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Relaciones. Estudios de historia y sociedad
ISSN: 0185-3929
El Colegio de Michoacán, A.C
México
Ullán de la Rosa, Francisco Javier
Análisis del crecimiento pentecostal entre las clases populares e indígenas de Latinoamérica:
Aplicación del modelo a una comunidad Ticuna de la Alta Amazonia
Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXIV, núm. 96, otoño, 2003, pp. 229-265
El Colegio de Michoacán, A.C
Zamora, México
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13709607
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Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
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En las últimas tres décadas A
mérica Latina ha experim
entado unespectacular aum
ento de las Iglesias y cultos evangélicos en gene-ral, con especial protagonism
o en este sentido de las Iglesias pen-tecostales y neopentecostales. Este crecim
iento supone una de lastransform
aciones culturales más rápidas y profundas que haya
experimentado la m
acroárea cultural latinoamericana desde los
tiempos de la colonización y la evangelización. A
pesar de que laconversión se ha producido en todos los sectores sociales, el fenó-m
eno evangélico en general y pentecostal en particular es funda-m
entalmente un fenóm
eno popular, cuya incidencia principal seobserva en las clases desfavorecidas del continente. El artículoelabora un m
arco general de análisis a partir de la revisión de bue-na parte de la literatura especializada sobre el fenóm
eno para pos-teriorm
ente aplicarlo a un estudio de caso concreto: la comunidad
pentecostal de Boyahuasú, Colom
bia, compuesta por indígenas ti-
cuna. Consideram
os el pentecostalismo com
o una ideología adop-tada consciente y estratégicam
ente por la gente, a través de la cuallas clases e individuos m
arginados se empoderan, construyéndo-
se o reconstruyéndose como sujetos históricos y sociales para im
-pulsar procesos de cam
bio que implican una m
ejoría de su situa-ción m
aterial y psicológica.
(Iglesias evangélicas, pentecostalismo, neopentecostalism
o, reli-giosidad popular latinoam
ericana, indios ticuna)
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llamente una experiencia enriquecedora. Por lo dem
ás, las iglesias pen-tecostales no presentan diferencia sustancial significativa con otras deltronco protestante calvinista en lo que a doctrina se refiere. Estas igle-sias se denom
inan a sí mism
as “evangélicas” o “cristianas”, queriendocon ello denotar su pretensión de regresar al genuino m
ensaje del Evan-gelio frente a las distorsiones que este habría sufrido a m
anos de la Igle-sia católica, la luterana o la anglicana.
Algunos autores consideran que el pentecostalism
o más que un m
o-vim
iento es una actitud o una mentalidad que puede encontrarse a lo
largo y ancho de la historia del cristianismo. Es lo que Roger Bastide ha
denominado lo “sagrado salvaje”, la com
unicación con la divinidad através de la experiencia sensual, afectiva, no racional ni sistem
atizada,sin interm
ediarios, sin institucionalización, que surge en contraposiciónde lo “sagrado dom
esticado”, la comunicación con la divinidad a través
de la razón y el intelecto, de la Palabra de Dios o la oración, y no de D
iosm
ismo (Bastide 1975). En este sentido, el pentecostalism
o no sería más
que la última m
anifestación de una corriente antiintelectualista que ca-racteriza fuertem
ente a todos los movim
ientos religiosos populares.Bastian en V
ázquez Buenfil (1994) llega a afirmar en esa línea que, en
Am
érica Latina, el pentecostalismo no es otra cosa que una transfigura-
ción del catolicismo popular de las m
asas.Todas estas consideraciones son im
portantes. Dado que el pentecos-
talismo no puede considerarse una denom
inación ni una secta, no tieneunas características doctrinales particulares frente a otras iglesias calvi-nistas y su sello de identidad tam
poco le es privativo, y dado que tam-
bién otras iglesias calvinistas han experimentado un gran crecim
ientoen A
mérica Latina, podem
os suponer, a grandes rasgos, que las causasque explican el crecim
iento de una pueden explicar el crecimiento de to-
das. Ello no nos permite olvidar que el pentecostalism
o tiene una ciertacaracterística particular (aquella “m
entalidad” o “actitud” que citába-m
os arriba) que exige ser tenida en cuenta. Entre otras cosas porque elpentecostalism
o constituye el grueso de esa transformación religiosa. El
crecimiento se presenta principalm
ente entre las clases desfavorecidasy, sin m
enospreciar las diferencias idiosincráticas que puedan existir en-tre contextos étnicos y sociales, opera por m
edio de mecanism
os psico-sociales que presentan, grosso m
odo, las mism
as características generales1Cam
piche 1987; Casaus 1992; Martínez y Sam
andú 1991; Recio 1993; Rojo 1991;Valderrey 1986; Valverde 1990;Villam
án 1991.
INTRO
DU
CCIÓN
Desde los sesenta, el crecim
iento del pentecostalismo es el fenóm
enom
ás significativo en la historia religiosa reciente de Am
érica Latina ypresenta algunos problem
as de caracterización. No puede definirse
como una organización religiosa centralizada, que en el cam
po protes-tante se conoce com
o una denominación. Se trata de un m
ovimiento
amplio de revitalización espiritual que nació en los Estados U
nidos aprincipios del siglo XX
en el seno del calvinismo reform
ado, herederotardío de una larga corriente de renovación del m
ismo que tiene su ori-
gen a finales del XVIII. Se presenta en una enorm
e cantidad de varieda-des institucionales com
o consecuencia de la formación continua de la
propia doctrina del “sacerdocio universal” de Calvino, que va en contrade la interm
ediación de una clase sacerdotal burocratizada, centraliza-da y elitista y fom
enta la autoorganización de las comunidades de fieles.
Mientras otros m
ovimientos surgidos del calvinism
o acabaron por de-sarrollar estructuras relativam
ente centralizadas, el pentecostalismo ha
mantenido el espíritu de autonom
ía y descentralización original. Aun-
que algunas iglesias pentecostales forman federaciones nacionales o
internacionales no existe una institución que reúna a todas las iglesiasque existen. Es una de las razones que utilizan los autores que calificanal pentecostalism
o de secta. Nosotros rechazam
os el uso de este térmi-
no que ha sido empleado peyorativa y propagandísticam
ente por auto-res católicos en su lucha ideológica contra este m
ovimiento
1
Un segundo problem
a es que su principal rasgo definitorio, la expe-riencia m
ística de comunión del creyente con el Espíritu Santo, es un fe-
nómeno que encontram
os en todas las denominaciones protestantes y
en otros movim
ientos cristianos. Campos (2002) cita a la Iglesia Católica
Ortodoxa Brasileña, por ejem
plo, incluso en determinadas corrientes
del catolicismo (los m
ovimientos de renovación carism
ática). La dife-rencia sustancial del pentecostalism
o a este respecto es cuantitativa y nocualitativa. El fiel pentecostal debe pasar obligatoriam
ente por esa expe-riencia para poder vivir su fe m
ientras en otros movim
ientos es senci-
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sin embargo, diferencias sustanciales en torno al énfasis concedido a al-
gunas de ellas.
Cosmovisión dualista de fuerte carácter m
aniqueo
El cosmos es una batalla eterna entre D
ios y el Diablo, que dividen el
mundo en dos cam
pos irreductibles. El sistema de valores es así una
estructura de oposiciones excluyentes y antitéticas: Dios/dem
onio, lodivino/lo hum
ano (“el mundo”); pureza/pecado; salvación/conde-
nación; cuerpo/alma; salud/enferm
edad; verdad/mentira; los creyen-
tes/el resto. De acuerdo con M
artínez y Samandú (1991) este es el m
apacognitivo de todo fundam
entalismo, que em
ana del convencimiento en
el carácter absoluto de las creencias y no deja espacio para categorías in-term
edias o neutrales. Polom
a (1989) y Stronstad (1990) discuten esta caracterización defundam
entalismo para el m
ovimiento pentecostal. El problem
a radica,a nuestro juicio, en la definición del concepto. El calificativo fundam
en-talista es am
biguo porque se usa como etiqueta-com
odín para referirsea m
uy diferentes tipos de ideologías en muy distintos contextos. Si por
fundamentalism
o entendemos, com
o parecen hacerlo, entre otros, Mar-
tínez y Samandú, una visión del hom
bre y del mundo sustentada en
ciertas verdades absolutas e inmutables (hayan sido estas pasadas o no
por el tamiz de la razón) entonces no cabe duda que el pentecostalism
oes un tipo de fundam
entalismo (pero tam
bién lo son la mayoría de las
religiones). Si, en cambio, adoptam
os una definición más restringida del
concepto, empiezan a surgir las dudas. M
arty y Appleby (1991) o Cas-
tells (1998) definen fundamentalism
o como la ideología que pretende
convertir un determinado texto sagrado, considerado com
o la ley deD
ios, en el código regulador único de la conducta y de las institucionessociales o políticas. Es el “fundam
ento” de toda actividad humana, un
conjunto ordenado, sistematizado y jerarquizado de instrucciones divi-
nas que son mandam
ientos absolutos contra los que no cabe interpreta-ción contextual posible, ni crítica, ni enm
ienda, ni añadidos posteriores.Es la aplicación de este concepto restringido, cuasijurídico, de funda-m
entalismo al m
ovimiento pentecostal lo que es discutido.
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tanto en nichos urbanos como rurales, entre poblaciones m
estizas, mu-
latas, blancas, negras o indias. Una gran proporción de estudiosos con-
templan al evangelism
o y pentecostalismo com
o una manifestación de
la cultura popular latinoamericana (Cam
pos 2002; Lalive 1965; Sepúlve-da 1981; D
ussel 1986, Droogers y K
amsteeg 1991; Sam
andú 1991; Palma
y Villela 1991; Bastian 1994; Mariz 1996). Todos estos estudios parten del
supuesto de que, por debajo de la infinita diversidad cultural y con-textual de los pueblos latinoam
ericanos existe una situación social com-
partida que permite la construcción de un m
arco teórico único: el evan-gelism
o es una respuesta a la pobreza y a la marginación y a sus
consecuencias culturales y psicosociales. Contra esta postura se han al-zado ciertas voces que señalan que éste ha abierto tam
bién un nicho en-tre las clases m
edias y altas. Hacen m
ención al llamado neopentecosta-
lismo, variante surgida en los setenta que enfatiza la riqueza m
aterialcom
o objetivo de realización del hombre y signo externo de la condición
de los fieles como elegidos para la salvación, cuyo auge, argum
entan, seexplicaría por su legitim
ación del poder económico de las clases dom
i-nantes. Esa argum
entación, sin embargo, olvida o esconde el hecho de
que la abrumadora m
ayoría de las iglesias neopentecostales son iglesiaspopulares y que la llam
ada “teología de la prosperidad”, como verem
osm
ás adelante, no invalida la explicación de que sea una respuesta a lapobreza sino que m
ás bien la refuerza.El artículo pretende, por un lado, ofrecer ese análisis teórico general
del fenómeno evangélico y pentecostal en A
mérica Latina y por el otro
mostrar cóm
o esas características y procesos generales se proyectan ym
aterializan o no, en el caso de una comunidad concreta, la de los in-
dios ticuna de Boyahuazú, en el trapecio amazónico colom
biano.
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Iniciemos por analizar las características del pentecostalism
o que soncruciales para explicar su crecim
iento. Aunque com
unes en buena partea todas las iglesias evangélicas, el análisis considerará que tanto entreéstas en general com
o entre las pentecostales en particular, puede haber,
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final hasta el todo (el corpusdoctrinal). En ese sentido es lo opuesto delfundam
entalismo tal com
o lo hemos definido para el que el todo es el
único punto de partida posible que preexiste a las partes y es indepen-diente y autosuficiente con respecto a las m
ismas (las leyes de D
ios de-ben de bastar por sí m
ismas sin necesidad de ser ilustradas con ejem
-plos reales).
Moltm
ann (1992) define esta teología de la experiencia como “teolo-
gía laica”, y la considera característica de movim
ientos que surgen de lareligiosidad popular, con su pensam
iento orientado a resolver proble-m
as de la vida cotidiana y no a construir grandes sistemas abstractos de
pensamiento. Y, en ese sentido, nos dicen Stronstad (1990), Polom
a(1989) o Cox (2001), es una “teología pragm
ática”, en la que lo esencialno es el fundam
ento racional de la doctrina sino si esa doctrina funcio-na, resuelve problem
as concretos en la vida de las personas, en la pra-xis social. Los m
encionados autores señalan las conexiones históricasque parecen haber existido entre el pensam
iento de William
James (fun-
dador de la filosofía del pragmatism
o) y el movim
iento pentecostal pri-m
igenio en los Estados Unidos. Jam
es (1961[1902]), defendía la expe-riencia frente a la filosofía com
o fundamento de la vida religiosa y
afirmaba que la verdad de una idea no es jam
ás absoluta sino relativa alos frutos que sea capaz de dar. A
unque los pentecostales nunca asumie-
ron conscientemente el relativism
o de James, Stronstad (1990) sostiene
que desde el principio el pentecostalismo adoptó una posición herm
e-neútica pragm
ática en la interpretación y aplicación de las Escriturasque le aleja del fundam
entalismo.
Rechazo del ecumenism
o cristiano
En lo que a las iglesias evangélicas en general y pentecostales en parti-cular se refiere existe una gran diversidad a este respecto. Existen igle-sias que niegan la posibilidad de salvación a otras corrientes cristianasy otras que aceptan la relación ecum
énica en distintos grados. La hostilidad m
ás radical se desata contra la Iglesia católica, tantopor su doctrina com
o por las actitudes que ha tomado históricam
ente:su apertura hacia el liberalism
o, su implicación con el poder. Pero en
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¿Interpretación fundamentalista de la Biblia?
Este texto sería la Biblia, fuente no sólo de la doctrina sino ley, privaday pública, por la que se rige la com
unidad. El recurso a referencias bíbli-cas para guiar actos de conducta o em
itir opiniones propias es continuo.Pero m
uchos autores creen que esto no es suficiente para considerar alpentecostalism
o como fundam
entalista. Según ellos el verdadero fun-dam
entalismo es un tipo de racionalism
o (si bien no con base, obvia-m
ente, en una racionalidad científica) surgido de una práctica intelec-tual y el pentecostalism
o no. El fundamentalism
o sistematiza los textos
sagrados (llenos de narraciones concretas, tropos literarios, etcétera)hasta reducirlos a un desnudo código de leyes, un esqueleto conceptu-al form
ado por proposiciones abstractas, descontextualizadas, que pre-cisam
ente por ese motivo evidencian su valor absoluto y autom
áticopara cualquier época y lugar. Son los “fundam
entos” ortodoxos de la fe,de la conducta y de la explicación del m
undo, a los que se ha llegadopor un proceso de abstracción racional (la sharia
no es la simple sum
adel Corán y los hadiths
sino una síntesis abstraída de los mism
os). Elfundam
entalismo buscará argum
entar por qué es esa síntesis concretala que representa el corazón incuestionable de la ortodoxia.
En el pentecostalismo, sin em
bargo, la razón es sustituida por la ex-periencia em
pírica. La teología pentecostal es narrativa. La Palabra deD
ios se capta a partir de las historias concretas de la Biblia de las que,m
ás que extraer principios doctrinales abstractos, se obtienen ejemplos
de vida a imitar. Es una teología del testim
onio: en los discursos y ser-m
ones de los predicadores no encontramos grandes y sofisticadas elabo-
raciones exegéticas sino el relato personal de la conversión del orador,de su fe, de su vida cotidiana, apoyado por relatos bíblicos sim
ilares. LaBiblia no es tanto el fin en sí m
isma com
o un trampolín para m
ostrar alpúblico que el m
ensaje tiene sus raíces en la Palabra de Dios que es in-
falible, sí, pero contextualizada en la experiencia concreta en la que lagente puede ver reflejada su propia vida o el ideal de vida que le gusta-ría alcanzar. Rara vez se leen pasajes no narrativos de la Biblia. La éticapentecostal es una ética em
pírica que parte de los hechos, de las partes(el ejem
plo de personas éticamente rectas) para, en todo caso elevarse al
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donde viene la expresión milenarism
o), la ulterior resurrección de todoslos hom
bres y el Juicio Final, tal y como está escrito en el A
pocalipsis.A
hora bien, existen diferencias sustanciales entre ellas. Algunas afirm
ande que ese m
omento será vivido por los fieles en el tiem
po de sus actua-les vidas, dando lugar a com
unidades con una intensa expectación mi-
lenarista en la que se enfatiza la agencia externa de Dios com
o principalcam
ino para la transformación del m
undo presente. Otras se lim
itan arecordar que esto ocurrirá en algún m
omento lejano de la historia, pre-
dicando más bien un prem
ilenarismo que anim
a a construir ese Reinode D
ios en la tierra del presente, por medio de la acción hum
ana. El evangelism
o marcadam
ente milenarista es m
inoritario. No obs-
tante, en algunas ocasiones (es el caso de los pentecostales ticuna de Bo-yahuasú) m
ilenarismo y prem
ilenarismo coexisten en el discurso y en la
cosmovisión de los creyentes de una form
a ambigua.
¿Negación de una ética social?
Se prioriza una ética de corto alcance, centrada en la aplicación de uncódigo de norm
as puritano, caracterizado por la sobriedad y el ascetis-m
o, que regule la vida del individuo y de la comunidad de creyentes en
los aspectos cotidianos. Se ha comentado que esto los aleja de la ética de
acción social que caracteriza a otros movim
ientos cristianos como las
denominaciones protestantes históricas actuales o la Iglesia católica (en
cuya corriente de la Teología de la Liberación es central la aplicación deun “Evangelio social”). Se observa una cierta renuncia a la transform
a-ción del m
undo para concentrarse en la del individuo y de la comuni-
dad de creyentes por medio de ese código puritano. El m
undo se in-cluye en el cam
po de la condenación, y la vida terrestre es mero tránsito
hacia la eterna. Adem
ás, más tarde o m
ás temprano ese m
undo serádestruido. La transform
ación sólo tiene sentido en el seno de la comuni-
dad de los elegidos, como preparación para el m
ilenio.Si la teología de las iglesias evangélicas populares es de carácter
pragmático, em
pírico, no menos lo es su ética. N
o encontraremos gran-
des disquisiciones acerca del pecado como concepto abstracto sino una
postura clara con respecto a determinadas actitudes pecam
inosas sóli-dam
ente delimitadas por la experiencia cotidiana: relaciones extram
a-
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muchos casos tam
bién, como entre los pentecostales de Boyahuazú, es-
tos movim
ientos se niegan unos a otros la posibilidad de representar ca-m
inos alternativos de salvación, a pesar de sus semejanzas básicas.
Determ
inismo providencialista
Se retoma la Teoría de la Predestinación en su m
ás puro determinism
ocalvinista: Todos los hom
bres son por nacimiento pecadores y nada
pueden hacer para salir de ese pecado por sí mism
os. Sólo la fe en Cristoredim
e del pecado, pero esa fe no se obtiene por medio de un acto de
voluntad sino como un regalo arbitrario de D
ios. Para que la salvacióntenga sentido debe existir gente que se condene. Tanto unos com
o otrosestán escogidos de antem
ano. En este clima ideológico cualquier suceso
de la vida puede ser reinterpretado como un signo de la Providencia D
i-vina com
o una prueba de la condición de escogidos. Se diría que queda bloqueada cualquier tipo de ética o de acción hu-
mana. Pero, aunque la identidad de los escogidos sólo sea conocida por
Dios es básico el sentim
iento de los fieles de que se forma parte de ese
número. Esa convicción se infiere de su creencia en que sólo ellos profe-
san la ortodoxia evangélica: si ninguna otra Iglesia es fiel al mensaje
sólo nosotros somos los escogidos para el paraíso. Este sentim
iento depertenencia a la “com
unidad de los puros” es una de las piezas clavespara entender el rigorism
o moral de estas congregaciones: la observan-
cia moral puritana se convierte en term
ómetro por el que se m
ide sucondición o no de escogidos. A
sí, aunque las obras son consecuencia yno causa de la salvación, el em
parejamiento inseparable salvación-con-
ductarecta
esenelfondo,a
efectosprácticos,elmism
oque
enotrasIglesias
cristianas.
¿Obsesión por lo escatológico? M
ilenarismo y predicación del fin
de los tiempos
Los evangélicos profesan una creencia muy fuerte en el nacim
iento delA
nticristo, preludio de la inminente Segunda Venida de Cristo, del A
r-m
agedón (batalla entre las fuerzas de Cristo y del Anticristo), el Reino
de Mil años en la tierra de Jesucristo con los justos de su tiem
po (de
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Las iglesias más fuertem
ente milenaristas tienden, en efecto, a opo-
nerse a cualquier forma de im
plicación con la sociedad, porque es inútilactuar sobre un m
undo agonizante, pero las iglesias empeñadas en ac-
tividades sociales y políticas son innumerables. A
lgunas desarrollanproyectos de desarrollo, están involucradas en la defensa de los dere-chos hum
anos o, como en Colom
bia y Brasil, en actividades políticas enel nivel nacional, a través de partidos políticos confesionales con repre-sentación parlam
entaria.
Expresión ritual simple
El culto es sencillo, espontáneo, participativo y repleto de expresionesde em
otividad. Se centra en la palabra como testim
onio y narración devidas posibles: lectura y com
entarios de fragmentos bíblicos y prédica
sobre algún aspecto de la fe. Aunque es conducido por el pastor, perso-
naje carismático de notables habilidades oratorias, se trata de una vi-
vencia colectiva en la que todos pueden participar, tomando la palabra
cuando lo deseen. Se huye de la estructura ritual rígida e intelectualiza-da porque distorsiona la relación directa y espontánea con lo sagrado yla participación com
unitaria y porque se la relaciona con las iglesias his-tóricas altam
ente jerarquizadas. El rechazo del culto a los santos y a lavirgen es una form
a más de elim
inar intermediarios entre el fiel y la di-
vinidad. Las canciones y la música, el dram
atismo teatral de la predica-
ción, hacen del culto un evento atractivo, una forma de diversión, y con-
tribuyen a elevar la carga emocional.La función catártica de esta carga
es evidente y el sentimiento de colectividad se refuerza con la frecuen-
cia, que puede llegar a ser diaria.
Lo verdaderamente pentecostal: la relación con el Espíritu Santo
En el transcurso del culto ocurren manifestaciones de posesión divina
(kratofanías). Aunque en otras iglesias tam
bién pueden aparecer fenó-m
enos de este tipo, entre los pentecostales es una experiencia obligato-ria pues es esta posesión (o bautism
o del Espíritu Santo) la que marca
verdaderamente, m
ucho más que la fe en el sentido estrictam
ente calvi-nista, la condición de elegidos de los individuos. El verdadero pentecos-
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trimoniales, violencia y abandono fam
iliar, divorcio, alcohol, drogas, ta-baco, peleas, crítica, blasfem
ia, música y baile profanos (que incitan a la
pelea y al sexo), vestimentas y adornos sensuales o de lujo, ostentación
de riquezas, despilfarro, etcétera. Como contrapartida positiva, el
esfuerzo individual, el apoyo a los miem
bros de la comunidad, la adm
i-nistración correcta del dinero, la hum
ildad, la reciprocidad, el igualita-rism
o, los valores familiares.... N
o es necesaria una definición concep-tual de pecado: pecado es lo que se incluye en la lista de conductasconsideradas pecam
inosas, y nada más. Pero si en el caso de la teología
esa ausencia de grandes constructos racionalizados permitía contex-
tualizar la doctrina evangélica alejándola del fundamentalism
o strictusensu, la ética es fundam
entalista, porque se aplica rígidamente sin dejar
espacio a la contextualización. Una racionalización conceptual del peca-
do nos permitirá discernir en qué contexto y en qué grado el alcohol o
el divorcio pueden ser un pecado. Para la ética puritana una sola gotade alcohol es igual de pecam
inosa que una borrachera: el reglamento
puritano, y no la Biblia, es el verdadero “texto absoluto”. Los testimo-
nios y pasajes narrativos bíblicos, más que verdades eternas que “sus-
tentan” el código, ilustran conductas que se atienen al código. A
utores marxistas y católicos (Lalive 1975; Cartaxo 1992), señalan
por esta razón que estos movim
ientos muestran una cuasi absoluta in-
diferencia con respecto a la posibilidad de transformar la sociedad civil
y los acusan de ideología alienante que le hace el juego al poder. Car-taxo afirm
a que la relación es de superación absoluta del hecho social.Todos los m
ales de la sociedad son vistos como señales de la inm
inen-cia del Fin de los Tiem
pos que serán solucionados mediante la ingenie-
ría social divina y cuya causa es el pecado de los individuos y no la es-tructura social. Sin em
bargo, esa interpretación es muy discutible.
La presunción de que el cambio social sólo es posible o se opera en
la dimensión m
acro de la política y no en la micro de lo individual o lo
cultural (Freston 1993) es falsa.La idea de que la vida de los individuossólo puede cam
biar si cambia la estructura social en su conjunto es tan
dañina y estéril como la de que todos los problem
as de los individuosson fruto del pecado (M
ariz 1996). ParaPiedra Solano (1990) el m
ilena-rism
o indica una implícita protesta social: el esperado final de los tiem
-pos es sustituto de la deseada revolución.
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en forma de posesión dem
oníaca. Su origen es espiritual y sólo puedecurarse con el poder de D
ios. El Diablo tam
bién puede introducirse enel cuerpo de seres inocentes, niños por ejem
plo, sin mediación de peca-
do, como recordatorio para el creyente de la realidad ontológica del m
aly, por tanto, com
o refuerzo de la necesidad de la ascesis continua.La curación se produce de acuerdo a un ritual (practicado durante el
culto o no) en etapas de intensidad emocional creciente que conducen
al clímax extático de la expulsión del dem
onio. La curación divina esotro elem
ento que coadyuva a la caracterización del pentecostalismo
como religión del cuerpo y de la experiencia sensible: la sanación física
es identificada por el creyente como el puente experiencial hacia la sa-
nación del alma en la otra vida pero tam
bién en ocasiones se convierteen un fin en sí m
ismo. M
uchos se acercan al pentecostalismo buscando
la sanación a la enfermedad física y dentro del heterogéneo m
undo delpentecostalism
o hay iglesias que ponen el énfasis de su discurso y supraxis en estos rituales de sanación haciendo de la curación una expe-riencia coextensa con la conversión (D
ayton 1991). De acuerdo con és-
tas, la expiación del pecado sólo puede venir después de un intenso su-frim
iento físico a causa de la enfermedad. Cam
pos (2002) denomina a
esta corriente isopentecostalismo.
La organización eclesiástica
La unidad organizativa base es la eclesiola, la comunidad local de cre-
yentes, que es una auténtica institución sociopolítica autónoma, gober-
nada por instituciones colegiadas (pastor, diáconos, ancianos), se rigepor la ley puritana. Estas eclesiolas pueden estar ligadas a otras en unafederación flexible y relativam
ente jerarquizada o pueden ser completa-
mente independientes. A
grandes rasgos, puede distinguirse entreaquellas con un m
odelo “democratico”, en el que prim
a el consenso ytodos los fieles tienen posibilidades sem
ejantes de ocupar un cargo y lasde liderazgo carism
ático, donde el pastor posee una autoridad y presti-gio m
arcadamente superior a la del cuerpo colegiado y los fieles, cuan-
do no decididamente despótica.
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tal no lo es hasta que no haya sido “bautizado” de esta manera por el
Espíritu Santo (Sepúlveda 1992). El bautism
o del Espíritu Santo caracteriza definitivamente al pente-
costalismo com
o una religión de la experiencia y de los sentidos, conuna m
arcada tendencia hacia el irracionalismo. La vía fundam
ental ha-cia la fe y el contacto con la divinidad no es la razón ni la palabra (elconcepto abstracto) sino la em
oción y el cuerpo (Lalive d’Epinay 1975),que parte de este para trascenderlo por m
edio del trance (Campos
2002). La experiencia extática, cargada de intensas emociones y percep-
ciones psíquico-físicas (llanto, risa, alegría exaltada, alucinaciones audi-tivas y visuales, baile, convulsiones) es el culm
en del anhelo de contactodirecto con la divinidad: el contacto convertido en experiencia físicatangible que transform
a completam
ente al individuo, lo convierte en unnuevo ser y lo em
podera. Un contacto directo que se relaciona con la
teología de la experiencia: antes de la recepción del Espíritu Santo, la Bi-blia era m
uy difícil de entender, después se vuelve muy fácil (porque ya
no hace falta ir al texto escrito, basta con las revelaciones hechas por elEspíritu Santo durante los trances)
De entre las m
anifestaciones más im
portantes de la posesión del Es-píritu Santo destacan tres:
a) Glosolalia o “don de lenguas”: durante el trance el individuo far-
fulla frases ininteligibles como señal de que ha adquirido, igual que los
apóstoles en el pasaje evangélico de Pentecostés, la capacidad de hablarvarias lenguas.
b) Las profecías o visiones: nada tienen que ver con un conocimien-
to derivado de cierta técnica mágica m
ediante la cual se manipula a lo
sagrado, como en el caso del cham
anismo, sino que es D
ios quien siem-
pre tiene la iniciativa (Martínez 1990, 85).
c) Las curaciones milagrosas, o “sanidad divina”: realizadas por el
Espíritu Santo a través de un medium
, normalm
ente el líder. Este tipode curación tiene gran sim
ilitud conceptual con el exorcismo. Todo lo
que se sitúa en uno de los dos polos de oposición del mapa cognitivo di-
mana de la m
isma esencia y es, por tanto, la m
isma cosa. Enferm
edades identificable con pecado y pecado con diablo. Traducido a relacionesde causa-efecto, la causa de la enferm
edad es el pecado y se manifiesta
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beración futura en clave milenarista. 2Esta posición enlaza con la postu-
ra de cierto sector de la Iglesia católica y de la opinión pública, paraquien los nuevos fieles evangélicos no serían m
ás que un rebaño pasivode pobres ignorantes “engañados” o “seducidos” por pastores y perso-najes carism
áticos. Es una posición reduccionista que desconoce eviden-cias em
píricas como la participación política de m
uchas Iglesias.b) Para la visión funcionalista y psicosociológica, que se im
pone enlos ochenta, el pentecostalism
o, por sus propias características, se cons-tituye en una ideología polifuncional, constructora de sujetos históricos,que satisface diferentes necesidades (desde las de tipo sim
bólico-cultu-ral hasta las sociales y m
ateriales) en diferentes contextos y para dife-rentes agentes sociales.. Esta postura am
plia permite explicar no solo su
éxito entre los grupos desfavorecidos sino también su relativa penetra-
ción en las clases sociales medias o altas en las cuales habría venido a
satisfacer necesidades de carácter fundamentalm
ente simbólico-religio-
so en un mom
ento de crisis de las prácticas y valores religiosos tradicio-nales (católicos).
Con todo, el pentecostalismo debe entenderse fundam
entalmente
como una form
a de expresión de la “cultura de la pobreza” en el senti-do en que la define Lew
is (1969), una cultura que se caracteriza sólo porla “ausencia de” sino tam
bién por la construcción activa de formas de
relación social y universos simbólicos propios en un intento de resolver
autónomam
ente los problemas que no solucionan las instituciones. N
osería un refugio frente al m
undo sino un intento de construir un mundo
nuevo, una estrategia adoptada por los individuos en muchos casos
como resultado de un cálculo racional y consciente. 3
Este intento comienza, desde el punto de vista sim
bólico-religioso,con la salida del m
undo del catolicismo del que provienen casi todos los
conversos. En ese sentido debemos rem
itirnos a una primera causa de
origen histórico para explicar el crecimiento evangélico: la erosión sobre
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BU
SCAN
DO
UN
AEXPLICA
CIÓN
AL
CRECIMIEN
TO
Los autores coinciden en que el éxito de estas iglesias en Am
érica Latinase explica por su capacidad para paliar algunos de los problem
as causa-dos por el tránsito a la m
odernidad. Existe una relación entre el despe-gue evangélico/pentecostal a principios de los sesenta y los procesos dem
utación económica, social y cultural experim
entados en el continentea partir de ese m
omento: industrialización y urbanización aceleradas
pero incompletas y disfuncionales, m
igración campo-ciudad, desinte-
gración de las sociedades rurales tradicionales y aculturación de lospueblos indígenas (por la extensión de las com
unicaciones y la implan-
tación del Estado). Sin embargo, los análisis sobre el fenóm
eno revelandos posturas diferentes:
a) Para el análisis marxista, im
perante en los sesenta y setenta, eléxito está ligado directa y proporcionalm
ente a un supuesto incremen-
to de la explotación de clases. La doctrina evangélica no es un agente decam
bio sino una ideología alienante que contribuye, indirectamente, a
mantener el status quo
y fomentar ciertos valores capitalistas com
o elahorro o el trabajo (Valverde 1990). A
partir de esta lógica encuentranuna causa de su crecim
iento en el interés de Estados Unidos y del capi-
tal latinoamericano, durante la G
uerra Fría, de favorecer este tipo deprácticas para contrarrestar los m
ovimientos m
arxistas a través de cam-
pañas masivas de evangelización. Rechazam
os las explicaciones que ex-tienden a la generalidad de las Iglesias evangélicas latinoam
ericanas laacusación de agentes de Estados U
nidos o del capital o que ponen el én-fasis en dichos factores geopolíticos. Los factores exógenos no sólo noson suficientes sino que adem
ás tampoco son los m
ás importantes
(Schäffer 1992). El crecimiento es independiente de la G
uerra Fría (hacontinuado im
parable desde su fin) y del signo político de los gobiernoslocales y sus causas hay que buscarlas fundam
entalmente en factores
endógenos. Una causa endógena m
uy querida a los marxistas es la de
que la ideología evangélico/pentecostal proporciona un consuelo paralas clases oprim
idas, una comunidad de refugio frente al m
undo cruel yopresor, dando una explicación aceptable al sufrim
iento en los términos
de su propio universo simbólico y proporcionando una esperanza de li-
2Dicha posición se expresa en los propios títulos de algunas obras, com
o El refugiode las m
asas,de Lalive.3Cam
pos lo define como el “intelecto orgánico de las organizaciones populares en
el proceso de cambio social” (2002, 1).
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de las clases populares. El pentecostalismo se ha beneficiado del hecho
de que en Am
érica Latina la cultura letrada nunca estableció raíces pro-fundas y ha sido rápidam
ente reemplazada, gracias a los m
edios de co-m
unicación, por una “civilización post-alfabeta” centrada en lo audio-visual.
La Iglesia católica, a pesar de sus intentos de renovación, sigue sien-do aún dem
asiado rígida e intelectual 4y su inercia autoritaria y elitistaes grande en A
mérica Latina y tiene dificultad para conectar con la ne-
cesidades populares. 5Una parte de las iglesias evangélicas ha rentabili-
zado esta situación realizando campañas proselitistas m
uy agresivashacia la Iglesia católica, llevadas hasta el extrem
o de cargarla con lossignos del A
nticristo.La m
isma naturaleza altam
ente proselitista de estos movim
ientos esen sí una explicación de su crecim
iento. Adiferencia de la Iglesia católi-
ca y las grandes denominaciones protestantes en las cuales el proselitis-
mo es una actividad exclusiva de sus m
isioneros, cada nuevo conversoes un agente de proselitism
o(Valderrey 1986). La nueva fe se extiende a
través de las redes de parentesco y de amistad y de la solidaridad local
o étnica.U
na segunda necesidad que son capaces de satisfacer mejor que en
el catolicismo es la posibilidad de ofrecer una utopía social a través de
su mensaje m
ilenarista (aunque éste no es un rasgo enfatizado por todaslas Iglesias). Los m
ilenarismos son ideologías revolucionarias en clave
religiosa, que plantean el cambio en térm
inos simbólico-m
íticos en lu-gar de en térm
inos sociopolíticos y económicos. Son productos típicos
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los controles sociales e ideológicos que la Iglesia católica mantenía en
las sociedades premodernas latinoam
ericanas, fundamentalm
ente rura-les y caciquiles. Los estados laicos fueron cum
pliendo su obligación degarantizar las actividades proselitistas de otras confesiones; en la socie-dad de m
asas urbana las relaciones cara a cara se disuelven y la opiniónpública (de la que se servían los párrocos para im
poner la voluntad dela Iglesia) ve erosionada su capacidad de uniform
ar las conductas cul-turales. En dicho contexto la Iglesia católica se vio im
pelida a competir
en un “mercado religioso” abierto (Berger 1985). Su histórica asociación
con el poder, el carácter erudito del personal religioso (que crea distan-cia con los feligreses) y la form
alidad y rigidez de las estructuras, dog-m
as y ritos, eran tres déficits con respecto a las necesidades de la religio-sidad popular (Palm
a y Villela 1990) que la llevaron a perder clientes. El pentecostalism
o presenta características idóneas que enganchancon la sensibilidad popular. En él los sectores populares buscan una reli-giosidad m
ás espontánea, emotiva, sencilla, sustituir la m
ediación eru-dita, racional e im
puesta (sacerdote) por una no erudita, irracional (ba-sada en el contacto físico directo con la divinidad), autónom
a y más
participativa. El contacto con lo sagrado a través del cuerpo enlaza conprácticas religiosas preexistentes en los ritos afrobrasileños, en el cha-m
anismo, en la creencia en las posesiones dem
oníacas o las experienciasm
ísticas. La naturaleza proteica del pentecostalismo le perm
ite echarm
ano de símbolos tom
ados del catolicismo popular o incluso de las reli-
giones afrobrasileñas (Campos 2002). Esta capacidad de adaptación es
clave para entender su éxito. Tam
bién ha sabido vender su producto el “mercado religioso”, ha-
ciéndose apetecible no sólo por la naturaleza y contenido de su doctri-na sino por su “estética”: los pastores son actores/com
unicadores quepresentan los servicios com
o espectáculos dramáticos m
ediante el re-curso a una oratoria encendida, a los cantos y bailes inspirados en lam
úsica popular local (otro elemento de continuidad cultural) y utilizan
los medios de com
unicación de masas (radio y televisión). La cantidad
de Iglesias semejantes en com
petencia conduce a campañas proselitistas
cada vez más refinadas. El m
ensaje debe entrar por la vista y el oído. Elénfasis en el “proselitism
o audiovisual” está en sintonía con el antinte-lectualism
o de estos movim
ientos pero también con la propia realidad
4Stoll (1990) menciona que ni siquiera su ram
a más populista, la Teología de la
Liberación, ha sabido conectar con las necesidades del pueblo, porque es una creación dela cultura de oposición de la universidad y el clero a la oligarquía que se plantea com
ouna ideología de cam
bio social universal, con sus correspondientes complejidades inte-
lectuales (para transformar la sociedad en su conjunto hay que com
prender sus comple-
jos mecanism
os y eso requiere de una formación intelectual profunda).
5El testimonio del pastor de Boyahuazú es ilustrativo:“ Porque el cura es conside-
rado en todo el mundo com
o hombre sabio y m
ucho más en estas com
unidades. Lotem
en. [...] Yo no soy como los curas, que no trabajan [...] Vino a verm
e una vez un cura:“¿Q
ué hay, párroco?” –le dije. ”Yo soy padre” –me contestó. ”Si es padre, ¿dónde están
sus hijos? Aquí todos som
os hermanos y sólo D
ios es nuestro Padre”.
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1988; Bastian 1994). Através del evangelism
o los grupos étnicos margi-
nados o en situación de colonialismo interno pueden constituir lideraz-
gos religiosos propios que asumen dim
ensiones parapolíticas como la
del control social e ideológico, librándose así de la tutela paternalista delsacerdote católico y, en parte, del sistem
a de dominación al que este de
algún modo estaba ligado. A
unque eliminan m
uchas de las tradicionesculturales en las que se basaba la identidad de las m
inorías por conside-rarlas prácticas “paganas” (vestido tradicional, prácticas religiosas sin-créticas o anim
istas, valores culturales y estructuras de parentesco), losvalores y la organización introducidos por la nueva religión, al ser dis-tintos a los de la sociedad dom
inante, operan a guisa de nuevos “mar-
cadores” étnicos. La nueva organización religiosa acaba subsumiendo a
la política en cada comunidad y sirve para reconstruir la cohesión de la
mism
a; la animadversión hacia la Iglesia católica refuerza las fronteras
de la comunidad, pues la sociedad m
ayor es identificada con el catoli-cism
o; y en su afán por reducir las mediaciones entre los fieles y la di-
vinidad, fomenta el uso de las lenguas vernáculas en los cultos y en la
lectura de las Escrituras y ha contribuido así a evitar su desapariciónante las políticas de nacionalización em
prendidas por los Estados desdela escuela y los m
ass media.
Autores com
o Lalive D’Epinay (1975), han señalado, sin em
bargo,com
o en algunos casos la función política de las Iglesias evangélicaspuede operar en el sentido contrario: no para rom
per con el pasadoneofeudal sino para recuperarlo, ofreciendo a los m
igrantes rurales encontextos urbanos una continuidad con el m
odelo de la hacienda, unacom
unidad nueva en la que cada uno tiene definido su rol y su respon-sabilidad bajo el liderazgo carism
ático y paternalista del pastor, quesustituye al del antiguo patrón.
Pero más que la identidad étnica, el factor clave para entender la
conversión es la pobreza y la marginalidad en sí, los resultados positi-
vos que ésta obtiene frente a las manifestaciones psicosociales de la m
is-m
a: sentimiento de im
potencia para cambiar, baja autoestim
a, inseguri-dad, m
iedo, y, sobre todo, la anomia. Para D
urkheim (1983), acuñador
del término, el estado anóm
ico surge de una falta de regulación que dejaal individuo sin pautas de conducta definidas, sin objetivos para el de-sarrollo de su vida en sociedad, lo cual puede conducir a la percepción
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de contextos sociales que provocan, por un lado, infelicidad e insatisfac-ción en determ
inados grupos y, por otro, bloquean o dificultan la posi-bilidad para dichos grupos de cam
biar su situación por los canalessocioeconóm
icos. Aunque esa “insatisfacción” pueda ser a veces, com
oapunta Cohn (1957), de carácter puram
ente simbólico, la m
ayor partede las veces está relacionada con las condiciones m
ateriales de la exis-tencia y aunque el cam
bio social se plantee en términos sim
bólico-míti-
cos, es fundamentalm
ente un cambio en las condiciones m
ateriales dela existencia, no en un m
ás allá etéreo y abstracto, sino sobre la propiatierra y sobre la propia sociedad de hom
bres de carne y hueso (Cohn1957). El paso histórico de una sociedad preindustrial y rural a una so-ciedad industrial y urbana es un buen caldo de cultivo para el m
ilena-rism
o. Es una situación en la que se experimenta un proceso de cam
biotan acelerado que no da tiem
po a los subsistemas económ
ico, social, po-lítico y cultural a reconfigurarse equilibradam
ente, y se erosiona lacapacidad del sistem
a de procurar satisfacción y felicidad a un gran nú-m
ero de individuos. La estrecha relación entre milenarism
o y muta-
ciones de este tipo ha sido establecida en el caso de la oleada milenarista
en la Europa bajomedieval protocapitalista (Cohn 1957) o la renovación
evangélica en la Inglaterra y los Estados Unidos de la prim
era revolu-ción industrial (Fukuyam
a 1999). El caso latinoamericano contem
porá-neo sería sim
plemente otro m
ás. Con todo, la razón m
ás importante que im
pulsa a los sectores popu-lares latinoam
ericanos a ingresar en estas Iglesias parece encontrarse enla elevada eficacia que han m
ostrado para resolver problemas reales
en ecosistemas sociales de m
arginalidad y de pobreza. La gente se con-vierte porque obtiene resultados útiles para sus vidas.
En poblaciones sometidas a subordinación socioeconóm
ica y políti-ca com
o consecuencia de su adscripción étnica (como es el caso de los
indígenas, de los gitanos, de las comunidades negras y otras m
inoríasm
arginadas socioculturalmente por las sociedades m
ayoritarias lati-noam
ericanas) la conversión a una Iglesia evangélica o paraprotestante(Testigos de Jehová, m
ormones) es una estrategia consciente y calcula-
da por parte de las comunidades para reconstituir su autonom
ía socio-política y reforzar su alteridad cultural frente a la sociedad dom
inante,uno de cuyos elem
entos de identidad es el catolicismo (G
arma 1987 y
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randi, con un mínim
o de institucionalización y especialización del oficioreligioso, les concede una gran flexibilidad adaptativa a diferentes con-textos y una gran capacidad de m
ultiplicación de sus agentes. Sucontacto cotidiano con lo sagrado a través del culto diario y la natura-leza participativa del m
ismo genera un intenso sentim
iento colectivoque refuerza la solidaridad e identidad social. La extrem
a simplicidad
de su ética desempeña una función de reordenam
iento de la existenciaa partir de sus aspectos cotidianos, a m
enudo los más problem
áticos.Com
o señala Sepúlveda (1992), aunque generadas por procesos socia-les, las conductas desviadas son un fenóm
eno que se manifiesta en
forma de problem
as individuales, de degradación personal y así es per-cibido por las clases populares. La razón de esta percepción no seencuentra necesariam
ente en la influencia de una “ideología” que ocul-te la naturaleza real de los problem
as sociales (el pentecostalismo es
subsecuente que no antecedente a esta falta de conciencia) sino a la defi-ciente educación, que obstaculiza la com
prensión holística de la socie-dad, y al carácter urgentem
ente doloroso de las manifestaciones perso-
nales del problema, que son la prim
era preocupación de la gente.El discurso pentecostal pone el acento en la resolución de estas si-
tuaciones individuales a través de un tratamiento conductista, de cho-
que. Situaciones extremas requieren soluciones extrem
as, y una desre-gulación profunda de la vida de los individuos requiere com
o antídotouna reglam
entación radical y estricta de la mism
a. Loreto Mariz (1994)
considera el alcoholismo un factor m
uy importante de conversión entre
las clases populares de Brasil y piensa que el principal factor del éxitopentecostal no se encuentra en el terreno de las creencias sino en la ar-ticulación de ese plano sobrenatural con el plano ético. La terapia pare-ce tener un aceptable grado de efectividad. “Los convertidos superan elproblem
a personal que les aquejaba, se percibe un alivio en la situacióneconóm
ica al vivir más sobriam
ente, y las relaciones entre los miem
brosde la fam
ilia se hacen más respetuosas y m
enos agresivas”(Sam
andú yM
artínez 1991, 60). La conversión conduce al creyente a pensar que elcam
bio es posible, a recuperar la capacidad de decisión, la dignidadperdida, la autoestim
a, “la posibilidad de ser persona” (Piedra Solano1990, 87). Los individuos sienten de nuevo que son im
portantes para al-guien (para sus herm
anos de fe y para Dios) y que su vida tiene un sen-
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de que la vida no tiene sentido y a conductas deletéreas y/o escapistas(alcoholism
o, drogadicción, desintegración familiar, abandono de las
responsabilidades sociales, apatía, violencia ciega, rebeldía contra la au-toridad o desviada hacia blancos fáciles com
o mujeres, niños, colectivos
más m
arginados, etcétera). Este estado se produce como consecuencia
de transformaciones socioeconóm
icas y culturales muy bruscas y puede
presentarse básicamente en dos form
as :a) Los grupos hum
anos pierden sus reglas de conducta, sus valoresentran en crisis, pero no hay claros sustitutos para los m
ismos, produ-
ciéndose un vacío o empobrecim
iento cultural. En Am
érica Latina seríael caso de algunos grupos indígenas que después de siglos de aisla-m
iento habrían sufrido un brusco proceso de contacto.b) El cam
bio introduce un conjunto de nuevos valores que no sepueden poner en práctica y expectativas vitales que no se pueden satis-facer. Y
ello principalmente por dos razones: b.1) porque el “tejado” cul-
tural de los valores y expectativas ha cambiado m
ás rápido que los “ci-m
ientos” socioeconómicos, que actúan dificultando estructuralm
ente laim
plantación de aquellos; b.2) o porque la estructura social dominante
esté construida para que la realización plena de esos valores sea sólo po-sible “de facto” para unos pocos.
El continente latinoamericano vive de form
a masiva desde los se-
senta un proceso del tipo mencionado en el apartado b). Los indígenas
aún atrapados en sus formas de organización precapitalistas se encon-
trarían en la situación b.1, y los pobres no étnicos, explotados por lasclases dom
inantes, estarían en el caso b.2.Las doctrinas evangélicas se han m
ostrado muy eficaces para rom
-per con esa anom
ia porque reconstruyen un mínim
o tejido social y cul-tural allí donde no lo había o estaba m
uy deteriorado, dotando a estaspoblaciones de un nom
osalternativo, un conjunto de valores de substi-tución y alternativos fines a su alcance. A
través de este nomos los m
argi-nados firm
an, en palabras de Fry y How
e (1975) un nuevo “contrato so-cial” que les perm
ite reconstruir la sociedad en el nivel micro.
Su discurso directo, simple y que ordena la realidad de acuerdo a
grandes categorías dicotómicas, resulta ser una m
anera muy económ
icade dar explicación a las contradicciones de la vida real. El sufrim
ientose hace coherente porque tiene sentido (M
artínez 1987). Su modus ope-
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convertirse sino para permanecer en la religión. Lo m
ismo podem
os de-cir con respecto a las enferm
edades psicosomáticas creadas por brujería
(de sobras es conocido que en contextos de crisis social y depauperaciónen culturas con im
aginarios todavía animistas, aum
entan las manifesta-
ciones de este tipo porque aumentan las envidias y los conflictos entre
los individuos, que compiten con todos los m
edios a su alcance, inclui-dos los espirituales, por unos recursos insuficientes, y porque la gentesiente la necesidad de buscar culpables a sus desgracias). La sanidad di-vina, que es gratis, viene así a sustituir a la sanidad m
édica (no es quela gente pobre no crea en ella sino que no tiene acceso a la m
isma) y a la
chamánica (cuya práctica se ha ido perdiendo o haciendo inalcanzable,
porque los chamanes, com
o los médicos, tam
bién cobran). De nuevo
una estrategia de sustitución de necesidades que no pueden satisfacersepor otros canales y, en ese sentido, el pentecostalism
o se consolida ple-nam
ente como una “religión del cuerpo”.
Los sufrimientos de los pobres pueden hacerse m
ás llevaderos ha-ciendo que esos sufrim
ientos tengan sentido. Esta es la teodicea clásicadel cristianism
o y la que predomina en la m
ayor parte de las Iglesiasevangélicas. Sin em
bargo, es importante analizar el caso de los neopen-
tecostales, porque ellos rechazan esa teodicea. La ética neopentecostalalaba la riqueza m
aterial como un signo de salvación. Pero m
ientras sedocum
entan casos de pastores con lujosos coches, fruto del diezmo
obligatorio, para la mayoría de los fieles la riqueza es sólo un horizonte
vital utópico que nunca alcanzarán. Esta posición representa la incorpo-ración de los valores capitalistas por parte de las clases desfavorecidaspor ese propio capitalism
o y parece así cumplir la función de una ver-
dadera alienación cultural en términos m
arxistas. Sin embargo, es nece-
sario hacer una serie de puntualizaciones: Butler Flora (1976) o Hoffna-
gel (1978) señalan que la mayor parte de las Iglesias neopentecostales no
entiende la prosperidad como un m
ayor consumo sino com
o un mayor
ahorro y Freston (1993) muestra en sus estudios que la gente da m
enosde lo que se le pide y no acepta el discurso de algunos pastores que exi-gen donaciones constantes y desm
edidas. Pero el punto significativo loaporta O
ro (1992), que afirma que los diezm
os y donaciones de los fielesneopentecostales, lejos de em
pobrecerlos aún más para alim
entar las ar-cas de pastores-vividores, tienen un efecto sim
bólico y psicológico im-
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tido y un objetivo (cumplir la m
isión que Dios le ha encom
endado). Elcódigo conductual tan estricto puede parecer ridículo para un observa-dor externo pero para quienes vienen de una experiencia de anom
ia esteapego exagerado a norm
as que regulan el aspecto más nim
io de la vidacotidiana es parte del proceso de reorganización vital y tiene efectosm
uy prácticos muy poderosos: la fuerza de la fe es m
ás eficaz que lassesiones de A
lcohólicos Anónim
os, 6el código puritano con respecto alvestir ayuda a construir una nueva identidad reconfigurando la auto-percepción de los individuos, que se sienten externa y no solam
ente in-ternam
ente especiales, y combate los estereotipos sociales que la socie-
dad dominante les im
pone, impidiendo que sean confundidos con
vagabundos, ladrones o prostitutas. El nuevo código también cum
ple lafunción de rechazar los cánones estéticos de la sociedad dom
inante, quehan sido interiorizados por las clases populares pero que son m
uy difí-ciles o im
posibles de alcanzar (como cuando se basan en rasgos racia-
les). En ese sentido el discurso de las Iglesias evangélicas es todo lo con-trario de una ideología alienante: es una defensa frente a m
odelosgenerados por las clases dom
inantes y cuyo intento de imitación provo-
ca insatisfacción en la gente. Esta fe es tam
bién un sentimiento que coadyuva a com
batir el miedo
de una existencia cotidiana que está llena de peligros reales en muchos
contextos de pobreza en Latinoamérica. El converso siente que D
ios leprotege esto puede hacerle m
ás llevadera una vida en medio de narco-
traficantes, delincuentes y abusos policiales arbitrarios, de violencia ca-ciquil, racism
o, guerrilla y campañas m
ilitares. Dentro de esos m
iedoses prioritario el tem
or a la enfermedad física o espiritual, que m
uchasveces desencadena la conversión: para colectivos que viven en condicio-nes de salubridad deficientes y con pocas posibilidades de acceso a lam
edicina científica, la “sanidad divina” es un argumento no sólo para
6Es por ello que una de las cosas que más se reprocha a la Iglesia católica es su posi-
ción flexible a este respecto, porque alegan que no funciona en contextos sociales anómi-
cos como éstos: “Vienen los curas y dicen: Pueden tom
ar un poquito no más, y bailar. Y
no, porque eso da lugar a la fornicación y al diablo” (Max Brander Ram
írez, pastor pente-costal de Boyahuazú)
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tica nacional resulta una buena escuela para alejarse de mentalida-
des y prácticas características de la premodernidad latinoam
ericana.A
lgunos autores (Brusco 1994; Mariz y M
achado 1997; Hallum
2003), por último, señalan que el pentecostalism
o está mejorando
sensiblemente la situación de la m
ujer. Por un lado la ética puritanaayuda a elim
inar conductas como los m
alos tratos, el abandono o eladulterio, por m
edio de un cambio en los hom
bres en su actitudhacia el alcohol y los valores y roles fam
iliares. Por otro, la doctrinaayuda a las m
ujeres a encontrar una explicación al comportam
ientode sus m
aridos que les permite soportar m
ejor la situación y afron-tarla con m
ás fuerza. Los hombres no son vistos ya com
o los victimi-
zadores que no pueden controlar unos instintos agresivos y domi-
nadores que estarían en su naturaleza, sino como víctim
as ellostam
bién, marionetas m
ovidas por el demonio. El pentecostalism
ojugaría un papel de “dom
esticación” del sexo masculino, una refor-
ma del m
achismo latinoam
ericano, reconduciéndolo hacia un rol depatriarca responsable. Pero en el cam
ino hacia esa recuperación delos hom
bres, muchas veces larga, son las m
ujeres (menos afectadas
por plagas como el alcoholism
o, la drogadicción o la violencia delin-cuencial) las que con m
ucha frecuencia están tomando las riendas de
los movim
ientos evangélicos. 7Yaunque sus aspiraciones son bas-
tante limitadas con respecto a las que se incluiría en la agenda de un
movim
iento feminista realm
ente moderno, no puede negarse que
este activismo social del sector fem
enino popular latinoamericano es
un rasgo nuevo y señal incipiente de modernidad.
LO
STICU
NA
PENTECO
STALES
DE
BO
YAH
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ZÚ
Los ticuna son una etnia indígena que habita en las riberas del Am
azo-nas, a caballo entre los estados de Brasil, Colom
bia y Perú. Entre el finaldel siglo XIX
y el principio del XXfueron som
etidos totalmente al poder
de los hacendados caucheros, y sus estructuras sociopolíticas, basadas
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portantísimo com
o estrategia de rechazo de la pobreza. Através de esa
donación los fieles hacen un pacto con la divinidad que redefine su po-sición. D
e acuerdo con las teorías clásicas del don y con el imaginario
neofeudal tan arraigado aún en las clases populares latinoamericanas,
aquel que da tiene poder, aquel que recibe carece de él. La debilidad yla sum
isión, que en su imaginario se asocian a la pobreza, se refuerzan
simbólicam
ente cuando uno recibe, porque recibir es ser dependiente.D
e esta manera, la donación reinvierte sim
bólicamente los térm
inos: losfieles se convierten en acreedores de D
ios y de esa manera obtienen au-
toridad para pedirle cosas. Adem
ás, el acto de dar (y siempre suelen ser
cantidades que no comprom
eten el presupuesto familiar), es una m
íme-
sis de comportam
ientos sociales tradicionalmente lim
itados a las clasespudientes, que eleva la autoestim
a. Es una especie de movilidad social
simbólica. Esta doctrina juega un papel im
portante en la posibilidad detransform
ación activa y real de las clases populares porque rechaza lateodicea alienante centrada en la redención de los pobres a través delsufrim
iento.O
tra causa importante del éxito evangélico podría ser su capacidad
de ayudar a las clases populares a adaptarse mejor a la sociedad m
oder-na, a pesar de su doctrina reaccionaria en m
uchos aspectos:
Al enfatizar la predicación y la lectura de la Biblia, fom
entan la me-
jora de la competencia lingüística, tanto oral com
o escrita, dos capa-cidades necesarias para adaptarse a la sociedad m
oderna y a sus exi-gencias laborales.
La conversión refuerza la iniciativa personal y racional sobre latradición cultural y eso es un rasgo de m
odernidad. La conversiónes una acción individual y una estrategia fruto, m
uchas veces, delcálculo. En las sociedades tradicionales no hay conversión, la reli-gión viene dada e im
puesta.El concepto m
ás participativo de poder habilita a los individuosen la experiencia de la dem
ocracia, que también es un rasgo de la
modernidad. A
pesar de que la autoridad del pastor es en algunoscasos autoritaria, hay en todo caso una despersonalización del po-der (el énfasis se pone en la ley no en la persona, el pastor tiene quesom
eterse a la ley). Si eso lo extrapolamos a la dim
ensión de la polí-7Sepúlveda (1992) nos señala para el caso de Chile que el m
ovimiento pentecostal
está constituido fundamentalm
ente por mujeres.
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observan también al m
ismo tiem
po entre otros grupos de la región tam-
bién sujetos a las haciendas, como los yaguas. La convergencia de fam
i-lias de diferentes orígenes étnicos en el m
ismo sitio dio lugar a la form
a-ción de algunas com
unidades pluriétnicas. Boyahazú, en la parte delterritorio ticuna bajo soberanía colom
biana, fue una de estas comunida-
des y se formó con una com
posición mixta de ticunas (m
ayoritarios),yaguas (m
inoritarios) y mestizos (unos pocos individuos). En ese proce-
so de formación tuvieron un papel protagonista los m
ovimientos reli-
giosos bautistas y pentecostales y la Iglesia crucista, un movim
iento deorigen local con un corte doctrinal sem
ejante a los evangélicos aunquecon un m
arcadísimo acento m
esiánico y milenarista (creencia en la na-
turaleza mesiánica de José Francisco da Cruz, el brasileño fundador del
movim
iento, y expectación del fin del mundo para una fecha m
uy cer-cana). A
proximadam
ente 70% de las nuevas com
unidades ticuna fue-ron fundadas en torno a una Iglesia de este tipo o adoptaron la religiónm
uy poco tiempo después de la fundación (Pacheco 1988).
La formación de estos poblados ribereños condujo a la convivencia
de diversas familias nucleares o extensas venidas de lugares diferentes,
e incluso de etnias diferentes, muchas veces totalm
ente desconocidasentre sí y, con ello, la necesidad de crear un nuevo m
ecanismo de auto-
ridad que asegurase el mantenim
iento del control social y la representa-tividad colectiva de cara al exterior ante la constatación de que los m
e-canism
os del sistema de parentesco, hasta entonces suficientes puesto
que estaban encuadrados en la unidad política jerárquicamente supe-
rior de la hacienda, no iban a bastar para garantizar la funcionalidad yla integración social en las nuevas com
unidades. Dicha reestructuración
no se presentaba como una tarea fácil, pues reducidas sus estructuras
sociales al nivel de la familia nuclear o la fam
ilia extensa matrilocal
(Ullán 1994), los ticuna se encontraban en una situación de “anom
ia po-lítica y social”. D
ada la carencia de instituciones de autoridad propia,los Estados introdujeron en las nuevas aldeas m
odelos organizativosexógenos, pero esta ingeniería política indigenista ha encontrado m
u-chas dificultades para reconstruir el tejido social y la autoridad en lascom
unidades. Por un lado, las nuevas autoridades políticas, impuestas
desde el exterior, carecían de toda legitimidad interna. Por otro lado, a
la “anomia política y social” se le sum
aba una “anomia cultural” que
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en el clan patrilineal, fueron brutalmente violentadas. Para m
aximizar
la explotación del caucho se reasentó a los ticuna en pequeños grupospor toda la selva, fragm
entando los clanes, que desaparecieron como
grupos corporativos con funcionalidad política (Ullán 1994). Las hacien-
das caucheras, cuyo funcionamiento era en m
uchos aspectos similar al
de los señoríos feudales medievales, se convirtieron, hasta principios de
los setenta, en las nuevas unidades sociopolíticas de encuadramiento.
Los indios vivían en sus habitaciones al interior de la selva trabajandoel caucho m
ientras el patrón establecía su residencia a la orilla del Am
a-zonas (N
imuendajú 1952). Este régim
en neofeudal sobrevivió al fin delboom
del caucho amazónico y sostuvo un largo pulso con los Estados,
que trataron desde mediados del XX
de acabar con el control de los oli-garcas en las instituciones locales y de proteger a los indios. Su durezadesencadenó desde principios del siglo XX
hasta los cincuenta una seriede m
ovimientos m
ilenaristas, primero de carácter nativista y m
ás tardedel tipo “cargo”, con los que los ticuna trataban de recuperar un ordensocial libre del dom
inio y la injerencia de los occidentales (Vinhas deQ
ueiroz 1968; Ullán 2000).
En los sesenta se instalaron por primera vez algunas m
isiones católi-cas, bautistas y pentecostales, que se erigieron en refugio para los sier-vos rebeldes. La conversión era una estrategia de liberación de la opre-sión neofeudal, pero la hostilidad de los hacendados im
pidió que estasm
isiones prosperaran demasiado. N
o obstante, estaba sembrado el ca-
mino para el posterior crecim
iento del evangelismo en la región.
En la década de los setenta acontece la desaparición del poder de loshacendados y la recuperación de la autonom
ía por los ticuna. El factorfundam
ental fueron los cambios socioeconóm
icos acaecidos en la re-gión: el crecim
iento de los núcleos urbanos y la emigración desde otras
partes del continente fue haciendo cada vez más difícil para los patro-
nes mantener la relación com
ercial de exclusividad con los indios, en laque se basaba su poder. Libres del yugo neofeudal, los dispersos gruposfam
iliares ticuna comienzan a reagruparse en aldeas de nueva form
a-ción en las orillas del A
mazonas. Com
o consecuencia del proceso deaculturación, que se acelera en esos años, sienten el deseo de integrarsea las sociedades nacionales para satisfacer necesidades nuevas com
o eldesarrollo económ
ico, la educación y la salud. Procesos similares se
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a una comunidad que ni siquiera estaba conectada a la red eléctrica. En
Boyahuasú los ticuna parecían estar viviendo la utopía que habían tra-tado de alcanzar durante los cincuenta, por la vía sim
bólica, con los cul-tos cargo: el estatus de consum
o material de sus expatrones blancos
(Vinhas de Queiroz 1968). La inm
ersión en la economía de la coca fue
tan total que los ticuna de Boyahuazú dejaron casi de cultivar la tierra ode pescar y adoptaron un estilo de vida y patrones de conducta que im
i-taban a los de sus nuevos jefes: ostentación, agresividad, sentim
iento desuperioridad con respecto a los indígenas de otras com
unidades... Sinem
bargo, cuando el gobierno de Virgilio Barco lanzó una campaña con-
tra el narco a finales de los ochenta toda esa prosperidad se esfumó en
unos pocos meses: la pista de aterrizaje fue bom
bardeada y los trafican-tes se trasladaron a otro lugar. Cuando el dinero se acabó, las lanchas,los televisores y los frigoríficos dejaron de funcionar. Los ticuna no pu-dieron continuar m
anteniendo su tren de vida y eso provocó una ano-m
ia aún más extrem
a que la que existía antes del narco: algunos habíanem
pezado a consumir coca y ahora no había de dónde obtenerla: se vol-
vieron al alcohol; el abandono de los campos por m
uchos llegó a provo-car ham
bre y robos a los campos de los vecinos que sí tenían cosecha;
los ticuna volvieron a las actividades de subsistencia o a alquilarse como
braceros pero el golpe para su orgullo de “gángsters” fue muy fuerte; la
existencia de armas entre la población hizo m
ás peligrosos los conflictosy la frustración del m
acho narcotraficante se desvió hacia los más débi-
les: las mujeres y los niños. A
finales de los ochenta los ticuna de Boya-huazú estaban pidiendo a gritos una terapia de choque que pusiera or-den en una sociedad en la que la convivencia se había hecho im
posible.En lo que se refiere al papel político jugado por el pentecostalism
o,en Boyahazú parece observarse el m
odelo de continuidad con las es-tructuras neofeudales propuesto por Lalive D
’Epinay (1975). Después
de la liberación de los patrones explotadores, y ante las dificultades en-contradas para ejercer el autogobierno, algunas com
unidades ticunacom
o la de Boyahuazú parecen haber ido en busca de un modelo políti-
co de dependencia sustitutivo, basado en el paternalismo hum
anista del“buen patrón”. Prim
eramente el buen patrón-narco que les satisfacía las
necesidades materiales de consum
o adquiridas con la aculturación.D
espués, el buen patrón-pastor, que sustituyó aquellas necesidades, im-
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generaba apatía, alcoholismo (que ya había sido introducido histórica-
mente por los hacendados com
o un mecanism
o para hacerlos depen-dientes), desintegración fam
iliar, y conflictos violentos al interior de lascom
unidades, haciendo éstas aún más ingobernables. Esta últim
a era elresultado de la clásica y perversa conjugación de factores: incorporaciónde valores y expectativas de la sociedad capitalista m
oderna e imposi-
bilidad de satisfacerlos desde la prisión de estructuras económicas de
agricultura de subsistencia, bajísimos niveles de educación y de
conocimiento del español o el portugués, y la discrim
inación étnica dela sociedad nacional.
Mientras en otros m
omentos de la historia ticuna factores com
o laopresión política y la explotación económ
ica son los más relevantes
para entender los movim
ientos religiosos en los que se embarcaron, en
la actualidad, marcada por un descenso en picada de los niveles de ex-
plotación y opresión, el factor clave para la conversión a los nuevos mo-
vimientos cristianos es esta anom
ia política, social y cultural. En ausen-cia de otros m
ateriales con los que construir las estructuras de gobiernoo las relaciones sociales y, ante la im
posibilidad de poder satisfacer lasexpectativas vitales generadas por los nuevos valores occidentales, esasfunciones las cum
ple el pentecostalismo.
En el caso concreto de Boyahuazú la conversión al pentecostalismo
se produjo en un contexto de extremo desorden social y frustración cul-
tural. El poblado se formó a m
ediados de los setenta en torno a una pis-ta de aterrizaje de los narcos colom
bianos a donde llegaba pasta base decocaína de Perú para su procesam
iento en laboratorios clandestinos enla selva. Los indígenas se fueron congregando atraídos por las ocupa-ciones que dem
andaba esta industria: guías para conducirles hasta loslaboratorios, cargadores, lancheros e incluso guardaespaldas. Com
para-do con lo que un ticuna podía percibir en las haciendas de los antiguospatronos, los narcos pagaban cantidades desproporcionadas de dinero.Y
por un trabajo relativamente fácil. El narco se convirtió así en la antíte-
sis del antiguo patrón: el buen patrón que realmente sí proveía a sus
empleados de las m
aravillas de la civilización occidental. Durante la dé-
cada de los ochenta el dinero entraba a espuertas en Boyahuasú y losticuna se lanzaron al desenfreno del consum
ismo. Frigoríficos, televi-
sores, lanchas fuera de borda y otras muchas cosas, em
pezaron a llegar
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ber conllevado una observancia cuasifanática, de los preceptos, con eltiem
po este fervor se ha ido debilitando y dando lugar a la aparición deuna “población flotante” que sigue a distancia, con una m
ayor relaja-ción, las exigencias de la fe. Esto ha conducido a una ruptura de la co-m
unidad entre este tipo de mem
bresía y un núcleo duro, rigorista, mi-
noritario. Max Brander Ram
írez se quejaba de que “El setenta y cincopor ciento de la com
unidad no son creyentes, aunque son convertidos”,y daba datos: 50%
de las parejas no están casadas y viven, por tanto, enpecado, algunos jóvenes se em
borrachan... Ala dificultad natural de
mantener el rigorism
o moral se añade la m
inoría no-evangélica de la co-m
unidad, que representa una fuente de tentación constante, sobre todoen lo referente al alcohol y la m
úsica.Eso nos lleva a la necesidad de buscar otras posibles funciones del
credo pentecostal en Boyahuazú, al margen de la cuestión de la anom
ia.U
na de ellas es la de refuerzo de la identidad étnica. Boyahuazú es unacom
unidad étnicamente m
ixta en la que conviven ticunas, yaguas y al-gunos m
estizos. En una situación de pérdida de los elementos construc-
tores de la identidad diferencial como consecuencia de los procesos in-
tensos de aculturación (los ticuna han perdido casi totalmente la lengua,
la estructura social, la religión propia, el folklore, etcétera) la adscrip-ción pentecostal viene a redibujar la frontera étnica que se estaba ha-ciendo borrosa y evitar así la desconexión con el pasado. N
inguno delos yaguas o m
estizos de Boyahuazú es pentecostal: Los yaguas estánm
enos aculturados y siguen practicando el chamanism
o, los mestizos
son católicos. Esto da pie a que los ticuna construyan su alteridad porun doble proceso de rechazo etnocéntrico: frente a los que no son pente-costales porque viven en el m
undo del pecado y frente a los que no sonticunas (los yaguas paganos y prim
itivos, los mestizos corruptos por el
catolicismo) porque ser ticuna equivale, en Boyahuazú, a ser elegido
por Dios. La identidad étnica queda así ungida etnocéntricam
ente (me-
canismo m
uy común de refuerzo de la autoestim
a de los colectivos) porel establecim
iento de una relación intrínseca y privilegiada entre etnia ydivinidad. Y
al haber subsumido la organización eclesiástica a la políti-
ca, los grupos no pentecostales de Boyahuazú viven en una condiciónde apartheid no declarado, com
pletamente excluidos de representativi-
dad y decisión política en la comunidad.
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posibles de alcanzar, con otras de orden espiritual. Este es, en efecto, elrol político que ejercía el pastor de Boyahuazú en la prim
era mitad de
los noventa donde la estructura de gobierno de la eclesiola pentecostal(que depende de una jerarquía nacional que nom
bra a los pastores) hasubsum
ido la débil institución civil transformando la com
unidad enuna teocracia en m
iniatura en la que el pastor, un mestizo de Florencia
(Putumayo), gobierna con autoridad carism
ática y despótica. Este pastor, con m
ano de hierro, fue el encargado de hacer cumplir
el estricto código puritano que dio un nuevo sentido a la vida de los ti-cuna de Boyahuazú. En los prim
eros años de vida de las nuevas comu-
nidades los borrachos eran insultados, apaleados públicamente y expul-
sados de las aldeas. Posteriormente, los castigos físicos fueron dando
paso a otro tipo de medidas de coerción, no por ello m
enos severas, yaque aún los aspectos m
ás íntimos de la vida privada eran som
etidos aestricta vigilancia y control, por m
edio de mecanism
os como el patrulla-
je de las casas, la indoctrinación en el templo, los juicios por infracciones
o la enfermedad (que es siem
pre castigo por la ruptura de las normas).
Los propios individuos son conscientes de la centralidad del códigopuritano en su nueva creencia. N
o es casual que cuando a muchos de
los ticunas de Boyahuazú se les pregunta qué diferencias existen entrelos evangélicos y los católicos no sepan m
ás que contestar: “Nosotros no
tomam
os trago, ni fornicamos, ni tenem
os fiesta”.Muchos testim
oniosrecogidos en la región nos m
uestran la desesperación generada por ladegradación social y la necesidad de encontrar una solución a través dela entrada en uno de estos m
ovimientos puritanos, sin im
portar a prioriel que sea. Los testim
onios muestran cóm
o la adhesión es fundamental-
mente pragm
ática y no está demasiado m
otivada o sustentada por uncorpus de creencias asim
ilado. Pareciera que para la mayoría de los indi-
viduos la religión se redujera a este código puritano refrendado por ladivinidad y todo lo dem
ás fuera secundario e incluso superfluo. Pero, cuando descendem
os al análisis empírico, la eficacia del pente-
costalismo com
o reordenador de la conducta social no parece tan gran-de com
o nos muestran los testim
onios aislados o las extrapolacionesteóricas. A
l menos en el caso de Boyahuazú ese alto nivel de com
pro-m
iso no parece que pueda ser mantenido por todo el m
undo, o durantetodo el tiem
po. Si los primeros m
omentos de efervescencia parecen ha-
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que van en los productos, cuando los pasan por el computador dan el
número 666. Los hom
bres que lo hacen no lo saben pero están marcan-
do el mundo con el núm
ero de la Bestia”. Este mito de la naturaleza m
a-ligna de los códigos de barras o de ciertas m
arcas comerciales, percibi-
das como criptogram
as del “sello de la Bestia”, parece estar muy
extendido en la mentalidad de las clases populares. Puede interpretarse
como un discurso de rechazo a los valores m
aterialistas y consumistas
del capitalismo, com
o parte de esa estrategia consciente para construirun m
undo con materiales al alcance de la gente, esa “cultura de la
pobreza” que no necesariamente alaba la “pobreza” en sí pero predica
la limitación de las aspiraciones para contrarrestar los efectos deletére-
os que implica la fijación de m
etas de difícil alcance. Los pentecostales de Boyahuazú adoptan una posición un tanto am
-bigua frente a la cuestión del desarrollo económ
ico pues, si por un ladolo desprecian ante la inm
inencia del milenio, por otro lado no se oponen
a él e incluso lo fomentan activam
ente, despreciando las mentalidades
no progresistas y acercándose más a una posición prem
ilenarista. Elpastor de Boyahuazú m
e confesaba sus prejuicios hacia los yaguas y ti-cunas que no habían superado la m
entalidad cazadora-recolectora desubsistencia. Por otro lado, existía un gran interés de las autoridadesreligiosas de Boyahuazú en negociar con los organism
os estatales la in-versión en planes de desarrollo en la aldea y, de hecho, Boyahuazú fueescogida por el Plan N
acional de Rehabilitación para la construcción deunos estanques piscícolas que proveyeran a la com
unidad de una fuen-te de recursos fija y renovable.
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Sin embargo, el argum
ento identitario, que encaja para el caso localde Boyahuazú, no funciona al aplicarse al grupo étnico ticuna en gene-ral. A
l no haberse convertido los ticuna en bloque a ninguna religión, lafragm
entación confesional, al contrario, tiene efectos desintegradoressobre la identidad étnica global. El profundo antiecum
enismo de m
ovi-m
ientos como el pentecostalism
o o el crucismo provoca incom
unicaciónentre las distintas confesiones. Los pentecostales acusan, por ejem
plo, alos crucistas, de idolatría, por la “fetichización” a que som
eten el símbo-
lo de la cruz. Ydada la estrecha relación entre organización religiosa y
política, la división obstaculiza la cohesión social: algunas comunidades
grandes, de más de m
il habitantes, están fragmentadas internam
ente enfacciones políticas antagónicas que siguen líneas de adscripción confe-sional (Pacheco 1988).
Siguiendo en esta línea de la identidad, es necesario señalar como
factor significativo del arraigo pentecostal la continuidad que implica
respecto a prácticas tradicionales como el cham
anismo. El com
plejo dela enferm
edad-pecado pentecostal tiene la mism
a estructura lógica queel de la brujería en la cultura ticuna tradicional. La posesión por el Es-píritu Santo y las visiones o la glosolalia que este puede producir du-rante el trance no han sido m
uy difíciles de adoptar en un imaginario
acostumbrado a contem
plar trances en los que el chamán era poseído
por diversas fuerzas espirituales que igualmente le provocaban visiones
o le hacían hablar con diversas voces (Ullán 1999).
Ypor otro lado está la cuestión del m
ilenarismo. El pentecostalism
oen Boyahuazú, a diferencia de la corriente m
ayoritaria, tiene una fuertecarga m
ilenarista. Lo mism
o podemos decir de la Iglesia crucista. Ésta
enlaza con la historia contemporánea de los ticuna y con su propia cos-
movisión, de ascendencia tupí-guaraní, m
arcada por movim
ientos deeste tipo. Para ganarse a la clientela ticuna los pentecostales tuvieronprobablem
ente que exacerbar el aspecto milenarista. A
sí, para el pente-costal de Boyahuazú la vida cotidiana está llena de señales que anun-cian que el A
nticristo ya ha nacido. Todo aquello que se rechaza se cargacon el núm
ero de la Bestia: la Iglesia católica, las innovaciones tecno-lógicas.
Aeste respecto quiero traer aquí las palabras del pastor de Boyahua-
zú: “Esos códigos de barras que han sacado ahora para controlarlo todo,
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