UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

JONAS MENDES BARRETO

PRÁXIS MISSIONÁRIA DO METODISMO EM BELO

HORIZONTE (1892-1930) – DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS

PASTORAIS PARA OS GRANDES CENTROS URBANOS

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2008

JONAS MENDES BARRETO

PRÁXIS MISSIONÁRIA DO METODISMO EM BELO

HORIZONTE (1892-1930) – DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS

PASTORAIS PARA OS GRANDES CENTROS URBANOS

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Ciências da Religião.

Orientação: Prof. Clovis Pinto de Castro

SÃO BERNARDO DO CAMPO

2008

FICHA CATALOGRÁFICA

B275p Barreto, Jonas Mendes Práxis missionária do metodismo em Belo Horizonte (1892 -

1930): desafios e novos caminhos pastorais para os grandes centros urbanos / Jonas Mendes Barreto. São Bernardo do Campo, 2008.

116p. Dissertação (Mestrado) – Universidade Metodista de São Paulo, Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião, curso de Pós-Graduação em Ciências da Religião. Orientação de: Clovis Pinto de Castro

1. Igreja Metodista – Missão – Brasil – Belo Horizonte (Cidade), 1892-1930 2. Pastoral urbana 3. Metodismo – História 4. Prática (Teologia) I. Título.

CDD 287.18151

FOLHA DE APROVAÇÃO

Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro ________________________________________

Presidente da Banca

Universidade Metodista de São Paulo

São Bernardo do Campo - SP

Prof. Dr. Carlos Ribeiro Caldas Filho ________________________________________

Universidade Presbiteriana Mackenzie

São Paulo - SP

Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva __________________________________________

Universidade Metodista de São Paulo

São Bernardo do Campo - SP

DEDICATÓRIA

Para Eliane, minha inspiração, cumplicidade e meu amor.

Para Jônatas e Davi, minha alegria, motivação e desvelo.

AGRADECIMENTOS

À Eliane Viza Bastos Barreto, esposa dedicada, inteligente e comprometida com os projetos de Deus

para a caminhada familiar e ministerial. Obrigado pela leitura atenta do texto e pela acurada revisão.

Ao Prof. Dr. Clovis Pinto de Castro, amigo, orientador paciente e perspicaz. Obrigado pela

orientação segura e profunda.

Ao Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva, pela acolhida, estímulo e co-orientação nesta pesquisa, minha

gratidão e meu reconhecimento.

Ao amigo Luciano Sathler Rosa Guimarães, amigo mais chegado que irmão. Obrigado pelo carinho,

desvelo e incentivo constante em prol do meu crescimento acadêmico, pessoal, ministerial e

familiar.

Aos professores do curso de Ciências da Religião, pela seriedade do trabalho acadêmico que

realizam. Obrigado pela oportunidade de aprofundamento acadêmico e pastoral.

Ao Bispo Adriel de Souza Maia, pela amizade, confiança, consideração e oportunidade de estudo e

produtividade na vida acadêmica e pastoral.

Ao Rev. José Pontes Sobrinho pelo apoio, incentivo e empréstimo de diversos livros fundamentais

para a realização da pesquisa.

À CAPES, pelo importante papel de investimento à produção de conhecimento no Brasil e,

especialmente, ao incentivo a esta pesquisa.

À Igreja Metodista na Quarta Região Eclesiástica, na pessoa dos bispos Josué Adam Lazier e

Roberto de Souza, pela confiança e motivação no desenvolvimento deste projeto.

À Igreja Metodista no Butantã, pelo acolhimento carinhoso, investimento e orações no

desenvolvimento de todo o curso.

A Deus, minha força, meu libertador, meu rochedo, meu refúgio, meu escudo, a força da minha

salvação. A Ele toda honra e glória pelos séculos dos séculos.

BARRETO, Jonas Mendes. Práxis missionária do metodismo em Belo Horizonte (1892-1930): desafios e novos caminhos pastorais para os grandes centros urbanos. Dissertação, São Bernardo do Campo: Umesp, 2008, 113 p.

RESUMO

O presente trabalho teve como um de seus objetivos analisar a inserção e a expansão do

metodismo em Belo Horizonte – MG, na perspectiva da práxis pastoral da Igreja, no período de

1892 a 1930, a fim de demonstrar que esse grupo, que foi o primeiro de natureza protestante a

chegar à capital de Minas Gerais, desenvolveu sua ação missionária, caracterizada pela educação e

evangelização. Sua inserção se dá num contexto marcado pelos ideais de modernização, inspirados

no liberalismo e positivismo, quando profundas transformações na esfera econômica, política, nas

concepções urbanístico-arquitetônicas e nos aspectos socioculturais se processavam na sociedade

brasileira, especialmente entre o rompimento com o passado colonial e o desejo de modernização

identificado na mudança do Império para a República, alterando assim o jeito do Brasil ser nação e

apontando novos caminhos de diversidade religiosa. Esse novo momento permitiu ao metodismo

construir sua identidade missionária a partir da relação da Igreja com a cidade e a cultura. A

pesquisa, ao realçar ênfases missionárias do metodismo histórico e brasileiro, objetiva também

resgatar a identidade do metodismo à luz da realidade urbana, entendendo ser essencial para

ressignificar a práxis missionária nos dias de hoje. As ênfases do metodismo nascente, tanto na

Inglaterra como nos EUA, e brasileiro puderam ajudar a construir uma nova proposta de missão

para as grandes metrópoles brasileiras como Belo Horizonte. A construção dessa nova proposta nos

contextos urbanos passou pelo redimensionamento de ênfases do metodismo (santificação

transformadora, espiritualidade relevante, vocação pública, comunidade solidária), contribuindo na

construção de uma pastoral que seja relevante para o contexto urbano.

Palavras-chave: metodismo, práxis pastoral, missão, identidade, contexto urbano.

BARRETO, Jonas Mendes. Methodism’s missionary praxis in Belo Horizonte (1892-1930): challenges and news paths for the pastorals in great urban centers. Dissertation, São Bernardo do Campo: Umesp, 2008, 113 p.

ABSTRACT

One of the main objectives of this present research was to study the Methodism's insertion

and growth in Belo Horizonte, Minas Gerais, taking as perspective the Church pastoral's praxis,

from 1892 to 1930, in order to show that the Methodist group - the first one with protestant roots to

arrive in Belo Horizonte - has developed his missionary work, marked by education and

evangelization. It happened in a background marked by modernization ideas, and inspired on a

liberal thought and positivism, when deep changes in the economic, politic and arquitetonic fields

was happening in the course of the Brazilian society, specially during the end of the Colonial period

and the beginning of the Republic, changing the brazilian identity as nation and pointing to new

paths of religious diversity. This new moment allowed the Methodism to build its missionary

identity with roots in the relationship between Church and culture. This present research had tried to

point the missionary emphasis of the historical and Brazilian Methodism, seeking to rescue the

Methodist's identity in light of the urban reality, understanding that this is essential to provide new

meanings to the missionary praxis nowadays. The new-born Methodism movement's emphasis, in

England and in the USA, as well as in Brazil, have helped to build a new basis for the mission in the

urban contexts of the big Brazilian cities, as Belo Horizonte. The building of this new basis for the

mission in the urban backgrounds has implicated a new dimension for the Methodist's emphasis

(holiness, relevant spirituality, public vocation, solidarity), contributing to the development of a

Pastoral that should be relevant to the urban context.

Key-words: Methodism, pastoral's praxis, mission, identity, urban context.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO...................................................................................................................... 11

CAPÍTULO I – O METODISMO EM TRÊS TEMPOS: UMA LEITURA HISTÓRICO-

MISSIOLÓGICA................................................................................................................... 17

1.1 – METODISMO: UM MOVIMENTO EM MISSÃO AO MUNDO.................................17

1.2 – INGLATERRA: A GÊNESE DO METODISMO...........................................................18

1.2.1 – O contexto sócio-político-econômico e eclesial........................................................18

1.2.2 – Oxford: tempo de crescimento e ampliação da visão do Evangelho.........................21

1.2.3 – Geórgia: modesto sucesso, significativas lições........................................................22

1.2.4 Londres: experiência, pequenos grupos e povo – instrumentos de transformação.......24

1.3 – O METODISMO NA AMÉRICA...................................................................................29

1.3.1 – Aproveitando o espaço: o início do metodismo na América do Norte......................29

1.3.2 – Apesar da guerra, o crescimento................................................................................30

1.3.3 – A construção do ministério para a América...............................................................32

1.3.4 – Desbravando novas fronteiras....................................................................................32

1.3.5 – As distorções do transplante do metodismo...............................................................34

1.4 – O METODISMO NO BRASIL........................................................................................35

1.4.1 – A primeira tentativa de inserção do metodismo no Brasil (1836-1841)....................35

1.4.2 – O reinício da missão metodista ao Brasil (1867).......................................................40

1.4.3 – Século XIX: Modernidade e “Destino Manifesto”....................................................41

1.4.4 – O estabelecimento da missão permanente..................................................................43

1.4.5 – Educação: a estratégia missionária.............................................................................44

1.4.6 – O desafio da legalização da Igreja.............................................................................46

1.4.7 – A missão da Igreja Metodista do Norte.....................................................................46

1.4.8 – Aproximações e distanciamentos...............................................................................47

CAPÍTULO II – O METODISMO EM BELO HORIZONTE: INSERÇÃO E

DESENVOLVIMENTO.........................................................................................................50

2.1 – O METODISMO CHEGA A MINAS GERAIS..............................................................50

2.2 – A INSERÇÃO E DESENVOLVIMENTO DO METODISMO EM BELO

HORIZONTE ...........................................................................................................................52

2.2.1 – O início do metodismo em Belo Horizonte: pioneirismo e oposições..........................52

2.2.2 – A consolidação do trabalho: otimismo, liberdade e crescimento..................................57

2.2.3 – Belo Horizonte: símbolo de modernidade, progresso e liberdade................................62

2.2.4 – Metodismo: baluarte da educação.................................................................................64

2.2.5 – Aprendendo com outras experiências...........................................................................66

CAPÍTULO III – DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS PASTORAIS PARA BELO

HORIZONTE E OS GRANDES CENTROS URBANOS..................................................69

3.1 – TRABALHANDO O CONCEITO DE MISSÃO E EVANGELIZAÇÃO.....................70

3.2 – MODERNIDADE, LIBERDADE E POSITIVISMO.....................................................75

3.3 – IDENTIDADE E RELEITURA HISTÓRICA................................................................78

3.4 – IGREJA EM MISSÃO NO CONTEXTO URBANO.....................................................80

3.5 – DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS À LUZ DO METODISMO.................................89

3.5.1 – Santificação transformadora da realidade urbana.........................................................90

3.5.2 – A espiritualidade relevante para a cidade.....................................................................92

3.5.3 – Vocação pública da Igreja na cidade............................................................................93

3.5.4 – Comunidade terapêutica: ajuda no frenesi urbano.......................................................96

3.5.5 – Comunidade solidária: acolhida dos marginalizados e empobrecidos.........................98

CONSIDERAÇÕES FINAIS.................................................................................................101

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.................................................................................107

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INTRODUÇÃO

A presente pesquisa é fruto das reflexões que começaram no curso de Bacharel em

História, na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e, também, do envolvimento no

ministério pastoral na cidade de Belo Horizonte, na década de 90.

Quando da realização de estudos prévios sobre o tema1, não encontramos a existência de

pesquisas acadêmicas já publicadas sobre o assunto, o que demonstrou que o objeto de análise

era, de certa forma, inexplorado e carente de pesquisas mais sistemáticas.

A realização da referida pesquisa acadêmica indicou a importância do tema tratado para

a memória histórica e a formação da identidade do metodismo em Belo Horizonte, bem como

para o entendimento de questões que tocam a teologia prática, a missão, a evangelização, a

urbanidade, a inculturação, a república, o liberalismo e a modernidade.

A Igreja Metodista é um movimento que, ao longo de sua história, tem sido marcado por

uma prática religiosa caracterizada por forte ênfase missionária, com destaque para as áreas

educacional e social. Desde seus primórdios, na Inglaterra do século XVIII e posterior

crescimento e expansão nos Estados Unidos, Europa e no Brasil – século XIX – esta práxis

religiosa, desenvolvida pelo movimento metodista, desembocou em transformações sociais e

religiosas onde fora inserida.

No Brasil, os protestantes chegaram exatamente no fluxo da corrente liberal. O regime

político brasileiro encontrava-se em processo de transição. O olhar estava todo voltado para a

Europa, distante, portanto, da realidade da cultura nacional. O modelo mercantilista de

sociedade já não atendia os interesses de uma elite ávida por estabelecer novas idéias e

referenciais, caracterizadas pelas visões progressistas e modernas, de acordo com a

perspectiva liberal. A visão cultural existente significava atraso, enquanto o modelo

capitalista, alvo a ser buscado, representava inovação e progresso.

É dentro desse contexto histórico que o metodismo chega ao Brasil, e sua prática

religiosa se desenvolve a partir do modelo de implantação e expansão, o qual é caracterizado

por uma forte ênfase evangelizadora dos missionários norte-americanos. Essa ação

1 TCC apresentado na conclusão do curso de Bacharel em História, na Universidade Federal de Minas Gerais, sob o título – Colégio Izabela Hendrix: conquistando o seu espaço em Belo Horizonte (1892 a 1915). A pesquisa analisa a formação e o desenvolvimento do Colégio Izabela Hendrix, enfatizando os aspectos que possibilitaram sua aceitação e crescimento na sociedade belorizontina no período de 1892 a 1915. O estudo procura demonstrar que o crescimento e consolidação do Colégio Izabela Hendrix estavam diretamente associados aos novos ares republicanos, os quais também impulsionaram a criação da nova capital. Outrossim, revela que essa instituição, por meio de sua prática educativa moderna para os padrões da época, o que contrastava com a realidade de outras instituições educacionais, principalmente colégios católicos, destacou-se como instituição de ensino na capital mineira.

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evangelizadora traz em seu bojo a educação, a qual era parte integrante da estratégia

missionária por eles desenvolvida. As escolas eram um complemento natural das igrejas. Esta

próxima relação, evangelização-educação, marcará a práxis eclesial bem como o serviço que a

Igreja prestará à sociedade brasileira. Como as elites da época estavam desejosas de inovação

e progresso, a educação protestante encontra, assim, um terreno fértil para o seu florescimento

e crescimento, e tudo isso não por imposição, mas por solicitação.

Em Belo Horizonte a práxis missionária desenvolvida pelos metodistas não foi diferente.

Sua inserção, que aconteceu no final do século dezenove (1892), foi também fundamentada na

relação evangelização-educação. Os metodistas foram o primeiro grupo protestante a chegar

em Belo Horizonte quando esta era ainda um pequeno arraial chamado Curral del Rei. Isso se

deu exatamente no fluxo das idéias liberais, o que permite a aquiescência e a aprovação das

elites, apesar das perseguições e barreiras da religião oficial da época. O metodismo consegue

inserir-se na sociedade belorizontina por meio de sua ação missionária estratégica nas áreas

social e educacional.

Conscientes de que a práxis missionária do metodismo em Belo Horizonte é fundamental

para a construção de sua identidade, e considerando que a análise de sua práxis revela com

profundidade sua forma de ser e agir como movimento capaz de propor novas idéias e novas

perspectivas, influenciando a estrutura social, política e religiosa de seu tempo, temos

dedicado especial reflexão acerca desta temática. Em decorrência destas reflexões, sentimo-

nos motivados a dar continuidade aos estudos acadêmicos nesta área, no mestrado,

objetivando o crescimento da prática ministerial e contribuição na produção acadêmica.

Compreendemos que a revitalização da práxis missionária desse movimento é essencial

para a formação de sua identidade e para apontar diretrizes missiológicas para o futuro desse

grupo protestante, descobrindo, desta forma, novos caminhos para a práxis metodista no

contexto das cidades, especialmente em Belo Horizonte.

Além do interesse pessoal do pesquisador, o tema se impõe pela recorrência das

discussões e estudos sobre as práxis das instituições religiosas no Brasil e sua interface com a

sociedade, bem como pela oportunidade de aprofundamento da pesquisa no âmbito teórico da

área de Práxis Religiosa e Sociedade, sobretudo frente ao impacto da globalização econômica

na contemporaneidade e o seu desafio para uma práxis pastoral contextualizada, e solidária.

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Objetivo/ referencial teológico/ metodologia

Esta pesquisa tem como objetivo analisar a inserção e a expansão do metodismo em Belo

Horizonte – MG, na perspectiva da práxis pastoral da Igreja, no período de 1892 a 1930, a fim

de demonstrar que esse grupo, que foi o primeiro de natureza protestante a chegar à capital de

Minas Gerais, desenvolveu sua ação missionária por meio do processo social, educacional e

evangelístico de seu tempo. O período de 1892 a 1930 foi escolhido por ser época de

expansão do metodismo, distanciando-se dos quatro centros principais: Rio de Janeiro, Juiz de

Fora, Piracicaba e São Paulo. No período de 1867 a 1930, o Brasil foi considerado campo de

missões pela Igreja-Mãe (SILVA, 2005, p.153). O período também marca o fim da era

missionária, 1930, para o surgimento de uma igreja nacional.

A perspectiva da aproximação histórica, no que tange a origem e desenvolvimento do

metodismo, toma-se como referencial teórico os estudos de Duncan A. Reily (1991) e

Richard P. Heitzenrater (1994). Estas pesquisas nos permitem obter uma visão mais profunda

e abrangente do metodismo no século XVIII e seu desdobramento missionário no Brasil e ao

redor do mundo.

Para uma análise do transplante do protestantismo para a América Latina, utilizamos

como fundamento teórico os estudos realizados por Jean -Pierre Bastiam (1990). Ele aponta

que foi a partir da segunda metade do século XIX que as práticas e crenças protestantes se

transplantaram de maneira sistemática para a América Latina, tendo esse transplante se

realizado, com maior ou menor facilidade, segundo a presença ou ausência de liberais no

poder. Isso se pode constatar no estudo ora desenvolvido, pois o metodismo no Brasil e,

especificamente, em Belo Horizonte teve uma forte influência do liberalismo.

O referencial teórico utilizado para a compreensão da missão desenvolvida pelos

metodistas em Belo Horizonte, no período de 1892 a 1930, dentro da perspectiva da teologia

prática, é proveniente dos pastoralistas Casiano Floristan (1998) e David J Bosch (2002). O

estudo pretende identificar, em cada um deles, elementos que irão clarear a leitura histórico-

missiológica que se propõe desenvolver e apontar novos caminhos para a missão da Igreja

Metodista em Belo Horizonte. Procurar-se-á elaborar uma pastoral que corresponda ao

contexto urbano caracterizado por desafios, complexidades e oportunidades. É um olhar da

missão dentro da perspectiva do urbano, relacionando a Igreja e o ser humano dentro do

contexto da cidade.

Utilizando-se de teólogos metodistas, os quais têm atualizado as contribuições

missiológicas desse grupo ao mundo atual e, também, outros autores, os quais trabalham com

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pastoral urbana, apontar-se-á como as ênfases do metodismo nascente e brasileiro podem

ajudar a construir uma proposta atual de missão urbana consistente, criativa e relevante para

os contextos urbanos e, conseqüentemente, a cidade de Belo Horizonte.

O fenômeno urbano será analisado a partir dos trabalhados desenvolvidos por José

Comblin (1996) e João Batista Libanio (2001). Eles nos fornecerão os fundamentos teóricos

da cidade, seu valor teológico e pistas para a construção de uma pastoral urbana.

Para fundamentar teoricamente as contribuições missiológicas do metodismo ao mundo

atual, trabalhar-se-á os seguintes autores: Justo L. González (2003) e Theodore Jennings Jr.

(2007). Estes autores procuram reinterpretar Wesley, apontando sua contribuição e

pertinência para a América Latina e o mundo atual. Destacam o fato de que Wesley soube

articular diferentes faces da herança cristã com práticas missionárias compatíveis aos desafios

enfrentados por uma sociedade em acelerado processo de transformação.

Esta pesquisa situa-se no marco teórico da Teologia Prática, a qual se coloca como “a

‘interlocutora especial das práticas pastorais desenvolvidas no seio do povo de Deus’,

valorizando os dois momentos fundamentais da análise com o auxílio de conhecimentos

psicológicos, sociológicos e da reflexão teológica” (HARPPRECHT-SCHNEIDER [Org.],

1998, p.10). Portanto, como bem afirmou Sathler-Rosa (2004, p.59), “a teologia prática tem

como uma de suas instâncias de trabalho aprofundar, de maneira crítica, a relação do processo

de formação teológico-pastoral com a vida da igreja e da sociedade” A proposta de

conceituação de Teologia Prática procura “sintetizar correntes diversas como a teoria da

prática, a perspectiva hermenêutica, o agir comunicativo, a dialética entre teoria e práxis,

analisando tanto a auto-experiência dos sujeitos da prática como o campo da práxis em

diálogo com as outras disciplinas no contexto da prática cristã” (HARPPRECHT-

SCHNEIDER, p.10).

Privilegiamos os métodos histórico-crítico e dedutivo como metodologia da pesquisa. A

escolha do método histórico-crítico justifica-se pelo fato de que as atuais formas de vida

social, as instituições e os costumes têm origem no passado; dessa maneira, é por meio da

pesquisa de suas raízes que se pode compreender sua natureza e função. O método histórico,

na concepção de Lakatos e Marconi, consiste em:

... investigar acontecimentos, processos e instituições do passado para verificar a sua influência na sociedade de hoje, pois as instituições alcançaram sua forma através de alterações de suas partes componentes, ao longo do tempo, influenciado pelo contexto cultural particular de cada época. Seu estudo, para uma melhor compreensão do papel que atualmente desempenham na sociedade, deve remontar aos períodos de suas formações e de suas modificações (1993, p. 81).

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Dentro dessa percepção, o método histórico-crítico é um instrumento de análise que

abarca os diversos contextos sociopolíticos, econômicos, religiosos e eclesiásticos, permitindo

a compreensão dinâmica e abrangente da práxis religiosa desenvolvida pelos metodistas

quando de sua inserção e expansão no Brasil e, especialmente, em Belo Horizonte.

O método dedutivo é também empregado, visto que se traça a história do metodismo

desde suas origens britânicas, sua passagem pelos Estados Unidos até a chegada ao Brasil.

O método assume sua dimensão crítica na medida em que a função do pastoralista é

analisar a relevância do fato histórico para o presente.

Em termos metodológicos, optou-se pela pesquisa bibliográfica e documental. A

reconstrução histórica do metodismo, desde sua origem na Inglaterra do século XVIII,

passando pelos Estados Unidos da América até sua inserção e desenvolvimento no Brasil, é

realizada por meio do levantamento bibliográfico, utilizando-se de livros de história

disponíveis, documentos da Igreja do período histórico abordado e outros materiais como

jornais e revistas. No estudo da história do metodismo em Belo Horizonte, fizeram-se análises

das atas dos concílios.

A pesquisa é apresentada em três capítulos. No primeiro capítulo, reconstruir-se-á a

história do metodismo na Inglaterra, Estados Unidos e Brasil. O objetivo é apresentar o

contexto histórico no qual se desenvolveu a ação da igreja, especialmente observando como

se construíram suas estratégias missiológicas de inserção e expansão no contexto brasileiro.

Far-se-á uma leitura histórico-missiológica do metodismo em três tempos.

No segundo capítulo, serão analisadas a inserção e expansão do metodismo em Belo

Horizonte. Será avaliada a práxis religiosa desenvolvida pelos metodistas, e quais foram as

contribuições que eles deixaram na sociedade belorizontina. Serão analisados o conteúdo e a

visão missionária do metodismo em Belo Horizonte, e de que forma a identidade metodista se

relaciona com a prática missionária. Investigar-se-á a relação da igreja, cidade e cultura.

No terceiro capítulo, far-se-á uma reflexão sobre a vocação missionária do metodismo

para a cidade. O resgate da identidade do metodismo, à luz da realidade urbana, é essencial

para ressignificar a práxis missionária nos dias de hoje. Pretende-se analisar como as ênfases

do metodismo nascente tanto na Inglaterra como nos EUA, e brasileiro podem ajudar a

construir uma nova proposta de missão para as metrópoles como Belo Horizonte. A

construção dessa nova proposta nos contextos urbanos passa, como se analisará, pelo

redimensionamento das ênfases do metodismo (santificação transformadora, espiritualidade

relevante, vocação pública, comunidade solidária). Estudar-se-á tal proposta com base nos

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teólogos metodistas e diversos autores que trabalham com a pastoral urbana, os quais têm

atualizado as contribuições missiológicas do metodismo no contexto do mundo atual.

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CAPÍTULO I

O METODISMO EM TRÊS TEMPOS – UMA LEITURA HISTÓRICO-

MISSIOLÓGICA

Eu encaro todo o mundo como a minha paróquia; assim, quero dizer que, em qualquer parte dele em que eu estiver, creio ser adequado, certo, e meu dever sagrado declarar, a todos que queiram ouvir, as alegres novas da salvação (Letters, 25:616, João Wesley).

Este capítulo pretende analisar o contexto histórico que antecedeu a chegada do

metodismo e como aconteceu sua inserção bem como seu desenvolvimento missionário na

sociedade brasileira. Para tanto, uma pesquisa acurada das origens desse movimento é feita,

desde sua criação na Inglaterra até seu transplante para a América do Norte e o Brasil.

1.1 METODISMO: UM MOVIMENTO EM MISSÃO AO MUNDO

A obra missionária metodista teve como fonte histórica uma visão universal de

evangelização, que fora transmitida pelo seu líder maior, John Wesley, o qual afirmara: “o

mundo é minha paróquia”.1 John Wesley compreendia que o propósito para o qual Deus havia

chamado os metodistas era para “reformar a nação, particularmente a igreja e espalhar a

santidade bíblica sobre toda terra” (apud MESQUIDA, 1994, p.104).

Por meio da operação da graça de Deus na vida das pessoas, Wesley acreditava ser

possível uma transformação total do mundo e da história. Portanto, a transformação radical e

total dentro da vida das pessoas, até à perfeição em amor, era a garantia, a evidência concreta

do propósito de Deus em transformar o mundo inteiro, estabelecendo sua nova criação, nova

terra e novo céu. Theodore W. Jennings Jr. destaca que “para Wesley, é muito importante a

transformação concreta e evidente na vida da pessoa. Isso é, ou deve ser, a evidência de que o

evangelho é verdadeiro, que Deus é amor e que Cristo veio resgatar o mundo” (JENNINGS,

2007, p. 15).

Essa visão ou perspectiva ampla da missão impelia os metodistas a transpor barreiras e a

se dirigir a uma paróquia cada vez mais distante, estendendo-se a toda Terra. O fervor

evangelístico impulsionava as pessoas a se engajarem na comunicação do evangelho,

buscando a conquista de novas fronteiras, “apresentando sempre a mensagem da necessária

1 Heitzenrater revela que a mente de Wesley já estava sendo definida em relação ao seu chamado e seu papel dentro da Igreja. Cf. HEITZENRATER , Richard P. Wesley e o povo chamado metodista, p.93.

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conversão a Jesus Cristo e da importância de uma vida santificada” (SANTA ANA, 1985,

p.49). Portanto, uma das características da identidade metodista de extrema relevância

histórica, teológica e pastoral é sua ênfase na dimensão evangelizadora.2 Foi desta forma que

o metodismo, que tem sua gênese na Inglaterra, vai para os Estados Unidos e alcança o Brasil

e vários lugares do mundo.

1.2 INGLATERRA – A GÊNESE DO METODISMO

1.2.1 O contexto sócio-político-econômico e eclesial

Ao considerarmos o surgimento do metodismo na Inglaterra do século XVIII, é mister

compreender o contexto sócio-político-econômico e eclesial e avaliar as possíveis condições

que contribuíram para a gestação do movimento metodista.

Os primórdios do metodismo se dão na Inglaterra do século XVIII que, em período

precedente, devido à experiência de duas revoluções, tornara-se a primeira nação a entrar na

era moderna. A primeira revolução depôs Charles I e culminou com sua execução (1649); a

segunda exigiu de seu filho James II o abando do trono (1649), levando-o se refugiar na

França (MESQUIDA, 1994, p.94). Em termos políticos, esse fato foi de capital importância,

pois proporcionou o aumento de poder do Parlamento, o qual, devido à política liberal

desenvolvida pelos reis George I (1714-1727) e George II (1727-1760), consolidou o processo

de modernização na Inglaterra. Mesquida assinala que essa experiência deixou uma lição: “a

modernização econômica só é possível mediante a democratização política” (1994, p.94).

Todo processo de modernização inglesa provoca significativas mudanças na vida dos

indivíduos e de toda a nação. A dinâmica econômica inglesa, caracterizada até então pela

estrutura agrária, passa a se desenvolver em função da indústria. O século XVIII, aponta

Franz Hinkelammert, representa para a Inglaterra “o século no qual a economia inglesa se

transforma no centro da economia mundial; o século no qual o império colonial inglês se

constitui em império dominante e em que se acham as bases da industrialização inglesa”.3

2 O metodismo também apresenta como característica de sua identidade: a justificação pela fé, a segurança da salvação, a experiência religiosa, a livre graça, a santificação, a perfeição cristã, etc. Cf. KLAIBER, Walter; MARQUADT, Manfred. Viver a graça de Deus: um compêndio de teologia metodista, 1999; BURTNER, Robert; CHILES, Robert, Coletânea da teologia de João Wesley, 1965; STOKES, Mack B. As crenças fundamentais dos metodistas, [s.d.]. 3 A vitória da Inglaterra sobre a França na guerra pela conquista de Bengala, região-chave para a dominação do que hoje é a Índia e Paquistão, foi um acontecimento crucial para a formação do império mundial inglês. Também é no século XVIII que se inicia uma influência inglesa cada vez maior sobre a América que, mesmo perdendo seu poder na América do Norte, afirma sua influência na América Latina e no Caribe. É nesse sentido,

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Toda essa dinâmica de modernização, denominada Revolução Industrial, além de alterar

os meios de produção artesanal da Inglaterra, também torna a mão-de-obra na pecuária

desprezível, gerando um expressivo êxodo rural. Outrossim, o processo da privatização da

propriedade agrária expulsa as famílias das terras e provoca o inchaço das cidades (SOUZA,

1991, p.9-10).

Nesse tempo, a estrutura social inglesa era, de acordo com Mesquida, constituída da

“aristocracia, da pequena burguesia, dos pequenos industriais, dos pequenos comerciantes,

dos mineiros, bem como da grande massa, ‘os pobres, que G. King estimava, em fins do

século XVII, constituírem metade da população’” (1994, p.94). Dois partidos compunham o

parlamento inglês, Tory e Whig. Embora distintos quanto aos interesses políticos e

econômicos, eram, na verdade, conservadores. Segundo bem afirmou Mesquida, “todas as

mudanças que proclamavam objetivavam tão somente satisfazer aos grupos dominantes”

(1994, 94). 4

A realidade era difícil e trouxe complicados desdobramentos sociais, descritos assim por

Franz Hinkelammert:

Aparece então uma crise social enorme que afeta grande parte da população e leva ao problema da vadiagem. O camponês que perdeu sua terra começa a vagar, busca onde se refugiar na cidade, mas a dinâmica da produção industrial têxtil não é de nenhuma maneira capaz de absorvê-lo. Então esse camponês chegado do campo forma uma população sobrante, migrante e sumamente sem raiz. E frente à vadiagem, o governo não tem outra maneira de reagir senão com a repressão. As “leis contra a vadiagem” se encontram entre as mais cruéis da história moderna (1993, p. 24).

Essa realidade é caracterizada pelo rápido crescimento da economia, possibilitando a

prosperidade do mercantilismo. Também é o período de surgimento dos empresários e do

proletariado urbano. Mesquida sintetiza muito bem esse momento:

As descobertas científicas e técnicas contribuíram para o acúmulo do capital financeiro e para o aparecimento de uma nova classe social: os empresários. Estes fundaram indústrias e as organizaram sob o sistema da divisão de trabalho, utilizando “racionalmente” o capital e as novas descobertas. Ao mesmo tempo em que o crescimento demográfico se acelerava, as cidades “inchavam” com o surgimento de uma enorme massa de trabalhadores atraídos pelas “maravilhas” urbanas. Nas minas, esses trabalhadores eram

afirma Franz Hinkelammert, que a guerra de independência na América Latina tem a característica de ser “uma guerra de substituição da dependência espanhola para a inglesa, o que implica numa mudança do tipo de dependência: de um país não-industrializado a um país industrializado”. Cf. HINKELAMMERT, Franz, Las condições econômico-sociales del metodismo em la Inglaterra del siglo XVIII. In: José DUQUE et all. La tradición protestante en la teologia latinoamericana. 1983, p. 21. 4 Dentro dessa mesma análise, Clory T. de Oliveira destaca que os partidos constituíam o mesmo lado de uma moeda. Cf. OLIVEIRA, Clory T. de. Aspectos políticos e ideológicos do metodismo brasileiro. In: BONINO, José Míguez, et all. Luta pela vida e evangelização, 1985, p.34.

20

submetidos a um regime selvagem de exploração da força de trabalho que os obrigava a trabalhar de doze a dezesseis horas por dia. Como as cidades não tinham infra-estrutura para os acolher, homens e crianças eram obrigados a viver na promiscuidade das favelas sem nenhuma proteção contra as doenças. Este proletariado urbano, para aliviar sua situação de penúria, fazia uso do álcool ao mesmo tempo que, para sobreviver, apelava para a mendicância, a prostituição, o roubo ( 1994, p.94-95).

Nesse contexto, a Igreja Anglicana representava mais uma instituição política que

religiosa. Insensível à crítica realidade social, estava mais próxima aos anseios das elites do

que às necessidades dos pobres. Era uma igreja caracterizada pelo clericalismo e pelo

formalismo religioso e litúrgico (MESQUIDA, 1994, p. 95). Diante desse quadro, surge o

movimento metodista que, por meio de uma experiência pessoal, como veremos mais adiante,

procurará responder às necessidades humanas imediatas que apresentam os operários, levando

sentido e esperança em meio a essa nova realidade socioeconômica trazida pela Revolução

Industrial. Não faltou em Wesley, segundo José Míguez Bonino (BONINO, 1983), “a nota

profética relativa aos graves problemas da nascente sociedade industrial”. Wesley se

manifesta contra a pobreza e rechaça as explicações tradicionais de que ela é fruto do destino

ou conseqüência da preguiça ou vícios. Em seu entendimento, tais explicações são “perversas

e diabólicas”. A privatização da propriedade, que deixa milhares de camponeses sem terra, é

tenazmente denunciada por ele. A avareza, que busca prosperar a qualquer preço, também é

criticada. Há uma preocupação com os metodistas que prosperam economicamente, pois

correm o risco de “pôr seu coração” nas riquezas. De maneira incisiva, denuncia os lucros

obtidos de negócios em que o homem é aviltado, como a venda de bebidas alcoólicas e outros

nos quais exista exploração, tal como a usura, as casas de penhores, os preços exorbitantes e

uma concorrência desleal pela qual cada um “procura arruinar o negócio do próximo para

fazer prosperar o seu”. Denuncia o desemprego e condena radicalmente o tráfico de escravos

(BONINO, 1983, p. 9).

Por essa razão é que José Carlos de Souza destaca que “falar da Inglaterra no século

XVIII significa falar do império colonial que vai se constituindo nesse momento; significa

falar, também, da Revolução Industrial. Por conseguinte, falar de John Wesley (1703-1791)

significa falar exatamente da Inglaterra do século XVIII” (SOUZA, 1991, p. 9).

21

1.2.2 Oxford – tempo de crescimento e ampliação da visão do Evangelho

O metodismo nascente na Inglaterra “está de um modo bastante natural ligado à história

pessoal de John e Charles Wesley” (HEITZENRATER, 1996, p.33). Embora não seja fácil

pontuar o começo do metodismo, pois foi um movimento que surgiu de forma espontânea e

sem qualquer projeto ou preconcepção, John Wesley, ao decidir escrever a história do povo

chamado metodista, em sua História Eclesiástica, destaca três etapas no desenvolvimento

inicial do metodismo: Oxford, Geórgia e Londres (HEITZENRATER, 1996, p.33).

Em Oxford, “primeiro surgimento do metodismo”, foi organizado um grupo de

estudantes da Universidade, todos membros da Igreja da Inglaterra, cujo objetivo era

“participar ativa e inteligentemente da adoração em sua Igreja e viver a sua vida cristã com

seriedade e propósito” (REILY, 1991, p.25). Esse grupo foi criado por Charles Wesley5 e

depois liderado por seu irmão mais velho e professor em Oxford, John Wesley. O grupo foi

apelidado de “Clube Santo” pelos outros estudantes. Também foram taxados de “traças da

Bíblia”, pois uma de suas atividades principais era ler juntos o Novo Testamento em grego,

orientados pelo professor de Novo Testamento da Universidade, John Wesley. Além de lerem

a Bíblia, estudavam também literatura clássica. Aos domingos assistiam ao culto da Igreja da

Inglaterra e também comungavam. Resgatando práticas antigas da Igreja Primitiva,

realizavam jejum nas quartas e sextas-feiras e faziam uma avaliação de sua vida íntima.

Orações apropriadas eram preparadas por Wesley para orientar seus alunos em suas

devocionais diárias. Tudo era praticado com disciplina e método, por isso também foram

apelidados pelos alunos da Universidade de Oxford de “metodistas”. Dentre todos os apelidos

dados, Wesley preferia chamá-los simplesmente de “metodistas de Oxford”.

Desafiado por seu amigo irlandês, William Morgan, os metodistas de Oxford não se

limitam a exercer sua piedade prática apenas dentro de uma dimensão solitária e intimista.

William Morgan sugere a John Wesley que o grupo amplie a visão e se comprometa a visitar

os presos e condenados na Prisão do Castelo. Na verdade, William Morgan já vinha

desenvolvendo amplas atividades beneficentes como o ensino a crianças órfãs, o cuidado dos

pobres e idosos, a visita a prisões. Heitzenrater afirma que: “Os irmãos Wesley

acompanharam Morgan à velha fortaleza do Castelo na tarde do dia 24 de agosto de 1730 e

ficaram tão satisfeitos com a experiência com os prisioneiros que concordaram em voltar lá

pelo menos uma vez por semana” (HEITZENRATER, 1996, p.40).

5 Segundo Reily, é curioso saber que foi Carlos Wesley, e não seu irmão João, quem primeiro organizou o grupo e que, por isso, é considerado por alguns historiadores como “o primeiro metodista” (1991, p.25).

22

A missão desenvolvida pelo grupo ultrapassou a dimensão interna e se expandiu até à

comunidade, proporcionando notoriedade para o grupo entre seus companheiros da

Universidade. Essa dimensão não solitária, mas comunitária da fé é elemento importante

dentro da construção teológica que ao longo dos anos foi se consolidando na dinâmica do

pensamento wesleyano. É importante afirmar que John Wesley estava em uma verdadeira

peregrinação espiritual, pois acima de tudo estava comprometido com a busca da “situação

correta da alma”. Nesse sentido, Heitzenrater nos esclarece:

É de real importância tentar entender as dinâmicas do metodismo de Oxford, notando que as várias atividades, que caracterizaram sua imagem pública, não foram, na maioria dos casos, criados pelo próprio Wesley, como continuaremos a perceber. É preciso ser lembrado que Wesley estava profundamente engajado na busca da “situação correta da alma”. Conseqüentemente seu método não era um esquema estático, estabelecido, mas sim um caminho para a vida que crescia, se desenvolvia e mudava à medida que ele enfrentava uma nova crise, tinha mais compreensão e encontrava novos amigos. O reconhecimento da liderança de João dentro do movimento veio de uma habilidade de englobar essas várias atividades junto com um senso de propósito, que deu direção e impulso espiritual à busca dos metodistas pela salvação. Captar a essência do metodismo em Oxford é reconhecer este impulso, assim como o desenvolvimento de um estilo de vida que ele trouxe à tona (1996, p.42).

Os anos do metodismo em Oxford (1729-1735), na análise de Duncan A. Reily, “foram

de crescimento do próprio Wesley e de sua compreensão do Evangelho” (1991, p. 28). E

conclui sua avaliação do significado permanente do metodismo de Oxford citando o próprio

Wesley, que, ao avaliar o trabalho de meio século, em 1777, afirmara: “Era um só corpo, por

assim dizer, uma só alma; zelosos pela religião da Bíblia, pela Igreja Primitiva,

conseqüentemente pela Igreja da Inglaterra, que consideravam como a mais semelhante ao

modelo bíblico primitivo” (apud REILY, 1991, p. 28).

1.2.3 Geórgia – modesto sucesso, significativas lições

John Wesley aponta como “o segundo surgimento do metodismo” sua viagem

missionária à Geórgia, última das Treze Colônias dos Estados Unidos. Quando chegou, no dia

6 de fevereiro de 1736, jamais poderia imaginar que sua missão seria curta, menos de dois

anos, e um fracasso no que tange à pregação do evangelho aos índios. Wesley teve apenas

poucos contatos com os índios. Seu trabalho se limitou, quase que exclusivamente, ao cuidado

pastoral aos ingleses da colônia. Entretanto, a despeito de todas as frustrações e desafios

vivenciados por Wesley nessa experiência missionária (a já citada falta de evangelização aos

23

índios e a incompreensão dos paroquianos quanto aos seus esforços e zelos dedicados ao

trabalho), esse tempo foi extremamente marcante em vida, a ponto de ele mesmo ter

considerado esse “o segundo surgimento do metodismo”.

Segundo Reily (1991, p.29-34), podem-se apontar diversas realidades que justificam a

relevância da Missão Geórgia como um “momento decisivo” para o metodismo: primeiro, o

contato de Wesley com os morávios, o qual permitiu que ele observasse o contraste existente

entre sua vida espiritual e a deles, especificamente no tocante ao medo da morte, fato que

observou nas várias situações de tempestades em alto-mar. Constatou que havia fragilidade

em sua convicção quanto à fé salvadora, o que o impeliu a buscar com mais intensidade essa

fé que faltava.

Também os contatos de John Wesley com os morávios lhe proporcionaram a publicação,

em 1737, da Coleção de Salmos e Hinos. Esse foi o primeiro hinário publicado na América.

Heitzenrater explica que os textos, muitos traduzidos do alemão, “expressam o coração de um

pietismo baseado nas Escrituras e elucidam os temas que eram a preocupação espiritual mais

importante para Wesley – completa dependência da graça, centralidade do amor e o desejo de

fogo genuíno para inflamar seu coração frio” (1996, p.69). Esse hinário, afirma Reily, “foi o

precursor de uma longa série de outros hinários que os irmãos Wesley – principalmente

Carlos – iriam publicar ao longo dos anos do movimento metodista” (1991, p.30-31).

Finalmente, o segundo elemento que destaca a experiência de Wesley na Geórgia como

decisiva para o metodismo foi a criação de uma sociedade dentro da paróquia de Savana. A

organização desse pequeno grupo wesleyano na Geórgia serviu de referência para os demais

grupos que Wesley fundaria ao retornar à Inglaterra. John Wesley fala em seu Diário, em

abril de 1736, de sua experiência na Geórgia e de como organizou e liderou a pequena

sociedade dentro da paróquia de Savana. Reily considera esses trechos um dos mais

importantes do tempo que Wesley passou na Geórgia. Vejamos:

Não encontrando a porta aberta para o nosso propósito principal, a evangelização dos índios, consideramos como poderíamos ser mais úteis ao pequeno rebanho em Savana. Concordamos: 1) em recomendar aos mais sérios entre eles que se organizassem em uma espécie de pequena sociedade, e se reunissem uma ou duas vezes por semana a fim de repreender, instruir e exortar-se mutuamente. 2) Escolher desse grupo alguns para uma união mais íntima, o que se efetivaria, em parte por nossa conversação individual com cada um, e em parte por convidar todos para nossa casa, o que resolvemos fazer cada domingo de tarde (WESLEY, apud REILY, 1991, p. 31).

24

Não se pode negar o fato de que a experiência na Geórgia foi também um episódio

significativo na caminhada de peregrinação espiritual vivenciada por Wesley e representou

um elemento importante na formação do seu desenvolvimento teológico.

O que é fundamental entender, dentro da perspectiva crítica de Heitzenrater, é que “a

missão na Geórgia, embora apenas modestamente bem sucedida, apresentou uma

oportunidade para implementar aspectos específicos do conceito de igreja em missão ao

mundo, que Wesley estava desenvolvendo” (HEITZENRATER, 1996, p.59).

1.2.4 Londres – experiência, pequenos grupos e povo – instrumentos de transformação John Wesley aponta Londres como “o terceiro surgimento do metodismo”. Em sua

avaliação, a organização da Sociedade Fetter Lane é o marco desse terceiro momento

(HEITZENRATER, 1996, p. 79). Entretanto, Reily (1991, p. 42) argumenta em sua análise

que se pode destacar o episódio que aconteceu em uma pequena reunião à rua Aldersgate, na

cidade de Londres, na noite de 24 de maio de 1738, como fator também extremamente

“decisivo” no desenvolvimento da história do metodismo.

Não obstante, reconhece que não se pode falar de começo, mas, sim, “começos” do

nascimento do metodismo, e eles se dão dentro do processo de peregrinação vivenciado por

Wesley, os quais aconteceram em Oxford, Geórgia e Londres, conforme já foram analisados.

Desta forma, Reily assevera que: “Talvez pudéssemos dizer que, para Wesley, os pequenos

grupos constituíram o ‘corpo’ do metodismo ou a sua estrutura e ‘Aldersgate’ ou a

experiência pessoal da fé redentora, constituía a ‘alma’ do movimento, sua força motora”

(p.36).

A força e relevância dos pequenos grupos já havia sido descoberta por Wesley bem antes

da experiência em Aldersgate. O contato com os morávios, conforme já foi descrito, motivara

a dinâmica da “igreja dentro da grande igreja”, fundamento do pietismo. Wesley já havia

vivenciado essa experiência no “metodismo em Oxford” e em Savannah, quando ali

desenvolveu uma pequena sociedade. A experiência do “coração aquecido” veio trazer força

ainda maior para que Wesley proporcionasse continuidade a esse projeto.

Ao criar a sociedade de Fetter Lane, John e Charles Wesley, juntamente com alguns

companheiros, criaram duas regras objetivando sua melhor estruturação:

1. Que eles se encontrariam uma vez por semana para confessarem suas faltas uns aos outros e para orarem também uns pelos outros a fim de que fossem curados [Cf. Tiago 5.16].

25

2. Que qualquer outra pessoa, de cuja sinceridade eles estivessem bem seguros, poderia, se assim o desejasse, reunir-se com eles para aquele propósito (WATSON, p.197, apud HEIRZENRATER, 1996, p. 79).

Essa sociedade, que para Wesley representava “o terceiro surgimento do metodismo”, foi

composta por pessoas que se afinavam com as idéias dos metodistas e morávios, pois estes

não exigiam a separação das doutrinas e da disciplina da Igreja da Inglaterra, às quais estavam

sujeitas. O programa visava à saúde espiritual do grupo. Desta forma, Reily (1991, p.42), ao

definir o que vinha a ser uma sociedade, não a descreveu como uma Igreja, nem o conjunto

das sociedades se constituía em uma nova denominação; eles continuavam a ser membros da

Igreja Anglicana, embora pouco praticantes. Eram muitos: pessoas humildes, desempregados

ou com emprego de baixa renda, como os mineiros.

Nesse sentido, a sociedade era um importante instrumento de acolhida, restauração e

transformação de vida. Lá podiam apropriar-se da fé em Deus, do perdão, da transformação

de vida e da santificação progressiva. A sociedade era caracterizada por seu dinamismo e

alegria. Havia pregação bem cedo pela manhã, antes mesmo que os membros saíssem para

trabalhar. Havia a festa do amor, onde compartilhavam das bênçãos de Deus, e um culto de

vigília a cada mês, oportunidade para ações de graça. Os cânticos eram presentes em todas as

reuniões, geralmente hinos escritos pelos Wesleys. Também as orações eram elementos

constantes. A sociedade era subdividida em grupos menores, cada qual com seus objetivos e

finalidades próprias, chamados de classes, bands e outros.

As classes, consideradas peça fundamental, surgiram a partir da sugestão do capitão Foy,

que via em seu funcionamento a oportunidade de superar a dívida da construção do “salão

novo” (HEITZENRATER, 1996, p.118). Como bom organizador, Wesley transformou a

classe num grupo de mais ou menos doze pessoas sob a direção de um líder. A programação

constava de uma reunião semanal para oração, confissão, aconselhamento, apoio mútuo e

também para a coleta das ofertas.

Os bands ou círculos, tomados emprestados dos moráveis por Wesley, eram formados

por um grupo mais íntimo que a classe, limitando-se apenas a seis membros, além do mentor.

À medida que as sociedades cresciam, os bands se proliferavam. Proporcionavam, em suas

reuniões, intensa edificação e apoio espiritual. Suas atividades principais eram a confissão e a

oração, e buscavam como alvo o crescimento espiritual. Heitzenrater descreve da seguinte

maneira a distinção das classes dos bands:

26

As classes diferem dos bands em muitos modos; elas eram um pouco maiores; eram agrupadas geograficamente em vez de serem divididas pela idade, sexo ou estado civil; elas continham todas as pessoas da sociedade, não apenas aquelas que voluntariamente se agrupavam. Permitiam o exercício da disciplina entre toda as sociedade, enquanto que os bands proporcionavam edificação entre os mais maduros espiritualmente. Em ambos os casos, os grupos eram pequenos e os líderes eram leigos escolhidos por Wesley (1996, p.119) .

Segundo Heitzenrater, havia uma pequena diferença entre o modelo morávio e o

metodista quanto aos bands. Assim esclarece:

Os bands wesleyanos não eram grupos elitistas, nos quais o líder monitorava a perseverança dos santos, mas eram grupos colegiados que destacavam a edificação por meio da responsabilidade mútua, confissão e crescimento na graça através da comunhão cristã, diálogos religiosos (p.104-105).

Somente quem podia participar eram as pessoas que desejassem testemunhar suas

experiências pessoais de fé e que estivessem dispostas à franqueza total. Reily destaca:

O membro devia praticar a franqueza total tanto dizendo tudo que observava nos outros e ouvindo tudo que diziam a ele ou ela. Essa franqueza visava ajudar o outro a perceber seus preconceitos, desamor, ciúmes, enfim suas imperfeições. Pois a perfeição cristã, o dom do perfeito amor para com Deus e para com o próximo,só é recebido após o reconhecimento e a renúncia dos vestígios dos pecados naquele(a) que Deus já justificou. Então, o band pretendia conduzir o membro na sua caminhada de crescimento na graça (santificação) até a plenitude e maturidade cristãs, ou seja, a perfeição cristã (REILY, 1991, p. 54).

É importante ressaltar desde já que toda essa estrutura do metodismo desenvolvida por

Wesley não foi fruto de elaborações prévias. Não havia construção antecipada de anteprojeto.

Wesley tinha a capacidade de criar, articular e adaptar os projetos de acordo com as

exigências do momento (REILY, p. 44).

Além de promover um desejo ainda mais intenso em dar continuidade ao projeto dos

pequenos grupos, a experiência em Aldersgate também conduziu John Wesley na direção do

povo mais simples, não permitindo que o metodismo se tornasse uma religião exclusivamente

individualista e elitizada, mas se transformasse, segundo Mesquida, num “movimento

reformador e educador”. Mesquida argumenta:

Foi por ocasião de uma reunião de oração e meditação numa associação religiosa em Aldersgate Street, Londres (1738), que João Wesley, pastor anglicano (1725) e fellow do Lincoln College, na Universidade de Oxford (1726), sentiu a experiência do “renascimento”, percebida por ele como uma conversão. Até este momento Wesley procurava salvar a sua alma pela

27

leitura de autores místicos (sobretudo William Taylor, Thomas à Kempis e William Law), jejuns e orações. Desde então, voltou-se para a salvação do próximo. Seu objetivo será o de “reformar a Igreja e a Nação”. Para realizá-lo, ele não procurou, de início, converter seus colegas da Universidade de Oxford, mas foi ao encontro dos simples, dos abandonados pela Igreja oficial e pelo Estado. Esta opção fechou-lhe as portas dos templos da Igreja Anglicana e o conduziu às “bocas” das minas de carvão de Kingswood, em Bristol (1739), para, ali, “instruir as pessoas e confirmar os que se convertiam...”. Era o início do metodismo enquanto movimento reformador e educativo (1994, p. 95-96).

Essa abertura de Wesley, indo ao encontro do povo, deu-se especialmente por meio do

culto ao ar livre. Essa iniciativa de sair às ruas e bairros não foi de John Wesley, mas, sim, de

George Whitefield.

Quando descobriu que cultos ao ar livre eram realizados por Whitefield, colocou

significativa objeção dizendo que era um “estranho modo de pregar nos campos”.6 Na

verdade, esse novo modo de pregar não cabia dentro da visão soteriológica limitada de

Wesley, pois, ao chegar em Bristol, ainda escandalizado, afirmara: “eu teria pensado que a

salvação de almas fosse quase um pecado se não feita numa igreja”. O texto que Wesley

reservou para o domingo, 1º de abril, curiosamente fora tirado do Sermão do Monte (Mt 5.1-

2), o qual o despertara para o fato de que era um “notável presente de pregação ao ar livre”.

Desta forma, a partir daquele momento, a pregação ao ar livre tornara-se um instrumento

eficaz, na estratégia evangelística do metodismo, para alcançar os mais humildes e

compartilhar a mensagem da graça salvadora de Deus ao povo. Sobre isto nos relata

Heitzenrater:

A pregação ao ar livre era literalmente chamada de pregação no campo, ainda que não acontecesse necessariamente nos campos. Qualquer lugar aberto era adequado, desde que o povo pudesse se reunir e o pregador pudesse ser ouvido. Desse modo, o evangelho poderia ser levado ao povo onde ele estivesse, às pessoas que não podiam ou não queriam ir a uma igreja nos horários marcados nos cultos (1996, p.99).

Por meio da sua convivência com o povo, gente pobre e ignorante, Wesley se tornara

sensível às necessidades, aflições e injustiças que sofria. Sua luta a favor da liberdade

religiosa, contra a guerra, o contrabando, a escravidão, a produção e comércio de bebidas

alcoólicas, a alta jornada de trabalho, as precárias condições de trabalho dos operários nas

fábricas, eram partes integrantes do desenvolvimento, em Wesley, de uma forte consciência

social (OLIVEIRA, 1991, p. 25). 6 “A pregação ao ar livre não era ilegal na Inglaterra, mas era irregular e estava associada com os heréticos ‘pobres padres’ lolardos, dos tempos da pré-reforma, e com alguns itinerantes dissidentes dos dias mais recentes”. Cf. HEITZENRATER , Richard P. Wesley e o povo chamado metodista, 1996, p .99.

28

O crescimento das sociedades e a dinâmica dos cultos ao ar livre trouxeram desafios e

muitas oportunidades. Segundo Heitzenrater, a crescente Sociedade Unida de Londres e de

Bristol, e os grupos associados de Kingswood e Oxford, exigiam atenção quase constante por

causa das controvérsias internas potencialmente destrutivas e da crítica externa. É exatamente

nesse momento, mais como fruto da necessidade que propriamente de uma estratégia de

planejamento, que surgem os pregadores leigos. Esse foi outro elemento decisivo no

desenvolvimento de expansão do metodismo nascente. Heitzenrater descreve que essa era a

principal alternativa encontrada por John e Charles Wesley para que as sociedades pudessem

ter assistência contínua e não se perdessem no meio do caminho. Ele assevera: Nessa confederação das sociedades em desenvolvimento, os Wesley dependiam dos líderes locais entre os grupos para manter as sociedades funcionando na sua ausência, usando diversas listas de regras para proporcionar alguns padrões de atividade e organização. Se, por um lado, os Wesley estavam perdendo os clérigos aliados, por outro, estavam ganhando assistência leiga. Quando as sociedades dispersas e crescentes, mas potencialmente contestadoras, começaram a requerer atenção mais próxima, João passou a indicar pessoas leigas específicas (e de confiança) para assumirem a direção (HEITZENRATER, 1996, p.113).

É importante relatar a história do pregador leigo Thomas Maxfield. Ele tivera uma

profunda experiência de conversão com a pregação de John Wesley, em Bristol, em abril de

1739. Por ser um líder corajoso e firme, fora designado como encarregado da Sociedade da

Fundição em Londres. Provavelmente em 1740, na ausência de Wesley, o qual partira para

Bristol, começou a pregar, embora fosse leigo. Ao descobrir que Maxfield estava pregando,

John Wesley ficou indignado. Encontrou paz somente quando ouviu a instrução de sua mãe,

Suzana Wesley (que na ocasião estava morando na Fundição), que lhe dissera: “Tome

cuidado com o que vai fazer a esse respeito com o jovem rapaz, pois ele certamente foi

chamado por Deus para pregar, como você o foi. Examine quais são os frutos de sua pregação

e também vá ouvi-lo”. Então Wesley, depois de ouvi-lo pregar, só pôde reconhecer: “É o

Senhor: deixe-o fazer o que lhe parecer melhor” (apud REILY, 1991, p.48).7 Pelo fato de

conceder aos leigos o direito de pregar, Wesley transgride as leis eclesiásticas da época e

enfrenta muitas críticas. Entretanto, rebate-as apelando para uma prática veterotestamentária:

“Se me questionam dizendo que eles são leigos, respondo que os escribas eram pregadores

comuns na prática pastoral judaica e não eram clérigos. Hierarquicamente não eram

superiores aos leigos” (apud MESQUIDA, 1994, p.96.).

7 Cf. ainda HEITZENRATER , Richard P. Wesley e o povo chamado metodista, 1996, p.115.

29

As sociedades só puderam manter o mesmo dinamismo e fervor na Inglaterra graças à

liderança leiga. Foram eles que, na ausência de Wesley, assumiram as reuniões orando, lendo

a Bíblia e discipulando. Durante 50 anos, diversas sociedades foram organizadas na Inglaterra

e em outras partes sob a liderança de Wesley.

Dentro da Inglaterra o metodismo se consolidou em torno de um triângulo formado por

Londres, Bristol e Newcastle, considerados os três mais importantes centros ingleses. Depois

dessa etapa de consolidação, John Wesley começa a romper a fronteira nacional e leva a

mensagem metodista para Irlanda, em agosto de 1747, onde, posteriormente, nasceria um

vigoroso movimento metodista, o qual influenciaria decisivamente o trabalho metodista na

América, pois vários dos pioneiros metodistas na América eram irlandeses (REILY, 1991,

p.50).

1.3 O METODISMO NA AMÉRICA

1.3.1 Aproveitando o espaço – o início do metodismo na América do Norte

Segundo Peri Mesquida, os primeiros metodistas chegaram à América depois do Grande

Despertamento entre 1760 e 1766. O chamado “Grande Despertamento” surgiu em 1720, em

Nova Jersey, por Freylinghausen e, no Massachusetts, por Jonathan Edwards; em 1734, foi

intensificado por George Whitefield.Para Peri Mesquida:

A pregação escatológico-nacionalista do Despertamento contribuiu não somente para aproximar as colônias uma das outras, mas também inspirar no homem comum um sentimento de dignidade e de liberdade, como também para suscitar o fervor nacional-religioso que animaria os soldados da revolução e prepararia o terreno para os pregadores itinerantes metodistas (1994, p. 100).

Eles eram de origem irlandesa e tinham sido convertidos pela pregação de Wesley

naquele país. O espaço aberto pelo Grande Despertamento foi bem aproveitado pelos

metodistas, que fundaram suas sociedades, capelas e escolas.

No período de 1760 a 1780, imigrantes ingleses e irlandeses, especialmente os últimos,

estabeleceram núcleos metodistas em Antígua, no Caribe, nas colônias que seriam os Estados

Unidos e Nova Escócia, uma província do Canadá. De forma espontânea, o metodismo foi se

expandindo e “quase no mesmo período, o irlandês Robert Strawbridge lançava o fundamento

do metodismo em Virgínia e Maryland, enquanto Felipe Embury e Bárbara Heck faziam o

mesmo em Nova York” (REILY, 1991, p. 52).

30

1.3.2 Apesar da guerra, o crescimento

Dado o progresso do metodismo, John Wesley, no espaço de cinco anos, enviou oito

obreiros à América, enquanto outros quatro desenvolviam seu trabalho por conta própria. Dos

missionários oficiais enviados por Wesley, destaca-se Francis Asbury, que chegara em 1771.

Asbury ficou muito conhecido na América pelas suas constantes viagens. Não muito depois

de sua chegada, os representantes das “Treze Colônias”, no dia 4 de julho de 1776, decidiram

por unanimidade se separar. Embora tenha se efetivado a separação, a independência das

colônias só obteve o seu reconhecimento após sete anos de guerra (1776-1783) (REILY,

1991, p. 53).

Na análise de John Wesley, o movimento de independência era um absurdo; para tanto,

escreveu significativos tratados explicando seu ponto de vista, os quais se tornaram populares

na Inglaterra, mas detestáveis na América. Segundo Reily (p.55), sete dos missionários de

Wesley, não aceitando o movimento de independência, retornaram à Inglaterra. Somente

Francis Asbury permaneceu e nunca mais regressou. No começo da década de 1780, Francis

Asbury era o único pregador nomeado por Wesley que permaneceu na América. John Wesley,

no final das hostilidades militares, escrevera a Edward Dromgoole, na Virgínia, expressando

sua confiança no jovem Asbury. Assim ele relata: “Estou persuadido que o irmão Asbury foi

levantado para preservar a ordem entre vocês, e para fazer exatamente o que eu próprio o

faria, se fosse da vontade de Deus mandar-me para a América” (HEITZENRATER, 1996,

p.285).

Portanto, os primeiros anos da guerra foram um tempo difícil para o movimento

metodista, muitos membros chegaram a deixar o grupo.

Devido à postura antiamericana de Wesley no que tange à independência política das

“Treze Colônias”, o trabalho metodista no Novo Mundo foi muito comprometido (p. 263-

265). Entretanto, com o passar do tempo, as perdas foram compensadas e o grupo foi

revitalizado e cresceu espantosamente.

Reily registra que, na conferência americana de 1774, a última antes do começo das

hostilidades, os metodistas que somavam pouco mais de dois mil ao final da guerra (1783)

tinham agora quase quinze mil, ou seja, um expressivo aumento de 750%. Os fatores que

contribuíram para tal crescimento explosivo eram, segundo a análise de Reily, diversos: 1.

Asbury, o reconhecido líder dos metodistas americanos, mostrou sua simpatia pela causa

americana. 2. Muitos ministros anglicanos, leais à Inglaterra, abandonaram seus rebanhos,

deixando um vácuo espiritual, ocupado pelos metodistas. Finalmente, o terceiro motivo se

31

refere ao fato de que, nos anos de guerra, muitos jovens se apresentaram como candidatos a

pregador leigo, e a obra deles passou a ser excepcionalmente frutífera (1991, p. 55).

1.3.3 A construção do ministério para América

Com a saída dos ministros anglicanos, os americanos, incluindo os metodistas, deixaram

de receber os sacramentos. John Wesley entendeu que o movimento metodista, ao contrário

da realidade da Inglaterra, deveria se transformar em Igreja, em virtude das circunstâncias

adversas encontradas. Reily assevera que, depois do cessar das hostilidades, John Wesley

solicitou ao bispo de Londres que ordenasse alguns de seus pregadores para ministrar os

sacramentos aos metodistas da América, entretanto este se recusou.

Diante desse quadro crítico, pois “a situação americana havia se tornado um ‘caso de

necessidade’, não apenas de conveniência” (HEITZENRATER, 1996, p. 286), Wesley não

viu outra saída, e, convencido pelos escritos de Peter King e Edwad Stillingfleet, que, na

Igreja Primitiva, presbíteros e bispos eram da mesma ordem, entendeu que, como presbítero,

era semelhante ao bispo, e que, portanto, poderia ordenar.

Desta maneira, Wesley constrói um ministério para a América ordenando Tomas Vasey e

Ricardo Whatcoat diácono e presbítero em apenas dois dias sucessivos, e o Dr. Tomas Coke,

superintendente em 1º e 2 de setembro de 1784. Os três, juntamente com Asbury, já nos

Estados Unidos, convocaram todos os pregadores itinerantes para uma conferência geral em

Baltimore, Maryland, que por ter acontecido às vésperas do Natal, foi denominada

“Conferência de Natal”. Essa conferência, que contou com a presença de parte dos 83

pregadores metodistas, teve um papel muito significativo no desenvolvimento da estruturação

e estratégia de avanço do metodismo norte-americano. Reily destaca as seguintes decisões

como as mais importantes:

- Constituíram-se em Igreja Metodista Episcopal; - Elegeram Asbury superintendente. Ele havia, sabiamente, declinado a nomeação por Wesley, preferindo ser eleito pelos colegas americanos. Portanto, em três dias, esse leigo foi ordenado diácono, presbítero e superintendente (equivalente a bispo). - Adotaram, formalmente, o ritual que Wesley havia preparado – uma simplificação do Livro de Oração Comum. Infelizmente, nunca reeditaram, dando preferência a um muito simplificado, dominado por pregação e cânticos. - A Conferência claramente condenou a escravidão. - Enviaram três de seus melhores pregadores para ajudar em Antígua e Nova Escócia.

32

- Criaram um instituto de ensino superior, Cokebury College, o qual honrava pelo nome os dois superintendentes (Coke e Asbury) do Metodismo norte-americano (1991, p. 56).

As ações da Conferência de Natal transformaram o metodismo numa denominação nova

e separada, a Igreja Metodista Episcopal. Entretanto, segundo Heitzenrater, “embora tivesse

todos os pré-requisitos de uma igreja, parecesse com uma igreja, sua alma era ainda

wesleyana na medida em que se considerava como uma sociedade” (1996, p.292). Apesar

disso, afirma também Heitzenrater, “o metodismo americano já possuía as marcas indeléveis

da liberdade americana em suas bases, algumas das quais Wesley nunca conseguiu entender”

(p.292).

1.3.4 Desbravando novas fronteiras

Constituída como uma nova denominação e desfrutando de uma visão de liberdade, os

metodistas foram impulsionados a desbravar novas fronteiras, indo em direção ao oeste e

sudeste. Peri Mesquida assevera que “os espaços virgens impeliram os pioneiros a cruzar as

montanhas em busca da liberdade, da igualdade e do bem-estar” (1994. p.100). É importante

ressaltar que, quando os metodistas se organizaram em igreja na Conferência de Natal (1784),

a nova nação consistia apenas de uma faixa de terra ao longo do Atlântico, sem incluir a

Flórida. Reily nos relata que, por volta de 1800, o sertão além das montanhas era a

“fronteira”, a nova terra a ser povoada e evangelizada, e que a ocupação norte-americana se

deu num curtíssimo espaço de tempo, 70 anos. A longa faixa de terra ocupada foi do Atlântico

ao Pacífico, “daí”, esclarece Reily, “a frontier sempre avançava no sentido leste-oeste” (1991,

p.65).

Asbury foi o grande comandante do metodismo nas colônias. Adotou uma postura

arrojada de itinerância, ao contrário de seus colegas missionários, Boardman e Pilmoor, pois

apenas se revezavam entre Nova York e Filadélfia. Asbury, ao ser eleito superintendente da

nova Igreja Metodista Episcopal, não escolheu, segundo Reily, “o modelo de episcopado

diocesano, mas, sim, o de Wesley, o incansável viajor. Na verdade, Asbury ‘viveu na sela’

ainda mais que Wesley” (1991, p. 65).

O desenvolvimento do metodismo nos Estados Unidos foi caracterizado por uma ação

missionária diferenciada daquela que foi desenvolvida na Inglaterra. A realidade norte-

americana, caracterizada por uma cultura de expansão para o oeste e o sudeste, exigiu uma

33

nova metodologia de evangelização que acompanhasse de forma dinâmica e flexível o

desenvolvimento da nação.

Desta maneira, os acampamentos (camp meetings) tipificam a evangelização de

fronteira. Asbury percebeu neles um método de evangelização magnífico para a realidade da

fronteira. Chegou a profetizar dizendo: “os acampamentos hão de ser o tempo de safra dos

metodistas”. Sua profecia se cumpriu plenamente, pois o grande período dos acampamentos,

segundo Reily (p.67), foi entre 1800 e 1850, tempo correspondente ao período de expansão da

nação e do metodismo. A Igreja Metodista Episcopal passou a ser a maior denominação dos

Estados Unidos, ela que era a menor de todas. Reily comenta assim essa nova realidade de

expansão missionária do metodismo:

Sob a liderança de Asbury, por toda parte metodistas organizavam reuniões, que duravam de uma a duas semanas ou até mais. Famílias inteiras vinham de grandes distâncias, acampando nas próprias carroças. Numa clareira na floresta, montava-se um púlpito rude, abrigo para os pregadores e toras derrubadas da floresta serviam de “bancos” para a congregação. A profecia de Asbury se cumpriu, nesses acampamentos o povo se renovava ao ouvir sermões (três vezes por dia); havia abundantes conversões e muitos recebiam a graça da perfeição cristã, tão enfatizada por Wesley (p.67).

Esse crescimento também foi fruto de outros elementos, os quais marcaram a dinâmica

missionária do metodismo norte-americano ao longo de toda “fronteira”. Para Peri Mesquida,

vários foram os motivos que levaram os pregadores leigos metodistas a alcançar novos

membros e a construir diversas sociedades metodistas. Assim relata:

A flexibilidade da organização eclesiástica metodista, a ausência de uma liturgia formal para o serviço religioso, bem como da exigência de um local especial de culto, acompanhada da presença de uma mensagem que chamava os indivíduos à conversão, graças aos cânticos, tocando mais no emocional do que na razão, permitiram aos pregadores leigos fazer adeptos e construir sociedades metodistas por toda parte na “fronteira” (1994, p. 100).

Na análise de Reily, o avanço missionário do metodismo também estava associado a

outros fatores como: a ausência dos ministros da Igreja da Inglaterra, que fugiram durante a

Guerra da Independência; o fato de os pregadores e bispos metodistas serem itinerantes, quase

todos solteiros, o que os tornava livres de obrigações familiares e os colocava mais perto do

povo, partilhando de sua pobreza, falando sua linguagem; a estrutura adaptável às condições

da fronteira, pois a paróquia era um “circuito” composto por um grande número de capelas ou

lugares de pregação, atendidas pelo itinerante mais ou menos mensalmente. Desta maneira,

Reily conclui afirmando que:

34

Na “fronteira”, portanto onde a população escassa mal sustentava um ministério fixo, e não havia abundância nem de dinheiro nem de pregadores, o ministério quase “franciscano” e a organização essencialmente leiga da igreja local da estrutura metodista atendiam bem ao ambiente servido (1991, p.68).

O anúncio do Evangelho por meio de uma mensagem simples e dirigida a todas as

pessoas, aliado a um sistema eclesiástico flexível, foi direto ao encontro das necessidades

religiosas dos moradores da “fronteira”. Várias denominações acompanharam a expansão do

território norte-americano. Entretanto, segundo Antônio Gouvêa Mendonça, foram os

metodistas, “por suas peculiaridades”, quem conseguiram se adaptar melhor às condições

sociais da “fronteira”. Mendonça argumenta que:

Os metodistas estavam habituados à prática religiosa informal, a realizar suas reuniões ao “ar livre”, com seus pregadores leigos e itinerantes e sua teologia simples e emotiva. Desse modo, a igreja metodista estava sempre na linha de frente, era a primeira a chegar, pois não exigia lugares sagrados, nem ministros formados e nem aparato litúrgico. Os acampamentos, as clareiras na floresta, eram lugares para seus pastores cavaleiros realizarem cultos e prédicas. As outras denominações, como os presbiterianos por exemplo, mais formalistas, ajustavam-se com certa dificuldade a essas novas condições e por isso ficaram mais ou menos na esteira dos metodistas, que cresceram extraordinariamente (1984, p.50).

Sendo assim, “não foi por acaso que o metodismo veio a ser a ideologia religiosa

hegemônica na América, e a Igreja Metodista, depois da Guerra Civil, a mais poderosa

denominação americana, seja pelo número de adeptos e por sua obra educativa, seja pelo seu

poder econômico” (MESQUIDA, 1994, p.101).

1.3.5 As distorções do transplante do metodismo

Como pudemos analisar, o metodismo de Wesley teve uma prática missionária e

teológica bastante própria na Inglaterra do século XVIII. Entretanto, “o desenvolvimento do

metodismo na América do Norte trouxe inovações (tanto em nível da prática, como no campo

institucional ou do pensamento) que não encaixam no marco da existência do fundador do

metodismo” (SANTA ANA, 1985, p.48). As distorções existentes no transplante do

metodismo da Inglaterra para a América do Norte foi marcada, essencialmente, pela diferença

de contexto. A Inglaterra vivenciara a experiência de uma revolução industrial, enquanto a

América vivenciara o contexto de independência política. Como acertadamente disse

35

Mortimer Árias: “seria um milagre se não houvesse distorções na transmissão de um legado.

A distorção não teria sido menor sem a mediação norte-americana, mesmo que os

missionários tivessem sido enviados pelo próprio Wesley” (ÁRIAS, 1985, p.73).

Na concepção de Mortimer Árias, as tendências da distorção do metodismo norte-

americano que, inclusive, chegariam à América Latina no século XIX são: (1) da “santidade

bíblica” à controvérsia sobre a santificação; (2) da renovação evangélica à polêmica

anticatólica; (3) da paróquia mundial ao Destino Manifesto; (4) de uma “religião do homem

comum” a uma igreja de classe média.8 Sobre estas questões, trataremos mais adiante. 1.4 O METODISMO NO BRASIL

1.4.1 A primeira tentativa de inserção do metodismo no Brasil (1836-1841)

Os metodistas foram a primeira denominação histórica a enviar missionários ao Brasil

com o objetivo definido de evangelizar os “nativos”.9 Desta forma, os metodistas inauguram a

investida protestante de Missão em terras brasileiras10, já que a presença protestante na Ibero-

América e, especialmente no Brasil, até a década de 30, não objetivava evangelizar a nação

(MESQUIDA, 1994,p.110).

Antes do Protestantismo de Missão, a ação do protestantismo no Brasil se dava a partir de

comunidades religiosas fechadas à sociedade brasileira (MENDONÇA, 1984, p.20-21).

As oportunidades para o desenvolvimento da missão protestante no Brasil eram limitadas

devido às restrições impostas por religiosos católicos, os quais evangelizaram a América

Latina, por meio da colonização da Espanha e Portugal.11 Segundo Reily, “entre as poucas

8 Cf. ÁRIAS, Mortimer, “As mediações distorcionantes na transmissão do legado original de Wesley”, in: BONINO, José Mígues, et all, Luta pela vida e evangelização, p. 76-93. 9 Peri Mesquida afirma que o metodismo foi pioneiro no Brasil e sua presença foi diferenciada de todas as outras tentativas de transplante. Ele afirma: “a denominação pioneira da obra missionária no Brasil foi a Methodist Episcopal Church (Igreja Metodista Episcopal). A presença do metodismo neste país era, portanto, diferente de todas as outras tentativas de transplante feitas até então na América Ibero-Americana.” (MESQUIDA, Peri. 1994, p. 110). 10 Também José Gonçalves Salvador faz a seguinte afirmação: “Aos metodistas cabe a honra de terem sido os iniciadores das missões evangélicas no Brasil, e os segundos na América Latina. Os presbiterianos, dos Estados Unidos, precederam-nos na Argentina em 1825, mas, poucos anos depois, tiveram necessidade de encerrar suas atividades. Entretanto, o rev. Fountain Pitts retornou a marcha e em 1836 organizou em Buenos Aires a nossa primeira congregação” (1982, p.30). 11 José Carlos Barbosa argumenta que: “O protestantismo no Brasil foi encarado como intruso durante todo o século XIX, tanto pelos missionários que lutaram para superar as difíceis barreiras, mas principalmente pelos representantes da Igreja Romana. A vigilância mais ativa esteve a cargo do clero ultramontano, que não só procurou impedir o trabalho de catequese realizado pelos protestantes, como também denunciou a posição liberal dos jansenitas. O trabalho de implantação do protestantismo no Brasil era uma tarefa árdua e difícil de ser realizada. O jardim feixado continuava sendo preservado, em função do rigoroso controle exercido pela parceria

36

exceções a essa regra, houve breve missão calvinista da Guanabara no século XVI e da Igreja

Reformada Holandesa no Nordeste, no século XVIII, as quais não deixaram nenhuma obra

protestante permanente” (1991, p.74). A América Latina se abre de forma mais significativa à

missão protestante somente quando o exército de Napoleão invade a península ibérica e

proporciona sua libertação da Espanha e Portugal.

No Brasil os protestantes anglo-saxões passam a ter relativa liberdade com as

expressivas “modificações políticas ocorridas com a presença de D. João VI, principalmente

por causa da dependência portuguesa em relação à Inglaterra e expressa no ato de abertura dos

portos ‘às nações amigas” ’.12

Antônio Gouvêa Mendonça relata esse momento histórico brasileiro desta maneira:

O tratado de Aliança e Amizade e Comércio e Navegação, celebrado com a Inglaterra em 1810, criou um impasse com a hegemonia católica, uma vez que a intolerância religiosa seria forte obstáculo à execução do Tratado e, conseqüentemente, dificuldades políticas à Coroa por causa de sua situação de dependência da Inglaterra. Assim, progressivamente passando pela Constituição de 1824 até a de 1891, foi sendo reduzida a hegemonia católica e os protestantes foram conquistando o seu lugar no espaço social brasileiro (1992, p. 20).

Segundo Reily, a libertação da América do Sul proporcionou ao Continente a abertura

para a atividade missionária protestante. Ele descreve, assim, como se deu a histórica

investida no Brasil:

Metodistas que negociavam na América do Sul encorajaram o início da obra missionária; as sociedades bíblicas semeavam ativamente as Escrituras; a missão Parvin-Brigham provou a viabilidade da missão protestante no Continente. A Conferência Geral de 1828 recomendou uma pesquisa sobre a viabilidade de uma missão metodista na América do Sul; contudo, nada disso resultou de concreto. Em 1832, repetiu-se quase a mesma recomendação, sendo que três anos depois o bispo James Osgood Andrew comissionou o jovem pregador Fountain E. Pitts para fazer uma viagem de reconhecimento às mais importantes cidades da costa ocidental (Rio de Janeiro, Montevidéu, Buenos Aires). Pitts efetivamente fez a viagem, chegando a organizar pequenos grupos metodistas no Rio de Janeiro e Buenos Aires (1991, p.100).

entre a monarquia portuguesa e o Vaticano, pelos inúmeros impedimentos jurídicos que impossibilitavam a instalação de uma nova religião e, particularmente, pela impermeabilização da sociedade em relação ao protestantismo” (BARBOSA, 2002, p. 26- 28). 12 Portanto, mesmo com liberdade restrita, pois o Tratado de 1810 permitia aos súditos britânicos liberdade religiosa somente “dentro de suas capelas e igrejas”, não podendo assumir formas diferentes de casas de habitação, respeitassem a religião dominante (Igreja Católica) e não fizessem prosélitos. Deste modo, até 1824, ingleses, alemães, suecos e americanos, desenvolveram sua missão conforme os limites da situação. Cf. MENDONÇA, Antônio Gouvêa. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil, 1992, p. 20.

37

O Rev. Fountain E. Pitts, fora enviado como missionário metodista pelo Board of

Mission of the Methodist Episcopal Church dos Estados Unidos com a função de investigar

pessoalmente as reais condições dos países e emitir parecer sobre a conveniência do

estabelecimento da missão metodista nas suas capitais (SALVADOR, 1991, p.23). Ele chega

ao Rio de Janeiro em fins do mês de junho de 1835 e, além de realizar o reconhecimento,

“prega oito vezes em duas semanas” (REILY, 1991, p.75). Peri Mesquida destaca a

contribuição dos maçons13 no desenvolvimento do trabalho missionário realizado por Pitts.

Assim Peri Mesquida destaca:

É, portanto, inegável que o apoio de maçons de prestígio nos Estados Unidos e no Brasil muito contribuiu para que o pastor Pitts cumprisse a sua missão. Aliás, na sociedade brasileira da época, sem classes sociais definidas e sem partidos políticos de expressão nacional, a maçonaria desempenhava um papel sócio-político de vanguarda (1994, p.114).

A América do Sul no século XIX era marcada por idéias libertárias e independentistas,

ao contrário do que acontecera no período colonial.14 Essas idéias se formaram, em especial,

nos meios intelectualizados e esclarecidos da sociedade, os quais identificaram o atraso

político-econônico-cultural com o catolicismo; e o inverso, modernidade e prosperidade com

o protestantismo. As manifestações religiosas protestantes incluíam também “lojas maçônicas,

movimentos espíritas e outras organizações religiosas ou não, que formavam as parcelas

dissidentes do sistema, e tinham em comum a insurgência contra a hegemonia romano-

católica.15 É por esse motivo que José Bittencourt Filho argumenta que “alguns estudiosos

sublinham a aliança ideológica, no decurso do século XIX, em todo o subcontinente, entre o

liberalismo radical, a Maçonaria e o Protestantismo” (2003, p.103). 13 Em sua obra, Peri Mesquida destaca o fato de que os missionários americanos pertenciam à Maçonaria ou simpatizavam com ela, bem como os protetores políticos nos EUA e no Brasil, em especial, os políticos de São Paulo e Minas Gerais, os quais lutavam pela República. Cf. MESQUIDA, Peri, Hegemonia norte-americana e educação protestante no Brasil,1994, p.17. Cf. também VIEIRA, David Gueiro, O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, 1980. Nessa obra, o autor demonstra que de fato aconteceu certa cooperação entre elementos liberais, maçônicos, republicanos, protestantes e de outros grupos minoritários contra o poder político da Igreja Católica Romana no Brasil. Entretanto, o autor descarta a idéia de uma conspiração internacional. Ele crê e apresenta “suficiente evidência ao demonstrar que esta cooperação às vezes era local, às vezes de âmbito nacional, mas geralmente, tinha um cunho puramente brasileiro e ligava-se a problemas internos”. Também destaca o fato de que “a presença protestante no Brasil e seu desenvolvimento como o grupo maçônico co-liberal fora o elemento catalítico das controvérsias locais que culminaram na luta entre os bispos e a Coroa.” VIEIRA, David Gueiros, O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, 1980, p. 12-13. 14 Com a decadência da Monarquia, na segunda metade do século XIX, houve o fortalecimento dos liberais no País. A “questão religiosa” (1872-1875), contenda assumida pelo Imperador contra a Igreja Católica, causou inimizade da hierarquia católica para com este, o que de certa forma proporcionou o fortalecimento das correntes liberais ligadas à Maçonaria. 15 Embora todas as idéias dos liberais, positivistas, protestantes e maçons não fossem unânimes em tudo, desenvolveram uma afinidade que se constituía em frente ampla contra questões tidas como retrógradas, como exemplo, a questão da união entre Estado e Igreja Católica.

38

Duncan A. Reily transcreve a carta de Pitts na qual recomenda o estabelecimento da

missão metodista no Brasil, afirmando que o País estava “pronto para a ceifa” (1991, p.100-

1001). Seu relatório estimulou a Sociedade Missionária a enviar um missionário permanente

ao Brasil, estabelecendo, desta forma, “a primeira missão metodista no Brasil, que durou de

1836 a 1841” (p.100). Atendendo a recomendação de Pitts, a Sociedade Missionária envia

Justin Spaulding e família, da Conferência Anual da Nova Inglaterra, os quais chegaram em

29 de abril de 1836.

Além de Spaulding e família, a Sociedade Missionária também enviou, em 1837, um

casal de professores, Robert Mc Murdy e Marcella Russel e, ainda, Daniel e Cynthia Kidder.

Cynthia fora afetada pela febre amarela e veio a falecer (BARBOSA, 2005, p.23-24), sendo

enterrada no Rio de Janeiro, no Cemitério dos Ingleses (p.100).

Poucos dias depois de sua chegada, o Rev. Spaulding começou, em sua própria

residência, a realizar cultos em inglês com a presença de trinta a quarenta pessoas. Mais tarde,

com a expectativa de crescimento do trabalho, alugou um salão com a capacidade de cento e

cinqüenta a duzentas pessoas. No novo salão, passou a realizar cultos e, também, a reunir

crianças e jovens para a escola dominical, a primeira do Brasil (SALVADOR, 1982, p. 33-

34).

Já Daniel P. Kidder ficou conhecido por desempenhar seu trabalho missionário por meio

da distribuição de Bíblias, pois viajou por quase toda parte do Brasil distribuindo Bíblias e

folhetos de conteúdo religioso. Ainda fora da atividade da igreja, ele escreveu dois livros, os

quais revelam seu conhecimento e interesse pelo povo e as instituições do Brasil:

Reminiscências de viagem e permanência no Brasil e O Brasil e os brasileiros, em co-autoria

com James C. Fletcher (REYLER, 1990, p.76). Estes livros são considerados “documentos

significativos desse preâmbulo da história do protestantismo no Brasil” (MENDONÇA, 1992,

p.22).

A ação missionária desenvolvida nessa primeira tentativa de inserção do metodismo na

sociedade brasileira foi diversificada. Segundo Peri Mesquida, foi desenvolvida uma

estratégia que utilizava quatro instrumentos complementares: a) difusão da Bíblia; b)

pregação da Palavra; c) escola dominical; e d) educação formal. Ele assim descreve:

1) a difusão de Bíblia não somente era facilitada pelo respeito concedido ao Livro Santo pelas pessoas simples do povo em função de sua religiosidade difusa, mas era ainda bem aceita pela “classe política”, e pelos professores preocupados em obter livros de leitura para seus alunos. 2) A pregação da Palavra de Deus, seja nos lares quando do serviço religioso, ocasião em que os hinos representavam um papel muito importante

39

de transmissão da mensagem religiosa, de inculcação de uma nova concepção do mundo ligado ao sistema de valores protestante norte-americano e de apelo emocional à conversão, seja pelo contato direto com pessoas de diferentes camadas sociais, não podia ser negligenciada, na qualidade de método de proselitismo tradicional do protestantismo. 3) A escola dominical, cuja função original foi a de ensinar os alunos a ler, escrever e contar, assumiu, aqui, a dupla função de iniciar o prosélito nas doutrinas e crenças protestantes e de sustentar e conservar a fé dos adeptos da Igreja Metodista. 4) A educação formal sem discriminação racial, nem ideológica, destinada a todos aqueles que queriam (e podiam) aprender, foi sempre um instrumento privilegiado de penetração e de difusão do protestantismo, bem como de propagação de valores morais e de idéias às quais os protestantes achavam-se ligados (1994, p.115-116).

Em 1841, portanto seis anos após seu início, essa primeira missão metodista encerrou

suas atividades, e só retornaria depois de um quarto de século. Segundo Reily é um absurdo

explicar como causas do fechamento da missão, o que fizeram alguns historiadores, a “cisão

na Igreja Metodista e ainda uma sangrenta guerra civil (1861-1865)” ocorridas nesse

intervalo. Em sua análise, os documentos demonstram que as principais causas reais foram: 1)

falta de pessoal missionário; 2) dificuldade de acesso direto ao povo brasileiro devido às

superstições e limitação da liberdade religiosa; e 3) arrocho financeiro provocado pela

depressão econômica nos Estados Unidos, o chamado “Pânico de 37” (1981, p.103).

Para Peri Mesquida, os fatores que determinaram o encerramento da primeira tentativa

de implantação do metodismo no Brasil se assemelham aos elencados por Reily, exceto no

que se refere à tensão no seio da Igreja, a qual desembocaria na cisão do metodismo norte-

americano. Ele assim descreve:

a) a morte da esposa de Kidder, vitimada pela febre amarela, provocou a volta imediata deste aos Estados Unidos; b) o casamento dos dois professores e seu retorno à pátria de origem deixou a escola sem o pessoal habilitado de que tinha necessidade para cumprir a tarefa atribuída pela Igreja; c) a difícil situação financeira da Sociedade Missionária provocada pela crise econômica dos Estados Unidos (o pânico de 1837); d) a tensão no seio da Igreja Metodista Episcopal motivada pelo debate sobre a escravatura e por uma imensa luta interna pelo poder. Esta tensão ocasionou uma crise irreversível que levou à grande cisão do metodismo norte-americano, em 1844, vista por John C. Calhoun, eminente homem de Estado norte-americano, como o prenúncio da secessão da União americana, em 1861 (1994, p. 114).

40

Portanto, foi dessa maneira que a Sociedade Missionária em Nova Yorque encerrou a

primeira tentativa de inserção missionária dos metodistas no Brasil em 184116. Somente em

1867 é que o trabalho metodista retomaria. Nesse intervalo de tempo, as bases da missão

Congregacional foram lançadas por meio do Dr. Roberto Reid Kalley e Dra. Sara Kalley

(1859). Também é nesse período que o Rev. Ashbel Green Simonton inicia o trabalho

presbiteriano (1859) (REILY, 1991, p.87).

As condições históricas nos Estados Unidos voltaram a ser favoráveis à obra missionária

protestante no Brasil somente após a Guerra Civil (1861-1865). Depois da guerra houve uma

intensificação considerável no intercâmbio e nas “relações de amizade e comércio” entre os

Estados Unidos e o Brasil. Na avaliação de Peri Mesquida:

Esse movimento de aproximação poderá ser avaliado não somente pela imigração de cidadãos americanos, pelo aumento de investimento de capitais privados e pela compra maciça do principal produto brasileiro de exportação (o café), mas também por uma ação diplomática contínua junto à elite política e ao governo nacional visando difundir a imagem de um país grande, livre, unido e dinamizado pelo progresso (1994, p.117).

1.4.2 O reinício da missão metodista ao Brasil (1867) O período que sucedeu ao encerramento da missão metodista no Brasil (1841) foi

marcado pelo aumento do conflito sobre a escravidão dentro da Igreja Metodista, pois a

escravidão norte-americana “agia como uma cunha para dividir as Grandes Igrejas Nacionais

em Igrejas Regionais (Norte/Sul), fato que estadistas como John Calhoun percebiam como o

prenúncio da ruptura da própria União” (REILY, 1991, p. 87). O acirramento dos conflitos

acabou desembocando na cisão entre Norte e Sul, levando à secessão da União, durante o

restante da Guerra Civil (1861-1865). Esse conflito é descrito assim por Reily:

Crescia no Norte o sentimento antiescravista, alguns setores abraçando o abolicionismo, baseados na premissa de que ser dono de escravos era, por si só, pecado. A Conferência Geral de 1844, por se recusar a aceitar James Osgood Andrew como bispo, por ter o mesmo se tornado dono de escravos por herança, iniciou processo da cisão formal da Igreja. Aos metodistas do Norte simplesmente não toleravam o bispo que possuísse escravo. Em 1846, foi assim criada a Igreja Metodista Episcopal do Sul (IMES), que aceitou Andrew como bispo e ainda elegeu bispo William Capers, um outro ministro sulista dono de escravos (1981, p.104-105).

16 Cf. BARBOSA, José Carlos. Lugar onde amigos se encontram: caminhos da educação metodista no Brasil, 2005, p.28-29.

41

Fatores como a superioridade demográfica e industrial, somado ao idealismo na luta pela

libertação, proporcionaram vitória ao Norte, permitindo que houvesse a reintegração dos

estados sulistas à União, determinando o fim da escravidão. Derrotados e falidos

financeiramente, muitos sulistas se sentiram desafiados a recomeçar suas vidas em outras

partes17, especialmente nos lugares onde possuir escravos fosse legal.18 Nesse sentido, a

América do Sul e Central representavam um significativo atrativo (REILY, 1981, p.105). Para

Frank Goldman, citado por Peri Mesquida, quatro foram os fatores relacionados à história da

emigração dos cidadãos do sul norte-americano: a) o desenvolvimento dos Estados Unidos; b)

a expansão para o Oeste; c) a escravatura; d) o destino manifesto (1994, p.34).

Depois da Guerra Civil, não tendo mais os graves problemas financeiros que os

inquietavam, quando da primeira tentativa de penetração, o metodismo, apesar de dividido,

retoma a sua força evangelizadora e econômica. Entretanto, segundo Peri Mesquida, essa

onda missionária se deu ao mesmo tempo em que nos Estados Unidos ocorria o “deslanche da

siderurgia e a emergência de um capitalismo industrial ávido por matérias-primas,

provocando o crescimento dos interesses americanos no continente e no oceano Pacífico”

(p.105). Portanto, não se trata de nenhuma coincidência.

1.4.3 Século XIX – Modernidade e “Destino Manifesto”

Havia uma convicção de que a liberdade (civil e religiosa), a civilização e o progresso

sinalizavam o Reino de Deus, e os metodistas passaram a identificar a nação americana como

povo escolhido por Deus para salvar o mundo. Durante todo o século XIX, argumenta

Antônio Gouvêa Mendonça, “imperava a idéia de que a religião e a civilização estavam

unidas na visão da América cristã e que Deus tem sempre agido através de povos escolhidos”

(1992, p.55).

17 Nos Estados Unidos havia uma propaganda favorável ao Brasil feita pelos viajantes americanos (missionários, marinheiros, aventureiros), por meio de narrativas de viagens, jornais e conferências públicas. No Brasil havia também a idéia de que os imigrantes sulistas injetariam sangue novo nas veias esclerosadas do País, com suas experiências, sistemas de valores e seu espírito de “progresso”. De fato, os imigrantes norte-americanos desempenharam um importante papel na vida econômica, social e cultural da região de Santa Bárbara, sobretudo através: 1. do emprego de técnicas agrícolas inovadoras; 2. da transmissão do “savoir-faire”; 3. da difusão de um espírito empreendedor e da comunicação de novas idéias; 4. da comunicação de princípios e valores constitutivos do modo de vida norte-americano; 5. da educação. Cf. MESQUIDA, Peri. Hegemonia norte-americana e educação protestante no Brasil, 1994, p.34-48. 18 Depois da guerra civil, um número considerável de sulistas imigraram para o Brasil, México, Venezuela, Peru, Austrália e Nova Zelândia. No Brasil, várias famílias se fixaram em Santa Bárbara e seus arredores, onde uma vila foi fundada e, em homenagem, recebeu o nome de Americana. BARBOSA, José Carlos. Negro não entra na igreja: espia do lado de fora, 1992, p. 35.

42

Também Justo L. González declara que o século XIX foi o grande século da

modernidade e do “Destino Manifesto”. Assim relata:

Foi uma época de grandes sonhos, alguns dos quais perduraram em alguns círculos até o dia de hoje. Foi, antes de tudo, o grande século dos sonhos democráticos e liberais. Há de se recordar que o século dezenove se anunciou com a independência norte-americana e a revolução francesa, e que, em nossa América, todas as antigas colônias ibéricas, exceto Cuba e Porto Rico, alcançaram sua independência na primeira metade do século. O século dezenove foi, além disso, o século da navegação a vapor, quando por fim o transporte marítimo se viu liberado de sua sujeição aos caprichos do vento. Em terra, foi o século da estrada de ferro, que, por fim, logrou superar a velocidade do cavalo, e que podia percorrer grandes distâncias e levar pesadas cargas sem ter de se deter a cada poucos quilômetros para trocar os cavalos. O século dezenove foi o século de Pasteur, quando se começou a entender a relação entre a microbiologia e as enfermidades, e quando, pela primeira vez, se sonhou vencer o velho açoite da varíola. E foi o século que se anunciou com William Carey, e fez de Livingstone seu grande herói, como século de exploradores e de missionários; séculos de missionários exploradores e de exploradores missionários. Por todas essas razões, o século dezenove foi também o século do “Destino manifesto” nos Estados Unidos, e da “obrigação do homem branco” na Inglaterra (2003, p.14-15).

Os países do Atlântico Norte, supostamente mais civilizados, tinham a missão de civilizar os mais atrasados, como era o caso dos latino-americanos. Isso se fez por meio da força (guerra dos Estados Unidos e o México) ou de forma pacífica por intermédio da educação, evangelização protestante e do livre comércio. De acordo com González, diversas eram as explicações dadas para o atraso, real ou suposto. Assim afirma:

Em alguns casos, se dizia que o nosso atraso político, econômico e cultural se devia ao obscurantismo e ao caráter hierárquico da Igreja Católica. Outras vezes se dizia que era devido ao clima, que as temperaturas tórridas e o sol abrasador de nossas terras produziam pessoas excessivamente emotivas, incapazes de organizar sua própria vida de um modo racional. Outras vezes tudo era explicado com base em teorias biológicas e raciais: a nossa herança indígena, o legado mouro de muitos ibéricos, ou o que fosse, nos incapacitava para alcançar, por nós mesmos, os supostos avanços do Atlântico Norte (p.15).

É, portanto, a partir desse contexto histórico (pós-guerra civil americana), com a chegada

dos imigrantes norte-americanos, vindos da região Sul dos Estados Unidos, é que os

metodistas reiniciam sua missão no Brasil.

Junius Eastham Newman, pastor e superintendente distrital metodista, foi um desses

imigrantes. Ele havia servido como capelão durante a Guerra Civil e foi despertado para

acompanhar e pastorear os metodistas do Sul que emigraram para a América Central e

43

América do Sul (REILY, 1991, p. 87). Nomeado pela Conferência Anual em 1866, fora

recomendado para trabalhar na América Central ou Brasil com dois propósitos básicos: 1.

localizar os maiores núcleos de americanos e verificar onde seria mais necessária a assistência

pastoral; 2. escolher o local conveniente para a família, quer social, como material e climático

(SALVADOR, 1982, p. 54-55).

O Rev. Junius Eastham Newman, fazendo uso de suas próprias economias, uma vez que,

devido às dívidas oriundas da guerra, a Junta de Missões encontrava-se impossibilitada de

realizar tal investimento, chegou ao Rio de Janeiro em agosto de 1867. Em agosto de 1871,

portanto quatro anos depois, organizou a primeira congregação metodista no Brasil, em

Saltinho, perto de Santa Bárbara d’Oeste, província de São Paulo, com nove membros, todos

estrangeiros. Segundo Reily, “desde 1869 pregou aos colonos e, finalmente, no terceiro

domingo de agosto, 1871, organizou o ‘circuito de Santa Bárbara’” (1991, p.88).

O trabalho missionário de Newman merece destaque por ser o pioneiro, o fundador da

primeira paróquia metodista no Brasil. Ainda que tenha priorizado sua ação missionária ao

pastoreio dos emigrantes sulistas norte-americanos e não falar o idioma local, ele foi elemento

importantíssimo nessa fase de reabertura e consolidação da obra metodista, também por, de

modo incessante, ter desafiado a Junta de Missões da Igreja Metodista dos Estados Unidos a

enviar um obreiro oficial (p.88). Segundo Reily, o pedido expressava o entendimento de

Newman de que a vocação do povo chamado metodista tinha uma dimensão mais ampla, ou

seja, todo o povo brasileiro. Reily afirma: “o próprio Newman percebeu a limitação de sua

obra, e entendendo que era a legítima missão do metodismo atingir toda a população

brasileira, apelou repetidamente à IMES, pedindo o envio de missionários” (1981, p.105).

1.4.4 O estabelecimento da missão permanente

Em resposta aos apelos veementes de Newman, em 1876, a Igreja envia John James

Ransom, seu primeiro missionário oficial. Ao contrário de Newman, que não falava o idioma

local, e só pregava para os colonos norte-americanos, Ranson se dedicou ao aprendizado da

língua portuguesa, objetivando desenvolver seu trabalho missionário ao povo brasileiro, no

seu próprio idioma (REILY, 1991, p.88).

Ranson atuou como missionário no Brasil por dez anos (1876-1886) e, nesse período

denominado “Missão Ranson”, procurou dar ao metodismo sua “forma característica”,

44

estabelecendo as bases da missão permanente no Brasil”.19 Sob seu comando, determinou que

a sede da Missão Metodista fosse no Rio de Janeiro, e, em janeiro de 1878, inicia a pregação

em inglês e português e organiza sua primeira igreja. Recebe os primeiros brasileiros à

comunhão em março de 1879, sem rebatizá-los (p.89).

1.4.5 Educação – a estratégia missionária

Depois de se casar em 1879, com Annie Newman, cuja morte aconteceu em meados do

ano seguinte, Ranson volta aos Estados Unidos e recruta outros missionários, James L.

Kennedy, Marta Watts e o casal Koger, retornando em 188120. Todos esses missionários terão

uma relevante participação na expansão geográfica da missão, ao mesmo tempo abrindo outra

frente: a educação (BARBOSA, 2005, p.89). Ranson batalhou pela fundação do primeiro

educandário metodista, o Colégio Piracicabano21, cuja fundação se deu em 13 de setembro de

1881, em Piracicaba, São Paulo, pela educadora e missionária da Junta Missionária Feminina

da Igreja Metodista Episcopal do Sul (IMES), Marta Watts. Ela veio ao Brasil com a missão

especial de educar crianças e moças brasileiras (p.89).22 Como se pode constatar, não é

possível separar no metodismo a evangelização e o ensino, pois a obra metodista é, em sua

essência, uma obra educativa. Entretanto, Peri Mesquida argumenta que:

... é possível identificar dois aspectos da ação pedagógica: o proselitismo e a difusão de uma concepção de mundo própria à denominação. Para conseguir adeptos, o metodismo privilegiava a evangelização direta, enquanto a escola dominical, as escolas paroquiais, os colégios e as universidades encarregavam-se de propagar os ideais, os valores, as idéias e os princípios metodistas. Seu objetivo: produzir o novo homem, crente e servidor fiel da nação (1994, p.107).

A educação era parte integrante da estratégia de implantação do protestantismo no Brasil

e se desenvolveu concomitantemente com a pregação dos primeiros missionários. Junto com

as igrejas implantam-se também as escolas paroquiais. Dessa maneira, os missionários

19 Esta “forma característica” quer dizer, na visão de Reily, que Ranson era um “verdadeiro estrategista, aquele que ordena e estrutura, peça por peça, para formar um todo simétrico”. REILY, Duncan A. História documental do metodismo no Brasil, 1981, p. 107.,Cf. também, REILY, Duncan A. Momentos decisivos do metodismo, p.89. 20 Ao retornar ao Brasil, Ransom é acompanhado de dois missionários e duas educadoras o que confirma a continuidade do seu projeto inicial de continuar organizando escolas. A educação era considerada a estratégia mais adequada, pois apresentavam resultados mais visíveis e imediatos do que os produzidos pela igreja. Cf. BARBOSA, José Carlos. Lugar onde amigos se encontram: caminhos da educação metodista no Brasil, 2005, p. 29 21 O Colégio Piracicabano foi a semente da Universidade Metodista de Piracicaba (Unimep), criada em 1975. A primeira universidade da denominação no Brasil. 22 Cf. também, REILY, Duncan A. História documental do metodismo no Brasil, 1981, p. 108.

45

desempenhavam sempre um duplo papel: evangelistas e professores. Também fazia parte

desse grupo especialistas em educação, principalmente mulheres.23

O sistema escolar no Império era bastante debilitado. A falta de instrução constituía um

verdadeiro obstáculo ao projeto missionário. O aprendizado da doutrina protestante seria

facilitado com a leitura da Bíblia, livros, revistas e jornais. Portanto, a alfabetização dos

conversos era uma das prioridades da estratégia missionária. José Carlos Barbosa destaca que:

O protestantismo constituía um determinado “modo de vida” e aceitá-lo significava assumir mudanças de padrões de cultura. Os colégios protestantes, veículos intencionais desse transplante cultural, surgiram em várias partes do país, quase sempre nas capitais e cidades mais importantes, de acordo com o ponto de vista da estratégia missionária. A introdução da educação protestante na sociedade brasileira coincidiu com a pregação dos primeiros missionários e a organização das primeiras igrejas. Esse grande interesse demonstrado pelos protestantes para com a educação deveu-se, em grande parte, ao verdadeiro empecilho que a falta de instrução acarretava às suas pretensões (2005, p. 57).

A estratégia protestante de penetração na sociedade brasileira no setor educacional, na

percepção de Mendonça, ocorreu em dois planos: o ideológico que, por meio dos grandes

colégios, objetivava atingir os altos escalões da sociedade, e o instrumental, representado

pelas escolas paroquiais, auxiliar do proselitismo e da manutenção do culto na camada mais

pobre da população. Se o foco principal da escola paroquial era a iniciação e permanência da

nova forma de fé, por meio da leitura da Bíblia e participação no culto, a ação educativa dos

colégios objetivava o estabelecimento de uma civilização cristã, “de um reino de Deus na

terra segundo os ideais norte-americanos que vinham na esteira de seu sistema econômico, em

plena expansão em fins do século passado” (1984, p.94-1001).

José Carlos Barbosa argumenta que embora Mendonça tenha considerado que não

houvesse, por parte da elite brasileira, em grande parte liberal, interesse na religião

protestante, mas sim na educação que os missionários ofereciam, pode-se reconhecer que o

interesse pela educação “repercutiu favoravelmente e favoreceu sua situação definitiva, já que

os próprios missionários foram acolhidos como representantes do liberalismo e do progresso

almejado” (2002, p.55-56).

23 Algumas dessas mulheres se destacaram e obtiveram reconhecimento na educação brasileira, como Carlota Kemper, Márcia Brown e Martha Watts. Cf. MENDONÇA, Antônio Gouvêa. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil, 1984, p. 93. Cf. também MESQUIDA, Zuleica (Org.) Evangelizar e civilizar: cartas de Martha Watts, 1881-1908, 2001. Essa obra traz o retrato de Martha Watts, uma dessas mulheres educadoras. Por meio de suas cartas, expõe importante registro dos primórdios das escolas que fundou e da vida de Piracicaba e no Brasil no final do século XIX.

46

Como já foi descrito, a estratégia educacional estava presente desde a primeira tentativa

de implantação do metodismo no Brasil, em 1836, quando Justin Spaulding organizou, na

cidade do Rio de Janeiro, uma escola dominical com aproximadamente trinta alunos

(KENNEDY, 1926, p.14) .

1.4.6 O desafio da legalização da Igreja

Com a expansão da obra missionária e a chegada de outros obreiros, uma questão trouxe

preocupação aos metodistas: a legalização das propriedades metodistas no Brasil. Nesse

sentido, a IMES procurou tomar algumas medidas. Assim relata Duncan A. Reily:

A IMES autorizou o bispo John C. Granbery a organizar a obra brasileira numa Conferência Anual, que visava atender à questão acima referida, e dar estabilidade e forma à Igreja Metodista no Brasil. Contrária ao padrão comum da obra missionária no país, durou pouco, sendo substituída pela “Conferência”, uma organização que abrangia os esforços “nativos” e “missionários” (1981, p.106).

No dia 15 de setembro de 1886, o Bispo Granbery convocou os três membros para a

organização da Conferência Anual24 na capela da Igreja do Catete, Rio de Janeiro. Reily

considera esse um dos momentos mais decisivos do metodismo brasileiro (1991, p.93).

Entretanto, o metodismo, ao contrário de outras denominações, teve dificuldade para

conseguir a oficialização dos seus “estatutos” pelo governo, o que só veio a acontecer depois

da instalação da República (p.111).

1.4.7 A missão da Igreja Metodista do Norte

É importante ressaltar que na década de 1880, a Igreja Metodista Episcopal (IME), ou,

como era popularmente conhecida Igreja Metodista do Norte, por meio do Rev. William

Taylor, estabeleceu missões metodistas no norte e nordeste do Brasil. Justus Nelson25 foi o

obreiro mais destacado dessa missão. Essa investida fazia “parte de uma obra que abrangeu

toda a costa norte e oeste do continente” (REILY, 1981, p.106). Ela também, em 1885,

24 “As conferências são uma inovação do Metodismo, desde que João Wesley reuniu a primeira em 1774”. SALVADOR, José Gonçalves. História do metodismo no Brasil, 1982, p.154. 25 Justus H. Nelson foi missionário de sustento próprio. Sua missão nunca foi integrada à da IMES. Segundo Reily, “quando ele regressou aos Estados Unidos após 45 anos (em 1925), os metodistas de Belém do Pará foram absorvidos por outras igrejas evangélicas ou abandonaram o protestantismo”. Cf. REILY, Duncan A. História documental do metodismo no Brasil, 1981, p.198.

47

instalou uma missão em Porto Alegre, que era extensão do trabalho metodista em

Montevidéu. Posteriormente essa missão foi incorporada à missão da IMES (p.106).

1.4.8. Aproximações e distanciamentos

Ao final deste capítulo, objetivando uma melhor visão do quadro histórico-missionário

geral estudado, apresentamos abaixo, uma síntese das principais características do metodismo

na Inglaterra, EUA e Brasil. É, na verdade, uma tentativa de estabelecer algumas

aproximações e distanciamentos nos diversos aspectos (social, cultural, teológico, político,

ideológico, econômico, eclesiológico e missiológico) do desenvolvimento do metodismo

nesses países.

Essas aproximações e distanciamentos foram vistas no decorrer da construção de todo

este capítulo, entretanto, aqui, por meio desse quadro, se encontram mais bem agrupadas, o

que nos permite uma percepção mais nítida de toda a complexidade que envolveu o

desenvolvimento do processo histórico-missionário empreendido pelos metodistas.

É dentro dessa perspectiva histórico-missiológica do metodismo, por meio de uma

análise crítica e aprofundada de sua gênese na Inglaterra, que se pode compreender o

metodismo norte-americano e, conseqüentemente, o brasileiro. Entretanto, como se constatou,

esse transplante do metodismo da Inglaterra, seu lugar de origem, para os outros países, sofreu

consideráveis alterações.

Devido à mediação da experiência histórica norte-americana, a identidade latino-

americana do metodismo e, em especial a brasileira, está apenas muito indiretamente

vinculada com a gênese do wesleyanismo. Ainda que possa transmitir a tradição teológica de

Wesley, o faz de forma seletiva, de acordo com as ênfases que se desenvolveram no

metodismo norte-americano, e de modo muito particular, àquelas desenvolvidas na

“fronteira”, onde o metodismo, no dizer de Bonino, “realizou uma verdadeira epopéia pastoral

e evangelizadora que o marcou em sua organização, em suas modalidades teológicas e

litúrgicas e sobretudo em seu ‘ethos’ cultural.” (BONINO, 1983, p. 6).

48

Quadro sintético com as principais características do metodismo – Inglaterra/EUA/Brasil

Aproximações e distanciamentos Países Aspectos sociais/culturais Ênfases teológicas Ambiente político/

ideológico/econômico

Eclesiologia missiológica

I N G L A T E R R A

Processo de concentração fundiária (terra); inchaço das cidades; crise social (pobreza, jogos de azar, alcoolismo, violência, fome, frio, etc); problema do desemprego; surgimento do proletariado urbano e de empresários (burguesia); código civil e penal severos; situação precária dos presídios; transformação radical das estruturas econômicas, sociais e políticas; disciplina fabril.

Arminianismo – Livre graça de Deus em Cristo, salvação livre pela fé no salvador, mediante arrependimento, interação entre a graça divina e a vontade humana, experiência pessoal de regeneração. Pietismo – ênfases: emocional, experiência pessoal, leitura e estudo da Bíblia. Fomentou a expansão de iniciativas missionárias; puritanismo – ênfase moral, Wesley soube fazer uma síntese dessas três correntes.

Democratização política; modernização econômica; Revolução Industrial; prosperidade do mercantilismo; Tratado de Methuen (Inglaterra e Portugal).

Anglicanismo: elitismo; paralisia espiritual (sem vida espiritual); formalismo religioso e litúrgico; clericalismo; distanciamento da realidade; clero (corrupção, busca pelo poder). Metodismo: integração do proletariado a uma nova forma de vida; aproximação do proletariado (desempregados, mineiros); preocupação com a pobreza; pregação ao ar livre; participação dos leigos; ministério itinerante; grupos pequenos (sociedades, classes, bands); viagens missionárias (Geórgia, Irlanda, Escócia); denúncia contra a escravidão, alcoolismo, desemprego, vícios; crítica a avareza; denúncia contra a privatização da propriedade; criação de escolas, orfanatos, casa de misericórdia para viúvas.

E

U

A

Cultura de expansão para o Oeste; busca-se a liberdade, igualdade e o bem-estar; expansionismo político-econômico.

Teologia do Pacto cedendo ao moralismo individualista; Teologia dos Avivamentos x Teologia Calvinista; Metodismo: teologia arminiana mais condizente com a democracia fronteiriça; teologia simples e emotiva (não exigia lugares sagrados, ministros formados e aparato litúrgico); ênfase na capacidade humana; princípio do desempenho e voluntarismo; ética rigorosa; doutrina da santificação; humanismo igualitário e pragmático; teologia fortemente antropológica; escatologia otimista e progressista.

Idéias filosóficas evolucionistas; cultura de expansão para o Oeste; Guerra da Independência (1776-1783); independência política das Treze Colônias; avanço do secularismo vindo no bojo do Iluminismo; deísmo naturalista; racionalismo; despertamento religioso (O Grande Despertamento); movimento de avivamento do fervor religioso; aumento do número de membros /igrejas; civilização cristã; ideologia do Destino Manifesto.

Evangelização de fronteira: flexibilidade da organização eclesiástica; estrutura adaptável à fronteira; liturgia dinâmica; cântico com forte apelo emocional; mensagem desafiadora de conversão (simples, dirigida a todas as pessoas); acampamentos (Camp meetings); pregadores e bispos itinerantes; organização leiga da igreja local; reuniões ao ar livre; expansão missionária (empresa missionária americana).

49

B R A S I L

Transição do Império para República; modernização da economia; emancipação dos escravos; implantação do trabalho livre; estímulo à industrialização; entrada de imigrantes e novas tecnologias.

Teologia conversionista, proselitista e polêmica contra o catolicismo; no bojo das missões protestantes (liberalismo, individualismo, pragmatismo).

Tratado de Comércio e Navegação com a Inglaterra (1810); permissão do culto protestante, ainda que restrito; catolicismo, religião do estado e do povo; declínio do Império e início da República; começou agrária e rural/chegou em 1930 industrializado e urbanizado; políticos de direita liberal, conservadores; monocultura do café; modernização da economia.

Estratégia missionária (proselitista, educacional e polêmica); pregação em residências (casas de colonos e simpatizantes); distribuição de literaturas (colportores); escolas dominicais e primárias (alfabetização de crianças e adultos); colégios (formação das elites); cultos em salas alugadas ou capelas; cultos evangelísticos (concílios paroquiais, distritais, regionais e gerais); literatura (boletins, folhetos, revistas do Metodista Católico: Expositor Cristão).

Fonte do Autor

O capítulo seguinte abordará a implantação e desenvolvimento do metodismo em Belo

Horizonte, analisando sua estratégia de inserção, considerando sua identidade e de que

maneira ela se relaciona com a prática missionária desenvolvida nessa capital. Serão

investigadas as relações da Igreja, cidade e cultura.

50

CAPÍTULO II

O METODISMO EM BELO HORIZONTE: INSERÇÃO E DESENVOLVIMENTO

Depois de um domingo cheio de gozo, venho dizer-vos que isto aqui é de facto um belo horizonte para o Evangelho. Os crentes aqui são fortes, unidos e prontos; os candidatos desejosos, cheios de esperança e trabalhadores e o pastor é o incansável de sempre. A congregação à noite, apesar da chuva, foi muito boa e alegre. Orem todos por este campo que tudo promete, e também por nós (EXPOSITOR CRISTÃO, 1897, p.4).1

No primeiro capítulo, foi analisado que o movimento chamado metodista, ao longo de

seu processo de surgimento e expansão missionária, desenvolveu uma dinâmica de igreja em

missão ao mundo. Ou seja, o metodismo foi se estruturando dentro de uma perspectiva de

visão missionária que transcendia a dimensão paroquial ou local de missão. Dessa maneira, o

metodismo, ao surgir na Inglaterra, estende suas fronteiras desenvolvendo seu projeto

missionário nos Estados Unidos, Brasil e diversos países.

A inserção do metodismo no Brasil está vinculada à conjuntura do protestantismo de

missão implantado na sociedade brasileira. O contexto sociopolítico do século XIX, como se

descreveu, caracterizado por considerável efervescência, fornece-nos uma compreensão mais

clara da dinâmica da inserção do protestantismo no Brasil, e do metodismo em particular.

As estratégias missionárias do protestantismo de missão, e especialmente do metodismo,

empreendidas no Brasil, fundamentaram-se na evangelização tendo como viés a educação e o

social. Como veremos a seguir, em Minas Gerais, especialmente em Belo Horizonte, pode-se

também constatar de maneira nítida esse projeto.

Este segundo capítulo analisa como se deu a inserção, bem como o desenvolvimento

missionário do metodismo em Minas Gerais e, mais especificamente, em solo belorizontino.

A identidade desse metodismo nascente será estudada, assim como de que forma ele se

relaciona com a prática missionária. Também se investigará quais foram os elementos

importantes na relação da Igreja Metodista com a cultura e a cidade.

2.1 O METODISMO CHEGA A MINAS GERAIS

Fazendo parte do circuito do Rio de Janeiro, o metodismo chega a Minas Gerais por

meio da cidade de Juiz de Fora, em 1884, às vésperas da Conferência Anual Brasileira,

ocorrida em 1886. O trabalho desenvolvido logo se torna promissor, estendendo-se a outras 1 Este escrito é um trecho de uma carta enviada ao jornal Expositor Cristão por um metodista de Belo Horizonte.

51

cidades vizinhas, a despeito das perseguições sofridas. Conforme declara James L. Kennedy,

na organização da Conferência Anual Brasileira, que aconteceu em 16 de setembro de 1886, o

Distrito do Rio de Janeiro contava com duas igrejas na cidade, com sessenta e três membros, e

três circuitos em Minas: Juiz de Fora, com 31 membros; Rio Novo, com 16 candidatos e três

membros; Mar de Hespanha, nenhum membro professo (1926, p.50).

Quando Ransom escolhe o Rio de Janeiro para ser a sede da Missão, sua decisão tinha

um propósito estratégico: a proximidade com a próspera área nas Minas Gerais. Segundo José

Gonçalves Salvador, “Minas era servida pela Estrada de Rodagem União e Indústria, aberta

de 1853 a 1861 por Mariano Procópio e pela via férrea” (1982, p.141). Juiz de Fora se

apresentava como cidade de futuro e bem povoada, habitada por muitos colonos alemães que

já conheciam o evangelho e viviam em suas redondezas.

Dentro dessa perspectiva missionária, Ransom enviou à frente dessa missão “Samuel

Elliot, Hermann Gartner, alemão e de origem luterana, e Ludgero de Miranda, todos de

diferentes nacionalidades” (p.147-148).2 Eles foram os responsáveis por fazer os preparativos

(venda de livros, Bíblias, Novos Testamentos e o convite a todo o povo) para a realização de

uma série de conferências. Entretanto, devido à enfermidade de sua esposa, às vésperas da

viagem, sua missão de ir à Juiz de Fora não se concretizou. Ransom então desafia o Rev.

James L. Kennedy a assumir seu lugar. Este aceita a missão e inicia, em 1884, o que seria o

primeiro trabalho metodista em Minas Gerais (KENNEDY, 1926, p.36).3

A conferência obteve êxito apesar das oposições que se levantaram. Assim José G.

Salvador relata: “A campanha durou três semanas e produziu ótimos frutos, se bem que numa

ocasião o culto fosse interrompido e apedrejados os assistentes por moleques desordeiros,

tendo à frente certo padre romano” (SALVADOR, 1982, p.148). Uma pequena congregação

foi formada e dela surgiram, mais tarde, pregadores e dedicados leigos. Um dos primeiros

convertidos da pregação de Kennedy foi o jovem tipógrafo, Felipe Relave Carvalho, que logo

fez sua profissão de fé e, com apenas vinte anos de idade, tornou-se diácono (p.149).4 Após

três meses, o Rev. Ransom pôde, finalmente, desenvolver seu projeto em Juiz de Fora,

substituindo James L. Kennedy, que retornara para o Rio de Janeiro. Ransom desenvolve o

seu trabalho em Juiz de Fora com dinamismo e vigor, proporcionando progresso “tanto

espiritual como material até à sua permanência ali em agosto de 1886” (p.149).5

2 Cf. também KENNEDY, James L. Cincoenta annos de metodismo no Brasil, 1926, p. 36 3 Cf. também BARBOSA, José Carlos, Salvar e educar: o metodismo no Brasil do século XIX,. 2005, p.58-59. 4 Cf. também KENNEDY, James L. Cincoenta annos de metodismo no Brasil, 1926 p.36-37. 5 Cf. também KENNEDY, James L. Cincoenta annos de metodismo no Brasil, 1926, p.37.

52

O reconhecimento territorial e eclesiástico do Distrito de Minas Gerais se dá em 1892

(KENNEDY, 1926, p.65). O trabalho desenvolvido em Juiz de Fora e arredores já era bastante

expressivo e se destacava como um circuito sólido. Desta maneira, a estrutura eclesiástica

primária do metodismo brasileiro estava composta dos distritos do Rio de Janeiro, São Paulo6

e Minas Gerais.

Até 1886, a estrutura básica do metodismo já existia. O metodismo, em termos

geográficos, ocupava quatro principais centros de trabalho, por isso denominado por Reily de

“trapézio” (1990, p.70-71): Rio de Janeiro (Catete tinha duas congregações, a estrangeira e a

brasileira, com um total de 63 membros); Juiz de Fora (com 31 membros); Piracicaba (com 70

membros) e São Paulo (com 13 membros arrolados) (1991, p.90-92). Em suas estatísticas, a

Conferência Anual de julho de 1889 registrou 359 membros da Igreja Metodista, dez escolas

dominicais com 283 arrolados, nove missionários, sem contar as esposas, e cinco “pregadores

nativos” com nomeação. De acordo com Reily, agrupadas nos distritos de Rio de Janeiro e

São Paulo, as paróquias se concentravam principalmente nos centros do Rio de Janeiro e Juiz

de Fora (MG), São Paulo e Piracicaba, com colégios em Piracicaba e Juiz de Fora (1990,

p.69).

2.2 A INSERÇÃO E DESENVOLVIMENTO DO METODISMO EM BELO

HORIZONTE

2.2.1 O início do metodismo em Belo Horizonte – pioneirismo e oposições

O “grupo” metodista foi o primeiro “grupo” protestante a chegar em Belo Horizonte,

Minas Gerais, quando esta ainda era um pequeno arraial denominado Curral Del Rey. Deste

fato nos dá conta os registros feitos por J. L. Kennedy:

Também Belo Horizonte foi visitada pela primeira vez, em maio deste ano. Nesse tempo era simples freguesia chamada Curral Del Rey. Fizeram essa visita J. L. Bruce e A. C. da Fonseca e foram muito mal recebidos pelos fanáticos romanos (1926, p. 63).

O arraial de Curral del Rey, nos meados de 1890, portanto um ano antes de ter sido

determinado para ser a capital, contava com 172 casas, 16 pontos comerciais, 2 escolas

públicas, 1 farmácia, 8 olarias, 16 engenhos, 2 vinhas e 31 fazendas de cultura e criação de

6 É importante pesquisar o metodismo em São Paulo, entretanto não é o foco de análise de nosso estudo.

53

gado. Era uma comunidade dinâmica e em grande desenvolvimento. Preocupado em

estruturar as bases para o trabalho metodista na região, o Rev. J.L.Bruce juntamente com o

Rev. A.C. da Fonseca, visitaram Santa Luzia, Belo Horizonte, Morro Velho, Caeté, S. João e

Santa Bárbara, municípios vizinhos a Sabará. Esse primeiro contato com a futura capital

mineira, conforme relatado acima, foi marcado por feroz perseguição, o que não impediu que

os metodistas se instalassem definitivamente em Belo Horizonte. O Rev. Bruce assim relata o

episódio:

No Belo Horizonte dois amigos nos arranjaram uma sala particular para a Conferência às 5 horas da tarde. O padre, sabendo disso, ajuntou um grupo dos seus, ameaçou ao dono, e o constrangeu a não ceder-nos a sala. De 8 até 11 horas da noite havia grande barulho em toda a parte, porque sabia-se que pretendíamos fazer a Conferência no dia seguinte no largo. O hoteleiro, assim vivendo a apuros, pediu que prometêssemos não fazer Conferência ou então que saíssemos da sua casa. Um cidadão, convidando-nos a passar a noite em sua casa, efetuamos a mudança às 10 horas da noite. Este nos acordou às 7 da manhã, dizendo que era muito necessário a nossa saída para evitar alguma cousa muito feia. Levantando-nos achamos o largo com bastante gente armada de paus, etc., para impedir a Conferência. Não achamos a ninguém que queríamos que ficássemos, montando os nossos cavalos já preparados, às 8 horas da manhã tomamos o caminho para Sabará. Pretendemos voltar outra vez,e pregar o evangelho, ainda que não haja quem nos dê onde reclinarmos a cabeça. Eu julgo que não devemos sair destas cidades por causa de perseguição. Há homens que querem se salvar (EXPOSITOR CRISTÃO, 1892, jun. p 2).

Essa visita a Curral del Rey fazia parte da estratégia evangelística da Igreja Metodista em

Minas Gerais. Além dessa perspectiva evangelizadora, ouviam-se rumores de que Curral del

Rey se tornaria a capital das Minas Gerais. Nesse sentido, era fundamental para o trabalho

missionário metodista, em termos estratégicos, que se formasse no local um núcleo de

metodistas. Objetivava-se com essa iniciativa perseguir a consolidação da Igreja em Minas

Gerais.

Em que sentido pode-se afirmar que a investida evangelística da Igreja Metodista em

Minas era estratégica? Pode-se afirmar por dois motivos básicos: primeiro no que tange à

perspectiva geográfico-admistrativa; até o ano de 1891, faziam parte da Conferência Anual do

Brasil7 dois distritos: São Paulo e Rio de Janeiro. Estes compunham o quadro administrativo e

a divisão geográfica da Igreja Metodista no Brasil. Entretanto, já em 1892, com o bom êxito

do trabalho na região mineira, foi criado o distrito de Minas, ficando assim a Conferência com

7 “As conferências são uma inovação do metodismo, desde que João Wesley reuniu a primeira em 1774. O líder assim procedeu para que, com os companheiros, se edificarem mutuamente e juntos imprimir à obra os rumos necessários.” Cf. SALVADOR, José Gonçalves. História do metodismo no Brasil, 1982, p.154.

54

três Distritos: São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais (KENNEDY, 1926, p. 65). Com a

expectativa de que Curral del Rey se tornaria a futura capital mineira, era de fundamental

importância que a Igreja Metodista ocupasse esse espaço político-administrativo.

A segunda perspectiva se refere ao aspecto político-teológico. A nova capital abrigaria a

elite pensante da época. Essa elite se encontrava aberta às idéias liberais, e os elementos do

pensamento metodista poderiam conduzi-la a uma aproximação do liberalismo protestante e

do pietismo alemão (WEBER, 1981). Os propósitos, estratégias e a cosmovisão do

movimento metodista são facilmente encontrados no pensamento de seu fundador John

Wesley. Ao convocar a primeira Conferência Metodista, constituída de clérigos e leigos,

realizada em Londres, em junho de 1744, Wesley objetivou examinar: 1) a doutrina a ensinar;

2) o método a seguir em seu ensino; e 3) a conduta a observar, isto é, como determinar a

disciplina e a prática. Nessa Conferência foram estabelecidos, segundo Mesquida, os

fundamentos teológicos do movimento metodista: a) Graça universal de Deus, que assinala

ser a salvação oferecida a todos os homens; b) a justificação pela fé e, por conseguinte, a

prática das obras de misericórdia; c) a santificação que faz o crente progredir pela fé e as

obras em direção à santificação; d) a liberdade do homem de aceitar ou recusar a graça de

Deus (o princípio do “voluntarismo”) (1994, p.96). Na concepção de Peri Mesquida, a síntese

desses elementos, “foi, sem dúvida, o que deu força ao movimento e, por sua vez, a

contribuição maior do metodismo ao pensamento teológico protestante” (p.97).8 Essa

cosmovisão, cujo eixo principal é a experiência pessoal, marca também de forma decisiva a

ação missionária da Igreja Metodista em solo mineiro.

Portanto, sob diversos aspectos, Belo Horizonte constituía uma verdadeira oportunidade

para a implantação e desenvolvimento do metodismo. Essa era também a percepção do Rev.

Antônio Cardoso da Fonseca ao escrever o seguinte artigo:

Com a edificação da cidade de Minas, nova capital do estado, está estabelecendo-se uma corrente de adventícios para esta cidade, os quais tendem a fixar suas residências na nova capital (...). Entre essa população adventícia, já encontramos amigos verdadeiramente simpáticos à santa causa e ainda mais dois irmãos estrangeiros que sem

8 Elias Boaventura desenvolve em seu trabalho uma análise profunda do pensamento de Wesley. Valendo-se dos sermões de Wesley, de uma coletânea de teologia, de trechos de seu diário, comentários de teologia brasileira e documentos oficiais da Igreja, aponta as ênfases wesleyanas, principalmente daqueles que necessariamente repercutirão na prática da educação, que os metodistas desenvolverão nos países onde se instalarem. Ele aponta as seguintes ênfases: 1. a necessidade do testemunho interior; 2. o homem; 3. a liberdade religiosa; 4. a ordem econômica e social; 5. a ordem política; 6. a natureza da Igreja e do ecumenismo. Cf. BOAVENTURA, Elias. A educação metodista no Brasil: evolução e ideologia. São Paulo: Universidade Metodista de Piracicaba, 1978.

55

dúvida em tempo oportuno serão fortes e eficazes auxiliadores na obra do Senhor. Atualmente a grande e sensível falta, para darmos um impulso ao trabalho, é a impossibilidade de obtermos uma casa em Belo Horizonte para a pregação. E isto porque naquela povoação onde residiam cerca de 1.000 pessoas (cálculo dos residentes) atualmente residem para mais de 5.000, sendo que muito dos adventícios na maioria operários estrangeiros de diversas nacionalidades, entre os quais predominam portugueses e italianos, estão residindo provisoriamente em cabanas, onde apenas se pode abrigar das intempéries. Assim vemos que temos ante nós um bom e promissor campo de trabalho. (...) Urge que um esforço especial seja feito já, para que possamos ocupar o campo definitivamente embora com sacrifício, ainda mesmo que seja seguindo o exemplo dos operários construtores edificando uma humilde cabana para que ali façamos resplandecer o facho do glorioso Evangelho. (...) Em vista dos extraordinários recursos que a localidade oferece é razoável, é mesmo justo, prever que a nova cidade além da importância que tem por ser a sede do governo do estado, será um centro vivo onde a atividade dos homens empreendedores há de desenvolver-se extraordinariamente. E porque não estamos lá desde já, para que, com o lançamento dos alicerces da nova cidade firmemos também os alicerces de um “Templo Santo”, edificando-o com pedras vivas para a honra e glória do senhor? Não Será este o nosso tempo? (EXPOSITOR CRISTÃO, julho, 1895, p.4).

Os pregadores metodistas iniciaram suas viagens evangelizadoras saindo de Juiz de Fora

e dirigindo-se ao norte do Estado, levando o Evangelho a Palmira, Barbacena, Lafaiete e Ouro

Preto, então capital do Estado de Minas Gerais. De Ouro Preto visitaram Sabará, Sete Lagoas,

Cordisburgo e Curral Del Rey, pois se sabia que a nova capital seria edificada ali.

Embora não tenham sido bem recebidos na primeira tentativa, como já descrito, isto no

ano de 1892 (KENNEDY, 1926, p.63), pois Curral del Rey era uma vila tradicionalmente

católica, os pregadores metodistas não recuaram; perseveraram firmes no propósito de

conquistar espaço na futura capital de Minas Gerais.

Uma nova tentativa se deu em outubro do ano de 1892. Nessa oportunidade, dirigiram-se

a Curral del Rey, A. C. da Fonseca e H. C. Tucker. Nessa ocasião, foram “mais felizes que

seus antecessores, puderam esses irmãos deixar ali uma semente do Evangelho” (p.65). Dessa

vez, estava concretizado o propósito de se anunciar o Evangelho, assim como a perspectiva

estratégica de se criar ali um núcleo metodista antes que Curral del Rey se transformasse na

nova capital do Estado de Minas Gerais.

A decisão de transferência da capital se deu no ano de 1892, organizando-se uma

comissão para construí-la. O engenheiro Arão Reis foi incumbido de liderar a comissão. A

nova capital foi inaugurada no dia 12 de dezembro de 1897, recebendo o nome de “Cidade de

Minas”. Somente no ano de 1901 é que o nome foi mudado para Belo Horizonte.

56

Portanto, quando a capital foi transferida de Ouro Preto para Belo Horizonte, já se

encontrava naquela cidade um grupo significativo de metodistas. De acordo com a lista 9 dos

primeiros conversos à fé cristã evangélica, encontram-se pessoas como Cândido Mendes de

Magalhães, cuja história mereceu consideração especial no Expositor Cristão, no quadro

“Galeria dos Triunfantes” (EXPOSITOR CRISTÃO, ago. 1947, p. 8).

Cândido Mendes de Magalhães foi o primeiro metodista alcançado na obra missionária

realizada em Belo Horizonte. Nasceu em 1º de dezembro de 1846, na Fazenda do Mendes,

município de Nova Lima, onde se casou com D. Maria Francisco Ferreira. Mudou-se para

Curral del Rey, onde veio a ocupar o lugar de sacristão na Igreja da Boa Viagem. Era

carpinteiro e estava fazendo uma cruz para a então pequena capela da Boa Viagem. Em 1891,

quando da primeira visita dos Revs. Antônio C. da Fonseca e J. L. Bruce a Curral del Rey, na

qual foram rudemente recebidos pelos “fanáticos romanos”, Cândido se encontrava presente.

Muitos ridicularizaram os pregadores, fazendo considerável zombaria e chacota, tudo isso sob

as vistas de Cândido Mendes.

Ele não gostou da atitude daquelas pessoas e as censurou energicamente, dizendo:

“Fizeram muito mal”. Devido a esse episódio, procurou imediatamente informar-se a respeito

do que esses homens pregavam e se dirigiu a Sabará. Sabará era, nessa ocasião, um circuito

avançado do Distrito do Rio de Janeiro. Ali ouviu a pregação do Rev. Cardoso e doou dois

mil réis, dizendo: “Para que esta religião seja espalhada”. Terminado o culto, os membros lhe

deram toda atenção e o convidaram a voltar, o que freqüentemente fez.

Quando o trabalho foi aberto em Belo Horizonte, Cândido se tornou um freqüentador

assíduo da comunidade, logo se convertendo. Foi um dos primeiros a aceitar o batismo. Seu

nome consta como o número um no rol de membros da Igreja Metodista Central de Belo

Horizonte.

O trabalho metodista em Belo Horizonte começou de forma incipiente, sem a nomeação

específica de um pastor, contando, por um período de tempo, com o apoio de leigos e pastores

que faziam visitas esporádicas. José Carlos Barbosa (2005, p.154) considera ser bastante

provável que os primeiros simpatizantes do metodismo em Belo Horizonte tenham sido

Eduardo Eduards, antigo negociante do lugar, e Antônio P. Belém, proprietátio do Hotel

Belém, onde os pastores metodistas se hospedavam.

9 “Na lista dos primeiros conversos à fé cristã evangélica se encontrava os seguintes: Cândido Mendes de Magalhães, Vitorino de Souza Jardim, Maria de Souza Belém, José Cândido dos Santos, Teodorico Cruz e Paulo France, todos batizados em 1-12-1896” (REVISTA SOCIAL TRABALHISTA, 1947, p. 269-27).

57

A expansão missionária do metodismo em Belo Horizonte e adjacências foi dificultosa e

desafiadora. Além das perseguições, os recursos financeiros eram limitados, como bem relata

o Rev. João E. Tavares em carta publicada no Expositor Cristão (153-154). Assim escreve em

um dos seus trechos, de maneira bastante irônica:

O meu illustre antecessor neste campo tornou-se celebre na Conferência Annual porque todas as vezes que se lhe pedia a razão de sua inercia em Bello Horizonte elle respondia: não viagei por falta de meias. Pois eu não tenho meios nem meias. Quem os fornecerá? (EXPOSITOR CRISTÃO, ago. 1901, p.5-6).

Superando as oposições e as dificuldades, a igreja parecia encontrar o seu espaço, pois

crescia e paulatinamente se estruturava no solo da futura capital mineira.

2.2.2 A consolidação do trabalho – otimismo, liberdade e crescimento

No ano de 1895, fora designado para assumir a direção das atividades em Curral del Rey

o Rev. João Evangelista Tavares (KENNEDY, 1926, p. 86). Essa nomeação reflete o bom

desempenho do trabalho na futura capital do Estado de Minas Gerais. Têm-se os seguintes

relatos sobre esse momento:

Em 1895, é nomeado Ministro Pastor um dos mais cultos e consagrados membros do clero indígena; era formado em Teologia, Farmácia e Direito. O trabalho em Belo Horizonte tomou novo impulso sob o pastorado de Tavares. Planejavam novas cousas e começaram preparativos para a construção do novo templo (REVISTA SOCIAL TRABALHISTA, 1947, p.269).

A visão e disposição do trabalho empreendido por Tavares se constituíram numa

importante contribuição ao metodismo em Belo Horizonte. Suas habilidades intelectuais e

culturais aliadas ao seu espírito dinâmico e consagração pessoal possibilitaram lograr bom

êxito no relacionamento com as autoridades locais. Nesse tempo, a Prefeitura de Belo

Horizonte era dirigida por Bernardo Monteiro. “A Prefeitura da Capital era servida pela

inteligência brilhante do Dr. Bernardo Monteiro, espírito dinâmico, tolerante, democrático e

amigo das grandes iniciativas” (p. 269). É significativo analisar que os adjetivos dados ao

prefeito pelos metodistas revelam que a perspectiva liberal fazia parte da experiência da elite

política da época. Isto veio favorecer o crescimento e consolidação do metodismo em Belo

Horizonte, como veremos mais adiante.

58

A organização da Igreja Metodista em Belo Horizonte se deu em 21 de março de 1897,

quando foram batizados e recebidos os seis primeiros membros (KENNEDY, 1926, p. 91).

Quando da fundação da nova capital mineira em 1897, o Conselho Municipal, objetivando

apressar o desenvolvimento da cidade, ofereceu vantajosas condições a qualquer sociedade

benemérita que quisesse estabelecer residência ou sede na nova cidade.

O Rev. Tavares expôs ao prefeito o plano elaborado pela Igreja Metodista, do qual

constava a construção de uma casa paroquial, um templo e uma escola no centro da nova

capital.

A Igreja Metodista, como sociedade beneficente, aceitou a proposta, conforme critérios

definidos pela prefeitura, recebendo a doação do quarteirão na parte central da cidade, à Av.

Afonso Pena, Espírito Santo, Tamoios e Bahia.

Na escritura de cessão gratuita dos terrenos que fez a Prefeitura da Cidade de Minas,

primeiro nome da capital, ficava declarado, entre outras coisas, que:

1. Dividir o citado quarteirão número (2) da primeira (1.) seção urbana em quatro partes iguais. Construirá na primeira e dentro do prazo de dois anos, uma das edificações constante do projeto aprovado; 2. Na segunda parte fará a segunda edificação constante do mesmo projeto e dentro do prazo de cinco anos; 3. Nas últimas partes do quarteirão e dentro do prazo de dez anos, fará a última edificação do projeto, e, dentro deste último prazo, obriga-se a arborizar e a jardinar todo o terreno desocupado.10

Em texto publicado no Expositor Cristão, Rev. Tavares, depois de um curto histórico da

gênese do trabalho metodista em Belo Horizonte, faz um insistente apelo para que todos

possam colaborar na construção do templo. Assim relata:

Chegando ao meu novo campo, minhas resoluções se mudaram em face das coisas no lugar e, de acordo com o Presbítero Presidente promovi a cessão, por parte da Prefeitura, de um quarteirão inteiro no centro da cidade, conseguindo afinal, depois de um ano e boas despesas, a escritura desejada. A aquisição parece-me, a todos os respeitos, vantajosa para a nossa Igreja, que fatalmente, em futuro mais ou menos remoto terá de se preparar para melhor representação na capital do Estado, principalmente se essa capital for uma cidade moderna e adiantada como se presume será o Belo Horizonte e que nessa ocasião, sem o que hoje pretendemos e já conseguimos em parte, teria de gastar oitenta ou cem vezes mais do que hoje, talvez, para colocação inferior. Previsão é a melhor provisão em qualquer ramo de nossa atividade, e muito principalmente quando temos de olhar para os interesses duradouros do Reino do Mestre da terra; mas, para qualquer provisão foi sempre preciso que houvesse provedores – os crentes são provedores nas provisões do

10 Escritura Pública de 11 de agosto de 1900. Arquivo da 4ª Região Eclesiástica

59

Senhor. Nossa Igreja quer prover sua representação futura no Estado; para o presente poderíamos ser muito mais humildes; mas, para o futuro, temos de fazer um esforço atual e especial – não estarão prontos os crentes? Temos agora 14.273 metros quadrados de terreno no centro da capital mineira; precisamos cercar de gradil e muro e fazer passeio em 480 metros de frente de rua e, mais, levantar um prédio para residência pastoral e cãs de cultos em uma parte desse terreno, despesas estas que orçam pela quantia de dezesseis contos de réis mais ou menos (EXPOSITOR CRISTÃO, nov. 1899, p. 5).

Muitos contribuíram financeiramente para que o trabalho se consolidasse com a

edificação do templo. Diversos apelos e desafios foram lançados com o intuito de se

conseguir os recursos e materiais necessários para a construção do templo. Havia um tom de

urgência no apelo e a esperança de que o objetivo seria alcançado.

Muitos crentes e amigos têm já manifestado sua apreciação por este trabalho, enviando ofertas e prometendo outras. Quantos amigos, interessados e crentes, a quem o Senhor Jesus tem grandemente abençoado, querem ainda concorrer para esta obra? As listas publicadas mostram as quantidades e seus doadores. Pelas condições das posturas que regem as propriedades da capital, e outras de nossa escritura, temos de começar já essas obras. Precisamos muito de madeiras, cimento, ferragem, tintas, etc. Qual é o crente que está disposto a nos oferecer 50 barricas de cimento ou 20 dúzias de tábuas? Quem nos mandará as tintas de que precisamos ou o ferro para o gradil? Donde virá o que é preciso para pagar os operários? O Senhor Jesus proverá! Oh! Que Ele abra os corações, as mentes e as bolsas dos que crêem em Seu Nome, e não haverá falta a lamentar na Sua Casa. Eu espero que os que prometeram qualquer quantia a remetam com urgência, assim como que mandem alguma coisa os que ainda nada prometeram ou deram. Temos de pagar tijolos, pedras, etc.; só esperamos os meios daqueles a quem servimos. Uma pessoa ofereceu para a construção um lote de terreno na capital, avaliado em 500$, não havendo quem, para tão justo fim, dê essa quantia pelo terreno e nele edifique para si? Oh! Que os companheiros da Cruz se unam neste tentâmen (p. 5).

Essa cessão gratuita do terreno, conforme a escritura acima relata, é reflexo direto da

constituição liberal de 24 de fevereiro de 1891, art. 5 e 7, que estabeleceu a separação entre

Igreja e Estado, abrindo uma possibilidade mais efetiva de desenvolvimento e afirmação no

cenário político-social para outros grupos religiosos, como os protestantes, por exemplo.

Desta forma, estavam dadas as condições para a diversidade religiosa. A constituição anterior,

de 26 de março de 1824, não permitia essa possibilidade na medida em que declarava, em seu

artigo quinto, que a religião católica era a “religião do Império”.

O que se pode deduzir dessa análise é que a abertura então proposta a grupos protestantes

e demais teve vinculação direta com a perspectiva liberal, a qual assumiu contornos

60

expressivos no seio das classes políticas da época. Como a Igreja Metodista era proveniente

dos Estados Unidos, país então considerado moderno, democrático e liberal, logrou boa

acolhida e privilégios do grupo progressista.

Ao assumir as condições estabelecidas pelas cláusulas da escritura acima citadas, a

liderança da Igreja Metodista demonstrou um forte otimismo e uma alentadora esperança

quanto aos rumos do trabalho na nova capital.

Na Conferência Distrital de Minas11, realizada em Barrinha no dia 24 de março 1902 12,

foi apresentado um quadro estatístico que nos possibilita obter uma visão mais ampla, não só

do trabalho desenvolvido em Belo Horizonte, mas também de todo o distrito de Minas. Nessa

ocasião, oito circuitos pertenciam a Minas Gerais: Belo Horizonte, Entre Rios e Porto Novo,

Cataguases, São Sebastião, Ubá, Juiz de Fora, Rio Novo e Pomba.

O circuito de Belo Horizonte havia recebido 12 membros por profissão de fé, 14 crianças

batizadas, 15 alunos na Escola Dominical, uma Escola Paroquial, 150 alunas na Escola

Dominical, uma Sociedade de Senhoras com 20 membros, e uma de crianças (Jóias de Cristo),

com 71 membros.

A partir desses dados, podemos ver que, em Belo Horizonte, o trabalho metodista tinha

um número considerável de membros e pessoas participantes, além de uma estrutura

expressiva e dinâmica que incluía escola dominical, sociedade de senhoras e classe de

crianças.

A pergunta que se levanta é: de onde poderiam vir os recursos para assumir edificações

tão arrojadas nos prazos devidamente estabelecidos pela prefeitura? Será que a Igreja

Metodista em Belo Horizonte, que era ainda nova e limitada em termos numéricos e

financeiros, conseguiria levantar recursos necessários para a construção das edificações

estabelecidas no projeto?

Analisando as atas conferenciais trimestrais e as atas da Igreja Metodista Central,

encontramos algumas repostas a estas indagações. A Ata das Confederações Mensais da

Igreja Metodista em Belo Horizonte, de 20 de agosto de 1899, relata-nos o seguinte:

11 “Tais reuniões constituem mais um marco histórico no Metodismo Brasileiro. Já existiam diversos circuitos com as suas igrejas em uma única área, ou sob a direção de um presbítero. Convinha, pois, traçarem juntos os planos que lhes diziam respeito. Além do aspecto prático, havia nisso, evidente, o espírito de democracia dos missionários, porque os pastores nacionais e ainda sem ordenação, passaram a tomar parte nas decisões. Os cultos, à noite, convertiam, outrossim, em excelente oportunidade para a evangelização” (SALVADOR, 1982, p. 212). 12 Ata da Conferência Distrital de Minas de 24 de março de 1902. Arquivo da Quarta Região Eclesiástica.

61

Reunidos os membros da Igreja Metodista em Belo Horizonte foi sugerido que se pedisse ao nosso digno presbítero presidente para defender perante a mesa administrativa de nossa Igreja a importância de Rs. 8.000,000, que precisamos levantar a construção do nosso salão de culto; comprometendo-nos por nossas assinaturas abaixo, não só nos esforçamos a arranjar entre os quinze dos consultados os donativos e ofertas possíveis para este fim, mas também contribuirmos mensalmente com a maior quantia possível para a solução deste compromisso que agora tomamos.

Já na Ata do dia 26 de agosto de 1903, encontramos registrada uma referência à visita do

Bispo Wilson, do Dr. Tarbox e Miss Aliss Gem, que ali chegaram imbuídos do propósito de

abrir um colégio metodista e realizar a construção do templo evangélico em Belo Horizonte.

Relata-se assim:

O Presidente falou sobre as bênçãos que trouxe a nossa Igreja de Belo Horizonte à vinda dos reverendos Bispo Wilson, Dr. Tarboux e Aliss Gem nos dias 19-20-21 e 22 deste: a próxima abertura do Colégio Metodista e a construção de um templo evangélico nesta cidade, gloriosas doutrinas aqui pregadas pelo respeitável Bispo foram os resultados de tão proveitosa visita: e a Igreja deveria orar e agradecer a Deus estas resoluções e graças que tanto vão apressar o triunfo e próximo futuro do Evangelho de Salvação. Concluiu orando a Deus por aqueles visitantes e pela realização de tão promissoras empresas.

Cinco meses antes dessas visitas, mais precisamente no dia 21 de março de 1903,

reconhecera-se a:

... necessidade do estabelecimento de um colégio dirigido pelas nossas missionárias estrangeiras na capital deste vasto Estado de Minas, em Belo Horizonte, e presta todo apoio à representação que nesse sentido dirigem alguns irmãos pastores à Igreja Mãe nos Estados Unidos.13

Do exame das fontes citadas, podemos concluir que a construção do templo foi

efetivamente realizada mediante esforços dos próprios membros ou participantes da igreja

como de recursos da Igreja Metodista em instância superior.

A pedra fundamental do templo metodista foi lançada em 31 de dezembro de 1904, tendo

como pastor o Rev. J. L. Kennedy. O “ato revestiu-se de toda a solenidades e foi assistido por

grande número de pessoas de todas as camadas sociais” (REVISTA SOCIAL

TRABALHISTA, 1947, p. 269).14

13 Ata da Conferência Distrital de Minas de 19 de março de 1903. Arquivo da Quarta Região Eclesiástica 14 Cf. também: KENNEDY, James L. Cincoenta annos de metodismo no Brasil, 1926, p. 123.

62

O templo metodista em Belo Horizonte foi inaugurado no dia 2 de junho de 1905

(KENNEDY, 1926, p.124). Foi o primeiro templo protestante de Belo Horizonte.

Participaram do culto de inauguração o “Bispo Hoss, que pregou o sermão oficial, o Dr.

Delfim Moreira, Secretário do Interior, representado pelo Major Raimundo Felicíssimo, o Sr.

Prefeito, Cel. Bressane, pelo seu secretário Capitão Joaquim de Lima. O templo construído

era todo de alvenaria, feito com capricho e modelado nas obras do Palácio da Liberdade”

REVISTA SOCIAL TRABALHISTA, 1947, p. 269).

2.2.3 Belo Horizonte – símbolo de modernidade, progresso e liberdade

Belo Horizonte foi fundada sob uma atmosfera profundamente marcada pelo advento da

República. Tanto a República quanto a capital representavam o marco de um novo tempo,

caracterizado pela realização do progresso. Belo Horizonte seria símbolo da modernidade,

propulsora do desenvolvimento e emblema de uma nova civilização.

O próprio Rev. João Evangelista Tavares destaca Belo Horizonte como moderna e

protagonista de um novo tempo de progresso para o Estado de Minas e do Brasil. Ele diz:

A nova capital do estado de Minas, ultimamente chamada pelo nome que nos serve de epígrafe, pode ser propriamente apelidada a cidade elétrica. Aqueles que como nós, há cinco anos apenas, aspiraram, plenos pulmões, o ar leve e balsâmico que, desequilibrado pela temperatura ambiente, fazia brincar no largo horizonte do velho curral del-rei a vegetação rasteira e belamente florida que caracteriza esta parte da zona composta, de certo se surpreendem agora ao descortinar o mesmo horizonte belo como sempre, mas, transformado no todo pela já grande cidade que limita. Os rústicos e pesados prédios que alvejavam os picos do antigo arraial, desapareceram no todo para dar lugar a esplêndidas habitações de moderna arquitetura; os intermináveis caminhos só diariamente pisados pelos animais domésticos se transformaram em suntuosas praças, belas avenidas espaçosas ruas por onde transitam agora milhares de pessoas; fixou-se o curral, transformou-se o horizonte, existe a Cidade de Minas alvadia e alegre, pitoresca e brincalhona, agitando a brisa passageira e deslumbrando o curioso touriste. Topografia, clima, situação, tudo prenuncia um papel importante para a nova cidade, na história do nosso estado e do Brasil; parece-nos estar-lhe reservada a presidência do movimento industrial, intelectual e financeiro de não pequena parte do território brasileiro e para o futuro bem próximo; de presente já se divisa a alvorada desse dia com a execução restrita, por parte do governo mineiro, do plano largamente fundado para iludir, quando atribuímos as vantagens naturais o rápido desenvolvimento deste lugar, hoje procurado por todas as influências financeiras do Estado (EXPOSITOR CRISTÃO, out. 1898, p.1-2).

63

As elites brasileiras do final do século XIX traziam em seu imaginário a visão de que o

País começara a vivenciar a experiência da modernidade. Tudo era parte de um processo que

apregoava a promessa de transformações radicais, de rompimento de laços de uma sociedade

caracterizada por moldes tradicionais. A passagem do Império para a República era percebida

como se vivesse o marco zero de um novo tempo. Na verdade, o processo de expansão do

capitalismo alcançara todo o mundo, integrando diferentes regiões à sua dinâmica, a partir da

segunda metade do século XIX. Devido a todo esse processo, as elites passaram a acreditar

no progresso e na modernização. As mudanças no Brasil, especialmente a partir de 1870,

reforçavam essa realidade: a organização do mercado de trabalho livre e o fim da escravidão,

o surgimento de estabelecimentos fabris, o crescimento das cidades, o aperfeiçoamento dos

transportes, a intensificação do comércio, tudo caracterizava a relativa modernização material

e cultural da sociedade brasileira.

Entretanto, a despeito de todo esse processo de modernização, aqui no Brasil ela se

desenvolveu de forma singular, a exemplo de outros países periféricos. Foi uma modernização

realizada de cima para baixo, efetivando-se de forma desigual nos deferentes âmbitos da

sociedade. Do ponto de vista político, foi extremamente conservadora, pois alijavam os

setores populares da esfera de participação. Essa linha de raciocínio foi também trabalhada

por José Bittencourt Filho. Ele assim descreve:

Por outro lado, no terreno político propriamente dito, o que na verdade desejavam os liberais moderados era uma transição na qual a participação democrática fosse restrita. Desconfiavam das massas empobrecidas. Por isso mesmo, pode-se constatar que, ao longo do século XIX, a questão subjacente às lutas pelo poder é nada mais nada menos que a da democracia. Rigorosamente falando, as camadas populares não tiveram acesso às instâncias institucionalizadas do poder, ou, em outras palavras, a luta pela liberdade de certa maneira obscureceu a luta em favor da igualdade. O liberarismo moderado e mesmo o conservador acabaram por imprimir suas diretrizes políticas e culturais, distantes da preocupação pela democratização dos Estados nascentes na América Latina (2003, p. 114).

Segundo João Antônio de Paula (1985), Belo Horizonte é, sob vários aspectos, a síntese

da resposta clássica que as elites brasileiras têm dado às nossas seculares contradições.

Afirma que:

Ante ao desejo de justiça, ante a busca de emancipação, do desenvolvimento econômico oferece-se a modernização precária, as luzes desfocadas de um crescimento parcial e desigual. Se o objetivo é superar o passado colonial, o atraso material do período imperial, a herança aviltante da escravidão, a solução das nossas elites é a modernização conservadora de nossas

64

instituições, a recusa ao partilhamento efetivo do poder, a interdição de qualquer processo distributivo (1985, p.55).

A criação de Belo Horizonte se processou nessa atmosfera em que a República sinalizava

um novo tempo, início do processo de desenvolvimento nacional. Como bem descreveu

Letícia Julião, “o espaço urbano era descoberto como horizonte dessa nova ordem. A tarefa de

reorganizá-lo chegava mesmo a se confundir com o projeto de modernização” (1992, p. 13).

2.2.4 Metodismo – baluarte da educação

A primeira escola metodista de Belo Horizonte começou de forma precária e durou

apenas 10 meses. Era uma escola paroquial e, conforme sua diretora, D. Emília Tardio, todas

as tarefas eram assumidas somente por ela (BARBOSA, 2004, p. 115). Na verdade, o

pensamento da liderança era mais elevado e grandioso, ou seja, a meta era o “estabelecimento

de um collegio dirigido pelas nossas missionárias estrangeiras” (EXPOSITOR CRISTÃO,

abr. 1903), com verbas e apoio total da “Igreja Mãe”, o que estava mais de acordo com a

realidade da nova capital do Estado.

A construção do Colégio Metodista Izabela Hendrix, inaugurado em 1904, contou com

recursos financeiros e humanos vindos de fora do País, mais especificamente dos Estados

Unidos.

Consta na Ata da Conferência Distrital de Minas, em sua parte referente a Missões,

Sociedade Auxiliadora das Senhoras e Sociedade Missionária Estrangeira das Senhoras, a

gratidão à Junta Missionária das Senhoras pelo estabelecimento do Colégio Izabela Hendrix,

em Belo Horizonte. Assim relata:

Quanto a Sociedade Missionária Estrangeira das Senhoras, desejamos que esta conferência felicite a Junta Missionária das Senhoras, pela importante aquisição que fizeram do prédio onde funciona o Colégio Mineiro, bem como pelo estabelecimento do Colégio Izabela Hendrix, em Belo Horizonte, e que nos congratulamos com os irmãos, pela aceitação simpática que tem alcançado não só do nosso povo mas também do povo em geral e pelo progresso que estão fazendo; e que nos demonstremos o nosso apoio franco e entusiástico tanto como cristão.15

A Comissão sobre escolas dominicais e educação, em reunião nessa mesma Conferência

Distrital, já afirmara a relevância da identidade educacional do metodismo. A educação

deveria acontecer simultaneamente ao projeto de evangelismo. A instrução e o ensino eram

15 Ata da Conferência Distrital de Minas, 04 de fevereiro de 1905.

65

elementos fundamentais para “levar o povo da escravidão da ignorância e superstição, e

oferecer-lhe a verdade que salva, consola, ilustra e aperfeiçoa”.16 Também discorre sobre a

situação dos colégios e escolas metodistas em Minas. Assim descreve:

Quanto a Educação dessemos: O analfabetismo é um dos perigos de todos os povos. O metodismo sempre levantou-se como baluarte em defeza da instrução científica e educação verdadeira. A luz da verdade vem por estudos e investigação: o caráter forte e nobre adquire-se pela disciplina moral de boas escolas. Dessa luz e desse caráter todos precisam. A nossa igreja deve fazer ainda maior esforço para levar o povo da escravidão da ignorância e superstição, e oferecer-lhe a verdade que salva, consola, ilustra e aperfeiçoa. Do Distrito temos os seguintes estabelecimentos: (1) O Grambery que matriculou no Seminário 18 alunos, no Colégio e Grymnozio 83, na Escola de Odontologia 9. (2) No Colégio Mineiro 81. (3) No Colégio Izabela Hendrix 34 alunos. Além dessas temos as Escolas Paroquiais de (4) Sítio Perma com 21 alunos; Juiz de Fora com 40 e Barrinha com 14, fazendo um total de 300 alunos. E quando não possamos ter maior numero de grandes Colégios tais como o Granbery e o Mineiro, julgamos nosso dever estabelecer escolas parochiais onde quer que seja possível. Rogamos a Deus que Ele nos auxilie e dirija em nossos esforços para aumentar o numero de estudantes, e melhor aperfeiçoar as nossas escolas. Respeitosamente a Comissão.17

No ano seguinte, mais uma vez o caráter missionário da educação é evocado, pois o

metodismo nascera “nos corações dos intelectuais, dos amigos da instrução”. Portanto, diante

do seu legado histórico e da desafiadora realidade da “anarquia na instrução pública”, os

metodistas deveriam se esforçar em cumprir sua missão. A ata da conferência distrital,

realizada em Juiz de Fora, destaca o bom andamento dos estabelecimentos de ensino

metodista em Minas Gerais e a influência que eles estavam causando na sociedade. Essa

experiência é assim descrita:

Há no distrito 4 escolas com 488 alunos. O colégio Izabela Hendrix, em Belo Horizonte, com 79 alunos, goza de uma reputação invejável. O Granbery, o Mineiro e a escola paroquial nesta cidade tem tido este ano 409 alunos, isto é, uma pessoa em cada 40 da população da cidade está sob a influência de nossa escola metodista. Lembrando-nos de que os crentes não representam mais que uma pessoa em cada 60 da população, vemos que a influência de nossa igreja no campo da educação está muita a cima de sua força numérica. Isto é como devia ser. O futuro de nossas escolas é risonho. Quem tiver a dita de ganhar os corações da mocidade de hoje, instruindo-a com fidelidade e competência, terá a confiança franca e leal dos homens de amanhã.

16 Ata Da Conferência Distrital de Minas, 02 de fevereiro de 1905. 17 Ibidem.

66

É a juízo dessa comissão que ao lado de cada igreja devia existir uma escola regida por professor cristão. As discurssões recentes que revelam a anarquia na instrução pública devia cobrir os nossos olhos e nos inspirar um esforço herculio para ocupar este campo. O movimento religioso que cristalizou-se na instrução que hoje chamamos, a Igreja Metodista, nasceu nos corações dos intelectuais, dos amigos da instrução. Esperamos, pois, que a nossa Igreja Brasileira se compenetre cada vez mais com sua alta missão no campo da instrução do povo entre o qual, na providência de Deus, tem o privilégio de trabalhar.18

No mesmo ano, em 5 de outubro de 1904, deu-se também o estabelecimento do Colégio

Metodista Izabela Hendrix. Para esse fim, mudaram-se para a cidade educadoras evangélicas

oriundas dos Estados Unidos: Miss Marta H. Watts e Blanche F. Howell. O envio de Martha

Watts e James L. Kennedy para Belo Horizonte, influentes obreiros da Igreja Metodista,

nomeados na Conferência Anual de 1904, representou “a afirmação definitiva desta

identidade metodista que reconhece a educação a grande parceira no trabalho de

evangelização” (BARBOSA, p. 2005, 103).

O Colégio Izabela Hendrix, conforme acordado pela prefeitura, foi estabelecido ao lado

do templo metodista.

2.2.5 Aprendendo com outras experiências

Há que se considerar que o projeto e consolidação da Igreja e do Colégio em Belo

Horizonte contavam com a experiência já vivida de trabalhos, tanto em caráter eclesial como

educacional, anteriormente desenvolvidos pela Igreja Metodista em outros recantos do Estado

de Minas Gerais e do País.

Os dados referentes aos trabalhos realizados pela Igreja Metodista no Brasil demonstram

uma considerável maturidade e dinamismo. O número de ministros, membros, templos,

colégios e escolas paroquiais são significativos já na virada do século. J.L. Kennedy nos relata

o seguinte balanço: “O ano Conferencial de 1900 começou com 34 ministros itinerantes, 7

pregadores locais, 2774 membros professos, 34 igrejas organizadas, 12 casas de orações, 5

residências pastorais, 23 templos e salões, 10 colégios e escolas paroquiais. Tendo todas estas

propriedades o valor de 770:601$. Havia 3 ligas Epworth com 217 membros; 49 escolas

dominicais e 1694 alunos” (KENNEDY, 1926, 103).

18 Ata da Conferência Distrital, 10 de maio de 1906.

67

Em Minas Gerais, vários trabalhos e igrejas também surgiram antes que a iniciativa em

Belo Horizonte tivesse assumido contornos sólidos. Os colégios e instituições criados pela

Igreja Metodista também já haviam tomado direção firme e adquirido experiências

satisfatórias. A relação que se segue demonstra a existência de igreja, colégios e instituições

criadas no Estado anteriormente aos trabalhos desenvolvidos em Belo Horizonte.

Igrejas e trabalhos criados em Minas Gerais (p. 103):

1890 – Início da pregação do Evangelho na cidade de Ouro Preto, então capital de Minas

Gerais.

1891 – Sabará, já consolidado o trabalho, recebe a Sessão Anual da Conferência Distrital do

Rio de Janeiro.

1891 – Criação do trabalho metodista em Ubá.

1892 – Belo Horizonte é visitada, em maio, pela primeira vez.

1892 – Organização do trabalho metodista em Ouro Preto.

1892 – Belo Horizonte é visitada, em outubro, pela segunda vez.

Recebe a assistência periódica dos pastores de Sabará.

1894 – Organização da Igreja em Cataguases.

1894 – Início do trabalho em Leopoldina.

1895 – Início do trabalho em Barbacena.

1895 – O Evangelho é levado a São Sebastião da Estrela e recebe boa aceitação.

1895 – Consagração do templo da Igreja Metodista em Juiz de Fora.

1897 – Organização da Igreja Metodista em Belo Horizonte, sendo batizados e professados os

primeiros conversos.

1898 – Pela primeira vez foi levado o Evangelho em Pomba.

1898 – O Evangelho é pregado em Lafaiete e Sete Lagoas.

1898 – Organização da Igreja em Campestre.

1904 – Lançamento da pedra angular do templo metodista em Belo Horizonte.

1905 – Inauguração do templo metodista em Belo Horizonte.

Colégios e institutos no Brasil (BOAVENTURA, 1978, p.87):

1870 – Colégio União Uruguaiana – RS.

1881 – Colégio Piracicabano – SP.

1885 – Colégio Americano de Porto Alegre – Porto Alegre – RS.

1890 – Colégio Granbery – Juiz de Fora – MG.

68

1899 – Instituto Metodista de Ribeirão Preto – SP.

1904 – Colégio Izabela Hendrix – Belo Horizonte – MG.

1918 – Colégio Noroeste – Birigui – SP.

1920 – Instituto Bennett – Rio de Janeiro – RJ.

1922 – Colégio Centenário – Santa Maria – RS.

1923 – Instituto Porto Alegre – Porto Alegre – RS.

1928 – Instituto Americano de Lins – SP.

Essas informações revelam que as atividades metodistas desenvolvidas em Minas Gerais

e no restante do País já haviam adquirido identidade própria, o que contribuiu de modo

decisivo para o bom desempenho da Igreja Metodista em Belo Horizonte e, principalmente,

favoreceu a idéia de se construir um colégio.

Em Minas Gerais, mais especialmente em Juiz de Fora, o Colégio Granbery, criado em

1890, já estava se firmando como importante instituição educacional. O Colégio Izabela

Hendrix teve um bom e próximo referencial no qual pôde se espelhar.

No terceiro capítulo, abordaremos a contribuição do metodismo à cidade de Belo

Horizonte, à luz da leitura histórico-missionária desenvolvida nos dois últimos capítulos.

Estudar-se-á de que maneira as ênfases missionárias do metodismo nascente e brasileiro

podem ajudar a construir uma nova proposta de missão urbana para Belo Horizonte.

69

CAPÍTULO III

DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS PASTORAIS PARA BELO HORIZONTE E OS

GRANDES CENTROS URBANOS

A sorte histórica do cristianismo está vinculada à cidade.

(LIBANIO, 2001, p. 10)

No capítulo anterior, destacamos a presença missionária do metodismo em Belo

Horizonte. Sua inserção e expansão se deram no contexto histórico marcado por significativas

transformações, quando o desejo de modernização, paralelo ao rompimento com o passado

colonial, impulsionou as oligarquias mineiras a construírem uma nova capital para Minas

Gerais. Motivados por esta nova dinâmica social e política, caracterizada por uma certa

abertura religiosa, os metodistas estabeleceram sua presença por meio das ênfases

evangelizadora e educacional. Hoje, a presença metodista na realidade urbana se torna mais

desafiadora diante da complexidade e dinamismo que caracterizam os grandes centros.

Vivem-se nos dias atuais profundas mudanças, diferentes daquelas encontradas no contexto

inicial de inserção do metodismo em Belo Horizonte. Portanto, o desenvolvimento de uma

práxis pastoral no contexto das grandes cidades deve contemplar tais transformações

demandando uma renovação do pensamento, sem perder de vista o legado identitário do

metodismo histórico. O objetivo deste capítulo é, exatamente, apontar novos caminhos

pastorais para uma nova realidade urbana, redimensionando as ênfases do metodismo, à luz da

leitura histórico-missionária desenvolvida nos primeiros capítulos, a fim de que sua presença

seja relevante na realidade urbana.

Os conceitos de missão e evangelização utilizados nesta análise serão trabalhados na

perspectiva da teologia prática, e tomam como referencial teórico as obras dos pastoralistas

Cassiano Floristan (1998) e David J. Bosch (2002), e, também, os documentos Plano Para a

Vida e Missão da Igreja 1e Linhas de Vida e Missão na Faculdade de Teologia. O estudo

pretende identificar, em cada um deles, elementos que irão clarear a leitura histórico-

missiológica que este trabalho se propôs desenvolver, também apontar novos caminhos para a

missão da Igreja nos grandes contextos urbanos. O fenômeno urbano será analisado a partir

dos trabalhados desenvolvidos por José Comblin (1996) e João Batista Libanio (2001). Eles

nos fornecerão os fundamentos teóricos da cidade, seu valor teológico e pistas para a

construção de uma pastoral urbana. Nesse sentido, objetivando uma melhor compreensão e 1 Documento oficial da Igreja Metodista, aprovado em 1982 pelo 13° Concílio Geral. Documento norteador da prática missionária do metodismo brasileiro.

70

solidez da pesquisa, refletir-se-á sobre a definição de alguns conceitos, como a modernidade,

o liberalismo, o positivismo.

Para fundamentar teoricamente as contribuições missiológicas do metodismo ao mundo

atual, trabalhar-se-ão as análises desenvolvidas por Justo L. González (2003) e Theodore W.

Jennings (2007). Tais autores procuram reinterpretar Wesley, apontando sua contribuição e

relevância para a América Latina e o mundo atual, destacando o fato de que Wesley soube

articular diferentes faces da herança cristã com práticas missionárias compatíveis com

desafios enfrentados por uma sociedade em acelerado processo de transformação. Utilizar-se-

ão também os estudos de teólogos metodistas, os quais têm atualizado as contribuições

missiológicas desse grupo ao mundo atual, e outros autores, os quais trabalham com pastoral

urbana. Pretende-se apontar como as ênfases do metodismo nascente e brasileiro podem

ajudar a construir uma proposta atual de missão para as cidades na realidade urbana como é o

caso de Belo Horizonte.

Procurar-se-á elaborar uma pastoral que corresponda ao contexto urbano caracterizado

por desafios, complexidades e oportunidades. É um olhar da missão dentro da perspectiva do

urbano, relacionando a Igreja e o ser humano dentro do contexto da cidade.

.

3.1 Trabalhando o conceito de missão e evangelização

O Plano Para a Vida e Missão da Igreja (PVMI), documento que fundamenta a

identidade missionária metodista, faz uma clara distinção entre o conceito de missão e

evangelização, embora estabeleça os dois aspectos como vitais para a vida da Igreja, O

primeiro diz respeito ao aspecto mais abrangente da ação da Igreja, que visa estabelecer o

Reino de Deus no mundo. Já a evangelização, implicada na missão, coloca-se como parte

desta, e por meio do amor encarnado, proclama Jesus como Senhor, Salvador e Reconciliador.

De acordo com o PVMI:

A missão de Deus no mundo é estabelecer seu Reino. Participar da construção do Reino de Deus em nosso mundo, pelo Espírito Santo, constitui-se a tarefa evangelizante da Igreja. A missão é de Deus Pai, Filho, Espírito Santo. O objetivo é construir o Reino de Deus(...). A Missão acontece quando a Igreja sai de si mesma, envolve-se com a comunidade e se torna instrumento da novidade do Reino de Deus. A missão acontece na promoção da vida e do trabalho. Para que haja vida, são necessárias comunhão e reconciliação com Deus e o próximo, direito a terra, habitação, alimentação, valorização da família, saúde, educação,

71

participação na vida comunitária, política e artística e preservação da natureza. A evangelização, como parte da missão, é encarnar o amor divino nas formas mais diversas da realidade humana, para que Jesus Cristo seja confessado como Senhor, Salvador e Reconciliador (PVMI, 1982, p. 11,15,17,31).

O documento Linhas de Vida e Missão da Faculdade de Teologia vai na mesma direção

do PVMI quanto à definição do conceito de missão e evangelização, entretanto pode ser mais

facilmente compreendido. Ele esclarece que:

Missão e evangelização são dois aspectos fundamentais da vida da Igreja. Missão é envio; evangelização é o conteúdo do projeto contido no envio. Jesus Cristo é o centro do evangelho. A graça de Deus é a origem, a possibilidade e a força dinamizadora da missão e da evangelização. Missão e evangelização estão implicadas uma na outra. O sentido determinante é o de evangelização. Na missão e na evangelização podemos visualizar, de forma abrangente, o essencial da ação da Igreja. O sentido mais abrangente de Evangelização tem a ver com a pessoa, os eventos e a mensagem de Jesus Cristo para todo o mundo. Evangelizar quer dizer transformar e formar continuamente no evangelho, pessoas, comunidades, sociedades e a própria criação.2

O documento enfatiza que a evangelização é dirigida ao ser humano dentro do contexto

social e cultural, compreendendo todos os aspectos da dimensão da vida. Portanto, a ação da

Igreja não acontece dentro do vazio cultural, mas a cultura constitui, tanto para a missão da

Igreja quanto para a reflexão teológica, uma referência fundamental.

Esses documentos, ao definir seu conceito de missão e evangelização, deixam bem claros

que a teologia de missão e evangelização do metodismo é caracterizada por uma visão

evangélica integral, contextual, transformadora, crítica e profética. A missão e a

evangelização constituem aspectos essenciais da vida da Igreja. Embora sejam distintas em

seus conceitos – missão é envio e evangelização é o conteúdo do projeto contido no envio –,

estão intimamente relacionadas. A razão de ser da Igreja é o compromisso com a mensagem

do Reino de Deus, e todo o projeto desenvolvido pela Igreja deve ser sempre orientado para a

missão. A origem e essência da missão são divinas, a partir da ação do Deus trino, a Missio

Dei. A missão transcende a ação da Igreja, pois, embora seja a parte mais consciente e

privilegiada pela graça de Deus, ela é apenas parte da missão. A missão do próprio Deus é

maior do que a missão da Igreja.

2 Linhas de Vida e Missão na Faculdade de Teologia. Documento não publicado. Pode ser encontrado na íntegra no site da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista.

72

Na análise de David Bosch3, o conceito “evangelizar” e seus derivados ocorrem com

relativa freqüência no Novo Testamento e são muito anteriores à palavra “missão”.

Entretanto, ambos os termos caíram quase em completo desuso durante o período da Idade

Média. Como exemplo, aponta o fato de que as versões da Bíblia inglesa preferem adotar,

hoje, o termo inglês gospel (2002, p.489). Somente no início do século 19 é que houve a

redescoberta, em círculos da Igreja e da missão, do verbo “evangelizar” e seus derivados

“evangelismo” e “evangelização”.

Depois de um declínio temporário nas décadas de 1920-60, os termos atingiram ponto de

destaque e têm sido amplamente empregados em círculos protestantes (ecumênicos e

evangelicais), assim como católicos, desde 1970. Um “divisor de águas decisivo” para tal

fato, enfatiza Bosch, foi a publicação, em 1975, da Exortação Apostólica Evangelii Nuntiandi,

do Papa Paulo VI, a realização da Assembléia do Concílio Mundial de Igrejas (CMI) em

Nairóbia, realizada também em 1975, e a publicação, em 1982, de Missão e evangelização:

uma afirmação ecumênica (ME). Certamente, esses encontros e documentos despertaram

novamente o interesse de católicos e protestantes, proporcionando o resgate do termo

evangelização (p.489).

Embora o reavivamento do termo evangelização tenha sido uma realidade, existem

preferências nos círculos de discussão da missão quanto ao seu conteúdo e suas implicações.

David Bosch observa que, quanto ao substantivo, o movimento evangelical protestante e os

católicos romanos preferem o termo “evangelização”, enquanto os protestantes ecumênicos

optam por “evangelismo”. Segundo sua compreensão, Bosch interpreta da seguinte maneira o

conteúdo dos termos e faz seu emprego do seguinte modo:

“Evangelismo”: (a) às atividades implicadas na difusão do evangelho; b) à reflexão teológica sobre essas atividades. “Evangelização”: (a) o processo de propagação do evangelho; (b) a extensão em que ele se encontra propagado. Permanece difícil, todavia, determinar com exatidão o que os autores querem dizer com evangelismo ou evangelização. Barrett enumera 79 definições, às quais se poderiam somar muitas outras (p. 489-490).

Na análise de Bosch, questões como a diferença entre evangelismo e missão e o conteúdo

e a abrangência do evangelismo ainda estão sem repostas. As definições apontadas pelos

3 David J. Bosch foi um proeminente missiólogo protestante na África do Sul. Morreu num acidente de carro em 15 de abril de 1992, deixando uma imensa contribuição e marcante influência nos estudos sobre a missão. Foi professor de Missiologia na Universidade da África do Sul a partir de 1971. Foi secretário-geral da Sociedade Missiológica desde sua fundação, em 1968, e editor de sua revista missionária desde 1972.

73

meios católicos, protestantes e protestantes ecumênicos são complexas. Além do mais, essas

questões, de certa forma, estão vinculadas. Ou seja, a controvérsia prevalece.

Em busca de uma compreensão construtiva de evangelismo que possa de alguma

maneira contribuir para o tipo de missão que seja relevante, David Bosch está convicto de que

“missão e evangelismo não constituem sinônimos, mas, a despeito disso, estão

indissoluvelmente vinculados e inextricavelmente entretecidos na teologia e na práxis”

(p.492). Ele assim afirma:

A missão inclui a evangelização como uma de suas dimensões essenciais.Evangelização é a proclamação da salvação em Cristo às pessoas que não crêem nele, chamando-as ao arrependimento e à conversão, anunciando o perdão do pecado e convidando-as a tonarem-se membros vivos da comunidade terrena de Cristo e a começar uma vida de serviço aos outros, no poder do Espírito Santo (p.28).

Portanto, no entendimento de Bosch, a missão é mais ampla do que a evangelização.

Embora a evangelização seja missão, esta não é meramente aquela. Missão diz respeito à

“tarefa global que Deus incumbiu a igreja para a salvação do mundo, mas sempre relacionada

a um contexto específico do mal, desespero e perda de norte” (BOSCH, 2002, p.28).

Em síntese, Bosch compreende que: “missão é a igreja enviada ao mundo, para amar,

servir, pregar, ensinar, curar, libertar” (p.28).

Bosch também ressalta que o evangelismo não pode ser equiparado à missão. Ele é parte

integrante da missão, embora distinto, não separado dela. Seu entendimento é que “o

evangelismo autêntico está inserido na missão global da igreja” (BOSCH, 2002, p. 493).

Portanto, o evangelismo “pode ser visto como uma ‘dimensão’ essencial da atividade global

da igreja” (p. 493). Sua definição para evangelismo é:

O evangelismo implica testemunhar o que Deus fez, está fazendo e fará. É assim que Jesus iniciou seu ministério evangelístico, de acordo com os evangelhos sinóticos: “O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo” (Mc 1.15). Evangelismo é anunciar que Deus, Criador e Senhor do universo, interveio pessoalmente na história humana e o fez derradeiramente através da pessoa e do ministério de Jesus de Nazaré, que é o Senhor da história, o Salvador e Libertador. Nesse Jesus encarnado, crucificado e ressuscitado, o reinado de Deus foi inaugurado. O evangelismo inclui, portanto, os “eventos do evangelho” (p. 493).

Dentro dessa reflexão, o evangelismo não pode ser definido em termos de seus

resultados ou de sua eficácia, como se ele somente tivesse ocorrido onde há “conversos”. Não.

Ele é sempre fruto de algo que Deus já realizou em Cristo. É mister entendê-lo em “termos de

74

sua natureza, como mediador da boa nova do amor de Deus em Cristo que transforma a vida,

proclamando, pela palavra e pela ação, que Cristo nos libertou” (p.493).

Cassiano Floristan (1998) argumenta que o termo evangelização tem sido ampliado e

generalizado no vocabulário pastoral. Remete à sua procedência do verbo evangelizar, o qual

corresponde, no Antigo Testamento, a “proclamar boas notícias” ou “anunciar atos

salvadores”. Traz sempre um sentido de vitória e salvação. Já no Novo Testamento,

evangelizar é anunciar e levar adiante o evangelho de Jesus ou a “boa notícia" em torno do

Reino de Deus; é proclamar o kerigma às nações (p.369). Em sua concepção, evangelizar tem

um duplo sentido: a ação de proclamar a salvação e a atividade total da Igreja.

O termo missão, em sua consideração, deriva de apostello, que significa enviar. O verbo

enviar compreende duas coisas: o ato de enviar e o conteúdo do envio, ou em outros termos, a

relação entre o que envia e o enviado. Nesse sentido, a missão é, pois, um envio da Igreja ao

mundo, o missionário um enviado do apóstolo. Na missão cristã, somente Deus pode enviar,

pois Ele é o criador da ordem natural e doador da graça (p.370).

Da análise realizada, pode-se observar que os conceitos de missão e evangelização

trabalhados nos documentos Plano Para a Vida e Missão e Linhas de Vida e Missão na

Faculdade de Teologia se alinham com os conceitos desenvolvidos na teologia de Bosch e

Cassiano Floristan. Em todos eles, os conceitos de missão e evangelização são diferenciados,

embora estejam entrelaçados. Eles constituem aspectos fundamentais na vida da Igreja.

Embora evangelização seja missão, esta não se resume àquela. Missão é envio e

evangelização é o conteúdo do projeto contido no envio. Tanto para Bosch, Floristan e

conforme está registrado nos documentos, a evangelização é parte da missão, mas a missão é

mais ampla que aquela, dizendo respeito à tarefa global que Deus confiou à Igreja para a

salvação do mundo.

No estudo histórico-missiológico que se desenvolveu, constatou-se que as vertentes do

protestantismo de missão que se afirmaram em solo brasileiro, em especial a metodista,

foram: a vertente conversionista ou proselitista, cuja principal ênfase encontrava-se no

anúncio do Evangelho ou na evangelização por meio da pregação, e a vertente educacional,

caracterizada por um tipo de evangelização indireta, em que a cultura protestante, por meio da

educação, seria agente de transformação da sociedade e a tornaria mais cristã (MENDONÇA

e VELASQUES FILHO, 2002, p.32). Tal mudança na sociedade se fundamentava na

conversão do indivíduo, pois ele era o instrumento de transformação da sociedade, e por meio

da instrumentalidade indireta da educação, pretendia-se chegar ao avanço cultural do País.

Outrossim, a participação na esfera pública, em regra, foi marcada por uma dicotomização

75

entre o espiritual e o temporal, considerados como esferas distintas e inconciliáveis. Portanto,

o conceito de missão e evangelização se mostra confuso e limitado, na medida em que a

conversão reflete mais um caráter individualista e desconectado com a realidade humana. O

evangelho assume dimensões individuais, pois se volta apenas para a salvação de almas, não

assumindo seu caráter de transformação das estruturas. Não é mais um elemento de

confrontação do ser humano e das estruturas sociais com os valores do Reino de Deus e da fé

em Cristo.

Nesse sentido, os pastoralistas Cassiano Floristan, David Bosch e os documentos

metodistas desafiam e oferecem pistas para a construção de uma práxis missionária

anunciadora de um Evangelho que seja revestido de ações transformadoras. Trazem

elementos importantes para a construção de uma pastoral urbana que contemple todas as

implicações pastorais das definições de missão e evangelização, e desemboque numa ação que

rompa com o individualismo, a espiritualidade descomprometida e hedonista e se insira no

espaço público, promovendo a construção de uma sociedade com mais justiça, amor,

restauração e salvação.

3.2 Modernidade, liberalismo e positivismo

O processo de construção da capital de Minas Gerais simbolizava uma nova era e

marcava uma tendência mundial do final do século XIX e início do século XX no que se

refere às transformações na esfera econômica, política, nas concepções urbanístico-

arquitetônicas e, também, nos aspectos socioculturais. É dentro de uma macroesfera

modernizadora que se pode compreender o impulso inovador e empreendedor que moveu as

elites mineiras nos primeiros anos da República (COUTO, 2003, p.58). Segundo Higuet

(2005, p.9) a modernidade como um modo de civilização se desenvolveu na Europa Ocidental

a partir do século XVI, com o Humanismo Renascentista e a Reforma Protestante e encontrou

seus fundamentos filosóficos e políticos nos séculos XVII e XVIII, com o pensamento

empirista, racionalista e iluminista. Na concepção de Giddens (1991), o caráter transformador

da modernidade pode ser percebido na consolidação de instituições como o Estado Moderno,

nas relações capitalistas de produção, na emergência de um novo modo de vida da sociedade e

até nas transformações nas esferas mais privadas da vida. Já Habermas (1998) assevera que as

características da modernidade, também anteriormente apontadas por Max Weber, podem ser

compreendidas através do conceito de modernização:

76

O conceito de modernização refere-se a um feixe de processos cumulativos que se reforçam mutuamente: à formação do capital e mobilização de recursos; ao desenvolvimento das forças produtivas e ao aumento da produtividade no trabalho; ao estabelecimento de poderes políticos centrados e à formação de identidades nacionais; à expansão de direitos de participação política de formas urbanas de vida e de formação escolar formal: refere-se à secularização de valores e formas (p.14).

Paula (2000) cita um importante texto escrito por Henri Lefebvre, no qual analisa o

significado da modernidade, dando-lhe consistência conceitual. Utilizando Marx, Baudelaire e

Nietzche, Paula argumenta que Lefebvre constrói um conceito de modernidade em que são

decisivas as idéias de Estado, de vida cotidiana, de fugacidade, de moda e mundanidade, de

velocidade e vida urbana, de alienação e inautenticidade, de diversidade cultural em que

ressalta o caráter contraditório da modernidade. Assim diz ele:

Muito mais do que por uma “estrutura” estabelecida ou estabelecendo-se por tendência constatável uma coerência, a modernidade caracterizar-se-ia pelo esforço impotente pela estrutura e pela coerência. Tudo se passa como se a “desestruturação” atingisse as estruturas antes mesmo que elas tivessem conquistado equilíbrio e coerência internos, integrando-as em novos conjuntos já ameaçados pelas contradições e pelo negativo (p.21).

Como se pode analisar, a modernidade como processo histórico está aberta a diversas

dimensões e admite inúmeras caracterizações, periodizações e conceituações. Na verdade “é

um processo aberto, pluridimensional, polissêmico” (PAULA, p. 15).

Nas últimas décadas do século XIX e as primeiras do século XX, intelectuais, políticos e

grandes proprietários rurais enfrentaram e debateram intensamente os problemas do

crescimento econômico do País, a transição para o trabalho livre, a construção de uma

identidade nacional, a modernização da sociedade e o progresso da nação. As novas

configurações econômicas, marcadas pelo processo de industrialização e pela produção

agrícola em alta escala, estimularam os ideais do progresso e da modernização no final do

século XIX e início do XX.

Historicamente, é dentro deste contexto, que se dá o ingresso do metodismo na realidade

latino-americana e, por seu turno, no Brasil e em Minas Gerais. Acontece como fruto do

projeto “civilizador” e “modernizador”, gestado pelas elites liberais e caracterizados pela

passagem da sociedade tradicional para a moderna. Míquez Bonino enfatiza que:

Reconhece-se o protestantismo como portador, no plano regional, dessa modernidade – liberdade, democracia, cultura, ciência – a que se aspira. É a religião da transição da sociedade tradicional para a moderna. E o protestantismo assume essa identidade, não só por atribuição, mas também por convicção. Tanto as propostas das sociedades missionárias como os concílios evangélicos latino-americanos são fartos em afirmações da missão

77

evangélica que coincidem inteiramente com o projeto liberal modernizador (1983 p. 6).

Em Minas Gerais, os ideais de modernização foram uma marca presente. As elites, no

âmbito político, concentravam seus esforços em torno do republicanismo de inspiração, por

um lado, liberal e federalista – influência americana – e, por outro, positivista – influência das

doutrinas positivistas de Augusto Comte. As idéias do liberalismo já eram uma realidade no

continente latino-americano, como visto no movimento literário da Inconfidência Mineira. Do

mesmo modo, foi o positivismo, outra corrente filosófica, de forte influência, principalmente

na formação dos novos militares brasileiros. A matriz positivista se encaixa perfeitamente em

leis que garantem o funcionamento da sociedade. Segundo Yomm de Soza Grossi, “os

positivistas tentam justificar e ao mesmo tempo definir o nosso atraso cultural. Acreditam na

escola como restauradora de nossas forças sociais e consideram a República como uma

perfeita forma de ordem política moderna, com seus mecanismos de participação” (GROSSI,

1997, p.17). Entretanto, a ordem e o progresso comtianas ao chegarem ao Brasil, assumiram

formas híbridas, adaptadas aos interesses das classes dominantes (DAMATTA, 1997).

Vários intelectuais de destaque no cenário político nacional (Abreu Lima, Rui Barbosa,

Joaquim Nabuco e o padre e regente Diogo Antônio Feijó) demonstravam idéias favoráveis

ao liberalismo e, por extensão, à religião protestante, como uma de suas representantes, além

do espírito anticlerical que estava presente nas lideranças políticas interessadas na

modernidade (PAIXÃO JR., 2000, p.26).

O ideário liberal era a modernização da nação. Para tanto, as elites progressistas

defendiam que a educação era a chave para o progresso e o desenvolvimento do País. A

consolidação do regime republicano dependia do êxito de um projeto de alfabetização que

servisse de canal para a participação política. Nesse sentido, a instrução primária era

fundamental. Por outro lado, a educação era parte integrante do processo civilizador da nação,

elemento vital para compor todo o processo de desenvolvimento da sociedade que idealizava

avançar em todas as esferas (econômica, política, social, religiosa, moral, científica, etc), à

semelhança das nações mais adiantadas. Segundo Míquez Bonino:

Não é necessária uma grande perspicácia para perceber que é na educação, muito mais do que no nível político e social, que o protestantismo missionário liberal encontra uma possibilidade de integrar seus diversos fios: isso corresponde a uma tradição protestante que pode ser remontada até à Reforma e que desempenhou um papel fundante no protestantismo norte-americano: a ênfase na educação e na criação de escolas; oferece uma mediação inobjetável para com o social sem obrigar a pronunciar-se sobre regimes políticos ou definições econômicas; permite reconciliar a ênfase “convercionista” com a preocupação ética e a noção liberal de um

78

desenvolvimento pessoal – “uma educação que forma caráter” é uma frase que permeia os programas educacionais protestantes em todo o continente – e oferece um amplo campo de colaboração com as novas elites ilustradas da América Latina, obcecadas com a redenção do povo mediante a educação (2002, p. 21).

É dentro desse contexto, no fluxo das idéias liberais, que o metodismo chega ao Brasil,

especialmente em Minas Gerais, e, por meio de sua ação evangelizadora, caracterizada pela

prática educacional e um forte zelo evangelizador, encontra plausibilidade na sociedade

belorizontina. Evangelizava-se com o intuito de educar e se educava com o propósito de

evangelizar. O projeto civilizador se concretizava por meio da evangelização e da educação.

Portanto, as condições políticas e sociais estavam postas e contribuíram decisivamente para

gestação do projeto civilizador metodista.

3.3 Identidade e releitura histórica Uma compreensão clara do conceito de identidade é vital para que se possa desenvolver

um sentido crítico, equilibrado e transformador, visando a construção de uma memória que

evoque um chamado e uma missão, desembocando, conseqüentemente, numa práxis pastoral

urbana relevante. No entendimento de Míquez Bonino, uma identidade é forjada por meio da

tensão criativa entre o passado, presente e futuro; não podendo, portanto, desconsiderar

nenhum desses tempos históricos. Assim expressa:

Nossa identidade não se forja primeiramente numa identificação com o passado, mas na realização de tarefas presentes e no compromisso com um projeto histórico. Entretanto – e aqui começamos com uma resposta positiva – tão pouco se forja “sem” o passado. “Há momentos na história das pessoas e dos povos, particularmente em tempos de crise”, escreveu John Mackay em 1943, “quando a memória do ontem abre um caminho para o amanhã, quando o despertar de um sentido de herança se converte em poderoso determinante de um destino” (1983, p. 5).

Dentro desta percepção, a identidade constitui um fator dinâmico e criativo dentro da

construção da herança de uma pessoa ou de um grupo. Portanto, é imprescindível que se faça

uma releitura de nossa tradição em busca de um novo caminho histórico, objetivando uma

práxis missionária libertadora, humanizadora e saudável, especialmente na complexidade do

contexto urbano e social do povo.

Entretanto, essa tarefa não parece ser muito fácil, pois apresenta, segundo Bonino,

ambigüidades. Ela pode representar um retrocesso à medida que busca uma identidade que

estabeleça resistência a mudanças e vê o presente com perplexidade, uma memória que

impede a criação dinâmica de projetos; ou, por outro lado, uma identidade que se constitui a

79

partir de um desafio de reinterpretação histórica, de forma a desbloquear e a permitir uma

livre participação nas mudanças, uma memória que traz consigo a marca de um chamado e de

uma missão (BONINO, p.7). É por isso que a releitura histórico-missionária (cap.1 e 2) e a

análise do metodismo wesleyano original e o seu posterior desenvolvimento dos Estados

Unidos e seu transplante para o nosso continente se torna fundamental.

Magali do Nascimento Cunha (CASTRO e CUNHA, 2001), embora trabalhe com

nomeações diferentes de palavras, compartilha do mesmo pensamento ao afirmar que não se

deve falar de preservação de identidade ou resgate de uma identidade acabada. Essa visão

entende que a recordação do passado, das origens, é o mesmo que trazer à tona, realizar o

resgate do que é autêntico e manter a sua preservação. Isso significa dizer que não há espaço

para o surgimento do novo, pois o que foi sempre será. O tempo se torna um fator de

degradação da natureza. Essa idéia de preservação tem sua origem em Platão. Já a outra visão

entende que a identidade é um processo de construção, de criação dinâmica. O passado é

relido como um processo de construção: identifica o que foi criado no passado (traços que

ficam e que foram abandonados), o que está sendo criado no presente (frente aos desafios da

realidade) e soma tudo isso ao projeto futuro (com o que ainda não é, e desafia o presente e o

passado). Essa perspectiva de pensamento permite que o tempo seja um fator positivo, não se

degradando com o passar dos anos, e possibilita a emergência do novo num dinâmico

movimento. Pensando desta maneira, Magali do Nascimento Cunha chega às seguintes

reflexões sobre a identidade:

Temos marcas/traços identitários que vêm da Reforma Protestante e do movimento wesleyano. Muitas dessas marcas/traços foram rejeitadas, outras transformadas e outras novas criadas no processo de implantação da Igreja no Brasil, elementos novos vêm sendo criados e constituem nossa identidade. Isso quer dizer: o metodismo brasileiro é e deve ser um metodismo original, diferente do metodismo da Inglaterra e do metodismo norte-americano, com marcas de identidades adquiridas ao longo dos anos, influenciadas pelo processo sociocultural e religioso. Hoje, há outras marcas que se criam e passam a construir nossa identidade, nosso jeito de ser, em função dos desafios pastorais. Cabe-nos identificar os novos elementos do tempo presente e compreendê-los. Ao mesmo tempo, importa-nos identificar as marcas/traços identitários que vêm da tradição e nos constituíram no passado para que nos tornássemos como somos, a fim de que possamos configurá-los a partir do novo que se impõe no presente e projetemos o nosso futuro. E, como Igreja, temos um dado peculiar para nos guiar, em nossas escolhas, que são marcas a carregar sempre: os valores do Evangelho (p.67).

Por meio da releitura do processo histórico-missionário pode-se recuperar as marcas

identitárias trazidas da tradição e revitalizá-las, à luz da práxis pastoral, tendo em vista o

desenvolvimento de novos caminhos para uma pastoral no contexto das grandes cidades e,

80

conseqüentemente, em Belo Horizonte. Entende-se que as ênfases missionárias do metodismo

nascente e brasileiro podem contribuir para a construção de uma nova proposta de missão

urbana para Belo Horizonte.

3.4 Igreja em missão no contexto urbano

De acordo com Rui de Souza Josgrilberg (2005), o metodismo, como o restante do

protestantismo de missão, estabeleceu-se nas cidades, com tentativas nas zonas rurais. O perfil

missionário que viera para a missão metodista se adequava mais às cidades. Isso, segundo sua

análise, pode ser visto na tipologia das igrejas e dos colégios, nas grandes e pequenas cidades,

com raríssimas exceções na zona rural. Tudo revela uma passagem do rural para o urbano. As

relações puramente rurais, quer pela língua, quer pelas estratégias missionárias e projetos que

colocavam em prática, apresentavam dificuldades. Portanto, o modo administrativo era

inteiramente urbano (JOSGRILBERG, 2005, p.52-53).

Mendonça defende a tese de que é no meio da população pobre e livre da zona rural, bem

como no ciclo do café que o protestantismo, incluindo o presbiterianismo, terá o seu maior

crescimento (MENDONÇA, 1984, p.10).

Mesquida (1994), por sua vez, argumenta que as denominações históricas de origem

missionária norte-americana, como as Igrejas Presbiteriana e Batista, encontraram uma

“brecha” para penetrar na sociedade brasileira, informada pela fragilidade do catolicismo há

muitos anos presente no Brasil, e pela “camada sui generis da população, constituída de

iletrados, homens ‘pobres e livres’ do meio rural, os caipiras” (p.119). Entretanto, segundo

Mesquida, essas brechas, características do universo sociocultural e religioso, favoreciam

também a penetração do protestantismo missionário norte-americano, especialmente do

metodismo. Devido à sua pregação da liberdade individual e da igualdade de todos os homens

perante Deus, participação dos leigos nos serviços religiosos quando da ausência do pastor,

dessacralização do espaço, atribuição de um lugar especial à Bíblia e aos cânticos, o

metodismo podia encontrar, no mundo do homem “pobre e livre” do meio rural da Região

Sudeste, um terreno apropriado à difusão de sua mensagem. Mesquida argumenta que “o

mundo do ‘homem pobre e livre’ da campanha e a evangelização direta desta camada da

população brasileira não foram nem o espaço sócio-cultural escolhido pelos missionários

metodistas norte-americanos, nem a sua estratégia preferencial de transplante” (p.120).

A chave para a compreensão da inserção do protestantismo no Brasil pode ser

encontrada, na análise de Josgrilberg, no movimento dialético do rural para o urbano. Ele

81

argumenta que fizeram do protestantismo brasileiro uma leitura excessivamente rural do

mundo e que outra leitura é possível. Os estudos devem ser retomados no sentido de que se

avance na compreensão e leitura da relação entre o rural e o urbano no metodismo e no

protestantismo em geral. Assim esclarece:

As famílias que aderem ao protestantismo são famílias que estão buscando a transição do rural para o urbano. O puritanismo surge na Europa e nos EUA, como uma forma de transição da mentalidade rural para o urbano. (...) A mentalidade que nasceu do choque entre o campo e a cidade necessita ser mais dialética. A comunidade protestante faz essa passagem. Ora predomina uma característica, ora outra. Mas o pólo dialético que puxa a passagem é a cidade. Talvez o conceito que melhor possa descrever essa passagem seja o de rururbano (p.53).

Clovis Pinto Castro apresenta um quadro sintético do paradigma ‘urbano x rural’. É uma

tentativa de síntese de parte do conteúdo dos principais livros e artigos estudados por Castro,

os quais abordam a temática Pastoral Urbana no Brasil, contendo algumas características

básicas da cultura rural e urbana:

82

Quadro sintético do paradigma rural versus urbano

SOCIEDADE RURAL

SOCIEDADE URBANA

Pouca distinção entre a vida privada e a vida pública;

Forte distinção entre a vida privada e a vida pública;

Os conhecimentos vinham por canais diretos; as pessoas tinham contato direto com a realidade da qual falam;

Os conhecimentos vêm por canais indiretos (quase todas as informações são indiretas);

Havia poucas informações por dia;

Há um excesso de informações, novidades;

Forte apego à tradição, ao conservadorismo;

Abertura ao novo, busca das coisas novas (novidades); falta de continuidade, cultura do descartável;

A experiência religiosa acontecia, principalmente, mediada pela natureza;

A experiência religiosa mediada pelos relacionamentos humanos

Maior aceitação (uma passividade) dos dogmas e doutrinas religiosas;

Rejeição do dogmatismo e doutrinas racionais

Pessoas geralmente nasciam e morriam numa mesma religião, havia uma dominação religiosa. Sociedade religiosa;

Multivariedade de formas religiosas. As pessoas buscam a religião que lhes dá muita satisfação. Há liberdade de opção religiosa, inclusive de não ter religião. É uma sociedade mais secular;

Presença de uma cultura dominante, sociedade mono-cultural;

Multiplicidade de culturas;

Havia uma ênfase no comunitário. O indivíduo existia na e para a comunidade;

Há uma tendência ao individualismo, à massificação. O indivíduo se sente autônomo;

Marcada pelo providencialismo;

Marcada pelo racionalismo;

O ritmo de vida era mais lento, sendo determinado pelo ciclismo agrário. Havia uma dependência dos tempos do sol e da lua;

O ritmo de vida é acelerado. A relação com o tempo e o espaço não é mediada pela natureza;

Quadro: Paradigma rural versus urbano Fonte: CASTRO, 1996, p. 24 e 25 A análise deste quadro demonstra que o processo de urbanização proporcionou

mudanças e oposições em caráter antropológico ou cultural (tradição versus inovação;

mudança na concepção e na experiência social do espaço e do tempo, etc) entre o rural e

83

urbano. Entretanto, é mister ressaltar que muitos dos atuais habitantes das cidades nasceram

no campo e estão marcados pela mentalidade rural, que provavelmente não será conservada

palas novas gerações (ANTONIAZZI, 1994, p.81).

É dentro desse processo dialético entre o rural e o urbano que se pode compreender o

desenvolvimento e expansão do metodismo. Ele se estrutura devido à influência de seus

colégios e o crescimento das cidades que abriram as portas para a burguesia em ascensão.

Dentro dessa visão, Antônio G. Mendonça e Prócoro Velasques Filho (2002) analisam da

seguinte maneira o crescimento do metodismo:

A burguesia cafeeira e comercial das cidades, na ausência da educação oficial e sendo portadora de certo preconceito anticlericalista herdado do Império e reforçado pelo positivismo republicano, deu preferência ao moderno sistema educacional protestante. Os metodistas se beneficiaram bastante porque deram clara prioridade à educação, abrindo colégios por toda parte (2002, p.40).

Como já analisado no capítulo anterior, o metodismo chega a Belo Horizonte, no final do

século XIX (1892), quando esta ainda era a pequena vila denominada Curral del Rey e

respirava ares rurais. É um momento em que já se começa a soprar as brisas da república e o

desejo da modernidade. Belo Horizonte já nasce com um destino certo, ser a capital

administrativa do Estado, em substituição a Ouro Preto. Construída entre 1894 e 1897, Belo

Horizonte já nasce sob o signo da destruição do passado colonial e da modernidade

urbanística inspirada nos moldes europeus e americanos do século XIX (ANDRADE, 2004,

p.75). Como relatado, estrategicamente, era parte do projeto missionário metodista fincar

estaca na nova capital mineira. A cidade representava a possibilidade de transformação das

velhas estruturas e novas mentalidades. Logo as divergências entre as representações

modernas e os valores tradicionais iriam aflorar. A cidade seria palco dos conflitos entre as

antigas e as novas instituições, entre os tradicionais modos de vida e os novos, que seriam

construídos em seu espaço. A cidade significava modernidade e superação da ordem rural

feudal. Paula (2002) descreve assim esse novo padrão de vida trazido pela cidade:

O ar da cidade liberta, dizia-se na Idade Média. O ressurgimento das cidades, a superação do ruralismo feudal, são traços decisivos da modernidade. Max Weber e Sombart, Pirenne e Braudel, não se esquecendo de Marx, são unânimes em apontar a centralidade do fenômeno urbano como sintoma e determinante das grandes transformações sociais, políticas e econômicas, culturais e psicológicas que vão marcar o Ocidente moderno. As cidades significam um novo padrão de sociabilidade, permitem novas relações políticas e econômicas, moldam novos costumes, sensibilidades, mentalidades (p.12).

84

Para Libanio (2001), “as cidades estão na origem das grandes revoluções. Estas

terminam por configurar aquelas. Relacionar revolução e cidade permite entender melhor a

ambas” (p.28). Nesse sentido, Libanio apresenta algumas áreas em que essa revolução

aconteceu. Assim relaciona:

A revolução tecnológica, em íntima relação com o mundo das ciências, fez que se passasse de uma produção à base da força humana e animal para a crescente importância da máquina. Esta possibilita a revolução industrial, que substitui o universo artesanal como forma normal de produção. A revolução política tende a formas cada vez mais democrático-liberais desde as experiências históricas aristocráticas e absolutistas, passando por um período intenso de estatismo numa parte do mundo. As divisões, as classificações, as determinações do espaço sofrem com tais transformações políticas. Já não mais decididas por autoridades extrínsecas. Surgem do jogo novo das forças políticas e dominantes burguês-liberal. A modernidade e a pós-modernidade cultural revolucionam a compreensão medieval e tradicional de espaço. Em vez do espaço dado, ele é construído. Em vez do espaço sagrado, ele é secularizado ou ressacralizado de maneira privatizada. Em vez do espaço fixo e estendido, ele é móvel e fragmentado. A revolução religiosa dos últimos tempos arranca o espaço do mundo sagrado do monopólio da Igreja Católica em nosso continente para deslocá-lo para o poder do Estado e das múltiplas expressões religiosas (p. 29).

Essas transformações acabam por favorecer o desenvolvimento e contribuir para a

afirmação da identidade do metodismo em Belo Horizonte. O preconceito anticlericalista

herdado do império, conforme mencionado acima, aliado ao moderno sistema educacional

protestante que, por meio de suas escolas dava ênfase ao pragmatismo, à maior participação

do aluno, à educação física e a outros temas inovadores, conquistaram a simpatia das elites

republicanas. Para essas elites, a educação era vista como um dos principais instrumentos

privilegiados para conduzir a nação ao progresso e à modernidade.

Hoje o fenômeno da urbanização vem sendo cada vez mais desafiador para o exercício da

práxis missionária da Igreja. A sociedade moderna é caracterizada como uma sociedade

urbana. Na verdade, o mundo tem se tornado mais urbano que rural. O crescimento das

cidades tem sido tão desmesurado, que a população que era majoritariamente rural no início

dos anos 60, é hoje uma população urbana que chega a quase oitenta por cento no Brasil.

Portanto, o Brasil tem sido caracterizado por uma alta taxa de urbanização e pelo rápido

crescimento numérico de cidades.

Belo Horizonte, atualmente, é o quinto município mais populoso do Brasil, atrás de São

Paulo, Rio de Janeiro, Salvador e Fortaleza, com 2.412.937 habitantes. Entretanto, a Região

Metropolitana de Belo Horizonte, composta por 34 municípios e uma população estimada em

aproximadamente 5,1 milhões de habitantes é a terceira maior aglomeração urbana do Brasil,

85

atrás apenas de São Paulo e Rio de Janeiro. A região metropolitana da cidade é, também, o 48º

maior aglomerado urbano do mundo e o sétimo da América Latina.5

José Comblin (1996 p.7-12), em busca de pistas para a pastoral urbana, aponta o

contraste entre o urbano e o rural e responde a indagação do porquê de as pessoas preferirem

viver na cidade, afirmando que existem algumas razões que são aparentes e outras reais. As

aparentes, no caso dos jovens, dizem respeito à busca de emprego e estudo. No caso dos

adultos, aos serviços que não encontram no campo, às escolas, médico, hospital, comércio.

As motivações reais que levam as pessoas a ficarem na cidade, seriam: a. A cidade é

espetáculo, festas, novidade, diversidade, movimento e diversões, o inverso da vida no campo,

que é aborrecida e monótona: sempre as mesmas pessoas, os mesmos trabalhos, as mesmas

pobres distrações, etc; b. A cidade é liberdade das dependências tradicionais. Para muitos

jovens, a cidade significa a liberdade em relação à família. No campo, todo mundo controla

todo mundo; não há espaço para os casos especiais, para os não-conformistas. Os costumes

não permitem variedade, diversidade ou liberdade de escolha. A cidade favorece a não

dominação da família, dos costumes, dos chefes tradicionais e da voz pública. Não há

fiscalização permanente e não há imposições para as pessoas fazerem a vontade dos outros.

Por fim, Comblin argumenta que a cidade é liberdade para inventar a vida. No campo

tradicional, aprende-se que já está tudo pronto, o destino está marcado desde o seu

nascimento. A cidade oferece possibilidade para os que estão sonhando, sendo um grande

espaço aberto às possibilidades. Todos podem não alcançar seus sonhos, mas há espaço para

que todos sonhem. Na cidade é possível ganhar dinheiro, pois as oportunidades estão abertas

para quem está disposto a batalhar. No campo a virtude é, em grande parte, imposição. Na

cidade, ela é escolha pessoal.

A bem da verdade, do outro lado dos sonhos, expectativas e desejos, encontra-se, às

vezes, cruel e desafiadora, a realidade. Nem sempre os sonhos serão satisfeitos. Há muitos

obstáculos presentes na dinâmica urbana, os quais comprometem a vida de liberdade e de

envolvimento. Devido à explosão do crescimento demográfico, muitos não encontram o

espaço e a qualidade de vida que idealizaram e o espetáculo acaba sendo desolador.

Samuel Escobar (2001) compartilha essa mesma preocupação e aprofunda a análise

afirmando que, em que pese o brilho e as diversas vantagens da cidade, as mesmas

desigualdades e injustiças inerentes das estruturas feudais na realidade rural têm penetrado o

coração das cidades e causado sofrimento. Assim relata:

5 Fundação Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), 1º de abril de 2007.

86

Em um movimento implacável de urbanização, as cidades com seus acúmulos de sofisticação intelectual e mental e com os serviços educacionais e médicos têm atraído as massas; mas a mesma ganância, injustiça e abuso que foram as marcas das estruturas feudais no mundo rural têm tornado os corações dessas cidades em uma selva de concreto e asfalto, onde os homens vivem em alienação e desespero (p.45).

Um agravante ainda maior é que as cidades não se encontram preparadas para satisfazer

as necessidades mínimas de milhões de pessoas nas áreas da saúde, educação, trabalho,

alimentação, etc. Nesse sentido, Clovis Pinto de Castro (2000) ressalta:

Os governos municipais não foram capazes de oferecer os serviços básicos que garantissem o bem-estar mínimo da população, tais como saneamento, habitação, saúde, educação e transporte, gerando assim a miséria, a violência, o desemprego e tantos outros sintomas que evidenciam a grave enfermidade das metrópoles brasileiras (p.76).

Estes vários setores da população urbana vivem fadados à pobreza e privados de

qualquer esperança de dias melhores. É exatamente aí, nesse contexto de acelerado

crescimento da população urbana, marcado por sonhos e frustrações, que reside o enorme

desafio missionário da Igreja. Não é trabalho fácil, principalmente em meio a uma sociedade

massificada e massificante. Segundo C. René Padilla (1994, p. 96): “uma das características

da cidade é seu fabuloso poder de ‘coisificação’, sua capacidade de impor às pessoas uma

psicologia de massa oposta ao compromisso pessoal”.

Em sua ação pastoral, o desafio da Igreja é confrontar as cidades, é tomar atitude e se

posicionar, pois ela faz parte da cidade. A falta de postura pode significar uma falta de visão

teórica consistente, e a ausência de atitude pastoral firme da Igreja frente ao fenômeno urbano

é, conforme o que defende Comblin:

As cidades são realidades sensíveis com as quais se deve confrontar a palavra de Deus na pregação da Igreja; são como obstáculos contra os quais diariamente tropeça. A Igreja não pode contentar-se em falar sobre a cidade. Está dentro. Deve tomar uma atitude. Deve definir-se. Na atitude que adota oculta-se um pensamento implícito. Os erros ou as deficiências de pensamento se manifestarão na pastoral. E, ao contrário, a ausência de posição pastoral frente à cidade pode ser reflexo de ausência de pensamento (1991, p. 14).

Libanio vai na mesma direção e argumenta que dois tipos de problemas são levantados na

reflexão sobre a cidade. Uns afetam mais diretamente o modo de ação pastoral da Igreja e os

outros vão mais profundamente, atingindo a própria compreensão da fé, “questionando-a nela

87

mesma, obrigando-a a reinterpretar-se e também a assumir posição crítica diante da

sociedade” (2001, p. 10).

A Igreja é parte integrante do contexto urbano. Como o processo de urbanização é

irreversível, cabe à Igreja não negar a sua missão e o seu chamado. Deve penetrar na realidade

da cidade e ser instrumento de transformação e restauração. Robert C. Linthicum (1993) alerta

para o fato de que Deus está chamando a Igreja para dentro da cidade. Assim afirma:

É incumbência dos cristãos de nossos dias reconhecer e aceitar entusiasticamente o desafio do novo mundo emergente. Deus está chamando a igreja para dentro da cidade. O nosso mundo está se tornando um mundo urbano e esta é uma tendência irreversível. Apenas a volta do nosso Senhor ou a autodestruição da humanidade num cogumelo atômico poderão impedir a urbanização do mundo. Mas não estamos confrontados apenas com um crescimento espantoso das cidades do mundo, até mesmo as áreas mais rurais e isoladas do mundo serão expostas à urbanização (p. 20).

A Igreja é desafiada a conhecer e abraçar a cidade com amor, compromisso e

solidariedade. Entretanto, Comblin adverte que esse processo é dialético. A Igreja e todos os

cristãos devem assumir a cidade sem se comprometer com seus pecados. Essa é a saudável

missão dos cristãos no contexto urbano. Deve a Igreja vivenciar na relação com a cidade uma

dinâmica dialética. Ele argumenta que:

Os cristãos são enviados à cidade, não para se assimilarem a ela e dissolverem-se em suas estruturas, mas para transformá-la, para libertá-la de seus pecados, para adaptá-la à verdadeira comunidade humana. Nisso consiste a dialética interior do cristão: aproximar-se da vida urbana o bastante para convertê-la e afastar-se também o bastante para não ser convertido por ela (1991, p. 60).

Não se deve ser ingênuo o bastante para crer que essa dialética Igreja-cidade acontece de

forma contínua e linear. Não. O cristianismo não penetra na cidade somente em movimento

progressista e contínuo. A evolução acontece, segundo Comblin (p. 62), por saltos, por

choques e contrachoques. Em determinados momentos, a Igreja se abre à vida social e outras

vezes volta-se sobre si mesma. Algumas vezes, a Igreja consegue vencer as resistências pagãs,

as quais cedem diante da palavra e o entusiasmo dos cristãos. Outras vezes, não. A Igreja é

um corpo estranho no seio da cidade, trazendo sempre um incômodo e representando uma real

ameaça aos valores da cidade pagã. É uma tensão permanente.

Linthicum (1993) trabalha um outro tipo de contraste, o contraste entre o bem e o mal na

realidade urbana, numa relação triangular que se dá entre Deus, Satanás e a cidade. Em sua

concepção teológica, cada cidade tem uma espiritualidade própria, uma força para o mal ou

88

para o bem. A cidade é mais do que um complexo de sistemas econômicos, políticos, sociais,

educacionais e religiosos, interligados. Ela é um sistema acima de sistemas. Acima de suas

instituições e estruturas políticas, econômicas, sociais, educacionais, judiciais e religiosas,

apresenta-se outra rede: a rede demoníaca de principados e potestades que influencia e pode

gerir esses sistemas e estruturas que governam a cidade, o Estado e nação. A tese de

Linthicum é de que, por trás de toda a complexidade e dinamismo da cidade, marcado por

seus sistemas interligados, sua história, seu meio ambiente e sua forma de encarar o futuro,

toda a cidade é um campo de batalha estratégico entre Deus e Satanás. Diante dessa realidade,

ele assevera que a missão da igreja no contexto urbano é “buscar a conversão das estruturas e

sistemas, tornando-os de Deus” (1990, p.24). Como diretor de Ministério Urbano da Visão

Mundial, Linthicum procura em sua análise articular a reflexão bíblica e a prática ministerial.

Desenvolve uma explicação bíblica para a complexidade da estrutura de poder em uma cidade

e faz uma tentativa de construção de uma teologia bíblica urbana. Embora trabalhe a

perspectiva da luta ou conflito espiritual, por meio da categoria de principados e potestades,

Linthicum não vê a missão da Igreja na cidade apenas restrita a essa dimensão. Sua teologia é

também influenciada pela análise de sistemas e estruturas, organização comunitária, projetos

educacionais, etc. Sua visão da missão da Igreja na cidade é abrangente, abarcando toda a

complexidade própria dos sistemas urbanos.

Na análise de C. René Padilha (1994), a missão da Igreja nas populosas cidades da

América Latina e de todo o mundo é mais complexa do que levar um grande número de

pessoas a escutar o evangelho. Se assim fosse, bastava fazer uso, de forma ampla e efetiva,

dos meios de comunicação social a qualquer custo. O problema tem implicações mais

complexas e, segundo ele:

Tem a ver com a urgente necessidade de formar uma comunidade que pense a poderosa influência de uma sociedade de massas escravizadas pelo materialismo e pelo consumismo, confessa a Jesus Cristo como Senhor e viva à luz dessa confissão. As cidades modernas, incluindo as latino-americanas, têm muito de Sodoma e Gomorra. A missão urbana da Igreja tem de estar orientada na formação de discípulos de Cristo que, num nível pessoal e comunitário, dê testemunho da graça e do juízo de Deus, em palavra e em ação, no coração da cidade. (...) A missão da Igreja será genuinamente cristã na medida em que leve a sério a difícil realidade de miséria que afeta a vida de milhões e milhões nas grandes urbes de nosso continente (p. 97-98, tradução nossa).

Portanto, como bem afirmou Libanio, a Igreja é desafiada a vivenciar a fé cristã na

cidade, tendo consciência do duplo movimento a que está sujeita: “Questionada pela cidade,

89

deve repensar-se em sua autocompreensão e em sua prática. Questionada da cidade, ela

continua sua vocação profética e missionária” (2001, p.11).

3.5 DESAFIOS E NOVOS CAMINHOS À LUZ DO METODISMO Quais seriam os desafios, os novos caminhos e as ações pastorais para a construção de

uma pastoral urbana em Belo Horizonte que contemple as ênfases missionárias do metodismo

histórico e brasileiro?

Antes que se apontem as ações pastorais, é mister entendermos o conceito de pastoral. O

termo pastoral ou ação pastoral, como nomeia Cassiano Floristan, no ambiente católico, diz

respeito à ação do povo de Deus na comunidade eclesial, marcadamente no contexto social,

sendo uma atuação da práxis de Jesus. Floristan entende que a ação não deve ser entendida

como sinônimo da prática, pois pressupõe uma reflexão ou uma teoria. Ele aponta as seguintes

características de práxis religiosa: práxis como uma ação criadora e não meramente

reiterativa; como uma ação reflexiva e não exclusivamente espontânea; como ação libertadora

e de modo nenhum alienante; uma ação radical e não meramente reformista (FLORISTAN,

1998, p.179-180). Já a prática se refere a uma ação repetitiva ou rotineira de trabalho que

contemple certa agilidade sem, contudo, exigir qualquer reflexão ou teoria. Na literatura

acadêmica, estes vocábulos, ação e práxis, são, em muitos casos, referidos como sinônimos.

Entretanto, o que é mais significativo saber, como ressalta Castro (2000, p. 104), é que não se

deve reduzir a ação pastoral a uma mera prática.

O conceito pastoral se relaciona intrinsecamente com o compromisso missionário da

Igreja. Nesse sentido, Castro, fundamentado em Floristan, afirma que a pastoral tem uma

dupla tarefa: por um lado é “ação ‘ad intra’ voltada para a construção da comunidade cristã

como eklesia e por outro é ação ‘ad extra’ em relação à práxis de libertação da sociedade, cujo

sujeito coletivo é o grupo humano, simplesmente” (CASTRO, p. 104).

No contexto da igreja evangélica, a expressão pastoral não é popular; seu uso se restringe

aos grupos de linha progressista e ecumênica, especificamente os da teologia da libertação.

Ministério, aponta Castro, é a expressão usada pelos evangélicos que mais se aproxima de

pastoral. Entretanto, pastoral assume um caráter mais sociológico, enquanto ministério está

mais ligado à ação eclesiástica. Não obstante, ministério, além de trabalhar a edificação das

igrejas, também se dirige à inserção da igreja no contexto social (CASTRO, p.104 e 105).

Em nossa pesquisa, a pastoral diz respeito tanto à ação dentro quanto fora da Igreja.

Busca-se construir uma pastoral que desafie a Igreja tanto internamente, como comunidade

90

cristã, quanto exteriormente, como comunidade missionária que busca novos caminhos, na

perspectiva de um contexto urbano marcado pelo shalom de Deus.

Nesse sentido, nosso propósito a seguir é, considerando todo o estudo histórico-

missiológico desenvolvido nos dois primeiros capítulos, trabalhar algumas ênfases pastorais e

missionárias do metodismo histórico e brasileiro, que possam contribuir na construção de uma

pastoral que seja relevante para o contexto urbano e especialmente para a cidade de Belo

horizonte. É o que passaremos a fazer agora.

3.5.1 Santificação transformadora da realidade urbana

Wesley acreditava firmemente que era possível uma transformação do mundo e da

história por meio da obra de Deus. Esta confiança baseava-se no fato de que Wesley podia ver

uma transformação radical e total dentro da vida das pessoas que conhecia. Portanto, a

transformação que acontece hoje na vida das pessoas serviria de base, uma espécie de

evidência da grande transformação que se esperava como resultado das promessas de Deus.

Desta forma, tem-se que, para Wesley, a transformação visível na vida do cristão é por demais

significativa. Jennings enfatiza que “o enfoque sobre transformação da vida pessoal é a grande

contribuição de Wesley ao cristianismo” (2007, p.15).

A fé que opera pelo amor, na concepção de Wesley, era o fundamento de todas as coisas.

Se a graça tem a sua base no amor de Deus, pode-se entender que a fé que corresponde a este

amor é a fé que atua pelo amor. Jennings afirma que Wesley entendia que uma fé que não

tenha a ver com o amor para com Deus nem para com o próximo não pode ser uma fé que

corresponda à graça de Deus que é amor. Wesley defendia uma justificação que desemboque

em justiça; uma fé com obras. Uma graça de Deus que tenha resultado prático é eficaz e

perceptível no cotidiano; é uma fé capaz de gerar evidências de transformação no mundo

(p.16 e 17).

Depois da justificação e da regeneração, Wesley defendia que se devia trilhar o caminho

da santificação. A santificação é o processo de crescimento na fé e na graça em direção ao

amor perfeito. Assim como a justificação, a base da santificação é a graça de Deus e o seu fim

é a perfeição em amor. O seu percurso está em se dirigir aos meios da graça.

Jennings apresenta cinco elementos ou dimensões da santificação: Primeiro, a

santificação do coração, a transformação da vida pessoal. Segundo, a santificação da vida

relacional, o modo com que lidamos com os irmãos e irmãs da comunidade. Terceiro, a vida

no mundo, ou seja, a transformação da vida no aspecto econômico. Quarto, a transformação

91

do modo de nos relacionarmos com os abandonados, os irmãos pequeninos de Jesus. E,

finalmente, a transformação de nossa vida com Deus no processo de chegarmos a ser

representantes do seu amor a todo o mundo (p. 20).

Pode-se ver em Wesley uma profunda preocupação com uma vida de santidade pessoal,

banhada pela graça e o amor de Deus, que desembocava no amor pelas pessoas e pela

sociedade. O documento Marcas Básicas da Identidade Metodista também nos dá uma

compreensão precisa de como Wesley desenvolvia este estilo de vida.Assim diz:

Wesley preocupava-se intensamente com sua espiritualidade. A graça de Deus o guiaria a uma santificação interior, plena do amor divino pela sociedade, uma santificação preocupada pelo ser humano e pela sociedade, uma santidade preocupada com o comportamento ético e moral em todos os seus aspectos (COLÉGIO EPISCOPAL, 2005, p.22).

Justo L. González (2003) afirma ser a ênfase wesleyana na santidade bastante pertinente

no momento atual, diante dos desafios da missão na América Latina. Ele também aborda a

questão da santidade wesleyana por meio de dois aspectos, o pessoal e o comunitário. De

acordo com sua análise, Wesley sempre insistiu na importância da santificação e, por isso,

reagiu contra toda forma de cristianismo que não levasse a sério o chamado à santidade.

Também ensinou a perfeição cristã como meta de todo crente, e não só para a vida futura.

Enfatizava ser este o único modo de manter os cristãos constantes na sua busca de obediência

e santidade. Ensinava não só por razões pastorais, mas também porque eram bíblicas.

Portanto, a santidade tinha esse aspecto pessoal, caracterizado por um andar diferenciado, uma

transformação interior real e conseqüente. Por outro lado, a santidade tinha também o seu

aspecto comunitário, a sua dimensão social. Comunitária no que se referia aos

relacionamentos, aos irmãos de fé e, também, ao aspecto social da vida cristã. Gonzaléz (p.57)

afirma que Wesley insiste em que a santidade conduz à oposição ao mau uso do dinheiro, à

guerra, ao colonialismo e, sobretudo, à escravidão. Wesley não apenas pregava compartilhar

os bens, mas praticava isto. A santidade, para ele, podia ser resumida nos famosos três pontos:

“ganhar tudo que puder; economizar tudo o que puder; dar tudo o que puder”. Por tudo isso

Wesley pôde dizer que: “o evangelho não reconhece nenhuma religião que não seja social,

nenhuma outra santidade que não seja a santidade social” (p. 63).

As igrejas cristãs que se organizam em comunidades locais nas cidades necessitam

desenvolver as várias dimensões da santificação se desejam cumprir plenamente sua missão

no contexto urbano. Devem praticar um estilo de vida marcado pela santidade pessoal,

comunitária e social. Santificação implica uma transformação do coração, dos

92

relacionamentos, da vida no aspecto econômico, do modo de se relacionar com os

necessitados e da vida com Deus. É algo que vai além do individual, do pessoal e se desloca

em direção às pessoas e à sociedade, gerando fruto de justiça, amor, solidariedade e vida

plena. Santificação é mais do que uma doutrina; é um estilo de vida que tem a força de

transformar as pessoas que vivem nos centros urbanos, carentes do amor e da graça

santificadora. Por isso, a Igreja é desafiada a ser imagem fiel de Deus na realidade urbana.

3.5.2 A espiritualidade relevante para a cidade

O documento Servos, servas, sábios, sábias, santos, santas, solidários, solidárias (2005,

p.12) relata a existência, hoje, no contexto da Igreja, de uma diversidade quanto à

compreensão e vivência da espiritualidade. Percebe-se a tendência oposta de dois grupos: de

um lado encontra-se a espiritualidade que aprofunda a dimensão vertical (Deus e eu), sem,

contudo, haver um compromisso sólido no que tange à missão, num mundo sofredor carente

de vida. E, de outro lado, uma espiritualidade que enfatiza a dimensão horizontal (o próximo e

eu) e assume o compromisso radical de lutar pelas pessoas em situação de necessidade

(justiça), contudo mostra-se descuidada quanto à disciplina dos atos de piedade (oração,

jejum, louvor, culto).

Ao estudarmos a história do metodismo, observamos que Wesley configurou uma

espiritualidade sólida e equilibrada. Uma espiritualidade capaz de construir um equilíbrio

criativo e sadio entre as obras de piedade (orar, ler e estudar as Escrituras, jejuar, freqüentar a

igreja) e as obras de misericórdia (atender o necessitado, estar ao lado do marginalizado e

oprimido, cumprir as ordenanças bíblicas de misericórdia). Os atos de misericórdia não

poderiam ser isolados dos atos de piedade e os atos de piedade deveriam expressar-se, na

prática, em atos de misericórdia. Na realidade cotidiana, Wesley demonstrava que a santidade

pessoal deveria ser desenvolvida sem, contudo, incorrer nos erros do individualismo, do

personalismo e do separatismo. Rui de Souza Josgrilberg (2005) esclarece que João Wesley

construiu uma visão que incluía um dinamismo e um equilíbrio entre partes distintas da

missão e da vida cristã: faça isso, mas não deixe de fazer aquilo, santidade interior e exterior,

santidade do coração e santidade de vida, vida cristã pessoal e reciprocidade cristã

comunitária, santidade pessoal e santidade social (p.55). Nesse aspecto, assevera Josgrilberg,

“a visão da espiritualidade wesleyana abrange o ser humano total e a totalidade da vida. O

material e o natural, o pessoal e o social, as condições concretas de vida – como o dinheiro, a

família, o trabalho, o estudo, a saúde – são partes efetivas da espiritualidade” (p.58-59).

93

A espiritualidade prática vivenciada por Wesley foi fruto de sua inquietude espiritual.

Ela, desde o início, não é individualista, pois tem a marca do compartilhar. Segundo

Josgrilberg, “a experiência cristã se abre como horizonte de práticas e compromissos: é uma

experiência que não se fecha como um fim em si mesma; abre-se num horizonte de práxis.

Essa práxis é transformadora nas dimensões pessoal, comunitária, social” (2007, p.3). Wesley

se livrou de cair na mística de pura interiorização. Espiritualidade, no sentido wesleyano é,

para Josgrilberg, “práxis de transformação em Cristo, deixar Cristo tomar forma em nós e na

comunidade.(...) É práxis que começa em si, mas não termina em si, pois está dirigida a

outros” (p. 4). Também, ela é espiritualidade de caminho, uma vez que nunca está acabada.

Ela é transformadora da vida pessoal e comunitária, institucional e política (p.5).

A Igreja, em sua ação pastoral e missionária no contexto urbano, deve ser portadora

dessa espiritualidade relevante, que desenvolva uma práxis transformadora da realidade; uma

espiritualidade equilibrada e saudável, que saiba combinar atos de piedade e misericórdia;

uma espiritualidade em que exista sempre a presença dos meios de graça; uma espiritualidade

que contemple as necessidades do ser humano em todas as suas dimensões (corpo, alma e

espírito); que comunique todo o Evangelho às diversas culturas urbanas, trabalhando para que

seja recriada, em cada pessoa e em suas expressões culturais de grupo, a imagem de Deus,

revelada em Cristo Jesus.

3.5.3 Vocação pública da Igreja na cidade

Na análise de Josgrilberg (2007), os primeiros passos para a privatização da experiência

religiosa foram dados no século XVIII, quando a teologia acadêmica apresentou claros sinais

de um novo espírito burguês nascido na forma do Iluminismo e do progresso industrial.

Wesley se encontrava no cruzamento de rotas entre duas tendências: a que olhava a religião

como assunto de consciência íntima e a outra que via a religião como assunto público de

importância. Segundo Josgrilberg, Wesley “desenvolveu uma visão própria que fortalecia a

dimensão pessoal da fé, mas preservando sua dimensão pública como um de seus aspectos

essenciais” (2007, p. 15). Wesley entendia que a vida tinha uma conexão com o mundo que

reflete nosso relacionamento com Deus. Nesse sentido, procurou ir ao encontro do povo pobre

e se preocupou em atender suas necessidades por meio de uma fé prática, que desencadeasse

em ações concretas de solidariedade, amor e justiça. Por isso criou escolas, orfanatos, pregava

ao ar livre, lutava contra o alcoolismo e a escravidão. Procurou dar uma dimensão pública à

sua fé.

94

O grande desafio do nosso tempo, especialmente no contexto urbano, é desenvolver uma

fé que ultrapasse as fronteiras do individualismo e de uma fé de consumo particular. A

questão que se coloca é essa: quais os caminhos que se podem trilhar visando a

desprivatização da fé sem, contudo, negar sua dimensão individual?

Não se pode negar que, há algumas décadas, as igrejas evangélicas brasileiras têm

experimentado um expressivo processo de crescimento. Essa realidade é notada de forma mais

visível especialmente no meio denominado pentecostal e neopentecostal. São igrejas que

através de sua dinâmica religiosa têm, por meio principalmente por meio da mídia, alcançado

milhões de pessoas. Entretanto, ao analisar a maneira de ação destes grupos, percebe-se que

sua forma de expressar a fé é caracterizada por uma visão intimista e privada. Segundo Clovis

Pinto de Castro, “são seduzidos por ‘teologias’ que privatizam a fé, e a fazem refém de um

individualismo radical, não possibilitando a inserção dos cristãos no mundo público” (2000,

p.16).

A dimensão pública da fé se caracteriza por um envolvimento da comunidade religiosa

na sociedade. A espiritualidade é desenvolvida não apenas dentro de uma perspectiva

individual, mas, sim, de acordo com a realidade maior que a cerca. A visão da fé cidadã

procura exatamente articular a dimensão pessoal e a social. Portanto, a fé cidadã é fruto de um

contexto histórico, cultural e político. Por ter essa dimensão pública, além de sua dimensão

particular, Clovis Pinto de Castro assevera que “a fé cidadã concretiza-se na esfera pública, ou

seja, no mundo da política” (p.21). Por isso é que os cristãos, por meio da vivência da fé

cidadã, devem, vigilantemente, assumir o compromisso de construção e consolidação de um

processo democrático, que seja caracterizado pela igualdade e justiça social.

O mundo político, portanto, é o local fundamental onde se concretiza a fé cidadã.

Entretanto, pessoas e grupos que desejam atuar nele devem fazê-lo com ética e compromisso.

Não se pode agir desenvolvendo um estilo de política que use o povo e faça negociata com

ele. Infelizmente, muitos grupos religiosos têm andado por este caminho.Waldemar Boff

(2004, p.97-109) nos apresenta o que ele denomina de “Os 10 mandamentos do servidor

popular”. É na verdade um código de conduta de boas maneiras para o político no trato com o

povo. Político, para Waldemar Boff, é toda aquela pessoa que lida com a comunidade. Dentro

da realidade urbana, esse código é extremamente relevante para o desenvolvimento de uma fé

cidadã. Ele nos apresenta os seguintes mandamentos do servidor popular:

1. Compaixão – Quem lida com o povo deve ter paixão, gosto por esse serviço. Mas não basta

ter paixão. É preciso ter com-paixão. Para Waldemar Boff, “a paixão pode considerar o povo

95

como objeto, como instrumento, como elemento importante para o meu projeto. A com-

paixão considera o povo como sujeito.”

2. Pureza – Quem freqüenta a casa do povo deve examinar com que ânimo a freqüenta. Não se

pode ser hipócrita, dizendo uma coisa e fazendo outra. O zelo pela pureza interior requer

vigilância sobre a vaidade, argumenta Waldemar Boff.

3. Objetividade – É, na opinião de Waldemar Boff, um mandamento difícil de se cumprir. Isto

porque quem lida com a política lida com grupos de interesses, com diferentes visões de um

mesmo projeto, com motivações pessoais, muitas vezes disfarçadas em preocupações sociais.

Portanto, além de buscar a objetividade dos fatos para além da versão da imprensa e da

passionalização da fofoca, o bom político mantém sempre distância das pessoas e

acontecimentos. Não por indiferença, mas sim por paixão pela verdade.

4. Ética - Os fins jamais devem justificar os meios. “A ética pressupõe no fundo um respeito

pela pessoa e pela comunidade”, assevera Waldemar Boff.

5. Ternura. Governar é a arte de cuidar de gente e não negociar. É cuidar do bem-estar do

corpo e da alma das pessoas.

6. Cooperação – Homem algum é uma ilha. Somos um nó de relações, argumenta Waldemar

Boff. Para que se atinja uma democracia socialista é mister fazer alianças. Entretanto, as

alianças não devem se dar sem critérios. Para Waldemar Boff, pelo menos alguns devem ser

considerados: Respeito pela autonomia e independência de cada movimento e a busca da

autonomia popular e o esforço para fazer a caminhada do povo.

7. Confiança – Não se faz trabalho popular duradouro sem a fé no futuro do povo humilhado,

desprezado, silenciado e sem a confiança na capacidade de o povo encontrar seu caminho

ruma à libertação.

8. Paciência – Segundo Waldemar Boff, paciência é sofrer resistindo. É suportar não com

resignação, mas com ação: e ação firme, permanente, destituída de ódio e violência.

9. Gratuidade – A graça é que impulsiona, sustenta e consola o servidor popular.

10. Serenidade – A gratuidade e o envolvimento gracioso é o que torna o trabalho com o povo

sereno. Percebe-se que é instrumento, servo de um projeto histórico maior, cujos detalhes não

se conhecem, mas cujo fim se acredita.

Portanto, a construção da democracia se efetua de maneira coletiva, especialmente no

contexto urbano, por meio de uma fé cidadã comprometida com a igualdade e com a justiça

social.

96

Neste início de milênio, os cristãos estão cada vez mais desafiados a participar ativa e

responsavelmente na construção e consolidação de um processo democrático, especialmente

na realidade urbana, que traga a marca da igualdade e da justiça social.

O exercício da cidadania, como mediadora na relação entre a vida privada e pública, é o

espaço privilegiado para a realização da fé cidadã (CASTRO, 2002).

A crise da modernidade e os caminhos e descaminhos dos projetos políticos nacionais

devem impulsionar os cristãos na direção de conceder à fé uma relevância histórica. A arena

pública da palavra e ação deve ser assumida com compromisso e criatividade, não permitindo,

assim, que o desenvolvimento de uma fé puramente intimista seja a única orientadora de suas

práticas, pois a cidadania requer fé em ação, que está acima da dimensão privatizante (sem

desprezá-la) e incorpora a dimensão político-pública (CASTRO, 2002).

Diante da realidade de injustiça social e desigualdades vivenciadas nas cidades da nação

brasileira, a Igreja é desafiada a assumir sua vocação pública, tendo, assim, relevância

política. E, por meio do compromisso com a fé cidadã, ser instrumento de Deus na construção

de uma democracia mais humana e justa.

3.5.4 Comunidade terapêutica – ajuda mútua no frenesi urbano

O ambiente urbano5 tem trazido uma enorme pressão sobre a psique, marcando a vida

humana e produzindo homens e mulheres doentios; emocionalmente feridos e estressados. A

urbanização reforçou alguns elementos desafiadores à Igreja: o espírito de competitividade, o

individualismo, as dificuldades de ordem financeira, a desestruturação familiar, a solidão, o

estresse, a violência, o desemprego, a distância geográfica entre as pessoas, o enfraquecimento

das relações familiares e dos valores comunitários. Estes são fatores que têm provocado dor,

enfermidades e desespero nas pessoas que vivem nas cidades e têm gerado, por conseqüência,

pessoas mais rígidas, fechadas, desconfiadas e, até, insensíveis. Ao exercitar sua ação pastoral

5 Embora não seja nosso objetivo destacá-lo neste momento, pois apontamos situações que clamam por uma ação da Igreja nas grandes cidades, há também aspectos positivos no contexto urbano. No cenário das urbes, desenha-se o poder da criatividade humana. Também, dentro de uma reflexão bíblico-teológica, Castro (1996, p.106) aponta que a Nova Jerusalém, a cidade de Deus, deve ser vista como um contra-ponto, ou seja, como símbolo de esperança em meio aos sinais de desesperança presentes nos grandes centros urbanos brasileiros. Ela é o símbolo máximo da justiça de Deus. Este símbolo de esperança deve ser considerado pelas igrejas no processo de elaboração do plano pastoral. Nesse sentido, sugere a releitura do Apocalipse como fundamento de uma pastoral urbana.Na mesma direção, Geoval Jacinto da Silva (1982, p. 84) afirma que: “Na pastoral urbana se estabelece o contraste e o conflito entre: a construção da Babilônia, que representa o esforço do ser humano, e a edificação da nova Jerusalém, onde Deus mesmo habitará com os seres humanos. Este sonho, da nova Jerusalém, é marcado por uma utopia cristã que sem dúvida tem fortalecido os cristãos no decorrer da história, entretanto, no caminhar pelas cidades também somos construtores de utopias, no sentido de humanizar a cidade”.

97

e missionária no contexto urbano, a Igreja é desafiada a ser instrumento de restauração para os

traumas e angústias dessas pessoas (BARRETO, 1999, p.106 e 107).

Uma das tarefas da Igreja é ser uma comunidade terapêutica, onde as pessoas possam

vivenciar a cura para seus traumas e pressões, por meio da comunhão, do apoio mútuo,

solidariedade e serviço. Ariovaldo Ramos (1995) defende que a Igreja deve apresentar-se à

cidade como antítese da vida da cidade. Ele afirma que a Igreja deve ser:

Um lugar de refrigério e de descanso para estes esgotados. Isto quer dizer que, se na cidade há competição, na Igreja deve haver cooperação; se lá, há perda de identidade, aqui, deve haver pleno autoconhecimento; se naquela, há solidão, nesta, deve haver comunidade. Na Igreja a pessoa deve ser valorizada pelo que é e deve ter acesso aos valores que a cidade escamoteia. (...) A Igreja precisa assumir-se como uma comunidade terapêutica. Um lugar de cura, de restauração, onde as pessoas possam ser transparentes e amadas como são (p.13).

Nesse sentido, a redescoberta dos grupos pequenos é um fator determinante para a ação

pastoral e missionária da Igreja no contexto urbano.

Desde o primeiro século, os grupos pequenos constituíram fator de comunhão, crescimento

espiritual e fortalecimento emocional. Eram considerados a estrutura básica da igreja

primitiva. Até os dois primeiro séculos, templos não existiam e os encontros dos cristãos

aconteciam quase exclusivamente em casas. Os templos só começaram a ser construídos no

século III, marcando o passo definitivo para o processo de institucionalização.

Essa forma de existir da igreja primitiva, centrada na estrutura de pequenos grupos,

conferiu-lhe não o caráter institucional, mas infundiu-lhe a visão de uma grande família de

Deus, corpo de Cristo, de comunidade do Espírito. Na percepção de René Padilha (1994),

existe uma relação direta entre a perda de sentido de família, corpo e comunidade e a ênfase

na instituição. À medida que a Igreja foi perdendo de vista sua natureza e propósito,

desenvolveram-se estruturas que lhe permitiram apresentar seu papel de instituição

eclesiástica, sem, contudo, estar aberta a fazer uma autocrítica, a responder as perguntas

inquietantes e a se arrepender. Portanto, afirma Padilha que o resultado não poderia ser outro

senão que “a igreja se converteu em templo, a evangelização em reuniões passivas, a

comunicação em organização, a missão em crescimento numérico, o pastorado em clero”

(p.93).

O documento As marcas básicas da identidade metodista (2005) enfatiza que o

metodismo surge como um movimento de “restauração” da fé primitiva, e a estruturação

comunitária que dele surge foi decisiva para o crescimento, aprofundamento e expansão da

98

obra. Como já foi trabalhado no primeiro capítulo, Wesley, na Inglaterra do século XVIII,

adotou uma metodologia em que os cristãos se reuniam em grupos pequenos de cinco a dez

pessoas, denominados “bands”, classes e sociedades, que objetivavam ser grupos de apoio,

nos quais todos tinham liberdade para discutir seus problemas cotidianos à luz da Palavra de

Deus, orar e desenvolver uma vida de santidade. Os resultados foram surpreendentes. Não

obstante os bons resultados, as críticas logo apareceram. Em respostas às críticas, Snyder

(1997) relata que Wesley escreveu: “Muitos agora, felizes, experimentam aquela comunhão

cristã que nunca tinham conhecido. Eles começam a ‘carregar as cargas uns dos outros’, e

‘naturalmente’ a ‘cuidar uns dos outros’. Como eles tinham diariamente uma convivência

mais íntima, tinham também maior afeição e carinho uns pelos outros” (p.180). Snyder

conclui dizendo que “nada foi mais característico do avivamento metodista do que uma

dezena ou mais de pessoas que se reuniam nas casas” (p.180).

O documento As marcas básicas da identidade metodista (2005), acima citado, descreve

a relevância dos grupos pequenos na experiência wesleyana. Assim diz:

Todos eles passam a representar, de forma comunitária, o agrupamento amoroso e solidário de quem era alcançado. Forma-se uma comunidade, semelhante à comunidade apostólica, na qual “um só era o coração e a alma dos que criam”. Um grupo de apoio, comunhão, solidariedade, ajuda mútua, amor e serviço passa a existir. O Metodismo torna-se uma comunidade viva do Corpo de Cristo na expressão da fé, da adoração, do amor, da solidariedade, do crescimento e do serviço. Essas pequenas comunidades foram fundamentais para a vivência da fé e o desenvolvimento do movimento (p.23).

Os grupos pequenos se colocam como um importante instrumento para o

desenvolvimento da vivência e do crescimento cristão, sobretudo na realidade urbana. Eles

estão acima de toda visão de massificação tão comum em nossa sociedade. Por meio dos

grupos pequenos, a igreja urbana “experimentará um dos fundamentos mais básicos do

evangelho – a verdadeira, rica e profunda comunhão dos cristãos, a Koinonia” (SNYDER,

1997, p. 171).

3.5.5 Comunidade solidária – acolhimento dos marginalizados e empobrecidos

As cidades modernas, cada vez mais, concentram cinturões de miséria, bairros, favelas,

novas vilas e guetos que abrigam milhões de pessoas que vivem na pobreza, expostas a todo

tipo de violência, marginalidade, ignorância e obscurantismo espiritual.

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O documento As marcas básicas da identidade metodista (2005) entende que “a ação

pastoral tem que encontrar formas de atuar junto a esses grupos, alienados dos segmentos das

sociedades pela marginalização” (p.75). Portanto, a missão da Igreja no contexto urbano

demanda amor, compaixão e sacrifício, e deve ser orientada no propósito de capacitar,

potencializar e transmitir, a cada habitante da cidade, um novo sentido de dignidade em

Cristo.

Jennings (2007) afirma que Wesley entendia que a missão deveria realizar-se entre

pessoas pobres e que isso estava fundamentado em sua leitura das Escrituras, principalmente

na missão de Jesus Cristo. A atenção às pessoas pobres e excluídas talvez seja o aspecto mais

impressionante na missão de João Wesley e o povo chamado metodista (p.37). Como

princípio, Wesley buscou dedicar-se aos pobres e familiarizar-se diretamente com a situação

na qual eles se encontravam. Deu ênfase a visitar os pobres e, inclusive, em hospedar-se com

eles durante suas viagens ao redor da Grã Bretanha (p.38). Na verdade, essa prática de visitar

o pobre de forma regular o acompanhava desde seus dias em Oxford, conforme visto no

primeiro capítulo. Não somente visitava, mas ensinava e insistia com todos os seus liderados

para que visitassem os pobres, pois era “um meio essencial da graça e um modo de obediência

indispensável ao mandamento de Cristo” (p.39). Essas visitas permitiram a Wesley

desenvolver seu pensamento sobre a pobreza e a riqueza, o trabalho e a despesa, e que este

pensamento tivesse um vigor muito além do sentimentalismo ou paternalismo. Ele procurou

uma maneira de ajudar os pobres e também formas de eles se ajudarem mutuamente.

Organizou clínicas, cooperativas e uniões de créditos com o propósito de resguardá-los da

humilhação e da indignidade. Para Wesley, o “Evangelho deve ser semeado em primeiro lugar

entre as pessoas pobres e excluídas. Somente dessa forma é que a nossa missão corresponderia

com a ação de Deus” (p.48).

Viv Grigg (1994) apresenta algumas pistas desafiadoras para as igrejas nos centros

urbanos dentro da visão de alcançar os pobres da cidade. São elas:

1. Estabelecer atividades, nas igrejas entre os pobres, que sejam

verdadeiramente igrejas dos pobres, voltadas para o entendimento de suas

necessidades, que expressem a liderança e a forma de cultuar desse povo.

2. Estabelecer movimentos de discipulado entre a elite culta e os não pobres,

que possuam uma determinada teologia bíblica de justiça, economia e

sociedade. Isso provavelmente viria dos seminaristas, quando, ainda

estudantes, seriam expostos ao ministério entre os pobres. Isso quer dizer que

100

seriam compelidos a desenvolver uma base bíblica sólida para cuidar das

questões ligadas a esse ministério.

3. Esforçar-se na mobilização da igreja dos ricos para que estes abram as

portas ao pobre e se envolvam diretamente no confronto com as questões

internacionais das estruturas econômicas injustas, através da pregação da

Palavra de Deus no interior dessas arenas.

4. Desenvolver uma teologia holística , voltada ao reino, com uma ênfase

bastante forte na cristologia, o que vale dizer, na encarnação de Cristo, nos

seus milagres, na opção pelo sofrimento na cruz, na Grande Comissão e no

seu reino (p.49).

A missão no contexto urbano não pode negligenciar as pessoas pobres e excluídas. Assim

como Jesus, a igreja urbana deve dar uma ênfase especial aos pobres. Eles devem ser o foco

primeiro da ação pastoral e missionária da Igreja.

101

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Esta pesquisa, por meio de algumas ênfases missionárias do metodismo histórico e

brasileiro e da presença metodista em Belo Horizonte, propôs-se resgatar a identidade do

metodismo à luz da realidade urbana, entendendo que isso é essencial para ressignificar a

práxis missionária e pastoral nos dias de hoje. As ênfases do metodismo nascente, tanto na

Inglaterra como nos Estados Unidos e Brasil, puderam ajudar a construir uma nova proposta

de missão para as grandes metrópoles como Belo Horizonte. A construção dessa nova

proposta nos contextos urbanos passou, como se analisou, pelo redimensionamento da prática

do metodismo (santificação transformadora, espiritualidade relevante, vocação pública,

comunidade solidária), contribuindo com a construção de uma pastoral que seja relevante para

o contexto urbano.

Como visto no Capítulo 1, o metodismo nasce num contexto de espontaneidade e de

imprevisibilidade, sendo, portanto, impossível determinar pontualmente seu surgimento com

uma data inaugural. Assim, o próprio Wesley apontou, dentro do processo de

desenvolvimento do metodismo, três etapas: Oxford, Geórgia e Londres. Foi dentro dessa

moldura, oferecida através da progressão dos desenvolvimentos iniciais do metodismo, que

procuramos estudar suas origens (HEITZENRATER, 1996, 23).

Wesley, por meio de sua peregrinação espiritual, foi construindo sua soteriologia e

eclesiologia e consolidando a idéia de que a transformação pessoal era a porta de entrada para

a transformação do mundo inteiro e o estabelecimento da nova criação e da nova terra.

Essa percepção teológica, ao longo da história, impulsionou o movimento metodista a

transpor fronteiras e a alcançar outras terras, como a Irlanda, a América, o Brasil e outros

países do mundo. É dentro dessa perspectiva histórica do metodismo, analisando sua gênese

na Inglaterra, que se pode compreender o metodismo norte-americano e, conseqüentemente, o

brasileiro. Entretanto, como se constatou, esse transplante do metodismo da Inglaterra, seu

lugar de origem, para os outros países, sofreu consideráveis alterações. As práticas

missionárias desenvolvidas modificaram-se diante dos desafios de uma sociedade que

vivenciava um acelerado processo de transformação.

Todo o contexto sociopolítico do século XIX, caracterizado, como já foi descrito, por

considerável efervescência, é objeto indispensável para que se possa compreender a dinâmica

da inserção do protestantismo na sociedade brasileira e do metodismo em particular.

A implantação efetiva e definitiva das denominações protestantes no Brasil só foi

possível devido às condições sócio-político-econômicas encontradas no século XIX. Dentre as

102

principais condições encontradas, como já se descreveu, vemos: a assinatura do Tratado de

Comércio de Portugal com a Inglaterra, em 1810; os movimentos de libertação nacional

promotores da independência política, em 1822; a expansão das idéias liberais; a hegemonia

do sistema capitalista assumida pela Inglaterra; o fortalecimento dos Estados Unidos e as

correntes migratórias originárias de diversos países.

Fatores não apenas teológicos e missionários, mas também ideológicos, culturais,

políticos e eclesiásticos motivaram o impulso missionário do protestantismo norte-americano

no século XIX. Portanto, a missão protestante no Brasil no século XIX, e aí se inclui a práxis

missionária do metodismo, deve ser compreendida dentro de uma análise que está além do

intuito de cunho religioso. Como bem assinala Júlio de Santa Ana, o ideal missionário, na pior

das hipóteses, estava associado a uma intenção imperialista, na conjuntura expansionista que

os Estados Unidos assumiram (1985, p.52). Desta forma, o protestantismo de missão

desenvolvido no Brasil foi um transplante do modelo do protestantismo norte-americano. O

metodismo, parte do segmento protestante, dirige-se aos países latino-americanos com o

propósito de representar os benefícios da civilização “protestante-bíblica-americana” (REILY,

1981, p.228). Dessa maneira, o lema “Evangelizar e civilizar”1 traduz de forma nítida e

consistente a estratégia missionária metodista no Brasil, especialmente no que diz respeito ao

projeto educacional.

Como se pode analisar, o estabelecimento da missão metodista no Brasil se efetuou por

meio da evangelização, principalmente por intermédio da implantação da estratégia

educacional, a qual foi bem acolhida dos setores liberais da sociedade brasileira, preocupados

com o progresso e com um modelo de educação pragmática. O liberalismo, o individualismo e

o pragmatismo eram elementos facilmente encontrados na pregação religiosa, mais

nitidamente na educação, vinham no bojo das missões protestantes (MENDONÇA, 1984,

p.105). Segundo José Carlos Barbosa “houve uma amálgama profunda entre a teologia do

protestantismo missionário e a ideologia norte-americana” (2002, p. 60), na medida em que os

colégios implantados pelos americanos procuravam reproduzir a educação fundada nos

princípios do individualismo, do liberalismo e do pragmatismo.

No Brasil, o protestantismo de missão apresenta-se como representante do liberalismo e

da modernidade. Por preconizar novos valores, como a crença no progresso, a separação da

Igreja do Estado, a educação universal, etc., foi taxado de radical e perigoso.

1 Este termo é usado por Zuleica Mesquida em livro que organizou intitulado: Evangelizar e Civilizar. Cartas de Martha Watts, 1881-1908, 2001.

103

No entanto, a crítica que se faz é no sentido de que o que era revolucionário e inovador

em sua gênese, ao longo do tempo, se tornou incapaz de acompanhar a dinâmica de

transformação vivenciada pela sociedade brasileira. José Carlos Barbosa esclarece a razão de

tal descompasso:

Sua ética, severa e restritiva em todos aspectos da vida, contribuiu como característica profundamente diferenciadora e identificadora do grupo e do indivíduo na sociedade mais ampla. Verificou-se a criação de um subsistema, mais ou menos diferenciado do sistema vigente. Tal sistema, de índole fundamentalmente conservadora, que restringiu quase inteiramente a participação do protestantismo na sociedade brasileira, se explica, em parte, pela ênfase pietista não muito dada à reflexão teológica e pelo apocalipsismo do tipo pré-milenarista, avesso à elaboração de qualquer utopia social (2002, p.50).

Ainda segundo José Carlos Barbosa, o protestantismo de missão no Brasil, desde os

primórdios, representou um elemento de contracultura, cuja ética “forneceu aos adeptos um

forte elemento de coesão, organização e identificação social” (p. 51). Entretanto, devido a um

demasiado destaque a esse elemento de contracultura, que se mostrou negativo e inibidor do

seu próprio desenvolvimento, “ocorreu que a grande maioria dos simpatizantes, em potencial,

foi melindrada e afastada, e boa parte da sociedade mais ampla reagiu negativamente” (p.51).

Portanto, embora a mensagem religiosa protestante anunciada no Brasil, por meio da pregação

missionária, a qual estava estreitamente ligada ao liberalismo, tenha contribuído para que

alguns políticos e intelectuais demonstrassem simpatia para com o protestantismo, a

preocupação destes não era o foco religioso, mas, sim, a perspectiva intelectual, política e

ideológica que o protestantismo representava.

No primeiro capítulo, a pesquisa objetivou sintetizar a origem e desenvolvimento

histórico do metodismo, demonstrando que esse movimento apresentava, desde sua gênese,

uma vocação missionária mundial. O estudo demonstrou que a compreensão da mediação

histórica nos Estados Unidos é elemento vital para o estudo da inserção do metodismo no

Brasil. Foi objeto de análise o contexto histórico no qual se desenvolveu o protestantismo na

sociedade brasileira, especialmente como se deu a construção das estratégias missionárias de

inserção do metodismo no Brasil.

A inserção e desenvolvimento do metodismo em Belo Horizonte, conforme apresentado

no Capítulo 2, foram estrategicamente concebidos e estruturalmente desenhados por meio de

um projeto de expansão missionária. O que, a princípio, se pensava ser tranqüilo e natural, não

transcorreu dessa maneira no processo de inserção do trabalho missionário em Belo

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Horizonte. Ele foi marcado por oposições e consideráveis dificuldades financeiras. Não

obstante, a visão de afirmação e crescimento na nova capital era algo que estava presente no

ideal da liderança do movimento, pois viam, na instalação e conseqüente desenvolvimento da

futura capital de Minas Grais, Belo Horizonte, uma relevante oportunidade para o crescimento

do metodismo e a reafirmação de sua identidade.

Como aconteceu em outros lugares onde o metodismo se instalou, percebe-se que,

também em Belo Horizonte, o projeto educacional acompanhou a dimensão religiosa: ao

mesmo tempo em que chega a igreja, cria-se também a escola.

O relacionamento existente entre a dinâmica do pensamento wesleyano empreendido

pelos metodistas e os novos ares liberais que nortearam e motivaram as elites da época na

construção e desenvolvimento da nova capital mineira estiveram entrelaçados. O metodismo

se deu como fruto do projeto “civilizador” e “modernizador” empreendido pelas elites

liberais, cuja marca foi a passagem da sociedade tradicional para a moderna. Portanto, a

inserção e desenvolvimento do metodismo em Belo Horizonte estão vinculados a uma

macroesfera modernizadora empreendida pelas elites mineiras nos primeiros anos da

República. Desta forma, pode-se constatar a existência de uma relação direta entre a Igreja

Metodista, a cultura e a cidade.

Em Belo Horizonte, a práxis missionária desenvolvida pelos metodistas foi

fundamentada na relação evangelização-educação. O desenvolvimento das idéias liberais

permitiu sua aquiescência e aprovação por parte das elites, apesar das perseguições e barreiras

da religião oficial da época.

A pesquisa apontou que a recuperação e a releitura da práxis missionária do movimento

metodista são vitais para a formação de sua identidade e, ao mesmo tempo, assinalar diretrizes

missiológicas para o futuro desse grupo protestante, descobrindo novos caminhos para a

práxis metodista no contexto das grandes cidades. Desta forma, o terceiro capítulo indicou

novos paradigmas pastorais para uma nova realidade urbana, redimensionando as ênfases do

metodismo à luz da leitura histórico-missionária desenvolvida nos primeiros capítulos.

Como se pode analisar, o palco da ação pastoral e missionária da Igreja se torna

efetivamente urbano. É um processo que se impõe de forma irrefutável. Como bem afirmou

Libanio, “a sorte histórica do cristianismo está vinculada à cidade” (2001, p. 10). Nesse

sentido, a Igreja vive um momento de possibilidades e riscos. Em meio aos desafios e crises

do cristianismo na modernidade contemporânea, resta-lhe redescobrir princípios, redefinir

conceitos e visões, buscando caminhos e alternativas criativas de ser instrumento da novidade

do Reino de Deus. Como afirma Bosch:

105

...defrontar-se com a crise é encontrar a possibilidade de ser verdadeiramente a igreja... O caráter japonês de “crise” é uma combinação dos caracteres de “perigo” e “oportunidade”, (ou “promessa”); a crise, por conseguinte, não é o fim da oportunidade, mas na realidade apenas o seu início, o ponto onde o perigo e a oportunidade se encontram, onde o futuro é incerto e onde os acontecimentos podem tomar qualquer uma das direções (2002, p.19).

No desenvolvimento de sua ação pastoral e missionária no contexto urbano, as igrejas

devem avaliar a forma de ver e pensar o mundo. Necessitam fazer uma reflexão profunda de

suas estruturas internas e da sua missão se desejam fielmente cumprir seu propósito profético,

terapêutico e redentor. Segundo Jung Mo Sung, não podemos jamais nos esquecer de que:

A compreensão do que está ocorrendo no mundo é um primeiro passo para a luta. Porém, o conhecimento de “como” a sociedade funciona não é suficiente para encontrarmos “o porquê e o para quê” da luta. O funcionamento pode ser explicado pelas ciências sociais e humanas, mas não o sentido da luta e da própria vida. Isto porque o sentido não nasce das teorias, mas de uma aposta fundamental, de um ato de fé (2005, p.9).

A ação pastoral das igrejas na realidade urbana deve abarcar a compreensão do contexto

e da realidade da fé. Segundo Sathler-Rosa:

... do contexto porque a história é o palco das ações de cuidado pastoral. Os processos envolvidos na vida humana criam a pauta que motiva agentes pastorais a facilitar, por meio de ações de cuidado, o crescimento humano na busca da vida plena... Da fé, porque o objetivo central de toda ação pastoral é que Cristo seja formado, ou seja, que Cristo permeie toda a vida das pessoas e seus múltiplos relacionamentos: com Deus, com o próximo, com a natureza e com elas mesmas (2005, p.15-18).

Portanto, deve-se considerar que cada cidade possui uma identidade própria, uma

singularidade, uma “alma”. A agenda pastoral desenvolvida pelas igrejas deve nascer do

conhecimento da realidade específica de cada uma delas. Deve ter conhecimento da cultura,

das relações de poder e das organizações político-social-econômicas que fazem parte da

dinâmica urbana. O diálogo aberto com as autoridades públicas, as quais têm a função de

promover o bem-estar da cidade, deve ser constante.

Esta tarefa necessita ser realizada com outros grupos, objetivando estabelecer uma ação

que possa ser a mais representativa possível e que esteja comprometida com a realização do

bem comum. A construção e reconstrução das cidades exigem uma ação coletiva. O desafio é

enorme e, segundo Alberto Antoniazzi, trata-se de uma “reconstrução” da cidade em seu

aspecto mais amplo. Assim afirma:

O desafio, portanto, não só para os cristãos, é “reconstruir a cidade”. Reconstruir não apenas a sociedade ou a pessoa, mas a cidade enquanto mediação da nossa concepção de vida e da nossa prática. Não apenas

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reconstruir materialmente a cidade, redistribuindo o espaço, os serviços, a renda, para que todos tenham moradia, trabalho e saúde, mas também reconstruir a cidade “subjetiva”, o modo de pensar a si mesmos e a cultura, a solidariedade, o sentido das coisas e das relações humanas (1994 p.92).

Nesse sentido, a tradição metodista, à luz da leitura histórico-missiológica aqui

pesquisada, pode inspirar a construção de uma nova proposta pastoral e missionária que sirva

de instrumento no processo de reconstrução da cidade.

Outra questão que se impõe para a reflexão é quanto ao lugar da religião na cidade. No

esquema da sociedade tradicional, a religião ocupava lugar de evidência, o que não mais

ocorre na realidade da sociedade moderna. A presença da religião era mais nítida, em virtude

da força das instituições que representavam as religiões. Hoje ela se encontra presente, mas de

forma mais difusa no tempo e no espaço da cidade, o lugar da experiência subjetiva das

pessoas. Na modernidade, afirma C. Caliman (1994, p.99), a religião “foi relegada à esfera

privada. Foi privatizada. Como difusa, não articulada, está mais perto de uma religião sem

Igreja, com pouca vivência comunitária”.

Em virtude do avanço da ciência, da tecnologia e também do processo mundial de

secularização, a fé em Deus se tornou redundante para muitos. A pergunta que homens e

mulheres têm feito a si mesmos é: Qual o sentido de se voltar à religião, se é possível

encontrar outras formas e meios de lidar com as exigências da vida?

O que se observa é que o fenômeno da secularização tem repercutido profundamente no

campo religioso, especialmente no contexto urbano. A religião em um mundo plural perde o

monopólio da cosmovisão e do sentido da existência. Ela não deixa de existir, mas já não

ocupa o lugar central.

Como num mercado, algumas das diversas expressões religiosas oferecem conforto e

prosperidade que vibram e giram no vazio da modernidade contemporânea. Há religião e

filosofias para todos os gostos. A vida religiosa se torna comprometida pelos valores

individualistas, passando para o âmbito privado das interpretações e práticas pessoais. O fim

do monopólio religioso não coincide, portanto, com o declínio da religião. Sua quebra

significa justamente pluralismo, diversidade religiosa, seja do ponto de vista individual, seja

coletivo, numa estrutura multirreligiosa.

Com a perda de espaço e relevância, a ação pastoral das igrejas no contexto urbano deve

sofrer adaptações para que possa fazer frente a esse ambiente plural? Essa pesquisa deve ser

aprofundada objetivando o desenvolvimento de algumas pistas para uma melhor compreensão

desse processo no contexto das igrejas protestantes de missão.

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