PSIQUEMÁQUINAS -Miguel Morey - Cap. Uno con OCR

7/28/2019 PSIQUEMQUINAS -Miguel Morey - Cap. Uno con OCR

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Es indudable que Nietzsche abri un nuevo espacio para la experiencia del pensar -y unanueva tarea para la filosofa, entendida comoprecipitado intelectual del tuteo soberano decada cual consigo mismo. De ah, las promesasde libertad que acompaan su obra: de autntica libertad, la de ser uno mismo. Podra decirseque, en adelante, el ejercicio del pensar deberenfrentarse con el desafo de llevarse a cabo desde una experiencia de lo real para la cual laparticin razn/locura no sea pertinente. Aun-que, desde siempre, el espacio de la filosofa,constitudo por el rigor del lenguaje y la fuerzade la imaginacin, ha sido un espacio coextensivo al del sentido comn y tan interior al lenguaje como a nuestra imaginacin: es aquel espacioen el que nunca Aquiles alcanzar a la tortuga.Psiquemquinas pretende llevar a cabo una exploracin de este espacio, y tambin caracterizaralgunas de las rutas que nos invita a trazar sobre l la literatura contempornea (Artaud, Bec-kett, BUIToughs, Lowry .. ) -recogiendo as el desafo mediante el que la literatura nos da qupensar, con sus diferentes propuestas de ticanarrativa (entendidas como polticas de la e.rpe-riencia o modalidades de relacin de uno conuno mismo ante el envite de determinar qu eslo que cuenta en el pasar de lo que nos pasa).

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UNO:DEL PENSAR COMO FORMA

DE INDISCIPLINA


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Es posible que la filosofa sea una disciplina, as esconsiderada escolarmente cuanto menos. Y puede ser in-cluso lcito hablar de disciplinas filosficas o reflexivas,como otras tantas estrategias alternativas que se proponenencaminarnos a determinar correctamente el sentido, elvalor y la verdad de alguno de los aspectos de lo que hay,Todo ello es muy posible, No obstante, el pensar sersiempre un acto de indisciplina, y porque as es debido,Engendrado como un salto involuntario en el trazado mismo del proceso, el pensamiento, disciplinado y mtodico,el pensar, es un acontecimiento que irrumpe en su cursopara imponer un quiebro: nos obliga a mutar de umbral.y desde l, todo el proceso anterior, disciplinado y met-dico, aparece entonces como una tediosa marisma - y noes porque ahora nos hallemos en otro lugar, en el vastoOcano, no, es porque el pensar pone viento en las velas.Que no bastan brjula, cartas y sextante para la navega-cin de los hombres libres -tambin hace falta viento.El pensar no puede ser, as y siempre, sino una formade indisciplina - y ello, cuanto menos, '(.llun doble senti-do. EnJ?rimer lugar, porque eso que abre el pensamiento,lo que da-ele pensar, es, antes que cualquiera de los

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rostros de la mera realidad en su presunta simplicidad detal, la fractura de esta presuncin. El pensar aparece en lafractura por la que se quiebra la pretendida normalidadque n ? ~ l . ~ d e a , su disciplinado transcurrir:s esa fractura.Jira-se dice otra cosa cuando se afirma que el asombro esel padre del filosofar -que el filsofo es aqul que seasombra (esto es: se interroga, problematiza) ante aquellogueel sentido comn, la doxa, las ideologas o la opininpblica nos exigen considerar obvio, natural y razonable.Lo propio del filsofo reside en este dejarse invitar por elpensar, en su negativa a asumir una mirada disciplinada.La insalvable distancia que separa a los escasos grandesfilsofos del resto de quienes simplemente escolarizan enuna disciplina aquello que para una poca histrica puedeser considerado obvio, natural y razonable estriba en estadiferencia --es por la cantidad de pensamiento que contiene una filosofa por lo que no se confunde su trazado conel de las disciplinas legitimadoras de lo Mismo, con lasideologas o la opinin pblica. Es sta la diferencia quesepara a Spinoza de La Mettrie, por ejemplo - lo que leimpide a Marx ser marxista. An ms, eso que est siempre por pensar es precisamente la legitimidad de las presunciones de la doxa, el sentido comn, las ideologas o laopinin pblica -y a posibilidad, en talo cual dominio oen su ms amplia generalidad, de una articulacin aIra dela experiencia de lo que hay que fuera ms verdadera, msvaliosa, mejor dotada de sentido. Si el pensar es un actode indisciplina es porque no es la suya una mirada inaugural ante un mundo indito del que haya que comenzar aestablecer, a partir de cero, su sentido, sus verdades y susvalores ----.sino que es el suyo un vuelo crepuscular en unmundo que se experimenta como demasiado dotado depresuntos sentidos, valores y verdades. Cuando el filsofopiensa, no dice lo gue hay, ni siquierlliiSlllilestra ras

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r a : Z , o ! , e ~ ~ e J o q u e ~ < l ) ' , d j g J l ! ! ~ n ( ) est claro que hayaloq u ~ , . s ! ' , E i c e quenay -dice que las razones de lo que hayno s O E . . ! ~ s ' ' u e se dice


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gonismo, sino que impugna el proceso mismo de la constitucin de este resultado -busca abrir, en la plcida soli-dez de lo que se quiere definitivo, de nuevo el proceso: esesa puesta en proceso de lo que se pretende inapelable. Siel pensar conduce a alguna parte es, ante todo, porquepone en movimiento. Por ello, las metforas arquitectnicas convienen mal al pensamiento, nos proponen siempreuna imagen del pensar que no hace sino ocultar el montono imperio del sentido comn. Porque no' es la solidezun rasgo del pensar, sino su fuerza, su empuje --


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saber es un arma slo para los poderosos, y no hay nadaque el sabio desprecie tanto como las armas2Poco antes de morir, M. Foucault caracterizaba lo propio de la a c ~ ~ v i . ~ a i filosfica cOrluiis palabras que tienenla fuerza de una consigna: penser autrement, pensar deotro modo. Y con ello aludaal'envlte'riiIsmo del asuntodel pensar: llamaremos pensar a legitimar discursivamente lo que ya sabemos? -{) acaso no se trata ms bien desaber si es posible ese otro modo que nos permita rompercon la disciplina que nos iInpone lo que sabemos? Pensares siempre pensar de otro modo, es poner en accin eseotro modo. M. Blanchot llamaba a esta tentativa y estatentacin: Id p'asiion .duDlt.hors, la pasin por el Afuera- y quiz riila caracteriza mejor al pensador que un lemacomo ste. Por lo menos desde. Platn, la ecuacin quedibuja el envite del pensar est sobre el tapete: \!na Ca-overna yun Afuera -un intolerable cautiverio en el senode un complejo dispositivo de simulacin y una nica pasin: huir. Ya que slo en la huida puede cumplir el pensador, en tanto que pensador, con su deber.Esta pasin por el Afuera, la bsqueda de ese algo otroque permitira hacer cala de otro modo en la realidad hasido, desde siempre, lo propio del fIlsofo. Y es ciertoque, en esa bsqueda, en su encono ante el enigma de loque hay, el filsofo ha inventado o descubierto mil disci-plinas que pretenden tutelar tanto el orden de las cosascomo el orden de los acontecimientos: por un lado, eldespliegue de las ciencias positivas y el pensamiento de latcnica; por el otro, las querencias poltico-administrativasde tanto aspirante a filsofo-rey. Pero, en ambas direcciones se da un mismo abandono de las tareas del pensar, susubordinacin a intereses de otro orden, externos. Y no sediscute aqu si stos son o pueden ser legitiInos o no -sim-

2 E, CANETTI: La provincia del hombre, Madrid, Taurus, 1982.15


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plemente se afirma que, en ambos casos, est implcitauna misma renuncia al desafo que abre ellogos. Se afirma que, hoy, cuando el orden de las cosas se halla disci-plinado por una razn tcnica y el orden de los acontecimientos por un imperialismo nuclear, abrazndose ambosen la forma de un gran Mercado, pensar no puede serentendido, de ningn modo, como una estrategia de legi-timacin de las razones de este Mercado -;


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una palabra, al ingrediente apolneo, y por otro lado, a laconservacin de algo otro, que por medio de ella quedaexpresado, con un vnculo que no slo es de produccin,sino que sella un paso de una naturaleza a otra formadiferente, en la que sin embargo persiste algo de la primera[ .. ].3 De ah, que no concederle al pensar tambin suparte de expresin de algo otro, como irrupcin de esequalcos'altro, es condenarse al cerco de lo Mismo.La miseria de las filosofas explicativas a ultranza, lamiseria de los reduccionismos y dogmatismos de toda ra-lea halla en este aspecto su razn - e n la negativa a acep-tar en el seno del pensar la insistencia de ese qualcos'altroque es precisamente lo que le pone en movimiento. Eldespliegue del lagos debe abrir ante lo real una extraezaque nos empuje a descubrir algunas de las articulacionesocultas en talo cual de sus aspectos -articulaciones siem-pre encubiertas por todos los se dice del sentido comn,la opinin pblica o las ideologas. En este sentido seafirma que el lagos es esclarecedor, iluminador. Pero, esteefecto esclarecedor no debe hacernos olvidar que el lagoses un enviado de lo extrao y portavoz de esa extraezaque viene del Afuera. La vocacin epistemologizante, po-sitivista, de buena parte de la filosofa contemporneatraiciona este segundo rasgo del lagos y banaliza el pensarreducindolo a un mero ejercicio del sentido comn,-para quien no puede ni debe existir ese qua/cos' a/tro,sino que todo es y debe ser siempre lo Mismo.4

3 G. COLLI: Fosofta dell'espressione, Miln, Adelphi, 1969. Subraya-doM.M.

4 Sobre la importancia de este compromiso de todo autntico pensa-dor con algn qualcos'altro irreductible, del que tal vez nada puedadecirse pero al que ningn pensador, en tanto que pensador, puedeolvidar que est firmemente religado, recurdese, por ejemplo, la esti-mulante lectura que E. TRAS realiza de la ltima sentencia del Tractatus:El alto voltaje que precisa [ .. ] la [ ..1conciencia empirista, logicista o

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Cabe, sin duda, plantear de muy diversas manerasesta exigencia del pensar y, asimismo, los modos como estaexigencia se enfrenta con las formas contemporneas deentender el pensar mismo. Podramos, y as se ha hechoen ocasiones, levantar el estandarte del lagos arcaico griego contra todas las monotonas de los clculos contemporneos que pretenden pasar por pensamiento. O podramos, como tambin es usual, afirmar que es preciso remontar el momento fundacional de la modernidad y someter a crtica sin concesiones el viejo ideal ilustrado - lospresupuestos reflexivos que nos llevan a saludar y reconocer coma hogares originarios la Revolucin Francesa o laRevolucin Industrial. Sin duda, hallaramos ah buenaparte de las razones que han dado lugar a la disciplinizacin de las formas contemporneas de pensamiento. Pero,si as lo hiciramos, tambin encontraramos entre los ancestros mticos de nuestras modernidad, y en acto, el chispazo pleno del pensamiento como gesto de indisciplina,como afirmacin de qua/cos' al/ro, como pasin por elAfuera. Deberamos entonces preguntarnos qu ocurri,cmo se derrot ese gesto, por qu se desoy esa afirmacin, cundo se enfri esa pasin -


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tracto de su trabazn pero nada acerca de su empuje, desu valor, de su sentido. Tal vez en el problema de lasformas de transmisin por las que nuestra cultura se perpeta como cultura resida el secreto del gigantesco malentendido contemporneo que est por remontar -u n ma-lentendido que, ante el asunto del pensar, parece forzarnos a reducir todo filosofar a filosofa, todo pensamiento.a doctrina, corpus de opiniones, escuelas o ismos, en losque la indisciplina del pensar parece quedar ahogada en elseno de una doxa filosfica para mayor gloria de lo Mis-mo. Tal vez por ello nos decimos a menudo que el gestode pensar est hoy, para nosotros, contnuamente por inventar, por descubrir".Volvamos la vista atrs, a uno de esos ancestros mticosde nuestra modernidad, grande entre los grandes, quevivi trgicamente (esto es: Con lucidez y coraje) esteproblema, y a quien la reduccin de su itinerario reflexivoen corpus doctrinal le hizo vctima de los ms graves ma-lentendidos. Tomemos, ante este problema, a Nietzschecomo ejemplo. Escribe Nietzsche, en su poca de juventud, algo tan aparentemente paradjico como que filsofoes aqul que inventando descubre y descubriendo inventa.En esta frase, que tiene todas las resonancias propias deuna consigna, s enuncia el tipo de decisin mediante lacual Nietzsche se quiere filsofo, el modo como traza sulnea de entrada en la filosofia, abandonando su anteriory brillante pasado filolgico. Otra formulacin, mucho msconocida sin duda, del mismo modo de enjuiciar las tareasdel pensar, la encontramos en su exigencia de una filosofia del estilo, a la medida del filsofo-artista.Vayamos por pasos: ante todo, quin es el filsofg"ar,.tista? J.N. Vuarnet5 nos lo caracteriza med1anf"cuatro

5 Le philosophe-artiste en Nietzsche aujourd'hui, Pas, U,G.E.,1973.

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rasgos que, an sin ser obviamente la nica determinacinposible, pueden resultar especialmente esclarecedores:

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-E n primer lugar, filsofo-artista es aqul quese da como tarea la experimentacin en el r ~ -camiento de la polaridad forma-contenido. As,se es artista al precio de que lo que los n o : " , ! i , ~ -tas llaman forma" sea experimentado como conte'nido, como la cosa misma. De este modo, perte::'necemos a un mundo invertido: pues, en adelante, todo contenido aparece como puramente formal-incluso nuestra propia vida.

-La autoridad que gua esta experimentacines la afirmacin incondicional de la vida, de laplenitud. Porque estos instantes de plenitud sonel nico criterio de medida, en tanto que manifestacin del valor, de lo valioso absolutamente y,por s mismo -.son fuente autntica de sentido.Desde el punto de vista de estos momentos en losque el instante se da como plenitud, todos losdemas valores no pueden ser sino relativos, medio para otros fines -valores siempre instrumentales y abstractos.-E s inventor de nuevas posibilidades de vida.El filsofo-artista continuamente confunde lasrbricas y las clulas de conceptos instaurando'

Iiuevas trasposiciones, metforas, metonmias;continuamente muestra su deseo de mostrar alhombre despierto [ ... ] una forma llena de encanto, eternamente nueva, como ocurre en el mundodel sueo. Es decir, busca una interpretacin operspectiva sobre la vida segn la cual sta, incluso en su fondo ms terrible, se presente comodigna de ser vivida -y no slo conocida.

-Finalmente, es un autor que se quiere sin

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autoridad. De este modo, no slo se contrapone,como en los rasgos anteriores, tanto al filsofodogmtico o al erudito como al artista puro,sino tambin al poltico, a sus tentaciones y sustrasuntos -y a esa nueva figura que ronda comoun fantasma todos los paisajes del saber y delpoder, y cuyo destino supo presagiar Nietzschetan acerada y tempranamente: el periodista, elamo de la opinin pblica.Filsofo-artista es, as, aqul que inventando descubrey descubriendo inventa - y en ello parece consistir la deriva de su filosofa del estilo. Pero cmo precisar algo

ms los rasgos definitorios de su filosofa del estilo?G. Deleuze comienza su anlisis de Nietzsche6 con estas pa3.I'lraF:El proyecto ms general de Nietzsche con- ",siste en esto: introducir en filosofa los conceptos de sen- \tido y de valor. [ .. j. y nunca ocult que la filosofa delsentido y los valores tena que ser una critica. Y msadelante aade: El problema crtico es el valor de losvaJores, la valoracin de la que procede su valor, o sea, elproblema de su creacin. La evaluacin se define como elelemento diferencra.rae los valores correspondientes: a lavez elemento crtico y creador. Las valoraciones, referidasa su elemento, no son valores sino maneras de ser, modosde existencia de los que juzgan y valoran, sirviendo precisamente de principios a los valores en relacin a los cualesjuzgan. sta es la razn por la que tenemos siempre lascreencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos, en funcin de nuestro modo de ser o de nuestro


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vil no son valores, sino representacin del elemento diferencial del que deriva el valor de los valores. Hasta aquDeleuze - y lo que eu este prrafo se nos ofrece pieusoque es uo slo uua penetrante va de acceso a la cuestinde la obligada intrincacin filosfica entre inventar y des-cubrir, una caracterizaciu del gesto del filsofo comoposiciu del problema del valor y del sentido (aqul que,en el momento de la evaluacin, crea criticando y criticacreando), sino que tambin nos muestra la clave de labveda de la interpretacin deleuziana de Nietzsche.Del mismo modo como el filsofo-artista se opone alfilsofo dogmtico, al profesor o erudito, al poltico y alperiodista (e incluso al histrionismo del artista puro), lafilosofa del estilo tambin se polariza sobre el vrtice deuna agresividad primera. Aquello contra lo que la filosofadel estilo apunta en primer lugar, el giro especfico que laposicin del problema del sentido y el valor pretende inaugurar en filosofa, es clestituir de Sus prestigios a la verdad,o mejor, al valor de la dicotoma verdad/falsedad en tantoque fundante del discurso filosfico. Aquello contra loque la filosofa del estilo se quiere gesto de indisciplina escontra la disciplinizacin que el modelo moderno de verdad positiva, la verdad del funcionamiento de los hechos,impone a toda tarea de pensamiento. Poniendo el problema del valor, Nietzsche nos est advirtiendo contra elreinado montono del valor de verdad en su pretensin denico o primer y condicin de posibilidad de todo valor.

Si se hace del problema del estilo una cuestin filosfica es, ante todo, porque desde l no es posible recorrer laproblemtica filosfica apoyndose en dicotomas tradicionales e insolventes como bueno/malo o verdadero/falso. Yello es as aunque slo sea porque no hay un solo estilobueno ni un solo estilo verdadero -porque no es posibledecidir, de una vez por todas y ante un problema dado, acara o cruz, cul es el modo bueno, cul es el modo22


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verdadero de determinarlo como tal problema: es decir, elmodo de establecer al qu de lo que est en juego en talproblema y que constituye tanto su sentido como su solu-cin. As, quererse en una filosofa del estilo es forzar elsalto por encima de las polaridades establecidas, denunciartanto su indigencia como su ambigedad - y afirmar queel sentido y el valor de un aliquid es algo que est pordescubrir y por inventar, por crear y por criticar, en uninterminable trabajo en curso.Porque, ante la inevitable problematicidad del pasar delas cosas que (nos) pasan, no hay un solo estilo bueno niun solo estilo verdadero -no hay, ni es pensable que lahaya para Nietzsche, una sola manera de pensar que pue-da saturar toda la verdad, como no hay un solo modoposible de actuar que pueda aspirar a toda la bondad. Hayinfinidad de estilos que traducen, con sus articulaciones desentido dispares, otras tantas perspectivas o interpretacio-nes sobre el qu de lo que (nos) ocurre, sobre la vida.Lo que de ningn modo quiere decir que todo sea lo ' \mismo, o que tanto da y que todo valga -antes al contra-rio: es la tarea del filsofo evaluar y jerarquizar estasperspectivas. Cul es el PUl!to.


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verdades de la salud, la alegra o la lucidez. Lo que importa no es tanto la verdad de un enunciado cuanto su sentidoy su valor: desde dnde se puede afirmar talo cual cosa,a quin o a qu sirve el que se determine de ste u otromodo tal problema .. En ello radica buena parte del empeo nietzscheano que se deja nombrar como filosofa delestilo: en poner el problema del sentido y el valor porcima y con carcter previo, anterior, al problema de laverdad positiva y las mil indigencias ante las que su monarqua absoluta nos emplaza.

Es sabido que en su primer libro, El nacimiento de latragedia, Nietzsche pretende muchos objetivos y en articulacin compleja: es tanto un intento de trastocar la habitual cronologa de la espiritualidad griega como un panfleto en favor de Wagner, tanto una reivindicacin de unpensamiento trgico como una critica radical de las ilusiones de la modernidad. Sin embargo, una de sus facetaspuede ser, para lo que nos ocupa, particularmente relevante. Se recordar que all fecha Nietzsche la muerte de latragedia y el.comienzo de la decadencia del espritu griego"alrededor de las figuras de Euripides y Scrates. Euripides. porque racionaliza el transcurrir de la tragedia y mata elespritu de la msica, el corazn dionisaco que constituyeel secreto del milagro trgico -porque pone al espectadoren escena y hace del hombre corriente (embellecido, racionalizado) su protagouista. En adelante, los griegos slopodrn (an ms, debern: Eurpides como educador delpueblo) reconocerse en lo que ocurre en escena -pero noles quedar posibilidad alguna de horrorizarse o maravillarse: es decir, de experimentar los limites de lo humano,s,!-proximidad con" dioses, monstruosy fieras, y-aliece8idad de medirse con ese qualcos'altro que a lraves de ellosse manifiesta para buscar as su propia envergadura dehombres, la de cada cual.24


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y por otra parte y en complicidad con el anterior,Scrates, porque, de acuerdo con su presupuesto de que,


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:a;(ti!.J.iL" ,( t ti1. ( t ( . ; l, . \ f ( ~ , , ! ( \ ,,(Ni ,lA,;

Porque quizs empezamos a sospechar que nuestra vidade hombres y nuestro tiempo histrico no ofrecen elemen-tos de inteligibilidad aceptables, desde los cuales la vidapueda ser puesta como digna de ser vivida y no slo cono-cida, si la prepotencia disciplinaria de dicotomas comoverdadero/falso sigue atenazndonos. Si debemos reducir-nos a contarnos eso que nos pasa y somos como unasucesin de hechos positivos, en concordancia con la ver-dad de lo que son las cosas. As, se nos dice, somos slouna cosa ms entre las cosas, una verdad que funciona ono, pero que no tiene sentido ni valor ms 'que en estamedida. No es extrao, entonces, nos decimos a menudo,que el genocidio y la locura sean los lmites terribles que,a un lado y a otro, no dejan de rondamos. No es extraoque la nica moral que se nos permite proponernos sea sernormales: cumplir disciplinadamente con esa verdad quesomos, aunque sea una verdad que no poseemos sino porcuenta ajena. Y sin embargo, y ms all de los hechospositivos y de la verdad de lo que son las cosas, queda elproblema, irreductible desde el punto de vista positivo,del sentido y el valor de las cosas que (nos) pasan -queno son ni se dejan reducir a meros hechos, pero queconstituyen el secreto de lo que somos: un pasar.En relidad, no se trata exactanertted reivindicar elprestigio de los viejos relatos dadores de sentido frente alas modernas positividades, no se trata de lamentar el finde lo narrativo a manos de lo positivo -no es que .con laaparicin de las aduanas que impone la dicotoma verda-dero/falso haya desaparecido, criminalizada, toda ilusin.No es se el objeto de la testaruda irritacin que recono-cemos bajo el nombre de Nietzsche. Cuando muere latragedia, cuando se entroniza el optimismo positivista nodesaparece la ilusin denunciada ahora como falsedad:desaparecen las ilusiones a manos de la ilusin nica, uni-forme - la mscara de una sola expresin. Pero sigue26


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siendo una mscara, y no el fondo ahora revelado de esoque debera dar razn del hombre y del terrible enigma desu pasar por la tierra - a l igual como la ilusin positiva,aunque nica, sigue siendo slo una ilusin, por ms quesea una ilusin por la Nada.Es posible decir que los fundadores de la modernidad,Marx, Nietzsche y Freud, abrieron un nuevo continentede saber operando una reduccin positiva sobre las viejasIdeas, mbitos de sentido del antiguo saber narrativo, des-de el que se determinaba el sentido y el valor del pasar delas cosas que (nos) pasan. Y diramos entonces que, antelas Ideas que ya !(ant declar indecidibles desde la pticapositiva de una experiencia posible diseada segn el mo-delo newtoniano (las Ideas de Mundo, Alma y Dios), lostres cumplieron anlogas operaciones especficas. Marxafirm que Mundo es una Idea cuya verdad debe bus-carse en el funcionamiento positivo del trabajo. Freud afir-m que Alma es una Idea cuya verdad debe buscarse enel funcionamiento efectivo de la vida. Y Nietzsche afirmque creemos an en Dios porque creemos en la Gram-tica. As, y como en el ltimo captulo de Las palabras ylas cosas Eoucault muestra, trabajo, vida y lenguaje van asustituir, para nosotros, a las antiguas instancias trascen-dentales, ocupando sin embargo una posicin ambigua:el ser, a la vez, objetos positivos cuyo funcionamientopuede ser, en principio, establecido en su verdad, perotambin condicin de posibilidad del sentido y el valor detodo anlisis que pretenda esa misma verdad. Tal vez porello, ni Marx ni Freud, pudieron efectuar su reduccin delas antiguas Ideas (narrativas) a verdades (positivas) sin, asu vez y de algn modo, renarrativizarlas -s in proponer,de nuevo y solapadamente, un Mundo del trabajo, unAlma del deseo, hogar de sentido y valor. El caso deNietzsche es sin duda diferente - y esta diferencia quizsexplique por qu hay comunistas y psicoanalistas, y sin

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embargo no puede haber nietzscheanos, como el horrornazi mostr suficientemente. Porque es contra las monoonas de la ilusin nica, contra los prestigios del valor deverdad (de la verdad del funcionamento de los hechos)coma valor nico o fuente de todo sentido y todo valor,contra lo que la intrincacin nietzscheana entre inventar ydescubrir arremete desde esa su lejana proximidad. se espropiamente su desafo: all donde se juega el vrtice desu lucidez, y tambin los abismos de su locura.

Conviene sin embargo no olvidar que, a despecho de sudesercin profesional o gremial, Nietzsche continuar siendo toda su vda un fillogo -y no slo en el sentido deque su asunto sea ante todo el lenguaje. Tambin en elsentido que tan acerad amente ha sabido radicalizar en sutarea genealgica: aqulla que rastreando el nacimiento,la emergencia histrica de un objeto, una prctica o unainstitucin, nos devuelve, a la vez, la compleja sinrazn desu presunto origen dador de sentido, y adems algo ascomo un asombro (padre del pensar, segn dicen que essabido desde siempre) ante la presunta obviedad de lasrazones que en nuestro presente la sostienen. La mradade Nietzsche al pasado nos invta a hacer la historia denuestras verdades, no a descubrir la Verdad de la HistQria. Que todo podra haber sido de otra manera -saparece ser la consigna de quien quiere hacer de la creacinuna crtica y del descubrimiento una invencin: el caminopara quien entrev la posibilidad de inventar nuevas posibilidades de existencia, precisamente denunciando quenuestros modos actuales no son el descubrimiento finalanhelado de la siempre soada patria humana, sino elresultado de un complejo mecanismo de invencin, cuyosmecanismos estn por descubrir. Porque se es el enviteen el que se juega la posibilidad de inventarnos de nuevoeso que somos - lo que equivale a decir, asignar un senti-28


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do y un valor al pasar de lo que (nos) pasa, que sea msnoble, ms elevado: que ponga la vida como ms valiosa,ms digna de ser vivida.As las cosas, deberamos enfrentarnos con lo queNietzsche intenta restaurar con su negativa a humillar lacabeza ante el tab de lo falso, propio de los saberespositivos y sus lgicas del descubrimiento, y su propuesta de un emparejamiento entre inventar y descubrir, comolo propio del filsofo-artista. Si as lo hiciramos, descubriramos entonces, tal vez con sorpresa, algo as como untiempo absolutamente otro para nuestro umbral presentede conciencia, un tiempo en el que nventar y descubrirson trminos estrictamente sinnimos. Invenire recubrepor completo el campo semntico de ambos, abrzandolosen una misma tarea y una misma pasin. Cmo traducirhoy al latn muerto nuestro sentido presente de inventary sus relaciones complejas con la falsedad de lo que no espositivo? No nos quedara sino apelar al fingere, si queremos evitar el macarrnico excogitare Cundo se separaron los dos trminos?, y qu fuerzas los separaron? Conqu fin? Como efecto de qu traslacin de los campossemnticos? - y con qu mutacin en la experiencia delo real debe ser puesta en conexin tal separacin? Fueen el momento en que 1XV'l dej de traducirse comoarte y comenz a traducirse como tcnica -cuandodej de recubrir prcticas cuyos trminos son hoy tanalejados para nosotros como artes plsticas y artillera? Cmo pensar, por ejemplo, en Leonardo sino eneste contexto anterior? Qu sera hoy Leonardo sinoun excntrico? Y qu pensar entonces de ese centro desde el que ahora se nos condena a la normalidad del cumplir la presunta verdad que somos, mediante la renuncia atoda pregunta por el sentido y el valor de lo que (nos)pasa --ese centro que es tambin el filo que separa lainvencin del descubrimiento? Cmo entender la misma

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indecisin que, en castellano, separa invencin de in-vento: ficcin o hallazgo? Invent o descubri Galileoque la naturaleza estba escrita en lenguaje matemtico?y cul es esa naturaleza de la que se puede dar cuentaen lenguaje matemtico? Quin puede, desde dnde ypara qu, decir que lo que cuenta en talo cual manifestacin de la naturaleza es, para los hombres, capturar oapropiarse del principio del movimiento uniformementeacelerado? Lo que cuenta de una manzana que cae es laverdad positiva de que cae y la ley de su caer --es eso loque nos hace hombres en trnsito por la incertidumbrems oscura, o acaso no hace que la noche sea ms noche?y no se trata aqu de insistir en las tan sabidas criticas alpensamiento de la tcnica y su hoy obvia vocacin suicida.Se trata, en todo caso, de denunciar la extrapolacin delas verdades y principios de este pensamiento en cuantopretenden regir el mbito comunicacional de todo posibleconsenso y ser norma del propio sentido comn. Ah pensaIOOS que est el desafo. Nadie niega que las manzanascaen por una ley, y que es posible determinar matemticamente buena parte del comportamiento de la naturaleza-que es posible que sea posible acceder a la verdad de loque son las cosas. Pero, eso somos, debemos o queremosser: esa pietii pattica que forman una cosa abrazada a suverdad: un trabajo, una forma de vida, unos hbitos delenguaje, y sus mil modos de gestin, sus codicias y suscoacciones? Intentemos la pregunta una ltima vez, y enotro plano radicalmente distinto, aunque tan tocado por elnihilismo expoliador como el dominio de la tcnica. Vayamos al extremo ms insostenible y precario: invent Espaa Amrica, o la descubri?

No hace falta responder, ni es posible hacerlo de unsolo tajo -pero basta la pregunta, y ste es precisamenteel arte que Nietzsche nos muestra como el propio delfilsofo: dar que pensar, forzar a que el pensamiento rom-30


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pa con toda la comodidad de lo que se piensa solo, por smismo, lo que va de suyo. De ah que reconozcamos sugesto como el de la indisciplina.En cualquier caso, parece que estamos irremediable-mente lejos de quienes pensaban inventar y descubrir deun solo trago, de una vez -sin la presin disciplinanteque el tab de lo falso les ha impuesto hoy, escindindo-los. Y sin embargo, debemos estar cerca: si interrogamosde nuevo a Nietzsche, si denunciamos nuestro tiempo comoel de la simulacin, en el que no slo naturaleza ehistoria han perdido sus perfiles radicalmente divergen-tes, sino que tambin se entremezclan, en un baile desimulacros, naturaleza y artificio, ello debe ser seal deque, an sin saberlo, an cuando nos obcequemos en lasviejas dicotomas, ya no vivimos en eJlas. Que, tal vez,cuando vivimos, cuando sentimos la vida como inmediata-mente valiosa y por s misma, no estamos bajo su frula-que, tal vez, son ellas las qu no nos dejan vivir.La tragedia, segn Nietzsche, muere cuando muere elespritu de la msica -cuando deja de ser expresin subli-mada del fondo mismo de las cosas, ese qua/cos'altro aje-no a todas las medidas de lo humano que Nietzsche nom-bra a menudo Dioniso. Y lo que muere con la TragediaArcaica es todo un modo de crear cultura -que no es, endefinitiva, sino un modo de transmitirla: de transmitir ladoctrina ltima del sentido y el valor del pasar de las cosasque (nos) pasan. Lo que equivale a decir: toda una moda-lidad de vincular al pueblo en la comunin del sentimientojusto. Del milagro de esta comunin, se nos dice, naci lapolis griega y su elevado modelo de espiritualidad.Importa poco aqu que las cosas ocurrieran histrica-mente de este modo -importa poco la correccin filolgi-ca de las tesis nietzscheanas acerca de la Tragedia. Su

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intencin, tal como los otros textos de la misma pocaevidencian, hay que buscarla en una direccin distinta: noes otra sino la criminalizacin de la cultura de sus contem-porneos. Contraponindola con un modelo ideal de cul-tura sito en la Grecia Arcaicas Nietzsche denuncia comodecadente la forma de entender la cultura inaugurada porla Ilustracin: nihilismo ser el nombre con el que Nietzs-che descalifica como clausura la presunta apertura ilustra-da que, establecida como dialctica positiva de la Ilustra-cin por Hegel, funda nuestra modernidad. Y seala suorigen mtico en el optimismo racionalista socrtico, com-paero de viaje de Eurpides y corresponsable del olvidoilteresado del espritu de la msica; ese qualcos'altro siem-pre ajeno a todas las razones y verdades del sentido co-mn propio a la medida hUmana.Escribe G. Colli: 9 En sentido tcnico, El nacimientode la tragedia es la obra ms "mstica" de Nietzsche en lamedida en que requiere una iniciacin. Nos referimos alos grados que' es necesario alcanzar o sobrepasar parapoder entrar en el mundo visionario de la obra. Iniciacinliteraria, entindase, donde el ritual del misterio es susti-tuido por la palabra impresa. De este modo, El nacimien-to de la tragedia es tambin la obra ms dificil de Nietzs-che, porque por otra parte el mistagogo adopta el lengua-je de la razn y con l ingresa en el mundo que se disponea explicar cumplida e intensamente. [ .. ]. Ms an, losgrados del misterio que preceden a El nacimiento de latragedia y condicionan su comprensin no pertenecen auna lnea continua y ascendente sino que son extrados,

8 Sondeado y recorrido oon erudicin, pero sobre todo soado,integrado a partir de la fantasa, reconstruido como una vida sin rostrosobre la base de las palabras insensatas, del balbuceo inconexo de Pnda-ro y los coros trgicos, Ver G. COLLI: Introduccin a Nietzsche, Mxico,Folios, 1983.9lbd.32


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por as decirlo, de esferas antitticas, para despus confluiry exaltarse en una nueva visin, en la epopteia que escomunicada en la obra, Al describir el nacimiento y laeconoma espiritual interna de la Tragedia Arcaica en tan-to que embrin y fundamento de la cultura de la po/is,Nietzsche no hace en cierto modo sino poner en obra esosmismos mecanismos descritos, con la esperanza de provo-car una visin, una bto:rrtEa que muestre los rasgos ma-yores que caracterizan a una autntica cultura: ser unaunidad profunda de estilo artstico'de todas las manifesta-ciones vitales de un pueblo -una armona (una unidadestilstica) entre el vivir, el pensar, el querer y el aparen-tar. Desde la visin de ese qua/cos' a/tro que Nietzschenombra Dioniso, lo que aparece entonces es la irrisincompleta de la nueva fe moderna - l a que vocea elfilisteo David Strauss (Primera Intempestiva), la que en-carna como ejemplo Eduard von Hartman (Segunda) laque enarbolan como estandarte quienes juzgan despectiva-mente las empresas de Schopenhauer o Wagner (Terceray Cuarta). Es decir: el abismo de banal vacuidad al queuna racionalidad entendida en trminos de proceso dedesmitificacin continuado nos condena. Ser sta enton-ces una cultura tensada por dos nicos agentes igualmentedisciplinarios: la economa capitalista de Mercado y el apa-rato estatal burocrtico -dictamen que M. Weber ratifi-car unas dcadas ms tarde.Los sntomas de esta nuestra barbarie moderna, surgi-da de la negacin de todo qua/cos' a/tro a la propia racio-nalidad desmitificadora, sern sealados por Nietzsche encinco puntos: lO

1. La retirada de la religin.2. El enfrentamiento entre naciones.10 Para lo que sigue, ver M. MOREY: El joven Nietzsche y el filoso-

far, en ER, revista de filosofa, n,O 3 (mayo de 1986).33


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3. La prctica de las ciencias segn un laissez-faire que disuelve todo lo slido.

4. El rgimen capitalista imponiendo las leyesdel egosmo de los que se enriquecen.5. La dimisin del compromiso con la sabidu-

ra en beneficio de un rgimen de castas eruditas.As las cosas. la cultura propia de esta barbarie. talcomo es transmitida por los establecimientos educaciona-les y los medios de comunicacin de la poca, resultadisciplinada por dos exigencias capitales que tensan y sa-turan todo su espacio posible:

1. Generalizacin de la cultura: postulado se-gn el cual la cultura debe ser ampliada todo loposible hasta el lmite de una cultura general opopular ---es decir: nivelada en su rasero msbajo, y cuyo agente es el periodista.

2. Especializacin de la cultura: postulado se-gn el cul el autntico agente privilegiado de lacultura es el especialista -generando as una cas-ta endogmica de eruditos que, en todo caso, nosirven sino a los fines del Estado. como funciona-rios suyos.Lo que a menudo Nietzsche denomina "platonismotiene mucho que ver con la aparicin de una figura defilsofo (y su consiguiente actualizacin en un modelode filosofa: la filosofa de los periodistas. la filosaffa de

los profesores) comprometido con los ejes de discipliniza-cin que tensan la cultura moderna y sus espreos modosde transmisin -mero agente de la racionalidad desmiti-ficadora y adalid de una barbarie que, aunque disfrazadade nueva fe en el progreso de la humanidad, no ~ c t asino en favor de la perpetuacin de lo Mismo. As, lo quepara Nietzsche queda criminalizado como platonismoquerr decir, por lo menos:'34


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1. Posicin de la cultura al servicio de los finesdel Estado.2. Emergencia del optimismo positivo o racionalista, y de su correlato: el pensar moralizado

-y del precipitado antropolgico de ambos: laconciencia, la mscara de una sola expresin.3. Dimisin del fIlosofar (del pensar, si se prefiere) en beneficio del argumentar -muerte de lafilosofa a manos de la retrica.y podemos reconocer bajo el primer rasgo de lo queaqu se denomina platonismo la traduccin perversa deuna antigua pesadilla platnica que, en aquella poca, elhegelianismo est tratmdo de llevar a su realizacin cum

plida: la figura del filsofo-rey" . Porque lo que el lemaposicin de la cultura al servicio de los fines del Estadoquiere denunciar es lo siguiente:1. La idea del Estado como culminacin detoda vida social--el Estado considerado, al modohegeliano, como organismo tico caba!.2. La idea de que el Estado debe ser asumidocomo mistagogo (esto es, y estrictamente, instancia sagrada de iniciacin en los Misterios) de todala cultura.3. La idea de que la cultura, en tanto quemarco y sustento de toda vida espiritual, puedetransmitirse del modo laico, masivo y abstractocomo lo hace el Estado, mediante la InstruccinGeneral Obligatoria y la escolarizacin forzosa

- ideal encarnado entonces por la Prusia de lapoca. 1211 Vale la pena recordar aqu el hermoso anlisis que de esta proble-

mtica realiza VCTOR GMEZ PIN en El drama de la ciudad ideal, Ma-drid, Taurus, 1974.

12 A ttulo de ejemplo, singularmente clarividente (esto es: lcido y

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As, lo que en buena medida Nietzsche quiere criminalizar con su denuncia del platonismo y la posicin de lamuerte de la Tragedia Arcaica como principio de la decadencia de la cultura occidental, es la formacin de unmodelo de cultura que no puede sostenerse como tal sinoen tanto que orden disciplinario.Sin embargo, hay algo corno una indecisin en el antiplatonismo de Nietzsche -y una indecisin que deberaser tenida en cuenta porque conviene especialmente con

lo dicho anteriormente respecto de la distancia que separael gesto de pensar de su coagulacin en disciplinas doctrinales (con sus secuelas de epgonos, escuelas, pugnas entre dogmatismos y tendencias desviacionistas y un tediosoetctera), y la crtica nietzscheana a las formas modernasde transmisin de la cultura (la escuela, el periodismo)que imponen estos sistemas de coagulacin. Una indeci-anticipador, de esta cultura disciplinada y disciplinaria y de la consiguien-te comprensin del pensamiento como (acto de acatamiento de, la disci-plina, podramos considerar el siguiente fragmento de Sobre el porvenirde nuestros establecimientos educacionales: He aqu un fenme,no nuevoy ciertamente original: el Estado asume el papel de mistagogo de lacultura y, promoviendo sus propios fines, obliga a cada uno de susservidores a presentarse ante l empuando la antorcha de la ilustracingeneral y oficial, en cuya luz inquieta han de reconocerlo a l mismocomo meta suprema y premio de todos sus esfuerzos en materia deilustracin.Este ltimo fenmeno, por cierto, debera darles que pensar; lesdebiera recordar por ejemplo esa tendencia afn, poco a poco compren-dida en su verdadera significacin de una filosofa en un tiempo fomen-tada por el Estado y atenta a fines del Estado: la tendencia de la filosofahegeliana; y tal vez pueda hasta decirse, sin caer en la exageracin, quePrusia, al subordinar todos los afanes referentes a la ilustracin a losfines del Estado, ha recogido con xito la herencia prcticamente apro-vechable de la filosofa hegeliana, cuya apoteosis del Estado ciertamenteculmina con esta subordinacin. Ver al respecto mi artculo sobre Nietzs-che antes citado.36


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slon que encontramos a menudo en los momentos msdemoledores de la crtica nietzscheana a las filosofas anteriores y la tradicin filosfca: y es que cuando Nietzschepretende hacer tabla rasa y debelar talo cual doctrina deun pensador o de una corriente histrica, entendemos f-cilmente que lo que intenta es inventar la filosofa delfuturo, pero, frecuentemente, no puede hacerlo sin invitarnos a descubrir13 en el mismo pensador cuestionado losrasgos en acto de esa misma presunta filosofa del futuro.Que demasiado a menudo como para ser casual las crticasde Nietzsche nos incitan a revalorizar aspectos o dimensiones del pensamiento de un autor que quedaban ocultos ensu recepcin escolar o en su versin doctrinal. Es comosi en Nietzsche se confundiera la consigna en adelantela filosofa ser [ .. l con el dictamen lo que de autnticafilosofa ha habido en la historia de la filosofa siempreha sido [ .. l'" Escolarmente podramos decir que hay enNietzsche un extraordinario olfato y una gran sutileza paradetectar el tejido del espritu en obra, en el pensar de unfilsofo y su actitud filosfica (presentes en todo autntico filsofo, incluidos aqullos que dice detestar ms)unida a un enorme respeto por ellos. Y frente a esto, elmayor de los desprecios por casi todas las doctrinas filosficas. 14 Por ello, es sin duda lcito hablar de su anti-socratis-

13 A pesar suyo? Es difcil de creer en alguien que escribi comoltimo punto de su declogo del estilo lo siguiente: No es ni sensatoni hbil privar al lector de SUI' refutaciones ms fciles: es por el contrario muy sensato y muy hbil dejarle el cuidado de formular l mismo laltima palabra de nuestra sabidura. Ver ~ < L a escuela del estilo en LOUANDRAS SALOM, Frdiric Nietzsche, Pars, Grasset, 1932.

14 Ver, por ejemplo, el ltimo aforismo de Aurora, titulado significa-tivamente: Nosotros, los argonautas del espritu. Todos esos pjarosatrevidos que vuelan hacia espacios lejanos, llegar el momento en queno podrn ir ms le jos y tendrn que posarse en un poste o en un peladoarrecife, considerndose felices por hallar ese miserable asilo. Pero he-mos de deducir de ah que no queda delante de ellos espacio libre y sin37


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mo, de su anti-platonismo o de su anti-hegelianismo, peroes distorsionador presentar este antagonismo como sntoma de su desprecio hacia Scrates o Platn en cuantopensadores.15La indecisin mayor' de Nietzsche ante Platn podradecirse que es correlato de una indecisin presente en elpropio Platn -de algo as como una suerte de distanciainteror a su propio discurso, de la que no es ajeno, no ya

y slo el tesn autocrtico que cubre por entero su terceraetapa intelectual (Platn como el primer demoledor delplatonismo), sino el mismo hecho de que Platn escribiera precisamente dilogos y no cualquier otra cosa: esdecir, que sus enunciados explicitaran continuamente sualcance o mbito de validez, siendo ndisociables siemprede los distintos personajes como otros tantos lugares posibles de enunciacin. 16 En este sentido, podra decirse que,en la poca de la oratoria, Platn cumple, mediante sueleccin de gnero expresivo en el que dar cabida a lafin, y que han volado lodo lo lejos que se puede volar? Sin embargo,nuestros grandes iniciadores y nuestros precursores acabaron por dete-nerse, y cuando la fatiga se detiene no adopta actitudes nobles ni elegan-tes. Lo mismo nos suceder a ti y a mi. Pero qu me importa, y qu teimporta. Otros pjaros volarn ms lejos.! [ ... ].

15 En el caso de Hegel esto no sera enteramente cierto. La razn deello pienso que debera buscarse del lado de la ausencia de trato directocon su obra, que slo conocta, al parecer, a travs de divulgacionesescolares.16 El que, a menudo, el personaje privilegiado o protagonista seaScrates no debe llevarnos a suponer que sea la suya la nica opininque cuenta (y, en definitiva, qu cuentan las opiniones de un filsofosino es como punto de partida para una problematizacin7), y que lasdems sean tan slo las voces de meros trasuntos y comparsas. Scratesno es slo ni el nico portavoz del pensamiento platnico, ni satura porentero aquello que Platn alcanz a pensar. Sobre la singularidad deldilogo como ejercicio filosfico ver PATRICIO PEALVF.R GMEZ, Mrge-

nes de Platn. La estructura dialctica del dilogo y la idea de exteriori-tld, Universidad de Murcia, 1986.38


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reflexin filosfica, con un compromiso anlogo al quelleva a Nietzsche, en la poca de la comprensin profesoral y periodstica de la filosofa, a proclamar la necesidadde una filosofia del estilo, y tratar de llevarla a cumplimiento. Podramos enunciar esa distancia interior alpropio discurso platnico diciendo que uno es el Platnque, por ejemplo, en La Repblica define la figura del filsofo y su funcin en el seno de una comunidad ideal:filsofo-rey, el legislador que se arroga la Primera Funcin, la sacerdotal, de la vieja ideologa tripartita indoeuropeaY Segn ella, el papel de la filosofa sera antetodo disciplinario: establecer el orden de las cosas segnsu verdad y la justicia de las acciones. Es el Platn cuyosdictados son fcilmente compendiables en un cuerpo doctrinal que reconoceremos como platonismo. Pero otroes el Platn que en la Carta VII escribe a los amigos deDion que, tras el fallecimiento de ste, solicitan del filosfa el consejo que desde su filosofa pueda brindarles. Entonces, este mismo Platn que ha acudido repetidamentea Siracusa can amplias esperanzas de propiciar una reforma social tutelada por tesis presumiblemente cercanas alas expuestas en La Repblica, no duda sin embargo enafirmar: "Para m, por lo menos, no existe ni existir conseguridad nunca ninguna obra sobre temas semejantes.Porque no hay medio de encerrarlas en una frmula (QrjtvyQ oU6a.tiJa EatlV tiJa !MAa . a e ~ . a t a l, como se haceen las otras ciencias, sino que es cuando se han frecuentado estos problemas durante largo tiempo, cuando se havivido con ellos, es entonces cuando la verdad brota en el

17 En la terminologa de G. DUMEZIL. Se encuentra una versin com-pendiada de su teora comparatista en Los dioses indoeuropeos, Barcelo-na. Seix Barral, 1971. Para el problema que nos ocupa ver DIDIER PRA-LON, Le modele triparti daos la philosophie grecque du IV siecle A.C.,en el nmero especial dedicado aG. Dumezil por el centre GeorgesPompidou. Cahiers pour un temps, Pars, Pandora, 1981.

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alma ( V ' ; ~ 1 j I u x ~ yev.tEVOV), como brota la luz de lachispa, y a continuacin se alimenta (crece: l:Q


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ria, nos permiten una aproximacin notable de las posicio-nes de Platn y Nietzsche, en lo que se refiere al estatutodel pensar, sus relaciones posibles con la escritura y supapel en la preservacin/transmisin de la cultura. Comosi al denunciar los males de la apertura ilustrada, la gene-ralizacin y especializacin de la cultura, Nietzsche nohiciera en algn modo sino recoger la denuncia de Platn-sealar aquello mismo cuyo olvido Platn presenta quedesvirtuara profundamente el potencial emancipador delpensar, y por ende el estatuto mismo de lo que se llamafilosofa: lo que Platn aprendi del ejercicio en acto deldilogo socrtico, ese preguntar interminable que buscafundarse. Como si Nietzsche viera en los modernos siste-mas de transmisin de la cultura mediante exanges esque-mas abstractos, un peligro anlogo al que Platn vio en lapretensin de fijar el pensamiento mediante la escritura:que despojan al pensar de lo nico que le permite vivircomo tal pensar y le otorga su potencial emancipatorio: sucarcter de acontecimiento, su singularidad -que muereal ser intj'grado en una estructura o subsumido en algnmbito de generalidad. Se dir que sin esta integracin oesta subsuncin el pensar se convierte en un gesto a la vezevanescente y elitista -y ste es evidentemente el riesgo,pero sin correr este riesgo lo que se comunica o transmitenada tiene que ver con el pensar y sus potencialidadesemancipatorias para quebrar los tan bovinamente asumi-dos cercos de lo Mismo. Sin correI este riesgo, las leccio-nes de los pensadores no abren sino a las diversas formasde noviciado doctrinal o, ms frecuentemente, a la erudi-cin a la violeta y al escepticismo acadmico.

Giorgio Colli, en La natura ama nascondersPo escribeestas atinadas palabras, que renuncio a traducir: Bello,W Miln, Adelphi. 1988.

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senza riserve l'amore della veritiL Esso porta lantano ede difficile giungere al termine del camino. Piu difficilepero e la via del ritomo, quando si vuol dire la verit.Valer mostrare la verita nuda emeno bello, poich turbacome una passione. Quasi tutti i cercatori di verita hannosofferto di questa malattia da tempo immemorabile. Esposible que el peregrinaje del pensar en pos de la verdadsea un viaje interminable -y es seguro que, ms all dealgunas cauciones locales, no hay mtodo o camino prees-tablecido para l. Pero el eroS platnico o el jenseit nietzs-cheano dibujan una trayectoria ntida: el primer paso (lainiciadn) en la bsqueda de la verdad estriba en (comen-zar a) dejar de mentir, de mentirse a s mismo, en erradi-car toda mentira -sta y no otra es la direccin queindica la aA!8nu: el camino de quien no quiere tenernada que ocultar. Nietzsche aprendi esta leccin en suetapa de fillogo, en lo que se denomina la probidadfilolgica. Y loque oculta la verdad son todos los se diceque constituyen nuestra ideologia, nuestra doxa o n u e s t r ~opinin pblica - y con un gesto de fillogo, el genealo-go debe mostrar entonces sobre qu fondo olvidado desinrazones se apoyan histricamente las verdades presen-tes de nuestro sentido comn. En ello reside precisamenteel sentido negativo de la Ai8ELu: en ser un procedimien-to de desmentido por el que se remonta un olvido funda-cional. Pero este sentido negativo de A!8nu (que esnegacin de Auv8VOl: tanto olvidar como ocultar)se empareja estrechamente con otro. Si lo que nos velala verdad es el olvido de la sinrazn histrica de nuestrasverdades, qu es lo que se oculta, aqu y ahora, tras lasuperficie solcitamente explcita de todas las presuntasrazones de nuestra ideologa, nuestra doxa o nuestra opi-nin pblica? Adnde nos conduce el desocultamientopropio a la ruta de la aA!8nu en su remonte de error enerror, a travs de todas las capas de ese malentendido que42


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llamamos Ser? Nos conduce n EotxELva tfj


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hacer brotar la verdad en el alma como brota luz de lachispa y a continuacin se alimenta por s misma. Ello noimpide que en sus escritos nos dieran ejemplo de unatensin por mantener vivo el pensar como forma de indis-ciplinada y contra todas las solicitudes planas de lo Mis-mo, buscando no comunicar meramente lo pensado sinotrasmitir las condiciones para que se reproduzca el pensarcomo efecto en el lector, y asumiendo cara a cara losriesgos que este gesto implica: pugnando por domear suevanescencia, aceptando su elitismo. En su intento pormantener viva esa tensin entre la evanescencia (del pen-sar) y la coagulacin (de lo pensado), ambos optaron poruna solucin anloga: los meandros lingsticos que for-man una suerte de viaje inicitico cuyo objeto es, antetodo, dar que pensar -acerca de tal problema y segnuna direccin y alcances perfectamente determinados. Latan cacareada dificultad, desde el punto de vista positivo,de discursos como los de Nietzsche o Platn, no reside asen la a1usividad o la metaforicidad de sus textos, -malque les pese a las conciencias sensatas y estrechas-, sinoen la utilizacin de alguna suerte de estilo libre indirecto,en la multiplicacin de los planes de enunciacin que for-man una dimensionalizacin polidrica del objeto de in-terrogacin, e impiden que pueda ser reducido a formula-ciones banales del tipo A es B (


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en agradecimiento toma una pequea verdad, porque soybastante vieja para decrtela. Envulvela bien y tpale laboca, porque sino gritar esta pequea verdad [ .. >>? Estan evidente que es ilegtimo, como que ese pathos de ladistancia que el estilo indirecto mantiene en filosofa no esapto para lectores perezosos ni para lecturas disciplinadas.

1 I _ ~ t 1 e t i n . d e I { ) I i t i ~ m Q es, cuanto menos hoy paranosotros, l1ls d.elicada y, sobre todo, su tratamiento esmucho ms enojoso. Quiere con ello decirse simplemen-te que pensar no est al alcance de todo el mundo?, quela filosofa debe reservarse tan slo para unos pocos - s etrata de remontar la apertura de las Luces y reinstaurarviejos privilegos? Evidentemente, es ste un problemacomplejo que no puede ser resuelto aqu, pero s es posi:'ble aportar algn esclarecimiento entre tanta mistifcacin.Lo que de fundamental hay en esta toma de posicinpienso que tiene que ver con la negativa a conceder queel pensar est al alcance de las masas en tanto que masas-como le gustaba decir aOrtega. Porque lo propio de lamasa (de eso que tendencialmente hay de masa en t o d o ~nosotros) es precisa!flente la ideologa, la doxa o la opi-nin pblica. Es posible que la filosofa sea educadra;esmuy posible, pero, entendida como vehculo del pensar,no puede ser fuente de educacin general, masiva -paraello debe olvidarse del asunto del pensar y convertirse enideologa, aunque slo fuera porque el movimiento propiodel pensar es siempre individualizador, singularizador, di-ferencial. Con la cuestin del elitismo lo que se niega esel estatuto masivo, general, del interlocutor del discursofilosfico - lo que se impugna es el modelo ideolgico dela filosofa como discurso doctrinario y adoctrinador. Elinterlocutor del discurso filosfico que pretende ser veh-culo de ese gesto de indisciplina que llamamos pensarnunca puede ser otro sino el individuo, y el individuosoberano, el individuo en lo que tiene de soberano, de

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respeto por su propia soberana y de aspiracin a acrecentar y afinar esa soberana: en definitiva, de voluntad de(llegar a ser) uno mismo. Tal como ha sido entendidohasta aqu, aquello a lo que nos invita el pensar es alejercicio de esta soberana ~ s ante todo invitacin alejercicio de una vida filosfica cuyo precipitado no puedeser sino ese uno mismo en proceso. De los perfiles concre-. tos que debe adoptar ese uno mismo es obvio que pocopuede decirse en general -aunque s de sus obstculos, desus usuras, de todas las acechanzas que amenazan conreintroducir lo Mismo en uno, lo repetitivo, lo normal, lointercambiable: todo lo que bloquea la posibilidad del ges-to de pensar y el desarrollo de una vida fIlosfica. De ahque no haya otro interlocutor posible para la filosofa sinoel individuo: porque es el individuo quien entra y segnun modo especfico, en contacto metafsico con la inmediatez de lo que hay y l mismo es -porque cada individuotiene sus propias experiencias especficas de eso que es elAfuera, de ese qua/cos'a/tro que es tanto el fondo ltimodel Ser como lo que da que pensar. La filosofia puede serde ayuda para esclarecer tramos de este viaje del individuo en pos de su soberana, debe iluminar en lo posibleesa va ertica en pos de la a ) ' ~ 8 E L a , pero nunca podrsustituir el viaje mismo -por ello, la va de la filia nopuede convertirse, presentndose como un precipitadodoctrinal, en una suplantacin de lo que est por pensar,a manos de lo que ya ha sido pensado. De ah, la irrisinde las experiencias por cuenta ajena, las determinacionesconceptuales de referencial impreciso pero aprendidas dememoria, las disposiciones tericas de buen verbo perociegas ---de ah, toda la irrisin de tanto doctrinarismofIlosfico que pretende hacer pasar por filosofa discursostal vez perfectos pero, como las mnadas, sin ventanas.Que la filosofa debe ser vehculo para el pensar y no sumausoleo. Por ello, todo autntico pensador ha formulado46


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alguna vez su tarea de un modo acorde con la feliz ysabida caracterizacin de Wittgenstein: Mis proposicionesson esclarecedoras cuando quien me entiende las reconoce, al final, como desprovistas de sentido, cuando, graciasa ellas, subiendo por ellas, ha trepado ms arriba de ellas.(Por decirlo as, ha de tirar la escalera despus de habersubido por ella). Ha de superar estas proposiciones, enton-ces ver el mundo correctamente. iNo debe entenderse, sin embargo, de todo lo dicho quetras la filosofa hay siempre un elogio, explcito o implcito, de alguna suerte de


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problema complejo), en cuanto liquidador de la arcaicasabidura griega y ancestro mtico de nuestros positivismosracionalistas contemporneos, es singularmente relevantepara el punto de vista mantenido aqu. Est claro que,para Nietzsche, Scrates disuelve el antiguo idea! de sabi-dura al que el filsofo, en tanto precisamente que


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saber a la que el filsofo aspira: determinar la verdad delo que son las cosas.Volvamos por pasiva un momento ambos enunciados yprestemos atencin a lo que en realidad estos dos presu-puestos proponen, ms all de la obvia simpata que hoylevantan en nosotros -cuando menos frente a los fatalis-mos de todo tipo que parece anunciarnos su negacin. Elpresupuesto de que todo puede ser conocido equivale adecir que no existe sino lo que puede ser conocido. Y

luego, el presupuesto de que este conocimiento puedecorregir ese todo equivale a decir que no es autnticoconocimiento sino aqul que permite modificar el objetoque conoce. Hasta all donde puede llegar nuestra capaci-dad de corregir lo real llega nuestro conocimiento, y hastaall donde llega nuestro conocimiento (as entendido), lIe-ga lo real mismo: nada ms existe, sino a lo sumo, comolo que todava no conocemos, o lo que no conocemossuficientemente. Es decir, lo que todava no podemos ges-tionar o corregir convenientemente -aunque, y siguiendola direccin en que caminamos, se nos promete en elfuturo un cada da mejor acercamiento a ese todava no.La idea del progreso, aunque sostenidamente diferida,mantiene viva la creencia en la posibilidad de saturar,mediante un modelo positivo de conocimiento, el mismofondo ltimo del Ser. Es decir, la idea de que podemosllegar hasta el final de la verdad, que sa, en la quepodemos soar con llegar hasta el final, es toda y sola laverdad que cuenta -y que podemos decirla tal cual: A esB. En esta decisin anida la semilla negra de todos losnihilismos.Ante las solicitudes de este optimismo, cabra pregun-tarnos cunto no sufrimos de nuestra voluntad de corregirel Ser -qu abdicacin de nuestra soberana, qu sistemadisciplinario de servidumbres no nos imponen todas lasprcticas e instituciones dedicadas a gestionar los estados


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de cosas y a nosotros mismos como un estado de cosasms entre las cosas. Un orden de acontecimientos estable-cido como el todo de lo real y corregido anticipadamente(para ponemos a salvo, dicen, de la manifestacin del Seren estado salvaje, todo l catstrofes y hecatombes),qu es sino la Caverna platnica?, qu es sino la Rep-blica? Un espacio sin Afuera, sin qualcos' altro ---.sin esequa/cos' altro que constituye el fondo ltimo del Ser, sinmedirse con el cual uno nunca puede llegar a ser unomismo. sta es la extrema irrisin del optimismo socrti-co, ilustrado: qu puede ante ese qualcos'altro que seexpresa, por ejemplo, en algo tan elemental como las ver-dades de Buda: el dolor, la vejez y la muerte? Puedetratar de corregirlas en lo que tienen de estados de cosas,pero nada sabe, porque nada puede, acerca del sentido yel valor de estas realidades en tanto que cosas que (nos)pasan. Cabe enorgullecerse entonces de nuestros modosde gestionar o corregir esos estados de cosas, y entonaralegres y confiados la cantinela del progreso, o acaso noaaden dolor al dolor, y humillacin, noche y servidum-bres? Y si nada sabe ese saber de estas cosas que (nos)pasan, de estas cosas en cuyo pasar se juega la aventuraentera de ser uno mismo, qu puede importamos lo queeste saber sabe? En justicia, deberamos responder quenada -pero, apenas dicho esto, las voces de este tiemponuestro replican al punto, lapidarias: Qu importa que noos importe: sois demasiados. El saber no est hecho paraayudaros a conquistar ese uno mismo -sino para homoge-neizar eso que sois y sujetarlo en un sujeto; no hay espacio'para los individuos. No son los individuos los agentes de lacultura sino las instituciones; como tampoco son su destina-tario- que no est hecho el saber para los individuos, sinopara gestionar a las poblaciones. Ante esta evidencia, elpensar no puede ponerse entonces sino como indisciplina,como negativa a asumir el punto de vista de las instancias50


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que afirman que estamos de ms, y que somos demasiados-como la indisciplina de querer ser uno mismo.Tambin ste es el envite que nos abre y ante el quenos enfrenta Nietzsche al poner el problema del estilo enfilosofia - a l reclamar la prioridad de la cuestin del sen-tido y el valor para el pensar, por encima de todas lasverdades positivas del funcionamiento de los hechos y lagestin de los estados de cosas, y a nosotros mismos comouna cosa ms entre las cosas. Y es un envite que no hadejado de ser ahondado por aqullos que han reclamdo laprimaca del filosofar sobre toda "filosofa, de la actitudfrente a cualquier doctrina: del gesto y la indisciplina depensar frente a cualquier polica argumentativa, segn losismos al uso. Para aqullos, en definitiva, para quienes lapregunta no es tanto si es posible hoy la filosofa y cul esla que puede dar cuenta adecuada de los estados de cosasde nuestro tiempo, cuanto si es posible hoy, y cmo yhasta dnde, ser filsofo: aficionado y amigo, amante yaprendiz de la sabidura, esa forma griega de santidad.

Sin duda alguna, le corresponde a Foucault el mritode haber puesto encarnizadamente de relieve uno de losobstculos mayores que la modernidad ha dispuesto parabloquear o trucar la dimensin emancipadora que anidaen esa voluntad de ser uno mismo. A lo largo de toda suobra, ya sea en el domino del saber, en el del poder o enel de la subjetividad, de modo directo lateral, una de lasconstantes que pueden establecerse en ella sin dificultades la denuncia de la forma hombre (o sujeto, si se pre-fiere) en las mltiples dimensiones epistmicas, polticas omorales que puede llegar a adoptar - yen su generalidadde tal, o en alguno de los aspectos mayores que pretendenestablecer el envite esencial de lo que se juega en esollamado ser hombre: cordura, salud, normalidad, sexua-lidad, trabajo, etc. De mil modos diferentes, y la mayor

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parte de las veces a travs de estudios histricos (arqueo-lgicos o genealgicos), Foucault no ha dejado de insistiren el modo como la aparicin de la forma hombre, enla especfica funcin tutelar que el Orden Burgus le con-fiere, antes que signo de la emergencia de un desplaza-miento histrico emancipador, no es sino la evidencia dela puesta en obra de un nuevo y, ahora global, dispositivodisciplinario.En un primer sentido, la preocupacin del poder y elsaber por el hombre da lugar a un infernal circuito que seretroalimenta hasta el infinito y cuyo resultado no puedeser sino coactivo para los individuos concretos: y es que,evidentemente, en la medida en que se sabe en que con-siste ese objeto llamado hombre, es posible corregirlo (estoes, manipularlo) tanto en una dimensin masiva (gestin'estadstica de las poblaciones) como individualizadora (ges-tin selectiva de las diferencias singularizado ras). Pero,simtricamente, es slo en la medida en que el poder llegahasta los individuos en tanto que individuos es posibleextraer un saber acerca de ellos. El ejemplo de la alianzaentre el encierro manicomial y el surgimiento de la psiquia-tra es paradigmtico al respecto -aunque slo sea unoentre tantos que se dan en la relacin ntima entre institu-ciones totales (escuela, taller, prisin, hospital ... ) y cien-cias humanas, cuyo entramado constituye el diagrama mi-cropolj!oo del modo especfico de poder que el OrdenBurgus ejerce. Planteado de modo brutal, se deja resu-mir en un circuito del tipo: es porque los individuos deconducta anmala son objeto de encierro por lo que esposible establecer algn modo de saber, en un primermomento meramente taxonmico, respecto de ellos. Yluego, es gracias a este saber que es posible afinar e indi-vidualizar el tipo de encierro que corresponde a cada fa-milia de conducta anmala, caracterizada ahora ya comofO!11)a patolgica o tipo de locura. Y viceversa, en un52


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vaivn sin fin. En el lmite, la forma encierro puede desaparecer por cara (econmica y polticamente hablando) yser sustituida por formas ms sutiles (en el caso de lasciencias psi que aqu nos ocupa: del centro asistencial deda al divn), en la medida en que el saber se haya armadolo suficiente como para permitir el alejamiento fsico de suobjeto sin disminuir por ello su eficacia poltica sobre l.A este primer aspecto disciplinario que muestra la connivencia de saber y poder en la constitucin de los perfilesde este objeto llamado hombre, cabe aadir otro que le escolateral y de importancia no menor. Y es que de la ges-tin del dispositivo saber-poder sobre la locura, por ejemplo, no surge tan slo una red institucional de gestin delos individuos concretos reputados tales, y un saber de suspatologas, meramente insular en el seno de la sociedad,sino que, al contrario, ambos dibujan un amplio y cerradocerco en cuyo interior aparece otra figura, susceptible deser conocida y gestionada gracias a estas formas: el hombre normal. Dicho de otro modo, ! ! ? ! d j j ) . ~ . ! f I C l \ I ! t ! l l ' - ~

~ . ) . c l J ; l o d 1 : I . J l e v a n a cabo de los comportantientos a n m a l o s , ~ como betefiCo"'''securidi:lrio,-'"y


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a los elementos que la componen en tanto que tales.Este hombre resultante normal o anmalo (para el casotanto da) en tanto que objeto de saber y de poder es loque se denomina un sujeto ---es decir, aquel individuo queest obligado a reconocerse y autentificarse romo tal porrecurso a esa verdad de su funcionamiento que las instituciones micro-polticas y las ciencias humanas establecen.y tanto da, en cierto sentido, que este sujeto sea normalo anmalo: la evidencia desoladora de que es tan imposible inventar una perversin sexual coma una forma delocura debera mostrar suficientemente que el entramadopoder-saber, en un doble movimiento (masivo e individualizador), establece siempre a la vez, y en ambos casoscomo parte de su economa disciplinaria, la norma (general) y los modos posibles (diferenciales) de vulnerar lanorma ---ejerciendo su solcita tutela sobre ambas, aunquesta obviamente no sea del mismo tipO.22 Tertia non da-tur. Evidentemente, podramos decir que la sociedadnos reclama como forma de ser morales el ser normales,pero, en el lmite, esto importa poco siempre y cuandocontinuemos, bajo pena de encierro (carceralario, psiquitrico, hospitalario ... ) reconocindonos y autentificndonoscomo hombres o como sujetos; porque basta este reconocimiento para neutralizar la indisciplina de ser uno mismo.As, ser hombre (o ser sujeto) se nos revela como unapropuesta que es obstculo mayor que bloquea la opcina ser uno mismo, en la medida en que nos hurta la posibilidad de medirnos con lo que cuenta en el pasar de loque (nos) pasa (esto es, determinar su sentido y su valor),puesto que lo que cuenta est ya determinado, y de una

22 A este respecto, recurdese, por ejemplo, lo que FOUCAl'LT escri-ba en Reflexions sur Histoire de Paul: faire les fOU5: [... ] la formeraide, rptitive, rituelle de la folie: la folie, cette chose du monde laplus rigoureusement rgle. En Le Monde, 16 de octubre de 1975.54


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,vez por todas, por el dispositivo de saber-poder ---es laverdad de lo que constituye eso llamado ser bombre: unespecfico rgimen de funcionamiento biolgico, discursivo y laboraL

Ante esto, podra argirse, naturalmente, algo como:bien, y si no somos hombres, entonces qu somos -quespacio de reconocimiento se abre ante nosotros? O dichoms noblemente, debemos dimitir del eSCasO orgullo quean puede quedarnos y que es el de pertenecer, ms allde la inmensa barbarie de nuestro gnero, al mismo fustede algunos seres que hicieron profesin de fe de elevar yennoblecer el apelativo hombre? Cmo damos modelos o mojones de abalizamiento en ese programa autotransformador que es la aventura de ser uno mismo, si se nosniega el recurso a reconocernos como hombres? Sea, lascuestiones parecen ser de peso ---.si se quiere, digamos quesomos hombres, pero entonces eso llamado ser hombre, sitiene que ver con el programa autotransformador que esla aventura de (llegar) a ser uno mismo, no es algo cuyaverdad pueda ser desvelada finalmente por recurso a losdiscursos positivos que tratan de mostrar cmo funciona,sino que es, ante todo, un argumento. Es decir, que si elapelativo hombre remite a una idea o blasn por recurso al cual podemos elevar la nobleza de nuestra existenciaconcreta de individuos, y diversificar y enriquecer, apelando al ejemplo y la probada excelencia ajena, la tarea deser uno mismo, entonces el trmino hombre no es sus-ceptible de ser determinado positivamente en su verdad nidebe serlo, sino que es el envite de una multiplicidad, realy virtual, de argumentaciones en las que se trata de aquilatar cuestiones de sentido y de valor ---en las que se tratade decdir qu es lo que cuenta, para uno mismo, en elhecho de ser hombre, y qu es lo que cuenta, para loshombres, en la pretensin de cada uno por ser uno mis-

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mo. Y, como hemos visto, stas del sentido y el valor soncuestiones que para nada tienen que ver con las verdadesde los saberes positivos - n i siquiera, sobre todo ni siquiera, a ttulo de disciplinas auxiliares.Que esto denominado hombre, antes que susceptiblede ser determinado positivamente en su verdad, es objetode argumentacin, puede ser afirmado en un doble sentido. 23 Es argumento o envite de una serie de argumentaciones objeto de debate en la medida en que ningunaverdad positiva del funcionamiento del hecho animal humano puede ni debe generar modelos para la autotransformacin de los individuos concretos, ni es susceptible deninguna determinacin de sentido ni de valor acerca de lo.que cuenta para uno mismo - so pena de cerrar un ordende sonambulismo disciplinario de tipo absoluto, respectodel cual las contra-utopas de la familia de El mundo felizde Huxiey seran todava demasiado lricas. As, debendenunciarse, desde este primer punto de vista, las estrategias de solapamiento derivadas de las instituciones micro

polticas y de las ciencias humanas (es decir, las estrategiasde normalizacin) que, mediante la propuesta de una verdad del funcionamiento del hecho animal humano, pretenden hipostasiar esta verdad como el todo de lo quecuenta y promover un modelo de hombre dador de sentidoy de valores como el nico (o el ptimo, tanto da) posible:el que hay que cumplir.Pero, es argumento tambin en un segundo sentido--en el sentido en que argumento remite a configuracinnarrativa, secuencializacin de acontecimientos o tramade relato. Y es que esto llamado hombre, en lo quepuede tener que ver con uno mismo, remite ante todo a

23 He intentado una reflexin sobre ambas direcciones, respectiva-mente, en: El hombre como argumento, Barcelona, Anthropos, 1987; yel ya citado El orden de los acontecimientos.56


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un modo de contarnos el pasar de lo que (nos) pasa: unmodo de establecer qu es lo que cuenta y qu no, en estepasar, un modo de determinar su sentido y su valor, irre-ductible a la mera verdad de los hechos. Y en este dilogode cada individuo consigo mismo, mediante el que se cuen-ta el sentido y el valor de su pasar, en este tuteo,24 escomo se alcanza la existencia moral, cuya posibilidad que-da hecha trizas en el momento en que interfiere un tercerelemento, las verdades del funcionamiento del hecho ani-mal humano, con sus sabidas pretensiones hegemnicas-perdemos entonces toda posibilidad de existencia morala manos de un transcurrir disciplinado en el que se esfumacualquier vestigio de autntica (esto es, concreta) libertad.As las cosas, y desde el punto de vista del nico interlo-cutor del discurso filosfico, el individuo concreto, y de sututeo tutelar consigo mismo (del que la filosoa misma noes sino precipitado, de ah su valor esclarecedor), debera

24 La importancia de la enunciacin (la voz platnica) en filosofadifcilmente puede ser exagerada; y, en concreto, merece destacarse elpeso que la segunda persona del singular tiene como fundante de tododiscurso tico. Es precisamente la enunciacin vocativa la que constituyenuestra experiencia tica, al emplazarnos ante un si o uno mismo que nosdesafa a tratar de hacer que nuestra vida est a su altura. Vase alrespecto el artculo de G. STEINER: A note 00 the distribution o discour-se)) (Semitica, 23-3/4, 1978), donde analiza el pronombre especial desegunda persona que en la lengua thai es usado nicamente para dirigirsea s mismo. He intentado una exploracin narrativa del valor ticamentefundante del caso vocativo en mi obra CamiJw de Santiago, Madrid,F.C.E., 1987. Mi trabajo actual, del que las presentes pginas pretendensentar las condiciones previas de existencia, se abre precisamente en estadireccin: en la de indagar la posibilidad de constitucin de una ticanarrativa, o mejor, de las ticas narrativas, entendidas Como politicas dela experiencia. Esta tarea se sita en estrecha continuidad con las obrasya citadas, como El hombre como argumento, El orden de los a c o n t e c i ~mientos o Camino de Santiago, y los textos que se recogen en la segundaparte de este libro constituyen, como se ver, aproximaciones provisio-nales e intuitivas en esa misma direccin.

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decirse que ninguna verdad positiva acerca de lo humanopuede suplantar ni apropiarse del debate (qu sentido yqu valor tiene eso llamado ser hombre?), ni del relato(qu sentido y qu valor tiene el pasar de lo que (me)pasa?) en cuanto ejercicios necesarios del argumento, encuya tensin se juega nada menos que el envite de que elhombre sea l mismo (esto es, libre), y de que ese unomismo siga siendo humano (esto es, solidario). y stapienso que es una enseanza no menor que cabe extraerdel modo como ciertas aperturas nietzscheanas son armadas y aplicadas a nuestro presente por el trabajo deFoucault.Dicho esto, cabra aadir que Foucault ahonda y generaliza esa particin de cuo nietzscheano entre la problemtica de la verdad de lo que son las cosas, propia de lossaberes positivos, y la problemtica del sentido y el valordel pasar de lo que (nos) pasa, propia de lo que hemosllamado saberes narrativos, de un modo singularmentelimpio y eficaz. En su Leccin sobre Kant y la Ilustracin,25Foucault viene a proponer una doble apertura posible,en.ir sen dela-rilsof-ontempornea. Una, denominadaanalitica de la verdad se dara -preCisamenfe como tareaesclarecer todos los protocolos que tienen que ver con ladeterminacin de la verdad de lo que son las cosas -ydisciplinas como la filosofia de la ciencia, la epistemologay buena parte de la filosofa analtica seguiran esta direccin. La otra, denominada ontologa de la actualidad o delpresente se abrira, por el contrario, a la determinacin delsentido y el valor de lo que pasa en nuestro presente: loque cuenta de nuestro presente - y adoptara por lo general el tono propio a las filosofas de la cultura. De rechazo, la confusin entre ambas dimensiones, la que apunta a

25 5 de enero de 1983. Publicada por Magazine Littraire. 0 . 207(mayo de 1984) bajo el ttulo de Un cours indit.58


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los saberes positivos y la que se dirige a los saberes narrativos (y, entre ellos, a la historia, en un lugar sealado),queda as denunciada como la causa de los ms gravesmalentendidos. La misma obra de Foucault ha sido objetode ellos: por ejemplo, al entender su trabajo arqueolgicocomo alguna suerte de historia epistemolgica, cuando, enrealidad, su tarea apuntaba a denunciar las condiciones deposibilidad histricas que han permitido que determinadasideas o polaridades mayores (como la sexualidad o el parcordura/locura, por ejemplo) hayan acabad,?-pQ, hacersecargo de decidir lo que para los hombresuentd)(1o quedebe contar) en nuestro presente: esto es, "eSU!l5Izcan susentidO y su valor. Es posible que esta confusin haya sidoalimentada por el inters de Foucault en determinar elmodo cmo esta operacin tiene lugar a partir de la irradiacin y extrapolacin de los saberes positivos (aunquecon estatuto epistemolgico dbil tirando a inexistente,como la psiquiatria, por ejemplo), pero ello no impideque sea el suyo, ante todo, un trabajo histrico, mediantecuyo rodeo se pretende impugnar la validacin mtica que,por recurso a su pretendida necesidad histrica, dichossaberes se arrogan en el presente. As, ya en el final de Laarqueologa del saber,>6 por ejemplo, queda claramenteestablecido que la misma tarea puede llevarse a cabo tomando otra direccin y a otro tipo de saberes como objeto, lo que all se denominan discursos ticos. Lo que quiere decir, en definitiva, que la pregunta que centra lasinvestigaciones de Foucault, de estricta filiacin nietzscheana, no es nunca, qu es esto? (cuya respuesta tendra quever con la verdad de un objeto, por ejemplo, la locura-en la direccin, por tanto, de una filosofa entendidacomo analtica de la verdad), sino qu pasa? (cuya respuesta es la problematizacin del sentido y el valor que se

26 Mxico, siglo XXI, 1970.59


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dice de nuestro presente; por ejemplo: qu sentido y quvalor tiene el que nuestro pasar de hombres est tuteladohoy por una particin mayor como corduraJIocura? --esdecir: la filosofa entendida como ontologa de nuestropresente.) Es en-este sentido que el nietzscheanismo cautoy armado de FoucauIt debe entenderse, de un modo cadavez ms decidido, como un ejercicio de problematizacinde lo presuntamente obvio, natural y razonable. Es decir,como una invitacin a ese coraje de ser uno mismo, queno es posible sino mediante el ejercicio de ese otro modoque es siempre la lucidez: una prueba modificadora deuno mismo cuyo objetivo no puede ser sino arrancarnosun poco ms al sonambulismo disciplinario, cama slosabe y puede hacerlo la indisciplina del pensar -acontecimiento matinal siempre, como el despertar.

Podramos decir que desde siempre, cuando menos des-de Herclito, la polaridad entre los despiertos y los dormidos ha servido para caracterizar tanto el estatuto del pensar como la tarea de la filosofa. Vivimos, se nos dice,sonmbulos en el seno de un orden de apariencias del quees posible, del que es preciso despertar - y la accin de lalucidez, el chispazo del pensar no es sino el gesto deldespertar a otro orden de experiencia de lo real, que noes posible caracterizar tal vez, pero desde el que puededenunciarse como falaz o sonmbulo el orden en el queestbamos inmersos hasta entonces. Nietzsche, en su perodo de juventud, acostumbra repetir la apreciacin deSchopenhauer, segn la cual, en la tendencia del hombrea reconocer el mundo cotidiano como juego de aparienciaso velo de Maya, reside el rasgo mayor que seala sudisposicin filosfica, su apertura al pensar: en sospechardel carcter y estatuto del orden diurno y suponer la exis-tencia de un orden ms profundo aunque velado. En presentir, si se prefiere, la existencia de un fondo ltimo del60


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Ser del que somos partcipes ntimos, aunque ciegos, msall del carrusel de las apariencias. Y s, de nuevo noshallamos ante la llamada, ante la pasin por el Afuera.Sinembargo, la pasin que subyace al reconocimiento deesta dualidad ontolgica ha sido frecuentemente malinter-pretada --o mejor an, el peso del concepto de verdadpositiva nos empuja a malentender lo que realmente esten juego en supuestos como el que la polaridad despier-tos/dormidos implica. Decir que este papel sobre el queescribo y esta mesa, la habitacin y la casa, con sus for-mas, sus volmenes, sus luces, sus colores y sus sombrasno son ms que un aparecer, manifestacin de una reali-dad de otro orden, es bien poca cosa. Incluso los saberespositivos, en sus extremos ms especulativos, pueden acep-tarlo sin grandes aspavientos - y en esta aceptacin noavanzamos un paso en direccin a la sabidura. Que lascosas no son sino apariencia, que en la verdad de lo queson se agitan ondas o corpsculos, o grue retenida laenerga -que la verdad de lo que somos no es sino esto:una cierta forma o medida que ahorma un pequeo cos-mos en danza catica, de nada nos sirve para afianzar esamedida que somos. Qu importa que esta mesa sea unsueo tan slo si puedo escribir sobre ella - s i cierro losojos y contina presente cuando los vuelvo a abrir? Quimporta que yo mismo sea slo un sueo, si ese sueo serepite incansablemente igual a s mismo, cada da, conidntica obstinacin? De qu vale o qu sentido tienesaber que todo no es ms que sueo si este saber no meimpone el despertar?Cuando se dice que la vida es sueo se est diciendoalgo que va ms all de la pura y mera constatacin deque lo real, en su materialidad de tal, es simple aparien-cia. Si una sentencia como la vida es sueo tiene algncontenido sapiencial es, ante todo, porque alude al carac-ter aparencial, no de lo que las cosas son en su verdad,

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sino del sentido y el valor de las cosas que (nos) pasan. Esporque nos invita a un cierto tipo de atencin especfia alpasar de las cosas que (nos) pasan: a ese modo como serepite ese sueo obsesivo que soy, a esa mesa que ya nome invita a seguir escribiendo cuando vuelvo a abrir losojos ... Si se dice que la vida es sueo, y en esta constatacin se pone en juego buena parte del aguijn que mueveal pensar en tanto que tarea del filsofo, no es porque coneIlo se nos inste a constatar que las cosas no son positivamente lo que parecen ser, sino porque se nos invita aatender a las cosas que (nos) pasan, en la sospecha de quesu valor y su sentido no es el que se dice o nos decimosque es, que no pasan como creemos que pasan ... Que bajola aparente' platitud convencional de lo que (nos) pasa seexpresa un sentido ms profundo que es extrao y vienedel Afuera, late un qualcos'altro que colmara, si lo alcanzramos, toda su inteligibilidad -esa misma inteligibilidadque siempre se nos disuelve cuando estamos a punto dealcanzarla en el (y por el) transcurso mismo de ese pasar.Con una declaracin como la vida es sueo se nos fuerzaa recelar del carcter aparencial de un pasar (la vida, tanpareja a ese otro pasar que sabemos I1eno de sentidos yvalores engaosos como el sueo), y no de la materialidadde un orden de cosas -exigindosenos, por tanto, estaratentos al modo como nos contamos lo que cuenta en elpasar de lo que (nos) pasa. Y la sospecha es, claro est,que este sentido que se dice o nos decimos que tiene loque (nos) pasa es un sentido ilusorio que vela un sentidoms profundo ---


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suspendiendo los prestigios de los modos narrativos habi-tuales de nuestra conciencia, sera posible despertar a otroorden de acontecimientos, en el que las cosas que (nos)pasan y todo pasar podra mostramos en transparencia susentido profundo y los autnticos valores de este pasar-e s decir, nos permitira salir afuera de la Caverna detorpes quimeras en la que moramos, y acceder a lasabidura.Cuando se nos emplaza a atender a lo que de sueohay en nuestra vida, este emplazamiento no puede sinoadoptar la funcin de una iniciacin - y una iniciacin(ese incipit que es siempre todo autntico gesto de pensa-miento j, que apunta a poner a prueba nuestra capacidadde reconocer, ms all de los modos tan convencionalescomo nos contamos el pasar de lo que (nos) pasa, esosbreves momentos en los que brilla, de pronto, una esquir-la de luz, un pedazo de azul lmpido que rasga el cieloencapotado de nuestro presente -esos momentos en losque ese sueo incansablemente igual a s mismo que so-mos y que se repite cada da con idntica obstinacin, desbito, se quiebra y en su lugar, incomprensiblemente,aparece el reflejo fugitivo de qualcos'altro que nos ofreceun destello de esa patria que nombramos sabidura. Y s,es un qualcos'altro tan huidizo como incomprensible, peroque es verdad en tanto que es experiencia de la CtA'ElELU,una verdad de la que el filsofo se declarar amigo yamante, aprendiz y aficionado, dndose como tarea dete-ner ese instante, abrir el espacio entero de ese azullmpi-do y construir en l su patria. El filsofo puede cifrar enun ensalmo esa experiencia del Afuera, y decir, por ejem-plo, slo el ser es o todo fluye -pero, en tanto que accedea l eso que da que pensar, en tanto que filsofo, nopuede dejar de cumplir esa experiencia del Afuera. Y conello, no quiere decirse que no importa si se afirma que elser es o que fluye, es que importa sealar a partir de qu

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PSIQUEMÁQUINAS -Miguel Morey - Cap. Uno con OCR