Regular Grand Lodge of Italy - Gran Loggia Regolare d'Italia 07_05.pdfricevere la Parola e, dopo un gran numero di ceri-monie per spaventarlo, fategli prendere la Bibbia e, ponendo

Rivista di Cultura Massonica della Gran Loggia Regolare d’Italia Cultural Masonic magazine of the Regular Grand Lodge of Italy

Anno XIX N°17 – 2019

G.L.R.I. Rivista Massonica DE HOMINIS DIGNITATE – N°17_XIX Pagina 4

Pagina xx Rivista Massonica DE HOMINIS DIGNITATE G.L.R.I

De Hominis Dignitate Anno XIX N°17 – 2019 – tutti i diritti riservati ®

Rivista di Cultura Massonica della Gran Loggia Regolare d’Italia Cultural Masonic magazine of the Regular Grand Lodge of Italy Rivista fondata dal Gran Maestro Fabio Venzi Direttore editoriale: Fabio Venzi Impaginazione ed editing: Armando Rossi Traduzione dei testi in Inglese a cura di: Anne Farmer In copertina: Edward Burne-Jones - The Doom Fullfilled (il destino compiuto) - Stoccarda, Staaatsgalerie, 1888


Indice:

Origine ed evoluzione della ritualità Libero muratoria Inglese ……….……..….. pag. 5 di Fabio Venzi Le Logge inglesi a Firenze 1732 – 1737 Papa Clemente XII e la sua Enciclica anti-massoneria, il processo contro l'ultimo segretario della Loggia d'Inghilterra di Lucio Artini e Roberto Perticucci …………………………………………………………………. pag. 15 Immagini, Allegorie e Simbolismo in Antonello da Messina Esoterismo, rappresentazioni e manifestazioni di Armando Rossi …………………………………………………………………………………………… pag. 29

La poesia nella storia della Libera Muratoria di Luca Gaspari ……………………………………………………………………………………………….. pag. 39 Luigi Borghi: il bolognese che fondò la loggia The Nine Muses di Londra di Giorgio Bottiglioni……………………………………………………………………………………….. pag. 45

L’Arte esoterica e Antonello da Messina di Giovanni Amendolia ……………………………………………………………………………………. pag. 48 Lo spazio sacro e la sua consacrazione di Roberto Falcone ………………………………………………………………………………………….. pag. 50

Cultural Masonic magazine of the Regular Grand Lodge of Italy The origin and evolution of English Masonic rituals by Fabio Venzi …………………………………………………………………………..……………..…….. pag. 59 The English Lodge of Florence 1732-1737 by Lucio Artini e Roberto Perticucci …………………………………………………………….…. pag. 75 Images, Allegories and Symbolism in Antonello da Messina By Armando Rossi ………………………………………………………………………………………..... pag. 87

Poetry in the history of Freemasonry by Luca Gaspari ……………………………………………………………………………………………… pag. 97 Luigi Borghi: the Bolognese who founded The Nine Muses Lodge in London by Giorgio Bottiglioni ………………………………………………………………………………………pag. 103 Art and esotericism and Antonello da Messina by Giovanni Amendolia …………………………………………………………………………. ……… pag. 106 Space and Consecration By Roberto Falcone………………………………………………………………………………………… pag. 108

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Capitolo 1 I rituali delle ‘origini’ e il loro sviluppo

“La via non deve essere cercata ma praticata.” Yoka Daishi

Il canto dell’immediato Satori

I primi ‘Catechismi’ massonici La Libera Muratoria nacque presumibilmente sul

territorio inglese tra la fine del Sedicesimo secolo e gli inizi del Diciassettesimo.

Riguardo la nascita della Libera Muratoria, ben-ché vi siano alcuni elementi divergenti, i moderni studiosi concordano sostanzialmente che essa si possa collocare, almeno inizialmente, all’interno della London Masons’ Company nei primi decenni del Diciassettesimo secolo.

L’ammissione in questo ‘inner circle’ inizial-mente era permessa ai soli membri della Gilda ma successivamente si estese anche ad esterni e prese il nome di ‘accettazione’. Successivamente le Logge iniziarono a svilupparsi anche al di fuori di questo contesto e si espansero in tutta l’isola bri-tannica con contaminazioni reciproche tra la realtà inglese e quella scozzese1.

Dal diario di Elias Ashmole in riferimento alla sua ‘iniziazione’ (ma probabilmente tale termino-logia non era ancora in uso, Ashmole scrive: “I was made a Freemason”) in una Loggia di Warrington nel 1646, si evince infatti come già pochi anni dopo la sua nascita la Libera Muratoria iniziò ad espan-dersi anche all’esterno della capitale inglese. In queste Logge i gentlemens non connessi alla Gilda rappresentavano praticamente la totalità degli ap-partenenti.

Ipotizzare che vi fosse una sorta di ‘central or di-strict control’ in Inghilterra quando le Logge di ‘ac-cettati’ iniziarono a espandersi mi sembra decisa-mente improbabile. Anche se Knoop e Jones scrivono che “no widespread and effective system of secret methods of recognition – the essence of the freemasons’ esoteric knowledge – could exist at any

period without some central authority, or at least

co-operation among local organizations, to control such a system”2, personalmente ritengo la teoria dei due storici non dimostrabile, soprattutto alla luce delle enormi differenze che vi erano nelle ri-tualità delle singole Logge (lo vedremo nei parti-colari successivamente).

Ancor meno plausibile è definire ‘esoteric know-ledge’ i contenuti di quei rituali, nel mondo degli studi iniziatici infatti una ‘esoteric knolwedge’ è qualcosa di decisamente più complesso della sem-plice lettura, o ‘interpretazione’, di una storia ‘mi-tica’, della verifica dell’appartenenza tramite i se-gni di riconoscimento o della comunicazione di una ‘Parola’.

Riguardo la ‘ritualità’ di queste prime associa-zioni massoniche (è persino dubbio se chiamarle ‘Logge’) possiamo dire che certamente i loro primi rituali non possedevano quella filosofia morale e quell’articolato simbolismo che possiamo ammi-rare nei rituali che oggi utilizziamo.

Le prime ipotesi di rituali massonici in nostro possesso sono i noti catechismi manoscritti e a stampa utilizzati durante le cerimonie presumibil-mente come pro-memoria (esposti magistral-mente nel saggio ‘The Early Masonic Cathechisms’ di Knoop, Jones e Hamer). Questi documenti, pur datati tra la fine del 1600 ai primi decenni del 1700, ossia quasi un secolo dopo la presunta na-scita della Libera Muratoria, possono fornirci utili elementi per ricostruire o meglio, ipotizzare, cosa avveniva nelle prime riunioni della nostra Istitu-zione.

Innanzitutto questi proto-rituali mostrano an-cora nei loro contenuti, pur essendo datati come detto molti anni dopo la nascita del fenomeno li-beromuratorio, una evidente disomogeneità e dif-ferenze tali che parlare di una qualsiasi organizza-zione o collegamenti tra le Logge o di una condivisa ritualità tra di esse è quantomeno improbabile. Da ciò possiamo dedurre che, essendo la ritualità massonica differente da luogo a luogo e, nello

Origine ed evoluzione della ritualità Libero Muratoria Inglese

di Fabio Venzi

“Nessuno può realmente raggiungere una qualsiasi conoscenza se non per mezzo di uno sforzo strettamente personale e tutto ciò che un altro può fare è dare l’occasione ed indicare i mezzi per giungervi. Proprio per questa ragione è vano, nell’ordine puramente intellettuale, preten-dere di imporre una qualsiasi convinzione.”

René Guénon La Metafisica orientale

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stesso luogo, persino tra Loggia e Loggia, l’unico iniziale comune denominatore tra esse fosse un generale riferimento alle abitudini e tradizioni ispirate alla Massoneria operativa medievale e, so-prattutto, un aspetto conviviale, basato sulla reci-tazione e rappresentazione di tale tradizione, una sorta di ‘gioco di ruolo’ teatralizzato.

Come vedremo una certa omogeneità rituale si inizierà a riscontrare con la pubblicazione e l’in-credibile successo e diffusione del catechismo ‘Ma-sonry Dissected’ pubblicato da Samuel Pritchard nel 1730, il primo rituale strutturato nella forma dei Tre Gradi che possiede una complessità simbo-lica che non compare nei precedenti testi.

Ma soprattutto, dalla lettura dei primi catechismi in nostro possesso, possiamo evincere come, an-cora un secolo dopo la sua nascita, nei rituali della Libera Muratoria non siano presenti contenuti ‘profondi’ in riferimento a simboli e allegorie, e nessuna componente ‘esoterica’, il loro scopo sem-bra ancora essere semplicemente ‘recitativo’ e so-prattutto conviviale.

Iniziando dal più antico di questi catechismi, os-sia il ‘Manoscritto degli Archivi di Edimburgo’ (‘Edinburg Register House’) datato 1696, riguardo il ‘modo di dare la Parola del Massone‘, leggiamo3: “In primis dovete far inginocchiare la persona per ricevere la Parola e, dopo un gran numero di ceri-monie per spaventarlo, fategli prendere la Bibbia e, ponendo su di essa la sua mano destra, esortatelo al segreto minacciandolo che, se romperà il suo Giura-mento, il sole nel firmamento sarà testimone contro di lui, e anche la sua Compagnia”, e, prosegue il te-sto “Dopo aver prestato il Giuramento, è fatto uscire dalla Compagnia, con il Massone più giovane, dove, dopo essere stato sufficientemente spaventato con mille ridicole posture e smorfie, deve apprendere dal detto Massone il modo di stare all’ordine…Dap-prima, quando rientra nella Compagnia, deve fare un inchino buffo…quindi togliendosi il cappello in modo molto goffo a solo scopo dimostrativo egli dice le parole della sua ammissione…”4.

Queste espressioni le ritroviamo sostanzial-mente inalterate in un altro catechismo che ha le stesse origini (scozzesi) il Chetwode Crawley Ms. (1700).

Nel catechismo manoscritto “Sloane n° 3329” ri-guardo il modo di comunicarsi i segni leggiamo che uno di questi è “togliersi il cappello con la mano destra, con le prime due dita sopra la testa e il pol-lice e le altre dita sotto, toglierlo e fargli fare un ra-pido movimento da sinistra a destra, quindi rimet-terlo in testa”, un altro consiste “nel bere e far fare al bicchiere un rapido movimento trasversale da si-nistra a destra sotto il mento”, un altro “nel pren-dere il proprio fazzoletto per un angolo con la mano

destra, buttarselo sopra la spalla sinistra lascian-dolo penzolare sulla schiena e fare così alcuni passi”. Ma non è finita, proseguendo nel catechi-smo infatti i Segni comunicati man mano assu-mono versioni sempre più ridicole e grottesche “un altro consiste nel roteare gli occhi verso Est tor-cendo la bocca verso Ovest” o “prendere il proprio fazzoletto con la mano destra, soffiarsi il naso, te-nerlo quindi teso davanti a sé e scuoterlo due volte dolcemente e una volta più forte”.

Simili riferimenti li ritroviamo ancora nel 1723 (sei anni dopo la fondazione della Gran Loggia di Londra e Westminster, lo stesso anno della pubbli-cazione delle Costituzioni di Anderson) nel cate-chismo denominato “A Mason’s Esamination”, alle-gato a una lettera anonima pubblicata nel giornale londinese The Flying-Post or Post-master, n. 4712, del 11-13 aprile 1723, una delle prime attestazioni massoniche date alle stampe. Nel documento leg-giamo che tra le forme utilizzate per riconoscere un Massone fuori dalla Loggia c’è quella di osser-vare se quando egli scende da cavallo “adagia le staffe sopra il collo del cavallo” mentre per chia-mare un Massone fuori da un consesso di persone si deve “tossire tre volte o battere contro una cosa qualunque tre volte”. Ultima citazione, nel catechi-smo “The Grand Mystery of Free-Masons Disco-ver’d” del 1724 tra i segni per riconoscere un Mas-sone vi è quello di passarsi “per tre volte i due indici sulle palpebre” o a “capovolgere un bicchiere, o qualsiasi altra cosa vuota, dopo averci bevuto”. E gli esempi potrebbero continuare.

Ora, alla luce di quanto riportato, parlare di tra-smissione di una ‘conoscenza esoterica’ (come as-seriscono gli storici inglesi Knoop, Jones e Hamer) in un contesto simile mi sembra alquanto impro-babile e poco credibile. Ciò avverrà certamente nei successivi rituali, ma, come vedremo, dovranno trascorrere svariati decenni prima di arrivare ad una forma rituale che potremmo definire “inizia-tica”.


Capitolo 2 Lo sviluppo del rituale e l’introduzione della componente ‘esoterica’

“Ci sono due diversi tipi di persone nel mondo, co-

loro che vogliono sapere, e coloro che vogliono cre-dere.”

Friedrich Nietzsche I Rituali si ‘trasformano’ Leggendo i primi catechismi manoscritti e a

stampa ciò che colpisce principalmente la nostra attenzione è come essi siano differenti tra loro. Queste differenze riguardano praticamente tutti gli elementi presenti nella cerimonia, dai Simboli alle Parole, dai Gioielli alle Luci.

Nel catechismo Sloane n°3329 in riferimento ai Gioielli e alle Luci leggiamo: D. Quanti Gioielli ap-partengono alla vostra Loggia?

R. Ce ne sono tre: il Pavimento a scacchi, la Stella Fiammeggiante e il Bordo dentellato.

D. Quante Luci vi sono nella vostra Loggia? R. Tre: il Sole, il Maestro e la Squadra. Nel catechismo Dumfries n°4 (1710 circa) i gra-

dini della Scala di Giacobbe sono tre e rappresen-tano la Trinità, mentre le tre Luci rappresentano Il Maestro, il Compagno d’Arte e il Sorvegliante.

Nel catechismo Kevan (1714-1720 circa) si men-zionano i “Punti della Corporazione” (che diver-ranno successivamente i Cinque Punti della fratel-lanza), essi sono cinque, ossia “piede contro piede, ginocchio contro ginocchio, cuore contro cuore, mano contro mano e orecchio contro orecchio. (li troviamo in altri catechismi).

In un catechismo del 1724, ‘The Whole Institu-tion of Masonry’, si menzionano nuovamente le Luci di una Loggia, ma questa volta sono ‘dodici’, ossia: Padre, Figlio, Spirito Santo, Sole, Luna, Mae-stro Massone, Squadra, Regolo, Filo a Piombo, Riga, Maglietto e Scalpello.

Un catechismo molto interessante è il mano-scritto Graham (1726). Nel testo vi è una partico-lare definizione di Libera Muratoria, alla richiesta al Candidato “Perché è stata chiamata Libera Mu-ratoria” la risposta è “Primo perché è un libero dono di Dio ai figli degli uomini, secondo è libera dall’intrusione degli spiriti infernali, terzo è una li-bera unione tra i Fratelli di questo sacro Segreto che deve restare per sempre”. Un’altra peculiarità del documento è la narrazione di una leggenda che sarà poi presumibilmente di ispirazione alla suc-cessiva Leggenda Hiramica inserita da Prichard in Masonry Dissected nel Terzo Grado. La leggenda riportata nel catechismo Graham è collocata nel 2° Grado e narra di come Sem, Cam e Jafet si spinsero

alla ricerca della tomba del loro padre Noè per cer-care qualcosa che li guidasse verso il vero Segreto da Noè stesso professato ma mai svelato; i tre fra-telli stabilirono che qualora non avessero trovato la ‘cosa vera in se stessa’ avrebbero considerato come il Segreto la prima cosa scoperta, in quanto ispirati in tale ricerca dalla volontà di Dio e, cito letteralmente: “Arrivarono così alla Tomba, senza trovare altro che il cadavere quasi del tutto de-composto. Lo afferrarono per un dito, che si staccò, e così giuntura dopo giuntura fino al polso e quindi al gomito. Raddrizzarono allora il cadavere e lo so-stennero ponendosi piede contro piede, ginocchio contro ginocchio, petto contro petto, guancia con-tro guancia e mano sulla schiena e supplicarono: Aiutaci o Padre!”. Come leggiamo dal testo, qui i “Cinque Punti” precedentemente considerati “della Corporazione”, vengono ora inseriti all’in-terno di una Leggenda che li trasforma sostanzial-mente nei nostri attuali “Cinque Punti della Fratel-lanza”. Come detto, Prichard in ‘Masonry Dis-sected’ ‘rivisitò’ la ‘Leggenda di Noè e dei suoi figli’ trasformandola nella ‘Leggenda di Hiram Abiff’, in-serita questa volta in un sistema di Tre Gradi.

Nel catechismo ‘The Grand Mystery Laid Open’ (1726) vengono menzionate le “prese”, definite Segni Temporali (Temporal Signs). Esse sono tre: “Il primo è una Presa con le prime due dita ed è chiamata Jachin e Boaz; il secondo è una Presa del polso ed è chiamata Gibboam e Gibberum; il terzo è una Presa del gomito ed è chiamata Thimbulum e Timbulum”. Vi sarebbero poi sei Segni Spirituali che non venivano divulgati ai Neofiti “in quanto cabalistici”. Ma questi segni scopriamo poi che al-tro non sono che i ‘Cinque Punti della Corpora-zione’ con aggiunta di un Sesto. Il catechismo è in-teressante anche per un altro riferimento, alla do-manda rivolta al candidato “Com’è chiamato Dio” egli risponde “Laylah Illallah”, ossia la prima parte dell’’Attestazione di Fede’ per i musulmani. Altro riferimento lo troviamo in una successiva do-manda: “Chi inventò la parola segreta?” la cui ri-sposta è “Checchehabeddin Jatmouny” che po-trebbe leggersi come il nome arabo “Shaikh Shihab

ed-Din” ossia “Maestro amante della Tradizione”5. Nel catechismo ‘Wilkinson’ (1727 circa) si fa ri-

ferimento ai Gioielli “immobili”, ossia il Pavimento a mosaico, la Pietra di riferimento e la Pietra sgros-sata, e Gioielli “mobili”, ossia la Quadra, la Livella e il Filo a Piombo. Come in altri catechismi ritorna il riferimento all’abbigliamento del massone e in particolare del Maestro, ossia “una giacca gialla e un paio di pantaloni blu”.

Da quanto letto si evidenzia come la ritualità fosse in un certo senso ‘personalizzata’ a seconda del contesto e della Loggia che la praticava,


soltanto con il catechismo Masonry Dissected si arriverà come vedremo ad una prima ‘omogeneiz-zazione’ del rituale.

Negli anni si procedette quindi alla modifica ri-tuale per mezzo di aggiunte e aggiustamenti, gra-duali ma sistematici, operazione che ebbe la sua fase finale con il rituale prodotto dalla Loggia di Ri-conciliazione tra il 1813 e il 1816.

Le fasi di questa ‘trasformazione’ e ‘uniforma-zione’ rituale possono essere sostanzialmente ri-condotte a quattro importanti documenti: Ma-sonry Dissected di Prichard (1730), Illustration of Masonry di Preston (1772), il Rituale della Loggia di Riconciliazione (1813-1816) che nell’Emulation ha una delle sue forme più fedeli, la ritualità dell’Arco Reale.

‘Masonry Dissected’ di Samuel Prichard Samuel Prichard diede alle stampe Masonry Dis-

sected nell’ottobre del 1730. Il catechismo riveste una posizione importante in quanto il testo ebbe uno straordinario successo e diffusione sia tra i Li-berimuratori che tra i semplici curiosi (venti edi-zioni furono pubblicate tra il 1730 e il 1760).

Nel catechismo c’è una prima sistematizzazione di tutto il materiale precedente, operazione poi ri-petuta dalla Loggia di Riconciliazione quasi un se-colo dopo. Considerare le innovazioni del catechi-smo fermandoci alla struttura trigraduale e alla Leggenda hiramica sarebbe riduttivo, esso infatti è molto complesso e si differenzia radicalmente da tutto ciò che lo ha preceduto, pur ispirandosi ai ca-techismi già in uso.

Il catechismo è strutturato in forma di domande e risposte (a parte una breve introduzione). Il Grado di Apprendista è composto da 92 domande, il Grado di Compagno d’Arte, molto più breve, ne comprendeva soltanto 33, ma, come vedremo, vi comparivano per la prima volta interessanti no-vità come maggiori descrizioni delle Colonne, la Camera di mezzo, la Scala Curva e una descrizione sulla Lettera G, il Grado di Maestro o ‘Parte del Maestro’ era formata da 30 domande e risposte.

La prima cosa che risalta all’occhio in Masonry Dissected è come tutte le precedenti espressioni ‘goliardiche’ scompaiano dal rituale (così come i riferimenti esplicitamente religiosi), mentre i ri-chiami alle ‘Parole’, alle ‘Luci’, ai ‘Cinque Punti della Fratellanza’ e altre parti del rituale divente-ranno sostanzialmente quelli in uso oggi. Ma so-prattutto compare nel 3° Grado la fondamentale ‘Leggenda Hiramica’ come rappresentazione della fondamentale ‘ars moriendi’.

Va ricordato che l’introduzione di un Terzo Grado non sia da attribuire al Pritchard, il Terzo

Grado infatti sostanzialmente venne creato come una divisione dell’originario Primo Grado in due parti, cosicché l’originario Secondo Grado (che comprendeva inizialmente i ‘Cinque punti della Corporazione’) divenne il Terzo, ma non abbiamo documenti per stabilire con precisione quando ciò avvenne. Conferma la troviamo in un precedente catechismo, il citato Manoscritto Graham (1726), nel quale si fa riferimento ad un’ammissione, una promozione ed una elevazione, e nel Manoscritto Sloane 3329 del 1700, che definisce giusta e per-fetta una Loggia quando è formata da due appren-disti, due compagni e due maestri (ma il catechi-smo non sembra contemplare più di due segreti). Il riferimento più remoto e una divisione del ri-tuale in tre gradi è quello che figura nel Mano-scritto Trinity College (1711), nel quale vengono distinte tre classi di muratori, ciascuna con i suoi particolari segreti, ma non viene esplicitata nes-suna ritualità in riferimento ai Tre Gradi.

In Masonry Dissected vi sono riferimenti che ri-troviamo riportati esattamente nel nostro odierno rituale, il riferimento alla “privazione dai Metalli”, quello alla “Saggezza, Forza e Bellezza”, gli “Arredi” (definiti nell’Emulation “Ornamenti”), il “Pavimento a Mosaico”, la “Stella Fiammeg-giante”, il “Bordo dentellato”, i “Gioielli Mobili” (la “Squadra, la Livella e il Filo a Piombo”) e i “Gioielli Immobili” (la “Tavola da disegno” (di “Traccia-mento” in Emulation), la “Pietra Grezza e la Pietra Sgrossata”), le “Luci minori” ossia “Il Sole, la Luna e il Maestro Massone” e le loro funzioni “Il Sole per governare il giorno, la Luna la notte e il Maestro Massone la sua Loggia”. Di riferimenti ce ne sareb-bero altri ma fondamentali, dal punto di vista strettamente ‘esoterico’, sono a mio parere quelli riguardanti il “Centro” definito: “Il Punto è il Cen-tro (attorno al quale il Maestro non può errare)”, e la ‘compitazione’ (durante la cerimonia dell’Inizia-zione) della Parola (in questo caso sia Boaz che Ja-chin).

Nel Terzo Grado della Libera Muratoria e soprat-tutto nella Leggenda che contiene l’allegoria della Morte di Hiram, troviamo la più importante delle analogie tra il rituale liberomuratorio e quello delle antiche Società Misteriche, stiamo parlando appunto della ‘morte iniziatica’. Il ritrovamento del corpo del Dio o dell’Archetipo “sacro”, chia-mata nei Misteri euresi, e il suo recupero dalla terra per essere onorato in un posto sacro, riveste infatti un ruolo fondamentale sia nei rituali delle Società Misteriche come in quelli della Libera Mu-

ratoria.6 Lo scopo della morte iniziatica è morire a sé stessi per ritrovare il Divino che è in noi, come scrive Guido De Giorgio “la tradizione fa che l’uomo ritrovandosi Lo ritrovi, ritrovi Dio, ma


esige che l’uomo necessariamente muoia ritrovan-dosi, poiché egli deve rifare il percorso della vora-gine originata dalla caduta, deve uccidere l’igno-ranza, abolirla, risolverla in saggezza, far sì che la sua morte sia la sua vera vita e che la conoscenza

del suo profondo sia la conoscenza di Dio”.7 Anche i mystai, come il Libero Muratore nella ‘attualizza-zione’ del Mito di Hiram Abif, da parte loro “pati-scono” qualcosa nell’iniziazione, anche se non sempre è detto che l’Iniziato subisca generalmente lo stesso destino del dio, il primo iniziato. Le “sof-ferenze” sono connesse quindi all’aspetto dell’ini-ziazione cosicché il superamento della paura della morte possa essere vissuto e interpretato come anticipazione ma soprattutto superamento della morte stessa. Il myste, l’iniziato, nel corso della ce-rimonia della ‘morte iniziatica’ vive la storia sacra della sua divinità; egli la rivive in situazioni limite in cui si apre all’esperienza di un legame che su-pera la sua vita umana e in cui vivrà come un

“uomo nuovo”.8 Come ricorda Mircea Eliade: “La maggior parte delle prove iniziatiche implica, in modo più o meno trasparente, una morte rituale seguita da una risurrezione o da una nuova na-scita. Il momento centrale di ogni iniziazione è rappresentato dalla cerimonia che simbolizza la morte del neofito e il suo ritorno tra i vivi. Ma colui che torna alla vita è un uomo nuovo, che assume un altro modo di essere. La morte iniziatica signi-fica a un tempo la fine dell’infanzia, dell’ignoranza e della condizione profana…Tutti i riti di nascita e risurrezione, e i simboli che essi implicano, mo-strano che il novizio ha varcato la soglia di un altro modo d’esistenza, inaccessibile a coloro che non hanno affrontato le prove iniziatiche, che non

hanno conosciuto la morte”9, in conclusione ogni ri-generazione, ogni ri-nascita, è necessariamente e inevitabilmente preceduta dalla morte, rappre-sentata allegoricamente nella ritualità massonica dalla ‘tragedia di Hiram’. Già nel Fedone Platone ci insegna che la ricerca della verità è un esercitarsi a morire, tramite l’allegoria della ‘morte iniziatica’ e in linea con le dinamiche della mistica canonica la ‘leggenda di Hiram’ ci illustra come per mezzo di un’auto-purificazione e auto-costruzione il Li-beromuratore muoia al suo Io attuale naturale e, sollevato dal suo stato di imperfezione, egli è por-tato nuovamente in perfetta unione con il Signore della vita e della gloria nella cui immagine è stato formato e conformato, così è scritto nel Rituale dell’Arco Reale: “Liberato dai mortali avanzi lo spi-rito nostro ascenderà alla vita immortale…”. Que-sta ‘ricostruzione’ il corpo mortale e l’’Io’ che lo rappresenta sono un ostacolo che, come tutta la mistica insegna, deve essere rimosso.

E’ quindi nel Terzo Grado, e soltanto in esso, che si conclude la vera ‘iniziazione’ dell’’Adepto’. Nel Terzo Grado mediante la ‘contemplazione’, il Can-didato si prepara infatti per l’ultima ora della sua esistenza; e quando, grazie a tale contemplazione, esso viene condotto attraverso gli “intricati sen-tieri di questa vita mortale”, viene istruito, infine, su come ‘morire’, questo arduo e impegnativo per-corso che porta infine alla ‘morte dell’Io’ è assimi-labile ad “un viaggio di scoperta con capacità di pe-netrazione diverse da quelle di coloro che non

sono mai partiti per un simile viaggio”.10 ‘Illustration of Masonry’ di William Preston Un testo che ritengo fondamentale nello sviluppo

della ritualità liberomuratoria è ‘Illustration of Masonry’ di William Preston (1772). Sulla vita e le opere di questo fondamentale rappresentante del pensiero liberomuratorio segnaliamo il pregevole ed esaustivo saggio, completo delle sue Lectures, di Colin Dyer ‘William Preston and His Work’ del 1987. Preston venne iniziato nel 1763 in una Log-gia degli ‘Antients’, più tardi si unì ai ‘Modern’ (Premier Grand Lodge’) dove ricoprì l’importante incarico di Assistente Gran Segretario.

La prima edizione di Illustration of Masonry fu edita nel 1772 e dedicata al Gran Maestro della Premier Grand Lodge (‘Modern’) il Conte di Moira, il testo comprendeva alcune Lectures sul 1° Grado con riferimenti al 2° e 3° e altro materiale riferito a cerimonie accessorie (consacrazione di una Log-gia, funerale massonico ecc). Per la presentazione del suo lavoro Preston organizzò un grande ‘Gala’ con la presenza di Grandi Ufficiali di Gran Loggia, dando ad alcuno la sensazione che egli stesse pre-sentando non tanto uno ‘studio’ sulla Liberamura-toria ma una sorta di ‘nuovo‘ rituale comprensivo di Cerimonie e Letture. In effetti Preston stava semplicemente esprimendo dei consigli, che la Gran Loggia avrebbe potuto accettare, rigettare o modificare, su come migliorare i contenuti rituali e concettuali della Libera Muratoria del tempo.

L’ultima edizione di ‘Illustration of Masonry’, edita nel 1804, è indubbiamente la più interes-sante. Sono soprattutto interessanti a mio parere i primi due Libri del nuovo testo, nel Libro 1, conte-nente 10 sezioni, Preston dà la sua interpretazione del concetto di ‘Fratellanza’, ipotizza le origini del Craft, disserta sulle differenze tra Liberamuratoria operativa e speculativa, sui segreti massonici e la charity, nel Libro 2, tratta in maniera esplicita delle cerimonie ma aggiunge interessanti com-menti filosofici sul comportamento dentro e fuori

la Loggia.11


Ma a mio parere la fondamentale importanza del testo di Preston è dovuta all’innovativo rapporto uomo-Natura che risalta dal rituale da lui propo-sto, tema in parte poi ripreso dal Rituale della Log-gia di Riconciliazione e presente ancora oggi, sep-pure con meno enfasi, nel Rituale ‘Emulation’.

In ‘Illustration of Masonry’ il Liberomuratore è infatti collocato in uno rapporto con la Natura (menzionata in maiuscolo in tutto il documento) che potremmo definire, utilizzando un termine moderno, ‘olistico’. Nell’incipit dell’opera ‘Vindica-tion of Masonry’ l’autore così si esprime: “Who-ever reflects on the objects that surround him, will find abundant reason to admire the works of Na-ture, and adore the Being who directs such aston-ishing operation: he will be convinced, that infinite power finish such amazing works.If a man were placed in a beautiful garden, would not his mind, on a calm survey of its rich collections, be affected with the most exquisite delight? The groves, the grottoes, the artful wilds, the flowery parterres, the opening vistos, the lofty cascades, the winding streams, the whole variegated scene, would awaken his sensibility, and ispire his foul with the most exalted ideas. When he observed the delicate order, the nice symmetry, and beautiful disposi-tion of every part, which though seemingly com-plete in itself, yet reflected surprising and new beauties on the order, so that nothing could be wanting to make one beautiful whole, with what bewitching sensations would his mind be agitated! A view of this delightful scene would naturally lead him to admire and venerate the happy genius of him who contrived it.If the production of art can so forcibly impress the human mind with surprise and admiration, with how much greater astonish-ment, and with what more profound reverence, must we behold the objects of Nature, which, on every hand, present to our view unbounded scenes of pleasure and delight, in which divinity and wisdom are alike conspicuous? The scenes which Nature displays ere indeed too expanded for the narrow capacity of man; yet it is easy, from the uniformity of the whole, to comprehend what may lead to the true fource of happiness, the Grand Autor of existence, the supreme Governor of the

world, the one perfect and unfullied Beauty”12. Come detto, questi temi vennero poi ripresi in

parte dal Rituale Emulation dove si esorta il candi-dato ad: “ascoltare la voce della Natura, che testi-monia come, anche in questo organismo mortale, risieda un principio vitale ed immortale” e ancora: “E’ con la contemplazione della Natura che arri-viamo a prepararci all’ultima ora della nostra esi-stenza, tale contemplazione dopo averci

accompagnato durante gli intricati sentieri e vicis-situdini della nostra vita, ci istruisce su come mo-rire”.

L’”Iniziato” si trasforma in un individuo in per-fetta comunione con la Natura, che si riappropria del rapporto diretto col mondo, del nucleo “ele-mentare” che costituisce l’essenza ultima delle cose. Le sfere del sociale non lo riguardano, l’’Ini-ziato’ si muove a suo agio soprattutto nello spazio elementare della Natura. La nuova ‘sensibilità’ ac-quisita gli permette di esplorare nuovi orizzonti, se la conoscenza razionale ha alienato l’uomo dalla Natura e dal suo linguaggio originario, la ‘cono-scenza per intuizione’ dell’iniziato gli permette, al contrario, di sintonizzarsi sulla stessa linea dell’osservato, essa gli permette l’accesso all’indi-stinto, l’indiviso o meglio l’atemporale.

Per i suoi scritti Preston venne espulso dalla Pre-mier Grand Lodge nel 1779 subendo per i suoi ‘cri-mini’ anche un processo pubblico…

Il Rituale ‘Emulation’ Nel 1809 la Premier Grand Lodge in un primo

progetto di riavvicinamento con la Gran Loggia concorrente (‘Gli Antients’) concepì una Loggia di Promulgazione (1809-11) composta da sette Se-nior Grand Officers dell’anno, e un numero di Fra-telli esperti in fatto di rituali, nel tentativo di arri-vare ad una soluzione riguardo la ritualità che po-tesse essere accettata da ambedue le parti per pro-cedere poi ad una possibile unificazione delle due Gran Logge.

Il progetto ebbe buon fine e le due Gran Logge ‘nemiche’ decisero, dopo più di mezzo secolo di ostilità, di convergere in un’unica Gran Loggia. Dopo anni di preparativi, il 27 Dicembre 1813, nacque la Gran Loggia Unita d’Inghilterra, con il Duca di Sussex come primo Gran Maestro.

I ventuno articoli dell’unione furono redatti da alti dignitari delle due Gran Logge, per essere suc-cessivamente ratificati. Alcuni articoli riguarda-vano la costituzione di una speciale Loggia, defi-nita di ‘Riconciliazione’, composta da Venerabili ed ex-Venerabili di entrambe le Obbedienze, che si sarebbe dovuta occupare della nascita di un nuovo rituale comune. Commenta in proposito lo storico inglese Bernard Jones: “La Loggia di Riconcilia-zione istituita in base agli Articoli dell’Atto di Unione aveva come membri i due Gran Segretari e nove Fratelli di ciascun gruppo; l’anno successivo sei di costoro avevano cessato di appartenervi, ed in loro vece ne furono nominati altri dieci. La Log-gia si occupò dei dettagli dell’Assemblea in cui l’Unione venne ratificata e ricevette l’incarico pre-cipuo di “promulgare e far sì che l’istituzione


restaurasse in Inghilterra il puro ed immacolato sistema, la perfetta riconciliazione, l’unità di obbe-dienza, legge, rituale, linguaggio ed abbiglia-mento”. Essa rimase in vita fino al 1816 e portò avanti l’opera iniziata dalla Loggia di Promulga-zione; stavolta però si trattava di concordare un insieme di cerimonie che fossero accettate da tutto il gruppo riunito, mentre la Loggia di Promulga-zione aveva lavorato esclusivamente per i “Mo-derni”. Furono rivisti, in uno spirito di riconcilia-zione, tutti i gradi e le cerimonie, e venne svolta una grande mole di lavoro informativo. Si decise, ad esempio, che le logge inviassero un Maestro ed un Sorvegliante alle riunioni della Loggia di Ricon-ciliazione affinché potessero imparare il rituale concordato e darne in seguito necessaria istru-zione alle logge. I membri della Loggia di Riconci-liazione fecero inoltre visita a molte logge a scopo

di istruzione.”13 Gli storici dell’argomento sono sostanzialmente

d’accordo nell’affermare che il materiale a dispo-sizione della Loggia di Riconciliazione siano stati quei documenti, sostanzialmente rituali in forma di catechismi ed exposure, che possiamo identifi-care cronologicamente con i seguenti: Masonry Dissected (1730), Three Distinct Knocks (1760), Jachin e Boaz (1762), Candis Disquisition di Wel-ling Calcott (1769), Illustration of Masonry di Wil-liam Preston (1772 la 1° edizione), Spirit of Free-masonry di William Hutchinson (1775), Uses and abuses of Freemasonry di George Smith (1783), The Master Key di John Browne (1798), Masonic Treatise di William Finch (1802).

Il 7 dicembre 1813, venti giorni prima della riu-nificazione delle due Gran Logge, la Loggia di Ri-conciliazione fu autorizzata sia dai Modern che da-gli Antients. I documenti post-unione dimostrano che i rituali prodotti dalla Loggia di Riconcilia-zione non avevano seguito pedissequamente le raccomandazioni della Loggia di Promulgazione ma furono prodotti alcuni sostanziali cambia-menti di cui non esistono copie ufficiali. La Loggia di Riconciliazione produsse quindi un rituale del quale alcuni suoi esperti personalmente diedero dimostrazioni a Londra e nelle province fino al 1816.

Il primo rituale post-unione fu pubblicato da George Claret, che aveva partecipato a sei meeting della Loggia di Riconciliazione, nel 1838, senza ap-provazione ufficiale. I due rituali che si ritengono più simili alla forma adottata nel 1813 sono l’Emu-lation e lo Stability, il primo venne pubblicato uffi-cialmente per la prima volta soltanto nel 1969.

Nonostante le differenze tutti i rituali in uso, a parte poche Logge in Bristol e alcune nel Nord dell’Inghilterra, derivano dal rituale della Loggia

di Riconciliazione. Sino ad oggi la UGLE non ha mai riconosciuto un particolare rituale ufficiale pur che gli esistenti non violino gli antichi landmarks.

Nel 1823 fu fondata la “Emulation Lodge of Im-provement” sotto l’autorizzazione di una Loggia di derivazione “Antica” la ‘Royal York Lodge of Per-severance’ n° 7, poi, nel 1830, passò sotto l’auto-rità di una loggia “Moderna” la ‘Lodge of Unions’, n° 256, i fondatori appartenevano per metà a logge del “Antiche” e per metà a logge “Moderne”. Ad oggi continua il suo lavoro di istruzione riunen-dosi ogni Venerdì alle ore 18,15 alla Freemasons' Hall, Great Queen Street, Londra.

Leggendo il Rituale ‘Emulation’ è evidente come le trasformazioni precedenti siano state in esso sa-pientemente integrate all’interno di una ritualità complessa, organica e ricca di allegorie e simboli. Soprattutto i simboli, e in particolare il riferimento al ‘Centro’, ne evidenziano la sua componente, ora ‘esoterica’, ossia che necessita di una interpreta-zione profonda per arrivare alla comprensione di un significato ‘nascosto’ dal simbolo stesso.

Come è scritto nei nostri rituali, Dio rappresenta il Centro, il nostro costante riferimento, un Centro da intendersi come una Sophia Perennis dalla quale nascono e originano tutte le ‘forme’ tradizio-nali. E’ dal Centro che esse originano e nel Centro esse confluiscono, ed è soltanto nel Centro che si opera l’unificazione della Tradizione primordiale e tutte le manifestazioni storiche di essa, le quali, pur rimanendo differenti e distinte, rivelano l’es-senza di una Verità divina e indivisibile, perché “Il centro è, prima di tutto, l’origine, il punto di par-tenza di tutte le cose; è il punto principale, senza forma e senza dimensioni, dunque invisibile, e, di conseguenza, la sola immagine che si possa dare dell’unità primordiale. Da esso sono prodotte, per irradiazione, tutte le cose, come l’unità produce tutti i suoi numeri, senza che la sua essenza ne rie-

sca modificata o intaccata in alcuna maniera.”14 Quella del Centro è una simbologia antica, un ‘ar-

chetipo’ junghianamente parlando, quindi sempre presente in tutte le civiltà, esso viene riportato alla luce e riattualizzato, o, direbbe Jung, riaffiora dall’inconscio collettivo, a seconda delle circo-stanze (o da un punto di vista Tradizionale, se-guendo i ritmi cosmici), scrive a tal proposito Mir-cea Eliade: “La validità del simbolo in quanto forma di conoscenza, tuttavia, non dipende dal grado di comprensione di questo e quell’individuo. Testi e monumenti figurati ci mostrano ampia-mente che, almeno per certi individui di una so-cietà arcaica, il simbolismo del “Centro “ era tra-sparente nella sua totalità; il resto della società si limitava a “partecipare” al simbolismo. E’ del resto difficoltoso precisare i limiti di una tale


partecipazione: essa varia in funzione di un nu-mero indeterminato di fattori. Si può solo dire che l’attualizzazione di un simbolo non è meccanica: essa è in relazione con le tensioni e con le alter-nanze della vita sociale, in ultima istanza con i

ritmi cosmici.”15 Questo spiega la necessità, nella Libera Murato-

ria come in tutte le altre Scuole Iniziatiche, della ‘consacrazione’ del luogo in cui sarà successiva-mente svolto il rituale, il lavoro iniziatico, la crea-zione cioè di uno spazio ‘sacro’ all’interno del quale concepire un Centro, le successive ‘deambu-lazioni’ in forma circolare avranno lo scopo di ri-generarlo, rinnovarlo, attualizzarlo.

Un’altra importante innovazione del Rituale Emulation è il sistematico utilizzo del termine ‘Ele-vazione’ in riferimento al Terzo Grado. Negli scritti dei mistici il percorso di conoscenza di Dio, l’espe-rienza di Dio, è spesso definito con il termine ‘Ele-vazione’.

Nel rituale liberomuratorio la parola ‘Elevazione’

fa la sua comparsa incidentale soltanto nel 173716, in altri catechismi manoscritti e a stampa risalenti al Settecento e i primi dell’Ottocento si utilizza-vano infatti i termini ‘creare’, ‘ammettere’, ‘rice-vere’, e anche ‘passare’ i Maestri, lo stesso William Preston nel suo ‘Illustration of Masonry’ del 1775 parla di ‘iniziazione’ di un Maestro Muratore.

La terminologia ‘Elevazione’ compare in maniera organica soltanto nel Rituale post-unione del 1816, Rituale del quale i successivi ‘Emulation’ e ‘Stability’ sono le espressioni più fedeli.

La mistica Angela da Foligno (1248 – 1309), uti-lizza più volte nel suo linguaggio il termine ‘Eleva-zione’ ad indicare il suo percorso spirituale verso Dio, da ‘Il libro della beata Angela da Foligno’ leg-giamo: “Essendo così elevata nello spirito, durante il periodo della quaresima, io fui unita a Dio in una maniera diversa da quella che mi era abituale”.

Anche Karl Rahner nel testo ‘Dio della mia vita’ così scrive: “Senza di te, sprofonderei nella mia ri-strettezza squallida e dubbiosa. Non sentirei mai il dolore del desiderio bramoso, nemmeno di rinun-ciare deliberatamente ad essere contento di que-sto mondo, se la mia mente non si fosse molte volte elevata al di sopra dei propri limiti nei punti più silenziosi che sono pieni solo di te, l’infinito si-lenzioso.”

Da questi esempi è chiaro che la scelta compiuta dai compilatori dei Rituali liberomuratori di utiliz-zare per la definizione del Terzo e conclusivo Grado il termine ‘Elevazione’ non poteva essere certamente casuale.

L’Arco Reale e il Rituale ‘Aldersgate’ Abbiamo precedentemente visto come l’Esoteri-

smo dei Tre Gradi simbolici rappresenta piena-mente il percorso iniziatico liberomuratorio, senza bisogno di ulteriori superfetazioni o ag-giunte. L’unica precisazione da fare al riguardo è che tale Esoterismo trova il suo naturale comple-tamento nella ritualità dell’Arco Reale, general-mente non considerato come un Grado aggiuntivo ma una sorta di ulteriore ‘sviluppo’ del Terzo Grado. Se il tema principale della Libera Muratoria dei Tre Gradi è la costruzione del Tempio di Re Sa-lomone, nell’Arco Reale si fa riferimento alla ‘rico-struzione’ simbolica del Tempio dopo la cattività babilonese. Da un punto di vista strettamente do-cumentale non vi sono ad oggi prove che la Libera Muratoria dei Tre Gradi e quella dell’Arco Reale abbiano una comune radice od origine. Né esiste alcuna prova attendibile che la ritualità dell’Arco Reale sia stata creata tramite una ‘mutilazione’ del Grado di Maestro. Detto questo, certamente non è da escludere, anzi è riscontrabile, che tra la ritua-lità dei primi Tre Gradi simbolici e quella dell’Arco Reale vi siano state quantomeno delle ‘contamina-zioni’. Nel rituale liberomuratorio possiamo rile-vare elementi che ricordano le dinamiche del ‘pro-cesso di individuazione’ junghiano, soprattutto nella fase del rituale in cui viene detto al candidato che sarà possibile ritrovare i ‘Misteri’ (il Sé) per-duti per la prematura morte dell’architetto Hiram Abif (il nostro Io) con il ‘Centro’, un punto all’in-terno di un Cerchio, ossia, di una ‘Circonferenza’. Sappiamo che Jung, prendendo spunto dalla sim-bologia alchemica, individuava nel Cerchio la ‘Qua-ternità’, ossia l’archetipo della totalità o del Sé (il Cerchio per la sua forma perfetta e la Quaternità, in quanto quattro è il numero minimo di parti in cui può essere naturalmente diviso il Cerchio): “Quaternità e Cerchio, l’uno sottolinea l’inclusione dell’Io nel più vasto ambito del Sé, l’altro accentua la rotazione, che appare anche come circumambu-lazione rituale. Psicologicamente la rotazione de-nota il concentrarsi dell’attenzione e dell’interesse su un centro, concepito come il centro d’un cerchio

e formulato perciò come punto.”17 A questo propo-sito, ricorda ancora il Jones: “sappiamo che nei ri-tuali specifici dei Tre Gradi non è rimasta nessuna menzione di alcun sollevamento di pietre, pre-sente nel rituale degli anni 1730 e noto a John Cou-stos; tuttavia tale motivo, ampliato e radicalmente sviluppato, ha una precisa collocazione nel rituale

dell’Arco Reale”18, conseguentemente, conclude Jones: “La nostra opinione in materia è che non crediamo che l’Arco Reale si sia sviluppato dalla stessa fonte del Grado Hiramico, né abbiamo


trovato traccia alcuna di una qualsiasi connes-sione con la muratoria operativa. Neppure rite-niamo che l’Arco Reale sia stato una vera e propria costruzione. Crediamo che alcuni muratori e al-cune logge avessero fin dagli inizi familiarità con elementi oggi associati al cerimoniale dell’Arco Reale. In proposito sono stato particolarmente colpito dall’indicazione di John Coustos, nella sua testimonianza quando era prigioniero dell’Inqui-sizione, circa il sollevamento della pietra e il rinve-nimento del Nome Sacro. Neppure possiamo tra-scurare l’indicazione di Gould, che gli assai men-zionati, ma poco conosciuti, Gradi Scozzesi, prati-cati all’inizio del 1700, avevano un carattere crip-tico e avrebbero benissimo potuto fornire le idee sviluppatesi nella struttura dell’Arco Reale…In li-nea di massima il tema del racconto dell’Arco Reale è fornito da alcune versioni di un’antica leg-genda di una cripta, ben familiare a delle persone colte. Il compilatore del racconto dell’Arco Reale inizialmente potrebbe aver fatto ricorso a una o più di tali versioni e aver poi incorporato una o più idee presenti nei cerimoniali dei Tre Gradi in uso in alcune logge. Con il materiale delle antiche leg-gende della cripta, i riferimenti al rituale dei Tre Gradi e il racconto Vetero-Testamentario dell’esi-lio Ebraico, il compilatore era in grado di mettere in piedi un nuovo grado, o un rituale contenente la storia della volta, delle scoperte e la reiterata cre-

denza nella ‘Parola’”.19 La maggior parte degli studiosi, anche nel dubbio

che la leggenda Hiramica e quella dell’Arco Reale abbiano avuto un’unica origine comune, ritengono che l’Arco Reale sia in ogni caso un evidente ‘com-pletamento’ del Terzo Grado. Così fu certamente considerato dagli ‘Antients’ (L’Obbedienza ‘scis-sionista’ che nel 1751 si oppose alla originaria Gran Loggia definita, spregiativamente, dagli stessi, dei ‘Modern’), convinti che nel rituale dell’Arco Reale si sarebbe ritrovato qualcosa che nel Terzo Grado era stato perduto; per questo mo-tivo, la cerimonia del Terzo Grado si concludeva preparando l’adepto per un ulteriore passo da svolgere in un successivo, e conclusivo, rituale.

Se nel rituale ‘Emulation’ il punto focale e la grande innovazione rituale da un punto di vista iniziatico è la ‘Leggenda di Hiram Abiff’, nell’Arco Reale la parte fondamentale dell’esoterismo del suo rituale ruota attorno alla ‘Leggenda della Cripta’, la scoperta di una camera sotterranea po-sta sotto il Tempio di Gerusalemme. Il documento più antico a disposizione che riguarda la leggenda è del quarto secolo d.C. ed è attribuita ad uno sto-rico della Chiesa, Filostorgio, che però colloca gli avvenimenti al tempo dell’Imperatore Giuliano Flavio, detto l’Apostata (331-363), successore di

Costantino. La leggenda presentata nel rituale, pur presentando le stesse dinamiche narrate da Filo-storgio, si colloca temporalmente molti secoli prima, precisamente al ritorno dalla cattività babi-lonese (circa 536 a.C) dopo la distruzione del primo Tempio nel 586 a.C. per ordine di Nabuco-donosor. Circa settanta anni dopo, Ciro re dei Per-siani dopo aver conquistato a sua volta Babilonia consentì agli esuli Ebrei di tornare in terra di Pale-stina e permise la ricostruzione dell’antico Tem-pio. La storia raccontata nel rituale narra del Go-vernatore Zorobabele che assistito dal Sommo Sa-cerdote Giosuè e dal Profeta Aggeo, si prodigherà per questa ricostruzione, durante la quale viene scoperta la cripta, centro del messaggio esoterico del rituale.

Un primo anacronismo20 che salta all’attenzione è che la ‘volta ad arco’ di cui si parla nel rituale ha caratteristiche ovviamente medievali, non esi-stendo all’epoca dei fatti narrati nulla di simile, ma, come detto, ciò che interessa da un punto di vista iniziatico è l’allegoria che si vuole rappresen-tare nel momento in cui i Soggiornanti, dopo aver rimosso alcune pietre della volta, permetteranno l’entrata nella cripta. E’ esattamente all’interno della cripta infatti che il Soggiornante trova un ro-tolo, il Volume della Legge Sacra perduto, e un pie-distallo su cui sono incise le iniziali dei Tre Gran Maestri che contribuirono alla costruzione del primo Tempio, Re Salomone, Hiram Re di Tiro ed Hiram Habif (l’architetto del Tempio successiva-mente ucciso), e “alcuni caratteri e parole miste-riose”, che, interpretate in riferimento a ciò che venne perduto nel Terzo Grado e poi ritrovato nell’Arco Reale si è portati a credere che facciano riferimento al Nome di Dio. Ma anche su ciò vi è una notevole discordanza di vedute.

Lo storico Harry Mendoza non condivide la spie-gazione che la Parola perduta sia il Nome di Dio, sottolineando, a supporto della sua tesi, che se-condo molti teologi e esperti di esegesi biblica neanche nei momenti più scuri della diaspora ebraica il Nome di Dio venne mai perduto. Come interpretare quindi la Parola perduta e ritrovata? Mendoza consiglia di affrontare la problematica da un punto di vista ‘metafisico’: perduta nel senso di “qualcosa che non si è riusciti a tenere in mente” e ritrovata come “scoprire qualcosa per la prima

volta”.21 A nostro parere nell’interpretazione di Mendoza non vi è nulla di ‘metafisico’ né tanto meno di esoterico o iniziatico. Se proprio infatti volessimo dare un significato metafisico, o mistico, alla simbologia che ci viene presentata, dovremmo supporre che l’Adepto cerchi di ‘ritrovare’ una consapevolezza perduta, quella della sua natura divina, suffragata dallo svelamento, al culmine del


rituale, del Nome di Dio. Da un punto di vista sim-bolico ciò che risalta costantemente nella ritualità i simboli della Quaternità e della totalità assumono un aspetto fondamentale. Il simbolo del ‘Quattro’ torna infatti ricorrentemente nella simbologia e nella ritualità dell’Arco Reale, essa compare nelle ‘battute’ o ‘colpi’ dei Tre Principali, quattro sono gli Stendardi con i simboli del Leone, dell’Uomo, dell’Aquila, e del Bue. Ma soprattutto la quaternità è sintetizzata nel Sigillo di Salomone, simbolo for-mato da due triangoli equilateri che si intersecano, dei quali quello con il vertice rivolto verso l’alto rappresenta il Fuoco mentre quello con il vertice rivolto verso il basso l’Acqua. Il triangolo del fuoco, con il lato orizzontale dell’altro triangolo, rappre-senta l’Aria, mentre il segno inverso rappresenta la Terra; in conclusione, esso è la rappresenta-zione di tutti gli elementi e conseguentemente

l’unione degli ‘opposti’.22

Conclusioni

Lo stile è superiore alla verità, porta in sé la dimo-

strazione dell’esistenza. Gottfried Benn

Migliorare lo stile significa migliorare il pensiero.

Friedrich Nietzsche

1 Knoop, Jones and Hamer sostengono che: “English accepted ma-sons of the seventeenth century obtained from Scotland their knowledge of the Mason Word and all that implied; consequently , it is not unlikely that an oath of secrecy was introduced into certain English version of the Old Charges at that period by accepted ma-sons, under the influence of phrases and practices with the giving of the Mason Word in Scotland”. D. Knoop, G.P. Jones, D. Hamer, The Early Masonic Catechisms, Manchester University Press, 1963, (second edition), pag. 9. 2 D. Knoop – G.P. Jones, The Genesis of Freemasonry, Manchester University Press, Manchester, 1949, pag. 156. 3 Tutte le traduzioni dei catechismi riportati sono tratte dall’ec-cellente testo ‘Catechismi Massonici’, edito da Pardes A.C., 2017. 4 Tale pratica ricorda una della forme più antica dei riti di pubertà nell’Australia sud orientale il bambino viene separato dalla ma-dre, ovvero dalla natura, viene terrorizzato con i bull-roarer (i rombi) e circonciso. Dopodiché gli viene mostrato come si pro-duce quella voce terrificante degli spiriti e lo si invita a produrla lui stesso facendo roteare i rombi. Vi è quindi demistificazione ma, al tempo stesso, passaggio a un grado, dell’intelligenza supe-riore. Mirca Eliade, La prova del labirinto, pag. 143. 5 Catechismi Massonici, A.C. Pardes, 2017, pag.144. 6 Fabio Venzi, Introduzione alla Massoneria, pag. 130. 7 Guido De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni Mediterra-nee, Roma, 1989, pag.95. 8 Marion Giebel, I culti misterici nel mondo antico, ECIG, Genova, 2000, pag. 28. 9Mircea Eliade, La Nascita Mistica, Riti e simboli d’Iniziazione, Morcelliana, 1974, pag.12-13.Titolo originale, Birth and Rebirth, Rites and Symbols of Initiation, Harper e Row Publishers, New York, 1958. 10 R.D. Laing, La politica dell’esperienza, Feltrinelli, Milano, 1993, pagg. 117-118.

Come si evince dal rapido excursus proposto, i ri-tuali libero muratori nel tempo si sono radical-mente modificati e, a seconda dei casi e ovvia-mente in aggiunta agli esempi da me proposti, in essi è stata inserita una evidente componente eso-terica e iniziatica. Tale componente ha avuto come scopo di creare, tramite il rituale, una situazione diversa e particolare, una sorta di “bolla spazio-temporale” all’interno della quale il Liberomura-tore vive la sua peculiare ‘visione del mondo’. Se ne deduce la creazione di una nuova spazialità de-territorializzata che utilizzando un termine di Foucault potremmo definire “eterotropia”, ossia un “luogo senza luogo, che vive in sé stesso”, “uno spazio illusorio che indica come ancor più illusorio ogni spazio reale” ma che anche si realizza effetti-vamente come luogo di condensazione di emo-

zioni concretamente esperite.23 La Loggia diventa così, sempre per rimanere nella metafora di Fou-cault, una sorta di “nave”, una nave “frammento galleggiante di spazio”. Da questa esperienza, da questa “bolla”, portiamo, o meglio trasferiamo, nella vita profana i nostri principi, sperimentiamo tale esperienza acquisita, la rendiamo così non ‘or-todossia’ ma ‘ortoprassi’. In questa ‘ortoprassi’ agiamo, ossia non ci limitiamo a fornire le nostre ‘opinioni’ (che spesso rimangono sterili e inutili) ma tendiamo a rappresentare una corretta con-dotta di vita.

11 Martin Gandoff, Over 300 Years of Masonic Ritual, Lewis Ma-sonic, 2017, pagg. 156 – 158. 12 William Preston, Illustration of Masonry, Second Edition cor-rected and enlarged, London, 1775. 13 Bernard E. Jones, Guida e Compendio per i Liberi Muratori, Athanòr, Roma, pagg.221-222. 14 René Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milano, 1990. 15 Mircea Eliade, Immagini e Simboli, Jaca Book, Milano, 1991, pag.26. 16 Lionel Vibert, Lezioni Prestoniane, pag. 38. 17 Carl Gustav Jung, Aion, Bollati Boringhieri, Torino, 1997, pag.213. 18 Bernard E. Jones, Guida e Compendio per i Liberi Muratori, Ata-nòr Roma, 2009, pag.13. 19 Bernard E. Jones, Ibidem, pagg. 16-17. 20 Ulteriori anacronismi riguardano la contemporanea presenza di Zorobabele, Giosuè e Aggeo ai tempi di Ciro, soltanto durante la successiva epoca di Dario infatti i tre si ritrovarono, essendo inizialmente Zorobabele partito da solo per la Palestina. Anche la presenza di Esdra e Neemia è collocata in maniera temporal-mente errata, essendo Esdra arrivato in Palestina settanta anni dopo Zorobabele, e Neemia tredici anni dopo Esdra, occupandosi, tra l’altro, non della ricostruzione del Tempio ma delle mura della città. 21 Harry Mendoza, Fifty Royal Arch Questions Answered, Septem-ber 1994, pag.12. 22 Fabio Venzi, Il Liberomuratore tra Esoterismo e Tradizione, Settimo Sigillo, Roma, 2014, pag. 275. 23 Michel Foucault, Eterotropia, Millepiani n° 2, Milano, 1994,

pagg. 9-20.


el 1700 esplode lo scontro fra la Chiesa di Roma e la Massoneria, in particolare con quella inglese presente in Italia, dopo un iniziale periodo di tolleranza che aveva vi-

sto la presenza di una loggia legata agli Stuart nella stessa Roma. Il confronto subito si estende in tutte quelle nazioni dove la religione cattolica era pre-dominante. Dagli appunti dello storico inglese John Hamill presenti nell’Archivio della Gran Loggia d’Inghil-terra possiamo conoscere quale era la situazione della Massoneria inglese nella penisola: esistono nel 1700 dodici Logge annotate nei registri londi-nesi, dove sono indicati anche i nominativi di quat-tro Gran Maestri Provinciali1, tre relativi a Regni ed aree territoriali ed uno per l'intera penisola. Esistevano anche Logge non registrate, auto-costi-tuite, soprattutto nella prima metà del ‘700, fra queste la Loggia fiorentina su cui lo storico inglese scrive: “Molte assurde speculazioni sono state scritte su questa loggia. Non è mai comparsa sui Registri In-glesi, sebbene molti dei primi membri fossero in-glesi residenti a Firenze. È abbastanza certo che, come le quattro logge che costituirono la Prima Gran Loggia, quella di Firenze si fosse auto-costi-tuita. Nel 1957, presso la Biblioteca Medica dell’Università di Firenze, vennero ritrovati il dia-rio manoscritto e la corrispondenza di uno dei suoi membri (dott. Antonio Cocchi), tramite i quali si fece enormemente luce sull’operato della loggia in questione. Nel 1732 la Loggia sicuramente esisteva già ed era probabilmente stata fondata nel 1730. I primi membri erano a maggioranza inglese, tuttavia dal 1738 sembra presentare un numero equivalente di italiani e britannici2... Il più conosciuto tra gli italiani era forse il poeta e letterato Tommaso Cru-deli, che a seguito della pubblicazione della bolla papale contro la Massoneria (1738) venne arre-stato dall’Inquisizione, imprigionato e torturato, nel tentativo di ottenere i nomi di Massoni fioren-tini e indicarli come sovversivi politici, dediti a riti ripugnanti”. La prima e la seconda scomunica dei Pontefici ro-mani sono rivolte contro questa Massoneria. Sono atti complessi che hanno un valore culturale e

politico ad un tempo; il contrasto nasce come scontro “culturale” per la Massoneria, e si muove su di un piano di idee, mentre sin da subito per la parte ecclesiale si mettono in rilievo forti elementi connessi al rapporto con il potere temporale: - il legame fra Religione e legittimazione dei Mo-narchi, con la dipendenza divina del potere Regio, con la pretesa di affermare il monopolio della pro-pria confessione in un’area territoriale; - la tutela di un determinato equilibrio sociale ed il controllo degli apparati formativi, scuole ed uni-versità; - la difesa del potere sullo Stato Pontificio, del Papa-Re, cioè Sovrano di un territorio e sovente appartenente ad una Casata nobiliare con inte-ressi economici e di dominio su feudi e città.

LE SCOMUNICHE Il primo atto del lungo confronto fra la Chiesa di Roma e la Massoneria è la scomunica del 1738 di Papa Clemente XII, Pontefice proveniente dalla fa-miglia fiorentina Corsini, quindi molto attento ed informato su quanto accadeva nel Granducato. Si tratta di uno scontro che ritroviamo nei secoli in-terno ed esterno alla Chiesa Cattolica. Un conflitto che riguarda il rapporto fra Chiesa Cattolica e po-tere politico e Chiesa ed altre confessioni religiose, non nuovo nella storia, basti pensare a quanto ac-caduto nel 1200: alla figura di Federico II di Svevia, ai suoi Regni dell’Italia del sud con più musulmani ed ortodossi, che cattolici; oppure allo scontro all’interno della Chiesa fra le correnti “spirituali”, Pontefici compresi, ed il gruppo filo francese che poi prevarrà. Con il suo atto Clemente condannava le associa-zioni denominate dei “Liberi muratori o des Francs Maçons” ordinando ai vescovi di procedere contro chi vi aderiva come verso persone sospette di eresia. Le disposizioni del Pontefice per poter essere ap-plicate nei singoli Regni e Stati dovevano essere recepite dai sovrani e, inizialmente, molti Governi non vollero “registrare” la Bolla. Il suo provvedimento “In Eminenti Apostolatus Specula” fu pubblicato il 28 aprile 1738; è scritto che fu redatto dal Pontefice, seguendo il consiglio

N

Le Logge inglesi a Firenze 1732 – 1737 Papa Clemente XII e la sua Enciclica anti-massoneria, il processo contro l'ultimo segretario della Loggia d'Inghilterra

di Lucio Artini e Roberto Perticucci


di alcuni Cardinali, per le ragioni che di seguito elencheremo, ma anche “per altri giusti e razionali motivi a Noi noti", ma mai resi espliciti. Così scrive Papa Corsini: “Già per la stessa pubblica fama Ci è noto che si estendono in ogni direzione, e di giorno in giorno si avvalorano, alcune Società, Unioni, Riunioni, Adunanze, Conventicole o Aggregazioni comune-mente chiamate dei Liberi Muratori o des Francs Maçons, o con altre denominazioni chiamate a se-conda della varietà delle lingue, nelle quali con stretta e segreta alleanza, secondo loro Leggi e Sta-tuti, si uniscono tra di loro uomini di qualunque religione e setta, contenti di una certa affettata ap-parenza di naturale onestà. Tali Società, con stretto giuramento preso sulle Sacre Scritture, e con esagerazione di gravi pene, sono obbligate a mantenere un inviolabile silenzio intorno alle cose che esse compiono segretamente... Tale fama è cresciuta in modo così considerevole, che dette So-cietà sono già state proscritte dai Prìncipi secolari in molti Paesi come nemiche dei Regni, e sono state provvidamente eliminate”. Clemente considerando i “gravissimi danni” che “tali Società o Conventicole recano non solo alla tranquillità della temporale Repubblica, ma anche alla salute spirituale delle anime, in quanto non si accordano in alcun modo né con le Leggi Civili né con quelle Canoniche”, decreta “motu proprio, con sicura scienza, matura deliberazione e con la pie-nezza della Nostra Apostolica potestà”, la con-danna e la proibizione, in perpetuo, delle “predette Società, Unioni, Riunioni, Adunanze, Aggregazioni o Conventicole dei Liberi Muratori o des Francs Maçons, o con qualunque altro nome chiamate. Pertanto, severamente, ed in virtù di santa obbe-dienza, comandiamo a tutti ed ai singoli fedeli di qualunque stato, grado, condizione, ordine, di-gnità o preminenza, sia Laici, sia Chierici”. “Providas romanorum” è la bolla antimassonica di Papa Benedetto XIV pubblicata il 18 maggio 1751; con questo provvedimento venne confermata la Bolla di Clemente XII, fu condannata nuovamente la Massoneria e fu vietato ad ogni cattolico di far parte di essa o di frequentarne i membri. Bene-detto XIV è spinto alla nuova scomunica da una rinnovata presenza massonica nella penisola, que-sta volta nel Regno delle due Sicilie, così, dopo aver smentito che l’atto di Papa Corsini avesse perso di validità, lo confermò e lo fece proprio, elencando passo passo i motivi indicati da Clemente, com-mentandoli e ribadendoli: la presenza di appartenenti a più confessioni reli-giose3, il segreto ed i giuramenti, il pericolo per le leggi dello Stato, il fatto che tali organizzazioni fos-sero già state bandite da altri Principi.

Benedetto termina la sua analisi indicando un’ul-teriore ragione: “Infine, l’ultimo motivo è che presso gli uomini prudenti ed onesti si biasima-vano le predette Società e Aggregazioni: a loro giu-dizio chiunque s’iscriveva ad esse incorreva nella taccia di pravità e perversione”. Benedetto non fa alcun riferimento agli: “altri giu-sti e razionali motivi a Noi noti” di cui parlava Papa Corsini, ma sono ragioni probabilmente legate a percorsi che la Santa Sede non poteva dire esplici-tamente; ma le possiamo ricavare dai documenti in nostro possesso, motivi politici e culturali ad un tempo: ❖ favorire il ritorno degli Stuart sul trono inglese;

❖ bloccare l’azione degli intellettuali riformatori

all’interno dell’Università di Pisa,

❖ ridurre l’influenza degli inglesi anglicani in To-

scana.

A Pisa è rimasta ancora viva l’eredità di Galileo e si diffondono idee nuove che vanno bloccate ed a ciò spinge con forza la Compagnia del Gesù che pro-fessa l’Ortodossia. Così come vanno cacciati ed in-quisiti il Barone Von Stosch e l’ebreo Attias, il primo con il suo salotto dove si studia, si legge e si discute liberamente; il secondo con la sua libreria e le sue conoscenze.

Papa Clemente VII

Papa Benedetto ricorda e rinnova la richiesta di aiuto di Clemente ai poteri secolari:


“Infine lo stesso Predecessore nella sopra ripor-tata Costituzione esorta i Vescovi, i Superiori Pre-lati e gli altri Ordinari dei luoghi a non trascurare d’invocare l’aiuto del braccio secolare qualora oc-corra per l’esecuzione di tale disposizione.” Benedetto ribadisce il legame indissolubile del go-verno temporale alla Chiesa e la necessità che que-sto la protegga e ne ponga in essere gli “ordini”: “essendo gli stessi Principi Supremi e Podestà eletti da Dio quali difensori della fede e protettori della Chiesa”.

Frontespizio della bolla pontificia “In Eminenti Apostolatus Specula”

Questa condanna verrà ripetuta nei secoli a se-guire con motivazioni analoghe.4 L’accusa per la Massoneria era di Eresia. Il professor Fabio Venzi nel suo libro intitolato “L’Ultima Eresia - Chiesa Cattolica e Massoneria. Tre secoli di errori tra Satanismo, Gnosticismo e Relativismo” (Edizioni Settimo sigillo - 2017), in-dica anche le due specifiche eresie di cui furono ac-cusate la Loggia fiorentina e quella romana, indivi-duate in un apposito Concistoro della Congrega-zione del Sant’Uffizio tenutosi il 25 giugno 1737. Venzi ha evidenziato alle pagine 225 e 226 del suo libro che per la Loggia romana si era parlato di epi-cureismo, “abilmente dissimulato”, e per quella fiorentina di Molinismo o Quietismo.

Venzi ha ragione il concetto di eresia è centrale e non dobbiamo dimenticare che erano considerate eretiche anche le scienze sperimentali che mette-vano in discussione i Testi Sacri, assieme al geo-centrismo di Tolomeo e di Aristotele; eretici erano pure gli Evangelici che s’incontravano con i catto-lici e gli Ebrei nelle due Loggie. In Toscana e nella penisola non doveva diffondersi la presenza evangelica, così come mettendo in crisi “l’ordine del cielo”, poteva anche entrare in crisi l’ordine “in terra”, quello politico. Come nota Venzi, le accuse alla Massoneria ver-ranno riproposte con le dizioni di “indifferentismo religioso” e di “relativismo”, che seguiranno a quelle iniziali. La parola “indifferentismo” fu usata per la prima volta da Papa Leone XIII (1810-1903), il 20 aprile 1884, nella sua Enciclica Humanum Genus - Con-tro la Massoneria e lo spirito dell’Epoca. La parola fu usata di nuovo dal Cardinale Manning in uno scritto pubblicato dall’Osservatore Romano il 18 maggio 1950: la Chiesa Cattolica Romana definisce come indifferentismo il credo che ogni religione sia buona come le altre e equipara tutte le reli-gioni, così facendo equipara la ragione, la verità el’errore. Questa posizione cambiò, almeno in parte, con il Concilio Vaticano II. Ma torniamo alla Loggia fiorentina: e dire che il 2 ottobre 1732 il gruppo di Massoni fiorentini potè tranquillamente sfilare per le strade della città, con i propri paramenti, giungendo a Fiesole, ana-lizzando le opere architettoniche incontrate nel cammino.

IL QUADRO INTERNAZIONALE

Diventa necessario fare un cenno al quadro dei

rapporti politici fra gli Stati in Europa e nelle colo-nie, per comprendere in quale ambito si collocas-sero gli avvenimenti fiorentini.

In primo luogo vanno considerati i rapporti delle potenze Europee fra di loro, che avevano riflessi su di un’Italia divisa in tanti piccoli staterelli, su cui Spagna ed Austria tentavano di affermare la pro-pria egemonia.

Poi i rapporti fra le potenze Europee e la Chiesa di Roma: che tentava da un lato di mantenere i propri privilegi, dall'altro di porsi come garante di una legittimazione nei confronti dei Sovrani e di un tradizionale equilibrio sociale, anche attra-verso il controllo delle scuole, delle Università, delle biblioteche e delle librerie.

Infine va rilevato che l’ultimo Duca della famiglia Medici, Gian Gastone, era privo di eredi diretti, fatto che avrebbe reso alla sua morte vacante la


Corona ducale, con la sua successione da risolvere in un quadro di equilibrio europeo.

Dalla scomunica di Lutero il continente europeo è attraversato in maniera drammatica da conflitti legati alle convinzioni religiose, sino alla pace di Aquisgrana in cui, per porre fine alle guerre di re-ligione, si era affermato il principio del “cuius re-gio, eius religio”.

Ma guerre e violenze non cessarono. La svolta è con la guerra dei 30 anni iniziata in

Boemia con il tentativo di affermare come unica religione la cattolica, che vedrà in un primo tempo contrapposte le alleanze di stati cattolici a quelli protestanti cui si affiancherà in maniera decisiva la Francia cattolica con il solo fine di fermare gli Asburgo di Austria e di Spagna.

Francia che poi negli stessi anni revocherà l’editto di Nantes espellendo dal suo territorio gli ugonotti. Unità religiosa all’interno ed alleanze le-gate ad equilibri di potere in politica estera.

Con la pace di Westfalia nel 1648 s'inaugurò un sistema in cui gli Stati si riconoscevano tra loro solo in quanto Stati, al di là della fede dei vari so-vrani.

Assunse dunque importanza il concetto di sovra-nità dello Stato. Con questi trattati lo storico Nic-colò Rodolico evidenzia che “andò sempre più sce-mando l’autorità, quasi di arbitro supremo, che il Papato aveva avuto sugli Stati d’Europa; con il suc-cessivo trattato di Utrecht, con cui fu posta fine alla guerra di successione spagnola, fu messa per-sino in discussione l’egemonia politica fino ad al-lora goduta in Italia”5.

La guerra di successione polacca portò al com-promesso che condusse Francesco Stefano in To-scana.

Con la morte dell’Imperatore Carlo VI senza eredi maschi la Corona d’Austria passò a Maria Te-resa moglie di Francesco Stefano di Lorena. La guerra riprese per la successione alla carica Impe-riale e coinvolse ancora una volta il territorio ita-liano.

Il Pontefice fu sempre schierato a favore di que-sti ultimi stati anche perché vedeva nella possibile sconfitta inglese un'occasione per riportare le isole britanniche sotto la dinastia cattolica degli Stuart, appoggiando le spedizioni militari organiz-zate dal Pretendente in Scozia ed Inghilterra.

Gian Gastone fu convinto in un primo tempo ad accettare che la successione del Granducato an-dasse a Carlo di Borbone, figlio del Re di Spagna e della seconda moglie Elisabetta Farnese, poi Carlo diventò Re di Napoli e a seguito di una serie di ac-cordi fra nazioni, Francesco Stefano di Lorena, ma-rito di Maria Teresa d'Austria, divenne successore

dell'ultimo Medici, anche se a Firenze rimarrà un forte partito filo spagnolo.

In questo quadro vanno anche letti gli avveni-menti fiorentini.6

Le guerre comunque non cessarono ed in quasi tutti questi conflitti Austria ed Inghilterra erano alleate e si trovarono contro Spagna e Francia.

Il territorio italiano era da tempo luogo di con-trasto fra le potenze europee che cercavano di im-porvi, con alterne vicende, la propria egemonia: dopo 150 anni di predominio spagnolo si affer-mava quello austriaco, con l’Italia meridionale che però successivamente veniva sottratta agli Asburgo per passare ad un Borbone Spagna.

La Chiesa, come sempre, favoriva una soluzione che vedesse separati i Regni del Nord da quelli del sud.

Proprio con la presenza delle truppe austriache a Napoli si andò diffondendo anche nell'Italia me-ridionale la Massoneria7.

In Inghilterra in quegli anni si andò creando un equilibrio fra Parlamento e Corona; con il pro-gresso economico ed il benessere anche i conflitti di religione scemarono e divenne necessario affer-mare l’autorità Regia su di una popolazione con credi diversi. L’equilibrio fu ragionevolmente rag-giunto: ne è testimonianza diretta la stessa Masso-neria dov’è affermata la tolleranza come metodo e non si discrimina per appartenenza religiosa, si af-ferma il valore dell’individuo a prescindere dalle appartenenze di ceto, classe o religione; si tutela la libertà di ricerca scientifica ed il confronto delle idee. Si creò quindi il quadro politico e sociale che permise lo sviluppo e l’espansione della Massone-ria speculativa8.

GIAN GASTONE DEI MEDICI ED IL CONSIGLIO

DI REGGENZA Con la sua arte, con la sua scienza e cultura la To-

scana ha sempre rappresentato un riferimento per i viaggiatori e gli eruditi europei ed in particolare inglesi, che volevano conoscere luoghi ed appro-fondire percorsi artistici e di conoscenza.

Molti Inglesi giungevano in Toscana nei loro viaggi di studio: il clima, le opere d’arte, le campa-gne, il vino ed il porto di Livorno per i commerci li attiravano ed i Toscani erano ben lieti di riceverli; alcuni poi, come il medico Antonio Cocchi, erano andati a Londra al loro seguito, per poi tornare in Toscana.

Data la sua posizione geografica la Toscana era anche un buon osservatorio di quanto accadeva nella penisola, motivo per cui era intensa la pre-senza oltre che di commercianti, anche di diploma-tici e spie. Mancando poi un’Ambasciata britannica


a Roma, era il Residente a Firenze che aveva il compito di curare gli interessi inglesi anche per quanto riguardava gli Stati della Chiesa.

Con Gian Gastone la religione non era motivo di disturbo o di persecuzione nel clima generale di tolleranza che si era instaurato. Con il padre Co-simo III9 il potere dei preti si era notevolmente esteso con intromissioni continue, anche sui com-piti di solito spettanti al potere secolare.

Così gli intellettuali ed i letterati o si adeguavano ai voleri di Cosimo e della Chiesa, o lasciavano la Toscana.

Il governo di Gian Gastone apparve un “benefizio grandissimo”, sostiene lo storico Ferdinando Sbi-goli nel suo importante testo in cui riferisce quanto accaduto a Tommaso Crudeli intitolato “Tommaso Crudeli e i primi framassoni in Firenze: narrazione storica corredata di documenti ine-diti”.

Non che fosse un riformatore10 ma creò quel clima che porterà all’opera di Pietro Leopoldo; le persecuzioni continuarono in altre aree della pe-nisola11 come in Emilia o nel napoletano.

Con Gian Gastone gli intellettuali ripresero a stu-diare liberamente; a Pisa, accanto a Galileo, si leg-gono Gassendi, Newton e Locke12; riferisce lo Sbi-goli che contro tutto ciò si muovono i gesuiti ed il Sant’Uffizio 13.

Altro motivo del contendere era sin dal 1737 la Massoneria: l’Inquisitore, il Francescano padre Ambrogi, aveva tentato di intervenire contro la Loggia degli Inglesi, allarmato dal suo rapido dif-fondersi a Firenze14.

Sino alla sua morte il 9 luglio del 1737, Gian Ga-stone garantì tolleranza e sviluppo economico.

Teniamo presente anche l'enorme potere econo-mico della Chiesa consolidatosi negli anni di Co-simo III, dove continua era anche l'intromissione sui poteri civili che andava dal rilascio dei porti d’arma, alla stampa, vendita e pubblicazione dei li-bri. La metà del suolo di Firenze era occupato da edifici e da terreni di proprietà della Chiesa, la "manomorta" ecclesiastica era altrettanto vasta nel resto della Regione; il bilancio del Granducato andava dai 300 mila ai 500 mila scudi, quello del patrimonio ecclesiastico superava annualmente il mezzo milione15.

Francesco Stefano di Lorena, dopo una breve permanenza in Toscana, tornato a Vienna, lasciò il Governo del Granducato ad un Consiglio di Reg-genza che operò in stretto rapporto con un Consi-glio insediato a Vienna. Le figure principali del Consiglio fiorentino erano i Ministri Richecourt e Rucellai, entrambi cattolici, erano però ben lontani dalla visione della Fede che i conservatori, i gesuiti e l'Inquisizione volevano riaffermare16; pur

avendo studiato ed essendo cresciuti in ambienti fisicamente lontani ben presto rivelarono un'asso-nanza di intenti ed un analogo modo di concepire l'Autorità del Duca ed il suo rapporto con la Chiesa.

Entrambi erano massoni e lo scontro con i con-servatori operò su tre punti principali:

la persecuzione della Massoneria con il processo a Tommaso Crudeli,

la legge sulla stampa con l’Editto del 28 marzo 1743,

la legge dell’11 marzo 1751 contro “...i beni ec-clesiastici di manomorta, una legge invano va-gheggiata da decenni ma sempre arrestatasi di fronte alla tenace opposizione del Vaticano”.

Ogni proposta di riforma, ogni provvedimento legislativo fu sempre seguito dallo scontro con gli apparati ecclesiastici; questi si muovevano consa-pevoli della debolezza del nuovo Granduca, che vi-veva a Vienna, impegnato prima nella guerra con-tro i Turchi, poi nella successione Austrica e nelle lotte per l’elezione alla carica imperiale 17.

IL PROCESSO A TOMMASO CRUDELI

In questo quadro Francesco Stefano di Lorena e

Maria Teresa giunsero a Firenze il 19 gennaio del 1739, entrando da Porta San Gallo, per ripartire nell’aprile dello stesso anno.

I gesuiti, il Nunzio, i Vescovi, il padre Inquisitore ed i grandi ecclesiastici, confidando sull’influenza che avevano su Maria Teresa, lo stesso Francesco Stefano e Anna Maria figlia di Cosimo III e sorella di Gian Gastone, si mossero in maniera coordinata e con grande abilità per togliere il Braccio Secolare a Rucellai, cui nel frattempo era stato attribuito, ed ottenere quello che evidentemente consideravano il loro principale obiettivo: attaccare la Loggia Fio-rentina, per colpire ad un tempo i liberi pensatori, l’Università di Pisa e l’asse, politica e culturale, creatasi con la folta comunità britannica che nella logge e nel salotto dello Stock e quello livornese dell’ebreo Attias, trovavano luoghi importanti di scambio.

Ricordiamoci della scomunica con il suo rifiuto del dialogo interreligioso e la riaffermazione dell’asse fra “Trono ed Altare”, considerato inscin-dibile ed ineludibile.

L’Inquisitore incontrò Francesco Stefano che in un primo tempo fu restio ad agire come richiesto; allora ci fu tutto un movimento dei confessori dei principi e delle principesse, tutti Gesuiti, per aval-lare le richieste dell’Inquisitore.

Infine intervenne sul Duca, con una lettera, il Car-dinale Corsini, che, date le condizioni di salute del Pontefice, aveva un ruolo di primissimo piano


anche a Roma: il Corsini affermò con decisione che la religione era in pericolo in Toscana.

Egli scriveva a nome del Papa “cittadino e protet-tore di Firenze, e denunciava che la religione in questa città correva un crescente pericolo”18.

La colpa era dello Stosch e di insegnanti e stu-denti “scostumati” e “corrotti”19.

Malgrado la scomunica che condannava pesante-mente tutta la Massoneria il Cardinale tentò abil-mente di dividere una sorta di “buona massone-ria”, da quella cattiva dello Stock e degli intellet-tuali italiani.

Il Corsini continuava la sua missiva dicendo che l’Inquisitore avrebbe provveduto a viva voce a precisare meglio cosa stava accadendo e che quella dei framassoni fiorentini era una “società” da condannare.20.

Poi sosteneva andasse “purgata” l’Università di Pisa:

“Più efficace sarebbe stato il rimedio se S.A. avesse purgato l’Università di Pisa dagli antichi professori, e si fosse rimesso per questo, in tutto e per tutto, nell’arcivescovo di quella città e in mon-signor Cerati provveditore di quella Università”.

Se non avesse operato secondo i suoi consigli poi la Santa Sede sarebbe stata costretta a richiamare il Nunzio da Firenze con gli evidenti riflessi nega-tivi per il prestigio del Gran Duca21.

Un grande Massone italiano, Adriano Lemmi, ha definito la Massoneria quale autrice della terza grande civilizzazione europea “sintetizzata nella libertà del pensiero scientifico e religioso”, rivolu-zione che in Italia è stata bloccata dal fascismo e dalla riaffermata influenza della Chiesa conserva-trice22, con l’appartenenza che è diventata cultura diffusa nello stesso fascismo23, dove tutto era su-bordinato all’appartenenza fascista ed all’ade-sione al Regime.

Alla lettera del Cardinale seguì immediato l'in-tervento dell’inquisitore padre Ambrogi24, dei mi-nori conventuali; questi ribadì al Lorena che la Massoneria era un pericolo oltre che per la Chiesa, anche per lo Stato, chiese così l’arresto del Crudeli, del Cerretesi e del Bonaccorsi, l’espulsione di Lord Raymond e quella del Von Stock, famoso antiqua-rio, ma anche spia inglese.

Il 27 aprile Francesco Stefano partì da Firenze; poco dopo, il 9 maggio, l’Inquisitore ottenne l’ar-resto del Crudeli e cercò di far fermare il Bonac-corsi che però, trovandosi in cattive condizioni di salute, fu lasciato libero.

Il processo a Crudeli divenne effettivamente un esempio per tutti gli stati europei, tale fu l’eco che raggiunse la notizia.

Iniziò una sorta di resistenza tacita ai voleri dell’inquisizione, cui il Lorena non poteva

sottrarsi, pena la fine di ogni appoggio da parte della Chiesa a Firenze ed oltre.

Lord Raymond, l’ultimo Maestro Venerabile, se ne era andato; il Von Stosch era anche cittadino in-glese, quindi il Consiglio di Reggenza chiese al Re inglese l’autorizzazione ad espellerlo, che non ar-rivò mai.

Il Crudeli fu arrestato il 9 maggio 1738 dalle guardie granducali e consegnato al Tribunale dell’Inquisizione.

Subito la comunità inglese, cui era legato, prote-stò in maniera decisa, così come molti intellettuali toscani.

Intervenne con vigore l’ambasciatore inglese Ho-race Mann, massone anche questi, per ben tre volte, di cui una a nome dello stesso Governo in-glese quando la Congregazione a Roma ordinò all’Inquisitore fiorentino di proseguire l’inchiesta sul Crudeli25.

Queste proteste divennero il pretesto per non dare corso agli altri arresti richiesti.

Ci spiega un'altra delle nostre fonti – l'opuscolo edito dalla Loggia Tommaso Crudeli26 n. 21 ed in-titolato "Tommaso Crudeli Poeta e Framassone" – che la Santa Inquisizione era un organismo giudi-ziario fondato dallo Stato Pontificio ma vantava la sua giurisdizione su individui residenti in altri Stati per condotte perpetrate all’interno di questi Stati, cioè scavalcando le giurisdizioni degli Stati in cui si erano verificati gli avvenimenti. Questa cir-costanza aveva riflessi sull’autorità dei governanti che ne risultava sminuita, anche perché, come nel caso Crudeli, lo Stato Pontificio perseguiva obiet-tivi politici diversi da quelli del nuovo Granduca, con alleanze politiche e statuali differenti.

Ricordiamo che la pena che poteva essere com-minata era la morte e la distruzione dei locali dove si erano tenute le riunioni.

Spiega sempre un saggio presente nell'opuscolo citato, che il processo fu di tipo “inquisitorio”, un processo in cui giudice, inquisitore e investigatore, erano fusi nella stessa persona. A Firenze tutto coincideva in un unico organismo, che poi non aveva l’obbligo di comunicare le accuse e i nomi degli accusatori e poteva porre il veto sul nome dell’avvocato difensore.

Per non dire della tortura che portava i più a con-fessare con il solo scopo di por fine alle pene fisi-che.

Con Crudeli la tortura fu minacciata a più riprese, ma mai attuata date le condizioni di salute, che ne avrebbero forse comportata la morte27.

L’avvenimento fece scalpore in Europa tanto che la stessa Gran Loggia d’Inghilterra promosse una raccolta di fondi a favore del Crudeli, di cui tro-viamo traccia nei verbali della Gran Loggia di


Londra: la decisione venne presa giovedì 12 di-cembre 1739 e il primo nell’elenco dei presenti era quel Lord Raymond che abbiamo visto risiedere a Firenze e che l’Inquisitore ed il Corsini volevano fosse espulso dalla Toscana.

Il Crudeli fu consegnato all’Inquisitore: per 36 giorni venne imprigionato in una cella bruttissima, a seguito di vigorose proteste venne spostato in un’altra cella un po’ meno disagiata, ma sempre in pessime condizioni. Solo quando fu in evidente pe-ricolo di vita, fu consegnato alle Guardie ducali e rinchiuso in un ambiente meno sgradevole, in una prigione del Granduca, all’interno della Fortezza da Basso. Questa carcerazione ne danneggiò irri-mediabilmente lo stato di salute già precario.

Solo il 5 agosto 1740 il Governo di Firenze co-nobbe la sentenza del Sant’Uffizio che consisteva nella condanna per il Crudeli a rimanere, quasi come se fosse carcerato, nella casa paterna di Poppi, in Casentino, “a beneplacito della Santa Congregazione”.

La sera del 28 agosto 1740 il Crudeli fu portato in una chiesetta, ed al suo ingresso la porta fu chiusa, perché il Governo aveva ottenuto che:

“privata e non pubblica infatti dovea essere l’abiura del nostro Poeta, poichè il Governo della Reggenza non aveva voluto permettere che, leg-gendosi dinanzi a persone di ogni età e d’ogni sesso, le oscene fantasie del Minerbetti, si desse un gravissimo e pubblico scandalo e svergognando un onorato cittadino, si gittasse di rimbalzo il vitu-perio sulla Società dei Liberi Muratori, sui più rag-guardevoli gentiluomini e letterati, e in qualche modo sulla persona dello stesso Granduca”28.

I due principali testimoni contro il Poeta avevano poi ritrattato ed uno in particolare, aveva infarcita la propria dichiarazione con ogni sorta di diceria che era sconveniente ripetere in pubblico. Nella Chiesa parata a lutto furono lette tutte le accuse senza che fosse fatto cenno alle discolpe che il Poeta aveva portato o alle ritrattazioni, ed ancora una volta forte fu lo scambio di battute fra il Cru-deli e l’Inquisitore29.

IL CARTEGGIO DELL’ARCHIVIO DI STATO DI

FIRENZE Nell'Archivio di Stato di Firenze è presente una

ricca documentazione ben ordinata che riguarda i documenti relativi al processo a Tommaso Crudeli ma anche tutte le corrispondenze connesse fra Fi-renze, Roma e Vienna. Su alcuni documenti più im-portanti è stata inserita la richiesta che fossero di-strutti dopo la lettura, cosa che, per fortuna, non venne fatta. Gli uomini di Francesco Stefano non si fidavano degli apparati burocratici ed alcuni

ministri tenevano rapporti anche con la parte spa-gnola e gli uomini del Papa30.

A lungo il Crudeli non conoscerà le ragioni del proprio arresto, né le prove raccolte dall’Inquisi-tore saranno da subito sufficienti per la sua con-danna tanto che numerosi nuovi testi saranno ascoltati dall’Ambrogi. Solo dopo molti mesi Cru-deli potrà assumere un difensore e le sue prime di-chiarazioni verranno raccolte quale frutto di un in-terrogatorio che nei verbali sarà rappresentato come si trattasse di dichiarazioni spontanee.

Malgrado i due principali accusatori ritrattas-sero le dichiarazioni dicendosi costretti o raggi-rati, il Poeta fu comunque condannato. Continuo fu lo scambio di missive fra i Ministri del Consiglio di Reggenza, fra questi e Vienna. Ripetuti furono gli interventi del Residente Britannico, così come le corrispondenze fra l’Inquisitore e Roma e fra que-sti ed il Nunzio a Vienna.

Non è possibile in questa sede analizzare le nu-merose lettere e carte presenti nell’Archivio di Stato fiorentino e risalenti all’epoca del Consiglio di Reggenza e del processo a Tommaso Crudeli.

Riteniamo però sia interessante indicare alcuni brani esemplificativi del conflitto in atto, anche perché le sue motivazioni si ripeteranno sino al Concilio Vaticano II.

Interessante è la lettera del Ministro Abate Tor-naquinci31, Segretario di Stato, con cui informa il Granduca, nel maggio 1739, dell’arresto e dei man-cati arresti: conferma che quello del Cerretesi è stato fermato a seguito delle proteste del Resi-dente inglese e consiglia di soprassedere, poichè il desiderio più grande della Corte Romana è quello di espellere lo Stosch, che poi era anche una spia inglese.

Accanto agli arresti l’Inquisitore chiedeva di per-quisire a Livorno la casa dell’Ebreo Attias “ove suppose trovarvi dei libri cattivi”, quindi ancora una volta si vuole colpire la comunità ebraica To-scana in una delle figure più importanti all’interno della città di Livorno.32.

Attias era un ebreo molto rispettato per le sue conoscenze, forse il più considerato fra gli ebrei Toscani, onorato dai Granduchi di molti privilegi fra cui quello di portare spada e mazza, unico israelita nel granducato. A Livorno la ricchezza del porto era dovuta all’incontro di genti di prove-nienze diverse e la regola era la tolleranza in ma-teria religiosa; l’atto dell’Inquisitore avrebbe di certo allontanato mercanti e merci33.

Ma a Vienna arrivavano anche le lettere da Roma e da Firenze, scritte dal Papa, dal Nunzio e dall’In-quisitore: nella filza 340 dell’Archivio abbiamo trovato la copia di una missiva inviata dalla “Corte di Roma” al Nunzio a Vienna affinché venga


consegnata al Granduca, che, a questo punto, oltre ai problemi relativi alle successioni, ed alla guerra contro i Turchi deve pure contrastare le mire della Corte Romana34.

Si tratta della copia di una missiva datata 8 ago-sto 1739, non è indicata la firma anche se sembra riconducibile allo stesso Pontefice o a persona che gli fosse molto vicina35. Si accusa il Granduca di es-sere responsabile di molti avvenimenti: anzitutto dei mancati arresti da parte del Braccio Secolare. Poi gli si contesta il proposito di volere inserire all’interno del Tribunale dell’Inquisizione, come accadeva a Venezia, dei Commissari che control-lassero l’attività dell’Officio stesso36, sostenendo che il Papa stesso è turbato da tale proposito37.

Il processo al solo Crudeli non è sufficiente, la Massoneria è considerata una “Pianta velenosa” che è necessario atterrare38.

La Toscana lasciata nella condizione presente viene più di ogni altro Stato esposta al pericolo “di una infezione generale”.

Questo è il pricipale pericolo: “un’infezione gene-rale” cioè il diffondersi della Massoneria nella pe-nisola, se non si castigano “i delinquenti in materia di Fede”39.

La situazione per la Curia romana è gravissima e si chiede al Granduca di agire con decisione.

Si prosegue indicando poi il Veleno dei falsi dogmi e delle "prave opinioni", dei delinquenti in materia di fede e poi si contestano il lavoro, le opi-nioni ed i consigli dei suoi Ministri, nemici del nome dell’Inquisizione; lo sforzo è massimo nell’attacco ai Massoni ed al Consiglio di Reggenza, ed alle menti degli intellettuali scienziati e rifor-matori.

La lettera si conclude rivendicando la totale indi-pendenza dell’Inquisizione dai poteri secolari.

Importanti sono anche le lettere del Rucellai a Ri-checourt scritte nell’agosto del 1739; con il primo interrogatotrio al Crudeli è finalmente apparso in maniera chiara che l’accusa nei suoi confronti era quella di essere un Massone40.

Rucellai ritiene doveroso avvisare il Granduca perché non vi è alcuna cosa contro la religione nella Massoneria che è una “società” dove si tro-vano persino dei cardinali41.

L’unico ad essere consapevole delle vere motiva-zioni per cui fu chiesto il “braccio secolare” era il Granduca e Rucellai voleva che venisse informato di quanto stava accadendo e che cioè il Crudeli era stato arrestato per la sua appartenenza Massonica e che si sta diffondendo l’opinione che effettiva-mente la Massoneria sia un’organizzazione eretica 42; c’è una vera e propria campagna denigratoria portata avanti dai Gesuiti, dall’Inquisitore e dai loro sostenitori che preoccupa i Ministri.

Una scomunica alle autorità di governo fioren-tine ed allo stesso Granduca, una volta provata l’appartenenza alla Massoneria, avrebbe svinco-lato i sudditi dall’obbligo di obbedienza con effetti devastanti per chi esercitava l’autorità politica, come già accaduto nei secoli precedenti con Fede-rico II di Svevia e ad altri governanti.

Il Crudeli ed i suoi familiari avevano chiesto a lungo che il processo fosse celebrato; quando il poeta venne portato di fronte all’Inquisitore, quest’ultimo utilizzò le parole del Crudeli come pretesto per iniziare le domande che più gli inte-ressavano (45 domande), ovvero quelle sulla Mas-soneria, convinto di ottenere una confessione.43.

L'inquisitore voleva che il Poeta fornisse ele-menti di prova ulteriori per consolidare le accuse verso il Crudeli stesso, ma anche per poter prose-guire con gli arresti richiesti e con l'attacco ai Mi-nistri della Reggenza. Il Poeta, pur provatissimo nel fisico, era di mente lucida e tenne testa all'Am-brogi, non tradendo i Fratelli di Loggia con ammis-sioni ed accuse false, ma utili a trarlo d'impaccio.

L’Inquisitore voleva sapere di cosa si discorresse ed in particolare cosa dicessero gli Inglesi, ed an-che come si comportassero i Fiorentini.

Il Crudeli rispose che di fiorentini ve ne erano po-chi e raramente presenti, perchè le riunioni avve-nivano in inglese, lingua non molto conosciuta.

L’interrogatorio proseguì sui segreti e le cerimo-nie e il Crudeli confermava quanto l’Inquisitore già conosceva.

Evidenzia il Rucellai in una missiva al Richecourt datata 26 agosto 1739, che la “Società dei Frimes-son è cosa affatto secolare” e che quindi la Chiesa non vi può entrare e tanto meno l’Inquisizione, per questo motivo non fu pubblicata la Scomunica e l’arresto di un suddito, sarebbe stato un attentato alle prerogative del Sovrano44.

Il Ministro pose inoltre l’accento sul fatto che “è cosa molto considerabile” che la Curia Pontificia abbia proprio scelto la Toscana per questa prova di forza contro la Massoneria, malgrado che a Roma vi fossero presenti tanti sudditi del Papa che appartengono alla Massoneria, “dell’istessa so-cietà”. Si trattava quindi di una scelta consapevole dei Corsini e la ragione stava forse nel porto di Li-vorno: “Livorno ritira tanti vantaggi dalla nazione inglese” e questa cosa dà fastidio a Roma e la noti-zia dell’arresto del Crudeli ha fatto il giro del mondo, tanto che è stata resa pubblica “ e si è do-vuto legger ciò in molte gazzette oltramontane”. In ogni caso se non si concludevano il processo e la carcerazione il poeta rischiava di morire nelle se-grete del Sant’Uffizio45..


LA PERSECUZIONE CONTINUA: LE CONDIZIONI DI SALUTE

Dopo la liberazione Crudeli visse 4 anni da in-

fermo per poi morire il 27 marzo 1745 a Poppi; commenta lo Sbigoli: “Così moriva nella fresca età di quarantatre anni uno dei più vivaci e brillanti ingegni che fiorissero nella prima metà del sette-cento in Toscana”46.

Recatosi a Poppi a scontare la sua condanna il Crudeli si trovò di fronte due gravi problemi: il clima invernale rigido che aggravava il suo stato di salute e il vicario Foraneo del Sant’Uffizio, tal Pa-dre Cocchini, che lo tormentava con frequenti vi-site e la richiesta di una “mallevadoria” di mille scudi che il Richecourt, in conflitto aperto con il Sant’Uffizio, aveva detto al Poeta di non corrispon-dere. Anche a Poppi il Crudeli non era tranquillo. La sua abitazione si trovava separata dalla Chiesa principale da una stretta strada e da una piazza, per cui era cosa semplice per il Vicario recarsi a di-sturbare il Poeta, il percorso a piedi era brevis-simo.

Ancora una volta troviamo una traccia dell’acca-duto nelle carte conservate nell’Archivio di Stato di Firenze, dove rinveniamo la lettera che l’amico Corti scrive al Richecourt, con cui lo informa dell’attività del predetto Vicario; la lettera è datata 3 settembre 174047.

I tormenti continuano anche dopo la condanna e proseguiranno fino a che non verrà rimesso in li-bertà, continuando ad impedire al Crudeli di poter curare i suoi mali che la cercerazione aveva sì for-temente aggravato.

Soffermiamoci sulle condizioni di salute del Cru-deli, sempre evidenziate in uno dei saggi pubbli-cati sull’Opuscolo della G.L.R.I. di cui abbiamo già parlato48.

Da quanto si ricava nelle fonti il Poeta sembra fosse affetto da tubercolosi e da asma bronchiale. La malattia insorse nel 1735, l’Opuscolo cita una lettera dello stesso Crudeli ad un amico di Bolo-gna, tal Tommaso Perelli, ove la descrizione dell’accaduto e dei sintomi dà un’immagine di come insorge la malattia stessa: una febbre emor-roidaria complicata da un febbre settica, in quadro clinico protratto e grave.

La febbre compromise lo stato di salute del Cru-deli e il suo sistema immunitario; da questa “debo-lezza” derivò “quasi sicuramente” l’attivarsi di una infezione tubercolare.

Il Bacillo della tubercolosi agisce in soggetti im-munocompromessi, altrimenti può rimanere sta-bile in un nucleo primario (una specie di nodulo calcificato) senza alcun effetto anche per anni.

Nel 1700 non esistevano farmaci adatti a contra-stare l’infezione, solo uno stile di vita adeguato, una dieta consona, il respirare aria fina ed un cor-retto regime igienico-alimentare avrebbero per-messo il contrasto alla malattia.

Ne consegue che la carcerazione era sicuramente controindicata per una persona nel suo stato, tanto più avvenuta nella fetida cella di cui abbiamo detto49.

Nel maggio del 1740, a seguito dell’aggravarsi delle sue condizioni di salute, fu poi permesso il suo trasferimento presso la Fortezza da Basso e quindi fu posto in un carcere sotto la custodia del Governo Ducale.

Anche successivamente alla condanna, la sua possibilità di curarsi fu ostacolata, relegato nella natia Poppi, dal clima troppo rigido. Per il suo ora-mai aggravato stato di salute chiese di andare a Pisa, cosa che gli fu impedita almeno fino all’inter-vento del medico di Poppi 50 e del medico di Bib-biena, altro centro del Casentino51.

Dopo molte insistenze gli verrà concesso di tra-sferirsi nel paese di Pontedera, località non lon-tana dal Mare Tirreno, ma priva di strutture ospe-daliere. Verrà infine graziato e sarà libero di muo-versi e di tornare a Firenze a discorrere con i vec-chi amici e fratelli di Loggia. Ma oramai la salute era minata e morì il 27 marzo 1745 a Poppi: l’ul-timo oltraggio fu la sua tumulazione in una fossa comune, come è spiegato nel’opuscolo della Tom-maso Crudeli n. 21, citando lo storico Roberto Ger-vaso: “Non ebbe nemmeno il conforto di una rego-lare sepoltura, chè fu gettato nella fossa comune dell’Abbazia di San Fedele, l’ultimo affronto al primo massone vittima della più mostruosa delle intolleranze: quella religiosa”52.

Anche dopo la morte continuarono i problemi; scrive il dr. Nello Fontepiani: “La prima raccolta poetica del Crudeli viene pubblicata nel 1746 in Fi-renze (ma l’edizione faceva riferimento ad un edi-tore di Napoli) e contiene 19 componimenti poe-tici dedicati ad Orazio Mann”, l’ambasciatore in-glese. Anche questi testi risentirono dei condizio-namenti dell’Indice e dell’Inquisizione53.


1 Soprattutto per quanto riguarda i Regni meridionali l’Elenco non è probabilmente completo; furono costituite Logge legate ai Gran Maestri Provinciali ma non iscritte nei registri londinesi, per problemi di comunicazione (le lettere non arrivavano a destina-zione). Lo riproduciamo per conoscenza: “La Massoneria Inglese in Italia Gran Maestri Provinciali d’Italia: 1740 Marchese des Marches per Savoia e Piemonte; 1766 Niccolò de Manuzzi per l’Italia. 1770 Cesare Pignatelli, Duca della Rocca [e di San Demetrio] per Napoli e la Sicilia; 1773 Conte de Berney per il Piemonte. Logge italiane presenti sui Registri Inglesi: Prima Gran Log-gia:1768 Lodge of Perfect Union N. 433 nel Reggimento della Fanteria di sua maestà del Regno delle Due Sicilie, Napoli; 1769 Well Chosen Lodge N. 444, Napoli; 1771 Lodge of Perfect Union N. 410, Livorno; 1771 Lodge of Sincere Brotherly Love N. 412, Li-vorno; 1772 Union Lodge N. 438, Venezia; 1772 Loggia N. 439 (senza nome) Verona ;1775 Loggia Saint Jean de la Nouvelle Esperance N. 479, Torino; 1778 Loggia N. 510 (senza nome), Mes-sina; 1780 Loggia n. 525 (senza nome), Napoli; 1781 La Loggia della Verità N. 440, Napoli; 1782 Old British and Ligurian Lodge N. 444. Antica Gran Loggia: 1763 Loggia N. 117 (senza nome) a Livorno; 1765 Loggia N. 138 (senza nome) presso Salutation Ta-vern, via Grande, Livorno.” Significativa è la presenza di una loggia Giacobita a Roma auto co-stituita: presente dal 1730 circa e sciolta nel 1738 con la pubbli-cazione della Bolla di scomunica. 2 Hamill ha indicato i nominativi dei componenti inglesi più im-portanti: “Prominenti nel secondo gruppo erano Charles Sack-ville, Conte del Middlesex (più tardi Duca del Dorset); Robert, se-condo Lord Raymond (Gran Maestro della Prima Gran Loggia, 1739); Dott. Martin Foulkes (Presidente della Royal Society, Dep. Gran Maestro, 1724-25); Lord Montague; Sir Horace Mann; e pro-babilmente Horace Walpole.” 3 Così è scritto: “Per la verità, fra i gravissimi motivi delle predette proibizioni e condanna esposti nella sopra riportata Costituzione ve n’è uno, in forza del quale in tali Società e Conventicole possano unirsi vicendevolmente uomini di qualsiasi reli-gione e setta; è chiaro quale danno si possa recare alla pu-rezza della Religione Cattolica”. 4 Nel 1700 lo sviluppo economico, le scoperte scientifiche e cul-turali indussero molti regnanti a tentare di modificare e miglio-rare le condizioni di vita dei propri sudditi, a cercare di rendere più efficienti gli apparati amministrativi e ad incentivare le atti-vità economiche. In Italia, ma non solo in Italia, la Chiesa Cattolica era portatrice di fortissimi interessi e proprietà gestiti però in maniera statica ed antieconomica, fonte di reddito e ricchezze. I sovrani Illuminati finiscono con lo scontrarsi con la Chiesa Catto-lica che si oppone alla loro volontà riformatrice intesa a voler da un lato riaffermare il proprio potere, dall’altro a tentare di rifor-mare la società che governavano, a favorire la ricerca scientifica, ad incentivare un utilizzo razionale delle risorse agricole ed eco-nomiche. L’appoggio alla Massoneria è parte di questo scontro culturale ma viene meno con la rivoluzione francese e la “restau-razione” in cui si riafferma il rapporto stretto fra Regnanti e Chiesa Cattolica. 5 Niccolò Rodolico, Stato e Chiesa in Toscana durante la Reggenza Lorenese (1737-1765), Firenze, successori Le Monnier 1910. 6 Come ci spiega Nicolò Rodolico, Clemente XI e Clemente XII “avevano con poca fortuna parteggiato per i nemici dell’Impero” ed anche dopo il 1738 quando il Lorena giungerà a Firenze: “Nè ragioni mancheranno in seguito, perché Francesco Stefano coin-volga in una stessa avversione la Corte di Roma e quelle Borboni-che di Spagna e di Napoli, tendenti di comune accordo a scacciarlo dalla Toscana”, op. cit. pag. 148. 7 A questo periodo risale la fondazione della Loggia la “Perfetta Unione” su cui possiamo ricavare notizie dagli archivi londinesi; in un primo appunto è descritta: «Loggia della Perfect Union. Au-torizzata il 2 dicembre 1768 con il n. 433 presso il Reggimento della Fanteria di Sua Maestà delle Due Sicilie. Divenne n. 368 (1770), 283 (1781) e 237 (1792). Rimase nel Registro fino al

1813, ma si era unita alla Gran Loggia Nazionale delle Due Sicilie nel 1776.» In una corrispondenza del 1886 fra la UGLE e la Loggia Anglia di Napoli, viene indicata come prima Loggia costituita in Italia ad aver richiesto il riconoscimento inglese la Loggia “Perfetta Unione”, nel 1886 definita quale Loggia Capitolare. La Loggia An-glia era stata riconosciuta dal Supremo Consiglio del Rito Scoz-zese di Torino attraverso la predetta Loggia Unione, e autorizzata a lavorare in lingua inglese con il Rito Inglese: “NB The Capitular Lodge Perfetta Unione was first constitued in the year 1728 under warrant from the Gr. L. of England as result from the r... of the Trial of its members guilty of Freemasonry, be-fore the Neapolitan Tribunals - existing in the state archives in Naples - it is believed to be the first Lodge regularly constitued in Italy”. 8 L’antitesi tradizionale fra tory e whigs si andò stemperando, così come quella fra nuovi e vecchi ricchi, landed e money inte-rest. I wighs smarrirono quello spirito democratico che li aveva contraddistinti, allontanandosi dal ceto medio in cui erano cre-sciuti. Il Re era diventato Giorgio I, proveniente dall’Hannover, che parlava male l’inglese e conosceva poco l’Inghilterra ed era, anzi, legato agli interessi del territorio germanico che aveva ap-pena lasciato. Questa situazione permise una diminuzione dei po-teri della Corona a favore del governo che divenne un governo costituzionale e parlamentare, come a suo tempo aveva tentato di ottenere la rivoluzione del 1688. Il crescente benessere aveva sopito i contrasti religiosi; gli inglesi erano stanchi di dispute e di sette; evidenzia Voltaire nelle sue Letters sur les Anglais che tutte le confessioni in Inghilterra erano le benvenute e vivevano benis-simo insieme. Solo il 20% della popolazione inglese non era anglicano, ma i rap-porti erano soddisfacenti, prova ne è la compresenza all’interno della Massoneria e l’impegno di questa organizzazione a non oc-cuparsi né di politica né di religione, ambito unitario di dialogo, ma anche luogo dove le qualità individuali prevalevano sulle ap-partenenze (ecclesiastiche e di ceto), luogo di dialogo, di tolle-ranza, di libertà nello studio e nella ricerca. La religione non era più motivo di contrasto ed anche quando gli Stuart appoggiati dalle truppe francesi e dal Papa, tentarono di riprendersi la Corona il 20% di sudditi cattolici rimasero inattivi; fu seguito dai soli scozzesi che si mossero per rivendicare l'antica indipendenza. 9 Sbigoli Ferdinando, Tommaso Crudeli e i primi framassoni in Fi-renze: narrazione storica corredata di documenti inediti, Forni, Bologna 1967, pag. 12-13. Sbigoli nel suo testo sul processo Cru-deli ci spiega, a pag. 53, che con Cosimo III, padre di Gian Gastone, gran parte del potere pubblico era andato ai preti: “...in cinquantatre anni di regno cangiata in un vasto convento l’intera Toscana; fatti signori della mente e dell’animo dei sudditi i Gesuiti; turbata la pace delle famiglie; neglette e talora persegui-tate le scienze; profuse in vane pompe e in pensioni e agli ipocriti il tesoro dello Stato. I supplizi eran divenuti un frequente spetta-colo; si mandava in galera chi uccideva i fagiani e si dava la corda a chi, trapassando il divieto del parroco, seguitava a fare all’amore. ... Chi infieriva per fanatismo contro se stesso con ver-ghe e discipline, chi, seguendo l’esempio del Cardinale fratello e dei due figli del Granduca, si dava nascostamente a lascivia, chi astuto e malvagio, traeva dalla stoltezza del principe e dalla sua vanità fingendosi santo o convertito, i più grassi guadagni”. 10 Ibidem, pag. 14-15. Scrive sempre lo Sbigoli: “...né erano per anco maturi i tempi di questa Riforma; nondimeno non vuolsi ne-gargli di averla in qualche modo, preparata”. Suo merito fu anche quel clima di tolleranza da un punto di vista culturale che creò le condizioni per un ritorno di tanti intellettuali, lui che da giovane aveva studiato a Pisa.”


11 Lo Sbigoli ci spiega che anche a Bologna ed a Napoli accadevano avvenimenti simili a quelli successi durante il regno di Cosimo III: in Emilia era stabilito che nessuno “potesse addottorarsi in medi-cina, se prima non avesse giurato di non allontanarsi nell’avve-nire dalle teorie aristoteliche” ed a Napoli “Minacce più serie erano fatte [...] dall’alto clero e dai governanti spagnuoli”. Una reazione che “trionfava in nome di Aristotele e per mezzo dei Ge-suiti”. Nelle sue prediche un certo padre Neri “ebbe a dire che se i pisani avessero voluto le benedizioni del cielo, non soltanto avrebbero dovuto tenersi lontani dai vizi, ma dalle eretiche dot-trine, che venivano propagate dall’Università di Pisa.”. 12 Dopo la strage degli Ugonotti in Francia, nella notte di San Bar-tolomeo, quando la notizia giunse a Roma, le campane delle Chiese suonarono a festa ed il popolo fu invitato in strada e fe-steggiare. Un’Europa stanca di violenze legate alle fedi religiose tentava di uscire dall’intolleranza ed intellettuali come Locke in-vitavano alla tolleranza. Nel libro di Storia alle scuole medie di mia figlia è ricordata una frase di Locke tratta dalla Lettera sulla tolleranza; la riporto di seguito: “Poiché chiedete la mia opinione sulla tolleranza reciproca tra i Cristiani vi rispondo in poche pa-role che la ritengo il principale segno distintivo della vera Chiesa. Infatti per quanto alcuni possono vantare antichità di luoghi di culto e di titoli o magnificenza di riti, altri la riforma a cui hanno sottoposto il loro insegnamento; e tutti infine l’orto-dossia della loro fede (perché ciascuno è ortodosso per sé stesso), questi [...] possono essere segni di una contesa tra uomini per il potere ed il dominio, e non segni della Chiesa di Cristo. Uno che possegga tutte queste doti non è ancora cristiano, se manca di ca-rità, di mitezza e di benevolenza verso tutti gli uomini in generale, anche quelli che non professano la fede cristiana”. Questa era la tolleranza che veniva affermata nelle Logge Massoniche, cui la Chiesa, rimpiangendo il passato, si voleva opporre con le scomu-niche; è la tolleranza religiosa che cercava di costruire uno Stato aconfessionale, basato su costituzioni scritte, con un potere seco-lare diviso da quello religioso. 13 Scrive sempre lo Sbigoli: “contro questo fervore di rinnova-mento culturale si battono tutti i sostenitori del vecchio ordina-mento, capeggiati dai padri gesuiti, che non solo dovevano affron-tare sul terreno teologico il giansenismo, ma dovevano anche su-perare nel campo dell’insegnamento, pre o para universitario, la concorrenza dei più liberali padri scolopi. Se le forze dell’intolle-ranza avevano i loro punti appoggio nei gesuiti e nel padre Paolo Ambrogio Ambrogi, dei minori conventuali, inquisitore e capo del’ Sant’Uffizio, il partito rinnovatore aveva la sua roccaforte nella loggia massonica”. Con Gian Gastone la Toscana esce dall’oscurantismo del padre Cosimo III, si afferma la tolleranza e si rivendicano i poteri del Principe sui sudditi anche e soprattutto nei confronti dei settori più conservatori della Chiesa, primi fra tutti i gesuiti e l’Inquisizione, che invece rivendicavano compe-tenze anche in materia secolare. 14 Così lo storico Niccolò Rodolico ci riferisce gli avvenimenti: op. cit. pagg. 156-157: “proprio allora egli avrebbe voluto procedere rapidamente contro gli affiliati alla setta per mettere a nudo le loro eretiche dottrine, delle quali aveva raccolto esagerate noti-zie. Invano era ricorso ai ministri di Gian Gastone per ottenere il braccio regio, invano aveva chiesto udienza al principe, invano gli aveva ricordato la gravità dell’eresia, il dovere di sovrano catto-lico e la religiosità di Cosimo III, suo padre. Gian Gastone aveva licenziato il frate con uno scettico sorriso, e gli aveva detto, con ingenuità maliziosa, che in fondo non c’era nulla di male nelle adunanze dei framassoni.” 15 Quella ecclesiastica era una proprietà caratterizzata dall’immo-bilismo nella gestione e dai privilegi, considerata un elemento di rallentamento dell’economia della regione. L’inserimento nell’ambiente ecclesiastico garantiva lavoro, privi-legi ed appannaggi; in cambio si doveva garantire fedeltà ed ap-partenenza. Accanto al potere della Chiesa poi si era consolidato un “partito” filo spagnolo che operava attraverso l’apparato bu-rocratico, dove erano numerosi anche gli uomini legati al Ponte-fice.

16 N. Rodolico, op. cit. pagg. X e XI. L’introduzione al libro di Ro-dolico è scritta da Giovanni Spadolini storico ed ex Presidente del Senato italiano: questi definisce Rucellai, Segretario del Regio Di-ritto successore di Filippo Buonarroti, e Richecourt, Capo del Consiglio delle Finanze, come i veri protagonisti del confronto fra Stato e Chiesa negli anni della Reggenza, degli sforzi per ammo-dernare il sistema giudiziario, gli apparati pubblici e rinvigorire l’economia: “Disegnati con un tratto di comprensione e di simpa-tia, ritratti sullo sfondo di una regione che emerge da una deca-denza neghittosa e si prepara alle grandi riforme dell’illuminismo che avanza. Entrambi cattolici ma di un cattolicesimo che non aveva nulla a che fare con gli incubi, le fissazioni e le ossessioni di un Cosimo III pronto ad allontanare le opere d’arte giudicate scandalose dalla Cattedrale e dagli Uffizi per timore di contami-nare i costumi...”, pronto a porre freni e limiti all’Università di Pisa. 17 La pressione dell’apparato ecclesiastico aumentava nei mo-menti di crisi, quando le truppe di don Carlos di Napoli sembra-vano poter invadere il Granducato (passando attraverso i terri-tori pontifici); le rivendicazioni di carattere religioso erano uno strumento evidente per acquisire spazio politico, con la Curia e la famiglia Corsini schierate sempre a difesa dei privilegi della Chiesa a Firenze, degli interessi dei Borboni, degli Stuart, degli al-tri pretendenti alla corona imperiale, se non per favorire, più semplicemente, il porto di Ancona, nello Stato della Chiesa, ri-spetto a quello di Livorno. 18 F. Sbigoli, op. cit. pag. 167. 19 N. Rodolico, op. cit. pagg. 174-175: “Sotto il titolo di framassoni professano eretiche dottrine di deismo essi, dicendosi framas-soni, vogliono tener lontano il sospetto di chiunque sappia l’ori-gine onesta della Massoneria sorta a fine di leciti divertimenti in Inghilterra...”. 20 Ibidem, pag. 175: “...che nega il mistero della Trinità e il princi-pio dell’immortalità dell’anima, dove si ammette come lecito il peccato della sodomia...che se S.A. per guadagnar la benedizione del Cielo si accinge a partire per la guerra contro i Turchi, egli do-vrà prima di combattere infedeli lontani, scacciare gli eretici dal Granducato...” 21 F. Sbigoli, op. cit. pag. 168: “la Santa Sede sarebbe stata co-stretta a richiamare il Nunzio da Firenze il che non avrebbe con-ferito certo all’onore e alla dignità di S.A.”. Si badi bene che è uno scontro ad un tempo di contenuto, ma an-che di metodo, di forma e sostanza: si contesta il metodo scienti-fico, i testi su cui si studia, ma si afferma anche il meccanismo per cui nell’acquisizione di posti di rilievo, siano essi negli apparati pubblici o negli ambiti universitari, non valgono meriti di studio e conoscenza, ma prevale il principio dell’appartenenza. Nell’An-cien Regime contava l’appartenenza al Clero ed alla Nobiltà ed at-traverso essa si ottenevano privilegi ed incarichi pubblici, sì in quanto si appartiene, e questo è anche oggi uno dei principali pro-blemi in Italia: la qualità che prescinde dalle appartenenze affer-mata nelle Logge Massoniche, o l'appartenenza che prevale sulla qualità? La conoscenza frutto di una ricerca sperimentale, di un'ampia riflessione condivisa o quella derivata dall’esegesi dei testi "sacri", fatta nei canoni permessi dai gesuiti e dall'Inquisi-zione? Collegata poi all’appartenenza l'idea della rendita come fonte di sostentamento e non del lavoro come strumento di ele-vazione ed autonomia, il privilegio rispetto alla norma consivisa. Sono meccanismi che ancora oggi condizionano in maniera signi-ficativa la selezione delle classi dirigenti politiche, amministra-tive ed universitarie italiane, a cui si è andata affiancando una concezione della Massoneria come luogo coperto dalla profonda riservatezza, dove si possono ottenere favori, immunità, favorire carriere, concludere affari, luogo d’incontro fra “potenti” e non percorso di accrescimento di conoscenze e culturale, ambito dove sono favorite le appartenenze e non la qualità e la competenza. Un tipo di massoneria che, come sostengono dichiarazioni di pen-titi e collaboratori di giustizia, ha, a più riprese, suscitato l’atten-zione delle forti organizzazioni criminali esistenti in Italia, come appare evidente dall’ultima “Relazione sulle infiltrazioni di Cosa Nostra e della ‘Ndrangheta nella Massoneria in Sicilia e Calabria” effettuata dalla svolta della Commissione parlamentare


d’inchiesta sul fenomeno delle mafie e delle altre associazioni cri-minali”, datata 21 dicembre 2017. 22 Adriano Lemmi, l’11 ottobre 1888, con la circolare n. 17, indi-rizzata “A TUTTE LE LOGGIE DELLA COMUNIONE ITALIANA”, ed emanata in occasione della scomunica alla Massoneria di Leone XIII, ribadiva il compito di civilizzazione della Massoneria. Ne ri-portiamo uno stralcio: “Rare volte, come in questi momenti, mi parve necessario che vi giungesse la parola del Supremo Capo dell’Ordine. La Massoneria, che rappresenta nel più puro e più elevato concetto la terza grande civilizzazione europea, sintetiz-zata nella libertà del pensiero scientifico e religioso, non fu mai discussa come oggi, né mai, a così alto grado, risvegliò ed inasprì le ire e le ire e le violenze della reazione. Più la lotta secolare, fra la ragione che discute e si illumina e la fede cieca inchiodata sulla croce dei dogmi e del sillabo, si estende e volge al suo fine, più si sente lo sforzo dei freni impotenti ad arrestare l’umanità che cammina. I vinti dal tempo e dal vero im-precano ai vincitori, e nella disfatta che vedono fatale ed irrepa-rabile perduto il senno e il potere, vilipendono le più nobili con-quiste della scienza e della coscienza umana, e fin qualche pagina che parve grande nel loro passato deturpano col presente spetta-colo di volgari ed insaziabili cupidigie. Questo in ogni parte del mondo: da noi anche il diritto di avere una patria vorrebbero con-testarci. Il Papa, Voi lo vedete, o Fratelli, di fronte al nostro Paese è diventato un ridicolo pretendente. Predica che egli solo può as-sicurare la pace e la civiltà – ma, per ciò, non gli basta il vangelo; ha bisogno di gendarmi e di Gesuiti – e maledice e vitupera. I Ve-scovi lo secondano, organizzano congressi, esposizioni, pellegri-naggi, e sotto il mantello della religione montano la grottesca macchina della ribellione e del parricidio. Quando si cospirava per far libera ed una la Patria, il Papa, coltello piantato nel cuore dell’Italia, aveva, per gli audaci, galere e patiboli; ora il Vaticano, cospirante perché la Patria torni divisa, protesta contro la legit-tima difesa degli italiani e pretende la impunità delle sue macchi-nazioni.” 23 Nei meccanismi dell'appartenenza fascista e/o cattolica, della conoscenza autorizzata dal Regime, della rendita connessa all’ap-partenenza ed alla conoscenza “subalterna” ai voleri dei potenti di turno. 24 Così lo descrive lo Sbigoli a pag. 49 della sua opera: “Segnala-vasi specialmente fra questi, non tanto a cagione dell’uffizio quanto dell’indole fanatica e impetuosa, il Padre Paolo Ambrogio Ambrogi, dei minori Conventuali di Santa Croce, Inquisitore in Fi-renze contro l’eretica pravità.” 25 Spiega lo Sbigoli a pag. 217 del suo libro che gli avvenimenti provocarono ancora una volta l’intervento Britannico e lo spunto per la nuova protesta venne dal Ministro della Giustizia del Go-verno Walpole, Tommaso Pelham Holles Duca di Newcastle. Que-sti scrisse al Residente Inglese in Firenze per avere notizia sul processo che, oltre che aver provocato la carcerazione del Cru-deli, metteva in pericolo “la reputazione di molti ragguardevoli personaggi del Regno”. Mann veniva incaricato di rappresentare al governo Toscano il disappunto sull’accaduto che “non era con-forme al decoro dell’Inghilterra che, per essere Massone e fami-gliare di molti inglesi, fosse tenuto in carcere l’infelice Poeta”. Mann portò il messaggio a Richecourt che evidenziò di aver già fatte presenti le “raccomandazioni” già avute dal Mann stesso sul Crudeli, persona legata anche al suo predecessore Faine. Dichia-randosi meravigliato comunque del fatto che per il Poeta, pur non essendo un suddito britannico, il Governo di Walpole si fosse mosso a sua tutela: “non aver mai immaginato che il Governo Bri-tannico dovesse far pratiche espressamente per lui”. Rispose il Mann che tali pratiche trovavano ragione nell’accusa rivolta al Crudeli stesso, ricordando i buoni rapporti fra Re Giorgio ed il Granduca. “non mancherebbe il Granduca di dar debita soddisfa-zione all’onore e al decoro dell’Inghilterra”. Ma anche: Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 339 – Lettera del Ministro Richecourt al Gran Duca; la let-tera è scritta in francese.

Il Richecourt informò il Granduca degli avvenimenti e della presa di posizione del Residente, a nome del Governo Inglese il Conte riferisce degli avvenimenti fiorentini e delle prese di posizione del Governo Inglese. La copertina del fascicolo è intitolata: “Narrativa del Conte di Ri-checourt a S.A.R. della maniera aspra con cui vien trattato nelle carceri dell’Inquisizione il Dr. Crudeli, ed interesse che vi prende il Cav.re Mann per parte della Corte d’Inghilterra giacchè gli pare ingiusto che debba soffrire una simil pena per aver conversato con degl’Inglesi” 26 Sulla Loggia Tommaso Crudeli si può leggere l’articolo pubbli-cato sulla rivista Square nel numero di settembre 1994, intitolato A visit to Italy, pagg. 154-156. 27 Spiega l’Avv. Marco Panozzi nel saggio pubblicato nell’Opu-scolo Loggia Tommaso Crudeli. 21, “La vicenda processuale del Fr. Tommaso Crudeli. Il Tribunale dell’Inquisizione. Cenni di raf-fronto con i sistemi processuali attuali”: “Se la prova della colpe-volezza non viene raggiunta se ci sono contraddizioni da scio-gliere, l’imputato è sottoposto a tortura. Non esistevano regole precise per determinare i casi in cui si potesse procedere a tor-tura. Più semplicemente esistevano alcune linee guida di riferi-mento, per la precisione sette regole per ‛apprendere’ il sospet-tato: si tortura l’accusato che vacilla nelle risposte; si tortura il diffamato che abbia contro anche solo un testimone; si tortura il diffamato contro il quale si è riusciti ad accumulare uno o più indizi gravi; si tortura colui contro il quale deporrà anche uno solo in materia di eresia; si tortura colui contro il quale peseranno più indizi vementi o vio-lenti; si tortura a maggior ragione colui contro il quale, oltre a quanto sopra, avrà anche un testimone a carico; colui contro il quale si ha solo diffamazione o un solo testimone, o un solo indizio, non verrà torturato.” 28 F. Sbigoli, op. cit. pag. 272. 29 Così lo Sbigoli riferisce l’episodio:“...signor Crudeli, tali e tanti sono i fondamenti che la Sacra Congregazione ha di crederla un empio, che senza le sue gravi malattie avrebbe fatto subire l’esame rigoroso [la tortura n.d.s.]. Il Crudeli però straziato senza la tortura, non poteva sostenere la fratesca ipocrisia, non lo lasciò proseguire e gli fece anzi passar la voglia di continuare. Un grande obbligo hanno dunque, egli disse, i miei giudici alle mie malattie, perché sono state il motivo, che un innocente non sia stato tor-mentato di più; e gran rammarico avrebbe avuto la Sacra Con-gregazione in avermi fatto subire l’esame rigoroso, sul solo fon-damento di un denunziante unico, e quello pazzo notorio, il quale m’ha domandato misericordia ed assoluzione per avermi cagio-nato prigionia, infamia, spese e malattia incurabile. [...]”. 30 La Reggenza portò ordine nelle competenze dei dicasteri, che

sotto il governo dei Medici erano poco chiare e si sovrappone-

vano, ma anche da un punto di vista archivistico, cosa di cui dob-

biamo essere grati ai Ministri di Francesco Stefano e che ci per-

mette di ricostruire in maniera adeguata gli avvenimenti. 31 Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 339 – Lettere dell’Abate Tornaquinci al Granduca Francesco Stefano di Lorena. In vero abbiamo anche tentato di accedere agli archivi Vaticani per visionare i carteggi dei due Papi della scomunica ma la cosa non è stata resa possibile. 32Il fascicolo è composto da foglio grande ripiegato al cui interno troviamo lo scritto; sulla copertina gli archivisti spiegavano in breve il contenuto del testo della missiva che si trovava all’in-terno: “Relazione dell’Abate Tornaquinci sull’intesa fattasi dall’Inquisitore di Firenze per l’arresto dell’Abate Buonacorsi, del Dr. Crudeli e di Gius. Cerretesi, che fu eseguito nella persona del primo [anche se il Crudeli è il secondo nell’elenco] e negato per gli altri due per essere il Buonacorsi ammalato e sospeso per il Cerretesi ad istanza del Ministro d’Inghilterra fintanto che non venisse dalla Corte d’Inghilterra la resoluzione sulla remozione dalla Toscana del Barone Stosch”.


33 Vediamo le parole del Tornaquinci: “Avrebbe anche voluto il Padre Inquisitore, che io permettessi la perquisizione in Livorno di una Casa dell’Ebreo Attias ove sup-pose trovarsi dei libri cattivi; ma avendo considerato il Sig. Conte di Richecourt che ciò sarebbe contrario alla libertà e Privilegi, e un rovinare il Commercio di quel Porto (il chè farebbe il giuoco dei Preti di Roma, che mirano ad accrescere il Commercio d’An-cona con la diminuzione di quello di Livorno) replicai al Padre In-quisitore che ciò non poteva accordarsi per la regola differente che si praticava in Livorno...”. 34 Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 340 - Lettera della Santa Sede a Vienna. 35 Così è scritto nell’appunto sul fascicolo in cui è inserita: “Copia d’una memoria mandata dalla Corte di Roma nell’Agosto 1739 al Nunzio di Vienna, con la quale s’oppone quanto è acca-duto in Firenze in materia d’Inquisizione, a la novità ivi intro-dotte, specialmente sopra il Braccio Secolare domanda l’Inquisi-tore” 36 Ibidem, così è scritto: “.. è stato N. S. sommamente sorpreso dall’udire, che non solo sinora non abbiano riportato alcun frutto le istanze fatte in nome della Santità sua al Serenissimo Gran Duca di Toscana, perché si accordasse la dovuta assistenza del Braccio Secolare al Tribunale della S. Inquisizione di Firenze; ma che anzi S.A.R. colla lusinga di appianarsi così molte difficoltà vada meditando di prima promuovere contro il Tribunale mede-simo una gravissima novità, quale sarebbe la divisata deputa-zione di uno o due Commissari per parte dell’A.S. da ammettersi nel Santo Officio...”. 37 Invece di risolvere i problemi, “di tranquillarsi, maggiormente s’intorbidano con sommo pregiudizio della Religione nei Stati di S.A., e con egual rammarico del paterno animo della Santità sua..” che per evitare altri litigi “... non hà lasciato di usare coll’A.S. in questo affare tutte le possibili condiscendenze, non praticate dalla S. Sede con verun altro Gran Duca....”, ma che quindi potreb-bero anche essere utilizzate. 38 Così è scritto: “... col di lui Castigo non rimarrebbero puniti i delitti degli altri né con la recisione di un sol ramo verrebbe at-terrata la pianta velenosa che sempre più và gettando le ra-dici in Firenze e dilatando l’infezione delle massime più per-verse, anzi la causa di cui si tratta, ch’è causa di Dio, dovrebbe lasciarsi in abbandono, senza porre alcun freno ai Miscredenti, à bestemmiatori delle prave dottrine, dai depravatori del buon co-stume: in sostanza senza fare alcun argine ad un male, che inon-dar potrebbe tutto lo stato della A.S. e produrre le più infauste conseguenze non solo riguardo alla religione, ma anche rispetto alla quiete, e sicurezza al Principato”. 39 Nella lettera è scritto: “Mercè che non castigandosi ivi dai Ve-scovi i delinquenti in materia di Fede, col togliere ancora al Tri-bunale della S. Inquisizione la facoltà di procedere contro simil posta di Gente, come accade al presente, ed è accaduto in Firenze, da che mancò di vivere il gran Duca Gio. Gastone I,... viene ad aprirsi un ampia porta alla libertà di abbracciare tutti gli errori più perniciosi e di commettere impunemente i misfatti più ese-crandi contro la religione”. 40 Così è scritto: “In fine si è appurato quello che fin ora si conget-turava su gl’indizi che s’erano raccolti, cioè ch’il Crudeli è ritenuto nell’Inquisizione per solo motivo d’esser uno de’ liberi muratori. Egli è stato esaminato nelle forme su questo sol punto, né si può dubitare della verità del fatto, perché si sa fino il soggetto degli interrogatori, cioè il giuramento che si suppone prestarsi sopra la Scrittura Santa, le formalità che s’usano per costituirsi un li-bero muratore, le parole che s’adoperavano. Ciò che si faccia nelle radunanze, ed il soggetto del Segreto che dee osservarsi. Questa notizia che ho avuta questa mattina...”. 41 “poiché non potendomi immaginare che vi possa esser veruna cosa contro la religione in una società ove sono tanti personaggi Cattolici e di gran distinzione, e dove sono fino de’ Cardinali, pare che vi sia fatto il luogo di credere che sia stato supposto a S.A. un diverso motivo nel chiedere l’arresto de’ due uno de’ quali dette esito si vede che fu il Crudeli, e l’altro anco mi è ignoto”.

42 Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 339 – Lettera del Ministro Rucellai al Ministro Richecourt datata 11 agosto 1739: “... l’opinione universale già sparsa, ch’il Crudeli sia ritenuto per questo motivo, ha confermato nel timore la maggior parte del popolo, ha scandalizzato il rimanente, che crede, coll’opinione che sia dell’Inquisizione, che questa Società sia una eresia, e che riguarda come eretici tutte quelle persone che vi sono ascritte, ciò che da luogo a molti discorsi poco convenienti fomentati da chi ha interesse di farlo credere e che senza dubbio producono poco buoni effetti. Pregandola a bruciare questo fo-glio, perché non possa essere veduto da veruno”. Il Ministro non fidandosi degli apparati fiorentini in parte legati agli uomini del Pontefice, in parte alla fazione filo spagnola, chiedeva, appunto, che la lettera fosse distrutta, cosa che per nostra fortuna non ac-cadde. 43 Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 339 – Lettera del Ministro Rucellai al Ministro Richecourt datata 26 agosto 1739. Vediamo un breve stralcio: “in che cosa consistesse l’adunanza dei Frimasson – = che non consisteva in altro che in favole ed in bagattelle per ridere – replicò l’Inquisitore, che di-cesse tutta la cerimonia ed i nomi dei Frimasson fiorentini ed In-glesi, se facevano giurare e su che; e che cosa si faceva nella stanza dove si radunavano = Il Crudeli rispose che non si ricor-dava di molte cosa, e molto meno de nomi de Frimasson. = allora l’Inquisitore francamente disse = che il Tribunale sapeva essere a sua notizia, che tra i Frimesson tra gli altri v’erano l’abate Buon-delmonti, ed un certo Galassi, ch’è nel servizio di S.A.R. in Livorno, e molti inglesi che nominò tutti per nome, fra questi Monsieur Fox uomo di molto merito, gran letterato, e gran matematico che si trattenne molto tempo in Firenze, alcuni anni sono che v’ era un libro ove si firmavano i nomi de’ Frimasson che tra le formalità v’erano alcune colonne Corintie e Doriche, alcune candele ed una fiaccola situata nel mezzo a un cerchio fatto col gesso. Il Crudeli rispose a ciò che tutto era vero, non che queste formalità erano arbitrarie, e però varie, ch’il libro su cui si prestava il giura-mento non era sempre lo stesso; e che l’avea veduto prestare fino sopra il Don Chichotte che le fiaccole alludevano all’arte dei muratori”. 44 Così scrive il Rucellai: “La Società dei Frimasson è cosa affatto secolare, sì che non vi può entrare l’Ecclesiastico, e molto meno l’Inquisizione, alla quale non possono spettare che le cause di Fede e ciò è tanto vero che il qualche paese, dove si è creduto dover proibire questo ragionare, la proibizione si è fatta dal secolare, ma mai ch’io sappia dall’Ecclesiastico; e per questo fine, tra gli altri, non fu lasciata pubblicare la Bolla in Firenze. Ond’è che presentemente si ritiene un laico, suddito di S.A.R. nel S. Uffizio, per una causa affatto secolare, sì che per questa parte non può considerarsi, che come usi a carcere privato, che vale a dire, come il maggiore attentato, che possa farsi alla maestà del Sovrano a cui solo è fidato da Dio il gran diritto sopra i Sudditi della vita, e della libertà ch’oggi vale alla vita medesima”. 45 Ibidem; scrive il Ministro: “Ma se si devono consumare molti mesi per finir questo dramma naturalmente, io temo che lo scio-glimento sarà la morte di quel povero disgraziato, da che si tratta d’uno ch’è poco meno che tisico, che più volte ha sputato sangue e ch’attualmente in prigione per quello m’ha detto chi m’ha som-ministrato le presenti notizie, soffre gravissimi incomodi di petto, causati in gran parte dall’aver passata l’estate in una fetida stanza...”. 46 F. Sbigoli, op. cit., pag. 290. 47 Archivio di Stato di Firenze – Consiglio di Reggenza, filza n. 340 – lettera di Luca Corsi al Conte di Richecourt: “Il Dottor Crudeli è molestato continuamente a Poppi dal Padre Cocchini per ordine del Padre Inquisitore di Firenze, acciò dia il noto Mallevadore. Egli ha risposto che E.V. gli ha ordinato di non lo dare al che ha replicato il Frate = I suoi Protettori sono stati la causa dell’indugio del suo processo, e lo saranno della sua Grazia = acciò il Crudeli pregò umilmente V.E., o a darli permissione di eseguire gli ordini dei Padri del S. Uffizio, o di proteggerlo in forma che non lo fa-cendo non sia per nuocerli, come ha la bontà d’augurarli questo buon Religioso. Prego V.E. perdonarmi se anco in lontananza ar-disco ...”


48 Opuscolo Loggia Tommaso Crudeli, Roberto Perticucci, Crudeli: la malattia e la detenzione, pagg. 63-73. 49 Il Crudeli comunicò subito all’Inquisitore il suo stato di salute; questi, dopo averlo rassicurato, lo fece rinchiudere nel bugigat-tolo di cui abbiamo scritto: una segreta lunga sei passi, a forma triangolare, ricavata da una stanza più grande, che prendeva aria da uno spazio esterno “comune” che emanava un odore sgrade-vole. In più all’inferriata fu aggiunto un riparo in legno per la parte esteriore, atto più a togliere aria e luce che ad impedire la fuga. Solo dopo 36 giorni, a seguito di ripetute proteste fu portato in una cella appena migliore. 50La natia Poppi è un centro abitato del Casentino, l’alta valle dell’Arno, una piccola città collocata fra le montagne e fredda d’inverno, luogo non adatto per le sue condizioni di salute. Chie-derà invano di potersi recare a Pisa città vicina al mare e dotata di eccellenti Ospedali.

51 In particolare quest’ultimo dopo averne analizzate le condi-zioni di salute scrisse: “Onde per la sperienza che ho di questo clima, sono stato del parere che l’aria del Casentino sia al mede-simo totalmente perniciosa, per essere questo paese cinto dall’appennino, e da altre montagne, che quasi tutto l’anno sono coperte di neve, e che in conseguenza non possa il medesimo Si-gnor Dottor Crudeli prolungare di vantaggio neppure per pochi giorni la sua dimora in Poppi senza evidente rischio della vita, tantopiù che si è già cominciato a sentire un freddo molto pene-trante e sensibile, et in fede ho scritto di mia mano”. Dall’Opu-scolo Loggia Tommaso Crudeli, R.P. Crudeli: la malattia e la deten-zione (pagg. 63-73), pag.72. 52 Opuscolo Loggia Tommaso Crudeli, R.P. Crudeli: la malattia e la detenzione (pagg. 63-73), pag.73. 53 Opuscolo Loggia Tommaso Crudeli, R.P. La Poesia del Crudeli – Palestra di pensiero Massonico – Abile Esercitazione Letteraria, Nello Fontepiani (pagg. 9–18), pag. 10.


a lunga, e variegata coda dell’alchimia spirituale medievale1 influì esoterica-mente sulla produzione artistica della fine del 400 e del rinascimento europeo

sotto varie forme e in varie espressioni artistiche, soprattutto in ambito simbolista2, all’interno di quella rinnovata attenzione nei confronti del mondo che si configurava come risposta al più crudo oscurantismo medievale. La volontà di de-scrivere e comunicare si identificò in due blocchi nettamente contrapposti, da una parte prendeva sempre più piede il “Rinascimento” come mo-mento di rinnovamento culturale, sociale e arti-stico e dall’altra persisteva con durezza il mondo medievale fatto da studi e conoscenze tramandate ma non divulgate. Il passaggio, non indolore di quest’epoca si concretizzò attraverso il netto cam-bio dei soggetti rappresentati, dalla profonda evo-luzione dell’espressività artistica e dall’inseri-mento di soggetti fino a quale momento nemmeno lentamente immaginati. Si passò da un sistema dove al solo mecenate “chiesa” si affiancarono, spesso anche solo per devozione, importanti fi-nanziatori privati come banchieri, commercianti o nobili che attrassero artisti provenienti da tutta Europa e da ogni angolo della penisola italica.

Poco prima dell’esplosione artistica rinasci-mentale fiorentina, romana e italiana, nel nord Eu-ropa si sviluppa una comunità cosmopolita favo-rita dai commerci e dai contatti, anche e soprat-tutto culturali, con tutto il mondo del territorio delle Fiandre e dei Paesi Bassi.

I pittori, che fino a quel periodo dipingevano quadri a tematica religiosa, iniziarono a svilup-pare anche ritratti e paesaggi commissionati da benestanti personaggi del tempo.

Per poter essere dinamici e potersi spostare re-lativamente alle committenze, vengono abbando-nate le tecniche che prevedono di realizzare l’opera in un singolo luogo, si sviluppa e prende piede velocemente la tecnica della pittura ad olio, che, a differenza dell'affresco, oltre alla più rapida esecuzione e la “trasportabilità” di colori e tele, fa-voriva la minuziosità, il naturalismo e l'amore per il paesaggio.

L'arte, indiscutibilmente, anche a quel tempo, era guidata dalla pittura italiana, che stava abban-donando lo stile Gotico3 transitando nel periodo

Tardo-Gotico4 ma preannunciando a gran voce l’avvento del Rinascimento5. L'arte fiamminga nel XV secolo si inserisce in questo contesto sto-rico/artistico fungendo da eccellente cerniera tra il medioevo e il rinascimento, coniugando con pro-fonda conoscenza e con assoluta qualità il pro-cesso evolutivo dell’arte. L’arte fiamminga si af-fianca all'arte italiana e, influenzandosi reciproca-mente, partecipa all'evoluzione del gusto artistico dei popoli Europei dei secoli successivi. Tra gli ar-tisti più importanti di questa scuola ci furono Jan Van Eyck, Rogier Van Der Weyden, Hans Memling e senza alcun dubbio Antonello Da Messina.

L'Arte Fiamminga si configura nel panorama culturale europeo soprattutto come un’evoluzione dell’arte tardo gotica, evoluzione tesa a conqui-stare una maggior naturalezza, senza però met-tere in crisi un’arte che era ancora espressione di un mondo basato su principi e valori propri del medioevo europeo. I lavori dei pittori fiamminghi si caratterizzano per l'effetto di verosimiglianza che si avvicina alla fotografia ma con molti distin-guo proprio per la formazione culturale e di base di ogni artista. In particolare la pittura di Anto-nello, pur rifacendosi alla caratteristiche struttu-rali e stilistiche della pittura fiamminga, non perde quel modus operandi proprio della cultura medie-vale dove il soggetto rappresentato è fissato in un determinato periodo e la scena comprende l’in-tero excursus temporale del soggetto o del tema rappresentato.

Nella costruzione così precisa dell’immagine, Antonello arriva a definire una prospettiva quasi perfetta, mutuando anche gli insegnamenti di im-portanti pittori italiani come Piero della France-sca6, e a differenza di altri già citati arriva a com-prenderne completamente i meccanismi ottici e le leggi geometriche, tanto da utilizzare piccoli ac-corgimenti per rendere “leggibili” le scene delle sue opere. In Antonello da Messina, molto più che nei pittori fiamminghi a lui contemporanei esiste una visione attenta al dettaglio ed ai più svariati oggetti e soggetti, Antonello non sminuisce l'uomo (che agli occhi del pittore fiammingo è solo una pe-dina dell’universo7) ma lo pone al centro della scena contornato da oggetti e simboli che comple-tano il messaggio, spesso occulto, che egli vuole comunicare o manifestare per il suo committente.

L

Immagini, Allegorie e Simbolismo in Antonello da Messina Esoterismo, rappresentazioni e manifestazioni1

di Armando Rossi

http://www.settemuse.it/arte/corrente_gotico.htm

http://www.settemuse.it/arte/corrente_rinascimento.htm

http://www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/jan_van_eyck.htm

http://www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/jan_van_eyck.htm

http://www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/rogier_van_der_weyden.htm

http://www.settemuse.it/pittori_scultori_europei/hans_memling.htm


Nella sua pittura i singoli oggetti, come i singoli ge-sti ritratti, hanno una sicura valenza simbolica che può essere letta su vari livelli. La ricchezza di tanti significati intellettuali e di tanti riferimenti a cul-ture differenti, con il fascino della rappresenta-zione elegantissima e particolareggiata, fanno si che Antonello da Messina possa considerarsi a tutti gli effetti un fine simbolista e un esperto al-chimista, capace di comunicare attraverso la sua pittura in forma esoterica e codificata.

Per comprendere l’iconografia medievale e i si-gnificati esoterici della pittura di Antonello, dob-biamo considerare il rapporto tra l’uomo di quel tempo e la natura. La realtà fisica della natura non era considerata dal punto di vista estetico o scien-tifico, ma veniva vista e pensata, compresa e assi-milata in rapporto con la dimensione spirituale. Se già San Paolo, nelle sue epistole, aveva affermato che il mondo terreno è lo specchio della volontà divina, è Ugo di San Vittore che nel De tribus diebus (1123) afferma esplicitamente che “questo mondo sensibile è quasi un libro scritto dal dito di Dio”. La natura, dunque, è una sorta di testo cifrato, in cui ogni elemento è “signum”, cioè simbolo che allude ad “altro”, a verità spirituali e religiose, una sorta di Sacra Scrittura redatta in un linguaggio diverso dalle parole.

Gli elementi che costituiscono la natura (in quanto riflesso del mondo divino) e la loro rappre-sentazione hanno per l’uomo del Medioevo una funzione didascalica, carica di significati morali: in sostanza, la natura e le sue immagini, soprattutto quelle di tipo zoomorfo, oltre ad impressionare e commuovere, hanno essenzialmente il compito di insegnare ad essere dei buoni cristiani, allorché il comportamento umano si percepisce in analogia con il comportamento degli animali. Non molto di-stante e non molto differente del concetto di spe-culazione massonica. Il significato diventa segno laddove il segno è significante.

Da questo punto di vista grande rilevanza hanno dei testi particolari e molto in auge nel me-dioevo, soprattutto in area nord Europa, chiamati Bestiari.

I bestiari sono opere di carattere didattico alle-gorico-morale in cui sono descritte le proprietà di animali sia reali che fantastici attraverso le quali ricavare insegnamenti etici e religiosi. Tali pro-prietà – reali o immaginarie – si riferiscono sia all’aspetto fisico dell’animale, sia al suo comporta-mento e alle sue abitudini, ai suoi rapporti con le altre specie, compresa quella umana. Prendiamo ad esempio il leone: nel Medioevo si diceva che dormisse con gli occhi aperti. Perciò, molti bestiari ne fanno un simbolo di vigilanza, spiegando così la sua presenza alle porte delle chiese, e per questo il

leone è anche figura di Dio o del Cristo. Il maiale, al contrario, intento solo a mangiare frugando im-mondamente per terra e tra i rifiuti senza mai al-zare gli occhi verso il cielo, è l’immagine dell’uomo peccatore che preferisce i beni materiali alla con-templazione di Dio. Ogni animale, quindi, appare come l’immagine di un’altra cosa che gli corri-sponde su un piano superiore e di cui esso è il sim-bolo. Particolare interesse suscitano le descrizioni di animali fantastici (il drago, il centauro, la fenice, l’unicorno, il basilisco, la sirena, l’idra, le sfingi, i cinocefali, il leone-formica) che vengono condotte con gli stessi criteri seguiti per gli animali reali. Al-cuni di questi animali sono portatori di messaggi positivi come, ad esempio, la fenice che è imma-gine del Cristo e della risurrezione; la maggior parte sono invece espressioni di forze oscure e ne-gative come, ad esempio, le sirene e gli ippocen-tauri.

Tra gli esempi dell’uso di questo significante al-legorico degli animali nella pittura da Antonello da Messina potremmo citare ogni dipinto, poiché egli non lesina in ogni raffigurazione di inserire ani-mali, oggetti, forme, geometrie e cromie simboli-che.

Partiamo proprio dal San Gerolamo. Antonello lo dipinse per un privato particolarmente devoto al santo, forse a Messina nel 14748. In questo di-pinto lo spettatore osserva la composizione come se fosse affacciato a una finestra o portale goti-cheggiante, secondo un abile illusionismo che sug-gerisce la continuità dello spazio ai lati. San Gero-lamo è posto in uno studiolo ligneo inserito entro un ambiente loggiato con elementi gotici e rinasci-mentali. La luce è resa con grande realismo e viene accentuata per l’occhio dello spettatore nelle sue molteplici manifestazioni, dai riflessi metallici del catino agli effetti di controluce nel leone o di mor-bidezza pulviscolare sul pavimento a sinistra, di-ventando uno strumento espressivo che crea un’atmosfera raccolta e silenziosa. Il simbolismo, valore ed espressione della cultura di Antonello, si esprime negli scorci di paesaggio, nei vari animali, ma soprattutto nei mille dettagli dello studiolo, in cui l’apparente casualità degli oggetti nasconde in realtà significati simbolici ben precisi e determi-nati.

Il portale rappresenta la porta del Paradiso, sulla sommità è raffigurata un fiore che ricorda il cardo9, emblema di Cristo, mentre i conci dell’arco sono 12 come gli apostoli10, così come i piedritti sono formati da 12 elementi. La somma dei conci da un altro numero significato il 36. Questo nu-mero è detto triangolare ed è il più piccolo numero naturale diverso da 1 ad essere contemporanea-mente triangolare e un quadrato perfetto11.

https://it.wikipedia.org/wiki/Numero_triangolare


San Gerolamo

Fuori restano l’astuzia, di cui è simbolo la per-nice, e gli Inferi custoditi da Argo, mostro dai cento occhi a cui rimanda il pavone. Accanto è un catino con l’acqua, allegoria del fonte battesimale che lava il peccato originale. Tre sono gli archi e gli sca-lini dello studiolo, come le virtù teologali che per-mettono di salire a Dio (il Crocifisso scorciato in alto), privilegio negato agli ebrei (la stola del rab-bino appesa) e ai musulmani (il gatto, caro a Mao-metto e simbolo di inganno). Le babbucce abban-donate indicano il necessario distacco dalle cose terrene, le quattro scansie i quattro Vangeli. Ma vi è anche il pavimento rappresentato in forma irre-golare. In realtà quel tipo di pavimento viene rea-lizzato con una forte regolarità che ne determina il disegno finale e ricercato. Nel dipinto Antonello non realizza una scacchiera perfetta ma “sposta” qualche mattonella facendo saltare il disegno. Un po’ come farà Giorgio Vasari 90 anni dopo inse-rendo la bandiera con la scritta “cerca trova” nelle file dei duellanti della battaglia di Anghiari per il salone dei cinquecento a Palazzo Vecchio a Fi-renze.

Le mattonelle sono a trama del tipo valenziane. Due mattonelle di appena tre millimetri di altezza, ambedue sulla stessa linea orizzontale. Una delle due è la terza dalla soglia all’altezza del bacile au-reo, l’altra è la seconda dalla soglia all’altezza dell’apice della coda del pavone. È in queste mat-tonelle “fuori schema” che lo studioso Megalizzi individuò firma, data e luogo di esecuzione dell’opera.

Sembrerebbe che Antonello dia gli indizi per decriptare il dipinto affinché si possa leggere e comprendere. Ma letto da chi? Per scoprire cosa? Forse un codice di lettura di questo dipinto è posto

in alto, lungo lo spazio verticale, dove Antonello disegna una piccolissima “chiave”.

Risulta evidente la sintesi del linguaggio fiam-mingo e di quello italiano: lo stile fiammingo è pre-sente nella cura e nell'attenzione di tutti i partico-lari (le file di piastrelle valenziane in prospettiva, la natura morta dei libri del santo nello scaffale dello studio e nello scrittoio) e soprattutto nei due minutissimi paesaggi alle finestre, un capolavoro di precisione, simili a delle miniature – conside-rando che le due finestrelle misurano circa 4 per 3 centimetri. Il paesaggio che si vede attraverso la fi-nestra sulla sinistra è avvicinabile a quello della Crocifissione di Anversa e a quello dell'Annuncia-zione di Siracusa, e può considerarsi una sorta di omaggio ai minuziosi paesaggi fiamminghi. Si ve-dono delle mura e degli edifici; il cielo è azzurro, qua e là si dispongono verdi alberelli; Antonello ci dà un saggio della sua bravura inserendo anche una gita in barca su un fiume e un cavaliere. La prospettiva è unitaria e fa convergere tutto in un unico punto, rendendo illusionisticamente la pro-fondità spaziale. Come si può vedere, Antonello ha completamente assorbito la lezione prospettica italiana: una composizione così perfetta sul piano prospettico presuppone un contatto diretto con le opere dei maestri rinascimentali, forse conosciuti in viaggi fatti negli anni in cui i documenti su An-tonello tacciono; una lezione che Colantonio e i fiamminghi non potevano dare. Viene spontaneo il confronto con l'opera di Van Eyck e di Colantonio rappresentanti il medesimo soggetto. Nell'opera del pittore napoletano (databile attorno al 1445) la precisione dei tanti oggetti presenti nello studio è la stessa, ma Colantonio si sofferma di più sul santo, che è in primo piano e occupa tutta la scena. Antonello, invece, allarga lo spazio, lo sfonda mo-strando il paesaggio e introduce il santo in un'am-pia architettura, presentando dunque una descri-zione e un interesse maggiori per l'ambiente (in-terno ed esterno).

Altra opera estremamente significativa della produzione di Antonello fu il San Sebastiano12

Dipinto nel periodo veneziano proviene dalla scuola dei Ss. Rocco e Nicolò presso la chiesa di San Zulian di Venezia: è un altro esempio in cui il rapporto figura - spazio/ambiente risulta domi-nante.

Il santo è in primissimo piano e il punto di fuga è basso, cosicché la figura nuda di Sebastiano oc-cupa verticalmente l'intera composizione, con la sua volumetria molto classica, monumentale e composta; lo spazio in cui si inserisce è architetto-nico e rigorosamente prospettico (vedi la preci-sione della fuga delle piastrelle del pavimento).


Il soldato che riposa, in uno straordinario scor-cio, è invece debitore di Mantegna.

San Sebastiano

In questo dipinto c'è una sintesi tra idealizzazione e realismo, tra rigidità geometrica e sentimento, unita a un senso di quiete e di solennità. Il paesaggio urbano è italianizzante, veneziano, av-volto da una luce chiara che illumina la realtà quo-tidiana nei suoi singoli aspetti: il fatto sacro viene calato nella vita contemporanea.

In questo dipinto Antonello inserisce diverse volte il medesimo disegno delle piastrelle già uti-lizzate per il San Gerolamo e le fa diventare pavi-mento della piazza o tappeto steso al balcone.

Ma la classica figura del doppio quadrato viene alternata dal doppio cerchio concentrico13.

Nei tappeti stesi a destra e sinistra del San Se-

bastiano Antonello cela altre due contrapposizioni geometriche, il cerchio -ottagono inscritto in un quadrato e il doppio cerchio racchiusi nelle man-dorle sacre a rappresentare il sole e la luna, il ma-schile e il femminile.

Inoltre non stante i testi sacri ci raccontini di un martirio in piena regola, Antonello rappresenta il santo con sole cinque frecce conficcate in cinque parti del suo corpo: una poco più sopra al suo gi-nocchio destro, una nella sua coscia sinistra, una nel suo ventre, una nel suo addome ed una confic-cata in pieno petto. Un ipotetico riferimento ai 5 punti della fratellanza?

Altro particolare del dipinto sono certamente i due comignoli in altro a destra e in alto a sinistra.

Dovrebbero rappresentare delle canne fumarie ma hanno tutta l’aria di essere delle colonne con un capitello molto simile e al capitello del tempio di Re Salomone.

Facendo attenzione alle ombre del dipinto, che vanno da sinistra verso destra. Pur non sapendo se il dipinto è ambientato all’alba o al tramonto, pos-siamo assolutamente affermare che le coppie di comignoli/colonne sia perfettamente orientata sull’asse est/ovest.

È quanto meno singolare che in un dipinto come il San Sebastiano trovino spazio tutti simboli con un naturale riferimento alla Massoneria. Anto-nello non volle certamente “omaggiare” nessuno ma è importante sottolineare come la natura dei simboli sia universale ed esoterica e non possa


essere ricondotta a nessun proprietario. Il sim-bolo, per sua definizione, non può appartenere a nessuno, tantomeno a chi lo usa, il simbolo è ance-strale e perenne, rimanda a significati (univoci se il simbolo è universale) e virtù che possono o sono state utilizzate da sistemi di uomini per identifi-carsi o ricercare la verità.

Altro dipinto sul quale è necessaria fare una ri-flessione sul tema della geo-metrizzazione e della simbologia in Antonello da Messina è la raffigura-zione dell’Annunciata. Nel dipinto la Madonna è apparentemente sola. In realtà, Antonello ci lascia nelle condizioni di percepire la presenza dell’ar-cangelo Gabriele, giunto per annunciarle la nascita di Gesù, proprio dinnanzi a lei: è fuori dalla com-posizione perché è nella posizione in cui ci tro-viamo noi che osserviamo il dipinto. Maria è stata colta alla sprovvista: la mano, protesa in avanti, vuol quasi “bloccare il messaggio dell’angelo con un soprassalto di pudica sorpresa ma anche d’in-terrogazione”14.

L’Annunciata

Certo, c’è anche dell’artificio, perché Antonello sottopone l’intera opera a un evidente quanto se-vero ordine geometrico: il volto è inscritto in un ovale, il velo forma un triangolo, l’apertura del velo sul volto a sua volta forma un triangolo rove-sciato, le pieghe ricadono perpendicolari.

Ma ciò che attrae ad occhio più attento è il leg-gio e la sua particolare decorazione. Antonello in-serisce nel leggio due forme di arco. Un arco a tutto sesto e quindi perfettamente rotondo e due archi trilobati.

Sull’arco a tutto sesto è possibile identificare molte soggetti e significati e rimanderemo

semplicemente a quanto già descritto per la pavi-mentazione e i simboli presenti nel San Seba-stiano.

Per quanto riguarda invece l’arco trilobato è necessario specificare che la sua costruzione geo-metrica di base è una stella a 6 punte ovvero il si-gillo di Re Salomone. I tre archi, infatti possono es-sere costruiti e definiti allungando o allargando la combinazione di due triangoli rovesciati. Gli archi trilobati o di forma multi arcuata sono molto co-muni nell’architettura araba e trovano soprattutto in Sicilia un larghissimo uso. Questo dato potrebbe aver influenzato Antonello nella scelta della deco-razione del leggio ma è singolare come egli diffe-renzi i due lati. L’altro mistero svelato del quadro è il contenuto del testo che Maria ha dinnanzi a se, per anni si è cercato di capire cosa rappresentas-sero i segni posti dall’artista messinese. Analiz-zando i punti in rosso cinabro sono emersi signifi-cativi risultati. In particolare il simbolo più evi-dente rappresenta un carattere onciale e cioè un tipo di scrittura adoperata in codici vergati per i titoli, le rubriche, gli incipit o gli explicit impiegati solitamente nei manoscritti dell’epoca come capo-lettera di un capitolo o di un paragrafo. Si è riusciti ad individuare in quel segno una “M”, in partico-lare una M di Magnificat. Le scritte in nero sul fo-glio, inoltre, evidenziano residui di alcune lettere che dovevano comporre alcune frasi iniziali del Magnificat “anima mea Dominum, et exultavit spi-ritus meus in Deo salutari meo”.15

Esempi per la costruzione geometrica dell’arco trilobato

Altro dipinto denso di simbologie e allegoria è

la Crocifissione, realizzato olio su tavola di tiglio e datato al 1475 e conservato nel Koninklijk Mu-seum Voor Schone Kunsten di Anversa.

La croce di Gesù perfettamente centrata sull’asse del dipinto rappresenta lpasse prospet-tico della composizione, secondo le forme canoni-che delle Crocifissioni, ai lati i due ladroni sono crocifissi su rami dalle forme tortuose e articolate, che gli fanno assumere posizioni contorte, non or-ganiche e quasi innaturali che si contrappongono con il decoro del Cristo. In primo piano si trovano addolorati, Maria e San Giovanni, colti in un mo-mento di preghiera e di composto dolore che esprimo in modi differenti. Attorno ad essi si

https://it.wikipedia.org/wiki/Pittura_a_olio

https://it.wikipedia.org/wiki/Su_tavola

https://it.wikipedia.org/wiki/Tiglio

https://it.wikipedia.org/wiki/1475

https://it.wikipedia.org/wiki/Koninklijk_Museum_voor_Schone_Kunsten

https://it.wikipedia.org/wiki/Koninklijk_Museum_voor_Schone_Kunsten

https://it.wikipedia.org/wiki/Anversa

https://it.wikipedia.org/wiki/Giovanni_apostolo_ed_evangelista


trovano numerosi dettagli simbolici, come i teschi, che rappresentano la morte16 e permettono di ri-cordare che nonostante Antonello rappresenti la scena della crocifissione in un paesaggio a lui fa-miliare ci troviamo sul Golgota, luogo di morte. Il gufo, che rappresenta la capacità di vedere oltre l’oscurità e quindi oltre la morte17. Le serpi, ovvero il simbolo tutti oscuri presagi di morte18. La Lepre, lepri e conigli sono da sempre associati alla magia e alla capacità di viaggiare per i mondi. Animale lu-nare, la lepre è l’espressione delle forze creatrici e tutelari19.

La Crocifissione

Ritornando alla raffigurazione del Cristo è im-possibile non evidenziare la netta differenza che Antonello esprime nella modalità di crocifissione. Il rimando allegorico è alla stessa pietra grezza e non ancora lavorata e alla pietra diventata co-scientemente testata d’angolo. Il Cristo, consape-vole della sua vita e conscio del suo destino, ormai conclusa la sua parabola terrena, sa di essere or-mai elemento definito e accetta la sua morte co-sciente che sia l’atto conclusivo/iniziatico perché si compia la volontà di Dio. Al contrario i due la-droni, inconsapevoli e non ancora “formati” come uomini, contorti su rami tortuosi rappresentano la pietra grezza, scartata, inutilizzabile. Non merite-voli di una morte (passaggio) che porti ad una ele-vazione dello spirito e una salvezza dell’anima.

In conclusione di quest’analisi simbolico esote-rica su Antonello da Messina ci sembra doveroso soffermarci sull’invisibile che il pittore realizza nei suoi quadri, ovvero illustreremo con degli esempi come l’artista costruisce le sue immagini.

La caratteristica del dipinto raffigurante l’an-nunciata è la capacità del pittore di far percepire la presenza dell’Arcangelo Gabriele dinnanzi a Ma-ria, attraverso il gesto della mano tesa, o il gesto di mantenere il mantello con l’altra mano così da contrastare un soffio di vento. Vento forse causato dall’ultimo battito d’ali dell’Arcangelo al suo ar-rivo o soffio salvifico dello Spirito Santo che foglia delicatamente le pagine del Magnificat sul leggio.

Nel San Sebastiano lo spazio della piazza non è definito e il santo è legato ad un albero posto sulla piazza che pare crescere direttamente dalla pavi-mentazione senza alcuna bordatura o aiuola. Men-tre lo spazio è definito sulla sinistra è aperto sulla destra20. Il Santo ha lo sguardo rivolto a sinistra, verso il lato femmineo dell’universo, il lato dove trova posto Maria, naturale intercessione con Dio degli uomini e alla quale Antonello fa rivolgere il Santo prima della sua morte.

Nel San Girolamo è significativo osservare al-cuni accorgimenti che l’artista opera per permet-tere una visione più ampia e completa dello spazio. Innanzitutto elimina una colonna sulla destra dello studio del santo come ben evidenziato da Mirco Cannella21 permettendo così di dare ampio risalto alla figura del leone ma dando anche l’idea della grandiosità dello spazio all’interno del quale colloca lo studio di San Gerlamo. La mancanza della colonna non è per niente sminuente la qua-lità della ricostruzione pittorico - architettonica presente nel dipinto. È indubbio che avrebbe ostruito la vista dello spazio e non avrebbe permesso di dipingere il Leone.

Altra parte non direttamente apprezzabile del dipinto ma visibile con una ricostruzione spaziale è la pavimentazione della grande sala.

La pavimentazione può essere rappresentata schematicamente in questa forma:

Dove le mattonelle con disegno rettangolare

sono riportate in amaranto, mentre quelle con il decoro a rombo o la finitura grigia sono state ri-portate in grafico. Antonello realizza una triplice quadratura che dispone in senso inverso rispetto all’asse tra osservatore e Santo. Volendo schema-tizzare il disegno del pavimento otteniamo un tri-plice quadrato concentrico.


Fig. 1 Fig. 2 Fig. 3

Articolando ma senza stravolgere la valenza

geometrica della pavimentazione della Loggia dove insiste lo studiolo del Santo è interessante osservare come la fig. 1, che riporta fedelmente quando disegnato da Antonello, possa a sua volta “nascondere” la fig. 2 che è il medesimo simbolo ma con il quadrato centrale ruotato e sovente usato per identificare proprio “lo spazio della Log-gia”. Volendo però semplicemente ruotare lo schema del pavimento rispetto all’asse dell’osser-vatore e “leggerlo” rispetto all’asse del Santo po-tremmo rivedere la fig. 1 riportata come nella fig. 3, rendendo “visibile” legame mai ufficialmente di-chiarato ma in realtà esistente e molto forte tra San Gerolamo e i Cavalieri Templari. San Gero-lamo, padre della Chiesa, visse a lungo in Oriente per studio e per penitenza e li fondò diversi mona-steri. Fu il primo a tradurre la bibbia in Latino che divenne il testo di riferimento per tutto il Medio Evo e soprattutto permise ai Cavalieri di Leggere per intero il Volume della Legge Sacra.

I templari utilizzarono in maniera sistematica i monasteri costruiti da San Gerolamo e incisero in questi luoghi il simbolo della “tripla cinta mura-ria”22

Esempi di graffiti raffiguranti la triplice

cinta muraria

Nelle opere attribuite con certezza ad Anto-nello (anche perche spesso autografe) il controllo della qualità è altissimo ed è tale da non lasciar scorgere cadute; Antonello era molto ricco di fami-glia e sicuramente la sua educazione sarà stata le-gata a conoscenze letterarie e matematiche che sono alla base anche della sua fortuna come mer-cante. Si firma con una calligrafia chiara e ordinata ed in Latino perfetto, latinizzando il suo nome e la sua origine. Inoltre, Antonello, almeno nei casi ci-tati, dimostra di aver avuto contatti e di utilizzare i repertori simbolici di Rabano Mauro23. Il suo es-sere e sentirsi letterato lo ha portato a inserire nei suoi dipinti numerosi riferimenti simbolici e alle-gorici, spesso criptici o non comprensibili a causa

della finissimo conoscenza che Antonello inseriva. La lettura completa di un suo dipinto è spesso im-possibile proprio per il numero dei simboli e dei riferimenti che inserisce. Il suo taccuino di ap-punti, senza cui non avrebbe potuto coordinare le sue opere, doveva includere vari tipi di animali e il loro significato, alcuni dei quali esotici come il pa-vone o il leone, doveva includere molti esemplari botanici. Non sarà sicuramente mancato un cospi-cuo numero di edifici monumentali e strutture ar-chitettoniche, ad avvalorare un continuo contatto con i cantieri del tempo, così come sicuramente non saranno mancati schizzi di soggetto anato-mici, includenti teschi ed ossa, oltre che a copie di rilievi e di sculture classiche, con chiari riferimenti al periodo classico greco.

Non sarà, altresì, mancata nella sua agenda lo schizzo di un Marsia e di altre figure mitologiche, ma questo argomento sarà oggetto di future rifles-sioni e trattazioni.

Antonello da Messina rappresenta, senza alcun dubbio, l’anello di congiunzione fondamentale tra la cultura medievale tramandata e non divulgata e il Rinascimento e la volontà di rimettere l’uomo al centro del mondo. Le sue opere, seppur intrise di simbolismo e conoscenza rappresentano, diversa-mente dalla metodologia fiamminga, l’uomo, non come semplice ingranaggio del sistema ma come “centro diversificato di conoscenza e coscienza” ovvero la virtù rappresentata attraverso l’uma-nità.

Antonello da Messina coniugando gli insegna-menti di Piero della Francesca sulla prospettiva con le conoscenza dovuta al suo studio delle civiltà orientali e con le influenze mediorientali di Ra-bano Mauro ed altri, rappresenta una altissima espressività del simbolismo medievale con fine e attento uso del pennello e della tecnica dell’olio su tavola. In Antonello la natura e l’architettura hanno pari dignità.

Il paesaggio rappresentato dalle finestre dello studio del San Gerolamo è minuziosamente rac-contato come i chiaroscuri delle colonne della Log-gia. I particolari degli oggetti e degli animali sono definiti così come le espressioni dei volti dei pro-tagonisti dei dipinti. L’insieme del racconto cul-mina nella scena dove l’uomo è elemento centrale, centrale nella prospettiva, mediano nelle propor-zioni, coerente con la scena.

Le scelte di Antonello sono intrinsecamente in

linea con un sistema altissimo di conoscenza, che ponendo l’uomo al centro della scena come ele-mento conscio della sua posizione, possono senza timore di smentita definirsi come un peculiare si-stema, velato da allegorie e illustrato da simboli.


Bibliografia

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12. Il Rinascimento a Venezia e la pittura al Nord ai tempi di Bellini, Dürer e Tiziano, catalogo della mo-stra (Venezia, Palazzo Grassi, 5 settembre 1999 - 9 gennaio 2000), a cura di

13. BERNARD AIKEMA, BEVERLY LOUISE BROWN, Mi-lano, Bompiani, 1999.

14. LORENZO FINOCCHI GHERSI I quattro secoli della pittura veneziana, Venezia, Marsilio, 2003.

1 L’alchimia ha una data di nascita: 11 febbraio 1144, data della tra-

duzione del trattato di alchimia arabo Liber de composizione alchi-miae, attribuito a un eremita cristiano di Alessandria, che raccolse nelle sue opere le conversazioni sull’alchimia tenute col principe Kha-lid ibn Yazid. Il termine alchimia deriva dall'arabo al-kimiya o al-khi-miya (الكيمياء o الخيمياء), che è probabilmente composto dall'articolo al- e la parola greca khymeia (χυμεία) che significa "fondere", "colare in-sieme", "saldare", "allegare", ecc. (da khumatos, "che è stato colato, un lingotto"). 2 Il Simbolismo è una corrente artistica che si affermò in Francia a par-tire dal 1885 circa, come reazione al Realismo e all’Impressionismo. Nel 1886, il letterato Jean Moréas pubblica in una pagina di “Le Fi-garo” il manifesto della poesia simbolista, indirizzato anche alla

15. LIONELLO PUPPI, Antonello da Messina, San Giro-lamo nello studio, Cinisello Balsamo, Silvana, 2003.

16. Antonello da Messina, l'opera completa, catalogo della mostra (Roma, Scuderie del Quirinale, 18 marzo - 18 giugno 2006), a cura di MAURO LUCCO, Cinisello Balsamo, Silvana, 2006.

17. TILL-HOLGER BORCHER, Antonello da Messina e la pittura fiamminga, in Antonello da Messina, l'opera completa, catalogo della mostra (Roma, Scuderie del Quirinale), a cura di

18. MAURO LUCCO, Cinisello Balsamo, Silvana, 2006, pp. 27-41.

19. ANDREAS HENNING, Il San Sebastiano di Antonello da Messina a Dresda. Iconografia e restauro, in An-tonello da Messina, l'opera completa, catalogo della mostra (Roma, Scuderie del Quirinale, 18 marzo - 18 giugno 2006), a cura di MAURO LUCCO, Cinisello Balsamo, Silvana, 2006.

20. MARCO BUSSAGLI, Antonello da Messina, Firenze, Giunti, 2006.

21. Antonello da Messina e la pittura del Quattrocento nell'Europa mediterranea, a cura di MARIA ANTO-NIETTA MALLEO, Palermo, Kalòs, 2006.

22. TERESA PUGLIATTI, Rileggere Antonello, in Anto-nello da Messina e la pittura del Quattrocento nell'Europa mediterranea, a cura di MARIA ANTO-NIETTA MALLEO, Palermo, Kalòs, 2006, pp. 13-43.

23. TERESA PUGLIATTI, Antonello da Messina: rigore ed emozione, Palermo, Kalòs, 2008.

24. LORENZO PERICOLO, The invisible presence: cut-in, close-up, and off-scene in Antonello da Messina’s Palermo Annunciate in Representations, Vol. 107, No. 1, University of Carolina Press, 2009, pp. 1-29

25. PAOLO BISCOTTINI, Antonello da Messina: l’Annun-ciata, Silvana Editoriale, 2007

26. GIOACCHINO BARBERA, KEITH CHRISTIANSEN, ANDREA BAYER, Antonello da Messina Sicily’s Re-naissance Master, catalogo della mostra (New York, Metropolitan Museum, 13 dicembre 2005 - 5 marzo 2006), Metropolitan Museum of Art, 2005

27. GIULIO CARLO ARGAN, VINCENZO ABBATE, EUGE-NIO BATTISTI, Palazzo Abatellis di Palermo, Nove-cento, 1992

28. SIXTEN RINGBOM, ICON TO NARRATIVE. The rise of the dramatic close-up in fifteenth-century devo-tional painting, in Acta Academiae Aboensis, Ser. A, Vol. 31, no. 2, Åbo Akademi, 1965

pittura ed alle altre forme d'arte. L’arte, in questo movimento, era concepita come espressione concreta e analogica dell’Idea, momento di incontro e di fusione di elementi della percezione sensoriale e ele-menti spirituali. La pittura che ne derivava era estremamente raffi-nata, ricca di simbologie mitologiche - religiose, e si proponeva di esplorare quelle suggestive regioni della coscienza umana all’affasci-nante confine tra realtà e sogno che fino ad allora erano rimaste sem-pre escluse da qualsiasi indagine artistica. 3 “Art Gothique” nulla avrebbe a che vedere coi Goti, come ingiuriosa-mente ritenuto e raccontato nei libri di storia, ma semplicemente sta-rebbe per argotique, argotico, cioè proprio dell’argot, che in Francia vuol dire un linguaggio criptico e misterioso, comprensibile solo agli iniziati, apparso a cominciare dal milleduecento nell’Ile de France. Lo

http://www.settemuse.it/arte/corrente_realismo.htm

http://www.settemuse.it/arte/corrente_impressionismo.htm


stile sarebbe dunque qualcosa di visceralmente legato a quel back ground. 4 La scomparsa del tardo gotico in Italia ha avuto date molto differen-ziate. Avvenne prima in Toscana, perché qui si affermò, prima che al-trove, la nuova arte rinascimentale. E la maggior distanza da Firenze, il baricentro dal quale si irradia la nuova arte, determina anche la maggiore durata dell’arte tardo gotica. In sostanza, in molte aree ita-liane, soprattutto quelle più periferiche, l’arte tardo gotica a volte so-pravvive anche fino alla fine del XV secolo, per essere infine sostituita dall’arte rinascimentale che, nel corso del XVI secolo diverrà lo stile artistico dell’intera Europa. 5 Il Rinascimento fece di tutto per mettere una pietra sopra al Gotico, anche fisicamente. L’esempio più clamoroso di questa vocazione è il Tempio Malatestiano di Rimini, costruito fagocitando letteralmente una preesistente chiesa gotica, della quale solo alcuni piccoli resti non digeriti fanno mestamente capolino dalle aperture laterali. Cosa per la quale l’Alberti rischiò seriamente la scomunica da parte di Pio II ( … non sembra un tempio di Cristo, bensì di fedeli adoratori del demo-nio) 6 Sull’esoterismo nella pittura di Piero Della Francesca si rimanda alla importanti considerazioni e alle interessanti teorie del testo di G. Prandelli e A. Calderli: “Il linguaggio occulto della Pittura”. Ed. L’Età dell’Aquario, novembre 2007 7 In una visione tanto attenta al dettaglio ed ai più svariati oggetti, l'uomo non può essere il centro del mondo, come teorizzavano gli umanisti, anzi è solo una parte del ricchissimo Universo, dove non tutto è riconducibile al principio ordinatore della razionalità. Se da una parte i gesti e le azioni dell'uomo non hanno quella forza cultu-rale di fare "storia", dall'altra i singoli oggetti acquistano importanza nella raffigurazione, ottenendo una forte valenza simbolica che può essere letta su vari strati. 8 Il dubbio è d’obbligo anche considerato il lavoro svolto da Carmelo Micalizzi che avrebbe individuato nel pavimento il segno nascosto della firma, data e luogo del dipinto. Micalizzi spiega la «scoperta»: «Sono stato attratto dal pavimento dipinto nel quadro: una trama di mattonelle valenziane, le cosiddette azulejos. Due mattonelle di ap-pena tre millimetri di altezza, che chiameremo mattonella A e matto-nella B, ambedue sulla stessa scia che chiameremo parallelo. La mat-tonella A è la terza dalla soglia all’altezza del bacile aureo, la matto-nella B è la seconda dalla soglia all’altezza dell’apice della coda del pavone. L’ingrandimento conferma la presenza di numeri ben definiti ma tanto strani. Pare che si possano prestare a una lettura speculare. Infatti la lettura speculare indica chiaramente 1474. Sono chiara-mente visibile inoltre i segni XI. Pertanto XI 1474, novembre 1474. L’anno di realizzazione dell’opera. Subito dopo Antonello si recherà con il console Pietro Bon a Venezia dove vivrà il suo più attivo e felice momento professionale. Pubblicato dal Corriere della Sera il 7.7.2016 a firma di Gianluca Rossellini. 9 Le piccole chiazze bianche che si trovano sulle foglie e gli usi galat-tofori diedero origine alla leggenda che voleva queste essere la me-moria delle gocce di latte della Vergine, cadutele mentre allattava Gesù durante la fuga in Egitto. La presenza delle spine lo resero adatto anche a rappresentare i dolori di Maria, nonché ad evocare l’immagine della corona di spine della crocifissione. 10 La costruzione corretta di un arco prevede l’inserimento in som-mità di un elemento lapideo detto “concio di Chiave” che ha la fun-zione di “chiudere” l’arco contrapponendo correttamente le forze e permettere all’arco di reggersi in forma perfetta . L’assenza del con-cio di chiave denota una volontà ben precisa, nascosta dietro un ap-parente errore grafico/costruttivo 11 In matematica, un numero triangolare è un numero poligonale rappresentabile in forma di triangolo, ovvero, preso un insieme con una cardinalità (quantità di elementi) pari al numero in oggetto, è possibile disporre i suoi elementi su una griglia regolare, in modo da formare un triangolo equilatero o un triangolo isoscele, come nella figura sotto. 12 Antonello da Messina, San Sebastiano, 1476 circa, olio su tavola trasportato su tela 171x85,5 cm, Dresda, Gemäldegalerie 13 Gli antichi Pitagorici, oltre a considerare, come ci riferisce Aristo-tele, che i numeri fossero «l’essenza primordiale di tutto l’universo fisico» e «cause delle sostanze e dell’essere», si resero conto di un al-tro importante principio del Numero. È esemplificato, nella miglior maniera possibile, nella figura della Tetraktys che, per loro, non solo fungeva da parola di passo (oggi diremmo password) ma, come forse dovremmo dire ancora nel linguaggio odierno, funge da paradigma numerico della totalità dell’universo come pure di interi sistemi.

In contrasto col presente, in cui i numeri sono considerati astratte unità aritmetiche, sappiamo che i Pitagorici erano abituati a siste-mare i numeri in forme geometriche ed esiste una varietà di descri-zioni che ci sono state trasmesse dall’Antichità di numeri triangolari, quadrati, oblunghi, tetraedici, pentagonali e di altri numeri figurati e delle loro proprietà Questa peculiare maniera di rappresentare i nu-meri ha certamente avuto il grande risultato di scoprire diversi teo-remi geometrici, il primo dei quali è il noto teorema di Pitagora (in Massoneria come emblema nel gioiello del collare del Ex Maestro Ve-nerabile). Inoltre, l’osservazione che le relazioni tra differenti tipi di «numeri geometrici» seguono sempre certi definiti modelli deve aver favorito l’assunto pitagorico che lo studio della matematica fosse un importante percorso di instradamento che conduce alla compren-sione di leggi universali. L’esempio più noto di «numero figurato» è la famosa Tetraktys pitagorica (parola traducibile in «Quaternità» o «Quaternario», insieme di quattro cose), consistente nei primi quat-tro numeri interi sistemati in un triangolo di dieci punti. La Tetraktys è dunque un modo di disporre dieci punti, in modo che sia evidente il conteggio 1+2+3+4, nella forma di un triangolo equilatero, dove ogni lato è formato da quattro punti e al suo centro vi è un solo punto. Vi sono altri modi di illustrare l’uno-due-tre-quattro a somma dieci. L’uno è talvolta rappresentato come il punto centrale all’interno di un circolo, ovvero il cerchio centrato, del grado di Maestro. 14 Il Critico d’arte Eugenio Battisti commenta così quel gesto. Con quel leggero movimento della mano, sembra che Maria stia dicendo all’an-gelo di non procedere oltre, perché non era preparata a questo incon-tro, e allo stesso tempo si domanda che cosa avrà da dirle il messaggero di Dio: Antonello ha il pregio di tradurre in un gesto semplicissimo que-sto stato d’animo complesso. La pudicizia di cui Battisti parla è rive-lata, come anticipato, dall’atto dell’altra mano, che cerca in tutta fretta e nel modo più veloce possibile di celare le sue membra con il velo (o, per usare il termine esatto, il maphorion, il manto che Maria usava per coprire spalle e capo). 15 Cfr. "Il Mistero Svelato", le ultime ed inedite interpretazioni del di-pinto "L'Annunciata" di Antonello da Messina, testo della Dott.ssa Fe-deriga Bindi, Direttore I.I.C.B. 16 Simbolo universale e diffuso in praticamente qualsiasi cultura nel mondo, da millenni accompagna l’evoluzione sociale e spirituale dell’uomo, con significati mutevoli e che si legano ad altri simboli, in uno scambio di suggestioni e suggerimenti prolifico ma con una sua originale coerenza a significati immobili, primo tra i quali la morte. In un semplicissimo scambio semantico, il teschio va a raffigurare l’unica cosa che, fatalmente, rimane dopo la dipartita dell’essere umano: lo scheletro, di cui il teschio è una summa di simboli e motivi, “cielo del corpo”; posto sulla sommità della realtà fisica e corporea dell’essere umano, in ciò si ricollega alla “testa”, in generale simbolo del superno, vetta dell’essere e sede dello spirito e della razionalità, dunque dell’umanità nella sua espressione più propria. Ma il teschio, spolpato della carne, non può che essere fatalmente un memento mori, una raffigurazione grandiosamente semplice della non-perma-nenza, della grande soglia che attende tutti, indifferentemente, so-vrani e servi, sacerdoti e borghesi, iniziati e profani, la ultima grande livellatrice. Se la testa è ancora il simbolo della sede ultima dell’essere al quale apparteneva, e dunque, come dimostra il culto della testa dell’ucciso, è ancora un filatterio di capacità e possibilità spirituali, il teschio si pone come limite ultimo, che non permette un’evoluzione successiva, il punto di non ritorno oltre la quale anche l’alchimia, che lo associa al colore nero, non vede la possibilità di un’altra trasforma-zione ma solo quella, ancora più radicale, di una nuova creazione. 17 L’associazione tra questo animale e il male o le forze oscure risale a tempi lontanissimi. Già i Sumeri ritenevano che il gufo fosse asso-ciato alla morte: in una tavoletta risalente al 2300-2000 a.C. è possi-bile vedere rappresentata una dea affiancata da due gufi ai lati che rappresentano la morte. In Egitto l’anima che esalava dal corpo era rappresentata da una civetta, e pare che addirittura per la rappresen-tazione del dio Horus si utilizzasse un gufo. Gli antichi greci e i romani lo ritenevano il simbolo della malasorte e portatore di sventure. La tradizione sosteneva che, allorché un gufo comparisse sul Campido-glio a Roma, il luogo doveva assolutamente essere pulito con acqua e zolfo per scacciare le entità negative che il gufo aveva portato con sé. Non è un segreto d’altronde che i Romani utilizzassero immagini di gufi per combattere e respingere il malocchio. 18 Il serpente è stato utilizzato per trasmettere un messaggio criptato delle diverse tradizioni sacre di tutte le razze della Terra e in partico-lare nella Tradizione Alchemica e religiosa. Secondo la Tradizione Er-metica, il valore reale del simbolo del serpente, rappresenta

https://it.wikipedia.org/wiki/Umanesimo


nell’uomo la vita stessa e il rinnovamento totale, come Fuoco Serpen-tino ondulante e folgorante che trasmuta la materia sublimandola. 19 Secondo una antica leggenda egiziana la lepre abita nel palazzo lu-nare e detiene l’elisir dell’immortalità e dall’evoluzione di questa leggenda che vedeva la lepre/coniglio portatore di uova proviene la nostra tradizione moderna del coniglio pasquale. 20 Il valore simbolico dello lato destro è trasversale in tutte le reli-gioni. In ambito laico il giuramento si effettua con la mano destra poi-ché si riconduce a Dio. I Mussulmani usano fare l’elemosina con la mano destra affinché la sinistra non sappia del gesto. L’agnello sacri-ficale ha il capo rivolto verso destra. Il lato destro è dunque il lato del Dio, del giusto, il lato della purezza. Al contrario quello sinistro è quello del non giusto, dell’impurità. 21 Cfr. Mirco Cannella - Dalla prospettiva dipinta alla fruizione vir-tuale 3D. - Il San Girolamo nello Studio di Antonello da Messina in Nunzio Marsiglia “La ricostruzione congetturale dell’architettura”. Storia, metodi, esperienze applicative 22 Il simbolo della Triplice Cinta (in alto, a sinistra: versione più co-mune; a destra: variante con i segmenti diagonali) è molto antico, pre-sente in tutto il mondo e ritrovato persino presso civiltà preistoriche e megalitiche. È certo che nel periodo suddetto la cultura celtica fosse

già diffusa nel Nord Italia, e la forma incisa dimostra che il simbolo della triplice cinta, sia pure nella sua versione circolare, era già ben conosciuto ed utilizzato dalla civiltà del Bronzo. Triplice è la cerchia druidica delle mura dei Celti, e nella Bibbia troviamo menzionati i tre cortili cinti da pietre del Tempio di Salomone (I Re, 7, 12), ma anche la Gerusalemme Celeste con dodici porte (Apocalisse, 21) mostra il medesimo schema. Nel Medioevo si trova in varie versioni nelle cat-tedrali gotiche (come Amiens e Somme) e venne adottato dai Tem-plari che lo usavano per contrassegnare dei luoghi di particolare sa-cralità tellurica. Come ampiamente documentato la si ritrova spesso incisa sia in orizzontale, sia in verticale, sui muretti e sulle soglie dei gradini delle chiese medievali fino al XIII-XIV secolo. 23 Pensatore originale, organizzatore, sistematizzatore e promotore di cultura, che ha esercitato una profonda influenza nei secoli centrali del Medioevo, come dimostra l'abbondanza e la diffusione geografica dei manoscritti che le hanno tramandate. Tra i suoi allievi diretti, ol-tre che ad Antonello, ci furono alcune figure ben note della cultura carolingia, come Lupo Servato, Walafrido Strabone, Otfrido di Weißenburg, Gotescalco. La sua attività di educatore gli valse l'attri-buto di praeceptor Germaniae (maestro della Germania).

http://www.angolohermes.com/Speciali/Francia/Amiens/Cattedrale.html

http://www.angolohermes.com/Approfondimenti/Templari/Templari.html

http://www.angolohermes.com/Approfondimenti/Templari/Templari.html

https://it.wikipedia.org/wiki/Medioevo

https://it.wikipedia.org/wiki/Lupo_Servato

https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Walafrido_Strabone&action=edit&redlink=1

https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Otfrido_di_Weissenburg&action=edit&redlink=1

https://it.wikipedia.org/w/index.php?title=Otfrido_di_Weissenburg&action=edit&redlink=1

https://it.wikipedia.org/wiki/Gotescalco

https://it.wikipedia.org/wiki/Germania


uando ho pensato a questo lavoro, tutto sembrava semplicissimo…………

Ero convinto che le parole sarebbero fluite sul fo-glio senza nessuna difficoltà, invece non è stato così.

A dire la verità mi sono anche un po’ pentito di questa mia scelta!

Il vero psicodramma è che, di fatto, mi sono are-nato sulla prima parola del titolo originario “Poe-sia e Massoneria” ed arenarsi sulla prima parola, in un titolo di due, non è di buon auspicio per il ri-sultato finale.

Poesia! Cosa significa poesia? Sfogliando vecchi libri ho trovato una definizione

tutto sommato soddisfacente anche se meramente accademica:

“La poesia è una forma d'arte che crea, con la scelta e l'accostamento di parole, secondo partico-lari leggi metriche che non possono essere ignorate dall'autore, un componimento fatto di frasi, dette versi, in cui il significato semantico si lega al suono musicale dei fonemi.

La poesia ha quindi in sé alcune qualità della mu-sica e riesce a trasmettere concetti e stati d'animo in maniera più evocativa e potente di quanto faccia la prosa, in cui le parole non sottostanno alla me-trica.

Poiché la lingua nella poesia ha una doppia fun-zione di vettore sia di significato sia di suono e di contenuto sia informativo sia emotivo, la sintassi e l'ortografia possono subire variazioni, le cosiddette licenze poetiche, se questo è funzionale, non solo estetico, ai fini della comunicazione sia particolare sia complessiva.

A questi due aspetti della poesia se ne aggiunge un terzo, cioè quando una poesia, anziché essere letta direttamente, è ascoltata: con il proprio linguaggio del corpo e il modo di leggere, il lettore interpreta il testo, aggiungendo la dimensione teatrale della di-zione e della recitazione. Nel mondo antico ed in al-tre culture, anche odierne, poesia e musica sono spesso unite”.

Purtroppo non era questa la spiegazione che io andavo cercando.

L’idea che avevo in mente era qualcosa di di-verso, di meno accademico.

Qualcosa di molto più specifico ed attinente La poesia massonica non può essere solamente

rima, licenze poetiche, musicalità!

Deve essere qualcosa di diverso La poesia. Il valore dirompente e fors’anche rivoluzionario

che ha da sempre un'opera letteraria. Quando si leggono le grandi poesie si fa sempre

una sorta di rivoluzione, che ne siamo coscienti o meno; attraverso la poesia si comprende se sia possibile un'altra strada, un altro modo di pen-sare. Come uomini abbiamo bisogno della sacra-lità delle parole, della sublimità della grande poe-sia. I grandi poeti hanno saputo scuotere e smuo-vere gli animi, hanno spinto gli uomini a cambiare il mondo cercando di renderlo migliore. Hanno sa-puto far leva sull’amor di patria e hanno saputo spingere il popolo e molti fratelli, a ribellarsi con-tro i tiranni in nome della libertà e per la libertà.

La poesia ci indica un'alternativa al mondo così com'è, una poesia con le sue parole può cambiare il destino, anche perché il messaggio della poesia arriva sempre diretto ed immediato.

Ora, quindi, comprendiamo che la poesia non è solamente il rispetto della metrica, l’uso delle li-cenze poetica e non è necessariamente musicalità!

Piano piano cominciamo ad intravvedere cosa potrebbe essere la poesia in massoneria.

Le poesie massoniche di sicuro non sono delle produzioni assimilabili alle nostre tavole, la mia su tutte.

Rudyard Kipling

Q

La poesia nella storia della Libera Muratoria di Luca Gaspari


La poesia massonica è opera di poeti celebri, in-dirizzata tanto ad un uso interno alle logge, ma an-che, molto spesso, al grande pubblico esterno: al pubblico profano.

In questo caso la poesia diventa formativa, infor-mativa ed educativa.

La poesia massonica ha temi dominanti come il candore, l’onestà, la dolcezza, l’innocenza, la bene-ficenza, la saggezza, la natura, il rispetto, la deter-minazione, Dio.

Ma è anche la poesia che intercetta, direttamente od in forma mediata, temi, concetti, figure della vita iniziatica rendendo familiari parole e idee come virtù, uguaglianza, carità, libertà, fratellanza.

Ed ecco quindi che alcuni grandi poeti hanno sa-puto interpretare, dopo averlo sposato, il pensiero massonico nella sua forma più pura e ci hanno poi lasciati fortunati eredi delle loro parole ed è leg-gendole che troveremo uno stimolo in più, uno spunto in più per proseguire, con la giusta deter-minazione e convinzione, il nostro cammino ini-ziatico.

Come detto la poesia, rispetto alla prosa, è molto diretta ed esprime in poche parole concetti fonda-mentali. La poesia ha quindi il pregio dell’imme-diatezza.

Goethe, ad esempio, è “lapidario” e non ci lascia spazi all’interpretazione di che cosa significhi es-sere massone, ci pone immediatamente davanti ad un regolamento comportamentale inderogabile ed inequivocabile, indicandoci che cosa sia la masso-neria:

Cos’è la Massoneria (di Wolfgang Goethe)

In casa è bontà

In affari onorabilità In società è cortesia Nel lavoro è onestà

Con gli infelici è compassione Contro l’ingiustizia è resistenza

Per la debolezza è aiuto Davanti ai codici è lealtà

Contro la falsità è smemoratezza Per i felici è compiacimento Per l’umanità è dedizione

Con il prossimo è umiltà e tolleranza Al cospetto di Dio è Amore

Sono 13 caposaldi che Goethe ci propone E chiude dicendo: Al cospetto di Dio ……!

Ed è proprio semplicemente così, un buon mas-sone si deve sempre porre al cospetto di Dio. Il Dio a cui, per altro, sono moltissimi i riferimenti nel nostro rituale.

Noi tutti crediamo in questi insegnamenti, noi tutti possiamo capire il valore di queste indica-zioni, ma spesso ci si deve confrontare con la fatica che noi dobbiamo compiere per essere fedeli ai nostri ideali, per mantenere vivo ed intatto il no-stro pensiero indipendente e per non deragliare dal nostro percorso iniziatico.

La nostra fortuna, quella che ci distingue dai pro-fani, è che noi non siamo soli; ogniqualvolta un dubbio dovesse sopraggiungere e la fortezza ve-nire meno, girandoci, avremo sempre il conforto e l’aiuto di un fratello.

La massoneria è un percorso quotidiano, ogni giorno un colpo di scalpello sulla nostra pietra, ogni giorno un’ulteriore levigatura.

La pietra levigata è sempre più piccola di quella grezza, ma è solamente così che troveremo il no-stro punto di incastro nel muro del tempio, il no-stro posto unico ed esclusivo perché unico ed esclusivo è il percorso di ognuno di noi.

Non possono esistere due pietre uguali. La scala della saggezza si ascende gradino dopo

gradino, nessuno escluso. Non possiamo permetterci delle scorciatoie ……

La felicità (di Jeremy Benthan)

Crea tutta la felicità che sei in grado di creare.

Elimina tutta l’infelicità che sei in grado di elimi-nare.

Ogni giorno ti darà l’occasione, ti inviterà ad ag-giungere qualcosa ai piaceri altrui, o a diminuire

qualcosa delle loro sofferenze. E per ogni granello di gioia che seminerai nel

petto di un altro, ti troverai un raccolto nel tuo petto, mentre ogni dispiacere che toglierai dai pen-

sieri e sentimenti di un’altra creatura sarà sostituito da meravigliosa pace e gioia nel

santuario della tua anima.

Tutto, ora, ci dovrebbe apparire semplice, di im-mediata comprensione ed invece non è così; dob-biamo continuare ad allargare il nostro pensiero, la nostra percezione, dobbiamo cercare di guar-dare oltre, d’avere una visione d’insieme che ci sveli ulteriormente come guadagnarci una consa-pevolezza più ampia.

La massoneria ci insegna che quando crediamo di aver capito tutto e siamo certi delle nostre con-clusioni, dobbiamo cambiare il punto di osserva-zione sulle cose per affinare e, consentitemi, raffi-nare la percezione e la conoscenza.

Nulla potrebbe essere per come ci appare ed ecco che la massoneria ci spinge ad andare oltre le apparenze, a guardare nel cuore delle persone dopo aver avuto cognizione del nostro.


La massoneria ci consente di “sciogliere le bri-glie” del nostro pensiero.

Joseph Fort Newton, ad esempio, ci suggerisce come spingere la nostra ricerca verso ed oltre i confini del mondo

Jeremy Benthan

Quando un uomo è Massone?

(di Joseph Fort Newton)

Quando egli può guardare oltre i fiumi, le colline, ed il lontano orizzonte con un profondo senso della propria piccolezza nel vasto schema delle cose, e no-nostante aver fede, speranza e coraggio, che è la ra-dice di ogni virtù.

Quando egli conosce che nel profondo del suo cuore ogni uomo è tanto nobile quanto vile, tanto divino che diabolico, cosi solitario come sé stesso, e cerca di conoscere, di perdonare, e di amare il suo uomo-compagno.

Quando sa come solidarizzare con l’uomo nelle sue pene, perfino nelle sue colpe, conoscendo che ogni uomo lotta un’aspra battaglia contro mille diffi-coltà.

Quando ha appreso come farsi amici e mantener-seli.

Quando ama i fiori, e può inseguire gli uccelli senza un’arma, e prova il brivido di un’antica di-menticata gioia, quando dà ascolto al sorriso di un piccolo fanciullo.

Quando riesce ad essere felice e ricco di alti prin-cipi morali pur preso dai più ingrati lavori di fatica

Quando alberi coronati di stelle, e lo splendore della luce del sole nell’acqua che scorre, lo avvin-cono come il pensiero di qualcosa molto amato e morto da lungo tempo.

Quando nessuna voce di angoscia giunge invano ai suoi orecchi, e nessuna mano cerca il suo aiuto senza ottenere risposta.

Quando trova del bene in ogni fede che aiuti l’uomo ad afferrare aspetti del divino, ed a vedere nella vita maestosi significati, qualunque possa es-sere il nome di quella fede.

Quando può osservare una pozzanghera al bordo di una strada e vedervi qualcosa oltre il fango, e guardare nel volto del più miserabile dei mortali, e vedervi qualcosa oltre il peccato.

Quando sa come pregare, come amare, come spe-rare.

Quando ha conservato fiducia in sé stesso, nel suo simile, in Dio, nella sua mano una spada per il de-mone, nel suo cuore un piccolo canto, lieto di vivere, ma non timoroso della morte.

Tale uomo ha trovato il solo vero segreto della Massoneria, e il solo che stia tentando di donare al mondo.

Netta, leggendo, è la sensazione di librarsi sopra il mondo per poterlo osservare, avulsi dalla profa-nità, avulsi dalla cattiveria degli uomini ed anche avulsi dal passare del tempo, quasi ….. uno stato di lievitazione.

Avere solamente la nozione di quanto possa es-sere meraviglioso comprendere il significato di massoneria nella sua purezza.

Il bravo massone una volta compreso il senso del proprio cammino restituisce al mondo la propria bontà.

Parlo ovviamente dei bravi massoni, di certo non mi riferisco a quei massoni che pensano che la massoneria sia o debba essere, solamente una rampa di lancio del proprio interesse personale, quelli non sono massoni, sia chiaro!

Newton dice di: guardare oltre il fango! Incredibile poter pensare che dietro la cosa più

sporca ci possa essere qualcosa di grande. Newton ci parla, concludendo la sua opera, della

comprensione del segreto della massoneria, ma come capirlo, come coglierlo?


Il segreto della Massoneria (di Giacomo Casanova)

Il segreto della massoneria, scrive Giacomo Casa-

nova è inviolabile per sua propria natura, poiché il massone che ne è a conoscenza lo sa solo per averlo indovinato: non l’ha appreso da nessuno, ma l’ha scoperto a forza di andare in Loggia, di osservare, di ragionare, di dedurre.

Quando vi è pervenuto, si guarda bene dal rivelare

la propria scoperta, neppure al suo migliore amico, poiché se quegli non possiede il talento per pene-trarlo, non avrà nemmeno quello per trarne vantag-gio apprendendolo oralmente.

Questo segreto, dunque, resterà per sempre un se-greto.

Casanova introduce il concetto di Loggia quale punto di incontro e di studio tra i fratelli.

Nella loggia noi studiamo, condividiamo le no-stre idee, le nostre esperienze, le nostre cono-scenze. È il solo luogo dove l’eguaglianza tra le per-sone, tra i popoli e le fedi non è un’utopia, ma una realtà quotidiana.

La Loggia è il mondo del massone e da lui deve essere protetta, difesa, ma ancor prima amata e mai tradita.

La loggia è dove ogni fratello mette a nudo, o do-vrebbe, la propria anima.

La massoneria non esisterebbe senza la Loggia, sono le cellule vitali e riproduttive che manten-gono vivo il meraviglioso organismo della masso-neria

Ed è Rudyard Kipling che, preziosamente e deli-catamente, celebra il valore della loggia.

La mia Loggia madre (di Rudyard Kipling)

C'era Rundee, il capostazione,

Beazeley, il ferroviere, ed Ackman del Commissariato,

Donkin, della prigione, Blake, il sergente macchinista,

che fu per due volte il nostro Venerabile, unitamente a quello che gestiva il bazar Europeo,

il vecchio Framjee Eduljee. Fuori: "sergente! sir! Buongiorno! Salaam!".

Dentro: "Fratello", e questo non fa male. Ci incontravamo sulla Livella e ci lasciavamo

sotto la Squadra Ed io ero il Secondo Diacono, laggiù, nella mia

Loggia Madre!

Vi era ancora Bola Nath, il contabile, e Saul, l'ebreo di Aden,

e Din Mohammed, disegnatore del Catasto. Vi era Chuckerbutty, lo scrivano indiano,

ed Amir Singh, il Sikh, e Castro, dell'officina riparazioni,

che era cattolico romano!

Non avevamo paramenti fastosi, la nostra Loggia era vecchia e nuda,

ma noi conoscevamo gli antichi Landmarks e ci attenevamo rigorosamente ad essi:

e, ripensando al passato, spesso mi colpisce il fatto

che non esistono "infedeli" a meno che noi stessi non lo siamo.

Non potendo riunirci ad un pranzo

per non infrangere le Leggi di casta. Ogni mese, dopo il Lavoro,

noi ci radunavamo a fumare. E chiacchieravamo fra noi di Religioni e di Filosofie

ed ognuno paragonava agli Altri il Dio che riteneva migliore.

Così, l'uomo parlava all'uomo, e nessun Fratello batteva ciglio,

finché l'alba svegliava i pappagalli e gli uccelli dal canto stridente.

Noi concludevamo che era veramente interes-sante

e cavalcavamo a casa, verso il riposo, con Maometto, Dio e Shiva

che continuavano a scambiarsi le consegne nelle nostre teste.

Spesso, al servizio del Governo,

il mio piede vagabondo si è affrettato, ed ho portato i saluti fraterni

alle Logge dell'Est e dell'Ovest. così come prescrive la Regola,

da Kohat sino a Singapore; ma io vorrei poter ritornare

nella mia Loggia Madre ancora una volta!

Io vorrei poterli rivedere i miei Fratelli neri ed olivastri,

con i sigari che odorano piacevolmente e l'accendino che circola fra loro ed il vecchio guardiano che russa

sul pavimento della dispensa; rivederli, come Maestro, all'Ordine,

nella mia Loggia Madre ancora una volta!

Fuori: "sergente! sir! Buongiorno! Salaam!".


Dentro: "Fratello", e questo non fa male. Ci incontravamo sulla Livella e ci lasciavamo

sotto la Squadra Ed io ero il Secondo Diacono, laggiù, nella mia

Loggia Madre!

Kipling è forse il poeta massone per eccellenza, lo è perché ci parla di massoneria con il cuore, con l’amore, con la devozione che ognuno di noi do-vrebbe avere parlando dell’Arte Regia.

Ne La mia loggia Madre ci insegna l’umiltà dei massoni, i valori dei massoni.

Nessuna discriminazione religiosa, sociale o di razza, ma il totale rispetto di esse.

La loggia come centro di aggregazione, la sco-perta quotidiana dei valori fondamentali

Niente fragore, niente arredi sfarzosi od orna-menti luccicanti ………………. Landmarks solamente la chiara e precisa conoscenza dei Landmarks ……. incontrarsi sulla livella e lasciarsi sotto la squadra.

La loggia …….. a volte ha quasi “un potere ma-gico” e quando ci lasciamo conquistare dalla “ma-gia” delle nostre Logge, quando riusciamo a diven-tare tutt’uno con esse ci possiamo imbattere in cose meravigliose.

Kipling ci ha anche lasciato una delle poesie più belle, quella dedicata al figlio.

Ma noi non dovremmo leggerla solo come padri, no!

La dovremmo leggere anche come massoni per-ché Rudyard Kipling, non forse tutti lo sanno, la lesse al figlio la notte in cui venne iniziato.

Il figlio ed il fratello al tempo stesso,

Joseph Fort Newton

SE (di Rudyard Kipling)

Se tu puoi mantenere la calma quando tutti in-

torno a te la stanno perdendo;

Se sai avere fiducia in te stesso quando tutti dubi-tano di te, tenendo però nel giusto conto i loro dubbi.

Se tu puoi aspettare e non stancartene, o essendo calunniato non rispondere con calunnie, o essendo odiato non dare spazio all’odio, senza tuttavia sem-brare troppo buono né parlare troppo da saggio.

Se tu puoi sognare senza fare dei sogni i tuoi pa-droni;

Se riesci a pensare senza fare dei pensieri il tuo fine:

Se sai incontrarti con il successo e la sconfitta e trattare questi due impostori proprio allo stesso modo.

Se riesci a sopportare di sentire la verità che tu hai detto distorta da imbroglioni che ne fanno una trappola per ingenui e guardare le cose – per le quali tu hai dato la vita – distrutte e umiliarti a ri-costruirle con i tuoi strumenti ormai logori.

Se tu puoi fare una unica pila di tutte le tue vittorie e rischiarla ad un colpo di testa e croce e perderle e ricominciare da nuovo all’inizio senza mai dire una parola di ciò che hai perso.

Se puoi costringere il tuo cuore ed i tuoi nervi a sorreggerti, anche dopo molto tempo che sono esau-sti, a resistere quando in te non vi sia altro tranne che la volontà che dice loro: resistete.

Se sai parlare con i disonesti senza perdere la tua onestà e passeggiare con i re senza perdere il tuo comportamento normale.

Se non possano ferirti né i nemici né gli amici troppo premurosi.

Se per te tutti gli uomini contano, ma non troppo.

Se riesci a colmare l’inesorabile minuto dando va-lore ad ogni istante che passa;

TUA È LA TERRA e tutto ciò che vi è in essa; e, quel che più conta, TU SARAI UN UOMO, figlio

mio. Concedetemi una piccola dissertazione.


Il parlar di poesia ed il leggere poesie mi riporta alla mente un film che da giovane mi travolse l’anima, come credo fece a molti di noi.

“Nell’attimo fuggente” Il Professor Keating ci inse-

gna la grande lezione dei "poeti estinti", quelli che non ci sono più, ma che continuano a parlarci attra-verso le loro opere ed i loro volti; cercando di farci comprendere che siamo destinati a morire e che per questo non dobbiamo sprecare la vita”.

O vergine cogli l’attimo che fugge. Cogli la rosa quando è il momento,

che il tempo, lo sai, vola, e lo stesso fiore che sboccia oggi,

domani appassirà.

È la morte e solo la morte a conferire “all’attimo” la sua bellezza ed il suo terrore.

È solo in virtù della morte che il tempo è vivo; la vita non esisterebbe senza la morte, l’immortalità, oltre a tutto, non avrebbe alcun senso.

Se fossimo immortali qualunque nostra azione non avrebbe nulla di singolare e di eccezionale. L’immortalità ci condannerebbe all’inutilità.

Giacomo Casanova

Questo è uno dei punti fondamentali: dobbiamo

onorare la nostra vita con le nostre scelte, con la fedeltà a ciò che siamo, non rinunciando mai a di-ventare quel che dentro di noi sentiamo di essere.

Dobbiamo rifiutare di conformarci ad un pen-siero, diventando ciò che gli altri vorrebbero noi fossimo, al di là di ogni schema, al di là di ogni aspettativa, al di là di ogni conformismo.

Ai Maestri Muratori questo concetto è, per ovvi motivi relativi al grado, più chiaro, ma esorto i compagni di mestiere e gli apprendisti a restare fe-deli al nostro percorso fino a quando questa per-cezione verrà loro rivelata nell’elevazione al terzo grado.

Dobbiamo continuare a mantenere viva quella voglia di emozionarci quando ci incontriamo nelle nostre logge perché è quest’emozione, questa “sana” emozione che deve essere alla base del me-raviglioso percorso che è la massoneria celebrato e decantato anche da illustri poeti.

Vi ringrazio fratelli per il tempo che avete voluto dedicarmi ascoltandomi, anche senza dormire e, visto il momento che stiamo vivendo, vittime noi, dell’ignoranza che esiste nei confronti della mas-soneria, vi lascio con una riflessione di George Oli-ver oggi più che mai attuale, che vi invito a ricor-dare quando qualcuno dovesse mettere in dubbio i valori del nostro percorso iniziatico:

Aforismi sulla Massoneria (di George Oliver)

Se tu resti in silenzio quando la Massoneria è at-

taccata tu condanni con le tue azioni ciò che la tua coscienza approva.

George Oliver


ell’edizione del febbraio 1796 The Free-masons’ Magazine and Cabinet of Univer-sal Literature riporta il verbale della riu-

nione di consacrazione di una nuova loggia londi-nese, The Nine Muses 330, probabilmente ad emu-lazione di quella parigina Les Neuf Soeurs costi-tuita l’anno precedente:

On the 14th January, 1777, a Meeting was held at

the “Thatched House Tavern”, St. James’s Street, by the following:

BRETHREN: John Hull, Esq., as R.W.M.

Raphael Franco, Esq., as S.W. The Rev. Dr. William Dodd, as J.W.

Robert Biggin, Esq., as Treasure, and The Chevalier Bartholomew Ruspini.

VISITORS:

Richard Barker, Esq. William Porter, Esq.

Jean Baptiste Cipriani, Esq. Borghi, Esq.

Spiccano, fra tutti, i nomi di alcuni italiani, quale

quello del cavaliere Bartolomeo Ruspini, affer-mato dentista bergamasco giunto in Inghilterra nel 1752 alla giovane età di 24 anni. Ruspini aveva tentato invano di entrare nella libera muratoria in-glese nel 1759 bussando alla The Bear Lodge di Bath, vicino Bristol, ed era poi riuscito nel suo in-tento 3 anni dopo entrando nella Burning Bush Lodge di Bristol. Nel 1766 la sua fama di dentista aveva raggiunto la corte tanto che la Principessa Augusta, madre del Re Giorgio III, lo volle al suo servizio, e nel 1768 scrisse A Treatise on the Teeth, Their Structure and Various Diseases.

Giovanni Battista Cipriani, pittore fiorentino, giunse a Londra nel 1755 e fu uno dei quattro ita-liani che nel 1768 fondarono, insieme ad altri 32 artisti, la Royal Academy of Art. Il nome di questo artista è entrato nella storia grazie alla commis-sione che ebbe da re Giorgio III per decorare, con figure allegoriche e mitologiche, l’esterno della Gold State Coach, la carrozza reale da parata,

ancora oggi usata in occasione di nozze della fami-glia regnante inglese.

Nello stesso articolo la rivista riporta un elenco dei personaggi più illustri iniziati in questa nuova loggia dal 1777 al 1785. Troviamo l’incisore Fran-cesco Bartolozzi, i musicisti Carl Friedrich Abel, Wilhelm Cramer, Felice Giardini, il Conte Cavelli, ambasciatore di Venezia e Francesco D’Ageno, am-basciatore di Genova.

In un tale consesso trova spazio anche la figura di Luigi Borghi, citato fra i visitatori della riunione alla Thatched House Tavern del 14 gennaio 1777. Tutte le fonti in nostro possesso danno come quasi certa la sua nascita a Bologna nel 1745, ma non esistono ad oggi documenti comprovanti la veridi-cità di questa informazione. Fu allievo di Gaetano Pugnani, violinista torinese a sua volta allievo di Giovanni Battista Somis, fondatore della grande scuola violinista piemontese.

Poco più che ventenne, Borghi viaggiò in mezza Europa al seguito del maestro Pugnani che dava concerti in tutte le sale e teatri più importanti, da Parigi a San Pietroburgo, da Londra a Berlino. La prima data certa nella biografia di Borghi è il 1772, anno in cui l’editore londinese William Napier pubblicò le sue 6 Sonate per Violino e Basso Conti-nuo Op. 1, indicando accanto al nome del composi-tore la dicitura Elève du célèbre Pugnani. L’inseri-mento nel panorama londinese non dovette essere traumatico per il giovane violinista emiliano se già in quest’anno fu proprio lui a presentare all’allora direttore dell’Opera presso il Covent Garden, Felice Giardini, il violinista, violista e compositore Wil-liam Shield, che dall’anno seguente diventò Prima Viola dell’orchestra. Anche per Shield è certa l’ap-partenenza al consesso libero-muratorio, come te-stimonia un verbale della loggia cittadina di Du-rham, datato 21 febbraio 1776, in cui si dice che partecipò alla riunione in qualità di membro della St. John’s Lodge di Newcastle.

La vita musicale londinese di questi anni era molto ricca soprattutto grazie all’attività di Johann Christian Bach, ultimo figlio del grande Johann Se-bastian, che, insieme al violista da gamba Friede-rick Abel, dal 1764 organizzò un’importantissima stagione concertistica presso una sala in Hanover Square, i cosiddetti Bach-Abel Concerts, dove si esi-birono tutti i più grandi musicisti dell’epoca, fra

N

Luigi Borghi il bolognese che fondò la loggia The Nine Muses di Londra

di Giorgio Bottiglioni

Tavola presentata durante la riunione della Loggia di Ricerca Musicale, Santa Cecilia n. 180, sul registro della GLRI, tenutasi a Roma il giorno11 marzo 2017.

“Togliti i calzari, poiché il luogo in cui ti trovi è Santo” (Esodo 3 . 5)


cui sicuramente anche il nostro Borghi. Fu proprio Bach ad invitare a Londra e ospitare presso la sua casa per diverso tempo il violinista Wilhelm Cra-mer, che contese per anni il titolo di miglior violi-nista di Londra al nostro Felice Giardini, prima dell’arrivo di Peter Salomon.

La figura di Cramer fu decisiva per la carriera di

Luigi Borghi perché il tedesco scelse proprio il bo-lognese come Secondo Violino del suo quartetto che negli ultimi venti anni del Settecento fu tra i più famosi di tutta Europa. Nel novembre del 1776 venne a mancare il compositore e clavicem-balista napoletano Mattia Vento che da tredici anni viveva a Londra ottenendo grande successo sia per le sue opere sia per la sua attività di didatta. L’anno seguente la vedova Vento organizzò un grande concerto in memoria del marito e molti dei musicisti italiani al tempo emigrati in Inghilterra parteciparono all’evento, fra questi Luigi Borghi.

Come si evince dalla polizza antincendio sotto-scritta nel 1777, Luigi Borghi aveva acquistato un appartamento in Charles Street; in questa zona vi-vevano anche Giardini e Bach e qui avevano luogo i principali concerti organizzati dai nostri artisti, nonché un buon numero di riunioni massoniche all’interno delle classiche taverne londinesi. I le-gami fra Musica e Libera Muratoria in questi anni erano strettissimi come testimonia il concerto del 3 aprile 1778 organizzato da Bach e Abel presso la

Freemason’s Hall in cui si esibirono Giardini e Cra-mer insieme ad altri musicisti dell’epoca.

Sicuramente prima del 1780 Borghi compose i 6 Divertimenti per 2 Violini Op. 3 dedicati all’Amba-sciatore della Repubblica di Genova, Francesco Maria Ageno, iniziato, come già visto, nella Nine Muses Lodge nel 1779. A Londra dal 1760, Ageno navigò sempre in acque molto agitate per l’alto te-nore di vita che amava condurre. Amico fraterno del letterato e italianista torinese Giuseppe Ba-retti, storico coinquilino di Giardini, aveva fatto della sua casa un vivace ritrovo della cultura lon-dinese. I numerosi debiti lo costrinsero a lasciare Londra nel 1780 e abbandonare l’incarico di am-basciatore nell’estate del 1781. Alla sua morte, av-venuta verso la fine del 1788, le sue carte furono rilevate in casa dell’incisore, amico e fratello mas-sone Francesco Bartolozzi.

Nel 1782 Borghi si trasferì in John Street, presso Oxford Market, a due passi dal nuovo “tempio” della musica londinese, il Pantheon, un edificio inaugurato il 27 gennaio del 1772 e per il cui pro-getto l’architetto neogotico James Wyatt si ispirò all’omonimo monumento romano; ne furono di-rettori dapprima Giardini, dal 1774 al 1779 e quindi Cramer, dal 1780 al 1782.

Come in tutta Europa, anche a Londra in questi

anni era molto in voga il melodramma italiano che raccontava storie tratte dalla mitologia greca o dalla storia romana. Il principale luogo deputato a tali rappresentazioni era il King’s Theatre, di cui Giardini fu a più riprese direttore. Proprio per questo teatro Borghi compose, insieme al francese Charles Le Picq e allo spagnolo Vicente Martìn y Soler “The celebrated opera dances : as performed at the Kings Theatre in the Haymarket 1783, for the harpsichord, violin &c. Composed by Sig. Borghi, and others.”

Dal 1783 al 1785 Borghi lavorò nell’orchestra di questo stesso teatro ed iniziò un’intensa attività


col Quartetto Cramer presso la sala dell’Hanover Square, dove, conclusasi la quindicinale espe-rienza dei Bach-Abel Concerts, il violinista tedesco organizzò per il decennio 1783-1793 i Professional Concerts.

L’attività musicale di Borghi doveva essere dav-vero molto intensa in questi anni come testimonia la pubblicazione nel 1783 dei Six solos for a violin & bass... Opera quarta, il cui frontespizio fu inciso dai fratelli Bartolozzi e Cipriani. Bartolozzi era so-lito incidere i frontespizi delle partiture dei suoi compagni di loggia e proprio a lui si deve l’unico ritratto di Felice Giardini, presente nella sua Op. 3. I concerti a sottoscrizione organizzati, come detto, dai nostri artisti erano studiati fin nei minimi det-tagli: compito del Bartolozzi era incidere le deco-razioni dei biglietti d’ingresso!

Nei mesi di maggio e giugno del 1784 ebbero luogo gli Haendel Memorial Concerts, tenutisi in Westminster Abbey e al Pantheon: Luigi Borghi partecipò a questo importantissimo evento quale professore d’orchestra nella sezione dei Secondi Violini.

L’intensa attività di questi anni fu ricompensata

con l’ammissione di Borghi, il 2 luglio del 1785, alla Royal Society of Musicians.

Nel 1787 Borghi pubblica le 6 Ouvertures, Op. 6 con incisione di Bartolozzi, dedicate al Duca del Dorset, John Frederick Sackville, ambasciatore britannico a Versailles, grande e stimato giocatore di cricket.

L’anno seguente Borghi compì un viaggio in Ger-mania ed è attestata la composizione di un suo Concerto per Violino e Orchestra nel mese di otto-bre.

Nel 1790, sotto la leadership di Cramer, Borghi suonò il violino nell’orchestra della London Opera Company (che, a causa del grande incendio al King’s Theatre dell’anno precedente, si esibì all’Haymarket dal 7/1 al 12/6 e dal 15/6 al 17/7). Borghi successe a Cramer nella direzione della London Opera Company proprio nell’anno se-guente ed ebbe l’occasione d’incontrare il soprano Anna Casentini, che divenne sua moglie nel 1792: la coppia si stabilì nel 1794 al 14 di Hanover Street, nei pressi di Hanover Square, nel solito quartiere dei nostri artisti.

Degli ultimi anni di Borghi, morto probabilmente nel 1806, non si conosce quasi nulla; pressoché la totalità delle sue composizioni viene datata al più tardi nei primissimi anni ’90 e solo i Six duetts for two violins… senza numero d’opera dovrebbero ri-salire al 1800. Del resto il favoloso gruppo di arti-sti e libero muratori della Nine Muses Lodge si era ormai sfaldato a partire dalla morte di Bach nel 1782, la partenza di Giardini per San Pietroburgo nel 1792, le disgrazie finanziarie di Cramer.

Sulle scene londinesi era comparso un nuovo astro del violinismo internazionale: il fratello Gio-vanni Battista Viotti, il violinista più amato da Ma-ria Antonietta a Versailles, nonché il compositore del tema della Marsigliese, come evidenziato da uno studio del 2013, che ha chiaramente messo in luce il plagio compiuto da Claude Joseph Rouget de Lisle a danno del Tema e variazioni in do maggiore dell’italiano.

Ma questa è un’altra storia!


Arte ed Esoterismo, espressioni alte tra le atti-vità umane, sono indissolubilmente intrecciate in un'unica affascinante trama.

Descrivere i rapporti che vi sono tra esse è im-presa complessa, anche in ragione della laborio-sità ed estensione delle argomentazioni.

L’arte è una forma di comunicazione visuale, che traduce il pensiero in immagini. Il suo potere è ma-nifesto: può trasmettere un’ideologia, può avere un fine celebrativo, può fungere da supporto alla meditazione, ma può persino tramandare concetti, celati sotto la soglia di simboli. Ogni opera è un esclusivo momento comunicazionale dell’artista, che, nell’arte esoterica, avvia un collegamento con dimensioni sconosciute, non altrimenti esprimi-bili, e comprensibili solo a Iniziati.

Un’espressione che non racconta mai una sola storia, anzi, spesso, ne rende chiara una, per poter meglio nasconderne un’altra, più profonda, riser-vata a pochi! Sublime è dare seguito ai lavori di questi artisti, entrando in corrispondenza con essi, andare oltre l’apparenza materiale, proiettarsi nella dimensione indicata, scoprire la realtà celata. Preziosa, in tale cammino, è la ricerca del simbolo, parola che già da sola ci comunica l’atteggiamento da assumere.

Il simbolo, dal greco συμβάλλω (symballo) metto insieme, era una tessera spezzata, decifrabile solo avvicinando le due metà. Riconoscendo i simboli, capiremo ciò che osserviamo, altrimenti davanti agli occhi vedremosolo …. la metà della tessera.

L’Arte esoterica non si può definire semplice-mente come una corrente, ma piuttosto come un movimento di artisti che, nel corso dei secoli, si ri-fanno quasi... “naturalmente” a tale visione e che vanno a comporre una varietà di espressioni d’arte, che hanno accompagnato l’esperienza eso-terica dell’uomo sin dall’età delle “Caverne”. Tutta la storia dell’arte e dell’architettura è percorsa da innumerevoli opere che rimandano a insegna-menti e saperi segreti e, in alcuni casi, anzi, ne sono proprio il cuore.

Citare esempi costituisce un viaggio nel tempo e nello spazio tanto facile quanto inesauribile.

L’Italia ne è particolarmente ricca, nella pittura, nella scultura e nell’architettura; come non men-zionare: la Basilica patriarcale di Santa Maria

Assunta ad Aquileia, il Duomo di Modena, la Catte-drale di Otranto, San Miniato al Monte a Firenze, la

Basilica di San Marco e la Basilica della Salute a

Venezia. La Loggia Antonello da Messina nasce per stimolare e indirizzare la scoperta, l’analisi e lo studio di forme d’arte esoterica, un’arte che non è mero estetismo apparente, ma veicolo per l’Oltre.

Perché il nome Antonello da Messina? Chi è Antonello da Messina?

Antonello è un pittore chiaro e mai intellettuali-stico; con la sua mano, guidata da alito spirituale, crea opere intense, profonde e cariche di mistero, mettendo volutamente al centro: l’Uomo, punto di partenza di ogni percorso iniziatico. Egli, senza in-terferenze magmatiche, compone ritratti di lin-guaggio estetico deciso e di grande penetrazione psicologica; accentra volutamente l’attenzione sullo sguardo, che, limpido e intenso, attrae quasi naturalmente lo spettatore e lo conduce allo spi-rito.

Come in una canzone del Petrarca, l’anima fa ti-midamente capolino alla finestra e, per mezzo de-gli occhi, il più sublime dei sensi, incontra l’infi-nito! Gli sguardi dei volti di Antonello ci pene-trano, si insinuano nella nostra anima, donandoci la meravigliosa percezione di dissolvenza della materia che ci compone.

Antonello, un “Poeta spirituale”, dunque, per il suo divenire spirito nella pittura, attraverso un’af-fascinante chiave esoterica: il mistero degli sguardi.

Egli, però, nelle sue opere, non si astrae dal dive-nire, anzi decide di immergersi in esso, per fer-mare il tempo, negli attimi che si consumano.

Immergiamoci nei ritratti di Antonello da

Messina.

L’Arte esoterica e Antonello da Messina

di Giovanni Amendolia


Antonello ci dà la chiave per la porta dello spirito,

che è principio esoterico! Quest’ultimo, per trasferirci in un’epoca contem-

poranea, è mirabilmente rappresentato in una straordinaria opera di grande impatto simbolico spirituale.

Si tratta di una scultura dell’artista ucraino Aleksandr Milov, presentata in occasione del Fe-stival Art Burning Man 2015 in Nevada, intitolata “Love”. In essa vi è l’Uomo e il suo Spirito.

Uno spirito puro e pieno di luce, ma intrappolato dal corpo.

Le figure mane, attraverso la simbologia della grata, appaiono chiuse in sé stesse, di spalle in senso di rifiuto l’uno nei confronti dell’altro e in conflitto, mentre i loro spiriti, puri, cercano di av-vicinarsi l’un l’altro e tendono le mani per con-giungersi e unirsi, creare una catena.

Quest’opera ci trasmette il principio dal quale partire, veicolo del cammino esoterico: quello Spi-rito in cui ci ha attratto, come sinuoso vortice, Antonello da Messina con i suoi ritratti, uno spirito che ci riconosce Iniziati e che ci congiunge in un amore assoluto, illimitato, pieno, senza riserve, completo.


’essere umano, tramite la sua soggettiva sensibilità, prende coscienza del sacro at-traverso delle manifestazioni, degli eventi,

dei fenomeni che pur mantenendo la loro signifi-cazione oggettiva divengono vere ierofanie. Cosi l’alba, il tramonto, i ritmi circadiani o il susseguirsi delle stagioni, l’intero universo divengono allego-rie di qualcosa di più ampio del fenomeno stesso nella sua oggettività ed assumono una dimensione Divina e sacrale.

Il mistero risiede proprio nella manifestazione, nella mente dell’uomo, di qualcosa di completa-mente differente rispetto alla realtà apparente ma tale percezione può apparire solo agli occhi di un tipo di uomo che definiremo “uomo religioso” (1). Siamo abituati alla ierofania massima, quella del Cristo, incarnazione di Dio e ci sembra strano che ad altre latitudini si possa sacralizzare pietre, al-beri, fiumi, oggetti o entità come avviene per esempio nello Shintoismo ma se ci soffermiamo a riflettere ne cogliamo il senso, essi rappresentano ierofanie radicalizzate nella cultura del sacro di determinati popoli, non oggetti ma il ganz andere, il totalmente altro di Rudolf Otto (2).

La ierofania è un paradosso perche pur trovando

una significazione nell’ambito sacro fa si che l’og-getto non cessi di essere se stesso ed avere il suo senso. L’oggetto o il fenomeno hanno la loro spie-gazione scientifica nel mondo profano, non per-dono le loro connotazioni oggettive e continuano a far parte di un cosmo concreto e reale, così per un Libero Muratore una pietra resta una pietra pur assumendo significati iniziatici differenti nella sua personale coscienza ed all’interno dello spazio sacro del Tempio Massonico. La ierofania non al-lontana l’uomo religioso dalla realtà, al contrario lo rende maggiormente consapevole del sacro, della sua comunione con esso in una idea che rende l’intero cosmo ierofania e quindi anche sé stesso e tramite il “mistero” lo avvicina maggior-mente al suo Dio.

La chiave di accesso a questo linguaggio inizia-tico è un catechismo non scritto ma fatto di simboli che costituiscono il vero patrimonio ed il territorio di ricerca degli iniziati.

Negli ultimi due secoli il pensare comune ha de-

viato verso la desacralizzazione del cosmo a disca-pito di una scienza che rinnega Dio nel nome di un razionalismo che uccide la speranza, un tale pen-siero è figlio del relativismo e di un illuminismo che non appartiene affatto alla Massoneria. La Li-bera Muratoria è scuola di Tradizione e accoglie solo ed esclusivamente “uomini religiosi”, che cre-dano in Dio ma non importa a quale comunione essi appartengano. Ergo il Libero Muratore si iden-tifica perfettamente in quell’uomo religioso defi-nito da Mircea Eliade (1).

Per l’iniziato ogni cosa assume una valenza sacra

cosi il lavoro diviene al servizio del sacro, la nutri-zione un sacramento invece che un banale atto or-ganico e così per tutto ciò che riguarda l’esistenza ed in quest’ottica, la linea di demarcazione tra sa-cro e profano, tra l’uomo religioso e l’uomo irreli-gioso diviene netta. Questa dicotomia nel modo di essere (sacro o profano), non è monopolio del filo-sofo, dello storico delle religioni, del sociologo o dell’etnologo, essa appartiene a qualsiasi ricerca-tore desideroso di conoscere le dimensioni possi-bili dell’uomo, della sua dignità di Neoplatonica e Pichiana memoria.

L’uomo legato alla Tradizione è quindi un uomo

religioso e riconosce pertanto la valenza sacra di alcuni luoghi, di alcuni spazi, tale concetto si rin-viene anche nelle scritture (Esodo 3.5) e trova la

L

Lo spazio sacro e la sua consacrazione

di Roberto Falcone

“Togliti i calzari, poiché il luogo in cui ti trovi è Santo” (Esodo 3 . 5)


sua realizzazione materiale in templi, chiese e luo-ghi destinati ai culti ivi compresi il Tempio Masso-nico. Il Tempio Massonico, pur se non destinato alla religione (la massoneria non è una religione), è un luogo consacrato al rituale massonico, dedi-cato a pratiche esoteriche, esso è perfettamente orientato ed è ben delimitato come uno spazio sa-cro dev’essere. Pur rappresentando l’universo ed “espandendo simbolicamente” i suoi confini dallo zenith al nadir, dal nord al sud e dall’est all’ovest di fatto è “materialmente circoscritto” e “sorve-gliato”.

Lo spazio quindi per il Libero Muratore non è omogeneo, lo spazio profano viene interrotto in quei luoghi dove la manifestazione del sacro, la ie-rofania, fonda ontologicamente il luogo. Questo spiega il senso della consacrazione del luogo adi-bito a pratiche rituali e la sua discreta ma ferma difesa. Così nell’universo profano, tutto uguale ed omogeneo pur nella diversità geografica si crea un taglio netto che avviene sulla soglia del Tempio Massonico. I Massoni difendono questo spazio consacrato e dedicato alla ritualità, orientato e de-limitato, ed anche questo atteggiamento è causa ed effetto della sacralità del luogo.

Nel Tempio la sacralità è resa permanente oltre che dai simboli (Volume delle Legge Sacra in pri-mis) dalla pratica stessa dei lavori massonici. L’orientamento e la rivelazione di uno spazio sa-cro determinano un “punto fisso”, il suo ordine in-terno traccia una linea di demarcazione con il caos profano e fonda un luogo caratterizzato da un “centro” e caratterizzato dall’ordine. Questo con-cetto trova concordanze tra le più disparate realtà sacre e riconduce il Libero Muratore all’antica pra-tica dei costruttori di cattedrali, di tracciare con gesso, carbone e argilla i primi spazi rituali, spazi che verranno nel tempo sostituiti da tappeti di Loggia amovibili prima e pavimenti fissi con qua-dri di Loggia poi (3).

La demarcazione tra spazio sacro e spazio pro-fano trova nella soglia il suo punto focale e proprio in virtù di ciò, la soglia ha anche una funzione ri-tuale essendo il luogo di “initium” del percorso, l’accesso al suolo sacro, il passaggio dal caos dello spazio profano all’ordine di quello sacro. Natural-mente ogni soglia ha i suoi riti ed i suoi custodi come il Giano Bifronte del mondo pagano o i copri-tori esterni e interni del Tempio massonico. Nella tradizione Egizia, Babilonese ed Ebraica la soglia rappresenta anche il luogo del giudizio, il luogo dove si decide se essere ammessi o no allo spazio che consegue essa è al contempo il simbolo ed il mezzo fisico del transito. Una peculiare riflessione sulla soglia riferita al Tempio massonico sta nel fatto che essa ha un accesso orizzontale per i

Liberi Muratori ma esiste anche un accesso verti-cale (nel Tempio simbolicamente manca il tetto) per accogliere il sacro durante i lavori e le invoca-zioni ed al contempo lasciar ascendere al sacro l’armonia dei lavori.

Il Grande Architetto dell’Universo non costitui-sce un Dio a se ma è la proiezione del Dio in cui ciascuno crede ed è questa “definizione neutra della divinità” che consente a uomini di religioni diverse di lavorare in armonia nello stesso luogo pur mantenendo ciascuno il suo credo. La Libera Muratoria condivide con le religioni il fine, quello di elevare l’uomo alla virtù emancipandolo dalle passioni e dal vizio ma si discosta da esse per il metodo, non basato sul dogma e sulla dottrina ma su un catechismo non scritto, quello dei simboli, che lascia al singolo la libertà dell’allegoria e della significazione e secondo le sue attitudini e la sua sensibilità gli lascia la libertà di elaborare il suo rapporto col divino.

Tale elaborazione è soggettiva ed in continua evoluzione, il simbolo infatti viene elaborato grado per grado ed assume significazioni diffe-renti nel tempo. Interessante è la ricchezza di sim-bolismi legati alla soglia e la concordanza esistente in tutte le situazioni di passaggio.


Frazer (4) menziona l’usanza tradizionale di aprire le porte di casa durante il parto per favorire il parto stesso. Il ventre femminile stesso diviene l’archetipo della soglia alla vita così come dolmen o altre forme arcaiche di sepoltura divengono ar-chetipi del “ventre della terra”, di una soglia per ac-cedere alla vita o tramite la morte fisica a nuova vita. Il concetto di spazio sacro implica un taglio netto dallo spazio profano, l’etimologia stessa della parola Tempio (dal latino Templum=recinto consacrato) evoca l’atto materiale separare e cir-coscrivere uno spazio sacro che ha relazione con alcuni corpi e funzioni da un altro spazio definito profano (5).

Come già detto lo spazio sacro è in primo luogo uno spazio delimitato, ritualmente costituito, che si differenzia nettamente dal circostante spazio profano ma ciò implica è la sacralizzazione dello stesso attraverso una componente simbolica. La strutturazione simbolica è la ierofania che costi-tiuisce la cosmizzazione di un tale spazio e la sua sacralizzazione. La cosmizzazione è sacralizza-zione dello spazio, essa è un processo di costru-zione culturale che lo sottrae alla dimensione pro-fana consegnando un tale spazio alla ritualità e nel caso della massoneria ai lavori di Loggia. Questo passaggio rende comprensibile come non possano essere ammessi ne concepibili, in un tale spazio sacro, durante i lavori di loggia, discorsi di politica o religione e le attività devono essere strettamente legate alla ritualità ed all’attività iniziatica. Analiz-zare uno spazio sacro ci rivela delle informazioni sulla comunità che lo frequenta ma il denomina-tore comune di tutti i luoghi sacri è appunto la co-smizzazione degli stessi. Cosmizzare il luogo sacro equivale a dargli un ordine in antitesi al caos del mondo profano.

Come afferma Venzi (6), la consacrazione di uno spazio sacro è un atto fondante, una costruzione che segue prescrizioni antiche e fa da sempre riferi-mento a una rivelazione primordiale che costituisce l’archetipo dello spazio sacro stesso che viene ripe-tuto all’infinito per la consacrazione di ciascun nuovo Tempio e da cui la stessa libero muratoria ha preso spunto. La consacrazione di uno spazio pro-fano in spazio sacro mediante l’orientamento ri-tuale consente di “cosmizzarlo” assimilandolo alla creazione del cosmo da parte di Dio. Consacrare una Loggia equivale quindi ad un atto di “imitatio” del divino gesto cosmogonico, è un atto di crea-zione. Consacrando il terreno si crea un “centro” ed intorno ad esso si crea il “soggetto”, la Loggia. Questa pratica deriva da tradizioni arcaiche e que-sto è segnalato simbolicamente dal calendario mas-sonico che data quattromila anni in più sottoli-neando la dimensione metastorica ed atemporale in

cui il rituale viene ogni volta adempiuto (6). Il ripe-tersi della ritualità, della ierofania, sancisce e rende permanente lo spazio sacro rendendo pe-renne la sua energia metastorica.

“La ierofania, dunque, non ha avuto soltanto l’ef-

fetto di santificare una data frazione dello spazio profano omogeneo, ma assicura anche per l’evve-nire il perdurare di questa sacralità. La, in quella zona, la ierofania si ripete. Il luogo si trasforma così in una fonte inesauribile di forza e di sacralità, che concede all’uomo, all’unica condizione di pene-trarvi, la partecipazione a quella forza e la comu-nione con quella sacralità”

Mirecea Eliade (7) La fondazione di un tempio massonico di fatto

costituisce un atto con caratteristiche esoteriche dove si riunirà la Loggia, anch’essa consacrata e costituita ritualmente di cui le Costituzioni danno una definizione, fin dal 1723, che è e resta valida come afferma B. E. Jones (8)

“La Loggia è il luogo ove i Massoni si riuniscono

per lavorare: quindi l’assemblea, o la società debi-tamente organizzata dei Massoni è chiamata Log-gia, ed ogni Fratello deve appartenere ad una di esse e sottomettersi alle sue leggi ed ai regolamenti generali”

Per fugare ogni malinteso, Jones, specifica che

con il termine Loggia indichiamo almeno tre con-cetti: ❖ Il luogo fisico della riunione (Tempio Masso-

nico che di fatto in riunioni differenti può es-

ser sede dei lavori rituali di altre Logge)

❖ La società o il corpo dei Liberi Muratori che vi

si incontrano

❖ La riunione stessa di quel corpo

Tutti e tre i significati appaiono simultanea-mente nella mente del massone quando pensa alla Loggia ma per definizione dobbiamo differen-ziarli.

La Massoneria quindi consacra i suoi Templi già dal XVIII secolo e da allora ogni nuova Loggia do-veva e deve essere costituita solennemente e ri-tualmente tramite una cerimonia di “Consacra-zione” ad opera di un gruppo di Massoni esperti coordinati dall’ufficiale consacratore che agisce su delega del Gran Maestro. Dopo l’apertura nei tre gradi il consacratore sparge il grano, simbolo di abbondanza, versa il vino, simbolo di gioia e alle-gria e sparge il sale, simbolo di fedeltà e di amici-zia. Naturalmente la simbologia di questi elementi


è molto più ampia e abbondantemente documen-tata. A questo punto il Cappellano gira per tre volte intorno alla Loggia con il turibolo diffondendo in-censo e ripetendo per tre volte la preghiera di con-sacrazione seguita dall’installazione del primo Ve-nerabile da parte dell’ufficiale consacratore. Il primo Venerabile a questo punto provvederà a no-minare gli ufficiali della nuova Loggia (8). Natural-mente vi è un simbolico numero minimo di Fratelli necessario a costituire una nuova Loggia.

D. Com’ è costituita una Loggia regolare e per-

fetta o regolare e legittima? R. Una Loggia regolare e perfetta è costituita da

due Apprendisti, due Compagni d’Arte e due Mae-stri; uno più, uno meno fa lo stesso, ma in alcuni casi ne servono cinque, e cioè due Apprendisti, due Compagni d’Arte ed un Maestro, sulla Collina più alta o nella valle più bassa, senza un canto di gallo o l’abbaiare di un cane

Catechismo tratto dal Manoscritto di Sloane

Dietro questi numeri squisitamente simbolici vi sono esigenze rituali e pratiche che rendono il nu-mero minimo ben più ampio. La consacrazione di un luogo ha inoltre come conseguenza la significa-zione della ritualità che in esso avviene e che ha senso in quello spazio. Senza la netta demarca-zione tra spazio sacro e spazio profano i simboli e le gestualità perderebbero il loro senso iniziatico e verrebbero ricondotte al loro significato ogget-tivo che le renderebbe insignificanti e insulse se non paradossali.

È lo spazio sacro che quindi da senso ai lavori massonici, che catalizza le percezioni durante le cerimonie e che conferisce alla ritualità quell’en-fasi e quel senso misterico che gli iniziati ben co-noscono. Consacrato il luogo ne risultano consa-crati e significati i corpi, i segni e i simboli in esso contenuti, essi vengono elevati ad allegorie di qualcos’altro il cui significato celato appartiene solo agli iniziati a quello spazio. Il sacro crea quindi quello che Burket (9) definisce un mondo mentale, una realtà capace di creare un forte le-game col simbolo per il tramite di un corpo fisico.

“Il nesso tra mondo mentale e ambiente naturale

è il corpo. I riti sono strategie per controllare il com-portamento del corpo. Quindi il mondo mentale tende ad affermare la sua serietà esercitando la sua volontà sul corpo”

W. Burkert

Questo spiega come gruppi e società speciali in generale e la massoneria in particolare posseg-gano, controllino e custodiscano gelosamente i

loro segni, emblemi, stendardi, canzoni e bandiere e come diano ad essi un valore che ad occhio pro-fano può apparire spropositato. Il legame con il simbolo può essere molto forte e naturalmente può essere usato per il bene o per il male ed in al-cuni casi può essere strumentalizzato come ci in-segnano alcune buie pagine di storia. Un inno na-zista proclamava “la bandiera è più della morte”.

L’esperienza massonica è anche un’esperienza estetica ma in essa la forma diviene simbolo di or-dine ed i paramenti e l’abbigliamento rendono omaggio allo spazio sacro da un lato ed assumono connotazioni di simbolo dall’altro rendendo cor-porei, fisici e concreti quei valori che sono di per-tinenza del mondo mentale. I riti iniziatici, forme di passaggio dallo spazio profano a quello sacro se da un lato mutano la condizione del candidato e creano il reclutamento, dall’altro garantiscono la stabilizzazione nel tempo di quei valori che carat-terizzano la società iniziatica stessa attraversando generazioni umane successive.

Denominatore comune delle varie scuole inizia-

tiche e sapienziali, a cui la Massoneria non si sot-trae, è che il fine deve essere irraggiungibile quanto il mezzo irreversibile. Così se da un lato il raggiungimento della “forma perfetta” resta il fine irraggiungibile da perseguire dall’altro l’inizia-zione resta indelebile nell’individuo al pari di quei segni corporali (tatuaggi, perforazione delle lab-bra o del naso, scarificazioni, mutilazioni rituali)


che caratterizzavano le iniziazioni tribali e sanci-vano il passaggio dall’età infantile a quella adulta “ammettendo” l’individuo nella casta dei guerrieri o degli adulti della tribù.

Quindi se da un lato l’iniziazione crea un “imprin-ting” nel mondo mentale, i segni (che nella masso-neria non sono fisici ma simbolici) lasciano nel corpo dell’iniziato un marchio indelebile a ricor-dargli la sua condizione, la sua dignità e l’even-tuale punizione simbolica (segni di pena).

I segni massonici vengono tenuti nascosti, il fatto che un segno non sia visibile non implica la sua mi-nore valenza sotto il profilo psicologico come prova la circoncisione per alcune religioni.

Questo segno resta fisicamente nascosto ma per Ebrei e Mussulmani è un segno potentissimo, è il segno del “patto” concluso tra Yahweh e Abramo (o secondo la versione più antica il sacrificio della metà). Ma cosa rende così forte il patto? cosa così vincolante i giuramenti? E’ lo spazio sacro che con-ferisce valore ai giuramenti, alle promesse solenni, agli impegni che da sempre nella storia dell’uomo hanno senso e valore solo se si crede in un Dio.

Quindi può esistere uno spazio sacro solo se si

crede in un Dio, senza dei non ci sarebbe una base su cui fondare la fiducia e la collaborazione e come afferma Berkert:

“Il giuramento è presente in tutti i popoli e in tutte le culture. E’ un simbolo primario di religione”

Quindi anche i solenni impegni presi dai Massoni

assumono un tale valore solo grazie allo spazio sa-cro e al fatto che essi sono “uomini religiosi”, la pre-senza del Volume della Legge Sacra che sancisce la presenza del Grande Architetto dell’Universo, con-ferisce e mantiene la sacralità del luogo ricondu-cendo il Libero Muratore dinanzi al suo Dio.

Quindi l’ambiente, lo spazio sacro, viene struttu-rato è strutturale e strutturante al contempo o più propriamente è sacrale e sacralizzante e conferi-sce un’aura di sacro a tutto ciò che in esso si trova e che in esso avviene. Accusare i Massoni di atei-smo vuol dire negare l’esistenza stessa dei fonda-menti della Libera Muratoria, dei suoi rituali, delle sue allegorie e dei suoi impegni solenni infatti come afferma John Locke (10) “Promesse, patti e giuramenti, che sono il legame della società umana, non possono avere presa sull’ateo, né essergli sacri. Infatti se aboliamo Dio, anche solo nel pensiero, tutto si dissolve”.

Quindi parlare di Massoneria implica necessaria-mente considerare che gli spazi dedicati alla sua ritualità sono spazi sacralizzati dal rito e dalla co-stante pratica di esso, che il massone non può che essere un “uomo religioso”. Lo spazio sacro è

sacralizzante e quindi obbliga al silenzio iniziatico, al segreto e ad una netta demarcazione con il mondo profano senza per questo nascondere niente che sia contrario alle leggi dello Stato, alla Religione ed alle Istituzioni.

Il segreto Massonico non è spiegabile né com-

prensibile nel mondo profano semplicemente per-ché esso appartiene a quel mondo mentale che si nutre di una pratica rituale e che compete ad una sfera tanto sacra quando personale che alberga in ogni iniziato.

BIBLIOGRAFIA

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Boringhieri

(2) RUDOLF OTTO – Das Heilige Uber das irrazio-

nale in der idee des gottlichen und sein verhalt-

nis zum rationalen (Il sacro, l’irrazionale nella

idea del divino e la sua relazione al razionale )

opera del 1917

(3) PERCY JOHN HARVEY – Anatomia dei quadri di

Loggia – Edizioni Mediterranee

(4) FRAZER – Il ramo d’oro – Newton Compton edi-

tori

(5) FRANCESCO REMOTTI – Luoghi e corpi – Bollati

Boringhieri

(6) FABIO VENZI – Introduzione alla Massoneria –

Atanòr

(7) MIRCEA ELIADE – Traité d’ histoire des religions

– Payot Paris, pag 333

(8) B.E. JONES – Guida e compendio per liberi mura-

tori – Atanòr, pag 347-349

(9) WALTER BURKET – La creazione del sacro –

Adelphi

(10) JOHN LOCKE – Epistula de Tolerantia – A letter

on Toleration a cura di J.W. Gough, Oxford pag.

135

(11) (traduzione italiana: Lettera sulla Tolleranza - La

nuova Italia, Firenze)


Pagina xx Rivista Massonica DE HOMINIS DIGNITATE G.L.R.I

De Hominis Dignitate Year XIX N°17 – 2019 – all rights reserved ®

Cultural Masonic magazine of the Regular Grand Lodge of Italy Rivista di Cultura Massonica della Gran Loggia Regolare d’Italia

Magazine founded by Grand Master Fabio Venzi Editorial Director: Fabio Venzi Layout and editing: Armando Rossi Translation of English texts by: Anne Farmer On the cover: Edward Burne-Jones - The Doom Fullfilled (il destino compiuto) - Stoccarda, Staaatsgalerie, 1888


Cultural Masonic magazine of the Regular Grand Lodge of Italy Contents:

The origin and evolution of English Masonic rituals by Fabio Venzi …………………………………………………………………………..……………..…….. pag. 59 The English Lodge of Florence 1732-1737 by Lucio Artini e Roberto Perticucci …………………………………………………………….…. pag. 76 Images, Allegories and Symbolism in Antonello da Messina By Armando Rossi ………………………………………………………………………………………..... pag. 87

Poetry in the history of Freemasonry by Luca Gaspari ……………………………………………………………………………………………… pag. 97 Luigi Borghi: the Bolognese who founded The Nine Muses Lodge in London by Giorgio Bottiglioni ………………………………………………………………………………………pag. 103 Art and esotericism and Antonello da Messina by Giovanni Amendolia …………………………………………………………………………. ……… pag. 106 Space and Consecration By Roberto Falcone………………………………………………………………………………………… pag. 108


Chapter 1 The rituals of the ‘origins’ and their de-

velopment The Masonic ‘Catechisms’ Freemasonry presumably developed in England

between the late sixteenth and early seventeenth century.

Despite the presence of a series of discordant el-ements, modern-day historians essentially concur that Freemasonry initially developed in the con-text of the London Masons’ Company throughout the early decades of the seventeenth century .

Admission to this ‘inner circle’ was initially granted to the sole members of the Guild, although it was subsequently extended to external mem-bers, taking on the name of ‘Acceptance’. The Lodges subsequently expanded beyond the con-fines of this setting and spread throughout the British Isles with mutual contaminations between the British and Scottish forms1.

In reference in his diary to his ‘initiation’ (alt-hough this term was likely not in use at the time) into a Warrington Lodge in 1646, Elias Ashmole wrote: “I was made a Freemason”; thus highlight-ing how only a few years after its inception Free-masonry had started to spread beyond the capital. In these Lodges, gentlemen not associated with the Guilds constituted almost the entire member-ship.

In my opinion, it is however quite unlikely that there was a sort of ‘central or district control’ in England when the Lodges of the ‘accepted’ started to spread. Although Knoop and Jones wrote that “no widespread and effective system of secret methods of recognition – the essence of the free-masons’ esoteric knowledge – could exist at any

period without some central authority, or at least

co-operation among local organizations, to control such a system”2, I personally maintain that the theory put forward by the two historians cannot be proven, particularly in the light of the vast dif-ferences present in the rituals of each individual Lodge (we shall see this in detail subsequently). It is even less plausible to define as ‘esoteric knowledge’ the contents of those rituals; indeed, in the world of initiatic studies an ‘esoteric knowledge’ is something considerably more com-plex than a mere reading or ‘interpretation’, of a ‘mythical’ tale, than the verification of member-ship though use of signs of recognition or commu-nication of a ‘Word’.

Undoubtedly the ‘rituals’ ‘of these first Masonic associations (it is somewhat ambiguous to refer to them as ‘Lodges’) were not invested with the moral philosophy and articulate symbolism we may admire in the rituals adopted today.

The first instances of Masonic rituals in our pos-session are the well-known handwritten and printed catechisms used for ceremonial purposes, presumably as a promemoria (as expounded mas-terfully in the work ‘The Early Masonic Cate-chisms’ by Knoop, Jones and Hamer). These docu-ments, although dating back to between the late seventeenth and early eighteenth century, almost a century after the purported birth of Freema-sonry, provide a series of useful elements to allow us to reconstruct, or rather hypothesize, what took place during the first meetings of our Institution.

Firstly, the content of these proto-rituals, alt-hough dated many years after the birth of the Ma-sonic phenomenon, underline a clear inhomoge-neity and such marked differences that to speak of an organisation or connection between the Lodges, or a shared rituality appears rather

The origin and evolution of English Masonic rituals

by Fabio Venzi

Nobody can truly attain to any knowledge other than by a strictly personal effort; all that one can do for another is to offer him the opportunity and indicate the means by which to attain the same knowledge. That is why it would be vain to attempt to impose any belief in the purely intellectual realm.

René Guénon Oriental Metaphysics


unlikely. This difference in Masonic rituals from one location to another, and even between Lodges situated in the same area, indeed underlines how the sole common denominator initially was a ge-neric reference to the customs and traditions in-spired by the ancient operative Freemasons of the Middle Ages and, above all, a convivial aspect based on the recital and representation of this tra-dition, a sort of dramatized ‘roleplay’.

As we shall see, some form of ritual homogeneity could be detected on the publication and huge suc-cess and distribution of the catechism ‘Masonry Dissected’ published by Samuel Pritchard in 1730, the first ritual to assume the structure of the Three Degrees, illustrating a previously lacking symbolic complexity.

It is however particularly from reading the first catechisms to have been handed down to us that we discover how, one century after its birth, the Masonic rituals still fail to incorporate a ‘profound’ content with regard to symbols and allegory, and are completely devoid of any ‘esoteric’ component – their sole purpose seems to be merely ‘recitative’ and, above all, convivial.

Commencing from the oldest of these cate-chisms, the ‘Edinburgh Register House Manu-script’ dated 1696, in relation to the ‘way of giving the Mason Word‘, we read3: “In primis you are to make the person take the word upon his knees and, after a great many ceremonies to frighten him, make him take up the bible and laying his right hand on it, you are to conjure him to secrecy by threatening that if he shall break his oath the sun in the firmament will be a witness against him and all the company then present”, with the docu-ment continuing “After he has taken the oath he is removed out of the company, with the youngest Mason where, after he has been sufficiently fright-ened with a thousand ridiculous postures and gri-maces, he is to learn from said Mason the manner of making his due guard….. first when he enters again into the company he must make a ridiculous bow……. then putting off his hat after a very foolish manner only to be demonstrated, he says the words of his entry”4.

The same expressions can be found almost un-changed in another catechism of a similar origin (Scottish) - the Chetwode Crawley Ms. (1700).

The catechism represented in the “Sloane manu-script n. 3329” on referring to the means of com-municating the signs reports how one of these is

to “pull off their hat with their right hand, with their two first fingers and the thumb above and the rest below the hat’s brim to pull it off, and giv-ing it a rapid cast from left to right, and then return it to their head”, whilst another consists in “drink-ing by giving the glass a cast from left to right un-der the chin”, or yet again “taking their handker-chief by the corner with their right hand and throwing it over their left shoulder, letting it hang down their back and walking a few steps”. But this is not all, going forwards in the catechism, the communication of Signs assumes an increasingly ridiculous and grotesque semblance “another con-sists in rotating the eyes eastwards whilst twist-ing the mouth to the west” or “in taking the hand-kerchief in the right hand, blowing one’s nose and holding the handkerchief straight out before them and giving it two little shakes and a big one”.

Similar references may still be found in 1723 (six years after the establishing of the Grand Lodge of London and Westminster, the same year in which the Anderson Constitutions were published) in the catechism “A Mason’s Examination”, attached to an anonymous letter published on the London journal The Flying-Post or Post-master, n. 4712, dated 11-13 April 1723, one of the first printed at-testations to Freemasonry. The documents recites how one of the forms used to recognise a Freema-son outside the Lodge was to observe when he dis-mounted from his horse whether he “placed the stirrups above the horse’s neck” whilst to summon a Mason from a gathering of people one should “cough three times or knock three times against something”. The last citation from the catechism “The Grand Mystery of Free-Masons Discover’d” of 1724 indicated that one of the signs of recognition of a Mason is to pass “one’s index fingers along the eyelids” or to “upturn a glass or any other empty vessel on finishing a drink”.

In the light of the above therefore, to refer to the transmission of ‘esoteric knowledge” (as asserted by the English historians Knoop, Jones and Hamer) in a similar context would appear to be highly im-probable and scarcely plausible. This will un-doubtedly occur with the subsequent rituals alt-hough, as we shall see, several decades will need to pass before we reach a form of ritual that can fully be defined as “initiatic”.


Chapter 2 Evolution of the ritual and introduction of

the ‘esoteric’ component The rituals ‘mutate’ On reading the first handwritten and printed cat-

echisms the aspect that most attracts our atten-tion is how they all differ from each other. These differences are evident in nearly all elements pre-sent in the ceremony, from the Symbols to the Words, and the Jewels to the Lights.

The reference made by the Sloane Manuscript n.3329 to Jewels and Lights reads thus: Q. How many Jewels belong to your Lodge?

A. There are three: the Mosaic Pavement, the Blaz-ing Star and the indented Tarsel.

Q. How many lights are there in your Lodge? A. Three: the Sun, the Master and the Square. The Dumfries n.4 catechism (1710 circa) lists the

stairs on Jacob’s Ladder as being three, represent-ing the Trinity, whilst the three Lights represent the Master, the Fellowcraft and the Warden.

The Kevan catechism (1714-1720 circa) refers to the “Points of the Corporation” (that subsequently become The Five Points of Fellowship) being “foot to foot, knee to knee, breast to breast, hand in hand and ear to ear (these can also be found in other cat-echisms).

A catechism dated 1724, ‘The Whole Institution of Masonry’, again mentions the Lights of a Lodge, alt-hough this time they are ‘twelve’, i.e.: Father, Son, Holy Ghost, Sun, Moon, Master Mason, Square, Rule, Plumb Line, Twenty-four inch Gauge, Gavel and Chisel.

A most interesting catechism is represented by the Graham Manuscript (1726). The test contains a singular definition of Freemasonry, when the Candidate is asked “Why was it called Freema-sonry” the reply is “Firstly because it is a free gift of God to the children of men, and secondly it is free from the interruption of infernal spirits, and thirdly it is a free union among Brothers of that Holy secret to remain for ever”. An additional singularity of the document relates to the narrating of a legend that would presumably go on to inspire the subsequent Hiramic Legend included by Pritchard in Masonry Dissected in the Third Degree. The legend reported in the Graham catechism is placed in the Second Degree and recounts how Shem, Ham and Japheth set out to find the grave of their father Noah in an

attempt to find something to guide them towards the true Secret that Noah professed but never re-vealed; the three brothers agreed that were they not to find the ‘the very thing itself” they would have considered as the Secret the first thing they came upon, as they had been inspired by the will of God to undertake the search – the text cites: “They came to the Grave and found nothing but the dead body almost consumed away. They grasped it by a finger, which came away, and thus from joint to joint up to the wrist and on to the elbow. They then raised up the dead body and supported it set-ting it foot to foot, knee to knee, breast to breast, cheek to cheek and the hand on the back and then cried: Help us Father!”. As we can see from the text, here the “Five Points” previously attributed “to the Corporation”, are inserted into a Legend that es-sentially transforms them into our current “Five Points of Fellowship”. As already stated, in ‘Ma-sonry Dissected’ Pritchard ‘reviewed’ the ‘Legend of Noah and his sons’ mutating it into the ‘Legend of Hiram Abiff’, now present in the Third degree.

The catechism ‘The Grand Mystery Laid Open’ (1726) refers to the “grips”, identified as Temporal Signs. There are three of the latter: “The first is a grip of the first two fingers and is known as Jachin and Boaz; the second is a Grip of the wrist and is known as Gibboam and Gibberum; The third is an elbow Grip known as Thimbulum and Timbulum”. There are then reported to be six Spiritual Signs that are not disclosed to the Neophytes “being of a Kabbalist nature”. However, we later learn that these signs are nothing more than the ‘Five Points of the Corporation’ with the addition of a Sixth. The catechism is of particular interest also for an-other motive – when the candidate is asked “What is the name of God” he replies “”, i.e. the first part of the ‘Testimony of Faith for Muslims. A further ref-erence is likewise present in a subsequent ques-tion: “Who invented the secret word?” and the re-ply given is “Checchehabeddin Jatmouny” which may refer to the Arab name “Shaikh Shihab ed-Din” or rather “The Master who loves Tradition”5.

In the ‘Wilkinson’ catechism (1727 circa) refer-ence is made to the “immovable” Jewels, being the Mosaic floor, the Reference stone and the Hewn stone, and “movable” Jewel being the Square, the 24-inch Gauge and the Plumb Line. Similar to other catechisms, we again observe reference to the clothes worn by a Freemason, particularly the Master “a yellow jacket and a pair of blue trousers”.


It is clear therefore that rituals were so to speak ‘personalised’ according to the context and Lodge in which they were used, and it would only be in Masonry Dissected that a first ‘homogenisation’ of the ritual would be observed.

Over the years the rituals were modified by means of gradual, albeit systematic, additions and amendments, an operation that terminated in the ritual produced by the Lodge of Reconciliation be-tween 1813 and 1816.

The stages of this ‘mutation’ and ‘aligning’ of the ritual are largely attributed to two important doc-uments: Pritchard’s Masonry Dissected (1730), and the Illustration of Masonry by Preston (1772), and namely to the Ritual of the Lodge of Reconcil-iation (1813-1816), one of the closest forms of which is represented by the Emulation, and the rit-uals of the Royal Arch.

Masonry Dissected Samuel Pritchard published Masonry Dissected

in October 1730. The catechism occupies a posi-tion of standing as it enjoyed a remarkable success and was widely distributed amongst both the Freemasons and the curious (twenty editions printed between 1730 and 1760).

This catechism provides an initial organisation of the previous material, an operation that was subsequently carried out also by the Lodge of Rec-onciliation almost a century later. To view the in-novations heralded by the catechism on the sole basis of the tri-gradual structure and the Hiramic Legend would be over-simplistic, being indeed highly complex and differentiating radically from everything that had preceded it, although inspired by previous catechisms.

The catechism is compiled using a question and answer form (with the exception of a brief Intro-duction). The Degree of Entered Apprentice com-prises 92 questions, the much shorter Degree of Fellowcraft was made up of only 33 questions, alt-hough for the first time interesting changes were adopted, such as more detailed descriptions of the Pillars, the Middle Chamber, the Winding Staircase and a description of the Letter G, whilst the Degree of Master or the ‘Part of the Master ‘ comprised 30 questions and answers.

The first thing to stand out in Masonry Dissected is how all the previous ‘goliardic’ expressions have disappeared from the ritual (together with the

overtly religious expressions), whilst reference to the ‘Words’, ‘Lights’, ‘Five Points of Fellowship’ and other parts of the ritual are in large part those still in use today. More importantly, in the Third Degree the fundamental ‘Hiramic Legend’ is intro-duced in representation of the paramount ‘ars moriendi’.

It should be underlined how the introduction of a Third Degree should not be attributed to Pritchard, as this was essentially created as a sep-aration from the original two-part First Degree, thus implying that the original Second Degree (that initially comprised the ‘Five Points of Corpo-ration’) became the Third, although the specific date on which this occurred is not documented. Confirmation is provided in a previous catechism, the above-mentioned Graham Manuscript (1726) which refers to an admission, a promotion and a raising, as well as in the Sloane Manuscript 3329 dated 1700 that defines as just and perfect a Lodge made up of two apprentices, two fellowcraft and two masters (although the catechism does not ap-pear to contemplate more than two secrets). The earliest reference and separation of the ritual into three degrees is found in the Trinity College Manu-script (1711), which distinguishes three classes of stonemasons, each of which with their own pecu-liar secrets, although no explicit reference is made in the ritual to the Three Degrees.

Masonry Dissected contains a series of references that are still present today in the modern-day rit-uals, relating to the “divestiture of Metals”, to “Wis-dom, Strength and Beauty”, “Furnishings” (defined in Emulation as “Ornaments”), the “Mosaic Pave-ment”, “Blazing Star”, “Indented Tarsel”, “Movable Jewels” (the “Square, the 24-inch Gauge and the Plumb rule”) and “Immovable Jewels” (the “Tracing Board” in Emulation), the “Rough Stone and the Hewn Stone”), the “Lesser Lights” i.e. “The Sun, the Moon and the Master Mason” and their functions “The Sun to govern the day, the Moon the night and the Master Mason his Lodge”. There would be an abundance of additional references, although in my opinion the fundamental references from an exquisitely ‘esoteric’ viewpoint relate to the “Cen-tre” defined as: “The Point is the Centre (around which the Master cannot fail)”, and the ‘spelling’ (during the Initiation ceremony) of the Word (in this case both Boaz and Jachin).

In the Third Degree of Freemasonry, in the Leg-end narrating the allegory of the Death of Hiram,


we may observe the most important analogy be-tween the Masonic ritual and those of the ancient Mystery Societies, the so-called ‘initiatic death’. The discovery of the body of God or of the ‘sacred’ Archetype recounted in the Euresian Mysteries and its recovery from the ground to be honoured in a sacred place, occupies a key role in both the rituals practiced by the Mystery Societies and in Freemasonry.6

The aim of the initiatic death is to die unto oneself in order to unleash the Divine that is within, as stated by Guido De Giorgio “tradition implies that on finding himself, Man find Him, finds God, but dic-tates than man should die on finding himself as he must retrace the pathway to the chasm created by his fall, he must kill ignorance, abolish the same, turn it into wisdom, turn his death into his very life, in which his inner awareness is awareness of God”.7 Likewise, the mystai, in the same way as a Freema-son when “enacting” the Myth of Hiram Abiff, are “subjected” to something during initiation, alt-hough it is not necessarily true that the Initiate is invariably subjected to the same fate as his god, the first initiate. The “sufferances” are correlated therefore to the aspect of initiation, in the same way as the overcoming of the fear of death may be experienced and interpreted as anticipation, but above all overcoming of death itself. In the course of the ceremony of the ‘initiatic death’, the myste, the initiate, lives the sacred story of his deity; he relives the story in a borderline situation during which he opens up to the experience of a relation-ship that overcomes his human life, and in which he will live as a ‘new man’”.8 As highlighted by Mircea Eliade: “The majority of the initiatory or-deals implies, in a more or less transparent manner, a ritual death followed by a resurrection or a re-birth. The central moment of all initiatory rituals is represented by the ceremony symbolizing the death of the neophyte and return to the fellowship of the living. But he returns to life a new man who assumes a new mode of being. Initiatory death signifies the end of childhood, of ignorance, and of the profane condition …All the rites of rebirth or resurrection, and the symbols that they imply, indicate that the novice has attained to another mode of existence, inaccessible to those who have not undergone the initiatory ordeals, who have not tasted death”9, thus reiterating how every regeneration and every re-birth is unfailingly and inevitably preceded by death, allegorically represented in the Masonic

ritual by the ‘Tragedy of Hiram’. In his Phaedo, Plato teaches us how the search for the truth is tantamount to practicing for death through the al-legory of the ‘initiatic death’ and in line with the dynamics of the canonical mysticism of the ‘Leg-end of Hiram’ illustrates how through an act of self-purification or self-development the Freema-son dies unto his natural I from whence, relieved of his state of imperfection, he is once again re-turned to a perfect union with the Lord of life and glory in whose image he has been formed and con-formed, in the words of the Royal Arch Ritual: “Dis-posed of its mortal remains, our spirit will arise to immortal life …”. The ‘reconstruction’ of the mortal body and the ’I’ that represents the same are an obstacle which, as mysticism teaches us, must be removed.

Thus, it is in the Third Degree, and in this degree alone, that the true ‘initiation’ of the Adept is con-cluded. By means of ‘contemplation’ in the Third Degree the Candidate prepares himself for the last hour of his existence; when, thanks to this contem-plation, he is led along the “intricate pathways of this mortal life”, he is indeed taught how to ‘die’ – an arduous and challenging journey that leads to the ‘death of the I’ resembles “a journey of adven-ture with diverse abilities of penetration com-pared to those who have never embarked on such a journey”.10

Illustration of Masonry In my opinion, a fundamental text in the devel-

opment of the Masonic ritual was the ‘Illustration of Masonry’ by William Preston (1772). The life and work of this crucial representative of Masonic thought include the commendable and compre-hensive study, including a complete copy of his Lectures, ‘William Preston and His Work’ published by Colin Dyer in1987. Preston was initiated in 1763 into a Lodge of the ‘Antients’, later going on to join a ‘Modern’ Lodge (the Premier Grand Lodge’) where he held the key position of Assis-tant Grand Secretary.

The first edition of the Illustration of Masonry was edited in 1772 and dedicated to the Grand Master of the Premier Grand Lodge (‘Modern’), the Earl of Moira, with the text comprising a series of Lectures relating to the 1st Degree and containing references to the 2nd and 3rd Degrees. Together with other material focused on ancillary


ceremonies (consecration of a Lodge, Masonic fu-neral, etc). On occasion of the presentation of his book Preston organised a great ‘Gala’ in the pres-ence of Grand Officials of Grand Lodges, conveying the opinion that rather than presenting a ‘study’ on Freemasonry, he was introducing a sort of ‘new‘ comprehensive ritual of Ceremonies and Lec-tures. Indeed, Preston was merely giving some ad-vice, which the Grand Lodge was free to accept, reject or amend, on how to improve the ritual and conceptual content of the Freemasonry of the time.

The last edition of the ‘Illustration of Masonry’, edited in 1804, was undoubtedly the most inter-esting. In my opinion, the first two Books of the new edition were of particular interest; in Book 1, comprising 10 sections, Preston provided his in-terpretation of the concept of ‘Fellowship’, hy-pothesising the origins of the Craft, disserting on the differences between the operative and specu-lative Freemasonry, the Masonic secrets and char-ity, whilst in Book 2, he focused explicitly on the ceremonies, although adding interesting philo-sophical comments on the behaviours manifested within and external to the Lodge.11

However, the fundamental importance of Pres-ton’s text was, in my opinion, based on the innova-tive man-Nature relationship described in the rit-ual he proposed, a topic subsequently reiterated in the Ritual of the Lodge of Reconciliation and still today in use, as we shall see, in the ‘Emulation’ Rit-ual.

In the ‘Illustration of Masonry’ the Freemason is indeed collocated in a direct relationship with Na-ture (mentioned using a capital letter throughout the entire document) that, to use a modern term, may be referred to as ‘holistic’. At the beginning of the work ‘Vindication of Masonry’ the author states: “Whoever reflects on the objects that sur-round him, will find abundant reason to admire the works of Nature, and adore the Being who directs such astonishing operation: he will be convinced, that infinite power finish such amazing works. If a man were placed in a beautiful garden, would not his mind, on a calm survey of its rich collections, be affected with the most exquisite delight? The groves, the grottoes, the artful wilds, the flowery parterres, the opening vistas, the lofty cascades, the winding streams, the whole variegated scene, would awaken his sensibility, and inspire his soul with the most ex-alted ideas. When he observed the delicate order,

the nice symmetry, and beautiful disposition of every part, which though seemingly complete in it-self, yet reflected surprising and new beauties on the order, so that nothing could be wanting to make one beautiful whole, with what bewitching sensations would his mind be agitated! A view of this delightful scene would naturally lead him to admire and ven-erate the happy genius of him who contrived it. If the production of art can so forcibly impress the hu-man mind with surprise and admiration, with how much greater astonishment, and with what more profound reverence, must we behold the objects of Nature, which, on every hand, present to our view unbounded scenes of pleasure and delight, in which divinity and wisdom are alike conspicuous? The scenes which Nature displays ere indeed too ex-panded for the narrow capacity of man; yet it is easy, from the uniformity of the whole, to compre-hend what may lead to the true source of happiness, the Grand Author of existence, the supreme Gover-nor of the world, the one perfect and unsullied Beauty”12.

As mentioned previously, these topics would be reiterated in part in the Emulation Ritual in which the Candidate is exhorted to: “listen to the voice of Nature, which bears witness that even in this per-ishable frame resides a vital and immortal princi-ple” and again: “and through the contemplation of Nature, prepares you for the closing hour of exist-ence; and when by means of that contemplation she has conducted you through the intricate windings of this mortal life, she finally instructs you how to die”.

The ”Initiate” is thus transformed into a being in perfect communion with Nature, returned to a di-rect relationship with the world, the “elementary” nucleus that constitutes the ultimate essence of all things. The social spheres do not concern him, the “Initiate” moves unfettered in the elementary space of Nature. The newly acquired ‘sensitivity’ allows him to explore new horizons: indeed, whilst rational knowledge has alienated man from Nature and its original language, on the contrary, the ‘intuitive knowledge’ of the initiate allows him to be aligned with the observed, to gain access to the indistinct, the undivided, or rather, the atemporal (cited else-where)

Preston’s works led to him being expelled from the Premier Grand Lodge in 1779 and for his ‘crimes’ was subjected to a public trial ….


The Emulation Ritual In 1809, in a first project of reconciliation with

their competitor Grand Lodge (“The Antients”), the Premier Grand Lodge conceived a Lodge of Promulgation (1809-11) made up of seven Senior Grand Officers of the year, and a number of Breth-ren with expertise in the field of rituals, in an at-tempt to reach a solution over the rituals that may prove acceptable to both parties and thus proceed with a potential unification of the two Grand Lodges.

The project was successful and the two competi-tor Grand Lodges decided, after more than half a century of hostilities, to form a single Grand Lodge. Following years of preparation, on December 27th 1813, the United Grand Lodge of England was cre-ated, with the Duke di Sussex as first Grand Master.

The twenty-one articles of the union were drawn up by high-ranking dignitaries of the two Grand Lodges and subsequently ratified. Several articles related to the constitution of a special Lodge, the Lodge of ‘Reconciliation’, comprising Worshipful Masters and former Worshipful Masters from both Obediences, who were to have focused on the cre-ation of a new common ritual. The English histo-rian Bernard Jones commented: “ The Lodge of Reconciliation, brought into existence by the Arti-cles of Union, had as its members the two Grand Sec-retaries and nine Brethren from each body, but in the following year six had ceased to be members, and ten other Brethren were appointed. It arranged the details of the assembly at which the union was ratified, and was especially entrusted to “promul-gate and enjoin the pure and unsullied system, that perfect reconciliation, unity of obligation, law, working, language and dress, may be happily re-stored to the English Craft”. It remained in existence until 1816 and duly carried on the work which had been begun by the Lodge of Promulgation; but now, it will be understood, it was agreeing and rehears-ing a set of ceremonies for the acceptance of a united body, whereas the earlier Lodge had been working for the “Moderns” only. It revised all the degrees in a spirit of reconciliation and carried out a vast amount of instructional work. It decided, for example, that Lodges should send a Master and Warden to attend a meeting of the Lodge of Recon-ciliation, so as to learn the agreed ritual and in-struct their Lodge on their return. Further, the

members of the Lodge of Reconciliation visited many lodges and gave instruction.”13

The historians of this topic concur that the mate-rial available to the Lodge of Reconciliation com-prised all the documents, largely rituals in the form of catechisms and exposures, can be identi-fied chronologically as follows: Masonry Dissected (1730), Three Distinct Knocks (1760), Jachin and Boaz (1762), Candis Disquisition by Welling Cal-cott (1769), Illustration of Masonry by William Preston (1772 the 1st edition), Spirit of Freema-sonry by William Hutchinson (1775), Uses and abuses of Freemasonry by George Smith (1783), The Master Key by John Browne (1798), and the Masonic Treatise by William Finch (1802).

On December 7th 1813, twenty days prior to the reunification of the two Grand Lodges, the Lodge of Reconciliation was authorised by both the Moderns and the Antients. The post-union docu-ments demonstrate how the rituals produced by the Lodge of Reconciliation had not merely slav-ishly adhered to the recommendations of the Lodge of Promulgation but had implemented a se-ries of substantial changes, of which no official copies have been handed down. The Lodge of Rec-onciliation accordingly produced a ritual which was validated personally by several of its experts in London and the boroughs up until 1816.

The first post-union ritual was published in 1838 by George Claret, who had taken part in six meet-ings of the Lodge of Reconciliation, without any of-ficial approval. The two rituals that most resemble the form adopted in 1813 are the Emulation and Stability rituals, the first of which was officially published for the first time only in 1969.

Despite their differences, all the rituals in use, with the exception of those adopted in a few Bris-tol Lodges and some in the North of England, de-rive from the ritual of the Lodge of Reconciliation. To date, the United Grand Lodge of England has never officially recognised any particular ritual, stipulating only that those used should not violate the ancient landmarks.

In 1823 the “Emulation Lodge of Improvement” was established under the aegis of a Lodge of ‘An-tient’ derivation, the ‘Royal York Lodge of Persever-ance’ n. 7, being transferred, in 1830, to the au-thority of a “Modern” Lodge – the ‘Lodge of Unions’ n. 256, with half of the founders hailing from the ‘Antients’ Lodges and half from the “Moderns”. The Lodge still today continues its work of


instruction. Meeting every Friday at 6.15pm in Freemasons' Hall, Great Queen Street, London.

On reading the ‘Emulation’ Ritual, it is evident how the previous transformations had been skil-fully integrated into a complex organic ritual con-taining a wealth of allegories and symbols. The symbols in particular, and reference to the ‘Cen-tre’, highlight the ‘esoteric’ component, thus re-quiring an in-depth interpretation in order to reach the comprehension of the ‘hidden’ meaning of the symbol itself.

As mentioned in the Masonic rituals, God repre-sents the Centre, a constant reference point, a Cen-tre to be portrayed as a Sophia Perennis from which all traditional ‘forms’ spring and originate. All things originate from the Centre and flow to-wards the Centre, and it is only in the Centre that the unification of the primeval Tradition is wrought and all historic manifestations which, de-spite being quite distinct and different, reveal the essence of an undividable, divine Truth, as “The centre is, first and foremost, the origin, the point of departure of all things; it is the main pint lacking form and lacking dimension, invisible therefore, and, consequently, the sole image that can be given of the primeval unity. It gives rise by irradiation to all things, in the same way that unity produces all numbers and its essence is left unchanged and not affected in any manner.”14

The symbol of the Centre is an ancient symbol, an ‘archetype’, to use a Jungian phrase, and therefore unfailingly present in all civilizations, it is restored to the light and reactualized or, as Jung would put it, it re-emerges from the collective unconscious, depending on the circumstances (or from a tradi-tional point of view, by following the cosmic rhythms)- to this regard Mircea Eliade wrote: “The validity of the symbol as a form of knowledge how-ever, does not depend on the degree of understand-ing by whomsoever. Illustrated texts and monu-ments widely prove how, for certain individuals of an archaic society at least, the symbolism of the ‘centre’ was clearly transparent in its totality; the rest of society merely ‘took part’ in the symbolism. It is indeed rather difficult to specify the limits of this participation: it varies in line with an undetermined number of factors. We may only say that the actual-ization of a symbol is not a mechanical concept: it is related to the tensions and the changes registered in the life of the society, and ultimately with cosmic rhythms.”15 This explains the need in

Freemasonry, as with other Initiatic Schools, to ‘consecrate’ the spaces in which the ritual, the ini-tiatic work, will subsequently be performed, to create therefore a ‘sacred’ space within which to conceive a Centre, the successive circular ‘deam-bulations’ will indeed be conducted with the aim of regenerating, renewing and actualizing the space.

Another important innovation of the Emulation Ritual is the systematic use of the term ‘Elevation’ in reference to the Third Degree. In the writings of the mystics the journey towards the knowledge of God, the experience of God, is frequently defined using the term ‘Elevation’.

In the Masonic rituals the word ‘Elevation’ was first applied incidentally in 173716, indeed, in other manuscripts and printed catechisms dating back to the eighteenth and the early nineteenth century the terms to ‘create’, ‘admit’, ‘receive’, and even ‘pass’ the Masters were used. William Preston in his ‘Illustration of Masonry’ dated 1775 referred to the ‘initiation’ of a Master Mason.

The term ‘Elevation’ only entered into common use in the post-union Ritual dated 1816, a Ritual which was subsequently faithfully adhered to in the ‘Emulation’ and ‘Stability’ rituals.

The mystic Angela da Foligno (1248 – 1309) re-ferred repeatedly to the term ‘Elevation’ to indi-cate her spiritual journey towards God, from ‘The book of the Blessed Angela da Foligno’ we read: “Be-ing so elevated in spirit, during Lent I was united with God in a manner that differed from that to which I was accustomed”. Likewise, Karl Rahner in the book ‘God of my life’ writes: “Without you, I should founder helplessly in my own dull and grop-ing narrowness. I could never feel the pain of long-ing, not even deliberately resign myself to being content with this world, had not my mind again and again soared over its own limitations into the hushed reaches which are filled by you alone, the Si-lent Infinite.”

It is clear from these examples that the justified choice of the compilers of the Masonic rituals to use the term ‘Elevation’ for the Third and final De-gree was certainly not coincidental.

The Royal Arch and the Aldersgate Ritual We have previously seen how the symbolic Eso-

terism of the Three Degrees fully represents the Masonic initiatic pathway, requiring no additional


superfetations or enhancements. The only aspect that should be underlined is that the natural cul-mination for this Esoterism is in the ritual of the Royal Arch, generally not viewed as an additional degree, but rather as a sort of further ‘develop-ment’ of the Third Degree. In the same way as the prevailing theme of Freemasonry in the Three De-grees is the construction of King Solomon’s Tem-ple, in the Royal Arch the reference is to the sym-bolic ‘reconstruction’ of the Temple following the Babylonian hostilities. From a purely documental viewpoint, no proof has been provided to date to attest a common root or origin between the Free-masonry of the Three Degrees and that of the Royal Arch. Likewise, no reliable evidence has been ob-tained to confirm that the Royal Arch ritual was created through a ‘mutilation’ of the Degree of Master Mason. This said, it cannot certainly be ruled out, indeed it is an acknowledged fact, that the rituals used in the first symbolic Three Degrees and those of the Royal Arch, at the very least dis-play a series of ‘contaminations’. The Masonic rit-uals contain elements reminiscent of the dynamics of the Jungian ‘process of individuation’, particu-larly during the ritual phase in which the candi-date is told of the possibility of rediscovering the ‘Mysteries’ (Self) that were lost on the premature death of the architect Hiram Abiff (our I) with the ‘Centre’, a point within a Circle, or rather a ‘Circum-ference’. We know that Jung, inspired by the al-chemical symbols, identified the ‘Quaternity’ in the Circle, i.e. the archetype of totality or of Self (the Circle due to its perfect form, and the Quaternity as four is the least number of parts into which the Cir-cle can be divided): “Quaternity and Circle, the for-mer emphasizes the containment of the Ego in the greater dimension of the Self, the latter emphasizes the rotation, which also appears as a ritual circum-ambulation. Psychologically, it denotes concentra-tion on and preoccupation with a centre, conceived as the centre of a circle and thus formulated as a point.”17 To this regard, Jones once again com-ments: “we are aware that in the rituals specific to the Three Degrees no mention remains of any stones-turning, present in the 1730 ritual and known to John Coustos; this motif however, ampli-fied and drastically developed, does find a place in the working of the Royal Arch”18, consequently, Jones concludes: “We do not believe that the Royal Arch developed from the same source as the Hiramic De-gree, and w e h a v e f o u n d n o t r a c e o f

a n y c o n n e c t i o n w i t h o p e r a t i v e ma-sonry. But neither do we believe that the Royal Arch Degree was an out-and-out fabrication. We feel that some masons and some lodges were early acquainted with elements now associated with the Royal Arch ceremonial, in which respect we have been greatly influenced by the reference to stone-turning and the finding of the Sacred Name made by John Coustos in his evidence when in the hands of the Inquisition. And we cannot disregard Gould’s suggestion that the much-talked-of and little-known Scots degrees, worked in the early eight-eenth century, were cryptic in character and might well have provided ideas that developed on the Royal Arch pattern… In the main, the theme of the Royal Arch story is provided by versions of an an-cient crypt legend with which many learned men would have been quite familiar. The arranger might first have gone to one or more of these versions and then incorporated an idea or ideas present in the Craft ceremonials in use by some few lodges. The arranger - with the mate-rial of the old crypt legends, the references in the Craft ritual, and the Old Testament story of the Jew-ish exile - was able to erect what was actually a new degree or rite containing the features of the vault, the discoveries and the reiterated belief in the ‘Word’”.19

The majority of scholars, even when in doubt as to whether the Hiramic Legend and that of the Royal Arch were based on a common origin, opine that the Royal Arch is indeed a clear ‘completion’ of the Third Degree. It was certainly seen as thus by the ‘Antients’ (The ‘breakaway’ Obedience which, in 1751 opposed the original Grand Lodge, disdainfully referring to the latter as the ‘Moderns’), convinced that some aspect that had been lost from the Third Degree would be found in the Royal Arch; accordingly, the ceremony for the Third Degree concluded by preparing the adept to undertake an additional step in a subsequent, con-clusive, ritual.

Whilst in the ‘Emulation’ ritual the main focus and important ritual innovation, from an initiatic viewpoint, is represented by the ‘Legend of Hiram Abiff’, in the Royal Arch ritual the fundamental ele-ment of esoterism rotates around the ‘Legend of the Crypt’, the discovery of an underground cham-ber below the Temple of Jerusalem. The oldest document available relating to this legend dates back to the 4th century AD and is attributed to Philostorgius, a historian of the Church, who collo-cated the facts around the time of Emperor Julius


the Apostate (331-363), successor of Constantine. The legend present in the ritual, although featur-ing the same dynamics as those narrated by Philostorgius, is collocated many centuries earlier, on return from the Babylonian hostilities (circa 536 BC), following the destruction of the first Temple ordered by Nebuchadnezzar in 586 BC. Approximately seventy years later, King Cyrus the Great of Persia, having in turn conquered Babylon, allowed the exiles to return to Palestine and to re-build the ancient Temple. The story in the ritual narrates that Governor Zerubbabel, helped by the High Priest Joshua and the Prophet Haggai, be-came heavily involved in the reconstruction, dur-ing which the crypt, the centre of the esoteric meaning of the ritual, was discovered.

The first anachronism20 to stand out is that the ‘arched vault referred to in the ritual possesses medieval characteristics, with nothing of the kind existing at the time referred to; however, as men-tioned previously, from an initiatic point of view, the main interest lies in the allegory representing the moment that the Sojourners, having removed a few stones from the vault, gain access to the crypt. Once inside the crypt, the Sojourners find a roll, the lost Volume of Sacred Law, and a pedestal bearing the initials of the Three Grand Masters who contributed towards the construction of the first Temple, King Solomon, Hiram King of Tyrus and Hiram Abiff (the architect of the Temple who was subsequently murdered), and “several myste-rious characters and words”, which, interpreted in relation to that which had been lost from the Third Degree and then found in the Royal Arch, we are led to believe were referred to the Name of God. However, once again there is considerable debate surrounding this issue.

The historian Harry Mendoza did not share the opinion whereby the lost Word was the Name of God, highlighting in support of his hypothesis how numerous theologians and experts of biblical exe-gesis maintained that even throughout the darkest times of the exodus of the Jews the Name of God had never been lost. How therefore should we in-terpret the lost and subsequently found Word? Mendoza suggests addressing the issue from a ‘metaphysical viewpoint’: lost in the sense of “something that we failed to keep in our minds” and found as “the discovery of something for the first time”.21 I am of the opinion that the interpretation provided by Mendoza contains nothing of a

‘metaphysical’, esoteric or initiatic nature. Indeed, if we wished to attribute a metaphysical or mysti-cal significance to the symbols presented, we would need to presume that the Adept is attempt-ing to ‘find’ the lost awareness of his divine nature, supported by the revelation, at the height of the ritual, of the Name of God.

From a symbolic point of view the symbols of the Quaternity and totality are repeatedly present in the rituals, thus representing a fundamental as-pect. The symbol of ‘Four’ is indeed encountered consistently in the symbols and rituals of the Royal Arch, it is present in the ‘knocks’ or ‘bangs’ of the Three Principals, there are four Standards featur-ing the symbols of the Lion, of Man, the Eagle and the Ox.

More importantly, the quaternity is synthesized in Solomon’s Seal, a symbol comprising two over-lapping equilateral triangles, one with the vertex pointing upwards representing Fire, and the other with its vertex pointing downwards representing Water. The triangle of fire linked to the horizontal side represents Air, whilst the inverse sign repre-sents the Earth; to conclude, it constitutes the rep-resentation of all elements and is therefore the un-ion of ‘opposites’.22

Chapter 3 Beyond the Ritual: ‘Intuitive Awareness’

“Let the people quote the shastra and sacrifice to

the gods, let them perform rituals and worship their personal deities; there is no true liberation without the perfect realisation of one’s identity with the at-man, not even in one hundred lives of Brahman”.

Sankara (Vivekachudamani) The Masonic ritual is characterised by use of a

symbolic language, in some instances of an eso-teric nature, that differs from a rational and sci-entific form of language as it is conveyed by means of images that are aimed at eliciting knowledge through “intuition” rather than via a process of logic.

Symbolism therefore, a tool rejected or over-looked by the modern spirit, is perfectly indicated for the conveying of the Truths that belong to the order of pure intellect. As human nature is not purely intellectual, it necessarily has to rely on a sensitive foundation in order to reach the higher


levels, and in this symbolism represents the most appropriate means of satisfying man’s intellectual needs. Where language is an analytical and discur-sive means, in the same way as reason for which it serves as a tool, symbolism, on the contrary, is substantially synthetic and, for this reason, intui-tive. The properties of symbolism thus underline its appropriateness in acting as a base for intellec-tual intuition, as it possesses an ontological reality far beyond any form of mental construct.

The ritual therefore aids us in embarking on our initiatic ‘journey’, although it should not be forgot-ten that the purpose of this journey is first and foremost to divert attention from the external to the inner world. In this process, one should be aware that the ‘ritual’ itself should be viewed ex-clusively as a ‘means’ rather than the ‘objective’ of this pathway towards conscious perfection.

Indeed, ‘intuitive awareness’ is ascertained grad-ually thanks to ritual work, although subse-quently, one unavoidably becomes detached from the former and forges ahead in an independent manner.

It is an arduous task to explain ‘Intuitive Aware-ness’, as it is almost a contradiction to explain in words something that can only be known intui-tively. I should start by underlining how the condi-cio sine qua non in comprehending the nature of ‘Intuitive Awareness’ is linked unfailingly to the ability of the individual to learn to think in an ‘es-oteric’ manner.

The intention is to perceive the essence of things, the metaphysical or “noumenic” reality that pro-gresses ‘beyond’ the visible. Through “Intuitive Awareness” or “Intellectual Intuition” there is no implication of reason of discursive thought, but ra-ther, “the organ of immediate knowledge, that is the “pure intelligence” that reaches beyond mere rea-son, a ‘metaphysical’ awareness, super-individual and super-rational, a veritable operation of the mind through which the outcome of intelligence is achieved without resorting to intelligence”.23

This pathway presents a series of difficulties as the ego is gradually removed from all external “supports”, and in our case, the external support is provided by the ritual which, until now, had merely accompanied us on our journey.

As already mentioned, the Masonic Ritual leads

us gradually towards the acquisition of an ‘Intui-tive Awareness; to achieve this aim we are taught

to divest ourselves of all conditionings and to avoid using solely our rational mind in seeking aware-ness of things as an end unto itself. For this reason, a Freemason is deemed to be ‘poor’ in the sense that his mind is unencumbered by material and in-tellectual impediments.

This is of singular importance, as we are well aware that if our mind is conditioned by various superfetations in seeking the Truth, meaning that it is not completely unencumbered, it will only be capable of gaining information in line with its cur-rent status, through a process of mere accumula-tion of data which will ultimately serve solely to reinforce our conditionings and prejudices. Thus, only a completely unfettered mind will possess the potential to embark on an initiatic journey.

However, we should ascertain when and in what way Intuitive Awareness is manifested in our rit-ual, in the context of the progressive initiatic teach-ing conveyed by the same. In this brief excursus I shall attempt to highlight how the focus will divert progressively from the external physical status to the inner immortal Self located, so to speak, be-hind the mind. I should like to reiterate that the Ritual is conceived ‘esoterically’, and for this rea-son is veiled by symbols and allegories; indeed these images and their holism represent the im-mediateness of a perceptive awareness and meet the requirement of pure, naked thought that has not been broken up into words.

In the First Degree we are told (during the Ex-hortation following Initiation) that the founda-tions of Freemasonry are the practicing of all moral and social Virtues.

The Degree of Entered Apprentice therefore, characterised by the “Principles of Moral Truth”, could be defined as the Degree of Ethics.

The Volume of Sacred Law is an infallible guide to truth and justice and regulator of our actions. We are encouraged to behave in an exemplary manner in carrying out our civil duties. We are ad-vised to exercise Prudence, Temperance and For-titude and to let Justice guide our actions (Cardinal Virtues). We are also invited to use Discretion, Faithfulness and Obedience (we refrain from dis-cussing politics and religion).

In the Tracing Board relating to the specific De-gree, we are symbolically reminded how Jacob’s Ladder is made up of rungs or steps indicating the same number of Theological Virtues, i.e. Faith, Hope and Charity.


‘Intuitive Awareness’ is not present in this De-gree, being unnecessary due to the intent of form-ing a good individual from both a personal, moral and social viewpoint.

In the Second Degree we extend our research into the Occult Mysteries of Nature and Science.

We are told that the Order is founded on the principles of Brotherly Love, Relief and Truth.

The Degree of Fellow Craft is characterised by the “Divine Science” and the relationship between man and his idea of the Divine. The Freemason is led in this Degree to “admire the intellectual facul-ties and to trace from its development through the paths of heavenly science, even to the Throne of God himself”. We may define this as the Degree of Met-aphysics, intellectualistically speaking. The Wor-shipful Master reminds us that the candidate is ex-pected to focus on the Arts and Sciences in his fu-ture studies.

‘Intuitive Awareness’ continues to not be present as the intellect with all its faculties, although ori-ented from a metaphysical point of view, is pre-sent and should be strengthened through research and study.

The Third Degree prepares us through ‘con-templation’ for the final hour of our existence; and when, by means of this contemplation, it has led us through the winding pathways of this mortal life, it finally teaches us how ‘to die’.

It is clear that the Degree of Master Mason is characterised by an exclusive man-God relation-ship that can no longer be confined to an historic or social context, nor interpreted by means of hu-man reasoning, but rather as a “mysterious veil that the eye of reason cannot penetrate”. To pro-gress further on our journey, we are asked to pur-sue a new faculty, that of contemplation from which ‘Intuitive Awareness’ springs.

In the Degree of Master Mason therefore, one can no longer rely merely on intellectual and moral faculties, as the ineffable is supported by intuition rather than reason, on the perception of Every-thing rather than on its individual elements.

Based on these premises, it is evident how the prerequisite of our reasoning is that ‘thought’, be-ing the logical-rational approach, does not allow us to see the entirety of things, their true and ulti-mate nature, and should be abandoned at some point of the journey in favour of contemplation that will open the doors of Intuition and true awareness.

As already stated, the means best suited to instil-ling knowledge of the Truth of a higher order as-sociated with this Tradition is represented by symbolism, a tool that has been rejected or ig-nored by the modern world, which view Truths as belonging to the order of pure intellectuality. If modern language is an analytical and discursive form of language, in the same way as human rea-soning of which it is the tool, conversely, ‘symbol-ism’ is essentially synthetic, and for this reason is intuitive, thereby more suitable than the spoken language in lending support to ‘intellectual intui-tion’. Being of a synthetic nature, symbolism af-fords the possibility of a truly unlimited wealth of conceptions, proving superior to spoken language characterised by more specifically defined mean-ings imposing considerable limitations on one’s intellect.24

It is clear that the journey embarked upon is an integrally ‘initiatic’ and ‘metaphysical’ pathway that differs markedly from the ‘religious pathway. In this perspective (i.e. ‘metaphysical’) if the Ma-sonic pathway is seen as inner awareness, the re-union of the finite Self with the Divine Principle, or likewise the reintegration of the individual Self with the Divine Self, and thus the Ritual acts merely as the ‘instrument’ with which to achieve the latter rather than its aim. This ‘instrument’ is invariably an external factor transmitted through use of forms, and will therefore only represent a ‘preparation’ of the Freemason prior to receiving the true initiatic teachings that can only be achieved through the outcome of one’s personal strivings.

Consequently, although the Ritual indicates the ‘route’ to follow, it is not per se ‘the actual route’, the project to be accomplished, its aim being merely to prepare the initiate to acquire the neces-sary mental and intellectual attitude to grasp the initiatic concepts. In my modest opinion, those who are convinced that the memorization of a rit-ual implies a comprehension of the same and the completion or conclusion of the initiatic ‘pathway’ are mistaken “We have to pass beyond thought, be-yond the clash of oppositions, beyond the antino-mies that confront us when we work with the lim-ited categories of abstract thinking, if we are to reach the real where man’s experience and divine being coincide. It is when thought becomes per-fected in intuition that we can catch a vision of the real. The mystics the world over have emphasized


this fact. Man has the faculty of divine insight or mystic intuition, by which he transcends the distinc-tions of intellect and solves the riddles of reason. The chosen spirits scale the highest peak of thought and intuit the Reality. The highest truths are to be felt by the simple and pure-minded, and not proved to the sophisticated intellect. “Not by learning is the Atman attained, not by genius and much knowledge of books”, but it is obtained by the mystics in their moments of illumination: it is direct knowledge or immediate insight”25.

Thus, on reaching a certain point on our initiatic

‘journey’ we are called upon to abandon all ‘exter-nal’ tools and to proceed using the sole inner, or rather ‘intuitive’ faculties,. The oriental philoso-phy, in particular philosophies relating to Hindu-ism teach us how even on earth we are capable of achieving self-perfection, indeed, that it is ‘life’ it-self the means of achieving this. That which gives zest to life is the supreme motive of the joy of self-conquest and the samsara is only a succession of spiritual opportunities. Life is a stage in spiritual perfection, a step in the passage to the infinite.

However, in the Indian philosophy the abandon-ing of Rites and outward things does not signify to-tal abandonment of the intellect; the Upanishads do not maintain that intellect is a useless guide. The account of reality given by it is not false. It fails only when it attempts to grasp the Reality in its fullness, therefore intellect needs not to be ne-gated but only needs to be supplemented. A philos-ophy based on intuition is not necessarily opposed to reason and understanding. Intuition can throw light on the dark places which intellect is not able to penetrate. The results of mystic intuition re-quire to be subjected to logical analysis, and it is only by this process of logical correction and sup-plementation that each can live a sober life. The re-sults of intellect will be dull and empty, unfinished and fragmentary, without the help of intuition, while intuitional insights will be blind and dumb, dark and strange without intellectual confirma-tion. The ideal of intellect is realised in the intui-tive experience for in the supreme are all contra-ries reconciled.”26

It is not therefore by means of a sensorial-mental

tool, which is imperfect, that one shall compre-hend the Absolute, but rather using an appropri-ate cognitive and supra-mental instrument to act

as a bridge. The analytical-discursive mind, being a relative thing, is only capable of grasping relative data, in the same way that a sensorial vision will only capture a specific range of colours.

Knowledge, or what is purported to be the latter, for a western man will represent a mere mental discourse and sensorial interpretation, whilst for an eastern person it is operative and developmen-tal, and therefore transformative. It is an opera-tion of pure comprehension rather than a simple conceptualization; to know is to Be. The pathway traced is not for the multitudes but for the few, for those who tend – on having reached maturity – to-wards an integral Reawakening. It is for those who wish to implement a profound inner upheaval re-quiring an act of courage, resoluteness, and at the same time modesty.27

The Indian mystic Sankara from the first pages of his renowned work Vivekachudamani, lays the foundations of the Advaita metaphysics. This jour-ney is fraught with difficulties as the ego is gradu-ally torn from all its external “supports”, even those relating to its own personal Deities. In the vision of Sankara the aspirant may only be deemed completely liberated once he has comprehended his most true and authentic nature, the Bliss Abso-lute, and only then may be reunited with the Es-sence. Conversely, he will never be freed, even though he may identify with the beloved God-per-son. The numerous rites, sacrifices, adoration of images, all viewed by the Indian mystic as projec-tions of a childish mind, are preliminary means, props and supports that are at times required, but which should be eliminated when the disciple at-tempts to truly cross the abyss to find himself a Self of infinite perfection28: “The ultimate success depends chiefly on the qualifications of the seeker; auxiliary conveniences such as time and place all have a place indeed, but are essentially second-ary”.29

The Masonic pathway and the Zen philosophy Although through the ritual, and beyond the rit-

ual, the Masonic pathway assumes a ‘personal’ connotation, the initiate may of course choose the way best suited to his ‘nature’. My inclinations have led me to the Zen philosophy, although, in my opinion, this philosophy or school of thought, irre-spective of one’s personal convictions, has much in common with the aims of the Masonic ritual.


I should first state that the Buddhist road to lib-eration consists in a triple discipline: moral pre-cepts (sila), meditation (samadhi), and wisdom (prajna). One’s external conduct is regulated through the practice of sila, samadhi is applied to achieve inner calm, and prajna develops true wis-dom.

The two leading Buddhist schools feature an im-portant difference in practical conduct. The Hina-yana school is based on a pejorative ideal and views as the highest form of humanity man who is capable of reaching Nirvana, his own liberation, through the knowledge that all things are anatta and anicca, and cease there. Such a man is known as ‘Arhat’, in contrast to ‘Bodhisattva’ the ideal man of the Mahayana school. The ‘Bodhisattva’ is not content to merely reach Nirvana; he feels una-ble to enjoy eternal bliss whilst there are others suffering. The ideal of a ‘Bodhisattva’ is not to re-main outside the world, but rather to be in the world, although not belonging to the same, of be-ing an anonymous force that strives to achieve Il-lumination amongst and through human society. If he is a solitary person, his solitude is inevitably such as accompanies great wisdom. 30 (In this rep-resentation we are reminded of Junger’s figure of the Anarchist).

In substance, Zen is a method of direct approach that rejects any external help, particularly from the area of religion or philosophy, maintaining how these may lead to confusion. Scriptures and doctrines are interpreted solely as a means of helping – the first Zen masters resembled them to a finger pointing towards the moon: he who mis-takes a finger for the moon is a madman. In our case the ‘finger’ is of course the ritual.

In the Zen school, creeds, dogmas and philosoph-ical represent mere ideas related to the truth, in the same way as words are not facts but merely something that tells us about the facts, whilst Zen is a vigorous attempt to come into direct contact with truth itself, without allowing theories and symbols to intervene between the knower and the known.31

This same morality, fundamental in the initial stages, will assist to reach the halfway point, but will not allow us to reach the end as it is essentially rigid, intellectual, limiting, it should be used as a means of achieving an aim, it is a good servant but likewise a terrible master. When man uses it as a servant, they become capable of adapting to

society, to mingling readily with their brethren, and moreover it gives them the freedom needed for their spiritual development. When, however, it acts as their master, they become bigots, with an ethics mechanically regulated by convention.32

Furthermore, the Zen philosophy does not recog-nise any form of authority in issues of a spiritual nature, thus giving rise to its acclaimed tolerance.

In the Zen school therefore the ‘intuitive’ path-way is inevitably reflected in one’s moral ap-proach, which changes radically; indeed, Zen be-gins where the moral stops. Its subsequent action is performed on a journey on which extreme op-posites such as good and bad completely lose their significance. It is no longer ‘good conduct’ that is important, but a ‘honest thought, the thoughts ex-pressed by the Essence of the mind. Good conduct may comprise a compliance with given rules, even when the individual spirit is in no way involved. But an honest thought, once freed from the illusion of the extreme opposites, will naturally generate ‘honest actions, thus constituting the third step of the eight parts of the journey that leads to illumi-nation.33 On the topic of an illuminating moral, Aldous Huxley stated in his ‘The perennial philoso-phy: “The relationship between moral action and spiritual knowledge is circular and reciprocal. Self-less behaviour makes possible an accession of knowledge, and the accession of knowledge makes possible the performance of further and more genu-inely selfless actions, which in their turn enhance the agent’s capacity for knowing”.

With regard to the relationship with death, death according to Zen is radically diverse from the mors mystica. Indeed, in a mystic death, death does not kill the interiority that, on the contrary, is elevated and reflected in the infinite interiority of that “de-ity” which, according to Eckhart “soars unto him-self”, and which “lives for no other than himself”. The ‘great death’ in Zen represents a phenomenon of immanence. It is am immanent turning point. The fugacity of things is surpassed in favour of the infinite. It goes nowhere else, but rather immerses itself in fugacity.34

To conclude, to remain on the topic of contami-nations, I should like to mention a few observa-tions taken from Bushido, a concept of chivalry that was widespread in Japan in the Middle Ages, stemming from a fusion of Shinto, Confucianism and Buddhism (the latter of which was largely based on the Zen). It was a code adhered to by


warriors linked to a spontaneous discipline, abne-gation, la disregard of pain, fortitude and an iron for the purpose of achieving one’s aim. The read-ing of a few excerpts from Hagakure will highlight how in the context of this code of chivalry precepts were adhered to that may in some way resemble the Masonic code of conduct.

Hagakure is one of the highest expressions of Zen literature, a text that transmits the ancient sagac-ity of the Samurai in the form of short aphorisms that, as mentioned above, synthetically represent the spirit of Bushido, i.e. the Way of the Samurai. It was written by a pupil of Yamamoto Tsunetomo, born in 1659, who transcribed his conversations with his master, despite being instructed to de-stroy the same. For more than one hundred and fifty years Hagakure was the secret book of the Samurai and was considered a sacred volume. Fol-lowing the Meiji restoration in 1868, it was dif-fused and published for the first time in 1906. The central theme of Hagakure, in the same way as the legend of Hiram, relates to ars moriendi – by over-coming the fear of dying, achieved by constantly directing one’s thoughts towards this in the awareness of the impermanence of our existence, man reaches a state of liberation and inner peace35.

Death is represented by a pressing sequence of aphorisms not merely as the extinguishing of life, but, from a somewhat ‘initiatic’ point of view, as the extinction of the ego. The other topics dis-cussed include the imparting of an education based on strict moral principles, providing a series of practical suggestions and codes of conduct. Be-low a few excerpts from the text:

“The Way of the Samurai is found in death. Medi-tation on inevitable death should be performed daily”.

Every day when one’s body and mind are at peace, one should meditate upon being ripped apart by arrows, rifles, spears and swords, being carried away by surging waves, being thrown into the midst of a great fire, being struck by lightning, being shaken to death by a great earthquake, falling from thousand-foot cliffs, dying of disease or committing seppuku at the death of one’s master. And every day without fail one should consider himself as dead”.

There is a saying of the elders’ that goes, “Step from under the eaves and you’re a dead man. Leave the gate and the enemy is

waiting.” This is not a matter of being careful. It is to consider oneself as dead beforehand”.

“Whether people be of high or low birth, rich or poor, old or young, enlightened or confused, they are all alike in that they will one day die. It is not that we don’t know that we are going to die, but we grasp at straws. While knowing that we will die someday, we think that all the others will die before us and that we will be the last to go. Death seems a long way off”.

Is this not shallow thinking? It is worthless and is only a joke within a dream. It will not do to think in such a way and be negligent. Insofar as death is always at one’s door, one should make sufficient effort and act quickly.”

“Covetousness, anger and foolishness are things to sort out well. When bad things happen in the world, if you look at them comparatively, they are not unrelated to these three things. Looking comparatively at the good things, you will see that they are not excluded from wisdom, hu-manity and bravery”.

“Feeling deeply the difference between oneself and others, bearing ill will and falling out with people–these things come from a heart that lacks compassion. If one wraps up everything with a heart of compassion, there will be no com-ing into conflict with people”.

“A person who knows but a little will put on an air of knowledge: this is a matter of inexperience.

When someone knows something well, it will not be seen in his manner. This person is genteel”.

“To give a person one’s opinion and correct his faults is an

important thing. It is compassionate and comes first in matters of service.

But the way of doing this is extremely difficult. To discover the good and bad points of a person is an easy thing, and to give an opinion concerning them is easy, too. For the most part, people think that they are being kind by saying the things that others find distasteful or difficult to say. But if it is not received well, they think that there is nothing more to be done. This is completely worthless. It is the same as bringing shame to a person by slandering him. It is nothing more than getting it off one’s chest.

To give a person an opinion one must first judge well whether that person is of the disposition to re-ceive it or not. One must become close with him and make sure that he continually trusts one’s word.


Approaching subjects that are dear to him, seek the best way to speak and to be well understood. Judge the occasion, and determine whether it is better by letter or at the time of leave-taking.

Praise his good points and use every device to en-courage him, perhaps by talking about one’s own faults without touching on his, but so that they will occur to him.

Have him receive this in the way that a man would drink water when his throat is dry, and it will be an opinion that will correct faults.

This is extremely difficult. If a person’s fault is a habit of some years prior, by

and large it won’t be remedied. I have had this ex-perience myself…….

By bringing shame to a person, bow could one ex-pect to make him a better man”?

“When an official place is extremely busy and

someone comes in thoughtlessly with some business or other, often there are people who will treat him coldly and become angry. This is not good at all. At such times, the etiquette of a samurai is to calm himself and deal with the person in a good manner. To treat a person harshly is the way of middle-class lackeys”.

“It is said, “When you would see into a person’s

heart, become ill.” When you are sick or in difficulties, many of those

who were friendly or close to you in daily life will become

cowards. Whenever anyone is in unhappy circum-stances, you should above all inquire after them by visiting or sending some gift. And you should never in your whole life be negligent toward someone from whom you have received a favor.

By such things the consideration of others can be seen. In

this world the people who will rely on others when they are in difficulties and afterwards not give them a thought are many .”

“A samurai should never complain, even in his eve-

ryday life. He should always take care to never utter a term of weakness.

A single word said accidentally often reveals the worth of the person that uses it.”

“When I was young I kept a “diary of regret” and tried to record my mistakes day by day, but there was never a day I didn’t have twenty or thirty en-tries. As there was no end to it I gave up.

Even today, when I think about the day’s affairs af-ter going to bed, there is never a day when I do not make some blunder in speaking or in some activity. Living without mistakes is truly impossible. But this is something that people who live by cleverness have no inclination to think about.”

However, to understand the need for a ritual

support on undertaking a work of realization – be-cause we are talking about realizing that which is eternal – the true character of symbols should be borne to mind. Now, “rites” are symbols put into practice and each ritual gesture is an actualized symbol; it is indeed nothing more than a different means of conveying the same thing, simply high-lighting the character that presents the rite, or ra-ther of being, in the same way as all actions, some-thing that is performed forcibly and necessarily over time, whilst the symbol per se may be viewed from an ‘atemporal’ viewpoint.

Having underlined the symbolic character of rites, seen as a support to and the vehicle of a spir-itual influence, it will be an easier task to grasp how, should it be indispensable that nothing oc-curs to alter the implementation of the same, they are devoid of any operative aspects, or rather a forceful “mechanical” or “automatic” power, as some would have it.

Rites therefore represent a necessary, although not fully proportionate condition, to promote an initiatic transmission. To ensure that ritual forms are not seen as simulacres useful solely to support the spiritual influence that will illuminate the pro-fane chaos, the transmission of this influence should not only be manifested in an individual, vertical sense (“from the superhuman to the hu-man”), to recall a familiar symbolism, but also, in particular with regard to the organisations associ-ated with initiation, in a horizontal direction “across the successive states or stages of human-ity; a vertical transmission therefore is substan-tially of an “atemporal” nature, with the sole hori-zontal transmission being capable of implying a chronological succession”.36


1 Knoop, Jones and Hamer maintained that: “English ac-

cepted masons of the seventeenth century obtained from Scotland their knowledge of the Mason Word and all that implied; consequently , it is not unlikely that an oath of secrecy was introduced into certain English ver-sion of the Old Charges at that period by accepted ma-sons, under the influence of phrases and practices with the giving of the Mason Word in Scotland”. D. Knoop, G.P. Jones, D. Hamer, The Early Masonic Catechisms, Manchester University Press, 1963, (second edition), page 9.

2 D. Knoop – G.P. Jones, The Genesis of Freemasonry, Manchester University Press, Manchester, 1949, page 156.

3 All Italian translations of the catechisms mentioned have been obtained from the excellent work ‘Cate-chismi Massonici’ edited by Pardes A.C. 2017.

4 This practice recalls the ancient puberty rites per-formed in south-east Australia whereby the child, separated from the mother, or from nature, and is ter-rorized by bull-roarers (rhombi) and circumcised. He is then shown how the terrifying voice of the spirits is generated and invited to make the same sound by ro-tating the rhombi. This achieves a demystification, but also the passage to a higher degree of intelligence. Mircea Eliade, La prova del labirinto, page 143.

5 Catechismi Massonici, A.C. Pardes, 2017, page 144. 6 Fabio Venzi, Introduzione alla Massoneria, page 130. 7 Guido De Giorgio, La Tradizione Romana, Edizioni

Mediterranee, Rome, 1989, page 95. 8 Marion Giebel, Op.Cit.28. 9Mircea Eliade, La Nascita Mistica, Riti e simboli d’Ini-

ziazione, Morcelliana, 1974, page 12-13. Original Ti-tle, Birth and Rebirth, Rites and Symbols of Initiation, Harper & Row Publishers, New York, 1958.

10 R.D. Laing, La politica dell’esperienza, Feltrinelli, Mi-lan, 1993, pages 117-118.

11 Martin Gandoff, Over 300 Years of Masonic Ritual, Lewis Masonic, 2017, pages 156 – 158.

12 William Preston, Illustration of Masonry, Second Edi-tion corrected and enlarged, London, 1775.

13 Bernard E. Jones, Guida e Compendio per i Liberi Mu-ratori, Athanòr, Rome, pages 221-222.

14 René Guénon, Simboli della scienza sacra, Adelphi, Milan, 1990.

15 Mircea Eliade, Immagini e Simboli, Jaca Book, Milan, 1991, page 26.

16 Lionel Vibert, Lezioni Prestoniane, page 38. 17 Carl Gustav Jung, Aion, Bollati Boringhieri, Turin,

1997, page 213. 18 Bernard E. Jones, Ibidem, page 13. 19 Bernard E. Jones, Ibidem, pages 16-17. 20 Further anachronisms relate to the concomitant

presence of Zerubbabel, Joshua and Haggai in the era of Cyrus, although only in the successive era of Darius would the three be reunited, as Zerubbabel had ini-tially left alone for Palestine. Likewise, the timeline of the presence of Esdras and Neemias is wrong, as Es-dras arrived in Palestine seventy years after Zerubba-bel, and Neemias thirteen years after Esdras, being in-volved not in reconstruction of the Temple, but of the city walls.

21 Harry Mendoza, Fifty Royal Arch Questions Answered, September 1994, pag.12.

22 Fabio Venzi, Il Liberomuratore, page 275. 23 Fernando Pessoa, Pagine esoteriche, Adelphi, Milan,

1997, page 53. 24 Fabio Venzi, Introduzione alla Massoneria, page 56. 25 S. Radhakrishnan, La Filosofia Indiana, Vol. II, page 26 Ibidem, page 27 Introduction Vivekachudamani 28 Vivekachudamani 29 Vivekachudamani 30 Alan W. Watts, Lo Zen, page 103. 31 Alan W. Watts, Lo Zen, page 16. 32 Alan W. Watts, Lo Zen, page 65. 33 Christmas Humphreys, Lo Zen, page 62. 34 Byung-Chul Han, Filosofia del Buddhismo Zen, pages

127-130. 35 Introduzione a Yamamoto Tsunetomo, Hagakure,

Mondadori, Milan, 2001, page 9. 36 Jean Robin, Gli stati molteplici dell’Essere…


he conflict between the Roman Church and Freemasonry begins in the 18th Cen-tury and it involves especially English

Freemasonry in Italy, despite the initial toleration, as shown by the presence in Rom of a lodge bound to the Stuarts (Giacomo III, Old Pretender 1688 - 1766 and Carlo Edoardo Stuart, Young Pretender, 1720 - 1788). Very soon the dispute expands to all those countries where Catholicism is the predom-inant religion.

Thanks to the notes – preserved in the Archives of the Grand Lodge of England – of the historian John Hamill, we can get to know about English Freemasonry’s condition in Italy: in the 18th Cen-tury there are twelve lodges recorded in the regis-ters in London, in which the names of four Provin-cial Grand Masters also show – three of them re-lated to kingdoms and domains, one for the whole Peninsula.

There were non-registered, self-proclaimed lodges as well, especially in the first half of the Century. Among them there was the Florentine Lodge mentioned by the English historian: “There had been many absurd speculations about this lodge. It never showed in English registers, even though many of its members were English men liv-ing in Florence. It is quite sure that, like the four lodges constituting the first Grand Lodge, the one in Florence had been self-proclaimed. In 1957, at the Biblioteca Medica [the library of the univer-sity’s medical school] of the University of Florence, one of this lodge members’ handwritten diary and correspondence were found (Doc. Antonio Cocchi) and they helped immensely to shed light on the lodge itself.

Certainly, in 1732 the above-mentioned lodge existed already and had been probably founded in 1730. Its first members were mostly English, nonetheless from 1738 it seems to show an equal number of Italian and British members…The most renowned person among the Italians was most likely the poet and literatus Tommaso Crudeli, who after the publication of the Papal Bull against Freemasonry (1738) had been arrested by Inqui-sition, imprisoned and tortured, in order to find out all names of Freemasons in Florence an to hold them up as political subversive dedicated to repul-sive rituals”. Doc. Antonio Cocchi (1695 - 1758

famous doctor, writer e scholar of natural sci-

ences) was the doctor of the English who lived in Florence.

The lodge was founded approximately in 1731/1732, we are not sure of the date, the histo-rian. Carlo Francovich indicates this period in his book “Storia della Massoneria in Italia - Liberi mu-ratori italiani dalle origini alla rivoluzione fran-cese” [History of Freemasonry in Italy].

His activities continued quietly until 1737 when there was a first intervention by the Inquisitor Fa-ther on the Grand Duke Gian Gastone of Medici Family (1671-1737).

Crudeli states that the lodge was dissolved after the excommunication of Clement XII, published on the 28th of April 1738. We are sure that the lodge existed and worked from 1732 to 1737, probably also in 1731 and 1738.

The first and second Papal excommunications are addressed to this Freemasonic groups. These are complex processes showing both a cultural and a political value; on Freemasonry’s side the conflict begins as a cultural clash and remains on an ideological level, while on the ecclesiastical side, from the start, it shows very strong connec-tions with the temporal power:

The relation between religion and the legitimacy of Monarchy, alongside with godly dependence of Royal power and the demand to impose the mo-nopoly of its own religion in a given area;

The safeguard of social stability and the control on educational institutions, like schools and uni-versities; The defense of the Papal States, i.e. the Pope-Monarch, who is king of a territory and often belonged with a noble dynasty with specific eco-nomic interests and the intention to dominate feuds and cities.

Excommunications The first result of the conflict between the Ro-

man Church and Freemasonry is the excommuni-cation by Pope Clement XII (Lorenzo Cor-sini,1652-1740) in 1738, a Pope coming from the Florentine family Corsini and therefore very well informed and careful about what was going on in the Grand Duchy of Tuscany. This is a conflict that we can observe throughout the centuries, both

T

The English Lodge of Florence 1732-1737 Pontiff Clemens XII and his Anti-Freemsonry Encyclical, the Trial against the last Secretary of

the Lodge of England

by Lucio Artini and Roberto Perticucci


inside and outside the Catholic Church. A clash re-garding the relationship between the Roman Church and political powers, as well as between the Roman Church and other churches. Nothing new in history, one need only think of the events occurring in 1200: the figure of Frederik II (Fed-erico Ruggero Costantino di Hohenstaufen 1194 - 1250 - King of Sicily, Duke of Swabia, King of the Romans, Emperor of the Holy Roman Empire, King of Jerusalem) and his kingdoms in Southern Italy, where Muslims and orthodox Christians outnum-bered the catholic Christians; moreover, the inter-nal clash within the Roman Church between the “evangelical” wing, pontiffs included, and the French group, which at last prevailed.

Through the excommunication, Pope Clement condemned the so-called associations of “Free Ma-sons or des Francs Maçons” by ordering bishops to take action against the members of these groups as they were suspected of heresy.

Such Papal instructions needed to be approved by kings to be applied in the several kingdoms or states. At first many Governments did not “regis-ter” the papal bull.

His measure“In Eminenti Apostolatus Specula” was published on the 28th of April 1738; it is as-sumed that it was written by the pontiff in person, on the advice of some Cardinals, for thereasons listed below and for “some other right and rational renown reasons”, which were never disclosed.

Quoting Pope Corsini: “Due to their public reputation, We know that

they are growing in all directions, and day by day some Societies, Unions, Conferences, Assemblies, Secret Meetings or Groups arise, commonly re-ferred to as Free Masons or des Francs Maçons or some other names, depending on the language. They gatherin fond and secret alliance, following their rules and statutes, men of all religions and sects are brought up together, and they are appar-ently contented with a certain contrived appear-ance of natural honesty. Members of those Socie-ties take a rigorous oath on the Scriptures to keep inviolable silence about their secret actions – oth-erwise they would incur overstated punish-ments…Their popularity grew so much that, the above- mentioned Societies got banned already by secular regulations in many countries and had been addressed as enemies of the Kingdoms –kingdoms which blessedly got rid of them”.

Given the “huge issues” that “those Societies or Secret Meetings caused to not only the temporal stability of the Republic, but also to the spiritual health of souls, since they are not in harmony with the Civil Law nor with the canonical ones”, Pope Clement sentenced, “motu proprio, clear minded,

with wise resolution and in full possess of Our Ap-ostolical Power”, and banished for good the “above mentioned Societies, Unions, Conferences, Assem-blies, Secret Meetings or Groups of Free Masons, Francs Masons or whatsoever name they adopted. Therefore, We here strictly command, by virtue of the holy obedience, to everyone and every single believer of any status, grade, condition, order dig-nity or prominence, both Laic individuals and Cler-ics”.

“Providas romanorum” is an anti-masonic bull by Pope Benedict XIV (Prospero Lorenzo Lamber-tini, 1675-1758) published on the 18th of May 1751; this measure confirmed Pope Clement XII’s bull and condemned once more Freemasonry, fur-thermore it prohibited all catholic Christians to be part of it or to associate with its members.

Benedict XIV was pushed to publish one more ex-communication due to a renewed masonic pres-ence in Italy, this time in the Kingdom of the Two Sicilies. So, after denying that Pope Corsini’s bull was no longer valid, he confirmed and adopted it, by listing one by one all the reasons mentioned by Clement himself, commenting and reiterating them: the existence of members devoted to different religionsiii, the secrets and oaths, the threat to the governmental laws, the fact that other Kings banished such organizations already.

Benedict concludes his analysis highlighting one more reason: “In the end, my last reason is that prudent and honest men blame the before men-tioned Societies and Groups: in their opinion who-ever registers with them, would incur the accusa-tion of depravity and perversion”.

Benedict never mentions “other right and ra-

tional renown reasons”, to which referred Pope Corsini, but these reasons most likely lie in some process which the Holy See would not openly dis-close; nevertheless, we can deduce them thanks to some documents at our disposal. It deals with po-litical and cultural reasons, we can understand them from the concrete activities carried out:

Helping the Stuarts to gain back the crown of England;

Stopping the intellectual Reformers in the Uni-versity of Pisa;

Reducing British Anglicans’ power in Tuscany. In Pisa, Galileo’s (Galileo Galilei 1564-1642) in-

heritance is still visible and new ideas are spread-ing which need to be stopped. That was the main goal of the Society of Jesus, that practiced Ortho-doxy. At the same time, the Inquisitor from Flor-ence wanted to strike Baron Philipp von Stock (1691-1757 Prussian antiquarian, scholar and English spy) in Florence and of the Jew Giuseppe


Attias in Livorno (dates unknown - international trader, scholar and exponent of the Jewish com-munity of Livorno).

The former, because of his social gatherings, lec-tures and open discussions; the latter because of his books and knowledge.

Pope Benedict remembers and renews Clement’s call to secular powers: “At last, the Predecessor himself, in the above-mentioned Constitution, urged local Bishops, Major Superiors and Regular Prelates to not hesitate to ask for secular power help if needed to fulfill their task”.

Benedict reiterates the indissoluble bond be-tween the temporal power and the Church, as well as the necessity of the former’s protection and, not least, that the temporal power kept applying Cath-olic Church “instructions”: “Since Sovereigns and Podestà are themselves elected by God as defend-ers of religion and are guardians of the Church”:

This same condemnation will be reiterated throughout the centuries, based on similar rea-sons.iv

The Freemasons were accused of Heresy. In his book entitled, “L’Ultima Eresia - Chiesa

Cattolica e Massoneria. Tre secoli di errori tra Sa-tanismo, Gnosticismo e Relativismo” [The Last Heresy - Catholic Church and Freemasonry. Three centuries of errors amidst Satanism, Gnosticism and Relativism] (published by Settimo Sigillo - 2017), the historian Fabio Venzi identified the two specific heresies of which the Florence and the Rome Lodges were accused These were identified in the course of a special Consistory of the Congre-gation of the Holy Office held on 25th June 1737, shortly before the closure of the Rome Lodge.

Venzi drew attention to the fact that reference had been made to "cleverly disguised" epicurean-ism in the case of the Rome Lodge and to Molinism and Quietism in that of the Florence Lodge. Miguel de Molinos (1628-1698) mystic and spanish writer was the main exponent of this current, he was tried and condemned by the Inquisition.

Venzi is right. Heresy is central to the matter and we must not forget that experimental science, which called into question the Holy Scriptures along with Ptolemaic and Aristotelian geocen-trism, was seen to be heretical. The Evangelicals and the Jews who met up with Catholics in the two Lodges, were also seen as heretics.

In Tuscany and the Italian peninsula, evangeli-calism was not to be allowed to spread, since by undermining "the heavenly order", the political order "on earth" could also be compromised.

As Venzi notes, the accusations towards the Freemasonry would later reappear under the new

names of "religious indifferentism" and "relativ-ism".

The word “indefferentism” was used first time by pope Leo XIII (1810-1903) on April 20, 1884, in the papal Encyclical Humanum Genus - Against Freemasonry and the Spirit of the Age. The word was used again by (the) Cardinal Manning on the official organ of the Vatican State the “Osservatore Romano” march 18, 1950: Roman Catholic Church defines indifferentism as the belief that one reli-gion is good as another, or it equalizes all religions and gives equal rights to truth and error. These po-sition changed in part afterwards, with the Second Vatican Council.

The trial of Galileo had taken place just a few years earlier. The trial of Galileo Galilei, supporter of the heliocentric Copernican theory on the mo-tion of celestial bodies and of the scientific method, in opposition to the geocentric theory supported.

By the Catholic Church, began in Rome on 12 April 1633 and ended on 22 June 1633. Galileo was condemned for heresy and forced to the abjura-tion of his conceptions.

He was charged for his conviction that the earth revolved around the sun and not vice versa, an idea which went against the Holy Scriptures and consequently could not be defended or upheld.

Similarly, the Church's fight against the Evangel-icals continued in Italy: as recently as 1851, hus-band and wife Francesco and Rosa Madiai were imprisoned in Florence for having hosted the meetings of the first Florentine Evangelicals at their house. They were arrested and tried, sen-tenced to 10 months imprisonment, commuted into exile thanks to the intervention of the English government.

Along the same lines, despite declared freedom of worship following unification of Italy, one of first moves made by Mussolini, the Church in Rome's new ally, was to close Rome's Monte Mario International College. This was a Methodist school which had been opened in the capital. Its property was confiscated by the fascist government (Chris-tian Science Monitor, Boston - 08/08/1925).

And to think that on 1st October 1732 the group of Florentine freemasons was able to walk robed in procession through the streets of the city and up to Fiesole (a small old town near Florence) exam-ining the works of architecture they encountered along the way.


The International Framework In order to better understand the impact of what

was going on in Florence at that time, it is now nec-essary to mention the framework of political rela-tions among European countries and within colo-nies.

Fist of all, we should analyze relations among Eu-ropean Powers and their effect on Italy, which, at that time, was divided into several small states subjected to Spanish and Austrian hegemonic am-bitions.

Second, the relation between European Powers and the Catholic Church, which on one hand was trying to keep its privileges, and on the other hand was aiming to be the first defender of both Sover-eigns legitimacy and social balance, by controlling schools, universities, libraries and books distribu-tion.

Moreover, it is to mention, that the last Duke of Medici Family, Gian Gastone (Giovanni Battista Gastone dei Medici - 1671-1737), had no direct heirs. For the Duke’s Crown, that would have meant a dangerous vacancy after his death and a most important aspect to take care of in the Euro-pean framework.

From Luther’s excommunication on, the Euro-pean continent had been undergoing hard con-flicts, especially related to religious beliefs. These conflicts could end only with the Treaty of Aachen, through which religion wars were supposed to stop, specifically thanks to the principle of “cuius regio, eius religio”.

Wars and violence though did not stop. There is a turning point with the Thirty Years’

War (1618-1648), which began in Bohemia, with the scope of establishing Catholic religion as one and only legitimate religion. At first, the conflict in-volved catholic and protestant factions, but France, also on the catholic side, joined the war soon after to hinder Hapsburg’s and Spanish pow-ers.

France itself withdrew the Edict of Nantes (1598), by expelling Huguenots from its territo-ries (Edict of Fontainebleau - 1685). Internal reli-gious unity and a foreign policy based on alliances aimed to maintain powers balance.

The Peace of Westphalia in 1648 started a new system, through which all States recognized one another only under a political point of view, be-yond any specific religion the sovereigns may sup-port.

States’ sovereignty acquired therefore a most significant relevance. The historian Niccolò Rodolico pointed out that, through these treaties, “Pontiff ’s influence and his role as supreme

mediator among European countries, started de-creasing more and more; the Treaty of Utrecht

– aimed to stop succession wars in Spain – even questioned papal political hegemony in Italy, which had been so far undisputed”.

Wars of Polish Succession (1633-1638) brought to a compromise and Francis Stephen of Lorraine (1708 - 1765, Emperor of the Sacred Roman Em-pire from 1745) could obtain the Crown of the Grand Duchy of Tuscany (1737-1765).

After Charles VI (1685 - 1740) died without any male heirs, the Austrian Crown passed in the hands of his daughter Maria Theresa (1717-1780), wife of Francis Stephen of Lorene. One more war of succession started in Austria (1749-1748) and involved Italian territories as well.

English and Austrians were allied, against them Spanish and French were allies and the Pontiff al-ways supported Spanish and French, hoping to get British territories back to the Catholic influence, supporting the Stuart dynasty. For this reason, the Catholic Church sent aids for military expeditions organized by the Scottish pretender to the English throne.

At first, Gian Gastone was moved to welcome the decision to assign the Grand Duchy’s crown (1732-1735) to Charles of Spain (1716 - 1759), son of the King of Spain Filippo V (1683-1746) and of his second wife, Elisabeth Farnese (1692 - 1766).

Afterwards, Charles became King of Naples (1734-1759) and King of Sicily (1735-1759), while Francis Stephen of Lorene, husband of Maria Theresa, was chosen as last successor of the De’ Medici Family, even though the Spanish faction in Florence was still very strong.

Hence, here is the getaway to understand the events in Florence.vi

Wars had not stopped and in most of the con-flicts, both Austria and England were allied against Spain and France.

Italian territories were since long a ground of conflict among European Powers, that tried to es-tablish their hegemony, with changing fortune: af-ter 150 years of Spanish domination, there came the time for the Austrian one, except for Southern Italy, which was at last taken away from Hapsburg influence by the House of Bourbon.

The Catholic Church, as usual, was in favor of a separation between the southern kingdoms and the northern ones. The Church had always feared the creation of a Kingdom of Italy in fear of losing its territorial possessions.

It is indeed thanks to the presence of Austrian troops in Naples (1713-1734), that Freemasonry could expand in Southern Italy, too.


In those years (1714-1750), in England, the Par-liament and Crown could find a common ground. Especially due to the economic progress and the general welfare, religious fights stopped, and the main priority was utterly to reaffirm the royal au-thority on a population showing different religious beliefs. They could easily find a compromise: Free-masonry itself is proof of this, since one of its benchmarks is exactly the adoption of tolerance as a method, in order to welcome any kind of reli-gious belief, to affirm the value of every single in-dividual regardless of class or religion; besides, Freemasonry aims to protect scientific research freedom and ideas exchange. Many cultural influ-ences come from the numerous travelers, from Af-rica, China and India, new but ancient religions, new naturalistic and scientific discoveries. This is how the political and social framework which en-couraged speculative Freemasonry’s enhance-ment and expansion developed.

Gian Gastone De’ Medici And The

Council Of Regency Thanks to arts, science and culture, Tuscany had

always served as reference for travelers and Euro-pean scholars, especially the British ones, who wanted to explore this Region and deepen their ar-tistic and cultural knowledge.

Many English visited Tuscany for studies reasons and due to other local amenities: the climate, art works, the countryside, wine and Leghorn Harbor for trade. And Tuscans welcomed them; some of them, for instance Doc. Antonio Cocchi (1695 - 1758 - doctor naturalist and writer), followed them to London and came back to Tuscany after-wards.

Thanks to its geographical location, Tuscany was a strategic spot to keep an eye open on what was going on in the Peninsula, and therefore not only traders moved out there, but also diplomats and spies. Since there was no British Embassy in Rom, the Resident of Florence had been assigned the task of supporting English interests in the area, in-cluding the relations with the Roman Church.

Under Gian Gastone there was a general tolerant atmosphere and religion was no longer a reason to fight or persecute. Under his father, Cosimo III De’ Mediciix (1670-1723), clergymen considerably in-creased their power and could consistently inter-fere in matters usually managed by secular power.

Consequently, intellectuals and scholars could either accept Church and Cosimo’s influence or leave Tuscany.

Gian Gastone government was “a great benefit”, as assumed by the historian Ferdinando Sbigoli in

his important work regarding Tommaso Crudeli “Tommaso Crudeli and the first Freemasons in Florence: historical chronical and unpublished dossier”.

Even though he was no reformerx , he could lay the foundations for the milieu which hosted Pietro Leopoldo’s work (1747-1792); persecutions went on in other areas of the Peninsulaxi, for instance in Emilia Romagna and in Naples region.

Thanks to Gian Gastone, intellectuals could re-sume their studies without restrictions; in Pisa, Galileo Galilei (1564-1642), Pierre Gassendi (1592-1655), Isaac Newton (1643-1727) and John Locke’s worksxii (1632-1704) were again availa-ble; as mentioned by Sbigoli, though, Jesuits along-side with the Holy Office xiii took action against them. Freemasonry had become once more a con-flict ground since 1737: the Franciscan Inquisitor in Florence (1727 - 1741), Father Ambrogio Am-brogi (1690 - unknown) tried to intervene against the English Lodge, as soon as its power started in-creasing in Florence.

Until his death on the 9th of July 1737, Gian Gas-tone safe guarded toleration and economic devel-opment.

We should moreover remark, that the huge eco-nomic power of the Catholic Church could consol-idate throughout Cosimo III’s government – a time, when the clerical interference on civil mat-ters affected numerous fields: issuing gun licenses, the Press itself, as well as selling and publishing of books.

Half of Florence territory was occupied by build-ings and goods belonging with the Church, ecclesi-astical mortmain, too, was well-established in the rest of the Region; the annual balance in the Grand Duchy reached between 300.000 and 500.000 scudi, while ecclesiastical balance could go up to half million scudi.

Francis Stephen, after spending a short period in Tuscany and once come back to Vienna, left his po-sition as Sovereign of the Grand Duchy to a Council of Regency, this one being strongly bound to the Council in Vienna.

Some of the most relevant members of the Coun-cil in Florence were the two Ministers Emmanuel de Nay Count of Richecourt (1697-1768), Presi-dent of the Council of Ministers, and Giulio Rucel-lai (1702-1778), Ministero of Justice, Professor at the University of Pisa. Though catholic, they did not share Jesuits and Inquisition’s conservative point of view in matter of religion; although their studies and backgrounds were totally different, they could find very soon a consensus of views and could agree on the way the Duke’s authority and its relationship to the Church had to be meant.


Both were Freemasons and therefore the fight between them and the conservatives focused on three main points:

-The persecution of Freemasonry and Tommaso Crudeli’s trial;

Press Laws and specifically the Edict published on the 28th of March 1743;

The regulations published on 11th of March 1751 against “…ecclesiastical Mortmain goods – a law that people dreamed of for ten years, though always stopped by the Vatican”.

After every single reform proposal or disposi-tion, a clash with ecclesiastical bodies followed. The Vatican forces were aware of the new Grand Duke’s weakness, first of all, because his head-quarters were in Vienna, and, second, because he was involved in the war against the Turks (1737-1739) and afterwards in the wars of Austrian (1740-1748) succession and the fights for the im-perial throne.

Tommaso Crudeli’s Trial

This is the historical background characterizing

the time when Maria Theresa and Francis Stephan came to Florence on the 19th of January 1739, passing by Porta San Gallo. They went back in April, same year.

Jesuits, the papal Nuncio, bishops, the Inquisitor and supreme clergymen, trusting completely Ma-ria Theresa, Anna Maria – daughter of Cosimo III and sister of Gian Gastone – and Francis I’s influ-ence, could coordinate and adopt strategic moves to take the secular power away from Rucellai’s hands, who had very recently obtained this office.

The Inquisitor could imprison criminals in mat-ters of faith but to arrest them he had to turn to the Duke's guards (secular arms), through the minis-ter in charge and Rucellai could oppose the Inquis-itor's wishes.

They were, therefore, able to reach their main

goal: attacking the Florentine Lodge to undermine free thinkers, the university of Pisa and the politi-cal-cultural network exiting among the big British community, the lodges, Baron Philip Von Stock (Von Stosch - 1691 - 1757) and the Jew Giuseppe Attias’s (dates unknown) in Leghorn.

Besides, we would like to recall the excommuni-cation and the absolute rejection of any interreli-gious dialogue, as well as the establishment of the bond between “Throne and Altar”, considered as inseparable and necessary.

The Inquisitor met with Francis Stephan, who at first did not welcomed his instructions; conse-quently, all the Jesuit confessors of Princes and

Princesses started an effective action to support the Inquisitor’s requests.

In the end, the Duke received a letter from Cardi-nal Neri Maria Corsini (1685 - 1770, nephew of Clement XII) who had become vital in Rom at that time because of the Pope’s bad conditions: Corsini stated that the catholic religion was threatened in Tuscany.

He was writing in the Pope’s behalf, “citizen and defender of Florence, and he was exposing the in-creasing threats to Catholicism in the city”.

The accusation fell on Stosch and on “immoral and corrupted” teachers and students. Despite the excommunication strictly condemned Freema-sonry, the Cardinal cleverly tried to identify a “good Freemasonry” and a bad one, i.e. Stock and Italian Scholars’ one.

In his letter, Corsini maintains that the Inquisitor would have clearly explained what was happening and that the Florentine freemasons Society was to condemn.

Moreover, he suggested to “purge” the Univer-

sity of Pisa: “It would have been more efficient if H. M. had

purged the University of Pisa from old professors, and, in doing so, if he would have totally relied on


the Archbishop of that city and on Monseigneur Cerati, superintendent at the University of Pisa.”

If the Duke had not followed his instructions, the Holy See would have asked the Nuncio to came back to Rom, this affecting for sure the Grand Duke’s prestige.

A very important Italian Freemason, Adriano Lemmi (1822 - 1906), defined Freemasonry as an

advocate of the third European civilization, “syn-thesizing it with “freedom of scientific and reli-gious thinking”, a revolution which in Italy got stopped by Fascism and the revived influence of the conservative Church, whose cornerstone was the sense of belonging. The concept of “belonging” became incredibly relevant for Fascism too, since everything was subjected to adhere to the system.

The Cardinal’s letter was immediately followed by the intervention of the Inquisitor in Florence (1727 - 1741), Father Paolo Ambrogio Ambrogi (1690 - unknown), Order of Friars Minor Conven-tual; he reiterated that Freemasonry was a threat to both the Church and the State, and in conse-quence, he asked for the arrest of Tommaso Crudeli (1702-1745), Giuseppe Cerretesi (1702 - 1779) and Abbott Ottaviano Buonaccorsi (dates unknown - member of Apatisti Academy and of Etruschi Academy, director of the Literati’s News-paper), as well as for the expulsion of Lord Robert Raymond (second Lord Raymond 1717 - 1756 - Grand Master 1739) and Baron Philipp Von Stock (Von Stosch - 1691 - 1757)., a famous antiquarian and British spy.

On the 27th of April Francis Stephan left Flor-ence; soon after, on the 9th of May, the Inquisitor could have Crudeli arrested and tried to catch Buonaccorsi, who was though very sick and got re-leased.

Hence, Crudeli’s trial had to be of example for all countries, as its huge resonance in Europe testi-fies.

A sort of tacit resistance to Inquisition’s orders started, though Francis Stephan could not back out of obeying them, for fear of loosing Church sup-port in Florence and in other areas.

Lord Raymond, the last Worshipful Master of the Lodge, had left Florence; Von Stock had British cit-izenship, hence the Council of Regency asked the English Government to authorize his expulsion, but it never agreed on that.

Crudeli got arrested on the 9th of May 1738 by grand-ducal officers, who brought him to the In-quisition court.

Immediately after, the English community, to whom he was very close, protested in a very strong way, alongside with many intellectuals in Tuscany.

Horace Mann (Sir. Horace - Horatio - Mann 1706-1786 diplomat was a long-standing British resi-dent in Florence from 1737-1782, Baronet and Knight of the Bath), the English ambassador and Freemason, complained with great conviction at least thrice and one of these times in behalf of Gian Gastone himself, when the Congregation in Rom ordered the Florentine Inquisitor to go on with the investigation on Crudeli.

As Great Britain had no diplomatic representa-tion at Rome, Mann’s duties included reporting on the activities of the exiled Stuart, the Old Pre-tender and the Young Pretender.

Those demonstrations served very soon as a pre-text not to proceed with other arrests.

There is one more source – the booklet published by the Lodge Tommaso Crudeli N. 21 “Tommaso Crudeli, Poet and Freemason” – reporting that the Holy Inquisition was a judicial body founded by the Papal States which had power on individuals living outside the Vatican State as well. It had the right to judge a person’s behavior, bypassing local powers, even in the case he or she was citizen of a sovereign country. This was indeed affecting Sov-ereigns’ authority and reducing their power, espe-cially because, in the case of Tommaso Crudeli, the Papal States aimed to different political goals than the Grand Duke, as several political alliances show.

We would like to point out, that the expected punishment in the mentioned cases was death penalty and the destruction of the rooms where reunions were held.

In an essay within the booklet, it is written that the trial was an “inquisitive” one, namely a trial where only one person acted as judge, inquisitor and investigator.

Furthermore, tortures could force a convict to confess anything, hoping to stop physical pains. Crudeli was threatened of torture several times, but it never came true, maybe because of his bad health conditions and the consequent risk of death.xxvii

The Inquisitor wanted Crudeli to make state-ments against the other Masons, in which case he would be released. But Crudeli refuses to betray the Brothers.

This event had big resonance in all Europe, to the point that the Grand Lodge of England promoted several fund-raising for Crudeli, as written in the reports of the Grand Lodge in London: the decision was made on the 12th of December 1739 and the first name in the list of attendants was exactly the same Lord Raymond who used to live in Florence and whose expulsion from Tuscany was requested by both the Inquisitor and Corsini.


Crudeli was now in the Inquisitor’s hands: he was imprisoned 36 days long in a cramped cell; af-ter several complains he moved to a better one, though still not appropriate. Only when it became clear that his life was at risk, he was sent to the grand-ducal officers and put in a better cell within the Grand Duke’s jail, in Fortezza da Basso. None-theless, imprisonment had damaged his weak health irrevocably.

In this prison he could write again and he could try to defend himself.

With the election of Pope Benedict XIV, 17 Au-gust 1740, the situation of Crudeli improves, the new Pontiff wants to close the process. The new nuncio in Florence (1739-1746), Alberico Archinto (1698 - 1758) helped to close the trial and below favored the grace with which the deten-tion of the poet ended in April 1741.

Only on the 5th of August 1740 the Government in Florence got to know the Holy Office sentence, that is, house arrest in Crudeli’s father property in Poppi, Casentino, the upper Arno valley in Tus-cany – almost a proper imprisonment, then – “with the blessing of the Holy Congregation”.

On the evening of the 28th of August 1740, he was brought to a small church. Once he got in, they closed the doors, because the Government ob-tained that:

“Our Poet’s abjuration had to be private and not public, because the Council of the Regency wanted to avoid that Minerbetti’s sick fantasies, now avail-able to everyone, of any age or sex, could give rise to a huge public scandal by ruining an honest citi-zen’s reputation, and could consequently bring shame on the Society of Freemasons, this latter consisting only of most estimable gentlemen and men of letters, and moreover on the person of the Grand Duke himself ”xxviii.

The two main witnesses against the Poet had withdrawn their accusations, and especially one of them added too many rumors to his deposition, to the point that it was very inappropriate to disclose it in public. In the mourning church, all the accusa-tions had been read, without mentioning neither the Poet’s defense, nor the withdrawals, therefore the clash between Crudeli and the Inquisitor was, once more, harsh.

The Correspondence In The Archives Of The State In Florence

The Archives of State in Florence have plenty of

detailed documentation dealing with Tommaso Crudeli’s trial, as well as with the correspondence between Florence, Rom and Vienna. Some of the most important documents show the request to

burn the letter after reading – this request was luckily not satisfied. Francis Stephan’s men did not trust the bureaucratic bodies, and this is the rea-son why some of the ministers were in touch with the Spanish faction and Papal supporters.

Crudeli does not know the reasons for his arrest for a long time; the proves brought by the Inquisi-tor were not enough to sentence him, in fact, Am-brogi had to listened to several further witnesses. Crudeli could hire a defense lawyer, while his first declarations had been recorded as the result of in-terrogations and described as they were sponta-neous admissions.

Although the main accusers withdrew, claiming that they had been forced to do so and cheated, the Poet was anyway sentenced. The correspondence among the Ministers of the Council of Regency and with Vienna was continuous. The British Resident intervened several times and the correspondence between the Inquisitor and Rom, as well as be-tween Rom and the Nuncio (Pope’s Ambassador) in Vienna, was also huge.

Here, it is not possible to analyze every letter and paper of the Archives of State in Florence tracing back to the time of the Council of Regency and of Tommaso Crudeli’s trial.

Nonetheless, we believe it would be very inter-esting to show some sample passages, which can show the extent of the fight mentioned before, above all because its motifs will be occurring till the Second Vatican Council.


Particularly interesting is a letter of Minister Ab-bot Giovanni Antonio Tornaquinci (marquis and abbot, 1680-1764), State Secretary, in which he in-forms the Grand Duke in May 1739, about Crudeli’s arrest, as well as about the failed impris-onments: he confirms that Cerretesi’s arrest failed after the British Resident protested against it, and he therefore suggests to overlook it, since the main goal of the Roman Court was to have Stock ex-pelled, due to his position as English spy.

Apart from the arrests, the Inquisitor asked to search Giuseppe Attias the Jew’s apartments in Leghorn, where “he suspected they might find bad books”, aiming to attack once more the Jewish community in Tuscany by undermining a leading figure in Leghorn.

Due to his knowledge, Attias was a highly re-spected Jew, he was maybe the most estimable Jew in Tuscany, honored by Grand Dukes with many privileges, among which to be the only Israelite in the Grand Duchy to possess a sword and club. Leg-horn Harbor richness was derived from the big flow of people of any origin arriving there and sharing a mutual toleration in religious matters; the Inquisitor’s action would have alienated mer-chants and trade.

Nonetheless, the Pope, his Nuncio and the In-quisitor also sent letters from Rom and Florence to Vienna: in the folder 340 of the Archives we have found a copy of the letter sent by the “Court in Rom” to the Nuncio in Vienna – the letter had to be delivered to the Duke, who, at that time, besides succession issues and the war against the Turks, had to deal with Roman Court’s goals.

This is a copy of a letter dated 8th of August 1739, in which no signature had been left, though probably it can be attributed to the Pontiff himself or to a person very close to him. The Grand Duke is accused of being responsible for many circum-stances: first of all, the failure of some arrests as planned by the Secular Power. Moreover, the Duke was criticized because of his will of including some Commissioners into the Inquisition Court, as Ven-ice already did, to better check the Office attitude, maintaining that the Pope was also concerned about the situation.

A trial only against Crudeli was not enough, since Freemasonry was considered as a “poisonous plant” to be eradicated.

Tuscany, based on its condition at that time, was in danger of “a general infection” more than any other country.

Here is the greatest risk for Tuscany: “a general infection”, namely the spread of Freemasonry in the Peninsula, unless those “criminals in terms of religion” had not been punished.

Under the Roman Curia point of view, the situa-tion is particularly serious, hence the need for a strong action at the hands of the Grand Duke.

It goes on mentioning the Poison of false dogmas and of “bad ideas”, the “criminals in terms of reli-gion”; the work, opinions and advise of its Minis-ters – enemies of the name of Inquisition – are then criticized. The attack on Freemasons, on the Council of Regency and on scientists and reform-ers is a strongest one.

The letter concludes with the demand to have a full independence of the Inquisition from secular powers.

Some other relevant letters have been written by Rucellai to Richecourt in August 1739; Crudeli’s first interrogation finally revealed that the hardest accusation was indeed of being a Freemasonxl.

Rucellai goes on saying that it was necessary to inform the Grand Duke about that, since Freema-sonry never tackled catholic religion, as testified by the fact that even some Cardinalsxli joined the “society”.

The Grand Duke was the only one to know the real reasons why the intervention of the secular arm was requested, therefore Rucellai wanted him to be informed about the last events, in other words, about Crudeli’s imprisonment because of his membership in Freemasonry and about the spread of the idea that Freemasonry was a heretic organizationxlii ; Ministers are concerned about a proper smear campaign organized by the Jesuits, the Inquisitor and their supporters.

If they could prove that the Grand Duke and the governmental authorities in Florence joined Free-masonry, the subjects of the Crown would have not been bound to obey any longer and this could affect irreversibly political authorities’ power, as already happened in the past to Frederik II (1194-1250, Frederick II of Swabia, Federico Ruggero Costantino di Hohenstaufen was King of Sicily, Duke of Swabia, King of the Romans and then Em-peror of the Holy Roman Empire and King of Jeru-salem) other sovereign.

Crudeli and his family insisted that the trial should take place soon; when the poet was brought in front of the Inquisitor, the latter used Crudeli’s words as a pretext to start from the ques-tions he was interested in (45 questions), namely questions about Freemasonry to get a full admis-sionxliii.

The Inquisitor wanted the Poet to provide fur-ther proves of his guilt himself and, at the same time, to find an excuse to proceed with other ar-rests and with the attack on the Ministers of the Regency. The Poet, even though very weak, could still cope with it with clear mind and could face up


Ambrogi, without cheating his Lodge Brothers through false admissions and accusations, aiming to better his condition.

The Inquisitor wanted to find out which topics they were dealing with, in particular, what the English were taking care of, and Florentine people attitude.

Crudeli affirmed that Florentine people were few and seldom present, because all reunions were held in English, a language which most people did not speak.

In one of his letters to Richecourt from the 26th of August 1739, Rucellai stresses that “Freemason Society is no secular thing” and therefore, the Church, as well as the Inquisition, cannot be part of it, and this is the reason why they did not pub-licly disclose a subject’s excommunication and im-prisonment, since it could have been an attempt on the Sovereign powers.

The Minister also points out that “it is very re-markable” that the Papal Curia chose Tuscany to hold this hard trial against Freemasonry, despite many members of “that society itself ” were sub-jects of the Pope in Rome. Corsini made a con-scious choice, whose reason was Leghorn Harbor: “Leghorn gets many advantages from England” and Rome does not like it.

Leghorn had a special laws in favor of trade and there lived a large Jewish Community, attacking the English and the Jews in Leghorn meant to un-dermine its port and to favor the port of Ancona that was in the State of Church.

The news about Crudeli’s arrest spread world-wide and was in fact released “on several ultra-montane journals”.

However, if his trial and imprisonment had not come to an end, Crudeli could have died in the

dungeons of the Holy Office.

Persecution Goes On: The State Of Health After Crudeli got released, he spent 4 years as an

invalid and finally died on the 27th of March 1745 in Poppi; Sbigoli comments: “This is how, at the young age of 43, one of the most clear and brilliant minds of the first half of Eighteenth Century in Tuscany, died”.

In Poppi, where he served his sentence, he had to cope with two serious issues: first, his state of health got worse because of a very cold winter and, second, the vicarious Foraneo, from the Holy Office, Padre Cocchini, who started to “torture” him with frequent visits, asking for a “malleva-doria” (guarantee) of one thousand scudi. Never-theless, Richecourt, who was constantly fighting against the Holy Office, suggested him not to

contribute the mentioned amount. Not even in Poppi, Crudeli could have some rest. His house and the local church were really close to each other, only a narrow street and a square divided the two buildings. It was definitely very easy for the vicar-ious to go by walk to the Poet and bother him.

These events are luckily documented in the pa-pers found at the Archives of State in Florence, where we can see the letter written by Crudeli’s friend, Corti, to Richecourt, informing him about the vicarious; the letter was written on the 3rd of September 1740

The torment goes on, even after the sentence, un-til his liberation, though impeding him to take care of his health issues, which were getting worse and worse because of imprisonment.

We would like to focus now on Crudeli’s health state, which had been well described in one of the essays published in the above-mentioned Booklet of the G.L.R.I.

According to our source, the Poet had tuberculo-sis and bronchial asthma. The disease arose in 1735, the booklet quotes a letter written by Crudeli himself to a friend in Bologna, Tommaso Perelli, where the description of the events and symptoms can serve to understand his disease de-velopment: a fever caused by hemorrhoids and a consequent septic fever show a serious clinical picture.

This fever weakened Crudeli’s health and im-mune system; from his general weakness derived “quite certainly” a bad tubercular infection. The tuberculosis bacillus is stronger in immunocom-promised patients, otherwise it can remain stable for years within a primary nucleus (a sort of calci-fied lump), without giving any effect.

In 1700 there were no effective medicines to cure this kind of infection. Only a healthy lifestyle, an appropriate diet, fresh air and a good personal hygiene could help defeat the disease. Thus, the imprisonment was contraindicated for a person in his condition, especially if detention was to be spent in such a disgusting cell, as mentioned be-forexlix.

In May 1740, after his state of health got worse and worse, he could get the permission to move to Fortezza da Basso jail and to spend his detention in custody of the Duchy.

Even after the sentence, he was given no oppor-tunity to take care of his health, since he was rele-gated in too a cold location, Poppi, his hometown with its too rigid climate (Poppi is a small town in the mountains, very cold in winter). Due to his bad health state he asked for the permission to move to Pisa, without any success, until the intervention of two local doctors, the first one in Poppil and the


second one in Bibbiena, another small town in Casentino Valley. However, after much insistence he was at least allowed to move to Pontedera near Pisa, a village close to the Tyrrhenian Coast, though devoid of hospitals.

In April 1741, thanks to the new Papal Nuncio in Florence and the new Pope Benedetto, the grace was granted to Crudeli, who returned to being free in Florence, recovering the ancient relations with the British Resident and Florentine intellectuals.

Crudeli was finally free to move and reach Flor-ence, where he could meet his old friends and Brothers at the Lodge. At this point his health was unluckily too compromised and Crudeli died on the 27th of March 1745 in Poppi: a last offence to his memory was then the burial of his body in a mass grave, as described in the booklet from the Tommaso Crudeli N. 21. Here is a quote of the his-torian Roberto Gervaso: “He could not even re-ceive a proper burial, since he was thrown into a mass grave at San Fedele Abbey, a last outrage to the first Freemason who was victim of one of the most monstrous intolerances: the religious one”.

The Church controlled hospitals and cemeteries and a heretic could not be buried in “consecrated ground”, just as those who belonged to the evan-gelical churches.

Further issues occurred even after his death; Doctor Nello Fontepiani wrote that: “The first se-lection of Crudeli’s poems was published in 1746 in Florence (although the edition was published under a Neapolitan Publisher’s name) and it con-tains 19 poems dedicated to Orazio Mann”, an Eng-lish Ambassador. The influence of the List and of the Inquisition affected the destiny of his literary work, too.

What did the Inquisitor want know about the

Freemasonry? We believe it is interesting to report the 45 ques-

tions Crudeli was asked. We find these questions in a letter dated 18 August 1739, with which Min-ister Richecourt recounts the events at the Grand Duke in Vienna - enclosure is a list of 45 questions With the authorization of the Florence State Ar-chives - Concil of Regency - File 339 - papers 56/62 - front and back: 1 Who was the Minister 2 The name of the official 3 What is a freemason 4 How the new freemason is allowed entry 5 How to make an invitation to participate 6 What is the cost [of membership] 7 What is the colour of the gloves 8 If the bandage is compulsory

9 Which metals members are asked to leave be-hind 10 How the Council is organized 11 If the one who speaks inside [the Lodge] is the Master 12 What is the figure marked with chalk on the ground 13 How many light sources are there 14 How the lights are arranged 15 What the lights are placed on 16 Where the Master sits 17 What the oath is sworn on 18 What is the book one swears on 19 The meaning of the words of the oath 20 What uniform or sign is given to the new free-mason 21 If there is a formula for the oath 22 Summarise the oath 23 If there is any obscene language 24 If there is anything else 25 What is discussed at the table 26 Tell us the names of Florentines 27 Tell us the names of the English 28 What is the total number of freemasons 29 Who was the Master when he joined them 30 How long has it been since he joined 31 How many Masters changed 32 How long since he was introduced in this circle 33 Who was the founder 34 How many were there when he joined 35 The number and the names of Florentines at that time 36 Again, the number of English members at that time 37 How long had Freemasonry been established by the time he joined it 38 Where is the Freemasons’ house 39 Its exact name... 40 The names of the Grand Masters 41 What the day the meeting is on 42 If after the meal, when the lights are lit, one speaks against Deus aut Divinam Scentiam 43 Whether he knows if, or heard others say that in Florence or elsewhere there are other such con-versations 44 Why women are not allowed in 45 if the English leave the table all together ... and Crudeli replied “not all,” then the Inquisitor re-plied “I heard that in Germany .... " With Crudeli’s trial, the Church managed to stop the activity of the Lodges in Tuscany, except in Li-vorno where a consistent presence remained.


he long and variegated tail of medieval spiritual alchemy1 produced an esoteric influence on the artistic production at the

end of the 15th century. Indeed, throughout the European renaissance this presence was evident in a series of forms and various artistic expres-sions, particularly in the field of symbology2, in a revival of interest manifested in response to the crude medieval obscurantism. The will to describe and communicate was identified in two distinctly opposed factions, on the one side the Renaissance was gaining strength as a moment of cultural, so-cial and artistic revival, whilst on the other the me-dieval world comprising studies and knowledge that were handed down but never disclosed per-sisted. The painful passage of this era was materi-alised through a marked change in the subjects represented, a profound evolution in artistic ex-pressivity and the inclusion of subjects the very thought of which had, up until that time, never been entertained. There was an evolution from a system in which the sole patron, the “church”, was accompanied, often in sign of devotion, by im-portant private financiers such as bankers, mer-chants or noblemen who attracted artists originat-ing from Europe and from every corner of the Ital-ian peninsula.

Immediately prior to the artistic explosion dur-ing the Florentine, Roman and Italian Renaissance, a cosmopolitan community was established in northern Europe, favoured by commerce and par-ticularly by its cultural contacts with the area reaching from Flanders to the Netherlands. The painters, who up until that time had painted reli-gious canvasses, started to create portraits and landscapes commissioned by wealthy peers of the time. For the sake of dynamics and to allow for ease of travel to the clients, the techniques dictat-ing a need to complete the work in one sole loca-tion were abandoned and the technique of oil painting was developed and established which, compared to frescoes, was faster to accomplish and more readily transportable, focussing on min-iatures, naturalism and a love of landscapes. With-out doubt, the art of this epoch was guided by Ital-ian painting that was abandoning the Gothic style3 transiting into the Late-Gothic era4 , whilst an-nouncing loudly the advent of the Renaissance5.

Flemish art in the 15th century was comprised in

this historic/artistic context, acting as an excellent bridge between the Middle Ages and the Renais-sance, uniting with profound knowledge and abso-lute quality the artistic evolutionary process. Flemish art flanked Italian art and, through a re-ciprocal influence, took part in the evolution of the artistic tastes of the European peoples of the sub-sequent centuries. The leading artists of this school included Jan van Eyck, Rogier van der Wey-den, Hans Memling and without doubt, Antonello Da Messina.

In the European cultural context, Flemish art was viewed as an evolution of the art pf the late Gothic period, an evolution targeting an increased natu-ralness, without however challenging the art that remained an expression of a world based on prin-ciples and values of medieval Europe. The works of the Flemish painters were characterised by their lifelike effects that resembled those of pho-tography, being particularly distinguished by the cultural knowledge and education of each individ-ual artist. In particular, the paintings created by Antonello, although adhering to the structural and stylistic characteristics of Flemish paintings, did not lose that modus operandi typical of the medi-eval culture in which the subject represented was anchored in a given period, with the scene com-prising the entire temporal excursus of the de-picted subject or theme.

With such a precise construction of the image, Antonello defined an almost perfect perspective, mutating the teachings of important Italian paint-ers such as Piero della Francesca6, and, at variance with other previously cited artists, succeeded in fully grasping the optical mechanisms and geo-metric laws, using small expedients to render the scenes of his paintings “legible”. Antonello da Mes-sina, more so than his contemporary Flemish painters, adopted a careful attention to detail and to a wide range of objects and subjects; Antonello never belittled man (who, in the eyes of the Flem-ish painters was nothing more than a pawn of the universe7), placing him at the centre of the scene surrounded by objects and symbols that com-pleted the message, frequently occult, he was at-tempting to convey or manifest for his client. In his paintings the individual objects, in the same way

T

Images, Allegories and Symbolism in Antonello da Messina Esotericism, representation and manifestations in his paintings

by Armando Rossi


as the individual gestures painted, possessed a certain symbolic valence that may be interpreted

on various levels. The abundance of so many intel-lectual meanings and such numerous references to diverse cultures, with the appeal of an elegant and detailed representation, have led to Antonello da Messina being considered a fine symbolist and expert alchemist capable of communicating on an esoteric or codified level through his paintings.

To comprehend the medieval iconography and esoteric significance of the paintings of Antonello, we must first consider the relationship between man of the era and nature. The physical reality of nature was not viewed from an aesthetic or scien-tific viewpoint but was rather seen and pondered, understood and assimilated on a par with the spir-itual dimension. Indeed, Saint Paul in his epistles had affirmed how the earthly world was the mir-ror of the divine will, with Hugh of Saint Victor in his De tribus diebus (1123) explicitly stating how “this sensitive world is like a book written by the finger of God”. Nature therefore was a sort of cod-ified text in which each element was a “signum”, i.e. a symbol that alluded to “something else”, to spiritual and religious truths, a sort of Sacred Scripture written in a language other than words. This concept could be defined as an esotericism of landscapes, although I shall discuss this further on.

For Medieval man, the elements that constituted nature (as a reflection of the divine world) and their representation, possessed an educational function loaded with moral significance: essen-tially, nature and its images, particularly of a zoo-morphic nature, in addition to astounding and moving, were intended to impart teachings on how to act as a good Christian, as human behav-iour was perceived as resembling that of animals. Not differing vastly therefore from the concept of Masonic speculation. The meaning become a sign where the sign is significant.

From this point of view, singular volumes known as Bestiaries, that were greatly in favour during the Middle Ages, largely in northern Europe, were particularly relevant.

Bestiaries were works of an educational-allegor-ical-moral nature describing the characteristics of real and imaginary animals from which ethical and religious teachings could be acquired. The charac-teristics – real or imaginary – referred to the phys-ical aspect of the animal, to its behaviour and to its habits and its relationship with other species, in-cluding man. Let us take the lion as an example: in the Middle Ages lions were said to sleep with their

eyes open. Accordingly, numerous bestiaries used the lion as a symbol of vigilance, thus justifying its presence at the doors of churches, and for this very reason the lion is also the figure of God or of Christ. On the contrary, the pig, intent solely on rummaging obscenely on the ground and amongst the waste without ever raising its eyes upwards, is the image of the sinner who prefers material goods to the contemplation of God. Each animal therefore represented the symbolic image of a cor-respondent being on a higher plane. Of particular interest were the descriptions of imaginary ani-mals (dragon, centaur, phoenix, unicorn, basilisk, siren, hydra, sphynx, cynocephalus, and ant-lion) illustrated using the same criteria adhered to for real animals. Some of these animals are the pur-veyors of positive messages, such as, for example, the phoenix representing the image of Christ and the resurrection; the majority however were ex-pressions of negative obscure forces, such as the sirens and the hippocentaurs.

The use of this significant allegory of animals was included in all paintings attributed to Anto-nello da Messina, who made a widespread use in all his works of animals, objects, shapes, geome-tries and symbolic hues.

To commence with a look at Saint Girolamo. An-tonello undertook this painting for a private client who was particularly devoted to the saint, possi-bly in Messina in 14748. In this painting the viewer observes the composition as if he were glimpsing through a window or an arched door, in line with a skilful illusionism suggestive of a continuity of space to the sides.

Saint Girolamo is seated in a wooden study con-tained within a covered area featuring gothic and renaissance elements. The light is extremely real-istic and is accentuated for the eye of the beholder in its numerous manifestations, from the metallic reflexes of the basin to the effects of the backlight-ing of the lion or the softness of the fine dust on the pavement to the left, thereby representing an instrument of expression that creates a cosy and silent atmosphere. The symbolism, ideals and ex-pression of Antonello’s culture are conveyed in the glimpses of landscape, the variety of animals, but particularly in the thousands of details illustrated in the study, in which the apparent casualness of objects actually conceals a precise and determi-nate symbolic significance.

The door represents the door of Paradise, with the flower above resembling the thistle9, the em-blem of Christ, whilst the 12 ashlars of the arch


represent the twelve apostles10, in the same way as the abutments are made up of 12 elements. The total number of ashlars corresponds to another significant number - 36. This is known as a trian-gular number and is the smallest natural number with the exception of 1 to be at the same time tri-angular and a perfect square11.

San Gerolamo

On the outside we find shrewdness, symbolised

by the partridge, and the Underworld guarded by Argo, monster of a hundred eyes represented by the peacock. Next to this a basin containing water, allegory of the baptismal font that washes away the original sin. There are three arches and three steps in the study, the same number as the theo-logical virtues that allow us to rise towards God (the Crucifix viewed above), a privilege denied to the Hebrews (the hanging rabbi’s stole) and Mus-lims (the cat, dear to Mohammed and symbol of deceit). The abandoned slippers indicate a neces-sary detachment from earthly goods and the four shelves the four Gospels. There is also an irregular formation of the pavement. This type of pavement is actually created using a strong regularity that underlies the final design and sophistication. In his painting Antonello has not created the perfect chequerboard but has “moved” a few tiles, thus af-fecting the design. Rather like Giorgio Vasari 90 years later, who inserted a flag with the words

“seek and you shall find” amongst the rows of fighters in the battle of Anghiari painted for the Sa-lone dei Cinquecento in Palazzo Vecchio, Florence.

The tiles are of a Valencian design. Two tiles of only three millimetres high are on a horizontal line; one is the third from the threshold in line with the golden bowl, whilst the other is the sec-ond from the threshold in correspondence with the tip of the peacock’s tail. It is indeed through these “misplaced” tiles that the scholar Megalizzi identified the signature, date and location of the painting.

It would seem that Antonello was providing clues to decrypt the painting to enable its reading and comprehension. But to be read by whom? To discover what? Perhaps a key to interpret this painting is provided on high, along the vertical space where Antonello drew a tiny “key”.

The synthesis of the Flemish and Italian lan-guages is clear: the Flemish style is present in the attention to detail (the rows of Valencian tiles in perspective, the still life of the saint’s books on the shelves and the desk in the study) and particularly the two minute landscapes viewed through the windows, a masterpiece of miniaturist precision as the two windows measure approx. 4 by 3 centi-metres. The landscape seen through the window on the left is similar to that of the Antwerp Cruci-fixion and the Syracuse Annunciation, and may be seen as a sort of homage to the minute Flemish landscapes. Walls and buildings are visible; the sky is blue with green trees dotted here and there; Antonello gives us a taste of his skill by inserting a scene of a rowing boat on a river and a rider.

The perspective is unitary and everything con-verges in a single point, given an illusion of spatial depth. Antonello has completely absorbed the Ital-ian lesson on perspective: such a perfect composi-tion from a perspective viewpoint advocated a di-rect contact with the works of the Renaissance masters, possibly encountered during his travels in the years in which Antonello’s movements are undocumented; a lesson that Colantonio and the Flemish could not provide. A comparison with the work of Van Eyck and Colantonio of the same sub-ject is mandatory. In the work of the Neapolitan artist (approx.1445) a similar precision is applied in depicting the objects present in the study, alt-hough Colantonio focuses increasingly on the saint, in the foreground and dominating the scene. Antonello however extends the space, breaking through it to display a landscape, introducing the saint in an ample architecture, thus illustrating


and focussing increasingly on the environment (internal and external).

Another highly significant work in the produc-tion of Antonello was the St. Sebastian12. Painted in the Venetian period, it originated from the school of Saints Rocco and Nicolò in the Church of Saint Zulian in Venice: a further example of a dom-inant relationship between figure-space/environ-ment .

The saint is in the foreground with a low vanish-ing point, allowing the nude figure of Sebastian to occupy vertically the entire composition with its classic volumes -monumental and composed; the space in which it is inserted is architectural and rigorously perspectival (see the precision of the grouting on the flooring tiles). The resting soldier, in an extraordinary glimpse, is conversely influ-enced by Mantegna.

San Sebastiano

This painting portrays a synthesis between ide-alisation and realism, geometric rigidity and senti-ment, together with a sense of quiet and solem-nity. The urban landscape is Italianising, Venetian, enveloped in a bright light that illuminates the daily reality in its individual aspects: the sacred aspect is immersed into everyday life.

In this painting Antonello repeatedly inserts the

same design of the tiles used in the Saint Girolamo painting, using them in the pavement of the square or on the rug hanging from the balcony. However, the traditional figure of the double square is alter-nated by a double concentric circle13.

In the rugs hanging to the left and right of St. Se-

bastian, Antonello conceals an additional two geo-metrical juxtapositions, the circle/octagon in-scribed in a square and the double circle enclosed in the sacred mandalas representing the sun and the moon, male and female.

Moreover, although the sacred volumes narrate of an overt martyrdom, Antonello represents the saint with only five arrows plunged into five parts of his body: one slightly above his right knee, one in his left thigh, one in his belly, one in his abdo-men and one in his breast.


A reference to 5 specific points? Another detail of the painting is present in the

chimney stacks in the top left and right. These are meant to represent flues but appear increasingly as columns with a capital similar to the capital of King Solomon’s Temple14.

L’Annunciata

On paying attention to the shadows of the paint-

ing that progress from left to right, although we are unaware as to whether the work was painted at dawn or dusk, we are certain that the pairs of chimneys stacks/columns are perfectly oriented along an east/west axis.

It is indeed rather peculiar that a painting such as the St. Sebastian contains a series of symbols that naturally refer to Freemasonry.

Antonello certainly did not intend to “pay hom-age” to anyone, although it should be underlined how the nature of symbols is universal and eso-teric and cannot be attributed to any sole proprie-tor.

Symbols by their very definition cannot belong to anyone, even less so to those who use them, symbols are ancestral and eternal, they refer to meanings (univocal if the symbol is universal) and virtues used by stems of men to seek or identify the truth.

Another painting on which we should concen-trate with regard to the geometrics and symbolism present is the Annunciation by Antonello da Mes-sina.

In the painting the Madonna is apparently alone. However, Antonello actually leaves us in a state of being able to perceive the presence of Archangel Gabriel, in front of her, who has come to announce the birth of Jesus: he is beyond the composition as he is in the same position as us as we view the painting. Mary has been caught unawares: her hand, extending forwards, is almost trying to “im-pede” the message of the angel with a start of mod-est surprise, but also of questioning”15, There is in-deed some degree of artifice as Antonello submits the entire work to a marked and severe geomet-rical order: Mary’s face is inscribed in an oval, the veil forms a triangle, the opening of the veil on her face in turn forms an inverse triangle, the folds fall perpendicularly.

Examples of the geometric construction of the tre-

foil arch Armando Rossi

What appeals however to a more attentive eye is

the lectern and its singular decoration. Antonello has inserted into the lectern two arched forms. One perfectly rounded arch and two trefoil arches.

The rounded arch clearly features numerous subjects and meanings, and I shall refer you to the previous explanations for the pavement and the symbols present in the St. Sebastian.

Conversely, with regard to the trefoil arch, it should be specified that the basic geometric con-struction is comprised of a 6-pointed star, i.e. the seal of King Solomon. The three arches may indeed be constructed and defined by lengthening or wid-ening the combination of two inverse triangles. The trefoil arches or multi-arched shapes are used extremely commonly in Arab architecture and are widely applied in Sicily. This fact may have influ-enced Antonello in his choice of decoration for the lectern, although it is rather peculiar that he has differentiated the two sides. The other unveiled mystery in this painting is the content of the vol-ume Mary has in front of her – for years people have tried to understand what the signs painted by the artist represented.


Analysis of the items in cinnabar red has yielded significant results. In particular, the most evident symbol represents an uncial character, a type of writing used in titles, columns, incipit or explicit, usually in manuscripts of the period as the first let-ter of a chapter or paragraph. Attempts have led to the identification of an “M”, in particular the M of Magnificat. The black writing on the page like-wise reveal signs of a few letters that likely made up the initial sentences of the Magnificat “anima mea Dominum, et exultavit spiritus meus in Deo salutari meo”.16

A further painting dense in symbols and allegory is the Crucifixion, painted in oil on a limewood panel and dated 1475, preserved in the Koninklijk Museum voor Schone Kunsten in Antwerp. Jesus’ cross perfectly centred along the axis of the painting represents the perspectival impasse of the composition according to the traditional no-tion of the Crucifixion, to the sides the two thieves are crucified on twisted branches that force them to assume contorted positions, non-organic and almost unnatural, in contrast with the decorum of Christ. In the foreground we see the grieving Mary and Joseph in a moment of prayer and composed sorrow which they each manifest in their own way. Surrounding them are a number of symbolic details, such as skulls, which represent death17 and allow us to recall that although Antonello rep-resented the scene of the crucifixion in a familiar landscape, we are indeed on Golgotha, a place of death.

La Crocifissione

The owl represents the ability to see beyond the darkness and therefore beyond death18. The snakes, the obscure symbol, omen of death19. The hare; hares and rabbits have long been asso-ciated with magic and an ability to travel through-out the worlds. A lunar animal, the hare is the ex-pression of the creative and protective forces20. To return to the figure of Christ, it is impossible to fail to point out the marked difference that Anto-nello conveys in the method of crucifixion. The al-legorical reference relates to the raw, unhewn stone and to the stone that has knowingly become a cornerstone. Christ, conscious of his life and cog-nizant of his destiny, on concluding his earthly parable, aware that he is a defined element, ac-cepts his conscious death as the conclusive/initi-atic act that accomplishes God’s will. Conversely, the two thieves, unaware and not yet “formed” as men, contorted on twisted branches represent the raw stone, discarded, unusable. Not worthy of a death (passage) that will lead to a raising of their spirit and the salvation of their souls. To conclude this analysis of the esoteric symbol-ism used by Antonello da Messina it is fitting to fo-cus on the invisible that the painter included in his works, or rather I shall illustrate using a series of examples how the artist developed his paintings. The main characteristic of the painting of the An-nunciation is the artist’s ability to convey the pres-ence of the Archangel Gabriel in front of Mary through the gesture of the extended hand, or the gesture of holding the shawl with the other hand as if protecting herself against a breath of wind. Wind possibly caused by the last beat of the wings of the Archangel on his arrival or the redeeming breath of the Holy Ghost that delicately turns the pages of the Magnificat on the lectern.

In the St. Sebastian the space in the square is not defined and the saint is tied to a tree in the square that seems to grow directly from the ground with-out any edge or border.

Whilst the space is defined on the left, it is open on the right21. The Saint is gazing leftwards to-wards the feminine side of the universe, the side where Mary is collocated, a natural intercession between God and man, whom Antonello will make the Saint turn to prior to his death. In the St. Girolamo it is interesting to observe a se-ries of expedients the artist uses to promote a more extended and complete vision of space. Firstly, he removes a column on the right of the saint’s study, as underlined by Mirco Cannella22, thus emphasizing the figure of the lion whilst at


the same time giving an idea of the grandiosity of the space within which he places Saint Girolamo’s study.

The absence of the columns in no way diminishes the quality of the pictorial/architectural recon-struction present in the painting.

In the reconstruction on the right of the bottom row, one can view the presence of the column on the right of the Saint’s study. It is undeniable that this would have obstructed the view and would not have allowed the artist to include the Lion.

Another part that is not directly visible in the painting but which is given by means of a recon-struction is the flooring in the great hall.

The floor may be schematically represented in this form:

The rectangular tiles are coloured in maroon, whilst those with a rhomb decoration or grey fin-ishing are reported graphically. Antonello devel-oped a triple quadrature with an inverse arrange-ment versus the axis between the viewer and the Saint. A schematic diagram of the floor could be obtained through the below triple concentric square.

fig. 1 fig.2 fig.3

By articulating but not disrupting the geometric valence of the floor of the Lodge where the study of the Saint is located, it is of interest to observe how Fig 1, illustrating a faithful copy of the design used by Antonello, may in turn “conceal” Fig. 2, be-ing the exact same symbol but with the central square rotated and frequently used to identify “the space of the Lodge”. If we wish however to merely rotate the scheme of the floor versus the axis of the viewer and to “read it” respect to the axis of the Saint, we would see Fig. 1 illustrated in the manner presented in Fig. 3, thus making the bond, never officially declared, between Saint Girolamo and

the Templar Knights, “visible”. St Girolamo, father of the Church, lived in the Orient for many years for the purpose of studying and in penitence and founded a series of monasteries. He was the first to translate the bible into Latin, and this became the reference text used by all throughout the Mid-dle Ages, particularly allowing the Knights to read the Volume of Sacred Law in its entirety.

The templars systematically used the monaster-ies built by St Girolamo and here engraved the symbol of the “triple enceinte”23.

Examples of graffiti illustrating the triple enceinte

In the works attributed with full certainty to An-

tonello (particularly as authorship was frequently claimed) quality control was paramount and left no room for error; Antonello came from a very wealthy family and undoubtedly his education would have been linked to a literary and mathe-matical knowledge that underlay his fortune as a merchant. He signed in clear and tidy handwriting using a perfect Latin, likewise Latinising his name and his origin. Moreover, Antonello, at least in the instances cited, displayed a knowledge of and used the symbolic repertoires of Rabanus Maurus24.

His way of being and his scholarly attitude in-duced him to include in his paintings numerous symbolic and allegorical references, frequently cryptic or unintelligible due to the finely-tuned knowledge possessed by Antonello. A full reading of one of his paintings is often not possible in view of the number of symbols and references he in-cludes. His diary, without which he would not have been able to coordinate his works, surely included various types of animals and their significance, some of which exotic such as the peacock or the lion, and likely referred to a series of botanical ex-amples. There was undoubtedly no lack of a con-spicuous number of monumental buildings and ar-chitectural structures, promoting a continuous contact with the builders yards of the time, and likewise there was certainly an abundance of sketches of anatomical subjects, including skulls and bones, in addition to copies of reliefs and clas-sical sculptures with a clear reference to the clas-sical Greek period.

Additionally, his diary certainly contained sketches of a Marsyas and other mythological


figures, although this topic will be addressed in fu-ture reflections and debate.

Antonello da Messina represents, without any doubt, a fundamental link between the handed-down yet never disclosed medieval culture and the Renaissance with a desire to return man to the centre of the world. His works, whilst sorrowful and steeped in symbolism and knowledge, con-trary to the Flemish art, represent man not as a mere cog in the system, but as a “diversified cen-tre of knowledge and consciousness” or rather, the representation of virtue through humanity.

Antonello da Messina, conjugating the teachings of Piero della Francesca on the use of prospective with the knowledge gained from his studies of eastern civilizations, and through the middle-east-ern influences of Rabanus Maurus and others, rep-resented a very high expressivity of medieval sym-bolism through his fine and careful use of the brush and technique of oil painting on panel. In the paintings of Antonello nature and architecture fea-tured a corresponding dignity.

The landscape depicted through the windows of the study of Saint Girolamo was meticulously de-scribed as the chiaroscuro of the columns of a Lodge. The details of the objects and animals were defined in the same way as the faces of the protag-onists of the paintings. The entire narrative culmi-nates in a scene with man as the central element, central in prospective, median in proportions, co-herent with the scene.

The choices made by Antonello were intrinsi-cally in line with a refined system of knowledge which, by placing man at centre stage as an ele-ment aware of his position, may, without any fear of contradiction, be defined as a singular system of knowledge veiled by allegories and illustrated by symbols.

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1Alchemy has a precise date of inception: February 11th 1144, date of the translation of the treaty of Arab alchemy Liber de composizione alchimiae, attributed to a Christian hermit from Alexandria who col-lected in his works the conversations had with Prince Khalid ibn Yazid on the topic of alchemy. The term alchemy derives from the Ar-abic al-kimiya o al-khimiya (ءايميكال o ءايميخال), likely made up of the ar-ticle al- and the Greek word khemeia (χυμεία) meaning "to melt", "to pour together", "to weld", "to bind", etc. (from khumatos, "that which is poured, an ingot").

2 Symbolism is an artistic trend that was established in France from approx. 1885 as a reaction to Realism and Impressionism. In 1886, the scholar Jean Moréas published on a page of “Le Figaro” the man-ifest of the symbolist poem that addressed also the issue of painting and other forms of art. In this movement, art was conceived as a con-crete and analogical expression of the Idea, a moment of encoun-ter and fusion of elements of sensorial perception and spiritual ele-ments. The painting thus derived was extremely refined, dense in mythological and religious symbols, and proposed to explore the sug-gestive areas of the human conscience as a fascinating boundary be-tween reality and dreams that until that time had been excluded from all artistic investigations. 3 “Gothic Art” is in no way related to the Goths, as offensively main-tained and reported in history books, but merely representative of argotique, argotic, i.e. relating to argot, in France indicating a cryptic and mysterious language, intelligible only to initiates, which was first used in the Ile de France around 1200. The style therefore seems to be closely linked to this background.

4 The dates reported for the demise of the late Gothic era in Italy vary considerably. This was first manifested in Tuscany where the new Renaissance art had taken hold prior to other parts of the country. Being further away from Florence, the barycentre from which the new art irradiated, determined a longer duration of the late Gothic art. In many areas of Italy, particularly the suburbs, late Gothic art at times survived up until the end of the 15th century, subsequently be-ing replaced by the Renaissance art which was to go on to become the artistic style that characterised the whole of Europe.

GIOACCHINO BARBERA, KEITH CHRISTIANSEN, ANDREA BAYER, Antonello da Messina Sicily’s Re-naissance Master, catalogo della mostra (New York, Metropolitan Museum, 13 dicembre 2005 - 5 marzo 2006), Metropolitan Museum of Art, 2005 GIULIO CARLO ARGAN, VINCENZO ABBATE, EU-GENIO BATTISTI, Palazzo Abatellis di Palermo, Novecento, 1992 SIXTEN RINGBOM, ICON TO NARRATIVE. The rise of the dramatic close-up in fifteenth-century devo-tional painting, in Acta Academiae Aboensis, Ser. A, Vol. 31, no. 2, Åbo Akademi, 1965

5 The Renaissance strived endlessly to physically remove all traces of Gothic art. The most clamorous example of this vocation was the Ma-latestiano Temple in Rimini, built by literally absorbing a pre-existing Gothic church, of which only a few remains ruefully peeked out from the side openings . For this reason, Alberti came very close to being excommunicated by Pius II ( … it does not look like a Temple of Christ, but rather of the devil-worshippers). 6 With regard to esotericism in the art of Piero Della Francesca please see the important considerations and interesting theories reported in the volume by G. Prandelli & A. Calderli: “Il linguaggio occulto della Pittura”. Ed. L’Età dell’Aquario, November 2007 7 In a vision that was so keen on detail and included various objects, man could not be the centre of the world, as hypothesized by the hu-manists, but merely part of a rich Universe where not everything could be attributed to the orderly principle of rationality. On the one hand the gestures and actions of man lacked the cultural force to make "history", and on the other the individual objects assumed im-portance in the portrait, taking on a marked symbolic valence that could be interpreted on various levels. 8 The doubt is mandatory in view of the work performed by Carmelo Micalizzi, who identified in the floor the hidden sign of the signature, date and place of the painting. Micalizzi explained this «discovery»: «I was attracted by the flooring painted in the portrait: a theme of Va-lencian tiles, the so-called azulejos. Two tiles, only three millimetres high, that I will call tile A and tile B, both one the same plane that I shall call parallel. Tile A is the third from the threshold at the level of the gold bowl, whilst tile B is the second in line with the tip of the peacock’s tail. Magnification has confirmed the presence of well-de-fined, although somewhat strange numbers. It would seem that these may be suited to a specular interpretation. Indeed, this specular in-terpretation clearly indicates 1474. The signs XI are clearly visible. Therefore, XI 1474, November 1474. The year of realization of the work. Immediately afterwards, Antonello travelled with the consul Pietro Bon to Venice where he enjoyed his most active and fortunate professional period. Published on the Corriere della Sera on 7.7.2016 by Gianluca Rossellini.


9 The small white dots present on the pages and the galactophorous uses gave rise to the legend this was purported to be the memory of the drops of milk of the Virgin that had fallen whilst feeding Jesus whilst fleeing to Egypt. The presence of thorns were fit to represent Mary’s sorrow and to evoke the image of the crown of thorns of the crucifixion. 10 The correct construction of an arch envisages the insertion at the apex of a stone element known as “Keystone” used to “close” the arch by correctly counterbalancing the forces and allowing the arch to stay perfectly in place. The assembly of the keystone denotes a precisely detailed intention concealed behind an apparent graphical/building error 11 In mathematics, a triangular number is a polygonal number repre-sentable in the form of a triangle, or rather, on taking a set with a car-dinality (quantity of elements) corresponding to the number con-cerned, these elements can be arranged on a regular grid to form an equilateral triangle or an isosceles triangle, as per the figure below. 12 Antonello da Messina, St. Sebastian, 1476 circa, oil on canvas transferred from panel 171x85,5 cm, Dresden, Gemäldegalerie 13 The ancient Pythagoreans, in addition to maintaining, as men-tioned by Aristoteles, that numbers were «the primordial essence of the entire physical universe» and «the cause of substance and being », also realised another important principle relating to Numbers. This is exemplified, in the best way possible, in the figure of the Tetractys which, to these people, not only served as a password but, as we should possibly still refer to today, was also a numeric paradigm for the totality of the universe, as well as for entire systems. In contrast with the present when numbers are seen as abstract arithmetical units, we know that the Pythagoreans habitually arranged their num-bers in geometrical forms , with a series of descriptions passed down from Ancient times of triangular, square, oblong, tetrahedral, pentag-onal and other figurate numbers and their properties. This singular manner of representing numbers certainly achieved the important result of discovering several geometric theorems, the first of which the renowned Pythagorean theorem (in Freemasonry the emblem of the lapel pin of an Ex-Worshipful Master). Moreover, the observation that the relationships between different types of « geometrical num-bers» unfailingly adhere to defined models must have promoted the Pythagorean assumption that the study of mathematics was an im-portant pathway aiding the comprehension of universal laws. The best known example of «figurate number » is the famous Pythago-rean Tetractys (word translatable as «Quaternity» or «Quaternary», a set of four things), consisting in the first four whole numbers ar-ranged in a triangle of ten points. The Tetractys is therefore a way of arranging ten points in such a way to visualise the sum 1+2+3+4, in the form of an equilateral triangle in which each side is made up of four points, with one point alone in the centre. There are indeed other means of illustrating the one-two-three-four sum equalling. The one is at times represented as the central point of a circle, i.e. a point within a circle, relating to the Degree of Grand Master. 14 De Vaux, Roland - Ancient Israel: Its Life and Institutions (NY, McGraw-Hill, 1961) 15 The art critic Eugenio Battisti thus commented on the gesture: With that slight movement of the hand it is almost as if Mary was tell-ing the Angel to not come any closer as she was not ready for this encounter, whilst at the same time asking herself what God’s messen-ger had to say to her: Through his skill Antonello was able to translate this complex mood into an extremely elementary gesture . The mod-esty referred to by Battisti is revealed, as mentioned previously, by the action of her other hand that attempts to rapidly hide her body with her veil (or, to use the correct term, her maphorion, the mantle used by Mary to cover her head and shoulders). 16 See "Il Mistero Svelato", the last unedited interpretations of the "Annunciation” painting by Antonello da Messina, by Dr Federiga Bindi, Director I.I.C.B. 17 Universal symbol diffused throughout virtually all world cultures that over millennia has accompanied the social and spiritual evolution of man, with mutating significance and in association with other symbols in a prolific exchange of suggestions but maintaining an original coher-ence with immobile meanings, the first of which death.

In a simple semantic exchange the skull illustrates the only thing that, fatally, remains following departure of the human being: the skeleton, of which the skull is a summation of symbols and motifs, “the sky of the body”; placed at the top of the physical and corporeal reality of humans, thus linking up with the “head”, generally a symbol of the supernal, peak of the being and location of the spirit and rationality, thus of humanity in its most personal expression. The skull however, devoid of its flesh, may only be a memento mori, a simply grandiose depiction of impermanence, of the great threshold that awaits us all indifferently, kings and servants, priests and the bourgeoise, initiates and profane, the last great leveller. If the head remains the symbol of the last remnant of the being it belonged to, and therefore, as demon-strated by the severed head cult, it remains a phylactery of spiritual skills and possibilities, the skull is the ultimate limit that does not per-mit any further evolution, the point of no return beyond which even alchemy, associating it to the colour black, sees no possibility of any further transformation except for the more radical possibility of a new creation. 18 The association between this animal and evil or the obscure forces dates back to ancient times. The Sumerians believed that the owl was linked to death: a panel dating back to 2300-2000 BC depicts a god-dess with two owls by her side representing death. In Egypt the soul exhaled from the body was represented by an owl, and likewise the same bird was used to represent the god Horus. The Ancient Greeks and the Romans saw the owl as the symbol of bad luck and bearer of misfortunes. Tradition has it that should an owl appear on the Capi-toline Hill in Rome, the place would need to be washed with water and sulphur to banish the negative entities the owl had brought with it. It is certainly no secret that the Romans used the image of an owl to combat and ward off the evil eye. 19 The serpent has been used to convey an encrypted message by a series of sacred traditions from all races on Earth, particularly by the Alchemy and religious Traditions . According to the Hermetic Tradi-tion the true value of the symbol of the serpent, represented in man as life itself and total renewal, in the guise of an undulating and daz-zling Serpentine Flame that transmuted material by sublimation. 20 In line with an ancient Egyptian legend the hare inhabits the lunar palace and possesses the elixir of immortality; the evolution of this legend that saw the rabbit/hare as the bearer of eggs heralded the modern tradition of Easter bunny. 21 The symbolic value of the right side is transversal to all religions. In a lay environment an oath is sworn with the right hand as this leads to God. Muslims give to beggars using their right hand to avoid informing the left hand of their action. The head of the sacrificial lamb is pointed towards the right. The right-hand side is therefore the side of God, of rightness, the side of purity. On the contrary, the left side is the side of unjustness, of impurity. 22 See Mirco Cannella - Dalla prospettiva dipinta alla fruizione vir-tuale 3D. - Il San Girolamo nello Studio di Antonello da Messina in Nunzio Marsiglia “La ricostruzione congetturale dell’architettura”. Storia, metodi, esperienze applicative. 23 The symbol of the Triple Enceinte (top left: the more common ver-sion; right: variant with diagonal segments) is extremely old, present worldwide and detected even in prehistoric and megalithic civiliza-tions. It is certain that in the above period the Celtic culture had al-ready spread to northern Italy and the engraved form demonstrates how the symbol of the triple enceinte, albeit in its circular version, was well known and utilised during the Bronze Age. The Celtic wall featured a triple druid circle, and the Bible refers to the three court-yards enclosed by stones from King Solomon’s temple (I Kings, 7, 12), although also the Celestial in Jerusalem with its twelve doors (Apoc-alypse, 21) featured the same scheme. In the Middle Ages numerous versions were used in the Gothic cathedrals (such as Amiens and Somme) and were adopted by the Templars to mark the places deemed to be of particular terrestrial sacredness. As widely docu-mented, this symbol has frequently been found engraved both verti-cally and horizontally on the walls and steps of medieval churches up until the 13th – 14th centuries. 24 An original thinker, organiser, systemiser and promoter of culture who produced a profound influence over the central centuries of the Middle Ages, as shown by the abundance and geographical diffusion of manuscripts that been handed down.


hen I thought about this study, every-thing seemed simple.

I was convinced that words would have flowed onto the page with no difficulty at all, but that was not the case. To tell the truth, I somewhat regret-ted my decision!

The real psychodrama was that I floundered on the first word of the title “Poetry and Freema-sonry” – to flounder on the first word of a two-word title is not very promising for the final out-come.

Poetry, what does poetry mean? On flicking through old books, I came across a ge-

nerally satisfactory, although purely academic de-finition:

“Poetry is a form of art which, through the choice and association of words in line with particular metric laws that cannot be ignored by the author, creates a composition of sentences, known as ver-ses, in which the semantic secret is linked to the musical sound of the phonemes.

Thus, poetry encompasses a series of qualities common to music, being capable of conveying con-cepts and frames of mind in a more evocative and powerful manner than prose in which words do not comply with metrics.

The language adopted in poetry performs the dual function of conveying both informative and emotional significance and content, syntax and spelling may vary according to the so-called poetic licence when required from a functional and ae-sthetic viewpoint, in order to disclose a singular and complex communication.

These two aspects of poetry are joined by a third when a poem is listened to rather than merely read: through his body language and style of rea-ding, the reader interprets the text, adding the theatrical dimension through diction and recital. In the ancient world, as in other, even contempo-rary, cultural traditions, poetry and music are fre-quently combined”.

Regrettably, this was not the explanation I was seeking.

The idea I had was something quite different, less academic.

Something much more specific and relevant. Poetry The explosive, and perhaps revolutionary, quali-

ties of a literary work.

On reading the great poems one invariably con-

ducts a sort of revolution, whether or not we are aware of this; poetry allows us to ascertain whether there may be another way of doing things, another way of thinking.

As men, we are in need of the sacredness of words, of the sublimity of great poetry.

The great poets were capable of agitating and rousing the soul, they incited man to change his world in an attempt to improve the same. They ex-ploited man’s love for his country and encouraged the people and many brethren to rebel against ty-ranny in the name of freedom and for freedom.

Poetry proffers an alternative to the world as we know it, through its words a poem can change fate, as the message conveyed by a poem is perceived directly and immediately.

Now therefore, we understand how poetry is not a mere compliance with metrics, the use of poetic licence, and doe not necessarily imply musicality!!

We are slowly starting to see how poetry might be perceived in Freemasonry.

The Masonic poems undoubtedly cannot be lik-ened to our productions, mine first and foremost.

Masonic poetry is the work of renowned poets, intended both for use within the Lodges, but also, frequently, for the great public at large: the pro-fane public.

Rudyard Kipling

W

Poetry in the history of Freemasonry

by Luca Gaspari


In this case the poetry assumes an informative and educational stance.

The themes dominating Masonic poetry relate to candour, honesty, affability, innocence, charity, wisdom, nature, respect, determination and God.

It is also however a poetry that intercepts, either directly or indirectly, themes, concepts, figures of the initiatic life, rendering familiar words and ideas such as virtue, equality, charity, liberty, brotherhood…

And thus, several great poets, on having adhered

to Freemasonry, have skilfully interpreted the Ma-sonic thought in its purest form, leaving us fortu-nate heirs to their words, the reading of which will stir our feelings remarkably,

an additional reason to proceed on our initiatic journey with the just determination and persua-sion.

As mentioned, compared to prose, poetry is more direct and expresses in a few words funda-mental concepts. Poetry possesses the gift of im-mediateness.

As an example, Goethe was “concise” and left lit-tle room for interpretation of what it meant to be a Mason, placing us in front of a mandatory and unmistakeable code of conduct indicating what Freemasonry is:

What is Freemasonry (by Wolfgang Goethe)

In the home it is kindness

In business fairness In society politeness

In work equity With the unfortunate it is pity

Against the wicked it is resistance For the week it is help To the strong it is trust

Against falsehood it is forgiveness For the happy it is pleasure

For humanity it is dedication With one’s neighbours it is humility and tolerance

In the presence of God it is Love

These are the 13 cornerstones that Goethe pro-poses.

And he closes with the words: In the presence of God…!

And this is the point, a good Freemason should always be in the presence of God. God who indeed is referred to repeatedly throughout our rituals.

We all believe in these teachings, we can all un-

derstand the merit of these indications, although

we are often called upon to wearily face what we must do to remain faithful to our ideals, to main-tain live and intact our independent thought and not to stray from our initiatic pathway.

Our fortune, what distinguishes us from the pro-fane, is that we are not alone; whenever we are as-sailed by doubt and our strength wanes, if we turn around we will always find the comfort and help of a brother.

Freemasonry is a daily journey, each day a stroke

of the chisel on our stone, each day an additional smoothing.

The smooth stone will always be smaller than the rough stone, but it is only thus that we can find our slot in the wall of the temple, our unique and ex-clusive place in the same way that the pathway within each of us is unique and exclusive.

Everyone, no-one excluded, climbs the ladder of wisdom step by step.

We cannot allow ourselves to take a short cut…

Happiness (by Jeremy Bentham)

Create all the happiness you are able to create; Remove all the misery you are able to remove.

Every day will allow you, --will invite you to add so-mething to the pleasure of others, --or to diminish

something of their pains.

And for every grain of enjoyment you sow in the bosom of another, you shall find a harvest in your own bosom, --while every sorrow which you pluck

out from the thoughts and feelings of a fellow crea-ture shall be replaced by beautiful flowers of peace

and joy in the sanctuary of your soul.

Everything, NOW, should seem simple, readily understandable, but it is not so; we must continue to extend our thoughts, our perceptions, we should learn to look beyond, to have an overall view that further reveals how to gain an extended awareness.

Freemasonry teaches us that when we think we have learnt everything and are certain of our con-clusions, we need to change our way of looking at things to hone and, allow me, to refine our percep-tions and awareness.

Nothing can be as it seems and therefore Free-masonry encourages us to pass beyond appear-ances, to look into the heart of people once we are conscious of our own. Freemasonry allows us to “unbridle” our thoughts.


Jeremy Benthan

When is a man a Mason?

(by J. Fort Newton) When he can look out over the rivers, the hills, and

the far horizon with a profound sense of his own lit-tleness in the vast scheme of things, and yet have faith, hope, and courage – which is the root of every virtue.

When he knows that down in his heart every man

is as noble, as vile, as divine, as diabolic, and as lonely as himself, and seeks to know, to forgive, and to love his fellow man.

When he knows how to sympathize with men in

their sorrows, yea, even in their sins – knowing that each man fights a hard fight against many odds.

When he has learned how to make friends and to

keep them. When he loves flowers, can hunt the birds without

a gun, and feels the thrill of an old forgotten joy when he hears the laugh of a little child.

When he can be happy and high-minded amid the

meaner drudgeries of life. When star-crowned trees, and the glint of sunlight

on flowing waters, subdue him like the thought of one much loved and long dead.

When no voice of distress reaches his ears in vain,

and no hand seeks his aid without response.

When he finds good in every faith that helps any man to lay hold of divine things and sees majestic meanings in life, whatever the name of that faith may be.

When he can look into a wayside puddle and see

something beyond mud, and into the face of the most forlorn fellow mortal and see something be-yond sin.

When he knows how to pray, how to love, how to

hope. When he has kept faith with himself, with his fel-

low man, with his God; in his hand a sword for evil, in his heart a bit of a song – glad to live, but not afraid to die!

Such a man has found the only real secret of Ma-

sonry, and the one which it is trying to give to all the world.”

On reading these words we have the distinct sen-

sation that we are flying over the world to observe the same, detached from profanity, detached from the wickedness of mankind and detached from time, in a state of levitation.

To merely grasp the notion of how marvellous it would be to grasp the significance of Freemasonry in all its purity.

On having understood the sense of his journey, a good Freemason repays the world with his kind-ness.

I refer of course to the good Freemasons, and certainly do not allude to those Freemasons who maintain that Freemasonry is, or should be, merely a launch pad for his own personal inter-ests, let me be clear – these people are not Free-masons!

Newton tells us to: Look beyond the dirt! It is remarkable to think how there may be some-

thing great behind the dirt. To complete his work, Newton narrates of the

understanding of the secret of Freemasonry, but how are we to grasp this, to achieve it?

The Secret of Freemasonry

(by Giacomo Casanova) The secret, writes Giacomo Casanova, is so invio-

lable that it has never been confided or whispered to anyone. The man who guesses the secret of Free-masonry, and to know it you must guess it, reaches that point only through long attendance in the lodges, through deep thinking, comparison, and de-duction. He would not trust that secret to his best friend in


Freemasonry, because he is aware that if his friend has not found it out, he could not make any use of it after it had been whispered in his ear.

No, he keeps his peace, and the secret remains a secret.

Casanova introduces the concept of Lodge as a

place of encounter and study amongst the Breth-ren.

In the Lodge in which we study, we share our ideas, our experiences, our knowledge. It is the only place where equality between individuals, peoples and faiths is not a utopia but rather a daily reality.

The Lodge is the Freemason’s world and should be protected by him, defended, but first and fore-most loved and never betrayed.

It is indeed Rudyard Kipling who, respectfully and delicately, celebrates the importance of the Lodge.

The Mother Lodge (by Rudyard Kipling)

There was Rundle, Station Master,

An' Beazeley of the Rail, An' 'Ackman, Commissariat,

An' Donkin' o' the Jail; An' Blake, Conductor-Sergeant,

Our Master twice was 'e, With im that kept the Europe-shop,

Old Framjee Eduljee.

Outside - " Sergeant! Sir! Salute! Salaam! Inside - 'Brother," an' it doesn't do no 'arm. We met upon the Level an' we parted on the

Square, An' I was junior Deacon in my Mother-Lodge out

there! We'd Bola Nath, Accountant,

An' Saul the Aden Jew, An' Din Mohammed, draughtsman

Of the Survey Office too; There was Babu Chuckerbutty,

An' Amir Singh the Sikh, An' Castro from the fittin'-sheds,

The Roman Catholick! We 'adn't good regalia,

An' our Lodge was old an' bare,

But we knew the Ancient Landmarks, An' we kep' 'em to a hair;

An' lookin' on it backwards It often strikes me thus,

There ain't such things as infidels, Excep', per'aps, it's us.

For monthly, after Labour, We'd all sit down and smoke

(We dursn't give no banquets, Lest a Brother's caste were broke),

An' man on man got talkin'

Religion an' the rest, An' every man comparin'

Of the God 'e knew the best. So man on man got talkin', An' not a Brother stirred

Till mornin' waked the parrots An' that dam' brain-fever-bird. We'd say 'twas 'ighly curious, An' we'd all ride 'ome to bed,

With Mo'ammed, God, an' Shiva Changin' pickets in our 'ead.

Full oft on Guv'ment service

This rovin' foot 'ath pressed, An' bore fraternal greetin's To the Lodges east an' west,

Accordin' as commanded.

From Kohat to Singapore, But I wish that I might see them In my Mother-Lodge once more!

I wish that I might see them, My Brethren black an' brown,

With the trichies smellin' pleasant An' the hog-darn passin' down;

An' the old khansamah snorin'

On the bottle-khana floor, Like a Master in good standing

With my Mother-Lodge once more.

Outside - Sergeant! Sir! Salute! Salaam!' Inside- Brother," an' it doesn't do no 'arm.

We met upon the Level an' we parted on the Square,

An' I was Junior Deacon in my Mother-Lodge out there!

Kipling is possibly the Masonic poet par excel-

lence as he speaks of Freemasonry from his heart, with love, with the devotion that each of us should display when referring to the Royal Art.

In The Mother Lodge Kipling highlights the mod-esty of Masons, the values of Masons.

No religious, social or racial discrimination, only the highest respect of all these.

The Lodge as a centre of aggregation, the daily

discovery of fundamental values.


No noise, no lavish furnishings or sparkling or-naments…………….Landmarks, only a clear and precise knowledge of the Landmarks…………to meet upon the level and part on the Square.

Kipling has also left us one of the most beautiful poems, dedicated to his son.

We should not however only read this as fathers, no!

We should read it as Freemasons particularly be-cause Kipling, and maybe not everyone knows this, read it to his son the night he was initiated.

Son and brother at the same time.

Joseph Fort Newton

IF

(by Rudyard Kipling)

If you can keep your head when all about you are losing theirs and blaming it on you,

If you can trust yourself when all men doubt you,

but make allowance for their doubting too;

If you can wait and not be tired by waiting, or be-ing lied about, don’t deal in lies, or being hated, don’t give way to hating, and yet don’t look too

good, nor talk too wise:

If you can dream—and not make dreams your master;

If you can think—and not make thoughts your

aim;

If you can meet with Triumph and Disaster and treat those two impostors just the same;

If you can bear to hear the truth you’ve spoken

twisted by knaves to make a trap for fools, or watch the things you gave your life to, broken, and stoop and build ’em up with worn-out tools.

If you can make one heap of all your winnings

and risk it on one turn of pitch-and-toss, and lose, and start again at your beginnings and never

breathe a word about your loss;

If you can force your heart and nerve and sinew to serve your turn long after they are gone,

and so hold on when there is nothing in you ex-cept the Will which says to them: ‘Hold on!’

If you can talk with crowds and keep your virtue,

or walk with Kings—nor lose the common touch,

If neither foes nor loving friends can hurt you, if all men count with you, but none too much;

If you can fill the unforgiving minute with sixty

seconds’ worth of distance run,

YOURS IS THE EARTH and everything that’s in it,

And—which is more—YOU’LL BE A MAN, my son! Allow me a brief dissertation. On speaking of po-

etry and reading the same I am reminded of a film that touched my soul when I was young, as I be-lieve it did to so many of us.

“In “Dead Poets Society” Professor Keating teaches

us the important lesson of the ‘dead poets’, those who are no longer with us but who continue to speak to us through their works and their faces; striving to make us understand that we are destined to die and should therefore be careful not to waste our life”.

To the Virgins, to make much of time.

Gather ye Rose-buds while ye may, Old Time is still a flying,

And this same flower that smiles today, Tomorrow will be dying.

It is death and death alone that confers pleasure

and terror to the “moment”. It is only through death that time lives;


life could not be without death. Indeed, immor-tality would no longer make any sense. If we were immortal none of our actions would be in any way singular or exceptional. Immortality would con-demn us to uselessness.

Giacomo Casanova

This is one of the key issues: we should honour our life through our choices, by being faithful to who we are, by never giving up the quest to become who we feel we are. We must refuse to conform to any thought, becom-ing what others would like us to be, beyond all tac-tics, beyond all expectations, beyond all conform-ism. This concept is, for obvious reasons related to the Degree, very clear to Master Masons, but I would encourage all Fellow Crafts and Entered Appren-tices to remain faithful to our pathway up until such a time as this perception shall be revealed to them on their raising to the Third Degree. We should continue to keep alive the desire to be moved when we meet in our Lodges as it is this same emotion, this “upright” emotion that under-lies the magnificent journey, celebrated and ex-tolled by illustrious poets, that is Freemasonry. I wish to thank you Brethren for the time you have devoted to listening to me, without falling asleep and, in view of the times we live in, victims of the ignorance currently displayed towards Freema-sons, I leave you with a consideration by George Oliver, today more relevant than ever, that I would

like to invite you to remember should anyone at-tempt to cast doubt on the values of our initiatic pathway.

Aphorisms on Freemasonry (by George Oliver)

If you remain silent when Freemasonry is at-

tacked, you condemn by your actions what your conscience approves.

George Oliver


n an edition dated February 1796 The Free-masons’ Magazine and Cabinet of Universal Literature reported the minutes of a meeting

held for the consecration of a new London Lodge, The Nine Muses 330, likely emulating the Paris Lodge of Les Neuf Soeurs established the year be-fore:

On the 14th January, 1777, a Meeting was held at

the “Thatched House Tavern”, St. James’s Street, by the following:

BRETHREN: John Hull, Esq., as R.W.M.

Raphael Franco, Esq., as S.W. The Rev. Dr. William Dodd, as J.W.

Robert Biggin, Esq., as Treasure, and The Chevalier Bartholomew Ruspini.

VISITORS:

Richard Barker, Esq. William Porter, Esq.

Jean Baptiste Cipriani, Esq. Borghi, Esq.

Several Italian names stand out on the list, in-

cluding that of Chevalier Bartolomeo Ruspini, a re-nowned dentist from Bergamo who had arrived in England in 1752 at the young age of 24 years. In 1759 Ruspini had tried in vain to gain admission into English Freemasonry by knocking on the door of The Bear Lodge in Bath, near Bristol, subse-quently succeeding in his intent 3 years later through admission to the Burning Bush Lodge in Bristol. In 1766 his fame as a dentist had reached the Court, with Princess Augusta, mother of King George III, summoning him to her service; in 1768 Ruspini published his work A Treatise on the Teeth, Their Structure and Various Diseases.

Giovanni Battista Cipriani, a Florentine painter, travelled to London in 1755 and was one of the four Italians who, together with another 32 artists, founded the Royal Academy of Art in 1768. The name of this artist has gone down in history thanks to the commission received from King George to decorate with allegorical and mytholog-ical figures the sides of the Royal Gold State Coach, still in use today for the marriages of members of

the British Royal Family. In the same article, the journal cites a list of illus-

trious personae who were initiated into this Lodge between 1777 and 1785. These include the en-graver Francesco Bartolozzi, the musicians Carl Friedrich Abel, Wilhelm Cramer, Felice Giardini, Count Cavelli, Ambassador of Venice, and Fran-cesco D’Ageno, Ambassador of Genova.

The name of Luigi Borghi was likewise cited in the context of the above as being a visitor to a meeting held at the Thatched House Tavern on Jan-uary 14th 1777. All sources in our possession con-firm with relative certainty Borghi’s birth in Bolo-gna in 1745, although no official documents to this regard have been forthcoming. Borghi was the pu-pil of Gaetano Pugnani, a violinist from Turin, in turn pupil of Giovanni Battista Somis, founder of the important Piemontese Violin School.

In his early twenties Borghi travelled throughout Europe in the entourage of Maestro Pugnani, who held a series of concerts in the most important the-atres and exhibition halls from Paris to Saint Pe-tersburg and from London to Berlin. The first cer-tain date in Borghi’s biography is 1772, the year in which the London editor William Napier pub-lished his 6 Sonatas for Violin and Base Continuo Op. 1, indicating next to the name of the composer the caption Elève du célèbre Pugnani. His integra-tion onto the London panorama was most cer-tainly not a traumatic experience for the young Emilian violinist, particularly as in the same year he was called upon to present to Felice Giardini, the Director of the Covent Garden Royal Opera House, the violinist, violist and composer William Shield, who a year later was to become First Viola of the orchestra. Shield was without doubt a mem-ber of the Masonic institution, as attested by the minutes of a meeting of the Durham Lodge dated February 21st 1776, reporting how Shield took part in the meeting as a member of the Newcastle St. John’s Lodge.

The London musical scenario of the era was re-markably prolific thanks to the contribution of Jo-hann Christian Bach, youngest son of the great Jo-hann Sebastian who, together with the viola da gamba player, Friedrich Abel, organised from

I

Luigi Borghi, the Bolognese who founded The Nine Muses Lodge in London by Giorgio Bottiglioni Panel presented during a meeting of the Santa Cecilia n. 180 Lodge of Musical Research, on the register of

the GLRI, held in Rome on March 11th 2017 “Togliti i calzari, poiché il luogo in cui ti trovi è Santo” (Esodo 3 . 5)


1764 a momentous concert season in a hall in Hanover Square, the so-called Bach-Abel Concerts, which saw the exhibition of the greatest musicians of the time, almost certainly including the above-cited Borghi. It was indeed Borghi himself who in-vited the violinist Wilhelm Cramer, who for years had contended the title of best London violinist with Felice Giardini prior to the arrival of Peter Sa-lomon, to stay with him in his house in London.

Cramer was a decisive contributor to the career

of Luigi Borghi, choosing the Bolognese as Second Violin in his quartet, which went on to gain fame as one of the most important in Europe over the last two decades of the Eighteenth century.

November 1776 saw the demise of the Neapoli-tan composer and harpsichordist Mattia Vento, who had lived in London for thirteen years, curry-ing great favour for both his works and his teach-ing activities. The following year Vento’s widow organised a grand concert in memory of her hus-band and many of the Italian musicians living in England at the time took part in the event, includ-ing Luigi Borghi.

As corroborated by a fire prevention policy signed in 1777, Luigi Borghi had purchased an apartment in Charles Street where Giardini and Bach also resided, and where the major concerts were organised by these artistes, along with a con-siderable number of Masonic meetings held in the

local London taverns. In this period, there was an extremely close bond between Music and Freema-sonry, as attested to by a concert held on April 3rd 1778 organised by Bach and Abel in the Freema-son’s Hall in which Giardini and Cramer played to-gether with other musicians of the era.

Prior to 1780 Borghi had composed the 6 Diver-timentos for 2 Violins Op. 3 dedicated to the Ambas-sador of the Republic of Genova, Francesco Maria Ageno, initiated, as mentioned previously, into the Nine Muses Lodge in 1779. From 1760, Ageno in London frequently found himself in troubled wa-ters due to his high standards of living. As a frater-nal friend of the scholar and Italianist from Turin, Giuseppe Baretti, a long-standing housemate of Giardini, Ageno had turned his house into a viva-cious rendezvous for the London cultural circles. His numerous debts forced him to leave London in 1780 and to relinquish the position of Ambassador in the summer of 1781. On his death towards the end of 1788, his papers were located in the house of the engraver, friend and fellow Mason, Fran-cesco Bartolozzi.

In 1782 Borghi moved to John Street, in the vi-cinity of Oxford Market, at a stone’s throw from the new London “temple” of music, the Pantheon, a building inaugurated on January 27th 1772, and designed by the neo-gothic architect James Wyatt who took inspiration from the Rome Pantheon; the Pantheon was directed by Giardini from 1774 to 1779 and subsequently by Cramer from 1780 to 1782.

In the same way as the rest of Europe, Italian

melodrama was extremely popular in London in this era, narrating tales from Greek mythology or Roman history. The main venue devoted to this form of representation was the King’s Theatre, which Giardini directed on several occasions. For this very reason, Borghi, in association with the Frenchman Charles le Picq and the Spaniard


Vicente Martìn y Soler composed “The celebrated opera dances: as performed at the Kings Theatre in the Haymarket 1783, for the harpsichord, violin & c. Composed by Sig. Borghi, and others.”

From 1783 to 1785 Borghi worked in the orches-tra of this theatre and embarked on an intense ac-tivity with the Cramer Quartet in the hall in Hano-ver Square where, on conclusion of the fifteen-year experience with the Bach-Abel Concerts, the Ger-man violinist organised the Professional Concerts for the decade 1783 – 1793.

Borghi’s musical activity must indeed have been extremely intense in this period, as attested by the publication in 1783 of his Six solos for a violin & bass... Opera 4, the cover of which was engraved by the Brethren Bartolozzi and Cipriani. Bartolozzi was accustomed to engraving the covers of the music scores of his fellow lodge companions and was responsible for the sole known portrait of Fe-lice Giardini, present in his Op. 3. The subscriber concerts organised, as mentioned previously, by the artistes were curated down to the last detail: Bartolozzi was in charge of engraving the decora-tions on the admission tickets!

In the months of May and June 1784 the Handel Memorial Concerts were held in Westminster Ab-bey and the Pantheon: Luigi Borghi took part in this keynote event as a member of the orchestra in the section of Second Violins.

The intense activity carried out in this epoch bore fruit and culminated in the admission of Borghi to

the Royal Society of Musicians on July 2nd 1785. In 1787 Borghi published the 6 Ouvertures, Op. 6 with an engraving by Bartolozzi dedicated to the Duke of Dorset, John Frederick Sackville, British Ambassador at Versailles, a highly esteemed cricket player. The following year Borghi undertook a trip to Ger-many and is purported to have composed his Con-cert for Violin and Orchestra in the month of Octo-ber. In 1790, under Cramer’s leadership, Borghi played his violin in the orchestra of the London Opera Company (which, following the terrible fire in the King’s Theatre the previous year, had played in the Haymarket from 7/1 to 12/6 and from 15/6 to 17/7). Borghi succeeded Cramer in the direction of the London Opera Company a year later and was afforded the opportunity of meeting the soprano Anna Casentini, whom he married in 1792: the couple set up home in 1794 at number 14 Hanover Street in the vicinity of Hanover Square, the loca-tion frequented by the artistes. Very little is known about the latter years of Bor-ghi’s life, and he is thought to have died in 1806; nearly all his compositions are dated no later than the beginning of the 1790s, with only his Six duets for two violins… lacking an opera number, being dated 1800. By this time, the renowned group of artistes and Freemasons of the Nine Muses Lodge had disbanded following the death of Bach in 1782, the departure of Giardini for Saint Peters-burg in 1792, and Cramer’s financial disgrace. A new international star had appeared on the Lon-don scene of violinists: the Brother Giovanni Bat-tista Viotti, preferred violinist of Marie Antoniette at Versailles, and composer of the music for ‘La Marseilleise’, as demonstrated by a study con-ducted in 2013 highlighting and underlining the plagiarism carried out by Claude Joseph Rouget de Lisle to the detriment of Viotti’s Theme and varia-tions in C major. But this is another story entirely!


rt and esotericism, both high-ranking ex-pressions of the human condition, feature an inextricable link.

To define the relationship that exists between the two is a hard task indeed, particularly in view of the complexity and breadth of the subject mat-ter.

Art is a form of visual communication that trans-lates thought into images.

The power of art is undeniable; it is capable of conveying an ideology, it may be used for celebra-tory purposes, it may aid meditation or prayer, and it may also transmit concepts concealed under the guise of symbols.

All works of art represent the expression and communicativeness of the artist. In the context of esoteric art, this gives rise to an association of un-known dimensions which could not otherwise be conveyed, and are only comprehensible to Initi-ates.

It is sublime to follow up on the work of these artists, to make contact with them, venturing be-yond the material appearances, projecting oneself into the given dimension to discover the hidden meaning.

It may also be of use in this context to undertake a search for symbols, a word that alone indicates the attitude we should adopt. The Symbol, from the Greek σύμβάλλω (symballo) meaning to put together, was a broken tile which could only be completed by uniting it with its other half. On rec-ognising the symbols, we will be capable of under-standing what we are seeing; conversely, our eyes would only succeed in seeing half of the tile.

Esoteric art cannot be defined as a trend, but ra-ther as a movement of artists who throughout the centuries have gleaned inspiration almost….’natu-rally’ from this vision , and who have provided a variety of artistic expressions that have accompa-nied the esoteric experience of man since the Stone ages.

The entire history of Art and Architecture is trav-ersed by a wealth of works evoking teachings and secrets, even, in some cases, constituting the very heart of the same.

Italy first and foremost enjoys an abundance of paintings, sculptures and architectural works of an esoteric nature. To cite but a few, I should men-tion the patriarchal Basilica of Santa Maria As-sunta in Aquileia, the Cathedral in Modena, the Ca-thedral in Otranto, San Miniato al Monte in

Florence, Saint Mark’s Basilica and the Basilica

of St Mary of Health in Venice. The Antonello da Messina Lodge was established

with the aim of stimulating and guiding the discov-ery, analysis and study of esoteric forms of art, an art that is not a mere manifestation of aesthetics, but rather a vehicle for the Beyond.

Why was the name Antonello da Messina given? Who was Antonello da Messina?

Antonello was an illustrious, and in no way intel-lectualist, painter; his hand seemed to be guided by a whisper and allowed him to paint intense works steeped in mystery with a central focus on: Man, the point of departure of all esoteric path-ways.

In the absence of any magmatic aestheticisms, he composed portraits of a singular psychological penetration; he concentrated on the gaze which, limpid and intense, spontaneously attracted the spectator and guided him towards the spirit.

As highlighted in one of Petrarch’s sonnets, the soul looks out of the window and, using its eyes alone, the most noble of senses, embraces the infi-nite!

The faces painted by Antonello with their pene-trating gazes permeate within, cross through and proceed beyond our domain, they aid us in grasp-ing the evanescence and inconsistency of the mat-ter of which we are made.

Antonello is thus a “poet of the spirit”, striving to “become the spirit” of the painting, and the trans-parent mystery of the gazes are the esoteric key.

His paintings however do not disengage from the focus, indeed, they consent to immersing them-selves in the same, to halt the passage of time in the moments that flee.

Let us take a look at Antonello’s paintings.

A

Esoteric Art and Antonello da Messina

By Giovanni Amendolia


Antonello provides us with the key to the door of

the spirit, an esoteric principle. The latter, to progress to a contemporary era, is

skilfully represented in an extraordinary work of considerable spiritual and symbolic impact.

This is a sculpture entitled “Love” presented by the Ukrainian artist Aleksandr Milov on occasion of the Burning Man Art Festival in Nevada in 2015.

The sculpture represents Man and his Spirit. A pure spirit infused with light but entrapped by

the body. The human figures seem to be withdrawn, repre-

sented by the mesh, and in conflict, whilst their spirits are striving to be joined, to create a chain.

This work illustrates the starting principle , the vehicle of the esoteric pathway.

The Spirt towards which Antonello da Messina has led us through his paintings, is a spirit that rec-ognises us as Initiates and joins us in a love that is absolute, unlimited, overflowing, unreserved and complete.


ankind, through its innate sensitivity, gains awareness of the sacred by means of manifestations, events, phenomena

which, although maintaining their objective signif-icance, evolve into full-blown hierophanies. Thus, the dawn, dusk, circadian rhythms or the succes-sion of seasons, the entire universe become allego-ries of something much vaster than the objective phenomenon itself, taking on a Divine and sacral dimension. Indeed, the mystery resides within the manifestation, within the mind of man, differing completely from apparent reality, although this perception only appears before a type of man who may be referred to as a “religious man” (1). We are accustomed to the highest hierophany relating to Christ, the incarnation of God, and are reluctant to acknowledge how in other parts of the world sto-nes, trees, rivers, objects or entities, as is the case in Shintoism, are revered as sacred; however, if we stop to think we soon realise the sense of this – they represent hierophanies that are deep-rooted in the culture of the sacred of specific populations, no longer objects but rather ganz andere, the tota-liter aliter of Rudolf Otto (2). A hierophany is a pa-radox as it assumes significance in a sacred con-text whilst at the same time ensuring that the ob-ject in question continues to stand alone with a sense of being. In the profane world the object or the phenomenon are provided with a scientific justification, they do not lose their objective con-notations and continue to form part of an actual, tangible cosmos; in the same way, for a Freemason a stone remains a stone, although it assumes a se-ries of different initiatic meanings in his personal conscience and within the sacred space of the Ma-sonic Temple. The hierophany does not remove the religious man from his reality, on the contrary, it renders him increasingly aware of the sacred, of his own communion with the same in a perception that transforms the entire cosmos into a hiero-phany, himself included, and which, through “my-stery” brings him closer to his God. The key to this initiatic language is an unwritten catechism made up of symbols, which forms the true patrimony and research field of the initiates. Over the last two decades the common way of thinking has deviated towards the desacralisation of the cosmos to the

detriment of a science that denies God in the name of a rationalism that destroys hope, this way of thinking is the spawn of a relativism and Illumi-nism that is far removed from Freemasonry. Free-masonry is a School of Tradition, the admittance to which is reserved solely to “religious men” who believe in God irrespective of their denomination. The Freemason therefore is admirably identified in the religious man as defined by Mircea Eliade (1)

For the initiate everything assumes a sacred sig-

nificance, and work is undertaken for the purpose of serving the sacred, nutrition becoming a sacra-ment rather than a mere organic action and so on throughout his existence; from this viewpoint, the demarcation line between the sacred and the pro-fane, between the religious and the irreligious man becomes clearly visible. This dichotomy in the way of being (sacred or profane) is undoubtedly not the monopoly of philosophers, of religious histori-ans, of sociologists or ethnologists, but belongs to all researchers keen to acknowledge the possible dimensions of mankind, his dignity of Neoplatonic and Pichian memory. Man linked to Tradition is in-deed a religious man and therefore recognises the sacred significance of a series of locations and spaces, with this very concept being revealed in the Scriptures ( Exodus 3.5), and resulting in the material edification of temples, churches and other places of worship, including the Masonic

M

Space and Consecration

by Roberto Falcone

“Take off your sandals, for the place on which you are standing is holy ground” (Exodus 3 . 5)


Temple. The Masonic Temple indeed, although not devoted to religion (Freemasonry is not a reli-gion), is an area consecrated to the Masonic ritual, devoted to esoteric practices, it is perfectly ori-ented and delimited, exactly as a sacred space should be. Whilst representing the universe and “symbolically expanding” its confines from the zen-ith to the nadir, from north to south and from east to west, it is actually “materially delimited” and “watched over”. For a Freemason therefore, space is not homogeneous, the profane space is inter-rupted in places wherein manifestation of the sa-cred, the hierophany, ontologically characterises the area. This explains the significance of conse-crating premises used for ritual practices and the discreet but rigid defence of the same. Thus, in the profane universe, completely equal and homoge-neous despite its geographical diversity, a distinct separation is created before the threshold of the Masonic Temple. Freemasons defend this oriented and delimited consecrated space devoted to ritu-als, with this attitude being both cause and effect of the sacredness of the space. In the Temple sa-credness is made permanent by both the use of symbols (the Volume of Sacred Law in primis) and by the very conducting of Masonic business. The orientation and revelation of a sacred space deter-mine a “fixed point”, the internal order of which traces a demarcation line with the profane chaos, establishing an area characterised by a “centre” and order. This concept concurs with a wide series of sacred entities and guides the Freemason to-wards the ancient practice of the cathedral build-ers, i.e. to trace the first ritual spaces using chalk, charcoal and clay; over time these spaces have since been replaced first by removable Lodge car-pets and subsequently by permanent chequered Lodge flooring (3). The demarcation between the sacred and the profane spaces is focused on the threshold, thus conveying a ritual function to the threshold, being the place of “initium” of the path-way, the point of access to the sacred space, the passing from the chaos of the profane space to the order of the sacred space. Of course, each thresh-old has its own rites and custodians, including Ja-nus Bifrons of the pagan world or the inner and outer guards of the Masonic Temple. In the Egyp-tian, Babylonian and Hebrew traditions the threshold represents the place of judgement, the spot on which a decision is made as whether or not to admit an individual to the subsequent area, con-comitantly representing the symbol and physical means of transit. A singular deliberation relating to the threshold of a Masonic Temple focuses on the fact that access is horizontal for Freemasons, whilst a vertical access (the Temple is

symbolically devoid of a roof) is also envisaged to admit the sacred during works and beseechments, and at the same time permit the harmony of the works to rise towards the sacred. The Grand Ar-chitect of the Universe is not a God per se but is ra-ther the projection of the God in which each of us believes; it is indeed this “neutral definition of di-vinity” that allows men of different religions to work together in harmony whilst maintaining each his own belief. Freemasonry shares a similar aim with religions – that of raising man to virtue, freeing him from his passions and vices, although the method adhered to is discordant, not being based on dogma and doctrines, but rather on an unwritten catechism of symbols that leaves the freedom of allegory and meaning to the individual, likewise leaving it to each to establish his own re-lationship with the divine according to his per-sonal leaning and conscience. The latter aspect is highly subjective and in constant evolution, with symbols being elaborated in line with the Degrees reached and assuming different connotations over time. The variety of symbols associated with the threshold and the concordance manifested throughout the stages is of particular interest.


Frazer (4) refers to the traditional custom of opening the door during labour to promote deliv-ery. The womb is seen as the archetype of the threshold onto life, in the same way as dolmen or other ancient forms of burial become archetypes of the “womb of the earth”, a threshold providing access to life or to a new life through death. The concept of a sacred space implies a clean cut with the profane space; indeed, the etymology of the word Temple (from the Latin Templum=conse-crated place) evokes the material action of sepa-rating and delimiting a sacred space related to a series of bodies and functions from another pro-fane space (5). As mentioned previously, a sacred space is first and foremost a delimited, ritually es-tablished area that differs markedly from the sur-rounding profane space, implying the sacralisa-tion of the former though use of a symbolic com-ponent. The symbolic structure is the hierophany that represents the cosmization and sacralization of this space. Cosmization is indeed sacralization of the space, a process of cultural development that removes it from the profane dimension and consigns the space to rituality which, in the case of Freemasonry, relates to the meetings of the Ma-sonic Lodge. This step underlines how during Lodge meetings no reference to politics or religion is tolerated or conceived within the sacred space, and how activities should be strictly linked to rit-uality and initiatic functions. A close analysis of a sacred space yields information on the community that frequents the same, with the common denom-inator of all sacred areas being cosmization of the same. To cosmicize a sacred space signifies to con-vey order to the area and contrast the chaos of the profane space.

As stated by Venzi (6), the Consecration of a sa-cred space was a founding act, a construction invar-iably performed in compliance with ancient rules, traditional standards, based particularly on a pri-meval revelation that provided the archetype for the sacred space. This archetype would subse-quently be perpetuated in the erecting of all new Temples, even underlying the establishing of Ma-sonic rituals. The consecration of a profane into a sacred space by means of a ritual orientation re-sults in the “cosmization” of the same, assimilating it to the creation of the cosmos by God. The conse-cration of a Lodge therefore corresponds to an act of “imitation” of the divine cosmogonic gesture, an act of creation. By consecrating the area, a new “centre” is created, around which the “subject”, the Lodge, takes shape. This practice derived from an-cient traditions, symbolically marked by the Ma-sonic calendar dating back four thousand years, highlighting the metahistorical and atemporal

dimension within which all rituals are performed (6). The perpetuation of rituals, of the hierophany, sanctifies and renders permanent the sacred space ensuring the perennial continuity of its me-tahistorical energy.

“ The hierophany therefore does not merely sanc-

tify a given segment of undifferentiated profane space; it goes so far as to ensure that sacredness will continue there. There, in that place, the hierophany repeats itself. In this way the place becomes an in-exhaustible source of power and sacredness and en-ables man, simply by entering into it, to have a share in the power, to hold communion with the sacred-ness”

Mirecea Eliade (7) The creation of a Masonic temple represents an

act featuring esoteric characteristics on which the Lodge, consecrated and ritually established as provided for in a definition comprised in the Con-stitutions, has met since 1723, and which still re-mains valid today, as affirmed by B. E. Jones (8)

“ The Lodge is the place in which the Freemasons

meet to carry out their business: thus, the assembly, or the company duly organised by the Freemasons, is known as a Lodge, and the Brethren must all be-long to one of these and submit themselves unto its laws and general regulations”

To dispel any misunderstanding, Jones specifies

how the term Lodge comprises at least three con-cepts: ❖ The physical place of reunion (Masonic Tem-

ple which may, at different times, represent

the site for ritual tasks of other Lodges)

❖ The company or corpus of Freemasons who

gather therein

❖ The meetings held by the aforesaid corpus

All three meanings are conjured up simultane-ously in the mind of a Freemason on thinking of the Lodge, although by definition these should be differentiated. Freemasonry indeed has conse-crated its Temples since the 18th century, and since then all new Lodges have been solemnly and ritually established by means of a “Consecration” ceremony performed by a group of expert Freema-sons coordinated by the official consecrator acting on behalf of the Grand Master. Following the open-ing in the three degrees, the consecrator scatters wheat, the symbol of abundance, pours wine, sym-bol of joy and cheerfulness, and sprinkles salt, symbol of faithfulness and friendship. Naturally,


the symbology of these elements is far more exten-sive and widely documented. Subsequently, the Chaplain walks round the Lodge three times with the censer dispersing incense whilst repeating the prayer of consecration three times, followed by the installation of the first Worshipful Grand Mas-ter by the official consecrator. The Worshipful Grand Master then proceeds to nominate the offi-cials of the new Lodge (8). A symbolic minimum number of Brethren is of course required in the constitution of a new Lodge.

D. How is a perfect and regular Lodge or legiti-

mate regular Lodge established? R. A perfect regular Lodge is established by two

Apprentices, two Fellowcrafts and two Master Ma-sons; the more the merrier, the fewer the better, although five are at times required, i.e. two Ap-prentices, two Fellowcrafts and one Master Ma-son, on the highest Hill or the lowest valley where no cock crows or dog barks.

(Catechism from the Sloane Manuscript)

These purely symbolic numbers conceal ritual and practical requirements that extend to a much larger minimum number. Moreover, the consecra-tion of a space results in the signification of the rit-uality to be conducted therein, of pertinence to the space. In the absence of the distinct demarcation between sacred and profane space the symbols and gestures would lose their initiatic meaning and be reduced to their mere objective definition, thus rendering them insignificant and bland, if not downright paradoxical. It is therefore the sacred space to convey a sense to the Masonic business that catalyses perceptions during the ceremonies and confers to the rituals the necessary emphasis and sense of mystery that the initiates know so well. Once the space has been consecrated, the corpus and the signs and symbols contained therein are likewise consecrated and signified, they are elevated to allegories of something differ-ent, the concealed significance of which is known only to the initiates in the space. Thus, the sacred creates what Burkert (9) defines a mental world, a reality capable of creating a strong link with the symbols by way of a physical entity.

“The link between the mental world and the envi-

ronment is the body. Rituals are strategies to con-trol the body’s behaviour. Hence the mental world tends to assert its seriousness by creation of the sa-cred”

W. Burkert

This would explain why specific groups and soci-eties in general, and Freemasonry in particular, possess, control and jealously safeguard their signs, emblems, standards, songs and flags, and how they instil in these a value that to the profane eye may appear excessive. The link with symbols may be extremely strong and of course be used to achieve both good and bad, at times even being ex-ploited, as attested to by past historical events. A Nazi chant proclaimed that “the flag prevails over death”. The Masonic experience is indeed an aes-thetic experience in which the form becomes a symbol of order and the vestments and garments pay homage to the sacred space on the one hand, whilst assuming symbolic connotations on the other, giving substance to the values and ideals of relevance in the mental world. Although on the one hand the initiatic rites, a form of passage from the profane to the sacred space, mutate the condi-tion of the candidate and promote recruitment, on the other they guarantee the stabilization over time of the values that have characterised initiatic society throughout the generations.

The common denominator of the numerous initi-atic and sapiential schools, including Freema-sonry, lies in the belief that the aim should be unachievable and the means of doing so irreversi-ble. Thus, whilst the aim to strive achieve a “per-fect form” is unrealisable, the initiation is as per-manent as the body markings (tattoos, lip or nose


piercings, scarring, ritual mutilations) that charac-terised tribal initiations and sanctioned the pas-sage from childhood to adulthood, thereby “admit-ting” the individual into the cast of warriors or el-ders of the tribe. Therefore, in the same way as in-itiation creates an “imprinting” in the mental world , the signs (which in Freemasonry are sym-bolic rather than physical) leave an indelible mark on the initiate’s body to remind him of his condi-tion, his dignity and the possibility of a symbolic punishment (signs of retribution). The Masonic signs are not openly disclosed – the fact that a sign is not visible in no way implies a lesser signifi-cance from a psychological point of view, as at-tested by the circumcision practiced in some reli-gions. This sign remains physically concealed, alt-hough representing a powerful sign for the Jews and Muslims, the sign of a “pact” between Yahweh and Abraham (or, according to the ancient version, sacrifice of the half). But what is it that makes the pact so strong and the oaths so binding? It is in-deed the sacred space that conveys value to the oaths taken, to the solemn vows, to the tasks that have since time immemorial implied sense and ideals only to those who believe in God. Thus, a sa-cred space may only exist if one believes in a God, without which there would be no foundation on which to base trust and collaboration, as affirmed by Burkert: “Oaths are encountered among all peoples and in all cultures. They are a primal symbol of religion” Accordingly, also the solemn undertakings made by Freemasons assume a specific value solely by virtue of the sacred space and to the fact that the Masons are “religious men”; the presence of the Volume of Sacred Law sanctioning the presence of the Grand Architect of the Universe, confers and maintains the sacredness of the premises, leading the Freemason before his God. For this reason, the surroundings, the sacred space are at the same time structured, structural and structuring, or more correctly, are sacral and sacralising, convey-ing an aura of sacredness to all that exists and takes place therein. To accuse the Freemasons of atheism is to deny the very existence of the foun-dations of Freemasonry, its rituals, its allegories and its solemn undertakings; indeed, as stated by John Locke (10) “Promises, covenants and oaths, which are the bonds of human society, can have no hold upon an atheist. The taking away of God, though but even in thought, dissolves all”. On refer-ring to Freemasonry therefore, one should bear in mind how the spaces devoted to its rituals are spaces rendered sacred by these rites and by the constant practicing of the same, and thus a Free-mason is inexorably a “religious men”. The sacred

space is sacralising, thus rendering obligatory the initiatic silence, secrecy and a distinct separation from the profane world, without however conceal-ing anything that is contrary to State laws, Religion and the Institutions. The Masonic secret is neither explainable nor comprehensible to the profane world, simply because it belongs to that mental world that thrives on ritual practices and com-petes to achieve such an exceptionally sacred and personal realm that dwells within all initiates.

REFERENCES

(1) MIRCEA ELIADE – Il sacro e il profano – Bollati

Boringhieri

(2) RUDOLF OTTO – Das Heilige Uber das irrazio-

nale in der idee des gottlichen und sein verhalt-

nis zum rationalen (Il sacro, l’irrazionale nella

idea del divino e la sua relazione al razionale )

opera del 1917

(3) PERCY JOHN HARVEY – Anatomia dei quadri di

Loggia – Edizioni Mediterranee

(4) FRAZER – Il ramo d’oro – Newton Compton edi-

tori

(5) FRANCESCO REMOTTI – Luoghi e corpi – Bollati

Boringhieri

(6) FABIO VENZI – Introduzione alla Massoneria –

Atanòr

(7) MIRCEA ELIADE – Traité d’ histoire des religions

– Payot Paris, pag 333

(8) B.E. JONES – Guida e compendio per liberi mura-

tori – Atanòr, pag 347-349

(9) WALTER BURKET – La creazione del sacro –

Adelphi

(10) JOHN LOCKE – Epistula de Tolerantia – A letter

on Toleration a cura di J.W. Gough, Oxford pag.

135

(11) (traduzione italiana: Lettera sulla Tolleranza - La

nuova Italia, Firenze)

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Regular Grand Lodge of Italy - Gran Loggia Regolare d'Italia 07_05.pdfricevere la Parola e, dopo un gran numero di ceri-monie per spaventarlo, fategli prendere la Bibbia e, ponendo