Faculteit Letteren en Wijsbegeerte 

Decaan: Prof. Dr. Freddy Mortier 

Rector: Prof. Dr. Paul Van Cauwenberge 

 

 

 

Willem‐Frederik Vander Poorten 

20055595 

 

 

Regionalisme in een kosmopolitische wereld  

Thesis voorgedragen tot het bekomen van de graad Master in de Wijsbegeerte 

 

 

 

Promotor: Prof. Dr. Gertrudis Van de Vijver 

Leescommissarissen: Prof. Dr. Martin Commers en Drs. Franc Rottiers 

 

 

2010 

 

willemfrederik.vanderpoorten@ugent.be

  2 

Dankwoord 

 

Deze  thesis  kon  slechts  tot  stand  komen  dankzij  de  hulp  van  vele  mensen. 

Bijzondere dank gaat uit naar mijn promotor, Prof. Dr. Gertrudis Van de Vijver, 

voor  het  aanvaarden  van  het  onderwerpsvoorstel  en  het  ‐  steeds  op  een 

positieve en opbouwende manier  ‐ kritisch evalueren van de  tekst.  Ik wil Prof. 

Dr. Gertrudis Van de Vijver ook bedanken omdat haar colleges en de  literatuur 

die  zij  daarin  aanreikte  voor  een  fundamentele  ommekeer  hebben  gezorgd  in 

mijn filosofische positie. 

Daarnaast  ook  een  gemeend  woord  van  dank  aan  Drs.  Franc  Rottiers  en  Drs. 

Boris Demarest  voor  hun  bereidwilligheid  om mijn  tekst  te  evalueren  en  voor 

het aanreiken van onontbeerlijke literatuur en suggesties.  

Verder wil ook Drs. Henk Vandaele bedanken, omdat hij me inleidende literatuur 

heeft  aangeraden  met  betrekking  tot  Immanuel  Kant,  en  Dr.  Emiliano  Acosta 

voor de interessante seminaries over Immanuel Kant.  

Tenslotte wil  ik mijn  vrienden  en  vooral mijn  ouders  bedanken  voor  hun  niet 

aflatende steun en de vele interessante gesprekken die we voerden. 

 

  3 

Abstract 

 

Ten  eerste  zal  deze  thesis  trachten  te  beschrijven  dat  regionalisme  en 

kosmopolitisme elkaars voorwaarden vormen. Dit zal ik beargumenteren aan de 

hand  van  filosofen  zoals  Appiah,  Nancy,  Rancière  en  Kant.  Ten  tweede  zal  ik 

onderzoeken hoe de waarneming wordt beïnvloed door de culturele context en 

de  ervaring.  Vervolgens  zullen  we  zien  welke  invloed  dit  heeft  op  de 

kosmopolitisme/regionalisme‐these.  Dit  zal  voornamelijk  worden 

beargumenteerd aan de hand van het werk van Foucault, Kant,  Feyerabend en 

Merleau‐Ponty.  

 

Het  inzicht  dat  iedereen  spreekt  vanuit  een  positie  vereist  een  politieke 

organisatie  die  de  dynamieken die  zich  in  regio's  of  gemeenschappen  afspelen 

kan  anticiperen.  Dit  leidt  tot  de  idee  dat  men  ook  andere  regio's  en 

waardensystemen als doel  (en nooit  louter  als middel) moet benaderen,  opdat 

regio's onderling in een goede relatie kunnen samen‐zijn.  

Dit  heeft  als  consequentie  dat  de  natiestaat  niet  meer  zichzelf  in  stand  zou 

moeten  houden,  aangezien  de  regio's  en  gemeenschappen  onderling  betekenis 

kunnen  vinden.  Hieruit  volgt  dat  globale  problemen  geen  halfslachtige 

oplossingen  zouden  moeten  krijgen  omdat  de  wereld  op  zich  betekenis  en 

dynamiek  krijgt  waardoor  de  natiestaat  niet  meer  het  eigenbelang  moet 

nastreven. 

 

  4 

Inhoud 

 

1.  Inleiding                7 

 

2.  Wat is kosmopolitisme?            11 

  2.1. Inleiding                11 

  2.2. Een wereld van verschil           12 

  2.3. De natuurtoestand en de kosmopolitische geste    16 

  2.4. Het Samen‐Zijn              21 

  2.5. Conclusie               22 

 

3.  Incommensurabiliteit            24 

  3.1. Inleiding                24 

3.2. Paul Feyerabend             25 

  3.3. Natuurlijke interpretaties          27 

  3.4. Contra‐inductie              29 

  3.5. Mentale disposities            32 

  3.6. Pluralisme              33 

  3.7. Michel Foucault              34 

  3.8. Classificeren              35 

  3.9. Het discours              36 

  3.10. Intermezzo ‐ De Schepping van Adam      39 

  3.11. Maurice Merleau‐Ponty          41 

  3.12. De reductie              41 

  3.13. De gerichtheid              42 

  3.14. De Ander en de reductie          44 

  3.15. De Idee                45 

  3.16. De fenomenologische wereld          48 

  3.17. Conclusie              50 

 

4.  De anticipaties van de waarneming         52 

  4.1. Inleiding                52 

  4.2. De wereld an sich is de wereld die we delen      52 

  5 

  4.3. De anticipaties van de waarneming        56 

  4.4. Paul Cézanne              58 

  4.5. De flicker‐sequentie            61 

  4.6. Epigenese              64 

  4.7. Vorm en materie             66 

  4.8. Over hoe de realiteit verschilt van de wereld an sich   68 

 

5.   Wat is regionalisme?             73 

  5.1. Inleiding                73 

  5.2. Betekenis               75 

  5.3. De relatie               78 

  5.4. Samen veranderen            81 

  5.5. Een oneindige dynamiek          83 

  5.6. De actieve ontvanger            87 

  5.7. De interculturele dialoog          88 

  5.8. Een kleine casus             91 

  5.9. Conclusie               92 

 

6.   Europa                94 

  6.1. Twee mogelijke betekenissen van Europa      94 

  6.2. Quelque chose de pourri en France        95 

 

7.  Besluit                 100 

 8.  Bibliografie                104

  6 

Technisch woord vooraf 

 

In  wat  volgt  worden  alle  citaten  en  parafrasen  cursief  gezet  en  tussen 

aanhalingstekens  geplaatst.  Indien  het  een  parafrasering  betreft,  wordt  dit 

steeds in voetnoot vermeld.  

Als het een vertaling betreft, kan men in voetnoot steeds de niet‐vertaalde tekst 

nalezen. 

 

Om de leesbaarheid van de tekst te verhogen heb ik bij de overige verwijzingen 

geprobeerd zo min mogelijk tekst te cursiveren.  

Een voetnootcijfer verwijst naar alle  inhoud  tot aan het begin van de alinea, of 

tot aan een eerdere voetnoot in dezelfde alinea.1  

Zinnen die toch cursief staan met voetnootcijfer ‐ en die geen parafrase of citaat 

zijn  ‐  zijn  zinnen  die  een  specifieke  verwijzing  vereisen  die  niet  geldt  voor  de 

voorgaande zinnen in de alinea. 

 

Woorden uit een vreemde taal of die specifiek zijn aan bepaalde auteurs worden 

soms ook cursief gezet ter introductie.   

 

 

 

                                                        

1 Hierop maak ik enkele malen een uitzondering als het eerdere voetnootcijfer louter dient om slechts één woord een verwijzing te geven. 

  7 

1. Inleiding 

 

“Ja,  als  iemand  [de  top  van  de  hemel]  bereiken  kon,  of  vleugels  kon  krijgen  en 

omhoog vliegen, dan zou hij opduiken en een kijkje nemen  in de hemel: net zoals 

hier op aarde de vissen uit de zee opduiken en de dingen hierbeneden zien, zo zou 

hij  de  dingen  daarboven  zien.  En  als  zijn  natuur  dan  sterk  genoeg  was  om  dat 

schouwspel  te  verdragen,  zou  hij  ook  weten  dat  dit  de  ware  hemel  is  en  het 

waarachtige licht en de werkelijke aarde.”1  

 

Deze  thesis  zou  ik  nooit  kunnen  hebben  geschreven  zonder  enerzijds  de 

opvoeding die ik van mijn ouders heb gekregen en anderzijds de vele reizen door 

Europa  die  ik  met  hen  tijdens  mijn  kinder  ‐en  tienerjaren  heb  gemaakt.  Die 

opvoeding  is  voornamelijk  getekend  door  het  politieke  en  sociale  engagement 

dat mijn ouders kenmerkt. Vooral het woord ‘engagement’ is hier van belang. Het 

duidt op een betrokkenheid met de wereld waarin we leven.  

Verder zijn de reizen die we samen maakten van belang geweest voor het besef 

dat  ‐  ondanks  het  feit  dat  een  terrasje  doen  in  Stockholm  een  geheel  andere 

ervaring is dan in het Bosnische Mostar ‐ mensen niet fundamenteel anders zijn 

aan  twee  kanten  van  een  landsgrens.  Dit  bewustzijn  ging  samen  met  het 

groeiend besef van de toevalligheid van de natiestaten zoals we die nu kennen in 

Europa. 

 

Ik zal eerst de idee van een kosmopolitische wereld proberen te verduidelijken. 

Dat doe  ik aan de hand van drie schitterende filosofen die de kernidee gemeen 

hebben dat men als enkelvoudig wezen geen betekenis heeft. Als men is, is men 

samen met anderen.  

Kwame Anthony Appiah is een Ghanese filosoof die, na zijn studies in Cambridge, 

ging doceren in Princeton. Hij werkt voornamelijk over kosmopolitisme.2 Appiah 

zegt  dat  ons  spreken  voornamelijk  vertrekt  vanuit  een  culturele  waardenset. 

Maar die waardenset is nooit zuiver ‐ we zullen zien dat dat een onmogelijkheid 

                                                        

1 Plato. Phaedo, 109e [1962] 2 http://www.appiah.net/biography.html, geraadpleegd op 17‐05‐2010 

  8 

is. Appiah zal suggereren dat hoe meer elementen men uit een waardenset deelt, 

hoe  gemakkelijker  de  culturele  dialoog  zal  verlopen.  Maar  om  een  dialoog 

mogelijk te maken heeft men maar nood aan één gedeeld element.3  

De  idee  dat  iedereen  een  uniek  waardenset  heeft  ziet  men  ook  bij  Immanuel 

Kant. Het grote belang van Kant hierbij is dat men moet inzien dat men ‐ zoals we 

zullen zien ‐ moet beseffen dat de ander een ander waardensysteem hanteert. Zo 

kan  men  ontsnappen  aan  de  natuurtoestand  die  zorgt  voor  oorlog4.  Staten 

moeten,  volgens Kant,  net  als  individuën  aanvaarden dat  er  verschillen  zijn  en 

bovenal onderling een goede relatie opbouwen zodat zij elkaar versterken.5 

Waarom  samenwerken  zo  een  groot  belang heeft wordt  uitgewerkt  door  Jean‐

Luc Nancy. Hij  stelt  dat  een  louter  singulier  Zijn  het  Zijn  heeft  verloren  ‐ men 

moet een Zijn altijd  in een meervoudigheid begrijpen. Men kan enkel betekenis 

hebben indien men zich verhoudt tot anderen.6        

 

Daaropvolgend zal  ik tonen hoe het komt dat men niet zomaar een waardenset 

kan ‘overnemen’. Men heeft in eerste instantie een achtergrond nodig waardoor 

men  iets  kan  denken.  Door  het  gegeven  dat  iedereen  zich  verhoudt  tot  elkaar 

kunnen we bemerken dat door elke ervaring al onze toekomstige interpretaties 

zullen gewijzigd  zijn. Het  is  tevens mogelijk dat men  sommige dingen niet  kan 

begrijpen omdat het  achterliggend  conceptueel  kader  een dergelijk begrip niet 

toelaat. 

Vandaar dat ik geen positivistisch standpunt zal innemen. Het lijkt me namelijk 

onmogelijk  om  aan  te  nemen  dat  iedereen  op  gelijke  wijze  feiten  zou  kunnen 

gaan verzamelen om zo de kennis uit te breiden.  

Dit idee zal uitgewerkt worden door Maurice Merleau‐Ponty. Ieder mens spreekt 

vanuit een gerichtheid dat zowel een lichaam als de ervaring inhoudt. We zullen 

zien dat de wereld die men ziet, de wereld is die men leeft. Bovendien zal Michel 

                                                        

3 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 115‐116 4 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 269 (artikel 6) 5 David Boucher. Joseph Kelly. 1994, blz. 136 6 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 145‐158 

  9 

Foucault ons leren dat hoe men de dingen ziet ook het product is van bepaalde 

machten7 dat een kader op de werkelijkheid legt. 

De onvertaalbaarheid van bepaalde elementen in bepaalde contexten bracht Paul 

Feyerabend  tot  de  idee  van  pluralisme.  Het  besef  dat men  spreekt  vanuit  een 

gerichte particulariteit kan een aanleiding zijn voor een open conversatie zonder 

een vooraf bepaalde  logica.8 Paul Feyerabend zal hiervoor het  concept  ‘contra‐

inductie’9  uitwerken,  Foucault  zal  door  middel  van  zijn  genealogisch  concept 

accidentele  vergissingen  trachten  op  te  sporen  en Merleau‐Ponty  zal  uiteraard 

de fenomenologische reductie voorstaan. 

Ik ben bereid mijzelf een pluralistische houding aan te meten en bovendien zal ik 

in het hoofdstuk over  incommensurabiliteit  laten doorschijnen dat  ik deze drie 

soorten discours onderling als een vruchtbare aanvulling beschouw.  

 

Naast  de  idee  van  gerichtheid  van  Merleau‐Ponty  zal  ik  aan  de  hand  van  de 

Kritiek van de Zuivere Rede10 (KrV) de vraag beantwoorden hoe de waarneming 

individueert.  In het hoofdstuk over Immanuel Kant zien we dat de waarneming 

anticipeert en dat de ervaring de waarneming zal veranderen.  

Bij Kant zal  ik  tevens beargumenteren dat a priori‐kennis niet statisch hoeft  te 

zijn maar dat  dit waarschijnlijk  pas mogelijk  zal  zijn  om  te  stellen  vanaf  de B‐

editie van de KrV (1787). 

 

Welke  rol  kan  het  regionalisme  vervullen  in  dit  verhaal?  Een  regio  is  een 

dynamiek op zich ‐ die uiteraard deel uitmaakt van nog andere dynamieken ‐ die 

zich  kenmerkt  door  onder  andere  een  lokaal  gedeelde  ruimte  en  het  aantal 

gedeelde elementen van een cultureel kader. Die dynamiek  is de betekenis van 

de  gemeenschap.  Het  is  wat  de  identiteit  bepaalt  en  identiteit  zal  ik  niet 

begrijpen  als  ‘identiek  zijn  aan  elkaar’  maar  wel  als  het  delen  van  iets.  Deze 

                                                        

7 Bij Foucault is macht ‐ zoals de term vaak gebruikt wordt ‐ niet louter eigenschap van personen. Dit zien we later. 8 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 282 9 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 61‐62 10 Immanuel Kant. 1781/1787 

  10 

relaties vormen de gemeenschap aangezien de gemeenschap zelf geen essentie 

heeft ‐ want dan zou de gemeenschap immers geen betekenis meer hebben.  

De functie die een regionale politieke organisatie in ons discours zal vervullen, is 

het  beter  kunnen  aanreiken  van  politieke  middelen  aan  alle  leden  van  de 

bevolking.  Samen  met  Rancière  zullen  we  zien  dat  er  een  oppositie  bestaat 

tussen  de  democratie  en  de  bevolking;  bij  een  goede  democratie  daarentegen 

verdwijnt  deze  oppositie  omdat die  goede  democratie  niet  voor  zichzelf  regeert 

maar wel voor het volk.11 

 

De pluralistische houding die ik aanneem laat toe verschillende filosofen aan te 

halen waarvan ik denk dat zij een cruciaal onderdeel vormen van mijn discours. 

Elk wijsgerig discours dat ik zal gebruiken is er een dat uitgaat van dynamieken. 

Dit houdt het anticiperen op de waarneming in, maar ook het anticiperen op het 

Zijn, het anticiperen op de vooronderstelling van het spreken, en het anticiperen 

op de ervaring. Alle gebruikte discours wijzen enerzijds op een singulariteit en 

anderzijds op een ultieme onbepaalbaarheid.  

Hierin  speelt  de  transcendentale  filosofie  van  Immanuel  Kant  een  doorslag‐

gevende  rol.  Aan  de  ene  kant  ijvert  zij  voor  een  onderzoek  naar  de 

vooronderstellingen van het denken maar langs de andere kant ‐ zoals we zullen 

zien ‐ moet zij ook vaststellen dat het denken nooit zuiver kan zijn en dus nooit 

als dusdanig kan gekend zijn.   

                                                        

11 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 41 

  11 

2. Wat is kosmopolitisme? 

 

2.1. Inleiding 

 

Kosmopolitisme  is  het  burger  zijn  van  de  wereld.1  Kosmos  werd  in  het  Grieks 

gebruikt  om  een  geordend  of  harmonieus  systeem  aan  te  duiden  en  het  wil  ook 

gewoon  zeggen  ‘het  universum’.2  Dus  de  kosmopoliet  is  de  inwoner  van  de 

harmonieuze polis.  

Kosmopolitisme  zou  willen  zeggen  dat  we  allemaal  één  deel  zijn  van  een 

gemeenschap waar men waarden deelt. Men is er ook vrij om eigen waarden te 

ontwikkelen,  zonder  dat  dit  andere  waarden  hoeft  uit  te  sluiten.  Men  zou 

bijvoorbeeld op een terras in Italië een pasta kunnen eten met een Amerikaanse 

cola of men zou in India naar een optreden van een Britse rockband kunnen gaan 

kijken. Kosmopolitisme is uiteraard niet hetzelfde als globalisering en het effect 

daarvan  op  onze  consumptie.  Kosmopolitisme  is  veeleer  het  besef  dat  ons 

spreken niet op zichzelf staat en dat wij altijd in een beweging zijn met mensen 

die verschillende ideeën en culturele achtergronden hebben. Maar het is ook het 

besef dat al deze mensen samen ook een betekenis vormen.  

Waarom is zo’n kosmopolitische wereld toch niet vanzelfsprekend? 

Ik  zal  deze  vraagstelling  in  dit  hoofdstuk  bespreken  aan  de  hand  van  drie 

filosofen: Kwame Anthony Appiah, Immanuel Kant en Jean‐Luc Nancy. Deze drie 

filosofen  kunnen  elk  tegen  een  verschillende  culturele  achtergrond  geplaatst 

worden,  respectievelijk de Angelsaksische, de Duitstalige en de Franse  cultuur. 

Vanuit hun verschillende traditie en achtergrond zullen ze het toch alledrie eens 

zijn  over  de  stelling  dat men  ‐  om  kosmopolitisch  te  zijn  ‐ moet  inzien  dat  de 

culturele  kaders  en  de  achterliggende  vooronderstellingen  van  waaruit  men 

spreekt  niet  de  enige mogelijkheden  zijn,  en  dat  die  kaders  vaak  equivalenten 

hebben  waaruit  men  geen  als  ‘goede’  voorbeeld  kan  naar  voorschuiven.  We 

zullen daarentegen zien dat Immanuel Kant ons toch de middelen probeert aan 

te reiken om ook op internationaal niveau overeenstemming te kunnen vinden. 

                                                        

1 Plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism, geraadpleegd op 05‐01‐2010 2 Wolters’handwoordenboek Grieks­Nederlands. 1997 

  12 

Men  kan  de  noodzaak  voor  een  dergelijke  overeenstemming  onder  andere 

vinden in de dramatische ecologische toestand waarin onze planeet verkeert en 

waarvoor  men  dringend  op  internationaal  niveau  een  gedeelde  en  oprechte 

strategie moet hanteren.    

 

2.2. Een wereld van verschil 

 

In  Kosmopolitisme:  ethiek  in  een  wereld  van  vreemden3  zegt  Appiah  dat  niet  

iedereen dezelfde behoeften heeft. Hij haalt de  ‘gouden regel’ aan, die zegt: doe 

een ander niet aan wat je zelf niet wilt aangedaan worden. Of men kan het ook in 

positieve termen verwoorden: doe voor een ander, wat je wilt dat voor jou wordt 

gedaan.  Deze  gulden  regel  wordt  in  bijna  elke  wereldgodsdienst  als  basis 

gebruikt  voor  een  ‘wereld‐ethiek’,  maar  ook  vele  andere  morele  systemen 

hanteerden  de  regel  als  beginpunt:  de  Bijbel  (Mattheus),  de  Mahabharata, 

Confucius’Analecten,  ...  Zo’n  gulden  regel  echter  veronderstelt  dat  iedereen 

dezelfde wensen heeft. Dit  is  echter niet  zo. Wat voor één  iemand goed  is,  kan 

door een ander als onwenselijk worden ervaren.4  

Appiah geeft het voorbeeld van de Jehova’s getuigen die de tekst uit de Leviticus 

gebruiken:  “Dit  is  een  blijvende  bepaling  voor  al  uw  geslachten,  waar  ge  ook 

woont:  nuttig  nooit  vet  of  bloed.”5  Hierdoor  mag  men  geen  bloedtransfusies 

ondergaan, ook al sterft men aan de gevolgen van dit verbod. Wat moet men dan 

doen  als  een  getuige  van  Jehova  bewusteloos  wordt  binnengebracht  in  een 

ziekenhuis  na  een  zwaar  ongeval?  Als  de  dokter  meent  dat  hijzelf  een 

bloedtransfusie op prijs zou stellen, moet hij volgens de gouden regel iedereen die 

een bloedtransfusie nodig heeft een bloedtransfusie geven. Maar wat als de getuige 

van  Jehova  gelooft  dat men  naar  de  hel  gaat  door  het  nuttigen  van  bloed?  Dan 

merkt  men  dat  de  gouden  regel  niet  toepasbaar  is,  tenzij  men  het  eigen 

waardensysteem  als  superieur  beschouwt.6  Het  eigen  waardensysteem  in  elke 

situatie  opdringen  is  echter  not  done  voor  de  kosmopoliet.  De  kosmopoliet 

                                                        

3 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007] 4 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 79‐82 5 Leviticus 3:17 6 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 79‐82 

  13 

aanvaardt  dat  er  verschillende  waardensystemen  mogelijk  zijn.  Het  is  tevens 

mogelijk dat men andere waardensystemen niet verstaat of begrippen uit andere 

waardensystemen niet begrijpt. 

In  navolging  van  Michael  Walzer7  spreekt  Appiah  over  dunne  en  dikke 

begrippen. De dunne begrippen zijn de begrippen die universeel lijken gebruikt 

te worden, zoals ‘goed’ en ‘kwaad’. Dunne begrippen werken enkel als ze diep in 

de complicaties van een sociale context zijn geworteld. Ook dikke begrippen lijkt 

men  vaak  terug  te  vinden,  zoals  ‘onbeschoftheid’  of  ‘moed’.  Maar  er  zijn  ook 

dikke begrippen die enkel plaatselijk gekend zijn.8  

Appiah haalt een voorbeeld aan uit zijn ervaringen in Ghana waar men hetzelfde 

woord  gebruikt  voor  broer  of  zus  als  voor  de  kinderen  van  de  tantes  langs 

moeders kant: nua. Voor ‘zus’ in de westerse betekenis van het woord, moet men 

in het Akan dus zeggen: mijn zuster, zelfde moeder, zelfde vader. Dit komt door 

wat men de vrouwelijke lijn noemt. Die vrouwelijke lijn zorgt ervoor of iemand 

al  dan  niet  tot  een  abusua  behoort  (een  abusua  is  dus  een  verwantschap met 

voorouders die enkel afhankelijk  is van moeders kant). Dit  is desondanks haar 

onbekende  karakter  een  concept  dat  ik  kan  begrijpen  volgens  mijn 

waardensysteem.9  

Er zijn echter, zoals blijkt uit Appiah’s voorbeelden, ook concepten die ik vanuit 

mijn waardensysteem niet begrijp omdat ze geen rol spelen in mijn denken.  

Wij gebruiken in onze taal ‐ het Nederlands ‐ de term ‘taboe’ voor zaken die men 

wenst  te  vermijden.  Wij  wensen  die  dingen  te  vermijden  omwille  van  de 

eigenschappen van een bepaalde zaak die wij afkeuren. Nu gebruikt men in het 

Polynesische taalgebied  ‘taboe’ voor dingen die men wenst te vermijden omdat 

ze ‘taboe’ zijn en niet omdat men denkt daar goede redenen voor te hebben. Net 

zoals in Polynesië heeft men in Asante10, een grote etnische groep in Ghana, een 

begrip  voor  een  dergelijk  idee:  akyiwadee  (etymologisch  zou  het  zoiets 

betekenen als  ‘iets wat je de rug toekeert’). Appiah beschrijft dat zijn vader, als 

lid  van de  stam van de Woudkoe,  geen vlees uit  het  bos  at. Hij  vertelt  dat  zijn 

                                                        

7 Michael Walzer. 1994 8 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 65 9 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 66‐68 10 en.wikipedia.org/wiki/Ashanti_people, geraadpleegd op 06‐01‐2010 

  14 

vader in Engeland per ongeluk eens hert had gegeten en de dag daarna vol stond 

met  uitslag.  Vraagt men  aan  hem waarom  hij  dat  niet  eet,  zou  hij  geen  reden 

kunnen geven. Enkel dat het akyiwadee is. Er zijn vast wel oorsprongen aan een 

dergelijk denken, er wordt gezegd dat het stamdier symbolisch verwant  is met 

het woudvlees en dat het daarom lijkt alsof men zoiets als een mens zou opeten. 

Er  zijn  bij  de  Asante  nog  dergelijke  akyiwadee’s:  de  stamgod  Edinkra  had 

bijvoorbeeld verboden om op woensdag rode pepers te eten.11  

Het verschil tussen deze waarden van akyiwadee en moraal is dat ze niet gelden 

voor iedereen, ze gelden soms enkel als je tot een stam behoort. Bij een moraal is 

‘iets  per  ongeluk’  doen  een  goede  reden,  bij  een  akyiwadee  moet  men  zich 

sowieso reinigen. Dus als men iets per ongeluk doet hoeft men zich niet schuldig 

te voelen, men moet zich wel reinigen. Een ander belangrijk verschil is dat men 

bij het overtreden van een akyiwadee enkel zichzelf onrein maakt en dat het op 

niemand  anders  betrekking  heeft.  Interessant  aan  deze  oude  godsdienstige 

ideeën  is dat  ze  zich  zijn  gaan  inbedden  in de modernere wereldgodsdiensten, 

zoals het christendom en de  islam.12 Dit  is een daad van kosmopolitisme, maar 

met een ander voorbeeldje kom ik hier later op terug.  

De  voorbeelden die we net  tegenkwamen  lijken misschien onredelijk  voor  een 

West‐Europeaan,  maar  wat  men  redelijk  vindt  om  te  denken  hangt  af  van  de 

vooronderstellingen of de ideeën die men al heeft. De stelling van Duhem13 toont 

aan dat hoeveel  gegevens men ook heeft,  er  altijd  andere  theorieën  zijn die  ze 

even  goed  verklaren:  het  bewijs  bepaalt  niet wat  de  theorie  is.  Dit  is  cruciaal, 

want als er meerdere theorieën mogelijk zijn, dan moet er iets anders zijn dan de 

rede  dat  onze  keuzes  beïnvloedt.  Als  men  de  lijn  doortrekt,  zijn  er  dus  altijd 

meerdere  redelijke  verklaringen mogelijk  van  dezelfde  feiten.  Appiah  stelt  dat 

we nooit een eenduidig beeld van de stand van zaken kunnen vormen.14  

Hij  bekritiseert  het  positivisme  dat  “[ze  de  plaats  van  de  rede  bij  de 

rechtvaardiging van verlangens onderschat], en daarmee van waarden, maar het 

overschat  de  macht  van  de  rede  bij  de  rechtvaardiging  van  overtuigingen,  en 

                                                        

11 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 68‐72 12 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 71‐73 13 Martin Curd (red.) . Jan Cover (red.). 1998, blz. 302‐319  14 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 58‐59 

  15 

daarmee van  feiten”15. Hiermee wil  ik  geenszins beweren dat wetenschap geen 

successen kan boeken, wel dat het nooit uitsluitsel kan bieden.  

Hoeft dit een probleem te betekenen indien men in de moraal ook nooit tot een 

eenduidig  beeld  kan  komen?  Niet  noodzakelijk.  We  hebben  geen  homogeen 

waardensysteem  nodig  om  samen  te  leven,  dat  hebben  we  waarschijnlijk  ook 

nooit  gehad.16  “Culturele  zuiverheid  is  een  oxymoron.”17  Hiermee  wordt  onder 

andere bedoeld dat tijdens dat ik dit aan het schrijven ben ik naar Amerikaanse 

muziek aan het luisteren ben en dat ik deze ochtend een boterham heb gegeten 

met  Hollandse  Gouda.  Jean‐Luc  Nancy  schrijft  dat  “elke  cultuur  noodzakelijk 

multicultureel  vanuit  zichzelf  is.”18  Anders  zou  ze  niet  bestaan  of  althans  niet 

voortbestaan. Hoewel “elke cultuur enkelvoudig en uniek is”19, is ze doordrongen 

van  mengelmoezen.  Ondanks  een  gedeelde  cultuur  kan  men  bijvoorbeeld  een 

onderscheid maken  tussen  iemand  uit  de  voorstad  en  iemand  uit  het  centrum 

van  een  stad.  Maar  zelfs  directer  vormen  wij  een  smeltkroes  van  verschillen: 

mijn buur, bakker, buschauffeur, etc. verschillen zeker van mij en onderling met 

elkaar en toch delen wij eenzelfde cultuur.  

Zoals beloofd kom ik hierop terug met een voorbeeldje over een kosmopolitische 

daad die plaatsvindt bij de Asante. Appiah’s zus is christelijk en woont in Ghana 

bij de Asante. Als zij haar familie wil beschermen tegen hekserij gaat ze naar een 

heksenverweerder  die  moslim  is.  Beide  personen  houden  er  een  andere 

godsdienst op na maar delen wel dezelfde cultuur.20  

Met  enige  vorm  van  overdrijving  zou  men  kunnen  stellen  dat  leven  in  een 

‘enkelvoudige’, unieke cultuur een oefening is in het kosmopolitisch samenleven.  

 

 

 

 

                                                        

15 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 59 (mijn parafrasering)  16 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 130 17 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 130 18 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 152 (mijn vertaling) ‐ “Every culture is in itself ‘multicultural’” 19 Idem ‐ “A culture is single and unique.” 20 Kwame Anthony Appiah. 2006 [2007], blz. 53‐54 

  16 

2.3. De natuurtoestand en de kosmopolitische geste 

 

Dat men  geen  homogeen waardensysteem nodig  heeft,  komt  ook  tot  uiting  bij 

Kant. In Idee voor een algemene geschiedenis in het perspectief van wereldburger21 

licht Kant een tip van de kosmopolitische sluier. De neiging om een gemeenschap 

te  vormen  is  het  product  van  de  onmaatschappelijke  maatschappelijkheid 

(ungesellige  geselligkeit).22  Wat  wordt  hier  mee  bedoeld?  De  mens  is 

onmaatschappelijk of individueel zodat hij alleen zijn eigen zin zou willen doen. 

Deze tegenstand echter zorgt ervoor dat men tussen de medemensen wil staan, 

ook al kan hij die niet uitstaan: hij kan niet zonder. Volgens Kant wordt hier de 

eerste stap gezet van onbeschaafdheid naar cultuur.23  

De  voetnoot  van de  vertaler, Bernard Delfgaauw,  leert  ons dat  cultuur meer  is 

dan civilisatie. Naast de kunsten en de wetenschappen omvat zij ook de moraal. 

Die moraal mag op zijn beurt niet verstarren tot louter fatsoen, want dan spreekt 

Kant over een oppervlakkige civilisatie.24  

Het conflict of de weerstand ‐ de tweedracht ‐  is voor Kant essentieel om de hele 

natuurlijke aanleg die in de mensheid ligt te ontwikkelen. Dit is ook de wil van de 

natuur.  “De  mens  wil  graag  vertrekken  vanuit  de  gemakkelijkheid  en  de 

genoeglijkheid. De natuur daarentegen  is de bron van de onmaatschappelijkheid. 

De mens moet de traagheid en de lijdelijke tevredenheid van zich afwerpen en zich 

in arbeid en zorgen storten om er door middel van de rede of het verstand terug uit 

te  komen.”25 Verder  in de  tekst  verduidelijkt Kant dit met de metafoor van het 

bos:  

“Iedere boom probeert de andere  lucht en zon te benemen. Daardoor dwingen zij 

elkaar  deze  boven  zichzelf  te  zoeken.  En  daardoor  groeien  zij  mooi  recht.  De 

andere  bomen  daarentegen,  die  in  vrijheid  en  op  afstand  van  elkaar  hun  takken 

naar willekeur laten groeien, groeien zelf scheef en krom”26. 

                                                        

21 Immanuel Kant. 1784a [2000]  22 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 115 (vierde stelling) 23 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 116 (vierde stelling) 24 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 125 25 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 116‐117 (vierde stelling) (mijn parafrasering) 26 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 118 (vijfde stelling)  

  17 

Kant  laat uitschijnen dat het  feit dat men geciviliseerd  is nog niet betekent dat 

men  zich  als  gemoraliseerd kan beschouwen: we  zijn nog geen wereldburgers, 

want  het  is  een  eeuwig  streven.  Het  feit  dat  we  niet  in  een  homogeen 

waardensysteem  leven  is  misschien  net  de  voorwaarde  voor  een 

waardensysteem.  We  kunnen  enkel  Zijn  als  we  samen­Zijn,  daar  kom  ik  later 

uitvoerig op terug. Men heeft geen waardensysteem nodig, als men alleen op de 

aarde  is.  Het  is  pas  als  men  in  conflict  is  met  de  ander  dat  men  een 

waardensysteem kan ‘voelen’. Kant gebruikt ditzelfde argument om aan te tonen 

dat men zonder de ander geen vrijheid kan kennen.27  

Wat  nu  kosmopolitisch  is  aan  de  onmaatschappelijke maatschappelijkheid  van 

Kant  is dat hij duidelijk voorstelt dat onze mening privé  is. De kosmopolitische 

daad is het van ‘kader’ veranderen en naar een algemener beeld kijken. Door het 

zich  buiten  het  kader  plaatsen  kan  men  tot  wettelijk  geregelde  verhoudingen 

komen  wat  de  basis  is  voor  Kants  burgerlijke  staatsinstelling.  In  de  zevende 

stelling28 vraagt Kant zich af wat de eigenlijke bedoeling is van het oprichten van 

een  burgerlijke  staatsinrichting.  Zijn  antwoord  is  dat  de  gemeenschap  met 

hetzelfde  antagonisme  te  kampen  heeft  als  het  individu.29  Om  het  vredig 

samengaan met andere gemeenschappen te garanderen moet men dezelfde taak 

vervullen  dan  de  taak  die  de  individuen  onderling moeten  vervullen:  het  zich 

buiten het kader plaatsen. Hierover heeft Kant het uitgebreider  in zijn Naar de 

eeuwige vrede30.  

“De vredestoestand tussen mensen die naast elkaar leven,  is geen natuurtoestand. 

Die  is  veel  meer  een  toestand  van  oorlog”31.  Kant  bedoelt  niet  dat  er  constant 

gevochten wordt maar wel dat die dreiging constant heerst: “De vredestoestand 

moet  dus  gevestigd  worden”32.  Voor  de  vredestoestand  ontwikkelt  Kant  een 

sociaal contract dat wordt gekenmerkt door drie grote ideeën:  

“1) Kant verwerpt de veronderstelling dat er reeds particuliere samenlevingen zijn 

waar  al  een  sociaal  contract  is  ingebed.  Het  sociaal  contract  is  voor  Kant  een 

                                                        

27 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 117 (vijfde stelling) 28 Kants Idee voor een algemene geschiedenis is ingedeeld in stellingen. 29 Immanuel Kant. 1784a [2000], blz. 120 (zevende stelling) 30 Immanuel Kant. 1795 31 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 269 (artikel 6) 32 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 269 (artikel 6) 

  18 

intellectuele constructie met morele en praktische betekenis  ­ het  is een notie die 

onze motieven  en  onze  intenties  beïnvloedt.  2)  Deze  notie  is  verbonden met  een 

programma van politieke hervorming. 3) Het sociaal contract stopt ook niet aan de 

landsgrenzen ­ Kant gelooft dat een land met een sociaal contract kosmopolitische 

implicaties  heeft.  Bij  het  opstellen  van  het  binnenlands  beleid  kan  men  de 

internationale context niet immers negeren. Vandaar dat Kant ­ wat ongebruikelijk 

is ­ een sociaal contract op internationaal niveau voorstaat. Hij ontwikkelt het idee 

dat  staten,  net  als  individuën,  in  relatie  staan  tot  elkaar.  Kant  gelooft  dat  onze 

intenties intern consistent kunnen worden gemaakt en dus universeel toepasbaar. 

Door regels rationeel te maken hoopt Kant dat er vredevolle en productieve relaties 

kunnen ontstaan tussen individuën en tussen samenlevingen.”33 

Immanuel  Kant  heeft  een  republiek  voor  ogen,  die  inhoudt  dat  elk  lid  vrij  en 

gelijk  is  en  dat  we  allen  afhankelijk  zijn  van  een  gemeenschappelijke 

wetgeving.34  Hij  vertoogt  dat  het  republikanisme  een  betere  vorm  is  dan  de 

democratie.  In  de  tekst  is  dit  onderscheid  echter  niet  het  meest  essentiële  in 

verband met  de  kosmopoliet.  Op  analoge  wijze  kan  men  de  betekenis  van  de 

tekst terugvinden in de volgende regel: “Caesar non est supra grammaticos”35.  

In  het  republikanisme  is  iedereen  gelijk  en  de  wetgeving  komt  als  het  ware 

vanuit de leden van de burgerlijke staatsinstelling (bottom‐up) en de democratie 

ziet Kant als een despotisme waar  iedereen de baas wil zijn en waar de regent 

zijn private wil voor publieke wil aanziet (top‐down).36 De term ‘republikanisme’ 

                                                        

33 David Boucher. Joseph Kelly. 1994, blz. 135‐136 (mijn vert. en para.) ‐ “Kant does away with any supposition that a social contract had actually been concluded by the members of any particular society. He sees the social contract as an intellectual construct with moral and practical significance. It is a notion that should affect our motives and intentions in acting [...] the notion of a social contract is connected to a programma of political reform [...] Kant's notion of the social contract does not stop at the boundaries of nations. He believes that the idea of the state which underlies the social contract has cosmopolitan implications. In founding a domestic order you cannot overlook the international context into which the state falls. Kant unusually therefore tries to operate the idea of the social contract at an international level. He has work for the idea of the social contract in the relations among states as well as in the relations among individuals.” 34 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 269‐272 35 Immanuel Kant. 1784b [2000], blz. 63 (stelling 14) / Caesar staat niet boven de grammatici (deskundigen) 36 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 269‐272 

  19 

‐ zoals we later zullen zien ‐ zal een andere invulling krijgen bij Rancière, die dit 

idee verder zal uitwerken.   

Net als in Idee voor een algemene geschiedenis schrijft Kant in Naar eeuwige vrede 

over een volkenbond. Een volkenbond bij Kant is een soort organisatie van vrije 

staten die ieders recht veilig stelt. De volkenbond moet van een bijzondere aard 

zijn,  het  moet  een  vredesbond  zijn.  Zo’n  vredesbond  is  niet  gelijk  aan  een 

vredesverdrag  aangezien  een vredesverdrag  slechts  één oorlog beëindigt  ‐  een 

vredesbond daarentegen beëindigt alle oorlogen voor altijd. De vredestoestand 

moet tot plicht gemaakt worden. Net zoals het bij de burgerlijke staatsinstelling 

was,  moeten  federaties  nu  de  wilde  vrijheid  opgeven  om  een  volkenstaat  te 

vormen die alle volkeren ter aarde zou omvatten.37  

Interessant  is  dat  het wereldburgerrecht  niet  gebaseerd  is  op  filantropie maar 

wel op nabuurschap of gastvrijheid. Dat is het recht van een vreemdeling om niet 

vijandig bejegend te worden op een voor hem vreemd grondgebied. Waarom is 

dit  idee  van  nabuurschap  zo  belangrijk?  Doordat  de  volkeren  aller  aarde 

verenigd  zijn  wordt  een  schending  van  het  recht  van  vrijheid  op  één  plaats 

namelijk overal gevoeld. Het wereldburgerschap is een noodzakelijke toevoeging 

aan het staats – en volkenrecht opdat het recht van de mens in het algemeen en 

zo de eeuwige vrede zou bekomen worden. Dit moet mijns inziens alweer als een 

eeuwig  streven  gezien  worden,  vooral  omdat  Kant  het  heeft  over  de 

ongeschreven codex van zowel het staats – als het volkenrecht.38 

Waarom nu  is  er  zoiets  nodig  als  een  staatsinstelling?  In  de  eerste  bijlage  van 

Naar  eeuwige  vrede  wordt  gesteld  dat  publieke  wetten  net  als  de  natuur  op 

zichzelf dwangmatig is.39  

“Zelfs indien een volk niet door interne onenigheid gedwongen zou zijn om zich te 

onderwerpen aan de dwang van publieke wetten, dan zou toch de oorlog daar van 

buitenaf  voor  zorgen.  Want  in  overeenstemming  met  de  boven  vermelde 

organisatie van de natuur stuit ieder volk op de druk van een ander, naburig volk, 

                                                        

37 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 272‐278 38 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 278‐280 39 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 280‐287 

  20 

waartegen het  zich  intern als  een  staat moet  omvormen om als macht  tegen die 

ander gewapend te zijn.”40  

Misschien  rijst  de  vraag  waarom  op  termijn  het  bestaan  van  afgescheiden  en 

onafhankelijke staten nog wensbaar of nodig zal zijn als het kosmopolitisme het 

wereldburgerschap voorlegt. De term en de idee van het volkenrecht impliceert 

en  vooronderstelt  dat  er  afgescheiden  en  onafhankelijke  staten  bestaan.  Bij 

gebrek  aan  een  volkenbond  zou  dit  sowieso  een  oorlogstoestand  betekenen. 

Toch is dit verkiesbaar. Mochten alle staten samensmelten, zou dit leiden tot een 

universele  monarchie  en  dat  is  volgens  Kant  geen  goed  idee.  Want  bij  het 

toenemen van de  reikwijdte van een  regering boeten de wetten ervan sowieso 

aan  kracht  in  en  een  dergelijk  zielloos  despotisme  zou  uiteindelijk  toch 

verworden  tot  een  anarchie.  Voor  Kant  worden  staten  het  best  gescheiden 

volgens godsdienst en taal. Dit kan natuurlijk altijd een voedingsbodem zijn voor 

haat  en  oorlog maar  het  biedt meer mogelijkheden  tot  overeenstemming  over 

principes die in een despotisch systeem niet mogelijk zouden zijn.41  

Men  zou  hier  als  casus  het  voorbeeld  van  België  kunnen  nemen  waar  twee 

taalgroepen  verenigd  zijn  in  één  natiestaat.  Een  omgekeerde  reactie  op  Kants 

idee daarentegen ziet men  in vele  grote 19e  eeuwse natiestaten waar men een 

culturele  homogenisatiepolitiek  heeft  gevoerd  ‐  zoals  in  Frankrijk waar  in  één 

generatie tijd het hele land Frans moest leren in plaats van de regionale talen.42 

Wat  we  zeker  van  Kant  kunnen  overnemen  is  zijn  origineel  inzicht  dat  het 

regionale en het wereldburgerlijke elkaar niet hoeven uit te sluiten. Integendeel: 

zij  kunnen  elkaar  versterken.  Het  functioneren  als  een  staat  is  bijgevolg  ook 

altijd een functioneren als een staat met de andere staten ‐ men functioneert dus 

in een meervoudigheid. 

 

 

 

 

                                                         

40 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 284‐285 41 Immanuel Kant. 1795 [2000], blz. 286 42 Joep Leerssen. 2006, blz. 73‐74 

  21 

2.4. Het Samen‐Zijn 

 

De  meervoudigheid  is  ook  voor  Nancy  het  fundament  van  het  Zijn,  want  “het 

enkelvoudige  Zijn  is  steeds  een  contradictie”!43  Men  kan  met  andere  woorden 

zeggen dat “een Zijn dat zichzelf als oorzaak en fundering heeft niet geschikt is als 

Zijn.”44 Dit volgt natuurlijk perfect op wat we net bij Kant zagen. Het Zijn is geen 

eigenschap of kwaliteit, het is actie. Het Zijn van een burgerlijke staatsinstelling 

kan pas ontstaan indien er andere volken zijn.  

Met het begrip van soevereiniteit wil Nancy aantonen hoe het samengaan in een 

meervoudig Zijn steeds een bewegen is. Soevereiniteit is finaal. Het is het zichzelf 

als  de  noodzakelijke  reden  zien,  zodoende  dat  er  geen  andere  redenen  meer 

nodig zijn om iets te bepalen dan zichzelf.45  

In het schitterende deel Eulogy for the Mêlée46 wordt het voorbeeld van Sarajevo 

gebruikt.  “Sarajevo”  was  tijdens  de  oorlog  in  het  voormalige  Joegoslavië  als 

systeem gereduceerd tot slechts een  identiteit. Het nam geen deel meer aan de 

mix of mêlée van het Zijn.  “...  There will  no  longer be a  Sarajevan  landscape,  or 

trips to Sarajevo, but only a pure and naked identity”.47  

Belangrijk is dat Being singular plural of  ‘enkelvoudig meervoudig Zijn’ eenheid 

aanduidt maar ook altijd scheidt. We zijn altijd op onszelf slechts als we samen 

zijn. Nancy gebruikt hier  steeds het Heideggeriaans  idee van Dasein. Existentie  is 

geen  eigenschap  van  het  Dasein,  het  is  een  communicatie.  Die  existentie  is  het 

constant creëren. Om toegang te krijgen tot wie we zijn, moeten we die existentie of 

creatie trachten te denken. Het Zijn/existentie/creatie begrijpen is niets anders dan 

het begrijpen van anderen.48 Het voorbeeld van Sarajevo  toont ons dat als men 

die communicatie uitsluit men geen toegang meer verkrijgt tot wie ‘men’ is. ‘Men’ 

staat tussen aanhalingstekens omdat dit dan ook niet meer te bepalen is.                                                          

43 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. 13 (mijn vert.) ‐ “A single being is a contradiction in terms.”  44 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. 13 (mijn vert. en parafr.) ‐ “Such a being, which would be its own foundation, origin, and intimacy, would be incapable of Being” 45 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 36 46 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 145‐158 47 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 145 48 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 17‐20 

  22 

Het  is niet Nancy’s bedoeling het begrip  ‘soevereiniteit’  te  annihileren, wel  om 

het  een  juiste  plaats  te  geven.  Een  werelddominerend  rijk  of  een  zuivere 

identiteit  staat  enkel  nog  tegenover  zichzelf.49  Men  kan  soevereiniteit  dus 

opvatten  als  de  Kantiaanse  natuurtoestand.  Om  los  te  komen  van  deze 

natuurtoestand moet men zoals in de metafoor met de bomen samen naar boven 

klimmen.  

Zijn  is  altijd  een  samen‐Zijn  (Being­with)  voor  Nancy.  Het  ‘samen’  is  de 

basiseigenschap van het Zijn. Het is echter geen reëel iets, het is de leegte die ons 

scheidt en de leegte die ons samenbrengt. Het constitueert het ‘tussen‐ons’.50 

Het singuliere is het meervoudige en vice versa: we kunnen slechts over een ‘wij’ 

praten als een meervoudigheid als we het hebben omschreven als singulariteit. 

Dit  is een uitgewerkte  idee van wat we eerder bij Kant zagen: de ander dwingt 

ons  tot  constitutie  van  een  staat;  of  anders:  de  ander  zorgt  ook  voor  de 

constitutie van onszelf.  

 

2.5. Conclusie 

 

Een kosmopoliet moet vooronderstellen dat  iedereen particulier  is  en dat men 

particulier  is  door  voorkennis,  taal,  godsdienst,  etc...51  Een  kosmopoliet  moet 

echter ook vooronderstellen dat men slechts een specifieke particuliere invulling 

kan krijgen door de  aanwezigheid  van  een  ander. Met  enige  onvoorzichtigheid 

kan men stellen dat Waarheid niet bestaat en dat waarden iets heel persoonlijk 

zijn.  

Hierdoor ontstaan wel een pak problemen. Wat als de Europese Unie buiten de 

Europese  grenzen  een  onrecht  aantreft?  Men  kan  dan  in  sommige  situaties 

volgens de  stelling van Duhem stellen dat men geen uitsluitsel  kan geven over 

wat onrecht is en wat niet, zodat men niet onmiddellijk kan ingrijpen. Ingrijpen 

                                                        

49 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 36 50 Jean‐Luc Nancy, 1993‐1996 [2000], blz. 62 51 Een hedendaags onderzoek van Chiao en Blizinsky zou bovendien aantonen dat de mens een cultuurgen (5‐HTTLPR) bezit dat het transport van serotonine regelt. Volgens het onderzoek zou er in de loop van de tijd een interactie zijn geweest tussen het gen en de specifieke culturele situatie waarin men zich bevond. (Joan Y. Chiao & Katherine D. Blizinsky. 2009) 

  23 

zou veronderstellen dat de E.U. wel weet wat recht en onrecht is en dat zou een 

objectivistische fout zijn. Appiah geeft in Kosmopolitisme het antwoord “dat men 

dezelfde  middelen  heeft  als  in  situaties  waarbij  iemand  denkt  dat  rode  dingen 

groen zijn: hen op andere gedachten brengen”.52  

Betekenissen  zijn  geen  lege  begrippen,  het  zijn  integendeel  begrippen  die  we 

delen.  “Sommige waarden  blijken  zelfs  universeel  te worden  gedeeld  omdat men 

voor  sommige  problemen  tot  dezelfde  oplossing  is  gekomen  omdat  die  het  best 

voorhanden  was.”53  Maar  overtuigen  kan  dus  alleen  door  het  blootleggen  van 

elkaars  vooronderstellingen.  Zoiets  kan  plaatsnemen  in  een  volkenbond  waar 

men met een eeuwig durende reductie  ‐ zoals we  later zullen zien  in de tekst  ‐ 

tracht tot een meer intersubjectieve positie over onrecht te komen. 

 

Het  volgende  hoofdstuk  zal  ik  gebruiken  als  eerste  stap  om  te  verduidelijken 

waarom men de wereld niet kan uniformiseren. De reden zal zijn dat ons denken 

en  onze  waarneming  voor  een  groot  deel  beïnvloedt  worden  door  onze 

lichamelijkheid, onze positie, onze conceptuele en culturele kaders en verborgen 

vooronderstellingen die we hebben over de wereld. 

 

Ik  zal  later  opmerken  dat  een  homogenisatiepolitiek  altijd  een  bevreemding 

inhoudt. Omdat mensen altijd spreken in verhouding tot een culturele context en 

andere  mensen,  en  omdat  het  spreken  altijd  in  dynamiek  is.  Dit  bespreek  ik 

verder in de komende hoofdstukken. 

 

 

                                                        

52 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 46 (mijn parafrasering) 53 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 114 (mijn parafrasering) 

  24 

3. Incommensurabiliteit (of: wat de wereld doet met een mens) 

 

3.1. Inleiding 

 

In  dit  deel  zal  ik  trachten  aan  te  tonen  waarom  het  denken  intiem  is  en  dus 

gebonden  aan mensen.  De  ware  toedracht  zal  zijn  om  uit  te  drukken  hoe  die 

mensen, waar het denken aan gebonden is, zelf gestuurd worden door wat voor 

hen gedacht is. Het beeld is echter niet zwart‐wit.  

Waardensystemen hebben  een  semantische  inhoud  en  daardoor  ook  een  hoop 

vooronderstellingen  en  implicaties.  Men  kan  als  kosmopoliet  slechts  trachten 

een  ander  waardensysteem  te  aanschouwen,  wat  echter  niet  noodzakelijk 

inhoudt dat men het geheel en de delen ervan als vanzelfsprekend zou begrijpen.  

Ik  zou  bijvoorbeeld  redenen  kunnen  veronderstellen  waarom  iemand  geen 

woudvlees  eet,  dit  is  echter  niet  hetzelfde  als  het  ten  volle  begrijpen  van  een 

dergelijk gedrag. Anderzijds stel ik ook dat ieder mens zijn wereld deelt met alle 

andere aardbewoners ‐ en over die wereld kan men iets beweren. Soms kan men 

zelfs  iets  beter  beweren  dan  een  bewering  van  iemand  anders  ‐  ik  kan 

bijvoorbeeld beweren dat  een hamer beter  is dan een  zeester om een nagel  in 

een muur te slaan.  

Dit  idee  zal  voornamelijk  worden  uitgewerkt  aan  de  hand  van  opnieuw  drie 

filosofen  die,  al  dan  niet  expliciet,  de  vraag  stellen  naar  het  statuut  van  het 

spreken.  Wat  kan  men  überhaupt  nog  zeggen  als  men  heeft  getoond  dat  ons 

spreken vol duistere vooronderstelling zit? Aan de hand van Tegen de methode1 

van Paul Feyerabend, enkele werken van Michel Foucault en Fenomenologie van 

de  waarneming2  van  Maurice  Merleau‐Ponty  zal  ik  trachten  deze  vraag  toe  te 

lichten en  te verduidelijken. Respectievelijk spreken zij over onvertaalbaarheid 

van  conceptuele  kaders  en  het  pluralisme,  de  impact  van  het  discours  op  de 

werkelijkheid en de focus of gerichtheid van waaruit men kijkt.  

 

 

                                                        

1 Paul Feyerabend. 1975 [2008] 2 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009] 

  25 

3.2. Paul Feyerabend 

 

Het begrip incommensurabiliteit vindt men terug bij Thomas Kuhn. Hij stelt dat 

elk theoretisch paradigma op zichzelf staat en niet commensurabel kan zijn met 

een  ander  paradigma  omdat  paradigma’s  de  gemeenschappelijke  maatstaven 

missen  om  vergeleken  te worden.3  Incommensurabiliteit  houdt  hier  niet  enkel 

onvergelijkbaarheid in, het impliceert ook dat men niet kan determineren welke 

theorie  verkiesbaar  is.  Ik  kan  niemand  uit  een  andere  paradigma‐kamp 

overtuigen dat men beter de hamer gebruikt dan de zeester om op de nagel  te 

slaan.  

Kuhn stelt  “dat paradigma’s  (A)  concepten gebruiken die niet  functioneren  in de 

gebruikelijke  logische  relaties  van  inclusie,  exclusie  en  overlapping;  (B) 

paradigma’s doen ons ook de zaken verschillend zien (verschillende concepten en 

percepties) en (C) ze houden verschillende methodes voor onderzoek en evaluatie 

in.”4 Feyerabend zal dit anders zien.  

Hoewel  Feyerabend  in  Tegen  de  Methode  nog  overtuigd  stelt  dat  er  een 

verbinding is tussen de gewaarwording en onderdelen van de taal5, zal hij dit in 

latere  perioden  nuanceren  waardoor  men  dan  zal  kunnen  stellen  dat  vooral 

stelling (A) van belang is bij Feyerabend6. In wat volgt concentreer ik mij vooral 

op Tegen de methode.  

Feyerabends incommensurabiliteitsthesis doet zich voor als concepten niet van 

paradigma 1 naar paradigma 2 kunnen worden gebracht.7 Men begrijpt dat dit 

wil  zeggen dat  incommensurabiliteit  niet meer  de  functie  bezit  zoals  bij  Kuhn. 

Met Feyerabend kan men theorieën immers wel vergelijken, volgens criteria die 

hij  in zijn eerdere  filosofische papers zal hebben uitgewerkt  ‐ het belangrijkste 

                                                        

3 Alexander Bird. 2000, blz. 151 4 Paul Feyerabend.1978, blz. 66‐67 (mijn vertaling) ‐ “... paradigms (A) use concepts that cannot be brought into the usual logical relations of inclusion, exlusion, overlap; and (B) make us see things differently (research workers in different paradigms have not only different concepts, but also different perceptions); and (C) contain different methods for setting up research and evaluating its results.” 5 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 92 6 John Preston. 1997, blz. 103 7 John Preston. 1997, blz. 104 

  26 

criterium  is  dat  van  het  voorspelbare  succes  ­  dit  is  niet  hetzelfde  als  het 

instrumentalisme  omdat  Feyerabend  wel  de  subjectieve  waarden  in  rekening 

brengt8. Nu kan men stellen dat (naast het aspect van dierenleed, dat bij zowel 

Kuhn als Feyerabend waarschijnlijk een onoverbrugbaar concept is) de hamer ‐ 

meer dan de zeester ‐ geschikt is voor onze nagel.  

In  de  secundaire  literatuur  van  Preston  (Feyerabend:  philosophy,  science  and 

society9 en de elektronische uitgave Paul Feyerabend10) wordt op een heel goede 

manier  de  moeilijkheid  getoond  die  Feyerabend  constant  deed  schommelen 

tussen een al dan niet positivistische  interpretatie. Hoe het ook zij,  in Tegen de 

methode  schrijft Feyerabend dat  “‘feiten’ die  tot onze kennis  toetreden al op een 

specifieke wijze worden opgevat:  feiten zonder meer bestaan niet en zijn altijd  in 

essentie  aan  ideeën  gekoppeld.”11  Dit  is  een  goed  argument  om  Feyerabends 

ideeën  ‐  hoe  ik  ze  in mijn  discours  zal  gebruiken  ‐  niet  als  positivistisch  op  te 

vatten.  

Een  alternatief  argument  dat  Feyerabend maakt  is  dat  indien  positivisten  niet 

aannemen  dat  hun  interpretatie  van  observatie  afhangt  van  hun  theoretische 

kennis  zij  als  gevolg moeten  aanvaarden  dat  hun  positivistisch  observationeel 

taalgebruik gebaseerd is op een metafysische ontologie.12 Dit gevolg is natuurlijk 

niet wenselijk voor een positivist. Zonder een zwartboek over het positivisme te 

willen  aanvatten  wens  ik  wel  te  benadrukken  dat  het  positivisme  de 

kosmopolitisch‐regionalistische  stelling  tot  op  zekere  hoogte  en  om  voor  de 

hand liggende redenen afsnijdt. 

Wat ik haal uit het werk van Feyerabend is dezelfde koppeling die men aantreft 

in  de  kosmopolitisme/regionalisme‐these:  vooronderstellingen  zijn  als  een 

conditio sine qua non voor het denken ‐ het zijn de vooronderstellingen die het 

denken  beperken  maar  in  de  eerste  plaats  de  mogelijkheid  vormen  tot  het 

denken. Zijn anarchistisch pluralistische invulling in Tegen de methode biedt ons 

de hulpmiddel om te komen tot een vorm van kosmopolitisme.                                                          

8 Lawrence Sklar (red.). 2000 [1962], blz. 136‐137 9 John Preston. 1997 [2008]. http://plato.stanford.edu/entries/feyerabend/, geraadpleegd op 11‐05‐2010 10 John Preston. 1997  11 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 50 (mijn parafrase) 12 John Preston. 1981, blz. 21 

  27 

Zoals  reeds  werd  aangehaald  bestaan  er  geen  feiten  zonder  meer,  ze  worden 

steeds  gevormd door  oudere  ideologieën.13  Zowel  het  feitelijk materiaal  als  de 

houding  van  een wetenschapper  tegenover  de  theorieën  die  hij  aanvaardt  zijn 

“onbepaald,  onduidelijk  en  nooit  volledig  gescheiden  van  de  historische 

achtergrond. [Ze zijn] verontreinigd door principes die hij niet kent en die, als hij ze 

wel zou kennen, bijzonder moeilijk te toetsen zouden zijn.”14  

Concepten  en  opvattingen  die  we  gebruiken  “dringen  binnen  onze 

waarnemingstaal  en  beïnvloeden  zo  onze  waarnemingsbegrippen”15.  Deze 

reconfiguratieve  feedback‐lus  zullen  we  verder  uitgewerkt  zien  als  ik  het  heb 

over Foucault.  

 

3.3. Natuurlijke interpretaties 

 

Natuurlijke  interpretaties  druk  ik  uit  als  dynamische  a  priori‐

vooronderstellingen, zoals we ze later nog bij Kant zullen terugvinden.  

“[...]  natuurlijke  interpretaties  zijn  noodzakelijk.  De  zintuigen  alleen  kunnen  ons 

zonder de hulp van de rede geen getrouwe weergave van de natuur bieden.”16  

Deze  stelling  is  uitermate  goed  uitgedrukt.  Ze  zegt  dat men  vanuit  natuurlijke 

interpretaties  vertrekt,  maar  om  kennis  op  te  doen  moet  men  trachten  die 

interpretaties bloot te  leggen opdat men tot op zekere hoogte kan besluiten tot 

de geldigheid of de bedrieglijkheid van vooronderstellingen.17  

Belangrijk  hier  is  ‐  zoals  eerder  vermeld  ‐  te  insisteren  op  de  idee  dat  onze 

gewaarwording verbonden is met onderdelen van de taal.  

“Concluderen  dat  we  moeten  streven  naar  een  punt  waar  alle  natuurlijke 

interpretaties zijn opgehelderd is fout. Het vermogen te denken vereist natuurlijke 

interpretaties.  Zonder  dergelijke  interpretaties  zou men  volledig  gedesoriënteerd 

zijn  in  een  willekeurig  waarnemingsveld.  Het  moment  dat  men  denkt  alle 

                                                        

13 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 75 14 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 83 15 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 83 (mijn parafrasering) 16 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 91 17 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 91 

  28 

natuurlijke interpretaties te hebben opgehelderd is het moment dat men is gestopt 

bij de natuurlijke interpretatie waarvan men zich niet bewust was.”18  

Dit is tevens de strategie waarmee Feyerabend de falsificatietheorie van Popper 

aanpakt en  tracht onderuit  te halen. Zoals we nog zullen  zien  is het  ‐ het door 

Popper  verboden  ‐  gebruik  van  ad  hoc‐principes  bij  Feyerabend  volstrekt 

toegelaten.  

Het  kritisch  rationalisme  van  Popper  faalt  volgens  Feyerabend  bovendien  ook 

omdat het stelt dat er een onderscheid is tussen de context van de ontdekking en 

de context van de rechtvaardiging.19 Feyerabend vraagt zich af in welke mate dat 

onderscheid  echt  zin  heeft.  “Een  rivier  kan  door  nationale  grenzen  worden 

verdeeld, maar daardoor wordt ze geen discontinue entiteit.”20  

Er  zijn  volgens  Feyerabend  geen  naast  elkaar  werkende  contexten.  De 

wetenschappelijke praktijk is een complex mengsel.  

“We moeten dit mengsel bewaren, want de wetenschap zoals we die nu kennen zou 

niet kunnen bestaan zonder dat de context van rechtvaardiging regelmatig terzijde 

werd  geschoven.  Een  nette  ordening  zou  ook  bepaalde  belangrijke 

wetenschappelijke  groeicomponenten  kunnen  uitschakelen  waardoor  de 

wetenschap  ten  onder  zou  gaan.  Feyerabend  toont  dat  het  onderscheid  tussen 

waarnemingsbegrippen  en  theoretische  begrippen  niet  zinvol  is.  Kennis  ontstaat 

niet  louter  in de richting van waarneming naar  theorie. Ervaring en theoretische 

vooronderstellingen dienen zich altijd samen aan.” 21  

Opnieuw:  verwijder  de  theoretische  vooronderstelling  en  we  zijn 

gedesoriënteerd bij elke waarneming.  

In de appendix22 van Tegen de methode haalt Feyerabend Whorf aan die stelt dat 

taal  niet  enkel  een  mogelijkheidsvoorwaarde  is  om  feiten  en  toestanden  te 

beschrijven maar dat ze die ook vormgeven. “Dat ... ‘grammatica’ een kosmologie 

                                                        

18 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 93 (mijn parafrasering) 19 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 162‐163 20 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 162 21 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 162‐163 (mijn parafrasering) 22 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 179‐219 

  29 

omvat,  een allesomvattende visie op de wereld, op de  samenleving, op de  situatie 

van de mens, die het denken, het gedrag en de waarneming beïnvloedt.”23  

Ik hoop dat  ik  in de  laatste  alinea’s duidelijk heb kunnen aantonen waarom  ik 

Feyerabends pluralisme niet als een positivistische theorie zie en bovendien een 

goede  inleiding  heb  kunnen  geven  om  verder  in  de  tekst  het  begrip 

incommensurabiliteit  te  verduidelijken  waarmee  Feyerabend  ons  een  eind 

verder kan helpen in de kosmopolitisch/regionalistische‐these.  

 

3.4. Contra‐Inductie 

 

Feyerabend  wijst  ons  op  het  probleem  dat  we  niet  iets  kunnen  onderzoeken 

waarvan we voortdurend gebruik maken omdat “we de wereld niet van binnenuit 

kunnen  ontdekken”24.  Veel  mensen  die  er  niet  bij  stilstaan  hanteren  een  naïef 

realisme25,  en  aan  de  hand  hiervan  toont  Feyerabend  ons  dat  we  soms  pas 

vooroordelen kunnen ontdekken door contrastwerking. Soms kan men pas door 

een radicaal andere visie te bedenken meer te weten komen over de eigen visie 

op de wereld. Hierbij wil  ik erg benadrukken dat er geen strikte scheiding kan 

zijn  tussen wetenschapsfilosofie en ethiek  ‐ het werkt zoals Feyerabends rivier 

die  slechts  wordt  verdeeld  door  bepaalde  discours  maar  daarom  nog  niet 

discontinu is. Of zoals Levinas ethiek de eerste filosofie noemde ‐ “de oorsprong 

van alle filosofie.”26  

Als we de wereld niet van binnenuit kunnen kennen, hoe dan wel?  

“We  hebben  een  externe  kritische  maatstaf  nodig,  een  reeks  alternatieve 

vooronderstellingen, of, aangezien deze vooronderstellingen heel algemeen zullen 

zijn  en  als  het  ware  een  gehele  alternatieve  wereld  vormen,  we  hebben  een 

droomwereld  nodig  om  de  kenmerken  van  de  echte  wereld  die  we  menen  te 

bewonen te ontdekken.”27  

                                                        

23 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 179 24 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 61 (mijn parafrasering) 25 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 92 26 Philippe Nemo. François Poirié. 1987 [2006], blz. 171 (mijn parafrasering) 27 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 61 

  30 

Zo’n conceptueel systeem zal contra‐inductie genoemd worden. Contra‐inductie 

houdt in dat men zich van de waarneming durft los te koppelen en theoretische 

principes  op  een  dergelijke  manier  uitdaagt  waardoor  nieuwe  waarnemingen 

ontstaan die niet passen in de bestaande perceptuele wereld.28 

 

Het voorbeeld van Galilei vormt de rode draad door Tegen de methode. Het toont 

de  tegenstelling  tussen  de  Aristoteliaanse  kosmologie  en  de  Copernicaanse 

kosmologie.  Respectievelijk  staat  de  ene  de  geocentrische  theorie  voor 

(verdedigd door Tycho Brahe) en de andere het heliocentrisme (uitgewerkt door 

Galilei)29. Om de tegenstelling aan te duiden gebruikt men het argument van de 

toren. Indien men boven in een toren een steen naar beneden gooit dan valt die 

naar beneden. Daar bestaat enige stabiele consensus over. Het verschil zit hem in 

de  idee dat die  steen op een  roterende planeet  een afstand van de  toren moet 

zijn  verwijderd  na  de  val.30  Dit  werd  niet  waargenomen:  Galilei  had  een 

probleem.  

Maar we hebben echter gezien dat feiten nooit zonder meer zijn en dat de feiten 

waarmee  men  theorieën  toetst  ideologische  componenten  zoals  oudere  en 

duistere  opvattingen  bevatten.  Wat  nu  moet  gebeuren  volgens  Feyerabend 

verschilt met de oplossing van Popper. Men moet de theorie namelijk niet opzij 

schuiven maar men moet er de duistere  componenten van ontdekken die voor 

onenigheid  zorgen.  Dit  is  contra‐inductie:  “andere  interpretaties  gebruiken  en 

kijken wat er gebeurt”31.  

In  tegenstelling  tot  rationalisten  zal  Galilei  de  zintuigen  wel  als 

verkenningsinstrumenten gebruiken bij relatieve beweging. De belangrijkste stap 

vervolgens  is dat Galilei een nieuwe waarnemingstaal  introduceert.32 Met andere 

woorden:  een  eerste  natuurlijke  interpretatie  voorspelt  een  schuine  beweging 

van de  steen bij  een  rotatie van de aarde,  een  tweede natuurlijke  interpretatie 

voorspelt  geen  relatieve  beweging  tussen  het  beginpunt  en  de  steen  bij  een 

                                                        

28 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 61‐62 29 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 143 30 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 104 31 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 95 32 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 95 

  31 

rotatie van de aarde.33 Hierover kan men zeggen dat Copernicus’ theorie niet kon 

werken  in  de  eerste  interpretatie  en  pas  slagkracht  vond  sinds  Galilei  de 

waarnemingstaal  adapteerde.  Ook  hier  zou  het  kritisch  rationalisme 

ontoereikend  zijn want  zoals we  net  hebben  gezien  vergeet  het  de  historische 

component en is het bovendien “blind voor de irrationele middelen zoals ad­hoc­

benaderingen, propaganda en emoties.”34  

 

Samengevat kan men stellen dat de eerste stap naar een nieuwe kosmologie een 

stap  achterwaarts  was;  “ogenschijnlijk  relevant  bewijsmateriaal  wordt  terzijde 

geschoven,  nieuwe  gegevens  worden  binnengehaald  met  behulp  van  ad­hoc­

verbanden,  de  empirische  inhoud  van  de  wetenschap  wordt  ingrijpend 

gereduceerd.  Welnu,  de  kosmologie  die  toevallig  in  het  middelpunt  van  de 

aandacht  staat  [...]  verschilt  slechts  in  één  opzicht  van  andere  visies:  ze  heeft 

kenmerken die bepaalde mensen in de betreffende periode aantrekkelijk vinden.”35 

In dit  opzicht wijdt Feyerabend even uit  over  “degenen die  [vandaag] het werk 

van Galilei prijzen en de Kerk veroordelen, [terwijl ze vaak] even rigoureus worden 

als de Kerk in de tijd van Galilei wanneer ze hun aandacht richten op het werk van 

hun  tijdgenoten.”36  De  Kerk was  toen  volgens  Feyerabend  vaak  veel  redelijker 

dan veel theoretici nu ‐ de theorie moest immers niet verdwijnen.  

“Incommensurabiliteit  houdt  in  dat  verborgen  classificaties  weerstand 

veroorzaken wanneer alternatieven voor een waarheid zich voordoen maar ook de 

weerstand  die  ontstaat  bij  de  veronderstelling  dat  er  een  alternatief  wordt 

gepresenteerd kan incommensurabiliteit zijn.”37 

 

 

 

 

 

                                                        

33 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 100‐101 34 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 131 (mijn parafrasering) 35 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 131 36 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 143  37 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 179 (mijn parafrasering) 

  32 

3.5. Mentale disposities 

 

 

Figuur 1: illustratie over illusie38 

 

De afbeelding boven is uiteraard al lang niet meer verrassend maar ze toont ons 

wel  een  interessant  geval  van  incommensurabiliteit.  “Het  gaat  om  een mentale 

predispositie  waarover  een  rechtstreeks  vergelijkend  oordeel  onmogelijk  is.  We 

kunnen ze hoogstens  in onze herinnering met elkaar vergelijken. Er ontstaan dus 

waarnemingsobjecten  die  alle  andere  waarnemingsobjecten  ontkrachten  en 

bovendien de vorming van alle andere mogelijke objecten verhinderen. “39  

 

Figuur 2: illustratie over mentale predispositie 

 “Merk op dat de cilinder  in het midden in het niets verdwijnt wanneer we verder 

kijken  naar  de  binnenkant  van  de  in  tweeën  vertakte  stimulus  kijken.  Zelfs  het 

geheugen kan ons nu geen volledig overzicht van de alternatieven bieden.”40 

 

                                                        

38 http://editionspapiers.org/files/u16/400px‐Duck‐Rabbit_illusion.jpg, geraadpleegd op 13‐02‐2010 39 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 180 (mijn parafrasering) 40 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 181 

  33 

In voorgaande voorbeelden zien we dat het waargenomen beeld afhangt van de 

mentale  disposities  die  naar  willekeur  kunnen  worden  veranderd.  “Mentale 

disposities  kunnen  verstarren  door  bijvoorbeeld  opvoeding  binnen  een  bepaalde 

cultuur of  door  fysiologische determinanten”41.  Laat mij  opnieuw nuanceren dat 

beperkingen als natuurlijke interpretaties en ook opvoeding binnen een cultuur 

noodzakelijke voorwaarden zijn om bovenal iets te zien.  

 

3.6. Pluralisme 

 

In Naschrift  over  relativisme42  maakt  Feyerabend  een  onderscheid  tussen  een 

rationeel debat en een open uitwisseling. “In een rationeel debat, dat een speciaal 

geval van geleide uitwisseling is, wordt slechts respect beloofd in het kader van het 

rationeel debat. Het moet dus een logica hebben. Een open uitwisseling heeft geen 

logica  en  maakt  deel  uit  van  een  ongespecificeerde  en  niet  specificeerbare 

praktijk.”43 Volgens Feyerabend doen zich voortdurend open uitwisselingen voor 

(hou de incommensurabiliteit in acht).44  

Pluralisme  of  de  pluralistische  methodologie  kan  men  definiëren  als  “het 

beoordelen van de voordelen van rivaliserende theorieën ­ ook al zijn die theorieën 

incommensurabel  en  dus  niet  vergelijkbaar  in  het  experiment.”45    Dit  illustreert 

Feyerabend in een pleidooi voor pluralisme: “[er bestaat geen theorie van kennis], 

er  kan  hoogstens  een  (nogal  onvolledige)  geschiedenis  bestaan  van  de manieren 

waarop kennis in het verleden is veranderd.”46  

Culturen zijn evenmin afgebakend, dus ook niet de bepaalde werkelijkheid die zij 

tot  stand  brengen.  Wat  intercultureel  begrip  en  wetenschappelijke 

                                                        

41 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 181 (mijn parafrasering) 42 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 281‐286 43 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 282 (mijn parafrasering) 44 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 282 45 John Preston. 1981, blz. 137 (mijn vertaling) ‐ “The pluralistic test model is a way of assessing the merits of rival theories even when those theories are incommensurable, and thus cannot be compared in an ordinary crucial experiment.” 46 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 282 

  34 

veranderingen  mogelijk  maakt  is  het  besef  dat  “iedere  cultuur  potentieel  alle 

culturen is”47.  

“Natuurlijk  kunnen  we  ons  een  wereld  voorstellen  waarin  culturen  goed 

afgebakend zijn en strikt gescheiden zijn, en waarin wetenschappelijke begrippen 

eindelijk zijn vastgelegd. In zo’n wereld zouden alleen wonderen of een openbaring 

onze kosmologie kunnen hervormen.”48 

De essentie hieruit  is dat  een metafysisch of  theoretisch  imperialisme altijd de 

dialoog  en  de  empathie  uitsluit.  Jean  Luc  Nancy  omschreef  deze  ‘grenzeloze’ 

soevereiniteit als die soevereiniteit die zijn finaliteit al heeft bepaald. Maar zoals 

we ons kunnen herinneren is het woord altijd [in] dialoog. Het besef dat we niet 

alleen  zijn  ‐  vergezeld  met  een  kennissysteem  ‐  kan  ons  leiden  tot  een  vrede 

zoals  reeds  uitgelegd  aan  de  hand  van  de  onmaatschappelijke  maat‐

schappelijkheid. Nu probeer ik nog toe te lichten wat of hoe zo’n kennissysteem 

zou kunnen zijn. 

 

3.7. Michel Foucault 

  

We hebben gezien hoe Feyerabend de  contra‐inductie  als mogelijkheid  zag om 

duistere  componenten  bloot  te  leggen. We  zagen  ook  hoe  concepten  en  feiten 

afhankelijk  zijn  van  de  context.  In  zijn  filosofische  geschiedschrijving  zal 

Foucault iets gelijkaardig stellen. Hij zal mijns inziens soms nog een stap verder 

gaan.  Foucault  ‐  zoals  we  zullen  zien  ‐  zal  stellen  dat  betekenisobjecten  geen 

vanzelfsprekende autonomie meer hebben; ze worden geschapen door onze taal.  

Foucaults  theorie  kent  twee  belangrijke  historische  methodologieën:  de 

genealogie49  en  de  archeologie50.  Respectievelijk  zal  hij  er  de  ‘vergissingen’ 

trachten  op  te  sporen  die  nu  als  vanzelfsprekend  worden  aangenomen51  en  de 

discursieve monumenten tussen epistemologische breukvlakken onderzoeken52.  

                                                         

47 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 285 (mijn parafrasering) 48 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 285 49 Michel Foucault. 1971 [2001], blz. 1004‐1024 50 Michel Foucault. 1969, blz. 15‐27 51 Michel Foucault. 1971 [2001], blz. 1009 52 Michel Foucault. 1969, blz. 15‐17 

  35 

3.8. Classificeren 

 

Om de belangrijkheid van breuken in de waarnemingstaal te  illustreren toonde 

Feyerabend ons het voorbeeld van Galilei; Foucault toont ons het voorbeeld van 

Lamarck en Cuvier.  

In De woorden en de dingen53 hanteert Foucault de archeologie. Hij onderscheidt 

er  drie  grote  periodes:  de  renaissance,  de  klassieke  tijd  en  de  moderne  tijd 

waarin  elke  periode  wordt  gekenmerkt  door  een  bepaalde  epistèmè:  een 

mogelijkheidsruimte waarbinnen een denken zich bevindt.  

In  de  renaissance  gebeurde  classificatie  in  de  natuur  op  basis  van  zichtbare 

kenmerken ‐ walnoten leken op hersenen dus werden daar mee geassocieerd. De 

logica en waarnemingstaal werden daarop gebaseerd, respectievelijk waren die 

semiotisch en trinair (teken, gelijkenis en betekenis).  In de klassieke tijd wordt 

de  logica  representatief  en  de  waarnemingstaal  binair  (teken  en  betekenis). 

Concreet  houdt  die  verandering  in  dat men  in  de  klassieke  tijd  intensiever  zal 

kijken naar zichtbare verschillen en selectiever te werk zal gaan. Het kenterpunt 

naar de moderne tijd is dat men analogieën zal hanteren om interne wetten op te 

sporen. De organisatie wordt niet meer gekenmerkt door continuïteit maar door 

discontinuïteit.  De  taal  verliest  zijn  absolute  greep  op  de  werkelijkheid  en  de 

representaties  zijn  niet  meer  de  verwijzingen  naar  de  dingen  in  de 

werkelijkheid.54  

 

Het voorbeeld: in tegenstelling tot Cuvier, die in de onveranderlijkheid geloofde, 

stonden  zowel  Lamarck  als  Darwin  een  evolutieleer  voor.  Traditionele 

wetenschapshistorici denken vervolgens dat Lamarck en Darwin waarschijnlijk 

een  grotere  verwantschap  hebben  aangezien  ze  beiden  een  evolutietheorie 

aanhangen en geen ontwerp‐theorie. Toch kan men volgens Foucault zeggen dat 

Cuvier dichter bij Darwin stond dan Lamarck.  

“Lamarck [stelde zich de transformaties van de soorten uitsluitend voor] op basis 

van  de  ontologische  continuïteit  uit  de  klassieke  natuurlijke  historie. Hij  ging  uit 

                                                        

53 Michel Foucault. 1966 [2006] 54 Michel Foucault. 1966 [2006], blz. 314‐334 

  36 

van  een oplopende graduele  ontwikkeling,  een ononderbroken  vervolmaking,  een 

grote onbeperkte deklaag van levende wezens die zichzelf zouden kunnen vormen. 

...  [Cuvier]  heeft  in  de  klassieke  ladder  van  de  levende  wezens  een  radicale 

discontinuïteit  ingevoerd;  en daarmee heeft hij  aanleiding gegeven  tot begrippen 

als  biologische  onverenigbaarheid,  relaties  met  externe  elementen  en 

bestaansvoorwaarden; hij heeft ook onthuld dat er een bepaalde kracht is die het 

leven in stand moet houden en een bepaalde bedreiging die het doodvonnis oplegt; 

hier  komen  een  aantal  voorwaarden  samen  die  zoiets  als  een  evolutiegedachte 

mogelijk maken.”55   

 

3.9. Het discours 

 

Met zijn archeologie gaat Foucault de strijd aan met de geschiedschrijving die te 

veel naar de grote  lijnen verwijst.  In plaats van op eenheid  ligt de  focus op het 

verschil. Hij heeft het ook niet over documenten maar wel over monumenten die 

een  intrinsieke  en materiële  eenheid  vormen  en  die men  ‘serieuze  uitspraken’ 

kan  noemen.56  Serieuze  uitspraken  hebben  een  betekenis  doordat  ze  deel 

uitmaken  van  een  discursieve  formatie.  Een  discursieve  formatie  is  de  set  van 

regels die bepalen welke uitspraken serieus worden genomen en wat de plaats is 

van de uitspraak binnen het discours.57  

Men kan stellen dat er  langs de ene kant epistemologische kaders bestaan met 

ingrijpende  breuklijnen  (bv.  Cuvier)  en  dat  zich  daar  langs  de  andere  kant 

discursieve  formaties  in  voordoen  die  voor  een  eenheid  in  teksten  zorgen  die 

door de archeoloog kunnen worden blootgelegd. Wat is nu het grote belang van 

Foucault voor ons verhaal?  

Met het begrip genealogie wil Foucault op  zoek gaan naar  “de  singulariteit  van 

een gebeurtenis”58.  In de  archeologie  stond de gebeurtenis nog  centraal  en had 

                                                        

55 Michel Foucault. 1966 [2006], blz. 328‐329 56 Michel Foucault. 1969, blz. 15‐17 57 Michel Foucault. 1969, blz. 53 58 Michel Foucault. 1971 [2001], blz. 1004 (mijn vertaling) ‐ “la singularité des événements” 

  37 

het discours een autonomie.59 Dit evolueert in de genealogie, waar Foucault een 

strategie ontwikkelt van verdachtmaking. De bedoeling is onze ‘erfenis’ bloot te 

leggen door vanzelfsprekendheden te ontrafelen. Men kan daarbij opnieuw even 

denken aan de contra‐inductie die we eerder bij Feyerabend hebben gezien. 

 

In Discipline, toezicht en straf: de geboorte van de gevangenis60 beschrijft Foucault 

hoe  lijfstraffen  overgaan  in morele  straffen  zoals  ‘het  gevangen  zijn’.  Hier  kan 

men een onderscheid maken  tussen  ‘lichaam en ziel’61  (deze  termen moet men 

los van het monisme/dualisme‐debat lezen). Het boek begint met een voorbeeld 

van  een  foltering  in  1757  nadat  een  zekere  Damiens  werd  beschuldigd  van 

koningsmoord. Zijn hele lijf wordt in stukken gemarteld, Foucault heeft het over 

het  in vierendelen, het  afrukken van  stukken vel  en vlees, het doorsnijden van 

pezen  en  het  bewerken  met  brandende  zwavel.  De  straf  heeft  iets  van  een 

schouwspel waar veel interesse voor bestaat.62  

Het  is  een  soort  ceremonie  waarbij  het  belangrijk  is  dat  het  een  openlijk 

machtsvertoon is. Het moest tonen dat de regent onbeperkt kon ingrijpen op het 

lichaam  van  zijn  onderdanen.  Toch  zal  hier  op  korte  termijn  verandering  in 

komen.  Om  verschillende  strategische  redenen  wordt  de  straf  na  een  periode 

niet  meer  ‘geprojecteerd’  op  het  lijfelijke  maar  verschuift  de  straf  naar  het 

controleren van de ziel.63  

Het voorbeeld van Damiens  is niet toevallig aan de vooravond van de moderne 

tijd.  In  de  moderne  tijd  immers  ontstaat  volgens  Foucault  ‐  mede  dankzij 

Descartes en Kant ‐ het transcendentaal subject (Zelf) dat zich kan verhouden tot 

dingen.64  Hierdoor  wordt  het  mogelijk  dat  disciplinerende  instellingen  vat 

krijgen  op  de  ziel  van  de  delinquent  en  bij  uitbreiding  alle  leden  van  de 

samenleving ‐ want het aangrijpingspunt is veranderd (lichaam ‐ ziel).65  

                                                        

59 Hubert Dreyfus. Paul Rabinow. 1983, blz. 63 60 Michel Foucault. 1975 [2007]  61 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 45 62 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 10‐13 63 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 18‐22 64 Michel Foucault. 1966 [2006], blz. 368‐376 65 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 36 

  38 

Door  het  ontstaan  van  het  Zelf  worden  de  menswetenschappen  ontwikkeld 

waardoor mensen beschreven en uiteindelijk gestuurd kunnen worden.66   

De menswetenschappen krijgen een speciale plaats toebedeeld. Er ontstaat een 

machtsverhouding  waarbij  het  subject  zowel  het  object  van  kennis  als  het 

aangrijpingspunt  van  macht  voor  de  menswetenschappen  is.  Er  ontstaat  dus 

langs  de  ene  kant  een  documentering  van  het  gedrag  en  langs  de  andere  kant 

“een reconfiguratie van het gedrag”.67&68 

Ian  Hacking  legt  dit  ‐  in  de  lijn  van  Foucault  ‐  heel  erg  goed  uit  met  de  term 

‘dynamisch nominalisme’:  

“The claim of dynamic nominalism is not that there was a kind of person who came 

increasingly to be recognized by bureaucrats or by students of human nature, but 

rather that a kind of person came into being at the same time as the kind itself was 

being invented. In some cases, that is, our classifications and our classes conspire to 

emerge hand in hand, each egging the other on.”69  

Er ontstaan dus nieuwe soorten mensen gelijktijdig met de labels die gecreëerd 

worden  binnen  de  menswetenschappen  ‐  zoals  gespleten  persoonlijkheid, 

homoseksualiteit, etc... omdat mensen zich anders gaan gedragen als gevolg van 

het feit dat ze in een bepaalde sociale categorie worden ondergebracht.70  

 

Het  dynamisch  nominalisme  mag  men  niet  verwarren  met  het  traditioneel 

nominalisme.  Hacking  zal  niet  akkoord  gaan met  de  idee  dat  alle  categorieën, 

klassen  en  indelingen  slechts  door  mensen  worden  gecreëerd,  dus  ook  het 

statisch nominalisme  ‐ alles dat eens  is benoemd, staat min of meer vast  ‐  lijkt 

hem als  realist maar  niets. De wereld  is  er  dus, maar  er wordt  een dynamisch 

conceptueel kader op de werkelijkheid geplaatst.71   

                                                        

66 Michel Foucault. 1966 [2006], blz. 405‐430 67 C.G. Prado. 2000, blz. 61 ‐ “the capacity to change people by remanufacturing their identities.” 68 Men kan dit heel drastisch interpreteren met de metafoor dat verschillende discours ooit op eenzelfde punt zijn vertrokken, elk hun weg zijn gegaan en nu al een heel eind ver zijn zonder de reeds wazig geworden paden terugwaarts te herkennen.  69 Ian Hacking. 2002, blz. 106 70 Ian Hacking. 2002, blz. 110‐111 71 Ian Hacking. 2002, blz. 106‐107 

  39 

Een  perspectief  ‐  individu  ‐  situeert  dus waarheid,  het  creëert  geen waarheid. 

Perspectieven duiden geen particuliere  feiten aan, maar bepalen wat mogelijke 

feiten  zijn.  Hier  kom  ik  terug  bij  de  reden  waarom  ik  Feyerabend  ten  tonele 

bracht en waarom ik  later  in de tekst Kant zal bespreken: men heeft een kader 

nodig opdat men zou kunnen denken.  

Een  perspectief  is  een  beperking maar  het  biedt  ons  de mogelijkheid  om  over 

dingen  te  kunnen  praten.  Praktische  voorbeelden  zijn  vanzelfsprekend  nooit 

toereikend  maar  veronderstel  dat  ik  een  wielerronde  rijd,  dan  moet  ik  mij 

beperken tot louter het duwen op de pedalen. Het is echter die beperking die me 

toelaat de ronde te rijden. 

Ik  stel  dus  dat  er  geen  meerdere  werelden  zijn,  maar  wel  dat  er  meerdere 

aspecten  en  perspectieven  zijn  van  één  wereld.  Ieder  mens  is  dus  gericht  op 

dezelfde wereld en het is de gerichtheid die het ‘kijken’ mogelijk maakt. 

 

3.10. Intermezzo 

 

Figuur 3: Michelangelo Buonarroti – De schepping van Adam72 

 

Op het schilderij van Michelangelo Buonarroti zien we links Adam en rechts God. 

Klassiek wordt aangenomen dat God het  leven schenkt aan Adam bij het raken 

                                                        

72 http://en.wikipedia.org/wiki/File:God2‐Sistine_Chapel.png, geraadpleegd op 04‐03‐2010 

  40 

van  de  vingers.  Als  men  echter  goed  kijkt,  ziet  men  nochtans  dat  de  vingers 

elkaar net niet aanraken. Frank Lynn Meshberger, een Amerikaans gynaecoloog, 

daarentegen vermoedt dat Adam reeds  in  leven is en dat God hem dus niet het 

leven maar wel de geest of het verstandelijke doorgeeft.73  

Dit  is  een  controversieel  standpunt74  waarvan  de  juistheid  voor  mij  van  geen 

belang is. Het biedt ons in  ieder geval de mogelijkheid om het schilderij op een 

alternatieve wijze te interpreteren.  

Wat Meshberger ons  leert  is dat de schelp waar God in  ligt het menselijk brein 

voorstelt.  We  kunnen  duidelijk  de  frontale  lob  waarnemen  met  daaronder  de 

laterale  fissuur. Gods benen  vormen de hersenstam,  het  grootste  deel  van Zijn 

lichaam vormt het  limbisch  systeem en Zijn  rechter  arm kan men  zien  als  een 

axon of synapsverbinding naar Adam toe waardoor hij met God verbinding heeft. 

Verder  kan  ik  opmerken  dat  de  kleur  roze  en  de  plooien  in  Gods  kleed  doen 

denken  aan  een  baarmoeder  en  dat  de  groene  sjaal  die  onderaan  hangt  een 

navelstreng  uitbeeldt.75  Volgens  deze  denkpiste  wordt  God  uitgebeeld  als  de 

oorsprong van het denken en niet van het leven.76  

Mijn opzet is om te verduidelijken dat als men woorden gebruikt, deze woorden 

een  oorsprong  hebben  en  reeds  een  betekenis  hebben, maar  dat men met  het 

gebruik ervan nooit de woorden tot hun oorsprong kan herleiden. Adam is niet 

goddelijk, hij gebruikt de mogelijkheid die God hem heeft gegeven. Zijn eeuwige 

streven  is  om  de  oorsprong  te  tonen.  Wat  Adam  echter  slechts  kan,  is  louter 

vanuit zijn gerichtheid de oorsprong trachten te benaderen. Er is een oorsprong 

en  daar  zijn  veel  aspecten  van.  Wat  ik  nu  zal  trachten  te  beschrijven  is  de 

gerichtheid van ieders praten, ieders zijn en ieders denken. 

 

 

 

                                                         

73 Frank Lynn Meshberger. 1990, vol. 264, 14: 1837‐1841 74 Natalie Angier. http://www.nytimes.com/1990/10/10/arts/michelangelo‐renaissance‐man‐of‐the‐brain‐too.html, geraadpleegd op 13‐05‐2010 75 Frank Lynn Meshberger. 1990, vol. 264, 14: 1837‐1841 76 Men hoeft uiteraard niet in God te geloven om deze metafoor als waardevol te beschouwen. 

  41 

3.11. Maurice Merleau‐Ponty 

 

“Uitdrukken  is  niet  een  nieuwe  gedachte  vervangen  door  een  systeem  van  vaste 

tekens waarmee  bepaalde  gedachten  zouden  zijn  verbonden, maar  het  is  veeleer 

zich  door  de  hantering  van  reeds  gebruikte  woorden  ervan  verzekeren  dat  de 

nieuwe intentie de erfenis van het verleden op zich neemt.”77 

Ik heb reeds gezegd dat er een wereld is. Nu zeg ik er bij dat alles wat ik van die 

wereld weet gesteund  is op mijn gezichtspunt en mijn ervaring van de wereld. 

“Het  hele  universum  van  de  wetenschap  is  geconstrueerd  op  de  geleefde  wereld 

[...].”78 De waarneming die ik heb van de wereld zorgt voor een kader waarin ik 

alles kan beleven. De wereld zelf is er al voor alles wat we er over kunnen zeggen.79 

Toch  is de wereld dat wat  ik waarneem omdat  ik  erop betrokken ben; we zijn 

medeplichtig! 80  

 

3.12. De reductie 

 

“De  reductie  houdt  in  dat  we  ons  onttrekken  aan  de  evidentie,  weigeren 

medeplichtig  te  zijn.  Maar  een  volledige  reductie  is  onmogelijk  omdat  wij  geen 

absolute geesten kunnen zijn, wij zijn beperkt en naar de wereld.”81  

Het  voorbeeld  van  daarnet  kan  men  aanvullen  met  de  gedachte  dat  God  een 

absoluut  zuivere  geest  is  en  dat  het  net  de  beperking  van Adam  is  die  hem  in 

staat  stelt  überhaupt  te denken. Maar  zoals  ik  ook  reeds  zei  is  het  een  eeuwig 

streven van Adam om naar God terug te keren. Men kan stellen dat het ook een 

eeuwig streven moet zijn om de reductie aan te vatten. Men kan slechts denken 

vanuit een gezichtspunt, vanuit dat wat men is. Dit streven is wat Merleau‐Ponty 

de  werkelijke  filosofie82  noemt  en  die  heeft  de  taak  ons  de wereld  opnieuw  te 

leren zien.  

                                                        

77 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 501‐502 78 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 35 79 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 36 80 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 41 81 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 41 (mijn parafrasering) 82 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 49 

  42 

“De  filosofie  zal  zichzelf  daarom  moeten  ondervragen  zoals  zij  alle  kennis 

ondervraagt, en zij zal zichzelf dus onbeperkt moeten verdubbelen.”83  

Het vergt dezelfde eis van bewustzijn die bijvoorbeeld ook schrijvers hebben om 

de zin van de wereld in zijn wording te vatten.84  

Het  grote  project  is  mijns  inziens  transcendentaal  omdat  we  de 

vooronderstellingen van ons denken‐nu moeten blootleggen aan de hand van de 

oneindige zoektocht naar de oorsprong. “In het drukke geluid van woorden moet 

men  de  eerste  oorspronkelijke  stilte  terugvinden.”85 We moeten  de  gebaren  van 

het geluid beschrijven en die gebaren zijn de woorden die men gebruikt.  

“Er bestaat [echter] geen enkele analyse die de taal volledig helder kan maken en 

voor ons als een object kan uitstallen. De act van het spreken is alleen helder voor 

degene die daadwerkelijk spreekt...”86  

Dit  is volgens mij een essentiële bijdrage van de  fenomenologische reductie en 

misschien de reden waarom Merleau‐Ponty  tijdens bepaalde  fragmenten  in het 

boek een erg sierlijke schrijfstijl hanteert. Het wekt de idee op van zijn drang of 

eis  van bewustzijn  en de  idee dat ook hij  vanuit  zijn  gezichtspunt  schrijft  over 

zaken in de wereld die we nooit zuiver kunnen kennen87.  

 

3.13. De gerichtheid 

 

Laat mij het nu hebben over het gezichtspunt, of de zin van onze gerichtheid. Alle 

kennis die we hebben bouwt verder op stellingen, ervaringen, etc... die we eerder 

hebben  opgedaan  ‐  men  denke  hierbij  aan  Feyerabend  en  aan  Foucault  ‐ 

waardoor  een  zin wordt  gecreëerd  in  onze  gerichtheid.  Zo  beschrijft Merleau‐

Ponty ook de gewaarwording. Het is een manier waarop men wordt aangedaan, 

opgevat als een ervaring van een toestand in zichzelf. Gewaarwordingen zijn ook 

steeds relatief, want geïsoleerde objecten en situaties hebben geen betekenis. 88  

                                                        

83 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 50 84 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 50 85 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 255 (mijn parafrasering) 86 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 500 87 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 54 88 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 47 

  43 

“Het  ‘iets’  van  de waarneming  ligt  altijd  in  iets  anders  ingebed,  het maakt  altijd 

deel uit van een ‘veld’.”89  

In  Fenomenologie  van  de  waarneming  wordt  dit  op  een  erg  duidelijke  wijze 

geïllustreerd met  het  voorbeeld  van  een  huis.  Als men  een  huis  ziet,  ziet men 

nooit het gehele huis. Het hele huis zien zou betekenen dat men alle mogelijke 

gezichtspunten heeft opgeteld. Dit kan men echter nooit in een moment denken. 

Daardoor wordt het gezichtspuntloos. We krijgen toegang tot een object vanuit 

ons  gezichtspunt. Dit wordt  de  ‘blik’  genoemd,  aan die  blik  kan niet  getwijfeld 

worden en ze is net als het denken niet onmiddellijk kenbaar.90   

Zie hier alweer een essentieel onderdeel in het belang van het fenomenologisch 

discours voor de kosmopolitisme/regionalisme‐these. Iedereen heeft een focus91. 

Een object kan zich  tonen  ten koste van de zichtbaarheid van andere objecten. 

Objecten  verschuiven  naar  de  rand  om  bepaalde  objecten  zichtbaar  te maken, 

toch  blijven  zij  voortdurend  aanwezig.  Uiteraard,  zij  bepalen  de  wereld.  Het 

object dat men waarneemt krijgt een inhoud aan de hand van zijn horizon. Men 

leeft  de  wereld  die  men  waarneemt.92  “De  achterkant  van  mijn  lamp  is  niets 

anders dan de voorkant die zij aan de schoorsteen  ‘toont’.”93 Het huis zelf  is dus 

het huis dat van alle kanten wordt gezien.94  

“De gewaarwording is intentioneel en in het waarneembare vindt men het voorstel 

tot een wijze van bestaan en daar moet men gevolg aan geven waardoor men zich 

laat glijden in een wijze van bestaan.”95 Elk fragment van onze waarneming geeft 

zin aan het andere. Zo ben ik nu aan het typen terwijl ik naar het scherm aan het 

kijken ben en dit werkt wonderwel.  

Ik zal zodra ingaan op het Ik en hoe dit zou kunnen functioneren. Maar om reeds 

een tipje van de sluier te lichten: wij zijn niet wereldloos, wij staan niet tegenover 

objecten maar wij leven ze.96 We begeven ons in het mysterie van de objecten, en 

                                                        

89 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 54 90 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 125‐127 91 Merleau‐Ponty gebruikt de term ‘fixatie’ 92 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 125‐127 93 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 127 94 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 125‐127 95 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 288 (mijn parafrasering) 96 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 45 

  44 

hun kwaliteiten die zich voordoen. Het  is een constante ontmoeting  tussen het 

subject  en  de  objecten maar,  het  is  een  ingebeelde  ontmoeting  ‐  of  beter:  een 

interactie ‐ want eerlijk: een object ligt of staat daar gewoon. Het doet enkel iets 

als het subject het gaat bewonen.97  

Zoals eerder gezegd is het waargenome nooit een zuiver schouwspel, het is een 

waarneming  op  een  plaats,  in  een  moment,  en  met  de  geschiedenis  die  men 

heeft.  “Ze  is  een  reconstituering  die  de  sedimenten  van  voorafgaande 

reconstruering veronderstelt.”98  

De wereld  an  sich  doet  iets met  een mens.  Gevoelens  en  ideeën  die  ik  ervaar 

maken  het  ook  waar  dat  ik  die  gevoelens  en  ideeën  heb.  Zij  zijn  een 

werkelijkheid  in mij  en hebben de waarde die  ik  er  aan  verleen. Nu  ik  aan dit 

punt ben gekomen kan ik ook opwerpen dat  ik niet alleen een werkelijkheid in 

mij heb. Er is ook de Ander. 

 

3.14. De Ander en de reductie 

 

Men kan de Ander nooit definiëren. Dat zou namelijk betekenen dat we de Ander 

reduceren  tot  een  verzameling  eigenschappen  die  gesloten  is waardoor wij  de 

Ander  niet  toelaten  te  zijn.99 Wat men wel  kan  doen  is  beseffen  dat  het  eigen 

gezichtspunt niet het enige is. Iemand kan slechts beseffen dat de Ander ook een 

‘zelf’ heeft als ons cogito het  toelaat om  in  te zien dat wij ook een belichaming 

zijn ‐ een belichaming voor de Ander. Hoe doet het cogito dat? Door ons in onze 

situatie te ontdekken ‐ de transcendentale subjectiviteit is intersubjectiviteit.100  

Ik raak hier opnieuw het thema van de reductie. Wij zijn allemaal ‐ iedereen die 

leeft ‐ onzuivere geesten: we zijn perspectieven. Door de reductie tracht men de 

betrokkenheid  los  te  laten  om  tot  een  épochè  (“dat  is  het  moment  waar  alle 

stelling en objectsoordelen tussen haakjes kunnen geplaatst worden.”101) te komen 

                                                        

97 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 205 98 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 289 (mijn parafrasering) 99 Rudi Visker. 2005, blz. 25‐26 100 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 465 101 Joseph Kockelmans. 1994, blz. 124 (mijn vert. en par.) ‐ “Every thesis and every judgment can be freely modified to any extent, and every object that we can judge can be placed between brackets.” 

  45 

‐ dit is zoals reeds gezegd onmogelijk. Toch is dit de ware opdracht indien men 

tracht te komen tot een kosmopolitische samenleving.  

De kosmopolitische samenleving  is mijns  inziens dan ook niet het moment van 

de épochè maar wel de weg die men aflegt, de intentie van het streven, de zin van 

het samenleven.  

Dit is een belangrijk punt waar volgens Merleau‐Ponty de wegen scheiden tussen 

de kantiaanse filosofie en de fenomenologie.  

“De wereld  is volgens Husserl niet  immanent aan het  subject en men moet steeds 

opnieuw verwonderd zijn over de wereld; het subject is de transcendentie naar de 

wereld. Husserl verwijt de kantiaanse filosofie een te ‘wereldse’ filosofie te zijn.”102 

De  vraag  of  ik  het  hier  helemaal  mee  eens  ben  zal  in  een  volgend  hoofdstuk 

blijken. Zonder twijfel van belang hiervoor is het begrip ‘eidetische reductie’: “de 

wereld laten verschijnen zoals zij is voor elke terugkeer tot onszelf [...] de reflectie 

op het ongereflecteerde leven.”103  

Het  verschil  tussen Kant  en Husserl  is  in  het  kort  dat  Kant  zoekt  naar wat  de 

wereld  mogelijk  maakt  en  dat  Husserl  zoekt  naar  wat  de  wereld  is.104  De 

fenomenologie  moet  toegeven  dat  wij  de  wereld  als  dusdanig  niet  kunnen 

kennen omdat “onze existentie te zeer in de wereld is opgenomen”105. Deze positie 

is volgens mij het boeiende aan, en de sterkte van de fenomenologische reductie.  

 

3.15. De Idee 

 

Merleau‐Ponty stelt dat we in iedere beschaving de Idee106 moeten terugvinden. 

Die is de basis van het uniek gedrag dat men stelt “ten opzichte van de ander, de 

Natuur, de tijd en de dood [en] een zekere wijze van vormgeving aan de wereld”107. 

De  term  ‘beschaving’  zal  ik  niet  gebruiken,  maar  ik  zal  wel  de  betekenis  van 

voorgaande  zin  projecteren  op  de  triadische  dynamiek  tussen  het  individu,  de 

regio en de wereld.                                                          

102 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 41 (mijn parafrasering) 103 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 44 104 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 45 105 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 42 106 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 47 107 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 47 

  46 

De  historische  dimensie  zorgt  ervoor  dat  elk  woord  en  elke  handeling,  hoe 

miniscuul of onachtzaam ook, een betekenis heeft. De Idee is de beweging van de 

tegenwoordigheid  van  de  situaties  naar  alle  mogelijke  toevalligheden  die  de 

tegenwoordigheid  quasi  noodzakelijk  maakten  ‐  alles  heeft  een  zin  en  alle 

toevalligheden samen maken de  feiten zoals ze zijn.108  “Alle gezichtspunten zijn 

waar.”109  “De  ruimte  en  de  tijd  die  ik  bewoon  zijn  altijd  aan  weerskanten  door 

onbepaalde horizonten omgeven die weer andere gezichtspunten verbergen.”110  

 

Voor ik iets over de wereld vertel, wil ik kort even ingaan op het ‘Ik’ en de taal.   

Waarom,  kan  men  vragen,  is  die  fenomenologische  reductie  nu  niet 

vanzelfsprekend? Daarnet zei ik al dat het cogito ons moet attent maken op onze 

lichamelijkheid. Hoe komt dat? “Als wij ons  lichaam bewegen, zoals onze arm op 

en  neer  bewegen,  gebeurt  dat  op  het  fenomenale  niveau.  Alleen  voor  de 

toeschouwer  doorloopt  die  beweging  de  objectieve  wereld.  Wij  bewegen  altijd 

louter  fenomenaal  omdat  wij  reeds  in  ‘bezit’  zijn  van  ons  lichaam,  het  is  ons 

vermogen om het lichaam te bewegen en in omgang te gaan met de wereld.”111  

Aangezien wij  ons  lichaam  zijn,  zijn wij  ook  ons  gezichtspunt. Wij  hebben  dus 

noodzakelijk subjectieve kennis. Hierbij komt dat het ‘naar de wereld zijn’ ervoor 

zorgt  dat  het  verschil  tussen  a  priori  en  a  posteriori  vervaagt  in  de 

fenomenologie.  

Ten eerste is de a priori‐kennis niet kenbaar vóór de ervaring en ten tweede zal 

het a posteriori het a priori gaan tonen, waardoor spreken van een verschil nog 

weinig zin heeft. Het a priori zal pas kenbaar worden in de feiten.112 Hieruit volgt 

dat  subjectiviteit  er  dan  in  bestaat  vooruit  te  lopen  op  alle  temporele 

ontwikkelingen. Elk denken van iets is namelijk het bewust worden van zichzelf, 

omdat wij het object constitueren. Men heeft weet van zichzelf en van de dingen 

omdat we er in direct contact mee staan.113  

                                                        

108 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 47 109 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 47 (mijn parafrasering) 110 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 206 111 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 169 (mijn parafrasering) 112 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 297 113 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 476‐477 

  47 

Er doet zich volgens mij een complexe verstrengeling voor van constitutie en een 

wereld  op  zich.  Het  enige  wat  we  eigenlijk  echt  kunnen  zeggen  is  wat  we 

waarnemen: dat ik iets zie is nooit zeker maar wat ik zie betekent altijd iets. Ik 

ben zeker dat ik denk te zien. Dit toont iets over onze relatie met de wereld. 

Dit  is gelijkaardig aan wat we kunnen zeggen over de  taal.  “Bij het  spreken van 

woorden veronderstellen we hun zelfstandig bestaan maar dit is slechts schijnbaar. 

De  essenties  van  onze  woorden  en  onze  taal  berust  op  de  basis  van  een 

voorpredicatief bewustzijnsleven.”114  

Men  kan  dus  stellen  dat  wij  de  oorspronkelijke  betekenis  van  woorden  niet 

bezitten ‐ de woorden met hun betekenis zijn er en die kan men gebruiken. Bij 

alles wat men zegt, spreekt men oneindig veel woorden of stemmen die men niet 

bewust wou hanteren. Het woord dat men  gebruikt  is  er  slechts  een  fragment 

van. “Woorden hebben dus een zin.”115 Het is belangrijk te vermelden dat men de 

basis  van  het  voorpredicatief  bewustzijnsleven  niet  gelijk  kan  stellen  aan  een 

voorafgaand begrip. Met het ene wordt bedoeld dat onze taal over iets gaat, een 

voorafgaand  begrip  zou  daarentegen  veronderstellen  dat  er  een  nooit 

verzoenende  relatie  bestaat  tussen  begrippen  en  woorden.  Terwijl  het  woord 

reeds begrip is!116  

Wat dan met ostensieve definities? Hebben we hier niet te maken met een begrip 

waar een woord aan wordt toegevoegd? Merleau‐Ponty schrijft dat men hier niet 

veel over kan zeggen omdat men bij het leren van ostensieve definities reeds lid 

is  van een  taalgemeenschap.117 Dit  is  gelijkaardig  aan wat de  epistemologische 

kaders  bij  Foucault  doen.  Het  blijft  dus  van  groot  belang  te  weten  dat  een 

gedeelde wereld ons niet vrijstelt van wie we zijn ‐ we zitten helemaal vast aan 

wie we zijn.  

Hieruit  volgt  dat  een  spreker meer  kan  vinden  in  zijn woorden.  Hij moet  ook 

weten  hoe  hij  zijn  zinnen  moet  maken.  Want  woorden  zijn  relatief;  hun 

grammaticale  zin  bepaalt  dus  hun  ‘zin’.118  Het  woord  moet  reeds  een 

                                                        

114 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 43 (mijn parafrasering) 115 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 246 (mijn parafrasering) 116 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 247 117 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 247‐248 118 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 497 

  48 

betekeniskracht bezitten bij het spreken, “zonder naar een  ‘voor zich’ bestaande 

betekenis in de geest van de toeschouwer of toehoorder te verwijzen”119.  

Hoe blijven woorden dan in ons bestaan als betekenis? Merleau‐Ponty ontleent 

hier een interessant inzicht aan Freud omtrent het Imago. Het stelt dat woorden 

in ons “niet verwijzen naar eerder opgedane waarnemingen maar wel dat het een 

specifieke  emotionele  essentie  is  die  zich  van  haar  empirische  herkomst  heeft 

losgemaakt”120.  

 

“De  taal  overstijgt  ons,  niet  alleen  omdat  het  gebruik  van  het  woord  altijd  een 

groot  aantal  niet  actuele  gedachten  veronderstelt  die  in  elk  woord  zijn  vervat, 

maar  ook  om  een  andere,  nog  diepgaander  reden:  de  reden  namelijk,  dat  deze 

gedachten  in  hun  actualiteit  zelf  ook  nooit  ‘zuivere’  gedachten  zijn  geweest,  dat 

daarin reeds het betekende het betekende overtrof en er reeds de poging van het 

gedachte denken was om met het denkende denken gelijk te komen, dezelfde elkaar 

wederzijds  verbindende provisorische  aansluiting,  die  het  gehele mysterie  van de 

uitdrukking maakt.”121 

 

3.16. De fenomenologische wereld  

 

Ik herhaal dat de wereld er is al voor alles wat men erover kan zeggen, en dat de 

wereld die we  leven die wereld  is die we waarnemen.  “De wereld  is niet wat  ik 

denk,  maar  wat  ik  leef.”122 Wij  staan  dus  in  direct  contact  met  de  wereld. We 

nemen bovendien aan dat de wereld er al is, we ervaren dingen die soms zelf niet 

begripsmatig zijn. Ons bewustzijn  is altijd op  iets gericht en de eenheid die we 

zien is reeds voor de kennis in het  leven opgenomen. Dat wil zeggen dat we de 

wereld  als  ondeelbaar moeten  denken;  ‘begrijpen’  is  het  denken  van  de  totale 

intentie.123 Vandaar dat men spreekt over intentionaliteit.  

                                                        

119 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 497 120 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 250 121 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 498 (mijn parafrasering) 122 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 45 123 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 46 

  49 

Ik hoop reeds duidelijk te hebben gemaakt dat de kracht van de fenomenologie is 

dat  zij  het  extreem  subjectivisme  en  het  extreem  objectivisme  heeft  kunnen 

verbinden. Rationaliteit is dan de bevestiging van waarnemingen bij het kruisen 

van  perspectieven.  “De  fenomenologische  wereld  is  dus  geen  zuiver  zijn.”124 

Hierdoor  kan  men  de  wereld  nooit  afzonderlijk  van  de  subjectiviteit  en  de 

intersubjectiviteit zien. Daarentegen is het de wereld die “de eerste Logos is: zij is 

pre­existent.”125 Hier  zijn  uitspraken  als  ‘verwondering’  en  ‘de wereld  opnieuw 

leren zien’ beschrijvend voor het oneindige verhaal dat uit deze combinatie kan 

worden verteld. Het  is tevens de oorsprong van de Ander waar we eerder over 

hadden vernomen. 

Vaak moet ik hierbij denken aan Wittgenstein. “De wereld is alles, wat het geval 

is.”126 De wereld an sich  is  tot op zekere hoogte alles wat het geval  is, maar nu 

moet  ik  daar  aan  toevoegen  dat  ook  de  ‘leefwereld’  alles  is  wat  het  geval  is. 

Daarmee bedoel ik dat men alles wat men waarneemt steeds moet denken in een 

volledige wereld  ‐  alles wat wordt waargenomen, wordt waargenomen  in  een 

‘veld’.  Zonder dat  veld neemt men helemaal niets waar. We nemen waar  in  en 

tussen alles wat het geval is. Geïsoleerde of zuivere waarnemingen kunnen niet 

begrepen worden. Dit was reeds af te leiden uit het voorbeeld van De schepping 

van Adam.  

Geen  schouwspel  is  zuiver.  Zij  zijn  allemaal  ingebed  als  moment  in  een 

geschiedenis.  Alles  is  relatief  ‐  in  relatie.  Het  zijn  de  voorafgaande 

constitueringen die wat wij nu denken mogelijk maken. Wij kunnen slechts één 

wereld  denken,  die waar wij  op  gericht  zijn.  IK  ben  het  die  gericht  is  naar  de 

wereld.  

“Ik zou er niets bij denken als ik niet in mijzelf alles al had dat voor de ontdekking 

ervan nodig is. Ik ben het die mijn denken het doel stelt om deze beweging van het 

Cogito te hernemen, ik ben het die op ieder moment de gerichtheid van mijn denken 

op dit doel toetst; [...]”127  

 

                                                        

124 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 48 125 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 48‐49 (mijn parafrasering) 126 Ludwig Wittgenstein. 1922 [2006], I 127 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 475 

  50 

3.17. Conclusie 

 

Wat moet men hier nu mee doen? Nu er buiten de wereld op zich schijnbaar geen 

noodzakelijke essentie is die men deelt.  

Albert  Camus  beschrijft  de  conslusie  in De mythe  van  Sisyphus128&129.  Een  heel 

leven lang duwt men een rotsblok tot boven op de bergtop, waarop de rotsblok 

opnieuw naar beneden rolt. Sisyphus duwt opnieuw...  

Onze activiteiten zijn absurd en hebben geen betekenis. Het enige wat betekenis 

heeft  of  wat  er  toe  doet,  is  onze  persoonlijke  ervaring.  Daar  stelt  Camus  het 

probleem van het bewustzijn, want het besef van onze absurde positie vergiftigt 

onze ervaring. En toch doen we door. 

Op Hobbesiaanse wijze stel  ik dat we van nature  in een verliespositie zitten en 

dat die  te stoppen  is door het op een soort akkoord te gooien. Dit  is het begin: 

beseffen  dat  als  men  het  de  ander  niet  aandoet,  men  waarschijnlijk  ook  zelf 

gespaard wordt. Wat zou nu de tweede stap zijn? 

Iedereen  leeft  zijn wereld  in  de  zin  dat  iedereen  zijn wereld  beleeft  vanuit  de 

mogelijkheid waarop hij de wereld slechts kan beleven. De  idee dat wij gericht 

zijn op de wereld en die wereld leven vanuit onze mogelijkheid daartoe plus de 

idee dat dit bij iedereen zo is, en het besef dat iedereen zijn rol als absurd figuur 

opneemt,  kan  ons  tot  empathie  en medelijden  leiden.  Het  inzicht  dat  iedereen 

Sisyphus is kan leiden tot de onmaatschappelijke maatschappelijkheid. En zoals 

Kant het voorstelde om “de Ander ook steeds als doel behandelen, nooit louter als 

middel.”130  

Zoals eerder vermeld is de Ander geen statische verzameling. De Ander heeft het 

recht  dynamisch  te  zijn,  omdat  de Ander  ook  een  Ik  is.  Het  is  een  eeuwenoud 

thema binnen de westerse wijsbegeerte:  

                                                        

128 Albert Camus. 1942 129 http://www.youtube.com/watch?v=jTb8aYDeh00 & http://www.youtube.com/watch?v=QiMKLbL7Gzk & http://www.youtube.com/watch?v=VG5Cj1BHJu8, geraadpleegd op 09‐03‐2010.  130 Immanuel Kant. 1785, 4:429 (mijn parafrasering) 

  51 

“Gij hebt gehoord dat er gezegd is: Oog om oog, tand om tand. Maar Ik zeg u geen 

weerstand te bieden aan het onrecht, doch als iemand u op de rechterwang slaat, 

keer hem dan ook de andere toe.”131  

 

Om dit deel af te sluiten, wens ik een noot van kritiek te uiten. Foucault stelt dat 

veel  menswetenschappen  inherent  mislukken  omdat  zij  “in  de  vicieuze  cirkels 

[zitten] van het historicisme  [...]  [waar] empirische  inhouden  in verband  [worden 

gebracht]  met  de  historische  positiviteit  van  het  subject  dat  ze  waarneemt.”132 

Alleen de psychoanalyse en de etnologie maken volgens Foucault niet de fout een 

algemene theorie te willen maken.133 

Door de algemene theorie die veel menswetenschappen echter maken vervaagt 

de  Ander  en  vervaagt  hij  tot  slechts  een  punt  in  de  statistieksberekening.  Het 

creëert ‘normalen’; iemands kenmerken komen overeen met wat de verzameling 

van  autisme,  homofilie,  gewelddadigheid,  depressiviteit  of  niveau  van 

intelligentie voorstelt. Met andere woorden: wees vandaag maar eens abnormaal 

‐ in een wereld waarin iedereen in een verzameling wordt geduwd.  

Dit  laat  zich vandaag ook voelen  in de politieke  sfeer.  Stadsparken,  fietspaden, 

zwembaden moeten allemaal voldoen aan bepaalde standaarden omdat die beter 

geschikt  zouden  zijn.  Dit  leidt  niet  alleen  tot  een  strikte  homogeniteit  onder 

regio’s en een te normatieve houding van de politiek maar ook tot een dictatuur 

van de menswetenschappen ‐ dit uit zich in beslissingen die vaak op een veel te 

hoog  niveau  worden  genomen.  Hierdoor  vedwijnt  de  heterogeniteit  tussen 

mensen en vele regio’s, en bijgevolg ook het ‘burgerschap’ omdat die dreigende 

homogenisering de noodzakelijke beweging  tussen het  publieke  en het  private 

doet uitsterven. Dit zal ik later nog ‐ in analoge vorm ‐ bespreken als ik het heb 

over Jacques Rancière. 

     

                                                        

131 Matteüs 5:38 132 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 442 133 Michel Foucault. 1975 [2007], blz. 441‐442 

  52 

4. De anticipaties van de waarneming 

 

4.1. Inleiding 

 

Na  eerder  te  zijn  ingegaan  op  het  kosmopolitisme  en  op  het  onvermogen  om 

elkaar ten gronde te kunnen begrijpen, zal ik dit hoofdstuk wijden aan de vraag 

hoe men net individueert. Eerder hebben we gezien dat we een kader of een set 

moeten vooronderstellen om enigszins te kunnen denken, en dat de idee dat de 

Cogito niet kan worden gescheiden van de wereld altijd een gerichtheid of een 

intentionaliteit impliceert. Hiermee is uiteraard de vraag nog niet opgelost. Hoe 

komt het dat we niet allemaal hetzelfde kader a priori en op een statische wijze 

ter  beschikking  hebben  en  hoe  komt  het  dat  onze  waarneming  persoonlijk  is, 

m.a.w. hoe komt het dat jij een andere focus hebt dan ik? Ok, de mens is niet van 

de  wereld  af  te  snijden  maar  wat  garandeert  ons  dat  ervaringen  onze 

waarneming anticiperen? Hoe kunnen we nu zeker zijn dat onze gehele kennis 

niet universeel  is  en hoe kunnen we weten dat  ze nooit de wereld an  sich kan 

tonen?  In  dit  hoofdstuk  zullen  we  zien  hoe  Kants  Anticipaties  van  de 

waarneming1 volgens mij een belangrijke aanzet zullen zijn tot de idee dat men 

door  middel  van  individuatie  particuliere  aspecten  van  een  gedeelde  wereld 

wordt. 

 

4.2. De wereld an sich is de wereld die we delen 

 

Eerder  lazen we  in het hoofdstuk  rond  incommensurabiliteit  dat de wereld bij 

Kant  immanent  is  volgens  Husserl  en  Merleau‐Ponty.  Nu  kan  dit  onmogelijk 

geïnterpreteerd worden  in  de  klassieke  zin waarbij  de wereld  reeds  door  een 

goddelijke  essentie  zou  worden  weergegeven.  Wat  in  de  Kantiaanse  context 

wordt bedoeld is dat de wereld een Ding an sich is dat zijn realiteit krijgt door de 

gewaarwording. Husserl stelt daarentegen dat de wereld bij Kant reeds helemaal 

kenbaar  zou  zijn  en  dat  onze  betrekking met  de  wereld  als  te  belangrijk  wordt 

                                                        

1 Immanuel Kant. 1781/1787 [2004] 

  53 

geacht.2  Ik  vind  dit  een  te  boude  uitspraak  en  bovendien  denk  ik  dat  ze  faalt 

omdat  deze  interpretatie  de  betekenis  van  het  Ding  an  sich  of  het  noumenon 

veronachtzaamt.  Een  noumenon  is  “een  ding  dat  geen  object  is  van  onze 

zintuiglijke  aanschouwing”3.  Dus  het  Ding  an  sich  is  niet  kenbaar  omdat  de 

aanschouwing als  a priori‐act moet worden beschouwd  ‐  als het geen object  is 

van de zintuiglijke aanschouwing, is het niet kenbaar.  

De  fenomenologie  stelt  dat  de  wereld  reeds  gegeven  is  voor  elke  analyse  die 

ervan wordt gemaakt. Kant stelt daarentegen dat de wereld nog niet bestaat voor 

het moment dat men de wereld  constitueert. De wereld an  sich  is  er uiteraard 

wel al, maar daar kan men niets over zeggen.  

Hoe  het  komt  dat  men  dan  iets  over  de  wereld  kan  zeggen  komt  door 

objectivering.  Realiteit,  of  wat  velen  objectiviteit  zouden  noemen,  zou  volgens 

sommigen  dan  hetgeen  kunnen  zijn  wat  men  intersubjectief  kan  delen  en 

communiceren.4  Daar  moeten  we  het  mee  doen,  want  anders  kunnen  we  al 

helemaal niets meer zeggen over de wereld maar het mag duidelijk zijn dat zich 

hier een probleem voordoet.  

Hacking veronderstelt met het dynamisch nominalisme dat planeten intelligibel 

zijn en dat handschoenen dat niet zijn om de eenvoudige reden dat een planeet 

niet gemaakt wordt door de mens en een handschoen wel. Met andere woorden: 

een handschoen is net als andere concepten een constructie volgens Hacking.5  

Ik denk echter dat de vraag niet altijd uitmaakt of iets al dan niet intelligibel is. 

Vanuit  mijn  leefwereld  hebben  planeten  en  sterren  enorm  veel  betekenis 

verloren  die  ze  bijvoorbeeld  bij  Dante  Alighieri wel  nog  hadden  ‐  planeten  en 

sterren hebben een andere betekenis verworven. Ondanks hun intelligibiliteit is 

onze benadering  tot  de hemellichamen wel  veranderd,  net  omdat we  aspecten 

zijn van de wereld waarbij we steunen op contexten en epistemologische kaders. 

Bovendien  stel  ik  dat  epistemologische  kaders  en  contexten  geen  essentie 

hebben en al zeker niet op zichzelf kunnen staan. Een epistemologisch kader kan 

met  andere woorden  nooit  volledig  samenvallen met  een  individu.  Individuën 

                                                        

2 Maurice Merleau‐Ponty. 1945, VIII [2009].  3 Immanuel Kant. 1781/1787, B307 [2004] (mijn parafrasering) 4 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 16  5 Ian Hacking. 2002, blz. 106‐107 

  54 

zijn volgens mij lid van een epistemologisch kader dat op hen inwerkt maar het 

individu hanteert op zijn beurt en op een heel oppervlakkige manier fragmenten 

van dergelijke kaders.  

 

Maar,  zou  iemand kunnen opwerpen, wat  als  twee  individuën dezelfde  theorie 

aanhangen? Wil men die theorie op een gelijke manier bedoelen, dan moet men 

hetzelfde  kader  vooronderstellen  want  we  hebben  bij  Feyerabend  gezien  dat 

men zonder gelijk kader incommensurabel is. Dit  is  inderdaad een moeilijkheid 

maar daarbij kan men de vraag stellen wat het betekent om een theorie aan te 

hangen.  

Om  het  met  een  voorbeeld  te  verduidelijken:  twee  bevriende  newtonianen 

nemen waarschijnlijk  de  drie  basiswetten  van  Newton  aan  en  dat  zal  enorme 

complicaties hebben op hun wereldbeeld. Meer kunnen we daar niet over zeggen 

‐  dit maakt  voor mij  ook  de  sterkte  uit  van  het  pluralisme  van  Feyerabend.  In 

tegenstelling  tot  Kuhn,  die  zegt  dat men  een  conceptueel  schema  aanhoudt  en 

dat  alle  theorieën  daaruit  incommensurabel  zijn  met  tegenhangers  uit  andere 

schema’s,  kunnen  wij  nu  aannemen  dat  individuën  springen  tussen  schema’s: 

‘schema‐hopping’,  zonder  noodzakelijk  los  te  komen  van  de  schema’s  die men 

reeds betrad.  

Deze  twee  newtonianen  zijn  dus  ook  slechts  aspecten  van  Newtons  wetten 

aangezien het over mensen gaat en niet over software die men op gelijke wijze 

kan installeren. Een logisch‐positivist en een fenomenoloog verschillen vaak erg 

qua conceptueel kader en toch delen velen van hen de wetten van Newton. Beter 

gezegd delen zij de status ‘het aspect zijn op de theorie rond Newton’.  

Nu  is mijn  veronderstelling  dat  elke mens,  tenzij  diegene  die  er  ‐  zoals  eerder 

vermeld ‐ bij stilstaat, een schijnbaar naïef realistische kijk op de wereld heeft: 

wat we waarnemen  is  er  ook daadwerkelijk. Natuurlijke  interpretaties  kunnen 

uiteraard  veranderen  en  bijgevolg  ook  onszelf  als  perspectieven  en  aspecten. 

Iemand die  een  fietslicht  ziet branden, hoeft niets  van elektriciteit  af  te weten, 

om  te  begrijpen  dat  het  de  dynamo  is  die  samen  met  het  roterende  wiel  de 

noodzakelijke  voorwaarden  daarvoor  vormen.  Indien  diezelfde  persoon  een 

cursus fysica krijgt, zal zijn waarneming toch anders zijn omdat zijn aspect van 

de  wereld  toelaat  om  preciezer  te  begrijpen  wat  een  dynamo  doet  zonder  de 

  55 

theorie  er  omtrent  steeds  bewust  te  moeten  doorlopen.  Zijn  ‘natuurlijke’ 

interpretaties zijn immers gewijzigd.  

Als men de theorie van Newton aanhangt, is het ‐ net zoals bij de dynamo ‐ niet 

het geval dat die theorie bewust wordt gehanteerd als men bijvoorbeeld baseball 

aan het spelen  is. Wij verwachten na een stevige worp dat de bal, na eerst een 

lichte  curve  te  hebben  gemaakt,  richting  de  grond  vliegt  aan  de  hand  van 

natuurlijke  interpretaties  over  causaliteit.  Uiteraard  zijn  die  interpretaties 

gekleurd door het newtonianisme.  

Toch zullen onze twee newtoniaanse vrienden van elkaar afwijkende natuurlijke 

interpretaties hebben en hanteren. De natuurlijke  interpretaties die we hebben 

worden  namelijk  veel  complexer  gevormd  dan  louter  het  hanteren  van  een 

theorie.  We  kunnen  bijvoorbeeld  opwerpen  dat  een  aristoteliaan  evengoed 

baseball  kan  spelen,  en  dat  iemand  die  Newton  net  wat minder  goed  begrijpt 

helemaal geen foute verwachting hoeft te hebben over zijn worp. 

Nu  heb  ik  het  nog  niet  gehad  over  wat  er  gebeurt  indien men  helemaal  geen 

vooronderstellingen  heeft.  Als  we  aannemen  dat  zo  iemand  toch  een  bal  kan 

werpen dan kunnen we met zekerheid zeggen dat zo’n individu niet weet waar 

de bal heen zal vliegen of zweven.  

Maar dit  probleem  stelt  zich  zelden  aangezien peuters  reeds oorzaken kunnen 

aanwijzen  die  aan  gevolgen  voorafgaan,  zoals  een  balletje  dat  van  een  helling 

rolt.6  Complexere  vragen  om  het  causaal  redeneren  te  testen  zijn  vaak  nog  te 

moeilijk  voor  peuters,  omdat  zij  geen  wetenschappelijke  concepten  en 

hypothetische  gebeurtenissen  kunnen  begrijpen.7  Wanneer  dit  wel  mogelijk 

wordt  voor  kinderen  kan  ik  hier  niet  behandelen maar  het  geeft  ons  wel  een 

sterk  vermoeden  dat  maar  heel  weinig  van  ons  conceptueel  schema  niet  is 

gekleurd.  

Kant  zegt  dat  “het  reële  het  object  is  van  de  gewaarwording”8  ‐  dat  is  het 

fenomenale.  De  gewaarwording  of  de  sensatie,  zoals  zij  in  hedendaagse 

neurobiologische contexten wordt genoemd,  is  “het effect van een object op ons 

                                                        

6 Merry Bullock. Rochel Gelman. 1979, 50:89‐96 7 Patricia Bauer. Jean Mandler. 1989, 25:197‐206 8 Immanuel Kant. 1781/1787, B207 [2004] (mijn parafrasering) 

  56 

voorstellingsvermogen,  voorzover  we  daardoor  geprikkeld  worden”9.  De  term 

‘object’  moet  hier  tweemaal  gelezen  worden  als  het  Duitse  ‘Gegenstande’  dat 

eerder  als  een  Ding  an  sich  moet  worden  bekeken  dan  als  een  product  van 

objectivering.10  

De  gewaarwording  is  de  niet  successieve  exponent  van  de  a  priori‐  en  a 

posteriori‐kennis.  Eenvoudig  gesteld  is  de  a  priori‐kennis  datgene  dat  we  in 

verband  met  de  aanschouwing  (Anschauung)  of  de  intuïtie  kunnen  brengen. 

Hierbij  liggen  de  vormen  van  de  verschijningen  a  priori  klaar.11  Bij  de  a 

posteriori‐kennis vinden we de waarneming of de perceptie.  

 

In de volgende deeltjes van dit hoofdstuk zal ik enerzijds proberen aantonen wat 

de  implicatie  is  van  het  onderscheid  tussen  gewaarwording  en  waarneming. 

Meer specifiek duidt dit op het onderscheid tussen ‘het zien’ en wat de invulling 

wordt van dat zien. Anderzijds zal ik de ambiguïteit proberen schetsen rond de 

vormen die reeds klaarliggen in ons denkvermogen. Ik zal de idee uitwerken dat 

die  a  priori‐vormen  niet  statisch  zijn maar wel  a)  noodzakelijke  voorwaarden 

voor de gewaarwording en b) in een reflexieve relatie staan met de waarneming.   

 

4.3. De anticipaties van de waarneming 

 

“Het onbepaalde object van een empirische aanschouwing heet verschijning.”12 De 

verschijning maakt deel uit van enerzijds de gewaarwording ‐ waarvan het reële 

het object is ‐ en anderzijds van de aanschouwing13, waar men de vormelijkheid 

aantreft. De Anticipaties van de waarneming gaat over het reële en meer bepaald 

over hun intensieve grootte. De intensieve grootte is “een graad van invloed op de 

zintuiglijkheid”14.  

De  intensieve  groottes  maken  dus  in  tegenstelling  tot  de  extensieve  groottes 

geen  deel  uit  van  de  aanschouwing maar wel  van  het  reële.  Als  gevolg  hieruit                                                         

9 Immanuel Kant. 1781/1787, B34 [2004] 10 Men kan dit ook lezen als de materie van de verschijning. 11 Immanuel Kant. 1781/1787, B35 [2004] 12 Immanuel Kant. 1781/1787, B34 [2004] 13 Aanschouwing valt niet te verwarren met empirische aanschouwing.  14 Immanuel Kant. 1781/1787, B208 [2004] 

  57 

concluderen  we  dat  intensieve  groottes  slechts  hun  bestaan  kennen  in  de  a 

posteriori‐kennis. Uiteraard moet  ik erbij vermelden dat de a posteriori‐kennis 

gewoonweg niet kan bestaan zonder de a priori‐kennis. Dus het is van een groot 

belang om in te zien dat het onzinnig is om te zeggen wat bij wat hoort en wat 

van wat moet worden gescheiden. Soms vindt men echter de zin in het onzinnige 

en blijkt het  toch erg  interessant  te zijn om over  te gaan tot het schematiseren 

van de ideeën die men heeft, opdat men de moed kan vinden conclusies aan het 

eigen denken te verbinden.  

 

De graad van de intensieve groottes gaat van 0 tot 1. Dit kan een kleur zijn: rood 

met een graad van 0 tot 1 wordt dan bijvoorbeeld lichtrood of  fel rood. Nemen 

we  een  tomaat,  dan  kunnen we  daar  een  vormelijkheid  aan  toeschrijven maar 

die kunnen we niet waarnemen zonder er een intensieve grootte in te herkennen 

zoals een rode tomaat. De vorm gaat dus de materialiteit vooraf.15  

Dit  kunnen we  verduidelijken door  te  stellen dat  de  extensieve  groottes  bij  de 

aanschouwing  horen  en  de  intensieve  groottes  bij  de  waarneming.  Zoals  we 

eerder opmerkten  is de aanschouwing a priori  en de waarneming a posteriori. 

Dit  zijn  de  formele  en  materiële  voorwaarden  voor  ervaring.16  Ervaring  moet 

men  opvatten  als  empirische  kennis:  de  “kennis  die  door  waarnemingen  een 

object bepaalt. Ervaring  is dus een synthese van de waarnemingen, die niet  in de 

waarneming zelf aanwezig is ...”17.  

Nu zal ik trachten te verwoorden hoe volgens mij de particulariteit ontstaat aan 

de hand van de anticipaties van de waarneming en Paul Cézanne.  

 

 

 

 

 

 

                                                         

15 Immanuel Kant. 1781/1787, B323[2004] 16 Immanuel Kant. 1781/1787, B202‐B219 [2004] 17 Immanuel Kant. 1781/1787, B218 [2004] 

  58 

4.4. Paul Cézanne 

 

Figuur 4: Paul Cézanne ­ Mand met appelen18 

 

In Cézanne. A study of his development19 schrijft Roger Fry over de geometrische 

abstracties die Cézanne hanteert en die voor een ruimtelijke harmonie zorgen.20 

We zien appels uit een mand gerold, madeleines, een fles, een bord en een tafel. 

Het  perspectief  van  de mand  en  de madeleines  klopt  niet.  Bovendien  komt  de 

rand van de tafel links van de mand niet overeen met de rand rechts van de fles.  

Dit  is  ook  niet  erg  belangrijk  en  kan  misschien  een  verwijzing  zijn  naar  het 

relatieve van de waarneming. Het belang van het foute perspectief en het spelen 

met formaten is dat de geometrische vormen moeten uitkomen. We kunnen hen 

als metafoor zien voor de a priori‐vormen die zorgen voor een begrijpbaar beeld 

of een harmonieus beeld. “Les couleurs, écoutez un peu, sont la chair éclatante des 

idées et de Dieu. La transparance du mystère, l’irisation des lois.”21 Hierbij kunnen 

we de kleuren als metafoor zien voor de gewaarwording.  

“Als alle realiteit  in de waarneming een graad heeft, en er tussen die graad en de 

negatie een oneindige reeks van steeds kleinere graden ligt, en als ook elk zintuig 

een bepaalde graad van receptiviteit voor gewaarwordingen moet hebben, dan  is 

er geen waarneming en dus ook geen ervaring mogelijk die, direct of indirect, een 

                                                        

18 http://nl.wikipedia.org/wiki/Bestand:Paul_C%C3%A9zanne_185.jpg, geraadpleegd op 28‐03‐2010 19 Roger Fry. 1927 20 Roger Fry. 1927, blz. 64 21 Citaat Cézanne uit Joachim Gasquet. 1921 [2002], blz. 277.  

  59 

volledige afwezigheid vertoont van elke realiteit in de verschijning, hoe omslachtig 

men zijn redenering ook maken wil.”22  

 

Verder bouwend op het voorbeeld van Cézanne kunnen we van hieruit begrijpen 

wat het belang is van het kleurgebruik in het stilleven. “De intensieve grootte kan 

dus  in  verschillende  verschijningen  kleiner  of  groter  zijn,  terwijl  de  extensieve 

grootte  van  de  aanschouwing  gelijk  blijft.”23  Men  kan  dit  op  twee  wijzen 

interpreteren.  

De  intensieve  graad  ligt  in  het  reële  van  een  gewaarwording  dat  niet 

noodzakelijk  uniek  is  ofwel,  de  intensieve  graad  is  mede  een  graad  van 

interpretatie door een contingente gewaarwording die wel noodzakelijk uniek is. 

Met de laatste wijze van interpretatie is er iets dat de gewaarwording stuurt en 

de empirische aanschouwing beïnvloedt.  

Wat de gewaarwording en de empirische aanschouwing kneedt is natuurlijk een 

erg  moeilijke  vraag.  Het  is  waarschijnlijk  een  complex  samengaan  van  onder 

andere neurobiologische beschrijvingen over de visuele wegen, de bevindingen 

van Libet en wat Kant ervaring noemt.24  

Wat Libet aantoonde in zijn experimenten was dat er hersenpotentialen ontstaan 

voor het moment dat men bewust wordt dat men iets wil, bijvoorbeeld de wil om 

een handeling uit te voeren.25 Dit  insinueert dat vrije wil een illusie zou zijn en 

dat de mens en zijn handelingen zouden zijn gedetermineerd door voorbewuste 

hersenpotentialen.  

Het gekste gevolg dat men hieruit zou kunnen trekken, is dat onze handelingen 

geen betekenis meer zouden hebben. Wat we hieruit wel kunnen leren is dat het 

evolutionair gezien waarschijnlijk interessant was om vlug te kunnen handelen. 

Dit zegt daarentegen nog helemaal niets over hoe zo’n potentiaal wordt bepaald. 

Dat  hersenpotentialen  willekeurige  ‘wensen’  zouden  teweegbrengen  lijkt 

onwaarschijnlijk  omdat  ze  dan  geen  evolutionair  nut  meer  zouden  hebben 

                                                        

22 Immanuel Kant. 1781/1787, B214 [2004]  23 Immanuel Kant. 1781/1787, B214 [2004] 24 Dit is uiteraard slechts een selectie. 25 Benjamin Libet et al. 1983, 106:623‐642 

  60 

aangezien  men  dan  at  random  zou  handelen.  Het  lijkt  me  ook  evident  dat 

potentialen niet worden ingezet door een homunculus.  

 

Soms is het moeilijk om de dag van vandaag niet onmiddellijk te verwijzen naar 

visuele voorbeelden, en al zeker als men met geschreven tekst werkt. Daarom is 

het belangrijk om te benadrukken dat de extensieve groottes niet steeds  louter 

zichtbare vormen zijn. Ondanks al mijn voorbeelden die quasi uitsluitend visueel 

zijn, slaan vormen op alles dat kwantiteit kan hebben! 

 

Figuur 5: Paul Cézanne – Mont Sainte­Victoire26 

 

Vele  malen  schilderde  Paul  Cézanne  de  Mont  Sainte‐Victoire,  waarvan  ik  nu 

slechts  één  toon,  en  telkens  werd  die  anders  geschilderd.  De  berg  is  een 

phaenomena of een zintuiglijke entiteit.27 De berg als Ding an sich kan men niet 

kennen, laat staan dat men hem kan schilderen. De berg krijgt in zijn verschijning 

telkens opnieuw een realiteit door de gewaarwording. De extensieve grootte  is 

wat de berg is in de aanschouwing en de intensieve grootte is hetgeen wat steeds 

verandert  in  de  waarneming.  Steeds  opnieuw  tracht  Cézanne  de  berg  te 

objectiveren maar  die  opdracht mislukt  noodzakelijk waardoor  de  berg  steeds 

een interpretatie van de verschijning blijft. 

Ik moet  dus  de  vraag  recapituleren  naar wat  de  gewaarwording  uniek maakt, 

hoe de waarneming onze gewaarwording  zal  sturen en wat bepaalt wat  tot de 

gewaarwording komt of ontsnapt. 

                                                        

26 http://nl.wikipedia.org/wiki/Bestand:Paul_C%C3%A9zanne_106.jpg, geraadpleegd op 28‐03‐2010.  27 Immanuel Kant. 1781/1787, B306 [2004] 

  61 

Het is niet de waarneming waarin de berg zich steeds anders voordoet, het is de 

anticipatie van de waarneming die hiervoor zorgt. Het  is, zoals eerder vermeld, 

in de gewaarwording dat de  intensieve grootte kleiner of  groter kan zijn  in de 

verschijningen.  

Waarom men  gewaarwordt  heeft  te maken met  de  aandacht  die  er  op  gericht 

wordt  of  de  aandacht  die  het  vraagt.  Men  kan  bijvoorbeeld  tijdens  het 

beluisteren  van  muziek  plots  gevangen  worden  door  een  prachtig  muzikaal 

fragment  dat  de  aandacht  trekt,  terwijl  men  ervoor  eerder  onoplettend  de 

muziek  aan  zich  voorbij  liet  gaan. Het  doet  haast  denken  aan  het  sublieme:  “il 

repose uniquement sur des idées de la raison, ...”28.  

Maar hoe komt het dat we net daaraan aandacht besteden, en dat het lijkt alsof 

zulke  ‐  in  dit  geval  muzikale  ‐  fragmenten  overeenstemming  vinden  met  de 

ideeën?  

Kant  beschrijft  de  waarneming  in  niet‐successieve  termen.  Daarentegen 

veronderstellen  we  wel  dat  de  werkelijkheid  causaal  is.29  We  vinden  een 

geluidsfragment  opwindend  omdat  het  voldoet  aan  een  verwachting  van  een 

opeenvolging aan klanken. Het kan echter ook zijn dat het net niet voldoet aan de 

verwachting, waardoor we iets interessant gaan vinden omdat onze verwachting 

wordt doorprikt en net daarom als verwachting wordt bevestigd. 

 

4.5. De flicker‐sequentie 

 

De  aandacht  wordt  verondersteld  mogelijk  gemaakt  te  worden  door  het 

pariëtaal‐temporaal‐occipitale gebied (PTO).30 Dit gebied wordt beïnvloed door 

het  langetermijngeheugen  (LTG)  in  het  limbisch  systeem31  maar  beïnvloedt 

vanzelfsprekend  ook  op  zijn  beurt  het  LTG  want  het  bepaalt  wat  men  ziet. 

Ronald  Rensink  stelt  dat  we  een  visuele  scène  slechts  gelimiteerd  (3  tot  4 

dingen)  kunnen  gewaarworden  (Rensink  gebruikt  ‘to  track’)  als we het  niet  in 

                                                        

28 Immanuel Kant. 1790, blz. 140 [1846] 29 Immanuel Kant. 1781/1787, A144 [2004] 30 John Harry Martin. 2003, blz 49 31 Luc Crevits. 2010, blz. 256 

  62 

volle aandacht kunnen bestuderen32 en dat we met de enkele gewaargeworden 

dingen een coherent beeld vormen.33  

Zoals  we  eerder  zagen,  schrijft  Kant  dat  de  extensieve  groottes  gelijk  blijven 

maar dat de intensieve groottes kunnen variëren. Ik neem hiervoor opnieuw een 

visueel voorbeeld, die van de flicker‐techniek.  

De  flicker‐techniek  toont  ons  twee  vlug  afwisselende  quasi‐identieke  beelden 

waarbij op één beeld een kleine verandering wordt aangebracht. Naargelang de 

 

 

 

 

 

 

Figuur 6: flicker sequentie34 

 

 

plaats van de verandering, die zich meer of minder centraal  in het gezichtsveld 

bevindt, wordt de verandering meer of minder opgemerkt bij proefpersonen.35 

Rensink heeft volgens mij gelijk wanneer hij zegt dat de reden waarom iemands 

aandacht wordt gevestigd waarschijnlijk uiterst complex is.36  

Waarvoor ik alvast wil waarschuwen is een misbegrip omtrent enkele moeilijke 

termen. Ik heb Rensinks begrip ‘to track’ vertaald als ‘gewaarworden’, terwijl ik 

beter  ‘opsporen’  had  gebruikt  maar  het  lijkt  evident  om  het  als  een 

gewaarwording op  te vatten omdat het bijna  letterlijk doet wat een anticipatie 

doet:  objectiveren. Het  verschil  ligt  erin  dat  het  bij  Rensink  zou  kunnen  lijken 

alsof  er maar  drie  dingen worden waargenomen  terwijl  dit  onmogelijk  is  wat 

Kant bedoelde. Het is niet zo dat een aandachtspunt de intensieve grootte 1 krijgt 

en iets wat niet opgespoord is, de grootte 0.  

                                                        

32 Ronald Rensink. 2008, blz. 1030‐31 33 Ronald Rensink. 2006, blz. 6 34 Ronald Rensink. Kevin O’Regan. James Clark. 1997, 8: 368‐73 35 Ronald Rensink. Kevin O’Regan. James Clark. 1997, 8: 368‐73 36 Ronald Rensink. 2006, blz. 1 

  63 

In Figuur 6 heeft een aantal mensen het verschuiven van de balk misschien niet 

gewaargeworden  maar  men  heeft  daarentegen  wel  een  compleet  beeld 

gewaargeworden  ‐  ondanks  de  aanname  dat  we  maar  3  tot  4  dingen  kunnen 

opsporen.  We  nemen  even  aan  dat  de  drie  dingen  zijn:  man,  vrouw  en  tafel. 

Mocht het niet opgespoorde geen intensieve groottes hebben dan zou dat willen 

zeggen  dat  we  rond  die  man,  vrouw  en  tafel  lege  aanschouwingen  zouden 

hebben, met andere woorden dat we niets zouden zien.  

De  intensieve  grootte  van  objecten  zal  bij  aandachtspunten  groter  zijn  dan  bij 

punten  of  dingen  die  de  aandacht  niet  krijgen.  De  Figuur  6  is  natuurlijk  zo 

gemaakt dat er vijf, hoogstens zes, opvallende elementen aanwezig zijn.  

Maar wat als we terugkeren naar het voorbeeld van de Mont Sainte‐Victoire of 

de mand met appelen? Daar kwamen we immers complexere taferelen tegen. De 

vraag stelt zich dan nog steeds hoe wij vanuit onze gerichtheid een particuliere 

gewaarwording krijgen.       

“Leren  wordt  opgevat  als  een  proces  dat  resulteert  in  een  relatief  permanente 

verandering van ons toekomstig denken, onze gevoelens en ons gedrag op basis van 

eerdere ervaringen.”37  

“Ervaring  is  [dus] een synthese van de waarnemingen, die niet  in de waarneming 

zelf  aanwezig  is.”38  En  “alle  verschijningen  zijn wat  hun  bestaan  betreft  a  priori 

onderworpen  aan  regels  die  hun  onderlinge  relatie  in  de  tijd  bepalen”39.  Het 

gedrag, de gevoelens en ons denken worden bepaald door de ervaring, die men 

kan voorstellen als de door onderling ‐ in de tijd ‐ bepaalde relaties. Waarneming 

is  een  gedrag,  dat  wil  zeggen  dat  het  “de  uitkomst  is  van  een  ingewikkeld 

informatiesysteem”40.  Daarmee  wordt  bedoeld  dat  gedrag  het  niveau  van  de 

reflexen  overstijgt  en  dus  steeds  intentioneel  is.41  Hieruit  concluderen we  dat 

leren ook in onze waarneming veranderingen teweeg brengt. 

 

                                                        

37 Luc Crevits. 2010, blz. 51 38 Immanuel Kant. 1781/1787, B218 [2004] 39 Immanuel Kant. 1781/1787, A177 [2004] 40 Dirk Hermans. Paul Eelen. Hans Orlemans. 2006, blz. 20 41 John Searle legt in Intentionality (an essay in the philosophy of mind) heel goed uit hoe de waarneming intentioneel is en hoe die gedreven wordt door intentionele toestanden: John Searle. 2004, blz. 37‐78  

  64 

4.6. Epigenese 

 

In  de  B‐editie  onderscheidt  Kant  een  generatio  aequivoca  en  een  epigenese­

systeem  van  de  zuivere  rede.42  Het  eerstgenoemde  zegt  dat  men  alle  zuivere 

concepten kan afleiden uit de ervaring. Het epigenese‐systeem daarentegen stelt 

dat men a priori‐concepten nodig heeft maar dat die zelf moeten gedacht worden 

Dit  is  in  tegenstelling  tot  wat  het  preformatie‐systeem  voorstelt.43  Het 

preformatie‐systeem komt neer op het bestaan van een Creator die alles  reeds 

heeft geïnstalleerd in de wereld en in ons kennissysteem.44 Het mag duidelijk zijn 

dat  Kant  kiest  voor  het  epigenese‐systeem.  Dit  systeem  verhoudt  zich  dus  tot 

twee  uitersten,  namelijk  de  louter  empiristische  visie  en  de  visie waarbij  alles 

vooraf is vastgesteld.45  

Beter  gezegd:  het mag duidelijk  zijn dat  ik  kies  voor Kants  epigenese‐systeem. 

Want  volgens  John  Zammito  kiest  Kant  in  de  A­editie  van  de  KrV  nog  voor  het 

preformatie­systeem.46  In  de  A‐editie  is  inderdaad  niets  te  vinden  over  het 

epigenese‐systeem, Kant schrijft er:  

“Alle  verschijningen  liggen  dus  als  mogelijke  ervaringen  net  zo  a  priori  in  het 

verstand  en  ontlenen  hun  formele  mogelijkheid  aan  dat  verstand,  als  ze  als 

aanschouwing  zonder meer  in de  zintuiglijkheid  liggen,  en wat hun  vorm betreft 

alleen door die zintuiglijkheid mogelijk zijn.”47  

Hoe  kwam  het  nu  dat  Kant  evolueerde  van  een  preformationist  tot  een 

epigenese‐aanhanger?  

Bij de A‐editie hield Kant nog ‐ zoals velen in zijn tijd ‐ de idee aan dat de mens 

was  opgebouwd  uit  kiemen  die  tot  uiting  konden  komen.  Blumenbach,  die  dit 

aanvankelijk ook dacht  en een Bildungstrieb  aanhing,  kwam echter  later  tot de 

conclusie  dat  rond  de  standaardorganismen  nieuwe  structuren  konden 

opduiken.  Kant  wou  het  niet  helemaal  over  een  andere  boeg  gooien,  maar 

maakte  toch  gebruik  van deze  ontwikkeling. Hij  behield  zijn  preformationisme                                                         

42 Immanuel Kant. 1781/1787, B167 [2004] 43 Kurt Mosser. 2008, blz. 19‐20 44 Kurt Mosser. 2008, blz. 19‐20 45 Julius Wubnig. 1969, 60: 147 46 John Zammito. 2007, 2: 56‐66 47 Immanuel Kant. 1781/1787, A127 [2004] 

  65 

maar dan in een aangepaste generische vorm. Kants generisch preformationisme 

is  een  epigenetisch  systeem  dat  eductief  is,  dat  wil  zeggen  dat  het  ontlokt  of 

reageert  op,  en  dus  niet  productief  is.  (Dit  is  in  tegenstelling  tot  de  standaard 

terminologie  waarbij  ‘eductief’  bij  het  klassiek  preformationistisch  systeem 

hoort en ‘productief’ bij het epigenetisch model.)48  

“Hence even he was prepared to advocate epigenesis, Kant sets strict  limits on  it: 

ultimately  this  was  still  just  “generic  preformation,”  that  is,  it,  too,  required  the 

intervention of a transcendent causality.”49  

Dit is een cruciale verandering in de B‐editie omdat de A‐editie nog in het kamp 

zit waar de rassentheorieën thuishoren. In 1775 schrijft Kant zelfs nog een werk 

over  de  verschillende  rassen  onder  de  mensen  waarin  hij  een  klassiek 

preformationistisch  discours  aanhangt50;  pas  later  ziet  Kant  in  dat  een 

aangepaste  versie  een  sterkere  empirische  claim kan bieden.51 Dit  idee  vinden 

we dan ook pas terug na de A‐editie, namelijk in de Prolegomena52 waarin Kant 

zegt dat hij dankzij David Hume is ontwaakt uit zijn dogmatische sluimer.53 

In de hedendaagse epigenese‐theorie  spreekt men over een verandering  in het 

fenotypische ‐ of de uitdrukking van de genen ‐ zonder een inwerking te hebben 

op het DNA zelf.54 Er is dus geen genetische verandering maar de epigenetische 

factoren kunnen veranderingen veroorzaken in de genfunctie van organismen.55 

Nu  kunnen  we  stellen  dat  we  zowel  vanuit  neurobiologisch  als  vanuit  een 

filosofisch perspectief mogen aannemen dat onze waarneming ‐ als gedrag ‐ kan 

worden beïnvloed door epigenetische factoren.  

Laat mij hier opnieuw in herinnering brengen wat we bij Merleau‐Ponty hadden 

gezien in verband met de gerichtheid. Die gerichtheid wordt mede bepaald door 

de lichamelijkheid, die we bij Kant specifieker kunnen stellen met de categorieën 

                                                        

48 John Zammito. 2007, 2: 56‐66 49 John Zammito. 2007, 2: 64 50 Immanuel Kant. Uber die verschiedenen Rassen der Menschen (1775) 51 John Zammito. 2002, blz. 306 52 Immanuel Kant. 1783 53 Immanuel Kant. 1783, voorrede [2004] 54 Adrian Bird. 2007, 447: 396‐98 55 Philip Hunter. 2008, issue 146. www.prospectmagazine.co.uk/2008/05/whatgenesremember/, geraadpleegd op 04‐04‐2010. 

  66 

en  de  a  priori‐kennis. Maar  ook  de  idee  dat men  zich  niet  van  de wereld  kan 

lostrekken,  kan men  vinden  bij  het  gegeven  dat  ons  gedrag  eductief  is  en  dus 

steeds een  reactie  is. Die beweging kan men uiteraard niet  stopzetten en heeft 

steeds zijn oorzaak in het veranderende zelf en diens wereld.  

“Als prikkels zoals geluidsgolven de hersenen bereiken, veranderen ze van alles; er 

gebeurt  een  aanpassing  van  de  plastische,  veranderlijke  deeltjes  in  de  hersenen. 

Alles  wat  in  de  hersenen  binnenkomt,  wordt  herschreven,  omgewerkt.  Wat  men 

zich later herinnert, is een zeer sterk herwerkte versie van wat echt is gebeurd.”56 

Aan de hand van de  thesen  rond het  leren en de plasticiteit  van ons brein kan 

men opvatten dat het opvangen van prikkels een leerproces is, want de prikkels 

resulteren in een relatief permanente verandering in onze hersenen.  

 

“Mijn  eigen  [Luc  Crevits  ­  neurobioloog]  opvatting  is  dat  de  vele  netwerken  van 

neuronen,  die  zich  geleidelijk  aan  ontwikkelen  en  gedurende  het  leven  van  een 

menselijk brein dynamisch blijven, voor ieder van ons onze eigen individuele kijk op 

de  wereld  onderstrepen.  Deze  “personalisatie  van  het  brein”  is  wat  naar  mijn 

mening goed bij het begrip “het ik (het zelf)” kan aansluiten.”57 

 

4.7. Vorm en materie 

 

“Het reële dat het object van de gewaarwording is, heeft in alle verschijningen een 

intensieve  grootte,  d.w.z.  een  graad.”58  En  “alle  aanschouwingen  zijn  extensieve 

groottes.”59  Dus  de  verschijningen  hebben  zowel  een  intensieve  als  een 

extensieve  grootte,  respectievelijk  de  materialiteit  en  de  formaliteit  van  de 

waarneming.60 Over de vormelijkheid zagen we dat zij a priori is en het is ook zo 

dat “in pure intuition, there is no contingent element of sensation at stake”61. Maar 

hier kan men met de epigenese van de zuivere rede in het achterhoofd allerminst 

                                                        

56 Luc Crevits. 2010, blz. 57 57 Luc Crevits. 2010, blz. 65 58 Immanuel Kant. 1781/1787, B207 [2004] 59 Immanuel Kant. 1781/1787, B202 [2004] 60 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 13 61 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 15 

  67 

aan koppelen dat het gebruik van de vormen niet contingent zou zijn. “A priori­

kennis die volstrekt vrij is van al het empirische, heet zuiver.”62  

Maar  “wat  volgens  Kant  de  rede  onzuiver  maakt,  is  een  vermenging  met  de 

zintuiglijkheid. Een onzuivere rede  is een met empirie vermengde rede. Een  ‘reine 

vernunft’ moeten we dus onderscheiden van een rede die met zintuiglijke ervaring 

vermengd is.”63  

Dus het zijn niet zozeer de vormen van de aanschouwing op zich die veranderen, 

maar het  is wel door het  leren, het waarnemen en onze ervaring (in de zin van 

opgedane  ervaringen)  dat  onze  aandacht  verandert  en  iets  hoogst  persoonlijk 

wordt,  vandaar  dat  de  waarneming  “zowel  selectief  als  interpretatief”64  is. 

Voorbeelden  om  aan  te  tonen  dat  a  priori‐vormen  zich  niet  voordoen  als 

statische  dingen  zijn  langs  de  ene  kant  de  flicker‐techniek  en  langs  de  andere 

kant de mentale disposities die we in een vorig stuk hebben gezien.  

Hoe komt het nu dat die a priori‐vormen zich niet voordoen als statische dingen? 

Hiervoor moet  men  opnieuw  het  onderscheid maken  tussen  vormelijkheid  en 

materialiteit. Volgens Kant gaat de vormelijkheid de materie altijd vooraf.65 Eens 

er een extensieve grootte  is, kan de verschijning een  intensieve grootte krijgen 

waardoor men via de gewaarwording een realiteit verkrijgt. Eerder heb ik reeds 

uitgelegd hoe zo’n intensieve grootte werkt (0,1). Zoals boven gesteld bij Figuur 

6 is het niet zo dat hetgeen wat niet is opgespoord geen intensieve grootte krijgt. 

Anders  zouden  we  lege  vlekken  hebben  in  onze  ervaring.  Wat  dus  geen 

intensieve grootte krijgt, wordt niet gewaargeworden.  

De  reden  waarom  de  berg  van  Cézanne  steeds  anders  wordt  weergegeven,  is 

aannemelijkerwijs niet omwille van mentale predisposities. We veronderstellen 

immers dat hij de berg steeds als berg heeft gezien. Wat verandert is het geheel 

aan  intensieve  groottes  van  de  verschijning.  Cézanne  leert  de  Mont  Sainte‐

Victoire steeds anders kennen waardoor hij telkens meer en andere dingen heeft 

opgemerkt. De gehele context beïnvloedt onvermijdelijk de interpretatie van een 

waarneming.  We  kunnen  stellen  dat  een  gehele  objectivering  faalt  en  dat  we 

                                                        

62 Immanuel Kant. 1781/1787, B3 [2004] 63 Erik Oger. 2004, 2: 49 64 Luc Crevits. 2010, blz. 91 (mijn parafrasering) 65 Immanuel Kant. 1781/1787, B323 [2004] 

  68 

telkens  twee  polen  kunnen  onderscheiden:  perceptie/hallucinatie  en 

subjectiviteit/objectiviteit.66  “It  is  never  possible  to  install  limits  or  boundaries 

from  within  one  viewpoint,  one  capacity,  or  one  organizational  layer.”67  “Het  is 

door  de  reflectie  over  het  falen  dat  men  kan  leren  over  de  betekenis  en  de 

oorsprong.”68 

 Cézanne’s  objectivering  faalt  dus  steeds  opnieuw  waardoor  de  berg  in  het 

landschap ‐ in de context ‐ steeds een nieuwe realiteit verkrijgt. De frustratie dat 

hij  nooit  de  waarneming  perfect  zou  kunnen  weergeven  zou  dus  nooit 

verdwijnen. ‘The constraint is the possibility, indeed, but the possibility bears, from 

within, the impossibility of its final fulfillment.”69       

 

4.8. Over hoe de realiteit verschilt van de wereld an sich 

 

Laat mij  even  terugkeren  naar  de  idee  van  realiteit  als datgene wat  succesvol 

buiten  het  strikt  private  van  de  representatie  wordt  geduwd  en  vervolgens 

onderling kan worden gedeeld.70 Gelijkaardig spreekt Donald Davidson over the 

principle  of  charity,  dat  in  On  the  very  idea  of  a  conceptual  scheme71  wordt 

uitgedrukt  als  “mak[ing]  maximum  sense  of  the  words  and  thoughts  of  others 

when  interpret[ing]  in  a  way  that  optimizes  agreement”72.  Dit  welwillend 

begrijpen73  is  de  “noodzakelijke  voorwaarde  om  het  begrijpen  van  anderen 

mogelijk  te  maken”74.  Davidson  verbindt  hieraan  dat  het  onzinnig  is  “van 

conceptuele  raamwerken  te  spreken,  omdat  het  ondenkbaar  is  dat  er 

onvertaalbare talen zijn  ... We kunnen eenvoudigweg niet vaststellen dat anderen 

                                                        

66 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 16 67 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 16 68 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 17 (mijn vertaling) ‐ “It is only by reflecting upon its own failures that understanding can come to know something about its meaning and its origins.” 69 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 17 70 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 16 71 Donald Davidson. 1974 72 Donald Davidson. 1974, blz. 19 73 vertaling ‘principle of charity’ in Wilhelmus de Pater. Pierre Swiggers. 2000 74 Wilhelmus de Pater. Pierre Swiggers. 2000, blz. 239 

  69 

opvattingen  hebben  die  globaal  van  de  onze  verschillen.”75  Wat  Davidson 

concludeert, is dat het natuurlijker is om te spreken van meningsverschillen dan 

over verschillen tussen conceptuele schema’s.76    

Ik neem de idee van Charity even mee. Hierbij schets ik wat Benjamin Whorf had 

ondervonden  bij  het  bestuderen  van  vreemde  talen.  Namelijk  dat  taal  ons 

denken bepaalt. Hierdoor komt Whorf  tot  het  conceptueel  relativisme dat  zegt 

dat taal sommige ervaringen zal voorbepalen.77  

In Science and linguistics78 toont Whorf zijn ervaring met de Hopi‐indianen. Wat 

er staat is dat de Hopi’s een andere leefwereld hebben omdat hun taal anders is. 

Zo  kennen  zij  in  tegenstelling  tot  het  Engels  (of  het  Nederlands)  geen  echte 

tijdsbepaling omdat ze een tijdsloze taal hebben. Hopi’s hebben echter wel notie 

van een psychologische tijd. “[Bijvoorbeeld] zullen de Hopi’s niet zeggen ‘ik ben vijf 

dagen gebleven’, maar ‘ik ben op de vijfde dag vertrokken’.”79  

Dit is wat Donald Davidson het derde empiricistisch dogma zal noemen, namelijk 

het dualisme tussen het conceptuele schema en de empirische inhoud.80 Verder 

is het opvallend hoe Whorf de Hopi‐taal weet te vertalen naar het Engels als men 

weet dat het door hem gebruikte conceptueel relativisme vaak de mogelijkheid 

vormt voor de these van onvertaalbare talen.  

De  waarde  echter  van  Whorf  is  dat  men  zo  kan  begrijpen  dat  taal  de 

werkelijkheid  niet  verandert,  maar  wel  de  ervaring  verandert.  Hiervoor  moet 

men ‐ wat Davidson niet doet in On the very idea ‐ een onderscheid maken tussen 

Ding an sich en de verschijning. De ervaring is én wat ik zie én de synthese van de 

menigvuldigheid,  in  beide  gevallen  is,  wat  ervaring  is,  reeds  geconstitueerd.81 

Davidsons  target  is  het  empirisme,  dat  zegt  dat  er  zintuiglijke  input  is  die  pas 

achteraf wordt verwerkt door ‘ons brein’. We hebben reeds eerder gezien dat er 

een  tal  van  vooronderstellingen  nodig  zijn  om  te  kunnen  waarnemen.  Alleen 

                                                        

75 Lex Guichard. 1989, 36:37 76 Donald Davidson. 1974, blz.19 77 Edward Sapir uit Benjamin Whorf. 1939 [1956], blz. 134 78 Benjamin Whorf. 1940 [1956], blz. 207‐220 79 Benjamin Whorf. 1940 [1956], blz. 216 (mijn vertaling) ‐ “The Hopi do not say, ‘I stayed five days,’ but ‘I left on the fifth day.” 80 Donald Davidson. 1974, blz.11 81 Filip Kolen. 2008, blz. 2 

  70 

vermoed ik dat Whorf niet het juiste slachtoffer is voor Davidson, terwijl Whorf 

die  rol  in  On  the  very  idea  wel  krijgt  toebedeeld.  Aannemen  dat  men  een 

conceptueel schema nodig heeft om dingen te kunnen begrijpen, is niet hetzelfde 

als aannemen dat men als een empirist moet gaan rondsnuffelen om zo wat men 

waarneemt in vormpjes te kunnen gieten.   

Het  Ding  an  Sich  kan  men  niet  kennen.  Het  is  pas  door  de  formele  en  de 

materiële invulling dat een verschijning mogelijk wordt. Reeds eerder maakte ik 

er  attent  op  dat  de  intensieve  groottes  geconstitueerd  worden  door  een 

samengaan van de ervaring, de aandacht en de intensiteit die ons schijnbaar lijkt 

toe te komen. Een felrode tomaat zal dus niet plots lichtrood worden omdat wij 

er  een  lage  intensieve  grootte  aan  toekennen.  Zo werkt  het  niet, want wij  zijn 

mét de wereld zoals we eerder bij Merleau‐Ponty zagen.  

Kennis ontstaat  slechts door de noodzakelijke  voorwaarden, die de  rede en de 

ervaring  zijn.82  Ervaring  is  dus  een  synthetische  eenheid83  én  een 

mogelijkheidsvoorwaarde. Bij Feyerabend zagen we reeds dat men om waar  te 

nemen natuurlijke interpretaties nodig heeft om zich te kunnen oriënteren. Deze 

interpretaties  zijn  dynamisch.  Hierbij  kan  men  ze  of  empiricistisch  of 

transcendentaal opvatten.  

Indien  men  ze  empiricistisch  opvat,  kan  men  spreken  over  het  derde 

empiricistische dogma van Davidson waarbij we de  sense data  ter beschikking 

hebben  en  daarbij  een  psychologisch  verwerkingssysteem  nodig  hebben.  Als 

men  ze  transcendentaal  interpreteert  kan  men  ‐  indien  men  het  principle  of 

charity  serieus  neemt  ‐  zeggen  dat  de  natuurlijke  interpretatie  Feyerabends 

invulling  is  voor  de  ervaring.  Het  verschil  ligt  in  de  interpretatie  van  wat  die 

ervaring  is.  Bij  Feyerabend  liggen  de  natuurlijke  interpretaties  in  de  rede84,  bij 

Kant ligt de ervaring in de reeds onzuivere rede.85  

 

Wat dan met de zintuiglijkheid? Men kan beweren dat Feyerabend stelt dat de 

rede ons voorziet van de materialiteit die de zintuiglijkheid niet kon invullen. Zo 

                                                        

82 Roger Scruton. 1982 [2000], blz 29 83 Filip Kolen. 2008, blz. 2 84 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 91 85 Erik Oger. 2004, 2:49 

  71 

heeft  Davidson  het  geïnterpreteerd  en  dusdanig  Feyerabend  opzij  geduwd  als 

relativist die problemen heeft door het derde dogma. Een dergelijke uitspraak, 

die zou wijzen op een vorm van psychologisch empiricisme, werd echter slechts 

gedaan  in  een  poging  om  Galilei’s  aandrang  tot  een  kritische  discussie86  te 

beschrijven, waarbij Galilei geciteerd wordt uit de Dialogen87: “waar de zintuigen 

falen,  moet  de  rede  inspringen”88.  Feyerabend  stelt  wel  dat  onze 

gewaarwordingen  niet  onafhankelijk  zijn  van  onze  linguïstische 

uitdrukkingsvorm.89  Ondanks  het  feit  dat  Kant  het  niet  louter  heeft  over 

linguïstische uitdrukkingsvormen, is dit net wat Kant zegt in de inleiding van de 

KrV90 en in De transcendentale esthetica91. 

Het  is  evident  dat  het  soort  relativisme  en  de  incommensurabiliteitsthese  van 

Feyerabend in Tegen de methode voor velen een probleem vormen. Feyerabend 

worstelde zelf ook met de problematiek, dat wordt duidelijk in het Naschrift over 

relativisme92.  Daarin  schrijft  Feyerabend  over  de  open  uitwisseling  dat  zijn 

pluralisme bepaalt met daarbij  de  fameuze  zin  “potentieel  is  iedere  cultuur  alle 

culturen”93. Hieruit  blijkt  dat  Feyerabend de  conceptuele  schema’s  niet  ziet  als 

gesloten  schema’s  (gemakshalve  wordt  Feyerabend,  in  On  the  very  idea,  op 

dezelfde hoop met Kuhn gegooid).  

Men kan er bijgevolg niet uit concluderen dat de werkelijkheid in de conceptuele 

schema’s zijn ingesloten. Anders zou iedereen een fragmentarische ervaring van 

de  werkelijkheid  hebben.  Het  zijn  net  de  fragmentarische  flarden  uit 

verschillende  conceptuele  schema’s  die  zorgen  voor  de  mogelijkheids‐

voorwaarde  om  tot  realiteit  te  komen.  Uiteraard  is  het,  zoals  we  bij  Foucault 

reeds  zagen,  waarschijnlijk  zo  dat  we  zoals  complexe  vaten  van  schema’s 

onderhevig  zijn  aan  epistemologische  breuklijnen  die  tot  op  een  groot  niveau 

ons waarnemen en kennen bepalen.                                                         

86 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 90 87 Galileo Galilei. 1632 [1954] 88 Galileo Galilei. , 1632, 105 [1954] (mijn vertaling) ‐ “But where the senses fail us reason must step in.” 89 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 90 90 Immanuel Kant. 1781/1787, B1 [2004] 91 Immanuel Kant. 1781/1787, B33 [2004] 92 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 281‐285 93 Paul Feyerabend. 1975 [2008], blz. 285 

  72 

Als  realiteit  datgene  is wat  succesvol  uit  de  private  sfeer  van  de  representatie 

kan  worden  geduwd  en  als  dusdanig  onderling  kan  worden  gedeeld94,  als 

realiteit de vrucht wordt van the principle of charity dan moet die realiteit, ervan 

uitgaand  dat  objectivering  steeds  faalt,  vanzelfsprekend  vertrekken  vanuit  een 

mogelijke overeenstemming.  Ik zal  in het kader van de kosmopolitisme /regio‐

nalisme‐these onderzoeken of die overeenstemming meer kans op slagen heeft 

op een klein niveau,  zoals een  regio. Verder kan men zich afvragen of de ware 

toedracht van de kosmopolitische droom niet ligt in de idee dat men vanuit the 

principle  of  charity  elkaar  probeert  te  begrijpen  doorheen  de  complexen  van 

conceptuele  kaders,  zoals  Feyerabend  ook  reeds  beschreef  als  de  open 

uitwisseling en niet als a difference of opinion95. 

                                                        

94 Gertrudis Van de Vijver. Eli Noé. 2008, blz. 16 95 Donald Davidson. 1974, blz.19 

  73 

5. Wat is regionalisme? 

 

5.1. Inleiding 

 

In de vorige hoofdstukken zagen we dat conceptuele schema’s niet noodzakelijk 

moeten  worden  beschouwd  als  gesloten  schema’s.  Bovendien  concludeerde  ik 

daaruit  dat  individuën niet  noodzakelijk moeten denken vanuit  één kader. Het 

leek me beter om aan te nemen dat individuën complexen zijn van verschillende 

kaders. Men kan daaraan toevoegen dat “men voortdurend theorieën gebruikt die 

inconsistent zijn”1, zo is het analoog met de complexen daarvan, die de individuën 

zijn. 

Als  we  opnieuw  veronderstellen  dat  realiteit  datgene  is  wat  succesvol  uit  de 

private sfeer kan worden geduwd, lijkt het aangewezen om overeenstemming te 

vinden  tot  op  zekere  hoogte  om  succesvol  en  communiceerbaar  te  zijn. 

Overeenstemming lijkt meer waarschijnlijkheid te bezitten als die wordt gezocht 

of georganiseerd op klein niveau. 

Let  wel  dat  hier  steeds  opnieuw  de  kosmopolitische  oefening  moet  worden 

gemaakt,  in  die  zin  dat  men  ondanks  een  lokaal  georganiseerde  overeen‐

stemming  ‐  die  het  gevolg  is  van  open  uitwisseling  ‐  ook  steeds  opnieuw  een 

open uitwisseling kan hebben met en op andere niveaus, contexten, etc...  

 

“Elke  vorm  van  menselijkheid  wortelt  in  de  mentale  identificatie  van  singuliere 

situaties. Er bestaat geen ethiek in het algemeen. Er bestaat alleen ­ eventueel ­ een 

ethiek van de processen waarmee we de mogelijkheden van een situatie tegemoet 

treden.”2   

 

Laten wij het niveau waarop men het beste tot georganiseerde overeenstemming 

kan komen regio’s noemen. Hoe men een regio moet gaan bepalen, kan niet het 

gevolg zijn van willekeurige toewijzing. Er bestaan verschillende ideeën over hoe 

regio’s er kunnen uitzien.  

                                                        

1 Diderik Batens. 2004, blz. 99 (mijn parafrasering) 2 Alain Badiou. 2003 [2005], blz. 39 

  74 

Alfred Henry Heineken ‐ inderdaad, de man achter het bier ‐ schreef samen met 

historici Henk Wesseling en Wim van den Doel in The united states of Europe (A 

Eurotopia?)3 een voorstel waarin Europa wordt ingedeeld in (stads‐)regio’s van 

ongeveer  vijf  tot  tien  miljoen  inwoners  waarbij  “de  grenzen  zijn  getrokken  op 

basis van politieke, staatkundige en historische gronden”4.  

Elders vinden we dat de Europese Unie het Comité van de regio’s5 organiseert om 

beleidsbeslissingen  te nemen op een niveau dat het dichtst bij de burger  staat. 

Enkele regels uit de Mission Statement van het Comité van de regio’s:  

“Het  is  onze  taak  om  de  regionale  en  lokale  overheden  bij  het  Europese 

besluitvormingsproces te betrekken, en daardoor een betere participatie van onze 

medeburgers te garanderen.”6  

“Wij  willen  dat  Europa,  "verenigd  in  verscheidenheid"  in  een  geglobaliseerde 

wereld,  volop  profijt  trekt  van  haar  territoriale,  culturele  en  taalkundige 

verscheidenheid,  waaruit  we  onze  kracht  en  rijkdom  putten  en  waaraan  onze 

burgers  hun  identiteit  ontlenen. Wij  belichamen mee  de  Europese  democratie  en 

dragen bij aan het Europees burgerschap.”7  

 

Kort heb  ik  twee mogelijkheden geschetst over hoe en als wat men regio’s kan 

laten functioneren in een grotere gemeenschap. Enerzijds op een historicistische 

wijze waarbij men de regio’s als eenheid gaat  construeren en zonder de naties 

zoals men die  vandaag kent;  anderzijds  aan de hand van  lokale  overheden die 

reeds bestaan en die slechts een inspraak krijgen op een beleid dat reeds vorm 

heeft gekregen door de deelnemende naties. Wat de beste keuze is tussen deze 

twee manieren  laat  ik  in  het midden maar  het  lijkt me wel  ‐  is  het  eigen  aan 

mensen uit mijn regio? ‐ dat een compromis tussen beide wellicht interessanter 

is. 

Regionalisme  zegt  enkel  iets  over  het  politieke  kader  waarin  steeds  moet 

getracht  worden  onderling  overeenstemming  te  vinden.  Sommige  werkelijke                                                         

3 Alfred Henry Heineken. Henk Wesseling. Wim van den Doel. 1992 4 Chris De Lange. 2002, 4: 30‐31 5 European Union: Committee of the regions. http://www.cor.europa.eu/, geraadpleegd op 25‐04‐2010 6 Mission Statement. http://www.cor.europa.eu/, geraadpleegd op 25‐04‐2010 7 Mission Statement. http://www.cor.europa.eu/, geraadpleegd op 25‐04‐2010 

  75 

overeenstemmingen vallen buiten of zijn complexer dan het politieke kader.  

Een voorbeeld hiervan is de Vlaamse gemeente Ronse, dat in het verleden vaak 

als speelbal diende bij diverse overheersers en kent zowel een Nederlandstalige 

als een Franstalige geschiedenis. Vandaag is het een Vlaamse stad met faciliteiten 

voor Franstaligen8 en waar men ondanks het Vlaamse karakter van de gemeente 

evenveel  Frans  kan  horen  dan  Nederlands.  Dit  betekent  dat  men  door  het 

taalverschil  twee  verschillende  publieke  opinies  kent,  aangezien  beide 

taalgroepen  gebruik  maken  van  verschillende  media,  zoals  dagbladen  en 

televisiezenders.  Desondanks  hebben  de  Ronsenaren  onderling  een  mogelijke 

overeenstemming aangezien ze dezelfde stad bewonen. Dit ter illustratie dat het 

een  erg  moeilijke  opdracht  is  om  regio’s  te  gaan  bepalen  en/of  om  ze  te 

definiëren. Situaties zijn steeds complex en nooit eenvoudig.   

In wat  volgt  zal  ik  een beeld  schetsen over het belang van een georganiseerde 

overeenstemming op klein niveau voor de kosmopolitische kijk.  

 

5.2. Betekenis 

 

“Wij zijn betekenis”9! Betekenis is namelijk geen eigenschap van het Zijn, ze heeft 

ook geen dynamiek [circulation]. Zij  ìs  immers haar eigen dynamiek en zo doet 

het Zijn zich vervolgens aan ons voor. Men moet betekenissen of de dynamieken 

steeds  in  relatie zien, betekenis  is  iets wat gedeeld wordt. Vandaar dat wij  zelf 

betekenis  zijn.10  Maar  hoe  moeten  wij  het  Zijn  begrijpen?  “Zijn  is  communi­

catie.”11  

                                                        

8 http://www.stadronse.be/?action=onderdeel&onderdeel=29, geraadpleegd op 25‐04‐2010 9 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 1 (mijn vertaling) ‐ “because we ourselves are meaning” 10 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 2 11 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 28 (mijn vertaling) ‐ “Being is communication.” 

  76 

“Het  begrijpen  van  het  Zijn  is  niets  anders  dan  een  begrijpen  van  anderen,  dat 

betekent, in elke mogelijke zin, een begrijpen van anderen doorheen ‘mijzelf’ en een 

‘mijzelf’ begrijpen doorheen anderen.”12  

Betekenis kan dus enkel bestaan tussen mensen en kan niet op zichzelf bestaan. 

Daarnaast is het Zijn ook altijd een samen‐zijn. “Een op zichzelf staand zijn is een 

contradictio  in  terminis.  Zo  een  ‘zijn’,  dat  zelf  zijn  fundering,  oorsprong  en 

intimiteit vormt, zou niet bij machte zijn om te Zijn.”13  

Men moet hier Zijn begrijpen als Mitsein  in Heideggers  terminologie. Mitsein  is 

de noodzakelijke voorwaarde voor het samen‐leven.14 Zo wordt het ook bij Jean‐

Luc Nancy uitgedrukt maar bij Nancy is het Mitsein  in orde eerder noodzakelijk 

dan het Dasein.  

Men  kan  slechts  begrijpen  door  anderen  en  zichzelf  heen,  wij  zijn  allen  een 

toegang tot de wereld15:  “het singuliere  is een meervoudigheid.”16 Men verhoudt 

zich telkens en noodzakelijk tot anderen. Zijn is altijd een instantie van het Zijn 

en dus ook van het ‘met anderen’, het Zijn komt uitsluitend voor in elke instantie, 

in elk ogenblik.17 Hieruit kan men begrijpen dat aangezien ‘wij’ de dynamiek en 

de betekenis  zelf  zijn, wij  enkel  betekenis  zijn met  anderen  in  een  samen‐Zijn. 

Daarenboven  begrijpt  men  ook  dat  men  een  meervoudigheid  slechts  kan 

begrijpen als men het als een singulariteit omschrijft. “Singulier meervoudig zijn 

(être  singulier  pluriel)  beschrijft  zowel  het  bestaan  van  eenheden  als  van 

onderscheiden.”18 

Wat wil het nu zeggen dat men toegang heeft tot wereld? Eerst en vooral is die 

“toegang”, voor Nancy steeds “een ‘in wording zijn van een tegenwoordigheid’ [...] 

                                                        

12 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 27 (mijn vertaling) ‐ “The understanding of Being is nothing other than an understanding of others, which means, in every sense, understanding others through ‘me’ and understanding ‘me’ through others” 13 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 12 (mijn vertaling) ‐ “A single being is a contradiction in terms. Such a being, which would be its own foundation, origin, and intimacy, would be incapable of Being” 14 Martin Heidegger. 1927, 26: 117‐126 15 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 15 16 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 32 (mijn vertaling) ‐ “The singular is a plural.” 17 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 32‐33 18 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 37 (mijn vertaling) ‐ “’being­singular­plural’ ­ which is a mark of union and also a mark of division” 

  77 

Tegenwoordigheid  is  altijd  alleen  in  die  ‘in  wording  zijn  van  een  tegenwoordig­

heid’. We hebben geen toegang tot een ding of een toestand maar enkel tot het in 

wording zijnde. Wij hebben toegang tot een toegang.”19  

Dit  is  wat  Nancy  ‘vreemdheid’  noemt.  Vreemdheid  toont  ons  de  idee  dat  “elke 

singulariteit een andere toegang tot de wereld is”20. Het is alleen tot die wereld en 

tot onszelf dat we toegang hebben. Hiervoor gebruikt Nancy de Heideggeriaanse 

term  ‘finitude’,  de  oneindige  singulariteit  van  betekenissen,  met  name  de 

oneindige  toegang  tot  de  waarheid.  Daarbij  is  de  ‘finitude’  de  oorsprong:  een 

oneindigheid aan oorsprongen. Oorsprong moet men ook zien als het  tot stand 

komen van de tegenwoordigheid van die wereld. 21  

Dus  volledige  toegang  tot  de  oorsprong  bestaat  niet.  Om  dit  te  verduidelijken, 

schetst  Nancy  de  volgende  metafoor:  “Wat  zijn  [de  kunsten]  anders  dan  het 

tentoonspreiden  van  een  toegang  die  verborgen  ligt  in  de  eigen  opening,  een 

toegang is dan ‘onnavolgbaar’, onoverdraagbaar, onvertaalbaar omdat het telkens 

een  absoluut  punt  van  vertaling,  overdracht  of  overgang  vormt  van  de 

oorspronkelijkheid in de oorsprong. Wat telt in kunst, wat maakt dat kunst kunst is, 

is noch ‘het schone’, noch ‘het sublieme’; het is noch ‘het belangeloze belang’, noch 

‘het  smaakoordeel’;  het  is  noch  ‘de  zintuiglijke  manifestatie’,  noch  ‘het  in  werk 

zetten van waarheid’. Ongetwijfeld is het dat allemaal, maar langs de andere kant 

is het de toegang tot de verspreide oorsprong in zijn eigenste verspreiding, het is de 

meervoudige aanraking van de singuliere oorsprong. Dit is wat ‘de imitatie van de 

natuur’ altijd heeft betekend.”22  

                                                        

19 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 14 (mijn vertaling) ‐ “Acces is ‘coming to presence’ [...] Presence is nowhere other than in ‘coming to presence.’ We do not have access to a thing or a state, but only to a coming. We have access to an access.” 20 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 14 (mijn vertaling) ‐ “each singularity is another access to the world.” 21 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 14‐15 22 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 14 (mijn vertaling) ‐ “What else are they but the exposition of an access concealed in its own opening, an access that is, then, ‘inimitable,’ untransportable, untranslatable because it forms, each time, an absolute point of translation, transmission, or transition of the origin into origin. What counts in art, what makes art art, is neither the ‘beautiful’ nor the ‘sublime’; it is neither ‘purposiveness without a purpose’ nor the ‘judgment of taste’; it is neither sensible manifestation’ nor the ‘putting into work of truth.’ Undoubtedly, it 

  78 

Nu  zal  ik  tonen  wat  we  hiermee  kunnen  doen  voor  de  vraagstelling  rond  het 

regionalisme.  

 

5.3. De relatie 

 

We  zagen  reeds  dat  overeenstemming  niet  stopt  bij  de  georganiseerde 

overeenstemming.  Er  zijn  fenomenen  zoals  grensgebieden,  enclaves, 

overdraagbare  en/of  wereldwijde  communicatie,  migratie,  geschiedkundige 

factoren etc... Regio’s hebben dus geen essentie. “The community that becomes a 

single thing necessarily loses the in of being­in­common.”23  

Hieruit volgt dat men geen blauwdruk kan maken van een gemeenschap, want 

dan wordt het immers een single thing met een vooropgesteld idee waar elk lid 

aan moet  voldoen.  Ook  hiervoor  gebruikt  Nancy  de  idee  van  finitude  als  “een 

oneindig gebrek aan een oneindige identiteit”24. Want zonder het samen‐zijn zoals 

we eerder zagen verdwijnt immers noodzakelijk de betekenis.  

Gemeenschappen  of  regio’s  hebben  geen  vooronderstellingen  maar  zij  ‘tonen’ 

zich  (presupposed  <­>  exposed).25  De  gemeenschap  is  de  relatie  en  die  is  niets 

anders  dan  hetgeen  zich  ontdoet  van  de  “autarchie  van  de  absolute 

immanentie”!26  Immanentie bij Nancy  is  het  gemeenschappelijk  verlangen naar 

een  gesloten  en  ongescheiden  identiteit,  het  beschrijft  “de  horizon  van  onze 

attitudes  naar  identiteit  en  gemeenschap  toe.”27  “Het  is  hetgeen  dat  wij 

‘totalitarisme’  noemden.”28  Maar  wat  kan  een  gemeenschap  dan  zijn,  als  zij 

                                                        

is all that, but in another way: it is access to the scattered origin. This is what ‘the imitation of nature’ has always meant.” 23 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. xxxix 24 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. Xxxviii (mijn vertaling) ‐ “or the infinite lack of an infinite identity” 25 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. xxxix 26 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. 4 (mijn vertaling) ‐ “the autarchy of absolute immanence.” 27 Ignaas Devisch. 2002. http://www.iep.utm.edu/nancy/, geraadpleegd op 28‐04‐2010 (mijn vertaling) ‐ “the horizon of our attitudes towards identity and community.”  28 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. 3 (mijn vertaling) ‐ “This is what we have called ‘totalitarianism’” 

  79 

zonder  is essentie  is? Nancy  is zelf nooit  tot een conclusie gekomen29  en dat  is 

misschien  veelzeggend  over  wat  gemeenschappen  zijn.  Eens  men  ze  probeert 

vast te leggen, zijn ze alweer veranderd. 

De  gemeenschap  symboliseert  zichzelf,  want  “de  eenheid  ervan  op  zichzelf  is 

symbolisch, het is het geheel van een samen­zijn. Belangrijk is dat er niet zo’n groot 

verschil  is  tussen  deze  symbolisering  en  de  verbeelding.”30  Nancy  spreekt  over 

com­parution.31 Men kan dit  in deze context het best vertalen als  ‘verschijning’  

maar merk wel  op dat de prefix  in het  Frans duidt  op  een  samengaan van het 

verschijnen. Herinner dat Zijn altijd een samen‐zijn is.  

“‘Samen’  betekent  simultaneïteit  in  de  tijd”32 maar  ook  in  de  ruimte.  Het  is  het 

delen van een  tijd/plaats‐bepaling die we als dusdanig symboliseren, omdat er 

zonder geen sprake is van ruimte of tijd.33 Hierin herkennen we uiteraard Kants 

idee dat ruimte en tijd in de aanschouwing zitten en dus a priori zijn. “De ruimte­

tijd op zich is voor alles de mogelijkheid van de ‘met’ (avec).”34 “Het is net die ‘met’ 

die de voornaamste eigenschap is van het Zijn.”35  

“The  ‘with’  is  or  constitutes  the  mark  of  unity/disunity,  which  in  itself  does  not 

designate unity or disunity as  that  fixed  substance which would undergrid  it;  the 

‘with’ is not the sign of reality, or even of an ‘intersubjective dimension’. It really is, 

‘in truth’, a mark drawn out over the void, which crosses over it and underlines it at 

the same time, thereby constituting the drawing apart and drawing together of the 

void.”36  

De  grote  betekenis  die  dit  citaat  biedt  is  dat  de  enige  eigenschap  van  een 

gemeenschap  is  dat  er  ‘met’  is.  Er  bestaat  geen  bron  of  doel  van  een 

                                                        

29 Ignaas Devisch. 2002. http://www.iep.utm.edu/nancy/, geraadpleegd op 28‐04‐2010 30 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 58‐59 (mijn vertaling en parafrasering) ‐ “it is important to emphasize that the symbolic and the imaginary are far from opposites […] Its unity is wholly symbolic; it is the wholly of the with.” 31 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 58‐59 32 Idem, blz. 60 (mijn vert.) ‐ “’Together means simultaneity, ‘at the same time’” 33 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 60‐61 34 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 61 (mijn vertaling) ‐ “The space­time itself is first of all the possibility of the ‘with.’” 35 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 62 (mijn vertaling) ‐ “The with is the most basic feature of Being” 36 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 62 

  80 

gemeenschap, het  is de verhouding met  elkaar die de gemeenschap bepaalt  en 

betekenis  geeft.  De  betekenis  is  haar  eigen  dynamiek,  de  gemeenschap  is  haar 

eigen dynamiek.  

 

“In  feite  is  elke  situatie,  in  zover  zij  is,  een  meervoudigheid  die  bestaat  uit  een 

oneindige  hoeveelheid  elementen  waarvan  elk  element  zelf  een  meervoudigheid 

is.”37      

 

Hoe kan men nu aan de hand van een belangrijk aspect van de betekenis ‐ de taal 

‐ die dynamiek begrijpen? “Taal is onlichamelijk. 38 De taal moet men hier zowel 

beschouwen als auditieve en als zichtbare tekens. Taal is dus meer dan enkel het 

spreken,  taal  is  handelen.  Het  onlichamelijke  van  de  taal  staat  naast  het 

lichamelijke ervan. “Wat men zegt is lichamelijk, wat is gezegd is onlichamelijk.”39 

Men  denke  hieraan  aan  de  overduidelijke  analogie  met  wat  Michel  Foucault 

onderscheidde  tussen documenten  en monumenten  in L’archéologie  du  savoir40. 

“Het is de geschiedenis die de documenten in monumenten transformeert.”41  

Men kan dit als volgt interpreteren: iets wordt uitgesproken als lichamelijk, maar 

vanaf  het  is  uitgesproken  ligt  het  uitgesprokene  daar  voor  het  grijpen  als  iets 

onlichamelijk. Het onlichamelijke is opnieuw wat gedeeld wordt of kan worden 

gedeeld.  “Taal  is  het  exposeren  van meervoudige  singulariteit”42,  in  het  spreken 

maakt men dus gebruik van andermans woorden omdat die, zoals we zagen bij 

Merleau‐Ponty, “altijd veel niet actuele gedachten veronderstellen”43. 

Hierdoor  komt men  tot  de  idee  dat  singulariteit  niet  kan worden  gelijkgesteld 

met  individualiteit.  Die  singulariteit  is,  in  het  spreken,  namelijk  steeds  een 

                                                        

37 Alain Badiou. 1993 [2007], blz. 50 38 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 84 (mijn vertaling) ‐ “Language is the incorporeal.  39 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 84 (mijn vertaling) ‐ “saying is corporeal, but what is said is incorporeal” 40 Michel Foucault. 1969 41 Michel Foucault. 1969, blz. 15 (mijn vertaling) ‐ “l’histoire c’est ce qui transforme les documents en monuments” 42 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 84 (mijn vertaling) ‐ “Language is the exposing of plural singularity.” 43 Maurice Merleau‐Ponty. 1945 [2009], blz. 498 (mijn parafrasering) 

  81 

bevestiging  van  de  ‘met’  die  een  oneindigheid  van  mogelijke  oorsprongen  of 

origines  in  stand  houdt  of  brengt.44  “Dit  is  waarom  er  geen  ultieme  taal  is, 

daarentegen zijn er wel  talen, woorden, stemmen, en een oorspronkelijk singulier 

delen van stemmen waarvan er zonder geen stem zou zijn.”45  

Elk spreken is dus een spreken vanuit een positie en die positie is noodzakelijk 

een  positie  ‘met’.  Zoals  Nancy  benadrukt,  is  ons  spreken  niet  een  direct 

verwijzen naar de oorsprong, maar altijd naar de oorsprong van de oorsprong. 

“Taal representeert dus niet de wereld, maar stelt het voor als de wereld”46 ‐ omdat 

men niets over de ‘zuivere’ oorsprong kan zeggen. Ding an sich? 

 

5.4. Samen veranderen 

 

Nu moet  ik  even  recapituleren wat  betekenis  is.  “Betekenis  is  beweging  en  het 

delen van oorsprong in de oorsprong, op een singulier meervoudige wijze... Logos is 

dialoog.”47  

Men kan dus enkel met betekenis spreken als er verhoudingen zijn. Want zelfs 

iemand die  in zichzelf spreekt, verhoudt zich ‐  tot zichzelf. Die dialoog, of poly‐

loog,  is  communicatie.  Communicatie  heeft  zijn  etymologische  wortels  in  het 

Latijnse  communis  en  com­munis  betekent  ‘samen  veranderen’.48  Die 

“communicatie is Zijn, en Zijn is bijgevolg niets anders dan het onlichamelijke waar 

men zich, als zodanig, aan de hand van uitdrukt naar anderen toe.”49 

                                                        

44 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 85  45 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 85 (mijn vertaling) ‐ “This is why there is no ultimate language, but instead languages, words, voices, an originarily singular sharing of voices without which there would be no voice.” 46 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 85 (mijn vertaling en parafrasering) ‐ “it does not represent the world, [it] exposes it as the world.” 47 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 86‐87 (mijn vertaling) ‐ “Meaning is the passing back and forth [passage] and sharing of the origin at the origin, singular plural... Logos is dialogue” 48 http://www.etymonline.com/index.php?term=common, geraadpleegd op 29‐04‐2010 49 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 93 (mijn vertaling) ‐ “communication is Being, and Being is, as a consequence, nothing but the incorporeal by which bodies express themselves to one another as such.” 

  82 

Hier  raak  ik  opnieuw de  idee  van wat  een  gemeenschap  zou  kunnen  zijn.  Een 

gemeenschap  zou  het  aantal  factoren  kunnen  zijn  dat  zorgt  dat  ‘samen 

veranderd’  wordt.  Als  het  resultaat  van  de  dynamiek  dat  de  betekenis  of  het 

samen‐zijn  is.  Ik  verwijs  hier  naar  het  idee  van  Edmund  Husserl  dat  men  kan 

spreken  over  een  telos  van  een  samenleving,  dat  bij  Husserl  als  concept 

gespecialiseerder  is  dan  de manier waarop  ik  het  hier  gebruik  (Menschheiten).50 

Derrida  zegt over Husserls  telos dat  ze  “de oneindige  theoretische anticipatie  is 

die zich simultaan voordoet als een oneindige praktische taak”51.  

Zo drijven we verder op de stroom van wat de betekenis achter ons liet.   

 

Ik nam aan dat Zijn gelijk is aan communicatie. Hoe kunnen we dan bepalen hoe 

mensen zich tegenover elkaar verhouden? “Wezens (Beings) komen in aanraking; 

ze zijn  in con­tact met elkaar; hierdoor ordenen en onderscheiden ze zichzelf. Elk 

zijn  dat men  zich  tracht  in  te  beelden  dat  niet  onderscheiden  is,  dat  niet  in  dis­

positie verkeert, zou waarlijk onbepaald en onbereikbaar zijn: een absolute leegte 

van het Zijn... Zijn is het werkwoord van dis­positie.”52  

We  leren  hieruit  dat  het  onmogelijk  is  te  zijn,  zonder  zich  te  verhouden 

tegenover anderen. 

Gemeenschappen,  of  ‘regio’s’  zoals  wij  ze  noemden,  zijn  ook  en  staan  ook  in 

verhouding  tot  andere  gemeenschappen.  Als  we  er  dieper  op  doordenken, 

merken  we  onmiddellijk  dat  het  onmogelijk  is  om  DE  inwoner  van  een 

gemeenschap  te  gaan  beschrijven,  aangezien  identiteit  of  lidmaatschap  niet 

identiek  maakt.  Alle  leden  van  een  gemeenschappen  zijn  ook  een  zijn  en 

verhouding  zich  ook  tegenover  elkaar.  Gemeenschappen  zijn  nooit  statisch, 

gesloten  en  volledig  bepaalbaar.  Nancy  zegt  “dat  culturen  in  zichzelf 

multicultureel zijn, niet alleen door de eerdere culturele invloeden, ook niet alleen 

                                                        

50 Edmund Husserl. 1936 [1970], blz. Xlii, 15, 130 51 Jacques Derrida. 1967 [2001], blz. 209 (mijn vertaling) ‐ “Telos or Vorhaben ­ the infinite theoretical anticipation which simultaneously is given as an infinite practical task”  52 Jean‐Luc Nancy. 1996 [2000], blz. 96 (mijn vertaling) ‐ “Beings touch; they are in con­tact with one another; they arrange themselves and distinguish themselves in this way. Any being that one might like to imagine as not distinguished, not dis­posed, would really be indeterminate and unavailable: an absolute vacancy of Being ... ‘To be’ [...] is the verb of dis­position.” 

  83 

door de afwezigheid van een zuivere en enkelvoudig oorsprong, maar vooral omdat 

culturen op zichzelf bestaan uit verschillende uitingen, gedragingen, etc...”53  

“Het  is  niet  zo  dat  er  niet  iets  is  als  een  ‘identiteit’.  Een  cultuur  is  wel  degelijk 

enkelvoudig en uniek... [maar] de eenheid en het unieke van een cultuur bestaat net 

omdat het kan bouwen op een mengeling (mêlée). Het is deze mengeling die de stijl 

en de toon van een cultuur zal bepalen.”54  

Identiteit kan men nooit begrijpen in de zin dat “een potlood identiek is aan het 

potlood de dag ervoor.”55 Analoog beschrijft Nancy de  taal die men spreekt ook 

steeds  als  een  mengeling  van  talen.  Het  is  een  wirwar  aan  klanken,  geleende 

elementen, ontwikkelingen.56 “Een absoluut  idiolect of  idioom zou niet  langer een 

taal  zijn,  en  zou  zich  niet  langer  kunnen mengen met  andere  talen  opdat  het  de 

taal zou zijn die het is... Een zuiver idiolect zou idioot zijn, volkomen ontnomen van 

relaties  en  als  gevolg  ontnomen  van  identiteit.  Een  zuivere  cultuur,  een  zuivere 

eigendom, zou even idioot zijn.”57  

 

5.5. Een oneindige dynamiek 

 

Uit  het  voorgaande  kan  men  gevolgtrekken  dat  gemeenschappen  dynamieken 

zijn. Bovendien dooft men die gemeenschappen uit door hen te definiëren en die 

definitie  vervolgens  als  een  blauwdruk  te  gebruiken.  Jean‐Luc  Nancy  zit 

                                                        

53 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 152 (mijn vertaling en parafrasering) ‐ “Every culture is in itself ‘multicultural,’ not only because there has always been a previous acculturation, and because there is no pure and simple origin, but at a deeper level, because the gesture of culture is itself a mixed gesture” 54 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 152‐153 (mijn vertaling) ‐ “It is not that there is no ‘identity’. A culture is single and unique. [...] The unity and uniqueness of a culture are unique and precisely on account of a mélange, or a mêlée. It is a ‘mêlée’ that defines the style or tone of a ‘culture’” 55 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 153 (mijn vertaling) ‐ “identity is never simply identical in the sense that a pencil is identically the same yesterday and today.” 56 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 154 57 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 154 (mijn vertaling) ‐ “But an absolute idiolect or idiom would no longer be a language, and could no longer mix with others in order to be a language [...] A pure idiolect woud be idiotic, utterly deprived of relations and, therefore, of identity. A pure culture, a pure property, would be idiotic.”  

  84 

overduidelijk  in  de  traditie  van  de  marxistische  beweging  L’Internationale 

Situationniste58&59,   met  met  Guy  Debord  als  bekendste  voorman.  Ook  Jacques 

Rancière  zit  duidelijk  in  de  marxistische  traditie.  Hij  waarschuwt  voor  de 

republiek  die  hij  ziet  als  een  normerende  samenleving  die  een  “regime  is  van 

homogeniteit  tussen  de  staatsinstituten  en  de  sociale  gebruiken”60.  Deze  traditie 

gaat  uit  van  vervreemding  of  aliënatie.  Die  vervreemding  doet  zich  volgens 

Rancière voor wanneer de publieke sfeer wordt gezuiverd van de privé­sfeer.61   

De kern van La haine de la démocratie62 van Rancière is dat de vervreemding zich 

voordoet wanneer de Staat is verworden tot louter de  juridisch­politieke sfeer63. 

De oorzaak van deze haat is “de heerschappij van het oneindige verlangen van de 

individuën in de moderne massamaatschappij”64. Dit noemt men democratie!  

De andere beweging  tegenover dat oneindige verlangen van het  individu  is dat 

men  pretendeert  dat  democratie  inzet  op  een  voor  alle  burgers  aanvaardbaar 

bestuur  maar  dat  is  echter  onmogelijk.65  Het  is  het  bestuur  van  de 

georganiseerde bourgeoisie.66 Deze dynamiek zorgt ervoor dat de afstand tussen 

de overheid en het individu steeds groter wordt, bovendien lijkt het er op dat de 

bevolking het instituut van de democratie als oppositie ziet. Hier knelt de schoen. 

Voor  Rancière  is  een  goede  democratie  gebaseerd  op  de  idee  dat  er  geen 

onderscheid  bestaat  tussen  het  bestuur  en  de  bevolking.  Deze  democratie 

betekent  voor  hem  de  anarchistische  “regering”  die  niet  zichzelf  te  regeren 

heeft.67  

                                                        

58 Situationist International Archives. http://www.nothingness.org/SI/, geraadpleegd op 30‐04‐2010 59 Internationale Situationniste. http://i‐situationniste.blogspot.com/, geraadpleegd op 30‐04‐2040 60 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 64 (mijn vertaling) ‐ “The republic, then, is a regime of homogeneity between State institutions and societal mores.” 61 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 57  62 Jacques Rancière. 2005 [2006] 63 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 54 64 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 1 (mijn vertaling) ‐ “the reign of the limitless desire of individuals in modern mass society.” 65 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 49 66 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 3 67 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 41 

  85 

Politiek begint pas “wanneer het principe van het regeren wordt gescheiden van de 

wet  van  verwantschap”68,  maar  het  beroept  zich  op  een  principe  van 

representatie  dat  niet  kan  gelijkgesteld  worden  aan  de  relatie  herder‐

volgelingen69.  “Democratie  betekent  de  onzuiverheid  van  de  politiek.”70  De 

democratie moet men dan  opvatten  als  de  beweging  die  “eindeloos  de  limieten 

van het publieke en het private verschuift, van het politieke en het sociale”71.  

Men kan dit plaatsen  in de context van  Immanuel Kant die stelde dat de vrede 

geen natuurtoestand is maar een streven en een plicht. Even terug zagen we dat 

gemeenschappen nooit  statisch zijn,  ze zijn altijd een dynamiek en men kan ze 

bovendien nooit vatten als homogene verzamelingen. Vanuit dit  idee moet men 

die  eindeloze  beweging  begrijpen.  De  privé‐sfeer  verandert  constant  door 

nieuwe generaties, migratie, maar ook  louter als gevolg van wat de privé‐sfeer 

altijd  net  geweest  was.  Telkens  als  de  limieten  van  de  privé‐sfeer  zich 

verplaatsen, verplaatsen ook de limieten van de publieke sfeer zich.  

De republiek daarentegen verzet zich! Het wil de publieke sfeer zuiveren van de 

privé‐belangen.72  Dit  doet  het  omdat  de  republiek  de  gelijkheid  propageert  in 

een neutrale publieke sfeer. Hier kunnen we twee zaken tegenover stellen.  

In een  interview in Multitudes zegt Rancière dat gelijkheid geen doel moet zijn 

van  de  democratie  dat  voor  iedereen  moet  worden  bereikt  maar  het  moet 

daarentegen  een  vooronderstelling  zijn  van  de  democratie.73  Als  gelijkheid  als 

doel wordt  genomen,  zit men  in de publieke  sfeer ook met het  compromis om 

voor  allen  goed  te  proberen  doen.  Verder  is  “een  publieke  sfeer,  die  zogezegd 

gezuiverd  is van alle private belangen opnieuw een geprivatiseerde, gelimiteerde, 

publieke sfeer, één gereserveerd voor het spel van de  instituties en het monopolie 

                                                        

68 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 40 (mijn vertaling) ‐ “That is effectively when politics commences: when the principle of government is separated from the law of kinship” 69 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 40 70 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 62 (mijn vertaling) ‐ “Democracy really means, in this sense, the impurity of politics” 71 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 62 (mijn vertaling) ‐ “... that ceaselessly displaces the limits of the public and the private, of the political and the social.” 72 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 57  73 Multitudes. http://multitudes.samizdat.net/La‐Haine‐de‐la‐democratie, geraadpleegd op 1‐05‐2010 

  86 

van  diegenen  die  in  het  voordeel  van  de  instituties werken”74.  Een  zuivere  sfeer 

bestaat  niet,  die  krijgt  altijd  een  invulling.  Door  die  publieke  sfeer  te  willen 

‘reinigen’  van  private  belangen  krijgt  het  de  invulling  van  de  ‘regering’,  die  de 

gelijkheid  uitdraagt.  De  publieke  sfeer  is  dus  altijd  een mengeling  van  private 

sferen,  en  met  de  woorden  van  Nancy  kan  men  zeggen  “dat  er  geen  pure 

mengelingen bestaan”75! Elke publieke sfeer heeft zijn eigen unieke identiteit die 

ook dynamiek en betekenis is.   

In het eerder genoemde interview uit Multitudes plaatst Rancière de rellen in de 

Parijse banlieues76 in dit kader van gezuiverde publieke sfeer.  

Volgens Rancière  is  een  reden van de  rellen dat  sommige mensen de politieke 

middelen niet hebben gevonden om zich uit te drukken. Het gaat er dan ook niet 

om  te  onderzoeken  of  die mensen  zich  slecht  in  hun  vel  voelen, men moet  ze 

daarentegen  meetellen  als  politieke  sujets,  die  bekrachtigd  worden  door  een 

gemeenschappelijke  stem.77  Als  die  politieke  middelen  niet  voorhanden  zijn, 

kunnen andere uitdrukkingsvormen, zoals rapmuziek, ook een emancipatorische 

rol  vervullen.78  “Rappers  willen  immers  het  getto  van  de  migrantencultuur 

doorbreken  door  op  artistieke  wijze  bezig  te  zijn”,  maar  “tegelijk  kun  je  je  ook 

bedenkingen maken bij een affirmatie die berust op agressie en geweld.”79  

 

Zou  in  kleinere,  regionalistisch  georganiseerde  gemeenschappen  ‐  omwille  van 

de  kleinere  instanties  ‐  niet  meer  het  woord  kunnen  gegeven  worden  aan 

mensen  die  nu  op  de  marge  zitten  of  die  nu  niet  gehoord  worden?  In  een 

mondiale staat zou het onmogelijk zijn hen een stem te geven, net omdat niet alle 

“niet‐gehoorden” dezelfde noden en behoeften hebben. Het  gevolg hiervan  zou 

                                                        

74 Jacques Rancière. 2005 [2006], blz. 57 (mijn vertaling) ‐ “the public sphere allegedly purified of all private interest is also a privatized, limited, public sphere, one reserved for the play of institutions and the monopoly of those who work them to their advantage.” 75 Jean‐Luc Nancy. 1993 [2000], blz. 156 (mijn vert.) ‐ “There is no pure mélange” 76 Een goede schets van een Parijse voorstad is de film ‘La haine’ van Mathieu Kassovitz (1995). 77 Multitudes. http://multitudes.samizdat.net/La‐Haine‐de‐la‐democratie, geraadpleegd op 1‐05‐2010 78 http://www.liberales.be/interviews/ranc, geraadpleegd op 2‐05‐2010 79 http://www.liberales.be/interviews/ranc, geraadpleegd op 2‐05‐2010 

  87 

zijn dat velen hun betekenis met de democratie verliezen. De mensen die wel de 

middelen  hebben  om  zich  politiek  te  uiten,  zouden  dan  altijd  een  voorsprong 

hebben omdat zij zich wel weten te manifesteren om zo de politieke middelen te 

vinden. Er ontstaat dus ook een hele groep in de bevolking die vervreemdt van 

de democratie en het bijgevolg als oppositie ziet. 

 

5.6. De actieve ontvanger 

 

Dat betekenis slechts ontstaat in relaties wordt geïllustreerd door een onderzoek 

waarin  werd  gezocht  hoe  mensen  over  de  hele  wereld  naar  verschillende 

televisieprogramma’s keken. Uit dat onderzoek blijkt ten eerste dat mensen het 

liefst kijken naar programma’s die dicht bij het eigen  leven staan.80 Zo kunnen 

programma’s  als  ‘Days  of  our  lives’  of  ‘The  Bold  and  the  Beautiful’  wel 

wereldwijd  bekend  zijn maar  de plaatselijke  soapseries  of  programma’s  zullen 

altijd populairder zijn. Mexicanen houden over het algemeen bijvoorbeeld meer 

van  telenovelas.  Het  academisch  onderzoek  bevestigt  dat  men  vaak 

televisieprogramma’s  kiest  die  dichter  bij  de  eigen  cultuur  aanleunen.81  “De 

Hollywood­blockbuster [bijvoorbeeld] heeft over heel de wereld een speciale status; 

maar daar wordt, zoals Amerikaanse critici ook regelmatig klagen, de aard van het 

product ­ zware actiescènes en lichtvoetige, gevatte dialogen ­ gedeeltelijk bepaald 

door wat er werkt in Bangkok en Berlijn.”82  

Ten  tweede  toont  het  onderzoek  dat  “de  manier  waarop  de  mensen  op  deze 

Amerikaanse  producten  reageren  afhangt  van  de  bestaande  culturele  context.”83 

Mensen zijn geen passieve, willoze kijkers of ontvangers.84  

“Wie  over  cultureel  imperialisme  spreekt  alsof  het  het  bewustzijn  van  mensen 

buiten  het  culturele  centrum  vormt,  behandelt  [de  mensen]  als  tabula  rasae 

waarop  de  bewegende  vinger  van  het  wereldwijde  kapitalisme  zijn  boodschap 

                                                        

80 Joseph Straubhaar. 1991, blz. 39‐59 81 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 126‐127 82 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 127 83 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 127 84 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 127 

  88 

schrijft,  en  die  dan  achterblijven  als  gehomogeniseerde  consumenten.  Dat  is 

bijzonder neerbuigend. En het klopt niet.”85  

Mensen  nemen  dus  waar  volgens  eerdere  ervaringen  en  tegen  een  cultureel 

kader.  Het  programma  ‐  of  welke  analogie  men  ook  kan  maken  ‐  wordt  pas 

betekenisvol  als  er  een  ontvanger  is  die  het  begrijpen  kan,  en  het  dus  ook 

noodzakelijk op een unieke manier begrijpt.   

 

5.7. De interculturele dialoog 

 

De  idee  dat  het  culturele  kader  onze  interpretatie  bepaalt,  trekt  Appiah  door 

naar de interculturele dialoog.  

Neem een situatie waar bij  een persoon B een ander persoon A van gedachten 

wil  doen  veranderen.  De  argumenten  van  B  zullen  weinig  uithalen  om  A  te 

overtuigen,  als  persoon  A  niet  de  fundamentele  waardenoordelen  deelt  van 

persoon B ‐ dit geldt ook voor feitenoordelen. Bovendien zijn die oordelen zelden 

goed  doordacht  en  worden  ze  pas  achteraf  gerationaliseerd.86  Mensen  zijn 

complexen  aan  kaders  waardoor  de  waarneming  de  dingen  op  een  singuliere 

wijze  interpreteert.  Wij  ‐  als  mensen  ‐  nemen  ook  ons  eigen  gedrag  waar 

waardoor  we  eveneens  het  eigen  gedrag  gaan  interpreteren.  Vervolgens 

rationaliseert men de  gestelde handelingen waardoor  ze  verklaarbaar worden. 

Terwijl  die  handelingen  vaak  het  gevolg  zijn  van  een  meervoudigheid  aan 

gewoontes, ervaringen, etc...  

“Als je bent opgegroeid met het idee dat [clitoridectomie] iets normaals is, dan zul 

je waarschijnlijk in eerste instantie verbaasd reageren op iemand die vindt dat het 

slecht is. Je zult redenen aandragen om het te doen [...]. En als iemand van buitenaf 

zou  proberen  om  het  te  stoppen,  dan  zou  je  kunnen  besluiten  het  gebruik  te 

verdedigen  als  uitdrukking  van  je  culturele  identiteit. Maar  het  is  waarschijnlijk 

dat dat net zo veel rationalisatie bevat als de argumenten van je critici.”87  

Onze  gedragingen  kunnen we  dus  niet  eenvoudig  analyseren  aan  de  hand  van 

enkele  culturele  eigenschappen.  Elke  handeling  is  een  verder  voortdrijven  op                                                         

85 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 128 86 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 89‐90 87 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 90‐91 

  89 

een stroom die wordt bepaald door de dynamiek die de wereld is, en door onze 

plaats daarin die op zich ook een dynamiek is.  

Dit  is  een  fundamenteel  probleem  waar  het  kosmopolitisme  mee  heeft  te 

kampen. We zagen dat objectivering altijd noodzakelijk faalt en dat het oordelen 

een onontwarbaar  complex  is  van kaders,  ideeën,  ervaringen,  gewoontes,  etc.... 

Hoe kan men, met dit in het achterhoofd, nog bepalen welk statuut ons spreken 

heeft?  Hoe  kan  de  kosmopoliet  nog  zeggen  wat  goed  en  wat  slecht  is?  In 

L’éthique zegt Alain Badiou: “Eigenlijk is die fameuze ‘ander’ alleen acceptabel als 

het een goede ander is ­ dat wil zeggen, iemand die precies is als wij.”88 Daar kom 

ik later nog op terug.   

Appiah vervolgt dat ervaring en cultuur onze basiseigenschappen vormen, zoals 

de  manier  waarop  onze  visuele  cortex  en  ons  ingebouwde  vermogen  tot  het 

leren van een taal werkt. Iemand die is opgegroeid in een huis met enkel zwarte 

en witte  tinten  zal  de  betekenis  van  kleur  niet  begrijpen. Het  gebruik  van  een 

woord voor een kleur hangt ook af van de mogelijkheden van de  taal. We zien 

daarentegen dat sommige trekken universeel zijn. Dit komt omdat de menselijke 

omgeving  vaak  dezelfde  problemen  met  zich  meebrengt  en  dikwijls  worden 

daarbij  dezelfde  oplossingen  gebruikt,  namelijk  die  oplossingen  die  het  best 

beschikbaar zijn.89   

Het zijn enkel de dingen die we kennen waarmee we betekenis kunnen hebben. 

Daarenboven zijn er mogelijkheidsvoorwaarden nodig zoals taal om betekenis te 

hebben.  

Er is geen enkel lid van een gemeenschap dat een identieke levenswandel deelt 

met  een  ander  lid  van  die  gemeenschap.  Men  kan  gemeenschappen  dus  niet 

indelen  volgens  criteria  die  zeggen  ‘deze  gemeenschap  zat  in  de  zwart‐witte 

kamer’, ‘deze gemeenschap zat in de groene kamer’, etc... Dit is onmogelijk omdat 

zuivere culturen niet bestaan ‐ zoals we zagen.  

Daarentegen zijn er door de taal, de lokaal gedeelde wereld, de publieke opinie, 

geschiedenis  etc...  wel  elementen  aanwezig  die  men  gemeen  heeft  ‘met’.  Om 

kosmopolitisch te zijn hoeft men dus niet een volledig cultureel kader te delen. 

                                                        

88 Alain Badiou. 1993 [2007], blz. 48 89 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 114 

  90 

Men moet slechts één enkel iets delen waardoor betekenis kan ontstaan. Dit doet 

zich  al  eeuwen  voor  in  bijvoorbeeld  handelsroutes,  intellectuele  ‘routes’, 

migratie, etc...  

Dit  wordt  duidelijk  in  het  voorbeeld  van  Baruch  Spinoza,  wiens  ouders 

wegtrokken  uit  Portugal  omdat  het  Jodendom  verboden  werd  in  Portugal  en 

Spanje.  Daardoor  vluchtten  zij  met  veel  andere  Sefardische  Joden  naar 

Amsterdam,  waar  later  de  bekende  Joodse  buurt  ontstond.90  Nu  lijkt  het 

volslagen idioot om te beweren dat de Sefardische Joden geen betekenis hebben 

in Amsterdam. Betekenis ontstaat constant in en door Samen‐Zijn.  

Een dergelijke kosmopolitische‐lokale/regionale dynamiek zien we bijvoorbeeld 

ook in het gebruik van consumptiegoederen. Zo drinkt men op elk continent cola. 

In Kumasi drinkt men het op begrafenissen. In Engeland daarentegen drinkt men 

het op andere gelegenheden, want op begrafenissen drinkt men Indiase thee met 

veel melk.91    

De  kosmopolitische‐lokale/regionale  dynamiek  krijgt  ook  een  grote  betekenis 

door wat Appiah verbeelding92 noemt.  

“Het is vandaag relatief eenvoudig om een kopie van de Mona Lisa te maken die zo 

goed  is  dat  we  die  met  het  blote  oog  [...]  niet  van  het  origineel  kunnen  onder­

scheiden. Maar alleen het origineel heeft de aura: alleen dat heeft de band met de 

hand  van  Leonardo.  Het  is  een  soort  magie;  en  het  is  dezelfde  soort  magie  die 

landen voelen in hun eigen geschiedenis.”93  

Zo zegt Appiah, “zien Noren de Noormannen als hun echte voorouders en hebben 

mensen  uit  Nigeria  vaak  een  enorme  bewondering  voor  de  koperen  beelden  die 

door hun  voorvaderen  zouden gegoten  zijn  en nu  in Benin  staan. Maar diezelfde 

verbeelding ­ en verwondering ­ ontstaat ook als we denken dat het een wonder is 

dat dé mens de Chinese Muur of de Syxtijnse Kapel heeft gebouwd. De kosmopoliet 

merkt  op  dat  die  symbolische  band  niet  via  identiteit  maar  ondanks  verschillen 

loopt.”94  

                                                        

90 Steven Nadler. 1999, blz. 1‐26 91 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 130‐131 92 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 152‐153 93 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 152 94 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 152‐153 (mijn parafrasering) 

  91 

“De band via plaatselijke identiteit is even denkbeeldig als de band via de mensheid. 

[...] Maar dat betekent niet dat die banden niet bestaan. Ze behoren  tot de meest 

wezenlijke banden die we kennen.”95    

 

5.8. Een kleine casus 

 

Rond de eeuwwisseling naar de 20e eeuw ontstond in Frankrijk een intellectuele 

stroming die het regionalisme voorstond.  

In navolging van de Occitaanse dichter Frédéric Mistral kaartten onder andere, 

de  ook  Occitaanse,  Jean  Charles‐Brun  en  Jean  Hennessy  het  thema  van  het 

regionalisme  aan.96  Vanuit  die  stroming  zal  de  (FRF)  Fédération  régionaliste 

française97 ontstaan. Die  federatie  streeft naar een nieuwe soort overeenkomst 

en  het  in  vraag  stellen  van  de  natuur  van  de  politiek  en  staat.98  Hun  eerste 

doelstelling is om Frankrijk onder te verdelen in regio’s die men volgens de FRF 

methodisch  moet  bepalen:  “La  vraie  méthode,  la  méthode  de  la  géographie 

humaine, nous semble devoir être plus empirique et plus muable: laisser s’organiser 

les  groupements  dans  le  maximum  de  liberté,  en  concurrence  les  uns  avec  les 

autres, chacun suivant sa propre loi de développement interne.”99  

Deze  regionalistische  stroming  is  vooral  geïnspireerd door het positivisme van 

Auguste  Comte  en  het  linkse  gedachtengoed,  waarbij  het  telkens  gaat  over 

decentralisatie  met  een  groeiende  macht  voor  de  kleine  gemeenschappen;  de 

meer  conservatieve  regionalisten  in  die  tijd  beoogden  hetzelfde  doel maar  dan 

wel nog steeds in een federalistisch stelsel.100&101  

De  stroming  ontwikkelde  zich  in  la  Belle  Epoque,  de  periode  voor  WOI  die 

technologische  voorspoed  kende  maar  die  ook  getuige  was  van  de  Parijse 

hegemonie  en  de  zaak  Dreyfus.  Veel  regionalisten,  zoals  Charles‐Brun,  waren 

                                                        

95 Kwame Anthony Appiah. 2007, blz. 153 96 Jean‐Michel Guieu. 2002: 31‐44 97 Jean‐Michel Guieu. 2002: 31‐44 98 Julian Wright. 2003, blz. 163 99 Henri Hauber. 1918, 27: 374‐375 100 Julian Wright. 2003, blz. 134‐135 101 Philippe Martel. 2005. http://rh19.revues.org/index981.html, geraadpleegd op 05‐05‐2010   

  92 

Dreyfusards.  Dit  wil  zeggen  dat  ze  medestanders  waren  van  de  ten  onrechte 

veroordeelde  Joodse kapitein Alfred Dreyfus102. Dit zorgde ervoor dat het Frans 

nationalisme ‐ met de monarchisten op kop ‐ een flinke deuk kreeg.103  

Deze elementen zorgden ervoor dat de jonge intellectuelen de gemeenschappen 

terug wilden wakker maken104.  Ondanks  de  enorme moeilijkheden  die  Europa 

zal  kennen  aan  het  begin  van  de  20ste  eeuw,  ontwikkelt  ook  Charles‐Brun  een 

idee over het federalisme, maar dan in een nieuwe setting: het confederalisme in 

Europa, omdat de gedachte ‐ volgens Charles‐Brun ‐ van het regionalisme en het 

européisme samengaan met de idee van de vrede.105  

 

5.9. Conclusie 

 

Iedereen  is  een  unieke  toegang  tot  de  wereld  waardoor  elk  individu  een 

singuliere  positie  inneemt.  De  waarneming  van  elkeen  gaat  mede  volgens  de 

ervaring en aan de hand van conceptuele en culturele kaders. Die kaders worden 

nooit  op  een  zuivere  manier  gebruikt,  aangezien  mensen  complexen  zijn  van 

conceptuele  schema’s.  Bovendien  bestaan  geen  zuivere  culturele  kaders! 

Hierdoor  verkrijgt  men  het  statuut  van  singulariteit.  Deze  schema’s  die  men 

‘hanteert’  zijn weliswaar beperkend, maar analoog met de Kantiaanse duif  zijn 

het ook de mogelijkheidsvoorwaarden.  

Om  tot  identiteit  te  komen  betekent  dat  men  zaken  gemeen  (en  commun,  in 

common)  moet  hebben;  een  identiteit  is  niet  de  idee  dat  men  identiek  is.  Het 

streven naar zo’n identiek‐zijn is het uitroeien van de mengeling die eigen is aan 

de betekenisvolle gemeenschappen.  

Naast  de  verbeelding  van  de  plaatselijke  identiteit,  zoals we  bij  Appiah  zagen, 

gaat het om de dynamiek van een gemeenschap. Betekenis kan enkel  tot  stand 

komen als er verhoudingen zijn, als er een samen‐zijn is. Gemeenschappen ‘zijn’ 

dus  niet  maar  worden  telkens.  Dat  is  omdat  regio’s  geen  vooronderstellingen 

                                                        

102 http://www.dreyfus.culture.fr/fr/, geraadpleegd op 05‐05‐2010 103 Anne‐Marie Thiesse. 1992, 160:11 104 Philippe Martel. 2005. http://rh19.revues.org/index981.html, geraadpleegd op 05‐05‐2010  105 Jean‐Michel Guieu. 2002: 31‐44 

  93 

hebben,  maar  daarentegen  zelf  een  dynamiek  zijn  ‐  en  telkens  opnieuw  een 

dynamiek als gevolg van de eigen dynamiek.  

Hierbij  kan  men  ook  de  rol  van  de  taal  bekijken,  die  altijd  opnieuw  een 

meervoudige  singulariteit betekent. We  spreken elkaars  ‘taal’ waardoor wij  als 

oorsprong van de oorsprong dienen en mee de dynamiek vormen of  zijn  in de 

taal  ‐  dit  is  vergelijkbaar  met  de  rol  in  de  gemeenschap.  Zoals  we  het  eerder 

zagen is com‐municatie samen‐veranderen. 

Ondanks het feit dat we een identiteit kunnen delen en een gemeenschap kunnen 

vormen, moet men altijd spreken over multiculturen. In een gemeenschap hoor 

je  constant  verschillende  stemmen  die  de  dynamiek  uitmaken  en  bepalen. 

Daarentegen zijn die multiculturen op zich wel altijd uniek want zij verhouden 

zich tot andere gemeenschappen waaruit opnieuw andere dynamieken ontstaan. 

Men kan begrijpen dat  als  elke  regio  of  gemeenschap  een dynamiek  is,  zij  ook 

allemaal  betekenis  hebben.  In  de  democratie  moet  zich  dat  vertalen  in  een 

publieke sfeer die in com‐municatie is met de private sfeer. Hun grenzen moeten 

steeds  in  beweging  zijn  omdat  nooit  DE  gemeenschap  ontstaat.  In  een  goede 

democratie  mag  de  publieke  sfeer  dan  ook  nooit  worden  gezuiverd  van  de 

private belangen, omdat we dan moeten spreken van een normerende staat ‐ wat 

Rancière de Republiek zou noemen.  

Hierdoor lijkt het aannemelijk dat de democratie beter op een kleine schaal zou 

worden  georganiseerd  opdat  meer  overeenstemming  kan  worden  bereikt 

waardoor mensen de politieke middelen kunnen vinden om zich uit te drukken. 

Dit moet als uiteindelijke doel hebben dat men niet steeds moet zoeken naar een 

compromis  dat  iedereen  tracht  tevreden  te  houden  maar  dat  niemand  echt 

bevredigt.  Het  gevolg  van  een  dergelijke  compromis‐situatie  is  immers  dat  de 

instituten  verder  zouden  lijken  te  staan  van  de  inwoner  waardoor  er  een 

oppositie  ontstaat  tussen  de  ‘abstracte’  democratie  en  de  bevolking. 

  94 

6. Europa 

 

Er  is  geen  strikt  eensgezinde betekenis,  communis  opinio,  over wat Europa  is.1 

Wil men een grondwet, en zoja, welke? Wil men Europa uitbreiden richting het 

oosten, en zoja, mag een land met een merendeel aan islamitische inwoners ook 

deel uitmaken van Europa? En bovenal, is Europa louter een economische of ook 

een  culturele  samenwerking?  Wat  alvast  duidelijk  is,  is  dat  Europa  vele 

betekenissen heeft, nu en door de eeuwen heen.  

 

6.1. Twee mogelijke betekenissen van Europa 

 

“Pour  cimenter  l’association  européenne,  l’Empereur,  suivent  ses propres paroles, 

eut  fait adopter un code européen, une cour de cassation européenne,  redressant 

pour tous les erreurs comme la cour de cassation en France redresse les erreurs de 

ses tribineaux. Il eut fondé un institut européen pour animer, diriger, et coordonner 

toutes  les  associations  savantes  en Europe.  L’uniformité  des monnaies,  des  poids, 

des mesures,  l’uniformité  de  la  législation,  eussent  été  obtenues  par  sa  puissante 

intervention.”2  

Dit Napoleontisch  idee  streeft naar  een eengemaakt Europa  zonder deelstaten, 

en dat heel erg gecentraliseerd is. Het heeft ook als doel de Europese oorlogen te 

verminderen aangezien we volgens dit eenheidsidee “één grote familie, één groot 

volk zouden worden met een gemeenschappelijk vaderland”3.  

Een andere invulling is het Europees federalisme van Denis de Rougemont4: “le 

véritable  pouvoir  de  changement  ne  peut  naître  que  de  la  dynamique  de  foyers 

culturels  régionaux  émanent  d'authentiques  communautés,  à  échelle  humaine.”5 

Bij de Rougemont herkennen we ook een streven naar een eengemaakt Europa 

maar,  in  tegenstelling  tot  Napoléon,  met  als  basis  de  kleine  gemeenschappen. 

Belangrijk  in  de  conceptie  van  die  gemeenschappen  is  te  weten  dat  Denis  de                                                         

1 Pim den Boer. 2007, blz. 123 2 Napoléon‐Louis Bonaparte. 1860, blz. 146‐147 3 Pim den Boer. 2007, blz. 122 (mijn parafrasering) 4 http://www.fondationderougemont.org/txt/denis.html, geraadpleegd op 07‐05‐2010 5 Matthias Storme. Jan De Groof. Frank Judo (Red.). 2004, blz. 279 

  95 

Rougemont  de  natiestaat  verwerpt:  “si  l’on  veut  unir  l’Europe,  il  faut  partir 

d’autre chose que de ses facteurs de division […]L’Etat­Nation est tour à tour trop 

petit ou trop grand pour saisir les problèmes de notre temps.”6  

In  dit  kader  zie  ik  de  discussie  rond  het  essay  van  Guy  Verhofstadt  over  het 

identiteitsdebat in Frankrijk (o.a. Le monde & DS, 12­02­2010).  

 

6.2. Quelque chose de pourri en France 

 

Laat mij beginnen met wat Guy Verhofstadt in Het vierde burgermanifest: pleidooi 

voor een open samenleving7 bepleit. Hij staat er een positief individualisme voor 

als enige aanvaardbare mensbeeld.8  

“Het benadert de mens niet alleen als deel van een groep, maar vooral als een vrij 

individu dat in staat is om zelf keuzes te maken en daardoor verantwoordelijkheid 

en engagement op te nemen.”9  

In een dergelijk gedachte vinden we een parallel  terug met de  idee van Appiah 

die zegt dat we als mens niet louter gebonden zijn aan één kader ‐ dit omschrijft 

Appiah als een  radicaal pluralisme10. Maar de gedachte vooronderstelt ook een 

existentialistische visie op de mens en de idee dat een mens ook zonder cultureel 

kader kan handelen. Dit  staat bovendien ook  in Verhofstadts  inleiding voor De 

open  samenleving  en  haar  vijanden11  van  Karl  Popper,  waar  hij  schrijft  dat 

mensen  “nooit  genoeg  vrijheid  kunnen  hebben  en  dat  men  ook  kan  handelen 

zonder groep. Daarbij stelt hij dat het niet zozeer onze afkomst is die belangrijk is, 

maar vooral onze toekomst.”12  

Desondanks  ontkent  Verhofstadt  in  Het  Burgermanifest  niet  dat  er  zoiets  als 

culturen zijn. In zijn idee over de Verenigde Staten van Europa stelt Verhofstadt 

                                                        

6 http://www.fondationderougemont.org/txt/denis.html, geraadpleegd op 07‐05‐2010  7 Guy Verhofstadt. 2006 8 Guy Verhofstadt. 2006, blz. 28 9 Guy Verhofstadt. 2006, blz. 28‐29 10 http://www.youtube.com/watch?v=esZQ2cf2Gkw, geraadpleegd op 07‐05‐2010 11 Karl Popper. 1962 [2009]  12 Karl Popper. 1962 [2009], blz. vii (inleiding van Guy Verhofstadt) (mijn parafrasering) 

  96 

immers dat het uitgangspunt niet een negatie van de diversiteit van Europa moet 

zijn maar wel  een  convergentie  van  de  strategieën  in  de  nationale  lidstaten.13 

“Convergentie  betekent  niet  dat  we  exact  hetzelfde  moeten  doen.  Wel  dat  we 

hetzelfde  doel  voor  ogen  moeten  houden  en  daarbij  dezelfde  weg  volgen  en 

dezelfde  richting  inslaan.  Convergentie  met  andere  woorden  bedient  zich  van 

zogenaamde minima en maxima, minima om sociale drama’s en sociale dumping te 

voorkomen en maxima om de Europese  economie binnen de  competitieve perken 

van de horizontale wereldeconomie te houden.”14  

Dit houdt een federalistisch gedachte  in die zegt dat men veel dingen op  lokaal 

niveau (minima), in dit geval wil dat zeggen ‘op nationaal niveau’, kan besturen. 

De zaken daarentegen die het lokale in grote mate overstijgen kan men beter op 

een groter niveau (maxima), dus het Europese niveau, regelen.   

 

Wat volgt zijn de doelstellingen van het  identiteitsdebat, dat door minister Eric 

Besson werd georganiseerd:  

“Ce  débat  répond  aux  préoccupations  soulevées  par  la  résurgence  de  certains 

communautarismes,  dont  l’affaire  de  la  Burqa  est  l’une  des  illustrations.  Au 

moment  même  où  l’Union  européenne  franchit  une  nouvelle  étape  de  son 

intégration,  et  où  la  crise  économique  et  financière  internationale  démontre 

combien  la  mondialisation  rend  l’avenir  des  Nations  interdépendant,  il  a  pour 

objectif d’associer l’ensemble de nos concitoyens à une réflexion de fond sur ce que 

signifie, en ce début de 21ème siècle, « être Français ». Ce débat doit tout d’abord 

favoriser  la  construction  d’une  vision  mieux  partagée  de  ce  qu’est  l’identité 

nationale aujourd’hui. Il doit aussi faire émerger, à partir de propositions mises en 

débat  par  les  différents  participants,  des  actions  permettant  de  conforter  notre 

identité  nationale,  et  de  réaffirmer  les  valeurs  républicaines  et  la  fierté  d’être 

Français.”15  

De belangrijkste vraagstelling hierin is wat de Franse identiteit vandaag in tijden 

van verandering kan betekenen.  

                                                        

13 Guy Verhofstadt. 2006, blz. 98 14 Guy Verhofstadt. 2006, blz. 98 15 http://www.debatidentitenationale.fr/organisation/les‐objectifs‐du‐debat.html, geraadpleegd op 08‐05‐2010 

  97 

Dit  is het  idee waar Verhofstadt tegen opkwam in het opiniestuk “Er is  iets aan 

het rotten in Frankrijk”16, waarin hij oppert “dat Frankrijk bang is van zichzelf en 

dat het debat bepaalde bevolkingsgroepen stigmatiseert.”17  

Daar  bouwt  hij  in  een  twee  weken  jonger  opiniestuk  op  verder  wanneer  hij 

schrijft dat “de eendimensionele zoektocht naar de gezamelijke ‘identiteit’ […] van 

een heel andere orde [is]. Zij leidt tot het uitrollen in de samenleving van een aantal 

etnische, nationale, culturele of religieuze ‘containers’ of ‘bunkers’ waaruit de mens 

niet meer kan of niet meer mag ontsnappen. Onvermijdelijk mondt zij uit in geweld, 

in  rellen  in  de  eigen  buurt,  in  haat  en  oorlog  in  de wijde wereld.  […]  de  uiterste 

consequentie van het identiteitsdenken [zijn] de gaskamers van Auschwitz […]”18 

Hier moet  ik  eveneens  enkele  vooronderstellingen  verduidelijken.  Verhofstadt 

neemt aan dat het identiteitsdebat een “unieke, eenduidige identiteit”19 voor ogen 

heeft  en  dat  “ons  lot  […]  dan  onherroepelijk  vast  [ligt],  gebonden  aan  de 

eenduidige identiteit die voor ieder in de groep dezelfde is”20.  

We  zagen  eerder  echter  dat  identiteit  wel  kan  bestaan  zonder  normerend  of 

statisch  te zijn. Een  identiteit  is op zich steeds een dynamiek met als basis een 

mêlée.  

Dat  het  Franse  identiteitsdebat  niet  zoekt  naar  een  zuivere  cultuur  kan  men 

opmaken uit de vraagstelling naar wat de Franse identiteit vandaag  is, dus niet 

die van gisteren of morgen. De vraag ‘wat maakt de Fransen identiek aan elkaar?’ 

is niet in de doelstelling gesteld, wel ‘wat is de betekenis van die Franse identiteit 

vandaag? Wat is hetgene dat wij en commun hebben?’.  

Het  is  geen  zoektocht  naar  een  exlusieve  identiteit,  en  dus  niet  het  soort 

identiteit  waar  Guy  Verhofstadt  van  huivert.  Het  is  echter  wel  hierdoor  dat 

Verhofstadt pleit voor een postnationaal Europa waar waar geen plaats  is voor 

nationale  identiteiten  “omdat  die  verschillen  veronderstellen  en  dus  het  anders 

                                                        

16 http://www.standaard.be/artikel/detail.aspx?artikelid=N22M560A&word= guy+verhofstadt, geraadpleegd op 08‐05‐2010 17 Idem (mijn parafrasering) 18 Guy Verhofstadt. DS 24‐02‐2010:20‐21 (Europa zal postnationaal zijn of niet zijn) 19 Idem 20 Idem 

  98 

zijn,  en  van  hieruit  is  het,”  volgens  Verhofstadt  “maar  een  kleine  stap  tot 

vijandigheid”21.  

Het  is  ‐  zoals  we  reeds  zagen  ‐  historisch  correct  om  te  stellen  dat  veel  19e 

eeuwse  natiestaten  werden  opgericht  met  exclusie  en  homogenisatie  als 

strategie  en  doel.  Maar  de  consequentie  uit  Verhofstadts  discours  is  dat  men 

nooit  meer  naar  de  betekenis  mag  vragen  van  een  lokaal  gedeelde 

overeenstemming,  laat  staan  wanneer  die  georganiseerd  is  op  een  politiek 

niveau.     

Het meest  problematische  aan  het  discours  van  Verhofstadt  is  dat  hij  spreekt 

over  Europa  ‐  ook  Europa  is  begrensd.  Want  is  het  logische  gevolg  van  een 

postnationaal Europa geen post‐Europese wereld waar uitsluitend een mondiaal 

bestuur  zijn  plaats  heeft?  Als  men  echter  niet  naar  een  betekenis  van  een 

gemeenschap  mag  vragen  dan  kan  men  ook  nooit  betekenis  zoeken  in  wat 

Europa  is en zullen alle uitbreidingen en alle veranderingen altijd noodzakelijk 

arbitrair zijn.  

In een antwoord op het opiniestuk van Guy Verhofstadt schrijft Bart De Wever: 

“Identiteit poneren als finaliteit is hopeloos achterhaald, identiteit moet benaderd 

worden als een functie”22. Wat kan men verstaan onder de idee van identiteit als 

functie is datgene wat de betekenis is van een gemeenschap, en dus datgene dat 

gehanteerd  kan  worden  om  eindeloos  de  limieten  tussen  het  publieke  en  het 

private te verschuiven. Als die functie en betekenis worden ontkent, negeert men 

oneindig veel dynamieken die zich constant aan het afspelen zijn.     

Maar wat dan met die  oneindige betekenissen die  zijn  als mensen  samen‐zijn? 

Want  het  samen‐zijn  stopt  niet  aan de  grenzen die  rond naties  zijn  getrokken. 

Dynamieken en com‐municatie, het samen‐veranderen, stoppen evenmin aan die 

grenspost maar zijn via menselijke relaties, handel, het internet, kunst, etc…  

                                                        

21 Idem (mijn parafrasering) 22 Bart De Wever. DS 02‐03‐2010:20‐21 (Identiteit in tijden van Expeditie Robinson) 

  99 

Maar “de natie mag dan slechts één van de concentrische kringen zijn waarin ieder 

individu zijn/haar verschillende identiteiten vorm geeft en beleeft, ze biedt wel het 

niveau waarop wij doeltreffend onze directe overheid kunnen organiseren”23. 

Guy  Verhofstadt  laat  ons  maar  twee  keuzes,  of  kiezen  voor  een  gesloten 

nationalisme  of  kiezen  voor  een  postnationaal  Europa. We  zagen  echter  in  de 

kosmopolitisme/regionalisme‐these  dat  er  nog  een  derde weg  is,  namelijk  die 

van  een  Europa  in  de  wereld  maar  dan  bevolkt  door  individuën  in  regionale 

gemeenschappen, zodat men én de dynamiek tussen het publieke en het private 

mogelijk  maakt  én  daarvoor  de  politieke middelen  beschikbaar maakt  op  een 

niveau dat een goede overeenstemming tussen individuën mogelijk maakt.  

Als men zich ‐ om die dynamiek te garanderen ‐ wil afvragen wat de betekenis 

van  een  natie  of  een  gemeenschap  is  op  een  bepaald  moment,  moet  dat  een 

vanzelfsprekendheid  zijn.  Een  vanzelfsprekendheid  die  men  het  best  elk  jaar 

opnieuw organiseert. 

 

                                                        

23 Bart De Wever. DS 02‐03‐2010:20‐21 (Identiteit in tijden van Expeditie Robinson) 

  100 

7. Besluit 

 

De  basis  van  de  kosmopolitisme/regionalisme‐these  is  de  veronderstelling  dat 

overal ter wereld iedereen verschillende behoeften heeft. Hier boven op komt de 

idee  dat  men  een  waardensysteem  niet  kan  opdringen.  Een  kosmopoliet 

aanvaardt bijgevolg verschillende waardensystemen.  

Dat is niet omdat er meerdere werelden zijn maar wel omdat iedereen een uniek 

aspect van die wereld  is en dus met een unieke  interpretatie. We zagen dat dit 

komt omdat we de wereld als dusdanig niet kunnen kennen aangezien we te veel 

zijn opgenomen in de wereld. De wereld is dat wat we waarnemen en het feit dat 

we  in de wereld zijn, maakt dat we medeplichtig  zijn. Zoals Merleau‐Ponty het 

reeds dacht  is  de wereld niet wat  ik denk, maar wat  ik  leef.  Elk  individu heeft 

bijgevolg zijn zeer intieme focus. 

We zagen dat Appiah’s voornaamste kritiek op het positivisme is dat men er de 

feiten overschat en de waarden onderschat. Gekozen theorieën en andere keuzen 

worden daarentegen genomen aan de hand van bijvoorbeeld een cultureel kader 

en onbekende principes. Het blootleggen van alle mogelijkheidsvoorwaarden en 

vooronderstellingen van onze natuurlijke interpretaties is echter onmogelijk. 

De waarneming heeft  in het door mij gehanteerde discours een erg belangrijke 

plaats  gekregen.  Waarneming  is  telkens  opnieuw  de  uitkomst  van  een 

ingewikkelde  dynamiek.  Het  zijn  elementen  uit  de  taal  en  complexen  van 

conceptuele  kaders  die  onze  vooronderstellingen  uitmaken  en  dus  onze 

waarneming sturen. Zonder die ‐ al dan niet theoretische ‐ vooronderstellingen 

zou onze waarneming helemaal gedesoriënteerd zijn.  

Bovendien worden oordelen over, inhoudsbepalingen van of redenen voor onze 

daden vaak pas achteraf bepaald ‐ ad hoc ‐ als gevolg van rationalisatie. Dus hoe 

dingen worden waargenomen  kan  pas worden  bepaald  als men  beschikt  over 

enkele vooronderstellingen, maar ook de ervaring speelt een fundamentele rol in 

de waarneming. 

De  ervaring  bepaalt  voor  een  groot  deel het wat  dat men waarneemt.  Dit  kan 

men begrijpen aan de hand van wat we bij Kant zagen over de epigenese van de 

rede.  De  waarneming  is  geen  statische  constitutie.  De  ervaring  die  opgedaan 

wordt via de waarneming beïnvloedt telkens de waarneming. Ik heb getracht aan 

  101 

te  tonen  hoe  we  volgens  deze  in  beweging  zijnde  waarneming  worden 

geïndividueerd.  

Als men dan  in  aanraking komt met  ideeën die  zeggen dat waar men vandaan 

komt niet belangrijk  is maar wel waar men naar  toe wil, kan men daardoor de 

neiging voelen deze  ideeën te nuanceren. Het kan  inderdaad erg vruchtbaar en 

goed zijn om gezamenlijk  toekomstplannen op te stellen maar het zou surreëel 

en  een  belediging  voor  elk  individu  zijn  indien  men  men  zou  stellen  dat  al 

hetgeen  reeds  geweest  is  van  geen  belang meer  is.  Hetgeen  reeds  geweest  is, 

maakt namelijk net de betekenis uit van wat we zijn. 

 

Een belangrijk gevolg dat ik trok uit de idee dat de waarneming erg intiem is, is 

dat we kunnen stellen dat culturele zuiverheid niet bestaat. Eens men culturen, 

gemeenschappen,  …  probeert  af  te  bakenen  of  te  zuiveren,  verliest men  er  de 

betekenis van. In zo’n situatie ‐ zoals we bij Feyerabend konden lezen ‐ kunnen 

enkel nog wonderen of mirakels de denkbeelden veranderen.  

Daarbij  zagen we dat het bovendien onmogelijk  is om dingen als gemeenschap 

en  taal  te  zuiveren  aangezien  zuivere geesten  ook  niet  bestaan  ‐ we  zijn  altijd 

perspectieven.  Hierdoor  kan  men  ook  nooit  zuivere  waarnemingen  begrijpen, 

want we zijn altijd medeplichtig aan de waarneming.  

De vooronderstellingen  tot die waarneming verwijst  ook nooit  louter naar  één 

theorie (of kader), wij ‐ als individu ‐ zijn complexen van, vaak gefragmenteerde 

theorieën  (of  kaders).  Zo  is  de  waarneming  op  zijn  beurt  ook  altijd  de  reden 

waarom het zuivere niet te bereiken valt.     

 

Hoe komt het nu dat het zuivere niet te bereiken valt? Omdat de enkelvoudigheid 

of het  singuliere niet mogelijk  is.  Zijn  is  altijd meervoudig  en  elke  singulariteit 

moet men als een meervoudigheid begrijpen. Zijn is dus altijd samen‐zijn. 

Zo  is  ook  ‘betekenis’  altijd  een  meervoudigheid.  Betekenis  is  hetgeen  dat  we 

delen én dat op zich een dynamiek is  ‐ door het delen en door de ervaring. We 

zagen  dat  dergelijke  dynamieken  een  reconfiguratieve  functie  hebben  in  ons 

gedrag. 

 

  102 

De  reeds  aangehaalde  en  door  Kant  gebruikte  uitspraak  “Caesar  non  est  supra 

grammaticos”1  kan men  dus  in  die  zin  begrijpen  dat  Rancières  republiek  geen 

blauwdruk mag  leggen  op  de  samenleving,  want  zo  is  er  geen  verschil  tussen 

democratie en totalitarisme. De publieke sfeer mag niet gezuiverd worden door 

de Republiek, want dan heeft de Republiek zich de publieke ruimte toegeëigend! 

De gemeenschap is wél de relatie tussen de leden met een “oneindig gebrek aan 

oneindige identiteit”2. De identiteit van de gemeenschap is namelijk nooit zuiver 

en  als  iets  statisch  bepaalbaar,  zij  is  daarentegen  een  dynamiek.  Aangezien  de 

dynamiek  de  identiteit  van  de  gemeenschap  is,  is  elke  zuivering  telkens  een 

vervreemding waardoor er een oppositie ontstaat tussen de gemeenschap en de 

Republiek/… .  

 

Vanuit  dit  besef  leek  het  mij  beter  om  politiek  op  het  niveau  van  regio’s  te 

organiseren.  Opdat  iedereen  binnen  deze  lokaal  gedeelde  wereld  ‐  een 

tijd/ruimte‐relatie  ‐ de nodige politieke middelen heeft om zich uit  te drukken 

waardoor  een  actieve  dynamiek  kan  bestaan  tussen  de  private  en  de  publieke 

grenzen. Want een gemeenschap is een com‐municatie ‐ het samen‐veranderen ‐ 

en de communicatie van de gemeenschap bevindt zich in de publieke ruimte. De 

publieke ruimte en de gemeenschap is altijd een mengeling ‐ mêlée ‐ omdat het 

een  meervoud  aan  stemmen/perspectieven  is  waardoor  de  gemeenschap  als 

identiteit  altijd  een  dynamiek  is.  Maar  elke  mengeling  is  uniek  op  zich  en 

verhoudt  zich  tegenover  andere  mengelingen  waardoor  opnieuw  dynamieken 

bestaan. Gemeenschappen zijn dus dynamieken tussen andere dynamieken. 

Kant veronderstelde reeds dat een universele monarchie niet wenselijk is omdat 

het zou vervagen tot een zielloze samenleving. Een te grote politieke organisatie 

zorgt immers altijd voor een onbevredigend compromis. Daarenboven kan men 

met  Merleau‐Ponty  stellen  dat  elke  samenleving,  elke  gemeenschap,  elke 

dynamiek een  Idee heeft  ‐  is?‐ die de gemeenschap  telkens stuurt. Dit kan men 

analoog begrijpen met hoe de epigenese van de rede werkt bij Kant.      

                                                        

1 Immanuel Kant. 1784b [2000], blz. 63 (stelling 14) 2 Jean‐Luc Nancy. 1986 [2008], blz. xxxviii 

  103 

Het functioneren van staten is bijgevolg het functioneren met andere staten, als 

een  singuliere meervoudigheid.  De  indentiteit  is  niet wat men  identiek maakt, 

het  is  dat wat mensen  in  een  gemeenschap  gemeen hebben  ‐  en  commun  ‐  en 

waardoor men tot een overeenstemming kan komen. 

Dit is ook de essentie van het kosmopolitisme: het en commun hebben. Men hoeft 

geen  culturele  kaders  of  allerhande  vooronderstellingen  te  delen  om  tot 

communicatie  te komen. Men moet slechts één ding gemeen hebben. Vanaf dat 

moment  is  men  aan  het  samen‐veranderen  en  hebben  verschillende  mensen 

samen betekenis.  

Kosmopolitisme  is  wat  Kant  de  onmaatschappelijke  maatschappelijkheid 

noemde.  Het  gaat  daarbij  om  civilisatie  ‐  dat  het  besef  is  dat  elk  individu  een 

uniek complex is aan waardensystemen en vooronderstellingen. Het is belangrijk 

in  te  zien  dat  het  hier  niet  gaat  om  fatsoen,  want  dat  zou  volgens  Kant  de 

oppervlakkigheid of het compromis zijn dat het belang van conflict of dynamiek 

ontkent! Dit kosmopolitisch idee van Kant kan men bereiken door een reductie ‐ 

het weigeren medeplichtig  te zijn. Maar de reductie en dus de civilisatie  is een 

oneindig  streven  aangezien  men  niet  zonder  vooronderstellingen  kan. 

Kosmopolitisme is de weg die men aflegt naar de reductie en dus niet de reductie 

zelf!  We  treffen  er  nooit  eindigende  dynamieken,  omdat  wij  als  wereld  ook 

betekenis zijn geworden. 

  104 

8. Bibliografie 

 

Angier Natalie. Michelangelo,  Renaissance man  of  the  brain,  too?,  http://www. 

nytimes.com/1990/10/10/arts/michelangelo‐renaissance‐man‐of‐the‐brain‐

too.html. 10‐10‐1990 

Appiah Kwame Anthony. Kosmopolitisme:  ethiek  in  een wereld  van  vreemden, 

Uitgeverij Bert Bakker ‐ Amsterdam. 2007 [2006] 

Badiou Alain. De ethiek: essay over het besef van het Kwaad, Ijzer ‐ Utrecht. 2007 

[1993] 

Batens  Diderik.  Menselijke  kennis:  pleidooi  voor  een  bruikbare  rationaliteit, 

Garant ‐ Antwerpen. 2004 

Bauer  Patricia.  Mandler  Jean. One  thing  follows  another:  effects  on  temporal 

structure on 1­to 2­year­olds’  recall  of  events, Development Psychology:  vol.  25. 

1989 

Bonaparte  Napoléon­Louis.  Des  idées  napoléoniennes,  Typographie  de  Henri 

Plon ‐ Parijs. 1860  

Boucher  David.  Kelly  Joseph.  The  social  contract  from  Hobbes  to  Rawls, 

Routledge ‐ Londen. 1994 

Bird Adrian. Perception of epigenetics, Nature: vol. 447, nr. 24. 2007 

Bird Alexander. Thomas Kuhn, Princeton University Press ‐ Princeton. 2000 

Bullock  Merry.  Gelman  Rochel.  Preschool  children’s  assumption  about  cause 

and effect, Child Development: vol. 50. 1979 

Camus Albert. Le mythe de Sisyphe: essai sur  l’absurde, Gallimard ‐ Parijs. 2005 

[1942] 

Curd  Martin  (red.).  Cover  Martin  (red.).  Philosophy  of  science:  the  central 

issues, W.W. Norton & Company Inc. ‐ New York. 1998 

Chiao  Joan.  Blizinsky  Katherine.  Culture­gene  coevolution  of  individualism­

collectivism  and  the  serotonin  transporter  gene,  http://rspb.Royalsociety 

publishing.org/content/suppl/2009/10/27/rspb.2009.1650.DC1.html.  28‐10‐

2009   

Crevits Luc. Mijn geest van vlees en bloed, Academia Press ‐ Gent. 2010 

  105 

Davidson  Donald.  On  the  very  idea  of  a  conceptual  scheme,  proceedings  and 

addresses  of  the  American  Philosophical  Association  vol.  47  ‐  http:// 

www.jstor.org/pss/3129898. 1974 

De Lange Chris. De Verenigde Staten van Europa, B&G: vol. 29, nr. 4. 2002 

Den  Boer  Pim.  Europa:  geschiedenis  van  een  idee,  Bert  Bakker  ‐  Amsterdam. 

2007 

De  Pater  Wilhelmus.  Swiggers  Pierre.  Taal  en  teken:  een  historisch­

systematische  inleiding  in  de  taalfilosofie,  Universitaire  Pers  Leuven  ‐  Leuven. 

2000  

Derrida Jacques. Writing and difference, Routledge ‐ Londen. 2001 [1967] 

Devisch Ignaas. Jean­Luc Nancy, http://www.iep.utm.edu/nancy/. 2005 

De Wever Bart. Identiteit in tijden van Expeditie Robinson, De Standaard: 02‐03‐

2010 

Dreyfus  Hubert.  Rabinow  Paul.  Michel  Foucault:  beyond  structuralism  and 

hermeneutics, University of Chicago Press ‐ Chicago. 1983 

Feyerabend Paul. Explanation, reduction and empiricism, zie bij Sklar Lawrence 

[1962]  

Feyerabend Paul. Philosophical Papers: volume 1, Cambridge University Press ‐ 

Cambridge. 2003  

Feyerabend Paul. Science in a free society, New Left Books ‐ Londen. 1978 

Feyerabend Paul. Tegen de Methode, Lemniscaat ‐ Rotterdam. 2008 [1975] 

Foucault Michel. De woorden en de dingen, Boom ‐ Amsterdam. 2006 [1966] 

Foucault  Michel.  Discipline,  toezicht  en  straf:  de  geboorte  van  de  gevangenis, 

Historische Uitgeverij ‐ Groningen. 2007 [1975] 

Foucault Michel. Dits et écrits, vol. 1, Gallimard ‐ Parijs. 2001 

Foucault Michel. L’archéologie du savoir, Gallimard ‐ Parijs. 1969 

Fry Roger. Cézanne. A study of his development, MacMillan ‐ New York. 1927 

Galilei  Galileo.  Dialogues  concerning  two  new  sciences,  General  Publishing 

Company ‐ Toronto. 1954 [1632] 

Gasquet Joachim. Cézanne, Encre Marine ‐ Parijs. 2002 [1921] 

Guichard  Lex  (A.P.).  Ongefundeerd  realisme:  de  taalfilosofie  van  Donald 

Davidson, Krisis 36 ‐ http://www.krisis.eu/. 1989 

  106 

Guieu Jean­Michel. Régionalisme et  idée européenne dans la première moitié du 

XXe  siècle:  le  cas  de  Jean  Charles­Brun  (1870­1946):  in  Bitsch  Marie‐Thérèse 

(red.). Le fait régional et la construction européenne, Bruylant ‐ Brussel. 2003 

Hacking Ian. Historical ontology, Harvard University Press ‐ Harvard. 2002 

Hauber  Henri.  Le  congrès  de  la  fédération  régionaliste  française,  Annales  de 

Géographie: vol. 27 , nr. 148. 1918  

Heidegger Martin. Being and Time, Blackwell Publishing ‐ Oxford. 2005 [1927] 

Heineken  Alfred  Henry.  Wesseling  Henk.  Van  den  Doel  Wim.  The  United 

States  of  Europe  (a  eurotopia?),  Amsterdamse  stichting  voor  de  historische 

wetenschap ‐ Amsterdam. 1992 

Hermans Dirk.  Eelen Paul. Orlemans Hans.  Inleiding  tot  de  gedragstherapie, 

Standaard Uitgeverij ‐ Antwerpen. 2006 

Hunter  Philip.  What  genes  remember,  http://www.prospectmagazine.co.uk 

/2008/05/whatgenesremember/. 24‐05‐2008 

Husserl  Edmund.  Die  Krisis  der  europäischen  Wissenschaften  und  die 

transcendentale Phänomenologie, Meiner ‐ Hamburg. 1970 [1936]  

Kant  Immanuel.  Beantwoording  van  de  vraag:  wat  is  verlichting?  (in:  Kleine 

werken,  geschriften  uit  de  periode  1784  tot  1795),  Pelckmans  ‐  Kapellen.  2000 

[1784b] 

Kant Immanuel. Critique du jugement: suivie des observations sur le sentiment du 

beau et du sublime, Librairie Philosophique de Ladrange ‐ Parijs. 1846 [1790]  

Kant Immanuel. De eeuwige vrede (in: Kleine werken, geschriften uit de periode 

1784 tot 1795), Pelckmans ‐ Kapellen. 2000 [1795] 

Kant  Immanuel.  Fundamental  Principles  of  the  Metaphysic  of  Morals, 

http://www.gutenberg.org/dirs/etext04/ikfpm10.txt (e‐book). 2005 [1785] 

Kant  Immanuel.  Idee  voor  een  algemene  geschiedenis  in  het  perspectief  van  de 

wereldburger  (in:  Kleine  werken,  geschriften  uit  de  periode  1784  tot  1795), 

Pelckmans ‐ Kapellen. 2000 [1784a]  

Kant  Immanuel.  Kritiek  van  de  zuivere  rede,  Boom  ‐  Amsterdam.  2004 

[1781/1787] 

Kant Immanuel. Prolegomena, Boom ‐ Amsterdam. 2004 [1783] 

Kockelmans Joseph. Edmund Husserl’s phenomenology, Purdue University Press 

‐ Purdue. 1994 

  107 

Kolen Filip. Nota’s bij Kants Analogieën van de ervaring. 2008  

Leerssen  Joep.  Nationaal  denken  in  Europa:  een  cultuurhistorische  schets, 

Amsterdam University Press ‐ Amsterdam. 2006 

Leviticus, Katholieke Bijbelstichting ‐ Boxtel. 1975 

Libet Benjamin. Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral 

activity  (readiness­potential):  the unconscious  intention of a  freely  voluntary act, 

Brain: vol. 106, nr. 3. 1983 

Martel Philippe. Julian Wright, The régionalist movement in France, 1890­1914: 

Jean Charles­Brun and French politcal thought, Revue d’histroire du XIXe siècle ‐ 

http://rh19.revues.org/index983.html. 2006 

Martin  John  Harry. Neuroanatomy:  text  and  atlas,  Mc  Graw  Hill  Publishing  ‐ 

Columbus. 2003 

Matteüs, Katholieke Bijbelstichting ‐ Boxtel. 1975 

Merleau­Ponty  Maurice.  Fenomenologie  van  de  waarneming,  Boom  ‐ 

Amsterdam. 2009 [1945] 

Meshberger Frank Lynn. An  interpretation of Michelangelo’s Creation of Adam 

based on neuroanatomy, JAMA: vol. 264, nr. 14. 1990 

Mosser Kurt. Necessity  and  possibility:  the  logical  strategy  of  Kant’s  Critique  of 

pure reason, The Catholic University of America Press ‐ Washington. 2008  

Muller Fred. Wolters’  handwoordenboek Grieks Nederlands, Van Dale  ‐ Utrecht. 

1997  

Nadler Steven. Spinoza, a life. Cambridge University Press ‐ Cambridge. 2001 

Nancy  Jean­Luc.  Eulogy  for  the  mêlée  (in:  Being  Singular  Plural),  Stanford 

University Press ‐ Stanford. 2000 [1993] 

Nancy  Jean­Luc.  Being  Singular  Plural,  Stanford  University  Press  ‐  Stanford. 

2000 [1996] 

Nancy  Jean­Luc.  The  inoperative  community,  University  of  Minnesota  Press  ‐ 

Minneapolis. 2008 [1986] 

Nemo  Philippe.  Poirié  François.  11  gesprekken:  Emmanuel  Levinas  aan  het 

woord, Pelckmans ‐ Kapellen. 2006 [1987] 

Oger Erik. Het conflict van de rede met zichzelf in Kants Kritik der reinen vernunft: 

in  Leilich  Joachim  (red.).  Kant:  een  inleiding,  Uitgeverij  Pelckmans  ‐  Kapellen. 

2004   

  108 

Plato. Phaedo, de Nederlandsche boekhandel Ambo ‐ Amsterdam. 1962 

Popper  Karl. De  open  samenleving  en  haar  vijanden,  Lemniscaat  ‐  Rotterdam. 

2007 [1962] 

Prado C.G. Starting with Foucault: an introduction to genealogy, Westview Press ‐ 

Colorado. 2000 

Preston  John.  Feyerabend:  philosophy,  science  and  society,  Polity  Press  ‐ 

Cambridge. 1997 

Preston John. Feyerabend, http://plato.stanford.edu/entries/feyerabend/. 2009    

Rancière Jacques. Hatred of democracy, Verso ‐ Londen. 2006 [2005] 

Rensink Ronald. Attention,  consciousness  and  data  display,  proceedings  of  the 

American  Statistical  Association  ‐  http://www.psych.ubc.ca/~rensink 

/publications/index.html. 2006 

Rensink Ronald. Perceptual limits on the visual monitoring task, proceedings of 

the 30th annual international conference of the IEEE engineering in medicine and 

biology  society  ‐  http://www.psych.ubc.ca/~rensink/publications/index.html. 

2008 

Rensink Ronald. O’Regan Kevin. Clark James. To see or not to see: the need of 

attention to perceive changes in scenes, Psychological Science: vol. 8, nr. 5. 1997 

Scruton Roger. Kant, Lemniscaat ‐ Rotterdam. 2000 [1982] 

Searle  John.  Intentionality:  an  essay  in  the  philosophy  of  mind,  Cambridge 

University Press ‐ Cambridge. 1983 

Sklar  Lawrence  (red.).  The  philosophy  of  science,  volume  2,  Westview  Press  ‐ 

Colorado. 2000 [1962] 

Storme Matthias (red.). De Groof Jan (red.). Judo Frank (red.). De Vlaamse en 

Europese uitdaging: Vlaming zijn nu, Lannoo ‐ Tielt. 2004 

Straubhaar  Joseph.  Beyond  Media  imperialism:  asymmetrical  interdependence 

and cultural proximity, Critical studies in Mass communications: vol. 8. 1991 

Thiesse  Anne­Marie.  L’invention  du  régionalisme  à  la  Belle  Epoque,  Le 

Mouvement social: nr. 160, juli‐september. 1992 

Van  de  Vijver  Gertrudis.  Noé  Eli.  Natural  purposes  as  intrinsically  resisting 

objectification. On the constitutive role of negation in Kant’s theory of objectivity, 

voor publicatie. (2008)  

  109 

Verhofstadt  Guy.  Er  is  iets  aan  het  rotten  in  Frankrijk:  waarom  het  Franse 

identiteitsdebat  mislukt  is,  http://www.standaard.be/artikel/detail.aspx?Artikel 

id=N22M560A&word=guy+verhofstadt. 12‐02‐2010 

Verhofstadt Guy. Europa zal postnationaal zijn of niet zijn, De Standaard: 24‐02‐

2010 

Verhofstadt Guy. Pleidooi voor een open samenleving: het vierde burgermanifest, 

VLD‐Nationaal ‐ Brussel. 2006 

Visker Rudi. Vreemd gaan  en  vreemd  blijven:  filosofie  van  de multiculturaliteit, 

SUN ‐ Amsterdam. 2006 

Walzer  Michael.  Thick  and  Thin:  moral  arguments  at  home  and  abroad, 

University of Notre Dame Press ‐ Notre Dame. 1994 

Whorf  Benjamin.  Science  and  linguistics:  in  Language,  thought  and  reality: 

selected writings, MIT ‐ Massachussetts. 1956 [1940] 

Whorf Benjamin. The relation of habitual thought and behavior to  language:  in 

Language,  thought  and  reality:  selected  writings,  MIT  ‐  Massachussetts.  1956 

[1939] 

Wittgenstein  Ludwig. Tractatus  Logico­Philosophicus,  Athenaeum­Polak  &  Van 

Gennep ‐ Amsterdam. 2006 [1922] 

Wright Julian. The regionalist movement in France 1890­1914: Jean Charles­Brun 

and French political thought, Oxford University Press ‐ Oxford. 2003 

Wubnig  Julius.  The  epigenesis  of  pure  reason:  a  note  on  the  critique  of  pure 

reason, B, sec. 27, 165­168, Kant‐Studien: vol. 60, nr. 2. 1969 

Zammito  John.  Kant’s  persistence  ambivalence  toward  epigenesis,  1764­90:  in 

Huneman  Philippe  (red.).  Understanding  purpose:  Kant  and  the  philosophy  of 

biology, University of Rochester Press ‐ Rochester. 2007 

Zammito John. Kant, Herder, the birth of anthropology, The University of Chicago 

Press ‐ Chicago. 2002 

 

 

 

 

 

 

  110 

Webpagina’s 

 

Appiah Kwame Anthony   

http://www.appiah.net/biography.html 

http://www.youtube.com/watch?v=esZQ2cf2Gkw 

Artikels 

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ 

Ashanti         

http://en.wikipedia.org/wiki/Ashanti_people  

Camus Albert ­ De mythe van Sysiphus 

deel 1 http://www.youtube.com/watch?v=jTb8aYDeh00 

deel 2  http://www.youtube.com/watch?v=QiMKLbL7Gzk 

deel 3 http://www.youtube.com/watch?v=VG5Cj1BHJu8 

Committee of the Regions   

http://www.cor.europa.eu/ 

de Rougemont Denis 

http://www.fondationderougemont.org/ 

http://www.fondationderougemont.org/txt/denis.html 

Dreyfus Alfred 

http://www.dreyfus.culture.fr/fr/ 

Etymology         

http://www.etymonline.com/ 

Identiteitsdebat in Frankrijk 

http://www.debatidentitenationale.fr/organisation/les‐objectifs‐du‐debat.html 

Internationale Situationniste 

http://library.nothingness.org/articles/SI 

http://i‐situationniste.blogspot.com/ 

Kosmopolitisme     

Plato.stanford.edu/entries/cosmopolitanism 

Krisis: Tijdschrift voor actuele filosofie 

http://www.krisis.eu/ 

Rancière Jacques 

http://multitudes.samizdat.net/La‐Haine‐de‐la‐democratie 

  111 

http://www.liberales.be/interviews/ranc 

Stad Ronse 

http://www.stadronse.be/?action=onderdeel&onderdeel=29 

 

Figuren 

 

Figuur 1:  

Illustratie over illusie, 

http://editionspapiers.org/files/u16/400px‐Duck‐Rabbit_illusion.jpg 

 

Figuur 2:  

Illustratie over mentale predispositie  

nagetekend uit Paul Feyerabend 1975 [2008], blz. 181 

 

Figuur 3:  

Michelangelo Buonarroti ‐ De Schepping van Adam 

http://en.wikipedia.org/wiki/File:God2‐Sistine_Chapel.png 

 

Figuur 4:  

Paul Cézanne ‐ Mand met appelen 

http://nl.wikipedia.org/wiki/Bestand:Paul_C%C3%A9zanne_185.jpg 

 

Figuur 5:  

Paul Cézanne ‐ Mont Sainte‐Victoire 

 http://nl.wikipedia.org/wiki/Bestand:Paul_C%C3%A9zanne_106.jpg  

 

Figuur 6:  

flicker sequentie  

uit Rensink Ronald. O’Regan Kevin. Clark  James. To see or not  to  see:  the need of 

attention to perceive changes in scenes, Psychological Science: vol. 8, nr. 5. 1997 

 

 

 

  112