RÉPLICA: HACIA UNA REINTERPRETACIÓN DE LA …aleph.academica.mx/jspui/bitstream/56789/25268/1/... · del tiempo y de la historia de lo nahuas s a partir del propio contexto histórico

RPLICA: H A C I A U N A REINTERPRETACIN D E

L A HISTORIA M E S O A M E R I C A N A A TRAVS D E L M I T O

Enrique FLORESCANO

L A INVITACIN DE LA DIRECCIN DE Historia Mexicana para presen-

tar en este n m e r o de la revista un art culo mo , seguido de los comentarios y observaciones crticas de otros historiado-res, se convir t i en una invi tacin irrecusable. E n primer lu -gar porque esta propuesta recoge un propsi to inicial de los fundadores de la revista: el de convertirla en foro abierto para debatir en sus pg inas las diversas corrientes de inter-pre tac in que profesan los historiadores. E n segundo lugar, porque la invi tacin a confrontar de manera abierta las inter-pretaciones que manejamos los historiadores tiene lugar en un momento en que la reconst ruccin del pasado mexicano vive una intensa revisin y revalorizacin a partir de nuevos enfoques que no han sido suficientemente explicados.

Para ser consecuente con este encomiable propsi to de la direccin de Historia Mexicana, y para responder a las crticas francas y profesionales de mis colegas Alfredo Lpez Aus t in , Pedro Carrasco y Georges Baudot, quiero centrar m i res-puesta a sus comentarios en lo que me parece el ncleo mis-mo de este debate: la re in te rpre tac in de la historia antigua de Mx ico a t ravs de una nueva valoracin de la estructura y el significado del mito. Los tres comentaristas parecen coin-cidir en que ste es el tema de fondo. Alfredo Lpez Aus t in seala que, entre los grandes escollos que hoy dificultan el anlisis del pasado mesoamericano, " e l m s notable es, pre-cisamente, la frecuente fusin de lo que hoy distinguimos

HMex, xxxix: 3, 1990 701

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como nar rac in histrica y na r rac in m t i c a ' ' . E n forma m s directa, Pedro Carrasco centra la mayor parte de su comen-tario en las diferencias que ha suscitado el uso de los relatos mticos en la in terpre tac in de la historia de los pueblos na-huas, y observa que las nuevas revisiones que hoy hacen los historiadores "nos invitan a superar realmente el viejo con-flicto entre la ficcin del mito y la historia objetiva' ' . Georges Baudot destaca, asimismo, las nuevas revalorizaciones de que es objeto el discurso mt ico.

M i ensayo, como lo indica su t tulo, se concentra en el tema del mito y la historia en el pensamiento nahua y consi-dera el mito desde un enfoque diferente al que ha sido tradi-cional en gran parte de la historiografa mexicana. L a dife-rencia que establezco reside en no tratar los relatos mticos como fuente de hechos histricos efectivamente ocurridos, sino en considerarlos como textos simblicos especficos, cuya estructura, temas, lenguaje y significados dan cuenta de una peculiar forma de expres in del discurso mt ico, la cual, aunque puede aludir a hechos histricos, no tiene como obje-to registrar o explicar los acontecimientos de la realidad his-tr ica . E n ensayos publicados anteriormente ya hab a hecho clara m i distancia respecto al punto de vista que insiste en buscar en el relato m t ico un trasfondo his tr ico. 1 As, al estudiar la concepcin del espacio y el tiempo en el pensa-miento nahua, tom como fuente bsica los relatos mticos que se refieren a la creacin y al ordenamiento del cosmos. E n el anlisis de estos textos me result evidente que el espa-cio y el tiempo de los mitos de creacin son conceptos referi-dos a lugares y temporalidades sagrados, no a realidades hu-manas. Cuando el mito cosmognico habla de la creacin de la superficie terrestre, sta se transforma en un espacio sagra-do, dividido en partes regidas por potencias divinas, con orientaciones espaciales, colores, smbolos y atributos que le infunden a cada lugar u n sentido trascendente, una significa-cin que sobrepasa su realidad terrena. De igual manera, en el tiempo del mito la sucesin de das , semanas, meses, aos

1 Vase FLORESCANO, 1981a, 1981b, y 1982, pp. 7-15, Estos ensayos los integr, posteriormente, en FLORESCANO, 1987.

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y eras es una sucesin de unidades temporales regidas por dioses y fuerzas csmicas: un proceso que slo puede explicarse mediante el desciframiento de las cargas simblicas y religiosas que los dioses le imponen a cada unidad temporal.

E n los mitos nahuas de creacin, el tiempo m s importante es el tiempo del comienzo absoluto, el momento en que se conjur el caos y tuvo lugar la organizac in del cosmos. Este es el tiempo sagrado por excelencia, el tiempo en que todo existi por primera vez. Este tiempo original es t ambin el tiempo perfecto, la edad en que el cosmos existe cargado de toda su fuerza vital. S in embargo, este tiempo perfecto es inmediatamente atacado por el transcurrir temporal que trae consigo el desgaste y el deterioro csmicos. L a destruccin del orden primordial por el transcurrir del tiempo est representada en el mito cosmognico por las catstrofes que peridicamente ponen fin al orden creado. L a concepcin del tiempo perfecto original se entrelaza as, en los mitos de creacin mesoamericanos, con la idea de una creacin y dest rucc in cclicas del cosmos, con un modo cclico del transcurr i r temporal.

C o m o puede observarse, la nocin del tiempo perfecto de los or genes y la idea cclica del tiempo son concepciones completamente ajenas a la idea occidental de un tiempo histrico lineal y profano construido por la accin de los hombres. L a concepcin del tiempo perfecto de los orgenes despoja de significacin al presente y al futuro, y establece como n ico tiempo fuerte el pasado, el momento en que todo fue creado por primera vez. De la misma manera, la idea de que lo creado una vez en el pasado volver a repetirse en el futuro significa la abolicin del tiempo transcurrido entre el origen de un proceso y su acabamiento, en tanto slo adquiere sentido la repeticin de lo ya ocurrido: la sucesin cclica de creaciones y destrucciones infinitas. E n suma, este eterno retorno al tiempo primordial de los orgenes y esta sucesin cclica de las creaciones y destrucciones del cosmos son otras tantas muestras de que el problema central de la mentalidad mt ica era anular el inexorable paso destructivo del tiempo, no situar o explicar las acciones humanas en el tiempo.


Quiero hacer explcito que estas interpretaciones acerca de las caracter t icas propias del espacio y el tiempo mt ico de los nahuas, independientemente de si son correctas o falsas, fue-ron posibles a t ravs de dos operaciones. E n primer lugar, consider el espacio y el tiempo de los textos mt icos como concepciones especficas del pensamiento mt ico , no como expresin, der ivacin o extensin del espacio o el tiempo pro-pios del relato histrico; de esta manera pude precisar su es-pecificidad, sus caracterst icas y su significado sagrado que, como se observa, es diferente al del espacio y el tiempo de la historia profana. E n segundo lugar, contrario a lo habitual, me esforc por no aplicar los conceptos de tiempo y espacio propios de la historiografa occidental a los relatos nahuas. E n m i opin in , uno de los impedimentos para comprender y explicar las caracterst icas originales del pensamiento nahua lo representa el intento de abordarlo con las categoras del pensamiento occidental. E n el caso de las interpretaciones so-bre el tiempo y la historia mesoamericana, esta corriente ha sido la dominante en la historiografa del siglo X X . 2 Desde m i punto de vista, ste es un enfoque e r rneo , pues trata de explicar categoras y conceptos mentales propios de una cul-tura especfica, con categoras y conceptos provenientes de una cultura e x t r a a y diferente a la que se quiere compren-der. A p a r t n d o m e de este acercamiento inadecuado a las culturas mesoamericanas, ensay analizar las concepciones del tiempo y de la historia de los nahuas a partir del propio contexto histrico y cultural mesoamericano, y de esta mane-ra me a v e n t u r a presentar una nueva in te rpre tac in del tiempo, la concepcin de la historia y los usos del pasado en-tre los nahuas.

Y a antes, en Memoria mexicana, t ra t de distinguir las cate-gor as temporales y espaciales propias del pensamiento mt ico y, una vez distinguidas y precisadas, b u s q u com-prender su presencia en los relatos histricos. Descubr que los pueblos nahuas, particularmente los mexicas, desarrolla-ron u n discurso histrico profano en el cual h a b a un sujeto de la historia no sagrado sino humano: la t r ibu, el grupo tni-

2 Vase, por ejemplo, L E N P O R T I L L A , 1968; G A R Z A , 1975 .


co, el reino pol t icamente organizado, A partir de la aparic in del grupo tnico pol t icamente organizado, este sujeto se convirt i en el centro y gu a del relato histrico: el desarrollo en el tiempo del grupo tnico es el principal asunto de l a cronologa y del relato his tr ico. A su vez, la formacin de organizaciones polticas estables cre t a m b i n una definic in profana del tiempo y del espacio. S i en las cosmogonas el tiempo y el espacio son dos realidades sagradas: un tiempo que declara el origen pr imordial del mundo y mide las transformaciones cclicas que ocurren en el cosmos y un espacio que reproduce en la superficie terrestre los fundamentos sagrados del cosmos, a partir de la organizacin de los grupos tnicos en unidades polticas el tiempo deja de ser exclusivamente un tiempo sagrado para ser t ambin un tiempo profano, un tiempo que registra los acontecimientos terrenos que van transformando el desarrollo de los grupos tnicos. A l dedicarse el c m p u t o del tiempo a registrar fundaciones de ciudades terrenas, ascensos y muertes de gobernantes, batallas y conquistas territoriales, t a m b i n se verific un cambio en la concepcin del espacio. E l espacio del relato histrico es ahora el espacio de las migraciones y la geografa donde transcurre la v ida del grupo tnico, aunque todava se insista en hacer de esta geografa terrena una rpl ica del espacio sagrado del cosmos. Es decir, desde el momento en que el grupo tnico pas a ser el centro del relato his tr ico, el tiempo y el espacio profanos se convirtieron en las dos variables fundamentales que registran las transformaciones que padece el grupo tn ico . 3

Este nuevo modo de registrar y escribir la historia est representado por textos tales como el Cdice Xolotl, la Historia de los mexicanos por sus pinturas o la Historia tolteca-chichimeca. Sin embargo, en stos y otros textos parecidos la separacin entre una historia dedicada a registrar hechos profanos efectivamente ocurridos y una historia que remite a or genes, fundaciones, guerras, conquistas, y gobernantes investidos de atributos y simbolismos sagrados no es tajante. E n los relatos que se refieren a los or genes de esos pueblos, o a las

3 F L O R E S C A N O , 1987 , pp. 4 8 - 5 0 , 6 5 - 6 7 , 77 -78 .

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personalidades de sus gobernantes y lderes religiosos, es particularmente difcil distinguir entre hechos mticos y he-chos realmente ocurridos. C o m o seala en su comentario Alfredo Lpez Aust in : "falta precisin para distinguir en el relato histrico la mayor o menor distancia entre hom-bres y dioses, la mayor o menor simili tud entre el arquetipo y la excepcin, la mayor o menor coincidencia entre lo vivido y lo registrado". Precisamente esta mezcla de asun-tos mt icos y hechos histricos en los textos nahuas fue la r azn que me llev a escribir el ensayo que aqu se discute. Sent que para ampliar m i in te rpre tac in de la concepcin de la historia mesoamericana tena que avanzar en la com-prens in del papel que jugaba el pasado en el mito, y a su vez, comprender la const ruccin y los mecanismos inter-nos del mito. Escog para ello los mitos relativos al edn de la fertilidad, la ciudad maravillosa y el mito de los orge-nes del pueblo mexica. Estos tres temas, junto con el de Quetza lca t l (que ms adelante me propongo aadi r a esta triada), tienen la particularidad de que estn documentados en textos escritos y en otros testimonios grficos y arqueol-gicos, y los tres mezclan hechos histricos con expresiones m t icas .

Pa ra deambular en este terreno me apoy en los mtodos desarrollados por un grupo de estudiosos que ha revolucio-nado el anlisis del mito. L a primera regla que prescribe este m t o d o es reunir las diversas versiones del mito, proce-der luego a su anlisis h e r m e n u t i c o , establecer las caracte-rst icas de su estructura interna y, finalmente, explicar el simbolismo y el significado del relato mt ico. C o m o lo seala Pedro Carrasco, entre los primeros en proponer una inter-p re t ac in mt ica de hechos y personajes mesoamericanos, que otros investigadores t end an a considerar como histri-cos, destacan los nombres de Daniel G . Brinton, Eduard Se-ler, K . T h . Preuss y Lewis Spence. Estos estudiosos de la re-l igin mesoamericana vieron en los relatos sobre Tol lan y Que tza lca t l , o en las narraciones sobre el origen de los az-tecas, textos fundamentalmente mt icos. Siguiendo una idea de Seler, Walter Kr ickeber lleg a decir que " l a peregrina-c in de los aztecas hasta su llegada a Tol lan debe entenderse


t a m b i n slo m t i c a m e n t e " . 4 Posteriormente los estudios de Georges Dumz i l sobre los mitos indoeuropeos y los de C l a u -de Lvi -St rauss sobre los mitos indgenas del sur y norte de A m r i c a , desarrollaron enfoques y tcnicas de anlisis que permiten tratar estos relatos como estructuras simblicas es-pecficas, cuya composicin interna y significados revelan la manera como estos pueblos codificaban en el mito hechos fundamentales relativos al mundo sobrenatural y a la vida de los hombres, pero con un lenguaje y una estructura signifi-cante completamente diferentes a los de la historia de los he-chos realmente ocurridos. Estos descubrimientos estn de-t rs de los estudios que proponen una revalor izacin de los mitos mesoamericanos y una nueva in terpre tac in del papel que juega el pasado en el simbolismo de los relatos mt icos.

E l estudio de M i c h e l Graul ich , Mythes et rituels du Mexique anden prhispanique, es el m s completo e importante publica-do en los l t imos aos sobre el mito y el ritual de los pueblos mesoamericanos. E n l, el autor, que se apoya en los mto-dos desarrollados por Dumz i l y Lvi-St rauss , propone "es-tudiar los mitos por s mismos' ' y llega a conclusiones tan sor-prendentes y novedosas que, aunque apareci en 1987, a n no ha recibido la respuesta que merece de los mesoamerica-nistas mexicanos. Grau l ich seala que su estudio est dedica-do a mostrar que "los relatos relativos a los predecesores de los mexicas, los toltecas, considerados hasta el presente como histricos [. . .] son fundamentalmente m t i c o s " , como lo son t a m b i n los relatos sobre la "h is tor ia ' ' m s antigua de los mexicas, " l a de sus peregrinaciones hacia la tierra prometi-d a " . Entre sus conclusiones ms sorprendentes sobresale la que afirma que " l a historia principal que se relata en los mi -tos de origen es casi siempre la de una ruptura entre el cielo y la tierra como consecuencia de una falta o r ig ina l " . E l autor concluye que esa historia "es la de una era llamada sol por los antiguos mexicas, y la de un pueblo, y que la historia de

4 Vase BRINTON, 1970 (reimpresin de la edicin de 1882); PREUSS, 1955, vm, pp. 357-396; SPENCE, 1922. Sobre E. Seler y W. Krickeberg, vase K R I C K E B E R G , 1971, p. 229. L P E Z - A U S T I N , 1973, pp. 27-29, analiza con lucidez el enfoque de estos primeros estudiosos de la religin mesoame-ricana.


una era y de un pueblo est concebida segn el modelo del da, de la alternancia entre la luz y la oscuridad, de un ascenso ha-cia el cni t y un descenso hacia el nadi r ' ' . Grau l ich subraya que el relato mt ico se organiza segn la siguiente estructura: 1) u n i n de los contrarios; 2) disrupcin de los contrarios; 3) equilibrio de los contrarios basado en su alternancia. 5

E n The Indian Christ, the Indian King, V ic to r ia Reifler B r i -cker muestra que los mitos y rituales de los actuales pueblos mayas de los altos de Chiapas y Guatemala se sustentan en hechos histricos que en efecto ocurrieron. Dice l a autora: "uno de los inesperados resultados de m i invest igacin ha sido el descubrimiento de que muchos elementos de la mito-loga y el ritual mayas, aparentemente abor genes , tienen en realidad un origen posterior a la conquista, y que es posible determinar con toda precisin c u n d o , y lo que es m s im-portante, por qu se volvieron parte de la mitologa y del r i -tual. " 6 A travs de un anlisis minucioso y complejo, B r i -cker encuentra una estructura bsica en los mitos y el ritual de esos pueblos y un simbolismo que expresa un trasfondo histrico difcil de reconocer porque los sucesos histricos es tn mezclados o integrados en tiempos y lugares que no les corresponde, y porque t a m b i n los personajes que protagoni-zan esos acontecimientos aparecen trastocados. Por ejemplo, su anlisis muestra que la fiesta de carnaval en San Juan Cha-mula dramatiza los siguientes sucesos histricos: 1) la con-quista de Mxico por los espaoles en el siglo X V I ; 2) la re-bel in de los mayas de Cancuc de 1712; 3) la in tervencin francesa de 1862-1867; 4) la rebel in chamula de 1867-1870; otros acontecimientos histricos locales y, a d e m s , la pas in de Jesucristo. A l analizar estos diferentes acontecimientos Bricker descubr i "que todos los sucesos dramatizados du-rante esta fiesta tienen en c o m n el tema del conflicto tnico. Los pueblos difieren en cuanto a las luchas y antagonismos que representan durante el carnaval y respecto de los s mbo-los que eligen para representarlos. Pero la estructura subya-cente en cada caso corresponde a un conflicto tnico: guerra,

5 G R A U L I C H , 1987 , pp. 9 -10 , 268 -280 . 6 B R I C K E R , 1989 , p. 9 . Edicin inglesa, 1981 .


muerte, violacin, soldados, armas [. . . ] y la divisin de las gentes en dos grupos: los conquistadores y los conquistados. E l rito del carnaval es un drama histrico, pero en el cual la historia del conflicto tnico es tratada mediante smbolos. L o importante en el conflicto tnico ritualizado no es el orden de los acontecimientos histricos, sino el mensaje que trasmite su estructura". 7

Es decir, V ic to r i a Reifler Bricker descubr i una estructu-ra especfica del mito y del ri tual entre los mayas actuales, un sistema que codifica los diversos conflictos tnicos ocurridos en el pasado y los traslada, mediante un lenguaje y un simbo-lismo que anulan las diferencias de tiempo y lugar, al discur-so del mito y del ritual, donde son repetidos y actualizados en el presente a t ravs de la memoria oral y la d ramat i zac in que cada ao los convierte en una forma de r ememorac in y escenificacin colectivas.

Bajo el influjo de estos descubrimientos me p regun t si en los llamados relatos " h i s t r i c o s " sobre el edn de la fertili-dad, la To l l an maravillosa, y el origen y migraciones de los aztecas acaso no hab a una estructura mt ica semejante a la descubierta por Grau l ich en su estudio sobre los mitos meso-americanos; t a m b i n me p reocup , como a Vic to r i a Reifler Bricker , el problema de explicar la presencia de aconteci-mientos pasados en la estructura y el simbolismo del mito. S e g n m i in te rpre tac in , Tamoanchan, el lugar de la fertili-dad y de los mantenimientos abundantes de los relatos na-huas, es un lugar m t ico , inexistente en la geografa terrena. Se trata m s bien de un ideal, de una aspiracin u tpica anti-qu s ima y obsesiva de los pueblos agrcolas, que en diversas etapas del desarrollo de esos pueblos recibi distintos nom-bres (Tamoanchan y Tla locan son los ms conocidos en la mi to loga nahua), y se situ en direcciones especficas del es-pacio csmico (la m s frecuente es el occidente), con la carac-terst ica de que los principales centros de poder (Teotihua-can , T u l a , Tenoch t i t l an ) in ten taron ub ica r el lugar maravilloso de la fertilidad y de la abundancia inacabable en el corazn mismo de su ciudad capital. As , aun cuando el lu -

7 B R I C K E R , 1989, pp. 259, 254-255.


gar mt ico de la abundancia tiene un rumbo especfico en el espacio csmico, el simbolismo de la tierra prdiga es una suma de todas las tierras frtiles existentes en la tierra conocida y en la imaginaria: funde en una sola imagen las fuerzas generadoras del agua y de la tierra, propias de diversos c l i mas y geografas, destaca los frutos exuberantes de los suelos tropicales, subraya la imagen prodigiosa de los animales emblemt icos de las aguas, la tierra y la fertilidad. Por vir tud de esta estructura interna particular del mito, Tamoanchan, el lugar del maz y de las flores, est en todas las geografas y atraviesa todos los tiempos. N o es pues casual que dispongamos de representaciones que registran la existencia del para so agrcola en Teotihuacan, Cacaxtla, T u l a y Tenochtitlan: todos estos centros eran lugares donde radicaban los dioses, los gobernantes, el poder y la civilizacin, y era preciso que t a m b i n radicara en ellos el edn de la fertilidad, la imagen que completaba la visin de v iv i r en un lugar sagrado, pr iv i legiado por los dioses.

E l relato de la ciudad maravillosa muestra una estructura y u n simbolismo semejantes. Los textos nahuas que describen la existencia de una To l l an maravillosa, edificada segn el modelo del cosmos, poblada de edificios magnficos y cuna de la civilizacin y de las artes, no se refieren a una ciudad his tr ica sino a los rasgos ideales que deben estar presentes en las ciudades terrenas construidas segn el modelo csmico. T o m a r estos textos como descripciones histricas fidedignas, adems de atar la a rqueologa a los meandros no explicados del texto mt ico , contribuye a ocultar uno de los rasgos esenciales del mito: su carc ter pa rad igmt i co . N i n g n espacio terreno de M e s o a m r i c a lleg a reunir las caractersticas maravillosas que los textos le atribuyen a la Tol lan mt ica , pero desde los tiempos m s remotos la mayor a de las ciudades construidas por esos pueblos se edificaron siguiendo ese paradigma y, por eso, todas ellas tienen por fundamento una estructura cosmolgica y simblica semejantes.

S e g n esta in te rpre tac in , To l lan , Tamoanchan y Chicomoztoc son regiones m t icas , lugares inexistentes en la geografa terrena. S in embargo, los conceptos espaciales y religiosos que definen a esas regiones y la intrincada red de


s mbolos que compone su trama son formas de pensar y sim-bolizar el cosmos que esclarecen aspectos esenciales de la cul-tura de los pueblos mesoamericanos. Los mitos del edn o de l a ciudad maravillosa, considerados como relatos histricos, no esclarecen sino que confunden la geografa histrica de esos pueblos. Pero tomados como relatos mt icos, y estudia-dos con mtodos apropiados, stos i luminan aspectos pro-fundos del lenguaje, el pensamiento y la cultura mesoameri-cana. E n este sentido, no me cabe duda que es apropiada la sugerencia de Georges Baudot de analizar la poesa pico-m t i ca de los nahuas con mtodos semejantes. Los enfoques que propone para examinar las metforas y las estructuras textuales de estos cantos, seguramente nos d a r n una dimen-sin m s profunda tanto del lenguaje en que se expresa como de su re lacin con temas e imgenes mt icas constantes en el pensamiento nhua t l . Los breves pero elocuentes ejemplos que evoca Baudot de las metforas de la sabidur a , de la urbe maravil losa o del paraso y del " r b o l florido", sealan que el simbolismo de la palabra, como el simbolismo del mito, re-quiere un acercamiento metdico que desen t rae su signifi-cado y saque a la luz sus relaciones y parentescos con las otras formas de expres in del pensamiento nhua t l .

Los relatos sobre los orgenes y las migraciones de esos pueblos y, particularmente, los relatos de los grupos chichi-mecas n o r t e o s que desde el posclsico penetraron y se asen-taron en el centro y el sur de M e s o a m r i c a , tradicionalmente han sido considerados como relatos histricos que, aunque entreverados con mitos y asuntos legendarios, dan cuenta de un proceso histrico real: la migrac in de grupos nor teos y su asentamiento en el centro de M x i c o . E l m s conocido de estos relatos es la peregr inacin de los mexicas y su asenta-miento en Mxico-Tenoch t i t l an .

E n m i ensayo me uno a la corriente que se incl ina a tratar estas "his tor ias" principalmente como relatos mt icos. Esta decis in se apoya en los siguientes argumentos que me pare-cen importantes. Primero: no disponemos de textos histri-cos que podamos decir que probadamente corresponden a los siglos X I V y X V , el periodo que comprende la parte final de la m i g r a c i n mexica, la fundacin de Tenochtit lan y el inicio


del poder mexica. Segundo: lo ms probable es que los l lama-dos "textos h is tr icos ' ' que se refieren a estos procesos inicia-les del desarrollo mexica fueron elaborados o reelaborados despus del triunfo sobre los tecpanecas y de la creacin de la llamada Tr ip le Al ianza (1430-1433), cuando los mexicas asumen el liderazgo de los pueblos del valle de Mxico y se ven obligados a adecuar el pasado con el presente como era costumbre mesoamericana y general en la a n t i g e d a d , para "exp l i ca r " el presente por el pasado, o m s exactamen-te, fundar el presente en el pasado, en el tiempo donde segn estos pueblos se h a b a n originado los hechos prestigiosos y las fundaciones importantes, sagradas y duraderas. Tercero: aun cuando estos textos se refieren a sucesos histricos, den-tro de la mentalidad nahua no ten an el propsi to de contar una "his tor ia verdadera" en el sentido occidental de hechos verdaderamente ocurridos. 8 Es decir, lo realmente ocurrido se traslada a los conceptos cosmolgicos, sagrados y religio-sos, que para los pueblos mesoamericanos explicaban su his-toria y l a in tegracin del hombre con el mundo natural y sobrenatural. 9 E n vir tud de esta operac in , los hechos posi-tivamente ocurridos adqu i r an t amb in un sentido cosmol-gico y religioso que transformaba su naturaleza histrica en simbolismo sagrado y, por esa razn , su comprens in y ex-pl icacin no puede alcanzarse a travs de la explicacin hist-r ica que necesariamente los deforma, sino a partir de la explicacin del lenguaje y la estructura del mito. Cuarto: los m todos m s adecuados para comprender el significado del pensamiento mt ico han sido probados con xito creciente por an t roplogos y por historiadores en distintas tradiciones culturales; han comenzado a ser experimentados en la his-toria mesoamericana con resultados positivos sorprendentes,

8 En este sentido, Susan D . Gillespie seala que la veracidad histrica, "en el sentido europeo, no era el propsito primario de los documentos his-tricos indgenas". Por el contrario, "e l pueblo que llamamos azteca ela-bor historias sagradas, relatos que incorporaban acontecimientos hist-ricos tal como eran conocidos, pero para los que la exactitud histrica (de acuerdo a nuestras percepciones) no slo era un concepto extranjero, sino irrelevante", G I L L E S P I E , 1989 , p. 209 .

9 Vase F L O R E S C A N O , 1987, caps. I y I I y G I L L E S P I E , 1989 , cap. 7.


y, en m i opin in , son m s eficientes que el enfoque histrico tradicional para dar cuenta de las caracterst icas propias del lenguaje mt ico, para de sen t r aa r la compleja estructura del mito, para explicar su simbolismo y para comprender su importancia en el pensamiento y la cultura de esos pueblos.

Alfredo Lpez Aust in no est de acuerdo con este enfoque cuando lo aplico al caso de los relatos sobre el origen y las m i -graciones de los mexicas. Dice que m i propuesta "es contro-vertible en la misma base" porque parto de la idea de que los mexicas, en los tiempos de su migrac in , ten an un desarro-llo cultural correspondiente al de los grupos cazadores y reco-lectores. E n contra de esta propuesta, adopta la que expuso Carlos M a r t n e z M a r n en un estudio titulado " L a cultura de los mexicas durante su migrac in . Nuevas ideas". 1 0 Las nuevas ideas de M a r t n e z M a r n consideran que los mexicas, desde los tiempos de su migrac in , no eran un pueblo de ca-zadores y recolectores, sino que c o m p a r t a n ya los rasgos cul-turales de los pueblos sedentarios y agrcolas de M e s o a m r i -ca. Para probar esta aseveracin, M a r t n e z M a r n se basa en los relatos que los mismos mexicas elaboraron sobre sus or-genes y migraciones. Basndose en estos relatos (pero sin in -dicar las fuentes especficas en las que se apoya), sostiene que antes de fundar Tenochtitlan, los mexicas eran agricultores expertos, cons t ru an camellones y chinampas, computaban el tiempo segn el ciclo de 52 aos y hab an desarrollado un sistema religioso elaborado. Es decir, su cultura en esta etapa contrastaba notablemente con la de los cazadores.

Esta in te rpre tac in presenta dos inconsistencias que vuel-ven p rob lemt i ca su aceptacin. L a primera tiene que ver con las fuentes: para que esta in terpre tac in (que es la que adopta Lpez Austin) tuviera fuerza comprobatoria, t endr a que demostrar que las fuentes que se refieren a ese periodo del desarrollo mexica son con temporneos de ios sucesos na-rrados, o posteriores, pero basadas en una informacin con-fiable, o estar corroboradas por datos arqueolgicos o de otro tipo que las refuercen y les otorguen mayor peso. Ninguno de estos principios de confiabilidad concurren en las fuentes que

1 0 Vase el estudio que se public en M A R T N E Z M A R N , 1963, pp. 175-183 .


maneja M a r t n e z M a r n . L o que sabemos sobre el Cdice Boturini, el Mapa Sigenza, el Cdice Azcatitlan, la Historia de los mexicanos por sus pinturas y otras fuentes que conjeturo mane j M a r t n e z M a r n (pues hay que recordar que no proporciona estos datos), es que estos testimonios fueron elaborados, en su forma actual, en los aos 1530-1540 los ms tempranos, y entre fines del siglo X V I y principios del X V I I los ms tar-d os ; 1 1 seguramente la mayor a de ellos se bas en cdices y tradiciones nahuas de fines del siglo X V y principios del X V I , y muy probablemente estos testimonios, a su vez se apoyaron en una nueva in terpre tac in del pasado elaborada a partir del triunfo mexica sobre los tecpanecas y su conversin en el principal grupo poltico del valle de Mxico (1430-1433). Es decir, no r e n e n los requisitos para que el historiador las tome como informaciones fidedignas de lo que aconteci antes de 1327, ao en que los mexicas fundan su capital y concluye la m t ica peregr inacin. E n segundo lugar, la mayor a de esas fuentes presentan un problema de in terpre tacin origi-nado por la consabida mezcla entre temas mticos y aconteci-mientos de apariencia histrica, por lo cual sera ms sensato tratarlas como relatos mt icos. Finalmente, est el hecho de que en esos mismos textos y en otros, los mexicas se presen-tan, en la mayora de los casos, como gente de origen chichime-ca, procedentes de tierras situadas en el norte de Mxico y por lo tanto ext raos al medio histrico y cultural de la cuen-ca de Mxico , y t a m b i n se presentan como pueblo cazador-recolector o como pueblo de t radic in cultural diferente a la de los pueblos del centro de M e s o a m r i c a .

C o m o se observa, a q u enfrentamos dos viejos problemas que han perturbado a sucesivas generaciones de estudiosos de la historia mesoamericana: la cuest in de disponer de fuentes fidedignas sobre las cuales apoyar el anlisis de acon-tecimientos pasados, y el problema de su interpretacin por el historiador. A reserva de volver ms adelante sobre este asunto de las fuentes, lo que intento destacar en m i ensayo es que, en contraste con el anlisis histrico tradicional, el enfo-

1 1 Vase el estudio crtico que de estas fuentes hace G I L L E S P I E , 1989 , pp. X X X I - X L I y 185 -201 .


que estructural y he rmenu t ico de los relatos mticos resulta u n instrumento analtico ms til y apropiado para conocer l a estructura interna de estos relatos, para explicar su sim-bolismo y para comprender su significacin en el pensa-miento y la cultura nahua. E l estudio de M i c h e l Graul ich sobre los mitos y el ritual mexica, independientemente del acuerdo o desacuerdo que pueda haber sobre una o varias de sus interpretaciones, revela la estructura profunda sobre l a que se articulaba el pensamiento mt ico de este pueblo, y muestra que el discurso mt ico fue el principal instrumen-to para codificar su in terpre tac in de la creacin del mun-do, l a composic in del universo, el vnculo entre tiempo y espacio, la misin de los dioses, el origen del hombre y de los productos tiles para la vida humana, la funcin de los hombres en la tierra y su relacin con los dioses y el cosmos, e tctera .

Y por lo que toca al tema del origen y las migraciones de los mexicas, el anlisis estructural y simblico que hace Grau l i ch muestra que los mexicas colocaron, en el centro mismo del discurso mt ico, la relacin conflictiva entre pueblos de t radic in cazadora y pueblos agrcolas, entre po-blaciones invasoras y poblaciones au tc tonas . Asimismo, el anlisis de Grau l ich muestra que, a t ravs del lenguaje del mito, los mexicas desarrollaron diversas formas de apropia-cin del legado cultural de las poblaciones agrcolas que los h a c a n aparecer, en la poca en que adquirieron su mayor fuerza pol t ica, como el pueblo poseedor de los valores que tradicionalmente h a b a n dotado de prestigio y legitimidad a las poblaciones au tc tonas . A travs de este procedimiento, los antiguos mitos mesoamericanos acerca de la creacin del cosmos y de los soles, del origen de los dioses y del hombre, se transformaron en versiones mexicas de esa t radic in, y adquirieron un simbolismo y un sentido que reflejaba la concepc in del mundo mexica y la funcin que en ese mun-do cumpl a el pueblo mexica. E l mensaje que expresan estos mitos dice que el pueblo p e q u e o , errante, pobre y advene-dizo se convi r t i en el m s poderoso del cenmanahuac, dio ori-gen a una nueva edad, la era del quinto sol, y que la deidad tutelar de esta era, Tonat iuh, seal a la nac in mexica para


proporcionar el alimento divino que le daba sustento al cos-mos y m a n t e n a la a r m o n a de la m q u i n a universal.

E n todos estos casos el mito transmite una in te rpre tac in del pasado, dice su "ve rdad" , que como seala precisamente Pedro Carrasco, no es la verdad histrica. Es decir, es el m i -to, no la historia, el que explica la vertiginosa t ransformacin del miserable pueblo mexica en la nacin m s poderosa de M e s o a m r i c a . Por el simbolismo del mito se " e x p l i c a " , o mejor dicho se revela, cmo las deidades mexicas participa-ron en la creacin del nuevo sol, cmo Huitzi lopochtl i se hizo presente en Coatepec y der ro t a los enemigos del pueblo az-teca, y cmo, por la mediac in favorable de su dios protec-tor, los llegados de fuera en condicin inferior se posesiona-ron de las tierras frtiles, fundaron una ciudad maravillosa y en ella se aposentaron los dioses, el poder de los gobernantes y las artes, las ciencias y los conocimientos heredados de los toltecas. E l estudio de Graul ich , adems de otras aportacio-nes, muestra que la mayor a de los mitos de t radic in nahua o que conocemos como mexicas, tienen un trasfondo cultu-ral m s antiguo, sobre el que se const ruy una versin mexi-ca. T a m b i n observa que en estos mitos se transmite el men-saje de que el destino de los invasores del territorio antiguo era vencer a los autctonos y crear un poder m s grande y ex-tendido que los anteriores; es decir, seala la funcin de instrumento legitimador del poder que cumpl a el mito en es-tas sociedades. E n resumen, mediante el anlisis integral y comparativo de los mitos nahuas, Grau l ich descubre un sus-trato cultural c o m n en estos relatos y concluye que la histo-r ia que cuentan es una sola, determinada por su concepcin cosmolgica, en la cual se insertan las distintas variantes de los mitos de creacin, de la composicin del universo, de la v ida y l a muerte, del para so y del inframundo, y los mitos acerca del origen de los pueblos. Su libro es una apor tac in decisiva para comprender, precisar y definir lo que con fre-cuencia llamamos cosmovisin de una cultura, sin ahondar en los fundamentos que la estructuran. 1 2

1 2 G R A U L I C H , 1987, pp. 3-10 y caps. II a VI I . Otro estudio importante que desde otra perspectiva nos acerca al conocimiento de la cosmovisin


Las interpretaciones de Chris t ian Duverger sobre el or i-gen de los aztecas t amb in me parecieron sugerentes para avanzar en la comprens in del mito de los orgenes de los pueblos mesoamericanos y para precisar la parte que juega el pasado en estos mitos. Dato revelador: este libro, que es el primero que dedica toda su a tencin al controvertido proble-m a de los or genes y la migrac in de los aztecas, no ha sido, que yo sepa, reseado por los mesoamericanistas mexicanos, aunque se publ ic en francs en 1983 (se tradujo al espaol en 1987), y a pesar de su novedad en el enfoque y en sus con-clusiones.

E l tema de este libro es el t rns i to del nomadismo a la se-den ta r i zac in y " l a historia de una acul turacin [. . . ] espec-tacular por su esplendor, ya que se realiza y con x i to, en el espacio de algunas generaciones". Duverger enfoca este proceso (que como l mismo dice, es " l a fase menos co-nocida de la aventura azteca"), con los mtodos del historia-dor, del an t roplogo y del estudio moderno de los mitos. Por ello no sorprende que algunos de sus anlisis y conclusiones sean similares a los de Grau l ich , aun cuando en este caso se l imi tan al mundo mexica. C o m o Graul ich , Duverger sostie-ne que los llamados relatos histricos sobre el origen y las m i -graciones de los aztecas son relatos mt icos. Su apor tac in re-side en abandonar esta in te rpre tac in y en aventurar otra, que funda en un anlisis interno del lenguaje, la estructura y el simbolismo del mito, y en una comparac in sistemtica en-tre los datos que le proporciona la lectura del mito y los datos que aporta el conocimiento histrico y antropolgico de la realidad a la que alude el mito. E n este sentido Duverger se esfuerza por separar lo que Pedro Carrasco l lama ' ' la verdad metafr ica del m i t o " de la "verdad de los hechos reales de la his tor ia ' ' . S in embargo, los resultados que obtiene al final de su ejercicio son los que provocan desacuerdo.

U n a conviccin compartida por los autores que hoy rein-terpretan el pasado con nuevos instrumentos de anlisis, es la acep tac in de que los relatos que nos cuentan el pasado no son un registro fiel de lo realmente sucedido, sino que con

de los mexicas es el de B R O D A , 1987, pp. 211-256.


frecuencia transmiten al pasado proyecciones que no corres-ponden a esa realidad. Duverger piensa que el relato de la mi -g r a c i n azteca es t compuesto por i m g e n e s que no corresponden a lo realmente acontecido. Su propsito es des-cubrir estos velos, esta superposicin de imgenes que ocul-tan o trastocan lo ocurrido en esta etapa inicial del desarrollo del pueblo azteca. C o n esta idea revisa los testimonios histricos que aluden a la existencia de Az t l an y descubre una mitologa de los or genes: una estructura simblica que hace de Az t l an un doble de Tenochtitlan, y segn la cual el lugar de origen se identifica con el del t r m i n o de la peregr inacin y de esta manera se cierra un crculo en el que el principio y el fin se corresponden. Tra ta de establecer la cronologa de la pere-gr inac in y encuentra una temporalidad hecha de ciclos rei-terativos de las fechas de salida con las de llegada, una mani-festacin de acontecimientos sagrados que remite a dioses y signos imantados de significaciones sobrenaturales. E n su-ma, descubre una in te rpre tac in simblica de las etapas de la mig rac in que le da un sentido trascendente a la geografa, la cronologa y los sucesos que conforman ese proceso. Es decir, nos muestra formas de construccin del pasado mesoameri-cano que no hab an sido detectadas por el enfoque histrico tradicional, pero que son capitales para comprender el pen-samiento de esos pueblos. 1 3

Esta presencia poderosa de los mitos en la reconstruccin del pasado azteca concurre con la persistente menc in de acontecimientos histricos en el discurso mt ico. Los estudios de Grau l i ch y Duverger muestran que el mito es un lenguaje al que se recurre para darle un contenido sagrado y trascen-dente a los hechos pasados. Pero, por qu tiene tanta impor-tancia el pasado en este discurso? E l libro de Duverger mues-tra con fuerza que el relato mt ico sirvi al propsi to de infundirle legitimidad al poder azteca. E n numerosos casos vemos cmo a t ravs del mito, se atribuye al pueblo mexica la c reac in o el dominio de l a agricultura, el cultivo de las chi-nampas, el calendario, la escritura, los mitos de creacin del mundo, la posesin de las ciencias, las artes y otros valores

1 3 D U V E R G E R , 1983 .


que la arqueologa y el desarrollo histrico de Mesoamr i ca s i tan en tiempos m s antiguos. E n todos estos casos es claro que la posesin de estos conocimientos se hab a convertido en u n valor sobresaliente, en un signo que denotaba a la vez an-t i gedad y sabidur a . M s an , an t igedad y sabidur a estn ligadas al ejercicio legt imo del poder, como lo muestran con fuerza los mitos sobre el origen y el esplendor de estos conoci-mientos, que el relato mtico coloca siempre en la Tol lan ma-ravillosa donde residan juntos el poder, los dioses, las artes y el edn de la fertilidad.

Los aztecas edificaron su ciudad como una rplica de este modelo prestigioso, y la mayor a de sus relatos mticos tienen por cometido emparentar al pueblo azteca con la t radicin cultural que haba producido valores considerados antiguos y prestigiosos. L a historia de lo realmente ocurrido no ha podi-do describirnos el proceso de acul turac in que convierte a este grupo de origen chichimeca en un pueblo mesoamerica-no. E n cambio, estudios como los de Duverger, arrojan nue-va luz sobre este t rnsi to a t ravs del anlisis del simbolismo del mito: muestran que episodios reales o supuestos, transfi-gurados por el lenguaje del mito, convirtieron a los mexicas en parientes de la gente de Culhuacan, en descendientes de la legendaria an t igedad tolteca, en poses inanos de los co-nocimientos, las artes y las ciencias m s refinados, e hicieron de sus tlatoques herederos de esa t radic in .

E n stos y otros ejemplos se ve con claridad que una de las funciones del mito era transmitir al presente los prestigios del pasado, o en otras palabras, hacer del presente una rplica del pasado idealizado. Por qu? Por q u el pasado aparece como m s fuerte que la poderosa y v iva realidad surgida de los hechos construidos en el presente? M e aventuro a decir que porque la in terpre tac in del mundo en estas culturas se sustentaba no en lo realmente acontecido, sino precisamente en la cosmovis in elaborada por el pensamiento mt ico. Se-g n el mito, el cosmos, la naturaleza, el hombre y las diver-sas formas y fases de la vida terrena tuvieron un origen en el pasado, en un momento anterior al actual, en el que por pri-mera vez aparecieron dotados de toda su potencia. Por tanto, si lo fuerte, sagrado, y duradero se or ig in en el pasado, lo


que acontece en el presente debe emparentarse umbil ical y genealgicamente con el pasado, para que unido a este pr incipio csmico y sagrado, comparta la fuerza primordial que le dio origen y durac in al mundo. S i ste es el principio bsico que ordena el pensamiento mt ico, entonces todos los relatos mt icos , como han mostrado los estudios recientes, narran una sola historia, una historia pa rad igmt ica , y repiten un modelo originado en el pasado. 1 4

Creo que el esclarecimiento de esta estructura peculiar del mito, y el anlisis del relato mtico por s mismo no como documento his tr ico, han abierto una perspectiva nueva para estudiar las sociedades que se expresan a t ravs de los mitos. T a m b i n creo que esta perspectiva nos permite pensar de otra manera la cultura y la historia de estos pueblos, y nos proporciona instrumentos m s adecuados para comprender su originalidad.

Para terminar, vuelvo al tema de las fuentes, que bajo el embate de los estudiosos del mito y de las l t imas reinterpretaciones de la historia mesoamericana, cobra nueva actualidad y obliga a nuevas reflexiones. E n una obra reciente, The Aztec Kings. The Construction of Rulership in Mexica History, Su-san D . Gillespie con t ina la revalorizacin del lenguaje simblico del mito. L a autora considera los "relatos h i s t r i cos" como textos mt icos, los analiza con los m todos del estructu-ralismo y la he rmenu t i ca , descubre (como Grau l ich y D u verger) que el cdigo que rige este pensamiento es diferente al de la concepcin histrica occidental, y presenta conclusiones semejantes a las aqu comentadas sobre la manera de reconstruir el pasado entre los mexicas. De igual manera que lo que ocurre con las obras de Graul ich y Duverger, las aporta-

1 4 En este sentido, dice Gillespie: "For the analysis presented here, the historical traditions of the early colonial period [relativas al periodo prehis-pnico] are regarded as sixteenth-century narratives in which the past was the preeminent model for interpreting present circumstances. Henee the present became the model for reconstructing the past, because whenever the present situation changed to the point where it was no longer perceived to be continuous with the known past, the past had to be created anew. Furthermore, there must have been as many versions of the past as there were understandings of the present", G I L L E S P I E , 1989 , p. xxvn.


ciones de Gillespie no provienen del descubrimiento de nue-vas fuentes el afn y, en gran parte, el xito de las genera-ciones anteriores de historiadores, sino en la aplicacin de nuevos m todos a las fuentes ya conocidas y en el despliegue de nuevas maneras de pensar l a historia. E n su anlisis de la m o n a r q u a azteca se aparta del punto de vista de los etnohis-toriadores que ven en los relatos mticos un trasfondo histri-co, y t a m b i n de la corriente que considera las tradiciones his tr icas nahuas como mitos as t ronmicos o meras alegoras de la ideologa indgena . E n lugar de buscar una exactitud his tr ica en estos relatos, desarrolla una metodologa para captar el significado simblico encerrado en ellos. Por esta v a logra presentar interpretaciones sobre la concepcin sa-grada de la m o n a r q u a , la funcin de las mujeres en la legiti-midad de la m o n a r q u a y la leyenda de Quetzalcat l , que re-sultan completamente distintas a las tesis tradicionales. Su conclus in m s sorprendente y perturbadora es que tanto la historia dinst ica especialmente la posicin y el significa-do de Motecuhzoma I (Ilhuicamina) y Motecuhzoma II, como la personalidad y el significado de Quetzalcat l , son una creacin de la literatura posterior a la conquista, una re-cons t rucc in urgida por la necesidad indgena de adecuar el tremendo cambio producido por la invasin espaola a su concepcin del pasado, e inducida asimismo por las concep-ciones religiosas y polticas espaolas que buscaban legitimar la evangel izacin y la conquista.

E n otras palabras, Gillespie observa una reconstruccin profunda del pasado entre 1530 y principios del X V I I periodo en el que se dan a conocer o se producen la mayor a de los tes-timonios relativos a la historia prehispnica , tanto los de tra-dicin ind gena como los de manufactura espaola .

C o m o sabemos, para el anlisis estructural no tiene espe-cial importancia el ao en que se producen los testimonios n i el lugar donde esto ocurre, pues su inters est centrado en capturar los ordenamientos, las identidades, las oposiciones y las disrupciones que se expresan en estos relatos, y en clasi-ficar sus temas y s mbolos. Este es el anlisis que practica G i l -lespie cuando examina el modelo dinst ico de Tenochtitlan, la par t ic ipac in de las mujeres en la fundacin de la monar-


qua , o cuando estudia el lugar que ocupan las hijas de los reyes y la relacin de stas con la reina-madre. E n cambio, G i l lespie aplica el anlisis histrico tradicional al estudio del origen y desarrollo del personaje Tcp i l t z in Quetzalcat l . A t ravs del estudio de las fuentes histricas y arqueolgicas observa que la entidad serpiente emplumada que simboliza la u n i n entre el cielo y la tierra, as como el dios creador Quetzalcatl que t ambin se manifiesta como Echcatl , o como dios protector de los comerciantes, son representaciones documentadas como genuinamente prehispnicas , pero que en este tiempo no aparecen vinculadas a la leyenda de un rey-sacerdote-hombre-dios que predica una religin opuesta a los sacrificios humanos, que es despojado de su reino y que abandona su tierra y promete volver a ella m s tarde. Es decir, afirma que la identificacin de C e Acat l Topi l tz in el gobernante de To l l an con el dios Quetzalcat l , y la representacin de ste como un hombre blanco y barbado, es una in te rpre tac in posterior a la conquista, cuya construccin se puede perseguir a t ravs de la Historia de los mexicanos por sus pinturas (1535), la Histoyre du Mechique (1543), las obras de Moto l in a (1536-1543), la Historia Tolteca-Chichimeca (1545), las obras de Las Casas (1555-1559) el gran propagador de la leyenda del dios blanco, la Leyenda de los Soles (1558), y otros textos que recogen diversos testimonios sobre estos distintos personajes. Segn Gillespie, la primera sntesis del sacerdote y gobernante de Tol lan , del dios creador Quetzalcatl y de la leyenda de un Quetza lca t l que habr a de regresar a tomar posesin de su reino, aparece por primera vez en las obras de S a h a g n (1575-1580), los Anales de Cuauhtitlan (1570) y en las obras de Diego D u r a n (1579-1581) y de Ixtl i lxochitl (1600-1640). 1 5

Independientemente de sus conclusiones, que como se ve son heterodoxas y seguramente p roduc i r n reacciones polmicas, esta obra plantea bajo otra luz el problema de la con-fiabilidad de las fuentes en que se apoya la in terpretacin del historiador. A u n cuando el anlisis y la edicin crtica de los testimonios sobre el M x i c o antiguo ha sido un campo distin-

1 5 G I L L E S P I E , 1989, pp. 1 7 3 - 2 0 1 .


guido por su rigor, es indudable que estas nuevas interpretaciones de la historia y estos modos nuevos de pensar el pasado ponen en jaque nociones adquiridas y plantean una revisin de nuestros conceptos acerca de la construccin misma de lo que llamamos fuentes. Los estudios aqu citados, y particularmente la aplicacin en ellos de la he rmenu t i ca (el arte de interpretar textos para fijar su verdadero sentido, y especialmente el de interpretar textos sagrados), aunado al ejercicio de comparar lo que dicen los textos escritos con los datos de la a rqueologa , recomiendan abandonar la confianza ciega que tradicionalmente se ha otorgado a los textos antiguos como documentos histricos. Los nuevos estudios indican que estos documentos no se refieren a hechos efectivamente ocurridos, sino que son interpretaciones simblicas de hechos de distinta naturaleza (as t ronmicos , cosmolgicos, religiosos), aun cuando algunos de los hechos y episodios que se narran parezcan referirse a acontecimientos humanos. Esta nueva lectura de documentos antes considerados como fuentes primarias t amb in sugiere reconsiderar esta clasificacin: obliga a revisar cules de ellos son verdaderamente de tradicin ind gena anterior a la conquista, cules sufrieron una re in te rp re tac in hecha en tiempos virreinales y cules son los elementos de la in terpre tac in occidental y cristiana que se adicionaron o superpusieron al sustrato propiamente indgena. E n suma, stas y otras cuestiones acerca de las fuentes conducen al reconocimiento, hoy muy extendido en la historiografa occidental, de que los llamados testimonios histricos no son hechos dados, sino construidos, y que por tanto, antes de tomarlos como documentos fidedignos, debemos verificar la manera cmo fueron construidos y el sentido que se le dio a esa construccin.

U n a premisa para alcanzar la "verdad h is tr ica ' ' a la que alude Pedro Carrasco es disponer de fuentes fidedignas, sin las cuales simplemente se falsea la in te rpre tac in del pasado. Ot ro problema es el que plantean, tanto Carrasco como Lpez Aus t in , cuando aluden a las diferentes interpretaciones que ofrecen los estudiosos sobre el simbolismo del mito. E v i dentemente no podemos afirmar, como sugiere Pedro C a rrasco, "que todas sus interpretaciones son igualmente veri-


dicas". Pero en todo caso la refutacin debe descansar en un anlisis interno y comparativo de las interpretaciones que se ofrecen sobre el simbolismo del mito, y no en el problema de si tales interpretaciones se refieren a hechos histricos.

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