Embed Size (px)
Citation preview
Är vi som Sisyfos? Vad Camus filosofi om det absurda säger oss om vår mänskliga existens
Av: Rebecca Schlottau Eckerström Handledare: Gustav Strandberg Södertörns högskola | Institutionen för Kultur och lärande Kandidatuppsats 15 hp Filosofi | vårterminen 2020
Are we like Sisyphus? What Camus philosophy of the absurd tells us about our human existence
This essay is an attempt to understand what Albert Camus philosophy of the absurd entails,
using the figure of Sisyphus in The myth of Sisyphus as a reference. We all face the absurd:
the discordance that results from the confrontation of the human longing for the absolute with
the worlds non-absolute character. Camus illustrates this condition with Sisyphus among
other “absurd heroes”. But what does he want to tell us about our existence with this
metaphor? Is life a punishment? Or is it completely indifferent as Sisyphus improbable
happiness might indicate? And how can Sisyphus represent us although he is not mortal in
the original myth? In order to answer these questions, I investigate the following aspects of
the absurd in this essay: what it tells us about the human condition or even the human nature;
if it entails a life in indifference; how it is related to finitude; and finally in which sense
Sisyphus is an adequate analogy for our existence. My analysis is a combination of an in-
depth study of Camus book and a critical discussion of the commentaries of Robert C.
Solomon, Arnaud Corbic, and Avi Sagi on The myth of Sisyphus. I conclude that the image of
Sisyphus contains some inconsistencies, but that its main goal is to illustrate the constant act
of balance, the conscious effort that never reaches its goal which life is for Camus. Such a life
does however not need to be dark or indifferent, but rather on the contrary is an authentic life
in knowledge of one’s boundaries and possibilities, a life where finitude highlights the value
of what it restrains, a life worth living despite its difficulties. While arguing for this reading
of Camus, I also attempt to show how this philosophy of the absurd already contains key
elements of an ethical position which according to a common view on Camus only appears in
his later works.
Keywords: Camus, the absurd, finitude, indifference, human nature, human condition,
discordance, Sisyphus
Not om referenser:
• Le mythe de Sisyphe förkortas MS.
• Camus verk refereras till med endast titel och inte författare.
Not om översättning:
Översättningarna från franskan ur Camus verk och Corbics bok är mina egna.
Inledning .................................................................................................................................... 1 Bakgrund ................................................................................................................................... 4 1. Det absurda hos Camus ....................................................................................................... 6 2. Den mänskliga naturen ....................................................................................................... 9 3. Likgiltighet ........................................................................................................................ 12 4. Ändlighet .......................................................................................................................... 16 5. Sisyfos: Att leva ett liv i diskordans ................................................................................. 20 Slutdiskussion .......................................................................................................................... 23 Litteratur .................................................................................................................................. 27
1
Inledning
I Albert Camus bok Myten om Sisyfos, en essä om det absurda beskrivs det absurda som
en ”konfrontation mellan människans kall [efter mening och lycka] och världens oresonliga
tystnad”.1 Med den bilden väcktes mitt intresse och intrycket av att Camus vill säga oss något
viktigt. Att det absurda inte enbart är en bisarr upplevelse av främlingskap utan något som
har ett djupt samband med vår existens. Har vi inte alla känt hur vi längtar och jagar efter
saker som vi ändå aldrig uppnår fullt ut - den stora lyckan, det perfekta jobbet, den eviga
hälsan, att äntligen förstå världen på riktigt? Camus ger oss en ny blick på frustrationen som
uppstår ur dessa misslyckanden att skapa den perfekta tillvaron: den är i själva verket en del
av vår natur. Världen är helt enkelt inte gjord så att vi kan nå det absoluta, för det finns inte.
Och ändå är vi gjorda så att vi drivs av att försöka hitta det. Det är en kraftfull insikt som inte
bara kan spara oss en hel del besvikelse, men som dragen till sin spets även kan undvika krig
och rädda planeten. För vad är striden för en ”helig” sak eller konsumtionshets om inte försök
att just nå det där drömtillståndet vi ser framför oss? Men om vi tar till oss Camus insikt om
livets absurditet, vad betyder det å andra sidan? Om vi ändå aldrig kan nå våra mål blir då
inte allting meningslöst, lönlöst? Menar Camus att allting är likgiltigt? Hans ”absurda hjältar”
kan få en att tro det. Don Juan är en sådan hjälte som med insikt om det absurda väljer att
samla på affär efter affär utan högre mening. Betydligt mer dyster är titelfiguren Sisyfos öde:
Gudarna hade dömt Sisyfos till att utan uppehåll rulla upp ett stenblock för ett berg, varifrån
stenen under sin egen vikt föll ner igen. De hade, inte utan anledning, tänkt att det inte finns
ett mer fruktansvärt straff än ett arbete utan mening och utan hopp.2
Sisyfos är den absurda hjälten som Camus väljer att avsluta essän med, och som är tänkt att
vara en representant för våra mänskliga villkor. Så är det såhär mörkt Camus ser våra liv?
Och ändå får vi i bokens sista mening lära oss att ”man måste tänka sig Sisyfos lycklig”.3 Hur
går det ihop? Det är inte det enda som förbryllar med valet av Sisyfos som representant för
vår existens – Sisyfos straff utspelar sig som bekant i evigheten samtidigt som döden har en
återkommande roll i Camus beskrivningar av det absurda. Hur kan det förklaras?
1 MS, 46. 2 MS, 163. 3 MS, 168.
2
För att reda ut dessa frågetecken har jag i denna uppsats valt att studera Camus filosofi om
det absurda utifrån följande aspekter:
• Vad säger det absurda oss om vår mänskliga natur?
• Är den absurda människan, som Camus beskriver den, likgiltig?
• Hur ska man förstå relationen mellan det absurda och döden?
• Och slutligen - på vilket sätt kan Sisyfos sägas vara representativ för den mänskliga
existensen?
Disposition och metod
Uppsatsens huvuddel är uppbyggt i avsnitt enligt dessa fyra frågeställningar. Efter Inledning
och Bakgrund börjar jag dock först med en sammanfattande undersökning av det absurda och
hur Camus bygger upp det i avsnitt 1. Sedan följer avsnitt 2 om den mänskliga naturen, som
på sätt och vis är en konsekvens av avsnitt 1. Camus har återkommande anklagats av kritiker
för att inte vara helt stringent i sin argumentation.4 Och visserligen är hans stil snarare litterär
än analytisk. Men jag har tyckt mig se att det absurda tecknar en tydlig bild av de mänskliga
villkoren och den mänskliga naturen, och det är det jag i dessa avsnitt vill få fram. Avsnitt 1
är en textnära studie av framförallt den första halvan av MS. I avsnitt 2 kombinerar jag
insikter från den studien med en diskussion med sekundärlitteraturen. Avsnitt 3 om
likgiltighet och avsnitt 4 om ändlighet är begreppsliga studier där jag undersöker MS
noggrant för begreppen likgiltighet(och frihet) respektive ändlighet/döden, men även tar in
inspel från sekundärlitteraturen. De tre avsnitten om vår natur, om likgiltighet och om
ändlighet innehåller en del korsreferenser till varandra, eftersom många av mina insikter och
argument föds ur att betrakta dem gemensamt. I avsnitt 5 jämför jag slutsatserna från tidigare
avsnitt med en detaljstudie av sista kapitlet i MS, själva Sisyfosmyten. Jag diskuterar även
sekundärlitteraturens tolkningar av själva Sisyfosfiguren, som är rätt olika min egen.
Uppsatsen avslutas med en sammanfattande slutdiskussion över vilken betydelse Camus
filosofi om det absurda och Sisyfosfiguren har i min läsning.
4 T.ex. av Sartre, men även av Solomon vars bok jag har använt mig av: ”In Camus’ clumsy Cartesianism, in particular, the logic often gets lost and confused even though the arguments are familiar enough.”; Robert C. Solomon, Dark feelings Grim thoughts: Experience and Reflection in Camus and Sartre (Oxford: Oxford University Press, 2006), 39.
3
Material samt tidigare forskning
För att undersöka mina frågor har jag i första hand utgått från Myten om Sisyfos, som är
uppdelad i två delar, varav den första är en analys av det absurda, och den andra en
beskrivning av olika sätt att leva med det absurda, illustrerad av ”absurda hjältar”. Jag har
även tagit intryck från essän L’homme révolté som kan ses som MS uppföljare, samt några av
Camus skönlitterära verk varav framförallt L’étranger, som han skrev parallellt med MS.
Sekundärlitteraturen om Nobelpristagaren Camus verk är enorm. Det finns flera generationer
biografer som har försökt att ge en bild av hans liv, där Michel Onfray och Robert Zaretsky
är nutida exempel från den franskspråkiga respektive amerikanska traditionen. Det finns
en ”Société des études camusiennes” och ett Camus-arkiv.5 Camus tankar används idag ofta i
en politisk kontext, där framförallt hans idéer om revolt är relevanta.6 Ett spännande område
är till exempel hur hans idéer kan appliceras inom feminismen.7 Andra tänkare utgår från
Camus egen engagemang för att belysa ämnen som dödsstraff eller kolonialism.8 Camus
relation till religionen är ett annat omskrivet ämne, där även min källa Arnaud Corbic på sätt
och vis hör hemma.
Det absurda, mitt ämne i denna uppsats, har oftast behandlats i samband med frågan om livets
mening. Thomas Nagel refererar i boken ”Mortal Questions” till Camus i kapitlet om det
absurda.9 Det är en jämförelse som många i den amerikanske traditionen sedan har refererat
till, bland andra min källa Robert C. Solomon, men som jag här inte behandlar i detalj.
För att begränsa mig har jag i denna uppsats valt att ta stöd i några texter som mer specifikt
handlar om Myten om Sisyfos och som utgår från tämligen olika perspektiv, vilket jag hoppas
gör att de kompletterar varandra: Robert C. Solomons bok Dark feelings Grim thoughts:
Experience and Reflection in Camus and Sartre och mer specifikt kapitlet ”Camus’ Myth of
Sisyphus and the Meaning of Life”; Arnaud Corbics bok Camus L’absurde, la révolte,
5 Presidenten för sagda sociétén, Agnès Spiquel, är en viktig Camus-expert med litteraturvetenskaplig bakgrund, likaså hennes företrädare Jacqueline Lévi-Valensi. Länkar till framträdanden av Spiquel finns i bibliografin. 6 Här kan följande nämnas som exempel på böcker jag hoppas läsa framöver: Samantha Novello, Albert Camus as Political Thinker, Nihilisms and the Politics of Contempt (New York: Palgrave Macmillan, 2010) och John Foley, Albert Camus: From the Absurd to Revolt (Montreal: McGill-Queen's University Press, 2008). 7 Till exempel Elizabeth Ann Bartlett, Rebellious Feminism: Camus Ethic of Rebellion and Feminist Thought (New York: Palgrave Macmillan, 2004) eller Christine Margerrison “Ces forces obscures de l’âme”: Women, race and origins in the writings of Albert Camus (Amsterdam - New York: Editions Rodopi B.V., 2008). 8 Till exempel Ève Morisi, “To Kill a Human Being: Camus and Capital Punishment”. South Central Review, Vol. 31, No. 3, Special Issue: A Centennial Celebration of Albert Camus (FALL 2014): 43-63 om dödsstraff; eller kapitlen om kolonialism i Margerrison, Christine, Mark Orme och Lissa Lincoln ed., Albert Camus in the 21st Century: A Reassessment of his Thinking at the Dawn of the New Millennium (Amsterdam - New York: Editions Rodopi B.V., 2008). 9 Thomas Nagel, Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
4
l’amour och Avi Sagis artikel ”Is the Absurd the Problem Or the Solution?”. Solomon är en
relativt nyligen bortgången amerikansk filosof som citeras mycket i texter om Camus, och
som i sin text refererar till många andra forskare från den amerikanska traditionen. Hans
hjärtefråga är affekter, vilket präglar hans läsning av Camus och leder till intressanta idéer
om Camus syn på människan. Hans tolkning är delvis relativt kritisk. Corbic är en fransk
nutida kristen tänkare, vars främsta ingång är att läsa Camus som en ateistisk humanist. Hans
bok ger en bra överblick över det absurda som beståndsdel av Camus livsverk och hur det
relaterar till senare verk. Han refererar även återkommande till André Comte-Sponvilles, en
annan känd Camus-tolkare, läsning av MS. Avi Sagi är en israelisk filosof. Hans artikel är ett
bidrag till diskussionen om värden eller avsaknad av värden hos Camus, utifrån temat
ärlighet.
Bakgrund
När Myten om Sisyfos publiceras år 1942 är Camus 29 år gammal. Född i Algeriet som ”pied-
noir”, uppvuxen under väldigt enkla förhållanden har han denna bakgrund till trots redan
hunnit utbilda sig i filosofi och parallellt skrivit litterärt och journalistiskt ända sedan
gymnasietiden. Essän Myten om Sisyfos utkommer samma år som romanen L’étranger, och
det är i samband med dessa publikationer som han blir känd, framförallt för L’étranger.10
Tillsammans med dramat Caligula utgör dessa tre verk hans ”absurda cykel”, och är olika
sätt att angripa ett gemensamt ämne, det absurda. Detta trespåriga arbetssätt fortsätter han
sedan med i efterföljande cykler: på det absurda följer först revolten och sedan kärleken.
Denna struktur över hans verk beskriver Camus själv, till exempel under ett anförande i
Stockholm i samband med att han tar emot Nobelpriset.11 Han återger det som en struktur
som han hade planerat för, eller åtminstone anat ända från början, där det absurda är tänkt
som en utgångspunkt snarare än ett färdigt koncept. Men även om det är nyttigt att känna till
denna kontext så räcker det faktiskt med att öppna första sidan i MS för att få det absurdas
roll bekräftat: “...det absurda, hittills sett som en slutsats,12 betraktas i denna essä som en
10 Detta återfinns beskrivet till exempel i Michel Onfray, L’ordre libertaire La vie philosophique d’Albert Camus (Paris: Flammarion 2012). 11 Citatet i fråga återges och diskuteras till exempel i Arnaud Corbic, Camus L’absurde, la révolte, l’amour. (Paris: Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2003), 28. 12 Detta är en hänvisning till Sartre och existentialisternas syn på det absurda.
5
utgångpunkt. I den meningen kan man säga att min kommentar här har provisoriska aspekter:
man kan inte döma i förväg över vilka ställningstaganden den för med sig.”13
I samma uttalande från Stockholm jämför Camus sitt resonemang om det absurda med
Descartes skeptiska metod, och betecknar det som en negation. Syftet är inte att bygga ett liv
på det absurda, det behöver även kompletteras med något positivt.14 Alla delar i Camus verk
fyller naturligtvis sin roll, men jag vill här också argumentera för att det redan i MS knappt
190 sidor finns alla frön som behövs för att greppa det absurdas centrala betydelse inklusive
dess gränser.
1942 är en politiskt explosiv tid, mitt i ett pågående världskrig, med hemska oförrätter och
minst sagt absurt våld att bevittna på många håll. Camus engagerar sig tidigt för de
förtryckta, men ser att många motrörelser snart själva blir våldsamma. Och det visar sig att
filosofin, som nazismen och stalinismen demonstrerar, kan låta sig missbrukas till otänkbara
hemskheter. Hur ska man agera i en sådan värld? Camus är inte ensam med att skriva om det
absurda, även om det hos honom mest uttryckligen formuleras som en egen filosofi.
Den ”absurda sensibiliteten”, som Camus kallar den, ligger i luften i denna tid, och Camus
själv refererar i MS till många filosofer som har denna sensibilitet gemensam: Kierkegaard,
Chestov, Jaspers, Heidegger, Husserl. Camus kallar dem existentialistiska tänkare. Även om
Camus ofta har betecknats som existentialist har han själv alltid velat kallas för absurdist.
Relationen till den idag mest kända existentialisten, Sartre, om vilken det har skrivits hela
böcker och där vänskapen och senare konflikten mellan personerna fascinerar minst lika
mycket som de filosofiska skillnaderna, är 1942 inte riktigt påbörjad ännu. Namnet Sartre
förekommer inte i MS, men han refereras till indirekt och Camus förnekar inte hans
inflytande när det gäller beskrivningen av det absurda. Det Camus ser som den stora
skillnaden mellan honom själv och existentialisterna är dock att de på olika sätt gör det
absurda till en slutpunkt, medan det hos honom ska bli en utgångpunkt, han vill vidare
därifrån. Detsamma gäller Nietzsches filosofi, som kanske är den som har påverkad Camus
allra mest. Nietzsche var en stor inspirationskälla för Camus ända sedan tonåren, och beskrivs
även i MS som bland annat den ”enda artisten som har tagit de extrema konsekvenserna av en
absurd estetik”.15 Camus delar insikten om att det inte finns en absolut rationalitet, att det
saknas ett högre syfte, att ”Gud är död” med existentialisterna och Nietzsche, men han vill
13 MS, 16. 14 Corbic, Camus, 28. 15 MS, 186.
6
hitta en egen väg vidare, utan att fastna i varken nihilism eller att istället upphöja det absurda
till en lösning.
1. Det absurda hos Camus
Camus presenterar ingen definition av det absurda. Hans tillvägagångssätt är snarare att ringa
in det absurda från olika håll för att bygga upp en bild av vad det innebär. Solomon skriver
om detta: “I think that Camus’ book is best understood as giving us a phenomenology, not a
way of reasoning, and the power of the book is due to his seductive success in doing this.”16
Jag håller inte helt med Solomon här. Bakom den målande beskrivningen av det absurda
finns det i min mening en tydlig tanke som visserligen inte alltid är lätt att följa, men vars
uppbyggnad, som jag förstår den, jag här vill återge. En komponent i Camus resonemang är
det som han själv har jämfört med Descartes skeptiska metod, ett försök att genom uppriktigt
tvivel hitta något som inte kan ifrågasättas.
Camus börjar med att påtala det absurdas allvar - det handlar om liv och död. Detta blir vi
varse om genom dess koppling till självmordet som Camus introducerar i essäns inledning.
Ingen människa har visserligen dött ”för det ontologiska argumentet” skriver Camus, men det
är många som har tagit sitt liv för att de inte finner det värt att leva.17 Och vad är känslan av
meningslöshet, om inte det absurda? Men, korrigerar Camus själv lite längre fram, relationen
mellan meningslöshet och självmord är i själva verket inte så enkel: många tar sitt liv av
andra anledningar, och många andra lever vidare meningslösheten till trots. En stor orsak till
det sistnämnda är ett slags undanflykt i form av förhoppningen om ett liv efter detta, eller om
ideal som är större än livet själv.18 Redan på dessa första sidor blandas många begrepp: det
absurda, livets värde, hopp och livets mening. Att det absurda är kopplat till livets
meningslöshet, och att dessa båda är ett faktum, verkar Camus förutsätta.19 Det som inte
förutsätts, och som Camus också sätter som syfte för sin essä, är kopplingen mellan livets
meningslöshet, det absurda och livets värde. ”Kräver livets absurditet en undanflykt, genom
16 Solomon, Dark Feelings, 39. 17 MS, 17. 18 MS, 23. 19 Han återkommer till det lite senare när han placerar in sig själv i en filosofisk kontext där kritiken av en allomfattande rationalism är ett faktum, likaså som avsaknaden av en Gud. På så sätt saknas en övergripande mening.
7
hoppet eller genom självmord?” det är frågan han ställer.20 Han postulerar alltså en absurd,
det vill säga meningslös tillvaro, som kan lämnas antingen genom döden eller genom hoppet
om något större än livet, och vars värde återstår att undersöka. Eller mer Camusianskt
uttryckt: det handlar om en dans mellan det absurda, hoppet och döden.
Ett sätt att närma sig det absurda är genom en sorts fenomenologi där Camus beskriver det
som han kallar för absurda sinnesstämningar. ”Den absurda sinnesstämningen kan träffa
vilken människa som helst på vilket gatuhörn som helst” heter det.21 Och ”det händer att
kulisserna rasar ihop.”22 Det som händer då är att alla våra vanor, alla våra vardagsrutiner
plötsligt framstår som bisarra. Det räcker med att en ställer sig frågan ”varför” allt detta? Den
absurda sinnesstämningen är också kopplad till vår varseblivning av tid. När vi inser att
denna vår tid som vi sorglöst gör planer för långsamt men säkert leder oss till vår död blir alla
projekt absurda.23 I det absurda blir allting främmande, världen blir ”tät” och landskapet vi
ser ”förnekar oss”. 24 Det som händer här är centralt– världen förlorar den mening som vi har
projicerat på den och blir ”sig själv” igen. Det har som följd att vi inte kan greppa den längre.
Ett annat spår för att ringa in det absurda är det som Camus kallar för en genomgång av det
absurda på ”intelligensens plan”.25 Det är ett slags epistemologiskt resonemang som Camus
för här, som återigen bygger på några underförstådda antaganden. Det ena är att vi människor
längtar efter att förstå världen, vi ”kräver det familjära” och har en ”aptit efter klarhet”.26 Det
andra är att förnuftet inte är ett tillräckligt svar på denna längtan. Världen går nämligen inte
att förstå fullt ut: ”vi förtvivlar idag om den sanna kunskapen” skriver han, och det inkluderar
kunskapen om oss själva: ”jag kommer alltid att vara en främling inför mig själv”.27 Men det
betyder inte att världen är absurd, utan enbart att: “denna värld är i sig själv inte förnuftig,
och det är allt man kan säga om den.”28 Men när denna världens oförnuftighet möter
människans längtan efter klarhet, då uppstår det absurda.
20 MS, 23. 21 MS, 26. 22 MS, 29. 23 MS, 30. 24 MS, 30. 25 MS, 33. 26 MS, 34. 27 MS, 36. 28 MS, 39.
8
Både på sinnesstämningens plan och på intelligensens plan är det absurda alltså en
diskordans, det som Camus också kallar för skilsmässa, och som förtydligas bäst genom
citatet som delvis redan förekommer i min inledning:
När vi har kommit hit står människan framför det irrationella. Hon känner sin lust efter lycka
och förnuft inom sig. Det absurda föds ur denna konfrontation mellan det mänskliga kallet
och världens oresonliga tystnad.29
Camus erbjuder även en analytisk definition som går i samma riktning – när man pratar om
att något är absurt så handlar det alltid om en motsägelse, till exempel mellan någons avsikter
och verkligheten, som när en ensam man med en kniv attackerar ett gäng som är beväpnad
med maskingevär, eller mellan konsekvenserna av ett resonemang och den logiska
verkligheten i ett motsägelsebevis.30 Jag tycker att det är just begreppet diskordans som
kommer närmast en definition av det absurda hos Camus, och kommer i fortsättningen också
använda mig av det begreppet i den bemärkelsen.
Det framgår inte så tydligt i texten, men här tar Camus skeptiska metod slut.31 Han har nu,
utifrån känslan av det absurda, hittat till det enda som han säkert vet: att människan har en
längtan efter klarhet, lycka, tydliga förklaringar, något slags absolut sanning; och att världen
inte motsvarar denna vår förväntning. Från och med här är frågan hur detta ska hanteras, eller
som Camus säger: kan man leva ”här i öknen”?32
Vi har redan sett att en möjlig utväg ur det absurdas öken är döden genom självmord. En
annan är hopp, hoppet att kanske ändå kunna få ett svar av världen. Att tro på Gud eller att tro
på möjligheten av en allomfattande kunskap om världen är för Camus vanliga former av hopp
som människor genom historien har hyst, men som han inte adresserar närmare. För honom
är det självklart att de inte är relevanta. Han nämner kort att tron på ett allomfattande förnuft
är det mest utbredda synsättet i ”vårt upplysta århundrade”, att det till och med är ett legitimt
antagande, men irrelevant för hans utgångspunkt.33 Istället väljer Camus att undersöka ett
antal filosofer som före honom har valt att ”kliva in i öknen”. Jaspers, Heidegger,
29 MS, 46. 30 MS, 49. 31 Han antyder det genom att skriva ”Låt oss stanna här.” och ”om jag håller det absurda för sant […] måste jag offra allt för dessa vissheter…” MS, 39. 32 MS, 39. 33 MS, 64.
9
Kierkegaard, Chestov och Husserl har alla, på väldigt olika sätt men med en besläktad
sensibilitet för det absurda, bekämpat det absoluta förnuftet för att hitta tillbaka till
sanningen.34 Men, säger Camus, även dessa filosofer, som han kallar för ”existentiella”,
föreslår på olika sätt en utväg.35 När de har insett människans begräsningar ”heligförklarar
[de] det som förtrycker dem”, och utför ett ”språng av religiös karaktär” för att världen ska
återfå en mening.36 Jaspers, menar Camus, förhärligar till exempel det irrationella och hittar
en form av transcendens i förnuftets begränsning. För Chestov tar Gud över där förnuftet tar
slut, och Kierkegaard skapar en absurd Gud ur avsaknaden av mening. Husserl gör på sätt
och vis tvärtom: från att ingenting har en mening får allting en mening hos honom. För
Camus är alla dessa tankar det som han kallar för ”filosofiskt självmord”: “en tanke som
förnekar sig själv och anstränger sig för att överträffa sig själv i det som utgör förnekelsen.”37
För det absurda sinnet är detta undanflykter. Världen är nämligen ”varken [helt]
förnuftsenlig, varken [helt] förnuftsstridig. Den är oresonlig, och det är allt.”38 Eller, som
Camus sammanfattar det: ”det absurda är det klarsynta förnuftet som konstaterar sina
begränsningar.”39
2. Den mänskliga naturen
Genom beskrivningen av det absurda ger Camus en bild av de mänskliga villkoren här i livet:
satta i en värld som vi inte fullt ut kan greppa, i ständig konfrontation med avsaknaden av en
yttre mening. Men, och detta är mer indirekt, Camus ger oss också en bild av den mänskliga
naturen, även om han själv var försiktig med begreppet mänsklig natur.40 Det är ingen
heltäckande bild, men det finns vissa element som Camus förutsätter hos människan i
beskrivningen han ger av mötet mellan människan och världen. Det ena är vårt förnuft :
Om jag var träd bland träden, katt bland djuren, skulle det här livet ha en mening eller snarare
denna fråga sakna betydelse, för då skulle jag vara en del av världen. Jag skulle vara den här
34 MS, 41. 35 MS, 52. 36 MS, 53. 37 MS, 63. 38 MS, 72. 39 MS, 72. 40 Camus har uttryckt att en sådan kunde anas, vilket är ett ödmjukt uttalande, men ändå skiljer honom radikalt från existentialisterna som Corbic påpekar t.ex. på s.87.
10
världen mot vilken jag nu sätter mig emot med hela mitt medvetande […]. Det här ynkliga
förnuftet, det är det som sätter mig emot hela skapelsen.41
Förnuftet är alltså utmärkande för människan, det är det som gör att vi överhuvudtaget kan
ställa oss frågan om mening, och det är det som skiljer oss från världen och får oss att inta ett
visst avstånd gentemot den. Detta är också ett tydligt spår i Solomons tolkning av Camus.
Solomon kallar det reflektion: “What is essential to Camus’ concept of the Absurd, I keep
suggesting, is reflection, or what Camus somewhat misleadingly calls ’being conscious’.”42 I
Solomons tolkning är denna reflektion som ger upphov till det absurda dock någonting som
till en viss grad är självförvållat:
When we look at other people and at the same time remove ourselves from their world to the
extent that we cannot understand them, this is not good evidence for the Absurd or the
absurdity of life. It is only good reason not to so remove oneself.43
Han skriver även att det absurda förutsätter en viss grad av ”leisure in life”, och att det på så
sätt är en attityd som måste anses som en lyx, eller ”a bourgeois malady”.44Jag håller inte
med Solomon här. Det vore enkelt att peka på Camus bakgrund som var allt annat än
”bourgeois”. Men oavsett Camus personliga förutsättningar tolkar jag hans syn på det
absurda som något som angår alla människor. Det kan träffa vem som helst när som helst.
När han beskriver hur medvetandet om det absurda föds ur den plötsliga frågan ”varför?”
inför ett liv av ”stiga upp, spårvagn, fyra timmars kontor eller fabrik, måltid, spårvagn, fyra
timmars arbete, måltid, sömn och måndag, tisdag, onsdag, torsdag, fredag och lördag i
samma takt” är det visserligen inte extrem fattigdom, men inte heller någon glamourös
tillvaro han beskriver.45 Svåra förhållanden kan till och med få det absurda att framträda ännu
tydligare. Dödens närvaro tycks i alla fall vara en ögonöppnare, något som sparkar igång
reflektionen. ”I dödens ljus framstår det meningslösa i ödet”46 skriver Camus till exempel,
något som vi ska återkomma till. Det finns onekligen en del av vårt förnuft som Camus
uppmanar oss att medvetet hålla igång. I mötet med det absurda måste man ”se det i vitögat”,
”jag talar här om ärlighet”, skriver Camus.47 Men detta är bara ett bevarande av något som
41 MS, 76. 42 Solomon, Dark Feelings, 51. 43 Solomon, Dark Feelings, 47. 44 Solomon, Dark Feelings, 54. 45 MS, 29. 46 MS, 32. 47 MS, 39.
11
finns inom oss. Vi kan inte välja bort vårt mänskliga förnuft, det som låter oss förstå världen
till en viss grad, som låter oss göra planer, som vi använder varje dag, men som även får oss
att inse att vi kommer att dö en vacker dag. Ur detta, så tolkar jag Camus, uppstår
medvetandet om det absurda ofrånkomligen emellanåt. För Camus är frågan om ”varför?”
något som vi alla har gemensamt och jag tror att han har rätt. Det är kanske tvärtom borgerlig
arrogans att tro att man måste ha det gott ställt för att kunna använda sitt förnuft och vara
medveten om sin existens.
Ur samma förnuft uppstår också vår ”längtan efter enhet, vår hunger efter det absoluta”.48
Som Camus skriver, ”vår längtan efter det absoluta kan enbart förklaras i den meningen att vi
just kan förstå och förklara mycket.”49 Det är det som gör att vi frestas till att
begå ”filosofiskt självmord” eller att ta tillflykt till religionen. Det har skrivits mycket om
Camus ateism, och på den här punkten tolkar både Solomon och Corbic det som att Camus
ateism inte är fullständig. Solomon skriver som följande:
But here we see a confusion of feelings in Camus […] Raised in a pious household, he had
gotten Christianity ‘under his skin’. He suffers under what Nietzsche called ‘the shadow of
God’.50
Och Corbic: ”Gud är implicit närvarande genom sin frånvaro hos Camus”.51 De menar att
längtan efter det absoluta som Camus beskriver i själva verket är resultatet av en sviken tro,
ett tomrum som uppstår när Guden man en gång tog för given nu inte kan rädda en längre.
Historiskt sett finns det självklart en sanning i den tanken. Camus filosofi är på sätt och vis
ett svar på Nietzsches konstaterande av ”Guds död”. Det är också sant att det finns många
spår av ett tomrum efter Gud i MS, i synnerhet i kapitlet om Sisyfos.52 Ur samma historiska
kontext är det dock också omöjligt att föreställa sig en tänkare som inte skulle ha påverkats
alls av idén om en högre varelse och en högre sanning, idéer som i så stor uträckning har
präglat vår tanketradition. Detta gäller även idag. Men framförallt gäller det antagligen
genom alla tider och kulturer. Och därför tror jag att Camus har rätt när han gör vår längtan
efter det absoluta till en grundläggande mänsklig egenskap. Kort sagt är vår längtan det
48 MS, 34. 49 MS, 57. 50 Solomon, Dark Feelings, 41. 51 Corbic, Camus, 52. 52 Till exempel ”den jagar bort en Gud…” på s.167, eller ”det här universum som numera inte har en mästare”, 168.
12
primära och religionerna en konsekvens av det, och inte tvärtom, så tror jag att Camus skulle
formulera det.
Människan är alltså begåvad med ett förnuft som gör det möjligt för henne att vara medveten
och att se klart, men som inte låter henne förstå allting. Samtidigt vill hon så gärna förstå
allting, hon vill hitta det absoluta svaret. ”Jag vill att allt eller inget ska ha en förklaring”
skriker hjärtat, men förnuftet förblir hjälplöst.53 I denna växelverkan mellan förnuft och
längtan uppstår det absurda, som hålls i liv så länge människan är medveten om just dessa
motsatta krafter utan att försöka fly undan. Betraktat på det viset kan man också säga att
diskordansen som skapar det absurda finns inom oss.54
3. Likgiltighet
”Jag anser att allt är bra” citerar Camus Oedipus, och Sisyfos håller med. Hans tragiska öde
till trots anser även han att allt är bra.55 Att allt är bra, betyder det att allt är likgiltigt i den
absurda världen? Sisyfos exempel tyder på det, och han är inte den enda ”absurda hjälten”
som låter oss tro det. Bland illustrationerna som Camus ger finns det äventyraren,
skådespelaren, författaren och konstnären. Men, säger Camus, det är bara exempel, och en
postanställd skulle kunna vara en absurd hjälte likaväl som presidenten, så länge ”de har
medvetenheten gemensam”, ”alla erfarenheter är i det hänseendet likgiltiga.”56 Spelar det
alltså ingen roll vad vi gör med våra liv?
Ett sätt att läsa Camus är att fokusera på det som får likgiltighet att framstå som positiv,
nämligen den ”absurda friheten”.57 Genom att insikten om det absurda, avsaknaden av en
högre mening, gör idén om ett övergripande mål för livet meningslös får den absurda hjälten
plötsligt en ny handlingsfrihet. Han behöver inte längre följa det förmenat förutbestämda
53 MS, 46. 54 Nagel drar samma slutsats (Mortal Questions, 17). Hos honom betyder det dock att Camus formel av det absurda som diskordans mellan världens tystnad och människans kall är fel ställd, eftersom världen aldrig skulle kunna vara sådan att den svarar på vårt kall. För mig är det visserligen sant att världen inte kan tänkas annorlunda än den är, men jag tror också att det är omöjligt eller meningslös att tänka sig en människa utanför världen. På så sätt finns diskordansen inom oss, även om världens beskaffenhet är en nödvändig komponent. 55 MS, 168. 56 MS, 98. 57 MS, 75.
13
spåret att bli familjefar, ingenjör, eller postanställd.58 Han får också en ny frihet
inför ”gemene mans regler”, som jag tror man måste tänka sig som gängse
moralföreställningar och dylikt, och som också bygger på idén om ett högre syfte.59 Det som
återstår att göra med denna nya frihet, men också likgiltighet är ”att ersätta erfarenheternas
kvalitet med kvantitet.”60 Det är det som Camus absurda hjältar gör. De samlar på sig
erfarenheter, lever i stunden, utan ett högre syfte eller mål bortom nästa äventyr, nästa roll,
eller nästa verk. Det kanske mest målande förkroppsligandet av detta är Don Juan. Han går
som känd från en affär till nästa medan han chockerar ”goda människor” och deras
moralföreställningar. Don Juan, medveten om det absurda, tror inte att Kärleken, den enda
rätta, kan uppnås, och samlar istället på sig så mycket kärlek som möjligt. ”Den absurda
människan mångdubblar här än en gång det som hon inte kan förenhetliga” skriver Camus
om Don Juan, men även ”den enda generösa kärleken är den som vet att den är övergående
men samtidigt unik.”61
Men likgiltigheten är även problematisk utifrån en etisk synpunkt. Som Camus själv påpekar
i inledningen till L’homme révolté, så kan det absurda som sådant varken ge mördaren rätt
eller fel.62 För ”att tro på livets mening förutsätter alltid en värdeskala, ett val, våra
preferenser. Tron på det absurda leder, enligt vår definition, till motsatsen.”63 Och, som
Corbic frågar: ”Men om det absurda är en radikal frånvaro av fundament, varför välja
solidaritetens väg snarare än nihilismens?”64 Problemet med likgiltigheten är alltså att den är
avsaknaden av värden, nihilismens problem som Camus i Nietzsches kölvatten både var
medveten om och ville komma bort ifrån. I L’homme révolté försöker Camus både att
rehabilitera Nietzsche från fascismens missbruk, men konstaterar samtidigt att om allt
bejakas, så bejakas även mord.65 Ett exempel från Camus skönlitterära verk är den likgiltige
Meursault i L’étranger, ett möjligt förkroppsligande av det absurda, som ”råkar” döda en
man utan att varken innan, under eller efter mordet visa några större känslorörelser om detta
dåd. I Corbics tolkning är en central tanke om Myten om Sisyfos att den är en startpunkt, som
sedan kompletteras i Camus följande verk: ”Upptäckten av det absurda är alltså […] en grund
58 MS, 83. 59 MS, 84. 60 MS, 86. 61 MS, 104. 62 L’homme révolté, 17. 63 MS, 86. 64 Corbic, Camus, 47. 65 Corbic, Camus, 100.
14
på vilken det kan och bör byggas vidare.”66 Betyder det att likgiltigheten hittar sitt motgift
först i senare verk? Camus själv har senare uttryckt att han ser MS som ett ungdomsverk från
vilket vissa av hans tankar senare har utvecklats och förändrats.67 Samtidigt är Corbic också
väldigt tydlig med att det absurda inte överges i Camus senare verk, utan att det finns kvar
som en viktig del i helheten: ”det absurda utgör inte bara de mänskliga villkorens nödvändiga
startpunkt, men även deras yttersta och oöverskridliga horisont.”68 Jag tycker mig se att det
redan i MS finns många nycklar att hämta för att förstå hur vi så småningom kommer att
kunna ta oss bortom likgiltigheten.
För det första finns det en motvikt mot den absurda friheten, och det är ansvar: ”det absurda
frigör inte, det binder. Att allt är tillåtet betyder inte att inget är förbjudet” försöker Camus,
men logiken är kanske inte glasklar när han argumenterar med att ”att rekommendera brott
vore barnsligt” och ”man kan vara dygdig genom ett infall.”69 Någonting finns i alla fall där
när han skriver att det absurda frigör från skuld, men inte från konsekvenser. Den absurda
människan är ”redo att betala” för sina handlingar.70 Denna vilja till konsekvenstagande är
genomgående hos Camus. Hela hans skeptiska metod bygger på att hålla sig till det han vet,
och eftersom det absurda är hans utgångpunkt behöver han hålla sig medveten om det. Det är
en förutsättning av ärlighet som något viktigt som faktiskt kan tolkas som att ärlighet i själva
verket är ett värde hos Camus. En filosof som har diskuterat en sådan teori är Avi Sagi. Han
refererar till den i sin artikel ”Is the Absurd the Problem or the Solution?”.
The basic ethical premise in this argument is the recognition of fundamental values such as
honesty and integrity. R.A. Duff and S.E. Marshall claim that these values are unquestionably
presumed in The Myth of Sisyphus.71
Enligt detta argument skulle det absurda då också vara en följd av samma grundvärde,
eftersom det upptäcks enbart tack vare människans förpliktelse till klarsyntheten. Sagi
föreslår dock en annan tolkning, som jag håller med om. Enligt honom är det absurda inte
66 Corbic, Camus, 73. 67 Han skriver till exempel i förordet till den amerikanske utgåvan av MS att han har förändrat sin syn på vissa av idéerna som uttrycks i essän; men att de är uttryck för samma strävan som han sedan har fortsatt med. 68 Corbic, Camus, 44. 69 MS, 96. 70 MS, 97. 71 Avi Sagi, "Is the Absurd the Problem Or the Solution? the Myth of Sisyphus." Philosophy Today 38, no. 3 (Fall, 1994): 278.
15
något vi kan välja, utan det är oundvikligt. Att se det i vitögat är bara logisk konsistens.72
Och den konsekvensen tar vi för att det ligger i vår natur. ”An immanent yearning for
conscious lucidity is present in human life”.73 Så vår medvetenhet och ärlighet får oss att se
det absurda, men det absurda väcker i sin tur också vår medvetenhet. ”This is then an
extended process of self inquiry, culminating in the exposure of the absurd as a reflection of
the very structure of human existence”.74 Jag tycker att Sagi sätter fingret på några viktiga
aspekter här. Å ena sidan är ärlighet inte ett abstrakt värde, utan den står på något vis i
växelverkan med vilka vi är – den är en del av oss och samtidigt en förutsättning för att vi ska
förstå även andra delar av oss själva. I likhet med det jag diskuterar i avsnitt 2 är den en del
av vår natur.75 Å andra sidan är ärlighet något vi kan bejaka och kultivera, men den är inget
fast värde utan en process. ”Där klarsynthet härskar behövs inte längre någon värdeskala”
skriver Camus själv, och med det tror jag inte att han menar att han vill ersätta skalan med ett
nytt värde.76 Ärligheten är snarare något som måste kontinuerligt hittas på nytt, utan att
någonsin komma i mål, i ”en konfrontation och en strid utan rast”.77 Tänkt på det viset kan
den vara en motvikt mot nihilismen utan att glömma det absurda.
Sammanfattningsvis finns det i MS inga tydliga svar på hur likgiltighet kan undvikas, men det
finns spår. Det finns en vilja till konsekvens och ärlighet som inte rimmar med likgiltighet.
Det finns även ett sökande, en strävan efter att utforska livet hos de absurda hjältarna som
visserligen hänger ihop med en likgiltighet inför högre syften, men som inte heller är en
fullständig likgiltig människas resignation. Avsnitt 4 kommer att ge oss fler spår. Men redan
här kan jag konstatera att Camus filosofi i min mening egentligen förbjuder att bemöta det
absurda med en komplett likgiltighet. För skulle inte det också vara en slags uppgivenhet, en
undanflykt som är motsatsen till att hålla det absurda vid liv? När vi medvetet betraktar våra
begränsningar måste vi också se våra möjligheter: att vi har ett förnuft, att vi har en längtan,
att vi kan, vill och förstår vissa saker. Det ger oss inte en universallösning för livet, men det
uppmuntrar oss till att försöka leva så gott vi kan.
72 Sagi, “Is the Absurd the Problem”, 279. 73 Sagi, “Is the Absurd the Problem”, 279. 74 Sagi, “Is the Absurd the Problem”, 281. 75 Det kan också diskuteras huruvida ärligheten som Sagi skriver om, medvetenhet, förnuft eller reflection som Solomon kallar det faktiskt är samma sak hos Camus. Jag tror att det för mina syften räcker att konstatera att de är besläktade med varandra och att de alla är en del av vår natur, samt att de som sådana till viss del är oundvikliga, men även kan kultiveras aktivt. 76 MS, 89. 77 MS, 51.
16
4. Ändlighet
Det går inte att läsa Camus utan att stöta på döden. Hans verk kryllar av dödsdömda, dödliga
sjukdomar, mördare och självmördare. Hela andra halvan av L’étranger handlar till exempel
om hur Meursault förhåller sig till den eventuella dödsdomen han väntar på. I MS finns döden
med ända från början genom frågan om självmord.78 Den återkommer sedan genomgående i
samband med det absurda, som exempelvis här:
Denna idén att ”jag är”, mitt sätt att agera som om allt hade en mening […] allt detta
dementeras på ett svindlande sätt av absurditeten i en möjlig död.79
Man kan inte förvånas tillräckligt över att alla lever som om ingen ”visste” [att de kommer att
dö].80
Döden framhäver alltså avsaknaden av mening för Camus. Vår existentiella ändlighet
resulterar i våra åtagandens ändlighet, och leder till att inget kan bestå. På så sätt kan det inte
finnas en evig mening. Som Solomon skriver: ”there is no hope of ultimate success, and so,
Camus would argue, there is no ultimate hope”.81 Så hur hänger vår ändlighet ihop med det
absurda? De exemplen där Camus illustrerar det absurda men hjälp av döden kommenterar
han själv med att det just är exempel, en del av en ”uppräkning av sinnesstämningar som kan
innehålla det absurda”, och inte en definition.82 Samtidigt beskriver han döden som ”den mest
uppenbara absurditeten”.83 Och Corbic tror att ”döden är oskiljaktig från det absurda hos
Camus”.84 Är den alltså rent ut sagt en förutsättning?
I så fall blir bilden av Sisyfos som absurd hjälte problematisk, för som myten förtäljer
utspelar sig hans straff i evigheten. Solomon skriver om det:
78 Det tolkar jag dock, som tidigare nämnt, i första hand som ett sätt att framhäva vad som står på spel i frågan om livets mening. 79 MS, 82. 80 MS, 32. 81 Solomon, Dark Feelings, 52. 82 MS, 30. 83 MS, 84. 84 Corbic, Camus, 82. Corbic försöker dock inte att specificera relationen mellan döden och det absurda mer bestämt.
17
… the title character of Camus’ own book, Sisyphus, is exemplary of the Absurd even
though he is immortal. Whatever the Absurd is, therefore, it does not depend on death and
mortality. If life is meaningless, it would surely be no less meaningless if it were to go on
forever.85
Och jag tror att han på sätt och vis har rätt. Sisyfos straff i ursprungsmyten är absurt just för
att det aldrig får ett slut. Även det som kommer närmast en definition av det absurda hos
Camus, diskordansen mellan människans kall och världens tystnad, inbegriper inte vår
ändlighet på ett direkt sätt. Det absurda borde alltså kunna finnas oavsett ändligheten.
Men vid närmare undersökning av Camus kapitel om Sisyfos visar det sig att döden även har
letat in sig här.: ”Sisyfos […] betraktar denna handlingskedja utan sammanhang som blir
hans öde, skapat av honom, förenat under hans minnes blick, och snart förseglad av hans
död.”86 Det framstår som att vår Sisyfos här ändå är ändlig. Är det en inkonsekvens som
Camus tillåter sig för att göra en poäng om att Sisyfos äger sitt liv, eller är det ett sätt
att ”smyga in” något som för Camus är centralt? Jag är inte säker men jag tror egentligen inte
att det spelar så stor roll. Jag menar nämligen att vår ändlighet har en annan betydelse hos
Camus än att grunda det absurda, och detta visas i en annan beskrivning av Sisyfos: Sisyfos
hatar döden, och en möjlig anledning till hans straff är att han till och med hade kedjat fast
Döden.87 Det tror jag är nyckeln, och jag ska här på några omvägar förklara varför.
I kapitlet om den absurda friheten, där Camus beskriver hur insikten om det absurda ger
människan en ny handlingsfrihet (som diskuterat i avsnitt 3), skriver han först om en annan
sorts frihet, en frihet med stort F,88 en ”frihet att vara”,89 en frihet som behöver ”en garanti
om evighet”.90 Denna frihet finns inte, eftersom vi är ändliga. Eller, som Camus också
beskriver det: ”att tänka på morgondagen, sätta upp ett mål, ha preferenser, allt detta
förutsätter en tro på frihet”91 men ”det absurda gör mig klarsynt i det hänseendet: det finns
ingen morgondag”.92 Tidigare har vi också sett att frihet hos Camus (och i allmänhet i tankar
om nihilism) hänger ihop med en likgiltighet och en avsaknad av värden. Men vad säger det
85 Solomon, Dark Feelings, 40. 86 MS, 168. 87 MS, 164. 88 MS, 85. 89 MS, 82. 90 MS, 83. 91 MS, 82. 92 MS, 84.
18
om döden, som enligt Camus begränsar vår frihet? Om döden begränsar friheten, begränsar
den då också likgiltigheten? Och kan det då vara ett sätt att hitta ett värde? Det är så jag tror
det måste ses. Genom dödens oundviklighet framstår nämligen livets värde. Det ”otroliga
ointresse för allt, förutom för livets rena flamma” som den dödsdömda känner är kvittot på
livets värde.93 Det är också förklaringen till Sisyfos lycka, det meningslösa ödet till trots.
Hans kärlek till livet är både det som har inbringat honom hans straff och det som får honom
att fortsätta kämpa.94 Det är också därför Camus råder sina absurda hjältar ”inte att leva så bra
som möjligt utan så mycket som möjligt”.95 Och det är därför 40 år av klarsynt liv aldrig
kommer att vara likvärdiga med 60 år.96 Vår ändlighet är alltså inte en förutsättning för det
absurda, men det är en förutsättning för hur det absurda kan hanteras, genom ett bejakande av
livet.
Det absurda och döden är också besläktade genom den klarsyn som behövs för att
upprätthålla det absurda, och som även inbegriper vår ändlighet. På samma sätt som insikten
om vår ändlighet kan leda till en insikt om det absurda kräver insikten om det absurda att det
även finns en insikt om döden. Eller, för att sammanfatta det i Camus ord, det absurda
är ”medvetande om och vägran av döden samtidigt”.97
Vi har sett att frågan om självmord är ett sätt för Camus att koppla frågan om livets mening
till frågan om livets värde. Behöver man ta livet av sig när man inser det absurda? Solomon
formulerar det såhär: ”perhaps one’s life might not have meaning but yet not be absurd and
still be worthwhile.”98 Jag tror att Camus skulle säga att jo, livet är absurt, men det är
samtidigt definitivt värdefullt. Det inser vi när vi blir varse om att vi alla är dödsdömda och
känner att vi inte vill dö. Om man på så sätt ser livet som ett värde som räddar oss från den
totala likgiltigheten som även skulle inbegripa likgiltigheten inför ens egen död, kan man då,
för att åter dra en liknelse med Descartes, använda detta värde som en utgångspunkt för att
även hitta andra värden? Att livslust är ett värde hos Camus förstår man av beskrivningen av
de absurda hjältarna, men på sätt och vis kan livslust ses som samma värde som själva livet.
Solomon gör för övrigt skillnad på det när han skiljer ”passions in life” och ”passion for
93 MS, 85. 94 MS, 164. 95 MS, 86. 96 MS, 89. 97 MS, 79. 98 Solomon, Dark Feelings, 44.
19
life”.99 Enligt honom är “passion for life” något som kan uppstå när man konfronteras med
döden, men inte en “riktig” känsla, och han tolkar Camus som att det egentligen är
passionerna i livet som är grundvärdet: ”the anchor, as Camus shows quite clearly in his
lyrical essays, lies in our desires and satisfactions, in the passions of this life.”100 Jag delar
inte hans uppfattning. För mig kommer den existentiella kärleken till livet först hos Camus,
det är just därför den situation som Solomon också refererar till, konfrontationen med döden,
återkommer så ofta och är så central. Jag tror också att det är en känsla som visst kan vara
mer varaktig, framförallt om man, som Camus uppmanar oss till, hela tiden gör sig själv
medveten om sin ändlighet. Livslusten, eller ”passions in life” är sedan olika sätt att uttrycka
kärleken till livet, att fira att man är vid liv. Men finns det fler värden att hämta ur livets
värde?
Camus gör inte det i MS, och jag tror det är det han menar när han beskriver det absurda som
en utgångspunkt. Ett svar kommer senare i hans verk: L’homme révolté ställer frågan om
mord istället för självmord, och Camus är tydlig: om livet är värdefullt räcker det inte med
det individuella livet, alla mänskliga liv behövs.101 På så sätt blir solidariteten med andras liv
ett värde att hämta ur det egna livets värde. ”L’homme révolté kommer försöka att definiera
ett kollektivt värde som handlingsprincip” förklarar Corbic.102 Jag tycker mig se spår av detta
även i L’étranger: Meursault lever ett absurt liv, till synes likgiltig och utan värden förutom
några sinnliga njutningar. Han begraver sin mor och mördar en man och förblir likgiltig. Men
genom konfrontationen med sin egen död tvingas han inse att det hela tiden har funnits ett
värde: livet. Först i rättegången ser man också små tecken av solidaritet och intresse för andra
hos Meursault. Han visar viss omtanke om conciergen när han befriar denna från ansvaret att
ha rökt genom att säga att det var han som erbjöd cigaretten, och får för första gången i sitt
liv lust att krama om någon när en bekant står upp för honom.103 Det skulle kunna tolkas som
att insikten om livets värde sparkar igång ett erkännande av andra värden också.
Vår ändlighet kan även anses ha något mer gemensamt med det absurda om man tänker sig
ändlighet som en motsats till evighet eller det absoluta. Det absurda, som på många sätt är ett
konstaterande av våra begränsningar, av omöjligheten att nå färdiga slutsatser, absoluta
99 Solomon, Dark Feelings, 45. 100 Solomon, Dark Feelings, 42. 101 L’homme révolté, 31. 102 Corbic, Camus, 74. 103 L’étranger, 137 och 140.
20
lösningar, eller eviga sanningar kan då även beskrivas som en slags ändlighet i livet. Det
absurda visar oss det vi inte kan greppa. Även döden är omöjlig att greppa för oss. Som
Camus beskriver så är vår besatthet av döden desto mer ironisk som det inte finns en levande
människa som har en erfarenhet av döden.104 Jag tror att det är i enlighet med Camus tankar
att säga att döden och det absurda är våra gränser i olika dimensioner. Det finns ett citat som
egentligen säger just det: ”…döden och det absurda är här, det kan vi känna,
förutsättningarna för den enda meningsfulla friheten: den som ett mänskligt hjärta kan känna
och leva.”105
5. Sisyfos: Att leva ett liv i diskordans
Vi var redan förstått att Sisyfos är den absurda hjälten. Han är det lika mycket genom sina
lidelser som genom sina kval. Hans förakt för gudarna, hans hat mot döden och hans kärlek
för livet har inbringat honom detta outsägliga straff där hela varat sysselsätter sig med att inte
åstadkomma någonting alls. Det är priset man måste betala för den här jordens passioner.106
På vissa sätt kan vi kanske förstå att Sisyfos är vår representant nu. Han lever, och älskar livet
samtidigt som han brottas med ett begränsat liv. Han verkar vara dödlig hos Camus,
originalmyten till trots. Och han är medveten. ”Om den här myten är tragisk så är det för att
dess hjälte är medveten”.107 Men varför är han lycklig? Och vill vi verkligen identifiera oss
med honom om han antingen är bitter, som Solomon tror, eller uppgiven som Corbics
tolkning eventuellt kan få en att tro?
Camus beskriver hur Sisyfos rullar upp stenblocket, och under uppstigningen verkar all hans
energi gå åt själva uppgiften. Hans ansikte är spänt, hans fot tar spjärn mot stenen, hans
händer är jordiga.108 Men ”det är under nedstigningen, denna pausen, som Sisyfos intresserar
mig” säger Camus.109 Det är då Sisyfos hämtar andan och får tillfälle att begrunda sitt öde,
sina ”eländiga omständigheter”.110 Samtidigt, och det är det här som intresserar mig, gör
104 MS, 32. 105 MS, 85. 106 MS, 164. 107 MS, 165. 108 MS, 165. 109 MS, 165. 110 MS, 166.
21
Camus Sisyfos klarsynthet till ”hans seger” i nästa mening. Vi vet att det enda sättet att leva
ett ärligt liv är att vara kvar i diskordansen. För att leva en erfarenhet fullt ut måste man
acceptera den som den är, skriver Camus.111 Därför är det enda sättet att leva livet på riktigt,
som det verkligen är, att på något sätt bli vän med det absurda, diskordansen, utan att för den
delen samtycka till det och på så sätt glömma dess udd. För ”det absurda har endast betydelse
om man inte samtycker till det”.112 Men att se det absurda i vitögat, att vara ärliga, är
samtidigt ett sätt att vara sanna mot oss själva, att bejaka vår natur. “Paradoxically, the
decision to affirm the absurd allows human beings to live in harmony with the basic datum of
their existence” som Avi Sagi uttrycker det.113 Ärlighet och mänsklighet går hand i hand.
Här har vi en nyckel till att förstå Sisyfos lycka. Hans medvetenhet, tankarna han får under
nedstigningen efter ännu ett misslyckat försök att få upp stenblocket på toppen, gör att hans
väg ner från berget är ”fylld av smärta” vissa dagar, men också ”full av glädje” andra
dagar.114 När han lyckas se sin tillvaro som den är blir han också förmögen att uppskatta det
vackra i den, ”jordens tusen små hänförda röster höjer sig”.115 Och ”stenen är hans grej”
skriver Camus, och menar att Sisyfos äger sitt liv. Här har Camus antagligen återigen böjt till
myten för att passa hans syften. Det som är ett straff uppifrån i originalmyten blir ett
mänskligt öde hos Camus, ett öde som Sisyfos, även om han kämpar med det, äger.116 ”Det
gör av ödet en fråga för människor och som ska regleras människor emellan. Hela Sisyfos
tysta glädje är här.”117
Förutom glädje kan man också se ett sätt att börja röra sig bortom likgiltigheten här. Vi har
sett att värdet av andras liv framträder mer uttalat i senare verk, men jag tycker mig se början
till ett etiskt förhållningssätt även i detta, att livet ska regleras människor emellan. Det är en
slags ”mänsklighetens etik” som även hänger ihop med förpliktelsen mot ärlighet och den
mänskliga naturen som diskuterat i avsnitt 3 och 2. Som Camus skriver redan tidigare i
MS: ”Den enda sanningen som kan vägleda [den absurda människan] är inte formell: den
lever och utspelar sig i människorna.”118
111 MS, 78. 112 MS, 52. 113 Sagi, “Is the Absurd the Problem”, 283. 114 MS, 166. 115 MS, 167. 116 MS, 167; Myten säger egentligen att stenblocket är ett straff från gudarna. Så börjar även Camus version. Om han menar att Sisyfos har gjort stenen till sin med tiden, eller om han i själva verket skulle vara fri att göra något annat förblir osagd. Att det är svårt att vara konsekvent här är inte så märkligt om man gör om en myt där gudarna har en viktig roll till att passa en berättelse om avsaknaden av högre krafter… 117 MS, 167. 118 MS, 97.
22
Att leva med diskordansen, utan tron om att kunna hitta en lösning eller sanningen en gång
för alla, innebär också en ständig insats. Det krävs en kontinuerlig balansgång för att hålla sig
medveten och hålla det absurda vid liv, utan att varken ge upp hoppet helt och bli likgiltig
eller att få falska förhoppningar. ”Att hålla sig kvar på den svindlande kammen, det är
ärlighet”119 skriver Camus. Att inte kunna utgå från definitiva sanningar som riktmärken
innebär också att människan ständigt behöver utvärdera sig själv och justera kursen: ”Det är
bra om människan dömer sig ibland. Hon är ensam om att kunna göra det.”120 Här, i denna
oavbrutna strävan, hittar vi Sisyfos och hans sten. Sisyfos försöker gång på gång och ger inte
upp, trots att han vet att han aldrig kommer att komma i mål. I den bemärkelsen är vi, om vi
nu accepterar att leva i diskordans, som han. Om det hade funnits en myt om en lindansare
hade det också varit en bra liknelse.
Med det sagt vill jag komma till hur Solomon och Corbic tolkar Sisyfosscenen hos Camus.
Solomon beskriver Sisyfos förakt som bitterhet. “This would seem to mean, however, that
our best (most heroic?) way of coping with the Absurd is through resentment. We should be
bitterly scornful about a fate that we cannot change.”121 Sisyfos är för honom en sorglig bild.
“This is humanity at its low ebb, man at his worst, casting himself as an inferior being in a
universe that has already defeated him.”122 Sisyfos lycka är för honom därför inte riktigt
meningsfull. Han förklarar den å ena sidan genom att även bitterhet är en affekt, och att
affekterna gör oss levande. Han tillskriver Sisyfos även en slags martyrlik tillfredställelse i att
vara arg över sitt öde. Å andra sidan menar han att Sisyfos attityd befriar honom från
ansvarstagande. Genom hans förakt mot gudarna och ödet skulle han slippa ta ansvar för sig
själv.
Corbic å andra sidan gör en helt annan tolkning av Sisyfos. Han menar att sista kapitlet utgör
ett brott mot resten av essän, och att Sisyfos lycka, hans slutsats att ”allt är bra”, måste ses
som just det samtycket till ödet som Camus tidigare i essän hela tiden har argumenterat emot.
För honom är det ett sätt för Camus att i sista kapitlet medge att det absurda inte leder
vidare.123
119 MS, 74. 120 MS, 91. 121 Solomon, Dark Feelings, 53. 122 Solomon, Dark Feelings,.58. 123 Corbic, Camus, 71.
23
För mig är båda dessa tolkningar, hur olika dem än må vara, felaktiga. Sisfyos är inte bitter,
han är klarsynt. Han ser ingen annan som ansvarig för hans öde, och kan på så sätt inte vara
arg på någon. Han kan inte heller lägga över ansvaret för sitt liv på någon eller något annat.
Hans lycka består just i att han äger sitt eget liv och är medveten om det. Den osämja han
känner är inte ett sätt att hitta tillfredställelse i ett martyrskap, det är snarare ett sätt att inte ta
en bekväm tillflykt till självbedrägeri, utan att istället fortsätta se tillvaron i vitögat.
Sisyfos är inte heller uppgiven på det sättet att han har samtyckt till allt. Han inser sina
begränsningar, men anstränger sig ändå så gott han kan för att utnyttja sina möjligheter. Jag
håller med Corbic när han beskriver det som att revoltens ’nej’ förenas med vishetens ’ja’.124
Det betyder att Sisyfos samtycke, när han bestämmer sig för att ’allt är bra’ inte är en
resignation, utan ett sätt att ändå uppskatta den tillvaron han lever i, alla dess motsägelser till
trots, just för att det är den tillvaron som finns, och just för att han lever. Men till skillnad
från Corbic och Comte-Sponville ser jag inte detta ’ja’ som ett brott mot resten av essän. Jag
hoppas att jag har visat det uppsatsen igenom, men det syns till exempel även i följande citat
från kapitlet om äventyraren, som jag även i övrigt tycker sammanfattar Sisyfos situation
väldigt bra:
Ansikte mot ansikte med [världens] grundläggande motsägelse upprätthåller jag min
mänskliga motsägelse. Jag placerar min klarsynthet mitt i det som nekar den. Jag hyllar
människan framför det som trycker ned henne och min frihet, min revolt och min passion
möts då i denna spänning, denna klarsyn och denna hejdlösa upprepning.125
Så det skulle kanske vara lätt att bli antingen uppgiven eller arg i Sisyfos ställe, men hans
konst ligger just i den balansgången mellan ytterligheterna som är att leva med diskordansen.
Någonstans mellan ilska och samtycke finns den plats där Sisyfos fortsätter försöka.
Slutdiskussion
Så vi är alltså som Sisyfos. Det förblir en illustration som är hämtat från en myt med ett annat
syfte, och som sådan är den inte perfekt. Camus själv skriver om sina absurda hjältar att de är
124 Corbic, Camus, 71. Corbics argumentation här verkar i själva verket vara hämtat från André Comte-Sponville vars originaltext jag tyvärr inte har lyckats få tag på. 125 MS, 121.
24
bilder och inte förebilder.126 Det finns vissa detaljer som inte är helt konsekventa, som
Sisyfos ändlighet, eller det faktum att han äger sitt öde trots att det egentligen var ett straff
från gudarna. Det är anpassningar som Camus har gjort för att få myten att passa hans syften.
När vi tänker på oss själva är kanske inte heller bilden med stenblocket den perfekta
illustrationen, för vilken människa som äger sitt öde skulle välja att just rulla upp en sten för
ett berg? Men det är inte vad Sisyfos gör som är centralt i denna bild, utan att han gör det om
och om igen. Även sista meningen, att Sisyfos är lycklig, blir problematisk om man tänker
sig det som en slutgiltig lycka. Jag tror att Camus formulerar det så för att väcka tankar och
för att det är en litterärt elegant avslutning av boken. Men i själva verket talar hela texten för
att Sisyfos också kan vara lycklig emellanåt, utan att vara det genomgående. Det som gör
Sisyfos till en representant för vad Camus vill säga är att han lever och älskar livet, att han är
medveten om sig själv och sina begränsningar, men att han varken lurar sig själv eller ger upp
utan ständigt fortsätter försöka. Ett sådant liv kan levas och är värdefullt, ja till och med det
enda riktiga livet. Det är Camus budskap.
Diskordansen, motsägelsen som vi behöver leva med tror jag man kan hitta på flera plan.
Camus väver ihop längtan efter lycka, längtan efter klarhet och längtan efter en högre mening
på ett inte helt konsekvent sätt essän igenom.127 Jag tror att detsamma egentligen gäller i
många dimensioner. Vi vill vara lyckliga, men livet innehåller smärta. Vi vill förstå världen,
men vårt förnuft kan inte greppa den helt. Vi vill ha ett syfte, men mycket styrs av slumpen.
Vi vill generalisera, men abstraktioner blir alltid lite fel. Vi vill komma fram, men det finns
ingen slutstation. Våra liv är motsägelsefulla och ofullständiga på så gott som alla plan.
Vi lever ändliga, absurda liv, med begränsningar men just därför också möjligheter. Den
absoluta lyckan finns inte, men vi kan uppleva lycka. Camus pratar om ”den nödvändiga
ofullständigheten som gör lyckan sensibel.”128 På samma sätt som livets ändlighet framhäver
dess värde blir också lyckan mer värdefull genom dess ändlighet. En annan styrka hittar vi i
att äga våra liv, just genom att vara medvetna. Som Camus skriver så är doktriner som
förklarar allt i själva verket försvagande, vi blir starka av att bära vikten av våra liv själva.129
Det är det som Sisyfos gör, och hans balansgång mellan hopp och uppgivenhet, vägran och
samtycke, är ytterligare dimensioner av diskordans.
126 MS, 125. 127 Att raison på franska betyder både mening och förnuft gör inte saken lättare... 128 MS, 100. 129 MS, 80.
25
På ett etiskt plan måste vi också leva med motsägelser och ändlighet utan att för den delen
landa i likgiltighet. Att se motsägelsen betyder att vara ärlig, och det är en förutsättning för
meningsfulla handlingar. Den perfekta värdeskalan, de överlägsna moraliska principerna
finns inte, utan att handla etiskt är att ompröva sig själv och situationerna man ställs inför
gång på gång. De enda riktlinjerna vi har är att livet och människan är värdefulla. Som
Camus själv skulle skriva i ett senare verk: ”Jag fortsätter att tro att världen inte har en högre
mening. Men jag vet att något i den har en mening, och det är människan, för hon är det enda
i den som kräver en mening.”130 Det är också nyckeln till den omskrivna konflikten mellan
Sartre och Camus, där Sartre försvarade Stalins version av marxism trots det våldsamma
förtrycket, för det goda syftets skull, medan Camus inte tyckte att någon högre princip kunde
rättfärdiga människors död och lidande.
I min mening har Camus alltså verkligen lyckats hitta en hållning som varken är nihilistisk
eller existentialistisk i Sartres anda.131 Jag tycker som sagt, och hoppas att jag har kunnat visa
det, att frön till ett sådant etiskt förhållningssätt finns redan i Myten om Sisyfos. Här finns
ärlighetens betydelse, de stora principernas oärlighet i relation till alltings motsägelsefullhet
och ofullkomlighet; här finns livets värde och dödens skräck; här finns människans natur och
vikten av att utgå från människan; och här finns återigen Sisyfos fortsatta strävan, den eviga
segerns ouppnåelighet till trots.
Att studera Camus har gett mig en stor respekt och beundran för hans tankar, och jag hoppas
att jag också har kunnat förmedla att de i min tolkning varken är osofistikerade som vissa har
sagt132 eller ologiska som andra, som exempelvis Solomon, har skrivit.
Slutligen återkommer jag till frågan vad vi kan ta med oss av Camus tankar idag. Trots att de
flesta av oss inte tror på gud längre har vår längtan efter det absoluta, det perfekta, inte
försvunnit för det.133 Vi försöker att komma till en punkt, toppen av Sisyfos berg, där vi på
något sätt kommer att ha uppnått Framgången, Lyckan, Kärleken. Idag kanske till och med
med större ängslan än någonsin. Vi har så många ideal att uppnå, och avkräver oss dessutom
optimeringens ideal i allt vi gör. Stenblocket ska komma upp så fort det bara går, och helst
130 Lettres à un ami allemand (4eme lttre) II p.241. 131 Camus antydande av en mänsklig natur är som sagt en annan viktig skillnad mot Sartre. 132 Även om den åsikten, att Camus skulle vara en ”filosof för gymnasieklasser”, inte längre är den rådande idag har Camus fått stå ut med en del antydan att han inte skulle vara en ”riktig” filosof. 133 Vilket återigen kan ses som bevis för att denna längtan är primär.
26
inte för ett berg utan fem. Att lyssna på Camus är att släppa idén om ett framtida tillstånd där
allt kommer att vara bättre, bara vi lyckas rulla upp vårt stenblock för det här berget. Det låter
oss stanna upp och se oss omkring för att se världen som den är. Vi kanske väljer att rulla lite
långsammare, eller att helt byta sten för att det ska vara roligt medan vi rullar. Det lär oss
också att inte bli uppgivna när stenen rullar ner. Det är bara att försöka igen, det är själva
meningen. Men Camus filosofi kan inte bara lätta på vissa krav genom att ge perspektiv, den
ställer också i högsta grad krav på oss. Att se världen som den är, att försöka förstå världen i
den utsträckning vi nu kan förstå den, är inte enkelt. Det kräver att försöka ta in en komplex
verklighet, inklusive dess motsägelser och diskordanser, istället för att ta till färdiga
lösningar. Och det blir inte lättare av att vi måste ompröva vår bild av världen gång på gång.
Jag tror att människor har velat blunda för denna svårighet alla tider igenom, men problemet
är minst lika aktuellt idag. Polarisering och svartvita bilder av verkligheten florerar, samtidigt
som många, i brist på tron på en absolut sanning, har gett upp idén om sanningen helt. Om vi
inte kan lita på allt då kan vi inte lita på någonting alls, det är själva idén bakom fake news.
Camus svar: att det inte finns en sanning betyder inte att det inte finns sanningar.
Sist men inte minst uppmanar Camus oss att se på oss själva och att se på varandra. Om jag
fokuserar lite mindre på bergstoppen framför mig, då kanske jag kan se att det finns en annan
människa bredvid mig som också rullar? Vi kanske kan vinka till varandra, berätta en historia
för att fördriva tiden, eller rent av hjälpas åt med våra stenblock. När jag ser det framför mig
framstår Sisyfos värld helt plötsligt inte längre som så mörk.
27
Litteratur
Primärlitteratur, Camus
Camus, Albert. Le mythe de Sisyphe. Paris: Éditions Gallimard, 1942.
Camus, Albert. L’homme révolté. Paris: Éditions Gallimard, 1951.
Camus, Albert. L’étranger. Paris: Éditions Gallimard, 1942.
Sekundärlitteratur
Corbic Arnaud. Camus L’absurde, la révolte, l’amour. Paris: Les Éditions de
l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2003.
Sagi, Avi. "Is the Absurd the Problem Or the Solution? the Myth of Sisyphus." Philosophy
Today 38, no. 3 (Fall, 1994): 278-284.
https://search-proquest-com.till.biblextern.sh.se/docview/205360268?accountid=13936.
Solomon, Robert C. Dark feelings Grim thoughts: Experience and Reflection in Camus and
Sartre. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Övriga nämnda källor
Nagel, Thomas. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
Onfray, Michel. L’ordre libertaire La vie philosophique d’Albert Camus. Paris: Flammarion
2012.
Spiquel, Agnès. Exempel på framträdanden:
I Chemins de la Philosophie:https://www.franceculture.fr/emissions/les-chemins-de-la-
philosophie/sous-le-soleil-34-camus-sous-le-signe-du-soleil-0
Vid Université de Nantes, Conférences sur la peine de mort:
https://www.youtube.com/watch?v=e1M4yZebNrU
28
Novello, Samantha. Albert Camus as Political Thinker: Nihilisms and the Politics of
Contempt. New York: Palgrave Macmillan, 2010.
Foley, John. Albert Camus: From the Absurd to Revolt. Montreal: McGill-Queen's University
Press, 2008.
Bartlett, Elizabeth Ann. Rebellious Feminism: Camus Ethic of Rebellion and Feminist
Thought. New York: Palgrave Macmillan, 2004.
Margerrison, Christine. “Ces forces obscures de l’âme”: Women, race and origins in the
writings of Albert Camus. Amsterdam - New York: Editions Rodopi B.V., 2008.
Morisi, Ève. “To Kill a Human Being: Camus and Capital Punishment”. South Central
Review, Vol. 31, No. 3, Special Issue: A Centennial Celebration of Albert Camus (FALL
2014): 43-63.
Margerrison, Christine, Mark Orme och Lissa Lincoln ed. Albert Camus in the 21st Century:
A Reassessment of his Thinking at the Dawn of the New Millennium. Amsterdam - New
York: Editions Rodopi B.V., 2008.
