola

prièe. Postoji i druga polovina i drugi naèin gledanja na taj protejski fenomen.

gih modernistièkih teorija, uverljivo odgovara samo na pitanja zašto

se i kada se nacionalizam uopšte pojavio, ali ostavlja po strani va�na

pitanja o pojavi konkretnih nacija, naèinima na koje nastaju i osnova-

ma na kojima izrastaju: „On nam govori kako moderne nacije funkci-

onišu, taènije moraju da funkcionišu, u modernom, industrijskom

dobu. Ali, on nam ne mo�e reæi koje nacije æe se negde pojaviti i zašto

te nacije a ne neke druge, ili zašto je tako mnogo ljudi spremno da

umre za njih“ (Smith, 1996a; Smith, 1998: 46). Postoje, po Smitu, tri

osnovna razloga zbog kojih Gelnerova teorija (kao i „modernistièka

paradigma“ uopšte), ne omoguæava uverljiv odgovor na ova pitanja.

Prvi razlog je njena uopštenost: Gelnerov model predstavlja

ubedljiv okvir za objašnjenje „nacionalizma uopšte“, ali zbog viso-

kog stepena filozofsko-sociološke apstraktnosti, njegova primena na

konkretne sluèajeve i istorijske primere zahteva dopunska i èesto ad

hoc objašnjenja pomoæu kojih se uvode faktori koji u samom modelu

ne igraju neku znaèajnu ulogu – poput religijskih èinilaca, etnièkih

antagonizama, itd. Drugi razlog je veæ pomenuta „materijalistièka

osnova“ Gelnerovog stanovišta i „modernistièkih“ teorija uopšte: ve-

zujuæi pojavu nacionalizma za procese „modernizacije“, teško mo-

�emo objasniti njegovu snagu kako u predindustrijskim, tako i u viso-

ko razvijenim društvima – od Eritreje, do Kvebeka. Treæi i najva�niji

razlog je posledica osnovnog i, po Smitu, redukcionistièkog stava da

su „nacije i nacionalizmi proizvodi modernizacije“, teze koja vodi za-

nemarivanju „istrajnosti etnièkih veza i kulturnih sentimenata u mno-

gim delovima sveta i njihovog kontinuiranog znaèaja za veliki broj

naroda“ (Smith, 1996: 39). Drugim reèima, od krajnosti (primordija-

listièkog i perenijalistièkog) samorazumevanja nacionalista koji sebe

vide kao „budioce“ uspavane ali uvek prisutne „nacije“, u Gelnero-

vom naglašavanju „kreacionistièke uloge“ moderniteta i isticanju di-

skontinuiteta u kulturno-istorijskom razvoju, „klatno“ je otišlo u dru-

gom pravcu: „Ernest je sebe nazivao ‘kreacionistom’, ali on je

iznenadno roðenje nacionalistièkog èoveka pripisao procesu moder-

nizacije koji je, poput biblijskog procesa stvaranja od pre šest hiljada

godina, bio iznenadan i diskontinuiran...“. Na taj naèin Gelner je, po

65

Pokušaæu da isprièam tu drugu polovinu i razmotrim neke od tih drugih naèina“

(Smith, 1996: 37).

Smitovom mišljenju, modernizaciji neopravdano pripisao gotovo

„bo�ansku moæ“ stvaranja ex nihilo tvrdeæi da „nacije nemaju rodite-

lja, nemaju pedigre, osim potreba modernog društva“ (Smith, 1996a).

Pošto Gelnerov „kreacionizam“ poèiva na tezi o radikalnom di-

skontinuitetu izmeðu starih, predmodernih agrarnih društava i indu-

strijskog sveta moderne, Smit ga dovodi u pitanje pozivajuæi se na

istorijsko prouèavanje procesa dugog trajanja (la longe durée) kojim

se fokusiranost na kratki period smene dva „ideal-tipa“ društva (Gel-

nerov prelaz iz „niske“ u „visoku“ kulturu) zamenjuje istra�ivanjem

slo�ene dinamike socijalnog, politièkog, kulturnog i ekonomskog

razvoja u mnogo du�em periodu vremena.36 Iz te vremenske perspek-

tive, on istièe da elementi (dis)kontinuiteta u okviru razlièitih socijal-

nih sfera nemaju isti znaèaj: to što diskontinuitet u formi industrijske

i politièke revolucije obele�ava raðanje „Novog doba“ u ekonom-

sko-politièkoj sferi, još ne znaèi da su istovremeno i sve druge sfere

socijalnog �ivota radikalno „revolucionisane“, tj. da u njima ne po-

stoje znaèajni elementi kontinuiteta izmeðu pred-moderne prošlosti i

savremenosti. Naprotiv, diskontinuitet u nekoj oblasti èesto mo�e vo-

diti jaèanju kontinuiteta u drugoj, pa je na empirijskom nivou oprav-

danije govoriti o neravnomernom razvoju, nego o potpunoj smeni

obuhvatnih „paradigmi“. To se, pre svega odnosi na kulturne, simbo-

lièke sadr�aje socijalnog �ivota koji kao seæanje („priznata prošlost“)

kontinuirano traju ili se, u potrazi za „autentiènošæu“, povremeno

„ponovo otkrivaju“. Va�nost ovog „kulturno-simbolièkog materija-

la“ u izgradnji nacija neæe sporiti ni „modernisti“ – ne samo Hobsba-

um koji je isticao znaèaj „izmišljanja tradicija“ za razumevanje na-

stanka i funkcionisanja nacionalizma37, veæ ni Gelner koji je, kao što

66

36 U isticanju znaèaja prouèavanja „procesa dugog trajanja“ za studij nacija i nacio-

nalizma Smit se oslanjao na D�ona Armstronga koji se još 1982. godine u knjizi

Nations before Nationalism zalagao za la longue durée pristup u okvir šireg istra-

�ivanja pre-modernih osnova etniciteta (vid. Smith, 2004: 199).37 Pored naglašavanja procesa „izmišljanja tradicija“ u kome se koriste simbolièki

elementi predmoderne prošlosti, Hobsbaum je èitavo poglavle svoje knjige o na-

cionalizmu kao modernom fenomenu posvetio „narodnom proto-nacionalizmu“

– mre�ama oseæanja kolektivne pripadnosti koje prethode modernim dr�avama i

na koje se nacionalizam èesto oslanja. Razlikujuæi „protonacionalistièke veze“ od

„modernog nacionalizma“, on istièe njihovu povezanost: „Oèito je... da je pro-

to-nacionalizam tamo gde je postojao uèinio lakšim zadatke nacionalizma, ma

smo videli, priznavao èinjenicu da se „nacionalizam“ u stvaranju

„nacije“, kao „sirovim materijalom“, koristi „kulturnim, istorijskim i

drugim nasleðem iz prednacionalistièkog doba“ (Gelner, 1997: 75).

Ali, Gelner je ovom „materijalu“ odricao suštinsku va�nost – on je za

njega bio poput „pupaka“ koji nakon roðenja nema nikakvu znaèajnu

funkciju. Za Smita, naprotiv, ovi kulturno-simbolièki sadr�aji su od

presudne va�nosti jer upuæuju na postojanje izvesnog kontinuiteta

izmeðu „nacija“ i prednacionalnih zajednica koje su „pupèanom

vrpcom“ povezane sa modernim nacijama. „Kontinuitet“ ne znaèi

prihvatanje perenijalistièke teze po kojoj su nacije veèite (jer se ne

tvrdi da postoji identitet izmeðu „nacija“ i „prednacionalnih zajedni-

ca“), niti zastupanje primordijalistièke atribucije „nacionalizma“

ljudskoj prirodi ili stanju kao takvim. Drugim reèima, nacija je nova i

moderna, ali istovremeno i ukorenjena u znatno starijim zajednicama

od kojih preuzima niz elemenata poput imena, skupa mitova i simbo-

la, vrednosti, seæanja. Te predmoderne zajednice do kojih dolazi po-

moæu uvida u va�nost kulturno-simbolièkog sadr�aja nacionalizma i

nacija Smit naziva etnijama (etnièkim zajednicama). Dakle, za razli-

ku od Gelnera i drugih „modernista“, Smit formuliše stanovište po

kome nacije nastaju oslanjajuæi se na znatno starije etnièke zajednice:

„Centralna tema Smitovog enciklopedijskog nauènog rada je odnos

izmeðu predmodernih etnièkih zajednica (etnija) i modernih nacija.

U svom klasiènom radu The Ethnic Origins of Nations iz 1986. godi-

ne, kao i kasnijim spisima, on napada vladajuæu modernistièku orto-

doksiju koja nacije smatra suštinski novim politièkim entitetima,

stvorenim od strane ideologije nacionalizma. Mada veæina nacija ima

mnogo modernih komponenata, one su izgraðene na predmodernim

etnijama i, u stvari, postoji sna�ni uzroèni odnos izmeðu etnija i naci-

ja“ (Hutchinson, 2004: 109)38.

67

kako velike razlike izmeðu njih postojale, sve dok su postojeæi simboli i oseæanja

proto-nacionalne zajednice mogli da budu mobilisani za savremenu stvar ili mo-

dernu dr�avu. Ovo je, meðutim, daleko od tvrdnje da su oni isti, ili èak da jedan

mora logièki ili neizbe�no da vodi u drugi“ (Hobsbaum, 1996: 88).38 Ili, prema jednom drugom interpretatoru: „Smit je dokazivao da su nacionalizam i

moderni nacionalni identiteti više ukorenjeni u predmodernom etnicitetu nego što

su to zastupnici modernizma, poput Gelnera, Hobsbauma i Brojlija, spremni da

priznaju“ (Zimmer, 2003: 20).

Dok je Gelnerova teorija polazila od razlikovanja agrarnog i in-

dustrijskog društva, te nacionalizam i nacije izvodila iz logike pro-

cesa modernizacije koja u istoriju unosi radikalni diskontinuitet,

Smitovo stanovište je, uz priznavanje va�ne uloge modernizacije i

ideologije nacionalizma, pre svega usmereno na traganje za elemen-

tima kontinuiteta izmeðu etnije i nacije: „Èak ako su nacije i nacio-

nalizmi vremenski i kvalitativno moderni, oni mnogo od svog sadr-

�aja i snage dobijaju od pred-modernih etnija“ (cit. prema:

Guibernau and Hutchinson, 2004: 2). Na taj naèin, pošto se u Smito-

vom pristupu problem razumevanja nacionalizma i nacija pomera ka

tematizovanju etnièkih zajednica,39 kljuèno pitanje postaje: kako

odrediti samu „etniju“? Najkraæi Smitov odgovor glasi: „etnièka za-

jednica“ ili „etnija“ je „imenovana ljudska populacija sa zajedniè-

kim mitovima porekla, istorijama i kulturama, povezanošæu sa

odreðenom teritorijom i oseæanjem solidarnosti“ (Smith, 1986:

32)40. U ovoj definiciji lako uoèavamo primat „subjektivnih“ kom-

ponenti (oseæanja, verovanja) i „simbolièko-kulturnih“ sadr�aja

(mitova, pamæenja) kojima se, pored kulturnih karakteristika koje

zadobijaju status „objektivnih belega“ (jezik, vera, obièaji, pigmen-

tacija), etnija odreðuje bez pozivanja na primordijalistièki shvaæene

prirodno-biološko osobine kao, na primer, u sluèaju odreðenja

„rase“: „Etnije se ne konstituišu posredstvom fizièkog porekla, nego

posredstvom oseæanja kontinuiteta, zajednièkog pamæenja i kolek-

tivne sudbine, tj. na osnovu kulturne srodnosti otelotvorene u mito-

vima, seæanjima, simbolima i vrednostima koje zadr�ava data kul-

turna jedinica ljudske populacije“ (Smit, 1998:52, kurziv – M. S.).

68

39 „Središte mojih analiza poèelo se premeštati od nacionalizma ka nacijama, a od

nacija ka etnièkim zajednicama“ (Smith, 1998: 191).40 Navedenu definiciju Smit varira i delimièno razlièito akcentuje u brojnim radovima –

od prve definicije u Teorijama nacionalizma (1971) gde, pored oseæanja grupne pri-

padnosti, odnosa prema drugim grupama, kulturne diferencije i teritorijalne mobilno-

sti, ukljuèuje i „objektivistièku“ karakteristiku „velièine“ (large size u odnosu na

‘pleme’ – vid. Smith, 1971: 189), do kasnijeg naglašavanja „kulturno-istorijskih“ ili

„simbolièkih“ atributa etnije (vid. Smit, 1998: 40-43). Jedna novija definicija u osno-

vi ponavlja navedenu iz 1986. godine, uz mala preciziranja: „Etnièka zajednica (ili

etnija) je imenovana jedinica populacije sa mitovima o zajednièkim precima i istorij-

skim pamæenjem, sa elementima zajednièke kulture, vezom sa istorijskom teritori-

jom, kao i izvesnom merom solidarnosti, makar meðu elitama“ (Smith, 2001: 19).

Upravo ovi kulturno-simbolièki sadr�aji, ako se posmatraju u du�oj

vremenskoj perspektivi (la long durée), nadilaze dihotomiju

„premoderno“ – „moderno“ i predstavljaju zajednièke, konstitutivne

elemente kako etnije, tako i nacije41. To je oèito iz Smitove definicije

„nacije“ kao „imenovane ljudske populacije sa zajednièkom isto-

rijskom teritorijom, zajednièkim mitovima i istorijskim seæanjima,

zajednièkom masovnom, javnom kulturom, zajednièkom ekonomi-

jom i zajednièkim pravima i du�nostima svih podanika“ (Smit,

1998: 30). Ono što je zajednièko etniji i naciji u ovim definicijama je

vlastito ime i niz „konstitutivnih mitova“ poput onih o poreklu i isto-

rijskoj sudbini, te postojanje zajednièkih simbola i vere u jedinstve-

nu kulturu. Ovo „zajednièko jezgro“ ukljuèuje i odnos prema

„domovini“, ali za konstituciju „nacije“ je presudno faktièko pose-

dovanje ogranièene teritorije i upravljanje njome, dok domovina za

„etniju“ ima, pre svega, simbolièki smisao „svetog mesta“ èiji sve-

tovni status nije u prvom planu42. Stoga, iako „dr�avu“ kao politièki

i pravni koncept moramo razlikovati od „nacije“ koja je tip ljudske

zajednice, mo�emo zakljuèiti da, za razliku od etnije, u pojmovnom

odreðenju „nacije“ upravo ovaj teritorijalni aspekt naciju povezuje

sa dr�avom. Ali, ova veza se još sna�nije ispoljava u navedenim ka-

rakteristikama „nacije“ koje – poput zajednièkog ekonomskog �ivo-

ta, politièko-pravnog statusa svih njenih pripadnika, kao i zajedniè-

ke masovne, javne kulture – slu�e Smitu kao demarkacione linije

modernih nacija i predmodernih etnija43. Bez dr�avne pravno-poli-

69

41 „Bilo koji kontinuitet izmeðu etnije i nacije, uz postojanje mnogih ekonomskih i

politièkih rezova izmeðu pre-modernih i modernih kulturnih identiteta na jednoj is-

toj teritoriji, mora biti lociran u kulturno-simbolièkim sferama“ (Smith, 2004: 196).42 „Privr�enost odreðenim teritorijalnim deonicama, kao i nekim mestima na njima,

ima mitsko i subjektivno svojstvo. Ta privr�enost datoj zemlji i povezanost s

njom, a ne nastanjenost na njoj ili njeno posedovanje, jeste ono što je va�no za

etnièku identifikaciju“ (Smit, 1998:42-43).43 Iz potpunog spiska elemenata razlike izmeðu etnije i nacije (teritorijalnost, eko-

nomsko-privredni �ivot, jedinstvena jurisdikcija, javna kultura) Smit na nekim

mestima izostavlja zajednièku ekonomiju: „Va�no je naglasiti da premoderne et-

nije nisu nacije... Njima generalno nedostaje ogranièena teritorija koju zauzimaju

njeni èlanovi, jednaka zakonska prava i du�nosti za sve èlanove, kao i opšta, ma-

sovna kultura“ (Smith, 1996a). „Nacija kao zajednica se razlikuje od one koju

predstavlja etnija, posebno u pogledu zauzimanja domovine, razvoja distinktivne

tièke centralizacije,44 kao i kulturne koordinacije kojom se, preva-

shodno putem obrazovnog sistema, stvara javna kultura, te kapitali-

stièkog tr�išta koje ujedinjuje društvene klase u jednu zajednicu,

etnija ne mo�e biti transformisana u naciju. Ovi bitni formativni èi-

nioci procesa izgradnje nacije (nation-buildung) na koje se, razlièito

ih naglašavajuæi, pozivaju i „modernisti“, ipak ne mogu umanjiti

suštinsku va�nost „etnièkog supstrata“ sa èijom kulturno-simboliè-

kom sadr�inom poèinje èitav proces: „Ono što etnije zaista imaju i

što, mada selektivno, ostavljaju u nasleðe modernim nacijama je

fond mitova, simbola, vrednosti i zajednièkih uspomena, neki po-

sebni obièaji i tradicije, najopštija lokacija i, ponekad, vlastito ime.

Bez tih zajednièkih uspomena i tradicija, mitova i simbola, osnova

za stvaranje nacije je slaba, a zadatak je herkulski“ (Smith, 1996a).

Drugim reèima, Smit nasuprot Gelneru smatra da socijalno-politiè-

ki, ekonomski i kulturni procesi modernizacije sami po sebi nisu do-

voljni za stvaranje nacije, te da èitav proces ne mo�e biti shvaæen bez

fokusiranja na njegovu nu�nu pretpostavku – etnièku zajednicu i

njen kulturno-simbolièki sadr�aj.

Jedna od posledica Smitovog skiciranog etno-simbolièkog pris-

tupa45 je zalaganje za napuštanje opštih teorija nacija i nacionalizma

u korist empirijskih prouèavanja procesa formiranja nacija. Stoga on

odbacuje Gelnerove pretenzije na formulaciju jedne „euklidske teori-

je“: „To me vodi mo�da najfundamentalnijoj razlici izmeðu mog i

Gelnerovog pristupa. Za Ernesta je moguæe i po�eljno imati opštu

70

javne kulture i standadizovanja zakona i obièaja sa zajednièkim pravima i

du�nostima za èlanove istorijske kulturne zajednice“ (Smith, 2004: 197).44 Po Smitu, èlanovi nacije, za razliku od etnije, imaju „zajednièka prava i du�nosti“

ili „graðanska prava (citizenship rights) koja va�e za sve, što implicira postojanje

jedinstvenog pravnog sistema (dr�ave). Va�no je napomenuti da to ne znaèi jed-

naka prava za sve, jer u tom sluèaju, npr. engleska “nacija" ne bi ukljuèivala �ene

do poèetka XX veka kada su one izjednaèene sa muškarcima u pravima i du�nos-

tima! Drugim reèima, postojanje pravnog sistema koji obuhvata sve èlanove za-

jednice je konstitutivno za „naciju“, a ne njegovo sadr�insko odreðenje (jedna-

kost prava). Kritièki argument koji ne uva�ava ovu distinkciju formulisan je u:

Uzelac, (2003: 131).45 „Za poèetak, to je pristup ili perspektiva, ne teorija. Sumnjam da smo u poziciji da

veæ ponudimo teoriju o tako protejskom i mnogostranom fenomenu kao što su

etnije, nacije i nacionalizmi, osim na veoma uopštenom nivou“ (Smith, 1996: 40).

teoriju nacionalizma, onu koja se izvodi iz postulata moderniteta. Po

meni, nikakva tako generalna teorija nije moguæa.... Smatram da su

razlike izmeðu nacionalizama u zavisnosti od razlièitih perioda i kon-

tinenata tako velike da bi se obuhvatile jednom euklidskom teorijom“

(Smith, 1996a)46. Ova istorijsko-empirijska raznovrsnost „naciona-

lizma“ kao ideologije i pokreta uslovljava formulisanje jedne defini-

cije nacionalizma u kojoj se on odreðuje pomoæu njegovih najopšti-

jih ciljeva – kao ideološki pokret za ostvarenje i unapreðenje

autonomije, jedinstva i identiteta pretpostavljenih ili stvarnih „naci-

ja“. Ostvarenje ovih ciljeva poduprto je skupom uverenja ili naciona-

listièkom doktrinom koja u svom jezgru sadr�i èetiri osnovna postula-

ta: (1) svet je podeljen na nacije od kojih svaka ima svoju

individualnost, istoriju i sudbinu; (2) nacija je jedini izvor politièke

moæi i objekt primarne lojalnosti; (3) pripadnost naciji je uslov èove-

kove slobode; (4) mir i pravda u svetu su moguæi jedino ako su nacije

slobodne i bezbedne (vid. Smit, 1998: 119)47. Razumevanje i tuma-

èenje nacionalistièkih ciljeva moguæe je samo kontekstualno-isto-

rijski,48 a poslednji od njih – oèuvanje i unapreðenje „nacionalnog

identiteta“ – direktno je povezan sa kulturno-simbolièkim komplek-

som koji povezuje etnije i nacije. Stoga, uprkos tome što je „naciona-

lizam“ kao politièki pokret moderni, evropski fenomen, on se istov-

remeno èvrsto oslanja na jednu vrstu „politièke arheologije“ koja u

etnièkoj prošlosti nalazi osnovni „rezervoar“ simbolièkog materijala

71

46 Slièan stav formuliše D�. Hol: „Nije moguæa jedna, univerzalna teorija nacionalizma.

Kao što je istorijski materijal razlièit, tako i to moraju biti i naši koncepti“. Ali, on od-

mah dodaje: „To ne znaèi da sugerišem zaokret od univerzalizma ka potpunom parti-

kularizmu, od opšte teorije ka nacionalnim istorijama. Naprotiv, središnji teren mo�e

biti obraðen opisivanjem razlièitih idealnih tipova nacionalizma, karakteristiènom lo-

gikom i socijalnom osnovom svakog od njih...“ (Hall, 1995: 8).47 U knjizi Mith and Memories of the Nation (Oxford, 1999), Smit ovim postulatima

dodaje još jedan – „Da bi ostvarile sebe, nacije moraju biti autonomne“ (Cit. pre-

ma: Uzelac, 2003: 133).48 „Poput kameleona, nacionalizam dobija boju prema svom kontekstu. Podlo�an

beskrajnoj manipulaciji, taj nadasve podatljivi splet verovanja, sentimenta i sim-

bola, mo�e se razumeti jedino u svakom specifiènom primeru; nacionalizam

uopšte samo je bekstvo lenjog istorièara od muènog zadatka koji se sastoji u

objašnjavanju uticaja ove ili one konkretne nacionalistièke ideje, argumenta ili

sentimenta u njihovom veoma specifiènom kontekstu“ (Smit, 1998: 128).

iz koga crpi svoju snagu: „Dok elementi nacionalizma kao ideolo-

škog pokreta za postizanje i oèuvanje autonomije, jedinstva i identi-

teta neke ljudske populacije, za koju neki od njenih èlanova smatraju

da konstituiše stvarnu ili potencijalnu naciju, mogu biti praæeni una-

zad do pre-modernih i klasiènih izvora, njegovo traganje za auten-

tiènošæu i vera u narodni suverenitet su proizvodi moderne Evrope

odakle su prošireni na druge delove sveta“ (Smith, 2004: 198). Na-

cionalizam u Smitovom tumaèenju je poput boga Janusa – njegovo

lice okrenuto prošlosti va�no je kao i ono koje gleda u buduænost, pa

se njegov uspeh ne mo�e objasniti samo nu�nošæu stvaranja homoge-

ne kulture putem obrazovnog sistema u uslovima industrijalizacije49.

Zato, kao i „nacija“, moderni politièki nacionalizam „ne mo�e biti

shvaæen bez reference na ranije etnièke veze i seæanja, u nekim sluèa-

jevima i pred-moderne identitete i zajednice“, a etno-simbolièki pri-

stup nam „mo�e pomoæi da razumemo zašto nacionalizam èesto ima

tako široku narodnu podršku“, tj. zašto nacionalistièka agitacija inte-

ligencije nailazi na odjek u „masama“ (Smith, 1996: 40-41).

Ako prihvatimo Smitovo tvrdnju da su nacionalizmi i nacije,

uprkos svojoj modernosti, ukorenjeni u (etnièkoj) prošlosti, te da je

nastanak nacija, za razliku od „euklidske slike“, jednaèina sa više

promenljivih (konkretne istorijske okolnosti, karakter kljuènih

„konstitutivnih mitova“, kulturna simbolika, socijalni sastav i uloge

lokalnih elita...), u iskušenju smo da napustimo svaki pokušaj for-

mulisanja opše teorije nation-buildung-a ili pravljenja tipologije na-

cionalizama. Smitov prigovor Gelnerovoj teoriji da nam ona ne

mo�e odgovoriti na pitanje koja æe nacija (od mnoštva potencijalnih)

zaista nastati i zašto æe imati specifiène karakteristike i razvojni put

(vid. Smith, 1996a), mo�e biti upuæen i samom Smitu. Naime, da bi

teorija nacija i nacionalizma imala ovu „prognostièku“ funkciju,

72

49 „Treba li mi da verujemo kako su u okviru jedne generacije seljaci postali fran-

cuski patrioti jednostavno samo zato što su bili podvrgnuti opštem obrazovnom

programu i školskom sistemu, te da su zato masovno bili spremni da umru za la

patrie en danger? Da li je �rtvovanje za domovinu zaista odbrana od strane obra-

zovanja odr�avane visoke kulture?... Potpuno je istina da moderni graðani ula�u

mnogo vremena i napora u svoje obrazovanje. Ali, to samo po sebi ne mo�e objas-

niti èesto sna�nu privr�enost i strast prema naciji koja karakteriše tako mnogo lju-

di u svim delovima sveta“ (Smith, 1998: 38-39).

lista elemenata koji konstituišu „naciju“ bi morala biti potpuna i pri-

menljiva u svim sluèajevima bez izuzetaka, a model nastanka nacija

bi morao poèivati na identifikovanju apstraktnih, obuhvatnih zakona

koji bi delovali „gvozdenom nu�nošæu“. Formulisanje skupa aprior-

nih elemenata konstituisanja nacija i pravila njihovog nastanka je

preambiciozan i nerešiv zadatak – ono što je moguæe je pre aposteri-

orno razumevanje postojeæih sluèajeva. Ova aposteriorna perspekti-

va upravo i karakteriše glavni tok teorijskih rasprava o nacijama i

nacionalizmu koji je, kao u sluèaju Gelnera i Smita, fokusiran na

prošlost, tj. na objašnjenje istorije procesa nastanka nacija, a ne na

prognoziranje ishoda tekuæih ili buduæih sluèajeva nation-buil-

ding-a. U tom pogledu, ono što razlikuje Gelnera i Smita je, pre sve-

ga, granica do koje se daleko ide u prošlost: dok se Gelner zaustavlja

na poèetku procesa modernizacije, Smit u pre-modernoj prošlosti

ljudskih zajednica nalazi suštinski va�ne elemente nastanka nacija.

Time se, u Smitovom sluèaju, istra�ivaèko te�ište sa „nacije“ prenosi

na „etniju“, pa se problem tipologije nacija i nacionalizma rešava uz

pomoæ formulisanja prethodne teorije etnija i etniciteta. Ne ulazeæi

ovde u detaljniju eksplikaciju Smitove tipologije etnija, niti isto-

rijsko objašnjenje nastanka „dominantnih etnija“ koje postaju „et-

nièka jezgra“ modernih nacija, kratko æu se osvrnuti na njegovo tra-

siranje „puteva stvaranja nacija“ koje se, bez obzira na kritiku

Gelnerovog modernizma, ne razlikuje mnogo od veæ izlo�enog di-

ferenciranja „vremenskih zona“ evropskog nacionalizma.

Putevi formiranja nacija (nation formation), u krajnjoj liniji, za-

vise od etnièkog polazištima tog procesa – razlièiti tipovi etnija su

osnova za divergentne procese nastanka nacija i njegove razlièite ko-

naène rezultate. Smit razlikuje dva osnovna ideal-tipa etnièkih zajed-

nica – (1) lateralno-aristokratski; (2) vertikalno-demotski – kojima,

kasnije, pridodaje i (3) imigrantski.50 Prvi tip u mnogome odgovara

73

50 Prva dva tipa su tipa su detaljno analizirana u Ethnic Origins of Nation, dok je

treæi Smit uveo kasnije u nameri da objasni distinktivne osobine „imigrantskih

nacija“ – SAD, Kanade i Australije. Imigrantski tip etnije je skup razlièitih etniè-

kih fragmenata koji je ujedinjen providencijalistièkim nacionalizmom „novog

sveta“. Kulturne razlièitosti imigrantskih skupina uticale su na ‘pluralnu’koncep-

ciju nacije koja prihvata, pa i slavi, etnièke i kulturne razlièitosti u okviru natkril-

jujuæeg politièkog, zakonskog i lingvistièkog identiteta (vid. Smith, 1998: 194).

opisu horizontalne više klase u predmodernim društvima koju daje

Gelner, s tom razlikom što Smit istièe da aristokratija i sveštenstvo,

(èesto uz birokrate, vojne zvaniènike i bogate trgovce) u agrarnim

društvima predstavljaju etniju koja se odlikuje posebnim identitetom,

mitovima o poreklu, duhom zajedništva, kulturom, kao i drugim ne-

ophodnim elementima konstitucije etnièke zajednice. Osim što je po

svom sastavu „aristokratska“ (ogranièena na više slojeve), ovaj tip

etnije Smit naziva „lateralnim“ jer geografski raširena vezama sa su-

sednim sliènim slojevima: „Usled toga su joj granice bile karakteris-

tièno ‘iskrzane’, ali joj je nedostajala društvena dubina, a izrazito

oseæanje zajednièkog etniciteta bilo je kod nje skopèano s esprit de

corps, koji je posedovala kao sloj visokog statusa i kao vladajuæa kla-

sa“ (Smit, 1998: 88). Nasuprot ovom tipu, drugi je znatno kompaktniji

i obuhvata šire, narodne slojeve, te poseduje „vertikalnu dubinu“. U

osnovi, ovaj tip etnije je slièan Gelnerovim zajednicama „divljih kul-

tura“ koje su, kod Smita, znatno šire i obuhvataju razlièite socijalne

slojeve èiji kulturni identitet obièno poèiva na spoljašnjoj ugro�enos-

ti. Snaga zajednièkog porekla, nasleða i tradicije je u ovim vertikal-

nim etnijama mnogo jaèa nego u horizontalnim, a pošto su najèešæe u

pitanju „podanièke zajednice“, njihova homogenost je usled pritiska

„tuðina“ dovoljna za zanemarivanje unutrašnje slojne diferencijacije,

tj. za njihov „narodni“ (demotièki) karakter. Iako Smit daje više isto-

rijskih ilustracija za ove dve grupe etnija, treba imati u vidu da je reè o

„ideal-tipskim“ konstrukcijama koje u èistom vidu ne postoje u stvar-

nosti, te da su razlike izmeðu njih namerno naglašene, kao što su i

razlike unutar svakog od tipova smanjene. Ali, ova tipologija etnièkih

zajednica je, sama po sebi, manje va�na od sledeæeg Smitovog koraka

koji se sastoji u rekonstrukciji puteva nastanka nacija koji, kao od

svog ishodišta, polaze od navedenih tipova etnija. Najkraæe reèeno,

razlièiti tipovi poèetnih etnija uslovljavaju divergentne puteve nastan-

ka nacija: „Kao što smo mogli razlikovati lateralno-aristokratske od

vertikalno-demotskih i imigrantskih etnija, tako mo�emo ocrtati

razvitak nacija kroz procese: (a) birokratske inkorporacije drugih

74

Zbog specifiènosti imigrantskih nacija, u ovom radu one su ostavljene po strani,

tj. komentarisana su samo prva dva tipa etnija i na njima zasnovani procesi stva-

ranja razlièitih tipova nacija.

klasa i regiona od strane više klase etnièke dr�ave; (b) vernakularne

mobilizacije od strane inteligencije koja se vraæa u prošlost u nameri

da ponovno otkrije zajednièke korene, i (c) pionirskog naseljavanja

od strane etnièkih fragmenata povezanih sa providencijalistièkom

sudbinom“ (Smith, 2004: 197-8). Ako opet ostavimo po strani treæi

(imigrantski) sluèaj, onda u prvom imamo transformaciju „lateral-

no-aristokratske etnije“ zapadnih dinastièkih dr�ava u prve nacije

koje nastaju administrativnom centralizacijom, ekonomskim razvo-

jem i kulturnom koordinacijom,51 dok u drugom sluèaju imamo vre-

menski kasniji (nemaèki i istoèno-evropski) put preobra�aja vertikal-

ne etnije u naciju, proces kome odluèujuæu ulogu ima inteligencija

koja se poziva na „narod“ i etnièku prošlost da bi dostigla svoj cilj –

stvaranje nacionalne dr�ave52. Kao rezultat, uprkos Smitovoj kritici

Gelnera, na kraju izranjaju dva „idel-tipa“ nacija koja su veoma slièna

Gelnerovom razlikovanju nacija u „zapadnoj“ i „istoènoj“ vremens-

koj zoni – nacija kao teritorijalna zajednica graðana obuhvaæenih je-

dinstvenim zakonima i nacija kao zajednica definisana etnièkim po-

reklom njenih pripadnika. Ovim tipovima „nacija“ korespondiraju

tipovi „nacionalizma“: prvi je „teritorijalni“, fokusiran na boravište,

zakonsku zajednicu, dr�avljanstvo i graðansku kulturu, dok drugi više

„etnièki“ jer naglašava genealoške veze, vernakularnu kulturu, nati-

vistièku istoriju i narodnu mobilizaciju (vid. Smith, 2004: 198). U

ovoj podeli, kao i kod Gelnera, lako se uoèava uticaj Konove podele

na racionalni „zapadnjaèki“ i organski, „istoèni“ nacionalizam,53

75

51 „Posredstvom te tri revolucije – administrativne, ekonomske i kulturne – biro-

kratska dr�ava je periferne regije i njihove etnije, srednje i ni�e klase inkorporira-

la u dominantnu laterarnu etnièku kulturu. Stvaranje svetovnih, masovnih nacija

bilo je u krajnjoj liniji ishod energiènog programa politièke socijalizacije putem

javnog, masovnog obrazovanja. No tom programu daleko su prethodili postupni-

je širenje aristokratske etnièke kulture i njen preobra�aj u stvarnije nacionalnu

kulturu: kulturu koja je bila ne samo etnièka nego i graðanska, uz to društveno

ukljuèiva, u skladu sa proširivanjem graðanskih i zakonskih prava na veæe delove

kraljevine“ (Smit, 1998: 100).52 „U tome je, dakle, glavni zadatak etnièke inteligencije: mobilisati ranije pasivnu

zajednicu da oblikuje naciju oko nove vernakularne istorijske kulture koju je ta

inteligencija ponovo otkrila“ (Smit, 1998: 105)53 Smit to ne skriva: „Uprkos tim kritikama, Konovo filozofsko razlikovanje racio-

nalnije i organskije verzije nacionalistièke ideologije ostaje ispravno i korisno.

mada Smit ukazuje na opreznost u korišæenju geopolitièkih oznaka

(jer se oba tipa mogu naæi i na „Istoku“ i na „Zapadu“), te istièe: „U

praksi, èisti tipovi su retki, a u datim sluèajevima ti tipovi se u znatnoj

meri preklapaju i èesto, tokom procesa stvaranja nacija i nakon toga,

smenjuju jedan drugog“ (Smith, 2004: 198). Ali, uprkos ovoj ogradi,

Smit eksplicitno nastavlja dugu tradiciju izrade bipolarnih tipologija

„graðanskih“ i „etnièkih“ nacija, te razlikovanja „graðanskog“ i

„etnièkog“ nacionalizma. Pošto toj tradiciji, kako je pokazano, pripa-

da i Gelner, mo�e se postaviti pitanje u èemu je razlika izmeðu njih

dvojice? Na osnovu izlo�enih shvatanja ove dvojice autora, nameæe

se odgovor po kome Smit tezu o etnièkom poreklu nacija proširuje na

svaki tip nacije i nacionalizma, dok Gelner etnicitet uopšte ne smatra

bitnim za razumevanje sveta nacija. Drugim reèima, uprkos tome što

se u velikoj meri sla�u u pogledu tipologije nacija i nacionalizama,

Gelner i Smit se primarno razilaze u pogledu njihove genealogije. S

druge strane, nezavisno od Gelnera, tumaèenje koje u Smitovoj tipo-

logiji vidi uobièajeno i pojednostavljeno suprotstavljanje „etnièkog“ i

„graðanskog“ nacionalizma, potpuno gubi iz vida da je za Smita na-

stanak i razvoj „graðanske nacije“ neshvatljiv bez etnièke osnove i

etnièkih „konstitutivnih mitova“, u istoj meri kao i u sluèaju nastana-

ka i razvoja „etno-nacionalizma“: „Jer, kada se bolje pogleda, ispos-

tavlja se da su i nacionalizmi koji su u najveæoj meri ‘graðanski’ i

‘politièki’, takoðe i ‘etnièki’ i ‘jezièki’ – to je, svakako, sluèaj sa fran-

cuskim nacionalizmom tokom Revolucije, da ne pominjemo kasnije,

sa njegovim pozivanjem na ‘nos ancêtres les Gaulois‘ i jedinstveni

francuski narod, te njegovim gušenjem regionalnih jezika u korist pa-

riskog francuskog“ (Smith, 1998: 126).

* * *

Diskusija Gelnera i Smita u Vorviku je voðena u formi spora oko

odgovora na pitanje: Imaju li nacije pupak, ili ne? Pozicije koje su

artikulisane u ovom sporu bile su polemièki zaoštrene: niti je Gelner

verovao da su nacije plod modernosti koja zaista nema nikakve veze

sa predmodernom prošlošæu, niti je Smit zastupao perenijalistièku

76

Ono je implicirano u razlici koju sam povukao izmeðu ‘zapadnog’ graðansko-te-

ritorijalnog i ‘istoènog’ etnièko-genealoškog modela nacije“ (Smit, 1998: 131).

tezu da nacije oduvek postoje, kao ni primordijalistièko stanovište po

kome su nacije izvorni, nepromenljivi entiteti54. Ali, u polemièkom

�aru obojica su bili sklona da stanovište oponenta interpretiraju tako

da sebi olakšaju formulisanje kritièkih primedbi. Jer, u krajnjoj liniji, i

Gelner i Smit su se slagali da nacije imaju pupak, mada su razlièito

ocenjivali njegovu va�nost. Kao što smo videli, po Gelneru, kao i u

�ivotu èoveka, pupak nakon trenutka roðenja nema nikakvu bitnu

funkciju,55 dok za Smita „pupèana vrpca“ koja povezuje stare etnije i

moderne nacije zbog transfera „etno-simbolièkog“ sadr�aja ostaje

presudno va�na za naše razumevanje roðenja, ali i kasnijeg �ivota

„nacija“. U osnovi, Smit je svoj etno-simbolièki pristup formulisao

iznutra revidirajuæi polaznu (gelnerovsku) „modernistièku paradig-

mu“, a ne njenim odbacivanjem „spolja“ (vid. Smith, 1998: 202).

Takoðe, on je odustao od Gelnerove pretenzije na formulisanje opšte

teorije nacije i nacionalizma, ogranièavajuæi se na artikulisanje „pris-

tupa“ ili „perspektive“ koja dopunjuje modernistièko stanovište56. O

plodnosti te „dopune“ mo�e se, po mom mišljenju, suditi tek nakon

njenog „testiranja“ na empirijsko-istorijskom materijalu, tj. nakon

njenog korišæenja u konkretnim analizama nastanka pojedinih nacija

i nacionalizma. Ako nam se u sluèajevima poput „balkanskih nacio-

nalizama“, Gelnerova opšta teorija modernizacije èini teško potkre-

77

54 Kako to efektno istièe Brubejker, primordijalizam je „davno-mrtvi konj koga pisci

o etnicitetu i nacionalizmu nastavljaju da podbadaju“. Jer, prema njemu: „Nema

ozbiljnog nauènika koji æe danas zastupati stanovište koje se poput strašila obièno

pripisuje primordijalistima... Svi se sla�u s tim da su nacije istorijski konstrukti,

mada postoje neslaganja oko relativne te�ine koju u tom procesu imaju predmoder-

ne tradicije i promene svojstvene moderni, drevna seæanja i novija pokretljivost,

‘autentièno’ i ‘veštaèko’ oseæanje pripadnosti grupi“ (Brubaker, 1996: 15).55 „Moj glavni argument za modernizam koji se trudim da istaknem u ovoj debati je

da su u celini etnièke, kulturne nacionalne zajednice koje su tako va�no Smitu,

pre nalik na pupak... Neke nacije ga imaju, neke ne. Drugim reèima, to nije suštin-

ski va�no“ (Gellner, 1995: 32).56 „Nemam teoriju, mada bih voleo da je imam jer mislim da je obuhvatna teorija, u

principu, po�eljna. Ali, ja je nemam, delimièno zato što je predmet prouèavanja

zagonetan i raznolik, a delimièno zato da drugi autori u svojim teorijama odgova-

raju samo na neka od pitanja koja prouèavanje nacionalizma nameæe, dok druga

izostavljaju.... Ono što imam je ogranièenija perspektiva ili pristup koji dopunjuje

modernizam, te takoðe pokriva samo neke aspekte ovog protejskog predmeta“

(Smith, 2003: 359).

pljiva istorijskim svedoèanstvima, mo�da æe nam se upravo etno-sim-

bolièki pristup pokazati kao plodniji? U svakom sluèaju, kao

istra�ivaèki program, a ne opšta teorija nacija i nacionalizma,

etno-simbolièki pristup nam otvara široko podruèje u kome na osno-

vu poznavanja „dugog trajanja“ etnièkih veza i sentimenta, mitova,

simbola i vrednosti neke zajednice mo�emo bolje razumeti i njen,

ipak, moderni nacionalni oblik. Stoga, teško se mo�e prihvatiti ocena

po kojoj je „etno-simbolizam više pokušaj da se o�ivi nacionalizam

nego da se on objasni“, te da su „etno-simbolisti najnoviji romantièari

koji pate od dubokog oseæaja nostalgije“ (Özkirimli, 2003: 340).

Oštrina ove kritike etno-simbolizma koja je formulisana oslanjanjem

na savremene postmodernistièke pristupe naciji i nacionalizmu uka-

zuje da središte spora izmeðu (post)modernistièkog i etno-simboliè-

kog stanovišta više nije prevashodno pitanje nastanaka i prošlosti

„nacija“ i „nacionalizma“, veæ njihova buduænost. Teza o „kraju naci-

je“ sadr�ana je u osnovama modernistièke paradigme, a razlièiti

„postmoderni pristupi“ samo je zaoštravaju objavljujuæi da je faktièki

na delu izlazak iz Moderne koji za posledicu, izmeðu ostalog, ima i

ulazak u novo, „post-nacionalno doba“. Stoga su tekuæe diskusije ma-

nje usmerene na „pupak“ kao problem genealogije nacija, a više na

(ne)moguænost dekonstrukcije „nacije“. Drugim reèima, ako se po-

slu�imo jednom botanièkom analogijom (vid. Özkirimli, 2003), u

središtu tekuæih diskusija je danas više pitanje da li je „nacija“ poput

luka ili artièoke, nego ima li pupak ili ne. Jer, ako je „nacija“ poput

luka, onda se ona mo�e, sloj po sloj, potpuno „dekonstruisati“, kao što

nakon ljuštenja luka, na kraju ne ostaje ništa èvrsto. Nasuprot tome,

kada odvojimo i pojedemo listove artièoke, ostaje nam njeno èvrsto

jezgro ili „srce“ u kome se novi slojevi više ne mogu odvajati. Ako je

„nacija“ poput artièoke, onda, nasuprot raširenim predstavama o

„kraju nacije“, njeno tvrdo „jezgro“ koje Smit nalazi i identifikuje u

etno-simbolièkoj prošlosti, neæe izgubiti na znaèaju ni u buduænosti.

Ali, ako se vratimo poèetno formulisanoj perspektivi – onda ne-

zavisno od tekuæeg spora o postnacionalizmu – mo�emo zakljuèiti

da etno-simbolièki pristup genealogiji nacija ima veæe heuristièke

kapacitete od modernistièke paradigme, bar kada je u pitanju pro-

blem nastanka „perifernih nacija“ i razumevanja dinamike njihovih

78

nacionalizama. Naravno, to ne znaèi da bavljenje etno-simbolièkim

sadr�ajem prošlosti nije osloboðeno pristrasnosti koja se hrani ili

te�njom za afirmacijom jedinstva, autonomije i identiteta sopstvene

nacije, ili dekonstruktivistièkim �arom izvedenim iz uverenja o po-

èetku post-nacionalne epohe. Jer, kao i uvek kada govorimo o pro-

šlosti, i u sluèaju nastanka nacija, to èinimo iz sadašnjosti i anticipi-

rane buduænosti.

79

III

Crno-beli svet: prilog istoriji dualnih

tipologija nacionalizma

Uvod

Veæ na osnovu površnog uvida u obimnu literaturu o nacijama i

nacionalizmu stièe se utisak o postojanju izvesne teorijske pozadine

na osnovu koje se ovi slo�eni fenomeni tumaèe i razvrstavaju pola-

zeæi od binarne suprotnosti koja se jezièki artikuliše na razlièite

naèine. Tako, ako se ogranièimo samo na diskusije o raspadu bivše

Jugoslavije, suoèavamo se sa brojnim primerima reafirmacije i rein-

terpretacije stare podele na „graðanski“ i „etnièki nacionalizam“, te

njihove èeste teritorijalizacije kao „zapadnog“ i „istoènog“. I u

sluèajevima kada se upotrebljava drugaèiji kategorijalni aparat (na

primer, parovi „politièkog“ i „kulturnog“, „liberalnog“ i „neliberal-

nog“ nacionalizma), kao i kada se istra�ivaèki interes upravlja ka

drugim podruèjima, ova binarnost, teorijski oslonjena na tezu o po-

stojanju dve vrste nacija, suštinski strukturiše èitavo predmetno po-

druèje studija nacionalizma: „Obièno se tvrdi da postoje dve kon-

cepcije nacije. Naèin na koji se to izra�ava razlikuje se od zemlje do

zemlje, prema intelektualnoj tradiciji i background-u istra�ivaèa, ali

distinkcija uvek ostaje... Ova dualna koncepcija pro�ima svaku di-

skusiju o pojmu nacije“ (Schnapper, 1995: 177). Uticaj naznaèene

dualne koncepcije pojaèan je èinjenicom da osim analitièkog, teza o

dva tipa „nacije“ i „nacionalizma“ ima i sna�no normativno znaèe-

nje, obièno izra�eno u paru „dobar“/„loš“.

81

Ako sada ostavimo po strani ljudsku sklonost ka mišljenju u bi-

narnim suprotnostima, kao i interese, pristrasnosti i svesnu manipu-

laciju koji èesto prate teorijski diskurs o nacionalizmu, onda primere

o�ivljavanja starih, dualnih tipologija nacionalizma mo�emo tuma-

èiti kao jednu vrstu „prirodnog refleksa“ da se neoèekivani dogaðaji

tumaèe pomoæu veæ postojeæih i ustaljenih kategorija. Kada ka�em

„neoèekivani dogaðaji“, nemam u vidu samo lokalnu perspektivu ra-

spada Jugoslavije, veæ znatno širu društveno-politièku scenu – èitav

kompleks istorijskih zbivanja nakon okonèanja „kratkog XX veka“.

Tako je tematizacija ovih zbivanja od poèetnog optimizma „kraja

istorije“ vodila povratku znatno starijem kategorijalnom aparatu u

kome se, najèešæe u formi „kulturno-civilizacijske paradigme“, oèi-

tovao svojevrsni „preporod geografije“: „Nakon 1989. godine, za

koju su neki pretpostavili da oznaèava ‘kraj istorije’, došlo je do svo-

jevrsnog ‘ponovnog raðanje geografije’, na osnovu koga se tvrdilo

da su svetski odnosi mnogo više pod uticajem dubokih kulturnih

razlika jasno podeljenih po regionima, nego pod uticajem sna�nih

politièkih ili ideoloških faktora“ (Bracewell & Drace-Francis, 1999:

48-49). Slièno se desilo i sa fenomenima „nacionalizma“ i „nacije“:

sredinom osamdesetih Hobsbaum je tvrdio da „Minervina sova kru-

�i nad nacijama i nacionalizmom“,1 da bi, veæ krajem devedesetih,

Brubejker sa gorèinom ustvrdio da se „mitovi i pogrešne koncepci-

je“ nigde tako ne ispoljavaju kao u literaturi i kvazi-literaturi o na-

cionalizmu (Brubaker, 1998: 302).

Jedna od šest zabluda o nacionalizmu koje Brubejker kritikuje

kao uticajne „mitove“ je upravo „manihejsko gledište po kojem pos-

toje dve vrste nacionalizma – dobra (graðanska) i loša (etnièka) vrsta,

kao i dva odgovarajuæa razumevanja nacije – kao dobre ili graðanske,

po kojoj se nacionalnost zasniva na zajednièkom graðanstvu i kao

82

1 „Uprkos oèiglednom naglašenom prisustvu, nacionalizam je (danas – M. S.) isto-

rijski manje znaèajan. Više nije svetski istorijski program, kao što je to bio u de-

vetnaestom i ranom dvadesetom veku. On predstavlja, u najboljem sluèaju,

uslo�njavajuæi èinilac ili katalizator drugih procesa... nakon svega, sama èinjeni-

ca da su istorièari veæ poèeli da napreduju u prouèavanju i analizi nacija i naciona-

lizma ukazuje da je, kao i toliko puta do sada, pojava prešla svoj zenit. Minervina

sova mudrosti, reèe Hegel, izleæe u sumrak. Dobar je znak da sada kru�i nad naci-

jama i nacionalizmom“ (Hobsbaum, 1996: 205-6).

loše, etnièke, u kojoj se nacionalnost vidi kao zasnovana na zajedniè-

kom etnicitetu“ (Brubaker, 1998: 298).2 Iako je i sam ranije koristio

jednu verziju ove podele, Brubejker ubedljivo pokazuje da je njena

pojednostavljena, najèešæe korišæena forma problematièna kako u

analitièkom, tako i u normativnom smislu. Takoðe, on s pravom uka-

zuje da ona ima sna�nu ideološku funkciju unutar strategija „orijenta-

lizacije Drugog“ i uèvršæivanja po�eljnog – po pravilu pozitivnog –

kolektivnog autoidentifikovanja: „Ova podela je èesto povezana sa

orijentalistièkom koncepcijom istoènoevropskog nacionalizma jer se

uopšte graðanski nacionalizam smatra karakteristiènim za Zapadnu

Evropu, a etnièki – za Istoènu. Ali, distinkcija etnièko-graðansko èe-

sto se koristi i unutar regiona, ponekad na ideološki naèin, da bi se

razlikovao sopstveni, dobar, legitiman i graðanski nacionalizam, od

nelegitimnog etnièkog nacionalizma suseda. Ponekad se ova distink-

cija koristi na nauèni ili kvazinauèni naèin da bi se karakterisale i kla-

sifikovale razlièite forme nacionalizma i oblici nacionalnog samora-

zumevanja...“ (Brubaker, 1998: 298). U kritici dualistièke tipologije

Brubejker nije usamljen – tokom poslednje decenije, sa razlièitih teo-

rijskih stanovišta, dovodili su je u pitanje i brojni drugi teoretièari na-

cionalizma (npr. Yack, 1996; Šnaper, 1996; Singer, 1996; Spencer

and Wollman, 1998; Brown, 2000; Dungaciu, 1999; Kuzio, 2002). S

druge strane, ona opstaje i reprodukuje se kao „opšte mesto“ ne samo

u obilju nauènih i publicistièkih radova, veæ i u nizu klasiènih radova

o nacionalizmu – od, u manje ili više sofisticiranom obliku kod Gel-

nera, Smita, Hobsbauma, do najnovije verzije kod veoma uticajne

Lie Grinfeld. Stoga se mo�e zakljuèiti da rasprava o dualnoj tipologi-

ji nacija i nacionalizma – njenoj zasnovanosti, znaèenju, dometima i

statusu – predstavlja jedno od naj�ivljih, otvorenih problema studija

nacionalizma.

Bez pretenzije da ovu debatu u potpunosti prika�em, smatrao

sam da bi nam istorijski pristup koji bi pratio i tumaèio glavne etape

u razvoju dualistièkog stanovišta mogao biti od pomoæi za njeno

bolje razumevanje. Izbor autora i stanovišta koji, po mom mišljenju,

83

2 O ostalim „mitovima i pogrešnim predstavama“ o nacionalizmu više videti u radu

Slobodana Naumoviæa u kome je Brubejkerovo kritièko stanovište ilustrovano pri-

merima preuzetim iz brojnih tumaèenja raspada Jugoslavije (Naumoviæ, 1999).

obele�avaju te etape – od Renanovog predavanja o naciji 1882. go-

dine, preko Hansa Kona iz pedesetih i D�ona Plamenca iz sedamde-

setih godina, do Lie Grinfeld sa kraja XX veka – mo�e biti dovoðen

u pitanje, ali se nadam da æe kriterijum izbora biti opravdan prika-

zom unutrašnje logike analizovanih stanovišta, kao i njihovom kon-

tekstualizacijom kojom se dualne tipologije generalno vezuju za

vreme i okolnosti svoga nastanka. Drugim reèima, na primeru dual-

nih tipologija nacija mo�e se ilustrovati opšti stav istorièara ideja

prema kome su „tekstovi o nacionalizmu uvek svoje perspektive i

strasti crpeli iz promenljivog politièkog i kulturnog konteksta u koji-

ma su njihovi autori �iveli“ (Kramer, 1997: 525).

1. Ernest Renan: (francuski) „svakodnevni plebiscit“

i (nemaèka) „kultura“

Predavanje koje je Ernest Renan odr�ao na Sorboni 11. marta

1882. godine, predstavljao je svojevrsni „èas anatomije“ jer je Re-

nan, polazeæi od ocene da naizgled jasan pojam „nacije“ uzrokuje

mnoge sporove i nesporazume, zakljuèio kako je neophodno „hlad-

no i nepristrasno“ izvršiti „vivisekciju“ te „�ive ideje“ da bi se izbe-

gle opasne zablude koje prete da uvedu evropske dr�ave u sukobe sa

nesagledivim posledicama. U svom predavanju Renan je pošao od

konstatacije da Zapadna Evropa, nakon raspada carstva Karla Veli-

kog, sve više lièi na „šahovsku tablu“ èija polja predstavljaju terito-

rijalno definisane nacije-dr�ave u postepenom nastanku i konsolido-

vanju3. Meðutim, iako su „nacije“ glavni akteri moderne istorije,

njihovo postojanje, prema Renanu, ne potvrðuje prirodnu podelu èo-

veèanstva, niti se odlikuje posebnom starošæu: „Nacije su nešto pot-

puno novo u istoriji. One su bile nepoznate u antici... Klasièni stari

84

3 „Od kraja Rimskog carstva, ili pre od sloma carstva Karla Velikog, Zapadna Evropa

nam izgleda podeljena na nacije od kojih su neke, u izvesnim periodima, te�ile he-

gemoniji nad drugima, ne posti�uæi trajni uspeh u tome... Za još stotine godina

Francuska, Engleska, Nemaèka, Rusija, biæe, uprkos rizicima kojima se budu izla-

gale, istorijske individue, suštinski delovi šahovske ploèe èija se polja po svom

znaèaju i velièini menjaju, ali se nikada potpuno ne mešaju“ (Renan, 1882: 48).

vek je imao republike i gradove-monarhije, konfederacije lokalnih

republika i carstva, ali nije imao nacije u smislu u kom ih mi shvata-

mo“ (Renan, 1882: 48-49). Drugim reèima, odbacujuæi „primordija-

listièko“ i „perenijalistièko“ stanovište, Renan je bio preteèa kasnije

formulisanog „modernistièkog“ poimanja nacija (vid. Smith, 1998:

9-10). Nasuprot dominantnom uverenju, on je u nacijama video mo-

derne istorijske tvorevine koje, poput svega što je nastalo, mogu i

nestati, pa je za buduænost, nasuprot tadašnjoj stvarnosti nacija-dr-

�ava u Evropi, anticipirao stvaranje jedne Evropske konfederacije4.

Ali, ostavljajuæi po strani buduæi razvitak nacija, Renan je svoju

pa�nju usmerio na objašnjenje procesa nastanka nacija u zapadnoj

istoriji nakon Verdunskog ugovora (843. godine) kojim su podelom

carstva Karla Velikog nastala jezgra buduæih nacija-dr�ava. Uprkos

ambicijama i pokušajima ovih (feudalnih) dr�ava da obnove ideju

univerzalne imperije, njihov istorijski razvitak išao je u pravcu po-

stepenog konsolidovanja posebnih politièkih jedinica – nacija-dr�a-

va. U osnovi ovoga procesa bilo je nasilno „stapanje stanovništva“,

tj. proces postepene i dugotrajne kulturne i jezièke integracije svih

podanika pod vlašæu dinastije koja je identifikovana sa dr�avom. To-

kom vremena, surovost i �rtve koje su pratile stvaranje nacionalnog

jedinstva potiskivane su iz istorijske svesti i zaboravljane, ka�e Re-

nan, istièuæi da su „zaborav i... istorijska greška, bitni faktori u stva-

ranju nacije“,5 da bi zakljuèio kako je „suština nacije da pojedinci

imaju mnogo toga zajednièkog, ali takoðe i da zaborave mnoge stva-

ri (Renan, 1882: 50; 51)6. Ovaj (zaboravljeni) proces unifikacije

raznorodnog stanovništva pod vlašæu (jednog) politièkog autoriteta

85

4 „Nacije nišu nešto veèito. One poèinju, pa æe se i okonèati. Verovatno æe ih zame-

niti Evropska konfederacija. Ali, to nije zakon veka u kome mi �ivimo. U

sadašnjem trenutku, postojanje nacija je dobro, èak nu�no. Njihovo postojanje je

garancija slobode koja bi bila izgubljena u svetu koji bi imao samo jedan zakon i

jednog gospodara“ (Renan, 1882: 59).5 Stoga, Smit s pravom istièe: „Za Renana je zaboravljanje isto tako va�no za naci-

ju kao i seæanje“ (Smith, 1995: 132).6 „Istorijsko istra�ivanje osvetljava èinove nasilja koji se dešavaju na poèetku sva-

ke politièke formacije, èak i one akte èije su posledice bile najblagotvornije. Je-

dinstvo se uvek stvara brutalnošæu – ujedinjenje severne i ju�ne Francuske bilo je

rezultat kontinuiranog uništavanja i terora koji su trajali gotovo èitav vek“ (Isto).

na Zapadu Renan bli�e odreðuje pomoæu poreðenja sa Istoènom

Evropom u kojoj, umesto postepenog stapanja, narodi ostaju trajno

odvojeni u okviru velikih imperija poput Habzburške i Otomanske7.

S druge strane, ni na teritoriji Zapadne Evrope procesi „stapanja

stanovništva“ i politièke centralizacije nisu se odvijali istom brzi-

nom i sa istim uspehom: u tom pogledu, Francuskoj pripada primat,

ne samo nakon 1789. godine veæ i u predrevolucionarnom, dinastiè-

kom periodu. Uprkos tome što je nakon revolucije dinastièka pro-

šlost Francuske izgubila presti� koji je u�ivala kod svojih savreme-

nika, Renan istièe da je uloga kraljevskog apsolutizma u stvaranju

moderne francuske nacije bila od velike va�nosti: „Kralj Francuske

koji je, usudio bih se reæi, idealni tip sekularnog ujedinitelja, stvorio

je najsavršenije nacionalno jedinstvo koje je uopšte postojalo“ (Re-

nan, 1882: 51)8. Nakon vekova „pripremnih radnji“ (procesa politiè-

ke centralizacije i kulturne homogenizacije stanovništva), moderna

nacija je roðena u aktu revolucije: „Slava pripada Francuskoj što je,

Francuskom revolucijom, proklamovala da nacija kao takva postoji.

Ne treba da uzimamo za loše to što nas drugi imitiraju. Princip na-

cionalnosti je naš“ (Renan, 1882: 51).

Ako se slo�imo sa Renanom da je Francuska „rodno mesto“ mo-

derne nacije, ipak nam ostaje otvoreno kljuèno pitanje koje je i u

naslovu Renanovog predavanja – šta je nacija? Drugim reèima, èi-

njenica da nacija postoji i da na primeru francuske nacije mo�emo

pratiti njen nastanak, ne rešava problem odreðenja njenog konstitu-

tivnog principa. Traganje za njim u dinastièkoj prošlosti, tj. teza da

86

7 „Tek pomoæu kontrasta, ovi veliki zakoni istorije zapadne Evrope postaju opiplji-

vi. Mnoge zemlje nisu uspele u nastojanjima koje je kralj Francuske, delimièno

svojom tiranijom, a delimièno pravdom, tako zadivljujuæe okonèao. Pod krunom

sv. Stjepana Maðari i Sloveni su ostali odvojeni kao što su to bili i pre osamsto go-

dina. Daleko od toga da sjedinjuje razlièite elemente pod svojom vlašæu,

Habzburška dinastija ih je dr�ala odvojene jedne od drugih i èesto ih meðusobno

suprotstavljala. U Èeškoj su èeški i nemaèki elemenat bili postavljeni kao ulje i

voda u èaši. Turska politika odvajanja nacionalnosti u skladu sa religijom imala je

najte�e posledice: to je prouzrokovalo propast Orijenta“ (Renan, 1882: 50).8 U naglašavanju uloge francuskih kraljeva u procesu nastanka nacije Renan se

razlikuje od veæine istorièara nacija koji „Francusku, pre svega na osnovu Revo-

lucije i Napoleona, uzimaju kao opšti primer i izvor za modernu centralizovanu

Zapadnu naciju“ (Sluga, 2002: 185).

je nacija plod dinastièkog principa ne mo�e se odr�ati u svetlu èinje-

nica da, s jedne strane, postoje nacije bez dinastièke osnove, dok s

druge strane, nacije koje su, poput Francuske, u politièkom �ivotu

odbacile taj princip, nastavljaju svoju punu nacionalnu egzistenciju.

Stoga Renan, iako odaje priznanje istorijskom uèinku integrativne i

centralizujuæe funkcije dinastièke vladavine, ne smatra da je taj prin-

cip suštinski odreðuje samo postojanje „nacije“9. Da bi odredio taj

princip, Renan kritièki razmatra pokušaje izvoðenja „nacije“ iz

„rase“ (etniciteta), jezika, vere, interesa i geografsko-teritorijalne

osnove, tj. nastoji da svojim slušaocima demonstrira šta, po njego-

vom mišljenju, nacija nije.

Po prvom i najèešæe zastupanom stanovištu, „nacija“ se temelji

na „rasi“, tj. ona izrasta iz èvrstog tla biološke (krvne) srodnosti veli-

kih grupa ljudi. Reèeno savremenim jezikom, ova teza se svodi na

uverenje da su „nacije“ u osnovi velike „srodnièko-biološke“, etniè-

ke zajednice, da je etnicitet konstitutivni princip nastanka i postoja-

nja nacija. Za Renana, ova teza poèiva na fizièko-antropološkom

shvatanju „rase“ kojim se na èoveèanstvo primenjuju zoološki kri-

terijumi: „Za antropologe rasa ima isti smisao kao u zoologiji – ona

oznaèava stvarno potomstvo, krvno srodstvo... Za njih, zoološko po-

reklo èoveèanstva ima suštinsko prvenstvo u odnosu na poreklo kul-

ture, civilizacije i jezika“ (Renan, 1882: 53). Nasuprot tome, za isto-

rièara je „rasa“ nešto što nastaje i nestaje,10 biološko-fiziološki

faktor ljudske istorije èiji znaèaj od „tame praistorijskog sveta“ opa-

da u korist sve veæeg znaèaja socijalnih i idejno-kulturnih faktora

ljudske istorije. Ako i prihvatimo „zoološki“ koncept „rase“, upozo-

rava Renan, njegova primena na savremena ljudska društva je nemo-

guæa iz prostog razloga što i najstarije „nacije“ danas, u „fiziolo-

ško-rasnom“ pogledu, èine slo�enu i nerazluèivu „mešavinu krvi“.

87

9 „Stoga se mora priznati da nacija mo�e postojati bez dinastièkog principa, te da se

èak i one nacije koje su formirane od strane dinastija mogu od njih odvojiti, bez

posledica po svoje postojanje. Stari princip koji raèuna samo na prava vladalaca

nije više odr�iv, a osim dinastièkog prava postoji nacionalno pravo“ (Renan,

1882: 52).10 „Rasa, kako je mi istorièari razumemo, nešto je što nastaje i što se razgraðuje...

Èinjenica rase, poèetno od najveæe va�nosti, izgubila je svoju va�nost“ (Renan,

1882: 54).

Stoga se „rasa“ koja, po uverenju brojnih nemaèkih mislilaca,11

izgledala kao „èvrsta i trajna“ osnova odreðenja „nacije“, pokazuje

kao nedovoljna – kako za objašnjenje istorijskog procesa konstitui-

sanja modernih nacija, tako i kao kriterijum za odreðivanje njihovih

politièkih granica. Drugim reèima, i u teorijskom i u praktièno-poli-

tièkom pogledu pozivanje na etnièki princip je neopravdano – u

prvom sluèaju, ono poèiva na nerazumevanju ljudske istorije,12 dok

u drugom, vodi opasnim posledicama po evropsku civilizaciju: „Et-

nografska razmatranja nemaju veze sa konstituisanjem modernih na-

cija. Francuska je keltska, iberijska i germanska, Nemaèka je ger-

manska, keltska i slovenska... Istina je da nema èistih rasa i da je

zasnivanje politike na etnografskim analizama oslanjanje na hime-

ru...“ (Renan, 1882: 53).

No, ako sama „rasa“ ne mo�e poslu�iti kao objektivni kriterijum

nacionalne pripadnosti, postavlja se pitanje mogu li to mo�da jezik i

religija, kao objektivne kulturno-etnièke karakteristike. Po Renanu,

ni jezik ni vera nisu dovoljni konstitutivni principi „nacije“ jer im ne-

dostaje dodatna, „subjektivno-voljna“ komponenta bez koje nema

slobodnog pripadanja naciji.13 Dok nas jezik u velikoj meri, ali ne

potpuno, ogranièava u slobodi izbora, religija je u savremenom svetu

samo privatna stvar svakog pojedinca: „Nema više dr�avne religije –

88

11 Iako Renan ne pominje imena, njegovo razmatranje „rasne teorije“ se pre svega

odnosi na „germanske zastupnike“ te ideje: „Na primer, germanska porodica, pre-

ma teoriji koju izla�em, ima pravo da ponovo objedini svoje razbacane èlanove,

èak kada oni ne tra�e da se ujedine. Pravo germanizma na neku provinciju je jaèe

od prava stanovnika te provincije na sebe same. Na taj naèin stvaramo neku vrstu

primordijalnog prava analognog bo�anskom pravu kraljeva – etnièki princip je

zamenio princip nacije. To je veoma velika greška koja bi, ako bi postala

preovlaðujuæa, razrušila evropsku civilizaciju“ (Renan, 1882: 53).12 Jer, „ljudska istorija je suštinski razlièita od zoološke, a rasa nije sve, kao što je to

sluèaj sa glodarima i maèkama, te niko nema pravo da ide po svetu pokazujuæi na

lobanje ljudi i, hvatajuæi h za gušu, da govori: ‘Ti si naše krvi; ti pripadaš nama’!“

(Malik, 1997: 117).13 „Ono što smo upravo rekli o rasi, takoðe se mora reæi i o jeziku. Jezik poziva na

sjedinjenje, ali ne sili na njega. Sjedinjene Dr�ave i Engleska, Amerika koja go-

vori španski i Španija, govore istim jezikom, ali ne formiraju jednu naciju. Nasu-

prot tome, Švajcarska, tako dobro naèinjena jer je stvorena saglasnošæu svojih

razlièitih delova, ukljuèuje tri ili èetiri jezika. U èoveku ima nešto sna�nije od je-

zika – njegova volja“ (Renan, 1882: 54).

neko mo�e biti Francuz, Englez ili Nemac, a biti katolik, protestant,

jevrej ili ne praktikovati nikakav kult“ (Renan, 1882: 56). S druge

strane, ogranièenja ovih kulturnih komponenti èesto bivaju nadome-

štana isticanjem objektivnih karakteristika postojanja nacija, poput

zajednièkih „materijalnih interesa“ ili fizièkih, prirodno-geografskih

uslova njihove egzistencije. U oba sluèaja, rezultat je razoèaravajuæi

– carinska unija (Zollverein) nije otad�bina (patria), a „prirodne gra-

nice“ su arbitrarni kriterijum koji najèešæe slu�i opravdanju nasilja u

te�nji ka politièko-vojnoj ekspanziji. Stoga, zakljuèuje Renan, za ra-

zumevanje konstituisanja i postojanja „nacije“ nisu nam dovoljni

razmatrani principi, tj. „nacija“ je nešto više od zajednice zasnovane

na „rasnoj srodnosti“, zajednièkom jeziku, istoj veri, zajednièkim in-

teresima i teritorijalno-geografskoj celovitosti. Svi ovi objektivni

konstitutivni elementi „nacije“ su, po Renanu, „mrtvi“ bez �ivotvor-

nog, duhovnog principa: „Nacija je duša, duhovni princip“(Renan,

1882: 58). Ako shvatimo tu „dušu“ ili „duhovni princip“, dobiæemo

pozitivno odreðenje „nacije“, tj. odgovor na Renanovo polazno pi-

tanje. Time se objektivistièki pristup (koji polazi od socijalne ontolo-

gije u kojoj se „nacija“ odreðuje pomoæu jednog ili više objektivnih

kriterijuma), zamenjuje „subjektivistièkom perspektivom“ po kojoj

se u elementima oseæanja i volje pripadnika (nacionalne) zajednice

pronalazi odluèujuæi princip njenog konstituisanja. U tom pogledu,

Renan anticipira moderni konstruktivizam, kao i tezu o „nacionali-

zmu“ kao suštinski va�nom agensu nastanka same „nacije“. Izbliza

posmatrano, ovaj spiritualni agens („duša“) je janusovski lik: njego-

vo emocionalno lice je okrenuto prošlosti, dok je voljno usmereno na

sadašnjost14. Prvo obuhvata uspomene na zajednièku prošlost, oseæa-

nje kontinuiteta sa precima i herojskim danima, slavljenje negdašnjih

podviga i kult �rtava – jednu mitsko-poetsku verziju istorije u kojoj

se više izra�ava solidarnost sa predstavljenom prošlošæu, nego što se

tra�i istorijska istina15. Preciznije, samo (o)seæanje nije dovoljno: ono

89

14 „Dve stvari koje, striktno govoreæi èine jednu, konstituišu tu dušu, taj duhovni

princip. Jedna je u prošlosti, druga u sadašnjosti“ (Renan, 1882: 58).15 „Patiti, u�ivati i nadati se zajedno mnogo je vrednije nego sporazumi o carinama i

granice koje potvrðuju strategijske ideje – to je ono što razumemo uprkos rasnoj i

jezièkoj raznolikosti. Rekoh malopre, ‘zajedno patiti’: zaista, zajednièka patnja

ujedinjuje mnogo više no radost. U stvarima nacionalnih uspomena, �alost vredi

se mora stalno iznova htenjem potvrðivati u sadašnjosti, jer „nacija

pretpostavlja prošlost, ali se ovaploæuje u sadašnjosti opipljivom èi-

njenicom – pristankom koji jasno ispoljava �elju da se nastavi zajed-

nièki �ivot“ (Renan, 1882: 58). Da bi istakao ovaj element slobodne

volje i stalno obnavljanog pristajanja na zajednièki �ivot, Renan je

„naciju“ aforistièki definisao kao „svakodnevni plebiscit“ (un plébis-

cite de tous les jours).

Suštinski va�na uloga stalno obnavljanog voljnog „pristanka“

pripadnika nacije za samo njeno konstituisanje – taj svojevrsni „ple-

biscit“ koji konstituiše „naciju“ – predstavlja najèešæe pominjani

aspekt Renanovog stanovišta. U teorijskom pogledu, naglašavanje

(plebiscitarnog) „pristanka“ vodi isticanju voluntaristièkog elemen-

ta konstituisanja „nacije“, tj. njenog „otvorenog“, inkluzivnog ka-

raktera, nasuprot ekskluzivnog koncepta „nacije“ zasnovanog na

objektivnim kriterijumima (etnièke, jezièke, religijske), pripadnosti.

Naime, pošto „èovek nije rob ni svoje rase, ni svog jezika, ni svoje

religije, kao ni tokova reka, ni planinskih venaca“, njegova pripad-

nost „naciji“ poèiva na slobodnom pristanku (Renan, 1882: 60).

Osnovna praktièno-politièka posledica isticanja znaèaja uloge sub-

jektivne volje za konstituciju „nacije“ svodi se na Renanovu prepo-

ruku plebiscitarnog izjašnjavanja u rešavanju teritorijalno-graniènih

sporova: „Ako se raðaju sumnje u pogledu granica nacije, konsul-

tujte stanovništvo o kome je reè. Ono svakako ima pravo na mišlje-

nje o toj stvari“ (Isto). Istina, Renan je upozoravao da, poput svakog

opšteg principa, ovo pravo na samoopredeljenje stanovništva ne bi

trebalo „terati do krajnosti“, tj. da bi ga trebalo koristiti samo u situa-

cijama kada preti rat za izmenu granica u kome se sukobljene dr�ave

pozivaju na naciju kao „teološko-metafizièku apstrakciju“, bez

obziranja na volju samih stanovnika sporne oblasti.

Nezavisno od ovog praktiènog problema odreðenja preciznijih

empirijskih uslova i mehanizama rešavanja teritorijalnih sporova,

Renanova koncepcija nacije kao „svakodnevnog plebiscita“ omo-

guæava razlièite teorijske interpretacije. Preciznije, ako prihvatimo

Renanovo insistiranje na elementu (voljnog) „pristanka“ kao konsti-

90

više nego trijumf, jer nameæe du�nosti koje zahtevaju zajednièki napor“ (Renan,

1882: 58).

tutivnom za postojanje „nacije“, ostaje otvoreno pitanje na šta to

„pristajemo“ kada sebe odreðujemo kao pripadnika neke nacije? U

osnovi, odgovori na ovo pitanje se mogu podeliti u dve grupe. Prvu

grupu bi saèinjavali oni kojim se istièu kulturno-istorijski razlozi i

motivi naše privr�enosti upravo toj, a ne nekoj drugoj naciji; to su, u

najkraæem, prihvatanje zajednièke prošlosti, njenog simboliè-

ko-vrednosnog sadr�aja, mitova, kultova itd. Druga grupa bi obu-

hvatala odgovore koji prevashodno upuæuju na naš aktivni pristanak

na skup politièkih vrednosti i institucija odreðene politièke zajedni-

ce (dr�ave), naš graðanski (dr�avljanski) status, tj. jednu varijantu

Habermasovog „ustavnog patriotizma“. U tom sluèaju, „nacija“ bi

bila shvaæena kao politièki, a ne etno-kulturni koncept, tj. nju bi kon-

stituisalo naše prihvatanje graðanskog statusa i ustavno-pravnih

okvira dr�ave èiji smo graðani: „Nacija graðana ne izvodi svoj iden-

titet iz zajednièkih etnièkih i kulturnih svojstava, veæ iz praxisa

graðana koji aktivno vrše svoja graðanska prava“ (Habermas, 1992:

36). Drugim reèima, politièki identitet zajednice (nacije-dr�ave) bio

bi primarni objekt našeg (plebiscitarnog) prihvatanja, a Renan bi,

nasuprot „nemaèkoj“ etno-kulturnoj koncepciji nacije, bio rodona-

èelnik „francuske koncepcije nacionalnosti i graðanstva“16 po kojoj

je „nacija shvaæena u odnosu na institucionalni i teritorijalni okvir

dr�ave, pa se kao konstituent nacionalnosti razume politièko jedin-

stvo, a ne zajednièka kultura“ (Brubaker, 1990: 316).

Koja je od dve skicirane moguæe interpretacije Renanovog

shvatanja „svakodnevnog plebiscita“ uverljivija? Uticajnija je, sva-

kako, druga – Renanov „plebiscit“ najèešæe se tumaèi u sklopu isti-

canja razlika izmeðu „etnièko-kulturnog“ (nemaèkog) i „graðan-

skog“ (francuskog) koncepta „nacije“. Meðutim, uprkos širokoj

prihvaæenosti, u samom tekstu Renanovog predavanja ova podela

nije tako pojednostavljeno izvedena kako se to mo�e zakljuèiti na

osnovu njegove kritike „rasne srodnosti“ kao osnovnog konstituenta

„nacije“. Prihvatimo li, dakle, Renanovo odbacivanje nacije kao

91

16 Habermas je u tom pogledu izrièit: „Posle 1871, Renan je jedini bio u stanju da se

suprotstavi zahtevima nemaèke imperije u vezi sa Alzasom pozivajuæi se na sta-

novnike francuske nacionalnosti, zato što je on shvatao ‘naciju’ kao naciju gra-

ðana“ (Habermas, 1992: 36).

biološke, srodnièke zajednice „krvi“, ne treba da smetnemo sa uma

njegovo isticanje va�nosti seæanja na zajednièku prošlost i njenog

prihvatanja za oseæanje i potvrðivanje pripadnosti „naciji“. Stoga,

kao što smo videli, „kultura“ i „graðanstvo“ nisu tako radikalno od-

vojeni u Renanovom opisu janusovskog lica „nacije“: „Imati zajed-

nièku slavu u prošlosti i zajednièku volju u sadašnjosti; obaviti u

prošlosti velike stvari zajedno i hteti da se to uèini ponovo u sada-

šnjosti i buduænosti – to su suštinski uslovi da bi se bio narod“ (Re-

nan, 1882: 58)17. Drugim reèima, politièka volja da se �ivi zajedno u

sadašnjosti, tj. element racionalnog i slobodnog pristanka graðana

(„politièki nacionalizam“) poduprt je verom u zajednièku slavu u

prošlosti („kulturnim nacionalizmom“), zbog èega ova volja nije do-

voljna, sama po sebi, da poslu�i kao osnov za tezu o manihejskoj su-

protnosti izmeðu dva radikalno razlièita tipa „nacija“.18 Stoga, tu-

maèenje Renanovog stanovišta kao karakteristiènog za (racionalni,

graðanski, politièki i inkluzivni) francuski nacionalizam, nasuprot

(romantièarskom, etnièkom, kulturnom i ekskluzivistièkom) nemaè-

kom nacionalizmu, predstavlja pojednostavljenje koje èesto zane-

maruje da „analize Renanovog predavanja pokazuju da je i njegov

koncept nacije nadahnut idejama duha i tradicije“, te da njegovo po-

zivanje na „duhovni princip“ nije u potpunom nesaglasju sa Herde-

rovim romantizmom (Silverman, 1992: 20-21).

2. Hans Kon: „zapadni“ i „istoèni“ nacionalizam

Ono što ne nalazimo u Renanovom predavanju iz 1882. godine

– jasnu i oštru, binarnu podelu nacija i nacionalizama – lako

92

17 Stoga B. D�ek, jedan od kritièara „mita o graðanskom nacionalizmu“, skreæe pa-

�nju da „zastupnici tog mita èesto citiraju slavni opis nacije francuskog istorièara

Ernesta Renana kao ‘svakodnevnog plebiscita’, frazu koja zaista sugeriše da je

saglasnost izvorište nacionalnog identiteta, ali retko primeæuju da ta fraza pred-

stavlja samo polovinu njegove definicije nacije“ (Yack, 2000 – kurziv – M. S.).18 Ili, kako to istièe Slobodan Naumoviæ: „Zašto bi se graðanski tip tumaèio kao koreni-

to drugaèiji od etno-kulturnog tipa ako on, takoðe, kao što obièno èini, podrazumeva

ideju posebne kulture koju dele pripadnici jedne populacije? Jer, šta je to što èini

Francuze (ili Amerikance) Francuzima (ili Amerikancima), ako ne dobrovoljno prih-

vatanje (a u nekim sluèajevima i institucionalno nametanje) postojeæe istorijski

izgraðene kulture kao svoje sopstvene...?“ (Naumoviæ, 1999: 65; kurziv – M. S.).

mo�emo pronaæi u brojnim spisima Hansa Kona iz sredine XX veka.

Preciznije, iako se mo�e tvrditi da je sklonost prema analitièkom i

normativnom diferenciranju i klasifikaciji nacionalizama u dva

osnovna tipa starija, „upravo je Kon mo�da najviše zapamæen zbog

razvijanja te dihotomije, mada su i drugi teoretièari kasnije nasta-

vljali tu tradiciju“ (Kuzio, 2002: 21-22). Stoga se hronološko, geo-

grafsko, politièko i intelektualno razlikovanje „dobrog, zapadno-

evropskog“ i „lošeg, istoènoevropskog“ tipa nacionalizma èesto u

literaturi i naziva Konovom dihotomijom (vid. Snyder, 1954: 121).

Za razumevanje nastanka ove dihotomije va�no je imati u vidu

da se ona izvorno, u ranim delima njenog tvorca, nije poklapala sa da-

nas uobièajenim shvatanjem suprotnosti izmeðu „politièkog“ i „kul-

turnog“ nacionalizma. Naime, sam Kon je svoje prouèavanje nacio-

nalizma poèeo kao zagovornik koncepta „kulturnog“ ili „etièkog

nacionalizma“ koji, za razliku od „politièkog“, prema njegovom

tadašnjem uverenju nije u suprotnosti sa afirmacijom ideje jedinstva

èoveèanstva i idealom individualne slobode19. Ovo Konovo uverenje

bilo je ukorenjeno u njegovom mladalaèkom pripadništvu pokretu

„kulturnog cionizma“ – praškoj studentskoj organizaciji Bar-Kochba

(1908-1914)20 i kasnije, do 1929. godine, organizaciji Brit Shalom

(Zavet mira) èiji su se èlanovi u Palestini, nasuprot projektu stvaranja

jevrejske nacije-dr�ave, zalagali za osnivanje binacionalne dr�ave u

okviru koje bi jevrejska i arapska zajednica koegzistirale bez obzira

na manjinski ili veæinski status, te u�ivale puna kolektivna kulturna

prava21. Na obe ove grupe presudno je uticao filozof Martin Buber

93

19 „Konov uticaj na prouèavaoce nacionalizma bio je povezan sa njegovim jedinst-

venim insistiranjem da su prosveæeni nacionalizam i liberalizam komplementar-

ni, tj. da nacionalizam mo�e potpomoæi individualnu slobodu i svetsko jedinstvo.

On je bio jedini veliki teoretièar nacionalizma koji je tvrdio, èak i nakon 1945. go-

dine, da ‘liberalni nacionalizam’ nije oksimoron“ ( Wolf, 1976: 651).20 Prema D�. Mosu, ova grupa je okupljala „posveæene, zaista entuzijastièke cionis-

te koji su pokušali da, nasuprot veæini, stvore ‘humanistièki nacionalizam’(natio-

nalhumanismus – kako ga je nazvao Maks Brod) koji æe pomiriti njihovu duboku

nacionalistièku posveæenost sa njihovim individualizmom, kosmopolitizmom i

polaganjem prava na slobodoumnost“ (Mosse, 1997: 158).21 „Ideja binacionalizma je u okviru cionistièkog diskursa gotovo isto tako stara kao

i sama ideja nacije-dr�ave – ona se mo�e pratiti od ranih dvadesetih godina pro-

šlog veka... Brit Shalom je bila mala grupa koja je u periodu izmeðu 1925. i 1933.

(1878-1965) koji je cionizam tumaèio kao deo radikalne i univerzal-

ne duhovne i moralne obnove, dok je ostvarenje njegovih u�ih poli-

tièkih ciljeve definisao razlièito od veæinske struje pokreta22. Roðen

u jevrejskoj porodici 1891. godine, Hans Kon je tokom studija prava

na praškom Nemaèkom univerzitetu usvojio, pod neposrednim Bu-

berovim uticajem, tri osnovne ideje „kulturnog cionizma“:

(1) „da nacionalizam mo�e biti blagotvorna ili progresivna sna-

ga u istoriji samo ako je etièki, kulturni ili ne-politièki nacionalizam;

(2) da je kulturni ili etièki nacionalizam najbolji naèin da se mi-

nimizuju tenzije izmeðu pojedinca i zajednice;

(3) mesijansku nadu da takav nacionalizam mo�e unaprediti

svetsko jedinstvo, a ne dovesti do daljih podela“ (Wolf, 1976: 653).

Stoga je Kon u svom prvom teorijskom radu o nacionalizmu (na-

pisanom nakon povratka iz Rusije u kojoj je proveo pet godina u

zarobljeništvu),23 formulisao predviðanje da æe nacionalizam, nakon

Prvog svetskog rata kao „vrhunaca i istovremeno kraja jedne epohe“,

pretrpeti „depolitizaciju“, poput one koju je do�ivela religija nakon

Tridesetogodišnjeg rata (1648). Kon je u tom smislu precizan: „Kao

što je opadanje religije bilo prouzrokovano njenom unijom sa

dr�avom, tako æe i opadanje nacionalizma biti uzrokovano na isti na-

èin“ (Kohn, 1922: 121; cit. prema: Wolf, 1976: 654). Drugim reèima,

tragiène posledice instrumentalizacije nacionalizma koju praktikuju

dr�ave (politièki nacionalizam) mogu dovesti, prema Konovom

mišljenju, do svojevrsnog „proèišæavanja“ nacionalizma kao kultur-

ne i etièke snage kojom se, u krajnjoj liniji, afirmiše (herderovska)

vizija svetskog jedinstva u kulturnoj raznovrsnosti: „Poput religi-

94

godine verovala u binacionalno rešenje kao opciju koja mo�e spreèiti produ�eni

nacionalni sukob... Ona je, uprkos malobrojnosti njenih èlanova, ponudila

suštinsku alternativu svim cionistièkim programima... Snaga ove organizacije je

poticala kako iz njenog moralnog statusa, tako i liènog presti�a njenih èlanova i

simpatizera, bez obzira na njihov mali broj“ (Weiss, 2004: 94-95).22 Na Cionistièkom kongresu 1921. godine Buber je formulisao zahtev da kongres

zvanièno potvrdi kako „jevrejski narod �eli da �ivi u miru i bratstvu sa Arapima,

te da zajednièku domovinu razvija kao republiku u kojoj æe oba naroda imati mo-

guænosti za razvoj“ (cit. prema Wolf, 1976: 653).23 Kohn, Nationalismus: Über die Bedeutung des Nationalismus im Judentum und

in der Gegenwart, Wien, 1922. (U prikazu ovog Konovog rada oslanjam se na de-

taljnu analizu Kena Volfa – Wolf, 1976).

oznosti nakon 1648. godine, princip nacionalnosti ne mora biti uni-

šten, veæ uèinjen nepolitièkim, tako da æe nam nacionalni ratovi

uskoro izgledati tako nemoguæi kao religijski fanatizam Vartolo-

mejske noæi i krvavi sukobi izmeðu naroda kakve vidimo danas“

(Kohn, 1922: 123 – cit. prema: Wolf, 1976: 655)24. Ova vera podsta-

kla je Kona da poèetkom tridesetih godina pozitivno oceni sovjetsku

nacionalnu politiku kojom se nadnacionalno (dr�avno ili politièko)

jedinstvo odr�ava bez ugro�avanja kulturne posebnosti brojnih (na-

roèito malih i azijskih) naroda Sovjetskog Saveza. Kritièan prema

boljševièkom odbacivanju ideala individualnih sloboda i prava, Kon

je u komunizmu video izdanak racionalistièke tradicije koji se vraæa

ekumenskim, srednjovekovnim idealima velikih nad-nacionalnih re-

ligija kojim se uklanjaju ogranièenja „politièkog nacionalizma“: „Za

razliku od sistema politièkog nacionalizma koji uvek pretpostavlja

postojanje razlièitih nacija u njihovim zasebnim dr�avama koje su

jedna pored druge, Crkva i komunizam u svojim sistemima te�e jed-

nom sveobuhvatnom društvu – u prvom sluèaju ujedinjenom u veri, u

drugom sluèaju u nepostojanju klasa. Pod nacionalnim sistemom još

ostaju sukobi izmeðu nacija, ekumenska religija i komunizam poka-

zuju put ostvarenju doba univerzalizma i mira. U tom smislu, komuni-

zam je povratak na veru ljudi srednjeg veka“ (Kohn, 1933: 21-22).

Razmatrajuæi Revoluciju u u�em kontekstu ruske istorije, on je isti-

cao da su pred boljševicima stajala tri velika problema koja su zahte-

vala formulisanje novih, originalnih rešenja: „Konstitucionalni pro-

blem potpune jednakosti prava svih nacionalnosti i ukidanja svih

privilegija ruskog naroda; socijalni problem praktiènog ostvarenja

formalne jednakosti prava uzdizanjem zaostalih naroda na nivo onih

95

24 Ovu analogiju Kon je i kasnije koristio, npr. u tekstu iz 1939. godine: „Kada su be-

skrajni i svirepi verski ratovi zapretili da æe uništiti ljudsku sreæu i civilizaciju, po-

kret Prosvetiteljstva, talas racionalizma koji je zapoèeo oko 1680. i dominirao

XVIII vekom, vodio je depolitizaciji religije. Tim procesom religija nije izgubila

svoj istinski dignitet – ona je opstala jedna od najveæih duhovnih snaga koja teši i

uzdi�e ljudsku dušu. Izgubila je samo element prisile koji je bio tako ‘prirodan’ to-

kom mnogih vekova, njena povezanost sa dr�avom, politièkom vlašæu bila je preki-

nuta. Religija se povukla u intimnost i spontanost individualne svesti. Taj proces

depolitizacije religije bio je spor... Zamisliva je slièna depolitizacija nacionaliteta“

(Kohn, 1939: 1021). Kao što æe biti pokazano, Kon je kasnije samo promenio mi-

šljenje o tome šta omoguæuje ovu depolitizaciju i kako se ona mo�e ostvariti.

koji su kulturno i ekonomski napredniji, te intelektualni problem

uvoðenja nacionalnih kulturnih sistema u okvir nove univerzalne ko-

munistièke doktrine i vere“ (Kohn, 1933: 58). Ako su ustavno „pravo

na nacionalno samoopredeljenje“ i „unifikacija ekonomskog sistema

socijalizacijom resursa“ bili boljševièki odgovori na prva dva proble-

ma, onda je „zadr�avanje kompletne kulturne nezavisnosti svake na-

cije“ (bez problematizovanja njene ne/saglasnosti sa komunistièkom

doktrinom) bilo ono rešenje koje je, za Kona, sadr�alo „seme svake

buduæe organizacije susedsko-prijateljskih odnosa izmeðu razlièitih

naroda“ (Kohn, 1929: 152). Drugim reèima, sovjetsko iskustvo nad-

nacionalnog, federalnog jedinstva razlièitih nacija uz oèuvanje njiho-

ve kulturne samobitnosti predstavljalo je alternativu daljem planetar-

nom širenju evropskog „politièkog nacionalizma“, nacionalizma koji

se u samoj Evropi „brzo transformisao u destruktivni princip koji sa

sobom nosi aroganciju, neprijateljstvo i podozrivost, te svoje ambici-

je, u ime svoga sacro egoismo, uzdigao do najvišeg standarda ljud-

skog ponašanja“ (Kohn, 1929: 431)25. Rano uviðajuæi nezadr�ivost

procesa „planetarizacije“ – globalne povezanosti i jedinstva èove-

èanstva – Kon je u istoènim nacionalizmima tragao za nepolitièkim,

kulturnim formama koje ne moraju proæi zapadni put stvaranja ri-

valskih i neprijateljskih „nacija“. Stoga je on, u brojnim spisima o

ondašnjem buðenju nacionalizma u kolonijalnim posedima evrop-

skih sila, izra�avao uverenje da tamošnji pozitivni uèinci imperijalne

„vesternizacije“ (racionalizam, industrijalizacija) ne moraju nu�no

biti praæeni preuzimanjem evropskog politièkog nacionalizma (tj.

modela nacije-dr�ave), te da æe ovi novi (istoèni) nacionalizmi imati,

pre svega, formu kulturnog, spiritualnog samopotvrðivanja26.

96

25 Pozivajuæi se na primer Turske, Kon je upozoravao da „mladalaèki nacionalizam Is-

toka veæ daje dokaze svih slabosti svoga starijeg (evropskog – M. S. ) brata“ (Kohn,

1929: 431). Zato je u pravu Ken Volf kada istièe da je Konova ocena sovjetske nacio-

nalne politike bila pozitivna pre svega zbog njene „nadnacionalnosti“: „Pošto je mo-

derni politièki nacionalizam per se smatrao iracionalnim, Konu je izgledalo da feder-

alna ili ‘nadnacionalna’ politika Sovjeta mo�e biti racionalna“ (Wolf, 1976: 659).26 U knjizi Nationalism in the East (1932) Kon je o Tagori i Gandiju pisao: „Ma ko-

liko oni sami sebe obmanjivali frazama nauèenim na Zapadu, nezavisnost (Swa-

raj) nije njihov cilj. Njihova borba je duhovna. To je bitka koja se vodi u ime èo-

veka. Oni moraju osloboditi èoveka... od organizovane nacionalne sebiènosti...

Oni se moraju ujediniti snagom samog duha...Tada æe èovek steæi istinsku Swaraj

Ova mladalaèka Konova profetska vizija preobra�aja naciona-

lizma u kulturnu, ne-politièku snagu nije dovedena u pitanje isto-

rijskim razvojem evropske periferije, veæ pojavom fašizma i naci-

zma u samom središtu Evrope. Politièka stvarnost je brutalno dovela

u pitanje veru u „humanistièki“, kulturni nacionalizam upravo tamo

gde je ona i nastala – u multinacionalnoj Srednjoj Evropi odreðenoj

jevrejskom i nemaèkom intelektualnom tradicijom. Ne iznenaðuje

stoga što je Kon, nakon selidbe u Ameriku 1934. godine, revidirao

svoje shvatanje nacionalizma i formulisao tipologiju koja se razliku-

je od prethodno skiciranog suprotstavljanja „politièkog“ i „kultur-

nog“ nacionalizma.

U novom tumaèenju nacionalizma Kon je pošao od teze o izvor-

no politièkoj prirodi tog fenomena, tj. od postojanja unutrašnje veze

izmeðu „nacionalizma“ i moderne, centralizovane dr�ave, buduæi da

ga je definisao kao „stanje duha po kome individua najvišu lojalnost

duguje naciji-dr�avi“ (Kohn, 1955: 9). Jedna od posledica ovakvog

odreðenja „nacionalizma“ jeste teza da je ovaj fenomen, uprkos uko-

renjenosti nekih njegovih elemenata u grèko-jevrejskoj prošlosti,27

plod skorašnjeg istorijskog razvoja: „Nacionalizam, kako ga mi ra-

zumemo, nije stariji od druge polovine XVIII veka“ (Kohn, 1945: 3).

Drugaèije reèeno, i Kon je, poput Renana, zastupao „modernistièko

stanovište“ koje, uprkos priznanju va�nosti uèinaka idejnih pokreta

(renesanse i reformacije) i politièkih aktera (centralizma apsoluti-

stièke vlasti) pred-nacionalne epohe28, u Engleskoj i Francuskoj

97

(nezavisnost). Oni, odrpani prosjaci Istoka, moraju osvojiti slobodu za celo èo-

veèanstvo“ (cit. prema Wolf, 1976: 662).27 „Koreni nacionalizma izviru iz samog tla Zapadne civilizacije, od antièkih Jevre-

ja i Grka... Tri suštinske crte modernog nacionalizma imaju poreklo kod Jevreja:

ideja izabranog naroda, naglašavanje zajednièkog kompleksa seæanja na prošlost

i nada za buduænost, te, konaèno, nacionalni mesijanizam“ (Kohn, 1955: 11).28 „Rast nacionalizma je proces integracije narodnih masa u zajednièku politièku for-

mu. Stoga, nacionalizam pretpostavlja da kao èinjenica ili ideal postoji centralizo-

vani oblik vlasti na odreðenoj i velikoj teritoriji. Taj oblik vlasti je stvoren od strane

apsolutistièkih monarha koji su bili pokretaèi modernog nacionalizma. Francuska

revolucija je nasledila i nastavila centralistièke tendencije kraljeva, ali je istovreme-

no centralizovanu organizaciju vlasti ispunila novim duhom i dala joj do tada

neviðenu kohezivnu moæ. Nacionalizam je nezamisliv pre nego što su se pojavile

moderne dr�ave u periodu od XVI do XVIII veka. Taj politièki oblik (apsolutistièku

revoluciji vidi „rodno mesto“ moderne nacije i nacionalizma.29 Ta-

koðe, on je sledio Renana i u isticanju primata subjektivnog faktora

(volje) prilikom konstituisanja „nacija“ u odnosu na va�nost „objek-

tivnih elementa“ (poput porekla, jezika, teritorije, prethodnog poli-

tièkog jedinstva, obièaja itd.): „Iako objektivni faktori imaju veliku

va�nost u formiranju nacija, najbitniji element je �iva i aktivna ko-

lektivna volja. To je ta volja koju nazivamo nacionalizmom, stanje

duha koje inspiriše veliku veæinu naroda, pretendujuæi da inspiriše

sve njegove èlanove. Ona potvrðuje da je nacija-dr�ava ideal i jedi-

no legitimna forma politièke organizacije, te da je nacija izvor celo-

kupne kreativne kulturne energije i ekonomskog blagostanja“

(Kohn, 1955: 10). Moderno doba je, zakljuèiæe Kon, doba naciona-

lizma i u njemu su nacije, a ne individue, dinastije, klase ili crkve,

glavni akteri istorije. Stoga je nacija-dr�ava „prirodna sredina“ na-

cionalizma i njegov „objekt �udnje“, odnosno veæ postojeæi okvir

njegovog nastanka i rasta, ili njegov anticipirani, zadati „sveti cilj“.

U oba sluèaja, nacionalizam je politièki fenomen, te je ranije Kono-

vo razlikovanje „kulturnog“ i „politièkog“ nacionalizma izgubilo

preðašnju klasifikatorsku funkciju. To, meðutim, ne znaèi da je sva-

ki nacionalizam isti, tj. da unutar jedinstvenog politièkog fenomena

ne mo�emo diferencirati razlièite oblike i grupisati ih na osnovu ne-

kih kriterijuma. Naprotiv, veæ na „fenomenološkom nivou“, oèituje

se raznolikost nacija i nacionalizama, ali ta raznolikost, prema

Konu, nije posledica neistorijskih, prirodnih ili bioloških razlika,

veæ proizvod njihovog razlièitog društvenog i idejnog razvoja. Zato

pred istorièarem društava i ideja stoji zadatak da iz te „zbunjujuæe

kompleksnosti“ razlièitih nacija i nacionalizama izdvoji suštinske

elemente koje ih karakterišu i èine meðusobno uporedivim (vid.

98

dr�avu – MS) nacionalizam je prihvatio, ali ga je promenio nadahnjujuæi ga no-

vim oseæanjem �ivota i novim religijskim �arom“ (Kohn, 1939: 1002).29 „Jedino u XVII vekovnoj Engleskoj i u Francuskoj tokom Revolucije 1789. godi-

ne dr�ava je prestala biti kraljeva dr�ava i postala dr�ava naroda, nacionalna

dr�ava, otad�bina. Nacija, a ne više kralj, oseæala je svoju odgovornost za sudbinu

zemlje. Od tada se nacija i dr�ava poèinju identifikovati u Zapadnoj Evropi, kao

što se i civilizacija identifikuje sa nacionalnom civilizacijom... Nasuprot univer-

zalizmu iz prošlosti, novi nacionalizam je slavio posebnosti i lokalne, nacionalne

razlike i nacionalne individualnosti“ (Kohn, 1955: 15).

Kohn, 1945: 329). Taj zadatak Hans Kon rešava svojom tipologijom

nacionalizama po kojoj ih on deli u dve osnovne grupe koje, kori-

steæi se geografskim oznakama, imenuje kao zapadni i istoèni nacio-

nalizam. Na taj naèin, na Konovoj mapi sveta nacija i nacionaliza-

ma, reka Rajna postaje prirodna granica koja razdvaja dve razlièite

oblasti – evropski Zapad i Istok. Istorijski razvoj nacija, idejno-ide-

ološke karakteristike nacionalizma, te njegove socijalno-istorijske

funkcije èine glavne kriterijume na osnovu kojih Kon pravi razliku

izmeðu nacija i nacionalizma s leve i desne strane Rajne.

Istorijski procesi nastanka nacija i njihova socijalna osnova na

evropskom Zapadu i Istoku su, prema Konovom mišljenju, bili radi-

kalno razlièiti. Naime, na Zapadu, nacije su nastale unutar veæ for-

miranog i stabilizovanog dr�avnog okvira, ili se (kao u sluèaju

SAD), uspon nacionalizma poklapao sa stvaranjem nacionalne dr�a-

ve. Nasuprot tome, na istoku Evrope, a zatim i širom sveta, naciona-

lizam na istorijsku scenu stupa kasnije, kao protest protiv postojeæih

dr�avno-politièkih oblika i nastojanje da se one izmene u skladu sa

etnièkim kriterijumima30. Usled hronološkog primata procesa formi-

ranja nacija na Zapadu, Kon je zakljuèio da su nacije i nacionalizmi

na Istoku imitativni, importovani ili reaktivni fenomeni. Istina je,

meðutim, da je vremenski primat nastanka nacija na Zapadu u osno-

vi bio posledica èinjenice da je tamo postojala autohtona socijalna

osnova nacionalizma – sna�na srednja, graðanska klasa, dok je, na-

suprot tome, socijalni prostor na Istoku ostao oštro podeljen izmeðu

aristokratije i seljaèkih masa. Nepostojanje sna�ne srednje klase i

anahroni (feudalni ili imperijalni) dr�avni okvir su, prema Konu,

presudno uticali na dinamiku nastanka nacija i prirodu istoèno-

99

30 „U zapadnom svetu – u Engleskoj, Francuskoj, Holandiji, Švajcarskoj, SAD i

Britanskim dominionima, uspon nacionalizma je bio preovlaðujuæe politièki

dogaðaj, prethodilo mu je formiranje buduæih nacionalnih dr�ava ili se, kao u

sluèaju SAD, poklapalo sa njim... Izvan zapadnog sveta, U Centralnoj, Istoènoj

Evropi i Aziji, nacionalizam nije samo nastao kasnije, veæ takoðe na generalno

zaostalijem stupnju društvenog i politièkog razvoja: granice postojeæe dr�ave i

uzdi�uæe nacionalnosti retko su se poklapale. Nacionalizam je tamo rastao u pro-

testu protiv postojeæe dr�avne forme i u sukobu sa njom – ne primarno da je

transformiše u narodnu dr�avu, veæ da ponovno iscrta politièke granice u skladu

sa etnografskim zahtevima“ (Kohn, 1945: 329).

evropskog nacionalizma. Stanje socijalne i politièke zaostalosti u

odnosu na Zapad kao uspešniji (i samim tim, paradigmatièan) model

društveno-politièkog razvoja, uslovilo je da nacionalizam na Istoku

bude artikulisan prevashodno u sferi kulture, a ne politike: „Na po-

èetku je tamo nacionalizam bio san nauènika i pesnika koje nije

podr�avalo javno mnjenje (ono nije ni postojalo i nauènici i pesnici

su pokušavali da ga stvore), obrazovni i propagandni poduhvat, pre

nego politièka i upravna aktivnost“ (Kohn, 1945: 329). Za razliku od

ranije Konove kritike „politièkog“ u ime „kulturnog“ nacionalizma,

sada je primarna usmerenost „istoènog nacionalizma“ na kulturnu

sferu ocenjena kao njegova fatalna opsednutost prošlošæu i mitom.

Nasuprot tome, „zapadni nacionalizam“, kao politièki pokret sred-

nje klase koja je usvojila progresivistièku filozofiju istorije, bio je

okrenut buduænosti, bez potreba da u slavnoj „herojskoj prošlosti“

traga za izvorima svoje snage i samopouzdanja. Otuda, u idejno-ide-

ološkoj dimenziji „zapadni“ i „istoèni“ nacionalizam se radikalno

razlikuju jer se oslanjaju na dve suprotstavljene idejno-filozofske

tradicije, odnosno na prosvetiteljstvo i romantizam. Na Zapadu,

nakon renesanse i reformacije, nacionalizam je svoje idejno uteme-

ljenje našao u racionalizmu prosvetiteljstva, dok je na Istoku kao za-

kasnela, reaktivna pojava, bio „prinuðen“ da se, odbacivši prosveti-

teljsku veru u razum, okrene romantièarskoj stilizaciji prošlosti i

velièanju iracionalnog, organskog „duha naroda“: „Stoga je ovaj na-

cionalizam u nasleðu sopstvene prošlosti tra�io potvrdu svog razli-

kovanja od Zapada. On je èesto uznosio sopstvene drevne tradicije

nasuprot zapadnom Dobu prosveæenosti“ (Kohn, 1955: 30). Kao re-

akcija na izazov (uspešnog i prosperitetnog) Zapada, istoèni nacio-

nalizam je bio progonjen kompleksom inferiornosti koji je rešavao

naglašavanjem sopstvenog znaèaja (metafizikom „nacionalne ide-

je“). Otuda je „istoènjaèko“ insistiranje na posebnosti nacije i nje-

nom istorijskom putu (partikularitetu) èesto bivalo praæeno univer-

zalistièkim, svetsko-istorijskim pretenzijama i verom u sopstveni

mesijanski znaèaj. „Nacionalistima u Nemaèkoj, Rusiji ili Indiji se

njihov sopstveni nacionalizam èinio kao nešto beskonaèno dublje od

nacionalizma na Zapadu, te stoga kao nešto bogatije problemima i

moæima. Traganje za znaèenjem nemaèkog, ruskog ili indijskog

100

nacionalizma, razmišljanje o ‘duši’ ili ‘misiji’ nacije, beskrajna dis-

kusija o njihovom odnosu prema Zapadu – sve to je postalo karakte-

ristièno za taj novi nacionalizam“ (Kohn, 1945: 330-331; 1955: 30).

Dok su zapadne pretenzije na univerzalno, kosmopolitsko va�enje

bile, prema Konu, oslonjene na racionalizam i koncept individualne

slobode, istoèni nacionalizmi su svoje mesijanstvo temeljili na ideji

nacionalne posebnosti i afirmaciji kolektivnog duha ovaploæenog u

partikularnoj, samosvojnoj tradiciji. Ne dovodeæi u pitanje opravda-

nost pretenzije na univerzalni („kosmopolitski“) znaèaj zapadnog

tipa nacionalizma (idejno-istorijski izvedenog iz racionalizma i

prosvetiteljstva, a socijalno-istorijski iz graðanstva), Kon je ukazi-

vao na njegovu socijalno-politièku funkcionalnost u ostvarenju

ideala individualne slobode i konceptu afirmacije graðanskih prava.

„Na modernom Zapadu nacionalizam koji je nastao u XVIII veku, u

doba Prosvetiteljstva, prete�no je bio politièki pokret za ogranièenje

moæi vlade i osiguranje graðanskih prava. Njegov cilj je bilo stva-

ranje liberalnog i racionalnog civilnog društva koje reprezentuje

srednju klasu i filozofiju D�ona Loka“ (Kohn, 1955: 29). Nasuprot

tome, kolektivistièki „istoèni nacionalizam“ vodi i završava u glori-

fikaciji dr�ave, te on, kao što je Kon pokazivao analizom ruskog me-

sijanstva (Dostojevskog i Danilevskog), „manje brine o individual-

noj slobodi, nego o nacionalnoj moæi i sudbini“ (Kohn, 1955a: 500).

Ali, èak ni u ovoj svojoj opsednutosti kolektivitetom, istoèni nacio-

nalizam nije osloboðen svoje reaktivne i imitatorske prirode: kod

Nemaca, Rusa, Španaca i Italijana on je, pre svega, bio uèenièka re-

akcija na Napoleona i Rusoov mit o jedinstvenoj „kolektivnoj vo-

lji“31. Na primeru nemaèkog nacionalizma Kon je detaljno pratio ge-

nealogiju ideje „naroda“ (Volk) kao organske zajednice koja od ranih

nemaèkih humanista, preko Herdera i kasnijeg romantizma, završa-

101

31 „Ono èemu ti narodi nisu nauèeni od strane Francuske revolucije (teško da ih je do-

takao duh 1789. godine), nauèeni su od Napoleona – nacionalizmu, ne kao sredstvu

individualne slobode, veæ kao obo�avanju kolektivne sile“ (Kohn, 1955: 29). Dru-

gim reèima, istoèni nacionalizam, ni u svojim negativnim karakteristikama, nije, po

Konu, autohton, veæ reaktivan i imitatorski, ali njegov (zapadni) uzor je Napoleon i

drugo, „neindividualistièko lice“ Francuske revolucije ovaploæeno u „plodnom, ali

nestalnom duhu Rusooa“, te u „izlivu kolektivnih strasti neprijateljskih prema indi-

vidualnim pravima“ u periodu 1789-1795. godine“ (vid. Kohn, 1955: 23-25).

va u ekstremnom, èudovišnom „totalitarnom nacionalizmu“ fašistiè-

kog pokreta koji je „beskompromisni neprijatelj Zapadne civilizaci-

je“ (Kohn, 1939: 1018). Iako je u brojnim radovima o „nemaèkom

duhu“, pisanim za potrebe anglosaksonske èitalaèke publike tokom i

nakon Drugog svetskog rata, demonstrirao sklonost ka pa�ljivijoj re-

konstrukciji nemaèke intelektualne istorije, Kon je insistirao na tezi

da se u njenom dominantnom toku, nasuprot „zapadnoj“ koncepciji

nacije kao „slobodne, ugovorne asocijacije racionalnih graðana“,

afirmiše koncept nacije-naroda (Volk) kao prirodne, organske zajed-

nice ukorenjene u „tamnom tlu primitivnih vremena... što bli�e sna-

gama prirode“.32 Stoga, isticao je Kon, za nemaèke mislioce, kao i

celokupni istoèni nacionalizam, „nacionalna ili narodna dr�ava nije

bila društvena organizacija zasnovana na ljudskim zakonima s ci-

ljem osiguranja èovekove slobode, sigurnosti i sreæe, veæ organska

liènost, bo�anska kreacija kao i sama individua, samo bezgranièno

veæa i moænija, izvor svih pojedinaènih �ivota“ (Kohn, 1955: 35).

Ako sada ostavimo po strani primere iz istorije ideja kojom se,

za razliku od socijalne istorije, Kon detaljno bavio da bi izveo i

opravdao svoju binarnu tipologiju, mo�emo zakljuèiti da ona, osim

svog geografskog naziva (zapad-istok), sadr�i èitav niz opozitnih

karakterizacija nacionalizma, poput parova: racionalno-iracionalno,

graðansko-etnièko, liberalno-autoritarno, kontraktualno-organsko,

politièko-kulturno, voluntaristièko-deterministièko. Vezujuæi prvi

deo ovih opozitnih kvalifikacija za „zapadni“, a drugi za „istoèni na-

cionalizam“, Kon je iz ovog analitièko-interpretativnog modela iz-

veo normativni zakljuèak – prvi nacionalizam je „dobar“, drugi je

„loš“. Istini za volju, ni zapadni nacionalizam, prema Konu, nije

102

32 „Nacionalizam na Zapadu je bio zasnovan na nacionalnosti koja je produkt dru-

štvenih i politièkih faktora; nacionalizam u Nemaèkoj nije našao svoju potvrdu u

racionalnoj društvenoj koncepciji, veæ u ‘prirodnoj’ èinjenici zajednice koja se ne

dr�i na okupu niti voljom svojih èlanova, niti bilo kakvom ugovornom obavezom,

veæ tradicionalnim vezama srodstva i statusa. Nemaèki nacionalizam je zakonski i

racionalni koncept ‘dr�avljanstva’ (citizenship) nadomestio beskrajno neodreðe-

nijim konceptom ‘naroda’ (Volk) koji je, prvo otkriven od strane nemaèkih huma-

nista, kasnije bio dalje razvijen od strane Herdera i nemaèkih romantièara.... Izgle-

dalo je da njegovi koreni dopiru duboko u tamno tle primitivnih vremena i da rastu

hiljadama tajnih puteva nesvesnog razvoja, a ne na jasnom svetlu politièkih ciljeva,

u misterioznoj materici naroda, što bli�e snagama prirode“ (Kohn, 1945: 331).

„dobar po sebi“, tj. njegova vrednost nije intrinsièna, veæ instrumen-

talna; on je, u modernom dobu, samo najpogodnije sredstvo ostva-

renja viših, univerzalnih i veèitih vrednosti ljudske slobode, indivi-

dualnih prava i racionalnosti – vrednosti na kojima se mo�e graditi

jedinstvo èoveèanstva. Ove vrednosti su starije od modernog „doba

nacionalizma“, one, po Konovom uverenju, „èine suštinu Zapadne

civilizacije, hrišæanstva kao i prosvetiteljskog racionalizma, vere u

jedinstvo èoveèanstva i krajnju vrednost individue“ (Kohn, 1939:

1018)33. Zato, tek nakon okonèanja „doba nacionalizma“, kada na-

cionalizam izgubi svoju povezanost sa dr�avom i postane intimno

oseæanje, tj. tek nakon njegove konaène depolitizacije,34 mo�emo se

nadati ostvarenju Konovog ideala postnacionalnog svetskog jedin-

stva na osnovama univerzalnih i veèitih (zapadnih) vrednosti. Pošto

od dva postojeæa istorijska i idejna tipa nacionalizma samo jedan

(onaj „zapadni“) omoguæava i ubrzava dostizanje tog postnacional-

nog stanja, Konov stav o njegovom normativnom statusu je sasvim

razumljiv. Ako se, pak, setimo Konove mladalaèke vere u ideal je-

dinstvenog èoveèanstva i zalaganja za „etièki“ ili „kulturni naciona-

lizam“ kao sredstvo njegovog ostvarenja, onda mo�emo zakljuèiti

da je on, zadr�avajuæi taj ideal, tokom Drugog svetskog rata i kasni-

jeg hladnoratovskog sukoba, samo prihvatio politièki, liberalno-de-

mokratski nacionalizam zapadnih dr�ava kao pogodnije i istorijski

dostupno sredstvo njegovog dosezanja35.

103

33 „U reèi sloboda treperi poruka koja pro�ima celokupnu ljudsku istoriju i èini je

ljudskom: obeæanje digniteta èoveka, njegovih prava kao pojedinca, njegovih

du�nosti prema drugima... Uporeðena sa njom, nacionalizam je samo prolazna

forma integracije, blagotvorna i �ivotvorna, ali zbog sopstvenog preterivanja i di-

namizma, èesto destruktivna za ljudsku slobodu“ (Kohn, 1945: 575).34 „Nacionalizam mo�e izgubiti svoju povezanost sa politièkom organizacijom, te

ostati samo kao jedno intimno i pokretaèko oseæanje. Ako i kada taj dan doðe,

kako god, doba nacionalizma, u smislu u kome se taj termin ovde upotrebljava,

biæe prošlost“ (Kohn, 1939: 1021).35 „Kon se okrenuo nacijama ‘modernog Zapada’, pre svega Britaniji, Francuskoj i

Americi. Nacionalisti u tim zemljama, kako ih je Kon razumeo i opisao u desetini

knjiga i mnoštvu èlanaka tokom poslednjih trideset godina �ivota, saèuvali su

naglašavanje zajednice i jedinstva u raznolikosti koju je on cenio... Stoga, kada je

Kon govorio o ‘univerzalnom mesijanizmu’ on se obraæao onome što je smatrao

opravdanim zapadnim impulsom ka širenju svojih vrednosti i unapreðivanju

svetskog jedinstva pod racionalnom, liberalno demokratskom odorom... U vreme

Posmatrano nezavisno od statusa i znaèenja koje „Konova diho-

tomija“ ima u kontekstu praæenja dinamike njegovog intelektualnog

razvitka, njen uticaj je bio znatno širi jer su „istoèni“ i „zapadni na-

cionalizam“ postali ideal-tipovi èija analitièka i normativna upotre-

ba nije neposredno vezana za interpretaciju stanovišta njenog auto-

ra. Puštena u opticaj krajem Drugog svetskog rata, dihotomija je

nastavila sopstveni �ivot, nezavisan od njenog tvorca i postala opšte

mesto èije se va�enje podrazumeva i, kao što æemo videti na primeri-

ma Plamenca i Grinfeldove, reinterpretira u skladu sa promenama

globalnog politièkog i svetsko-istorijskog konteksta. Ne iznenaðuje,

stoga, èinjenica da se ona danas reðe kritièki razmatra u njenoj izvor-

noj (Konovoj) verziji, a èešæe u sklopu šireg tematizovanja i kritike

èitave tradicije dualne podele nacija i nacionalizama. Ipak, ako se

ogranièimo na samog Kona, osnovna primedba njegovoj tipologiji

mo�e se formulisati veæ na nivou terminologije, tj. povodom njego-

vog uvoðenja geografskih termina kao oznaèitelja dva tipa naciona-

lizma. Naime, „Zapad“ i „Istok“ su termini koji svojim konotacijama

daleko prevazilaze neutralne geografske oznake,36 što je vidljivo veæ

iz èinjenice da, na primer, irski nacionalizam po svojim karakteristi-

kama predstavlja primer Konovog „istoènog nacionalizma“, uprkos

tome što je Irska veoma udaljena u pravcu zapada od Rajne kao de-

markacione linije „Zapada“ i „Istoka“. Da bi se izbegli slièni para-

doksi, moguæe je Konovu terminologiju koristiti osloboðenu od fi-

zièko-geografske konotacije i njihove arbitrarne granice. U tom

sluèaju bi „istoèni“ i „zapadni nacionalizam“ bile oznake èija upo-

treba podrazumeva svesno potiskivanje njihovog topološko-geo-

grafskog porekla i smisla, tj. jezièko-metaforièna sredstva za ozna-

104

Drugog svetskog rata on je prihvatio zapadni politièki nacionalizam ali ga je kom-

binovao sa svojom cionistièkom verom u naèelo slobode i jedinstva svih ljudi“

(Wolf, 1976: 666-667).36 Kao takvi, oni su prevashodno termini „simbolièke“, a ne fizièke geografije. Toga

je svesna Lia Grinfeld koja, oslanjajuæi se na modifikovanu Konovu tipologiju i ko-

risteæi odrednicu „Zapad“ kao osnov svoje tipologije nacionalizama, istièe: „Sama

geografska lokacija nacije ne govori nam o tome koji je tip nacionalizma karakteri-

stièan za nju. Naprotiv, tip nacionalizma karakteristièan za dato društvo dozvoljava

nam da ga smestimo na simbolièku mapu koju smo veæ iscrtali, te da ga odredimo

kao deo Zapada ili Istoka, Zapadne ili Istoène Evrope“ (Greenfeld, 1995: 19).

èavanje skupa karakteristika koje nemaju nu�nu i suštinsku vezu sa

uobièajenom prostornom orijentacijom. Tako bi, na primer, mogli

zakljuèiti da, iako „Konov Zapad selektivno grupiše zajedno pet ze-

malja, dok ignoriše veæinu drugih dr�ava koje geografski pripadaju

tom regionu“ (Kuzio, 2002: 24), sintagmu „zapadni nacionalizam“

mo�emo koristiti u situacijama kada ona obuhvata tako su�eno odre-

ðenje „Zapada“. U tom sluèaju, problem se svodi na pitanje da li

zaista karakteristike koje Kon grupiše pod rubrikama „istoènog“ i

„zapadnog nacionalizma“ imaju oslonca u društveno-istorijskoj

stvarnosti? Drugim reèima, da li, bez obzira na geografsku oznaku,

Konova dihotomija sadr�i skup opozitnih karakteristika koje uverlji-

vo opisuju dve potpuno razlièite realnosti? Ili, preciznije, da li se za

omiljene primere Konovog „zapadnog nacionalizma“, poput fran-

cuskog, engleskog i amerièkog, mo�e tvrditi da su tokom dugog isto-

rijskog perioda uvek bili graðanski, liberalni, inkluzivni, individu-

alistièki..., nasuprot opozitnim karakteristikama koje su esencijalno

vezane za njihove „istoène“ kontra-primere? Gledano iz istorijske

„�ablje perspektive“ slika je, naravno, mnogo komplikovanija od re-

zultata koji dobijamo aplikacijom gotovih „ideal-tipova“ na društve-

nu stvarnost. Nije teško naæi brojne primere koji pokazuju da Kon

„idealizuje zapadni nacionalizam kao graðanski fenomen koji je

uvek bio potpuno inkluzivan u odnosu na socijalne i etnièke grupe“

(Kuzio, 2002: 26), pa zakljuèiti kako je „Konova zapad-istok, libe-

ralno-neliberalna podela nacionalizama previše uprošæena“ (Wolf,

1976: 671). Slièno je i sa primerima „istoènih nacija“, mada se u

razmatranju karakteristika njihovog nacionalizma Kon trudio da ih u

potpunosti ne redukuje na etnièke, organske, autoritarne, ekskluzi-

vistièke i druge crte iz tog korpusa. Meðutim, i u sluèajevima kada je

ukazivao na postojanje „dobrih“ struja unutar slo�ene idejne scene

nacionalistièkih pokreta istoènih naroda (razlikovanjem dve Nemaè-

ke, dve Rusije itd.),37 Kon ih je po pravilu objašnjavao pozitivnim

„zapadnim“ uticajima38. Sledeæi ovu perspektivu posmatranja,

105

37 „Logika tog razlikovanja sugeriše da su istoèni intelektualci bili liberali jer su

nauèili tu doktrinu na Zapadu, ali su bili rasisti jer su roðeni na Istoku, naime u

oblasti sa izvesnom istorijom i socijalnom strukturom“ (Dungaciu, 1999).38 Pojednostavljeno, kod Kona su vrline uvek zapadne, a poroci istoèni. To je najo-

èitije u razmatranju pojave Hitlera i nacizma u Nemaèkoj – oni su bili moguæi ne

opravdanim se èini zakljuèak prema kome je Konova dihotomija po-

èivala na „dubokom etnocentrièkom oseæanju zapadne superiorno-

sti“, oseæanju koje sliku sveta olako redukuje na crno-bele tonove

(Spencer and Wollman, 1998)39. Ako vreme i dramatiène istorijske

okolnosti u kojima je Kon pisao svoje radove o nacionalizmu, kao i

njegova èvrsta vera u postojanje univerzalnih vrednosti i jedinstvo

èoveèanstva, u potpunosti ne opravdavaju ovaj oseæaj superiornosti,

onda ga bar objašnjavaju.

3. D�on Plamenac: „Tu�na razmišljanja Crnogorca

u Oksfordu“

Socijalno-istorijski kontekst nastanka „Konove dihotomije“

(ratno i poratno sukobljavanje liberalnog „Zapada“ sa totalitarizmi-

ma „Istoka“) uèinio je od nje pogodno sredstvo klasifikacije i obja-

šnjenja politièke dinamike tokom više decenija. Ipak, Konovo odre-

ðenje „zapadnog“ i „istoènog nacionalizma“, formulisano tokom

Drugog svetskog rata, zahtevalo je reinterpretaciju u izmenjenim

uslovima hladnoratovskog svetskog politièkog poretka. Reèju, Rajna

više nije bila granica „Istoka“ i „Zapada“ (dva glavna Konova prime-

ra „istoènih nacija“), a Italija i Nemaèka su postale liberalno-demo-

kratske dr�ave na novoj granici sa komunistièkim „Istokom“. Ne-

sumnjive promene dovele su u pitanje i odr�ivost do tada vladajuæeg

koncepta nacionalizma; naime, ako je Konova reprezentacija „istoè-

nog“ nacionalizma, sa poznatom propratnom atribucijom va�ila u

106

zato što je Nemaèka imala nešto zajednièko sa Zapadom, veæ „usled onoga što je

Nemaèku u njenom socijalnom i intelektualnom razvitku odvajalo od Zapada“

(Kohn, The Mind of Germany, 1960: 22; cit. prema Wolf, 1976: 671).39 Ili, kako istièu ova dva autora: „Duboki etnocentrièki oseæaj Zapadne superior-

nosti koji se oèituje u tom posebnom dualizmu, onda mo�e odveæ lako zaslepiti

pisce u pogledu nedostataka zapadnog nacionalizma, nedostatka za koje oni �ure

da optu�e nacionalizam Istoka. Nije teško identifikovati brojne karakteristike

pretpostavljenog ‘istoènog nacionalizma’koje se oèituju i kao osobine zapadnog,

što je dovoljno da se ova distinkcija uèini veoma nejasnom. Talasi resantimana

prema Drugima (jer kradu ‘naše’ poslove, ili potiru ‘našu’ kulturu) glavna su crta

desnih (kako ekstremnih, tako i dominantnih) nacionalistièkih diskursa u Fran-

cuskoj, Britaniji i SAD veæ godinama“ (Spancer and Wollman, 1998).

odnosu na prošlost, postavljalo se pitanje njene opravdanosti u savre-

menosti. Stoga je Konova dihotomija morala biti usklaðena sa novim

politièkim i društvenim okolnostima, te je 1973. godine D�on Plame-

nac ponudio njenu novu verziju: „Sada smo u 1973. godini – Nemaè-

ka je zapadna, demokratska i dovoljno jaka da bi bila raèunata u

istoènu zemlju, èak i kada se posmatra sa stanovišta njenog naciona-

lizma. U toj taèki D�on Plamenac je u svojoj poznatoj studiji Dva tipa

nacionalizma ispravio Konovu teoriju“ (Dungaciu, 1999).

John Plamenatz ili Jovan Petrov Plamenac (1912-1975), roðen

je na Cetinju, u poznatoj crmnièkoj porodici iz koje su poticali

ugledni politièari i crkveni velikodostojnici – njegov otac, Petar Pla-

menac, bio je diplomata i ministar inostranih dela Kraljevine Crne

Gore (1913-1915). Iako je od svoje pete godine �iveo u Engleskoj

gde se školovao i kasnije bio profesor oksfordskog All Souls kole-

d�a, Plamenac se, po reèima njegovog prijatelja i kolege Isaije Berli-

na, „nikada nije u potpunosti prilagodio“ na sredinu u kojoj je pro-

veo celi �ivot, a „kada je govorio – mi ovako razmišljamo, ili ovako

je kod nas – obièno je mislio na Crnu Goru“ (Berlin, 2001: 56-57).

Pisac brojnih i veoma cenjenih knjiga iz istorije politièke filozofi-

je,40 Plamenac se danas najèešæe pominje zahvaljujuæi kratkoj studiji

„Dva tipa nacionalizma“ koju je 1973. godine E. Kamenka objavio u

zborniku o prirodi i evoluciji ideje nacionalizma (Plamenatz, 1973).

Ovaj „fascinantan i prilièno potresan ogled“ mogao bi, po Gelnero-

vom mišljenju, biti nazvan i „tu�nim razmišljanjima Crnogorca u

Oksfordu“; obrazlo�enje ovakvog „naslova“ je u èinjenici da ogled

sadr�i kritiku „istoènog nacionalizma“ formulisanu od autora koji je

intimno pripadao upravo tom „Istoku“ (vid. Gelner, 1997: 142).

Zanemarimo li ovaj lièni background, Plamenèeva tipologija je

107

40 Od brojnih knjiga i studija Jovana Plamenca najznaèajnije su: English Utilitari-

ans (1950); The Revolutionary Movement in France, 1815-1871 (1952); From

Marx to Stalin (1953); German Marxism and Russian Communism (1954), Ideo-

logy (1970), te posebno dvotomni zbornik njegovih studija iz istorije politièke

teorije i filozofije – Man and Society, (1963). Uprkos akademskom uspehu i

ovdašnjem poreklu, njegove knjige nisu prevoðene na naš jezik. Izuzetak je bro-

šura The Case of General Mihailovic (koju je Plamenac o sopstvenom trošku iz-

dao 1944. godine u nameri da utièe na britansko javno mnjenje i politiku prema

Jugoslaviji), koja je pod naslovom Sluèaj Ðenerala Mihailoviæa objavljena u

Nikšiæu 2001. godine, s tekstom Isaije Berlina o Plamencu kao pogovorom.

zanimljiva kao nastavak i modifikacija starijeg razlikovanja dve

osnovne vrste nacionalizama koje su, nakon Kona, oznaèavane upo-

trebom geografskih ili geopolitièkih termina.

Prema Plamenèevom odreðenju, „nacionalizam“ predstavlja

modernu pojavu o kojoj se ne mo�e govoriti pre XVIII veka; i bez ob-

zira na njegove razlièite politièke forme i konotacije, on je „izvorno

kulturni fenomen“ (Plamenatz, 1973: 24). Pretpostavka njegovog po-

javljivanja je dostizanje izvesnog stupnja svetsko-istorijskog i kul-

turnog jedinstva èoveèanstva koje je, poput „zajednièkog imenite-

lja“, osnov za poreðenje i meðusobne uticaje kultura razlièitih

naroda41. Nacionalizam je „�elja da se saèuva ili poveæa nacionalni ili

kulturni identitet naroda kada je taj identitet ugro�en, ili �elja da se on

transformiše ili èak stvori tamo gde se oseæa da je neadekvatan ili da

nedostaje“ (Plamenatz, 1973: 23). Pošto je „identitet“ relacioni po-

jam, tj. pošto pretpostavlja izvesnu „drugost“ u odnosu na koju se

konstituiše, onda postojanje nekog široko prihvaæenog ili usvojenog

kulturnog standarda „uspeha“ predstavlja „merilo“ od primarne

va�nosti. Neka društva i dr�ave Zapadne Evrope – Francuska i En-

gleska, pre svih – od kraja XVIII veka u�ivaju u svetskim razmerama

upravo ovaj status „uzora“. U odnosu na njih, drugi narodi oseæaju

„sindrom neuspešnosti“ koji ih tera da svoj kulturni identitet osna�e

ili transformišu, kako bi se kao punopravni akteri ukljuèili u ostva-

renje dominantne (i od njih samih prihvaæene) koncepcije progresa i

društvenog razvoja. Poslednja dva veka svetske istorije su, prema

Plamencu, ispunjena naporima naroda „periferije“ da sustignu za-

padno-evropske, „metropolske“ nacije èiji se kulturno-nacionalni

identitet ne do�ivljava kao sporan – u kulturnom pogledu on zahteva

samo oèuvanje i jaèanje, dok se na politièkoj ravni artikuliše u

ekspanzionistièkom pravcu. Za Plamenca, opisana „zajednièka situa-

cija“ u kojoj se nalaze brojni narodi „u kulturno nepovoljnom polo�a-

ju“ ne rezultuje istom vrstom „nacionalizma“, jer se njihovi poèetni

kulturni potencijali znatno razlikuju. Naime, ovi narodi se mogu

108

41 „To sugeriše da se nacionalizam mo�e naæi samo meðu narodima koji dele, ili

nastoje da dele, internacionalnu kulturu èiji su ciljevi svetski. On se vezuje za na-

rode koji, uprkos svom meðusobnom rivalitetu i kulturnim razlikama, veæ pripa-

daju ili nastoje da uðu u porodicu nacija koje sve �ele da napreduju u pribli�no

istom pravcu“ (Plamenatz, 1973: 27).

razvrstati u dve grupe – one koji su veæ „kulturno opremljeni“ za

razvoj i napredak, te one koji, bez neophodne „kulturne infrastruktu-

re“, pokušavaju da participiraju u prihvaæenom „civilizacijskom mo-

delu“. Stoga, zakljuèio je Plamenac, „imamo dve vrste nacionalizma“

– s jedne strane, „nacionalizam naroda koji se iz nekih razloga oseæa-

ju neuspešnim, ali koji su uprkos tome kulturno opremljeni naèinima

da dostignu uspeh i odlike merene standardima koji su široko prih-

vaæeni i brzo prošireni, a koji su se prvo pojavili meðu njima i drugim

njima kulturno srodnim narodima“, te, s druge strane, „nacionalizam

naroda nedavno ukljuèenih u civilizaciju do tada njima stranu, naro-

de èije predaèke kulture nisu prilagoðene za uspeh i preimuæstva po

tim kosmopolitskim i rastuæim vladajuæim standardima“ (Plamenatz,

1973: 33 –34). Prvi tip nacionalizma Plamenac naziva „zapadnim“

jer on opisuje dinamiku brige za oèuvanje i unapreðenje kulturnog

identiteta vodeæih zapadno-evropskih nacija, kao i njima srodnih

„zakasnelih nacija“ poput Nemaca i Italijana. Drugi tip nacionalizma

karakteriše sve sluèajeve izvan podruèja evropske „metropole“ i nje-

nog neposrednog susedstva – pre svih, slovenske narode, ali i narode

Afrike, Azije, pa i Latinske Amerike. Ovaj tip razmatranog fenomena

Plamenac naziva „istoènim nacionalizmom“, zato što se u hrono-

loškom smislu prvo pojavio meðu narodima na istoku Evrope, da bi

se nakon toga proširio i na udaljene ne-evropske prostore.

Plamenèeva osnovna teza svodi se na tvrdnju o reaktivnoj prirodi

nacionalizma: po njemu, nakon kulturnog i politièkog etabliranja „pr-

voroðenih“ nacija Francuske i Engleske, ostali nacionalizmi se mogu

tumaèiti kao odgovori na izazov koji su svojim idejama i politièkom

stvarnošæu nametale ove dve dr�ave sa uspostavljenim „kosmopolits-

kim“ znaèajem. Sam proces nastanka „nacija“ u ovom zapadno-ev-

ropskom „tvrdom jezgru“ nije u fokusu Plamenèeve pa�nje jer njega,

pre svega, zanima dinamika „imitativno-reaktivnog“ prilagoðavanja

evropske „periferije“ primerima koji su tokom XIX veka postali oba-

vezujuæa norma politièkog, ekonomskog i kulturnog �ivota.42 U dru-

109

42 „Tokom perioda u kome je vera u progres brzo postala popularna na Zapadu, Fran-

cuzi i Englezi su bili, ili su se èinili, nadmoæno progresivnim narodima. Meðu njima

je nacionalna samosvest, koja se razlikuje od nacionalizma, bila veoma razvijena, a

njihove dve dr�ave su bile najmoænije u delu sveta koji je veæ nauèio o sebi da misli

kao o nekome ko je ispred svih drugih“ (Plamenatz, 1973: 26).

gom koraku, njegova kljuèna inovacija svodi se na tvrdnju da su ne-

maèki i italijanski nacionalizam slièniji engleskom i francuskom nego

nacionalizmu „istoènih“ naroda. Kulturni nacionalizam ovih naroda,

zasnovan na brizi o postojeæoj „visokoj kulturi“ (Gelner), politièki je

artikulisan zahtevom za ujedinjenjem kojim bi se dr�avni status ove

dve nacije uskladio sa statusom njihovih uzora: „Dakle, pri postoje-

æem kulturnom nacionalizmu, ugledu i primeru Francuske i Engleske,

kao i postojeæoj potrebi delotvorne administracije u veæim razmera-

ma, moglo se samo oèekivati da æe narodi poput Nemaca i Italijana

te�iti jedinstvu unutar granica nacionalne dr�ave, te na taj naèin sebe

postaviti u istu ravan sa Englezima i Francuzima“ (Plamenatz, 1973:

28). U samom devetnaestovekovnom nemaèkom i italijanskom na-

cionalizmu nije bilo ništa što je „po sebi“ neliberalno ili suštinski

razlièito od zapadnog nacionalizma raširenog u Francuskoj i Engle-

skoj. Kasnije zloæudnije politièke forme tog nacionalizma objašnjive

su „kontekstualno“, a ne njegovim intrinsiènim karakteristikama:

„Nacionalisti su bivali liberali, ali i ne-liberali, zavisno od okolnosti u

kojima su se nalazili... Na Zapadu je taj neliberalni nacionalizam bio

nacionalizam naroda koji su pora�eni u ratu ili razoèarani pobedom u

njemu. To je bio nacionalizam naroda koji su veæ politièki ujedinjeni,

ali su poni�eni ili zanemareni, uprkos toj ujedinjenosti“ (Plamenatz,

1973: 27; 29)43. Drugim reèima, Macini (a ne Musolini) i Herder (a ne

Hitler), predstavljaju prave primere italijanskog i nemaèkog naciona-

lizma koji je „zapadni“ jer poseduje „kulturnu opremu“ koja mu omo-

guæava da uspešno sledi francuski i engleski primer. Za razliku od

njih, Sloveni sa istoka Evrope (kao i ostali ne-evropski narodi) nisu

bili u tako povoljnoj kulturno-istorijskoj situaciji, pa je „to uèinilo nji-

hov nacionalizam nekako suštinski razlièitim od nacionalizma Nema-

ca, Italijana i drugih zapadnih naroda“ (Plamenatz, 1973: 30).

Upravo isticanje posebnosti „istoènog nacionalizma“, mnogo

više nego analiza njegovog „zapadnog“ pandana, predstavlja osnov-

ni sadr�aj Plamenèeve studije. Pošto je Italijane i Nemce uvrstio u

„zapadne narode“, za ilustraciju „istoènog nacionalizma“ ostali su

110

43 Komentarišuæi Plamenèevu tipologiju nacionalizma Gelner je primetio: „Bilo bi

zanimljivo zapitati ga da li bi izuzetno maligne forme koje je zadobio nekada be-

nigni ili relativno liberalni i umereni zapadni nacionalizam u XX veku smatrao

sluèajnim zastranjivanjem koja su se mogla izbeæi“ (Gelner, 1997: 142-143).

mu njihovi istoèni susedi, slovenski narodi: „Govoriæu sada uglav-

nom o Slovenima jer sluèajno o njima znam više nego o narodima

Afrike i Azije“ (Plamenatz, 1973: 30). Istorijski usud ovih naroda

nije bila samo njihova „zaostalost“, veæ i posedovanje „predaèkih

kultura“ koje se ne uklapaju u vladajuæe kosmopolitske (zapadne)

standarde. Stoga su slovenski narodi bili suoèeni sa imperativom

izgradnje novog kulturnog identiteta koji bi im omoguæio ukljuèi-

vanje u krug „civilizovanih nacija“, ali jedini „materijal“ koji su za

to mogli upotrebiti bilo je njihovo sopstveno seljaèko nasleðe. Tako

su nemaèke (herderovske) ideje o autohtonom duhu i kulturi naroda,

kao i romantièarsko slavljenje prošlosti, našli plodno tlo na sloven-

skim prostorima. Za razliku od nemaèkog i italijanskog sluèaja,

ovde se u prošlosti nije mogla naæi neka „visoka kultura“, pa ni stan-

dardizovani knji�evni jezik, koji bi tim narodima olakšali dosezanje

punopravnog kulturnog i politièkog statusa na ondašnjoj evropskoj

sceni – oni su se morali suoèiti sa priznanjem sopstvene zaostalosti,

kao i jasno formulisati te�nju da je prevladaju: „To je nacionalizam

naroda koji oseæaju potrebu da se promene i da se, èineæi to, uzdig-

nu; nacionalizam naroda koji æe biti nazvani ‘zaostalim’ i koji nisu

nacionalisti te vrste ako istovremeno ne priznaju tu zaostalost i ne

te�e da je prevladaju“ (Plamenatz, 1973: 34). Upravo zato nacionali-

zam ovih naroda odlikuje suštinska, duboka ambivalencija: on je

istovremeno imitativan i neprijateljski raspolo�en prema modelu

koji mora da preuzme; primoran je da slavi sopstvenu prošlost i

istovremeno da je negira. Njegovo dvostruko odbacivanje – kako

„tuðe“ kulturne i politièke dominacije, tako i sopstvenog kulturnog

nasleða kao nefunkcionalnog za uspešan razvoj – stavlja ga u antino-

miènu poziciju u kojoj se teško formuliše uravnote�en, realistièan i

stabilan projekat nacionalno-kulturnog i politièkog �ivota44. Autori-

tarna vladavina predstavlja najèešæi, mada ne i jedino moguæi, put

izlaska iz ove antinomiène situacije: „Voðe ili vladari koji preuzima-

ju na sebe da stvore naciju ili je preoblikuju snabdevajuæi je vešti-

111

44 „Istoèni nacionalizam ukljuèuje dva odbijanja – oba ambivalentna. S jedne strane,

odbijanje stranog nametanja i dominacije koja se, uprkos tome, imitira i nadmašuje

sopstvenim standardima, a s druge, odbijanje predaèkih puteva koji se smatraju pre-

prekama progresu, a ipak se neguju kao oznaka identiteta“ (Plamenatz, 1973: 34).

nama, idejama i vrednostima koje ona nije ranije imala, nisu strpljivi

prema otporima“ (Plamenatz, 1973: 35). Njihova vladavina je neli-

beralna, a oni sami su nalik „gonièima robova“ èija surovost nalazi

opravdanje u uzvišenosti cilja koji postavljaju – da izgrade nacije

koja æe prevladati tragièno „zaostajanje“ i ukljuèiti se u red priznatih

i poštovanih nacija-dr�ava. Nove nacionalne voðe su kao radikalni

modernizatori istovremeno i ugnjetaèi i oslobodioci: „Ti novi vlada-

ri koji zahtevaju tako mnogo od svojih naroda su u mnogim pogledi-

ma veæi ugnjetaèi nego što su to bili stari, upravo zato što se trude da

dublje dosegnu u njihove duše. Ali, oni sebe vide kao oslobodioce, a

ne ugnjetaèe i njihovi podanici ih u izvesnom stepenu prihvataju kao

takve“ (Plamenatz, 1973: 36).

Zapadni kritièari su ovu neliberalnu, nasilnu i prevratnièku pri-

rodu „istoènog nacionalizma“ èesto isticali kao opasnost za „civili-

zovani svet“. Takve osude, prema Plamencu, gube uz vida da je taj

nacionalizam ipak deo društvene, intelektualne i moralne revolucije

koja na svojoj zastavi ispisuje te�nju ka demokratiji i liènoj slobodi.

Pošto je nacionalizam reaktivni fenomen, onda osuda „istoènog na-

cionalizma“ mora imati u vidu i stanje koje ga, u krajnjoj liniji, uslo-

vljava i podstièe: „U svetu u kome sna�ni i bogati narodi dominiraju

i eksploatišu slabe i siromašne narode, u svetu u kome se autonomija

dr�i za oznaku dostojanstva, samodovoljnosti i sposobnosti da se

�ivi kako dolikuje ljudskim biæima, ta vrsta nacionalizma je nu�no

reakcija siromašnih i slabih“ (Plamenatz, 1973: 36). Stoga oksford-

ska perspektiva Jovana Petrova Plamenca ne ukida izvesnu dozu ra-

zumevanja za „istoèni nacionalizam“ – to jedino raspolo�ivo sred-

stvo koje je pri ruci siromašnim i slabim u njihovom nastojanju da

postanu bogati i sna�ni.

4. Lia Grinfeld: „Dobar, ru�an, rðav“ (Western, less Western,

anti-Western)

Prethodnu Plamenèevu poruku mo�emo formulisati na drugi

naèin: za periferna, „istoèna društva“ nacionalizam je jedna vrsta

bolnog, ali nu�nog „èistilišta“ na putu dosezanja njihovih uzora –

112

društava savremenog „Zapada“. Reèju, na putu modernizacije tradi-

cionalnih društava „nacionalizam“ je jedan od znakova obaveznog

kretanja, usmeravajuæi vektor i akcelerator istorijskog razvoja, bez

obzira na to što on u svojim pojavnim, „istoènim“ oblicima èesto

sadr�i, na prvi pogled, sna�no izra�ene „anti-moderne“ karakteristi-

ke45. Ova teza o unutrašnjoj vezi izmeðu „nacionalizma“ i epohe Mo-

derne koja je, kao što smo videli, sadr�ana još u Renanovom preda-

vanju i Konovoj analizi nastanka nacionalizma, vremenom je postala

jedan od temelja vladajuæeg „modernistièkog“ pristupa nacijama i

nacionalizmu: „Paradigma nacionalizma koja je do danas najšire

prihvaæena jeste paradigma klasiènog modernizma. To je koncepcija

po kojoj su nacije i nacionalizam intrinsièno povezani sa prirodom

modernog sveta i revolucijom modernosti“ (Smith, 1998: 3). Prema

ovom pristupu, operacionalizovanom kako u marksistièkoj tradiciji,

tako i razlièitim teorijama modernizacije, nacionalizam je proizvod

industrijalizacije i kapitalizma (marksizam), ili strukturno-funkcio-

nalni preduslov nastanka savremenog društva (Gelner). U oba sluèaja

„nacionalizam“ se tumaèi kao „suprastrukturni fenomen“, nusproiz-

vod odreðenih baziènih socijalnih procesa odgovornih za nastanak

savremenog društva – od kapitalizma, industrijalizacije i pojave bur-

�oazije, do stvaranja moderne centralizovane dr�ave, sekularizacije i

homogenizacije kulture. Stoga, bez obzira što je osamdesetih godina

prošlog veka „postalo opšteprihvaæeno da nacionalizam nije, kako je

to Marks prorokovao u Komunistièkom manifestu, ostatak prošlosti

koji je na putu nestanka sa napretkom modernog poretka“, u brojnim

teorijama modernizacije „gotovo uvek se verovalo da je ekonomski

faktor zaista odgovoran za njegov nastanak – u krajnjoj liniji, nacio-

nalizam je objašnjavan kao funkcionalni preduslov ili kao proizvod

industrijalizacije i kapitalizma“ (Greenfeld, 1996: 8). Dovodeæi sa

sociološko-istorijskog stanovišta u pitanje ovo osnovno uverenje

(marksistièkog i funkcionalistièkog) „modernistièkog pristupa“, Lia

113

45 Slièan stav formuliše Èarls Tejlor u nastojanju da odredi „naèine na koji su razlièiti

nacionalizmi povezani sa modernošæu“, istièuæi da „sve to (razlièiti oblici naciona-

lizma – M. S.) ima dodira sa napredovanjem onoga što zovemo ‘modernošæu’èak –

a mo�da i naroèito – tamo gde se èini da to uzima ‘anti-moderne’ forme“ (Tejlor,

2000: 220-221).

Grinfeld je u knjizi Nacionalizam: pet puteva u modernost formulisa-

la jednu originalnu teoriju nacionalizma46 koja se, bez vraæanja na

tradicionalne (primordijalistièke i perenijalistièke) pretpostavke kri-

tike „modernizma“, razlikovala od drugih novijih alternativnih pri-

stupa nacionalizmu.47 Njena osnovna kritièka primedba vladajuæoj

„modernistièkoj ortodoksiji“ svodi se na tezu da je nacionalizam uz-

rok, a ne posledica Moderne: „Istorijski, nacionalizam (pojava nacio-

nalnih identiteta i ideologija nacionalizma) prethodi industrijalizaciji

i institucionalizaciji kapitalizma, kao i razvoju dr�ave i sekularizaciji

kulture. Stoga, sem ako ne podlegnemo teleološkom rasuðivanju, na-

cionalizam ne mo�emo smatrati efektom ovih kasnijih razvojnih pro-

cesa. Mnogo je opravdanije pretpostaviti da je on jedan od njihovih

uzroka“ (Greenfeld, 1996: 8).48 Drugim reèima, za razliku od uobièa-

jenog odreðenja nacionalizma njegovom modernošæu, Grinfeldova

je samu modernost definisala nacionalizmom jer je „naciju“ odredila

kao „konstitutivni element modernosti“, a ne kao njen proizvod koji

114

46 Kako ocenjuje Hestings: „Djelo Greenfeldove je doista vrhunski, originalno kon-

struiran doprinos predmetu koji je trenutaèno preoptereæen repetitivnim studija-

ma“ (Hastings, 2003: 20).47 Pre svega, od drugog pravca kritike „modernistièke paradigme“ koji je, sa stano-

višta naglašavanja va�nosti pre-modernih, etnièkih korena nacija, formulisao

Smit u svom „etnosimbolièkom pristupu“.48 Stoga, Veljko Vujaèiæ s pravom istièe: „Najoriginalniji aspekt analiza Grinfeldo-

ve... je njena inverzija tradicionalne kauzalne veze izmeðu roðenja nacije, moder-

nog društva i demokratije. Ako i marksistièki i teoretièari modernizacije vide

uspon nacije i demokratije kao nusprodukt uspona bur�oazije i (ili) funkcionalnih

zahteva modernog industrijskog društva, Grinfeldova je preokrenula uzroèni od-

nos, tvrdeæi da ideja nacije vremenski prethodi usponu kako kapitalizma, tako i

demokratije“ (Vujaèiæ, 2001: 713). Sliènu tezu formuliše G. Stouks kada nagla-

šava „idealistièki obrt“ Grinfeldove u odnosu na dominantna socijalno-strukturna

tumaèenja nacionalizma: „Tokom poslednjih dvadeset pet godina veæina autora je

nacionalizam razmatrala kao ideologiju ukorenjenu u socijalnim i ekonomskim

promenama povezanim sa modernizacijom... Lia Grinfeld je prekinula kontinui-

tet socijalne interpretacije nacionalizma sa jednim naglašeno idealistièkim obja-

šnjenjem nacionalizma. Iako ne ignoriše strukture, ona se odluèno izjašnjava u

korist kauzalne primarnosti ideje nacionalizma. Èineæi to, Grinfeldova se direkt-

no konfrontira sa problemom sa kojim su se muèili brojni socijalni interpretatori

nacionalizma – problemom da pojava nacionalizma prethodi bilo kojoj znaèajnoj

komponenti modernizacije“ (Stokes, 1993: 821).

je, u krajnjoj liniji, izveden iz drugih baziènih socijalno-ekonomskih

i kulturnih procesa: „Središte moje knjige... je set ideja... u èijem je-

zgru je ideja ‘nacije’ za koju verujem da predstavlja konstitutivni ele-

ment modernosti. U tom uverenju, ja sam obrnula poredak prvenstva

pa, stoga i kauzaliteta za koji se obièno, ponekad preæutno, tvrdi da

postoji izmeðu nacionalnog identiteta i nacija, te nacionalizma i

modernosti... Radije nego da nacionalizam definišem njegovom mo-

dernošæu, ja modernost smatram definisanu nacionalizmom“ (Gre-

enfeld, 1992: 20). Pošto, dakle, „Moderne“ nema bez „nacije“, nacio-

nalizam je, prema Grinfeldovoj, doslovno „put u modernost“, a ne

njegova posledica, tj. „pojava nacionalizma prethodi razvoju bilo

koje znaèajne komponente modernizacije“, te je upravo nacionalizam

taj koji na (ekonomske, institucionalne, politièke i kulturne) kompo-

nente moderniteta formativno deluje: „Nacionalizam je i ostvarivao i

odra�avao veliku transformaciju od starog poretka ka modernosti

(Greenfeld, 1996: 9-10).

Jedna od neposrednih i va�nih posledica inverzije koju je Grin-

feldova unela u tradicionalno tumaèenu kauzalnu vezu modernosti i

nacionalizma jeste novo hronološko datiranje nastanka „nacije“ i

„nacionalizma“. Naime, „uprkos tome što se istorièari mogu sporiti

oko taènog datuma roðenja nacionalizma“, u okviru modernistièke

paradigme postoji konsenzus da je „nacionalizam moderni pokret i

ideologija koja se pojavila u drugoj polovini XVIII veka u Zapadnoj

Evropi i Americi (Smith, 1998: 1). Videli smo da Renan, Kon i Pla-

menac (da ne pominjemo savremene moderniste poput Gelnera,

Hobsbauma i Andersona), sa malim varijacijama zastupaju upravo

takvo stanovište. Nasuprot njima, Grinfeldova vremenski pomera na-

stanak nacionalizma u prvu treæinu XVI veka kada se, prema njenom

mišljenju, na tlu Engleske javlja „prvoroðena nacija“ (God’s First-

born Nation). Ovo odstupanje od uobièajene modernistièke hronolo-

gije je od suštinske va�nosti za teoriju nacionalizma Lie Grinfeld jer

je njena analiza kasnije dinamike, širenja i transformacije ideje „naci-

je“ i „nacionalizma“ (XVIII – XIX vek) izvedena iz ovog posebnog

statusa Engleske: „Roðenje engleske nacije nije bilo roðenje samo

neke nacije, veæ roðenje nacije kao takve, roðenje nacionalizma. En-

gleska je mesto gde je proces nastao, analiza tog sluèaja je suštinski

115

va�na za razumevanje prirode izvorne ideje nacije, uslova njenog

razvoja, njenih socijalnih upotreba“ (Greenfeld, 1992: 24). Naime,

upravo kao „prvoroðena nacija“, Engleska je bila uzor za druge glav-

ne sluèajeve nastanka modernih nacija – Francusku (1715–1789),

Rusiju (druga polovina XVIII veka), Nemaèku (kasni XVIII i poèe-

tak XIX veka) i SAD (od kasnog XVIII do sredine XIX veka) – sluèa-

jeve koji, prema Grinfeldovoj, „èine set obrazaca koje je pratio osta-

tak planete“, te koji su „oblikovali sudbinu našeg sveta“. Ovih pet

razlièitih „obrazaca“ nacionalnog identiteta i nacionalne svesti èine

pet puteva u modernost, puteva koji se otvaraju konstituisanjem „na-

cije“, tj. prolaskom kroz vrata „nacionalizma“.

Da bi se razumeo odgovor Grinfeldove na pitanja kada, zašto i

kako je nastao „nacionalizam“, (pa, samim tim i „modernitet“), ne-

ophodno je imati na umu da ona ovaj termin koristi u širem smislu

(umbrella term) koji obuhvata meðusobno povezane fenomene „na-

cionalnog identiteta“ i „svesti“, zatim „nacije“ kao zajednice bazirane

na njima, kao i „artikulisane ideologije“ (vid. Greenfeld, 1992: 3).

Koristeæi Manhajmov koncept „stila mišljenja“,49 Grinfeldova je „na-

cionalizam“ odredila kao „posebnu (konceptualnu) perspektivu“,

sadr�inski razlièit, ali strukturno jedinstven „stil mišljenja“ u èijem

jezgru je ideja „nacije“, ideja bez koje nacionalizam nije moguæ:

„Specifiènost nacionalizma je konceptualna. Njegova osnova i jedini

faktor bez koga se on ne mo�e razviti je postojanje posebnog koncep-

ta ‘naroda’ i ideje ‘nacije’ u kojoj je taj koncept podrazumevan“

(Greenfeld, 1996: 10-11). Drugim reèima, o „nacionalnosti“ (natio-

nality) mo�emo govoriti od trenutka kada se izvor individualnog

identiteta smešta u „narod“ koji je odreðen kao nosilac suvereniteta,

centralni objekat lojalnosti i osnova kolektivne solidarnosti, tj. kao

„nacija“ (vid. Greenfeld, 1992: 3). Stoga, da bi odredila vreme, naèin i

uslove nastanka nacionalizma, Grinfeldova prati semantièke transfor-

116

49 Preuzimajuæi iz istorije umetnosti kategoriju „stila“, Manhajm ju je koristio u

svojim analizama opštih karakteristika konzervativizma tvrdeæi da „konzervativi-

zam takoðe implicira opšti filozofski i emocionalni kompleks koji mo�e èak kon-

stituisati odreðeni stil mišljenja“, tj. „jedan dinamièki, istorijski strukturalni sklop

koji implicira tip objektiviteta koji poèinje u vremenu, razvija se i propada tokom

vremena, koji je povezan sa postojanjem i sudbinom konkretnih ljudskih grupa i

koji je, u stvari, njihov produkt“ (Mannheim, 1959: 97- 98).

macije reèi „nacija“ od njenih latinskih, grèkih i judejskih korena (na-

tio; ta ethne; ammamim), do savremene upotrebe50. Rekonstruišuæi

„cik-cak obrazac“ semantièke promene termina „nacija“ (po kome

zateèeno konvencionalno znaèenje u izmenjenom društveno-isto-

rijskom kontekstu dobija novi smisao, a zatim se opet menja u zavis-

nosti od promenjenih istorijskih okolnosti), ona prati istoriju upotrebe

ovog termina od njegovog antièkog derogativnog znaèenja („stranci“

koji nisu rimski graðani, stranci kao „varvari“ ili oni koji ne pripadaju

„izabranom narodu“), preko srednjovekovne upotrebe kao oznake za

grupe studenata na zapadnim univerzitetima koji dolaze iz geografski

ili lingvistièki povezanih regiona, do oznake „zajednice mnjenja“ u

sholastièkim diskusijama (od Lionskog koncila, 1274. godine). Skici-

ranu istoriju termina karakteriše opadanje negativnog znaèenja termi-

na „nacija“ i njegova postepena transformacija u oznaku za predstav-

nike politièke, kulturne i društvene elite. Ali, odluèujuæa promena

konotacije reèi „nacija“ dogodila se kada je, umesto da oznaèava „eli-

tu“, ona postala sinonim za reè „narod“ (people), tj. kada je njeno

znaèenje prošireno na sve stanovnike Engleske ranog XVI veka. Ova

semantièka promena, po mišljenju Grinfeldove, „signalizovala je po-

javu prve nacije na svetu, nacije u smislu u kome se ta reè danas razu-

me i pokrenula je eru nacionalizma“ (Greenfeld, 1992: 6). Njome je

„narod“ (nasuprot starom znaèenju „rulje“, „plebsa“ ili stanovnika

nekog regiona), uzdignut na nivo „elite“, tj. semantièki je izjednaèen

sa dotadašnjim pozitivnim znaèenjem reèi „nacija“: „Redefinicija

‘naroda’kao ‘nacije’simbolièki uzdi�e obièno stanovništvo do dosto-

janstva elite... Moderno društvo je društvo zasnovano na tom principu

nacionalnosti. Upravo taj princip omoguæava, a u nekim sluèajevima

uzrokuje, razvoj glavnih ekonomskih i politièkih ‘struktura moder-

niteta’“ (Greenfeld, 1996: 11).51

Objašnjenju ove promene u Engleskoj, kao i praæenju kasnijeg

širenja i dalje promene semantièkog statusa „nacije“ u ostala èetiri

117

50 „Da bi se razumela priroda ideje ‘nacije’mo�e nam pomoæi objašnjenje semantiè-

kih promena koje su se svojevremeno dešavale sa njom, tj. praæenje istorije same

reèi“ (Greenfeld, 1992: 4).51 „Kao sinonim ‘nacije’– elite – ‘narod’ je izgubio svoju derogativnu konotaciju i sa-

da, oznaèavajuæi eminentno pozitivni entitet, stekao znaèenje nosioca suvereniteta,

osnove politièke solidarnosti i najvišeg objekta lojalnosti...“ (Greenfeld, 1992: 7).

izdvojena sluèaja, posveæena je èitava knjiga Grinfeldove. Ne ulazeæi

ovde u interpretaciju obimnog istoriografskog materijala kojim se

ona slu�i, za prvi i najva�niji, engleski sluèaj, mo�e se tvrditi da je

predstavljao odgovor na strukturnu krizu feudalnog društva koja je

bila pojaèana sukobima unutar aristokratije i smanjenjem njenog bro-

ja (War of the Roses), odvajanjem crkve od Rima i opadanjem uticaja

sveštenstva, poveæanjem socijalne pokretljivosti i slabljenjem tradi-

cionalnih staleških barijera. Ova kriza je od politièke i kulturne elite

zahtevala novu samoidentifikaciju, tj. rešenje problema sopstvenog

identiteta (vid. Greenfeld, 1992: 27-89). Naime, širenje oseæanja ne-

konzistentnosti starog staleškog poretka i socijalne realnosti vodila je

pripadnike novonastajuæe tjudorovske elite (iz redova gospode –

gentry i obrazovanih pripadnika treæeg stale�a – commoners), „otkri-

vanju nacije“ – konceptualnom izumu koji je omoguæio da stare sta-

tusne razlike više ne budu percipirane kao prepreka za socijalnu mo-

bilnost, niti kao odluèujuæe za samo èlanstvo u zajednici52. Za razliku

od starog staleškog (ili kasnijeg, klasnog) identiteta, novi koncept

„nacionalnog identiteta“ izveden je iz èlanstva u „narodu“ koji je

odreðen kao skup individua koji je suštinski homogen, mada je fak-

tièki „ispresecan“ granicama od sekundarnog znaèaja (linijama soci-

jalnog polo�aja, imetka, pola, regionalne pripadnosti, itd). Stoga je

„nacionalni identitet u svom distinktivnom modernom smislu, identi-

tet koji se izvodi iz èlanstva u ‘narodu’ èija je fundamentalna karak-

teristika da je odreðen kao ‘nacija’. Svaki èlan ‘naroda’ se, prema

tome, shvata kao uèesnik u njegovom superiornom, ‘elitnom’kvalite-

tu, što ima za posledicu da se stratifikovana nacionalna populacija

percipira kao suštinski homogena, a granice stale�a i klasa kao ve-

štaèke. Taj princip le�i u osnovi svakog nacionalizma i opravdava

njegovo tretiranje kao nekog jedinstvenog opšteg fenomena. Izvan

toga, razlièiti nacionalizmi malo toga dele“ (Greenfeld, 1992: 7).

Ovo englesko otkriæe „nacionalizma“ koje je rešavalo krizu

identiteta elite i uklanjalo disfunkcionalnost starog poretka time što

118

52 „Nacionalizam nastaje kao reakcija – jedna od mnogih moguæih – na strukturalne

kontradikcije staleškog društva. Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca iz elit-

nih sektora društva koje su te kontradikcije lièno pogaðale i stavljale ih u stanje

statusne inkonzistentnosti. Èlanovi nove aristokratije Engleske Henrija VIII, bili

su pronalazaèi nacionalizma“ (Greenfeld, 1993: 48).

je stalešku nejednakost zamenilo jednakopravnim graðanskim sta-

tusom pojedinaca kao èlanova „nacije“, bilo je sluèajno, tj. nije bilo

posledica „gvozdene logike“ istorije, ali je svojim posledicama

odredilo njen buduæi tok53. Izmeðu ostalog, englesko otkriæe „naci-

je“ (oslonjeno na ideju suvereniteta naroda i ideju jednakosti indivi-

dua), omoguæilo je raðanje moderne demokratije: „Demokratija je

bila roðena sa oseæanjem nacionalnosti – oni su unutrašnje povezani

i nijedno ne mo�e biti shvaæeno bez uzimanja u obzir te veze. Nacio-

nalizam je bio oblik u kome se demokratija pojavila u svetu, ona je

bila sadr�ana u ideji nacije kao leptir u svojoj èauri“ (Greenfeld,

1992: 10). To, meðutim, ne znaèi da je svaki „realno postojeæi“ na-

cionalizam kolevka liberalne demokratije – ono što va�i za izvorni

(engleski) pojam „nacije“ kao „suverenog naroda“ sastavljenog od

pojedinaca, ne va�i za kasnije mutacije „nacionalizma“ koje su usle-

dile nakon njegovog širenja Evropom i svetom: „Jer, kako se nacio-

nalizam širio u razlièitim uslovima, a naglasak u ideji nacije se me-

njao od karaktera suverenosti ka jedinstvenosti naroda, poèetna

jednakost izmeðu nacionalizma i demokratskih principa je izgublje-

na“ (Greenfeld, 1992: 10). Analiza ovog procesa širenja nacionali-

zma i promena semantièkog statusa „nacije“ koja je usledila nakon

njenog preuzimanja širom Evrope od Engleske (gde je „nacija“, pre-

ma Grinfeldovoj, definisana bez „geopolitièkog i etnièkog baga�a“),

predstavlja osnovni problem u razumevanju mnogostrukosti poseb-

nih nacionalizama, nasuprot poèetnom „univerzalnom statusu“

prvoroðene „nacije“. Samo širenje „nacionalizma“ bilo je posledica

polo�aja koji je Engleska u�ivala u oèima kontinentalne (u prvom

redu, francuske) aristokratije XVIII veka, kao i njihovog preuzima-

nja engleskog rešenja problema sopstvene krize identiteta i transfor-

macije staleškog društva. Ali, preuzeti „univerzalistièki“ (engleski)

119

53 „Nacionalizam je bio odgovor pojedinaca pod uticajem nefunkcionisanja stale-

škog društva – tradicionalne strukture koju je zamenilo moderno društvo. Mnogi

drugi odgovori bili su moguæi – izbor nacionalizma nije bio nu�an, veæ sluèajan.

Niti je raspad starog društva, naroèito u obliku koji je imao ili brzini kojom se

dešavao, bio nu�an. Umesto toga, raspad starog poretka je u velikoj meri nastao

usled nacionalistièkog odgovora na njegove disfunkcije. Jednom izabran, nacio-

nalizam je ubrzao procese promene, ogranièio moguænosti buduæeg razvoja i pos-

tao njegov glavni faktor“ (Greenfeld, 1996: 10).

koncept „nacije“ sada je transformisan u partikularistièki odreðen

koncept jedinstvenog „naroda“, tj. ne više „suverenog naroda“ kao

skupa nezavisnih individua, veæ posebnog, kvalitativno jedinstve-

nog „suverenog naroda“ sa sopstvenom kolektivnom voljom koja je

nezavisna od volja njegovih konstitutivnih delova – pojedinaca. Ova

semantièka „mutacija“ pojma „nacije“ bila je proizvod potrebe razli-

kovanja u odnosu na (engleski) uzor, tj. posledica redefinicije preu-

zetog modela u pravcu naglašavanja distinktivnog karaktera (fran-

cuskog) „naroda“ kao „kolektivne individue“54. Transformacija

„nacije“ od „slo�enog entiteta“ (composite entity) u koncept „kolek-

tivne individue“ (collective individual) rezultuje kolektivistièkim

nacionalizmom koji je potencijalno autoritaran jer, u osnovi, impli-

cira postojanje samoproklamovanih tumaèa volje i interesa nacije

koji svoju interpretaciju nameæu „masama“55. Iako je kolektivistièki,

francuski nacionalizam u odreðenju kriterijuma nacionalnog pripad-

ništva usvaja graðanski princip, pa svojim inkluzivnim karakterom

afirmiše slobodu individua (graðana) da (ne)pripadaju nacionalnom

kolektivitetu: „Graðanskim kriterijumom nacionalnog èlanstva pri-

znaje se sloboda individualnih èlanova, koju kolektivistièka defini-

cija nacije porièe. Stoga je kolektivistièki i graðanski nacionalizam

jedan ambivalentan, problematièni tip, nu�no razdiran unutrašnjim

kontradikcijama. Burna istorija francuske nacije je reèito svedoèan-

stvo tih kontradikcija“ (Greenfeld, 1995: 17).

Ovaj hronološki drugi (francuski) tip nacionalizma, pošto „na-

ciju“ odreðuje kao skup svih graðana sa jedinstvenom, zajednièkom

opštom voljom (volonté générale), je za razliku od graðanske i indi-

vidualistièke „prvoroðene nacije“, istovremeno graðanski i kolekti-

120

54 „Nacija se ne odreðuje kao slo�eni entitet, veæ kao kolektivna liènost obdarena

sopstvenom voljom i interesom, nezavisnim i primarnim u odnosu na volju i in-

terese ljudskih pojedinaca unutar nacije. Takvo definisanje nacije rezultuje kolek-

tivistièkim nacionalizmom“ (Greenfeld, 1995: 16).55 „Kolektivistièki nacionalizam stoga favorizuje politièku kulturu populistièke de-

mokratije ili socijalizma, te kao takav, daje ideološke osnove modernih tiranija“

(Greenfeld, 1995: 17). Ili, na drugom mestu: „Kolektivistièke ideologije su inher-

entno autoritarne jer kada se kolektivitet predstavlja u unitarnim pojmovima,

onda to vodi pretpostavci da kolektivitet kao individua poseduje jednu volju, a

neko je pozvan da bude njen tumaè“ (Greenfeld, 1992: 11).

vistièki. Daljim širenjem nacionalizma, pod sna�nim uticajem upra-

vo ovog francuskog modela, koncept „nacije“ na tlu Rusije i

Nemaèke do�ivljava narednu semantièku transformaciju u kojoj,

zadr�avajuæi kolektivistièko shvatanje suverenog naroda kao je-

dinstvene liènosti, graðanski kriterijum pripadnosti tom kolektivite-

tu biva zamenjen etnièkim kriterijumom. Ovde je „nacija“ shvaæena

kao „narod“ (íàðîä; Volk) koji je definisan distinktivnim etnièkim i

kulturnim karakteristikama – pripadništvo „naciji“ je stoga uslovlje-

no etnicitetom njenih èlanova, a ona sama je holistièki shvaæena kao

kolektivitet, te je ruski i nemaèki nacionalizam etnièki i kolektivistiè-

ki: „Ovaj tip nacionalizma kombinuje kolektivistièku definiciju na-

cije sa etnièkim kriterijumom nacionalnosti. Etnièki nacionalizam

vidi nacionalnost kao genetski determinisanu, potpuno nezavisnu od

volje pojedinaca, te stoga, neodvojivu od njih... Sloboda pojedinca

se u ovom tipu nacionalizma dosledno porièe ili, èešæe, redefiniše

kao unutrašnja sloboda ili kao saznata nu�nost“ (Greenfeld, 1995:

19). Na taj naèin, èitava tipologija nacionalizma Lie Grinfeld sa�eto

se mo�e svesti na razlikovanje tri navedena tipa: „Istorijski, prvi na-

cionalizam koji se pojavio u Engleskoj pripada individualistièkom i

graðanskom tipu. Drugi, mešoviti tip koji se pojavio u Francuskoj

bio je graðanski i kolektivistièki. Treæi, koji je kasnije nastao, sastoji

se od kolektivistièkog i etnièkog nacionalizma. Kao model on se

prvo pojavio u Rusiji, a zatim u Nemaèkoj. Taj tip nacionalizma bio

je predodreðen da postane od svih najèešæe imitiran u kasnom XIX i

ranom XX veku“ (Greenfeld & Chirot, 1994: 83).

Prihvatanje ideje „nacije“ i širenje „nacionalizma“ izvan njiho-

ve istorijske kolevke Grinfeldova u osnovi tumaèi kao proces impor-

ta i transformacije izvornog, engleskog rešenja problema krize iden-

titeta i statusa aristokratije kao glavnog socijalnog aktera staleškog

društva. Stoga, za razliku od razlièitih verzija „modernistièke para-

digme“ unutar kojih se „bur�oazija“ identifikuje kao glavni nosilac i

promoter nacionalizma, Grinfeldova, u skladu sa svojim hronolo-

škim pomeranjem pojave nacionalizma, u aristokratiji i inteligenciji,

kao i njihovoj zaokupljenosti problemom statusa – njihovom „tašti-

nom“ (vanity) i ponosom, a ne ekonomskim interesima – vidi naj-

121

va�nije èinioce raðanja novog sveta nacija56. Ova teza o znaèaju

do�ivljaja „statusne inkonzistentnosti“ tradicionalnog staleškog po-

retka koja je pokazatelj „idealistièkog“ usmerenja Lie Grinfeld (na-

suprot veæ pomenutom „materijalizmu“ modernizma),57 pojaèana je

centralnom ulogom koju u njenom objašnjenju širenja i istorijske

dinamike nacionalizma ima psihološki koncept resantimana. Nai-

me, veæ iz perspektive kulturno-istorijskih i socijalnih okolnosti

Francuske, preuzeti engleski model „nacije“ predstavljao je objekt

divljenja i imitiranja, a sam proces preuzimanja bio je praæen oseæa-

njem inferiornosti u odnosu na superiorni status uzora – „prvoroðene

nacije“58. Stoga je transformacija graðansko-individualistièkog tipa

nacionalizma podstaknuta reakcijama koje Grinfeldova tumaèi kao

izraz resantimana, tj. psihološkog stanja koje se odlikuje potiskiva-

njem oseæanja zavisti i mr�nje, te nemoguænosti njihovog zadovolja-

vanja. Zavist prema objektu imitiranja, (pomešana sa mr�njom pre-

ma njemu jer njegov status svedoèi o našoj sopstvenoj inferiornosti),

vodi sna�nom kompenzatorskom glorifikovanju sopstvene poseb-

nosti i znaèaja. Ova psihološka reakcija je ipak uslovljena sociolo-

122

56 „Mo�da je jaka formulacija, mada ne i preterivanje, reæi da je svet u kome �ivimo

nastao uz pomoæ taštine. Uloga taštine ili �elje za statusom u socijalnim promena-

ma bila je u velikoj meri potcenjivana, a �eð ili volja za moæi je obièno smatrana

njenom glavnom pobudom. Ipak, u svih pet sluèajeva razmatranih u ovoj knjizi,

pojava nacionalizma je povezana sa zaokupljenošæu statusom. Engleska aristo-

kratija je te�ila da potvrdi svoj status, francusko i rusko plemstvo – da ga zaštite,

nemaèki intelektualci – da ga dostignu. Èak i za materijalistièke Amerikance,

oporezivanje bez predstavljanja je bio udar na njihov ponos, više nego povreda

njihovih ekonomskih interesa. Oni su se borili – i postali nacija – zbog poštovanja

prema sebi, pre nego zbog neèeg drugog“ (Greenfeld, 1992: 488).57 Obrtom Gelnerove teze da objektivne strukturne socijalne promene („moderniza-

cija“) vode raðanju nacionalizma, Grinfeldova upravo naglašava da je (naciona-

listièka) ideja ta koja stvara osnovu za dolazak modernosti. Stoga, da bi utvrdila

kako ideologija preovladava u odnosu na materijalne okolnosti, te�ište njene ar-

gumentacije mora biti pomereno sa socijalne strukture na procese širenja i recep-

cije ideja. To, u drugom koraku, vodi njenom fokusiranju na elite, posebno inte-

lektualce kao stvaraoce tih ideja (vid. Conversi, 2002: 11).58 „Svako društvo uvozeæi stranu ideju nacije neizbe�no se usredsreðuje na izvor uvo-

za – po definiciji objekt imitacije – i reaguje na njega. Pošto je model superioran u

percepciji samog imitatora, a sam kontakt èesto slu�i isticanju imitatorove inferior-

nosti, obièno reakcija preuzima oblik resantimana“ (Greenfeld, 1992: 15).

škim, strukturalnim uslovima pojave tog stanja – fundamentalnom

uporedivošæu ili jednakošæu subjekta i objekta zavisti, te svešæu o

njihovoj aktualnoj, faktièkoj nejednakosti koja, uprkos svojoj kon-

tingentnosti, spreèava afirmaciju teorijski postojeæe jednakosti59.

Iako analitièki razlikuje tri faze u analizi nastanka posebnih naciona-

lizama – strukturalnu, kulturnu i psihološku – Grinfeldova u ruskom

i nemaèkom sluèaju posebno istièe resantiman kao kljuèni faktor

koji je oblikovao samu matricu njihovih nacionalizama. Drugim

reèima, što se od „prvoroðene nacije“ kreæemo više ka Istoku, resan-

timan postaje sve sna�niji pokretaè transformacije koncepta „nacije“

i èinilac promene sistema vrednosti na koji se taj koncept izvorno

oslanjao. Naime, dok je u sluèaju Francuske ambivalentna mešavina

graðanskog i kolektivistièkog nacionalizma samo „ne-zapadna“,

ruski i nemaèki nacionalizam su „anti-zapadni“, tj. u oba je „Zapad“

istovremeno uzor i objekt mr�nje, orijentir i model u odnosu na koga

se definiše drugi, samosvojni nacionalni identitet otelotvoren u kon-

ceptu posebnog, samosvojnog „duha naroda“, supstancijalistièki

shvaæene „nacionalne ideje“, „nacionalne sudbine“ ili „misije“.

Obimni istoriografski materijal za ilustraciju svoje teze o resanti-

manu Grinfeldova nalazi u ruskoj intelektualnoj tradiciji u èijem sre-

dištu su debate o odnosu „Rusije i Evrope“. Ukazujuæi na rano upo-

zorenje Fonvizina (1744-1792) po kome se rusko plemstvo mora

osloboditi kako idealizacije „Zapada“ i prezira prema sopstvenoj ze-

mlji, tako i odbacivanja svega „tuðeg“ i obogotvorenja sopstvenog

naroda60, Grinfeldova pokazuje da su oba glavna toka ruske tradicije

123

59 U tumaèenju „resantimana“ Grinfeldova se oslanja na Nièea i Šelera, ali ne pomin-

je Plamenca, iako je njegova teza o reaktivnoj prirodi nezapadnog nacionalizama

(tj. odgovora na izazov vodeæih nacija – Francuske i Engleske) pri prihvatanju ideje

„kulturnog jedinstva èoveèanstva“, veoma slièna mehanizmu „resantimana“. Tako-

ðe, Grinfeldova naglašava da je postojanje izvesnog stepena faktièke meðuzavisno-

sti razlièitih društava (tj. onoga što je Plamenac nazivao „jedinstvom èoveèanstva“,

a što se danas oznaèava „globalizacijom“) preduslov širenja nacionalizma: „Treba

se podsetiti da se nacionalizam mogao širiti samo stoga jer je veæ postojao izvesni

stepen globalizacije. Nije sluèajno da se nacionalizam prvo proširio po Evropi uje-

dinjenoj vezama religije, zajednièke kulture i trgovine“ (Greenfeld, 1993: 61).60 „Kako se mo�emo izleèiti od dve kontradiktorne i najštetnije predrasude: prve, da

je sve kod nas u�asno, dok je u stranim zemljama sve dobro; druge, da je u stranim

zemljama sve u�asno, a kod nas sve dobro?“ (cit. prema: Greenfeld, 1992: 223).

– „slovenofilstvo“ i „zapadnjaštvo“ – bili sna�no „natopljeni resanti-

manom“. Naime, obe ove meðusobno sukobljene struje ruske misli

bile su ukorenjene u dubokom oseæanju inferiornosti Rusije i odbaci-

vanju ruske socijalne stvarnosti XIX veka. Dok su slovenofili rešenje

za svoje nezadovoljstvo tra�ili u povratku idealizovanoj prošlosti Ru-

sije i njenoj „samobitnosti“ u odnosu na „Zapad“, „zapadnjaci“ su

svoje priznanje faktièke inferiornosti Rusije nastojali da kompenzuju

tezom o „prednosti zaostalosti“, te verom u mesijansku ulogu Rusije

u konaènom raspletu svetsko-istorijske drame èoveèanstva61. Prema

Grinfeldovoj, nezavisno od politièkih i ideoloških razlika unutar

ruske intelektualne tradicije, koncept „nacije“ ili „ruske nacionalne

ideje“ zasnivao se na kolektivizmu, etnicitetu („krv i tlo“), te tajan-

stvenoj „ruskoj duši“ koju ovaploæuje „narod“, a otkriva i tumaèi in-

telektualna elita62. Uprkos obimnom materijalu na koji se Lia Grin-

feld poziva u svom tumaèenju nastanka ruske nacije i karakterizaciji

ruskog nacionalizma, njeno isticanje dominantne va�nosti „etnièkog

kriterijuma“ nacionalne pripadnosti veoma je neubedljivo za naciju u

kojoj i na nivou jezika postoji dvosmislenost (izra�ena u pridevskom

paru: ðîññèéñêèé – ðóññêèé) kojom se razlikuje pripadnost politiè-

koj zajednici (imperiji, dr�avi) od u�e etnièke pripadnosti koja se,

osim u ekstremnim politièkim pokretima, èešæe upotrebljava u smislu

kulturne identifikacije (jezik, vera, kultura u u�em smislu), nego u

znaèenju „krvi i tla“63. Stoga, ako se „etnièki nacionalizam“ poima u

124

61 Tezu o zajednièkim korenima ruskog slovenofilstva i zapadnjaštva formulisao je

još A. Hercen koristeæi metaforu o dvoglavom orlu ili dva lica boga Janusa – jed-

nog okrenutog prošlosti, a drugog buduænosti. Opširnije o ova dva toka ruske in-

telektualne i politièke istorije, kao i njihovom meðusobnom odnosu, videti u mo-

joj knjizi Tumaèi ruske ideje. Studije o ruskim misliocima XIX veka, Beograd:

Zavod za izdavanje ud�benika, 2001.62 „Ruska nacionalna ideja sastoji se iz sledeæeg: prvo, nacija je odreðena kao kolek-

tivna liènost; drugo, ona je oblikovana rasnim, primordijalnim faktorima poput

krvi i tla; treæe, nju karakteriše enigmatièna duša ili duh. Duh nacije je smešten u

‘narodu’, ali dosta paradoksalno, on se obelodanjuje uz pomoæ obrazovane elite

koja, oèigledno, ima sposobnosti da ga otkrije“ (Greenfeld, 1990: 590).63 Kada Tuzenbah, lik iz „Tri sestre“ A. Èehova, sebe odreðuje kao „Rusa“ (jer,

uprkos svom imenu, govori ruski, kršten je u pravoslavnoj veri, itd.) onda on „rus-

kost“ definiše kulturnim, a ne etnièkim kriterijumima. Sliènih istorijskih, stvarnih

primera ima bezbroj – veæ pominjani Fonvizin je jedan od njih.

strogom, ekskluzivistièkom smislu apsolutizacije „krvi i tla“ kao

osnovnog kriterijuma nacionalne pripadnosti, onda za ruski kolekti-

vistièki koncept „nacije“ pre mo�emo reæi da poèiva na „kulturno-

etnièkom“, nego èistom „etnièkom“ kriterijumu. Ovu èinjenicu Grin-

feldova preæutno priznaje kada èisti model „anti-zapadnog naciona-

lizma“ identifikuje u Nemaèkoj, a ne u Rusiji. Naime, od „pet puteva

u modernost“, nemaèki put je onaj koji od romantièarskog odbaci-

vanja ideala racionalizma, individualizma i demokratije, vodi i zavr-

šava u nacistièkom rasizmu64. Od rane pijetistièko-romantièarske mi-

sli, „matrica nemaèkog nacionalizma... bila je produkt anti-zapadnog

resantimana“ i poèivala je, po Grinfeldovoj, na principima po kojim

je: (1) moderni, zapadni svet besmislen i zao; (2) stavu da je moderni

èovek otuðen od društva i svoje prave prirode; (3) uverenju da je pra-

va priroda èoveka socijalna, te da je njeno ostvarenje moguæe jedino

kroz zajednicu – kolektivitet pro�et sopstvenim duhom; (4) �udnjom

za socijalnom promenom koja æe, kroz rat ili revoluciju, omoguæiti

samoostvarenje prave ljudske prirode, te (5) naglašavanju primarne

uloge intelektualaca u procesima socijalne transformacije (vid.

Greenfeld, 1992: 386-387). Isticanje ovih stavova kao strukturnih,

konstitutivnih principa nemaèke nacionalne tradicije Grinfeldovoj

slu�i da u isti, kolektivistièki i antizapadni okvir, situira kako interna-

cionalistièki marksizam, tako i nacistièki rasistièki nacionalizam:

„Sto pedeset godina nakon roðenja nemaèkog nacionalizma ništa nije

tako duboko uticalo na tako veliki broj ljudi kao dve nemaèke tradici-

je, jedna na levici, druga na desnici – marksizam i volkish tradicija

koja je kulminirala u nacional-socijalizmu“ (Greenfeld, 1992: 387).

Ako, za razliku od nemaèkih teoretièara nacionalizma65, prihva-

timo ovu karakterizaciju celokupne nemaèke tradicije kao ekstremno

125

64 „Dovoljno je istaæi ponovo, iako je to èesto èinjeno, da direktna (mada ne ‘apso-

lutno jasna i nesporna’) linija povezuje Hitlera sa idealistièkim romantièarskim

patriotima iz ratova za osloboðenje... Konaèno rešenje (jevrejskog pitanja – M.

S.) je bilo inherentno nemaèkoj nacionalnoj svesti. Mada nije bilo neizbe�no, ono

nije bilo incident i aberacija nemaèke istorije... Samo je Nemaèka mogla stvoriti

Hitlera... Nemaèka je bila spremna za holokaust od trenutka nastanka nemaèkog

nacionalnog identiteta“ (Greenfeld, 1992: 384).65 Hans–Urlih Veler, kritikujuæi Konovu dihotomiju da „u sublimnoj formi suprot-

stavljene pozicije oba svetska rata“, istièe kako to „nije spreèilo Liu Grinfeld da...

još jednom sakupi sve klišee o humanom engleskom i amerièkom nacionalizmu

neliberalne i kolektivistièke (anti-zapadne), suoèavamo se sa proble-

mom objašnjenja uzroka takvog razvoja nemaèke (kao i ruske) auto-

ritarno-kolektivistièke „matrice nacionalizma“. Grinfeldova evoluci-

ju („zapadnog“ i „ne-zapadnog“) nacionalizma u „anti-zapadni“ tip

ne objašnjava strukturnim karakteristika nemaèkog i ruskog društva,

veæ socijalnim statusom i karakterom stale�a ili klase koja u tim dru-

štvima gradi i artikuliše nacionalistièku ideologiju66. Dok su u en-

gleskom sluèaju liberalnog, individualistièkog shvatanja „nacije“ no-

sioci novog koncepta zajednice bili pripadnici samopouzdanih,

uzdi�uæih slojeva koji su te�ili da saèuvaju i potvrde svoj novouspos-

tavljeni status, u nemaèkom sluèaju, artikulacija nacionalizma potièe

od marginalizovane, socijalno frustrirane i izolovane inteligencije –

posebne frakcije srednje klase – graðanstva sa univerzitetskim diplo-

mama (Bildungsbiirgertum)67. Zauzimajuæi uski socijalni prostor

izmeðu plemstva i bur�oazije, nemaèki intelektualci su bili „nezado-

voljni svojom liènom situacijom“, socijalnom „izolacijom i isklju-

èenošæu“, optereæeni „neuspešnošæu“ i pro�eti „opsesivnim oseæa-

njem statusne nestalnosti i protivreènosti“ (vid. Greenfeld, 1992: 351;

345-6; 277). Ova socijalna frustriranost, kao i resantiman u odnosu

na Francusku i Englesku, podstakla je nemaèku inteligenciju da se

126

nasuprot varvarskom rasistièkom nemaèkom nacionalizmu (‘Od Herdera do

holokausta’) i to sa ambicijom da tim svojim delom pru�i nešto novo“ (Veler,

2002: 65-66).66 „Poèetna definicija nacije u svakom (razmatranom – M. S.) sluèaju – da li je ona

odreðena kao slo�eni entitet ili kao unitarna celina – zavisi od prirode grupa koje

su aktivno ukljuèene u artikulisanje nove ideologije i situacije sa kojom se one

suoèavaju (Greenfeld, 1995: 19).67 „Od svih evropskih primera prikazanih u ovoj knjizi, Nemaèka je jedini primer

koji podr�ava gledište da je nacionalizam fenomen vezan za srednju klasu. Njene

voðe na putu ka nacionalnom identitetu bile su iz redova bur�oazije, a ne aristo-

kratije. Ipak, ovaj izuzetak slu�i da potvrdi pravilo jer su intelektualci iz srednje

klase, ti vizionari i arhitekte nemaèkog nacionalizma, imali tako malo zajedniè-

kog sa bur�oazijom kao klasom, kao i sa plemstvom koje je na njih gledalo sa vi-

sine ili sa seljaštvom, mada je znaèajan broj tih intelektualaca u seljaštvu nalazio

svoje poreklo. Od najranijih vremena u Nemaèkoj su sekularni intelektualci iz

srednje klase bili posebna grupa – grupa sa sopstvenim i posebnim etosom, mo-

guænostima, aspiracijama i frustracijama. Ona je bila tvorevina nemaèkih univer-

ziteta...“ (Greenfeld, 1992: 293).

okrene od racionalistièkog i optimistièkog prosvetiteljstva ka roman-

tièarskoj stilizaciji prošlosti u kojoj je u idealizovanoj slici „naroda“

(Volk) pronašla novi princip socijalnog i politièkog autoriteta koji je

davao znaèaj inteligenciji kao svom tumaèu i glasnogovorniku. Prih-

vatimo li, meðutim, ovo izvoðenje nezavisno od istorijskog razma-

tranja njegove pouzdanosti, suoèavamo se sa opštijim pitanjem povo-

dom teze prema kojoj je tip nacionalizma, u krajnjoj liniji, odreðen

socijalnim statusom i karakteristikama sloja koji artikuliše novu na-

cionalistièki ideologiju. Naime, kako je to istakao jedan kritièar Lie

Grinfeld, neophodno bi bilo objasniti „zašto su nacionalistièke ideo-

logije jedne posebne klase, bez obzira da li je ona pro�eta samopouz-

danjem ili kompleksom inferiornosti, imale baš takvog odjeka u

širokim slojevima stanovništva, te baš tako uticale na karakter nacio-

nalnog identiteta?“ (Brown, 2000: 64). U traganju za odgovorom na

ovo pitanje fokus istra�ivanja nu�no bi opet bio pomeren od socijal-

nih aktera i njihovih ideja, ka „materijalistièkom“ pristupu kojim se

tematizuju socijalne strukture, tj. društveno-istorijska stvarnost. Uti-

sak o inovativnosti teorijskog pristupa Lie Grinfeld u objašnjenju

nastanka i difuzije nacionalizma, te razlikovanju osnovnih tipova

„nacija“ bio bi time svakako umanjen.

Prikazana tipologija osnovnih „matrica nacionalizma“ (engles-

ke, francuske, ruske i nemaèke) iscrpljuje, prema Grinfeldovoj, uzo-

re koje su sledile druge nacije. U osnovi, ova èetiri modela koja su

klasifikovana u dualnu shemu (individualistièko-graðanski vs. ko-

lektivistièko-etnièki koncept nacije) koja je dopunjena treæim, fran-

cuskim sluèajem (kombinacija kolektivistièko-graðanskog princi-

pa), èine èetiri „puta u modernost“. Poslednji, „peti put“, svodi se na

„prvi“, tj. engleski model ostvaren na drugoj strani Atlantika, u „No-

voj Engleskoj“ osloboðenoj evropskih „staraèkih navika u mišljenju

i delanju“ (Greenfeld, 1992: 401). Za razliku od prethodno analizo-

vanih sluèajeva preuzimanja koncepta „nacije“ i širenja „nacionaliz-

ma“ koji su nu�no bili pod uticajem specifiènih geo-politièkih i

etnièkih faktora, u sluèaju Amerike izvorni engleski model „nacije“

je preuzet bez optereæenja od partikularnih tradicija i resantimana, te

je „nasuprot prihvaæenim mišljenjima, u izvesnom, analitièkom

smislu, amerièka nacija idealna nacija: to je najèistiji primer nacio-

127

nalne zajednice od svih“ (Greenfeld, 1992: 403)68. Ne ulazeæi ovde

u prikaz analize amerièke istorije na koju se poziva Lia Grinfeld, tre-

ba istaæi njen zakljuèak da je „amerièka nacija... ostala verna izvor-

noj ideji nacije i najviše se pribli�ila ostvarenju principa individu-

alistièkog, graðanskog nacionalizma“ (Greenfeld, 1992: 484)69. Na

taj naèin, Grinfeldova mo�e da poka�e kako njeno shvatanje „naci-

je“ kao posebne „konceptualne perspektive“ ili nacionalizma kao

„organizacionog principa“ koji je nezavisan od partikularnih (etniè-

kih, geopolitièkih, tradicijsko-kulturnih...) karakteristika, ne samo

da mogu biti, veæ zaista i jesu ostvarivi i funkcionalni u socijalno-is-

torijskom realitetu. Stoga, njena poèetna teza da „nacionalizam nije

nu�no oblik partikularizma“, te da se njegove izvorno-formalne (pa,

stoga, univerzalistièke) karakteristike izvedene iz istorijski osnov-

nog engleskog individualistièko-graðanskog principa mogu, kao u

USA, ostvariti u potpunom obliku, vodi zakljuèku da „nacija koja se

poklapa sa èoveèanstvom uopšte nije kontradikcija u pojmu“. Dru-

gim reèima, ne napuštajuæi konceptualni okvir „nacionalizma“, u

buduænosti, prema analogiji sa USA, mo�emo zamisliti „Ujedinjene

dr�ave sveta“ (USW) kao jednu „naciju“ u kojoj bi suverenitet bio

proširen na celokupnu ljudsku populaciju uz, istovremenu afirmaci-

ju jednakosti njenih raznolikih segmenata (vid. Greenfeld, 1992:

7-8). Jednostavnije reèeno, to bi znaèilo da je prema Grinfeldovoj

moguæa jedinstvena liberalno-demokratska svetska dr�ava koja bi

bila nalik današnjoj Americi. Ali, osnovna prepreka ostvarenju ove

vizije su, kao što smo videli, partikularistièki nacionalizmi jer su,

zbog svog kolektivizma i etnièkog kriterijuma pripadnosti „naciji“,

128

68 „Amerièki sluèaj ilustruje suštinsku nezavisnost nacionalnosti od geo-politièkih i

etnièkih faktora i naglašava njegovu konceptualnu ili ideološku prirodu. S obzi-

rom na to da je nacionalni identitet izvorni identitet amerièke populacije koji pret-

hodi nastanku njegovog geo-politièkog i institucionalnog okvira, analiza ameriè-

kog nacionalizma se ne usredsreðuje na uslove njegovog nastanka koji su

neproblematièni, veæ više na njegovim efektima koji se, u tom sluèaju, mogu pos-

matrati u gotovo èistoj formi“ (Greenfeld, 1992: 23-24).69 S obzirom na pomenutu unutrašnju vezu izmeðu individualistièkog, graðanskog

nacionalizma i demokratije, Grinfeldova, takoðe, zakljuèuje: „Amerièka nacija op-

staje kao primer izvornog obeæanja ‘nacije’ – demokratije – kao dokaz njene elas-

tiènosti i �ivotne sposobnosti, uprkos kontradikcija koje su joj inherentne“ (Isto).

nespojivi sa liberalnom demokratijom. Stoga, oèekivanje brzog ši-

renja i prihvatanja liberalno-demokratskih politièkih sistema širom

sveta predstavlja optimistièku iluziju, jer najrasprostranjeniji kolek-

tivistièko-etnièki model nacionalizma predstavlja èvrstu prepreku

univerzalizaciji liberalne demokratije. Drugim reèima, jedna od pos-

ledica gubitka izvorne povezanosti „demokratije“ i „nacionalizma“

je, prema Grinfeldovoj, stav da „demokratija ne mo�e biti izvo�ena“,

tj. da je ona „inherentna predispozicija nekih nacija (sadr�ana u sa-

moj njihovoj definiciji kao nacija – tj. u izvornom konceptu nacije),

ali strana drugim, te da sposobnost prihvatanja i razvoja demokratije

u njima mo�e zahtevati promenu identiteta“ (Greenfeld, 1992: 10).

Navedeni stav, pored Hantingtonovog „sukoba civilizacija“,

predstavlja jedan od najradikalnijih savremenih primera zagovaranja

stanovišta kulturnog determinizma prema kome je, u krajnjoj liniji,

veæina nacija unapred „osuðena“ na neuspeh u izgradnji liberal-

no-demokratskog ekonomskog i politièkog poretka. Istina, ova „pre-

suda“ nije sasvim konaèna: brojne „anti-zapadne nacije“ mogu raèu-

nati na uspešnu liberalno-demokratsku transformaciju ako promene

svoj „kolektivni identitet“, ili ako na to budu spolja prisiljene70. Grin-

feldova je uverena da je takva radikalna transformacija nacionalnog

identiteta principijelno moguæa, mada ne i mnogo verovatna71. Ona,

u krajnjoj liniji, zavisi od karakteristika socijalnih elita tih nacija, na-

roèito od „inteligencije“ kao onog socijalnog sloja koji je imao pre-

sudnu ulogu u stvaranju nacionalne samosvesti ne-zapadnih nacija.

Ali, nasuprot oèekivanjima brze liberalno-demokratske rekonstruk-

cije post-komunistièkih nacija, uspeh inteligencije u demonta�i ko-

munizma na Istoku okonèan je „gorkim okusom“ jaèanja „etnièkog“,

129

70 „Naravno, identitet takoðe mo�e biti transformisan pritiskom spolja. Nemaèka

koja je bila suštinski promer etnièkog nacionalizma, mo�e biti model uspešne

transformacije identiteta pod spoljašnjim pritiskom. Ali, kako Nemaèka dokazu-

je, transformacija identiteta pod uticajem spolja zahteva veoma te�ak pritisak –

takav kakva je dugotrajna okupacija ili podela. Tu�no iskustvo Bosne i Hercego-

vine pouèava nas da meðunarodna zajednica još nije spremna na takve mere èak i

u najgorim okolnostima“ (Greenfeld, 1995: 22).71 „Mora se shvatiti da to što se podrazumeva nije ništa manje do promena identiteta

tih nacija. Takva promena, mada moguæa, ne izgleda verovatna u veæini istoè-

no-evropskih društava i bivšim Sovjetskim republikama“ (Isto)

a ne „graðanskog i individualistièkog nacionalizma“. Koristeæi pri-

mer Rusije, Grinfeldova je u više navrata isticala da je postkomuni-

stièka inteligencija brzo odbacila reforme i „udaljila se od ideala de-

mokratije gotovo isto tako jedinstveno, kao što je ranije njima bila

privr�ena“ (Greenfeld, 1996a: 419). Objašnjenje za ovu „izdaju stva-

ri demokratije“ od strane inteligencije ona je, u skladu sa svojom te-

zom o va�nosti „statusne nesigurnosti“ i „taštine“ kao motivacionih

faktora formulisanja koncepta nacionalnog identiteta, tra�ila u odbi-

janju inteligencije da se odrekne tradicionalne uloge predstavnika

„kolektivne pameti i moralne samosvesti naroda“, te pristane na sve

konsekvence principa demokratske jednakosti koji je izjednaèava sa

„masama“ (hoi polloi)72. Svojim zakljuèkom, meðutim, da „ruska

inteligencija mnogo više vodi raèuna o svojoj poziciji u društvu, nego

o politièkim principima“ (Greenfeld, 1995: 23), Grinfeldova je od

sopstvenog „idealistièkog“ pristupa uzmakla ka (implicitnom) pri-

znanju va�nosti jedne „materijalistièke“ analize u kojoj bi kategorija

„interesa“ imala veæu va�nost od „ideja“. Istina, ova teorijska nedos-

lednost nije uticala na ubla�avanje njenog kulturnog determinizma

prema kome liberalna demokratija ostaje inherentno svojstvo nekih

nacija, nasuprot „etno-kolektivistièkih“ identiteta veæine nacija zaro-

bljenih u klopku sopstvene autoritarnosti. Èini se, stoga, da prilikom

veæ pomenute nu�nosti „spoljašnjeg pritiska“ u transformaciji parti-

kularistièkih, „anti-zapadnih“ nacionalizama le�i osnovna praktièna

poruka izlo�ene teorijske konstrukcije Lie Grinfeld.

* * *

Prethodno naznaèena praktièna posledica tipologije nacionaliz-

ma Grinfeldove vraæa nas opštijem problemu istorijske kontekstuali-

130

72 „Za inteligenciju se tr�ište pokazuje kao okrutan gospodar. Ne samo da je na svoje

iznenaðenje inteligencija otkrila da mora teško raditi u znoju lica svog da bi u�ivala u

plodovima svoga rada, (drugim reèima, stvarno raditi), veæ je otkrila i mnogo znaè-

ajniju posledicu – da je tr�ište meša sa hoi polloi. To je bio sr� problema... Mnoge dis-

kusije o suštini i ulozi inteligencije... bile su, u stvari, pokušaji da se ona razlikuje od

takozvanih ‘masa’ i da se potvrdi njena superiornost. To nam sugeriše da njena kriza

identiteta nije bila uzrokovana uvoðenjem tr�išnih mehanizama i materijalizmom

koji oni podstièu, veæ demokratizacijom i èinjenicom da se ruska inteligencija kao

grupa, po svojoj prirodi i suštinski protivi demokratiji“ (Greenfeld, 1996a: 431).

zacije dualnih tipologija. Naime, iz njene teze o inherentnoj vezi ang-

losaksonskog koncepta „nacije“ i liberalne demokratije, lako se

izvodi aktivistièki stav „krstaškog liberalizma“73 koji, nadahnut libe-

ralnom verom i legitimacijom „idealne nacije“, poziva na osloba-

ðanje ostatka sveta – te „doline suza“ – od tvrdokornih i sa demokra-

tijom nespojivih partikularistièkih (etno)nacionalizama. Ne ulazeæi

ovde u razmatranje posledica ostvarenja takvog stava, nije teško

uoèiti njegovu socijalno-istorijsku uslovljenost globalnim trijumfom

liberalnog kapitalizma. Primeri drugih ovde razmatranih dualnih ti-

pologija takoðe nas upuæuju na istorijsko-politièke okolnosti njiho-

vog nastanka, okolnosti u okviru kojih su one imale sna�nu ideološku

funkciju. Tako se Renanovo predavanje mo�e tumaèiti polazeæi od

francusko-nemaèkog spora o Alzasu74, Konova dihotomija iz per-

spektive sukoba sa nacizmom, a Plamenèeva iz konteksta stabilizo-

vane slike sveta Hladnog rata. Na taj naèin mo�emo bolje razumeti

genezu dualnih tipologija, te demonstrirati kako se u okviru teorija

nacionalizma èesto reprodukuje nacionalistièki „narativni obrazac“

koji poèiva na vrednosnoj hjerarhizaciji dihotomije „mi“ i „drugi“75.

131

73 O razlikovanju „krstaškog“ i „skeptièkog“ liberalizma, kao i njihovom odnosu

prema „naciji“, videti tekst M. Conovan, „Crusaders, Skeptics and the Nation“,

Journal of Political Ideologies, Vol. 3; No. 3, 1998.74 „Nakon rata 1870. godine, spor izmeðu nemaèkih i francuskih istorièara dostigao

je nivo klasiène tragedije u kojoj se pojavljuju sukobljene dve ideje nacije koja je

smatrana suštinski ‘ambivalentnom’. Na jednoj strani, Teodor Momzen opravda-

vao je Bizmarkovu aneksionistièku politiku etnièkim, jezièkim i kulturnim ‘ger-

manstvom’Alzasa, nezavisnom od trenutne volje njegovih stanovnika. Na drugoj

strani, Francuzi su, citirajuæi revolucionarne principe, tvrdili da ‘ni rasa ni jezik

ne èine nacionalnost’ i u ime legitimnih ‘�elja nacije’ i ‘volje’, te ‘slobodnog pri-

stanka’ (Renan), tvrdili da je Alzas ‘francuski po nacionalnosti i ljubavi za

otad�binu’. Uloga koju je aneksija Alzasa igrala u razmišljanjima o naciji u Ne-

maèkoj i Francuskoj, pa èak i u Italiji, pokazuje kako su politièki spor i teorijske

analize bile neraskidivo povezane“ (Schnapper, 1995: 181).75 „Nacionalisti obièno opisuju svoje nacije naglašavajuæi kako se one razlikuju od

drugih, pa istorija nacionalizma mo�e, u jednoj ravni, biti opisana kao istorija in-

telektualnih dihotomija (mi/drugi) pomoæu kojih se stvaraju hijerarhije vrednosti.

U tom pogledu, mnogo od istorijske literature o nacionalizmu ponavlja intelektu-

alne tendencije nacionalistièke kulture jer, takoðe, kategorizuje kulture u skladu

sa istorijskim razlikovanjem i suprotstavljanjem ‘dobrog’ i ‘lošeg’ razvoja“ (Kra-

mer, 1997: 541).

Drugim reèima, (etno)centristièko stanovište koje, po Gercovim reèi-

ma, „na jednu stranu postavlja ljubomorni provincijalizam i sangvi-

niènu ksenofobiju, nasuprot èasnog ponosa i opuštenog samopouz-

danja na drugoj (svojoj – M. S.) strani“76, nije samo karakteristika

nacionalistièkog diskursa veæ i teorijskih tipologija „nacionalizma“

koje poèivaju na manihejskom, dualistièkom obrascu.

Isticanje istorijskih i ideološko-normativnih pretpostavki ra-

zmatranih tipologija nije, samo po sebi, dovoljno da bi se u potpu-

nosti dovela u pitanje njihova saznajna i eksplanatorna vrednost. U

krajnjoj liniji, kada dihotomnu podelu ostavimo po strani, ponovo se

suoèavamo sa brojnim oblicima nacionalizama èiju raznovrsnost

uoèavamo veæ na intuitivnom i empirijskom planu. Upravo nas ta

šarolikost istorijskih i savremenih oblika ispoljavanja nacionalizma,

kao i „protejski lik nacije“ koji se opire èvrstom definisanju (Smith),

podstièu na prihvatanje dualnih tipologija kao pomoænog sredstva

kojim se taj bogati kolorit svodi na „crno-beli svet“ jasnih granica i

strukture. U tom smislu, dualni parovi graðanskog i etnièkog (poli-

tièkog i kulturnog, kontraktualnog i organskog, liberalnog i autori-

tarnog, zapadnog i istoènog...) nacionalizma slu�e nam kao „idealni

tipovi“ pomoæu kojih tumaèimo istorijsku i socijalno-politièku

stvarnost77. Neophodnost stvaranja „ideal-tipskih“ modela je, na �a-

lost, praæena našom sklonošæu njihovog poistoveæivanja sa stvarno-

šæu, tj. njihovom „reifikacijom“ kojom se jedno analitièko sredstvo

pretvara u „samu stvar“, te se, na taj naèin, kompleksna istorij-

sko-društvena stvarnost redukuje na usvojeni polazni model. Ili,

kako to istièe jedan kritièar dualnih tipologija nacionalizama, ovo

razlikovanje se èesto „od hipoteze postepeno pretvara u premisu, pa

u aksiom – ono postaje polazište istra�ivanja, a ne moguæi zakljuè-

ak“ (Dungaciu, 1999). Drugaèije reèeno, ako izbegavamo termin

„postvarenje“, mo�emo govoriti o sklonosti ka „esencijalizaciji“

132

76 Clifford Geertz. „The World in Pieces: Culture and Politics at the End of the Cen-

tury“, Focaal, 1998, No. 32, pp. 101-102 (cit. prema: Dungaciu, 1999).77 „Metodološki, ove distinkcije su èesto formulisane kao neka vrsta dihotomnih ve-

berovskih ideal-tipova koji u èistom obliku ne postoje u praksi, ali su korisne u

poreðenju spram kompleksnosti politièke i istorijske realnosti“ (Spencer and

Wollman, 1998: 256).

kojom sopstvene koncepte ovekoveèujemo kao suštinske i nepro-

menljive karakteristike same stvarnosti. Razmatrane dualne tipolo-

gije nacionalizama, naroèito kada su povezane sa topološko-geo-

grafskom odredbama „zapada“ i „istoka“, najèešæe se upravo tako

upotrebljavaju i logièno vode afirmaciji nekog oblika kulturnog de-

terminizma. Stoga kritièari dualnih tipologija nacionalizma, po pra-

vilu, najèešæe dovode u pitanje njihove esencijalistièke pretpostavke

pomoæu kojih se skupovi karakteristika idealnih tipova „graðan-

skog“ i „etnièkog“ nacionalizma pretvaraju u trajne, supstancijalis-

tièki shvaæene primordijalne atribute odreðenih nacija. Pretpostavka

da su zapadne „graðanske nacije“ oduvek i po svojoj „suštini“ bile

liberalno-demokratske i inkluzivne, a njihov nacionalizam raciona-

lan, individualistièki, prosveæen i tolerantan, bez etnièkih netrpelji-

vosti, kulturne asimilacije i kolektivistièke mistike, sa stanovišta

istorijske kritike pokazuje se kao mit kojim se, istina, poveæava ko-

lektivno samopoštovanje, ali ne i saznanje prošlosti. Dekonstrukcija

tog mita izvedenog iz esencijalistièki shvaæenog „graðanskog nacio-

nalizma“ nije ogranièena na prošlost koja, u krajnjoj liniji, za sam

koncept nije od presudnog znaèaja78. Radikalnija kritika dovodi u

pitanje analitièke kapacitete dualnih tipologija u razumevanju savre-

menosti, a ne samo istorijske prošlosti. Tako, na primer, D�ek tvrdi

da je sam koncept „graðanske nacije“ mit79, dok Kimlika osnovnu

tezu o „etnokulturnoj neutralnosti“ liberalne, graðanske nacije, ta-

133

78 Naime, jedna od karakteristika „zapadnog“ ili „graðanskog nacionalizma“, nasu-

prot njegovom „istoènom“ ili „etnièkom“ kontra-tipu, je njegova „okrenutost ka

buduænosti“, a ne „opsednutost prošlošæu“. Istorija, prema uvre�enom dualistiè-

kom tumaèenju nacionalizma, nema istu „te�inu“ na Zapadu i Istoku. Otuda za

iste ili sliène pojave u „graðanskim“ i „etnièkim“ nacijama objašnjenje tra�imo na

razlièite naèine: „Gotovo uvek kada se nacionalistièka ili religijska obnova i

etnièki ili nacionalni konflikti dešavaju na Balkanu ili Istoènoj Evropi, mi se

usmeravamo ka istorijskom objašnjenju. S druge strane, kada se to dogaða na Za-

padu, tra�imo konkretne savremene uzroke za sociološku objašnjenje i kulturne,

politièke, društvene ili ekonomske razloge. Istorija nije prvi eksplinatorni argu-

ment za zapadni nacionalizam, ali je za istoèni“ (Dungaciu, 1999).79 „Karakterizacija politièke zajednice u takozvanim ‘graðanskim nacijama’ (civic

nations) kao racionalne i slobodno izabrane privr�enosti setu politièkih principa

èini mi se neodr�ivom jer je mešavina samozadovoljstva i pri�eljkivanja (wishful

thinking) (Yack, 1996: 210).

koðe smatra „mitom“80. Ipak, brojne argumente protiv podele nacio-

nalizama na „graðanski“ i „etnièki“ kao i razlièitih derivacija ove ti-

pologije, najubedljivije sa�ima Brubejker u veæ pominjanom radu o

„mitovima i pogrešnim predstavama o nacionalizmu“. Razlikujuæi

analitièke i normativne slabosti ove podele, on ih je izvodi iz sis-

temske teškoæe koju razlikovanje „graðanskih“ i „etnièkih“ nacija i

nacionalizma ima sa razumevanjem i statusom „kulture“. Naime, u

analitièkom smislu, nejasno je u kom obimu „kulturni parametri“

ulaze u definiciju etnièkog i graðanskog nacionalizma. Ako „etnièki

nacionalizam“ definišemo usko („krv i tlo“), bez kulturnih sadr�aja,

onda on postaje prazna kategorija (za koju gotovo da nema primera u

stvarnosti), dok „graðanski nacionalizam“, ukljuèivanjem kulturnih

parametara, postaje preširoka, heterogena kategorija koja obuhvata

sve ostale primere nacionalizma. Izlaz iz ove teškoæe mo�emo po-

tra�iti u suprotnom pravcu – u konceptu „etnokulturnog nacionaliz-

ma“, nasuprot usko „graðanskom“, osloboðenom kulturnih parame-

tara. U tom sluèaju, suoèavamo se s problemom koji je direktno

suprotan prethodnom: „Graðanski nacionalizam brzo gubi realne

crte (tj. biæe nemoguæe uopšte govoriti o njegovom postojanju) i

praktièno svi vidovi nacionalizma biæe nu�no odreðeni kao etnièki i

kulturni. Èak i paradigmatièni sluèajevi graðanskog nacionalizma,

poput Francuske i Amerike, prestaæe da budu graðanski pošto imaju

odluèujuæu kulturnu komponentu“ (Brubaker, 1998: 299). Dakle, u

analitièko-saznajnom smislu dualna tipologija nam ne mo�e biti od

velike pomoæi u razumevanju istorijske i socijalno-politièke stvar-

nosti. Ali, njena normativno-praktièna upotreba kojom se „etnièki

nacionalizam“ (obièno pripisan nekom Drugom) osuðuje, a „gra-

ðanski“ preporuèuje i odobrava, èesto je va�nija od njenih analitiè-

kih kapaciteta. Stoga, Brubejker istièe da i u normativnom pogledu

dualna tipologija ima niz ogranièenja koja su, takoðe, vezana za

134

80 Komentarišuæi stav po kome su „graðanske nacije ‘neutralne’ prema etnokultur-

nim identitetima njihovih graðana“ jer se „pripadnost naciji ovde definiše isklju-

èivo u terminima prihvatanja odreðenih principa demokratije i pravde“, Kimlika

zakljuèije da je „ideja o etnokulturnoj neutralnosti jednostavno mit“. Prema nje-

mu: „Stav da su liberalno-demokratske dr�ave (ili ‘graðanske nacije’) etnokultur-

no neutralne na oèigledan naèin je pogrešan, kako istorijski tako i konceptualno“

(Kymlicka, 1999: 4-5).

dvosmislenu ulogu kulture. Primerom – ako pod „etnièkim“ podra-

zumevamo širi pojam „etnokulturnog nacionalizma“, onda je njego-

va apriorna osuda èesto neosnovana jer gubi iz vida njegovu

odbrambenu funkciju u sluèajevima ugnjetavanja manjina ili po-

robljenih naroda. S druge strane, ako „graðanski nacionalizam“

shvatamo šire – tako da nije „kulturno neutralan“ – onda pozitivnim

stavom prema njemu prihvatamo niz asimilacionistièkih praksi koje,

sama èinjenica da nisu „etnièki“ motivisane, ne èini nimalo lakše

podnošljivim za brojne manjinske kulture81. Stoga, zakljuèuje Bru-

bejker, dualna tipologija ne predstavlja pouzdan „normativni kom-

pas“ koji bi nas sa sigurnošæu vodio u formulisanju praktièno-poli-

tièkih stavova prema razlièitim nacionalizmima.

Kritièkom dekonstrukcijom dualnih tipologija ostavljeni smo

bez ustaljenih i široko prihvaæenih naèina klasifikacije i vrednova-

nja raznolikih ispoljavanja nacionalizma. Stavu koji, ne bez izvesne

doze rezignacije, zakljuèuje da „nije moguæa jedna, univerzalna teo-

rija nacionalizma“ (Hall, 1995: 8), mo�e biti pridodat i stav da nije

moguæa ni jedna jedinstvena dualna tipologija kojom bi se, u anali-

tièkom i normativnom pogledu, kompleksnost fenomena nacionali-

zma redukovala na jednostavnu shemu „graðansko-etnièko“ i „do-

bro-loše“. Ma koliko nam ovaj zakljuèak ote�avao diskurzivne

navike i ustaljene narativne strategije, on, za utehu, teoretièarima na-

cionalizma otvara široko polje daljeg rada.

135

81 Ili, kako to istièe Smit: „Sa stanovišta ugro�enih manjina graðanski nacionalizam

nije ni tolerantan ni nepristrasan kako to njegovo samopredstavljanje sugeriše. U

stvari, on mo�e biti èak isto toliko opak i beskompromisan kao i etnièki nacionali-

zam. Jer graðanski nacionalizam èesto zahteva, kao cenu za dobijanja dr�avljanstva

i koristi iz toga, odricanje od etnièke zajednice i individualnosti, privatizaciju etniè-

ke religije i marginalizaciju etnièke kulture i nasleða manjina unutar granica naci-

je-dr�ave... Stoga, ne samo etnièki, veæ takoðe i graðanski nacionalizam mo�e zah-

tevati iskorenjivanje manjinskih kultura i zajednica kao zajednica.. Tako pedagoški

narativ zapadnih demokratija ispada isto tako zahtevan i rigorozan – i u praksi

etnièki jednostran – kao i onaj ne-zapadnih autoritarnih dr�ava-nacija, jer on pret-

postavlja asimilaciju etnièkih manjina unutar granica nacionalne dr�ave kroz akul-

turaciju u hegemonoj veæinskoj etnièkoj kulturi“ (Smith, 1995: 101).

IV

Lica Janusa: komunizam i nacionalizam

Uvod: Postkomunistièka kuhinja – pokvareni fri�ider,

lonac bez poklopca

U izboru teorijsko-istra�ivaèkih prioriteta, kao i u politièkimraspravama tokom poslednjih petnaest godina, tema (postkomunistiè-kog) „nacionalizma“ zauzela je ono privilegovano mesto koje je dece-nijama zauzimao „komunizam“ koji je sada konaèno potisnut u domenistorije i u nadle�nost istorièara1. Ovu promenu statusa tema „komu-nizma“ i „nacionalizma“ mo�emo okarakterisati kao neoèekivanu udvostrukom smislu. S jedne strane, sve do pred kraj osamdesetih godi-na XX veka gotovo da niko unutar razgranate akademske industrijestudija komunizma („sovjetologije“) nije ni pomišljao na moguænostbrzog i konaènog nestanka sopstvenog predmeta prouèavanja2. S dru-

137

1 Istorièar Martin Malija naglašava moguænosti istinskog istorijskog sagledavanja„komunizma“ tek iz perspektive njegovog kraja: „Prvi put je sovjetska istorijapostala stvarno istorija i ta njena okonèanost nam omoguæava da uvidimo zakono-mernost ili ‘logiku’ po kojoj se ona razvijala tokom svog �ivota... Istinski procesocene sovjetske avanture sada mo�e, na kraju, poèeti: kao što je Hegel u svojoj is-torijskoj mudrosti istakao – Minervina sova poleæe u sumrak“ (Malia, 1994: 7;12). Znaèaj ove post mortem perspektive naglašava u svom „posmrtnom slovu okomunizmu“ i Rièard Pajps: „Mi smo danas u moguænosti, dakle, da saèinimozavršni raèun o jednom društvenom pokretu koji je dominirao tokom glavninedvadesetog veka, i da utvrdimo da li je propao zbog pogrešaka nekih ljudi ili zbogmana koje su mu bile inherentne“ (Pajps, 2004: 9).

2 Ova ocena svakako va�i za glavni tok sovjetološke literature u kojoj se, uprkosbrojnim dijagnozama krize komunistièkih re�ima, nije predviðala moguænost

ge strane, studije nacionalizma, oslonjene osamdesetih godina na do-minantnu modernistièku paradigmu, bile su znatno više usmerene naobjašnjenje prošlosti nacionalizma, nego na analizu njegovih savre-menih oblika ispoljavanja. Naime, nakon dosezanja visokog stepenamodernizacije veæine savremenih društava, èinilo se da je nacionali-zam, „uprkos oèigledno naglašenom prisustvu, istorijski manje zna-èajan“, pa je smatran pokretaèkom snagom jedne, u osnovi, završene

epizoda svetsko-istorijskog razvoja (vid. Hobsbaum, 1996:205-206). Kalendarsko preuranjeni završetak „kratkog XX veka“,obele�en padom Berlinskog zida, urušavanjem re�ima „realno posto-jeæeg socijalizma“ i praæen (mirnim ili ratnim) raspadom federalnihsocijalistièkih dr�ava, te rastom etnièkih tenzija širom Istoène Evro-pe, radikalno je izmenio naznaèene istra�ivaèke perspektive u obeakademske discipline. Suoèeni sa èudom da se „kolos koji je obuh-vatao ceo svet u mirnodopsko vreme urušio poput kuæe od karata, bezulaganja ikakvog napora njegove elite da ga odr�i“ (Malia, 2004: 41),akademske studije komunizma su se usmerile na istoriju svog pred-meta prouèavanja i (samo)kritiku sopstvene profesije. Napuštanje ra-nije dominirajuæeg „anga�ovanog prezentizma“ bilo je pokazateljgubitka društvenog i politièkog znaèaja discipline èiji se nastanak iburni razvoj odvijao pod sna�nim uticajem Hladnog rata3. Stoga jepoèetna euforija izazvana demokratskim revolucijama brzo zamenjenasvešæu da je „slaveæi smrt komunizma, sovjetologija, u stvari, uèestvo-vala na sopstvenoj sahrani“ (Burawoy, 1992: 774). Ovaj gorki zaklju-èak èesto je ubla�avan tvrdnjom prema kojoj gubitak društvene i poli-tièke relevantnosti discipline na jednoj strani, biva praæen dobitkom na

138

njihovog brzog sloma. Retka predviðanja kraja realnog socijalizma formulisana suuglavnom na akademskim marginama, najèešæe u radovima sovjetskih disidena-ta-emigranata. U tom pogledu, ilustrativan je rad Andreja Amalrika (1938-1980):Will the Soviet Union Survive Until 1984? (New York, Harper and Row, 1970; rus-ka verzija: Ïðîñóùåñòâóåò ëè Ñîâåòñêèé Ñîþç äî 1984 ãîäà?, „Ôîíä èìåíè

Ãåðöåíà“, Àìñòåðäàì, 1970). Amalrikovo uverenje da Sovjetski Savez 1970. go-dine ulazi u poslednje decenije svog postojanja pokazalo se taènim, bez obzira štoje on pogrešno predvideo da æe uzrok buduæeg sloma biti rat sa Kinom.

3 „Hladni rat je kao kontekst neizbe�no izvršio veoma sna�an uticaj na sva prouèa-vanja realnog socijalizma, a naroèito na ta prouèavanja u Sjedinjenim Dr�avama...On nije bio samo suèeljavanje supersila koje je imalo široke politièke reperkusije;bio je to i oblik znanja i saznajna organizacija sveta...“ (Verderi, 2005: 12).

drugoj – saznajno-teorijskoj4. Ipak, okretanje istoriji nije moglo za-dovoljiti ogromnu armiju eksperata za komunizam, pa je njen najveæideo nastavio dotadašnji rad istra�ivanjem politièkih, ekonomskih isocijalnih promena na prostorima bivšeg socijalistièkog sveta u no-vom okviru „postsovjetskih“ ili „postkomunistièkih studija“5. Nesta-nak bipolarne strukture moæi kao utemeljujuæe pretpostavke ne-kadašnje „sovjetologije“, presudno je uticao i na konstituisanjepostkomunistièkih (postsovjetskih) studija kao tranzitoloških studi-

ja, tj. kao istra�ivanja naèina, faktora i tempa tranzicije sa jednog sis-tema koji je propao, na „pobednièki“ i sada univerzalno prihvaæenisistem tr�išne ekonomije i politièke demokratije. Stoga je fokusiranjena „implementaciju“ gotovog modela,6 praæeno optimistièkim oèeki-vanjem brze i uspešne ekonomske i politièke demokratizacije, sna-�no obele�ilo poèetnu „tranzitološku“ perspektivu na obe strane ne-kada razdvojenih svetova. Ova sliènost u oèekivanjima investiranimu slom komunizma nije, naravno, implicirala jednaki status ova dvasveta – re�im uèenja ukljuèuje dominaciju i podreðenost: „U mnogimprièama o postkomunizmu javljaju se vitezovi zapadnog znanja kojihitaju da izbave unesreæenu Istoènu Evropu... Taj scenario sa izba-vljenjem najèešæe se javlja u dve varijante: šok terapija i veliki pra-

sak.... Dok slika ‘šok terapije’ predstavlja zapadne savetnike kaodoktore, ‘veliki prasak’ ih prikazuje kao Boga“ (Verderi, 2005: 409).Ipak, poèetna euforija je brzo potisnuta razoèaravajuæim uvidom u

139

4 Tako, pored èestog variranja metafore o Minervinoj sovi, Majkl Dejvid-Foks ujednom pregledu amerièke istoriografije sovjetskog perioda istièe: „Ironijomsudbine, okonèanjem Hladnog rata... istoriografija sovjetskog perioda je u širimkrugovima amerièkog društva u velikoj meri izgubila svoju politièku aktualnost i,sledstveno tome, prestala da izaziva nekadašnji društveni odjek. Ali, mo�e se reæida je upravo ovaj gubitak politièke aktuelnosti bio cena za moguænost razvoja no-

vog nauènog usmerenja“ (David-Fox, 2001).5 S tog stanovišta, èini se umesnim zakljuèak Pitera Keneza: „Nema razloga da �ali-

mo zapadne eksperte za Sovjetski Savez samo zato što se predmet njihovog prouèa-vanja promenio. Oni nisu morali da pate zbog toga, niko nije izgubio posao. Inte-lektualci tra�e naèine objašnjavanja promena i opravdavaju svoje pozicije – kaorezultat toga, niko nije imao intelektualne ili duhovne krize“ (Kenez, 2003: 373).

6 Zato je Stiven Kotkin „tranzitologiju“ (koju oznaèava „teorijom“ samo pod na-vodnicima) okarakterisao kao „smokvin list koji pokriva amerièku autouniverza-lizaciju“ (Kotkin, 1998: 385).

slo�enost i neizvesnost demokratske rekonstrukcije postkomunistiè-kih re�ima i društava7: „Ovaj gotovo evolucionistièki entuzijazam popitanju predvidljivosti ideološkog i ekonomskog pomaka od totali-tarizma i dr�avne ekonomije ka demokratiji i tr�išnoj ekonomiji tra-jao je tek nekoliko godina, tokom kojih je sve više i više postajalo ja-sno da su ‘krajnji ishod’ i ‘tranzicija’ ka njemu daleko manjeoèigledni nego što se predviðalo. Tako je pojam ‘tranzicije’kao adek-vatnog koncepta uveliko napuštan, a njegovo mesto je sve više i višezauzimao pojam ‘postkomunizma’, kojim se mnogo skromnije izra-�avaju promene koje slede posle“ (Mihailesku, 2004: 24).

Kasnijih godina „pomodna tranzitologija“ nije kritikovanasamo zbog „naivnih oèekivanja“, veæ i znatno radikalnije, dovoðe-njem u pitanje njenih polaznih teorijskih i normativnih pretpostavki.U okviru komparativne politikologije formulisana je dilema oopravdanosti primene „tranzicijske paradigme“, nastale u analizi de-mokratizacije autoritarnih re�ima ju�ne Evrope i Latinske Amerike,na društvenu i politièku stvarnost zemalja bivšeg socijalizma8. Daljarazgradnja koncepta „tranzicije“ poèivala je na prihvatanju teo-rijskog i metodološkog „kulturološkog obrta“ (cultural turn) unutarsavremene društvene teorije, te na sve sna�nijem ispoljavanju (post-modernistièkog) „skepticizma prema velikim istoriosofskim shema-ma (metanarativima) u skladu sa kojima se èoveèanstvo nu�no kreæeprema nekom krajnjem cilju – bilo da je on komunistièka utopija, ka-pitalistièki raj slobodnog tr�išta ili, na primer, Drugi dolazak hri-šæanske teologije“ (Keep, 2004: 91). Ali, nezavisno od praæenja di-namike razvoja (post)sovjetologije, lako uoèavamo da se njena„tranzitološka“ verzija ukršta sa „studijama nacionalizma“ ako se„nacionalizam“ tematizuje kao va�an faktor objašnjenja (ne)uspeha„tranzicije“. Politièka stvarnost postkomunistièkih zemalja davala jeobilje podsticaja takvom pristupu9, pa je tema „nacionalizma“ iz

140

7 U predgovoru Razmatranjima o revoluciji u Evropi Darendorf je veæ 1992. godinezakljuèio „U svakom sluèaju, velika nadanja mnogih još se nisu ispunila... Umesto li-

beralne Arkadije na mnogo mesta nalazi se rasulo i raspad“ (Dahrendorf, 1996: 5).8 Videti, na primer, debatu koja je od leta 1993. do zime 1995. godine voðena u èa-

sopisu Slavic Review (autori: S. M. Terry; Ph. Schmitter & T. Karl; V. Bunce).9 Jedan od argumenata Sare Teri o razlièitostima „postautoritarne“ (latinoamerièke,

španske, portugalske) demokratizacije i „postkomunistièke tranzicije“ odnosi se

sfere teorijsko-akademske „prerade prošlosti“ izbila u prvi planupravo u okviru tumaèenja tekuæih procesa postkomunistièke trans-formacije. Svoju sa�etu i uticajnu publicistièku verziju ova ekspla-natorna shema dobila je u poznatoj tezi Majkla Ignjatijeva o tome dasmo svedoci „povratka potisnutog“: „Potisnuto se vratilo i njegovoime je nacionalizam“ (Ignatieff, 1993: 2). Formulisana sa ambicijomda objasni „uskrsnuæe“ nacionalizma u svetskim razmerama Ignjati-jevljeva „dijagnoza“, iako je ilustrovana i primerima Nemaèke,Kvebeka i Severne Irske, bila je najèešæe korišæena i izricana u tu-maèenju nacionalnih sukoba na tlu postkomunizma. U njoj su sje-dinjene ocene o iracionalnosti i arhaiènosti „nacionalizma“ koji,osloboðen tektonskim pomeranjima u strukturi savremenog sveta,izbija na površinu poput elementarne, prirodne nepogode i ruši opti-mistièku viziju moguænosti jedne racionalno ureðene buduænosti èo-veèanstva, slobodne od ideoloških strasti i napetosti. Primenjena napostkomunizam, teza o „povratku potisnutog“ oslanja se, kako jeistakao Brubejker, na „kvazi-frojdovski idiom“, tj. na korišæenje psi-hoanalitièke sheme odnosa ida, ega i super-ega: „Bez racionalnoupravljajuæeg ega u vidu samoregulišuæeg civilnog društva, komu-nistièki re�imi su gušili primordijalni nacionalni id pomoæu suro-vog, ka�njavajuæeg komunistièkog super-ega. Kolapsom komuni-stièkog super-ega, potisnuti etno-nacionalni id se vratio u punojsnazi, iskaljujuæi svoj gnev i osvetu, bez kontrole regulativnog ega“(Brubaker, 1998: 285-286).

Nešto drugaèija verzija teze o „povratku potisnutog“ (u kojoj sene implicira sistemska trajnost nesvesnog i opasnog etno-nacional-nog „ida“) artikulisana je metaforama o postkomunistièkom „pokva-renom fri�ideru“ ili „ekspres loncu bez poklopca“. Prvom se komu-nizam tumaèi kao svojevrsni „zamrzivaè“ koji je na tlu IstoèneEvrope uspešno ohladio i „zaledio“ stare nacionalistièke ideologije ipokrete koji su, poput fosila u ledu, ostali savršeno oèuvani u zateèe-nom stanju, pa su u trenutku naglog otopljavanja (tj. kvara „komu-

141

upravo na èinjenicu da „ranije tranzicije, po pravilu, nisu ukljuèivale takav stepenetnièke slo�enosti kakav postoji u mnogim komunistièkim zemljama“, te na njenuocenu da je „postojeæa (tranzitološka – M. S.) literatura tu�no oskudna u pogledupitanja o ulozi koju nacionalizam, u njegovim mnogim oblicima, mo�e igrati utranzicijskom procesu“ (Terry, 1993: 334).

nistièkog fri�idera“) iznova o�iveli10. Na taj naèin, ako je komuni-zam, prema sopstvenom razumevanju, bio prometejski pokušaj da seIstorija svesno usmeri i reguliše, onda njegov slom mo�emo tumaèitikao svojevrsnu „osvetu prošlosti“ – kao faktièki povratak na taèku

prekida istorijskog toka. Stoga se, posmatrano iz („zapadne“) per-spektive okonèanog procesa izgradnje nacija-dr�ava i njihovih te-kuæih nadnacionalnih integracija, postkomunistièki nacionalizmièine beznade�no anahronim o�ivljavanjem drevnih „plemenskihmr�nji“. Ovo naglašavanje anahronosti postkomunistièkih naciona-lizama (tribalizam) u metafori „pokvarenog fri�idera“, kombinova-no je sa tezom o njihovoj razornoj snazi sadr�anoj u metafori „eks-pres lonca“. Naime, komunistièko potiskivanje nacionalizma jeovde ilustrovano slikom ekspres lonca prema kojoj je komunizampoput hermetièkog poklopca kontrolisao i skrivao unutrašnje „klju-èanje“ koje se sada, nakon njegovog naglog uklanjanja, nekontroli-sano razliva i manifestuje u svoj svojoj opasnoj „vrelini“11.

Obe ove metafore12 su varijacije teze o „povratku potisnutog“ ipredstavljaju pokušaj da se objasni iznenadna pojava nacionalizmanakon (takoðe neoèekivanog) sloma komunizma: „One su najèešæi i‘najelegantniji’ odgovor prema kome je pod komunistièkom vlašæunacionalizam bio zabranjen, ali je iz pre-komunistièkih vremenapre�iveo i sada ponovo postao aktivna ideologija jer komunizamnije rešio ‘nacionalni problem’“(Hroch, 1996: 36). Zanimljivo je da

142

10 „Prema metafori zamrzivaèa, komunizam je zaledio stare nacionalistièke ideolo-gije i sukobe koje mi sada, nakon pola veka, zatièemo èudesno oèuvane“ (Rup-nik, 1994). �ak Rupnik je, prema sopstvenom priznanju, prvi upotrebio ovu me-taforu veæ 1990. godine u knjizi L’Autre Europe. Crise et fin du communisme

(Paris, 1990: 357-59).11 „Taj pristup nazivam ‘teorijom ekspres lonca’ jer on ceo region predstavlja analo-

gijom sa ekspres loncem etnièkih konflikta koji su na granici kljuèanja i izlivanjau etnièko i nacionalistièko nasilje, ili, koristeæi se drugom metaforom, buretombaruta koji se od bilo koje neoprezne iskre mo�e pretvoriti u katastrofièni etnona-cionalni pakao“ (Brubaker, 1998: 281).

12 Njima se mo�e dodati i ona o „uspavanoj lepotici“ prema kojoj: „Objašnjavajuæisavremene dimenzije i dinamiku nacionalnih pokreta u Sovjetskom Savezu, novi-nari i nauènici obièno vide savremeni nacionalizam kao erupciju dugo potiskiva-ne primordijalne nacionalne svesti, tj. kao izra�avanje zabranjenih �elja oslobo-ðenih poljupcem slobode“ (Suny, 1993: 3).

u postkomunistièkim zemljama i kritièari i zagovornici „nacionali-zma“ prihvataju ovo objašnjenje, ali sa suprotstavljenim vrednosnimstavovima – prvi, seæajuæi se sa nostalgijom vremena bez nacional-nih podela i strasti, a drugi, optu�ujuæi komunistièku vladavinu zadecenijske nepravde nanošene njihovoj „ugnjetavanoj naciji“. Usvakom sluèaju, „tema povratka (potisnutog) nacionalizma postalaje opšte mesto u radovima akademskih socijalnih nauènika“, bezobzira da li se taj povratak ocenjuje kao „iracionalna opasnost“, ilikao novo „proleæe naroda“ koje nastupa nakon duge i surove zimekomunizma (vid. Billig, 1995: 47)13.

Uprkos širokoj prihvaæenosti, skicirana tematizacija odnosa„nacionalizma“ i „komunizma“ predstavlja simplifikaciju koja poèi-va kako na površnom istorijskom tumaèenju socijalne i politièkestvarnosti komunistièke epohe, tako i na teorijskim slabostima ukonceptualizaciji njenih noseæih pojmova. Brubejker tezu o „povrat-ku potisnutog“ ubraja u šest najuticajnijih „mitova i zabluda“ u razu-mevanju nacionalizma, dok Ketrin Verderi zakljuèuje da takvi pri-stupi „ponovo probuðenom“ nacionalizmu ne poèivaju na analizi,veæ na ideologiji14. Naravno, saznajna ogranièenja tog „objašnjenja“ne umanjuju njegovu funkcionalnost u strategijama „orijentalizaci-je“ (postkomunistièkog) Drugog, te egzotizacije tuðeg „nacionali-zma“ u odnosu na (normalni ili naš) patriotizam: „Semantièki ogra-nièen na mali broj i egzotiène boje, ‘nacionalizam’ se identifikujekao problem koji se dešava tamo, na periferiji, a ne ovde, u centru...Ova retorika distancira nas od njih, naš svet od njihovog sveta... Nataj naèin, naš nacionalizam se rutinski zaboravlja, ne biva imenovan

143

13 Privlaènosti ovog „opšteg mesta“ nisam ni ja odoleo kada sam 1992. godine pisaoda su „jugoslovenski narodi tragièno potvrdili svoju istorijsku nezrelost i umestooèekivanog ‘carstva parlamentarne demokratije’ stvorili pakao tribalistièke

mr�nje i zoološkog nacionalizma...“ (vid. Milan Subotiæ, Sricanje slobode, Beo-grad, 1992: 7).

14 „Najèešæe objašnjenje amerièkih novinara i politièara bilo je da je kraj ‘komu-nizma’dao maha starim mr�njama koje je partijska vlast bila suzbila. I zaista, teo-rija o drevnim mr�njama je toliko �ilava da se druga objašnjenja i ne uzimaju uobzir. Ona se povezuje sa shvatanjem da socijalistièki period predstavlja aberaci-ju u svakom pogledu i da se njegovim okonèanjem sve stvari vraæaju na staro, nanormalniji poredak ‘iracionalnih plemenskih’ strasti u jednom delu sveta koji jedugo smatran nazadnim...“ (Verderi, 2005: 167).

nacionalizmom. On se u celini projektuje na druge... Svet etablira-

nih nacija pojavljuje se kao nulta taèka nacionalizma“ (Billig, 1995:6; 49). Ipak, uviðanje slabosti teze o „povratku potisnutog“ ne oslo-baða njene kritièare od obaveze formulisanja drugaèijeg pristuparazumevanju slo�enog istorijskog odnosa „komunizma“ i „naciona-lizma“, te alternativnog tumaèenja njihovih savremenih, postkomu-nistièkih, „mutacija“ i ukrštanja. Bez pretenzije na celovitost, u na-stavku ovog rada pokušaæu da skiciram neke od, po mom mišljenju,va�nih pretpostavki tog drugaèijeg razumevanja dinamike odnosakomunizma i nacionalizma, dinamike koja je vodila kako fenomenu„komunistièkog nacionalizma“(nacional-boljševizma), tako i proce-sima „nacionalizacije komunizma“.

1. Komunizam: tamnica naroda ili modernizacija zaostalih?

Prva od pomenutih sintagmi – „komunistièki nacionalizam“ –veæ na prvi pogled predstavlja oksimoron. Površnom poznavaocuteorijskog nasleða oèeva osnivaèa marksizma èini se da njihov (dok-trinarni) internacionalizam iskljuèuje „nacionalizam“, u gotovoistoj meri u kojoj „gvo�ðe“ ne mo�e biti „drveno“. Istina, u njihovimradovima iz burne 1848-1849. godine, naroèito u tekstovima Fridri-ha Engelsa, mo�emo naæi jasne tragove (nemaèkog) nacionalizmausmerenog protiv (malih, prete�no slovenskih) „neistorijskih“ naro-da i njihovog prirodnog (reakcionarnog) zaštitnika – Rusije15. Ali,na nesreæu njihovih naslednika i nastavljaèa, osim ovih usputnih i si-tuaciono uslovljenih istorijsko-politièkih komentara o nacionaliz-mu, „Marks i Engels doista nisu ostavili ništa što bi se moglo nazvatiteorijom nacionalnog pitanja“ (Kolakovski, 1983: 109). Taènije,oni su se „nacionalnim pitanjem“ bavili samo u okviru razmatranjataktike revolucionarnog proleterskog pokreta koji, ako je rukovoðenpravim saznanjem (njihovom filozofijom), vodi do ostvarenja �elje-nog strateškog cilja – „komunizma“ kao stanja opšteljudske emanci-pacije ili potpuno nove epohe istinske ljudske istorije osloboðene od

144

15 O tome videti, na primer: Molnar, „Nacionalizam Fridricha Engelsa“, Sociologi-

ja, Vol. XVIII, No. 1. (2001).

postojanja „nacije“, „dr�ave“, „nacionalne ekonomije“, itd. Kao štoje poznato, u njihovom shvatanju svetsko-istorijskog toka, logikarazvoja modernog industrijskog društva pomoæu proletarijata („uni-verzalne klase“ koja „nema domovinu“), razara zateèene društvenestrukture i, izmeðu ostalog, ukida prividno „prirodnu“ podelu èove-èanstva na „nacije“16. Ne ulazeæi ovde u analizu i interpretaciju sta-vova „klasika marksizma“, njihov kljuèni stav mo�e biti sa�et Ge-lenrovom opaskom da su, prema njima, istinske dramatis personae

ljudske istorije „klase“, a ne „nacije“ (vid. Gellner, 1990: 117). Izovog aksiomatskog stava po kome je istorija èoveèanstva „istorijaklasnih borbi“, izvedena je teza o „proleterskoj klasnoj solidarnosti“koja transcendira nacionalne granice, te je, u doslovnom smislu, in-

ternacionalna. Takoðe, taj stav objašnjava nepostojanje teorije na-cionalizma u klasiènom marksistièkom uèenju, teorije koju su ge-neracije „marksista“ naknadno pokušavale da formulišu oslanjajuæise na interpretacije tekstova „klasika“ i „duha“ njihovog uèenja. Ali,bez obzira na brojnost i uspešnost ovih pokušaja (èitavih biblioteka„marksistièkog uèenja o nacijama i nacionalnom pitanju“), kao i ne-zavisno od navoðenja Marksovih i Engelsovih stavova u kojima oniizra�avaju nacionalistièke i evropocentriène predrasude svoga vre-mena, èini mi se opravdanom teza da „nespojivost kosmopolitske

univerzalistièke ideologije (komunizma kao doktrine – M. S.) i par-

tikularistièke romantièarske vere (nacionalizma – M. S.) iskljuèuje

njihov teorijski sinkretizam“ (Todorova, 1993: 146). Drugim reèima,mo�e se tvrditi kako su u pitanju dve radikalno razlièite saznajneperspektive koje se u teorijskoj, doktrinarnoj ravni ne ukrštaju: „Uistorijskoj epohi inaugurisanoj Francuskom i industrijskom revolu-cijom, socijalizam i nacionalizam su usmereni na veoma slièna – akone i identièna – pitanja, ali oni na njih daju razlièite odgovore, stva-rajuæi rivalske programe za njihovo ostvarenje i, generalno, nudeæialternativne vizije sveta“ (Szporluk, 1991: iv). Naravno, to ne znaèi

145

16 Ova logika razvoja je na delu veæ sa graðanskom, bur�oaskom epohom: „Nacio-nalna odvajanja i suprotnosti naroda sve više išèezavaju veæ sa razvitkom bur�oa-zije, sa slobodom trgovine, svetskim tr�ištem, jednoobraznošæu industrijske proi-zvodnje i �ivotnih odnosa koji njoj odgovaraju. Vladavina proletarijata uèiniæe dase oni još više izgube“ (Marks i Engels, 1982:28).

da „komunizam“ i „nacionalizam“ u socijalno-istorijskoj, praktiènojravni (koja je upravo od primarne va�nosti za „marksizam“ kao filo-zofiju promene, a ne interpretacije sveta), ostaju dva paralelna toka.Naprotiv, ako ne ranije, meðunarodni radnièki pokret se neposrednopred Prvi svetski rat suoèio sa problemom sopstvenog funkcionisa-nja u svetu nacija-dr�ava, tj. sa situacijom u kojoj se „nacionalizam“njegovih „sekcija“ sukobljavao sa zahtevima internacionalistièkeideologije. Upravo je ovaj jaz izmeðu (teorijskog) internacionalizmai društveno-istorijske stvarnosti u kojoj „nacija“ praktièno-politièkidobija primat nad „klasom“, predstavljao sna�an generator besko-naènih marksistièkih sporova o „nacionalnom pitanju“. Ogranièenepoèetnom postavkom „klasika“ i promenljivim istorijsko-politièkimkontekstom, ove rasprave su, u osnovi, bile varijacije teze prema ko-joj je „nacionalizam“ sredstvo manipulacije kojim bur�oazija pacifi-kuje klasne sukobe i udaljava proletarijat od njegove istorijske misi-je. Stoga, ne bez ironije, brojne marksistièke teorije nacionalizmaErnest Gelner naziva „teorijama pogrešne adrese“: „Baš kao što i ek-stremni šiitski muslimani dr�e da je Arhanðel Gavrilo napraviogrešku, dajuæi Poruku Muhamedu, iako je ona bila namenjena Aliju,tako se i marksistima u osnovi dopada da misle da je duh istorije ililjudske svesti napravio strašnu glupost. Poruka za buðenje je bila na-menjena klasama, ali je nekom strašnom poštanskom greškom ispo-ruèena nacijama. Sada je neophodno da revolucionarni aktivistiubede pogrešne primaoce da predaju poruku, kao i �ar koji ona budi,pravim i nameravanim primaocima“ (Gelner, 1997: 181).

Razmatranje teorijskih stavova o nacionalizmu klasika marksi-zma i njihovih nastavljaèa nije put koji nam omoguæava razumevanjeodnosa „komunizma“ i „nacionalizma“. Uostalom, davno je unutarsamog „marksizma“ uoèeno da je upravo (ne)razumevanje naciona-lizma jedna od njegovih osnovnih slabosti17. Zato je za ocenu teze o„povratku potisnutog“, umesto sholastièke rekonstrukcije tekstova„klasika“, mnogo va�nija analiza politike i istorijske dinamike razvo-

146

17 „Teorija o nacionalizmu predstavlja krupan istorijski promašaj marksizma.Mo�da je on imao i druge promašaje o kojima se mnogo raspravljalo... ali, nijedanod tih problema nije tako znaèajan i fundamentalan kao što je to, kako u teorijitako i u praksi, problem nacionalizma“ (Nairn, 1975: 3).

ja „realnog socijalizma“, tj. „komunizma“ kao prakse u okviru kojeje teorijska (ideološka) samorefleksija bila va�an, ali ne jedini konsti-tutivni èinilac18. Drugim reèima, tumaèenje odnosa „komunizma“ i„nacionalizma“ (tj. tematizacija moguænosti njihove sinteze sadr�aneu sintagmama „komunistièki nacionalizam“ i „nacionalizacija komu-nizma“) zavisi od našeg razumevanja istorije „realno postojeæeg so-cijalizma“. Ovo razumevanje, pak, nije osloboðeno od nasleðenih in-terpretativnih okvira ili „paradigmi“ unutar kojih se obièno artikulišenaša rekonstrukcija komunistièke prošlosti. Pojednostavljeno, mo�e-mo izdvojiti dve takve paradigme èiji su zastupnici, sporeæi se meðu-sobno, presudno uticali na konfiguraciju teorijskog polja interpreta-cije komunizma u njegovom najva�nijem, sovjetskom oblièju. Prvase obièno naziva „totalitaristièkom paradigmom“, dok se druga, „re-vizionistièka“ u odnosu na prvu i stariju, najèešæe imenuje kao „mo-dernizacijska“. Ne ulazeæi ovde u njihovo detaljnije razmatranje,osvrnuæu se samo na one njihove karakteristike koje imaju poslediceu tematizaciji statusa i interpretaciji smisla i funkcije „nacionalizma“u „komunizmu“ kao društveno-istorijskoj stvarnosti 19.

„Totalitaristièka paradigma“ je decenijama sna�no oblikovalanaèin na koji je tumaèena stvarnost komunistièkih re�ima na samo unauènoj literaturi, veæ i u svakodnevnom mišljenju kako spoljašnjihposmatraèa, tako i podanika tih re�ima. Nastale kao plod kompara-tivnog pristupa prouèavanju (italijanskog) fašizma, (nemaèkog) na-cional-socijalizma i (ruskog) komunizma, teorije totalitarizma su usvojim brojnim verzijama isticale razlièite elemente ovih politièkihsistema koji se, najopštije, mogu svesti na tezu o njihovoj te�nji kauspostavljanju totalne kontrole politièke sfere (dr�ave, partije, no-menklature, harizmatskog lidera) nad „društvom“. U ideal-tipskommodelu (moderne) „totalitarne diktature“ su, izmeðu ostalog, opisi-

147

18 „U korišæenju reèi ‘komunizam’ va�no je napraviti distinkciju izmeðu ideologijepre-dr�avnog komunizma ili klasiènog marksizma (mada se on odupire jedinstve-nom odreðenju) i praxisa komunistièke dr�ave sa njenim sopstvenim diskursom“(Todorova, 1993: 142). Naravno, ova distinkcija ne podrazumeva „spasavanje“ili „rehabilitaciju“ klasiène doktrine, kao ni njeno korišæenje kao normativnogoslonca u kritici politièke prakse (po shemi suoèavanja „ideala“ i „stvarnosti“).

19 Iako neprecizna, u literaturi uobièajena upotreba reèi „komunizam“ je u tom kon-tekstu identièna sa „realno postojeæim socijalizmom“.

vane sledeæim karakteristikama: efikasnom indoktrinacijom stano-vništva (nametanjem obavezne oficijelne ideologije); postojanjemjedne i jedine èvrsto centralizovane i hijerarhizovane masovne parti-je; praksom neogranièenog terora aparata represije; monopolomkontrole nad sredstvima masovne komunikacije; èvrstom kontrolomvojnog kompleksa, te centralizovanim upravljanjem celokupnimekonomskim �ivotom u kome nema nezavisnih subjekata (vid.Friedrich & Brzezinski, 1965: 9-10). Polazeæi u razumevanju i tu-maèenju društveno-istorijske stvarnosti komunistièkih zemalja (presvega, SSSR-a) od koncepta „totalitarizma“, brojni istra�ivaèi susvoju pa�nju prvenstveno usmeravali na politièke i ideološke fakto-re njihovog istorijskog razvoja. Ova fokusiranost na politièku istori-ju bila je logièna posledica stava o primatu politike i ideologije u(komunistièkom) totalitarizmu, tj. uverenja da je socijalizam bio si-stem „okrenut na glavu“ – „svet u kome su, nasuprot sociologijisamog Marksa, ideologija i politika pre predstavljale ‘bazu’ sistemanego njegovu ‘nadgradnju’, i u kome je društveno-ekonomska kon-strukcija bila izvedena iz te partijske baze“ (Malia, 1994: 17)20. Iakoje teza o presudnoj ulozi politièkih i ideoloških faktora artikulisanana razlièite naèine kod „sovjetologa“ prve generacije,21 meðu njima

148

20 Sistematsku filozofsko-sociološku razradu i obrazlo�enje ove teze o real-socija-listièkom obrtu „sa nogu na glavu“ formulisao je �arko Puhovski u knjizi Socija-

listièka konstrukcija zbilje: „Socijalistièki poredak (‘realni socijalizam’) svojomse konstrukcijom... bitno razlikuje od naèela i provedbene uspostave svih ranijihdruštvenih poredaka... U kategorijama koje Marx rabi u Uvodu iz 1859. (a dionjegovih nastavljaèa uzima ih kao temelj ‘marksistièkog nauka o društvu’) socija-listièki se poredak, dakle, zbiva kao poredak koji je potekao (i odr�ava se) iz nad-

gradnje nasuprot bazi“ (Puhovski, 1990: 5; 34).21 Naglašavanje politièkih faktora kod Rièarda Pajpsa i ideoloških kod Martina Ma-

lie ilustruje dva glavna trenda unutar „totalitaristièke“ istoriografije. Pajps je usvojim klasiènim radovima – Russia under the Old Regime (1974) i Russia under

the Bolshevik Regime (1994) – bio sklon da naglašava ulogu ruske politièke kultu-re (samodr�avne, patrimonijalne vlasti i tradicije ruske inteligencije) u nastanku iuèvršæivanju komunistièkog totalitarizma, dok je Martn Malia kritikovao esenci-jalizaciju ruske tradicije (Russia under Western Eyes, 1999), naglašavajuæi (za-padni) koncept „socijalizma“ kao presudni faktor „Sovjetske tragedije“ – iz-gradnje „ideokratskog re�ima“ koji je, poput fašizma, formulisan kao alternativnaliberalnom kapitalizmu. U domaæoj literaturi najobuhvatniju originalnu studiju

je postojao konsenzus u pogledu nastanka i istorijskog razvojakomunistièkog sistema, kao i njegovih osnovnih karakteristika. Po-jednostavljeno, taj konsenzus je obuhvatao stavove prema kojimaOktobarska revolucija nije bila „socijalna revolucija“ veæ nasilniprevrat („puè“ ili „dr�avni udar“) koji je izvela organizovana iideološki fanatizovana manjina; da je odr�anje ove manjine (partije)na vlasti nu�no zahtevalo upotrebu terora velikih razmera i ideolo-šku diktaturu; da je postojao kontinuitet komunistièke istorije, bez„reza“ izmeðu Lenjinove i Staljinove epohe; da je reè o sistemu kojije nemoguæe reformisati, tj. da ne postoje sistemske „unutrašnjealternative“ koje bi vodile „socijalizmu sa ljudskim likom“, te da jesovjetsko istorijsko iskustvo jedan „eksperiment“ ostvarenja „utopi-je“ koji je, na kraju, rezultovao „tragedijom“ èija je uzaludnost sadaoèita u faktièkom povratku komunistièkog sveta na institucije ivrednosti iz predkomunistièkog doba.

Poèevši od kasnih šezdesetih i ranih sedamdesetih godina prošlogveka gotovo svi navedeni stavovi koje su delili zagovornici „totalita-ristièke paradigme“ bili su podvrgnuti kritièkoj „reviziji“ od stranenovog pokoljenja „sovjetologa“ – generacije „sinova“ na èiju pobunuprotiv „oèeva“ su uticale kako izmenjene politièke i ideološkedruštveno-istorijske okolnosti (studentski pokret, rat u Vijetnamu,„otopljavanje“ staljinistièkog re�ima u SSSR-u, slabljenje Hladnograta i prelaz na politiku detanta i mirne koegzistencije...), tako i pro-mene teorijskog usmerenja u društvenim naukama i istoriografiji.Naime, odbacujuæi statièki koncept „totalitarizma“ kao ideološki pro-dukt Hladnog rata, sovjetolozi su tih godina svoju pa�nju poèeli dausmeravaju na istra�ivanje socijalno-ekonomskog razvoja socijalis-tièkog sveta koji je objašnjavan pomoæu obuhvatne teorije moderni-zacije22. U razlièitim varijantama teorija „društveno-ekonomskog

149

nastanka i razvoja boljševièkog totalitarnog sistema formulisao je Milan Brdar udvotomnoj knjizi Praksis odiseja (Beograd, 2000-2001).

22 Sa�etu karakterizaciju „smene paradigmi“ formuliše Martin Malia: „Tokom èetr-deset godina posle Drugog svetskog rata sve èetiri discipline nauke o društvu(ekonomija, politika, sociologija i istorija – MS) pre�ivele su izvesnu veliku‘smenu paradigmi’ u oblasti istra�ivanja komunistièkog sistema – ‘totalitarnimodel’zamenjen je ‘teorijom modernizacije’. Prva paradigma je te�ila tumaèenjukomunistièkog sistema ‘sa vrha’ – kao produkta ideologije i politièke volje.

razvoja“ (developmentalist school) koje su konceptom „modernizaci-je“ (industrijalizacije, urbanizacije, socijalne pokretljivosti, masov-nog obrazovanja, savremenog tipa porodice i profesionalizacije dru-štvenih praksi ) nastojale da izbegnu marksistièki kategorijalni aparat,„komunizam“ je protumaèen kao jedan – „autoritarni oblik“ – trans-formacije nerazvijenih društava na njihovom putu dostizanja savre-menosti. Na taj naèin on je, uprkos „socijalnim troškovima“ i ljudskim�rtvama („ekscesi staljinistièkog perioda“), pomoæu „teorija konver-gencije“ praktièno „normalizovan“ kao legitiman i efikasan put skra-æenja evolutivnog društvenog razvoja „zaostalih zemalja“. Svoju kri-tiku i relativizaciju va�enja „totalitaristièkog modela“ revizionisti sutemeljili na istra�ivanjima socijalne istorije Sovjetskog Saveza23, tj.na dovoðenju u pitanje polazne sheme prema kojoj u komunizmu(svemoæna) „dr�ava“ strogo kontroliše i teroriše pasivno „društvo“24.Baveæi se istra�ivanjem društvenih odnosa na „mikro nivou“ (history

from below) oni su skrenuli pa�nju na podršku koju je komunistièkire�im imao u širokim slojevima stanovništva, te odbacili predstavu oOktobru kao nasilnom puèu jedne diktatorske manjine neukorenjeneu istoriji i socijalnoj strukturi kasno-imperijalne Rusije25. Naglašava-

150

Razmatran sa tog stanovišta, sovjetski sistem je srodan nacizmu i fašizmu, i zatoradikalno drugaèiji od zapadnih demokratskih sistema. Drugi model koji se poja-vio 60-tih godina stremio je objašnjenju sovjetskog sistema u osnovi ‘od dole’ –kao produkt �ivotne delatnosti univerzalnih socijalnih i ekonomskih sila i, zato,razlièit samo po stepenu, ali ne i po suštini od drugih ‘savremenih’ ili ‘moderni-zujuæih’ društava“ (Malia, 1992: 95).

23 „U novoj generaciji sovjetologa dominirali su socijalni istorièari – oni su bili nes-kloni totalitarnom modelu ne samo iz ideoloških razloga veæ i stoga što je on im-plicitno poricao postojanje društvenih procesa u SSSR-u koji bi bili vredniprouèavanja“ (Fitzpatrick, 2000a) .

24 Nasuprot totalitarnom modelu, radikalni „revizionizam“ je formulisao tezu o stal-jinistièkom Sovjetskom Saveza kao „slaboj dr�avi“: „To je bila slaba, a ne sna�nadr�ava... Sna�ni, stabilni re�imi nemaju potrebu za masovnim nasiljem da biupravljali društvom... Sovjetska dr�ava je bila jednostavan produkt društva“(Getty, 1993: 118).

25 Videti prvi „revizionistièki“ tekst o Oktobarskoj revoluciji – Haimson, „The Pro-blem of Social Stability in Urban Russia, 1905-1917“, Slavic Review. 1964. Vol.23; ¹ 4; 1965. Vol. 24. ¹ 1; kao i kasniji rad Ronalda Sunija koji se smatra para-digmatiènim za „revizionistièku školu“: Ronald Grigor Suny, „Toward a SocialHistory of the October Revolution“, American Historical Review, 88 (1983: 31-52).

juæi slo�enu dinamiku i unutrašnje protivreènosti sovjetske epohe, re-vizionisti su koncept „totalitarizma“ tumaèili samo kao jedan „ideal-ni-tip“ koji ima veoma ogranièene istoriografsko-deskriptivnepotencijale. Stoga su, protiveæi se redukciji „komunizma“ na period„zrelog staljinizma“, posebnu pa�nju posveæivali istra�ivanju razlikaizmeðu Lenjinove i Staljinove vladavine, analizi politièke i socijalnestvarnosti NEP-a, te istra�ivanju alternativnih projekata socijalistiè-kog razvoja (Buharinovom, pre svega)26. Teza prema kojoj je moguæa„demokratska transformacija“ sovjetskog sistema nakon dostizanjavisokog stepena socijalne modernizacije predstavljala je jedno od te-meljnih uverenja razlièitih struja revizionistièke škole. Zato je konaè-nim neuspehom politièkog projekta demokratizacije („perestrojke“)realnog socijalizma, poèetkom devedesetih godina sa novom �esti-nom obnovljen stari spor o primatu istra�ivanja politièke ili socijalneistorije u razumevanju komunizma27. Voðen u okviru kritièke samo-istorizacije „sovjetologije“ ovaj spor nije okonèan, ali je rezultovaorelativizacijom saznajnih dometa obe paradigme i odbacivanjem ek-stremnih pozicija njihovih zastupnika, tj. tezom da su ove paradigmeu izvesnom smislu „konceptualni blizanci“: „U svom odbacivanju to-talitarne teze, revizionistièka antiteza usvaja fundamentalnu logikusvog totalitarnog oca – revizionisti samo zamenjuju primat ideologijei politike primatom socijalnih snaga“ (David-Fox, 2004: 101).

Uvid u redukcionistièke sklonosti zastupnika obe paradigmevodio je najmlaðu generaciju istorièara komunizma traganju za

151

26 Za ilustraciju, videti knjige: Cohen, Bukharin and the Bolshevik Revolution

(1973); Lewin, Lenin’s Last Struggle (1968).27 Za Martina Maliu, „perestrojka“ je bila „èas istine“ koji je demonstrirao da je „sovjet-

ski re�im odreðivao socijalne procese, a nije bio njima odreðen“ (Malia, 1992: 102).Umereniju varijantu kritike „revizionistièke teze“ formuliše jedan ruski autor: „Bezobzira na oèigledna postignuæa modernizacijske paradigme kojom se ona razlikujeod totalitarne po dubini poimanja sovjetske istorije, nu�no je istaæi da sama po sebikonstatacija èinjenice da se u SSSR-u ostvarivala društveno-ekonomska moderniza-cija, ne rešava pitanje o njenoj postojanosti koja zavisi od balansa politièkih idruštvenih odnosa. To što veæina radova o raspadu SSSR-a razmatra proces njegovepromene sa stanovišta politike (uloga poslednjeg lidera, mehanizam donošenja odlu-ka u centralnim organima partije i vlade), delimièno svedoèi o prevlasti politièkih od-

nosa nad socijalnim u kasnoj sovjetskoj epohi, bez obzira na uspešnost sovjetskog

projekta modernizacije društva i ekonomije“ (Semjonov, 2002).

novim, „treæim putem“ u interpretaciji smisla i dinamike komunis-tièke prošlosti. Taènije, „novi kreativni nered“ u (post)komunistiè-kim studijama uslovio je teorijsku pluralizaciju i sinkretizam koji jezamenio vladavinu zateèenih, jasno artikulisanih paradigmi. Ovaj„novi talas“ u istoriografiji komunizma oslanjao se na široku dostup-nost arhivskih izvora, istra�ivaèku sklonost ka „malim temama“ (re-konstrukcija „svakodnevnog �ivota“), situiranje politièke i socijalnetematike u okvire „kulturne istorije“, te na otvaranje tradicionalnihpolitikoloških i socioloških pristupa uticajima antropologije, savre-mene socijalne teorije, postmoderne filozofije, studijama kulture,roda i nacionalizma28. U te�nji da izbegne totalitarnu i modernizacij-sku „ortodoksiju“, nova „postrevizionistièka generacija se karakte-riše èvrstim odbijanjem ‘primata’ bilo èega, ako se to shvata kao je-

dinstveni kljuè za celokupni sovjetski fenomen“ (David-Fox, 2004:101). Ipak, dok su „oèevi“ sovjetologije polazili od koncepta „totali-tarizma“, a „sinovi“ od „modernizacije“, èini se da je jedan znaèajandeo najmlaðe generacije („unuci“) nakon 1991. godine u konceptu„imperije“ pronašao novu „kljuènu reè“ za tematizovanje specifiè-nosti komunistièke prošlosti. Ova neoèekivana „rehabilitacija“ sta-rog koncepta omoguæila je ne samo uravnote�enje njihovog interesaza politièku i socijalnu istoriju, veæ i artikulaciju teze o samos-vojnosti prouèavanog fenomena – komunistièke civilizacije29 – kojise ne mo�e svesti na model nacije-dr�ave od kojeg su, kao samora-zumljive pretpostavke, polazile obe prethodne paradigme. Takoðe,koncept „imperije“ s jedne strane olakšava tumaèenje sovjetskog

152

28 Ovo otvaranje istoènoevropskih i slovenskih studija prema drugim nauènim dis-ciplinama vidljivo je, izmeðu ostalog, u nedavnom izboru (2005) antropološkinjeKetrin Verderi za predsednika „American Association for the Advancement ofSlavic Studies“. O trendu sna�ne „antropologizacije“ savremene slavistike videtinjen inauguralni govor sa godišnje skupštine AAASS (Verdery, 2006).

29 Naglašavanje kulturološkog pristupa koji nadilazi kako fokusiranost na istra�i-vanje mehanizama i aktera vlasti (politike) tako i istra�ivanje socijalne strukture imobilnosti, oèito je u pristupu Stivena Kotkina koji u podnaslovu svoje knjigeoznaèava staljinizam kao „civilizaciju“: „Staljinizam ne treba razmatrati jednos-tavno kao spoj institucija, liènosti i ideologije, veæ kao celokupnost vladajuæihsimbola, odnosa, jezika i novih oblika reèi, novih formi ponašanja u društvu i pri-vatnom �ivotu, èak novog stila odevanja, tj. svega što omoguæava da se razume

nova civilizacija koju nazivamo socijalizmom“ (Kotkin, 1995: 14).

perioda (komunizma) kao dela ruske imperijalne istorije, dok s dru-ge strane obezbeðuje širu komparativnu perspektivu koja ukljuèujeistra�ivanje drugih kontinentalnih i prekomorskih imperija i koristirezultate savremenih postkolonijalnih studija. Ipak, najznaèajnijiimpuls za rehabilitaciju „imperijalnog pristupa“ razumevanju komu-nizma potekao je iz same društvene stvarnosti: „Odluèujuæi preokretka razumevanju ruske i sovjetske istorije kroz prizmu imperije odvi-jao se pod velikim uticajem raspada mnogonacionalne sovjetskedr�ave“ (Semjonov, 2002)30.

Urušavanje komunizma i dezintegracija socijalistièkih federaci-ja nametnuli su temu nacija i nacionalizma u svetlu koji se razlikujeod nasleðenog „totalitarnog“ ili „modernizacijskog“ pristupa. Uokviru prve paradigme „nacionalno pitanje“ je razmatrano kao deoosnovnog narativa o represivnoj prirodi komunistièkog re�ima: odsvog nastanka taj re�im je silom nametan etnièkim grupama i nacija-ma od strane komunistièke elite koja je zbog svog etnièkog sastava icentralistièke politike, uprkos internacionalistièkoj ideologiji, po-istoveæivana sa interesima veæinske nacije. Primerom, SovjetskiSavez je bio tamnica naroda u kojoj je partija-dr�ava (kojom su do-minirali Rusi) kombinacijom brutalnog terora i sofisticiranijim me-rama „rusifikacije“ dr�ala u potèinjenom statusu sve druge etnièkegrupe. Rani boljševièki ustupci zahtevima za veæom autonomijomneruskih nacionalnih zajednica („pravo na nacionalno samooprede-ljenje“) bili su samo taktièko sredstvo stvaranja i teritorijalne ek-spanzije boljševièke dr�ave, oèuvanja komunistièke vlasti i produ-�avanja (velikoruske) dominacije. Nacionalizmi potèinjenih narodasu bili, po definiciji, „antiboljševièki“, te su sa stanovišta kritike ko-munistièkog totalitarizma, opisivani sa simpatijama jer su ocenjiva-ni kao potencijalni faktori destabilizacije re�ima. Dakle, iz perspek-tive totalitarne paradigme, boljševièka nacionalna politika je bilaslièna klasiènom modelu imperijalne asimilacije u kojoj svemoæni

153

30 „Raspad i pretnje raspada mnogonacionalnih dr�ava na kraju XX veka, od koji suJugoslavija i Sovjetski Savez najznaèajniji primeri, o�iveo je interesovanje za triistorijske, tradicionalne, kontinentalne dinastièke imperije koje su do nedavnozauzimale veæi deo teritorija bivšeg Sovjetskog bloka – Habzburšku, Otomanskui Rusku imperiju“ (Barkey & Hagen, 1997: 181).

Centar guši nacionalne posebnosti iako svoju dominaciju, bar dosredine tridesetih, artikuliše jezikom „klase“, a ne „nacije“31. Preæut-na pretpostavka ovakve tematizacije „nacionalnog pitanja“ jeprimordijalistièko shvatanje (ugnjetenih) „nacija“ kao drevnih i sta-bilnih zajednica koje su obdarene esencijalistièki shvaæenim „nacio-nalnim identitetima“ i trajnom („uroðenom“) te�njom ka politièkojnezavisnosti u odnosu na veæinsku (rusku) „naciju“ koju tokom ce-lokupne istorije karakteriše „volja za moæ“, tj. te�nja ka dominaciji iekspanzionizmu32. Kritike „primordijalizma“ formulisane osamde-setih godina unutar modernistièkih teorija nacionalizma koje su vo-dile naglašavanju konstruktivistièkog poimanja „nacionalnog iden-titeta“, uticale su na izmeštanje konceptualizacije „nacionalnogpitanja“ iz totalitarne u okvire „modernizacijske“ paradigme. Stogasu tada istra�ivanja procesa stvaranja nacija (nation formation) poti-snula statièku postavku kontinuirane komunistièke represije malihnacija, a „nacionalizam“ je, u skladu sa Gelnerovim uèenjem, tu-maèen kao bitan preduslov modernizacije. Ipak, revizionistièka fo-kusiranost na (sovjetsko) „društvo“ preferirala je prouèavanje nje-gove klasne i slojne, a ne „nacionalne“ strukture i dinamike, dok jepolitièki okvir procesa komunistièke „modernizacije“ – mnogona-cionalna komunistièka dr�ava – bio u drugom planu sve do njegovogiznenadnog nestanka. Tada je naknadno zakljuèeno kako „u širojperspektivi, propast Sovjetskog Saveza predstavlja deo univerzal-nog procesa opadanja polietnièkih imperija i njihovog raspada nanacionalne dr�ave – pojavu koja je u Evropi bila oèita na primerima

154

31 Pojednostavljeno i sa�eto prikazano, ovo stanovište je razvijeno u radovimaRièarda Pajpsa (npr. The Formation of Soviet Union: Communism and National-

ism. rev. ed. 1997; first ed. 1954). U svom sintetièkom pregledu sudbine komu-nizma Pajps je tvrdio: „Staljin je bio prvi komunista koji je uvideo i poèeo da ko-risti politièki potencijal ruskog nacionalizma... Do trenutka Staljinove smrti,sovjetski komunizam se veæ sasvim rastopio u ruskom nacionalizmu i pojednaèio

se s njim...“ (Pajps, 2004: 89).32 „Na vrhuncu Hladnog rata autoriteti poput Voltera Kolarza i Rièarda Pajpsa

oznaèavali su i caristièku i sovjetsku dr�avu kao ekspanzionistièke imperije podruskom dominacijom koje potiskuju prirodni nacionalizam neruskih nacionalnos-ti. Takva interpretacija je poèivala na neproblematizovanom shvatanju nacija kaoorganskih zajednica i imperije opsednute gušenjem nacionalnih oseæanja“ (Ye-kelchyk, 2004: 476).

Otomanske i Habzburške imperije XIX i poèetka XX veka, a izvanEvrope, u okviru procesa dekolonizacije“, te da je „sa tog stanovišta,

Oktobarska revolucija i sovjetska vlast nekoliko decenija odlo�ila

prirodni raspad Ruske imperije“ (Kappeler, 2000). Drugim reèima,razumevanje Sovjetskog Saveza kao imperije preuzeli su iz antiko-munistièkog politièkog diskursa („imperija zla“) i totalitarne para-digme postrevizionistièki istorièari koji su intelektualno socijalizo-vani u okvirima modernizacijske paradigme. Rezultati ovogukrštanja teorijskih perspektiva su, uprkos èestoj cirkularnosti argu-mentacije kojom se povezuju „imperiju“ i „raspad“33, veoma podsti-cajni u rekonstrukciji odnosa „komunizma“ i „nacionalizma“. Do-kaz za to su radovi dvaju istorièara mlaðe generacije – JurijaSljoskina i Terija Martina – koje æu ukratko prikazati.

2. Sovjetski Savez kao „komunalka“ i „imperija pozitivne

diskriminacije“

Iako se u svom radu o nacionalnoj politici boljševika Juri Sljos-kin34 nije direktno pozivao na koncept „imperije“, njegov uticaj naformulisanje novog pristupa razmatranju odnosa „komunizma“ i „na-cionalizma“ bio je veoma znaèajan. Naime, odbacujuæi decenijamavladajuæe uverenje o kontinuiranom „ugnjetavanju“ nacija i progonu„nacionalizma“ od strane boljševièke vlasti, Sljoskin je formulisaoprotivtezu o „hroniènoj etnofiliji sovjetske vlasti“, te tvrdio da su„sovjetsku nacionalnu politiku formulisali i sprovodili nacionalisti“(Slezkine, 1994: 415; 414). Sklon paradoksima i zaoštrenim formula-cijama, on je u prikazu i analizi nacionalne politike boljševika isko-

155

33 Na cirkularnost argumentacije upozorava Mark Bejsind�er: „Po opštem uverenju,Sovjetski Savez je bio imperija i zato se raspao. S druge strane, on se obiènooznaèava imperijom upravo stoga što se raspao“ (Beissinger, 1995: 115).

34 Juri Sljoskin (Yuri Slezkine) je profesor ruske i sovjetske istorije na UniverzitetuBerkli, Kalifornija. Emigrirao je iz Sovjetskog Saveza 1983. godine, a pored broj-nih studija napisao je veoma zapa�ene knjige: Arctic Mirrors: Russia and the Small

Peoples of the North (1994); The Jewish Century (2004), te priredio zbornike: Bet-

ween Heaven and Hell. The Myth of Siberia in Russian Culture (coeditor Galya Di-ment, 1993); In the Shadow of Revolutions (coeditor Sheila Fitzpatric, 2000).

ristio metaforu „zajednièkog stana“ (komunalke)35 prema kojoj jeprva socijalistièka dr�ava, uprkos internacionalistièkoj ideologiji icentralistièkoj logici politièkog sistema, decenijama gradila iuèvršæivala unutrašnje podele du� etnièkih linija, stvarajuæi tako po-sebne „sobe“ za etnièke grupe na svojoj teritoriji. Prema njegovojoceni: „Nepomirljivi protivnici liènih prava, boljševici su strasno,promišljeno i sasvim konsekventno promovisali kolektivna pravakoja se nisu uvek poklapala sa pravima proletarijata. ‘Prva dr�avaradnika i seljaka u celom svetu’postala je prva dr�ava u istoriji koja jeozakonila etno-teritorijalni federalizam, klasifikovala sve svojegraðane prema njihovoj biološkoj nacionalnosti i formalno propisalapreferencijalni tretman izvesnih etnièki definisanih delova stanovni-štva... Posebno je zanimljivo to što su komunistièki vlasnici ovog‘zajednièkog stana’ nastavljali da ojaèavaju mnoge od ovih pregradai nikada nisu prestajali da slave odvojenost zajedno sa zajedništvom“(Slezkine, 1994: 415). To bi znaèilo da su uprkos internacionalistiè-koj ideologiji (prema kojoj su „klase“ primarni socijalno-istorijskiakteri; „nacionalizam“ samo sredstvo „bur�oaske manipulacije“; fe-deralizam – „graðanski“ politièki ideal; „nacionalna kultura“ samo„bur�oaska fikcija“ nasuprot asimilaciji kao progresivnom procesu),boljševici, prema Sljoskinu, vodili veoma aktivnu politiku „nacional-ne izgradnje“ (nation-building; íàöèîíàëüíîe ñòðîèòåëüñòâo). Ponjegovom mišljenju, na ovu boljševièku reviziju klasiènog marksi-stièkog uèenja (reviziju koja je podsticala kritike kako unutar, tako iizvan ruskog komunistièkog pokreta), presudno su uticali razlozi kojise mogu podeliti u dve osnovne grupe. Prva obuhvata one koji su po-vezani sa politièkim oportunizmom: boljševici su delovali u svetu ukome su, bez obzira na njihovo uèenje, nacije bile „objektivna stvar-nost“, svetu u kome su se nacionalne zajednice razlikovale kako pre-ma stepenu svog društveno-istorijskog razvoja („zaostale“, klasnoneizdiferencirane, nasuprot razvijenim, „zrelim“ nacijama), tako iprema svom polo�aju u distribuciji politièke i ekonomske moæi

156

35 Sljoskin je ovu metaforu preuzeo od I. Varejkisa (Âàðåéêèñ), sovjetskog teore-tièara koji je 1924. godine SSSR opisao kao „zajednièki stan“ u kome „nacional-ne dr�avne jedinice, posebne republike i autonomne oblasti“ predstavljaju „za-sebne sobe“ (vid. Slezkine, 1994: 415).

(„ugnjetaèke“ i „ugnjetene nacije“). Da bi bili politièki uspešni, bolj-ševici su se morali prilagoditi zateèenim okolnostima – poput hri-šæanskih misionara oni su svoje spasonosno uèenje morali „prevesti“na lokalne jezike, tj. artikulisati svoju poruku sa univerzalnim (prole-terskim) sadr�ajem u jedino shvatljivoj „nacionalnoj formi“36. Ali,boljševièka instrumentalizacija „nacionalnog pitanja“ u pridobijanjusaveznika za borbu sa imperijalnom vlašæu, nije prestala nakon Re-volucije i tokom izgradnje novog društvenog i politièkog sistema. Toukazuje da njihova podrška zahtevima za „nacionalno osloboðenje“nije bila samo posledica politièko-propagandne taktike veæ je, izvanjezika „klasne borbe“, dodatno bila zasnovana u njihovom razliko-vanju nacionalizma „ugnjetaèkih“ i „ugnjetenih nacija“. Prvi je bio(ruski) „velikodr�avni šovinizam“ sa kojim se Partija oštro obraèuna-vala, dok je drugi, kao reaktivna i prolazna pojava, zaslu�ivao razu-mevanje proletera „veæinske nacije“: „U tom smislu, parole nacional-nog samoopredeljenja i etnoteritorijalne autonomije bile su gestikajanja... Prema uverenju boljševika, što više prava i moguænostiu�iva neka nacionalna manjina ona æe iskazivati više ‘poverenja’pre-ma proletarijatu bivše ugnjetaèke nacije“ (Slezkine, 1994: 419). Na-sleðeni odnosi nacionalne dominacije i podreðenosti bili su, izmeðuostalog, posledica nejednakog društveno-ekonomskog razvoja broj-nih naroda i narodnosti imperije: oni koji su „zaostali“ nisu bili samo�rtve carizma, veæ i nerazvijenosti. Na taj naèin, brojne nacionalnezajednice („narodi“, etnièke grupe, plemena) koje zbog nerazvijeno-sti nisu imale sopstvenu „radnièku klasu“, zauzimale su, u odnosu nadominantnu veæinsku naciju, polo�aj „proletera“. Zato je avangardaruske „radnièke klase“ u borbi protiv unutrašnjeg imperijalizma u„zaostalim“, nerazvijenim i eksploatisanim narodima našla svogglavnog „proleterskog“ saveznika. To je bila direktna primena Lenji-

157

36 „Bez opiranja na lokalne jezike i tradicije revolucionarni program èišæenja svestipodanika od starog sadr�aja i njegovo ispunjavanje novim ostalo bi prazno obeæa-nje. Zar su boljševici mogli odustati od jezièkog i kulturnog prevoðenja svog spa-sonosnog uèenja?“ (Baberowski, 2006). O analogiji Lenjinove nacionalne politi-ke i uèenja pravoslavnog misionara Iljminskog koji je, tokom Lenjinovemladosti, naglašavao znaèaj nacionalnih jezika i kulture u širenju apostolske isti-ne videti: Isabelle Kreindler, „A Neglected Source of Lenin’s Nationality Policy“,Slavic Review, Vol. 36, ¹ 1 (March 1977), pp. 86-100.

nove teorije imperijalizma (kao „najvišeg i poslednjeg stadijuma ka-pitalizma“) prema kojoj su, na globalnom nivou, kolonijalni narodiekvivalent zapadnoj „radnièkoj klasi“: „Pod diktaturom (ruskog)proletarijata ovi narodi (unutar nekadašnje ruske imperije – M. S.)imaju prava na specijalni tretman sve dok se ekonomske i psihološkerane (ruskog – M. S.) kolonijalizma ne izleèe. Do tada, nacije su iz-

jednaèene sa klasama“ (Slezkine, 1994: 421). Stoga se sovjetskavlast u svojim prvim dekretima obraæala upravo „nacijama“ i „naro-dima“ – potvrðivala je njihova „prava“, isticala njihovu jednakost,garantovala im suverenitet (zahvaljujuæi etno-teritorijalnom federal-nom principu i pravo na otcepljenje), te puni razvoj nacionalne kultu-re. Nova vlast je na taj naèin ne samo sticala saveznike, veæ iispravljala „istorijsku nepravdu“ nejednakog društveno-ekonomskograzvoja. Kao što je proleterska revolucija morala naknadno konstitui-sati sopstveni subjekt – „proletarijat“ u jednoj agrarnoj imperiji –tako je i ostvarenje „internacionalistièkog bratstva“ zahtevalo pret-hodno priznanje, isticanje i institucionalizaciju zateèenih nacional-nih razlika. Ove razlike tumaèene su kao „forma“ koja se mo�e ispu-niti novim, socijalistièkim „sadr�ajem“, pa je saglasno lenjinovskomparadoksu, najsigurniji put ka jedinstvu sadr�aja, vodio upravo prekorazlièitosti forme “(Slezkine, 1994: 419)37. Na taj naèin, komunistiè-ki ideal homogenog društva (koji je unutar paradigme „totalitarizma“pogrešno tumaèen kao društvena i politièka stvarnost) pomiren je sazateèenom faktièkom heterogenošæu imperije: „Nacionalni format jebio prosta forma koja je omoguæavala boljševicima da usaglase

zamišljeni i realno postojeæi poredak“ (Baberowski, 2006). Oveko-veèena u Staljinovoj formulaciji – „nacionalna po formi, proleterskapo sadr�ini“ – politika boljševika je prevashodno bila fokusirana na„formu“ jer je sam „sadr�aj“, po definiciji, bio nesporan. Stoga su go-dine nakon Revolucije bile doba bujanja (nacionalnih) „formi“ defi-nisanih na osnovu etnografskog i lingvistièkog znanja u hijerarhijski

158

37 Ovo je oèito na primeru organizovanja obrazovanja: „Prema Lenjinu, marksistièkeškole su morale imati isti program nezavisan od samog jezika-posrednika. Ukolikoje nacionalna kultura bila realnost, ona se ticala jezika i nekih elemenata domaæeg,obiènog �ivota: nacionalnost je bila forma. Nacionalna forma je bila prihvatljiva jernije bilo stvari koja bi bila nacionalna sadr�ina“ (Slezkine, 1994: 418).

ureðen niz koji se protezao od „plemena“ do „nacija“ i bio praæen nji-hovom institucionalizacijom sa razlièitim pravnim statusima – od na-cionalnih radnih komuna, autonomnih oblasti i autonomnih republi-ka, do osnovnih federalnih subjekata, sovjetskih republika38. Ovakomplikovana mre�a etnoteritorijalnih autonomija razlièitog obimarezultovala je federacijom koja je lièila na rusku „babušku“ – kao usluèaju tradicionalnih ruskih lutaka, svaki autonomni etno-teritorijal-ni entitet u sebi je skrivao hijerarhijski ureðen niz manjih autonomnihentiteta39. Dr�avna institucionalizacija politièke i kulturne autonomi-je je osnivanjem „nacionalnih sekcija“ bila preneta i sferu partijskogorganizovanja pa je, na primer, „u okviru Komunistièke partije Azer-bejd�ana postojala iranska, nemaèka, grèka i jevrejska sekcija“(Slezkine, 1994: 422). Stoga ne èudi što je dosledna afirmacija kul-turnih prava razlièitih etnièkih grupa tokom dvadesetih godina pretilada Sovjetski Savez pretvori u novu „Vavilonsku kulu“ jer je identifi-kovano èak 192 jezika koji su pretendovali na status „slu�benog jezi-ka“ na teritorijama razlièitog obima40.

159

38 „Nacionalnost je znaèila razlièite stvari u razlièitim oblastima, ali granice veæineoblasti su smatrane zaista ‘nacionalnim’ i bile su zapanjujuæe sliène etnografskimmapama iscrtanim od strane Komisije za prouèavanje plemenskog sastavastanovništva. Boljševièki zvaniènici u Moskvi etnicitet su smatrali legitimnimzbog teškoæa i razvojnih ogranièenja etnièkih grupa, a ne usled lukave strategijezavadi pa vladaj. Oni su, sledeæi Lenjina i Staljina, s uverenjem tvrdili da što budetaènija ‘nacionalna demarkacija’ , to æe biti uspešniji put u internacionalizam“(Slezkine, 1994: 430).

39 „Za kratko vreme nacionalna demarkacija je rezultovala zbunjujuæom i praktiènoneogranièenom kolekcijom etnièki umetnutih lutaka (nesting dolls). Svi neruskistanovnici su bili ‘nacionalnosti’koje su imale pravo na sopstvenu teritorijalnu je-dinicu, a sve nacionalno definisane grupe koje su �ivele na neèijoj ‘tuðoj’ teritorijibile su nacionalne manjine koje su imale pravo na sopstvene teritorijalne jedinice.Do 1928. godine, razlièite Republike sadr�ale su nacionalne okruge, nacionalnerejone, nacionalne sovjete, domorodaèke izvršne komitete (tuzriki), domorodaè-ke sovjete (tuzemnye sovety), plemenske i nomadske (rodovye i kochevye) sovje-te...“ (Slezkine, 1994: 430).

40 Radi ilustracije posledica afirmacije prava na školovanje na maternjem jezikuSljoskin navodi primer Abhazije (autonomne oblasti u Gruziji) u kojoj je 1926.godine, osim na jeziku Abhaza, nastava odr�avana u 43 jermenske, 41 grèke, 27ruske, 2 estonske i 2 nemaèke škole! Osim školstva, afirmacija jezièke ravnoprav-nosti i iz nje izvedenih „kvota“ je primenjivana i u radnom procesu: „Diktaturaproletarijata je bila Vavilonska kula u kojoj su svi jezici na svim spratovima imali

Nasuprot tezi „revizionista“ o diskontinuitetu izmeðu Lenjinovei Staljinove vladavine, Sljoskin smatra da u odnosu prema „nacional-nom pitanju“ nije postojala suštinska razlika u politici boljševièkihvoða. Naprotiv, Lenjinovu politiku „izgradnje nacija“ nastavio jeStaljin, stvarni „otac naroda“ (istina, ne otac svih naroda i ne sve vre-

me), èija je politika tokom „velikog skoka“ (âåëèêèé ïåðåëîì,1928-1932.) predstavljala „najekstravagantnije slavljenje etnièkihrazlièitosti koje je ikada neka dr�ava finansirala“ (Slezkine, 1994:414). U kasnijem periodu „velikog uzmaka“ iz sredine tridesetih go-dina samo je su�eno polje „cvetajuæih nacionalnosti“, ali je nastavlje-no intenzivno kultivisanje onih koje su davale plodove41. Na kraju,tokom i nakon Otad�binskog rata, kao i u izgradnji „zrelog socijali-zma“ u kome su zvanièno nestale „društvene klase“, „nacija“ je ostalajedina trajna društvena grupa, a nacionalna pripadnost jedini èvrstisocijalni identifikator stanovništva: „Ukratko, zvanièni stav je bio daklase i njihove ‘ideologije’ dolaze i odlaze, nacionalnosti ostaju. Uzemlji osloboðenoj društvenog sukoba, etnicitet je bio jedini znaèajniidentitet“ (Slezkine, 1994: 449). Stoga ne iznenaðuje što je slablje-njem i nestankom sovjetskog „socijalistièkog sadr�aja“ opstala samo„nacionalna forma“ koja je sada, bez ideološke kontrole, mogla slo-bodno biti ispunjena sopstvenim „nacionalistièkim“ sadr�ajem42.

160

proporcionalni udeo u svim poslovima. Èak su i udarnièke brigade u fabrikama ina gradilištima trebale da budu, gde god je to moguæe, organizovane prema etniè-kom principu (slavna �ena-udarnica, ‘stahanovka’– Paša Angelina, bila je ponos-ni èlan ‘Grèke brigade’) (Slezkine, 1994: 439-440).

41 „Kultura ‘velikog skoka’ je, po definiciji, bila neukorenjena, fluidna i karnevals-ka. Stari ljudi su se ponašali kao adolescenti, deca su se rðavo ponašala, �ene su seoblaèile kao muškarci (mada ne i obratno), klase su menjale mesta, reèi gubilesmisao. Ljudi, zgrade, jezici i nacionalnosti su se beskrajno umno�avali, migriralii širili po tankom i ravnom, nivelisanom i decentriranom krajoliku. Ali, ovaj pro-leterski postmodernizam se pokazao preuranjenim. ‘Veliki uzmak’ tridesetih go-dina je bilo trijumf istinske korenizacije – u doslovnom smislu ‘ukorenjivanja’ ili‘radikalizacije’. Sile gravitacije (u oba smisla) prièvrstile su zgrade za tlo, seljakeza zemlju, radnike za fabrike, �ene za muškarce, a sovjetske ljude za SSSR“(Slezkine, 1994: 444).

42 „Voðama Sovjetskog Saveza je postajalo sve te�e i te�e da objasne šta predstavljataj njihov ‘socijalistièki sadr�aj’ i kada je Gorbaèov konaèno odbacio pohabanokomunistièko praznoslovlje, jedini jezik koji je ostao bio je izbrušeni i dugo prak-tikovani jezik nacionalizma“ (Slezkine, 1994: 451).

Reèju, kada je Sovjetski Savez kao nenacionalna dr�ava izgubio svo-je komunistièko znaèenje, njegove Republike kao nacionalne ne-dr-

�ave ili pseudo-dr�ave, postale su jedini moguæi naslednici. Vraæajuæise metafori „komunalke“, Sljoskin urušavanje komunizma opisujekao trenutak odluke stanara zajednièkog stana da zazidaju vratasopstvenih soba, urede ih po svom ukusu i poènu da koriste prozorekako bi izlazili napolje. Ali, tada se postavilo pitanje šta æe biti saonim stanarima koji su naseljavali i koristili centralni deo nekadašnjezajednièkog stana – kuhinju, hol i veliki hodnik koji je povezivao svedruge sobe. Naravno, reè je o Rusima koji su (kako u sopstvenim,tako i tuðim oèima) decenijama izgledali kao „najva�niji stanari“, dabi se iznenada probudili u nefunkcionalnom „stanu“, razlièitom odsvih ostalih samodovoljnih „soba“. Novi „kuæni red“ ih je stavio predte�ak izbor: „Treba li da pokušaju da povrate svoje stvari? Da li dasruše zidove? Da ukinu snabdevanje gasom? Ili, da svoj ‘�ivotni pro-stor’ konaèno pretvore u pravi stan?“ (Slezkine, 1994: 452).

Otvaranje „ruskog pitanja“ raspadom SSSR-a ukazuje na još jed-nu kljuènu karakteristiku sovjetske nacionalne politike – njenu ambi-valenciju i nedoslednost u pogledu definisanja statusa „ruske nacije“.Naime, polazeæi od boljševièkog odreðenja „nacija“ kao društvenihgrupa sa skupom objektivnih karakteristika (zajednièki jezik, poreklo,kultura, ekonomija, prošlost, teritorija) i stava o njihovoj ravnoprav-nosti43, nema osnova za zakljuèak o nekakvoj posebnosti Rusa u od-nosu na ostale sovjetske nacije. Ali, prema Sljoskinu, „Rusi su bili je-dinstvena ne-nacija u Sovjetskom Savezu“, te je njihov status uodnosu na sve druge nacije bio razlièit, bez obzira da li tu rusku po-sebnost, u zavisnosti od istorijskog perioda u kome je analiziramo,smatramo prednošæu ili hendikepom. Kao imperijalna („ugnjetaèka“)i „razvijena“ (kulturno dominantna, klasno diferencirana) nacija Rusiu prvoj fazi sovjetskog rešavanja nacionalnog pitanja nisu mogli bitipredmet mera pomoæu kojih je Partija podsticala razvoj „zaostalih“

161

43 „Svaka nacija – bez obzira da li je mala ili velika – ima svoje kvalitativne osobenos-ti, svoju specifiènost koja pripada samo njoj i ne postoji kod drugih nacija. Te os-obenosti predstavljaju onaj doprinos koji svaka nacija unosi u zajednièku riznicusvetske kulture, dopunjava je i obogaæuje je. U tom smislu, sve nacije – i male i ve-like – nalaze se u jednakom polo�aju i svaka nacija je jednako znaèajna kao i bilokoja druga“ (Ñòàëèí È.Â. Ñî÷èíåíèÿ, XIII: 100; cit. prema Slezkine, 1994: 449).

nacija i etnièkih grupa Sovjetskog Saveza. Procesi nacionalne iz-gradnje nisu obuhvatali Ruse, veæ samo „manjine“ na teritoriji ruskefederalne jedinice koja je, poput SSSR-a, i sama bila federacija(RSFSR): „Rusi su ostali u posebnoj poziciji. Oni su opravdano moglibiti nacionalne manjine na teritorijama pripisanim drugim nacijama,ali u samoj Rusiji oni nisu imali nacionalna prava i nacionalne mo-guænosti (zato što su ih nekada posedovali i pogrešno iskoristili)... Ustvari, etnièki motivisane mere pozitivne diskriminacije na nacional-no definisanim teritorijama, bile su eksplicitna replika mera pozitivnediskriminacije na osnovu klasne pripadnosti u Rusiji. Neki Rus je mo-gao imati koristi od toga što je bio proleter, dok su ostali neruski sta-novnici imali koristi veæ od toga što nisu Rusi“ (Slezkine, 1994: 434).Ova poèetna asimetrija u polo�aju sovjetskih nacija kojom je istovre-meno ispravljana „istorijska nepravda“ ruske dominacije i odbacivanakonzervativno-seljaèka ruska nacionalna tradicija, promenjena jekako afirmacijom i institucionalizacijom prava drugih nacija i nacio-nalnosti, tako i jaèanjem „klasne borbe“ koja je od „ruskih mu�ika“ubrzano stvarala „proletere“. Stoga su veæ poèetkom tridesetih godinaRusi, pošto su i sami postali „proleterska nacija“, poèeli dobijati na-cionalna obele�ja i prava koja su veæ pripadala svima ostalim: „S po-èetka oprezno, ali sve sna�nije kako je odmicala decenija, Partija jepoèela obdarivati Ruse nacionalnom prošlošæu, nacionalnim jezikomi sve poznatijom nacionalnom ikonografijom sa Puškinom na èelu...“(Slezkine, 1994: 443)44. Svojom brojnošæu i prisutnošæu u drugim Re-publikama (najèešæe u funkciji struènjaka, partijskih i vojnih kadrova,industrijskih radnika) Rusi su preuzimali ulogu „etnièkog lepka“ sov-jetske dr�ave, a teškoæe komunikacije u „Vavilonskoj kuli“ smanjenesu uvoðenjem ruskog jezika kao obaveznog predmeta u svim osnov-nim školama, zamenom latinice æirilicom u knji�evnim standardimastvorenim dvadesetih godina, te usvajanjem ruskog kao jedinog jezikakomandovanja i slu�bene komunikacije u Crvenoj armiji (vid. Vu-

162

44 „Uskrsnuæe ruske ‘nacionalne forme’ – upotpunjene Puškinom, vojnim èinovi-ma, školskim uniformama i tradicionalnim porodiènim vrednostima – bio je znakda su poslednji društveno i kulturno znaèajni, pa stoga (sa ‘proleterskog stano-višta’) politièki opasni, ostatci stare Rusije (Rus’) bili konaèno uništeni. Uèinjenipolitièki bezopasnim, ruski simboli i tradicije mogle su biti asimilovane u novisovjetsko-ruski identitet“ (Vujaèiæ, 2004: 261)

jaèiæ, 2004: 263; Slezkine, 1994: 444). Ove promene, kao i naglašenonacionalna retorika Staljinovih ratnih godina tumaèene su kao poka-zatelj „rusifikacije“ Sovjetskog Saveza i ruske dominacije nad ostalimnacionalnim grupama. Ipak, prema Sljoskinovoj oceni: „Rusi nikadanisu postali nacija poput drugih. S jedne strane, oni nisu imali jasnodefinisanu nacionalnu teritoriju (RSFSR je ostala amorfni skup repub-lika i nije nikada identifikovana sa etnièkom ili istorijskom ‘Rusi-jom’), nisu imali svoju Partiju i nikada nisu stekli nacionalnu Akade-miju...“ (Slezkine, 1994: 444)45. Ili, prema Šporluku, autoru koji se nemo�e optu�iti za pristrasnost prema ruskom nacionalizmu: „Domina-

cija etnièkih Rusa u SSSR-u bila je postignuta po cenu rastvaranja

ruske nacije u sovjetskoj dr�avi“ (cit. prema Vujaèiæ, 2004: 283). Ovopreklapanje ruskog i sovjetskog identiteta nam poma�e u razumeva-nju èinjenice da je u�ivljavanje u ulogu �rtve komunizma, u nedu�niobjekt stradanja od strane suseda i istorije, bilo jednako rasprostranje-no i sa strastvenom uverenošæu obrazlagano kod svih („malih“ i „veli-kih“) nacija i etnièkih zajednica nekadašnje dr�ave internacionalistiè-kog bratstva. Reèju, �ivotom u „komunalki“ više niko nije bio

zadovoljan: s jedne strane, Rusi su smatrali da je njihov komfor u od-nosu na manje zajednice smeštene u zasebnim sobama nepravednoumanjen, dok su s druge strane, ove zajednice strahovale od brojnostisvojih sustanara i moguænosti njihovog isticanja zahteva za novom ra-spodelom �ivotnog prostora. U raspadu „nerazrušivog bratstva“ kojeje usledilo kao rešenje, uèinak boljševièkog plana zajednièke kuæe(ili, da upotrebim sintagmu R. Hejdena, primenjenu na sluèaj SFRJ –skice za podeljenu kuæu) nije bio zanemariv.

Slièan zakljuèak izvodi istorièar Teri Martin u radovima o nacio-nalnoj politici boljševika napisanim nakon objavljivanja Sljoskinovestudije o Sovjetskom Savezu kao „komunalki“46. Nesklon metafora-

163

45 Koristeæi metaforu komunalke, ogranièenja teze o „rusifikaciji“ kao dominacijiruske nacije, Sljoskin opisuje na sledeæi naèin: „Rusi su poèeli kinjiti svoje suse-de i ukrašavati svoj deo zajednièkog stana (deo koji je ukljuèivao veliki hol, hod-nik i kuhinju u kojoj se donose glavne odluke), ali oni nisu tvrdili da je èitav stan

njihov ili da druge (velike) porodice nemaju pravo na sopstvene sobe. Stanari su

bili više nejednaki ali, kao i ranije, odvojeni“ (Isto).46 Pre svega, u doktorskoj disertaciji „An Affirmative Action Empire: Ethnicity and

Soviet State, 1923-1938“, odbranjenoj na Univerzitetu u Èikagu 1996. godine

ma, Martin je Sovjetski Savez definisao kao „imperiju pozitivnog de-lovanja“ (Affirmative Action Empire) kako bi istakao osobenost ovedr�ave koja se razlikovala kako od modela „nacije-dr�ave“ i „federa-cije“, tako i od tradicionalnih „imperija“47. Na prvi pogled ovo pro-tivreèno spajanje savremenog termina affirmative action (kojim seoznaèava politika preferiranja etnièkih i drugih manjinskih grupakoje su u prošlosti bile izlo�ene diskriminaciji, tj. politika pozitivnediskriminacije sa skupom kompenzatorskih mera) i koncepta imperi-

je, prema Martinovom mišljenju najtaènije opisuje sovjetsku nacio-nalnu politiku i dr�avno-pravno ustrojstvo48. Neobiènost ove sintag-me odra�ava kontradiktornost politike samih boljševika koji se„mogu nazvati internacionalnim nacionalistima“ jer su „pokušali daspoje zahteve nacionalista za nacionalnom teritorijom, kulturom, je-zikom i sopstvenim elitama, sa socijalistièkim zahtevom za eko-nomski i politièki unitarnom dr�avom“ (Martin, 1996: 39). Objašnje-nju ovog paradoksa prema kome se „internacionalizam“ potvrðujevoðenjem „nacionalistièke politike“, a komunisti (boljševièki inter-nacionalisti) postaju „graditelji nacija“ (nation-builders; íàöèåñ-

òðîèòåëè), posveæen je Martinov istoriografski rad oslonjen naobimnu arhivsku graðu. U njemu su rekonstruisane tri osnovne pola-zne premise boljševièke politike „pozitivnog delovanja“ prema na-cionalnim pokretima nasleðene multietnièke imperije, politike kojusu dvadesetih godina formulisali Lenjin i Staljin. Prva premisa je bilaveæ pomenuta marksistièka ocena „nacionalizma“ kao „maskirajuæe

164

(kasnije objavljenoj u obliku knjige: The Affirmative Action Empire: Nations and

Nationalism in the Soviet Union, 1923-1939. Ithaca, New York, 2001), kao i ubrojnim studijama.

47 „Taj termin predla�em kao ideal-tip da bi se Sovjetski Savez kao nacionalni enti-tet razlikovao od alternativnih ideal-tipova: nacije-dr�ave, grada-dr�ave, feder-acije, konfederacije, imperije“ (Martin, 2001: 78).

48 Veæ ovom sintagmom u naslovu „Martinova knjiga dramatièno odstupa od stan-darda koji su nekada uspostavili Rièard Pajps i Elen d’Enkos nedvosmislenotvrdeæi kako je Sovjetski Savez bio represivan prema nacionalnim grupama kojeje obuhvatao. U tom pogledu, ‘imperija pozitivnog delovanja’ je smeo izazov or-todoksiji modela ‘tamnice naroda’ (Gerasimov, 2005). Stoga, nije èudno što Ma-lia u kritici Martinovog rada istièe: „Pozitivno delovanje (affirmative action) nijenikada bio sovjetski termin... Martin prisvaja amerièki ideal graðanskih prava iprimenjuje ga na imperium Lenjina i Staljina!“ (Malia, 2004: 38).

ideologije“ koja ugro�ava „proleterske interese“ jer predstavlja osno-vu stvaranja nad-klasnih, „nacionalnih alijansi“ svih slojeva društva.Pošto su pre i nakon Revolucije bili suoèeni sa pojavom sna�nih na-cionalnih pokreta, boljševici su zakljuèili da æe im prisvajanje „na-cionalne forme“ omoguæiti da neutrališu opasnosti od „bur�oaske“hegemonije u tim pokretima. Internacionalistièki komunisti su stogamorali „obuæi nacionalni kostim“ i zameniti nacionalnu „bur�oaziju“u artikulaciji zahteva za autonomijom ugnjetavanih naroda. Ovo nji-hovo uverenje bilo je poduprto drugom premisom prema kojoj je„nacionalna svest neizbe�na istorijska faza koju svi narodi moraju

proæi na putu ka internacionalizmu“ (Martin, 1996: 22)49. Kako i na-kon pobede boljševika nije nestala potreba za ujednaèavanjem stup-nja razvoja razlièitih nacionalnih grupa, podsticanje procesa „nacio-nalne izgradnje“ brojnih „zaostalih“ naroda nije smatrano samonu�nim, veæ i pozitivnim korakom komunistièke modernizacije50.Konaèno, treæa Lenjinova i Staljinova premisa sadr�ana je u njiho-vom èesto izricanom uverenju po kome je neruski nacionalizamprevashodno odgovor na caristièko ugnjetavanje, te je motivisanistorijski opravdanim i duboko ukorenjenim nepoverenjem premaimperijalnoj dominaciji Rusa. Stoga su oni, nasuprot „internaciona-listièkoj opoziciji“ u samoj Partiji, smatrali da nacionalizam malihnaroda zaslu�uje podršku i nakon Revolucije jer ima „opštedemo-kratski znaèaj“ i predstavlja „manje zlo“ od „velikodr�avnog šovi-nizma“51. Širi, spoljno-politièki okvir ove podrške predstavljala je,prema Martinovom mišljenju, boljševièka antikolonijalna strategija

165

49 Staljin je 1929. godine opravdavao pokroviteljsku politiku Partije (ïîêðîâè-

òåëüñòâííàÿ ïîëèòèêà) prema nacionalnim kulturama na sledeæi naèin: „Misprovodimo politiku maksimalnog razvoja nacionalne kulture da bi ona iscrpelasebe potpuno i da bi, nakon toga, stvorena baza za organizovanje internacionalnesocijalistièke kulture“ (cit. prema: Martin, 2001: 70).

50 „Pošto je Lenjin usmerio pa�nju boljševika na istoène, ‘zaostale’ nacionalnostiSovjetskog Saveza, konsolidacija nacionalnog statusa se poèela povezivati sa isto-rijskim progresom. Taj trend je dostigao vrhunac tokom kulturne revolucije kasnih20-tih kada se sovjetska propaganda hvalila kako je na Dalekom istoku hiljadugo-dišnji proces stvaranja nacije sa�et u samo jednu deceniju“ (Martin, 1996: 24-25).

51 „Ovo verovanje je dovelo do uspostavljanja va�nog ‘principa veæe opasnosti’ pokome velikodr�avni (ili ponekad velikoruski) nacionalizam predstavlja veæuopasnost od lokalnog nacionalizma“ (Martin, 2001: 71)

kao i oèekivanje da æe afirmacija prava nacionalnih manjina (dijaspo-ra) sa zapadne sovjetske granice pozitivno uticati na odnos njihovihmatiènih dr�ava prema novom re�imu.

Na osnovu izlo�enih premisa, boljševici su nakon XII Kongresa(1923) zakljuèili da æe „nacionalizam biti razoru�an priznavanjem

nacionalnih formi“, pa su sistematski razradili niz praktièno-politiè-kih mera afirmacije i unapreðenja tih „formi“. Skup tih mera kasnijeje nazvan „korenizacijom“ (êîðåíèçàöèÿ; indigenization) – neologiz-mom kojim je prvobitno oznaèavana politika promocije jezika sov-jetskih nacionalnosti i stvaranja autohtonih elita svake od brojnih et-nièkih grupa. Izvedena od pridevskog oblika „korennoj“ (êîðåííîé –u znaèenju prvobitan, izvorni, starosedelaèki, autohtoni...) ova reè jebila deo boljševièke antikolonijalne retorike kojom su naglašavanaprava „starosedelaca“ neke teritorije u odnosu na „došljake“ – „im-perijalne ugnjetaèe“. Mere pozitivne diskriminacije bile su usmereneupravo na „domoroce“ – oni su dobili sopstvene teritorijalne jedinice,njihov jezik (èesto uz prethodnu lingvistièku doradu i kodifikaciju)stekao je status slu�benog jezika, a kultura je dobila svoju institucio-nalnu „infrastrukturu“: „Sovjetska politika je sistematski promovisalarazlièite nacionalne identitete i nacionalnu samosvest svojih neruskihstanovnika. To je èinjeno ne samo stvaranjem nacionalnih teritorijakojima su rukovodile nacionalne elite na sopstvenom jeziku, veæ ta-koðe i agresivnom promocijom simbolièkih markera nacionalnogidentiteta – nacionalnog folklora, muzeja, odeæe, hrane, opere, pesni-ka, progresivnih istorijskih dogaðaja i klasiènih knji�evnih dela (Mar-tin, 2001: 74). Ali, uprkos postojanju brojnih teritorijalnih jedinicakonstituisanih po nacionalnom kriterijumu i federalnom ustavnomustrojstvu, sovjetska nacionalna politika nije podrazumevala podeluvlasti kojom bi se znaèajnija politièka i ekonomska ovlašæenja prene-la sa boljševièkog centra (Partije) na federalne jedinice. Sovjetski „fa-sadni federalizam“ je skrivao unitarnu politièku volju Partije koja jebila garant jedinstva (socijalistièke) „sadr�ine“, nasuprot raznolikosti(nacionalno-kulturnih) „formi“ društvenog �ivota. Takoðe, u procesunacionalne izgradnje „zaostalih“ naroda mere pozitivne diskriminaci-je prevashodno su bile usmerene na kulturnu, obrazovnu i kadrovskupolitiku, a znatno manje na ostvarenje planova za „ekonomsko ujed-

166

naèavanje“ razlièitih republika i oblasti52. Ipak, uz sva ogranièenjadometa „pozitivnog delovanja“ sovjetskog voðstva, Martin smatra daje „sovjetska revolucionarna vlast bila prva od svih starih evropskihmultietnièkih dr�ava koja se suoèila sa rastuæim talasom nacionali-zma i na njega odgovorila sistematskim podsticanjem nacionalne sve-sti svojih etnièkih manjina i stvaranjem za njih mnogih institucional-nih formi karakteristiènih za nacije-dr�ave... Tako nešto nije nikadaranije pokušano i, mo�da sa izuzetkom Indije, nijedna multinacional-na dr�ava kasnije nije dosegla obim sovjetske afirmativne akcije“(Martin, 2001: 67).

Svoju detaljnu i na istorijsko-arhivskom materijalu zasnovanuanalizu boljševièke politike „korenizacije“ Martin zakljuèuje tvrd-njom da je tokom dvadesetih godina „Partija postala avangarda ne-

ruskog nacionalizma“ (Martin, 2001: 76). Bez korišæenja boljševièketerminologije, ova njegova ocena mo�e biti formulisana tezom da jesovjetska dr�ava na sebe preuzela one uloge koje su u Hrohovojtrofaznoj periodizaciji nacionalnih pokreta „malih naroda“ imali„patriotski intelektualci“ i „nacionalni aktivisti“ u svojoj borbi protivtradicionalnih imperija53. Poput Sljoskina, Martin zakljuèuje da jepartijska podrška nacionalnim manjinama (odbacivanje politike nji-hove asimilacije – melting pota, zasnovanog na dominaciji ruske kul-ture) tokom dvadesetih godina u krajnjoj liniji vodila negativnoj di-skriminaciji „velikodr�avne nacije“: „U sovjetskom sluèaju u kome

167

52 „Ekonomsko ujednaèavanje je imalo mnogo dvosmislenije mesto u sovjetskojnacionalnoj politici... Nasuprot kulturnom i nacionalnom ujednaèavanju, gotovoda nisu postojale birokratske institucije koje bi nadgledale i sprovodile proceseekonomskog ujednaèavanja“ (Martin, 1996: 37-38). Ili: „Ekonomski komesarija-ti su bili stalno neprijateljski raspolo�eni prema sovjetskoj nacionalnoj politici(Martin, 2001: 75).

53 „U Hrohovom modelu imperijalna dr�ava deluje samo negativno (i uzaludno) dabi spreèila pojavu nacionalnih pokreta. Umesto toga, sovjetska dr�ava je usvojilasuprotnu strategiju. Ona je delala pozitivno podr�avajuæi dekolonizatorske pokre-te sa ciljem njihovog kooptiranja i udaljavanja od postizanja njihovog cilja – ne-zavisne dr�ave“ (Martin, 1996: 47-48). Usvajajuæi Hrohov model tri faze (nauè-nu, agitacionu i masovnu) u nastanku nacionalnih pokreta malih naroda unutarimperija, Martin istièe: „Sovjetska dr�ava je doslovno preuzela voðstvo u sve trifaze: artikulaciji nacionalne kulture, formiranju nacionalnih elita i propagiranjumasovne nacionalne svesti“ (Martin, 2001: 76).

su svi ne-Rusi bili favorizovani, Rusi su sami nosili teret pozitivnediskriminacije“54. Takoðe, on promenu sovjetske nacionalne politikepovezuje sa Staljinovim upozorenjem o „vrtoglavici od uspeha“ na-kon koga tokom tridesetih godina poèinju postepena ogranièenjamera pozitivne diskriminacije sovjetskih nacionalnosti praæena pos-tupnom rehabilitacijom ruske nacionalne tradicije: „U januaru 1934.godine Staljin je slu�beno objavio odbacivanje principa ‘veæe opa-snosti’ kojim su Rusi stigmatizovani kao nekadašnja velikodr�avnanacija. Na poèetku se èinilo da æe Rusi dobiti jednaki nacionalni sta-tus, ali od 1936. godine oni su veæ uzdignuti u status prvog meðu jed-

nakim u sovjetskoj porodici nacija“ (Martin, 2001: 81). Ovaj praktiè-no-politièki otklon od boljševièkog modela „imperije pozitivnogdelovanja“ bio je praæen promenom sovjetskog teorijskog diskursa –shvatanje „nacija“ kao proizvoda moderne kapitalistièke epohe za-menjeno je esencijalistièkom koncepcijom po kojoj su „nacionalniidentiteti“ sovjetskih nacija duboko istorijski ukorenjeni. Usvajanjeprimordijalistièkog shvatanja „nacije“ vodilo je jaèanju statusa „titu-larnih nacija“ (ukljuèujuæi i ruske), redukciji broja etno-teritorijalnihjedinica (mre�e autonomnih nacionalnih sovjeta, rejona, oblasti,) kaoi pragmatiènijoj jezièkoj politici kojom je ruski jezik etabliran kaolingua franca sovjetske dr�ave. Novi princip nadnacionalnog sov-jetskog jedinstva naðena je u formuli vekovnog „prijateljstva naroda“(äðóæáà íàðîäîâ) u kome je najveæi (ruski) narod imao sto�ernuulogu jer je, prema partijskom èasopisu Boljševik iz 1938. godine,upravo on tokom celokupne istorije dokazao svoju „borbenost“ i„slobodoljubivost““: „Istorija velikog ruskog naroda istorija he-rojskih bitaka za nezavisnost i slobodu protiv bezbrojnih neprijatelja,osvajaèa i intervencionista (ukljuèujuæi i ‘nemaèke elemente’)...“(cit. prema: Martin, 2000: 349). Ovaj novi zvanièni partijski stav re-flektovao je pomenutu promenu u sovjetskom naèinu tematizacija

168

54 Nikolaj Buharin u svom istupu na XII Kongresu (1923) jasno formuliše razloge zaasimetrièan polo�aj ruske nacije u odnosu na sve druge: „Kao bivša velikodr�avnanacija, moramo uva�avati nacionalistièke aspiracije drugih i staviti sebe u neravno-pravan polo�aj, u smislu davanja još veæih ustupaka nacionalnim strujama. Jedinotakvom politikom – onom kojom sebe veštaèki stavljamo u poziciju koja je ni�a odpozicije drugih – samo po toj ceni mo�emo sebi kupiti poverenje ranije ugnjetava-nih nacija“ („Pravda“, 24. aprila 1923., cit. prema: Martin, 2001: 78).

nacionalne pripadnosti – ona se sada stanovništvu pripisivala kao pri-mordijalni i suštinski atribut, a ne više kao istorijski prolazna i slu-èajna „forma“55. S obzirom na postepeno napuštanje „klasne borbe“kao osnovnog sovjetskog narativa, boljševièki diskurs je kasnih tride-setih godina ostao oslonjen na dve osnovne kategorije – „dr�avu“ i„narod“. Pojednostavljeno, centralizovana „partija-dr�ava“ èvrsto jeujedinjavala (sovjetski) „narod“ koji je prema nacionalnom kriteriju-mu bio podeljen i klasifikovan na grupe veæeg i manjeg obima56. Po-red paternalistièke dr�ave, na stvaranje i odr�anje jedinstva sovjet-skog „naroda“ uticale su (stvarne ili zamišljene) opasnosti kojima je„socijalizam u jednoj zemlji“ bio izlo�en od neprijateljski raspolo-�enog kapitalistièkog okru�enja. Stoga, boljševièko voðstvo nijete�ilo pretvaranju Sovjetskog Saveza u „naciju-dr�avu“ koja bi poèi-vala na stvaranju nove „sovjetske nacije“ ili na nasilnoj asimilacijistanovništva u postojeæu veæinsku (rusku) naciju57. Ipak, kao i svakoprijateljstvo, sovjetska „dru�ba naroda“ je od sredine tridesetih godi-na bila suoèena sa nizom iskušenja u kojima su neke etnièke grupepostajale „neprijatelji“ koje dr�ava ka�njava, progoni i raseljava.Drugim reèima, diskriminacija zasnovana na klasnoj pripadnosti je uperiodu „velikog terora“ èesto kombinovana sa nasilnom deportaci-jom èitavih etnièkih grupa: „Izmeðu 1935. i 1938. godine su bar devet

169

55 „Sovjetski primordijalizam mo�e biti objašnjen pomoæu više konvergentnih fak-tora. Svepro�imajuæa sovjetska praksa oznaèavanja individua pomoæu nacional-nog identiteta da bi se administrirali programi pozitivne diskriminacije potpoma-gala je pretvaranju nacionalnosti u pripisani nasledni status... Dodatno, Staljinovaetatistièka revolucija ‘od gore’ proizvodila je paternalistièki kult naroda koji je sasvoje strane ohrabrivao slavljenje primordijalne, völkisch nacionalne kulture...“(Martin, 2000: 358).

56 „Tokom staljinske revolucije odozgo klase su bile dovedene do potpunog nestan-ka. Boreæi se sa eksploatatorskim klasama, proletarijat je ukinuo sam sebe,pretvorivši se u èoveèanstvo. Ipak, nacije ne mogu nestati tako brzo: celo èoveè-anstvo se delilo na nacije. Za razliku od socijalnih klasa koje su dolaskom socija-lizma morale nestati, nacije su nastavile da postoje èak i onda kada su socijalnekategorije izgubile svaki smisao“ (Baberowski, 2006).

57 „Sovjetski Savez nije bio nacija-dr�ava, niti je njegovo voðstvo ikada bilo pos-veæeno pretvaranju Sovjetskog Saveza u naciju-dr�avu. Nije bilo pokušaja da seiskuje nova sovjetska nacija, niti da se nasilno asimiluje nerusko stanovništvo.Naprotiv, u ranom sovjetskom periodu je aktivno obeshrabrivana èak i dobro-voljna asimilacija“ (Martin, 1998: 816).

sovjetskih nacionalnosti – Poljaci, Nemci, Finci, Estonci, Litvanci,Koreanci, Kinezi, Kurdi i Iranci – bile podvrgnute etnièkom èišæe-nju“ (Martin, 1986: 815). Stigmatizovane kao nelojalni, „antisovjets-ki elementi“, ove nacionalne zajednice su deportovane iz pograniènihoblasti u skladu sa procenom rastuæe spoljne opasnosti po sovjetskudr�avu. Od poèetno naglašene pozitivne diskriminacije ovih dijaspo-ra58, boljševièka politika je pod uticajem rastuæe sovjetske ksenofobi-je (sindroma opkoljene socijalistièke tvrðave) preusmerena na njiho-vu masovnu deportaciju – mere nacionalne izgradnje (nation

building) zamenjene su praksom selektivnog uništavanja nacionalnihzajednica (nation destroying). Pošto je u dramatiènim okolnostimanasilne kolektivizacije i gladi, veliki broj prethodno pozitivno diskri-minisanih pripadnika nacionalnih manjina iskazivao �elju za napu-štanjem „prve zemlje socijalizma“59, boljševièko rukovodstvo je pri-beglo merama kolektivnog ka�njavanja. Kasnije širenje ovih mera nadruge etnièke grupe koje su iz razlièitih razloga stigmatizovane kao„neprijateljske nacije“ nije, prema Martinovom mišljenju, dovoljandokaz teze o radikalnoj promeni sovjetske nacionalne politike u prav-cu nasilne „rusifikacije“ i „nacionalnog terora“, veæ pokazatelj napu-štanja „modernistièkog“ u korist „primordijalistièkog“ shvatanja„nacije“ u boljševièkoj ideologiji: „Sama pojava kategorije ‘neprija-teljske nacije’ koja je tokom i nakon Drugog svetskog rata proširena ina brojne indogene sovjetske nacionalnosti (ne samo dijaspore – M.S.), oznaèava trijumf primordijalistièkog naèina mišljenja“ (Martin,2000: 358). Tako je veliki boljševièki projekat socijalne modernizaci-je (u kome je izgradnja zaostalih nacija bila samo prolazna faza ka

170

58 „Politbiro je svojim dekretom od 1925. godine eksplicitno naglasio da nacional-nim manjinama u pograniènim oblastima treba dati više nacionalnih prava negoonima u centralnim oblastima Sovjetskog Saveza“ (Martin, 1998: 831). Ova poli-tika je formulisana u skladu sa „pijemontskim principom“, tj. uverenjem da æestatus sovjetskih dijaspora pozitivno uticati na stav prema komunizmu njihovihsunarodnika u matiènim dr�avama.

59 „Ovi pokreti za emigraciju su sovjetsko voðstvo dramatièno suoèili sa neuspehom‘pijemontskog principa’. Nacionalne manjine na zapadu Sovjetskog Saveza su tre-bale da poslu�e kao privlaèni komunistièki primeri za svoju inostranu etnièkubraæu. Umesto toga, njih su sada privlaèile njihove matiène dr�ave i oni su se odri-cali svoje sovjetske domovine na veoma iznenaðujuæi naèin“ (Martin, 1998: 838).

ostvarenju internacionalnog bratstva) završio obnovom vere u prirod-nost i drevnost „nacija“ kao trajnih entiteta udru�enih u sovjetsku„porodicu naroda“60. Slièna asimetrija izmeðu intencija i posledicasovjetske politike oèituje se i u odnosu prema „imperijalizmu“ – na-stao kao antiimperijalistièki pokret, boljševizam je stvorio „komuni-stièku imperiju“: „Dugoroèno gledano, istovremena promocija neru-skih identiteta i ponovno uspostavljanje Rusa kao najcenjenije iistaknute dr�avotvorne nacije jedne centralizovane dr�ave, omoguæi-lo je subjektivnu percepciju imperije. Kako su se neruske nacije mo-dernizovale i znatno uveæavale nacionalnu inteligenciju tokom vlada-vine Hrušèova i Bre�njeva, polako je jaèala njihova subjektivnapercepcija da �ive u Ruskoj imperiji. S poèetkom politièkih reformiGorbaèova, ovo oseæanje je iznenada eksplodiralo i fatalno potkopaloLenjinovu imperiju pozitivnog dejstva“ (Martin, 2001: 82).

3. Lukavstvo uma: crvena rotkva i pseudomorfoza

Izlo�ena Sljoskinova i Martinova istorijska analiza boljševièkenacionalne politike ilustruje promenu unutar decenijama dominant-nog sovjetološkog narativa prema kome je ta politika iskljuèivo poèi-vala na represiji neruskih nacionalnosti i boljševièkoj manipulaciji sa„pravom nacija na samoopredeljenje“. Njihova tematizacija boljše-vièke izgradnje nacija osvetljava one momente istorijskog procesakoji ostaju u senci „totalitarne paradigme“ fokusirane na kasni stalji-nizam kao „tamnicu naroda“. Takoðe, njome se istièe „dijalektièkiobrt“ ciljeva i sredstava boljševièke politike, tj. naglašava protivreèniodnos izmeðu intencija i rezultata komunistièkog eksperimenta. Nai-me, boljševièko stvaranje nacija (nation-making) koje je izvorno bilosamo sredstvo postizanja komunistièkog cilja – internacionalnogbratstva – na kraju je, „lukavstvom istorije“, dovelo do raspada Sov-jetskog Saveza i stvaranja brojnih novih nacija-dr�ava61. Mere predu-

171

60 „Modenizacija je teorija sovjetskih intencija, a neo-tradicionalizam je teorija nje-nih nenameravanih posledica“ (Martin, 2000: 361).

61 „Proces stvaranja nacija u Sovjetskom Savezu odvijao se u jedinstvenom kon-tekstu – u dr�avi koja je, da bi prevladala nacionalizam i razlike izmeðu nacija u

zimane radi postizanja jednakosti nacionalnih zajednica nisu, kao štosu oèekivali boljševici, vodile nestanku meðuetnièkih konflikata veæsu rezultovale „poveæanjem nacionalne samosvesti i rastom nacio-nalnog separatizma meðu društveno aktivnijim èlanovima svake odnacionalnih zajednica“ (Kaiser, 1994: 248). Reèju, što je moderniza-cija „zaostalih“ sovjetskih nacionalnih zajednica bila uspešnija, to jeboljševièki „modernizator“ bio sve nepotrebniji: „Taj dijalektièkipreokret samolegitimacije imperije otelotvoren u teoriji i praksi mo-dernizacije bio je u samom jezgru progresivnog propadanja Sovjet-ske imperije Ustvari, Komunistièka partija je samu sebe delotvornouèinila nepotrebnom. Kome je potrebna ‘avangarda’ kada sada imaurbano, obrazovano, mobilno i samo-motivisano društvo? Kome jepotrebna imperijalna kontrola Moskve kada su nacionalne elite i nje-ni konstitutivni delovi sposobni da artikulišu sopstvene interese uskladu sa idejom nacionalnog samoopredeljenja koju odobravamarksizam-lenjinizam?“ (Suny, 2001: 31).

U pokušajima objašnjenja dinamike i neuspeha boljševièke na-cionalne politike „imperijalna paradigma“, usmerena na procese du-gog trajanja, otvara moguænost novog naèina tematizacije odnosakomunizma i nacionalizma. Imperijalna Rusija koja se od sredineXIX veka dramatièno suoèavala sa krizom i nu�nošæu reformi pred-stavlja problemsko središte takvog istra�ivaèkog pristupa. Ondašnjiplanovi reorganizacije mnogonacionalnog carstva bili su koncipira-ni u dva osnovna, ideal-tipska pravca: pretvaranju imperije u naci-ju-dr�avu sa ruskom etnièkom dominacijom ili stvaranju nacije-dr-�ave politièki jednakih graðana bez politizacije njihove etnièkepripadnosti. U oba sluèaja, podrazumevano je oèuvanje jedinstva icelovitosti ruske imperije, a njena etno-teritorijalna federalizacijanije razmatrana kao sredstvo koje bi zadovoljilo kako postojeæe i po-tencijalne nacionalne pokrete, tako i omoguæilo odr�anje dr�avne

172

stvari stvorila skup institucija i inicirala procese koji su podsticali razvoj svesnih,sekularnih i politièki mobilisanih nacionalnosti. Nasuprot poèetnim ciljevimaKomunistièke partije, procesi nativizacije, industrijalizacije, urbanizacije i iz-gradnje dr�ave u Sovjetskom Savezu obezbedili su društvenu i kulturnu osnovuprvo za pojavu etnièkih elita koji su organizovali otpor niskog nivoa vladaviniRusije, a kasnije, za stvaranje kontra-elita koje su mobilisale široko zasnovanenacionalistièke pokrete“ (Suny, 1993: 126).

celovitosti. Boljševièki izbor upravo ove moguænosti bio je plodukrštanja situaciono-istorijske, real-politièke logike i njihovih dok-trinarnih internacionalistièkih uverenja, a predstavljao je pokušaj„spajanja nespojivih praksi – odr�anja imperije i izgradnje nacija“(Blitstein, 2006). Ova dvostrukost boljševièke prakse èesto jepreviðana jednostranim naglašavanjem ili partijskog centralizma i„rusifikacije“, ili isticanjem pozitivno-formativne uloge boljševikau procesima izgradnje sovjetskih nacija. Izbegavanje zamke takvogredukcionizma u tumaèenju istorije Sovjetskog Saveza vodi oceniprema kojoj je boljševièka vlast istovremeno, s jedne strane „te�ilaunapreðenju etnièkog identiteta svakog stanovnika“, dok je „s drugestrane, bila usmerena na stvaranje politièkog entiteta koji nije zasno-van na etnièkim vezama, entiteta koji bi bio slièan izmenjenomruskom carstvu ujedinjenom ne-etnièkom idejom komunizma i sagraðanima koji su, izuzev stigmatizovanih ‘kontrarevolucionara’,jednaki“ (Ikeda, 2005: 122). Kasnije pomeranje naglaska u boljše-vièkoj praksi sa izgradnje „zaostalih nacija“ (íàöèîíàëüíîe ñòðîè-

òåëüñòâo) na procese „rusifikacije“ (jaèanje uloge ruskog naroda injegove tradicije kao integrativnog elementa sovjetskog socijalistiè-kog bratstva) mo�emo tumaèiti promenom politièkih okolnosti islabljenjem integrativnih kapaciteta same ideje komunizma. Ipak,bez obzira na dinamiku odnosa ove dve komponente boljševièke na-cionalne politike, opravdan je stav prema kome je tokom celokupne

istorije Sovjetskog Saveza postojala napetost izmeðu te�nje bolj-ševièkog re�ima da stvori homogenu zajednicu (praksom „sovjetiza-cije“ kojom se stvara „sovjetski narod“ èije je distinktivno obele�je„komunizam“) i praktièno-politièke potrebe odr�anja njene etnièkeraznovrsnosti putem „korenizacije“, tj. „ukorenjivanja“ tog istog ko-munizma u najrazlièitijim nacionalnim tradicijama i etnièkim zajed-nicama (vid. Blitstein, 2006).

Naknadna, istoriografska rekonstrukcija sovjetske prošlostisuoèava se sa problemom razumevanja ovih protivreènih, paralelnihili simultano smenjujuæih praksi o kojima su voðeni sporovi meðusamim boljševicima i njihovim savremenicima – kako „saputnici-ma“, tako i protivnicima. Ne ulazeæi u razmatranje unutarboljše-vièkih sporova, ovu tvrdnju mo�emo ilustrovati stavovima formuli-

173

sanim u krugovima ruske emigracije dvadesetih godina prošlog vekakoji su, naglašavanjem integrativne ili nacionalno-formirajuæe stra-ne boljševièke nacionalne politike, izvodili razlièite zakljuèke onjenom buduæem ishodu. U radovima ovih zaboravu prepuštenihpolitièkih teoretièara èesto se mogu naæi anticipacije savremenihsporova o odnosu „nacionalizma“ i „komunizma“. Tako je, uprkossvom nemaèkom poreklu, sam koncept „nacional-boljševizma“,sistematski razvijen upravo u radovima ruskog emigranta NikolajaUstrjalova62, konstitucionalnog demokrate (kadeta) i predvodnika„smenovehovskog pokreta“ èiji su pripadnici zagovarali aktivnu po-dršku boljševicima motivisanu nacionalno-patriotskim razlozima63.Naime, prema uverenju Ustrjalova, pobeda boljševika u Graðan-skom ratu omoguæila je ostvarenje osnovnog nacionalnog cilja – po-novnog uspostavljanja teritorijalne celovitosti ruske imperije i njenubuduæu transformaciju u rusku naciju-dr�avu. Paradoksalno, „hiro-vita dijalektika istorije je sovjetskoj vlasti sa njenom internaciona-listièkom ideologijom neoèekivano dodelila ulogu nacionalnog fak-tora savremenog ruskog �ivota, onda kada je [antiboljševièki]nacionalizam, ostavši nepokolebiv u principu, u praksi izgubio sjaj i

174

62 Sintagma je prvobitno formulisana kao polemièki koncept – upotrebljena je u Ra-dekovoj kritici „Komunistièke radnièke partije Nemaèke“ koju su u Hamburgu,krajem 1918. g., osnovali H. Laufenberg (Laufenberg) i F. Volfhajm (Wolffheim).Najkraæe formulisan ideološki kredo ove grupe svodi se na poziv za ujedinjenjesvih nemaèkih nacionalnih snaga pod zastavom komunistièke partije u borbi pro-

tiv imperijalizma Antante. Pošto je komunizam predstavljao politièki projekt ra-dikalno suprotstavljen pobednièkom, zapadno-evropskom kapitalizmu, on je,prema mišljenju Laufenberga i Volhajma, mogao privuæi i nemaèke desne, nacio-nalne politièke grupacije. Kritikujuæi ovaj politièki projekt kao nekomunistièki –Radek ga je nazvao „nacional-boljševizmom“, a Lenjin je taj pojam preuzeo i ko-ristio u svom poznatom radu Deèija bolest levièarstva u komunizmu (1920). Upismu Struveu od 15. oktobra 1920. godine, Ustrjalov ga obaveštava da je „zau-zeo poziciju... nacional boljševizma (korišæenja boljševizma za nacionalne cilje-

ve – u onom smislu u kome su neki ljudi u savremenoj Nemaèkoj takoðe izrazili tostanovište)“ (cit. prema: Burbank, 1986: 309).

63 O Ustrjalovu i smenovehovstvu videti opširnije u: Agursky (1987); Hardeman(1994), kao i u mom radu: „Nacional-boljševizma: prilog istoriji pojma“, Srpska

politièka misao, Beograd, Vol. III (1996), No. 1-4, str. 207-222 (isti tekst: Repub-

lika, Beograd, jun 2000, God. XII, Broj 238-239; Internet dokument:http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/2000/238-239/238_15.html. ).

potamneo usled hroniènih saveza i kompromisa sa takozvanim‘saveznicima’“ (Ustrialov, 1927: 4). Pošto su boljševici praktiènodokazali da su jedina politièka snaga koja je sposobna da ukine anar-hiju, spreèi separatistièke pokrete neruskih nacionalnosti i oèuva ce-lovitost zemlje, Ustrjalov je („unutrašnju“ i spoljnu) emigraciju po-zvao na „pomirenje“ i saradnju sa re�imom. Taj poziv se temeljio nanjegovom uverenju da æe vremenom boljševizam biti evolutivnotransformisan („i�ivljen“) jer æe boljševici pod pritiskom socijalnestvarnosti odustati od doslovnog ostvarenja sopstvenog komunistiè-kog uèenja. Stvaranje sna�ne, velike dr�ave pod imenom SovjetskogSaveza je u oèima Ustrjalova predstavljalo obnovu razrušene impe-rije èije je unutrašnje ureðenje od sekundarnog znaèaja jer, po njego-vim reèima, „Rim ostaje Rim i pod vlašæu republikanaca i pod vlada-vinom imperatora“ (Ustrialov, 1920: 51)64. Prema njegovommišljenju, boljševici svojim centralizmom i „demagogijom slobod-

nog samoopredeljenja naroda“, uspešno integrišu nekadašnju ruskuimperiju, dok internacionalistièkom komunistièkom retorikom oja-èavaju poziciju Rusije obezbeðujuæi joj podršku meðunarodnog rad-nièkog pokreta65. Stoga je Ustrjalov buduæi razvoj Rusije predoèa-vao pomoæu analogije sa rotkvom èija je spoljašnost crvena, aunutrašnjost bela: „Crvena ljuska, firma koja upadljivo pada u oèi,korisna zbog svojevrsne privlaènosti za poglede sa strane, zbog

175

64 „Teritorija“ je od suštinskog znaèaja za Ustrjalovljev koncept „nacionalizma“:„Svaki nacionalizam, ako je ozbiljan, mora pre svega biti ‘topografski’... Dubokogreši onaj koji teritoriju smatra ‘mrtvim’ elementom dr�ave, indiferentnim premanjenoj duši. Ja sam spreman da tvrdim sasvim suprotno: upravo je teritorijanajbitniji i najvredniji deo duše dr�ave, bez obzira na njen prividno grubi ‘fizièkikarakter’... Zato ja smatram da vlast koja sada okonèava ujedinjavanje Rusije u

njenim velikodr�avnim okvirima, bez obzira kakva da je, zaslu�uje u tom poslu

odluènu podršku i simpatiju svih svesnih ruskih patriota“ (Ustriialov, 1920: 50;52). „Teritorijalno-centriènost“ Ustrjalovljeve pozicije istièu i savremeni tumaèi:„U njegovoj interpretaciji nacionalizam nema duhovno ili ideološko opravdan-je... Ustrjalov se ne poziva na pravoslavlje, rusku kulturu, istoriju ili naciju – merai cilj nacionalne snage je teritorija“ (Burbank, 1986: 226).

65 „Boljševizam sa svojim internacionalnim uticajem i svuda raširenim vezama sadapostaje sjajno oruðe meðunarodne politike Rusije i slepi su oni ruski patrioti kojibi u sadašnjem trenutku �eleli da zemlju vide lišenu tog oruða po bilo koju cenu“(Ustrialov, 1920: 85).

svoje sposobnosti da ‘imponuje’. Njena sr�, suština je bela i sve što

više raste i sazreva plod, biæe sve belja. Ona æe beleti stihijno, or-

ganski“ (Ustrialov, 1927: 36). Ohrabren napuštanjem „ratnog komu-nizma“ i uvoðenjem NEP-a, predviðao je da æe, nasuprot Staljinovojformuli, Sovjetski Savez vremenom sve više postajati „internaciona-lan po formi, a nacionalan po sadr�ini“. Reèju, anticipirajuæi jaèanjeprocesa „rusifikacije“ sovjetske dr�ave, on je u uspostavljanjusna�ne ruske dr�ave video krajnji rezultat boljševièke politikeosloboðene komunistièkih iluzija o opšteljudskoj emancipaciji. Iro-nijom istorije, Ustrjalov se vratio u domovinu gde je 1937. godinebio osuðen i ubijen zbog svog „nacional-boljševizma“ upravo u vre-me Staljinovog sve sna�nijeg zaokreta ka ruskoj nacionalnoj tradici-ji i izgradnji „socijalizma u jednoj zemlji“ koja je mnoge podseæalana rusku imperiju. Ponovno štampanje Ustrjalovljevih radova i de-bate o njima danas predstavljaju svojevrsnu rehabilitaciju ovog„usamljenika iz Harbina“, ali se ona odvija u okolnostima koje samopotvrðuju nerealistiènost njegovih predviðanja: napuštanje komu-nizma poklopilo se sa raspadom one velike dr�ave èiji opstanak je,prema njegovom uverenju, opravdavao kako istorijsku pojavuboljševizma, tako i njegovu sopstvenu saradnju sa boljševicima.Ako se poslu�imo njegovom metaforom „rotkve“, onda mo�emozakljuèiti da je bez „crvene“, komunistièke „forme“ Sovjetski Savezbio nedovoljno pro�et ruskom (nacionalno-belom) „sadr�inom“ dabi saèuvao svoju kompaktnost i celoviti oblik. Iz perspektive raspa-da i kraja Sovjetskog Saveza, èini se da je komunistièka „forma“ po-thranjivala i omoguæavala rast i bujanje mnoštva „nacionalnihsadr�aja“, a ne samo ruskog, kako je to predviðao Ustrjalov.

Na moguænost takvog istorijskog razvoja i krajnjih posledicaboljševièke nacionalne politike upuæivao je veæ dvadesetih godina,izmeðu ostalih, teoretièar prava i politike Nikolaj Aleksejev sa svo-jim istomišljenicima okupljenim u „evroazijskom pokretu“ ruskeemigracije66. Poput Ustrjalova, evroazijci su odavali priznanje bolj-ševicima za oèuvanje celovitosti ruske imperije, teritorije „Evroazi-je“ koja je, prema njihovom uverenju, predodreðena za politièko i

176

66 O evroazijstvu i evroazijskom pokretu ruske emigracije videti moju knjigu: Put

Rusije: evroazijsko stanovište, Beograd: Plato, 2004.

kulturno jedinstvo. Iako su bili protivnici zagovornika povratka natradicionalno rusko imperijalno „velikodr�avlje“, oni su kritikovalikombinaciju klasnog i nacionalnog principa u sovjetskom federaliz-mu. Naime, pošto je boljševièki etnofederalizam poèivao na „pravunacija na samoopredeljenje“, morao je biti ogranièen jedinstvenim„interesom proletarijata“ koji ovaploæuje u centralizovana Komu-nistièka partija. Zato je sistemska pretpostavka boljševièkog federa-lizma bila „korenizacija“ kojom se u federalnim jedinicama ubrzanostvara „proletarijat“ kao oslonac sovjetske vlasti, uprkos tome što je,prema reèima lingviste Nikolaja Trubeckog, „podela na proletarijat ibur�oaziju veštaèka u sluèaju mnogih naroda SSSR-a“ (Trubetzkoy,1994: 421). Ubrzani razvoj pismenosti i obrazovanja na jezicima na-cionalnosti sovjetskih republika, tj. Martinove „mere pozitivne akci-je“ vode, prema predviðanju Trubeckog, stvaranju novih nacional-nih elita èiji se rukovodeæi status legitimiše njihovom „proleterskomsvešæu“. Ipak, bez obzira na vernost ovih novih elita boljševizmu,„pokazuje se da proleteri, kada doðu na vlast, èesto poseduju poseb-no sna�ne nacionalistièke instinkte koji, prema komunistièkom uèe-nju, ne postoje u pravih proletera...“(Trubetzkoy, 1994: 422). Dokazza to su rano uoèene pojave ugnjetavanja nacionalnih manjina u no-voformiranim sovjetskim republikama: „Nacije koje su se samoo-predelile i koje ne èine uvek veæinu stanovništva nacionalnih repub-lika, poèinju da ugnjetavaju nacionalne manjine koje �ive unjihovim granicama“ (Alekseev, 1927: 252). Na taj naèin, komunis-tièke elite federalnih jedinica postaju nosioci nacionalizma koji sesituaciono ogranièava samo partijskim centralizmom i ideološkompravovernošæu. Eventualno slabljenje stroge partijske discipline ihijerarhije vodilo bi „labavljenju“ federacije i osamostaljenu fede-ralnih jedinica upravo pod rukovodstvom tih novostvorenih nacio-nalno-komunistièkih elita. Predviðajuæi takav pravac istorijskog ra-zvoja, Nikolaj Aleksejev je još 1927. godine istakao: „Sovjetska

politika za rezultat ima paradoksalnu èinjenicu da se iz radnièkog

internacionalizma raða pravi, lokalni, provincijalni nacionalizam“(Alekseev, 1927: 252). Svoju anticipaciju buduæeg raspada Sovjet-skog Saveza pod pritiskom nacionalnih pokreta njegovih èlanicapredvoðenih bivšim pripadnicima komunistièke nomenklature, on je

177

zasnivao na predviðanju slabljenja integracione uloge komunistièkeideologije u odnosu na jaèanje „centrifugalne“ snage nacionalnogprincipa ugraðenog u temelje sovjetske federacije. Po njegovommišljenju, boljševici su zarad propagandno-taktièkih ciljeva širokoprimenjivali „pravo na samoopredeljenje“ i ad hoc formirali „nacio-nalne republike meðu narodima koji do tada nisu ni razmišljali o bilokakvoj autonomiji“. Bezgranièno verujuæi u snagu klasnog naèela(proleterske diktature i solidarnosti), oni su svojom nacionalnom po-litikom otvorili Pandorinu kutiju nacionalizma: „Nad Rusijom sadalebde nacionalni duhovi stvoreni sovjetskom politikom i njihov za-nos preti sovjetskom internacionalizmu sa kojim æe oni, pre ili kasni-je, morati da stupe u borbu. Komunistièka politika doslovno svim si-

lama stremi da uèini realnom tu neverovatnu moguænost da, kao

rezultat te borbe, odvojeni narodi koji ulaze u sastav Rusije sruše i

Rusiju i internacionalizam“ (Alekseev, 1998: 368). Ako imamo uvidu da Aleksejev pod „Rusijom“ zapravo podrazumevao SovjetskiSavez, onda njegovo predviðanje istovremenog sloma komunizma isovjetske federacije dobija proroèko znaèenje koje se mo�e dopunitijedino opaskom da je, nasuprot njegovim oèekivanjima, u ovom slo-mu aktivno uèestvovala i politièka elita veæinskog, ruskog naroda.

Prethodnim kratkim osvrtom na stavove ruskih emigrantskihautora iz dvadesetih godina prošlog veka nisam nameravao da seupuštam u analizu i interpretaciju njihovih politièkih i teorijskihstavova o nacionalnom pitanju. Ova istoriografski zanimljiva temazaslu�uje posebnu pa�nju, a ovde je samo naznaèena u funkciji ilu-stracije teze o dve pomenute perspektive iz kojih se i u savremenimraspravama pristupa istra�ivanju boljševièke nacionalne politike.Prva bi bila ona koju mo�emo nazvati „nacional-boljševièkom“ –izvedena iz totalitarne paradigme, ona bi u savremenijim verzijamaisticala procese „rusifikacije“ Sovjetskog Saveza i instrumentaliza-ciju „boljševizma“ u oèuvanju ruskog imperijalnog nasleða. Iz teperspektive, uprkos konaènom neuspehu, boljševizam bi se mogaotumaèiti kao sredstvo koje je sedam decenija odlo�ilo raspad ruskeimperije. Iz druge perspektive koja polazi upravo od ovog raspada,nacionalna politika boljševika bi se mogla interpretirati kao pozi-tivni èinilac u formiranju nacija bivše imperije. Posmatrano iz tog

178

ugla, brojni sovjetski narodi, uprkos njihovoj autoistorizaciji, nisubili samo �rtve „boljševizma“, veæ i korisnici toka i rezultata njego-ve nacionalno-formirajuæe strategije. Boljševièka epoha bi, u tompogledu, bila period u kome je jedna univerzalistièka ideologija„nacionalizovana“ prema merilima i potrebama razlièitih narodabez politièke samostalnosti i kompletne socijalne strukture. Uspe-šno prilagoðavanje „komunizma“ specifiènim „nacionalnim okol-nostima“67 završeno je njegovim konaènim odbacivanjem u koriststvaranja samostalnih nacija-dr�ava, pa je „komunizam“ kao postu-lirani cilj istorijskog procesa, pretvoren u sredstvo modernizacije istvaranje preduslova za politièku samostalnost „zaostalih naroda“.Stoga, koncept „pseudomorfoze“ koji u mineralogiji oznaèava po-javu kristalizacije nekog minerala u tuðoj formi koja mu je namet-nuta jer mu je jedina na raspolaganju, mo�e biti korišæen za opisnastanka i „sazrevanja“ nacija-dr�ava u njima spolja nametnutojformi „komunistièke federacije“68.

* * *

Uprkos njihovoj razlièitosti, dve skicirane interpretativne stra-tegije (koje sam nazvao „nacional-boljševièkom“ i „nacional-komu-

179

67 „Bez posredništva lokalnih komunista bilo bi nemoguæe ostvariti korenizaciju soci-jalizma. Ipak, oni su socijalizam pre svega shvatali kao nacionalno-mobilizujuæuideologiju, kao sredstvo proraèuna, kategorizacije i prevaspitavanja podanika u na-cionalnom duhu. Tako je za ukrajinske nacional-komuniste bilo va�no da se seljacipretvore u Ukrajince, a u azijatskim periferijama imperije islamski prosvetitelji suse borili za evropeizaciju muslimanskog naèina �ivota“ (Baberowski, 2006).

68 Špengler je koristio koncept „pseudomorfoze“ u objašnjenju kulturne istorije, ana tumaèenje dinamike odnosa „nacije“ i „komunizma“ u Jugoslaviji ga je efekt-no primenio Zoran Ðinðiæ: „Nije li Jugoslavija, kao dr�avna tvorevina, na raspo-laganje stavila samo praznu formu, u koju se slio rastuæi i nekontrolisani sadr�aj(kao ‘nacionalni tokovi’), koji bi rado, samo da je mogao, stvorio vlastitu formu,ali je sticajem politièko-istorijskih prilika bio prinuðen na prilagoðavanje? Da lije Jugoslavija – posmatrano funkcionalno, a ne sa stanovišta subjektivnih motivaaktera – imala samo tu osnovnu ulogu da osigura pozadinu za nastanak nekog,njenoj spoljašnjoj arhitekturi stranog sadr�aja, naime za nastanak nacionalnihdr�ava osnovnih naroda koji su se u njoj sakupili? Tada bi, slièno kao kod prirod-ne dinamike minerala, nakon faze popunjavanja novonastalog manevarskogprostora usledila faza instrumentalizovanja opšte forme, njenog izrabljivanja uinteresu partikularnih ciljeva“ (Ðinðiæ, 1988: 6-7).

nistièkom“) polaze od iste pretpostavke – teze da komunistièka epo-ha nije bila nasilni prekid nacionalnih pokreta ili „prazno vreme“ uprocesu formiranja nacija. Iako represivni, komunistièki re�imi nisubili nalik „zamrzivaèu“ koji je ohladio i zamrznuo nacionalne pokre-te da bi se oni naknadno, nakon 1989. godine, naglo „otopili“ i ispo-ljili svu �estinu svojih decenijama potiskivanih arhaiènih strasti.Prošlost je mnogo slo�enija od crno-bele slike koju o njoj stvaramokada je objašnjavamo tezom o „povratku potisnutog“. Ako „post-sovjetski nacionalizam“ – upozorava nas Brubejker – „smatramoborbom izmeðu nacija, izmeðu realnih, solidarnih grupa koje su ne-kako uspele da pre�ive sovjetske pokušaje njihovog gušenja, tj. akosmatramo da nacije i nacionalizam danas cvetaju uprkos nemilosrd-no antinacionalnoj politici sovjetskog re�ima, onda smo sve postavi-

li naopako“ jer, nasuprot tome, „nacije i nacionalizam danas cvetajunajveæim delom upravo zbog politike sovjetskog re�ima“ (Brubaker,1996:12)69. Smisao njegovog upozorenja nije u tome da re�imu kojipripada prošlosti na pozamašnu gomilu „grehova“ dodamo još jedan– greh podsticanja „nacionalizama“ koji su ga nasledili. Ono nas presuoèava sa zadatkom ponovne tematizacije odnosa „komunizma“ i„nacionalizma“ i nove interpretacije istorije bivšeg komunistièkogsveta. Da li æemo tada, poput Marije Todorove, zakljuèiti kako „etni-citet, nacionalizam i etatistièki komunizam obrazuju jednu liniju uistorijskom razvoju Istoène Evrope od XVIII do XX veka, obliku-juæi ono što se mo�e oznaèiti kao (gotovo) neprekinuti nacionalistiè-ki kontinuum“, te da „takozvani komunistièki nacionalizam nije ni-šta drugo do prerušeni, ‘obièni’ nacionalizam koji se nakon 1989.godine zagledao u svoju novosteèenu golotinju“ (Todorova, 1992:146) – ostaje otvoreno pitanje. Ipak, nezavisno od odgovora na topitanje, mislim da se mo�emo slo�iti sa njenim stavom da je naš

180

69 U obrazlo�enju ove teze Brubejker sa�ima veæ navoðenu argumentaciju: „Kolikogod da je sovjetska politika bila anti-nacionalistièka, ona uopšte nije bila ianti-nacionalna. Sovjetski re�im uopšte nije nemilosrdno suzbijao nacionalno –on ga je u velikoj meri institucionalizovao. On je, naravno, suzbijao nacionali-

zam, ali je istovremeno... otišao mnogo dalje nego bilo koja dr�ava pre ili poslenjega u teritorijalnoj institucionalizaciji nacionalnosti i etniciteta, kao fundamen-talnih društvenih kategorija. Èineæi to, sovjetski re�im je nehotice stvorio politiè-ko polje koja je veoma pogodovalo nacionalizmu“ (Brubaker, Isto).

osnovni problem razumevanje odnosa etniciteta i nacionalizma umodernom i postmodernom dobu, a da objašnjenje za jaèanje etniè-kih i nacionalnih oseæanja u Istoènoj Evropi pre treba tra�iti u savre-menom evropskom i globalnom kontekstu, nego u samom „nasleðukomunizma“ (vid. Todorova, 1992: 153).

181

V

Globalizacija demokratije i civilizacijske

granice

Uvod: od Treæeg talasa do Sukoba civilizacija

„Without the Cold war, watt’s the point of being an American?“

(Rabbit Angstrom, lik iz Apdajkovog romana Rabbits)

U leto 1993. godine Semjuel Hantington je u èasopisu Foreign

Affairs objavio èlanak pod nazivom „The Clash of Civilizations?“

Brojne diskusije koje je ovaj èlanak izazvao širom sveta uèinile su

ga, pored Fukujaminog rada „The End of History“, najuticajnijim i

najkontroverznijim politikološkim štivom poslednje decenije XX

veka1. U njemu je Hantington formulisao tezu prema kojoj osnovni

izvori buduæih konflikata na svetskoj politièkoj sceni neæe biti

ideološki ili ekonomski, veæ kulturni, te da æe osnovni subjekti

183

1 Prema Hantigtonovim reèima: „Taj èlanak, prema uredicima èasopisa, izazvao je

više diskusija za tri godine nego bilo koji èlanak od èetrdesetih. On je sigurno

izazvao više rasprava za tri godine nego bilo šta što sam napisao. Odgovori i ko-

mentari u vezi sa njim stizali su sa svakog kontinenta i iz mnoštva zemalja. Ljudi

su bili razlièito impresionirani, zaintrigirani, povreðeni, prestravljeni i zbunjeni

mojim argumentom da æe glavna i najopasnija dimenzija globalne politike koja se

pojavljuje biti sukob izmeðu grupa iz razlièitih civilizacija“ (Hantington, 1998:

13). Kritièke reakcije na Hantingtonov èlanak uredništvo èasopisa Foreign Af-

fairs je objavilo, zajedno sa Hantingtonovim odgovorom kritièarima, u posebnoj

knjizi – Samuel Huntington’s The Clash of Civilizations: The Debate, Usborne

Books (January, 1996).

svetske politike biti velike civilizacije koje æe se, u te�nji da prošire

svoju moæ, sukobljavati du� linija meðusobnog dodira. Znakom pi-

tanja u naslovu svog èlanka Hantington je istakao izvesnu dozu

opreznosti u pogledu plodnosti predlo�enog „civilizacijskog pristu-

pa“ za razumevanje i prognoziranje globalnih politièkih tokova na-

kon okonèanja Hladnog rata. Ali, diskusije o „Sukobu civilizacija“,

kao i zbivanja na meðunarodnoj politièkoj sceni, podstakli su Han-

tigtona da svoju poèetnu tezu razvije i 1996. godine objavi obimnu

knjigu Clash of Civilizations and Remaking of World Order2 u kojoj

æe odluènije, sa uverenošæu i naglašenim profetskim �arom formuli-

sati svoju „civilizacijsku paradigmu“ koja, prema njegovom mišlje-

nju, ima znatne eksplanatorne i prognostièke prednosti u odnosu na

sve druge, rivalske paradigme koje nastoje da obuhvate i interpreti-

raju svu „kompleksnost post-hladnoratovskog sveta“.

Razlikujuæi se u procenama vrednosti Hantingtonove teze, njeni

brojni komentatori i kritièari sla�u se u oceni da ona predstavljala je-

dan od najva�nijih pokušaja zadovoljenja sna�no izra�ene potrebe

teorijske konceptualizacije globalnih politièkih promena nastalih

urušavanjem komunizma i nestankom blokovske podele sveta3.

Naime, dramatièna i sa stanovišta politièke teorije neoèekivana

promena društvene stvarnosti bila je praæena krizom i promenom

184

2 Knjiga je 1998. godine, nakon nastanka prethodne verzije ovog rada, prevedena

na srpski pod naslovom Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka

(Hantington, 1998). Navodi iz knjige su usaglašeni sa navedenim izdanjem, kao i

u sluèaju Hantingtonove knjige Treæi talas. Demokratizacija na kraju dvadesetog

veka koja je prevedena u Beogradu, 2004. godine (Hantington, 2004).3 „Kraj Hladnog rata i nestanak komunizma otvorili su pukotinu u amerièkim

spoljnopolitièkim krugovima, stvorivši intelektualni vakum nakon što obuzdavanje

komunizma više nije moglo slu�iti kao amerièka strateška doktrina. Rièard Has,

bivši funkcioner u administraciji Buša (starijeg), opisao je intelektualno okru�enje

sa kojim se suoèavaju donosioci politièkih odluka kao Izgubljenu paradigmu“

(Aysha, 2003: 114). Slièan stav delila je i druga, ruska strana – osnovna karakteristi-

ka spoljnopolitièkog mišljenja nakon okonèanja Hladnog rata je, prema reèima jed-

ne ruske autorke, bila „potraga za novom paradigmom“: „Politièkim naukama je

neophodno osmišljavanje novog meðunarodnog poretka, perspektiva i karaktera

nastajuæe meðunarodne zajednice, zakonomernosti tekuæeg politièkog procesa. To

je slo�en zadatak, posebno ako se ima u vidu da je sovjetologija do�ivela krah, pro-

gnostièke moæi politièkih nauka znatno diskreditovane, a teorijska istra�ivanja

meðunarodnih odnosa do�ivljavaju duboku krizu“ (Alekseeva, 1997).

teorijsko-politièke hladnoratovske optike decenijama fokusirane na

sukob „slobodnog sveta“ i „totalitarizma“: „Sa krajem Hladnog rata

nauènici i politièari su se suoèili s uznemirujuæim zadatkom skraja-

nja nove paradigme sposobne da otkrije glavne izvore sukoba i

saradnje u brzo menjajuæem meðunarodnom sistemu. Semjuel Han-

tington se u Sukobu civilizacija? smelo ponudio da popuni to upra-

�njeno mesto“ (Rubenstein & Crocker, 1994: 113). Drugim reèima,

nestanak opšteprihvaæenog i decenijama podrazumevanog teo-

rijskog okvira tumaèenja politièkih zbivanja je tokom devedesetih

godina usmeravao glavni tok politikoloških diskusija u pravcu tra-

ganja za novom obuhvatnom teorijom: „Novonastalo okru�enje je

bilo razlièito interpretirano – ukljuèujuæi teze o kraju istorije, o bipo-

larnom konfliktu bogatih i siromašnih zemalja, o buduæem povratku

na tradicionalnu politike sile, o umno�avanju etnièkih sukoba koji se

pribli�avaju anarhiji, o sukobu civilizacija, te o sukobljavanju tren-

dova ka integraciji i fragmentaciji“ (Huntington, 1997a: 28)4. Pita-

nje izbora i usvajanja jedne od ovih rivalskih paradigmi nije imalo

samo teorijski znaèaj i posledice, jer je svaka od njih predstavljala

opšti okvir orijentacije za praktiènu politiku, „vodiè“ ili „mapu“ ko-

jom se slu�e politièki akteri na meðunarodnoj sceni. Stoga se ni

razmatranje njihove vrednosti ne mo�e ogranièiti na striktno teo-

rijsku ravan jer, jednom usvojena, svaka od ovih teorijsko-politièkih

paradigmi lako zadobija status „samoostvarujuæeg proroèanstva“

(self-fulfilling prophecy). To se posebno jasno uoèava ako uporedi-

mo praktièno-politièke posledice koje slede iz prihvatanja interpre-

tacije meðunarodne politike kao procesa globalizacije liberalne de-

mokratije s jedne, i teze koja u „sukobu civilizacija“ vidi sadašnjost i

buduænost svetske politike, s druge strane. Usvajanje jedne od ovih

paradigmi svakako utièe na izbor politièkih prioriteta, donošenje

praktièno-politièkih odluka i konfiguraciju meðunarodnog politiè-

kog polja u kome se identifikuju aktuelni i potencijalni saveznici i

185

4 Pre Hantingtonove teze o „sukobu civilizacija“ postojala su „èetiri glavna kandi-

data za definiciju centralne ose internacionalnog konflikta u posthladnora-

tovskom svetu – trgovinski ratovi, religijski ratovi, etnièki ratovi i obnavljanje

Hladnog rata“ (Kurth, 1994: 4). Neke od ovih odreðenja izvora buduæih sukoba

(religijski i delimièno etnièki faktor) Hantington je, kao što æemo videti, inkorpo-

rirao u svoju civilizacijsku paradigmu.

neprijatelji. Ali, nezavisno od praktièno-politièkih konsekvenci ova

dva rivalska pristupa interpretaciji globalnih politièkih trendova, u

ovom radu æe biti prikazane i komentarisane njihove teorijske pret-

postavke. Središni deo rada æe biti posveæen interpretaciji „civiliza-

cijske paradigme“, dok ideja globalizacije liberalne demokratije

neæe biti razmatrana u njenoj radikalnoj verziji (olièenoj u Fukuja-

minom stavu o „univerzalizaciji zapadne liberalne demokratije kao

konaènog oblika politièke vladavine“), veæ u onom obliku u kome je

nalazimo u tezi o „treæem talasu demokratizacije“ koju je formulisao

Hantington 1991. godine u knjizi The Third Wave: Democratization

in the Late Twentieth Century. Na taj naèin, ogranièavajuæi se na

analizu razlièitih stanovišta formulisanih u delima istog autora,

pokušaæu da interpretiram „unutrašnju logiku“ koja je Hantingtona

vodila od optimistièke vere u globalni trijumf liberalne demokratije

do mraène slike buduæeg sukoba civilizacija. Pretpostavka od koje

polazim u ovom radu je da naznaèena promena perspektive prevazi-

lazi znaèaj jednog sluèaja individualne teorijsko-politièke evolucije,

tj. da Hantington, ma koliko znaèajan i uticajan politikolog5, mo�e

poslu�iti kao povod za tematizaciju va�nijih promena u „duhu vre-

mena“ poslednje decenije prošlog i poèetka ovog veka.

1. Treæi talas: perspektiva globalizacije demokratije

Kada je u kasnim noænim satima 25. aprila 1974. godine na lisa-

bonskom radiju emitovana pesma Grandola Vila Morena, koja je za

grupu mladih oficira (MFA) bila znak za poèetak dr�avnog udara

186

5 Semjuel P. Hantington (1927) je profesor i direktor D�on Olin Instituta za stra-

teške studije na Univerzitetu Harvard, jedan od najcenjenijih i najuticajnijih ame-

rièkih politikologa. Pored dve pomenute, objavio je više knjiga meðu kojima su

najznaèajnije: The Soldier and the State: The Theory and Politics of Civil-Mili-

tary Relations (1957), Political Order in Changing Societies (1968) i American

Politics: The Promise of Disharmony (1981), i najnovija – Who Are We? The

Challenges to America’s National Identity (2004) koja je izazvala brojne rasprave

u amerièkoj javnosti. Pored istaknutih akademskih polo�aja, Hantington je u ad-

ministraciji D�imija Kartera (1977-1978) bio anga�ovan u Nacionalnom savetu

za bezbednost.

kojim æe biti srušen re�im koji je nasledio dugotrajnu Salazarovu dik-

taturu, niko nije mogao ni pretpostaviti da je to poèetak promena koje

æe u narednih petnaestak godina izmeniti politièku mapu sveta. „De-

mokratskom revolucijom“ u Portugalu koja je, paradoksalno, poèela

kao vojni dr�avni udar,6 zapoèeo je proces tranzicije sa autoritarnih i

totalitarnih na demokratske re�ime širom sveta, proces koji je prvi

put u ljudskoj istoriji doveo do pobede demokratije u više od polovi-

ne današnjih dr�ava. Iz perspektive kasnije stabilizovane demokrats-

ke tranzicije, Hantington je zakljuèio kako je „ovaj dramatièni rast

demokratije za tako kratko vreme bio, nesumnjivo, jedan od najspek-

takularnijih i najva�nijih politièkih promena u ljudskoj istoriji“

(Huntington, 1997: 4). U interpretaciji ovih promena on je koristio

koncept „talasa demokratizacije“ kojim je oznaèio „grupu tranzicijâ

iz nedemokratskih u demokratske re�ime koja nastupa u odreðenom

vremenskom periodu, a brojnošæu znaèajno prevazilazi istovremene

tranzicije u suprotnom smeru“ (Hantington, 2004: 22). U politièkoj

istoriji modernog sveta on je izdvojio tri takva talasa: (I) dugotrajni

talas koji se odvijao od 1828. do 1926. godine; (II) kratkotrajni, od

1943. do 1962. godine i (III) poslednji, „treæi talas“ koji je zapoèeo

1974. godine. Na kraju prva dva talasa sledio je reverzibilni proces

(povratni talas) tokom koga su se neke, ali ne sve, novostvorene de-

mokratije vratile nekom od nedemokratskih oblika vladavine. Identi-

fikovanje ovih „kontra talasa“7 je posebno znaèajno za predviðanje

daljeg toka i sudbine tekuæeg „treæeg talasa“, te za osmišljavanja stra-

tegije kojom bi se reverzibilni proces ogranièio ili sasvim onemo-

guæio. To je moguæe jer su se, prema Hantingtonovoj oceni, „demo-

kratizacije u treæem talasu razlikovale od onih u ranijm talasima“,

pa, pojava znaèajnijeg povratnog talasa ili „demokratske oseke“ nije

nu�nost po sebi (Hantington, 2004: 8). Teza o razlièitosti treæeg tala-

187

6 „Dr�avni udar od 25. aprila neoèekivano je postao poèetak svetskog pokreta de-

mokratizacije, jer dr�avni udari èešæe s vlasti uklanjaju demokratske re�ime nego

što ih na vlast dovode. Taj poèetak bio je nenameran, jer predvodnicima dr�avnog

udara uvoðenje demokratije nije bilo ni na kraj pameti, a kamoli pokretanje svets-

ke demokratizacije“ (Hantington, 2004: 11).7 Nakon prvog talasa demokratizacije tekao je proces u suprotnom smeru od 1922.

do 1942. godine, a neke od demokratizovanih dr�ava drugog talasa su se vratile

modelima nedemokratske vladavine u razdoblju od 1958 do 1975. godine.

sa svodi se (da upotrebim jednu od omiljenih figura marksistièkog

diskursa) na uverenje da je „kvantitet demokratskih re�ima“ prešao u

„novi kvalitet“ meðunarodnih odnosa koji potpoma�e konsolidova-

nje novouspostavljenih demokratija i ogranièava obim moguæeg

povratnog toka. Ova teza predstavlja osnovni pokazatelj Hantingto-

novog optimizma u pogledu moguænosti globalnog širenja demokra-

tije, optimizma koji nije, kao u Fukujaminom sluèaju, imao filozof-

sko obrazlo�enje u obliku hegelijanske teze o „kraju istorije“. Ipak,

analizirajuæi promene u politièkim sistemima zemalja Ju�ne Evrope,

Latinske Amerike, Azije i Istoène Evrope, Hantington je 1991. godi-

ne zakljuèio da, uprkos otporima i pomeranjima unazad (kao u Kini

1989. godine), „demokratski pokret u nizu pobeda poprima osobine

nezaustavljivog globalnog talasa“ (Hantington, 2004: 28).

Svoj optimizam u pogledu širenja i ishoda procesa demokratiza-

cije Hantington je temeljio na analizi skupa politièkih, ekonomskih i

socijalnih uzroka koji su doveli do pojave „treæeg talasa“. U prvom

redu, on je isticao produbljivanje legitimacionih kriza autoritarnih

re�ima usled njihove nesposobnosti da savladaju vojno i ekonomsko

zaostajanje u odnosu na prosperitetne demokratije. S druge strane,

dostizanje odreðenog nivoa ekonomskog razvitka u okvirima autori-

tarnih politièkih re�ima ima niz posledica (poput višeg nivoa �ivot-

nog standarda, širenja obrazovanja i stepena urbanizacije) koje pod-

stièu te�nju stanovništva za veæom participacijom u politièkim

procesima. Ovi zahtevi za demokratizacijom autoritarnih re�ima

(kao endogeni faktor) znatno jaèaju pomoæu uticaja „egzogenog fak-

tora“ – podrške demokratskih dr�ava i mre�a nevladinih organizaci-

ja koje vrše spoljni pritisak u korist poštovanja ljudskih i politièkih

prava. Delotvornost ovog pritiska je olakšana savremenim sredstvi-

ma komunikacija koja su svet uèinila jedinstvenim, pa se uspešni

primeri demokratizacije, poput efekta „sne�ne grudve“ (snowbal-

ling), šire na okolinu. Na kraju, Hantington je ukazao i na znaèajnu

ulogu koju su religija i religijske institucije imale (pre svega, u La-

tinskoj Americi i u Istoènoj Evropi) u pru�anju otpora autoritarnim

re�imima i u podršci demokratskim snagama.

Navedeni skup uzroka „treæeg talasa“ demokratizacije imao je

razlièite uèinke na tempo i oblike procesa tranzicije u razlièitim

188

dr�avama. Na osnovu komparativnog pristupa obimnom empirijskom

materijalu Hantington je formulisao tipologiju demokratskih tranzici-

ja i razmotrio razlièite aspekte problema stabilizacije i konsolidacije

„novih demokratija“. Ali, nezavisno od teorijske tematizacije proble-

ma i dinamike nastanka, razvitka i stabilizacije demokratskih sistema

zemalja u tranziciji, (razmatranja u èijoj pozadini je bila neskrivena

praktièna intencija izgradnje jednog uputstva za uspešnu demokrati-

zaciju)8, osnovni problem kome se Hantington vraæa9 u završnom po-

glavlju knjige je problem moguænosti globalizacije demokratskih

re�ima. „Demokratizacija u skoro trideset zemalja izmeðu 1974. i

1990. godine i liberalizacija u još nekoliko njih u središte pa�nje

stavlja jedno temeljno pitanje. Da li su te demokratizacije deo global-

ne demokratske revolucije koja traje i stalno se širi, da bi na kraju

obuhvatila valjda sve zemlje na svetu?“ (Hantington, 2004: 267). Za

razliku od Fukujame, Hantington nije bio sklon jednoznaèno potvrd-

nom odgovoru na ovo pitanje. Prema njegovoj oceni, predviðanje da-

ljeg umno�avanja demokratskih re�ima zavisi od stabilnosti i trendo-

va razvoja onih „opštih uzroka“ koji su presudno uticali na sam

nastanak „treæeg talasa“. Od pet navedenih uzroka, tri (problem legi-

timnosti autoritarnih re�ima; korelacija ekonomskog rasta i demokra-

tizacije politièkog sistema, kao i razvoj komunikacija koji svet èine je-

dinstvenim) predstavljaju relativno stabilne faktore na èiji uticaj se sa

velikom dozom sigurnosti mo�e raèunati u buduænosti. Druga dva –

eksterni, meðunarodni faktor demokratizacije (uticaj uspešnih demo-

kratija – Amerike i Evrope), kao i pozitivni uticaj kulturno-religijskog

faktora na demokratsku tranziciju – predstavljaju, po Hantingtonu,

manje pouzdane èinioce daljeg širenja „treæeg talasa“. Dok prvi zavisi

od neizvesne buduænosti dr�ava razvijene demokratije (pre svega,

189

8 Sam Hantington istièe da na nekim stranicama svoje knjige „odbacuje ulogu dru-

štvenog nauènika i preuzima ulogu politièkog konsultanta“ koji piše svojevrsno

„Uputstvo za demokratizatore“, te da se svesno izla�e opasnosti da bude optu�en

za te�nju da bude „demokratski Makijaveli“ (vid. Hantington, 2004: 9).9 Na poèetku knjige Hantington ovaj problem formuliše u formi pitanja: „Da li pos-

toji fundamentalno nepovratan, dugotrajan, globalan trend širenja demokratskih

politièkih sistema po celom svetu, kao što misle Tokvil i Brajs? Ili, je politièka de-

mokratija oblik vladavine koji je, uz nekoliko izuzetaka, ogranièen na manji broj

društava u svetu – bogatih i/ili onih na zapadu?“ (Hantington, 2004: 34).

Amerike koja sebe identifikuje sa demokratijom i nastoji da kao tak-

va bude prihvaæena i od „ostatka sveta“)10, Hantingtonovi primeri

pozitivnog uticaja religije i religijskih institucija na nastanak i širenje

„treæeg talasa“ bili su ogranièeni na hrišæanski svet i promene u njego-

vom katolièkom delu. Insistiranje na va�nosti ovako specifikovanog

kulturno-religijskog faktora ogranièilo bi moguænost širenje demo-

kratije i usvajanje demokratskog politièkog sistema na zapadno-hri-

šæanska društva i ona u kojima je zapadno hrišæanstvo u ekspanziji.

Ako sada po strani ostavimo problem odnosa demokratije i drugog,

istoènog ogranka hrišæanske religije, postavlja se pitanje uticaja osta-

lih velikih religija, a pre svega islamske i konfuèijanske11, na procese

demokratske tranzicije. Da li ove religije i kulture zasnovane na njima

predstavljaju nepremostivu prepreku za širenje demokratskih poreda-

ka i vrednosti? Ili, u slabijoj verziji „argumenta kulturne prepreke“

kojom se ne bi insistiralo na afirmativnoj tezi o posebnoj pogodnosti

samo jedne (zapadno-hrišæanske) kulture za demokratiju, moguæe je

formulisati negativnu tezu prema kojoj „jedna kultura ili više njih

predstavljaju naroèito nepodesnu sredinu za demokratiju“(Hanting-

ton, 2004: 284). Uva�avajuæi neke od rezultata analiza koje istièu ne-

saglasnost pojedinih vrednosti klasiènog konfuèijanstva i islama sa

demokratijom, Hantington je ipak odbacio tezu o nepremostivim pre-

prekama koje ove kulture postavljaju procesu demokratizacije. On je

bio skeptièan prema stanovištu kulturnog determinizma po kome po-

jedine kulture predstavljaju trajnu prepreku za odreðeni smer

društvenog i politièkog razvoja. Svoju skepsu on je zasnivao na èinje-

nici da su istorijskim razvitkom brojne varijante kulturoloških argu-

menta iz prošlosti – poput teza o nespojivosti katolicizma i politièke

demokratije ili konfuèijanstva i kapitalistièkog razvitka – vremenom

190

10 Hantington ovu samoidentifikaciju Amerike i demokratije ilustruje stavom R. Hofstad-

tera, po kome je „Naša sudbina kao nacije bila da nemamo ideologije, veæ da bude-

mo jedna“ (Huntington, 1997: 29). Ostavljajuæi, za sada, po strani brojne implikacije

ovoga stava, treba istaæi da Hantington u Treæem talasu jedino tematizuje negativne

posledice koje za demokratizaciju nastaju „slabljenjem Amerike“ ili gubitkom njene

privlaènosti u oèima ostatka sveta usled njenih unutrašnjih nedostataka i teškoæa.11 Pitanje da li je „konfuèijanstvo“ u strogom smislu „religija“ ili kulturna i filozofs-

ka tradicija ostaje otvoreno – u ovom radu se koristi Hantingtonovo odreðenje

konfuèijanizma kao religije (vid. komentar u: Stepan, 200: 56).

ubedljivo demantovane. Imajuæi to u vidu, nema nikakvog razloga,

smatrao je u Treæem talasu Hantington, da današnja uverenja o nespo-

jivosti npr. konfuèijanstva i politièke demokratije ne budu na slièan

naèin demantovana u buduænosti. Tim pre, što velike kulture nisu mo-

nolitne celine veæ kompleksne mešavine razlièitih elemenata (ideja,

verovanja, doktrina i obrazaca ponašanja) od kojih nisu svi u jednakoj

meri (ne)spojivi sa demokratskim politièkim sistemom. Prema njemu,

„u svakoj velikoj kulturi, ukljuèujuæi èak i konfuèijanstvo, postoje

neki elementi kompatibilni sa demokratijom, kao što i u protestanti-

zmu i katolièanstvu postoje elementi koji su oèigledno nedemokrat-

ski... (Pravo) pitanje glasi: koji elementi islama i konfuèijanstva pogo-

duju demokratiji, te kako i pod kojim uslovima oni mogu da prevagnu

nad nedemokratskim elementima u tim kulturnim tradicijama?“ (Han-

tington, 2004: 294). U sluèajevima kada su trenutno dominantne oso-

benosti neke kulture prepreka usvajanju i širenju demokratije, treba

imati na umu da je „kultura“ dinamièka kategorija, tj. da je ona pod-

lo�na promenama i izlo�ena razlièitim uticajima tokom svog isto-

rijskog razvitka12. Stoga, završavajuæi svoju analizu „treæeg talasa“,

Hantington je sa verom u buduænost demokratije zakljuèio: „Vek i po

pošto je Tokvil posmatrao kako se moderna demokratija raða u Ame-

rici, uzastopni talasi demokratizacije zapljuskuju obale diktature.

Nošen rastuæom plimom ekonomskog napretka, svaki talas stizao je

dalje, a vraæao se manje od prethodnih. Istorija se, da promenimo me-

taforu, ne kreæe napred po pravoj liniji, ali kada se vešti i odluèni lideri

potrude, kreæe se napred“ (Hantington, 2004: 299).

191

12 U Treæem talasu, „kulture su shvaæene kao dinamiène i kompleksne – vremenom

kulturne crte koje su kompatibilne sa demokratijom mogu potisnuti one koje su

joj prepreka“ (Gershman, 1997: 166). Hantington kulturne promene ilustruje pri-

merom Španije, naglašavajuæi odluèujuæu va�nost ekonomskog razvoja u tom

sluèaju: „Pedesetih godina dvadesetog veka španska kultura obièno je opisivana

kao tradicionalna, autoritarna, hijerarhijska, duboko religiozna i upravljena ka

èasti i polo�aju. Veæ sedamdesetih i osamdesetih godina tim reèima nikako nismo

mogli opisati španske stavove i vrednosti. Kulture evoluiraju, a verovatno najva-

�niji uzrok kulturne promene, kao u Španiji, jeste sâm ekonomski napredak“

(Hantington, 2004: 294). Kulturne promene u Nemaèkoj nakon Drugog svetskog

rata bile bi upeèatljiv primer moguæeg sna�nog uticaja „egzogenog faktora“.

2. Sukob civilizacija: kulturna partikularizacija sveta

U pozadini skicirane Hantingtonove teorije „talasa demokratiza-

cije“ le�i jedna podrazumevana progresivistièka shema istorijskog

razvitka koja svoju empirijsku potvrdu nalazi u èinjenici uveæanja

broja demokratskih re�ima. Ovu koncepciju svetske istorije kao je-

dinstvenog „toka“ koji sa svojim „talasima“ – „plimama“ i „oseka-

ma“ – teèe, uprkos preprekama, u jednom jedinstvenom pravcu, Han-

tington je u Sukobu civilizacija napustio i zamenio koncepcijom

istorije kao skupa razlièitih civilizacija koje, svaka za sebe, prolaze

kroz „faze“ raðanja, rasta, zrelosti, opadanja i smrti13. „Ljudska istori-

ja je istorija civilizacija. Nemoguæe je misliti o razvoju èoveèanstva u

bilo kojim drugim pojmovima... Civilizacije su smrtne, ali takoðe i

dugoveène; one se razvijaju, prilagoðavaju i predstavljaju najtrajnija

ljudska udru�enja... Uprkos znaèajnih razlika, sve teorije civilizacija

tvrde da se civilizacije razvijaju – od vremena teškoæa i sukoba, preko

univerzalne dr�ave, do opadanja i raspada“ (Hantington, 1998: 43;

46; 47). Ovo shvatanje istorije, kao i prethodno, nije filozofska novi-

na – Hantington ga preuzima od niza filozofa istorije i istorièara meðu

kojima su Špengler, Tojnbi i Brodel, na koje se i eksplicitno poziva,

najpoznatiji14. Ali, za razliku od pomenutih autora, Hantington nije ni

filozof ni istorièar, veæ politikolog koji, usvajajuæi filozofske pretpos-

tavke „civilizacijskog pristupa“, nastoji da na osnovu njega izgradi

jednu politièku teoriju meðunarodnih odnosa koja bi, pored deskrip-

tivno-interpretativne, imala i prognostièko-praktiènu funkciju.

Otuda, korpus filozofsko-istorijskih pretpostavki Sukoba civilizacija

192

13 „Ono što je zbunilo mnoge posmatraèe koji su pratili Hantingtonovu karijeru bilo

je njegovo gotovo špenglerijansko uverenje o neizbe�nom raspadu i zalasku za-

padne, a ne samo amerièke moæi, koje je izra�eno i formulisano u njegovoj knjizi

Sukob civilizacija...“ (Aysha, 2003a: 429).14 Istra�ivanje odnosa Hantingtonove teze o sukobu civilizacija prema ranijim formula-

cijama ove teze bi bilo posebno zanimljivo sa stanovišta istorije ideja. Pored uticaja

veæ pomenutih autora (naroèito Tojnbija koji je napisao i èlanak pod istim nazivom –

v. Toynnbee, 1948), takvo istra�ivanje bi moralo uzeti u obzir i sliènosti Hantingtono-

ve teze sa idejama formulisanim u okviru ruske intelektualne tradicije – pre svega, sa

teorijom kulturno-istorijskih tipova N. Danilevskog i filozofijom istorije pripadnika

„evroazijskog pokreta“ ruske emigracije. Opširnije o tome videti u mojim knjigama

Tumaèi ruske ideje (2002) i Put Rusije: evroazijsko stanovište (2004).

je više podrazumevan nego razvijen, a sam pojam „civilizacije“ osta-

je kod Hantingtona nedovoljno odreðen, što se oèituje veæ u njegovoj

teškoæi da formuliše jasne kriterijume definisanja i, samim tim, odre-

ðenja broja savremenih civilizacija. Ali, nezavisno od ovih teškoæa,

kao i od Hantingtonovog netematizovanja filozofskih pretpostavki

„civilizacijske paradigme“ (što, u krajnjoj liniji, i nije bio njegov

cilj15), mo�emo se slo�iti sa ocenom da Hantington nastoji da, „de-

monstrirajuæi neprevaziðenu širinu pristupa, integriše politièke, eko-

nomske, istorijske i kulturološke analize u obuhvatnu teoriju svetske

politike nakon Hladnog rata“ (Gerschman, 1997: 165).

Pored filozofskih pretpostavki, Hantingtonovo shvatanje svetske

politike poèiva na nizu teorijskih stavova koji za njega imaju aksi-

omatski status i predstavljaju osnov, kako za deskriptivno-sadr�insku

analizu savremenih meðunarodnih odnosa, tako i za izvoðenje skupa

praktièno-politièkih preporuka. Prvi takav stav se tièe subjekata svet-

ske politike – nakon nacije-dr�ave i ideoloških blokova, sada su civili-

zacije postale osnovni subjekt savremene svetske politike: „U post-

hladnoratovskom svetu, prvi put u istoriji, globalna politika postala je

multipolarna i multicivilizacijska... U ovom novom svetu, lokalna po-

litika je politika etniciteta; globalna politika je politika civilizacija.

Suparništvo supersila zamenjeno je sukobom civilizacija“ (Hanting-

ton, 1998: 21; 28). Pod „civilizacijama“ Hantington podrazumeva ve-

like kulturne zajednice16 koje okupljaju narode sa visokim stepenom

jezièkih, istorijskih, kulturno-tradicijskih sliènosti i, što je najva�nije,

istim religijskim uverenjima17. Civilizacije su najširi kulturni (ne rasni

193

15 „Namera ove knjige nije da bude delo o društvenoj nauci. Ona bi trebalo da bude

interpretacija evolucije globalne politike posle hladnog rata. Ona smera da pred-

stavi okvir, obrazac za globalnu politiku koja æe biti smislena za teoretièare i ko-

risna za politièare“ (Hantington, 1996: 14).16 Sledeæi Brodela, Hantington odbacuje razlikovanje „civilizacije“ (tehnika, tehno-

logija, materijalni aspekti društvenog �ivota) i „kulture“ (sfera duhovnih vrednos-

ti, moralnih i intelektualnih ideala i dostignuæa), uobièajeno u nemaèkoj tradiciji:

„Ovi napori da se napravi razlika izmeðu kulture i civilizacije ipak nisu prihvaæe-

ni i, izvan Nemaèke, postoji velika saglasnost sa Brodelom da je ‘zabluda �eleti,

na nemaèki naèin, da se kultura razdvoji od njene osnove, civilizacije‘ (Hanting-

ton, 1998: 44; videti i: Brodel, 1992: 309-340).17 „Od svih objektivnih elemenata koji odreðuju civilizacije, obièno je najva�niji re-

ligija. U vrlo velikom stepenu, va�nije civilizacije u ljudskoj istoriji identifikova-

i ne politièki) entiteti, najviši stupanj kulturnog grupisanja ljudi,

najširi okvir kulturne identifikacije – one su „najveæe Mi unutar koga

se, kulturno, oseæamo kod kuæe, za razliku od Njih tamo negde“ (Han-

tington, 1998: 46). „Èoveèanstvo“ je jedini pojam šireg obima, ali

pripadnošæu „èoveèanstvu“ mi istièemo samo razliku u odnosu na

druga �iva biæa na Zemlji (ili, u odnosu na zamislive „vanzemaljce“),

dok nas pripadnost jednoj „civilizaciji“ kulturno odreðuje u odnosu

na druge velike ljudske grupe. To je od posebne va�nosti jer, prema

Hantingtonu, „devedesete godine ovog veka svedoèe o erupciji krize

identiteta širom sveta“, pa je kulturni identitet postao prvorazredno

politièko pitanje18. Taènije, u interpretaciji svetske politike plodno

polazište nam više ne mogu biti nacionalne dr�ave (184 priznatih

„subjekata“ meðunarodne zajednice) rukovoðene svojim „nacional-

nim interesima“,19 kao ni „blokovi“ dr�ava formiranih na osnovu ide-

ološkog svrstavanja, veæ „civilizacije“ kao kulturne grupacije koje

daju odgovor na probleme identiteta: „Ono na šta ljudi u krizi identite-

ta mogu da raèunaju su krv i uverenja, vera i porodica. Ljudi se

udru�uju sa ljudima koji imaju sliènog pretka, religiju, jezik, vredno-

sti i institucije, a udaljuju od onih kod kojih je to razlièito... Narodi i

zemlje sa sliènim kulturama se udru�uju. Narodi i zemlje sa razlièitim

kulturama se razdvajaju“ (Hantington, 1998: 140; 139). Drugim reèi-

ma, prema Hantingtonu, u savremenom svetu politika zasnovana na

identitetu (identity politics) potiskuje i zamenjuje politiku zasnovanu

na interesu ili ideologiji. Jedna od va�nih posledica ove promene je

194

ne su sa velikim svetskim religijama; i ljudi koji dele etnicitet i jezik, ali se razli-

kuju po religiji, mogu da kolju jedni druge, kao što se dogodilo u Libanu,

prethodnoj Jugoslaviji i na Potkontinentu“ (Hantington, 1998: 45).18 „U novom svetu kulturni identitet je centralni èinilac koji oblikuje udru�ivanje

zemalja ili njihov antagonizam. Dok je neka zemlja mogla izbeæi svrstavanje u

Hladnom ratu, sada ne mo�e nemati identitet. Pitanje: ‘Na èijoj ste strani?’, zame-

njeno je sada mnogo fundamentalnijim pitanjem: ‘Ko ste?’. Svaka dr�ava mora

imati odgovor na njega. Taj odgovor, njen kulturni identitet, odreðuje njeno mesto

u svetskoj politici, njene prijatelje i neprijatelje“ (Huntington, 1996: 125; vid.

drugaèiji prevod u Hantington, 1998: 139).19 Primat „identiteta“ nad „interesom“ Hantington tvrdi i nezavisno od istorijskog

razvoja meðunarodne politike: „Nacionalni interes se izvodi iz nacionalnog iden-

titeta. Mi moramo znati ko smo, pre nego što mo�emo znati šta su naši interesi“

(Huntington, 1997a: 28).

izvesna stabilizacija politièke karte sveta – za razliku od interesa i

ideologija, „identitet“ se te�e menja pa su civilizacijske podele mnogo

trajnije od interesnih grupacija ili ideoloških savezništva. Ali, to ne

znaèi da je svet nakon Hladnog rata postao, kako su to mnogi euforiè-

no oèekivali, svet u kome se „opšteljudske vrednosti“ šire i ostvaruju

u atmosferi saradnje i harmonije: „Ranih devedesetih svet je postao

drugaèiji, ali ne nu�no mirniji. Promena je bila neizbe�na, ali ne i pro-

gres“ (Hantington, 1998: 33). Upravo je nerazumevanje znaèaja kul-

turnih razlika i prirode civilizacija kao novih subjekata svetske politi-

ke bilo osnovni uzrok pogrešnih, „idealistièkih“ politièkih oèekivanja

buduæeg trijumfa procesa univerzalizacije liberalne demokratije i

vere u poèetak nove epohe meðunarodnog mira, prosperiteta i sa-

radnje. Jer, i to je drugi polazni aksiom Hantingtonovog stanovišta, uz

svu kulturnu razlièitost civilizacija, jedna bitna karakteristika im je

zajednièka – sve one te�e uveæanju sopstvene moæi, odbrani i oèuvan-

ju svojih vrednosti, te širenju i dominaciji u odnosu na okru�enje. U

osnovi, odnosi meðu civilizacijama koncipirani su po uzoru na Hob-

sovu sliku „prirodnog stanja“, a linije dodira meðusobno suprotsta-

vljenih civilizacija postaju linije sukoba: „Kulturne zajednice zame-

njuju blokove hladnog rata i neodgovarajuæe granice izmeðu

civilizacija postaju glavne linije sukoba u globalnoj politici“ (Hantin-

gton, 1998: 139). Tematizujuæi svet politike i meðunarodne odnose u

tradiciji „realistièke škole“,20 Hantington izra�ava sumnju u pogledu

moguænosti postojanja neke instance koja bi, na svetskom nivou, ima-

la status slièan Hobsovom suverenu, tj. koja bi obezbeðivala mir i re-

gulisala, na osnovu konsenzualno prihvaæenih pravila, meðunarodne

odnose. Postojeæa pravila i instrumenti „meðunarodne zajednice“ su,

195

20 Pripadništvo Hantingtona „realistièkoj“ tradiciji politièkog mišljenja istièu gotovo

svi komentatori njegove „civilizacijske paradigme“, a neki sa tog stanovišta dovode

u pitanje njenu pretenziju na status nove paradigme: „Ispod površine slike novog

sveta, poznati mehanizmi su na delu. Hantingtonovo razmišljanje ostaje povezano

sa pretpostavkama politièkog realizma, dominirajuæom filozofijom iz perioda

Hladnog rata. Za njega, kao i za ranije realiste, meðunarodna politika je, pre svega,

borba za vlast izmeðu koherentnih ali suštinski izolovanih entiteta od kojih svaki

tra�i moguænost da na najbolji naèin unapredi svoje interese u uslovima anarhije.

Hantington je zamenio nacionalne dr�ave, glavnu figuru u osnovnoj igri politièkog

realizma, sa figurom veæeg obima – civilizacijama. Ali, u svim osnovnim aspekti-

ma, igra se vodi na isti naèin kao i ranije“ (Rubenstein, R. & Crocker, J. 1994: 115).

po njemu, samo provizorni pokušaji ubla�avanja anarhije, a njihova

prihvaæenost nije posledica postojanja nekih civilizacijskih „univer-

zalija“,21 veæ faktièke moæi dominantne Zapadne civilizacije da svoje

interese nametne ostalim civilizacijama: „Odluke donesene na Savetu

bezbednosti UN ili u Meðunarodnom monetarnom fondu koje odra-

�avaju interese Zapada predstavljaju se svetu kao odraz �elja svetske

zajednice. Sama sintagma ‘svetska zajednica’ postala je eufemistièka

fraza (zamenjujuæi tako ‘Slobodan svet’) koja daje globalnu legitim-

nost akcijama koje odra�avaju interese Sjedinjenih Dr�ava i drugih

zapadnih sila“ (Huntington, 1993: 39). Promena postojeæeg odnosa

snaga u svetu, drugaèija distribucija moæi meðu civilizacijskim „blo-

kovima“, nu�no bi vodila promeni meðunarodno-politièkih „pravila

igre“, kao i naèina njihovog teorijskog i ideološkog opravdavanja.

Polazeæi od naznaèenih opšte-filozofskih i u�ih, teorijsko-poli-

tièkih pretpostavki, Hantington opširno izla�e rezultate primene svo-

je „civilizacijske paradigme“ u analizi politièkih zbivanja na „ma-

kro“ i „mikro“ nivou. Na prvom, globalnom nivou, on identifikuje

osam svetskih civilizacija (kinesku, japansku, hindu, islamsku, pra-

voslavnu, zapadnu, latinoamerièku i, za sada, nedovoljno jasno profi-

lisanu, afrièku), kao glavne politièke subjekte nakon nestanka ideolo-

škog hladnoratovskog svrstavanja. Multipolarni svetski poredak

zasnovan na civilizacijama odlikuje se konfliktnošæu razlièitog ste-

pena – od otvorenog neprijateljstva direktno sukobljenih civilizacija

na linijama njihovog dodira22, preko manje konfliktnih odnosa uda-

ljenih civilizacija, do nekonfliktnog odnosa (potencijalno ili aktual-

no) „saveznièkih“ civilizacija. Ali, za razumevanje nove svetske

konfiguracije politièke moæi je od suštinske va�nosti, prema Han-

tingtonovom mišljenju, razumevanje promena u odnosima Zapada i

ostatka sveta (The West and the Rest). Naime, vekovna dominacija

196

21 „Univerzalizam je ideologija Zapada s ciljem konfrontacije sa nezapadnim kul-

turama... Ne-zapad vidi kao zapadno ono što Zapad vidi kao univerzalno“ (Han-

tington, 1998: 72).22 Za svetski mir su lokalni sukobi na granicama dodira civilizacija najopasniji:

„Nasilje izmeðu dr�ava i grupa iz razlièitih civilizacija nosi sa sobom potencijal

da eskalira jer se druge dr�ave i grupe iz ovih civilizacija okupljaju da podr�e

‘srodne zemlje’... Najopasniji kulturni sukobi su oni du� neodgovarajuæih granica

izmeðu civilizacija“ (Hantington, 1998: 28-29).

Zapada, ideološki podupirana egocentriènom iluzijom Zapada o uni-

verzalnoj vrednosti sopstvene civilizacije, danas se okonèava „sum-

rakom Zapada“ i njegovim povlaèenjem pred rastuæom moæi i kultur-

nom samosvešæu ostatka sveta. Ali, taj „ostatak“ (The Rest) nije

nekakva monolitna celina, jedinstveni „blok“, veæ skup razlièitih ci-

vilizacija sa slo�enim meðusobnim odnosima koji, kao u sluèajevima

sukoba hindu i islamske, pravoslavne i islamske, te kineske i hindu

civilizacije, mogu biti ozbiljna pretnja svetskoj stabilnosti i miru:

„Šta nezapadna društva imaju zajednièko osim èinjenice da su neza-

padna?... Jedinstvo nezapadne (civilizacije – M. S.) i istoèno-zapad-

na dihotomija je mit koji je stvorio Zapad“ (Hantington, 1998: 34).

Uprkos naglašavanju kompleksnosti multicivilizacijske struktu-

re savremenog sveta, u �i�i Hantingtonovog interesa je, pre svega,

odnos napetosti i moguæeg sukoba zapadne sa islamskom i kineskom

civilizacijom. Ove dve velike civilizacije ekonomskom ekspanzijom

(Kina, Jugoistoèna Azija), demografskim potencijalom i posedova-

njem strateških sirovina (islamske zemlje), te sna�no probuðenom

samosvešæu i insistiranju na kulturno-religijskoj posebnosti, pred-

stavljaju, prema Hantingtonovoj oceni, najozbiljnije pretnje interesi-

ma i moæi Zapada: „I Azijati i muslimani naglašavaju superiornost

svoje kulture u odnosu na zapadnu kulturu... Azija i islam stoje sami

i, ponekad, zajedno u svom samopouzdanom potvrðivanju u odnosu

na Zapad... Azijsko potvrðivanje ukorenjeno je u ekonomskom rastu;

muslimansko potvrðivanje, u znatnoj meri, potièe od društvene mo-

bilizacije i porasta stanovništva“ (Hantington, 1998: 113). Ipak,

osnovna pretnja Zapadu, miru i stabilizaciji svetskog politièkog po-

retka dolazi od zemalja koje pripadaju islamskoj civilizaciji. Moder-

nizacija ovih zemalja i njihov ekonomski napredak nisu, kako se to

oèekivalo, vodile njihovoj „vesternizaciji“ veæ „islamskom uskrsnu-

æu“ (The Islamic Resurgence23), tj. „novom predavanju islamu kao

vodièu kroz �ivot u modernom svetu“ (Hantington, 1998: 121). Ovo

neoèekivano o�ivljavanje religijske sr�i muslimanske civilizacije

197

23 Reè „uskrsnuæe“ u ovoj sintagmi Hantington u Sukobu civilizacija piše velikim

slovom (Resurgence) da bi naglasio va�nost ovog fenomena i stavio ga u istu ra-

van sa zapadnim revolucijama koje se pišu velikim slovom (Oktobarska, Fran-

cuska, Amerièka revolucija) i Reformacijom (vid. Hantington, 1998: 121).

izlo�ene modernizacijskim uticajima Zapada Hantington je objašnja-

vao skupom razlièitih (politièkih, ekonomskih, socijalnih, demo-

grafskih) faktora koji su uticali na dramatiènu krizu identiteta musli-

manskog sveta za koju se rešenje tra�i u religijskom konceptu Ume,

istinske zajednice. Tako je u savremenom svetu obnovljeno staro ne-

prijateljstvo islamske i hrišæanske civilizacije, a „islamsko uskr-

snuæe“ nadilazi okvire pojave ogranièenog „verskog fundamentaliz-

ma“: „Osnovni problem za Zapad nije islamski fundamentalizam, veæ

islam – razlièita civilizacija èiji je narod uveren u superiornost svoje

kulture i koji je opsednut inferiornošæu svoje moæi“ (Hantington,

1998: 240). Stoga, Hantingtonova „civilizacijska paradigma“ iz de-

vedesetih godina, identifikujuæi u islamskoj obnovi opasni detonator

èije su eksplozivne karakteristike pojaèane pogrešnom politikom Za-

pada, islam odreðuje kao osnovni generator moguæeg globalnog su-

koba24. Da bi potkrepio svoje upozorenje na opasnost od globalnih

civilizacijskih sukoba du� „krvavih granica islama“, Hantington je

analizirao niz lokalnih konflikta u kojima su sukobljene strane „civi-

lizacijski“, a ne „interesni“, „ideološki“, ili usko etnièki neprijatelji.

Ovaj „mikro-nivo“ Hantingtonove analize obuhvata sluèajeve raspa-

da dr�ava ili dugotrajnih graðanskih ratova u zemljama sa visokim

stepenom kulturne heterogenosti stanovništva25. Primeri raspada

Jugoslavije i rata u Bosni su Hantingtonu, još od èlanka iz 1993.

198

24 Naglašavam „devedesetih godina“, jer je kasnije Hantington menjao svoj odnos

prema „islamskoj opasnosti“. O uzrocima ove promene i njenoj funkciji u Han-

tingtonovom teorijsko-politièkom stanovištu biæe reèi kasnije. Samo kao ilustra-

ciju ove promene navodim Hantingtonov stav formulisan nakon 11. septembra:

„Ipak, gledajuæi uopšteno, doba muslimanskih ratova ima svoje korene u opštijim

uzrocima. Oni ne obuhvataju uzroke koji su inherentni samoj prirodi islamske

doktrine i verovanja koje, kao i kod hrišæanstva, sledbenici mogu koristiti da

opravdaju mir ili rat, po �elji. Uzroci savremenih muslimanskih ratova le�e u poli-

tici, a ne u verskoj doktrini iz VII veka“ (Huntington, 2001: 43).25 Ove zemlje Hantington naziva „podeljenim“ (cleft countries) – zemljama èije

stanovništvo pripada razlièitim civilizacijama, tj. „koje teritorijalno opkoraèuju

neodgovarajuæe granice izmeðu civilizacija i suoèavaju se sa posebnim problemi-

ma odr�avanja svog jedinstva“ (Hantington, 1998: 153). Pored „podeljenih“,

teškoæe sa stabilnošæu imaju i „podvojene“ ili „pocepane“ zemlje“ (torn coun-

tries) – one koje su tokom svoje istorije pokušale da radikalno promene i redefi-

nišu sopstveni kulturni identitet (Rusija, Turska, Meksiko..).

godine, osnovni materijal kojim ilustruje logiku lokalizovanog „civi-

lizacijskog sukoba“26 koji, anga�ovanjem i uplitanjem „zema-

lja-srodnica“, preti da eskalira u sukob svetskih razmera. U tom

pogledu, rat u Bosni je imao, po njemu, istu anticipirajuæu i opomi-

njujuæu funkciju kakvu je, pred Drugi svetski rat (koji je bio ideološki

motivisan sukob unutar Zapadne civilizacije), imao Španski graðan-

ski rat – „sukob civilizacija“ na malom prostoru Bosne, sadr�i obrise

„sledeæeg Svetskog rata koji æe, ako ga bude, biti rat izmeðu civiliza-

cija“ (Huntington, 1993: 37)27.

Ako postojeæi lokalni sukobi na granicama civilizacija prete

eskalacijom u globalni rat civilizacija, onda je koncipiranje jedne

politièke strategije izbegavanja takvog razvoja dogaðaja od su-

štinske va�nosti. To je i osnovna Hantingtonova praktièna intencija

– dok je u Treæem talasu te�io da postane „Makijaveli demokratiza-

cije“, u Sukobu civilizacija on je nastojao da formuliše niz praktiè-

no-politièkih preporuka èije bi provoðenje smanjilo opasnost izbi-

janja globalnog sukoba civilizacija. Zasnovane na uverenju da æe

„svet biti ureðen na osnovu civilizacija ili nikako“ (Hantington,

1998: 174), ove preporuke su upuæene Zapadu i treba da poslu�e

osmišljavanju nove strategije u odnosima Zapada i „ostatka sveta“.

Prva preporuka se tièe buduæeg poveæavanja nivoa (ekonomske, od-

brambene, politièke, kulturne) integracije zapadne civilizacije, te

jaèanja kulturne samosvesti Zapada. U drugom koraku, Zapad bi tre-

balo da jaèa uticaj na one civilizacije koje su mu bliske i sa kojima

199

26 U tome ga je sledila armija novinara, politièara i socijalnih teoretièara: „Devede-

setih godina smrt bivše Jugoslavije i ratovi kojima je ona bila praæena podstakla

su brojna pozivanja na ‘kulturne’ ili ‘civilizacijske’ razlike da bi se objasnio oru-

�ani sukob. Neprijateljstva naroda koji prihvataju rimokatolièanstvo, pravosla-

vlje i islam na jednoj od tradicionalnih politièkih raselina u ju�noj Evropi, pru�ala

su niz stereotipa koji su bili isuviše primamljivi da bi bili ignorisani...“ (Hejden,

2003: 16).27 „Tridesetih godina Španski graðanski rat je podstakao intervenciju dr�ava koje su

bile fašistièke, komunistièke i demokratske. Devedesetih godine sukob u Jugosla-

viji je podstakao intervenisanje iz zemalja koje su bile muslimanske, pravoslavne i

zapadno-hrišæanske. Ova paralela nije ostala neprimeæena. ‘Rat u Bosni je postao

emocionalni ekvavilent borbe protiv fašizma u Španskom graðanskom ratu’ – ista-

kao je jedan Saudijski novinar i dodao: ‘Oni koji tamo umru, smatraæe se martirima

koji su pokušali da spasu svoje muslimanske srodnike’ (Huntington, 1993: 37).

mo�e saraðivati (latinoamerièka i pravoslavno-hrišæanska), da bi,

zajedno sa njima, ogranièio ekspanziju i rastuæu moæ njemu neprija-

teljskih civilizacija – islamske i kineske. Ali, osnovna Hantingtono-

va preporuka je izvedena iz njegove kritike (zapadnjaèkog) univer-

zalizma28. Prema njegovom mišljenju, Zapad treba da upozna i

razume druge civilizacije, ali mora odustati od mešanja u njihove

„unutrašnje poslove“ i odreæi se pretenzija da im nametne svoje

vrednosti i institucije. Zapadna civilizacija je „jedinstvena, ali ne i

univerzalna“ (unique, not universal), te, stoga, „glavna odgovornost

zapadnih voða nije u tome da pokušaju da preoblikuju druge civili-

zacije po ugledu na Zapad, što je izvan njihove moæi koja opada,

nego da saèuvaju, zaštite i obnove jedinstvene kvalitete koje krase

Zapadnu civilizaciju“ (Hantington, 1998: 311). Hantingtonovo pre-

feriranje umereno izolacionistièke strategije Zapada u odnosu na

projekat globalizacije zapadnih vrednosti nije samo posledica nje-

gove (èinjenièke) procene „opadanja moæi Zapada“, veæ i uvida u

pogubne posledice koje bi ostvarenje tog projekta imalo za sam Za-

pad. Imajuæi na umu sudbinu Rima nakon njegove globalne domina-

cije (tadašnjim) svetom, Hantington, aludirajuæi na Fukujamu, upo-

zorava: „Kraj istorije, globalna pobeda demokratije, ako se desi,

mo�e biti najtraumatièniji i najuznemirujuæi dogaðaj za Ameriku“

(Huntington, 1997a: 32).

3. Demokratija: globalna ili lokalna?

Na osnovu izlo�ene skice Hantingtonovog tumaèenja globalnih

politièkih procesa mogu se formulisati dva razlièita stava o buduæno-

sti demokratije, za koja argumentaciju mo�emo potra�iti u dve njego-

ve prikazane knjige. Prvi bi se svodio na tezu o procesu globalizacije

200

28 „U svetu koji se pojavljuje, sa svojim etnièkim i civilizacijskim sukobima, zapad-

na vera u univerzalnost zapadne kulture je pogrešna, nemoralna i opasna“. Za-

padnjaèki univerzalizam je la�an jer postoje druge civilizacije sa svojim vrednos-

tima, normama i institucijama. Njegova nemoralnost je posledica èinjenice da je

„imperijalizam logièka posledica univerzalizma“, a opasan je jer mo�e dovesti do

globalnog sukoba civilizacija (Hantington, 19986: 345-346).

demokratije, dok bi po drugom demokratija ostala politièki specifi-

kum „zapadne civilizacije“ – podruèja èije se granice, u najboljem

sluèaju, poklapaju sa granicama zapadnog hrišæanstva (dakle, uklju-

èuju i Latinsku Ameriku), ili, u u�em i preciznijem odreðenju, sa gra-

nicama Evrope,29 Severne Amerike i Australije. Oèigledno je da

Hantington, ne dovodeæi u pitanje sam normativni status „demokrati-

je“, tvrdi dve razlièite stvari u pogledu moguænosti njene globalne

prihvaæenosti, tj. formuliše dve razlièite deskriptivno-sadr�inske

analize politièkih procesa i iz njih izvodi dve meðusobno suprot-

stavljene praktièno-politièko strategije. Kako se mo�e tumaèiti „ot-

vorena nekonzistentnost“ ova dva Hantingtonova stanovišta, formu-

lisana u rasponu od samo nekoliko godina?30

Uobièajeno se u odgovoru na ovo pitanje vrši „kontekstualizaci-

ja“ ova dva stanovišta, tako što se prvo objašnjava euforiènom

atmosferom nastalom nakon urušavanja komunizma, a drugo „bol-

nim otre�njenjem“ od poèetnog neumerenog optimizma i „sudarom

sa stvarnošæu“ postkomunistièke tranzicije31. Ne sporeæi plauzibil-

nost ovog socijalno-psihološkog objašnjenja (posebno uverljivog u

praæenju politièke evolucije brojnih istoènoevropskih intelektualaca

201

29 Eventualne nedoumice u pogledu „granica Evrope“ Hantington odluèno ukida:

„Civilizacijska paradigma otuda pru�a jasan odgovor na pitanje sa kojim se

suoèavaju Zapadnoevropljani: gde se završava Evropa? Evropa se završava tamo

gde se završava zapadno hrišæanstvo, a poèinju islam i pravoslavlje. To je odgo-

vor koji Zapadnoevropljani �ele da èuju, koji oni odobravaju sotto voce i koji

razlièiti intelektualci i politièke voðe eksplicitno potvrðuju... Identifikovanje

Evrope sa zapadnim hrišæanstvom pru�a jasan kriterijum za prijem novih èlanova

u zapadne organizacije“ (Hantington 1998: 178-179). Jedna od brojnih posledica

ovog Hantingtonovog stava je tvrdnja da je Grèka „pravoslavni autsajder“, a

Turska „islamski konvertit“ u Evropi.30 „Poštovaoci Hantingtonovog nauènog rada u oblasti demokratije i, posebno nje-

gove klasiène studije iz 1991. godine... verovatno æe biti iznenaðeni njegovom

novom i veoma kontroverznom teorijom po kojoj je ‘sukob civilizacija’ odreðu-

juæa karakteristika savremene meðunarodne politike. Posebno zbunjujuæa je

otvorena nekonzistentnost te teorije i Treæeg talasa“ (Gerschman, 1997: 166).31 Sam Hantington je 1995. godine u jednom predavanju istakao: „Sada, šest godina

nakon kolapsa evropskog komunizma, naš trenutak euforije je prošao i postali

smo tu�niji, ali i mudriji... Reè ‘genocid’ èula se èešæe u prošlih pet godina nego

tokom Hladnog rata“ (Huntington, 1996a: 3)

koji su liberalnu utopiju brzo zamenili civilizacijskom retorikom),

èini mi se da je u Hantingtonovom sluèaju moguæa interpretacija ko-

jom se ubla�ava argument o teorijskoj i politièkoj nekonzistentnosti

njegovih stavova. Ona bi se bazirala na tezi o razlièitim konceptima

„demokratije“ koje Hantington upotrebljava u poèetnoj tezi o globa-

lizaciji i njoj suprotstavljenom zakljuèku o „parohalizaciji“ demo-

kratije u Sukobu civilizacija.

Naime, u teoriji o „talasima demokratizacije“ Hantington polazi

od minimalistièke, proceduralne koncepcije demokratije kojom se

ona, u osnovi, definiše u terminima izbora. Oslanjajuæi se na Šumpe-

terov (Schumpeter) klasièni rad Kapitalizam, socijalizam i demokra-

tija, Hantington savremeni politièki sistem odreðuje kao demokrat-

ski „ukoliko su u njemu oni najmoæniji koji donose odluke izabrani

na fer, poštenim i periodièno odr�avanim izborima na kojima se kan-

didati slobodno takmièe za glasove, a pravo glasa imaju skoro svi

odrasli graðani“ (Hantington, 2004: 15). Nasuprot klasiènoj teoriji

demokratije u kojoj se ona odreðuje preko izvora politièke moæi

(„volja naroda“) ili cilja („opšte dobro“), Hantingtonova empi-

rijsko-deskriptivna definicija „demokratije“ zasniva se na isticanju

institucionalizovane izborne procedure kao osnovne karakteristike

demokratskih sistema na osnovu koje je moguæa politièka participa-

cija i konkurencija. „Izbori, otvoreni, slobodni i pošteni jesu suština

demokratije, neizbe�ni sine qua non“, a „nedemokratski re�imi“, u

mnogo èemu meðusobno razlièiti, imaju jednu bitnu zajednièku oso-

binu – u njima „nema izborne konkurencije niti opšteg prava glasa“

(Hantington, 2004: 17; 19). Proceduralna definicija demokratije,

istina, podrazumeva postojanje graðanskih prava i politièkih slobo-

da koje su preduslov fer, slobodnih i poštenih izbora, ali je institucija

izbora u prvom planu analize i komparacije politièkih sistema. Upra-

vo opasnost redukcije „demokratije“ na „izbore“ (fallacy of electo-

raliasm) je osnovna slabost ove minimalistièke koncepcije demo-

kratije koju Leri Dajmond (Diamond) naziva koncepcijom „izborne

demokratije“ (electoral democracy), jer ona „ne poklanja dovoljno

pa�nje pretpostavljenim baziènim slobodama, niti pokušava da ih

inkorporira u stvarne pokazatelje demokratije“ (Diamond, 1996:

21). Otuda, politièki sistemi mnogih zemalja mogu biti odreðeni kao

202

„demokratski“ (jer su vlade u njima izabrane u procesu relativno slo-

bodnih i poštenih izbora), a da istovremeno u njima ne postoje one

garantije graðanskih i politièkih sloboda koje smatramo konstitutiv-

nim elementom šireg pojma „demokratije“ koji ukljuèuje niz vred-

nosti i institucionalnih mehanizama liberalne tradicije. Dajmondov

koncept „liberalne demokratije“, pored izbora, ukljuèuje i niz drugih

karakteristika koje nadilaze „minimalistièki“ pristup usresreðen na

izbornu proceduru: realna vlast ne le�i u „neprozirnim domenima“

rezervisanim za nosioce koji nisu odreðeni izbornom procedurom;

izvršna vlast je pod efektivnom kontrolom (nezavisnog sudstva, par-

lamenta, ombudsmana, javnosti) koja je ogranièava; zaštiæena su in-

dividualna prava i slobode; graðani su politièki jednaki pred zako-

nom; postoji efektivna vladavina zakona koji graðane štiti od dr�ave

i paradr�avne samovolje; ogranièena je moguænost uticaja vladajuæe

partije na izborni proces; osiguran je kulturni, etnièki i religijski plu-

ralizam zaštitom prava manjinskih grupa, kao i postojanjem slobod-

nih asocijacija, pokreta i grupa koje èine mnogostruke „kanale utica-

ja“ graðana na vlast izvan izbornog procesa; postojanje nezavisnih

medija i moguænost graðana da slobodno pristupaju alternativnim

izvorima informacija... ( vid. Diamond, 1997: 23-24).

Ali, nezavisno od šireg razmatranja koncepta „liberalne demo-

kratije“, bitno je imati u vidu da izmeðu graniènih tipova – „autori-

tarnih re�ima“ i „liberalne demokratije“ – postoji slo�eni kontinuira-

ni prelaz koji ukljuèuje razlièite forme „pseudo-demokratije“32 i

„izborne demokratije“. Vraæajuæi se problematici Treæeg talasa,

Hantington je u jednom predavanju uva�io znaèaj naglašavanja ra-

zlika izmeðu „izborne“ i „liberalne demokratije“ i priznao da je nje-

gov optimizam u pogledu „treæeg talasa demokratizacije“ bio izve-

den iz pokazatelja koji su, u krajnjoj liniji, svedoèili o globalizaciji

„izborne demokratije“. Na taj naèin, revidirani zakljuèak Treæeg ta-

lasa bi potvrðivao poveæanje broja „izbornih demokratija“ u svetu,

ali i dodatnu ocenu prema kojoj je broj „liberalnih demokratija“ sta-

203

32 „Pseudodemokratijom“ Dajmond oznaèava re�ime u kojima postoje opozicione

partije (za razliku od autoritarnih re�ima), kao i mnoge crte izborne demokratije,

ali ne i njena suštinski va�na odlika – dovoljno fer arena za nadmetanje koje bi

omoguæavalo smenu vladajuæe partije sa vlasti.

bilan i obuhvata politièke sisteme zemalja koje pripadaju „zapadnoj

civilizaciji“33. Objašnjenje za neuspeh širenja i konsolidovanja „li-

beralne demokratije“ u nezapadnim društvima Hantington je u Su-

daru civilizacija našao u kulturnim (vrednosnim, religijskim, soci-

jalnim, istorijskim) razlikama koje dele Zapad i ostatak sveta. Prema

njemu, liberalna demokratija je ukorenjena u zapadnom istorijskom

iskustvu, tj. „u socijalnom pluralizmu, klasnom sistemu, graðan-

skom društvu, veri u vladavinu zakona, iskustvu sa predstavnièkim

telima, odvajanju duhovne i svetovne vlasti i prihvatanju individu-

alizma“, jednom reèju, ona je „produkt Zapadne civilizacije“ (Hun-

tington, 1997: 6). Njeno širenje putem prihvatanja institucionalnih i

proceduralnih demokratskih mehanizama (u formi „izborne demo-

kratije“) nailazi na sna�an otpor u dubljim, kulturno „infrastruktur-

nim“ slojevima drugih, ne-zapadnih civilizacija. Otuda, na iznena-

ðenje zagovornika globalizacije demokratije, èesto se dešava da

upravo poštovanje demokratskih procedura (fer, slobodnih i po-

štenih izbora) u dr�avama ne-zapadnih civilizacija dovodi na vlast

one politièke snage koje se pozivaju na autohtone vrednosti sopstve-

ne civilizacije, dok, kao „zapadne“, odbacuju upravo one pretpo-

stavke na kojima poèiva liberalna demokratija: „Izbori u nezapad-

nim dr�avama podstièu politièare da se obraæaju izbornom telu tako

da dobiju što više glasova i pobede, te oni èesto apeluju na etnièke,

religiozne ili nacionalistièke strasti. Takvi apeli mogu pogoršati po-

dele unutar zemlje i mogu, takoðe, rezultovati pobedom antiza-

padnjaèkih voða i politike. Paradoksalno, prihvatanje zapadnih de-

mokratskih institucija u nezapadnim društvima èesto ohrabruje

nativistièke i antizapadnjaèke pokrete i omoguæava im da osvoje

vlast... Politièari u nezapadnim društvima ne pobeðuju na izborima

pokazujuæi kako su zapadnjaci“ (Huntington, 1997: 8). Ovaj „para-

doks demokratije“ neposredno se ogleda u èesto raširenom nezado-

204

33 Pozivajuæi se na Dajmonda, Hantington zakljuèuje: „Broj izbornih demokratija je

znatno poveæan poslednjih godina, dok je broj liberalnih demokratija relativno

statièan. U skladu sa najnovijim pregledom “Freadom House“, 118 dr�ava je oka-

rakterisano kao izborne demokratije, ali je samo 79 od njih zaista ‘slobodno’, tj.

liberalno-demokratski ureðeno. Ostalih 39 dr�ava sa izabranom vlašæu se smatra-

ju samo ‘delimièno slobodnim’, a meðu njima su i tako znaèajne dr�ave kao Rusi-

ja, Indija, Ukrajina, Turska, Brazil, Pakistan i Kolumbija“ (Huntington, 1997: 7).

voljstvu zagovornika demokratije rezultatima demokratskih izbora,

a u osnovi, za Hantingtona predstavlja pokazatelj jaèanja „te�nje ka

autohtonosti“ usled duboke krize kulturnog identiteta nezapadnih

društava. Na taj naèin globalizacija (izborne) demokratije vodi jaèa-

nju partikularnih civilizacijskih identiteta, pa Hantington zakljuèuje

kako je „demokratija u svojoj biti parohalizujuæi, a ne kosmopoliti-

zujuæi proces“ (Huntington, 1997: 8). Praktièna posledica ovog sta-

va sa�ima se u veæ pominjanoj Hantingtonovoj preporuci opreznog

odnosa prema veri u moguænost daljeg širenja demokratskih re�ima

u nezapadnim „civilizacijama“, tj. u njegovom zahtevu da se napusti

zapadnjaèka pretenzija na univerzalnu vrednost liberalne demokra-

tije. Dok je u civilizacijama srodnim Zapadu (pre svega, latinoame-

rièkoj i pravoslavno-hrišæanskoj) otvorena moguænost buduæe evo-

lucije postojeæih „izbornih“ u istinski „liberalne demokratije“34, u

drugim suparnièkim civilizacijama veæ samo širenje „izborne demo-

kratije“ mo�e imati opasne i neoèekivane posledice po meðunarod-

nu stabilnost i sigurnost samog Zapada. To je, prema Hantingtono-

vom uverenju, najoèiglednije u sluèaju islamskih zemalja u kojima

izborna demokratija, po pravilu, vodi jaèanju i pobedi islamskog

fundamentalizma, pa zagovornici globalizacije demokratije lako pa-

daju u „islamsku zamku slobodnih izbora“ (Islamic free-elections

trap). Stoga je Hantington, navodeæi primere pobeda fundamentali-

stièkih pokreta na slobodnim izborima35, u jednoj debati sa Giden-

som upozorio: „Iako smo svi skloni demokratiji, moramo se uzdr-

�avati u ubeðivanju nekih zemalja da postanu demokratske“

205

34 „Verujem da veæi naglasak treba staviti na transformaciju izborne u liberalnu de-

mokratiju. Mesto na kome treba poèeti je Latinska Amerika gde je liberalna de-

mokratija veæ u nekoliko zemalja pustila korene, a gde postoji i deset dr�ava sa iz-

bornom (ali, ne liberalnom) demokratijom... Jer, kultura Latinske Amerike je

veoma bliska Zapadnoj kulturi... Zakljuèujuæi na slièan naèin, sledeæi prioritet su

pravoslavne dr�ave“ (Huntington, 1997: 11).35 „U krajnjoj liniji, gde god su u muslimanskom svetu odr�ani izbori, pobeðivali su

fundamentalisti. Èak i u Francuskoj, gde su odr�ani izbori za Islamski savet koji je

ustanovila vlada, ili u Pakistani i drugim muslimanskim zemljama, fundamentalisti

su ti koji naginju pobedi. Oni reprezentuju veoma širok deo javnog mnjenja. Ako

ubrzo organizujemo izbore u Iraku, sklon sam opkladi da æe ekstremniji Šiiti i fun-

damentalisti Suniti biti ti koji æe pobediti (Huntington & Giddens, 2003: 41).

(Huntington & Giddens, 2003: 41). Na taj naèin, teza o èvrstim bede-

mima civilizacijskih granica na koje u svom širenju nailazi „demo-

kratski talas“ pojaèana je upozorenjem o opasnosti od podsticanja

tog „talasa“ za interese i buduænost njegovog „epicentra“ – zapadne

civilizacije. Stoga je Sukob civilizacija Hantingtonu prevashodno

poslu�io kao teorijsko utemeljenje jedne konzervativne, nacionali-

zmom nadahnute amerièke meðunarodne i domaæe politièke strate-

gije36. Ideologija liberalnog kosmopolitizma s jedne, i ideja imperi-

jalne amerièke dominacije s druge strane su, u tom pogledu, osnovni

predmeti njegove kritike koja se teorijski artikuliše formulisanjem

„civilizacijske paradigme“, a praktièno-politièki specifikuje u anali-

zi politièke dinamike posthladnoratovskog sveta i krize amerièkog

identiteta: „Hantingtonova kritièka poruka amerièkim politièarima i

teoretièarima sadr�ana je u dva stava. Prvi je upuæen multikulturali-

stima i njihovim manje-više znaèajnim politièkim zastupnicima, u

Hantingtonovoj tvrdnji da odbacivanje (amerièkog) kreda i zapadne

civilizacije znaèe kraj USA onakvih kakve znamo… Drugi kljuèni

stav je upravljen na one koji veruju da je istorija okonèana i da se

sada sve nacije, društva i kulture, po Fukujaminoj metafori koja je

postala slavna, kreæu u jednom vagonu voza ka zemaljskom raju za-

padne liberalne i kapitalistièke demokratije“ (Gress, 1997: 285).

Uprkos meðusobnim razlikama, oba ova rivalska ideološka koncep-

ta, prema Hantingtonovom mišljenju, vode „smanjenju ili eliminaci-

ji socijalnih, politièkih i kulturnih razlika izmeðu Amerike i ostalih

društava“ (Huntington, 2004: 17). Tako, u kosmopolitskom pristupu

– afirmacijom multikulturalizma, ideala „otvorenog društva“, kriti-

kom nacionalizma i njegovom zamenom drugim (etnièkim, rodnim,

rasnim...) identitetskim obrascima, jaèanjem uloge meðunarodnih

206

36 Da su u središtu Hantingtonove teze o sukobu civilizacija problemi amerièkog

identiteta i unutrašnje i spoljne politike SAD, skreæe pa�nju E. Ajša: „Ono što u

najveæoj meri motiviše njegovu civilizacijsku tezu je ono što se mo�e nazvati

‘unutrašnjim’ ili ‘domaæim’civilizacijskim brigama. Pod tim podrazumevam nje-

govu primenu sopstvene paradigme na sluèaj samih Sjedinjenih Dr�ava: kako ci-

vilizacijska dinamika utièe na ponašanje SAD u meðunarodnoj areni, na ameriè-

ko društvo i njegovu politiku, te na interakciju spoljnopolitièkih i unutrašnjih

problema... Amerièki segment zapadne civilizacije je stvarno središte njegove

teze o sukobu civilizacija“ (Aysha, 2003: 119; 123).

institucija, slavljenjem „razlièitosti“ – „Amerika postaje svet“. S

druge strane, u kosmopolitizmu suprotstavljenoj imperijalnoj alter-

nativi „svet postaje Amerika“: polazeæi od teze o apsolutnoj supre-

maciji „usamljene supersile“37 i uverenja o univerzalnosti sopstve-

nih vrednosti, Amerika preuzima misiju oblikovanja sveta po

sopstvenoj meri. Ali, upozorava Hantington, „u takvom svetu Ame-

rika gubi svoj identitet kao nacija i postaje dominantna komponenta

nadnacionalne imperije...“ (Huntington, 2003: 16). Pretpostavke

obe ove amerièke spoljnopolitièke strategije su u suprotnosti sa

Hantingtonovom tezom o postojanju suštinskih civilizacijskih razli-

ka, tj. sa njegovom podelom savremenog sveta na posebne kulturne

celine koje se razlièito odnose prema demokratskom politièkom

idealu. Umesto posveæenosti širenju demokratije („globalnom una-

preðivanju“), amerièka politika bi, prema Hantingtonu, trebala da se

okrene „obradi sopstvenog vrta“ – zaštiti, oèuvanju i odbrani sop-

stvenih institucija i vrednosti (vid. Huntington, 2000). Reèju, u svetu

pluralnih kulturno-civilizacijskih identiteta, briga o oèuvanju sop-

stvenog kulturnog identiteta mora imati prioritet kako u odnosu na

narcisoidno-mesijansku pretenziju nametanja sopstvenih (demo-

kratskih) institucija i vrednosti „ostatku sveta“, tako i u odnosu na

fragmentaciju tog identiteta podstaknutu posmodernim relativi-

zmom i idealom multikulturalnosti.

Usmeravanje demokratske teorije na tematizovanje kulture kao

bitnog aspekta razumevanja tempa i uspešnosti demokratske tranzici-

je predstavlja jednu od zasluga Hantintgtonovog pristupa. „Kultu-

rološko polje“ je u tekuæim diskusijama znatno prošireno u odnos na

207

37 U tekstu „The Lonely Superpower“ Hantington istièe: „Potpuno prirodno, ame-

rièki zvaniènici te�e da delaju kao da je svet unipolaran. Oni se hvališu ameriè-

kom moæi i amerièkim vrlinama, pozdravljajuæi SAD kao dobronamernog hege-

mona. Oni poduèavaju druge zemlje o univerzalnoj validnosti amerièkih

principa, praksi i institucija...“ Njegov osnovni kritièki argument je da „svet nije

unipolaran“, te da je, uprkos postojanju samo jedne supersile, struktura svetske

moæi znatno kompleksnija, tj. da ukljuèuje više veæih i manjih sila èiji znaèaj u

meðunarodnoj politici nije zanemariv: „Sada postoji samo jedna supersila. Ali, to

ne znaèi da je svet unipolaran. Unipolaran sistem bi imao jednu supersilu, ali ne i

znaèajne veæe sile i mnogo manjih sila. Kao rezultat takvog sistema, supersila bi

mogla sama efikasno rešavati va�ne meðunarodne probleme, bez uplitanja drugih

dr�ava koje ne bi imale moæ da je spreèe u tome“ (Huntington, 1999: 35; 37).

uobièajene pristupe fokusirane na u�i koncept „politièke kulture“.

Tako, na primer, Fukujama u jednom novijem radu istièe trend po-

meranja te�išta politièke analize demokratije sa nivoa ideologije i in-

stitucija, ka nivoima „graðanskog društva“ i „kulture“. Optimizam u

pogledu globalizacije demokratskih sistema je i po njemu bio, pre

svega, posledica brzog širenja demokratske ideologije (sistema nor-

mativnih uverenja) i prihvatanja demokratskih institucija u zemljama

sa autoritarnim re�imima,38 a ne svedoèanstva o postojanju nezavis-

nog „graðanskog društva“ utemeljenog u skupu kulturnih pretpostav-

ki. Kasnije razoèarenje tempom i rezultatom demokratizacije vodilo

je zakljuèku o „primatu kulture“ kao najdubljem, noseæem osnovu

demokratskih sistema, pa su u prvi plan politièko-teorijskog istra�i-

vanja dospele pojave poput strukture porodice, religije, moralnih

vrednosti, etnièke svesti, ‘graðanstva’ i partikularnih istorijskih tradi-

cija. Takoðe, uvid u neujednaèenost promena na ova èetiri nivoa, kao

i svest o njihovoj meðusobnoj zavisnosti, vodila je kompleksnijem

pristupu problemu odreðenja toka i tempa demokratskih tranzicija.

Pokazalo se da u nekim dr�avama, nakon brzog prihvatanja demo-

kratskih ideja, veæ na nivou izgradnje institucija poèinje zastoj, a asi-

metrija izmeðu oèekivanja i realnosti tamo gde su stvorene institucije

brzo je poèela povratno negativno uticati i na normativna uverenja

koja su bila u osnovi „demokratskih revolucija“. Stoga, po Fukujami-

nom mišljenju, buduæa sudbina „liberalne demokratije“ neæe biti

odreðena sporovima oko prirode institucija (o èemu je moguæe po-

stiæi konsenzus), veæ æe se rešavati u ravni graðanskog društva i kul-

ture koje su priznate kao „suštinski znaèajne za nove demokratske

dr�ave ponikle na autoritarnoj prošlosti“ (Fukuyama, 1995: 14).

Ali, izmeðu teze o primarnoj va�nosti kulture za konsolidaciju

demokratskih sistema i Hantingtonove pozicije kulturnog deter-

minizma iz Sudara civilizacija postoji velika razlika. Dok su u

prvom sluèaju kulture shvaæene kao kompleksne, heterogene celine

koje su podlo�ne evolutivnom razvitku i otvorene uticaju spolja (u

interakciji sa drugim kulturama), Hantingtonove „civilizacije“ su

208

38 „Gotovo trenutna promena normativnih uverenja je rodila velika oèekivanja koja

se nisu mogla ispuniti zbog veæeg opiranja promenama koje se mo�e primetiti na

ostalim, sve dubljim nivoima“ (Fukuyama, 1995: 9).

koncipirane kao a priori neprijateljski suprotstavljeni entiteti èije

bazièni, religijski odreðen identitet39 za dr�ave-èlanice predstavlja

fatum koji limitira moguænost politièkih promena i èini bezna-

de�nim svaki napor u ostvarenju liberalnih vrednosti40. Predstava o

homogenosti civilizacijskog identiteta, kojom se slo�enost meðuna-

rodno-politièkih odnosa elegantno redukuje na shemu civiliza-

cijskog grupisanja i meðu-civilizacijskih sukoba, svoje slabosti po-

kazuje ako se upustimo u razmatranje unutar-civilizacijske kulturne

i politièke dinamike. Veæ na primeru „zapadne civilizacije“ postaje

jasno da su na osnovu iste religijske i šire kulturne osnove („identite-

ta“) izrastali sasvim razlièiti politièki re�imi – od liberalno-demo-

kratskih do totalitarno-fašistièkih, te da su „unutar-civilizacijski ra-

tovi“ Zapada bili krvaviji i èešæi od „sukoba civilizacija“41. Istina,

209

39 U razmatranju odnosa religije i demokratije Hantington sledi raširenu pogrešku

koju Stepan naziva pretpostavkom jednoznaènosti (the assumption of univocali-

ty) i prema kojoj je neka religija en bloc (ne)demokratska: „Moramo biti oprezni

sa tvrdnjom da je bilo koje religijsko uèenje jednoznaèno prodemokratsko ili anti-

demokratsko. Izvesno je da se zapadno hrišæanstvo razlièito (mnogoznaèno -mul-

tivocal) odnosilo prema demokratiji i dvostrukoj toleranciji (twin tolerations –

ogranièenje slobode delovanja dr�ave prema religijskim institucijama, kao i

obratno – M. S.) U nekim periodima svoje istorije katolièko uèenje se organizova-

no protivilo liberalizmu, naciji-dr�avi, toleranciji i demokratiji… Stoga, kada

razmatramo pitanje nezapadnih religija i njihovog odnosa prema demokratiji, èini

mi se prikladnim da ne pretpostavljamo njihovu jednoznaènost veæ da istra�imo

da li te doktrine sadr�e mnogoznaène (multivocal) komponente koje mogu biti

korisne za politièku konstrukciju dvostruke tolerancije ili, u krajnjoj liniji, kom-

patibilne sa njom“ (Stepen, 2000: 44).40 Aleksa Ðilas Hantingtonov kulturni determinizam opravdano poredi sa Kalvino-

vim uèenjem o predestinaciji: „Njegova politièka nauka lièi na doktrinu o predes-

tinaciji, kako ju je razvio �an Kalvin, veliki francusko-švajcarski verski reforma-

tor iz XVI veka“ (Ðilas, 1997: 181).41 U radu o uticaju kulturnih faktora na meðunarodne sukobe Handerson i Taker su

pokazali da Hantingtonova teza o sukobu civilizacija, kao i o posebno opasnoj

„islamskoj pretnji“, ne mo�e biti poduprta uverljivim empirijskim dokazima iz

prošlosti: „Opšti pregled odnosa izmeðu religijske sliènosti i meðudr�avnih rato-

va na osnovu podataka sadr�anih u projektu istra�ivanja ratova (War Project)

otkriva da su od 30 ratova koji su ukljuèivali dve dr�ave koje su pripadale razlièi-

tim civilizacijama od 1816. do 1992. godine, samo 11 (37%) bili ratovi izmeðu

islamskih i hrišæanskih dr�ava, a od njih samo 4 (13% od svih) su bili ratovi

izmeðu islamskih i zapadnih dr�ava, dok su se ostali odvijali izmeðu islamskih i

pravoslavno-hrišæanskih dr�ava“ (Henderson & Tucker, 2001: 323). Njihovi

Hantington na ovaj prigovor mo�e odgovoriti ukazujuæi na èinjenicu

da su navedene pojave karakterisale zapadnu civilizaciju u njenoj

prošlosti, a da je sada, unutar nje, liberalna demokratija etablirana

kao konaèni „zapadni model“ politièke vladavine. Ali, ako se i slo�i-

mo sa ovim odgovorom, ostaje pitanje zašto bi pluralizam i dinamika

koja je nekad postojala u okviru zapadne civilizacije bila negirana u

sluèaju drugih, Hantingtonu manje poznatih civilizacija? Taènije,

zašto bi, na primer, u sluèaju pravoslavne ili islamske civilizacije

va�ila teza o kulturnoj homogenosti koja jednoznaèno determiniše

njihov buduæi politièki razvitak, dok to nije sluèaj onda kada je u

pitanju zapadna civilizacija i njena prošlost? Teza o suštinski ogra-

nièenim evolutivnim kapacitetima ne-zapadnih civilizacija bi mogla

biti odgovor, ali ona bi se morala suoèiti sa brojnim kontraprimerima

koji potvrðuju sposobnost razvoja nezapadnih civilizacija imple-

mentacijom zapadnog privrednog sistema (tr�išne privrede, moder-

ne proizvodnje rukovoðene profitom...itd) , kao i pojedinih zapadnih

ideologija (poput komunizma). Stoga bi ova teza morala biti su�ena

na tvrdnju o nesposobnosti drugih civilizacija da prihvate jedino li-

beralno-demokratski politièki sistem, koji bi bio i ostao ekskluzivno

vlasništvo i distinktivno obele�je Zapada. Na taj naèin, liberalna de-

mokratija bi bila jedan od retkih „zapadnih izuma“ koji ne bi bilo

podlo�an širenju izvan sopstvenog civilizacijskog okvira: za neza-

padnjake bi bio sasvim dobar Big Mac, ali ne i Magna Carta!

Pomenuti kulturni determinizam po kome narodi koji pripadaju

nekoj nezapadnoj civilizaciji („ostatku sveta“) ostaju „osuðeni“ na

nedemokratske sisteme vladavine ili bivaju prinuðeni na radikalnu

promenu svog kulturnog identiteta, predstavlja osnovnu metu broj-

nih Hantingtonovih kritièara. Sam koncept „civilizacija“ kao homo-

genih, èvrsto definisanih, aktualno ili potencijalno sukobljenih akte-

ra globalne politike, osim iz politikološke, dovoðen je u pitanje i iz

perspektiva drugih nauènih disciplina – od filozofske kritike tog

koncepta42, preko istoriografskog testiranja teze o sukobu civilizaci-

210

empirijski nalazi okreæu Hantingtonovu tezu „na glavu“ jer oni zakljuèuju kako je

„manja verovatnoæa za dr�ave iz razlièitih civilizacija da se meðusobno sukobe,

nego za dr�ave iz iste civilizacije“ (Henderson & Tucker, 2001: 328).42 Za konceptualnu kritiku Hantingtonove teze reprezentativan je rad „Can Civiliza-

tions Clash?“ (Matlock, 1999: 428-439).

ja43, do antropološke kritike Hantingtonovog esencijalistièkog shva-

tanja civilizacijskog „identiteta“. Zahvaljujuæi èinjenici da islam

ima va�nu ulogu u Hantingtonovoj teoriji o „sukobu civilizacija“,

raznovrsni kritièki pristupi èesto problematizuju Hantingtonovo

shvatanje „civilizacija“ oslanjajuæi se (implicitno ili eksplicitno) na

poznatu Saidovu kritiku „orijentalizma“44. Ali, nezavisno od u�eg

problema „islamske opasnosti“, Hantingtonova „civilizacijska para-

digma“ je gotovo savršen primer esencijalistièkog poimanja „Dru-

gog“ – njegovog proizvoðenja, antagonizovanja, kontrolisanja i do-

miniranja, tj. orijentalizma u širem smislu te reèi. Jer, kako to s

pravom istièe Milica Bakiæ-Hejden: „Osnovno intelektualno pitanje

koje orijentalizam postavlja je da li se sveukupnost ljudske stvarnos-

ti mo�e podeliti na jasno diferencirane kulture, istorije, tradicije i

društva, a da se ne implicira nepremostivo neprijateljstvo tako apso-

lutizovanih razlièitosti. Time se ne porièe da razlièitosti kao takve

uopšte postoje, veæ se naglašava da, prvo, fenomeni koje one ozna-

èavaju nisu dihotomièni i, drugo, da su vrednosti koje se sa njima po-

vezuju samo naizgled oèigledne“ (Bakiæ-Hayden, 1992: 4). Kao što

smo videli, Hantingtonov odgovor na prvo pitanje je negativan, jer

on eksplicitno tvrdi da postoji duboko „neprijateljstvo apsolutizova-

nih razlièitosti“, te ih razumeva dihotomièno, ne dovodeæi u sumnju

211

43 Pored veæ navoðenog rada Handersona i Takera, ilustrativna je istoriografska kri-

tika Roberta Marksa koji u prikazu Hantingtonove knjige zakljuèuje: „Hanting-

ton nije zainteresovan za razumevanje prošlosti i naèina na koji ona oblikuje

sadašnjost. On ima unutrašnje i meðunarodno politièke planove za koje se zala�e.

Istorièari, bez obzira odakle su, treblo bi da budu uvreðeni Hantingtonovim

korišæenjem njihove discipline u prizivanju kineskih i islamskih neprijatelja

‘Zapadne civilizacije’ i SAD, dr�ave koju on vidi kao njenog osnovnog zaštitnika.

Malo znanje (u Hantingtonovom sluèaju, istorije) sigurno mo�e biti opasno“

(Marks, 2000: 104).44 Edvard Said je u više navrata komentarisao Hantingtonovu tezu o sukobu civili-

zacija, a dovoljno reèit primer je njegov èlanak „The Clash of Ignorance“ u kome,

izmeðu ostalog, istièe: „Hantington, kao ni B. Luis, nema dovoljno vremena da bi

ga odvojio za razmatranje unutrašnje dinamike i pluralnosti svake civilizacije, za

èinjenicu da se glavna borba u veæini modernih kultura vodi oko definicije ili in-

terpretacije same kulture, te za neprivlaènu moguænost prema kojoj je ogromna

doza demagogije i potpuna ignorancija ukljuèena u odva�nost da se govori u ime

cele jedne religije ili civilizacije. Ne, Zapad je za obojicu Zapad, a islam je islam“

(Said, 2001: 11).

oèiglednost vrednosti koje sa njima povezuje. Drugim reèima, nje-

gov diskurs je, ne samo kada piše o islamu, „orijentalizujuæi“ – esen-

cijalistièki shvaæeni, homogeni i trajni „kulturni identiteti“ rivalskih

„civilizacija“ potpuno odreðuju prošlost, sadašnjost i buduænost glo-

balne politike.

Kao i svaka teorijska „paradigma“, Hantingtonova teza slu�i

olakšavanju razumevanja i interpretacije kompleksne stvarnosti. Po-

put vodièa ili mape ona nam poma�e da se kreæemo po lavirintu

svetske politike, omoguæava nam da je, predstavljenu u formi jasnih

i pravilnih obrisa, obuhvatimo jednim obuhvatnim pogledom. Ali,

kada se sa globalnog nivoa spustimo na ravan konkretnih politièkih

zbivanja, poèetna elegancija i eksplanatorna moæ Hantingtonove

teze postaje manje oèigledna. To je oèito na primeru Hantingtono-

vog tumaèenja rata u Bosni kao „sukoba civilizacija“, tumaèenja

koje je zbog svoje jednostavnosti bilo veoma èesto korišæeno u me-

dijima. Ne treba biti ekspert za istoriju, politièku i socijalnu stvar-

nost da bi se uvidelo kako je identifikovanje suštinskih kulturnih i

religijskih („civilizacijskih“) razlika izmeðu Srba, Hrvata i Bošnjaka

kao osnovnog uzroka bosanskog rata, u najboljem sluèaju, simplifi-

kacija. Naprotiv, moguæe je koristeæi primer Bosne, nasuprot Han-

tingtonu, tvrditi kako „èesto, upravo kulturne sliènosti, a ne razlike,

pothranjuju sukob“ (Matlock, 1999: 433). Èinjenica da je teza o „su-

kobu civilizacija“ široko korišæena u ideološkom samorazumevanju

aktera ratova u bivšoj Jugoslaviji, ne èini tu tezu validnim objašnje-

njem samih tih ratova. Bez negiranja postojanja kulturnih razlika

izmeðu jugoslovenskih naroda, „sukob civilizacija“ teško da mo�e

obuhvatiti kompleksnu istoriju i stvarnost raspada Jugoslavije45.

Stoga, upravo se na ovom primeru, po mom mišljenju, potvrðuje kri-

tièko opa�anje D�ona Greja prema kome: „Razlièite kulturne tradi-

cije su sigurno jedan od izvora sukoba danas, ali one, same po sebi,

212

45 Nasuprot brojnim „egzotizujuæim“ pristupima (koji ukljuèuju tezu o balkanskoj

drevnoj mr�nji ili nezapadnoj, civilizacijskoj drugosti aktera jugoslovenskih rato-

va), pokušaji objašnjenja ovih dogaðaja bi mogli poæi i od obratne teze po kojoj su:

„Nacionalni rivaliteti ili takozvani ‘etnièki sukobi’ u Jugoistoènoj Evropi proizvod

reorganizacije regiona u skladu sa zapadno-evropskim modelom nacije-dr�ave –

oni ne mogu biti pripisani sukobu civilizacija“ (Roudometof, 1999: 234).

ipak retko vode velikim sukobima izmeðu dr�ava. Tek interakcija sa

oskudicom resursa, rivalskim pretenzijama na teritoriju, sukoblje-

nim planovima za trgovinu i istorijskim seæanjima na etnièko ili reli-

gijsko neprijateljstvo, èini od kulturnih razlika izvor za rat. Mišljenje

o meðunarodnim konfliktima kao sukobima civilizacija ukljuèuje ve-

liku i opasnu simplifikaciju tih komplikovanih i èesto skrivenih inter-

akcija (Gray, 1998: 151).

* * *

Pre gotovo taèno pola veka Semjuel Hantington je u radu „Con-

servatism as an Ideology“ formulisao svoje viðenje uloge konzerva-

tivne politièke misli u Americi. Razlikujuæi tada tri teorijska tuma-

èenja prirode konzervativizma kao ideologije, on se opredelio za

„situaciono“ odreðenje po kome: „Konzervativizam kao ideologija

nastaje u osobenoj, ali ponavljajuæoj istorijskoj situaciji u kojoj fun-

damentalni izazov biva upravljen ka postojeæim institucijama, pa

oni koji te institucije podr�avaju koriste konzervativnu ideologiju za

njihovu odbranu“ (Huntington, 1957: 455). Pojednostavljeno, za

razliku od istorijske karakterizacije konzervativizma kao ideologije

odreðene klase (aristokratije) u periodu nakon Francuske revolucije,

kao i sadr�inskog („autonomnog“) odreðenja konzervativizma po-

moæu skupa za njega karakteristiènih ideja i vrednosti, Hantington je

konzervatizam odredio kao reakciju na ugro�avanje postojeæih insti-

tucija, tj. kao jednu reaktivnu ideologiju kojom se te institucije i

vrednosti uèvršæuju, štite i èuvaju46. Ako su, kao što je to sluèaj u

SAD, institucije o kojima je reè liberalne i demokratske, onda je

konzervativizam spojiv sa liberalizmom („konzervativni liberali-

zam“), kao što je, u sovjetskoj politici bila moguæa artikulacija ideo-

logije „konzervativnog komunizma“ upravljene protiv (spoljašnjih i

unutrašnjih) „neprijatelja socijalizma“. Bez inherentne vezanosti za

interese odreðenih društvenih grupa, konzervativizam je sa svojim

baziènim vrednostima poput pravde, poretka, balansa i umerenosti,

213

46 „Konzervativizam nije, kao što argumentše aristokratska interpretacija, monopol

jedne posebne klase u istoriji. Niti je on, kao što autonomistièka škola tvrdi, odgo-

varajuæi za svako doba i mesto. Umesto toga, on je relevantan u posebnom tipu

istorijske situacije“ (Huntington, 1957: 473).

u osnovi jedna „poziciona ideologija“ (positional ideology) èiji je

karakter više odreðen strukturom istorijske situacije u kojoj nastaje

nego unutrašnjim idejno-teorijskim jezgrom: „Manifestacije kon-

zervativizma su jednostavno paralelne ideološke reakcije na sliène

socijalne situacije... Konzervativna misao je repetetivna, ne evolu-

tivna. Njene manifestacije su istorijski izolovane i odvojene. Stoga,

ma kako paradoksalno izgledalo, konzervativizam koji brani tradici-

ju sam je bez tradicije, on se poziva na istoriju, ali je bez istorije“

(Huntington, 1957: 469)47.

„Situaciono razumevanje“ konzervativizma kojim se istièe nje-

gova „poziciona“, reaktivna priroda kao va�nija od kataloga konzer-

vativnih ideala i vrednosti, predstavlja osnov za Hantingtonovo tu-

maèenje dinamike uspona i povlaèenja konzervativne ideologije u

savremenim društvima. Oseæaj ugro�enosti i figura neprijatelja su, u

tom pogledu, kljuène pretpostavke formulisanja i artikulacije ideolo-

gije konzervativizma. Krajem pedesetih godina, iz amerièke perspek-

tive, oba ova preduslova bila su zadovoljena postojanjem „komuniz-

ma“ i opasnošæu od Sovjetskog Saveza, pa „amerièki liberali, da bi

oèuvali dostignuæa amerièkog liberalizma, nisu imali drugog izlaza

do okretanja konzervativizmu“ (Huntington, 1957: 473)48. Kasnije

214

47 Vraæajuæi se 2000. godine problemu definisanja konzervativizma Hantington je

razlikovao „klasièni konzervativizam“ od „doktrinarnog“ ili „ideološkog konzer-

vativizma“. Klasièni konzervativizam, „nasuprot liberalizmu i socijalizmu, nije

upravljen na realizaciju neke posebne vizije dobrog društva. Umesto toga, on ote-

lotvoruje opšti stav prema poretku i promenama – odbranu prvog i ogranièavanje

drugog“. Nasuprot njemu, „doktrinarni konzervativizam“ („ono što se naziva

konzervativizmom u Americi i što se veoma razlikuje od klasiènog konzervati-

vizma“) je „konzervativna forma liberalizma, suprotstavljena narodnom ili de-

mokratskom liberalizmu“ (Huntington, 2000: 31; 33). Ali, nezavisno od uvoðe-

nja ove distinkcije, Hantington i u ovom radu istièe „pozicioni karakter

konzervativizma“: „Znaèajni intelektualni i politièki konzervativni pokreti se

javljaju samo kada postoji ozbiljna pretnja ustanovljenom poretku. Pošto je on

odgovor na specifiène pretnje odreðenim kulturama i institucijama, neka mani-

festacija konzervativizma ima malo ili nimalo veze sa drugim manifestacijama,

pa zastupnici konzervativizma iz jednog vremena i situacije mogu biti njegovi

oponenti u drugim vremenima i situacijama. Stoga je konzervativizam jedna pozi-

ciona ideologija“ (Huntington, 2000: 32).48 „Stoga je Hantington tada ulogu konzervativizma video u oèuvanju amerièkih

‘liberalnih, narodnih i demokratskih’ institucija od pretnji Sovjetskog Saveza i

postepeno opadanje „sovjetske opasnosti“ vodilo je slabljenju ame-

rièkog konzervativizma, a konaèno urušavanje komunizma dovelo je

do trijumfa liberalizma koji se oslobodio korektivnog uticaja konzer-

vativizma – svog trezvenog i realistiènog „vigovskog polubrata“.

Bez ogranièavajuæih faktora koje nameæe suparnièka supersila,

spoljna politika amerièkih liberala je sada mogla da sledi sopstveni

„idealistièki“ impuls konaènog ureðenja i poboljšanja sveta49, dok je

u unutrašnjoj politici liberalizam u svojoj postmodernoj redakciji bio

nadahnut moralnim relativizmom, afirmacijom ideala multikultural-

nosti, individualistièkom ili kosmopolitskom kritikom nacionalizma

i amerièkog patriotizma. Stoga je „liberalni trijumfalizam“ nakon

1989. godine oznaèavao povlaèenje ideologije konzervativizma, te

doveo do kritièkog preispitivanja („dekonstrukcije“) tradicionalnih

amerièkih vrednosti. Objektivni osnov liberalnom optimizmu „kraja

istorije“ predstavljali su procesi ekonomske globalizacije, dok je ide-

ja multikulturalizma bila podstaknuta poveæanom imigracijom, jaèa-

njem uloge etnièkih dijaspora u politièkom �ivotu, te sna�enjem kul-

turne samosvesti hispanoamerièke zajednice koja je sve više odbijala

integraciju u (anglosaksonsko) amerièko društvo. Ovi procesi, prema

Hantingtonovoj oceni, a nasuprot oèekivanjima liberala, vode dubo-

koj krizi amerièkog nacionalnog identiteta koja, s obzirom na prirodu

tog društva (tj. èinjenicu da su za njegovu stabilnost od presudne

va�nosti ideološke – kulturne i religijske – vrednosti, a ne etnicitet i

zajednièka drevna istorija), mo�e imati dalekose�ne i opasne posledi-

ce. Tako, na primer, u pogledu posledica jaèanja „multikulturalizma“,

Hantington je izrièit: „Ako multikulturalizam prevlada i ako se kon-

senzus o liberalnoj demokratiji raspadne, Amerika se mo�e pridru�iti

215

komunistièke ideologije“ (Aysha, 2003: 439). Sam Hantington je u jednom osvrtu

na te decenije istakao tesnu meðuzavisnost izmeðu jaèanja konzervativizma i

Hladnog rata: „Sovjetska opasnost je pretvorila konzervativce u branioce ameriè-

kih liberalnih institucija, a vodeæu grupu amerièkih liberala u zagovornike kon-

zervativnih ideja“ (Huntington, 2000: 34).49 „Kraj Hladnog rata je uklonio potrebu subordinacije liberalne spoljne politike

ciljevima najva�nijih zahteva nacionalne sigurnosti u odnosu na sovjetsku opas-

nost. Osloboðeni od tog ogranièenja, liberali su sada mogli napredovati ka ostva-

renju dobrobiti u svetu... Rezultat toga je ‘širenje’, ‘humanitarna intervencija’,

‘spoljna politika kao socijalni rad’...“ (Huntington, 2000: 37).

Sovjetskom Savezu na smetlištu istorije“ (Huntington, 1997a: 35). S

druge strane, on je uveren da gubitak konsenzusa o distinktivnim

amerièkim vrednostima na unutrašnje-politièkom planu ne mo�e biti,

u spoljno-politièkoj ravni, praæen verom u njihovo širenje i univerza-

lizaciju oslonjenu na procese ekonomske i kulturne globalizacije.

Naprotiv, globalizacija ima svojevrsni bumerang-efekt jer dovodi do

ubrzane „denacionalizacije elita“ i krize demokratskog sistema jer se

„amerièki establišment – dr�avni i privatni – ubrzano odvaja od ame-

rièkog naroda“ (Huntington, 2004: 11). Rezultat je, prema Hanting-

tonu, sve veæi jaz izmeðu interesa i stavova liberalno-kosmopolitske

elite s jedne i obiènog „naroda“ vernog amerièkim tradicionalnim

vrednostima, s druge strane. Nazivajuæi prve „mrtvim dušama“50,

Hantington upozorava na rast nepoverenja, apatije i sklonosti ka

alternativnim oblicima politike u širokim slojevima amerièke javnos-

ti. Ovo ugro�avanje samih temelja politièke zajednice zahteva okret

ka konzervativizmu kao pouzdanom sredstvu odbrane i jaèanja ame-

rièkog identiteta, tj. reafirmaciju konzervativnog politièkog stava

ukorenjenog na religijskom (protestantskom) temelju, pesimistièkoj

antropologiji i privr�enosti sopstvenoj naciji. Ali, osim ovih trajnih

„principa konzervativnog mišljenja“, za Hantingtonovo situaciono

razumevanje konzervativizma je, kao što smo videli, presudno va�na

figura „neprijatelja“: „Od poèetka, Amerikanci su gradili svoj identi-

tet u koji veruju kontrastom prema nepo�eljnom ‘drugom’. Amerièki

oponenti su uvek odreðivani kao oponenti slobode“, a Amerika, „više

od bilo koje druge zemlje ima potrebu za suprotstavljenim Drugim da

bi odr�ala svoje jedinstvo“ (Huntington, 1997a: 30; 32). Nestankom

komunizma i raspadom Sovjetskog Saveza kao suštinski va�nog su-

parnika, svaki, pa i Hantingtonov pokušaj reanimacije konzervativiz-

ma suoèava se sa problemom identifikovanja i lociranja novog, pre-

teæeg i ugro�avajuæeg „Drugog“51. Stoga se Hantingtonova teza o

216

50 „Broj mrtvih duša je mali, ali on raste u poslovnoj, profesionalnoj, intelektualnoj i

akademskoj eliti Amerike... U Americi se poveæava glavni raskol izmeðu mrtvih

ili umiruæih duša njene elite i njene javnosti koja je Bogu zahvalna za Ameriku“

(Huntington, 2004: 5).51 Na „èe�nju za neprijateljem“ kao posledicu sloma komunizma upozoravao je još

tokom 1989. godine Alan Brikner: „Ako potpuno nestane, komunizam æe nas iz-

neveriti; moguæe je èak da njegov raspad izazove kod nas isto toliko zebnje kao i

sukobu civilizacija mo�e tumaèiti kao deo njegove strategije identifi-

kovanja neprijateljske opasnosti koja je, u krajnjoj liniji, usmerena na

konsolidaciju amerièkog identiteta. Pre formulisanja njene prve ver-

zije (1993), Hantington je nekoliko radova posvetio Japanu kao po-

tencijalnoj opasnosti za globalnu amerièku ekonomsku dominaciju,

naglašavajuæi da je na pomolu novi, ovog puta samo ekonomski,

Hladni rat52. Neposredno nakon toga, Japan je zamenjen suparnièkim

„civilizacijama“ od kojih su dve – kineska i islamska – glavni poten-

cijalni izvori opasnosti za „Zapad“. Napadom od 11. septembra

apstraktna pretnja je pretvorena u �ivu sliku neprijatelja, tako da je

„Osama bin Laden vratio Zapadu njegov zajednièki identitet“ (Hun-

tington, 2002: 7). Ali, pojedinaèni teroristièki napadi koji se ne vezu-

ju za neku vodeæu i dominantnu (core state) islamsku dr�avu, teško

mogu dugotrajno odr�ati „patriotsko jedinstvo“ amerièke javnosti i

elite: „U odsustvu ponavljanja sliènih napada, svepro�imajuæe i fun-

damentalne sile ekonomske globalizacije verovatno æe uticati na na-

stavljanje denacionalizacije elita“ (Huntington, 2004: 6). Ova opaska

koja nije osloboðena doze cinizma, implicitno ukazuje da se Han-

tingtonova potraga za „neprijateljem“ nastavlja, te da se on u toj po-

trazi „vraæa kuæi“ – na tlo same Amerike. Ekonomska globalizacija,

denacionalizacija elita (njihov kosmopolitizam i postmoderni libera-

lizam), te ideologija „multikulturalnosti“ sa pretnjom hispanizacije

tradicionalne bele, protestantske i anglofone Amerike postaju likovi

„unutrašnjeg Drugog“ koji daju neophodni podsticaj i opravdanje za

uspon konzervativizma. Komentarišuæi ovo smenjivanje likova (ne-

prijateljskog) „Drugog“ – od Sovjetskog Saveza do latinoamerièkih

imigranata u ju�nim dr�avama SAD – Karlos Fuentes je zajedljivo

217

njegov nastanak u obliku dr�ave 1917. godine. Totalitarizam izvana je omoguæio

da se oseæamo dobrim i èestitim kod nas. Ali, gde je sada zlo? Ko æe biti na strani

ðavola, tog omiljenog pokvarenjaka?“ (Brikner, 1990: 296).52 Videti Hantingtonove tekstove: „America’s Changing Strategic Interests“, Survi-

val, 1991, Vol. 33, No. 1, pp. 3-17, te „Way International Primacy Metters?“, In-

ternational Security, 1993, Vol. 17, No. 4, pp. 68-83. U prvom radu Hantington je

zakljuèio kako Amerika treba da bude „opsednuta Japanom kao što je bila opsed-

nuta Sovjetskim Savezom“, te je Japan oznaèio kao „glavnu opasnost za ameriè-

ko prvenstvo u jednoj krucijalnoj oblasti (ekonomskoj – M. S.) moæi“ (Hunting-

ton, 1991a: 8).

upitao: „Ko æe biti sledeæi Mobi Dik kapetana Ahaba Hantingtona?“

(Fuentes, 2004: 81).53

Na osnovu izlo�enog, mo�emo zakljuèiti da je Hantington, do-

bro uoèivši fenomen krize identiteta u svetskoj politici nakon Hlad-

nog rata, svojom „civilizacijskom paradigmom“ ponudio „Zapadu“

jednostavan odgovor na pitanje: „Ko smo mi?“ Kako to primeæuje

jedan ruski autor: „Tajna Hantingtonovog uspeha je u tome što on

oznaèava neprijatelja. On nabraja neprijatelje po imenima. Oni su

neprijatelji jer su tuði. Fukujama je, tvrdeæi pobedu Zapada nad

ne-Zapadom, lišio Zapad njegovog Drugog. Na taj naèin, on je lišio

Zapad identiteta. Hantington, ukazujuæi Zapadu na opasnost od stra-

ne ne-Zapada, vraæa mu Drugog (Tuðeg), što znaèi da vraæa identitet

Zapadu. Od sada se taj identitet mo�e potpuno jasno ocrtati i fiksirati

na politièkoj mapi“ (Malahov, 1997)54. Ali, i pripadnicima neke ne-

zapadne (pravoslavne, islamske, hindu, kineske, japanske, latino-

amerièke i afrièke) civilizacije, Hantingtonova paradigma mo�e

poslu�iti na slièan naèin: Mi, u otporu prema nekim i u privremenim

savezništvima sa drugim civilizacijama, èuvamo svest o tome ko

smo, okupljamo se oko centralne dr�ave naše civilizacije i stra�ari-

mo na granicama gde se dodirujemo sa nama tuðim civilizacijama.

Odbacivši liberalnu demokratiju kao „zapadnu“ ideju, mo�emo se

prepustiti invenciji civilizacijskog, partikularnog identiteta i izgra-

diti naš politièki sistem koji æe, ako naša civilizacija osna�i, istaæi

pretenziju univerzalnog va�enja. Ali, i bez pretenzija na univerzalno

218

53 Navedeni komentar se tièe nove Hantingtonove knjige (Who Are We? The Chal-

lenges to America’s National Identity) koja mi je bila dostupna samo u delovima

koji su prethodno objavljeni u èasopisima. Stoga se ovde ne mogu baviti raspra-

vama koje je ova knjiga podstakla, niti se mogu, sem u kontekstu skiciranja nje-

nog mesta u sklopu „logike“ Hantingtonove odbrane konzervativnog stanovišta,

baviti njenim sadr�ajem.54 Ili, slièna tvrdnja sa druge, „zapadne“ strane sveta: „Strah od drugih civilizacija,

izra�avanje neurotiène nesigurnosti i strepnje koje definiše zapadnu samopercep-

ciju, uvek zahteva eksternalizaciju koja se zadovoljava demonizacijom Drugog.

Drugi nije samo potpuno drugaèiji, veæ inherentno suprotstavljen Zapadu i njemu

zbilja neprijateljski. Jedina odbrana od njega je agresija – moguænost prvog uda-

ra: destrukcija Drugog ili njegova promena i usvajanje u okviru celine koja je bila

ili jeste Zapad. Ili, kako je to opisao S. Hantington, buduænost pripada sukobu ci-

vilizacija“ (Sardar, 1998: 82)

znaèenje, strategija pozivanja na „civilizacijski identitet“ ne oslo-

baða obaveze formulisanja racionalnog odgovora na pitanje kakav

bi to politièki, pravni, ekonomski... sistem zaista bio u skladu sa

pretpostavljenim (našim) „identitetom“? Bez formulisanja ovog od-

govora, u društvima koja na takav naèin te�e da „politiku zasnuju na

identitetu“, èesto se u otporu „tuðim“ demokratskim institucijama i

vrednostima, krije samo racionalizacija interesa postojeæih elita:

„Ovde imamo posla ne toliko sa kulturnim vrednostima koliko sa

steèenim pravima prerušenim u odbranu kulturnih vrednosti (Pipes,

1997: 64). U reaktivnoj prirodi ovog „nativistièkog odgovora“ na

globalnu dominaciju „Zapada“ (tj. njegovog „moralno inspirisanog“

imperijalizma) le�i njegovo delimièno objašnjenje, ali ne i oprav-

danje za pokušaje da se u ime odbrane „kulturnog identiteta“ brane

razlièite vrste autoritarizma kao prihvatljive samo zato što su „au-

tentièno naše“55. Imajuæi u vidu praktiènu funkciju i popularnost

Hantingtonove paradigme, èini se opravdanim zakljuèak jednog nje-

govog kritièara koji je istakao kako je „teza o sudaru civilizacija“, uz

svu zavodljivu ubedljivost u deskripciji tekuæih napetosti svetske

politike, ipak jedno „fantastièno preterivanje“ koje je, „ako ideje

istaknutih mislilaca imaju ikakav uticaj na realni svet, potencijalno

opasno“ (Ikenberry, 1997: 162).

219

55 Dobar primer takvog pokušaja je ideologija ruskog neokomunizma koju, poziva-

juæi se obilato na Hantingtona, teorijski artikuliše Genadij Zjuganov: „On se eks-

plicitno oslanja na Hantingtonov koncept ‘sukoba civilizacija’zamenjujuæi njime

hladnoratovsku ideološku borbu da bi potvrdio svoju odbranu Ruske ideje“ (Sak-

wa, 2002: 440). Opširnije o tome, videti u mom radu: „Ruski neokomunizam: G.

Zjuganov u potrazi za Treæim putem“, Sociološki pregled, Vol. XXXVI, ¹ 3-4,

str. 377–404.

VI

Napomena

Tokom pripreme rukopisa knjige dugo sam odlagao pisanje ove

napomene u kojoj bih, po ustaljenom obièaju, ponudio objašnjenje

bar nekih razloga za njeno štampanje. Da bih izbegao naknadno

pravdanje, radije pitanje opravdanosti njenog pojavljivanja prepu-

štam sudu (zamišljenih) èitalaca. Ipak, èinjenica da su èetiri od pet

ovde štampanih studija proteklih godina objavljene u izdanjima In-

stituta za filozofiju i društvenu teoriju – èasopisu Filozofija i društvo

i zborniku radova Integracija i tradicija – zahteva dodatno obrazlo-

�enje. Pozivanje na akademsku praksu sakupljanja i ponovnog

štampanja sopstvenih radova predstavlja argument koji mi samo pri-

vidno olakšava poziciju jer me istovremeno podseæa na �ivotnu dob

sa kojom se ova praksa obièno povezuje. Stoga sam skloniji da ista-

knem kako su ovde sakupljene studije (pored one o odnosu naciona-

lizma i komunizma koja do sada nije štampana) u veæoj ili manjoj

meri izmenjene u odnosu na njihove prethodno objavljivane verzije.

Veæ samim naslovom knjige – Na drugi pogled – nagoveštena je re-

vizija objavljenih radova i moje nastojanje da, vraæajuæi se veæ napi-

sanom, ipak ponešto popravim i dodam. Tegobe suoèavanja sa

sopstvenim tekstovima i nezadovoljstvo svakim njihovim konaènim

oblikom, neæu ovde pominjati – ko se toga poduhvati, sam je izabrao

svoje breme. Svojim kritièkim primedbama i pomaganjem u redak-

ciji tekstova ovaj muèni posao olakšali su mi Gordana Ðeriæ i Pre-

drag Krstiæ, moji saradnici na projektu „Prosveæenost u evropskom,

regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost“ u

221

okviru koga je nastala ova knjiga. Naravno, zahvalnost koju im du-

gujem ne oslobaða me odgovornosti za sve njene nedostatke.

Naslov knjige sadr�i i aluziju na pokušaj da se neki od ovde te-

matizovanih problema sagledaju u svetlu ne samo drugog, veæ i dru-

gaèijeg pogleda od onoga koji je uobièajen u našem javnom diskur-

su i literaturi. Buduæi da je knjiga zamišljena kao prilog „studijama

nacionalizma“ ona nije koncipirana sa pretenzijom na sistematiènost

i celovitost, niti je napisana sa ambicijom potvrðivanja autorske ori-

ginalnosti. Takoðe, ona ne sadr�i i ne nudi nikakva „rešenja“ proble-

ma koji se danas vezuju za fenomen „nacionalizma“ u društvenoj i

politièkoj stvarnosti. Njen sadr�aj je ogranièen na interpretaciju ne-

kih od brojnih teorijskih kontroverzi koje obele�avaju literaturu o

nacionalizmu. Stoga, iako je knjiga pisana pod uticajem društve-

no-istorijskog konteksta u kome �ivimo, ona je više fokusirana na

naš naèin njegovog sagledavanja, nego na analizu same „stvarnosti“.

Ako zbog toga èitalac odluèi da je odlo�i i ne èita, neæe mnogo izgu-

biti – „stvarnost“ æe ga svakako saèekati.

U Beogradu, novembra 2006. godine

222

VII

Literatura

Agursky, Mikhail (1987): The Third Rome: National Bolshevism in theUSSR, London: Westview Pres (ruska verzija: Àãóðñêèé, M.,Èäåîëîãèÿ íàöèîíàë-áîëüøåâèçìà, YMCA-Press, Paris, 1980).

Alekseev, Nikolai [Àëåêñååâ, Íèêîëàé], (1927): „Ñîâåòñêèé ôåäåðà-ëèçì“, Åâðàçèéñêèé âðåìåííèê, Êí. 5, Ïàðèæ, ñ. 240-261.

Alekseev, Nikolai [Àëåêñååâ, Íèêîëàé], (1998), Ðóññêèé íàðîä èãîñóäàðñòâî, Ìîñêâà: Àãðàô.

Alekseeva, Òatiana [Àëåêñååâà Òàòüÿíà], (1997): „Ïîñëå ‘õîëîäíîéâîéíû‘: ïîèñê íîâîé ïàðàäèãìû“, Pro et Contra, Ìîñêâà, Òîì 2,1997 ãîä, ¹ 1, Çèìà (http://www.carnegie.ru/ru/pubs/pro-contra/55596.htm)

Aysha, El-Din Emad (2003): „Samuel Huntington and the Geopolitics ofAmerican Identity: The Function of Foreign Policy in America’sDomestic Clash of Civilizations“, International Studies Perspec-tives: Blackwell Publishing, ¹ 4, pp. 113-132.

Aysha, El-Din Emad (2003a): „Huntington’s Shift to Declinist Camp: Con-servative Declinism and the ‘Historical Function’ of the Clash ofCivilizations“, International Relations, London: Sage Publications,Vol. 17, ¹ 4, pp. 429-452.

Baberowski, Jörg [Áàáåðîâñêè, Éîðã], (2006): „Ñòàëèíèçì è íàöèÿ:Ñîâåòñêèé Ñîþç êàê ìíîãîíàöèîíàëüíîå ãîñóäàðñòâî“, AbImperio, No. 2, Kazan (Internet dokument: www.abimperio.net).

Bakiæ-Hayden, Milica & Hayden, Robert (1992): „Orientalist Variations onthe Theme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent YugoslavCultural Politics“, Slavic Review, Vol. 51, No. 1, pp. 1-15.

223

Barkey, Karen & Hagen, Marc von (Eds.), (1997): After Empire: Multieth-nic Societies and Nation-Building the Soviet Union and Russian, Ot-toman, and Habsburg Empires. Boulder: Westview Press.

Bassin, Mark (1991): „Russia between Europe and Asia: The IdeologicalConstruction of Geographical Space, Slavic Review, Vol. 50, No. 1,pp.1-17.

Beissinger, Mark (1995): „The Persisting Ambiguity of Empire“, Post-So-viet Affairs, Vol. 11, No. 2, (April–June).

Bracewell, Wendy & Drace-Francis, Alex (1999): „South-Eastern Europe:History, Concepts, Boundaries“, Balkanologie, Paris, Vol. III, No. 2,pp. 47-66.

Brikner, Alan (1990): „Èe�nja za nepijateljem“, Treæi program Radio Sa-rajeva, Sarajevo, (prevod sa francuskog), str. 288-296.

Brodel, Fernan (1992): Spisi o istoriji, Beograd: Srpska knji�evna zadruga(prev. sa francuskog).

Brodsky, Joseph (1986): „Why Milan Kundera is Wrong about Dosto-evsky?“ in: Cross Currents, No. 5, pp. 477-483.

Brown, David (2000): Contemporary Nationalism: Civic, Ethnocultural,and Multicultural Politics, London: Routledge.

Brubaker, Rodgers (1990): „Immigration, Citizenship, and the Nation-Statein France and Germany: A Comparative Historical Analysis“, in:Turner and Hamilton (eds.), Citizenship. Critical Concepts, Vol. II;London: Routledge, 1994, pp. 310-340.

Brubaker, Rogers (1996): Nationalism reframed. Nationalism and the na-tional question in the New Europe, Cambridge: Cambridge Univer-sity Press.

Brubaker, Rogers (1998): „Myths and Misconceptions in the Study of Na-tionalism“, John Hall (Ed.), The State of the Nation. Ernest Gellnerand the Theory of Nationalism, Cambridge, pp. 272-306.

Bugge, Peter (1999): „The Use of the Middle: Mitteleuropa vs. StøedníEvropa“, European Review of History-Revue européenne d’Histo-ire, Vol. 6. ¹ 1, pp. 15-34.

Burawoy, Michael (1992): „The End of Sovietology and the Renaissance ofthe Modernization Theory“, Contemporary Sociology, Vol. 21, ¹ 6(November), 744-785.

Burbank, Jane (1986): Intelligentsia and Revolution – Russian Views ofBolshevism, 1917-1922, Oxford: Oxford University Press.

224

Calhoun, Craig (1993): „Nationalism and Ethnicity“, Annual Review of So-ciology, Vol. 19, pp. 211– 39.

Churchil, Winston (1946): „The Sinews of Pice“, Internet dokument, URL:http://www.cnn.com/SPECIALS/cold.war/episodes/02/docu-ments/churchill/

Conversi, Daniele (ed.), (2002): Ethnonationalism in the Contemporary World:Walker Connor and the Study of Nationalism, London: Routledge.

Dahrendorf, Ralf (1996): Razmatranja o revoluciji u Evropi, Zagreb:Antibarbarus (prevod s nemaèkog).

Danilevski, Nikolaj (1994): Rusija i Evropa, Beograd: Slu�beni list (prevodsa ruskog).

David-Fox, Michael (2004): „On the Primacy of Ideology: Soviet Revision-ists and Holocaust Deniers (In Response to Martin Malia)“, Kritika.Explorations in Russian and Eurasian History, Vol. 5, ¹ 1 (Winter),pp. 81–105.

David-Fox, Michael [Äýâèä-Ôoêñ, Ìàéêë] (2001): „Ñåìü ïîäõîäîâ êôåíîìåíó ñîâåòñêîé ñèñòåìû“, Àìåðèêàíñêàÿ ðóñèñòèêà: Âåõèèñòîðèîãðàôèè ïîñëåäíèõ ëåò. Ñîâåòñêèé ïåðèîä: Àíòîëîãèÿ/Ñîñò. Ì.Äýâèä-Ôîêñ/, Ñàìàðà: Ñàìàðñêèé óíèâåðñèòåò.

Ðeriæ, Gordana (2005): Pr(a)vo lice mno�ine. Kolektivno samopoimanje ipredstavljanje: mitovi, karakteri, mentalne mape i stereotipi, Be-ograd: IFDT, „Filip Višnjiæ“.

Diamond, Larry (1996): „Is the Third Wave Over?“, Journal of Democracy,Vol. 7, ¹ 3, pp. 20-37.

Ðilas, Aleksa. (1997): „Demokratija, sudbina i sudar civilizacija“, Novasrpska politièka misao, Beograd, Vol. IV, ¹ 3-4, s. 177-186.

Ðinðiæ, Zoran (1988): Jugoslavija kao nedovršena dr�ava, Novi Sad:Knji�evna zajednica Novog Sada.

Ðinðiæ, Zoran (1990): „Hrabrost dr�aèa sveæe. Srednja Evropa meðu na-ma“, Nedeljna Borba, 18-19. avgust, Beograd, (br. 231-232), str. 2.

Downs, Roger & Stea, David (1977): Maps in Minds. Reflections on Cogni-tive Mapping, New York: Harper and Row.

Dungaciu, Dan (1999): „East and West and the ‘Mirror of Nature’. Nation-alism in West and East Europe – Essentially Different? In: A Decadeof Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol.8: Vienna.

Eš, Timoti Garton (1988): „Da li postoji Srednja Evropa?“, Pismo, Zemun,br. 13, (prevod s engleskog), str. 199 – 219.

225

Eš, Timoti Garton (2002): „Gde je sada Srednja Evropa?“, u: Istorijasadašnjice. Eseji, skice i izveštaji iz Evrope devedesetih, Beograd:Samizdat B92, (prevod sa engleskog), str. 411 – 425.

Feffer, John (1992): Shock Waves: Eastern Europe after the Revolutions,Cambridge: South End Press.

Fitzpatrick, Sheila (2000a): „Russia’s Twentieth Century in History andHistoriography“, The Australian Journal of Politics and History.Volume: 46. Issue: 3.

Fitzpatrick, Sheila (ed.), (2000): Stalinism: New Directions, New York andLondon: Routledge.

Friedrich, Carl & Brzezinski, Zbigniew (1965): Totalitarian Dictatorshipand Autocracy, Cambridge: Harvard University Press.

Fuentes, Carlos (2004): „Huntington and the Mask of Racism“, New Per-spectives Quarterly, Vol. 21, ¹ 2 (Spring) pp. 77-81.

Fukuyama, Francis (1995): „The Primacy of Culture“, Journal of Democ-racy, 1995, Vol. 6, ¹ 1, pp. 7-14.

Gellner, Ernest (1990): „The Dramatis Personae of History“, East EuropeanPolitics and Society, Vol. 4, No. 1, pp. 116-133.

Gellner, Ernest (1995): „Adam’s Navel: ‘Primordialists’ versus ‘Modern-ists’,“ in: Edward Mortimer (ed), People, Nation and State. TheMeaning of Ethnicity and Nationalism, London: I. B. Tauris Pub-lishers, pp. 31-35.

Gellner, Ernest (1996): „The Coming of Nationalism and its Interpretation:The Myths of Nation and Class“, in: Gopal Balakrishnan, (ed.),Mapping the Nation, London: Verso, pp. 98-145.

Gellner, Ernest (1997): Nationalism, London: Weidenfeld & Nicolson.Gellner, Ernest (2001): Uvijeti slobode. Civilno društvo i njegovi suparnici,

Zagreb: Politièka kultura (prevod na hrvatski)Gellner, Ernest (2002): Encounters with Nationalism, Blackwell Publishers

(paperback edition).Gelner, Ernest (1997): Nacije i nacionalizam, Novi Sad: Matica srpska

(prevod s engleskog).Gerasimov, Ilya (2005): „Affirmative Writing: Empire (On New Standards

in Russian Imperial Studies)“, Ab Imperio. Studies of New ImperialHistory and Nationalism in the Post-Soviet Space, Kazan, ¹. 3.(Internet dokument: www.abimperio.net).

Gershman, Carl (1997): „The Clash within Civilizations“, Journal of De-mocracy, Vol. 8, ¹ 4, pp. 165-170.

226

Gettó, Arch, John (1993): „The politics of Stalinism“, u: Nove, Alec (ed),The Stalin Phenomenon, New York: St. Martin’s Press, 1993.

Goehrke, Carsten und Haumann Heiko (2004): „Osteuropa undOsteuropaeische Geschichte. Konstruktionen – Geschichtsbilder –Aufgaben“, International Seminar for Russian and East EuropeanHistory, Internet document: http://isem.susu.ac.ru/archen/Osteu-ropa_deutsch/

Golsvorti, Vesna (2000): Izmišljanje Ruritanije. Imperijalizam mašte, Beo-grad: Geopoetika (prev. sa engleskog).

Gray, John (1998): „Global Utopias and Clashing Civilizations: Misunder-standing the Present“, International Affairs, Vol. 74, ¹ 1, pp.149-163.

Greenfeld, Liah (1992): Nationalism: Five Roads to Modernity, HarvardUniversity Press, Cambridge, Mass.

Greenfeld, Liah (1993): „Transcending the Nation’s Worth“, Daedalus, Vol.122. Issue: 3. (Summer), pp. 47-62.

Greenfeld, Liah & Chirot, David (1994): „Nationalism and Aggression“,Theory and Society, Vol. 23, No. 1, pp. 79-130.

Greenfeld, Liah (1995), „The Intellectual as Nationalist“, Civilization, Vol.2; Issue 2, pp. 25-29.

Greenfeld, Liah (1996): „Nationalism and Modernity“, Social Research,Vol. 63, No. 1, pp. 3-40.

Greenfeld, Liah (1996a): „The Bitter Taste of Success: Reflections on theIntelligentsia in Post-Soviet Russia“, Social Research, Vol. 63. No.2. pp. 417- 438.

Gress, David (1997): „The Subtext of Huntington’s Clash“, Orbis. A Journalof World Affairs. Vol. 41, Issue 2, Philadelphia: FPRI, pp. 285-299.

Guibernau, Montserrat and Hutchinson, John (2004), „History and NationalDestiny“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 1-8.

Habermas, Jirgen (1992): „Graðanstvo i nacionalni identitet: neka razmi-šljanja o buduænosti Evrope“, u: Slobodan Divjak (ur.), Nacija, kul-tura, graðanstvo, Beograd: Slu�beni list SRJ, 2002, str. 35-45.(prevod s engleskog).

Halecki, Oscar (1952): Borderlands of Western Civilization. A History ofEast Central Europe, (http://historicaltextarchive.com/).

Hall, John (1995): „Nationalisms, classified and explained“, in: SukumarPeriwal (ed), Notions of Nationalism, Budapest: CEU Press, 1995,pp. 8-33.

227

Hantington, Semjuel (1998): Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskogporetka, Podgorica: CID (prev. sa engleskog).

Hantington, Semjuel (2004): Treæi talas. Demokratizacija na krajudvadesetog veka, Beograd: Stubovi kulture (prev. sa engleskog).

Hardeman, Hilde (1994): Coming to Terms with the Soviet Regime. The‘Changing Signposts’ Movement among Russian Émigrés in theEarly 1920s, De Kalb: Northern Illinois University Press.

Hastings, Adrian (2003): Gradnja nacionaliteta, Rijeka: Buybook, (prev.na hrvatski knjige The Construction of Nationhood, 1997).

Hauner, Milan (1984): „Pismo uredništvu The New York Review of Books“,u: Gordogan, Zagreb, Vol. IX, (1987), br. 23-24, str. 55-58.

Heffernan, Marc (1998): „The Changing Political Map: Geography, Geo-politics, and the Idea of Europe since 1500", in: R. A. Butlin and R.A. Dodgshon, (eds.), An Historical Geography of Europe, Claren-don Press, Oxford, Ch.7, pp. 140-180.

Hejden, Robert (2003): Skice za podeljenu kuæu. Ustavna logika jugo-slovenskih sukoba, Beograd: Samizdat B92, (prev. s engleskog).

Henderson, Errol & Tucker, Richard. (2001): „Clear and Present Strangers:The Clash of Civilizations and International Conflict“, InternationalStudies Quarterly, 45, Oxford: Blackwell, pp. 317-338.

Hildermeier, Manfred (2003): „Germany and the Soviet Union“, in: EduardMühle (ed.), Germany and the European East in the Twentieth Cen-tury, New York: Berg. pp. 29-44.

Hobsbaum, Erik (2003): O istoriji, Beograd: Otkrovenje (prevod sengleskog).

Hobsbaum, Erik. (1996), Nacije i nacionalizmi od 1780. Program, mit,stvarnost, Beograd: Filip Višnjiæ (prev. s engleskog)

Hroch, Miroslav (1985): Social Preconditions of National Revival in Eu-rope. A Comparative Analysis of the Social Composition of PatrioticGroups among the Smaller European Nations, Cambridge: Cam-bridge University Press.

Hroch, Miroslav (1996): „Nationalism and national movements: comparingthe past and the present of Central and Eastern Europe“, Nations andNationalism, Vol. 2, No. 1, pp. 35-44.

Hroch, Miroslav (1998): „Real and constructed: the nature of the nation“,in: John A. Hall (ed), The State of the Nation, Ernest Gellner and theTheory of Nationalism, Cambridge: Cambridge University Press,pp. 91-106.

228

Huntington, Samuel (1957): „Conservatism as an Ideology“, The AmericanPolitical Science Review, Vol. 51, ¹ 2, pp. 454-473.

Huntington, Samuel (1991): The Third Wave: Democratization in the LateTwentieth Century, University of Oklahoma Press.

Huntington, Samuel (1991a): „America’s Changing Strategic Interests“,Survival, 1991, Vol. 33, ¹. 1, pp. 3-17.

Huntington, Samuel (1993): „The Clash of Civilizations?“ Foreign Affairs,Vol. 72, ¹. 4, pp. 22-49.

Huntington, Samuel (1996): The Clash of Civilizations and the Remaking ofWorld Order, New York: Simon & Schuster.

Huntington, Samuel (1996a): „Democracy For The Long Haul“, Journal ofDemocracy, Vol. 7, ¹ 2, pp. 3-13.

Huntington, Samuel (1997): „After Twenty Years: The future of the ThirdWave“, Journal of Democracy, Vol. 8, ¹ 4, pp. 3-12.

Huntington, Samuel (1997a): „The Erosion of American National Inter-ests“, Foreign Affairs, Vol. 76, ¹ 5, pp. 28-49.

Huntington, Samuel (1999): „The Lonely Superpower“, Foreign Affairs,Vol. 78, ¹. 2, pp. 35-49.

Huntington, Samuel (2000): „Robust Nationalism“, The National Interest,Winter 1999/2000, Issue 58, pp. 31-40.

Huntington, Samuel (2001): „The Age of Muslim Wars“, Newsweek, Vol.138, Issue 25, pp. 42 –47.

Huntington, Samuel (2002): „Osama bin Laden Has Given Common Iden-tity Back to the West“, New Perspectives Quarterly, Vol. 19, ¹ 1,(Winter), pp. 5-8.

Huntington, Samuel and Giddens, Anthony (2003): „Two West“; New Per-spectives Quarterly, Vol. 20, ¹ 4 (Fall 2003) pp. 37-43.

Huntington, Samuel (2004): „Dead Souls. The Denationalization of theAmerican Elite“, The National Interest, Issue: 75. (Spring), pp. 5-18.

Hutchinson, John (2004): „Myth against Myth: The Nation as Ethnic Over-lay“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 109-123.

Ignatieff, Michael (1993): Blood and Belonging: Journeys into the New Na-tionalism, London: BBC Books.

Ikeda. Yoshiro (2005): „The Reintegration of the Russian Empire and theBolshevik Views of ‘Russia’: The Case of the Moscow Party Orga-nization“, Acta Slavica Iaponica, Hokkaido University: Slavic Re-search Center, Vol. 22, pp. 120-140.

229

Ikenberry, John (1997): „Just Like the Rest“, Foreign Affairs, Vol. 76, ¹ 2,pp. 162-164.

Jansen, Stef (2001): „Svakodnevni orijentalizam: do�ivljaj ‘Balkana’/‘Evrope’ u Beogradu i Zagrebu“, Filozofija i društvo, XVIII,Beograd: IFDT, str. 33-71.

Jowitt, Ken (1992): New World Disorder: the Leninist Extinction, Berkeley:University of California Press.

Judt, Tony (1991): „The Rediscovery of Central Europe“, Graubard, S. (ed.)Eastern Europe… Central Europe… Europe, Westview Press Boul-der, Colorado, pp. 24-58.

Kaiser, Robert J. (1994): The Geography of Nationalism in Russia and theUSSR. Princeton: Princeton University Press.

Kappeler, Andreas [Êàïïåëåð Àíäðåàñ], (2000): „Ðîññèÿ – ìíîãîíàöè-îíàëüíàÿ èìïåðèÿ“: íåêîòîðûå ðàçìûøëåíèÿ âîñåìü ëåò ñïóñòÿïîñëå ïóáëèêàöèè êíèãè“, Ab Imperio. 2000. ¹ 1 (prevod sanemaèkog, Internet dokument: www.abimperio.net)

Katzenstein, Peter (1997): „Germany and Mitteleuropa“, in: Mitteleuropa:Between Europe and Germany, Peter J. Katzenstein (editor), Provi-dence: Berghahn Books, pp. 1-38.

Keep, John (2004): „Old Controversies, New Approaches: Revisionism andPost-modernism“, in: Alter Litvin and John Keep (eds.), Stalinism:Russian and Western Views at the Turn of the Millennium, NewYork: Routledge, 2004.

Kitromilides, Pashalis (1994): Enlightenment, Nationalism, Orthodoxy:Studies in the Culture and Political Thought of South-eastern Eu-rope, Aldershot: Variorum

Kohn, Hans (1929): A History of Nationalism in the East, New York: Braceand Company.

Kohn, Hans (1933): Nationalism in the Soviet Union, London: Routledge.Kohn, Hans (1939): „The Nature of Nationalism“, The American Political

Science Review, Vol. 33, No. 6, pp. 1001-1021.Kohn, Hans (1945): The Idea of Nationalism.A Study in Its Origins and

Background, New York: Macmillan.Kohn, Hans (1955): Nationalism: Its Meaning and History, Princeton: Van

Nostrand.Kohn, Hans (1955a): „Dostoyevskiy and Danilevskiy: Nationalist Messia-

nism“, in: Simmons, E. (Ed.), Continuity and Change in Russianand Soviet Thought, Harvard University Press, pp. 500-515.

230

Kolakovski, Lešek (1983): Glavni tokovi marksizma, Beograd: BIGZ, t. II(prevod sa poljskog).

Kontler, László (1999): „Introduction: Reflections on Symbolic Geogra-phy“, European Review of History-Revue européenne d’Histoire,Vol. 6. No. 1, pp. 9-14.

Koprivica, Èaslav (1997): „Povijesno nasleðe ‘Srednje Evrope’ i njeniizgledi krajem dvadesetoga stoleæa“, Filozofija i društvo, Beograd,Vol. XII, str. 159-196.

Kotkin, Stephen (1995): Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization,Berkley.

Kotkin, Stephen (1998): „1991 and the Russian Revolution: Sources, Con-ceptual Categories, Analytical Frameworks“, The Journal of Mod-ern History, 70 (June), pp. 384-425.

Kramer, Lloyd (1997): „Historical Narratives and the Meaning of National-ism“, Journal of the History of Ideas, Vol. 58, No. 3, pp. 525-545.

Kundera, Milan (1984): „Oteti Zapad ili tragedija Srednje Evrope“, u:Biserka Rajèiæ, (ur.), Èeško pitanje, Beograd, 1990, str. 63-75(prevod s èeškog).

Kurth, James (1994): „The Real Clash“, The National Interest, Issue 37,(Fall), pp. 3-15.

Kuzio, Taras (2002): „The myth of the civic state: a critical survey of HansKohn’s framework for understanding nationalism“, Ethnic and Ra-cial Studies, Vol. 25 No. 1 pp. 20–39.

Kymlicka, Will (1999): „Etnièki odnosi i zapadna politièka teorija“,Habitus, Novi Sad: Centar za multikulturalnost, No. 0, str. 1-52.

Lemberg, Hans (1985): „Zur Entstehung des Osteuropabegriffs im 19. Jahr-hundert. Vom ‘Norden’ zum ‘Osten’ Europas“, in: Jahrbücher fürGeschichte Osteuropas. N.F. 33, S. 48-91.

Maier, Charles (2002): „Does Europe need a frontier? From territorial toredistributive community“, in: Zielonka (ed.), Europe Unbound:Enlarging and Reshaping the Boundaries of the European Union,New York: Routledge, pp.17-37.

Malahov, Vladimir [Ìàëàõîâ Âëàäèìèð], (1997): „Âîéíà êóëüòóð, èëèÈíòåëëåêòóàëû íà ãðàíèöàõ“, Îêòÿáðü, Ìîñêâà, ¹ 7, (Internetdokument: http://magazines.russ.ru/october/1997/7/malahov.html).

Malia, Martin (1992): „From Under the Rubble, What?“ Problems of Com-munism, Vol. 41; No. 1-2; pp. 89- 106.

231

Malia, Martin (1994): The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia1917-1991, New York: The Free Press.

Malia, Martin (2004): „Soviet studies after the Soviet Union“, New Repub-lic, Vol. 231 Issue 22/23, pp. 34 –41.

Malik, Kenan (1997): „Rasa, kultura i nacionalna svojstvenost“, Utvaranacije: Beogradski krug /Belgrade Circle, No. 3-4 (1996), 1-2(1997), str. 114-132. (prev. s engleskog).

Mannheim, Karl (1959): „Conservative Thought“, Essays on Sociology andSocial Psychology, (ed. P. Kecskemeti), London: Routlredge &Kegan Paul, pp. 64-164.

Marks, Karl i Engels, Fridrih (1982): Manifest komunistièke partije, Beo-grad: BIGZ

Marks, Robert (2000): „Review of The Clash of Civilizations and the Remak-ing of World Order“, Journal of World History, Spring, pp. 101-104.

Martin, Terry (1994): An Affirmative Action Empire: Ethnicity and SovietState, 1923-1938. Dissertation, Department of History, Universityof Chicago, December 1996, pp. 1026 (UMI Number 9711247).

Martin, Terry (1998): „The Origins of Soviet Ethnic Cleansing“, The Jour-nal of Modem History, Vol. 70, No. 4, pp. 813-861.

Martin, Terry (2000): „Modernization or Neo-traditionalism? Ascribed Na-tionality and Soviet Primordialism“, in: Fitzpatrick, Sheila. (ed.),Stalinism: New Directions, pp. 348-366.

Martin, Terry (2001): „An Affirmative Action Empire The Soviet Union asthe Highest Form of Imperialism“, in: A State of Nations, ed. R.Suny and T. Martin, Oxford University Press, pp. 67-90.

Matlock, Jack (1999): „Can Civilizations Clash?“, Proceedings of theAmerican Philosophical Society, Vol. 143, ¹ 3, pp. 428-439.

McNeill, William (1997): „Decline of the West?“ The New York Review ofBooks, January 9.

Meyer, Henry Cord (1955): Mitteleuropa in German Thought and Action1815-1945, The Hague.

Mihailesku,Vintila (2004): „Institucionalna tranzicija i postkomunistièkepromene u Rumuniji: Beleške za antropologiju transparentnosti“,Sociološki pregled, Vol. XXXVIII, No. 1-2, str. 23-36. (prevod sarumunskog).

Miller, Alexei [Ìèëëåð, Àëåêñåé] (1996): „Îá èñòîðèè êîíöåïöèèÖåíòðàëüíàÿ Åâðîïà“, Öåíòðàëüíàÿ Åâðîïà êàê èñòîðè÷åñêèéðåãèîí, Ìîñêâà: ÐÀÍ, ñ. 4-25.

232

Miller, Alexei (1999): „Central Europe: A Tool for Historians or a PoliticalConcept?“, European Review of History-Revue européenned’Histoire, Vol. 6. No. 1, pp. 85-89.

Miller, Alexei [Ìèëëåð, Àëåêñåé] (2001): „Òåìà Öåíòðàëüíîé Åâðîïû:Èñòîðèÿ, ñîâðåìåííûå äèñêóðñû è ìåñòî â íèõ Ðîññèè“,Ïîëèòè÷åñêàÿ Íàóêà, Ìîñêâà, No. 4, ñ. 18-33.

Miller, Alexei (2004): „Russia, Eastern Europe, Central Europe in theFramework of European History“, Beyond the Nation. Writing Eu-ropean History Today, ZDES: Bielefeld, St. Petersburg, pp. 7-14.

Mortimer, Edward (ed), (1999): People, Nation and State. The Meaning ofEthnicity and Nationalism, London: I. B. Tauris Publishers

Mosse, George L. (1997), „Can Nationalism Be Saved? About Zionism,Rightful and Unjust Nationalism“, Israel Studies, Vol. 2, No. 1, pp.156-173.

Mühle, Eduard (2003): „The European East on the Mental Map of GermanOstforschung“, in: Eduard Mühle (ed.), Germany and the EuropeanEast in the Twentieth Century, New York: Berg, pp. 107 – 130.

Müller, Dietmar (2003): „Southeastern Europe as a Historical Meso-region:Constructing Space in Twentieth-Century German Historiography“,European Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 10.No. 2, pp. 393-408.

Nairn, Tom (1975): „Marxism And the Modern Janus“, New Left Review,No. 94, pp. 3-29.

Naumoviæ, Slobodan (1999): „Balkanski kasapi: Mitovi i pogrešnepredstave o raspadu Jugoslavije“, Nova srpska politièka misao,Beograd, Vol. IV, br. 2, str. 57-77.

Noris, Dejvid (2002): Balkanski mit. Pitanja identiteta i modernosti, Beo-grad: Geopoetika (prev. sa engleskog).

O’Leary, Brendan (1998): „Ernest Gellner’s diagnoses of nationalism: acritical overview, or, what is living and what is dead in ErnestGellner’s philosophy of nationalism?“ in: John A. Hall (ed.), TheState of the Nation. Ernest Gellner and the Theory of Nationalism.Cambridge: Cambridge University Press, pp. 40–88.

Okey, Robin (1992): „Central Europe/Eastern Europe: Behind the Defini-tions“, Past and Present, No. 137, Oxford University Press, pp.102–133.

Özkirimli, Umut (2000): Theories of Nationalism: A Critical Introduction.New York: Palgrave Publishers, 2000.

233

Özkirimli, Umut (2003): „The nation as an artichoke? A critique ofethnosymbolist interpretations of nationalism“, Nations and Nation-alism, Vol. 9, No. 3, pp. 339-355.

Pajps, Rièard (2004): Komunizam: kratka istorija, Beograd: AlexandriaPress (prev. s engleskog).

Péter, László (1999): „Central Europe and its reading into the past“, Euro-pean Review of History-Revue européenne d’Histoire, Vol. 6. No. 1,pp. 101-111.

Pipes, Richard (1997): „The West & the Rest“, Commentary, Vol. 103, ¹ 3.(March), pp. 62-65.

Plamenatz, John (1973): „Two types of Nationalism“, in: Nationalism. TheNature and Evolution of an Idea, E. Kamenka, (ed.), London: Ed-ward Arnold, pp. 24-36.

Puhovski, �arko (1990): Socijalistièka konstrukcija zbilje, Zagreb:Biblioteka èasopisa „Pitanja“.

Renan, Ernest (1882): „What is a Nation?“ in: Woolf, S. (ed.) Nationalismin Europe 1815 to the Present. A Reader, London: Routledge, 1996,pp. 48-61.

Riekmann, Sonja Puntscher (1997): „The Myth of European Unity“, in:Geoffrey Hosking, George Schopflin (eds.), Myths and Nationhood,London, pp. 60-71.

Roudometof, Victor (1999): „Nationalism, Globalization, Eastern Ortho-doxy: ‘Unthinking’ the ‘Clash of Civilizations’ in SoutheasternEurope“, European Journal of Social Theory, London: Sage Publi-cations, Vol. 2, ¹. 2, pp. 233-247.

Rubenstein, Richard & Crocker, Jarle (1994): „Challenging Huntington“,Foreign Policy, ¹ 96 (Fall), pp. 113-128.

Rupnik, Jacques (1988): The Other Europe, London.Rupnik, Jacques (1994): „Europe’s New Frontiers: Remapping Europe“,

Daedalus, American Academy of Arts and Sciences, Vol. 123, No. 3.Said, Edvard. (2000): Orijentalizam, Beograd: XX vek (prevod sa

engleskog).Said, Edward (2001): „The Clash of Ignorance“, The Nation, October 22,

pp. 11-13.Sakwa, Richard (2002): Russian Politics and Society, London, New York:

Routledge.Sardar, Ziauddin (1998): Postmodernism and the Other: The New Imperial-

ism of Western Culture, London: Pluto Press.

234

Schenk, Frithjof Benjamin (2004): „The Historical Regions of Europe –Real or Invented? Some Remarks on Historical Comparison andMental Mapping“, in: Beyond the Nation. Writing European HistoryToday, Bielefeld, St. Petersburg: ZDES Working Papers.

Schnapper, Dominique (1995): „The Idea of Nation“, Qualitative Socio-logy, Vol. 18; No. 2, pp. 177 – 187.

Schultz, Hans-Dietrich & Natter, Wolfgang (2003): „Imagining Mittel-europa: Conceptualisations of ‘Its’ Space In and Outside GermanGeography“, European Review of History—Revue européenned’Histoire, Vol. 10, No. 2, pp. 273-292.

Semjonov, Aleksandar (Ñåìåíîâ Àëåêñàíäð) (2002): „×åì áûëÑîâåòñêèé Ñîþç è ÷òî îçíà÷àåò åãî ðàñïàä: äèñêóññèè çàïàäíûõèñòîðèêîâ“, Íåïðèêîñíîâåííûé çàïàñ, ¹ 6 (20) (Internetdokument: http://www.nz-online.ru/

Shimov, Yaroslav (2002): „Middle Europe: On the Way Home“, Eurozine –the netmagazine, (http://www.eurozine.com/article/2002-10-11-shi-mov-en.html).

Silverman, Maxim (1992): Deconstructing the Nation: Immigration, Rac-ism and Citizenship in Modern France, London: Routledge

Singer, Brian (1996): „Cultural versus Contractual Nations: Rethinkingtheir Opposition“, History & Theory, Vol. 36; Issue 3, pp. 309-337.

Slezkine, Yuri (1994): „The USSR as a Communal Apartment, or How a So-cialist State Promoted Ethnic Particularism“, Slavic Review, Vol. 53(Summer), pp. 414-452.

Sluga, Glenda (2002): „Narrating Difference and Defining the Nation inLate Nineteenth and Early Twentieth Century ‘Western’ Europe“,European Review of History /Revue européenne d’Histoire, Vol. 9,No. 2, pp. 183-197.

Šmale, Volfgang (2003): Istorija evropske ideje, Beograd: Clio (prevod sanemaèkog).

Smit, Antoni (1998): Nacionalni identitet, Beograd: Biblioteka XX vek(prevod s engleskog)

Smith, Anthony (1971): Theories of Nationalism, London: DuckworthSmith, Anthony (1986): The Ethnic Origins of Nations, Oxford: BlackwellSmith, Anthony (1995): Nations and Nationalism in a Global Era, Cam-

bridge: Polity Press.Smith, Anthony (1995a): „Gastronomy or Geology? The Role of National-

ism in the Reconstruction of Nations“, Nations and Nationalism,Vol. 1, No. 1, pp. 3-23.

235

Smith, Anthony (1996): „Nations and their pasts“, The Warwick Debates,(Internet izdanje: http://www.lse.ac.uk/collections/gellner/War-wick.html), [Isto, pod naslovom: „The Nation: Real or Imagined?“in: Mortimer, (ed), 1999: 36-42].

Smith, Anthony (1996a): „Memory and modernity: reflections on ErnestGellner’s theory of nationalism“, The Ernest Gellner Memorial Lec-ture, (London School of Economics and Political Science), March,1996 (internet dokument, URL: http://members.tripod.com/Gel-lnerPage/SmithLec.html,)

Smith, Anthony (1998): Nationalism and Modernism: A critical survey ofrecent theories of nations and nationalism, London and New York:Routledge

Smith, Anthony (2001): „Nation in history“, in: Understanding National-ism, M. Guibernau and J. Hutchinson (eds.), Oxford: Polity Press,pp. 9-32.

Smith, Anthony (2003): „The poverty of anti-nationalist modernism“, Na-tions and Nationalism, Vol. 9, No. 3, pp. 339-355.

Smith, Anthony (2004): „History and national destiny: responses and clari-fications“, Nations and Nationalism, Vol. 10, No. 1-2, pp. 195-209.

Šnaper, Dominik (1996): Zajednica graðana. O modernoj ideji nacije, NoviSad: Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, (prevod s francu-skog).

Snyder, Louis (1954): The Meaning of Nationalism, New Brunswick, N. J.Spencer, Philip & Wollman, Howard (1998): „Good and Bad Nationalisms:

A Critique of Dualism“, Journal of Political Ideologies, Vol. 3, No.3; pp. 255-275.

Stepan, Alfred (2000): „Religion, Democracy and ‘The Twin Tolerations’“,Journal of Democracy, Vol. 11. ¹ 4. pp. 37-57.

Stokes, Gale (1993): „Review of Nationalism: Five Roods to Modernity“,The American Historical Review, Vol. 98, No. 3, pp. 821-822.

Subotiæ, Milan (2004): Put Rusije: evroazijsko stanovište, Beograd: Plato.Suny, Ronald, Grigor (1993): The Revenge of the Past: Nationalism, Revo-

lution, and the Collapse of the Soviet Union, Stanford: Stanford Uni-versity Press.

Suny, Ronald, Grigor (2001): „The Empire Strikes Out: Imperial Russia,‘National’ Identity, and Theories of Empire“, in: A State of Nations,ed. R. Suny and T. Martin, Oxford University Press, pp. 27-66.

236

Szporluk, Roman (1991): Communism and Nationalism. Karl Marx versusFriedrich List, Oxford: Oxford University Press (2.ed.)

Szücs, Jenö (1983): „Tree Historical Regions of Europe. An Outline“, ActaHistorica Academiae Scientiarium Hungaricae, Vol. 29, pp. 131-184.

Tejlor, Alen (2001): Habzburška monarhija 1809-1918, Beograd: Clio(prev. sa engleskog).

Tejlor, Èarls (2000): Prizivanje graðanskog društva, (priredio Obrad Saviæ),Beograd: Beogradski krug.

Terry, Sarah (1993): „Thinking about Post-communist Transitions: HowDifferent are They?“, Slavic Review, Vol. 52, No. 2. (Summer), pp.333-337.

Todorova, Marija (1993): „Ethnicity, Nationalism and the Communist Leg-acy in Eastern Europe“, East European Politics and Societies, Vol.7, No. 1, pp. 135-154.

Todorova, Marija (1999): Imaginarni Balkan, Beograd: XX vek (prev. saengleskog).

Todorova, Marija (2005): „Šta je istorijski region? Premeravanje prostora uEvropi“, Reè, Beograd, No. 73/19, str. 81-96 (prev. sa engleskog).

Toynnbee, Arnold (1948): Civilizations on the Trail. London.Trubetzkoy, Nikolai [Òðóáåöêîé, Íèêîëàé] (1994): Èñòîðèÿ. Êóëüòóðà.

ßçûê (ñîñò. Â. Ì. Æèâîâà), Ìîñêâà.Ugrešiæ, Dubravka (1996): Kultura la�i. Antipolitièki eseji, Zagreb: Arkzin.Ustrialov, Nikolai [Óñòðÿëîâ, Íèêîëàé] (1920): Â áîðüáå çà Ðîññèþ

(ñáîðíèê ñòàòåé), Õàðáèí.Ustrialov, Nikolai [Óñòðÿëîâ, Íèêîëàé] (1927): Ïîä çíàêîì ðåâîëþöèè.

1. Íàöèîíàë-áîëüøåâèçì. 2. Ðóññêèå äóìû. (âòîðîå èçäàíèå),Õàðáèí.

Uzelac, Gordana (2003): „Kad nastaje nacija? Konstitutivni elementi iprocesi na primeru Hrvatske“, Reè, No. 70, Beograd: Samizdat B92,str. 127-146 (prevod s engleskog).

Veler, Hans-Urlih (2002): Nacionalizam. Istorija – forme – posledice, NoviSad: Svetovi (prev. sa nemaèkog).

Verdery, Katherine (1996): „Whither ‘Nation’ and ‘Nationalism’?“, In:Gopal Balakrishnan, (ed.), Mapping the Nation, London: Verso, pp.226-234.

Verderi, Ketrin (2005): Šta je bio socijalizam i šta dolazi posle njega?,Beograd: Fabrika knjiga (prev. sa engleskog).

237

Verdery, Katherine (2006): „Bringing Anthropologists (Back) In“,NewsNet: News of AAASS, Vol. 46. No. 1. pp. 1-2; 4-11.

Vujaèiæ, Veljko (2004): „Nationalism, Myth, and Politics. Russians andSerbs in the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia“(manuscript).

Vujaèiæ, Veljko (2001): „Sociology of Nationalism“, Encyclopedia of Na-tionalism. Fundamental Themes, Vol. 1; San Diego: AcademicPress, pp. 693-718.

Weiss, Ifaat. (2004): „Central European Ethnonationalism and ZionistBinationalism“, Jewish Social Studies, Vol. XI, No. 1, pp. 93-117.

Wolf, Ken (1976): „Hans Kohn’s Liberal Nationalism: The Historian asProphet“, Journal of the History of Ideas, Vol. 37, No. 4, pp. 651-672.

Wolff, Larry (1994): Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization onMind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press.

Yack, Bernard (1996): „The Myth of the Civic Nation“, Critical Review,Vol.10, No.2, pp. 193-211.

Yack, Bernard (2000): „The myth of civic nationalism“, National Post, July1 (internet document: http://www.vigile.net/00-7/nationalisme-ya-ck.html).

Yekelchyk, Serhy (2004): „Interpreting Russia’s Imperial Dimension“, Ca-nadian Slavonic Papers, Vol. XLVI, No. 3 – 4 (September-Decem-ber), pp. 475-487.

Zimmer, Oliver (2003): Nationalism in Europe, 1890-1940, Gordonsville:Palgrave Macmillan.

�ivkoviæ, Marko (2001): „Nešto izmeðu: simbolièka geografija Srbije“,Filozofija i društvo, Beograd: IFDT, Vol. XVIII, str. 73-110.

238

Milan Subotiæ: Na drugi pogled. Prilog studijama nacionalizma.* Izda-

vaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beo-

grad; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; E-mail:

institut@instifdt.bg.ac.yu / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beograd * Za

izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor * Recenzen-

ti: Ilija Vujaèiæ, Stjepan Gredelj,* Likovno-grafièko rešenje biblioteke i

korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada teksta: Sanja

Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira�: 500 primeraka *

Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4