1

Reflexions sobre La plenitud del no-res1 de Hisamatsu

Aquesta obra de Hôseki Shinichi Hisamatsu, (1889-1980) de contingut aparentment aporètic – com hi pot haver plenitud en el no-res, o dit d’una altra manera, en quin sentit pot estar ple el

buit!-, és la traducció alemanya d’una edició japonesa de 1946 titulada, també de manera

contradictòria, Trets fonamentals del no-res oriental. Al no-res oriental (Tôyôteki Mu) difícilment se li podran atribuir “tres fonamentals” si no pot tenir característiques o propietats.

Si en tingués, ja no seria el no-res oriental, aquell buit inexpressable dels textos taoistes i

budistes. Encara més: com podrien aquests trets ser bàsics, fonamentals, quan el no-res taoista i budista s’escapa a tot fonament?

La intenció de Hisamatsu, de totes maneres, no és ni evitar la contradicció ni deixar d’expressar-la. La seva posició, com sol ser la dels representats de l’anomenada Escola de

Kyoto, parteix de l’experiència del budisme zen, i per a ells aquest no-res (mu) no equival al no-

res lògicament impossible de Parmènides, però tampoc a aquell no-res hegelià situat entre el ser i l’esdevenir.

Crec que és millor començar amb una situació viscuda per tal de fer veure a quin tipus d’experiència podem recórrer per captar el significat d’aquest no-res. És una experiència

d’identificació amb un altre, en aquest un altre d’una espècie molt diferent. L’experiència

parteix d’unes paraules il·luminadores:

“Aquest concepte de “cor” no es pot comparar de manera exhaustiva amb el buit o

l’espai infinit. A part de l’ésser humà, també tenen cor les espècies altament evolucionades, i fins i tot es pot reconèixer un cor germinal2 en els éssers vius inferiors. La buidor, en canvi, no

té cap cor ni res que pugui ser anomenat vida, mentre fins i tot el microbi posseeix vida.” (39)

Crec que és la millor demostració de com el discurs budista ens porta a sorpreses

constants. Per una banda se’ns diu que aquest no-res és buit, i amb això l’autor ens comunica el

significat budista, i per tant oriental, és a dir en el fons taoista, del no-res, un concepte filosòfic i per tant occidental. El no-res és el buit. Tot seguit, però, resulta que aquest buit, que no pot

tenir cap propietat, té el tret propi del cor. Fixi’s el lector que amb la paraula “cor”

Hisamatsu no es refereix a una concepció elaborada o fins i tot mística del cor, sinó justament al seu sentit quotidià.

Les paraules sobre el concepte de “cor” em vingueren a la ment un dia que havia de retirar el bastiment que protegeix una porta de la inclemència de la pluja. Sobre aquest

bastiment les vespes solen construir llur nieró, el qual ha de ser eliminat periòdicament. Mentre

el col·locava en terra, aquesta vegada, vaig notar la picada de l’insecte, un dolor agut i per cert inesperat. Tot seguit vaig observar d’a prop els animalons, que se situaren en posició de defensa

del nieró. Allà estaven, al voltant del niu, disposades a donar la vida. En aquella posició, en

aquell moviment suau, vaig creure observar llur cor. No sé si era un cor conscient de si mateix,

1 Hisamatsu Hôseki Shinichi, Die Fülle des Nichts, traduït per Takashi Hirata i Johanna Fischer, Talheim,

1999 2 “der Keim eines Herzens”, que es podria traduir com “el germen (o l’embrió) d’un cor”.

2

com de fet és el cor del budisme zen, però aquí crec que m’arrisco a jugar amb paraules i fins i

tot a menystenir uns éssers dels que segurament en sabem poc. Els biòlegs parlaran

d’automatisme o d’acció mecànica – i no sabran què sent la vespa quan es disposa a donar la vida- ; els psicòlegs pensaran que vaig caure en una il·lusió antropocèntrica i antropomòrfica en

atribuir a uns insectes emocions humanes. Consciència de si mateix del cor, emperò, no és ser

conscient de si mateix en sentit cartesià o kantià. No és una intuïció immediata de la pròpia existència, ni tampoc saber que el jo ha d’acompanyar necessàriament totes les meves

representacions. Aquí em refereixo al cor. Tampoc no dic que per part meva tingués lloc algun

tipus de raonament, ni tan sols que “pensés” o em lliurés a un impuls mental al qual li vaig

donar un contingut. Crec que el lector ha de limitar-se a observar la imatge:

Aquestes experiències d’identificació amb l’altre, potser insignificants, potser

significatives, evoquen l’instant en què penetrem en el nostre cor i en descobrim un altre de més profund. Penso que aquest cor pot ser penetrat un i altre cop, de manera que se’ns obren nous

nivells cada cop més bàsics. Per davall de tot hi ha d’haver un fonament. Veurem a continuació

com així el budisme reconeix en aquest fonament un no fonament, de manera que el lector ha de

saber que en cap moment abandonarà un territori ple de contradiccions i de constants violacions de les pròpies premisses. Provaré de dir coses sobre el que no és dicible, però en fer-ho me

limitaré a anar per damunt de les petjades de Hisamatsu mateix, perquè amb aquestes pàgines la

meva intenció és exposar el contingut del seu llibre. El que vull provar d’aclarir – en primer lloc per a mi mateix, i amb això reconec que aquest és un exercici sobretot expositiu- és què és allò

que el budisme entén per buit (sunyata).

Que el fonament de la realitat sigui el buit, expressable fins i tot com a no-res en els

textos de l’escola de Kyoto, sorprèn a qualsevol que hagi estat format en el cristianisme i en el

llenguatge de la filosofia. Així i tot, també és veritat que Déu – el fonament de la realitat, sigui que el pensem com a ser (tomisme) o com a font del ser (Dionís)- ha estat anomenat buit – o

assolible a través del nostre buit- i no-res, tot i que en un sentit oposat. Quan els místics renans

(Eckhart, Tauler i Seuse) parlen de Déu com a no-res es refereixen al no-res del món; quan sant Joan de la Creu escriu que arribem a Déu a través del buit, vol dir que ens hem de buidar del

món si volem que Déu entri en nosaltres. Es tracta de la mateixa “doctrina”, és a dir, del mateix

ensenyament. Després, és clar, podem trobar molts de matisos, i segurament no hi haurà cap

afirmació sobre aquestes coses que no pugui trobar alguna cita que la negui. Però no és la meva intenció perseguir definicions impossibles, sinó romandre en la intenció de comprendre el

llenguatge del budisme, relacionar-lo amb el llenguatge del cristianisme i sobretot romandre en

l’experiència d’aquestes coses en el fons inexpressables. Això significa provar de romandre per un moment en aquest fons i després recordar-lo. Al capdavall, i això és el que crec poder

mostrar aquí, el llenguatge i l’experiència del budisme atorga al seu no-res trets propis d’un

fonament ple exuberància colpidora. Aquest no-res del budisme, o del llunyà Orient, és un no-res que es desvela com a tot, un suposat no fonament que me sembla profundament arrelat, ferm

i estable. Provaré de mostrar-ho. No espero no oblidar-ho en haver acabat, perquè l’oblit és

inevitable. Sempre hem de recuperar l’experiència, sempre ens hem de recuperar.

3

Per començar pel principi, reconec que almenys algunes de les afirmacions explícites

dels pensadors budistes em resulten incomprensibles. Com pot el no-res ser el fonament? Això seria el mateix que dir que no hi ha cap fonament en absolut! Quina diferència hi pot haver

entre dir que el no-res és el fonament i defensar, simplement, que no hi ha fonament? En

principi, i això ens ho diu la lògica, cap ni una. I si no hi ha diferència, hi ha identitat en el no-res. Aleshores, ni parlar-ne és la millor solució, perquè convertir-lo en substantiu, fer-lo subjecte

d’una proposició i predicar-ne que “és” el fonament, no és un joc verbal més, en aquest cas de la

filosofia oriental3. En un cas, el filòsof Ueda Shizuteru4 proposa fins i tot dir que el no-res és el

no-fonament (Un-grund) de la realitat. En aquest cas cal pensar que aquest sunyata o buit és la negació del fonament, o almenys això és el que pensem d’immediat des de la filosofia. Només

queda negar aquest no-fonament i de la doble negació ens apareix el famós esdevenir de la

lògica hegeliana, el qual, és clar, no és el sunyata dels orientals, i crec que a això es redueix tota la qüestió. Una caça constant d’una figura que quan arribem ja hi és sempre, com en la famosa

rondalla dels germans Grimm, on una llebre es mor de fatiga perquè en fer una cursa al llarg

d’un solc no pot distingir el senyor eriçó de la seva esposa, i cada eriçó l’espera en els dos extrems, de manera que quan la llebre s’acosta a un dels caps sempre es troba amb “l’eriçó” que

crida ben content: “Ja hi sóc!”

Ara bé, la filosofia no admet que tot pugui sorgir del no-res. O bé tot procedeix d’un

ens previ i essencialment diferent – L’Absolut que en català diem Déu- , o bé la realitat és

eterna i sense causa. Un univers autosuficient implica eternitat, i sembla que així és com pensen els budistes. La realitat és un tot etern, i el nucli d’aquest univers, la seva essència, és justament

que no té cap essència. No és aquí el moment d’aprofundir en la validesa d’aquesta

argumentació, però per a la filosofia, postulada d’aquesta manera, equival a una manca de

resposta. El silenci, per altra banda, suposa abandonar el marc de la filosofia per entrar en el de la mística, però és que sembla que ni en aquest terreny es poden trobar equivalències segures.

És vàlid fins i tot defensar l’ambigua proposició segons la qual el lloc de la contemplació és

ocupat entre els budistes zen per les tècniques del zazen, kinhin i en general de tot el que es tradueix en general per “meditació”? Afirmar-ho sembla arriscat.

Quin sentit pot tenir una religió atea? No és igual a parlar d’un triangle quadrat? Podem,

en aquest cas, parlar encara d’una religió? Hauria de quedar clar que malgrat tot el que els

pensadors budistes hagin dit sobre la impossibilitat d’exposar l’essència d’aquest buit, hi ha

literatura budista en abundància dedicada a explicar el que ells consideren inexplicable. El text de Hôseki Shinichi Hisamatsu, La plenitud del no-res, no és, definitivament, un més entre la

munió de llibres que pretenen obrir el món del budisme zen als profans o als qui volen iniciar-

se’n. Segurament és un dels millors.

3 Un problema inicial és si podem parlar, en sentit estricte, de filosofia oriental. Per una banda la filosofia

sembla estar “limitada” a Occident, i és una tradició amb una terminologia, problemes i plantejaments de

fons força diferent si la comparem amb la tradició oriental, amb tota l’ambigüitat que comporta ajuntar brahmanisme indi i budisme zen japonès en un mateix corrent, fins i tot en el marc més gran que puguem

imaginar. En qualsevol cas, és necessari dir que la iniciativa d’un diàleg començà en el Japó a principis

del segle passat amb l’obra de Nishida. L’escola de Kyoto representa encara una fita impressionant de

com la saviesa del zen pot adoptar i adaptar-se a la terminologia i problemàtica pròpies de la filosofia. 4 Shizuteru Ueda, Zen y filosofía, Barcelona, 2004. Aquest text, de fet, només existeix en traducció

castellana. Resulta especialment recomanable el text d’Ueda “Nothingness” in Meister Ekchart and Zen

Buddism”, en el volum The Buddha Eye- An Anthology of the Kyoto School, 2004. Una bona introducció

al pensament d’aquest autor la trobareu en el text de Steffen Döll, Wozu also suchen? Zur Einführung in

das Denken von Ueda Shizuteru, Munich, 2005.

4

Sóc perfectament conscient que amb la pregunta mateixa - què és X?- descobreixo una

intenció carregada de pressuposicions, com per exemple la de començar per la qüestió socràtica

per la definició d’un ens, que ens pot portar – com fou en el cas de Plató- a convertir la realitat definida en una cosa existent per se. Això només pot valer en l’àmbit del que és definible, del

que pot tenir algun predicat, però així, al capdavall, comença el pensament a casa nostra.

Aquesta presència de pressuposicions, emperò, no pot ser cap impediment, sinó la

condició de possibilitat de qualsevol comprensió. I així és, de fet, perquè en llegir el text de

Hisamatsu es demostra que, tot i que el llibre estigui dirigit en especial als qui volen exercitar-se en el zazen, també parla alhora, i ho fa sovint, als qui coneixen la terminologia i perspectives de

la filosofia. Fins i tot és possible parlar d’una mena d’intent de posar en marxa – o millor dit de

fer que continuï en marxa- un diàleg entre budisme i cristianisme, Orient i Occident. Queda però molt lluny l’època en què els occidentals pressuposaven la superioritat de qualsevol

aportació europea a la cultura entesa en el sentit més “elevat” de la paraula si se la comparava a

suggeriments en el mateix camp que provinguessin d’altres tradicions. Ara, en canvi, sembla que hom ha caigut en el contrari, i que tot el que procedeix de lluny conté un tipus de veritat

inaccessible a un tipus humà, el nostre, avesat a pensar amb conceptes, com si això pogués ser

una objecció!5

Hem de suposar que l’autor escriu el document per motius pedagògics, i que els

alumnes a qui va dirigit haurien de ser, en principi, persones que volen iniciar-se en el zazen i que alhora disposen d’un bagatge considerable de conceptes.

El no-res és plenitud, ens revela Hisamatsu ja des del principi, amb el títol del seu text; i tot seguit ens introdueix en el que sembla una simple contradicció, perquè no és possible

afirmar que allò que està del tot buit està alhora ple del tot. I podríem dir que sí, que certament

el no-res del món, a qui nosaltres diem Déu, és plenitud en el seu fons. El que aquí ens sembla buit és realment plenitud – i real és allò veritablement actiu, que obra de debò-, perquè en

l’amor tot es transforma de tal manera que el que sembla “buit” o pobre es desvela com a ple i

ric. Dic desvela perquè en aquest marc – que és l’horitzó o contrada que dóna lloc a qualsevol altre horitzó- la percepció d’un canvi és il·lusòria, tot consisteix en un descobriment; des-

cobrim, això és destapem, llevem el vel que nosaltres mateixos hem dipositat ja sempre damunt

l’aparença de les coses. Davall de la multiplicitat dels canvis, de l’oposició entre els contraris,

es troba la plenitud del fons diví, que som capaços de descobrir “un cop s’ha extingit allò que mai no existí (...) i hagi romàs allò que mai no ha deixat de ser.”6

Allà on les religions del tronc d’Abraham troben un fons personal, un qui , el budisme

zen troba de fet un quelcom, però l’expressa d’una manera sorprenent. La base del tot, segons el

budisme zen, és indefinible, i fins aquí concorda amb la concepció diguem-ne abrahàmica, però si d’algun mode cal parlar-ne hauríem de dir que consisteix en un “no-alguna cosa”, un “no-

quelcom”; el fons resulta ser un no-fons, un buit, però això sí, - i aquí torna la connexió amb les

religions bíbliques- un buit que es manifesta amb trets de cor, que són les característiques del

5 Per parlar necessitem conceptes, paraules que es refereixen a allò universal. Qualsevol llibre budista zen

està farcit de conceptes. Des del moment que hom pronuncia el substantiu sunyata (buit) ja s’ha usat un

concepte. Fins i tot dir – no podem arribar a la veritat a través de conceptes- suposa emprar dos conceptes.

Qui vol parlar, ha d’emprar conceptes. Fins i tot el poeta els necessita, i tot artista els pressuposa, perquè

sense ells no hi ha ni comprensió ni interpretació. 6 Aquesta fórmula preciosa, citada per Ibn Arabi just al començament del seu Llibre de l’extinció en la

contemplació (traduït al castellà per Andrés Guijarro), Màlaga, 2007), pertany al Mahâsin al-Majâlis,

d’Ibn al-`Arîf. Ambdós llibres estan editats per l’editorial Sirio.

5

cor en la buidor, d’aquell cor que s’ha anorreat, transformat en no-res per mor – per amor- a

un “allà”, ja que si ens buidem del “món”, diríem en llenguatge cristià,7 apareix el cor.

Un místic anglès del segle XIV, Walter Hilton, també ens recomana buidar-nos, dirigir

la nostra atenció (i la intenció) al propi cor i evocar en ell a Jesús. El resultat d’aquest exercici, però, sol ser decebedor per al principiant quan no troba a Jesús en el seu cor, sinó “la mera

evocació del seu nom”, com si descobríssim una buidor negativa, no la buidor sense buit del

zen, sinó una fosca o tenebra sobre el cor. El cristià pensa que cal netejar el cor per tal que

reflecteixi la imatge del Fill de manera adient, i aquesta neteja del cor i el seu resultat és anomenada “naixement del Déu en el fons de l’ànima” pels místics renans, alguns d’ells

contemporanis de Hilton, i en primer lloc per Mestre Eckhart. Sant Joan de la Creu, en canvi,

amb una altra metàfora, es refereix solament a netejar el vidre d’una finestra per tal que la llum pugui penetrar sense dificultats fins al punt que el mateix vidre esdevingui invisible a causa de

la netedat.

És interessant considerar per un moment que la contemplació cristiana es representa

aquest desvelar o transformació de diferents maneres, però al final sempre es concep la

realització de la persona – en el doble sentit de comprensió i acompliment d’una tasca- com a descobriment en el seu interior de la imatge de Déu. El fons de l’ànima és una espurna que

reflecteix i reprodueix la imatge de Déu, de tal manera que realitzar aquesta imatge consisteix

en descobrir en el nucli del propi ser – el cor- la presència de la Trinitat, o de l’Esperit Sant, o del Senyor mateix, el Fill. Aquí hi ha una experiència directa de la Divinitat, de la seva essència

de manera immediata.

I és sobretot interessant perquè en la frase essencial del Hsüeh-mai-lun. “El món cec no

sap que el seu propi cor és Buda mateix. (...) On ha d’estar Buda? (...)... Només cal aspirar

(bestreben, en alemany) a conèixer el seu propi cor. Perquè Buda no està enlloc, sinó en el propi cor.” (45)

Ara bé, Hisamatsu considera necessari distingir entre Buda (a qui anomena “subjecte

subjectiu” o “absolut”) i altres concepcions. No hi ha cap dubte que el que pretén fer veure és

que hi ha una gran diferència entre la presència de Buda en el cor del creient i la concepció que

té el monoteisme d’un Déu que és Creador del món i transcendent respecte al món creat per Ell. De fet, l’essència de Buda com a subjecte subjectiu, absolut o pur – es tractaria aquí de

sinònims- , com insisteix el pensador japonès, “(é)s una característica especial del budisme zen,

i alhora el seu tret essencial, que fa a Buda, de manera completa, subjecte subjectiu, és a dir subjecte absolut.” (44)

Això és justament el que cal analitzar amb cura. D’entrada vull dir que no trobo cap

contradicció en veure en el Déu Creador i absolut – absolut vol dir “totalment separat de”- a

Crist Jesús mateix, és a dir al Fill que trobem en el nostre interior un cop hem realitzat, sempre

en el doble sentit indicat abans, allò que s’anomenen virtuts teològiques (“teologals”): fe, esperança i caritat. Déu, en realitat, ha de ser transcendent i immanent alhora. Hisamatsu,

en qualsevol cas, pensa que el Déu monoteista és un subjecte objectiu, totalment transcendent, i

quan el considera “objectiu” li atribueix els trets d’un “quelcom”, d’un ens situat fora de la realitat com a causa primera. Aquesta concepció, però, pot concordar d’alguna manera amb la

7 A partir d’ara em referiré en especial a la tradició contemplativa cristiana, tot i que quasi sempre es

podria dir el mateix des de la tradició islàmica o des del judaisme. En tota la tradició abrahàmica trobem

la centralitat del cor.

6

concepció teològica d’un Aristòtil, però no encaixa amb l’experiència pura del contemplatiu

monoteista, una experiència ben real.

Doncs bé, Hisamatsu exposa en la mesura del que és factible els trets essencials del no-

res budista zen. Pot ser comparat al buit, però seria un buit, com ja s’ha vist, amb característiques de “cor”, perquè aquest no-res és conscient de si mateix. El no-res és buit, cor,

si mateix. És la natura de Buda que es troba en el nostre si mateix, que és el que som

“realment” (pròpiament). Si Buda fos un “subjecte objectiu”, es trobaria fora de nosaltres,

seria algú que ens transcendeix i dirigeix, que és el que el budisme rebutja. Si Buda fos un “subjecte objectiu”, en definitiva, seria el Déu dels jueus, cristians i musulmans.

El “subjecte pur” del budisme zen, en canvi, he de ser jo mateix, és per a cadascú el seu

si mateix. És aquest subjecte pur el que ha de ser subjecte subjectiu o subjecte pur absolut. La

conclusió del llibre és que “hom no ha de buscar entendre a Buda, sinó que primer ha de morir la gran mort.”

Crec que això vol dir que no entendrem si no ens convertim. La gran mort seria morir al

“món”. Per tant, resulta obvi que Hisamatsu entén la tasca del budisme zen com una autoidentificació amb l’essència de la realitat, que serà un no-res amb els trets del buit (el

sunyata és el no-res en el llenguatge filosòfic de l’escola de Kyoto), del cor i del si mateix. Ara

bé, no sé com així aquest buit, cor i si mateix no ha de tenir també alhora les característiques del Pare que s’ha buidat del tot per amor a nosaltres en el seu Fill, amb l’amor de l’Esperit Sant

que ha romàs entre nosaltres, en el cor que esdevé el nucli on es realitza la inhabitació de Déu U

i tri, i com a si mateix que som nosaltres, capaços de pronunciar aquelles paraules de sant Pau

en l’epístola als Gàlates: “Ja no sóc jo qui visc, sinó que és Crist qui viu en mi.” El si mateix crístic és aquell que es buida a si mateix i troba el no-res del món en el seu fons, un fons o

avenc que crida a l’altre abisme, que és el Déu que es buida per amor a mi mateix. D’aquesta

manera, el si mateix humà esdevé, en el llenguatge dels especulatius medievals, cristo-mòrfic, amb la forma de Crist. Crec que no seria difícil trobar altres vies que expressen aquesta mateixa

“experiència pura” del zen. Aquí vull limitar-me al marc de la fe cristiana, però sóc conscient,

com ja he mencionat abans, que aquest llenguatge del cor és propi d’altres religions, i és probable que sigui patrimoni de tota religió com a relació amb allò diví que es comunica als

humans de diferents maneres.

Al capdavall, tots els contemplatius reconeixen la impossibilitat de definir el ser d’aquest fonament absolut. Una definició ens ha de donar l’essència de la cosa delimitada, però

això, en el cas del fonament absolut que nosaltres anomenem Déu, no és possible. Aquest

fonament que anomenem Déu pot ser identificat amb el ser mateix (tomisme) o cal potser “situar-lo” encara més lluny, com a font d’aquest ser. Com fixar dins uns marges “allò” que està

més enllà del ser i del no ser?

Hisamatsu, així i tot, emprèn la mateixa tasca en què abans treballaren Keiji Nishitani i

Masao Abe, que és exposar què és el no-res, projecte potser contradictori, perquè com ells

mateixos reconeixen, aquest no-res budista (oriental) està més enllà de qualsevol possible

definició de la seva essència. Sobretot, com preguntar pel ser del no-res, que és al capdavall el que fem amb aquesta manera de preguntar?

Aquí els orientals han de recórrer a la saviesa occidental, anomenada filosofia, i a la lògica aristotèlica, o bé han d’arribar independentment a les mateixes conclusions. El no-res de

l’experiència pura no és definible perquè no el podem separar d’allò que no és – definir és

delimitar, posar a un costat què i a l’altra què no és- , ni tampoc podem fixar la seva essència, ja

que com podria tenir essència el no-res? El no-res tancat o obligat a entrar dins el conceptes,

7

com sap Hisamatsu, “perd la seva concreta veritat i vivacitat” (9); esdevé una “ombra de si

mateix” (9)

Aquí vull dir que no acabo d’entendre aquesta obsessió del budisme, o potser dels

filòsofs budistes, contra els conceptes o la comprensió conceptual. Dóna la impressió que

lluiten com Don Quixot, contra un enemic imaginari. La filosofia occidental no vol definir-ho tot perquè seria una tasca impossible; les impressions són indefinibles, i quan experimentem la

percepció d’un “objecte” – diguem-ne simplement “cosa”, o fins i tot la podem reduir al feix de

percepcions de què ens parla David Hume-, aquest objecte, cosa o feix de percepcions és viscut

amb més força que qualsevol concepte. Això és massa evident. El concepte és necessari per a la lògica, per a la definició de les coses. El saber, però, no ha de ser necessàriament un

coneixement d’essències. Plató mateix, malgrat el seu essencialisme, és prou prudent i col·loca

la Idea de bé més enllà de l’oposició entre ser i no ser, és a dir, més enllà de tota definició.

Si no es dóna cap comprensió conceptual del no-res, aleshores, la comprensió haurà de ser intuïtiva, i en aquest cas haurà de ser una impressió directa, la intuïció del no-res. Com

intuirem, però, aquest no-res? És intuir-lo equivalent a despertar, o bé a rebre la il·luminació?

De totes maneres, Hisamatsu mateix reconeix que s’ha volgut definir aquest no-res des de fa

molt de temps, i diferencia dos tipus d’exposicions del no-res. Hi ha per una banda l’exposició científica i per altra la dels mestres zen. Aquests només procuren exposar conceptualment el no-

res, i ho fan, en la mesura que poden, per tal d’ajudar als qui volen fer aquest camí de recerca.

L’autor vol ajudar a la gent a través d’una exposició científica, perquè creu que l’exactitud en

aquesta exposició és l’única manera d’ajudar als qui cerquen aquesta “meta religiosa” (10)

Veiem, per tant, que Hisamatsu es col·loca en la posició dels mestres de zen que es veuen obligats, un poc contra la seva manera de fer les coses, a explicar conceptualment el que

no és explicable d’aquesta manera. Ho fan, és clar, perquè volen ajudar als principiants. La seva

intenció és pedagògica, i és absurd en aquest cas reclamar una exactitud que resulta del tot impossible.

Una exposició negativa del no-res budista zen

Cal diferenciar el concepte budista zen de no-res dels altres conceptes de no-res. Hisamatsu

comença per cinc diferenciacions:

1. El “no-res” com a negació de la presència (des Vorhandenseins8). El no-res del zen no

és el no-res de “La taula no està (present)” o “no hi ha alegria”; no es tracta d’un no-

res com a no existència (en el sentit d’absència). Afirmem que la taula o l’alegria no

hi són, no estan presents.

8 Ja que explico un text en alemany em veig obligat a traduir a partir d’aquesta llengua. Vorhandensein és

el mode de ser de la presència dels objectes. Una cosa està present quan la podem percebre de mode

sensorial. Heidegger parla del ser present dels objectes com a mode teòric de contemplar-los. En aquest

mode de ser, el ser dels objectes se’ns apareix com una essència que ha de ser definida i ens comunica la

naturalesa de la cosa. És com quan mirem qualsevol objecte i el conceptualitzem com a tal o qual cosa

amb un concepte universal. Per exemple, contemplo un llibre i el penso com a llibre. Heidegger diu que

aquesta manera de ser de les coses – que depèn, és clar- d’una operació de la ment humana, no és el mode

natural de “tenir tractes” –Umgang- amb les coses. Rarament, en efecte, veurem un llibre com a llibre.

8

2. El no-res com a negació de l’enunciat. Per exemple: “La taula no és una cadira”,

“l’alegria no és tristesa”. Neguem el predicat que li hem atribuït: “Aquest no és aquell”

– això no és allò- Hi ha, però, una negació (Verneinung) que “nega totalment, sense cap limitació, i no permet cap enunciat. Com en l’afirmació (Feststellung) “la veritat

absoluta no és quelcom (nicht irgend etwas)”, la negació total no solament afirma que la

veritat absoluta no és res, sinó que també afirma que no permet cap afirmació sobre si mateixa.” (12) = La veritat absoluta no solament no existeix (no és present –

vorhanden- entenc jo), sinó que no es pot fer cap enunciat sobre aquesta veritat. No hi

ha enunciats sobre la veritat absoluta.

3. El no-res com a idea. Aquest no-res no és tampoc negat. El no-res budista zen no és la

negació de la presència o existència (no diu: això no és present – vorhanden-) (1), ni

tampoc no diu que “això determinat no és ni això ni allò” (2), sinó que “significa la no-existència (Nicht-Dasein) überhaupt (en absolut) en oposició a la presència

(Vorhandensein) o el no-res en oposició al ser (Sein) überhaupt (en absolut).”Si el no-

res s’oposés a la presència i al ser seria una “idea lògica abstracta”, com quan diem que “el no-res no és el ser”, o que “del no-res no surt cap ser”.

4. El no-res com a imaginació. Com quan diem que “res del que és, no és”, que és una

imaginació com quan ens imaginem que aquesta taula no és (existeix).

5. No-res com a inconsciència. Quan dormim, estem inconscients o morts, es pot dir o

suposar que “determinades coses no són, o que cap cosa no és”...”sí, aquesta inconsciència és possible fins i tot en estat de vigília”(13) Aquí crec que Hisamatsu pot

referir-se a un no-res imaginat pels practicants de zen, però també a un no-res imaginat

per algú que nega consistència al món, com pugui ser el brahmanisme o el cristianisme.

De totes maneres, la doctrina de la co-originació dependent, central en el budisme, nega que hi pugui haver aquest tipus de no-res, perquè seria com dir que les coses són

com a accidents que depenen d’una substància. En aquest cas seria un panteisme, i és

obvi que el no-res budista zen no és això. La co-originació dependent ens diu que no hi ha res primari respecte a altres coses, no hi ha causes absolutes transcendents, com

tampoc no hi ha coses en sentit estricte. Quan analitzem les coses descobrim que estan

tapades per un vel, però darrera del vel no hi ha res de res: Hi ha justament “això”, aquest “no-quelcom”, no-res! (no-cosa)

Hi ha molts no-res diferents al buit que és propi del budisme zen. Vegem el no-res considerat de manera positiva.

La buidor del no-res

“El no-res del zen té (des de sempre) el caràcter del “no-alguna-cosa” (Nichtirgendetwas= no-

alguna cosa; no-res!) El no-res no és res, diríem en català (i en anglès: Nothing is no thing). A

més, però, té el caràcter de la buidor. Hisamatsu reprodueix els deu significats que Yung-ming

li atribueix:

1) No hi ha res que suposi un obstacle per a ella.

2) És omnipresent. 3) No coneix cap diferència. És indiferenciada.

4) És oberta i llunyana. No té límits.

5) No s’apareix, no es dóna com a aparença. Els sentits no la poden captar.

6) És pura, sense màcula. 7) És perdurable i immòbil, no esdevé ni passa (ohne Werden und Vergehen)

9

8) És “seinsleer”, “buida de ser” i incommensurable.

9) És buida sense buidor – leerelos leer- ; no s’aferra (an sich haftet) a si mateixa.

10) No és possessiva. Ni posseeix ni pot ser posseïda.9

La buidor tindria aleshores aquestes característiques. Hisamatsu afegeix una cita d’un altre text, ara de Wu-hsing-lun: “El cor és pur com la buidor. Omple les deu direccions del món i

arriba per tot arreu.” (31) A partir d’aquí, el pensador japonès comença a citar textos

tradicionals que demostren que el no-res del zen té aquestes deu característiques. La cita

anterior demostraria que el no-res (cor pur com la buidor) no pot ser encerclat, limitat per muntanyes, rius o accidents geogràfics de qualsevol mena. La seva manca de definició

conceptual és paral·lela a la seva indefinició física. La buidor és també el “cor” que omple totes

les coses, que és pur i omnipresent. (trets 1, 2 i 6) Una altra obra diu que “(e)l cor no té ni forma ni cos, ni està sotmès a la contraposició (Gegenspiel) de causa i efecte. Com passa amb la

buidor, no podem captar-lo. (concebre, fassen). (32)

És curiós com totes les cites, fins ara, identifiquen la buidor amb el “cor”. Se’ns diu

contínuament que el cor és així o aixà, com la buidor. El cor, en definitiva, no té cap obstacle,

és obert i ample, immòbil i perdurable, “buit de ser”. Aquesta buidor de ser que se li atribueix pot explicar com així s’assimila el cor amb el no-res. Es tracta d’un cor buit, però és una buidor

sense cap sentit “negatiu”. Hisamatsu reprodueix les paraules de Hui-nêng, que va escriure que

“El cor és com la buidor, que no és presonera d’una idea nihilista” (32)10

Altres atributs, a part d’aquests deu, serien la seva unicitat i el fet que no hi ha en ell ni

“dedins” ni “defora”, no “hi ha” en ell l’oposició interioritat/exterioritat. De fet sembla més adient dir que en la buidor no hi ha cap “defora”, però en aquest cas, lògicament, tampoc no hi

pot haver un “dintre”. Aquest no-res, doncs, és “El cor únic”, “no dualitat”, “el món de la veritat

absoluta no té ni si mateix ni res que se li contraposi”, és “cor que no coneix ni interior ni exterior, ni un entre, que no té ni direcció ni lloc.” (33)

Ch’uan-hsin fa-yao diu:

9 Sense entrar aquí amb més precisions, sembla que molts d’aquests sentits de la buidor són també

predicables de la Idea platònica del Bé en si mateix 10 Hauríem de veure en quin context va escriure això, perquè resulta difícil acceptar un comprensió del

nihilisme en termes que no siguin de Nietzsche. La buidor “no presonera d’una idea nihilista” ha de ser

una buidor que no valora el món negativament, una buidor per a la qual hom “és” buit sense fer-ne cap

valoració. Aquí no hi ha cap problema en la buidor ja que el cor buit és precisament el que no es preocupa

per la possessió. El cor buit pot assolir la màxima llibertat compatible amb la felicitat.

10

“La buidor arriba a les deu direccions. Ella és, des del principi, el meu propi cor sense cap

divisió.” “L’essència de la doctrina budista, del dharma11, és buidor. L’aparença

(Erscheinung12) de la buidor no és diferent a l’essència del dharma.” (34)

Hisamatsu adverteix aquí que malgrat tot, el cor i la buidor no són el mateix (no són idèntics)13: “Així i tot la semblança és tan forta que hom pot considerar que ambdós són una i la

mateixa cosa. Però el no-res del budisme zen (oriental) no és de cap manera quelcom

inconscient i sense vida, com és la buidor, sinó que és el subjecte (Subjekt) que es coneix a si

mateix “amb tota claredat” (klar und deutlich, clar i distint(!14). Per això també hom l’anomena “cor”, “si mateix” o “home vertader”” (34)

En un altre text clàssic, se’ns diu: “El cor és la vertadera naturalesa. No és el mateix que

la buidor, la fusta i la pedra. Per això se l’anomena també saviesa.” (34) “Cor és merament el

seu nom. La seva essència és saviesa. Aquesta reconeix (erkennt) la seva naturalesa espiritual des de si mateixa (aus sich selbst). Però aquest coneixement (Erkenntnis) no pot igualar-se al

fals coneixement (Erkennen) produït per l’afecció d’un objecte que se’ns contraposa...” (34) I això és així perquè en aquest cas, quan quelcom se’ns contraposa, no hi pot haver cap

experiència pura. Contraposar significa col·locar una a l’enfront de l’altra, com quan ens veiem reflectits en un mirall, o com quan contemplem la paret blanca durant el zazen com a paret

blanca. Cal que desaparegui la paret com a paret, i això no comporta un dèficit d’experiència del

propi ser, no implica precipitar-se en una mena d’estat de sonàmbul, sinó que més aviat passa el contrari: la capacitat de percepció, el percebre mateix, en resulta incrementat de manera massa

evident.

El concepte de “buidor” o “buit”, aleshores, és metafòric, una manera convencional

d’expressar aquest no-res oriental. La “buidor”, ens diu el japonès, representa el dharma.

Aquest no-res, és clar, no hauria de poder tenir propietats (qualitats), però Hisamatsu, provisionalment, el defineix a través de les deu característiques enunciades abans:

1) El no-res, com la buidor, no té cap impediment, no troba cap

obstacle. És unbehindert. Totalment lliure. “El no-res està contingut

(enthalten) en tot, i no hi ha res que pugui obstaculitzar-lo.” (36)

2) És omnipresent, com la buidor, que s’estén per tots els fenòmens

físics i psíquics. (Aquí Hisamatsu diu que el buit s’estén per tot el que

11 Dharma significa, en el budisme, doctrina o camí de les grans veritats. 12 No acaba de dir que el no-res o buidor no té cap aparença? Crec que aquí es refereix a l’aspecte com

se’ns presenta la buidor. 13 Això pot semblar també incomprensible. Si el no-res té les deu propietats enunciades més amunt, me

sembla que no pot ser ni idèntic ni diferent a res. No poc ni coincidir ni deixar de coincidir. El mateix es podria dir del cor, que en efecte, en aquestes pàgines sembla ser un altre nom per designar

convencionalment aquesta “no cosa” o “no-res” de la buidor o cor. Hisamatsu es veu obligat, cal

recordar-ho, a moure’s en aquest difícil terreny on el llenguatge tendeix a traspassar els límits. 14 Aquí la meva sorpresa ve donada per les característiques d’aquest subjecte, que és “clar i distint”, com

aquelles idees innates que Descartes ha d’acceptar com a evidents. La polèmica de l’escola de Kyoto amb

Descartes parteix de les mateixes pressuposicions que exposa Heidegger en els seus textos. L’evidència

apodíctica del Cogito cartesià s’aconsegueix a costa de l’absurd d’haver de posar entre parèntesi

l’existència del món. L’anomenada experiència pura del zazen és percepció buida del propi ser amb les

característiques de la buidor mateixa, del cor i del si mateix.

11

és físic; el no-res del budisme, en canvi, per tot el que és físic i

psíquic.)

3) No té cap diferenciació. No tria; no fa diferències; pren per igual el

que és pur i brut, elevat i baix, “tracta (s’encontra, – begegnet) amb

el bé i amb el mal de la mateixa manera, considera que allò vertader i allò fals són una i la mateixa cosa, fa que allò sagrat i allò profà

convisquin, ...” (36)15

4) És una unitat, obert i llunyà (offen und weit), de manera que no hi ha “altre” per a ell, no hi ha un exterior. És il·limitat, indefinit,

indeterminat i indeterminable.16 És infinit no solament en l’espai,

com el buit, sinó en el temps, fins al punt que es pot afirmar que “la manca de definició espacial i la infinitud temporal es deriven de la

manca de limitació espacial i temporal originària del no-res.” (36-37)

5) Aquest no-res no té aparença, és erscheinungslos – no fenomènic-, no apareix ni en l’espai ni en el temps. Aquí l’autor ens explica que el

cor, en el llenguatge ordinari, és la psique. Aquesta, però, té algun

tipus de forma (Gestalt). El vocabulari de la traducció varia: ara es

nega que tingui Form, Gestalt, Erscheinung ... Crec que el que vol dir és que el no-res com a cor – o el cor com a buit- és noümènic, situat

més enllà de tota experiència sensible. Alhora, emperò, se’l

experimenta d’una manera molt més forta que si experimentéssim la presència d’un objecte en el nostre enfront.

6) És un no-res pur, i això vol dir que no és ni físic ni psíquic, no està

ni net ni brut... Aquí Hisamatsu equipara la determinació (està determinat com això o allò) com a “estar tacat i embrutat”(37).

Podríem dir que el no-res budista (oriental) és allò indeterminat,

indefinit, de tal manera que un cop hem dit que és tal o qual cosa, ens veiem obligats a negar l’anterior afirmació per dir que, en el fons,

tampoc no és això o allò. De fet, després de dir que el cor és allò que

quotidianament s’anomena psique – diguem-ne ànima, esperit o ment-, a continuació ho nega... “El vertader netejament de mi mateix

succeeix quan el meu jo ja no és res físic ni psíquic i va més enllà

de tota determinabilitat (jede Bestimmbarkeit). (38)17

7) És un no-res immòbil, perdurable; “no està sotmès a l’esdevenir ni

a la corrupció” (38) No té ni principi ni final. No es pot moure en cap

direcció perquè en ell no hi ha direccions (les direccions queden suprimides (aufgehoben) “Solament la vertadera immobilitat és pau i

tranquil·litat absoluta del cor. Mentre el jo visqui encara amb cos i

15 Però d’aquesta manera apareixen els problemes a què es refereix Abe Masao, quan diu que el budisme

zen pot precipitar en el nihilisme; o bé que hi ha problemes amb la concreció moral del budisme zen.

Perquè, què podem dir que cal fer des d’aquesta “buidor” si resulta que acceptem per igual el que és bo i el que és dolent? Aquí record a Nishitani, quan diu que el Déu dels cristians fa que plogui damunt justs i

pecadors… 16 Apeiron. Aquest discurs recorda sempre el llenguatge heideggerià. Sembla que l’indefinible és allò que

diem ser, per oposició a l’ens, sempre fàcil de distingir respecte a altres ens. 17 Aquí es veu l’oposició radical entre el pensament oriental i l’occidental. Almenys entre els grecs se

pressuposa que allò determinat o definit és més perfecte que el que no té definició. El cas

d’Anaximandre hauria de ser analitzat, potser no com una excepció, sinó com un cas que precisa

aclariment. La realitat – almenys des de Plató i Aristòtil- assoleix la seva perfecció en la mesura que pot

desenvolupar la forma (definició) que li pertoca per naturalesa.

12

cor de la manera habitual, no podrà aconseguir aquesta immobilitat.”

(38)

8) El cor és també “buit de ser” “...no es pot pesar en funció del pes,

no es pot mesurar segons l’espai, no té cap valor determinable a partir

de conceptes normatius com veritat o bellesa.” (38) Aquí sembla que és “buit de ser” perquè no és determinable (ja ho sabem des del punt

6) com a vertader o bell.18

9) “Que aquest no-res és buit sense buidor (leerlos leer ist) significa que com a no-res del zen és un no-res, però que no es contraposa a un

ser, sinó que, més enllà de ser i no ser, no té caràcter de ser ni de no

ser.” (38)19 L’estranya conseqüència és que “un vertader buda no pot viure en el nirvana; perquè un nirvana imaginable com a lloc significa

la benaurada tranquil·litat en contraposició a la intranquil·litat del

món; però no és el vertader nirvana.” (39)20

10) Aquest no-res no és possessiu (besitzend). El no-res és un “no alguna

cosa”. No hi ha res que li pertanyi. La conseqüència és que “un

vertader buda” no posseeix, no és posseïble, és absolutament pobre, no té cap necessitat ni cap ambició.” (39)

El cor

Queda doncs clar que el no-res del zen no és la buidor en sentit estricte; per entendre’ns, no és

el buit de Demòcrit, que amb els àtoms dóna lloc al moviment, sinó una imatge útil per

aproximar-nos a “què significa” aquest “no fonament” de totes les coses. No hem d’oblidar que, “en el fons”, el no-res no pot “significar res”; i també seria erroni pensar-lo de manera

occidental, això és com a contraposat al ser, com en el cas de Parmènides. El buit budista zen no

s’oposa al ser, sinó que és previ a la distinció lògica entre ser i no ser. Per aquest motiu resulta

tan estrany veure com després de situar-lo en aquest hiperbori “més enllà” de tota oposició, entès el “més enllà” com una superació de la dualitat (o sigui el “dualisme”) en el “més aquí”,

Hisamatsu li atribueixi qualitats i una “naturalesa” quan afirma que en un aspecte s’allunya

la buidor d’aquest no-res del zen, i és que aquest no-res té naturalesa de cor (Herz-Natur), posseeix un tret que s’anomena “cor”.

18 Hisamatsu sembla voler marcar una línia entre el no-res “oriental” i el ser occidental. Aquest, en efecte,

remet des dels orígens (almenys si Plató és un origen) a la veritat i a la bellesa. Ara bé, curiosament cal

dir que aquesta veritat i bellesa de la Idea de Bé és superessencial, i en aquest sentit també s’escapa a

tota determinabilitat. No cal recórrer al Pseudo-Dionís; l’anomenada teologia negativa es troba ja en els

textos de Plató mateix. Sobretot, vegeu la República. La primacia de la Idea de Bé en si mateix – el Bé com a Bé- depèn del fet que totes les idees participen d’ella, i és gràcies a aquesta participació que la Idea

d’Igual – per posar un exemple- pot arribar a la seva perfecció. Tota Idea encara una essència, però

aquesta essència és perfecta – assoleix la seva virtut o areté- si i només si participa de la Idea de Bé. 19 Aquí cal llegir Abe Masao. De totes maneres, aquest “quelcom” (que ni és ni no és un quelcom!!!), si

està situat més enllà de ser i no ser, com així rep el nom (si a més és innombrable) de no-res? Està en una

equidistància respecte de ser i no ser? 20 Més enllà del repòs i de la seva manca! Però d’aquesta manera, si el “vertader buda no pot habitar en el

nirvana”, quina és la relació que té amb el nirvana? El nirvana no és un lloc on es pugui “habitar”...

Aquesta és l’única conclusió.

13

Voldria explicar amb les paraules més senzilles la meva sorpresa, perquè com pot una

cosa qualificada de no cosa – i en aquest cas crec que es pot obviar aquest punt de partida-

passar tot seguir a “posseir” o “tenir” una naturalesa o tret “de cor”? El llenguatge filosòfic obliga al pensador japonès a representar-se una cosa que no és cosa amb una essència que no és

essència, amb una qualitat no qualitativa. Sempre, això sí, sense perdre de vista que aquí tot

és un joc amb el llenguatge, un joc que té per finalitat que el deixeble “desperti” a

l’experiència pura, perquè cal suposar que “allò” experimentat en l’experiència pura és

aquesta superació de la dualitat.

En haver superat la dualitat de subjecte i objecte, aleshores, en aquesta paret blanca del

dojo21, el practicant de zen té la vivència d’una buidor que té “cor”, justament allò que

caracteritza a la vida. D’aquesta manera superem el discurs anterior. Primer se’ns ha dit que el no-res budista o oriental ha de ser considerat com a buidor. Ara variem la interpretació del que

comencen a comprendre. Per una banda és veritat que la buidor ens ha ajudat a donar-li alguna

forma o color al no-res. El no-res no equival al no ser, perquè aquest és l’anorreament total del

tot. La buidor, per altra banda, no té ni cor ni vida, i en aquest sentit no ens ajuda a

comprendre el no-res del zen. La superació comporta interpretar l’experiència des d’un tret

distint, “(p)erquè el no-res del zen no està mancat de vida com el buit, sinó que al contrari és

quelcom totalment viu. No solament està viu, sinó que té cor i, més enllà d’això, és conscient de si mateix.” (40)22

“El cor sincer és el lloc de l’exercici” (40) O dit d’una altra manera, podem exercitar-nos en el zen (sigui en el mode del zazen (“meditació”23 asseguts) o del kinhin (“meditació”

caminant), o de qualsevol altra manera) quan es haurem situat en un “lloc” – que de fet ha de ser

un “no lloc”- que és buit i té el tret del cor.

21 Sala on els budistes practiquen la “meditació” (concentració) buida asseguts i amb la mirada fixa en la

paret blanca del davant. 22 Aquí pot semblar que ens acostem molt a una comprensió més occidental (monoteista hauria de dir),

perquè ara resulta que el no-res interpretat com a buidor es revela a més a més com a vida autoconscient.

Si el budisme vol estar més enllà del teisme i de l’ateisme, en aquest cas s’haurà de reconèixer que aquest

no-res autoconscient, viu i amb cor ha de ser un ésser espiritual. Tot depèn de si entenem aquest “conscient de si mateix” (40) en el sentit de la consciència reflexiva. Crec, emperò, que el budisme no pot

acceptar aquesta interpretació. Aquest no jo que es descobreix com a buit i amb “naturalesa de cor” no pot

ser transcendent, sinó immanent. Em demano si Déu, al capdavall, pot ser copsat amb conceptes com

transcendència i immanència. La teologia cristiana mateixa, i penso que ja des dels mateixos orígens

evangèlics, el concep com a transcendent i immanent alhora. La transcendència de la Primera Persona és

inseparable de la immanència transcendent de la Tercera. 23 Em nego a considerar meditació el mètode budista que consisteix en buidar la ment mitjançant el

control o exercici de la respiració. Seria millor dir que meditació i zazen són exercicis tradicionals de

tradicions diferents.

14

L’essència d’aquest cor buit és la sinceritat, honestedat, el fet de ser un cor obert, sense

cap tipus de falsedat. És difícil no llegir en aquestes expressions una experiència repetida

múltiples vegades, com per exemple en els textos de Ramana Maharshi, o en els d’Ibn Arabí, quan identifica el nucli com a cor. Els textos contemplatius solen referir-se al cor com a

“lloc”on Déu pot néixer. La persona, emperò, l’ha d’haver buidat primer de totes les “imatges”,

que aquí s’han d’entendre com a ídols. L’encarnació del Fill en Maria és imatge del naixement de Déu en el fons de l’ànima. En una devoció relativament recent, la del Cor de Jesús, trobem

un altre cop aquest “cor dins el cor”, el nucli de la persona dins el nucli d’allò que constitueix la

seva essència. No és diferent en el cas del budisme.

Hi ha moltes sentències que indiquen que en el cor es troba l’essència de Buda, de la

veritat. També expressions, com a “cor incopsable”, “cor-dharma”, “natura de cor”, “origen de cor”, “estat de cor”, “essència de cor” ... (40) Ara bé, Hisamatsu té pressa per fer veure que

tampoc no es tracta d’entendre aquesta imatge en sentit massa literal, ja que aquest “cor” és

comparable a la “buidor” enunciada abans. No és un “cor” propi de l’ànima o la ment, sinó un que té els trets que abans s’han aplicat a la buidor: sense impediments, omnipresent,

indiferenciat, obert ... Per tant:

“El cor del no-res és com la buidor.” (41)

Hisamatsu, així i tot, es veu obligat a precisar una altra vegada: És veritat que s’afirma que

“un vertader buda és com a llenya i pedra”, “no pensa en el bé i el mal”. També es demana

“aturar la funció de la consciència.” Ara bé, tots aquests requisits del budisme zen no s’han

d’entendre de manera negativa – aquí segurament Hisamatsu diria “nihilista”- ja que de fet això

no vol dir que calgui no tenir cor com no en tenen les pedres. Em prenc la llibertat d’aportar

una cita especialment extensa:

“Això significa, al contrari, que el cor quotidià, el nostre coneixement habitual i la nostra vida

corrent, no són el vertader cor, el vertader coneixement ni la vertadera vida; perquè el cor vertader, el coneixement vertader i la vida vertadera tenen tots el caràcter de la buidor. Un

vertader buda no existeix (és) sense cor, sinó que té el cor del no cor i del no pensament24; no

està sense despertar, sinó que té el despertar del no despertar; no roman sense un jo, sinó que

té el jo del no jo; no és que no tingui vida, sinó que té la vida que no neix ni passa.” (41)

Els comentaris ens poden dur molt lluny. El cor del no pensament, no pot ser també el cor de la caritat? El jo del no jo, aquest cor amb naturalesa de Buda, no equival al “no sóc jo qui

viu, sinó Crist que viu en mi”? I aquest viure que no és que no sigui vida, sinó que és una vida

“que no neix ni passa”, no és la súper o ultra vida pròpia de la Divinitat? En qualsevol cas, aquell cor que anomena habitual, i que seria el del mode d’existència quotidiana, no té les

característiques de la buidor com foren exposades més amunt, i “(p)er tant només pots arribar

a ser Buda després d’haver ordenat el teu cor i haver tornat al cor vertader i autèntic, que és

com la buidor del budisme zen. L’endinsament del budisme zen25, en el qual cos i esperit han caigut de nosaltres, no és sinó la realització26 d’un cor veritablement buit.” (41-42)

24 La negreta és meva. 25 Hisamatsu es refereix a l’endinsament de la concentració o sammadi, terme que se sol traduir

erròniament per meditació. Vegeu nota 16. 26 Realització, aquí, en el sentit de Nishitani Keiji, és a dir en el doble sentit en llengua anglesa. To realize

significa per una banda comprendre, adonar-se’n, però també vol dir realitzar, dur a terme una tasca.

15

En paraules del Wu-liang-shou-ching: “El cor és Buda. El cor forma a Buda. Cal

saber que Buda no és sinó el cor, i que a part del cor no hi ha cap altre buda.” (42)

El si mateix

Suposo que el si mateix (Selbst) deu coincidir amb el “cor”, ja que aquest “té el jo del no-jo”

(41) Aquest “jo del no-jo” ha de ser el si mateix, el “nucli” de l’ésser humà. El no-res del

budisme zen, per tant, és un buit que té caràcter (tret) de cor en el sentit de ser el “vertader jo”, aquell “jo del no-jo” que està més enllà del “jo habitual”, en un nivell més profund.

De moment tot aquest llenguatge coincideix amb el del cristianisme: La vida de l’home

és un combat entre el bé i el mal, un camí al llarg del qual ha de decidir-se a favor de Déu i

renunciar al jo. El “jo habitual” (Heidegger l’anomenaria “hom”27) és el de la persona que viu d’esquena al seu poder ser propi o autèntic, a la decisió anticipant en la qual es tria a si mateix.

Assolim aquest si mateix a través del gir anomenat conversió. El si mateix – poder ser autèntic-

és en el cristianisme el propi cor, en el qual descobrim l’existència o preexistència de Déu. La

inhabitació de Déu en l’ànima (en el “cor” o fons de l’ànima, en la seva espurna) és el no-lloc, segons la mística, on “un abisme en crida a un altre” (Salm 42, 8)28.

Es veure tot seguit com el pensador japonès entén també l’anorreament del budisme zen

com una transformació del cor d’aquell qui desperta. Ja que aquest canvi –conversió- suposa

realitzar el si mateix com a tal, “el cor que esdevé subjecte” en el nostre interior.

Escriu Hisamatsu:

“El no-res del zen pot ser caracteritzat per tant com a cor. Però no és un cor que està davant

meu com a objecte, sinó un cor que ha esdevingut subjecte en mi. Sense dubte sóc jo aquest cor.

I aquest cor no és visible, sinó un cor vident, això vol dir que hi veu activament, però no pot ser vist passivament. Veure activament no significa aquí, per descomptat, veure amb el sentit de la

vista, sinó activitat com a subjecte de totes les funcions corporals i espirituals. El veure del cor

és actriu en el sentit que totes aquestes funcions han de ser vistes a través d’aquest cor. És, per

tant, actiu com a subjecte unitari de totes les funcions. Hom podria pensar, potser, que el cor només és actiu dins la dualitat d’actiu i passiu. Però ja que aquesta activitat del cor no

significa cap estar dirigit (Gerichtetsein auf ein Objekt) a un objecte, sinó ser subjectiu, no pot

distingir-se de la passivitat. Per això no hi ha en aquest cor cap diferència entre actiu i passiu. Però sovint és concebut erròniament com una activitat no separada, i vist objectualment com a

27 Vegeu Heidegger, Sein und Zeit, paràgrafs 27, 35-38. L’hom (das Man) és l’home quotidià en el mode

de ser impropi, és a dir que no arriba al seu poder ser propi (autèntic), aquell que viu en la xerrameca en comptes de mantenir-se en la parla, el qui en comptes d’entendre es perd en la curiositat; és, en definitiva,

l’ésser humà de l’ambigüitat i de la manca de resolució. Crec que en les Confessions de sant Agustí es pot

llegir una esplèndida i acurada exposició de com es pot passar d’aquesta ambigüitat a la resolució. El cas

“òntic” de sant Agustí pertany a la categoria ontològica de la conversió. Sembla, de totes maneres, que

aquest gir vital no és equivalent al despertar o satori del budisme. El terreny és aquí sempre insegur. 28 Johannes Tauler, predicador i deixeble de Mestre Eckhart, empra aquesta imatge per fer veure que la

conversió absoluta, girar-se del tot vers Déu, comporta fer el mateix que Déu va fer per nosaltres. Ara bé,

Crist es buidà fins a morir la mort en la creu. És a través de la humilitat i l’obediència com ens podem

buidar de debò.

16

objecte (als Objekt gegenständlich gesehen). És una existència subjectiva (subjektives Dasein)

que no posseeix cap activitat vinculada a un objecte.”(42)

Hisamatsu compara la concepció del cor “que és alhora Buda (43) amb l’experiència

descrita per sant Pau en el seu famós: “Jo visc, però no sóc jo qui viu, sinó Crist que viu en mi.”

Segons Hisamatsu, el cor-Buda (cor de Buda) no pot ser comprès ni viscut objectualment. No ens podem situar davant – gegenüberstehen- aquest “cor” i contemplar-lo com qui mira una

cosa. Buda no hauria de ser – i malgrat això el budisme mahayana sol veure’l d’aquesta manera,

es lamenta el pensador- allò altre (das Andere) contraposat.29 Hisamatsu voldria que en la religió aquest Déu o Buda fos experimentat alhora com a contraposat i com a jo mateix, com a si

mateix: “Però el cor de Buda del qual parlo aquí no és el subjecte de l’altre, que m’està

contraposat, sinó un subjecte amb el qual aquest altre és alhora el meu propi jo (bei dem

dieses Andere zugleich mein eigenes Selbst ist).” (43)

“Tampoc no és el si mateix propi i naïf de l’humanisme modern, sinó justament el subjecte en el qual l’altre és alhora el propi si mateix. El cor de Buda no pot ser quelcom que el jo hagi de

seguir incondicionalment, al qual es lliura i en qui confia; perquè aleshores el Buda seria el

subjecte que conduiria a l’home i el transcendiria de dintre cap a fora. Buda, però, no és un subjecte que està per damunt de mi i em dirigeix (lenkt); és més aviat un subjecte que és el meu

propi si mateix (mein eigenes Selbst ist)30 (43-44)

En un estudi centrat en l’Evangeli de Joan, Bernhard Neuenschwander argumenta que

Hisamatsu s’equivoca quan entén la unificació mística com un buidar-se que ha de ser omplert

per Déu. En qualsevol cas, s’ha de dir que hi ha sermons d’Eckhart que poden ser entesos en aquest sentit i altres que volen anar més enllà fins al punt d’eliminar el “lloc” de la unió. La

29 Aquí Hisamatsu toparia finalment amb la crítica de Buber, que defensa que la religió, o potser la

religiositat autèntica, almenys en el judaisme, es basa en una relació dialògica. El jo no ha de voler

fondre’s en el Tu diví – el jo habitual no s’ha de voler dissoldre en el si mateix o en el cor de Buda no

contemplat objectualment. Hisamatsu diu que el budista ha d’esdevenir Buda. El “si mateix subjectiu” no

és el jo que es contraposa a Buda. Aquí, és clar, ha de desaparèixer la dualitat entre Buda i el budista. No sé si Buber també criticaria a sant Pau per haver escrit que era Crist qui vivia en ell. Aquí hi ha identitat.

Déu és experimentat com a propi jo. 30 Aquest text està clarament dirigit contra el cristianisme i contra tota la religió abrahàmica. Ara bé, crec

que aquí Hisamatsu potser no és del tot lògic. Per una banda diu que aquest no-res, buit però amb trets de

cor, aquest si mateix és el subjecte en el qual l’altre és alhora el propi si mateix, i per tant no sé

com així a continuació diu que no pot ser quelcom fora, un subjecte transcendent que guia i que el si

mateix ha de seguir. Quan Crist viu en mi, ja no hi ha seguiment en aquest sentit. L’amor que és Déu

no pot ser reduït a aquest “subjecte que cal seguir i que ens dirigeix des de fora”. Aquí seria interessant

el text sobre la mística en l’evangeli de sant Joan de Bernhard Neuenschwander. Mystik im Johannesevangelium: Eine hermeneutische Untersuchung aufgrund der Auseinandersetzung mit zen-meister Hisamatsu Shin'ichi.

17

unitat seria substancial o pròpia d’una substància: eine substanzhafte Einheit.31 Hisamatsu, com

es podia esperar, rebutja aquesta unitat perquè no creu que hi hagi una substància per davall

en la qual es produeixi aquesta unió, sinó que en comptes d’aquest “punt d’unió” hi hauria precisament el no-res, en el qual “no pot existir ni allò humà ni allò diví, i no és de cap manera

quelcom objectual.”32 Neuenschwander, emperò, diu que es pot acceptar el que diu Hisamatsu, i

que en aquest cas no hi hauria mística d’unió, sinó mística de la no-dualitat. 33 L’autor alemany, com és el cas a partir de Nishitani, considera important el terme to realize; el no-res ha

de ser “realitzat” – dut a terme i entès alhora- Ara bé, no sé fins a quin punt és tan decisiu

canviar la terminologia de mística de la unió (amb una comprensió tradicional, i amb bases

fermes a Occident) per “mística del no-res” o de la “no-dualitat”. Tampoc no sé si quan som “déus per participació”, com diu sant Joan de la Creu, som iguals a Déu o millor dit estam

inclosos o encara millor dit admesos en Déu (wir sind in Gott eingelassen), per dir-ho amb una

expressió heideggeriana. Sobretot, sospito que el que cal és experimentar aquesta “realització” (comprensió i acte), i que explicar-lo amb una terminologia o altre és secundari. Hisamatsu creu

que no podem “realitzar” conceptualment aquesta no dualitat; i de fet, és cert que no podem

entendre conceptualment què és Déu. Aquí els arguments dels franciscans em semblen més convincents: no podem entendre què és Déu, però el podem estimar. Encara més: No el podem

entendre – tal com és en si mateix- per necessitat, però no sols podem, sinó que l’hem d’estimar,

i el que entenem de la seva essència, per petit i metafòric i que sigui, per llunyà que romangui

de l’autèntica essència divina, ens permet sempre estimar-lo com cal.

Dôgen34

(44) diu el mateix que Tauler quan aconsella renunciar a tot, patir, deixar i

oferir-ho tot a Déu. Aquest caràcter d’ofrena es troba també en unes paraules de Dôgen

reproduïdes per Hisamatsu. Cal abandonar (loslassen) “cos i ànima”, oblidar-les i oferir-les a

Buda. Aquí es tracta d’esdevenir buda; el cristià vol seguir – seguiment- a Crist, vol esdevenir

per Gràcia el que Crist és per natura: Fill de Déu. Hisamatsu, però, creu que el missatge de Dôgen no s’ha d’entendre com ho fa l’escola Jôdo-Shin, per a la qual es tracta d’un alliberament

a través d’una “força exterior”, perquè així es capta (s’entén) a Buda com a “subjecte

objectivat”. El zen, diu Hisamatsu, entén a Buda com a “subjecte subjectiu”, “subjecte absolut” (44). El zen, aleshores, parteix del “caràcter d’identitat (ipseïtat)” (45) de Buda. Aquesta “si-

mateixitat” – i perdonin-me per la paraula- coincideix amb el seu caràcter de cor. Segons el

Hsüeh-mai-lun, Buda es troba en el nostre propi cor, i el que cal és aspirar a conèixer aquest propi cor.

Conèixer el propi cor, aspirar a conèixer-lo! Si en el cor es troba Crist, si és aquí on hi ha la seva imatge, aquest fons on es troba l’abisme de Déu, és clar que el missatge del zen i el

de la mística cristiana empren només formules distintes per expressar una mateixa

experiència.

Crec que aquí cal renunciar a tota dogmàtica i romandre centrats en aquesta recerca. El més important és ja no conèixer el cor, sinó aspirar a conèixer-lo de veritat. Cal arribar a un

estat on puguem cridar com el cérvol del Salm 42:

“Com el cérvol que crida per tal de tenir aigua fresca, Així et crida, Déu, la meva ànima.” (42, 2)

31 Neuenschwander B, Mystik im Johannesevangelium, Köln, 1998, p. 30 32 Ibídem. 33 Ibídem, p.31 34 Dôgen és una figura importantíssima del budisme zen i fins i tot del budisme en general. Va introduir el

zen en el Japó en el segle XIII després d’una estada en Xina on va rebre la il·luminació. Ens va deixar,

com a autor, un llegat monumental.

18

Cridar per Ell amb aqueixa ànsia sembla contradir una espera serena, però és que el cristià viu una insuportable tensió perquè sempre s’ha de veure confrontat amb el món i amb si

mateix. Sant Pau compara aquesta actitud amb la de l’atleta. Ramon Llull es lamenta per

l’aparent incapacitat humana per voler allò que realment necessita. Cal aspirar, doncs, com a

mínim, a aspirar; cal aprendre a voler el que cal voler. Això sí que hem de demanar-ho

sempre a Déu, que ens atorgui el desig de voler-lo conèixer. Suposo que aquest “conèixer”

implica realització en el doble sentit de Nishitani, i per tant pressuposa un tipus d’acció. Dir que

és un fer que és no fer no és més que expressar-ho amb una fórmula paradoxal que no és aliena a la mística de la teologia negativa. Central per entendre el discurs de Hisamatsu seria la Ladder

of Perfection de Hilton: La intenció buida o pensar buit coincideix amb aquest pensar sense

pensar.

En un altre text, el Chêng-tao-ko, se’ns diu:

“La natura original pròpia és el veritable Buda.” (45)

M’arriscaré a una conclusió provisional. El si mateix que és cor en el buit resulta ser

el fonament originari, el poder ser propi del jo alienat. El poder ser si mateix propi o autèntic

és la realitat primera, l’autenticitat.

Sembla que el missatge del zen pot confondre perquè a Occident hom oblida que aquesta comprensió (realització doble) es dóna com a conseqüència, o almenys té lloc una

vegada la persona “ha abandonat cos i ànima”, com demana Dôgen. El “deixar” o

“abandonar” és precisament el que ja no l’occidental, sinó l’ésser humà com a humà, no vol fer, però és precisament això el que li demana la seva religió. Abandona la seva religió, va darrera

camins exòtics que el sedueixen per la paraula, però no vol veure que el que se li demana és el

mateix: Justament allò que no vol fer. I en això no som especials, perquè el que nosaltres no volem fer és el que ningú en el món no vol fer d’entrada.

Quan el monjo zen descobreix “aquí i ara, que el seu propi cor és originàriament Buda (.), (a)leshores no hi ha res que assolir, i cap exercici que calgui dur a terme.” (45) Aquesta

comprensió “aquí i ara”, però, és un resultat. No s’aconsegueix perquè sí ni de manera

immediata sense fer res! Ni tan sols Buda ho va aconseguir d’aquesta manera. La conclusió de Hisamatsu és que si Buda no està fora del cor, és a dir, si Buda només existeix dins el cor, tota

cerimònia religiosa o estudi científic resultaran inútils si és que pretenem acostar-nos a ell. Aquí

(46) hi ha una crítica a tota pràctica religiosa o científica.35

“Que el Buda veritable no és ni un si mateix naïf ni un altre, un que se’ns contraposa, que no

és un subjecte objectiu, sinó només subjectiu, o sigui que és subjecte absolut, és evident pel

caràcter d’ipseïtat del no-res del budisme zen.”(46)

35 Seria important definir d’alguna manera que s’entén per “religió”. Buber, per exemple, considera que

tota organització cultual ens allunya de la religió, que seria un vincle espontani i immediat amb Déu.

Hisamatsu no critica la religió de manera explícita, però diu clarament que els rituals no ens acosten a

Buda. Hauria d’afegir que no hi ha res que ens hi pugui acostar si està “ja sempre” en el nostre interior.

La pregunta, emperò, és si és factible el despertar o gran mort sense algun tipus de pràctica cultual i sense

cap tipus de formació científica o conceptual. Se li podria replicar que sense un mínim de comprensió i

sense devoció no és possible descobrir aquest Buda en l’interior.

19

La llibertat i la imparcialitat (47-52)

Crec que el camí de Hisamatsu en aquest llibre es pot resumir així:

El no-res del budisme zen és buidor, però no una buidor morta, sinó vida, és un no-

res buit i amb trets propis del cor, és el si mateix, un subjecte subjectiu i per tant absolut.

Ara Hisamatsu afegeix que aquest “subjecte subjectiu” és imparcial. Unbefangen

significa no cohibit, tranquil, sense coacció, alliberat. Imparcial vol dir que no s’inclina ni per això ni per allò. Aquí sembla que Hisamatsu considera que aquesta imparcialitat ve a ser la

llibertat autèntica. En aquest context apareixen unes frases irritants típiques del zen:

“- si vols marxar, marxa; si et vols asseure, doncs asseu-te.” (47)

Això, però, no significa que el zen digui que podem fer el que vulguem. Els animals,

diu, solen intentar fer tot el que volen, però la seva llibertat no és imparcial (deslligada). En

créixer, però, l’home vol una llibertat controlada. El que diferencia l’home dels nens i dels animals és justament això, que pot controlar voluntàriament l”’impuls de llibertat”; la

racionalitat de l’home és que és capaç d’aquest control, que és capaç de no voler la “llibertat

sensible” i de substituir-la per una “llibertat fonamentada en la raó.” (48) Ara bé, segons Hisamatsu aquesta llibertat no és la llibertat de la religió.

En què consisteix doncs aquesta llibertat? “El concepte religiós de llibertat significa un rebuig de la raó humana...” (48) A continuació un error o potser una interpretació arbitrària de

Hisamatsu:

“En el cristianisme hom diu que la causa de l’expulsió dels homes del paradís va ser que havien

aconseguit la raó humana. També en el budisme es caracteritza la raó humana en la forma de

l’enteniment discriminador com a origen de tots els errors. Com que la raó descobreix (trifft) diferenciacions, mai no supera la dualitat. No hi ha cap raó que no contraposi (...) just i injust,

bo i dolent, malvat i sagrat, món i buda, ser i no ser. L’autèntica tasca de la religió, emperò, és

anar més enllà d’aquestes diferenciacions i alliberar-se d’elles. Allà on es considera el just només com a just, injust com a injust, bo com a bo, dolent com a dolent, culpa com a culpa, no

hi ha cap motiu per perdonar les culpes o alliberar a un malvat de l’estat del mal, com en el

cristianisme o en la secta Jôdo-Shin del budisme. Sobretot en el zen, cal no ponderar el bé i el mal, ni tan sols s’ha de diferenciar entre un malvat i un sant, món i Buda. Fins i tot la llei

sagrada, Dharma, i també el seu contrari, el no Dharma, han de ser superats. La religió

cristiana i en el budisme sobretot la secta Jôdo-Shin van de fet més enllà del bé i del mal, però

Déu i home, Buda i món romanen totalment diferenciats, i Déu i Buda són contraposats en cada cas a l’home o al món com a objectes transcendents.” (49)

En aquestes frases es veu clarament la diferència radical entre cristianisme i budisme;

almenys entre cristianisme i budisme així com són entesos per Hisamatsu. Està clar que la causa

de l’expulsió de l’home del paradís (la causa de la pèrdua de la justícia original) no va ser que l’home assolís la racionalitat, sinó un tipus específic de racionalitat, una raó separada del

20

Creador. Una altra cosa és que el cristianisme col·loqui a Déu com a subjecte transcendent o

“subjecte objectiu” (46).36

La conclusió és que no hem de buscar a Buda en l’exterior, perquè no és un objecte

transcendent, sinó una realitat que hem de realitzar en el nostre interior. Això no és gens diferent al missatge cristià, que és buscar el Regne de Déu en el nostre cor. Tampoc no crec que aquesta

recerca comporti negligir la justícia social, o caure en un quietisme irresponsable i en el fons

profundament egoista.

És estrany però acceptable que “si trobem a Buda l’haguem de matar”, perquè això,

crec, vol dir que aquest no seria el Buda sinó un impostor. Com els evangelis que ens diuen que no acceptem cap canvi en el missatge, i que no creguem en els que vindran i es faran passar pel

Messies que ha tornat.

L’anticrist, o els falsos profetes, són una imatge d’aquest budes exteriors, aquells que es

posen com a transcendents, com a subjectes objectius. “No romanguis on habita Buda; perquè

si hi resideixes, et creixeran banyes damunt el cap (és a dir, et convertiràs en un dimoni). Passa aviat per allà on Buda no habita; perquè si no hi passes de pressa, les herbes (els pecats)

creixen fins a tres metres.” (49) Per tant: Si Buda habita en un lloc, no t’hi quedis, et

transformaries en un dimoni; i si no hi habita, has de fer via, perquè els teus pecats seran enormes. És una paradoxa, però essencial és que no podem romandre enlloc. Aquí interpreto

que tant la presència com l’absència de Buda no impedirà que caiguem en el pecat, és a dir, en

l’error. La seva presència és fins i tot més perillosa; segurament perquè cal insistir en el fet que

l’alliberament és una tasca que has de realitzar en el teu interior. Sembla que hem trobat un punt bàsic en el qual el contrast amb el cristianisme resulta enorme.

Crist sempre està en nosaltres; no està en un lloc determinat, a no ser el nostre interior.

Déu està per tot arreu (omnipresència), però inhabita en el nostre cor. Si Déu habites un lloc,

hauria tornat, per tant aquí no podem comparar perquè topem amb una diferència extrema entre cristianisme i budisme zen. La comparació sembla negativa perquè es limita a constatar la

diferència, i Hisamatsu mateix n’és conscient quan diu que el budista aconsegueix la “vertadera

llibertat” a partir de la imparcialitat (deslligament) i la llibertat basada en el no-res. Arribem al

deslligament (Unbefangenheit) gràcies a la contemplació de la pròpia natura, i “en això la contemplació mateixa és el subjecte lliure i deslligat.” (50)

El cristià ja està alliberat gràcies a Crist, el budista s’ha d’alliberar a través de la

“contemplació de la pròpia natura”, que és el samadhi del deslligament. Hui-nêng va escriure

que “(l)a vertadera natura sempre és lliure”(50), la qual cosa es pot entendre com si diguéssim que l’home és lliure en la seva justícia original, en el seu estat previ a la caiguda. O bé podem

dir que Crist, gràcies a la seva Passió i Resurrecció, ens ha restaurat a aquell estat, de manera

36 Crec que s’ha de dir que Déu és per al cristianisme allò que Hisamatsu anomena “subjecte absolut” o

subjecte subjectiu”. Penso que Déu, en sentit estricte, s’escapa al dualisme que oposa Hisamatsu entre un

subjecte subjectiu i un altre d’objectiu. Déu és subjectivament i objectivament absolut, o dit altrament,

aquestes categories o conceptes no se li poden aplicar si no és per analogia. És cert que Déu no és un

“ens” objectual i transcendent en el sentit infantil que Hisamatsu amb molt de seny critica. Però també és

veritat que aquest Déu objectiu i transcendent és una de les múltiples “cares” de la Divinitat, i que per tant

se l’ha d’acceptar com a “cara”.

21

que no necessitem fer res a part d’acceptar-lo i confessar-lo.37 El “no necessitar fer res” ha

de ser entès alhora com una transformació total. El Regne de Déu com a ja present des de la

proclamació messiànica, present com a llavor que creix fins a ser l’arbre sota el qual tot hi pot habitar en pau i justícia.

El budista ha d’actuar en aquesta no acció. “Contemplar la natura més interior no es

dóna en tot, i es dóna en tot; puix és tot tant com no és res. Això només pot significar que

l’absoluta negació és afirmació absoluta, i l’afirmació absoluta és negació absoluta.”Quan no

romans en cap aparença (fenomen), es manifesta el cor.”” (50-51)

La força creadora (52-56)

Abans d’acabar la seva exposició, Hisamatsu aborda el tema que a Occident ha esdevingut el problema de la filosofia contemporània, que és el de la naturalesa humana. El punt de partida de

la seva anàlisi no és, però, la definició clàssica segons la qual els humans ens caracteritzem per

la possessió de la parla, o – a través de la traducció llatina- de la racionalitat, sinó el fet que

nosaltres podem manipular les coses per fer-ne d’altres. L’home, aleshores, és per damunt

de tot “homo faber”, constructor o faedor d’eines. Ara bé, el que no pot fer és produir una cosa

del no-res, sinó modificar una cosa preexistent. Aquesta, per tant, és, sempre segons Hisamatsu, la limitació de la nostra “força creadora”, i, en efecte, podem fins i tot produir éssers vius, fins i

tot éssers vius nous, però no podem “crear” cap cosa que no sigui una modificació de quelcom

anterior.

La limitació de l’home contrasta amb el poder de Déu, capaç de crear l’univers a partir

de no-res. Déu, però, no és més que una “idealització de la creació de l’home”(53), de manera que es basaria en la fe i seria mera hipòtesi. Crec que en aquestes afirmacions podem veure el

punt de partida d’aquest autor, que no arriba a entendre què és la fe com l’entenen jueus,

cristians i musulmans. I amb això no vull dir que les tres religions abrahàmiques comparteixin

una mateixa experiència o conceptualització de la fe, perquè en aquest cas caldria començar per admetre la diferència entre catòlics i luterans, per referir-me a un cas prou evident, sinó que

Hisamatsu ni tan sols s’acosta a una comprensió del que jueus, cristians i musulmans

compartim. “La idea d’un Creador pot aparèixer, però ha de romandre idea, ja que no posseeix cap possibilitat de realitzar-se de manera creadora.” (53) Això és prou clar, i des d’aquesta

conclusió es pot veure que Hisamatsu només entén a Déu com a idea, i així ha de ser per a ell ja

que no té fe, no ha experimentat la metanoia (conversió(, no ha estat batiat i, en definitiva, ha crescut en un entorn aliè al cristianisme. El que sorprèn és que citi en aquest context una frase

budista: “Tot el que és (existeix) és produït per l’únic cor.” (53) Aquest “únic cor” seria per a un

creient una imatge de Déu, i ja s’ha vist com, en efecte, el cristià reconeix la imatge com a cor

dins un altre cor, o com a nucli del propi cor on descobrim el bategar d’un cor molt més profund.

37 És interessant considerar el punt de vista de Enomiya-Lassalle, per a qui els budistes aconsegueixen

una contemplació activa amb mètodes naturals. Això, evidentment, és bo. Es pot aprendre molt dels

budistes zen, opinava Enomiya-Lassalle. Ells han practicat un mètode natural que els cristians no han

necessitat perquè disposaven de la Gràcia i de l’Església. Es podria dir que els budistes s’han espavilat

per aconseguir un estat de consciència deslligat, lliure, sense propietat. Aquí sí que els “resultats” naturals

d’aquest esforç semblen coincidir amb els trets que la mística especulativa medieval atribueix als qui han

arribat a la serenitat.

22

Hi ha, així i tot, una diferència decisiva, perquè per al cristià aquest cor transformat

significa que en nosaltres es produeix un canvi que procedeix definitivament de l’exterior. El

cristià sempre descobreix en aquesta “realització” la iniciativa de Déu. L’anomena gràcia. Hisamatsu, o el budista, creu reconèixer en aquest “únic cor” una concepció similar a la de

l’idealisme transcendental de Kant. Hisamatsu, aleshores, creu que allà on el budista diu “cor”

Kant escriu “consciència en absolut” (Bewusstsein überhaupt).

“De manera que un cor és com un mirall, que reflecteix sense canvis totes les coses que cauen

en ell des de l’exterior. El que es reflecteix en el mirall no pot per tant separar-se’n mentre

només canviï mitjançant el reflectir-se. Si sols hi ha un mirall, però no hi ha res que caigui en ell des de l’exterior, no es pot originar cap imatge reflectida; perquè no pot aparèixer cap imatge

des de l’interior del mirall. Però en el budisme allò que es mostra en el mirall no procedeix de

l’exterior, sinó que brolla del seu interior. S’origina del mirall mateix, es reflecteix en ell i així arriba a l’aparença; desapareix en l’interior del mirall i quan se’n va no deixa cap rastre.” (54)

Hi ha, per tant, una diferència essencial que separa el cor budista de la consciència

kantiana, però encara més la concepció budista de la cristiana. El cor com a mirall pot ser també

una imatge cristiana, i aquí el cristià pot ser més neutre encara que el budista, perquè, en sentit

estricte, no podem diferenciar entre interior i exterior quan parlem d’aquest esdeveniment del cor que consisteix en ser desvelat, o si voleu desentelat. En el nostre cor apareix un altre cor, el

definitiu, o podem també dir que quan ens hem buidat del tot ens trobem en l’espai buit on ja

sempre ens espera Déu, que es va buidar abans en fer-se carn per a nosaltres. El naixement de Déu en l’ànima, aleshores, també té lloc des de dins cap a fora, “brolla” de l’interior del nostre

cor tot i que sabem que això és només, un altre cop, una metàfora, perquè Déu és omnipresent i

en aquest sentit no procedeix de cap costat. Tant se val meditar davant una paret, o mirant un

bosc, i en darrera instància, fins i tot, val més la confiança de qui prega sense pensar més enllà de la mera direcció dels seus pensaments, concentrats en Déu, com si es dirigís a l’altre a través

d’un telèfon, que una pràctica freda i ininterrompuda que duri moltes hores. En el cas de la

pregària, aleshores, parlar de mètode és parlar d’un mal camí, perquè la pregària és sobretot un estat en què ens obrim a Déu, i per això és un acte essencialment vertader, això és no metòdic.

Per altra banda, és clar que la comparació amb el mirall és al capdavall imperfecta,

perquè un mirall que “reflecteixi” – o del qual “brolli”- una imatge des de l’interior és

impossible. Una altra metàfora és la de l’ona: “Una ona no cau en l’aigua des de l’exterior, sinó que s’origina de l’aigua sense separar-se’n; desapareix i torna a l’aigua, que és el seu origen

(Ursprung), sense deixar cap rastre en aquesta aigua. Considerat des de l’ona, s’enlaira de

l’aigua i torna a ella. Considerat des de l’aigua, l’ona és el moviment de l’aigua.” (55) L’aigua és equivalent al cor.

Tot, per tant, s’origina des d’aquest cor i en aquest cor. El budisme descobreix el cor en

si mateix, i el cristià també, però com a cor dins el cor, com a cor de Jesús, o si voleu, com

23

aquell cor que aconseguim en “renéixer de l’aigua i de l’Esperit” (Joan 3,5). Tornar a néixer

significa canviar de cor, però aquest cor ens és canviat per Déu; no som nosaltres els qui el

podem canviar a voluntat. És més aviat la voluntat de Déu, és la Gràcia divina la que ens ho atorga, segons les paraules d’Ezequiel 36, 26: “I us donaré un nou cor i un nou esperit; us

llevaré el cor de pedra de la vostra carn i us donaré un cor de carn.” El cor del budisme zen,

però, és el si mateix o ser més profund de l’home, i com a tal s’assembla a l’aigua com a substància, a la mar “substancial”. Ara bé, està força clar que l’ona, el subjecte quotidià no

“sobreviu” a l’aigua, perquè l’ona ha de tornar a l’aigua.

Tinc la sensació, per no dir fins i tot la convicció, que ara per ara no puc anar més enllà d’aquest resum que és una explicació dirigida a mi mateix. Tot intent per exposar la posició del budisme

com a panteisme o monisme haurà de fracassar perquè rebutja qualsevol classificació en aquest

termes. El mirall, finalment, no era més que una “imatge” més, però més enllà d’aquestes imatges topem amb una experiència que solament podem compartir o ignorar.

Què es pot dir sobre el no-res com a buidor des del pensament cristià?

Hisamatsu diu que el no-res és imaginable com a buit, però que això només és una metàfora. El

no-res, en sentit estricte, és molt més radical, molt més buit que la buidor mateixa. El buit, per exemple, és aplicable a l’espai; el no-res del budisme zen, en canvi, va molt més enllà;

“existeix” o “s’aplica” a allò físic i a allò psíquic. Malgrat totes les declaracions dels budistes,

sobretot en el sentit d’insistir en la buidor del seu buit, està clar que aquest “no-res”,

equidistant respecte al ser i al no ser, té un “pes ontològic”38

impressionant. Com a buidor absoluta o no-res que està més enllà de ser i no ser, no sembla correcte dir que no és. Em

sembla fins i tot arbitrari dir-li no-res, ja que si està més enllà, si és equidistant (i torna a ser una

metàfora, perquè aquí no es pot parlar de distàncies) respecte del ser i el no ser, com així se li diu no-res en comptes de ser absolut? Crec que pot rebre el nom de no-res absolut amb tanta

justícia com el de ser absolut. O amb la mateixa manca de justícia.

El no-res de la mística cristiana, en efecte, és manca, absència de Déu. O bé és Déu

respecte d’una creació desencantada. Sant Joan de la Creu, per mencionar un exemple, empra

sovint l’expressió de buidar-se i romandre buit per expressar l’estat de qui ja no s’ocupa de les coses del món. Qui només té cura de la seva relació amb Déu s’ha buidat del tot, ha agafat tot

allò que era món i l’ha deixat fora de si mateix. Això és deixament, abandonament, renúncia a si

mateix. Per tant, el no-res o el buit són termes relatius. Si diem que hem de fer el no-res en

nosaltres, això té un significat ascètic. No es tracta de concentrar-se i fer el buit en la ment,

sinó sobretot de buidar-se dels vicis, de les dependències del món. Déu és el no-res del món,

però el món és una creació humana, no és creació divina. El món és el no-res de Déu a causa de

la dependència que té l’home respecte a aquest món. Déu, en canvi, i aquesta és la diferència decisiva, és no-res perquè és absolutament transcendent. La negació no implica en el Seu cas

cap mancança sinó absència d’imperfecció. Es pot dir amb tota certesa que el no-res de Déu és,

en efecte, no-res absolut, i per aquest mateix motiu es pot afirmar que el món, aquesta “creació” humana, simplement no existeix. En efecte, el que existeix de debò és la Creació divina, que

nosaltres hem cobert amb el vel de la mundanitat.

De totes maneres, cal dir que la presència de Déu en el món, si el descobrim com a

creació, és també absoluta. Déu és, per tant, immanent, està present en el món, en la mesura

38 Per pes ontològic em refereixo al grau de realitat que hi ha en el no-res del pensament budisme.

24

que som capaços de veure’l. De totes maneres és ben cert que l’home no el pot veure per si

mateix. L’home que no el pot “veure”, en concret, és l’home caigut.

Només l’home és un ésser caigut; sobretot, solament l’ésser humà té la capacitat de

caure. Els budistes ho reconeixen perquè saben que tot, animals i plantes, elements, absolutament tota la natura existeix, com ells diuen, “des del centre del ser”, des del que

anomenen “enmig del ser”. També el budista ha de “tornar” al centre. L’home viu de manera

excèntrica perquè està fora del centre. El budista ho sap, i vol tornar al centre a través

d’exercicis, concentració, respiració, vol endinsar-se en el “no-res”...

Hi ha un fragment d’Eugen Herrigel que revela els prejudicis i la ignorància (amb perdó) de molts, fins i tot erudits, quan es tracta de la pròpia tradició filosòfica. El budista,

escriu Herrigel, “no ha “d’arribar a ser com els infants”, sinó com a bosc i penya, com a flor i

fruit, com a oratge i tempesta.” 39 El cristià, oblida o negligeix Herrigel, ha de viure com els ocells, ha de saber que és com els lliris del camp. La vida del cristià ha de ser el fruit en la flor,

i ho serà en la mesura que s’acosti al mode de ser que li és propi, en la mesura que accepti la

Gràcia i esdevingui fill de Déu, esdevingui cos de Crist, fill de Déu per Gràcia. Perquè Déu

està present en el bosc i la penya, i en l’oratge i la tempesta. El cristià pensa en termes de causa i efecte, però també ens podem imaginar altres modes de presència.

El budista zen, en qualsevol cas, busca identificar-se amb el no-res, i ho fa a través d’un

mètode de concentració basat en el control que exerceix la respiració sobre les potències

superiors: l’intel·lecte, la memòria, la voluntat. D’aquesta manera, creu poder tornar a la unitat

amb el ser, que ell anomena no-res perquè no és res que es pugui trobar en el món dels

objectes. Es podria dir que el budista sap moltes coses, que ha esbrinat i arribat molt lluny sense

ajuda de la revelació. Ara es tractaria de veure fins a quin punt tot el que diu el budista sobre el

no-res pot ser traduït pel cristià a un llenguatge conegut a Occident. És a dir, resulta l’experiència budista tan radical, tan estranya a qualsevol altra experiència? Aquí se solen citar

la teologia negativa i el pensament d’Eckhart, i això està molt bé, però es fa de manera

justificada?

A continuació reprodueixo els deu punts en què Hisamatsu resumeix els trets de la

buidor. Com les podem llegir en clau cristiana? Aquests punts són conclusions, sempre provisionals, que han de ser punt de partida per a noves reflexions.

1) El no-res, com la buidor, no té cap impediment, no troba cap

obstacle. És unbehindert. Totalment lliure. “El no-res està contingut (enthalten) en tot, i no hi ha res que pugui obstaculitzar-lo.” (36)

Déu també està “contingut” en tot. No val dir que Déu no està “dins” les

coses, perquè tampoc el no-res absolut hi pot estar. Tan metafòric és dir una cosa com l’altra. Déu, per descomptat, no “troba cap obstacle” perquè

és totpoderós. Aquí es podria dir que la buidor no és totpoderosa perquè

no vol, i que per això és “superior” a Déu. Aquí s’ha de dir que la manca

39 Herrigel demostra els seus prejudicis quan diu que “en Àsia Oriental no és lliura aquest retorn a casa

(Heimkehr) i conversió (Umkehr) – i resulta prou significatiu que triï aquestes conceptes de la mística

alemanya- a la casualitat. “ (85) Els japonesos serien persones especialment metòdiques en aquest sentit.

Vegeu Eugen Herrigel, Zen in der Kunst des Bogenschiessens/ der Zen-Weg, Frankfurt, 2004.

25

de connexió del no-res amb el bé suposa un inconvenient per als mateixos

budistes. Almenys això diu Abe Masao.

2) És omnipresent, com la buidor, que s’estén per tots els fenòmens

físics i psíquics. (Aquí Hisamatsu diu que el buit s’estén per tot el que

és físic; el no-res del budisme, en canvi, per tot el que és físic i psíquic.)

Déu és omnipresent. No solament com a causa. És present en acte i per

tant de fet.

3) No té cap diferenciació. No tria; no fa diferències; pren per igual el

que és pur i allò brut, l’elevat i el baix, “begegnet dem Guten und

dem Bösen in gleicher Weise, hält Wahres und Falsches für ein

und dasselbe, lässt Heiliges und Profanes zusammen wohnen,” (es

troba amb el bé i el mal de la mateixa manera, pren per igual allò vertader i allò fals, fa que allò sagrat i el profà convisquin)... no

accepta i rebutja res, igual que el buit.” (36)40

Aquí sí que hi ha una diferència. Nishitani recorda que Déu fa que plogui sobre justs i pecadors, però oblida que castiga als malvats i premia

als justs. Aquí el budisme sembla superior perquè no pensa en termes de

càstig i premi, i la veritat és que no sé com així hem arribat a pensar d’aquesta manera.

4) És una unitat, obert i llunyà (offen und weit), de manera que no hi

ha “altre” per a ell, no hi ha un exterior. És il·limitat, indefinit,

indeterminat i indeterminable.41 És infinit no solament en l’espai,

com el buit, sinó en el temps. Hisamatsu arriba a afirmar que “la

manca de definició espacial i la infinitud temporal es deriven de la manca de limitació espacio-temporal originària del no-res.” (36-37)

Déu és també il·limitat, però si diem que és indefinit, indeterminat i indeterminable, només voldria dir que nosaltres no el podem definir; no

que sigui així en principi. De totes maneres, és veritat que Déu és així

respecte del “món”.

5) Aquest no-res no té aparença, és erscheinungslos – no fenomènic-,

no apareix ni en l’espai ni en el temps. Aquí Hisamatsu diu que el

cor, en el llenguatge ordinari, és la psique. Aquesta, però, té algun tipus de forma (Gestalt). El vocabulari de la traducció varia: ara es

nega que tingui, Form, Gestalt, Erscheinung ...

Déu és supraformal i supraessencial.

6) És un no-res pur (rein), i això vol dir que no és ni físic ni psíquic, no

està ni net ni brut... Aquí Hisamatsu equipara la determinació (està determinat com això o allò) com a “estar tacat i embrutat”(37).

40 Però d’aquesta manera apareixen els problemes a què es refereix el mateix Abe Masao, quan diu que el

budisme zen pot precipitar en el nihilisme; o bé que hi ha problemes amb la concreció moral del budisme

zen. Perquè, què podem dir que cal fer des d’aquesta “buidor”, si resulta que acceptem per igual el que és

bo i el que és dolent? Aquí record a Nishitani, quan diu que el Déu dels cristians fa que plogui damunt

justs i pecadors… 41 Apeiron. Aquest discurs me recorda sempre el llenguatge heideggerià.

26

Podríem dir que el no-res budista (oriental) és allò indeterminat,

indefinit (un altre cop me recorda es to apeiron)... “El vertader

netejament de mi mateix succeeix quan el meu jo ja no és res físic ni psíquic i va més enllà de tota determinabilitat (jede Bestimmbarkeit).

(38)42

Inacceptable com a “qualitats” de Déu. Val que Déu està més enllà

d’aquest bé i mal culturals, o que Déu decideix sobre el bé i el mal perquè

Ell pot, vol i ha de fer-ho. Però Déu és bo, és la bondat. Aquí el budisme

em sembla feble. Allò determinat no és menys perfecte que l’indeterminat. Fins i tot diria que si el budisme vol situar-se en un “més

enllà” de totes les diferències conceptuals, també hauria de posar el seu

no-res del zen en un posició equidistant respecte d’allò que té forma i d’allò que no en té. Més enllà de la determinació i de la indeterminació.

7) És un no-res immòbil, perdurable; “no està sotmès a l’esdevenir ni a la corrupció” (38) No té ni principi ni final. No es pot moure en cap

direcció perquè en ell no hi ha direccions (les direccions queden

suprimides (aufgehoben). “Nur die wahre Unbewegtheit ist absolute

Ruhe und Stille des Herzens. Solange das Ich noch mit Körper und

Herz in der gewöhnlichen Weise lebt, kann es diese Unbewegtheit

nicht erreichen.” (38) (“Només la vertadera immobilitat és la pau i

tranquil·litat del cor. Mentre el jo visqui amb el cos i el cor de la manera habitual no pot assolir aquesta immobilitat.”)

Déu se’ns apareix com a immòbil a causa de la seva vida infinita que no

podem copsar. Déu és “immòbil” només perquè no captem amb els

sentits el seu moviment, però ell és vida i per tant moviment en el grau màxim.

8) (Aquest és estrany: seinsleer = buit de ser?) “...no es pot pesar en funció del pes, no es pot mesurar segons l’espai, no té cap valor

determinable a partir de conceptes normatius com veritat o bellesa.”

(38) Aquí sembla que és “buit de ser” perquè no és determinable (ja ho sabem des del punt 6) com a vertader o bell.43

Inacceptable o bé inaplicable a Déu.

9) “Que aquest no-res és buit sense buidor (leerlos leer ist) significa

que com a no-res del zen és un no-res, però que no es contraposa a

un ser, sinó que, més enllà de ser i no ser, no té caràcter de ser ni de no ser.” (38)44 L’estranya conseqüència és que “un vertader buda no

pot habitar (wohnen) en el nirvana; perquè un nirvana imaginable

42 Aquí es veu l’oposició radical entre el pensament oriental i l’occidental. Almenys entre els grecs se

pressuposa que allò determinat o definit és més perfecte que el que no té definició. El cas d’Anaximandre

hauria de ser analitzat, potser no com una excepció, sinó com un cas que precisa aclariment. La realitat – almenys des de Plató i Aristòtil- assoleix la seva perfecció en la mesura que pot desenvolupar la forma

(definició) que li pertoca per naturalesa. 43 Hisamatsu sembla voler marcar una línia entre el no-res “oriental” i el ser occidental. Aquest, en efecte,

remet des dels orígens (almenys si Plató és un origen) a la veritat i a la bellesa. Ara bé, curiosament cal

dir que aquesta veritat i bellesa de la Idea de Bé és superessencial, i en aquest sentit també s’escapa a

tota determinabilitat. 44 Aquí cal llegir Abe Masao. De totes maneres, aquest “quelcom” (que ni és ni no és un quelcom!!!), si

està situat més enllà de ser i no ser, com així rep el nom (si a més és innombrable) de no-res? Està en una

equidistància respecte de ser i no ser?

27

com a lloc significa la benaurada tranquil·litat en contraposició a la

intranquil·litat del món; però no és el vertader nirvana.” (39)45

Aquí sí que hem de dir que la “benaurada tranquil·litat” del cel s’oposa

a la intranquil·litat del “món”, i que la fe i l’esperança ens permeten viure

fora de l’angoixa. Aquest és almenys l’ideal cristià.

10) Aquest no-res no és possessiu (besitzend). El no-res és un “no alguna

cosa”. No hi ha res que li pertany. La conseqüència és que “un

vertader buda” no posseeix, no és posseïble, és absolutament pobre, no té cap necessitat ni cap ambició.” (39)

Déu no és “alguna cosa”, en efecte – és el ser, podríem dir fins i tot que està més enllà del ser i del no ser, i que per tant no és un ens - , i per tant

no és possessiu. No és vàlid parlar de Déu en termes de possessió o ser

posseït, i en això Orient i Occident coincideixen.

Per acabar, penso que uns versos del pietista alemany Gerhard Tersteegen (1697-

1769) poden expressar millor que qualsevol discurs filosòfic l’experiència contemplativa de Déu. El lector pot repassar mentalment tot el que ha après de les característiques d’allò que no

pot tenir-ne, de les propietats d’allò sense qualitats:

Aire, que tot ho omples,

Dins del qual sempre surem,

Fonament i vida de totes les coses, Mar sense fons ni final,

Meravella de totes les meravelles,

M’endinso en tu Jo en tu,

Tu en jo;

Deixa’m desaparèixer del tot, Veure’t i trobar-te sols a tu!

Tu ho penetres tot;

Deixa que la teva llum més bella, Senyor, toqui la meva cara!

Com les flors delicades

S’obren voluntàriament I es mantenen tranquil·les al Sol:

Deixa’m així,

Tranquil i alegre, Copsar els teus raigs

I deixar-te obrar!46

Hom podrà captar millor el sentit contemplatiu del poema si tenim present que aquest

“deixar-te obrar”, el “deixa’m així”, “deixa que la teva llum més bella”, “deixa’m desaparèixer

del tot” tradueixen el verb alemany lassen, de doble sentit: fer i deixar. “Ich lasse es tun”

45 Més enllà del repòs i de la seva manca! Però d’aquesta manera, si el “vertader buda no pot habitar en el

nirvana”, quina és la relació que té amb el nirvana? El nirvana no és un lloc on es pugui “habitar”...

Aquesta és l’única conclusió. 46 La negreta és meva per fer veure l’origen de les versions finals.

28

significa “ho faré fer” (faré que ho facin). Aquí hom fa que Déu faci i hom permet alhora que

obre en nosaltres, de tal manera que, al final, el “tu” i el “jo” desapareixen perquè s’esvaeix la

diferència entre acció i passió. Aquí, almenys, tenim el poema d’un contemplatiu que encara recordava que el cristià ha de ser infant i flor oberta alhora, i que ho ha de ser en el no-res que

és “mar sense fonament ni final”. Potser d’Orient a Occident només hi ha un mer recorregut.

Potser al final ni tan sols es tracta de paraules. Potser es tracta de la infinita misericòrdia divina que, com a llibertat, s’expressa com vol a qui vol. “Lass mich so, (...) dich wirken lassen!”

“Deixa’m així, deixar-te obrar!”

“Deixa’m així, fer-te obrar! “Fes així que et deixi obrar!”

“Fes així que et faci obrar!”

Quina és la millor traducció?

Bartomeu Prohens

Llucmajor, octubre 2009