Psiquismo en Filosofia-Griega

7/28/2019 Psiquismo en Filosofia-Griega

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PROBLEMTICA FILOSFICA SOBRE LA IDENTIDAD PSQUICAEN LA FILOSOFA GRIEGA

W. DarosCONICET

RESUMEN: El concepto de psiquismo o de alma ha variado en el transcurrir de la historiaoccidental. No obstante la pregunta acerca de la identidad psquica, considerada como per-manencia de la persona, sigue estando presente, anlogamente, al menos por la responsabili-dad moral que ella implica, al permitir atribuir a la misma persona la causalidad de ciertos ac-tos realizados en el pasado. El autor de detiene a examinar esta temtica a partir de los preso-crticos y, luego, particularmente en la concepcin de Platn y Aristteles, los cuales marca-ron la concepcin occidental sobre este tema. Se finaliza con algunas sugerencias sobre laidentidad personal desde el punto de vista tomista.

Los inicios del concepto de identidad psquica

1. Las palabras se cargan de valores nuevos o diversos con el transcurrir del tiempo

y transmiten conceptos nuevos1. As, por ejemplo, el hombre, en la literatura homrica,fue pensado como un mortal (brotov"), por oposicin a los dioses que se nutran de ali-mentos inmortales (!ambrosiva).

Los mortales, a su vez, fueron pensados como poseyendo un aspecto visible y co-rruptible, y un aspecto invisible. A ste se le llam primeramente, en la mentalidad grie-ga, yuchv (o en transliteracin latinizadapsiqu, y hoy hablamos de psiquismo); y luego,en el medioevo, de alma (anima), para referirnos luego a la mente y jurdicamente a lapersona. Pero hablar de psiquismo en los tiempos homricos o platnicos no es lo mismoque hablar de psiquismo despus de Nietzsche o de Freud.

Sin embargo, una pregunta, y al menos, una analoga, nos sigue uniendo con losprimeros que se preguntaban filosficamente por la identidad psquica. El hombre es el

mismo cuando est en estado de vigilia o de conciencia que cuando est dormido o in-consciente? Perdura el mismo yo desde la niez a la vejez y ms all 2? Sin el conceptode identidad no sera posible la convivencia social, la cual implica la conciencia moral delos deberes y derechos y, en consecuencia, la idea de responsabilidad de una misma per-sona, no obstante la variedad de sus actos y de sus estados de vida.

El concepto de psiqu -como un yo ms tenue y voltil que el aspecto fsico delhombre- entre los griegos, y tambin en la mentalidad primitiva, parece haber servidopara cumplir la funcin de puente que mantuviese la permanencia y, en consecuencia, laidentidad del hombre entre diversos estados de la vida humana.

La idea de la psique fue la primera hiptesis, y la ms antigua, lanzada para dar una so-

1 El presente artculo forma parte de una investigacin ms amplia sobre el tema La bsqueda de la identidad personalpropiciada porel CONICET (Argentina).2 Cfr. MONDOLFO, R.La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro. Bs. As., Eudeba, 1968, p. 23.


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lucin a las visiones que pululan en los sueos, en el letargo y en el xtasis3.

No podemos tratar aqu esta temtica de la identidad psquica en otras culturas,como por ejemplo en la mentalidad induista o en la egipcia, donde el tema de la reencar-nacin, o de la sobrevivencia en el ms all, fue de suma importancia e implicaba el su-puesto problemtico de una identidad psquica inconsciente o consciente4.

Atenindonos, pues, a los primeros relatos griegos, atribuidos a Homero (quizsen el S. VIII a. C), stos nos mencionan la psique cuando se produce la muerte del hom-bre. La psique, como una sombra, o rplica del hombre, le sobrevive y prolonga la identi-dad del que viviera. Segn los relatos homricos, el cuerpo es incapaz de percibir, sentir yquerer, si la psique est ausente5.

2. Lo ms notable, quizs, es que Homero utiliza el trmino psique all donde no-sotros utilizaramos el trmino vida y parece tener un significado cercano a aliento oexhalacin6. Cuando alguien mora, emita el ltimo aliento o el alma; pero esta almano significaba, primeramente, una cosa en s misma que tuviese vida en un ms all eindependientemente del cuerpo.

Sin embargo algunos autores, estiman que ya en Homero se inicia la concepcindel alma como la imagen de una sombra que se traslada cuando alguien suea: Vino aencontrarle el alma -psique- del msero Patroclo, semejante en todo a l cuando viva7.

Parece ser que la concepcin homrica de la existencia de almas en el otro mundo,donde llevan una vida como sombras, sin conciencia, errabunda, sin objeto, es productode la resignacin ante la muerte. Por ello aparece luego (en el libro IV de la Odisea) laidea de un lugar placentero: los Campos Elseos en el extremo de la tierra, a donde sonarrebatados algunos favoritos de los dioses, sin morir, esto es, sin que el alma se separedel cuerpo. Mas estos favoritos conservan su identidad viviente y consciente, hasta elpunto de que podan serdimones o gua para los dems mortales.

3. Hesodo (que viviera aproximadamente en el S. VII a. C.), en el mito de las razasen su obraLos trabajos y los das, nos narra otra concepcin sobre la manera de conser-var la identidad de los hombres. La primera raza de hombres perecederos que los diosesinmortales, moradores del Olimpo, crearon fue la raza de hombres de la edad del oro. Es-tos hombres estaban libres de males fsicos y morales, y su muerte era como un sueo.Esta raza de hombres se convirti, despus de la muerte, en dimones o genios buenos,invisibles, jueces de las acciones de los hombres y cercanos a ellos, capaces de ayudarles.Aparece, pues, as una raza de hombres que conservan su ser perdurable e identidad des-3 RHODE, E.Psique. Barcelona, labor, 1973, Vol. I, p. 64. Cfr. DAROS, W. R. Razn e inteligencia. Genova, Studio Editoriale diCultura, 1984, p. 48-50.4 Cfr. EL BHAGAVAD-GITA tal como es. Con el texto snscrito original. Bs. As., Fondo Editorial Bhaktivedanta, 1984. RUY, R.(Ed.)El libro de la gran extincin de Gotama el Buddha. Bs. As., Hachette, 1975. FRANKFORT, H. y otros.El pensamiento prefilo-

sfico. 1 Egipto y Mesopotamia. Mxico, FCE, 1989. LPEZ-GAY, J. La mstica del budismo. Madrid, BAC, 1985. FATONE, V.Elbudismo nihilista. Bs. As., Eudeba, 1971. LASSALLE, E.Zen, un camino hacia la propia identidad. Bilbao, Mensajero, 1980.5 RHODE, E.Psique. O. C., Vol. I, p. 23.6 JAEGER, W.La teologa de los primeros filsofos griegos. Madrid, FCE, 1977, p. 78, 82.7 HOMERO.Ilada. 13, 103. Cfr. KAHN, C. The Verb `Be in ancient Greek. Dordrechct, Riedel, 1993, p. 307-309.


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pus de la muerte.Algo semejante ocurrir con los hombres de la edad de la plata. stos fueron so-

berbios ante los dioses, por lo que Zeus los destruy, concedindoles vivir como dimo-nes, pero bajo la tierra.

4. Un tercer tipo de hombres, en la cultura griega despus de Homero y Hesodo,alcanza una vida ms all de la muerte y conserva su identidad: son los hroes.

El hroe continuaba existiendo, con plena conciencia, despus de su muerte, y se mante-na en la proximidad de los hombres, a pesar de que la psique se haba divorciado de lacarne visible. Todo esto es inconcebible en la psicologa homrica8.

Parece ser que esta creencia en los hroes es prehomrica, pero a la cual Homerono le dio lugar en sus poemas. La devocin al hroe es local y est unida al sepulcro,donde su tumba es su morada y un lugar protector. Entre los siglos V y VI, Pausanias,Pndaro, Herodoto mencionan el aprecio por los hroes y cmo la posesin de los despo-jos de un hroe garantizaban la posesin del hroe mismo. Los orculos remitan, con

frecuencia, la causa de un azote o calamidad a la clera de un hroe al que se deba apla-car con ofrendas. Pndaro se refiere expresamente a la creencia religiosa de la existenciade una recompensa o castigo despus de la muerte.

Se trata -en el caso de los hroes- de la sobreviviencia de una identidad pensada -comopermanencia- de una persona con fuerzas o cualidades extraordinarias.

Con Pndaro se aade, adems, la idea de inmortalidad: la idea de que el alma,separada del cuerpo, vive con fuerzas propias, y solo ella es algo divino9.

5. Si ahora pasamos al pensamiento de los filsofos acerca de la identidad del alma oidentidad psquica, debemos recordar que los lmites entre la religin y la filosofa nuncaestuvieron ntidamente definidos ni en pugna abierta.

La religin griega se basaba en la piedad o relacin filial. De ella surga el rito yluego una interpretacin que no pretenda ser filosfica, esto es, una elaboracin abstractade doctrinas. Religin y filosofa pudieron convivir y, mutuamente, una tomaba ideas dela otra10.

Segn Aristteles, la tradicin afirmaba en su tiempo que ya Tales de Mileto -considerado el primer filsofo de Occidente- sostena que la piedra imn tena alma (Tonlthon f psjn jein)porque mova al hierro, de lo que se deduca que, para l, el almaera el principio del movimiento.

Pitgoras (VI a. C.), que de Samos en Jonia se traslad a Crotona en el sur de Ita-lia, estimaba que la tierra era redonda, vaca en su centro y exhalaba aire y ese aire era el

8 ROHDE, E.Psique. O. C., p. 169.9 JAEGER, W.La teologa de los primeros filsofos griegos. O. C., p. 80.10 ROHDE, E.,Psique. O. C., p. 169.10 GUTHRIE, W. Orfeo y la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1970. JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos.Mxico, FCE, 1978. OTTO, W.Los dioses de Grecia. Bs. As., Eudeba, 1973. PERSSON NILSSON, M.Historia de la rel igin grie-

ga. Bs. As., Eudeba, 1969.


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alma (o aliento) del mundo. Anaxmenes consider al aire como lo ms sutil, lo ms inde-terminado, principio (arjv) de lo cual se hacan todas las cosas. Por otra parte, la teologarfica imagin la psique entrando en el nio recin nacido sobre las alas del viento, y yasupone la teora filosfica de que el aire el es principio de la vida: quien deja de respirar,muere. Anaxmenes no parece atribuirle todava conciencia a la psiqu, pero s lo hace

Herclito. Otros pensadores sostuvieron que el alma era el principio porque era el origende la vida y la pensaron constituida por el agua (Hippo) o por la sangre (Critias).

6. La creencia, como se halla en los escritos rficos, y la creencia popular posteriorde los griegos, expresaba, tras el nombre de psiqu o alma, la idea de un ser espiritual-corpreo, instalado en el interior del hombre, y sea cual fuere su procedencia, vive en elhombre como un segundo yo. Cuando la conciencia del yo visible se adormece, o enmomentos de xtasis o desvanecimiento, emerge el otro yo interno o psiqu. La separa-cin momentnea entre: a) el hombre visible y b) el invisible se da en los sueos. Lamuerte representa la separacin permanente

Los primeros filsofos, los jnicos, no pusieron atencin a este yo invisible o psi-qu. Pero la idea homrica de la psiqu, como una fuerza viva dentro del hombre vivo,ser retomada por los filsofos posteriores, como la fuerza o el principio que mueve y davida al cuerpo. Mas los mismos jnicos ya buscaban el origen de las cosas y de la vida,ubicndolo sea en el agua, sea en el aire o en lo indeterminado.

Si tenemos presente pasajes de Clemente, de Estobeo, Digenes Laercio referidosal pensamiento de Herclito de feso, se advierte que el alma se compone de fuego;procede de la humedad y en ella se convierte; su total absorcin por parte de sta es sumuerte. El alma-fuego est emparentada con el mundo fuego11.

Demcrito y Leucipo creyeron que todo se compona de algo sutil, e indivisible,que llam tomo (atmon), como los cuerpecillos, que se mueven constantemente y loinvaden todo y que vemos en el aire a la luz de los rayos del sol. El alma se compondra,pues, de innumerables tomos de calor o fuego que dan movimiento a lo animado.

Empdocles de Acragas parece haber sostenido que el hombre y su psique es uncompuesto armnico de los cuatro elementos naturales, ms la discordia y la armona. Elalma resultaba de la armona de la mezcla y esa armona era Amor. Para l, la corporei-dad es como una envoltura transitoria, no esencial: lo importante es el alma y las transmi-grasiones (metempsicosis) que debe realizar para purificarse de las manchas (derrama-miento de sangre) contra el amor.

Alcmen sostuvo que el alma era divina por ser motor permanente de vida, puestodas las cosas divinas (thia: como la luna, el sol, los astros, el cielo) estaban en conti-nuo movimiento y eso las haca divinas.

Con Anaxgoras de Clazomene, el principio del movimiento y de la vida que eraatribuido al alma, pasa a llamarse luego nos, traducible por mente: Non mn arjnkinses. Con l aparece manifiestamente expresada la idea de identidad de la mente. La

11 KIRK, G.- RAVEN, J. Los filsofos presocrticos griegos. Historia crtica con seleccin de textos. Madrid, Gredos, 1974, p. 289-292.


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Mente (o Nos) aparece como infinita (ilimitada), con poder propio, no mezclada connada de este mundo y es igual a s misma (idntica): la Mente es ella misma desde smisma (mnos auts efeauto stin).

Mas, con Platn y Aristteles, el alma vuelve a ser el principio del movimiento vi-tal y, en ella, tiene su lugar la mente humana.

Origen de la identidad psquica en el pensamiento de Platn

7. El tema del alma o del psiquismo (psiqu), y de su posible sobrevivencia en unms all, despus de la muerte, aparece claramente en el dilogoFedn de Platn. Platnpone all, en boca de Scrates, los temas del Orfismo: la visin dicotmica del hombre(cuerpo sede del mal - alma sede del bien), la problemtica de la muerte y la del ms all.

La muerte aparece, entonces, como un viaje de la sola alma hacia un lugar me-jor para el que haya vivido justamente. El hombre es considerado como compuesto deuna parte racional que llama psiqu y de una parte irracional, llamada soma o cuerpo.Scrates estima que el hombre participa de lo divino, y lo divino cuida del hombre: Dioses nuestro guardin y nosotros sus propiedades12. No hay, pues, que temerle a la muerte,sino purificarse -separndose de los deseos del cuerpo- para el encuentro con lo divino.La purificacin consiste en no aferrarse a los datos de los sentidos, sino en buscar la ver-dad de las cosas como son en s mismas.

Por todos lados se nos entromete en nuestras investigaciones el cuerpo, produciendoconfusin y desorden y perturbndonos, de modo que, por su causa, no podemos divisar loverdadero... Es necesario apartarse de l y contemplar por medio del alma en s misma lascosas-en-s-mismas13.

8. El cuerpo nos llena de amores, de deseos, temores, de toda clase de imgenes ytonteras, de modo que si, por l fuese, no nos sera posible ser sabios.

La opcin de Platn parece ser clara y neta: el hombre se salva (evade el error)por el alma que contempla las ideas de las cosas en s y no siguiendo las imgenes y de-seos procedentes del cuerpo. Pero esta misma temtica est indicando que, para Platn, sedaba una identidad perdurable de vida entre la vida en este mundo (donde el hombre esunin de cuerpo y alma) y la vida en el ms all (sin el cuerpo).

Todo el Fedn est pergeado para probar la inmortalidad del alma, haciendomanifiesto el supuesto de su identidad y de la permanencia de esta identidad.

9. El alma injusta (sobre todo la homicida) no tiene a nadie que quiera hacerle com-paa, cuando deja el cuerpo en bsqueda de los dioses. Despus de la muerte -segn elmito del soldado Er narrado por Platn-, el alma es enviada (psiqun poreesthai) a un

lugar con ventanas abiertas para ascender al cielo o descender al centro de la tierra14. Juz-12 PLATN,Fedn, 62 d.13 PLATN,Fedn, 66 d.14 PLATN,RepbLica, X, 614 c. CORRIGAN, K. Being and the eclipse of soul: The philosophical tradition in the light of early


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gada, el alma injusta anda errante, realizando un viaje subterrneo en el Hades o lugarbajo tierra, llena de dudas; y, transcurrido un tiempo, deba retornar a la superficie de latierra y reencarnarse; pero, despus de recorrer la rida llanura, llamada Leteo (o del ol-vido), y beber del ro Ameleto (o de la indiferencia), las almas olvidaban sus vidas ante-riores. La identidad como alma, -identidad permanente, ontolgica-, se conservaba, pues;

pero no se conservaba la memoria de las acciones de la misma ; se perda -diramos hoy-la identidad psicolgica.

Almas pasajeras -deca el adivino, tomando las vidas, por suerte, del regazo de las Moi-ras o hijas de la Necesidad- vais a comenzar una nueva carrera de ndole perecedera y en-trar en un nuevo cuerpo mortal. No ser un demon quien os elija, sino vosotras quien ele-giris vuestro demon. La que salga por suerte la primera escoger en primer trmino lavida a que habr que quedar ligada por la Necesidad... Cada cual es responsable de sueleccin15.

Cada uno poda, pues, elegir el estilo de vida que deseaba llevar y Lquesis -hijade la Necesidad o Destino- les daba a cada una el demon que haba escogido para que le

sirviese de gua y le ayudara a cumplir su destino. Luego las almas eran lanzadas, comoestrellas errantes, al mundo superior, donde deban renacer.

10. Pero por qu el alma es idntica? El problema de la identidad supone que algo(un sujeto, una sustancia, una persona) vara en algn aspecto, y que, al mismo tiempo,algo de ese sujeto permanece igual.

Si algo o alguien no variase en absoluto, sera absolutamente idntico, el mismo.Si alguien variase a tal punto que nada de lo anterior permaneciese igual, no se habradado propiamente cambio o pasaje de una situacin a otra, ni habra problema acerca desu identidad, sino que se hubiese creado un sujeto totalmente nuevo.

El problema de la identidad del hombre supone, entonces, que algo no cambia en

la vida del hombre, en el ms ac y en el ms all; sino que permanece: una parte de lavida es perdurable y, en ese sentido, idntica.

11. Ahora bien, la vida humana de una persona es cambio casi constante: cambian sussentimientos, sus ideas; pasa el tiempo y cambia su edad. Ante tal problema, Platn dis-tingue dos aspectos: el aspecto cambiante del sujeto humano (dado por la vida sensibledel hombre) y el aspecto no cambiante dado por la permanente presencia de la idea delbien, innata en el hombre. El cuerpo humano y el objeto de sus facultades sensoriales (lassensaciones) son las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Cada sensacin es distintade toda otra. Pero las ideas son el objeto que constituye a la inteligencia, en especial, lafundamental, permanente e innata idea del Bien.

platonic and cristian thinkingen Diadok, (Chile), 2000, n 1-2, p. 7-18. ANGERS, P. - BOUCHARD, C. L'auto-appropiazione.Bologna, EDB, 1994.15 PLATN,Repblica, X, 617d e.


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El alma (psiqu) cuando pone su atencin en un objeto iluminado por la verdad y el ser,comprende y conoce, y muestra estar dotada de inteligencia (non); en cambio, cuando fijala atencin en algo que est envuelto en tinieblas (que nace y se corrompe y muere), no love con nitidez y solo tiene opiniones que cambian continuamente, y parece privada de inte-ligencia (non ouk jonti)...

Por lo tanto, lo que confiere verdad a los objetos conocidos y al cognoscente la facultad

de conocer es, debes tenerlo con toda seguridad, la idea del bien (T jijnskonti tn dna-min apodidn tn to agatho idan)16.

12. La idea del bien no es el sujeto inteligente, sino el objeto inteligible de la inteli-gencia: la luz de la inteligencia. Como la luz del sol no es el ojo ni es la visin ni los ob-jetos vistos; as tambin, la idea del bien es la luz que posibilita ver al ojo del alma, y quelos objetos inteligibles sean conocidos, sin ser ninguno de ellos y estando ms all deellos.

La idea del bien es lo trascendente que est en la mente -como objeto fundante dela mente- sin ser la mente humana.

Como la luz del sol es una participacin que emite el sol, as tambin la idea del

bien no es lo divino en su realidad misma, sino una participacin de lo divino en el alma.Una participacin que hace al alma (psiqu) inteligente; mas, al ser esta luz permanente,da el fundamento para el sentido de permanencia e identidad al sujeto humano que laintuye. El hombre, en cuanto es sujeto de sus actos, cambia con sus actos; pero la idea debien es permanente (es ideal, se halla ms all de todos los cambios propios del mundosensible); es innata, es eterna y el hombre puede seguir siendo permanentemente y cono-cindose aun en medio de los cambios que padece. Dado que nada puede separar al almade la idea del bien, sta no puede menos que ser inmortal. El alma, pues, segn Platn,posea un principio de inmortalidad (arj psijs athnatos)17.

De esta manera, Platn conciliaba filosficamente las ideas religiosas transmiti-das por los mitos rficos: el hombre era compuesto, por una parte, de fuerzas irracionales

procedentes de las cenizas de los titanes y, por otra, de algo divino procedente de las ce-nizas del divino Dionisios.

La identidad psquica en el pensamiento de Aristteles

13. El alma era, para Aristteles, el principio o fundamento de los vivientes (arj tnzn).

El principio del alma es lo que da unidad a todo lo que hace (a las acciones) opadece (a las pasiones) el alma,siendo sta idntica aun cuando cambian sus acciones ypasiones: son las acciones o pasiones lo propio de la misma alma (ts psijs dionauts)18. Las acciones o pasiones (la ira, el valor, el deseo, las sensaciones) del hombre

parecen proceder del alma pero no sin concurso del cuerpo; pero la inteleccin (el enten-16 PLATN,Repblica, VI, 508 d e.17 PLATN. Timeo, 80 d. GARCA BAZN, F.El descenso y ascenso del alma segn Plotino y la crtica a los Gnsticos en Diado-k, (Chile), 2000, n 1-2, p. 19-30.18 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima) , Cap. 1, 403 a 3-5.


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der) parece ser un acto propio del slo pensar (dion to voen).

14. Lo propio del alma -segn la tradicin- pareca ser el mover y el sentir.

Afirman ser el alma (psiqu) algo que se mueve por s mismo; pues todos parecen opinarque el movimiento (knsin) es lo ms propio del alma, y que mientras las dems cosasson movidas por el alma, sta se mueve a s misma (tutn dufeauts). Se fundan en quenada vean mover a otras cosas que no fuese a su vez movido19.

Aristteles resume la tradicin que llega hasta l diciendo que todos definen alalma como un principio dotado de tres caractersticas: el movimiento, la sensacin y laincorporeidad. Todos la pensaron dotada de algn elemento (agua, aire, fuego, tierra) o deuna mezcla de ellos; pero solo Anaxgoras la pens como no mezclada con ningn ele-mento, impasible (no sensible, sino inteligente), pero no explic por qu causa ella cono-ce.

15. Aristteles rechaz la idea de que el alma fuese movimiento, pues el movimiento

implica un lugar en el cual se mueve. Segn l, el alma no es una magnitud. Supuso, msbien, que ella es el principio de la vida del cuerpo y, en s misma, ella es movimiento -enel sentido de una operacin- en cuanto piensa. El movimiento es propiamente causado einiciado (como causa final) en el alma por el objeto que el alma apetece. El alma, encuanto tiene apetito, es causa eficiente del movimiento.

El problema ahora se pone, entonces, en trminos de si el alma es idntica -o lamisma- en el sentido de que es una sola, nica y toda , para las diversas operaciones querealiza o bien estos actos pertenecen a diversas partes del alma.

Puesto que el conocimiento, la sensacin, la opinin, la apeticin y la volicin, y en ge-neral los deseos son operaciones del alma, y siendo tambin el movimiento local en los

animales, y el crecimiento, la madurez y la corrupcin, productos del alma; cabe preguntarsi cada una de estas cosas es producida por toda el alma (l t psij to tn uprjei), demodo que pensamos y sentimos; y nos movamos y obremos y padezcamos con toda el alma(jl ts psiqus), o si cada una de esas actividades corresponden a diferentes partes (mor-ois) del alma20.

Si el alma se compusiese de partes, cada parte podra vivir en forma autnoma(como a veces sucede entre los insectos, lo que parece indicar la presencia de diversasalmas); pero si la parte cortada del cuerpo muere, hay que suponer que no tiene alma pro-pia ni vida propia. En el cuerpo viviente, como el humano, debe haber algo que le da uni-dad a las partes del cuerpo. De esta manera, se llega a postular algo que es el principio

19 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), Cap. 2, 404 a, 23-25. JUNG, C.La interpretacin de la naturaleza de la psique. Barce-lona, Paids, 1993. BERNSTEIN, B.Pedagoga, control simblico e identidad. Madrid, Morata, 1998.20 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), Cap. 5, 411 a, 26 ss. Cfr. RISCO FERNNDEZ, G.Justicia y alteridad: Del otro-yode Aristteles al otro-otro de Toms de Aquino en Nuevas Propuestas. Revista de la Universidad Catlica de Santiago del Estero.

N 26, 1999, p. 79-99.


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nico y unificador de la vida (el alma) del cuerpo y de las acciones.Parece existir, pues, un principio-alma (arj-psiqu) que es lo comn en las plan-

tas, en los animales que sienten y en el alma humana que conoce. Y parece ser que elsentir est separado de las plantas.

16. Despus de esta introduccin, Aristteles pasa, en el segundo libro de su tratado, aestablecer lo que l entiende por alma. Parte del supuesto acerca de qu es la materia (loindeterminado) y qu la forma (lo terminante) en un ente, y de que el hombre es un com-puesto de cuerpo terminado por la forma la cual es el alma, que le da la vida al cuerpomaterial.

El cuerpo no puede confundirse con el alma. El alma es un ser (ousan s idos)en cuanto forma del cuerpo natural (smatos fusiko). ste solo tiene vida en potencia (osea, puede recibir la vida), pero es el alma la que lo vivifica. El alma es lo que completaal cuerpo (enteljeia) organizado dndole la vida: lo hace pasar del poder tener vida (po-tencia) al tenerla en acto. Pero queda claro que no es el cuerpo lo que completa la vida oalma, sino que la misma alma (ut psiquv) da la vida al cuerpo.

17. Respecto de la vida humana, en cuanto sta supone el conocer, Aristteles postulala presencia de algo eterno en ella:

En cuanto al entendimiento (nos) y a la facultad de especular, nada hay en claro; peroparece ser otro gnero de alma, y que slo l puede existir separado de las otras partes, co-mo lo eterno de lo corruptible21.

El alma (psiqu) es lo que, en cierto modo, termina el cuerpo dndole el serhumano con la vida y dndole la razn (enteljeia tis ki lgos) a lo que el cuerpo organi-zado solo tiene como posibilidad de recibir.

18. Aristteles le atribuye al alma no solo el ser principio de movimiento -como lohizo toda la tradicin griega- sino, adems, el poder nutrirse, apetecer, sentir, moverselocalmente y razonar (dianotikn).

Por otra parte, el alma debe seruna, en el ser humano, porque uno (algo comn)es el que distingue entre diferentes actos: entre ver y or, entre conocer y desear. Se da,pues, en el alma -principio de vida- una base nica e idntica (t auto, aut), aunque susactos sean diversos como el pensar y el sentir.

19 En cuanto al conocer, Aristteles lo consideraba una parte del alma. Llamabaentendimiento (nos) al poder razonar (dianoin) y conceptualizar (upolambanin).

El alma, en cuanto puede recibir la forma de las cosas y conocerlas, era llamada

por Aristteles entendimiento pasivo o receptivo. Era como el lugar de todas las ideas

21 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), II, Cap. 2, 412 b,


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(lgontes tn psign inai tpon eidn)22, como una tablilla en la que nada se ha escritotodava.

En lapsiqu (o principio de vida), el entendimiento o nos reciba, pues, un doblesentido: 1) como lo que puede entender (pero an no se entiende nada en l, pues no harecibido an ninguna idea de un ente) y entonces es llamado el entendimiento pasivo o

receptivo, e implicar un sujeto que entienda; y 2) el entendimiento en cuanto activamen-te ilumina (como una luz) los objetos y los hace inteligibles; y ste es el entendimientoactivo. Se trata siempre del almapsiqu, desde el punto de vista de la potencia y del acto;desde el punto de vista de poder conocer como sujeto y desde el hecho hay una luz queposibilita -como medio- conocer.

Ahora bien, es frecuente y errneo confundir el alma (o propiamente la mente:nos) con el sujeto (el subyacente de los actos de la psiqu); confundir la luz de eseintelecto (que no implica al sujeto) con el sujeto del intelecto activo (que s lo implica).Algo de la mente (nos) o alma -la luz intelectiva- procede de afuera (zrazen)23. Elalma, en cuanto es considerada como intelecto, es como la luz (ion t fs)24, la cual,procediendo de fuera del sujeto, se presenta tanto al sujeto como a los objetos: no es losobjetos, ni el sujeto, sino el medio para que el sujeto conozca los objetos. El alma intelec-tual o nos est compuesta por el sujeto que conoce y por el medio con el cual conoce; yeste medio es el entendimiento entendido como luz activa que posibilita conocer de hecholos objetos que sentimos.

20. Este entendimiento activo es, segn Aristteles, lo nico inmortal y eterno (tutomonn aznaton ki adion) en el hombre, separado del cuerpo, sin mezcla de los ele-mentos naturales, siempre luz en acto; es siempre el mismo que nos hace, por su energao naturaleza, tener conocimiento o saber seguro (aut estin katenerjeian pistme).

Este elemento divino que es la luz en el alma, luz para el alma (para que ella seconozca y para conocer los objetos), es lo que da identidadal alma en cuanto sta es suje-to permanente. El hombre -en cuanto sujeto- acta, y cambia con sus actos, pero la luz dela inteligencia es impasible de cambios; es permanente, eterna; es slo ella misma; y esella la que permite que el sujeto tenga memoria intelectual -permanencia- en medio de losdiversos actos. As como hay un sentido comn, que unifica lo que el hombre siente conla vista y con el odo y con el tacto; as tambin debe haber un conocimiento comn -como un mbito de luz- en el cual se relacionan las diferentes ideas.

21. Mas este aspecto no fue desarrollado por Aristteles. Este filsofo atribuy al sen-tido comn (koin izsis) el encargarse depercibir la unin entre diversas sensaciones(las de la vista y las del odo o tacto) y de integrarlos en la conciencia25. Mas no desarro-ll la misma idea investigando lo comn inteligible entre las ideas. Esto lo habra llevado

22 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), III, Cap. 4, 429 a, 27-28.23 ARISTTELES.De Generatione Animalium. II, 3, 736 b 28-29. Cfr. DAROS, W. Razn e inteligencia. Genova, Studio Editorialedi Cultura, 1984, p. 63.24 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), III, Cap. 5, 430 a, 14.25 MOREAU, J.Aristteles y su escuela. Bs. As., Eudeba, 1972, p. 166.


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a la idea fundamental de Platn, la idea madre de las dems ideas, cosa que Aristtelestrat de evitar y tomar distancia. Simplemente supuso que la mente era como una piza-rrn o encerado raso (grammati)26.

Admitir algo en comn para toda inteligencia humana llev a Averroes a interpre-tarlo como la existencia de un intelecto posible comn y permanente, separado del cuerpo

individual de los hombres sin ser forma del cuerpo (quo intelligit anima, esse separatumsecundum esse a corpore)27. Se perda de este modo la identidad de la persona humana.

Breve sugerencia tomista sobre la identidad personal

22. Para mantener la identidad personal hubo que admitir que lo que se entiende (inte-llectum) puede ser comn, pero no el que entiende (intelligens). El que entiende, (siente,conoce, razona, acta) cambia en sus actos; pero no cambia necesariamente lo entendibleo entendido, esto es, el objeto fundamental del entendimiento.

Ahora bien, lo que no cambia en el intelecto humano y est siempre en acto comola luz, es el intelecto agente, hacedor de lo cognocible en acto, pero que no es el sujetohumano, ni un ente conocido, sino el medio con el conoce (medium quo).

De esta manera quedaba fundamento para mantener la identidad del sujeto y per-sona que conoce, aunque el sujeto cambiase cuando conoce, como consecuencia de susmismos actos.

23. El cognoscente, por la fuerza cognitiva del intelecto agente, se une a lo conocido.El cognoscente es tal por la luz en acto de su inteligencia. Se trata de un acto constituyen-te y posibilitante de la inteligencia sin ser la inteligencia; como la luz del sol es constitu-yente y posibilitande del conocimiento visivo, sin ser el ojo ni un objeto visto. La luzsensible del sol es comn a todos los ojos humanos, sin ser el ojo humano.

Cada ojo, al ver, realiza un acto que lo individidualiza como tal, aun participandode la misma luz solar. En forma anloga, (con una analoga, profunda y lamentablementepoco utilizada), la luz del intelecto agente est siempre en acto, como un hbito, que cadamente, al conocer, hace suyo sin agotarlo e individualizndose la mente y teniendo supropio intelecto y su propia inteleccin de las cosas. Este intelecto era, segn Toms deAquino, el alma del hombre y su forma28.

23. El alma informa y vivifica al hombre en su unidad, pero lo que le permite seridntico, es aquello que no vara an cuando el hombre viviente cambia con sus actos.Ahora bien, lo que no vara no es propiamente la inteligencia humana, sino lo que haceque la inteligencia sea: la luz, permanente y en acto, de la inteligencia que no se confundecon ella.

La inteligencia no es inteligencia hasta que no entienda (en forma directa e in-

26 ARISTTELES.Per Psiqus (De Anima), III, Cap. 4, 430 a 1-2.27 AQUINAS, Th. Summa contra Gentiles, II, c. 59.28 Est igitur intellectus anima hominis, et per consequens forma ipsius (Idem).


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consciente), al menos, la luz que la hace inteligencia29. La luz del intelecto agente eshecha suya por el sujeto humano, en su constitucin, y por esa luzsurge el sujeto inteli-gente; pero el sujeto inteligente no es el objeto conocido como hbito30. El hombre esinteligente por algo recibido ab extrnseco y esto es la luz intelectiva natural 31. La luzde la inteligencia es el ser participado; la inteligencia es un ente creado32. Una cosa es el

ente (la inteligencia) y otra cosa es el ser, por el cual es. De este modo, el hombre, ade-ms de componerse de cuerpo y alma, requiere que sta, a su vez se componga desustan-cia (que, al unirse al cuerpo, forma una sola unidad sustancial con l) y ser; y la sustancia(la permanencia, la identidad) es posible por el ser33.

24. La luz del intelecto es la forma de las formas (de las inteligencias o almas queinforman a los cuerpos humanos). Hablar de forma del intelecto implica considerar dosaspectos: a) laforma realdel intelecto (y sta es la forma individual y cambiante de cadapersona); y b) laforma ideal y permanente que ilumina al intelecto o luz del intelecto34 ysta es la forma de las formas, como lo recibido para el recipiente35. En este punto, To-ms de Aquino asume lo esencial del mensaje platnico y del mensaje cristiano; y asu-miendo la analoga de la luz aplicada al intelecto (pero que no se confunde con el intelec-to), abri al hombre a la trascendencia, a la participacin de una luz que no es la sensible.

El concepto de intelecto toma entonces un doble sentido: a) como el que entien-de (intellectus) y b) como luz del intelecto, como aquello por lo cual el mismo intelectoentiende (intellectum quo intellectus est). Esta luz permanente es lo que da sentido a laidentidad humana; es la luz que permanece aunque la inteligencia del hombre cambie alactuar y conocer diversos objetos, de modo que la inteligencia de un hombre no es la inte-ligencia de otro, ni la misma hoy que ayer. Se trata, indudablemente, de una luz innata,que no es lo que conscientemente conocemos sino aquello con lo que conocemos36.

25. Nuestra identidad no est dada por nuestro cuerpo (por el cual nos individualiza-mos materialmente y el cual muta su sentir, generando diversas y cambiantes sensacio-nes). La identidad requiere permanencia, no obstante el cambio en la persona. La luz delintelecto es lo que posibilita la identidad permanente, dentro de la cual se da el cambio,tanto de las cosas conocidas como del conocimiento de nosotros mismos37.

La persona humana es cambiante; pero ella recibe una brjula, un punto de refe-29 Mens creata reputar informis nisi ipsi primae veritati inhaereat (S. Th. I, q. 109, a. 1, ad 3).30 Hoc enim lumen est de natura ipsius animae cum per hoc sit intellectualis (De Veritate, q.16, a. 3).31 AQUINAS, Th.In II Sent. Dist.3, q. 3, a. 1.32 In quolibet creato aliud est natura rei quae participat esse et aliud ipsum esse participatum (De spiritualibus creaturis, a. 1).33 Ex substantia et esse; quae a quibusdam dicictur ex `quod est et esse; vel ex eo `quod est et `quo est (S. C: G., II, c. 54).34 In intellectu humano lumen quoddam est, quasi qualitas vel formapermanens, sciliciter lumen essentiale intellectus agentis, ex quoanima nostra intellectualis dicitur (De Veritate, q. 12, a1). Intellectus humanus habet aliquam formam scilicet ipsum intelligibilelumen (S. Th. I-II, q. 109, a. 1 c et ad 2).35 Ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum, unde non comparatur ad aliud ut recipiens ad receptum, sedmagis sicut receptum ad recipiens. Cum dico esse hominis vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale etreceptum (S. Th., I, 4, a. 1, ad 3).36 In omni intelligibili videtur lumen intellectus agentis, non tamen ratione objecti, sed in ratione medii cognoscendi (In I Sent. Dist.3, q. 4, a. 5).37 Requiritur enim lumen intellectus agentis per quod immutabiliter veritatem in rebus mutabilibus cognoscamus (S. Th. I, 84, a. 6,ad 6).


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rencia permanente y trascendente que le ofrece la posibilidad de ser, sustancialmente, ellamisma, no obstante sus cambios.

La identidad implica la unidad permanente del sujeto, pero no la igualdad delmismo (que supone la comparacin entre momentos diversos)38: el sujeto cambia con susactos, pero sigue siendo el mismo por la permanencia del ser inmutable (luz de la inteli-

gencia) que lo hace ser el mismo sujeto

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38 Idem non adaequator sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est(AQUINAS, Th.De Veritate, q. 1, a. 3).39 Cfr. AQUINAS, Th.In I Sent. Dist. 4, q. 1, a. 3, ad 3.

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Psiquismo en Filosofia-Griega