Ritos Nahuas de Morelos

UNA CONSTELACIN VENERACIONAL ENTRE LOS NAHUAS DE MORELOS

REVISTA DE ANTROPOLOGA

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Una constelacin veneracionalentre los nahuas de Morelos en elaltiplano central de Mxico1

Ricardo Melgar [email protected]

RESUMENSe analiza, desde la categora de la constelacin veneracional, la diver-sidad de tradiciones etnoculturales sobre lo sagrado. Estas ltimas co-existen contradictoriamente en el imaginario y los rituales religiososentre los nahuas de Morelos, a pesar del medio milenio de evangeliza-cin cristiana. Se subraya el cristocentrismo como la unidad simblicadominante en la constelacin veneracional.Palabras clave: Constelacin veneracional, cristocentrismo, nahuas deMorelos.

ABSTRACTThis essay analices the diversity of ethno cultural traditions the sacred,fromthe angle of what the autor calls a venerating constellation, explainedas a metaphor. This traditions exist in a contradictory way, both in theimagination and in the rituals among the nahuas from the state of Morelos,inspite of half a millenium of Christian evangelization. The veneration ofCrist is what makes up the symbol unification of the venerating costellation.Keywords: Venerating constellation, veneration of Crist, nahuas from thestate of Morelos.

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La constelacin veneracionalAclaremos, en primer lugar, el uso tradicional del trmino constelacin an-

tes de mostrar nuestra peculiar manera de resemantizar el sentido, y la proyeccinque le daremos sobre los campos veneracionales a los que se adscriben losnahuas de Morelos. Sabido es que la metfora latina de la constelacin(constellation) en uno de sus ms antiguos usos originarios, presente en lasdiversas culturas occidentales y no occidentales, anudaba los relatos mticos ysus experiencias visuales a los smbolos y referentes religiosos. Estos ltimos sehacan extensivos tanto a sus creencias como a algunos de sus ms relevantesprocesos rituales e itinerarios de culto; al mismo tiempo que representaban unorden tempo-espacial constelacional, figurativamente considerado como un hazde relaciones simblicas entre las multiformes entidades que la conforman.

Diversas culturas han significado a ms de una constelacin desde cdigosno siempre explcitos, que reafirman la coexistencia e interaccin de sus smbolos.La construccin moderna de las cartografas, ampliadas sobre las constelacionescelestes del siglo XVI al presente, no han renunciado a sus mltiples usoscognitivos y simblicos. Las formas de nominar a las constelaciones yuxtaponeny entretejen sus smbolos y sentidos: La constelacin de la Virgen (Virgo) coexis-te con la del Altar (Ara), la Cruz y otras de nombres mitolgicos grecolatinos,amerindios, asiticos y africanos.

Desde nuestro mirador el de los pueblos morelenses con presencias nahuaspodemos constatar que fragmentos de la lectura cosmognica mesoamericanacohabitan con los reelaborados relatos y smbolos legados por medio milenio deoccidentalizacin. Entre ellos destaca el smbolo de la cruz, ubicado siempre haciael sur, que no es esttico; como que va girando segn los meses como lasmanecillas de un reloj, afirma don Marino Cedillo, rezandero de Coajomulco. Lamirada de los pobladores de Cuentepec refrenda esta presencia nocturna de lafigura de la cruz en el cielo, as sealan con alguna distancia frente a la versinanterior, que sta siempre se encuentra en ese lugar y que nunca cambia. Lafigura de la cruz acompaa a la del arado, aunque sta s es cambiante. Segn donLucio, huehuechique de Cuentepec: (el arado) se inicia el 13 de junio y se llegaa terminar hasta el mes de marzo del siguiente ao. Nace el arado el da de sanAntonio y se llega a perder el da de la primavera (don Lucio, 5/2001).

Se suman a estas figuras celestes la del Tepozteco por su presunto vnculocon las plyades (Corona y Prez, 1999: 29), y aunque esta lectura de las SieteCabrillas resulta discutible, est situada en los marcos de una controversia einvestigacin por armar. Esas figuras celestes son smbolos sacros y, bajo ciertascondiciones extraordinarias, pueden asumir la condicin de hierofanas, es decir,revelaciones de lo sagrado. Por otro lado, su recurrencia simblica abona en favorde la existencia de un peculiar vnculo con los nahuas a nivel regional ysuprarregional.



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Debemos considerar otros smbolos de lo celeste. La aparicin de un sosteni-do, aunque inusual, crculo rojizo en torno al sol tuvo a principios de los aossetenta los efectos de una revelacin, segn los habitantes de Coajomulco;pero de signos nefastos; en tanto que pocos aos despus la circunstanciadavisin de una lluvia de estrellas, coincidiendo con el ao nuevo, fue entendidacomo otorgadora de dones. Ms presencia que estas figuras celestes, la tienenalgunas figuras atmosfricas que, perteneciendo a lo alto, mantienen vnculosvisibles con lo terrenal. Nos referimos al rayo, el arco iris, las nubes serpentinas,las serpientes de agua (trombas) y las serpientes emplumadas (laberintos), quehacen visible la ambivalencia de su fuerza. Sin embargo, unas y otras quedarnreubicadas en el seno de nuestra construccin veneracional de la constelacin.

Las hierofanas de lo celeste no abarcan todo el campo de lo alto ni cubren lasexpresiones del inframundo que tambin tienen incidencia veneracional y, en susentido amplio, sagrada. De all que en el desarrollo de este ensayo consideramossus representaciones sin otorgarles la funcin de centro en nuestra unidad deanlisis y reflexin. De fondo, nos interesa la potencialidad interpretativa de lametfora de constelacin, ms all de este tradicional campo de significacin yrepresentacin celeste para proyectarlo sobre el campo veneracional que nospreocupa.

Somos concientes de que antroplogos e historiadores han apelado en losltimos aos a otra metfora celeste para situar sus respectivas lneas de investi-gacin sobre la religiosidad mexicana. Es as que la metfora de la galaxia, asocia-da con el anlisis de la historia y antropologa de las religiones en Mxico, se havuelto recurrente por su amplitud de significacin a pesar de sus matices y ambi-gedades.

Mientras que Serge Gruzinski (1995) opta por hablar de la galaxia del barrocomexicano para ubicar a las imgenes como una de las ms relevantes expresionesde la religiosidad desde el largo tiempo; Flix Bez la usa en plural para significaral laberntico abanico de creencias indgenas mesoamericanas, porque stas seasemejan a galaxias ideolgicas que apenas comienzan a conocerse (citado porBroda, 2001: 16). Entre la versin laxa de las imgenes del barroco que nos ofertaGruzinski y la ms acotada al reino de la ideologa y de la forma de la concienciasocial religiosa, no aparecen mediaciones. Por ello, la galaxia no nos termina deconvencer, en cualquiera de sus dos usos, le sigue pesando su sentido de ambi-gua conmensurabilidad, as como los limitados marcos de la ideologa y de culturavisual.

La arbitrariedad de nuestra eleccin por la metfora de constelacin no sermayor que la de galaxia y se justificar por el sentido que le otorguemos, y por suuso operativo. La metfora de la constelacin, dada la plasticidad que exhibedesde nuestro mirador antropolgico, refiere tanto la complejidad del objeto realcomo de sus representaciones, subrayando, en primer lugar, su sentido de unidad

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de lo diverso en movimiento. La constelacin no niega la multirreferencialidadtempo-espacial de sus entidades heteromorfas (altares familiares, capillas orato-rio, cerros, cuevas, ojos de agua, aires, santuarios, santos, etc.). Consideramosque las supone y engloba a todas sus figuras simblicas; las cuales asumenposiciones de relativa o circunstanciada hegemona o jerarqua, segn los modoscomunitarios de temporalizacin y calendarizacin. Debe quedar claro que la quea nosotros nos interesa ms particularmente es la constelacin veneracional y nosu acotado uso arqueo o etno-astronmico, independientemente de que nossirvamos de l. Por otro lado, el trmino adjetivacional derivado del latn veneraricuyo uso recurrente en el espaol data de mediados del siglo XV (Corominas,1983: 601) merece ser ampliado para desligarlo de ese excesivo sentido de darculto de filiacin cristiano occidental, concilindolo as con el uso ms plural ytransfronterizo que le hemos atribuido a la constelacin. En resumidas cuentas,proponemos entender a la constelacin veneracional como la unidad y mediacindinmica y temporal de sus diversas tradiciones de religiosidad cristiana y/omesoamericana, significadas desde un centro por los sentidos de respeto, reci-procidad y accin de dar culto a deidades, santos, smbolos, atributos y lugaresde lo sagrado.

Una sedimentacin cultural de lo sagradoEn el imaginario de los nahuas, las kratofanas del aire exhiben diversas for-

mas, pero una de ellas muy temida es la de los remolinos; la cual, como bien loha refrendado Broda (1995), tiene un condicionante climtico y orogrfico propiode la cadena montaosa del Ajusco-Chichinautzin, y el rebote en ella de losvientos del sur (citado por Corona y Prez, 1999: 38). A lo que habr que agregarlos ciclos temporales que les corresponden y que son distinguidos con maticespor los pobladores de los pueblos circunvecinos. Cierto conocimiento y algunasrepresentaciones mticas sobre los aires siguen siendo recurrentes entre los nahuasde Morelos. Bajo la forma de remolinos de aire, se dibujan las figuras de serpien-tes con plumas en los imaginarios de Coajomulco y Cuentepec, segn lo refren-dan algunos testimonios de mediana o avanzada edad. Los aires pueden cumplirfunciones protectoras asociadas con los santos patrones, los cerros y las cuevasms en tiempo de sequa que de lluvias. Pero tambin cuentan para el imaginariode los pueblos que revelan referentes culturales nahuas, la fuerza impredecible delas serpientes de agua que bajan del cielo. En la tradicin oral de Jumiltepec,poblado de los altos de Morelos, se conserva el recuerdo de la culebra de agua defines de los aos veinte por sus devastadores efectos:

Hubo veces que despus de un chubasco las personas comentaban quehaba cado una culebra de agua, (tromba) como efectivamente sucediel 30 de agosto de 1929, cay una sobre el cerro El Mirador por el sur quelo parti en dos, dejando una gran caada que hoy al contemplarla nos



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muestra de lo que es capaz la fuerza de ese meteoro, su precipitacinhacia el Valle, abri barrancas, las aguas se salieron de su cauce,arrollando cuanto encontr en su camino, ocasionando grandes prdidas(Snchez, 1996: 7).Doa Filomena, conocida partera de Coajomulco, nos seal que la fuerza de

los remolinos se expresa segn los tiempos y sus tamaos; agregaramos quetambin segn su posicionamiento relativo en la constelacin veneracional. Ellaafirma haber escuchado decir que los remolinos grandes son como serpientescon plumas. Los remolinitos son significados principalmente por sus movimien-tos ldicos, aunque pueden abrigar otros sentidos. Refirindose al legado decreencias de su progenitor, doa Filomena dice:

Me cont que los remolinos efectivamente son viborotas que estnemplumadas y los remolinitos tambin son viboritas y que ellos siempreviajan rumbo al volcn y es donde tiene que informar y reportarse con sussuperiores de todo lo que observen y hagan sobre la tierra.Otro testimonio de filiacin nahua revela la recurrencia de este sedimento

cultural de la vieja deidad mesoamericana:Mi abuelo me dijo, cudate si ves un remolino, corre en direccin dondesale la Sol, si es en la maana y si es en la tarde, crrete por donde se ocultala Sol, pero fjate bien, debes quitarte de la lnea rumbo hacia al volcnviejo, puesto que es el camino de los remolinos, la Sol es nuestra madre yhas la reverencia, llmala que te proteja...el remolino puede llevarse lasombra o el espritu de la persona y entonces siempre andar espantadocon calentura o fro de vez en cuando y no podr dormir normalmente enlas noches (Tirso, 2000).Uno de los relatos contemporneos sobre el Tepozteco menciona que el remo-

lino subi a su infiel esposa y al hijo de ambos al cerro donde habita (Castelln,1989: 184).

Muchos otros relatos nahuas sobre las serpientes coexisten con los sentidosdemonacos de la tradicin catlica. En Coajomulco, el lugar tradicional de apari-cin de remolinos fue marcado con una cruz protectora para espantar al malig-no (don Marino, 2000). Sin lugar a dudas, sigue siendo relevante la dualidad y lacoexistencia de sentidos en el serpentario mtico-religioso, inserto plsticamenteen la constelacin veneracional de los nahuas de Morelos.

El cristocentrismo: la recepcin nahuaLa multiculturalidad que signa la produccin y circulacin ascendente de

imgenes del proceso de globalizacin en curso, se traduce en una forma deactualizar la tradicin del barroco mexicano ms que de ruptura; la cual siguegravitando sobre los pueblos que exhiben la presencia de sedimentos culturales

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nahuas y ms all de ellos en las ciudades mestizas (Gruzinski,1995). Las huellasde antiguos cultos prehispnicos entrado el siglo XX siguen presentes en losrecuerdos de los tatas. Don Julio Martnez nativo de Totolapan rememora:

Me acuerdo que de chamaco vea una piedra que le decamos la piedra delsapo, porque tena bien labrada una cabeza de sapo, era una piedra grande,todava me toc ver que le llevaban ofrendas, le ponan collares de flores, lellevaban comida. Ahora ya no est esa piedra, le cortaron la cabeza y se lallevaron, no s quin ni a dnde, dicen que fue un trailer, pero de eso yatiene mucho tiempo (citado por Garca et al., 2000: 105). Por otro lado, la insercin gradual de las denominaciones protestantes en el

pas y en los pueblos de Morelos en particular, complica la tradicional y barrocadimensin de las representaciones religiosas y sus expresiones devocionales, vasus ataques a las imgenes no crsticas. La contraccin de las imgenes y smbo-los, puente entre la religiosidad catlica, ponen de nueva cuenta la relevancia yhegemona que seguirn cumpliendo Cristo y la cruz sobre otras imgenes ysmbolos emergidos del catolicismo popular indgena; salvadas las distanciasentre las metforas orales o letradas y las escultricas.

La constelacin de los cristos, de los seores del temporal y del monte, y la defiliacin mariana tendieron puentes entre s. En la actualidad, la proyeccin de laguadalupana ha devenido la hegemnica sobre las dems advocaciones marianas,convirtindose en su smbolo dominante. La gestacin de capillas o barriosguadalupanos se hacen visibles en Santa Mara Ahuacatitln, Huitzilac yCoajomulco. En estas dos ltimas localidades norteas, los cultos guadalupanoshan quedado insertos en sus respectivos barrios de la Santa Cruz. La proyeccindel denominado movimiento dieguista auspiciado por el obispado de Cuernavacaen los pueblos a partir de los aos cuarenta, es posible que coadyuvase a lagestacin de este proceso expansivo del guadalupanismo.

En nuestra contempornea constelacin veneracional de los pueblos con pre-sencia nahua, destaca la hegemona simblica del Cristo-cruz y del Cristo-sol, lacual no puede hacerse inteligible al margen de su frondosa historicidad culturaldel ltimo medio milenio. No basta recordar que el cristianismo en su propionombre ha subrayado de manera explcita sus derivaciones y races de un incon-fundible eje simblico de referencia: Cristo, teniendo en cuenta sus mltiplestransfiguraciones. En el siglo XVI, el cristianismo europeo no slo estaba escin-dido entre catlicos y protestantes afectando los modos peculiares de sus res-pectivos cristocentrismos, sino que con desigual nfasis se configuraron tradi-ciones veneracionales regionales en el viejo y en el nuevo mundo.

El proceso de conquista del territorio mesoamericano no pudo dejar de expre-sar los alcances de la propia configuracin cultural del catolicismo del mediterr-neo espaol, cuya particularidad consista en un rgimen de coexistencia de loscristianismos trentino y no trentino, y que suscit en la Nueva Espaa, por un



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lado, la emergencia de la denominada duda indiana; y, por el otro, la duraaplicacin de los acuerdos del Concilio Trentino de 1565 (Steger, 1984: 11). Si estoera as en los mbitos ilustrados, fue natural que la recepcin indgena de Cristoensanchara sus posibilidades.

Los usos simblicos de la imagen de Cristo por parte de las rdenes religiosasy del clero regular desplegaron dos campos de tensin simblica que se hanmantenido con matices a lo largo de medio milenio: por un lado, la relacin entreel Cristo y la cruz; y, por el otro, la relacin entre el Cristo y las advocacionesmarianas. Se agrega a ello, la configuracin de un peculiar bestiario y una nomenos sui generis flora sagrada como la de los hongos alucingenos denomina-dos clavitos del Seor, que consumen los misioneros para controlar el tempo-ral.2 Esa coreografa simblica propia de semana santa que se despliega en elinterior y exterior de la iglesia de Coatln del Ro, despliega los atributos vivos deuna variada flora y fauna que ilustran barrocamente lo dicho. La construccin deenramadas y templetes floridos durante las fiestas de los pueblos que tienencapillas poco espaciosas o santos emergentes, se inscribe en una tradicin delarga duracin (Favier, 1998: 162), al parecer simblicamente asociada con loscuatro rumbos. Con motivo de la celebracin de la semana santa en Coajomulcoera tradicional:

Levantar el enramado a cada lado de la puerta mayor de la iglesia. Consistaen usar ramas de encino con sus hojas tiernas cubren ms y dan olor.Tambin acostumbraban en el pueblo a preparar una crcel hecha con va-ras tiernas, que servan para el jueves santo en la noche para encerrar laimagen de Cristo Jess (don Marino, mayo 2001).En la actualidad, el enramado ha sido sustituido por una instalacin de un

toldo de lminas de aluminio.El universo simblico del cristocentrismo se complica porque adems de los

tonos locales que les imprimieron los nahuas de Morelos, las rdenes religiosasy el clero seglar marcaron sus respectivas distinciones o reelaboraciones simb-licas. Es ilustrativo el ejemplo franciscano de no disociar simblicamente al Cruci-ficado de la cruz y a las advocaciones marianas de su condicin de madres deCristo. A ellas se agregaron otros campos de tensin entre las figuras marianas ylas de Cristo, y los dems santos en la lgica cultural celebratoria de los pueblosnahuas del ahora estado de Morelos, as como frente a su relacin con las deida-des mesoamericanas. A la presin impugnadora de imgenes y cultos locales porparte de las denominaciones protestantes, se suma desde la reuniones episcopalesde Medelln (1968), Puebla (1979), una nueva campaa de extirpacin de idola-tras, matizada parcialmente por una emergente teologa india, y un convergentee interesado auspicio veneracional a la Guadalupana. La tensin entre el predica-mento evangelizador de los sacerdotes y los cultos locales sigue gravitando entorno a la relacin entre Cristo y las advocaciones marianas. Un reciente registro

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etnogrfico sobre Tepoztln realizado con motivo de la fiesta de la virgen patro-nal, sintetiza lo dicho por un predicador dominico en los siguientes trminos:Sermn en el que enfatiza que el culto cristiano no es a la virgen, sino a Cristo.Que la veneracin a la virgen es slo porque es madre de Cristo (Corona-Prez,1999: 44).

En el ltimo cuarto de siglo, el catolicismo popular en Morelos ha resentidolas pugnas intraeclesiales entre la corriente de la teologa de la liberacin auspi-ciada por Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca, y las corrientes conser-vadoras, incluyendo a la de los carismticos de Onsimo Cepeda. Tambin esconocida la conflictiva presencia autoritaria de los franciscanos en Totolapan,impuesta por el obispo Reynoso (Rueda et al., 2000: 188). Incluso ciertos usossimblicos y ceremoniales vinculados con las cruces y los cristos han seguidosiendo objeto de control e injerencia eclesial en los pueblos de Morelos, provo-cando respuestas no siempre sumisas de las mayordomas.

En general, podemos afirmar que Cristo, desde por lo menos el siglo XVII, havenido operando como smbolo dominante dentro del universo religioso de lospueblos estudiados, cumpliendo funciones ordenadoras y valorativas en el senode los respectivos complejos veneracionales locales y regionales. En otros casoscomo en Tepoztln, su santa patrona la Virgen Mara de la Natividad aparece enuna compleja relacin simblica con el Tepozteco, dndole su fuerza divina allado de la que emerge de los cerros, de los aires y del propio teponaztle. Estavirgen media su relacin con el Tepozteco a travs de la denominada Cruz delBautisterio, frente a la cual recibi el bautizo en su da (8 de septiembre) en unparaje de inconfundible anudamiento con el agua y la fertilidad. Este sitio sedenomina en lengua nhuatl Axitla (lugar en el ombligo del agua), segn la tradi-cin oral. Es digno de destacarse que la virgen patrona durante la representa-cin comunitaria del Tepozteco y sus rivales slo es nombrada en nahua una vezcomo sohua: pilichpo: chtli, lo que complica sus presuntos sentidos marianos(Corona-Prez, 1999: 46-47).

En el caso particular de los cristos y las advocaciones marianas, hay ocasio-nes en los que se revela tensin y desplazamiento simblico de los primeros afavor de las segundas. La aparicin en mayo de 1720 de Nuestra Seora de losMilagros en la iglesia de Tlatenango, implic un desplazamiento veneracionaldel Seor de la Misericordia y de San Jos en este antiguo santuario, fundadopor los franciscanos en 1523. Durante los aos de la Revolucin, esta imagen fuemuy conocida como la virgen zapatista y temporalmente estuvo exiliada en unacasa franciscana de la colonia Santa Mara de la Ribera en la ciudad de Mxico;algunos otros le atribuyen la milagrosa salvacin de la ciudad de Cuernavaca delasedio militar zapatista del 2 de julio de 1911. Tlatenango y Santa Mara Ahuacatitlntienen lazos visibles por el suministro de agua y otros nexos de reciprocidadreforzados por compartir la misma ruta evangelizadora franciscana hacia el norte



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de Morelos. La relacin entre el santuario mariano de Tlatenango y el de Chalmase hace explcito en un texto de Celia Cruz recogido por una autoridad eclesisti-ca, que rene lo que parece ser una recurrente frase coral de los peregrinos:Dende Chalma hemos venido en gran peregrinacin pa que alivies nuestraspenas devina madre de Dios (Lpez, 1990: 88).

Desde una lectura regional podemos igualmente proponer otra lectura, dadoque la emergente advocacin mariana de Tlatenango parece sugerir la bsquedade un cierto equilibrio y complementaridad veneracional frente al Seor de Chalma.En general, durante el ciclo veneracional al santuario, debemos destacar la pere-grinacin anual procedente de vecinos de colonias y poblados del Distrito Fede-ral (Iztapalapa, Xochimilco y Topilejo) y del Estado de Mxico (Almoloya del Ro,San Francisco Tlaltenco y San Miguel Almaya), entre otros. El tenor mariano deeste ciclo peregrinacional se refrenda con la llegada de las vrgenes peregrinas,procedentes de dichas localidades. Paralelamente una pequea y milagrosa rpli-ca de Nuestra Seora de los Milagros visita las casas de los devotos de estepueblo ahora conurbado con la ciudad de Cuernavaca (Lpez, 1990: 21 y ss.).

La relevancia que tuvo el ciclo de cuaresma en el calendario festivo-religiosorevela la huella convergente de los proyectos evangelizadores de las tres princi-pales rdenes mendicantes, que tuvieron presencia en el actual territorio delestado de Morelos. Los instrumentos de la evangelizacin agustina fueron, sinlugar a dudas, la celebracin del Santsimo Sacramento y de la Santa Cruz, ascomo un despliegue de msica y canto peregrinacional durante la cuaresma(Jaramillo y Ruiz, 2000: 3). El 3 de mayo de 1728, la cruz de piedra que marcaba unaencrucijada del pueblo de San Guillermo Totolapan comenz a temblar y as semantuvo durante dos das. Los agustinos dieron cuenta al arzobispado para quese le investigase, siendo declarada milagrosa y trasladada para efectos de culto alaltar de la iglesia de Totolapan. Se consideraba que la Santa Cruz de Totolapantena la capacidad de sanar a los enfermos y de frenar las tempestades; staprecedi y reemplaz temporalmente a su Cristo aparecido (Castro, 1980: 61).

Dicho en otras palabras, la proyeccin evangelizadora cristiana en los pue-blos de origen nahua en el estado de Morelos enfocar su atencin en la gravita-cin veneracional cristocntrica. Al ser desplegada sta con sostenida violenciasimblica complic sus particulares modos de recepcin y resistencia cultural,aunque en general logr colonizar los imaginarios indgenas.

La traduccin simblica de la imagen de CristoLas representaciones escultricas e iconogrficas de los cristos de los pue-

blos de Morelos mantienen una temtica dominante, la de la pasin y la muerte delcrucificado; anloga a la existente en las iglesias mexicanas. La expresin simb-lica de los cristos morelenses reproduce el sentido moderno occidental de tradu-cirla como tragedia, fracturando sus antiguos sentidos de origen medieval sobre

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la unidad de la vida y la muerte.3 Las ms aejas figuras escultricas de los cristosfueron elaboradas a partir de pastas especiales extradas de las caas de maz(Tlayacapan), caa de azcar (Catedral de Cuernavaca) y del kiote del maguey(Totolapan), aunadas a ciertas maderas y tintes. La significacin de las pastas decaas de maz y azcar como de kiote de los cristos de estos lugares coincide consus respectivos y dominantes ciclos productivos.4 Los pobladores de Coajomulcopiensan que quienes saben hacer imgenes de santos se encuentran en Xochimilco,y los de Tepoztln predican lo mismo que los de Tlayacapan (Favier, 1998: 191).

Los que saben colocar el don o la fuerza a los santitos estn fuera de lospueblos, acaso porque ese referente cumple una funcin de distancia y puenteprivilegiado entre algunas localidades, independientemente que estn dentro ofuera del estado de Morelos. En el imaginario de los pueblos cont o cuentanalgunos materiales y procedimientos de elaboracin escultrica de las imgenesde bulto reforzando su fuerza o eficacia simblica?

Don Pancho, uno de los mayordomos de Coajomulco, nos relat que los quesaban hacer las imgenes sagradas les tenan que poner el don, para quefuesen milagrosas; siendo vlido tanto para los cristos como para los santospatrones y santitos en general. Por otro lado, don Lucio refiere que quienes sabenelaborar las imgenes, les ponen marihuana para darles fuerza. Pero el donpuede tener otros componentes excepcionales de productos de la naturaleza. Eldon y la fuerza son categoras complementarias o simplemente dos maneraslocales de nominar el poder de las imgenes sagradas? Excepcionalmente, comoen Huitzilac, un artista local confeccion una rplica del santo patrn que habasido enajenado por las tropas carrancistas durante la Revolucin, pero los nati-vos consideraban que su don no era tan milagroso como el original. Aos mstarde, al reaparecer el santo, su rplica qued ubicada en un lugar subalternoaunque reverenciado. Igualmente, la confeccin de los santos peregrinos debeser investigada. Tiene que ver con la presencia de una inocultable dualidad querefuerza cultos y advocaciones, y que est eslabonada con la popularizacin desus imgenes impresas que presiden o acompaan los altares familiares.

La dualidad tiene visos de mayor complejidad cuando pensamos en las represen-taciones nahuas de nuestro padre, las cuales se expresan en una doble direccin,es decir, como atributos opuestos y complementarios, protectores y depredadores.En ellos, el sentido cristiano de castigo se queda corto y limitado para significar susalcances. La idea de un equilibrio relativo de fuerzas y sentidos adscritos a ciertasimgenes veneracionales, parece ms una expresin de una aeja sedimentacincultural de races prehispnicas que una tpica representacin cristiana; en todocaso, podra ser apreciada como una peculiar reelaboracin simblica.

La dualidad est presente en un reiterado referente simblico de cara a lossantuarios morelenses; nos referimos a ese sentido de que donde est nuestropadre est nuestra madre, aunque no la podamos ver o viceversa (Marino Cedillo,



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2000). De cierto modo se aproxima al sentido que registra una plegaria contempo-rnea de los nahuas de Yupiltitla (Veracruz) vinculada con el ciclo del maz: A ti,donde te encuentres,/ gran padre,/t que eres gran madre... (Len Portilla, 1989:47). En general, y ms all de las expresiones veneracionales locales de lospueblos de Morelos, a nivel regional es perceptible un cierto equilibrio de fuerzasentre Nuestro Padre y Nuestra Madre. A pesar de que Cristo opera como unsmbolo dominante en su constelacin veneracional, ms de un mayordomo localen el norte de Morelos nos ha reiterado que donde est el Seor est nuestraMadre compartiendo o convergiendo en el despliegue de la fuerza divina.

En las zonas alteas del norte de Morelos, la gravitacin de los cristos en elcurso del ciclo veneracional que se extiende de la semana santa a la fiesta de laSanta Cruz (3 de mayo), est asociada, por un lado, al cierre del ciclo de secas y deescasez; y, por el otro, al inicio de la estacin de lluvias que preanuncia la prome-sa de cosechas. Tambin debe resaltarse el vnculo y la eficacia simblica de losdenominados calvarios, es decir, de las tres cruces, y los cerros o colinas de lospueblos. Cierto es que en el transcurso de las ltimas, durante dcadas los calva-rios vienen perdiendo gravitacin veneracional. Mencin especial merece elsimbolismo del Divino Rostro ubicado en la faldas del Popocatpetl, asociadocon la peticin de lluvias y que, en lo particular, refuerza esta idea de que loscristos se ubican en un espacio y tiempo liminar.5 En el imaginario de los lugare-os de Coajomulco y otras localidades morelenses, a pesar de las distancias,reconocen la presencia simblica de la Malinche. Para los pobladores de laslocalidades de Tepoztln coexisten en la unidad y la confluencia de la fuerzadivina, la Virgen y el Tepozteco.

Es posible que la alternancia ritual de ciertas imgenes revele una dualidadpoco comprensible para los cdigos culturales criollo-mestizos. Seleccionemosun ejemplo de ello a travs de dos imgenes de santos, entendidos como parteprivilegiada de su simblica grey. As, los de Coatetelco piensan que las imgenesde Santo Domingo (8 de agosto) y San Antonio (13 de junio), que estn enAtlacholoaya, son temidas por su potencial capacidad depredadora en el cursode un peculiar calendario seriado en cuatro unidades de dos quincenas, bajo elcual los santos pueden desplegar su temible fuerza. Este es abierto por santoDomingo a mediados de mayo y le sucede San Antonio, y as se van alternandoen dos series, para que finalmente San Antonio cierre el ciclo a mediados deseptiembre. Afirman que San Antonio, al estar acompaado por el nio, es mspiadoso que Santo Domingo, acaso porque se correlacionan los rigores de lasescasez de mayo con los prometedores frutos de septiembre.

La gente de Coatetelco sostiene que los pobladores de Atlacholoaya le cu-bren la cara a santo Domingo durante las festividades de mayo.6 Por su parte, losde Atlacholoaya dicen que no es cierto que le hagan eso a sus imgenes sagra-das; aunque les reconocen su fuerza. La posibilidad de que el santo quede

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descubierto y de cara a un pueblo vecino puede ser devastador para ste. EnCuentepec se tiene la idea que las enfermedades de gato o mizton que pade-cen especialmente los nios, entre mayo y septiembre, se debe a que existe unaiglesia en un pueblo del Estado de Mxico, cuya orientacin pone al santo de estaparroquia mirando hacia Cuentepec, lo que provoca las enfermedades.7 El poderde la mirada de santo Domingo y del otro santo cumple una funcin simblicadisuasiva frente al conflicto y/o reguladora de la reciprocidad en las relacionesentre los dos pueblos? Pero ms all de estas interrogantes, y de las imgenes desanto Domingo y san Antonio, debemos preguntarnos: qu papel cumple elCristo de Coatetelco?

Hasta mediados del siglo XX, en la zona lacustre donde se ubica este puebloevangelizado por los franciscanos cuando se dilataba el inicio del temporal seacostumbraba apelar a un milagroso cristo de la iglesia de San Juan Bautista paraque diese por terminada la estacin de sequa. Para tal efecto, la imagen erallevada en peregrinacin hasta la laguna de Coatetelco donde era objeto de unbao ritual; esa tradicin fue abandonada en las ltimas dcadas y coincide consu desaparicin de la iglesia (Maldonado, 1998: 146). La laguna, espacio reverencialde los antiguos nahuas, aunque fue perdiendo aceleradamente visibilidad ritual yreal en el siglo XX, sigue presente de manera simblica en el imaginario de loslugareos, particularmente en los de edad avanzada. Estos ltimos alcanzaron aver los baos rituales del cristo y de san Juan en la laguna de Coatetelco. Ahoraslo sabemos que este cristo poda ser alternado en tales funciones rituales consan Juan Bautista. Pero nos quedan flotando algunas preguntas: se trata de unamovilizacin de dos imgenes adscritas a una lgica cultural que reconoca dife-rencia de fuerzas y jerarquas entre una y otra? La movilizacin ritual del Cristode Coatetelco fue extraordinaria frente a la ordinaria del santo patrn San Juanpara la peticin de lluvias en la laguna o era un caso de equilibrada y simblicaalternancia? No lo sabemos.

El complejo tema de la dualidad de lo sagrado no nos debe hacer perder devista la diversidad de advocaciones del cristocentrismo morelense. Considere-mos las presencias del Santo Cristo de Tetela del Volcn, el Cristo de la segundacada de Totolapan y el cristo muerto de Tlayacapan, que aparecen como relevan-tes expresiones artsticas del barroco de los siglos XVII-XVIII, signados porrasgos de alta emotividad facial y oscilan entre la angustia y el rictus de la agona.Incluso el nicho que contiene la imagen del Cristo cargando la cruz de la parroquiade Hueyapan, de los primeros aos del siglo XIX, se inscribe en la misma direc-cin; independientemente de que fuera convertido temporalmente en objetomuseogrfico y desarraigado del mbito veneracional hueyapeo (Moyssn, 1967:VII y XXI). Entre la enorme riqueza de representaciones de Cristos que existen enel Estado de Morelos, merece mencin especial la alta concentracin de imge-nes de Cristo en la Pasin en la iglesia de Coatln del Ro.



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El legado simblico de las rdenes religiosasLas lgicas diferenciales de las imgenes propias del cristocentrismo han

tenido que ver con las peculiares recepciones de los pueblos, pero tambin conlos estilos y contenidos evangelizadores de las rdenes mendicantes en Morelos.As, por ejemplo, el despliegue de imgenes del santo entierro, las cinco llagas, elcrucificado y el Calvario en el universo ceremonial morelense revelan la huellafranciscana.

La relacin entre Cristo y la Cruz, como entre Cristo y la Virgen en cualquierade sus advocaciones, marcaron el peculiar cdigo evangelizador de los francisca-nos frente a los dems proyectos evangelizadores. Por otro lado, las rdenesreligiosas desplegaron planes de mayor o menor tolerancia frente a lasreelaboraciones veneracionales del cristianismo indgena, filiando en sus extre-mos la tolerancia agustina frente a la ortodoxia dominica (Ricard, 1991: 410; Bez,1998: 110). Los franciscanos, contra los reparos de los autores mencionados,evidencian un manejo muy amplio en el proceso de construccin y reproduccinbarroca del campo veneracional en los pueblos indgenas (Gruzinski, 1995: 19).

Una aproximacin al universo religioso que se constituye a partir del sigloXVI en las poblaciones situadas al norte del actual Estado de Morelos, y en esetiempo bajo los dominios del Marquesado del Valle, nos permite constatar lapresencia de tres rdenes mendicantes: franciscanos (Huitzilac, Coajomulco, SantaMara Ahuacatitln, Cuernavaca, Xiutepec), dominicos (Tepoztln, Tetela de Vol-cn) y agustinos a partir de 1534 (Ocuituco, Zacualpan, Xantetelco, Jonacatepec,Totolapan, Atlatlahucan, Xumiltepec, Tlayacapan, Yecapixtla , Tetela, Hueyapany La Purificacin de Tlanepantla Cuatenca (Moreno, 1985: 12; Vera, 1981: 124). Apesar de que todava no hemos podido culminar la traza de una cartografa dife-rencial de las representaciones veneracionales en los pueblos, conforme a lashuellas de estas tradiciones evangelizadoras, podemos brindar algunas aproxi-maciones.

Consideramos as que los Cristos aparecidos que subsisten en los imaginariosde los pueblos nahuas y mestizos de Morelos, manifiestan una particular deudacon los territorios de la evangelizacin agustina y, en menor medida, con los francis-canos y dominicos. En el caso de Totolapan, don Felipe Prez, nativo del lugar,transmite oralmente la tradicin sobre la aparicin del Cristo, preludindola conuna sentida exaltacin del padre Antonio de Roa, el ms destacado evangelizadoragustino del siglo XVI quien, adems de su dominio del nhuatl, haca gala depenitencias mltiples (cargar una pesada cruz, caminar sobre brasas ardientes)para llamar la atencin de los indios, para acercarlos al cristianismo...Por el otrolado se dice que l haca todo esto porque quera un Cristo ya que aqu no existay que la nica parte que podan conseguirlo era hasta Espaa (citado por Garcaet al., 2000: 91) . El Santo Cristo aparecido se present a travs de un indgenadesconocido que busc al padre Roa para vendrselo el viernes previo a la

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Domnica de Pasin; luego de instalarlo en la iglesia, el padre Roa convoc alos frailes y feligreses a honrar al deslumbrante crucificado, y cuando buscaron alindgena, haba desaparecido (Garca et al., 2000: 100). En los noventa, los francis-canos asumieron el dominio de este santuario tradicionalmente manejado por losagustinos.

Tampoco podemos olvidar otro registro de los altos y norte de Morelos. En laparroquia de La Purificacin de Tlanepantla Cuatenca, dirigida por los agustinosdesde su fundacin en el siglo XVII, se comenz a dar culto muy especial a unaimagen de Jesucristo Crucificado cuya festividad tiene lugar en la Pascua dePentecosts (Vera, 2000: 24).

Fue en el espacio de evangelizacin agustina donde se llev a cabo la cons-truccin veneracional del Seor de la Paciencia de Totolapan. He de resaltar eluso simblico de la segunda piel de este cristo milagroso, porque est vestidocon calzones blancos de manta y una pequea manta negra, revelndonos noslo el gusto local sino su proximidad cultural. El rostro de este cristo revela talparticularidad expresiva que ha sido recordada por un estudioso del arte porque:es poco menos que una calavera apenas recubierta de piel; los pmulos estndemasiado acentuados y las almendras de los ojillos destacan curiosamente deentre las cavidades; las cejas no son ms que un leve hilillo de color negro que seesfuerza por destacar (Moyssn, 1967: XVIII).

El orden simblico que presenta la portada del santuario del Seor deTepalcingo expresa una intencionada y ordenada lgica veneracional cristocntricaque tiene como eje la pasin, flanqueado por la vida y el Calvario (Moyssn, 1967:XX). En los marcos del predicamento agustino de Tlayacapan, en la capilla delcristo negro de la Exaltacin, la talla natural del cristo se encuentra en una horna-cina de cristales, adornada exteriormente con flores. Las partes laterales del altarposeen imgenes vinculadas con la Pasin de Cristo; mientras que las paredesestn cubiertas de exvotos y retablos que dan cuenta de su fuerza milagrosa. Losperegrinos que siguen la ruta a Chalma, realizan una parada veneracional frente aeste cristo negro de Tlayacapan (Favier, 1998: 208-209).

En el mirador indgena morelense, el tamao de los cristos no afecta la repre-sentacin de su fuerza a travs de milagrera que le corresponde, salvo para suspeculiares valoraciones locales. As, al Cristo Grande de Xoxocotla le corres-ponde el diminuto Seor de la Humildad que baj del santuario de Achichipilcopara conjurar una peste y una sequa que asolaba al pueblo de Yecapixtla. En tresdas conjur los peligros, segn la tradicin local rescatada por Juventino Pineda,un reconocido autodidacta nativo. En su camino de vuelta, al llegar a la cruz depiedra del campo santo, el pequeo cristo fue frenado por la furia de un intempes-tivo aire obligando a sus cargadores y peregrinos a refugiarse en la capilla de sanJuan Bautista. La accin de devolver al Seor de la Humildad a su santuariooriginal volvi nuevamente a fracasar por accin de los poderosos e imprevistos



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aires. El tercer intento de traslado fue igualmente infructuoso; esta vez por el pesocreciente del cristo que ya no pudo ser movido ms all de la cruz de piedra. Apartir de entonces, desde hace ms de dos siglos, el Seor de la Humildad seubica en el lado izquierdo del plpito de la iglesia de San Juan Bautista de Yecapixtlay se le venera cada ao el mircoles de semana santa (Pineda, 1998: 71-76).

Cristo y su simbolismo solarEl complejo proceso de metaforizacin y simbolizacin asociados con el Cristo-

sol y la Virgen-Luna se cumpli al ritmo de la oleada evangelizadora sobre laspoblaciones indgenas, marcado por los lmites de su traduccin y reelaboracinintercultural. Las propias representaciones cristianas del denominado bestiariode Cristo tenan un cierto correlato nahua, que sirvi de vehculo para susulteriores reelaboraciones simblicas y rituales. Recordemos que las deidades eimgenes solares mesoamericanas estaban asociadas con una particular faunaque expresaba sus diferenciados atributos simblicos: cuahtli, xiuhtotol,quetzalpapalotl, huitzi, quecholli, cuetzallin, ocelotl (Crdoba, 1994: 20). Menosconocidos son los vnculos solares con la flora destinada a simbolizar sus atributoso convertirse en objetos de ofrenda ritual tanto en los marcos cristianos delMediterrneo espaol, como en los mesoamericanos del altiplano central mexicano.

Sabido es que las ms populares representaciones simblicas de Cristo y laVirgen madre en el occidente cristiano en el tiempo de la Conquista y colonizacinde las culturas mesoamericanas, fueron el sol y la luna. La construccin simblicadel Cristo-sol marca la primera paradoja de la principal religin de la Europa Occi-dental, su valoracin del camino sagrado con direccin al oriente era iluminadopor Venus (Beln). La orientacin cristiana de lo sagrado modela las obras arqui-tectnicas de sus templos. As, las parroquias y capillas franciscanas deCoajomulco, Huitzilac y Santa Mara al norte del estado de Morelos guan suedificacin con direccin este-oeste (oriente-poniente), reproduciendo un cono-cido patrn arquitectnico catlico presente en otras poblaciones de la reginnorte; como por ejemplo la realizada por mandato dominico en Tepoztln (Batlle etal., 1984: 12).

Un puntual anlisis de espacio arquitectnico ritual que fuera inducido porlos agustinos en Tlayacapan, nos seala que las capillas ubicadas al oriente delpueblo corresponden al lado de la de Santiago, a los misterios gozosos enestrecha relacin con el nacimiento de la Virgen Mara y su hijo Jess: la Concep-cin, la Natividad y los Reyes Magos, siendo la mayordoma ms importante ladel Nio Dios (Favier, 1998: 260-261).

La recepcin nahua del cristianismo no contradice esta coordenada espacial delo sagrado, aunque s la matiza. En su obra Aquel Cristo Mexica (1946), SergioJimnez, intelectual del pueblo Xoxocotla, configura una representacin ficcionalelocuente sobre una imagen local: el Cristo Xocoltcalt, Cristo Grande, Cristo

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grandsimo, a partir de su capacidad de hacer milagros para los nativos, estndentro o fuera de su pueblo. Al mismo tiempo, el autor precisa la funcin simb-lica del oriente al guiar la mirada de Luis Pantitln, su joven personaje xocolteco:

Al pie, junto a la pequea cruz de piedra en que se iza la bandera todos losdas de fiesta, teniendo a la derecha la torre con las viejas campanas delpueblo, se encuentra Luis Pantitln, mirando hacia el oriente (...) Comofondo tiene el eterno guardin del Anhuac... el gran Popocatpetl (Jimnez,1986: 21).No hay duda que la proximidad simblica del oriente, la cruz y el Popocateptl

no es una arbitraria representacin literaria, la fuerza de su verosimilitud se apoyaen la cosmovisin local.

A pesar de la pluralidad de visiones indgenas del Cristo-sol en los pueblos deMorelos, existen rasgos convergentes o unitarios. Cristo-sol tiene fuerza(chicahualiztle) y la despliega, la hace sentir de muchos modos al establecer unpuente entre las representaciones y expresiones de la vida, la muerte y el renacer,perfil paradigmtico que se reproduce con matices en los santos patronos de lospueblos y barrios.

En el caso de los nahuas de Morelos, la significacin del chicahualiztle seaproxima a su equivalente otom, referida como energa de naturaleza ambivalenteque debe ser invocada con precaucin (Galinier, 1990: 74-75). Cristo-sol incidesobre los ciclos de siembra y cosecha, la vida cotidiana y los procesos deinteraccin intrafamiliar o barrial, as como sobre las relaciones entre el pueblo yla naturaleza. Por todo ello, uno de los sentidos fuertes del Cristo-sol entre losnahuas debe ser rastreado a travs de sus coordenadas tempo-espaciales, acor-des con los solsticios y equinoccios, y as como por el ciclo da/noche. Biensabemos que caminar y mirar hacia el oriente pauta la principal orientacin cristia-na, y sta ha logrado arraigarse con fuerza en los pueblos nahuas de Morelos. Laproyeccin arquitectnica de sus capillas privilegian al oriente como punto deentrada y salida.

La ruta del Cristo-sol tiene muchas significaciones, una de ellas de carctertemporal vincula el posicionamiento fsico extremo del astro hacia el sur a fines dediciembre, coincidiendo con la navidad, para avanzar de nueva cuenta sobre elnorte. El Cristo-sol se vuelve pasin, muerte y resurreccin asociado al equinoc-cio de primavera. La circulacin de imgenes del Santo Cristo, Santo Nio,Santo Sepulcro, aparecen en los imaginarios nahuas de Morelos guardandopuentes entre s, aunque al mismo tiempo diferencian sus fuerzas o dones enrelacin con las funciones que les asignan conforme al calendario veneracional,entre los tiempos de secas y de aguas.

Cristo es representado conforme al ciclo de vida exhibiendo sus diversos ros-tros, edades y jerarquas, el cual aparece asociado simblicamente al ciclo del maz.Las imgenes del nio Jess no solamente guardan una centralidad ceremonial



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entre las festividades del 25 de diciembre y el seis de enero, es decir, entre lanavidad y los reyes, en los pueblos de Morelos; sino que adems hay una circu-lacin de imgenes hacia algunos santuarios como el de Chalma o el deAmecameca, con la finalidad de ser bendecidos al amparo de la fuerza sagrada delos cristos mayores.

El cristo viejo puede ser visto como una reelaboracin de Huehuetotl, diosdel fuego (Siller, 1993: 26). Muchos lugareos afirman que el cristo de Tepalcingoes viejito; aunque este referente de edad avanzada es frecuentemente asociadocon los aires. En este caso en particular necesita ser ms investigado. Hay quie-nes proponen la hiptesis de ver en algunos cristos viejos la huella de Quetzalcatl,representado como Dios pobre y llagado, quien para hacer penitencia ycrear el Quinto Sol no tuvo ms incienso que quemar sus propias llagas, ni msofrenda que lanzar al fuego su propio cuerpo (Siller, 1993: 29).

La desnudez de los cristos de Morelos est vinculada con su nacimiento msque a su crucifixin, siguiendo un tradicional canon de representacin cristiana;aunque estos ltimos obviamente estn relacionados con el campo simblico delas siete llagas. Ninguno de nuestros registros etnogrficos nos permite corrobo-rar la hiptesis de Siller, tampoco descartarla. En Tlayacapan existe un relatosobre la pobreza y desnudez simulada del milagroso Cristo de la Exaltacin quefue cubierta con un rebozo de finas tonalidades que iban de negro a gris. Este fueelaborado por una famosa tejedora ciega que le deba la promesa de cubrirlo; lafibra utilizada en secreto fueron los propios cabellos de la tejedora. Al entregarleal Cristo el rebozo recuper la vista y ampli su clientela, reza la tradicin oral(Favier, 1998: 211). No hay duda que este relato abre otras lecturas sobre elsimbolismo de Cristo, que exceden los lmites de nuestra breve resea.

Por ltimo, es relevante considerar al cristo como smbolo multiforme en losmarcos rituales del curanderismo y la brujera. Segn la tradicin oral del tataMarcial, nativo de Xoxocotla, Cristo apareca a principios del siglo XX vinculadocon los rituales de iniciacin de los brujos de la regin, realizados en una temidagruta ubicada en el camino que iba de Atlacholoaya a Alpuyeca, sobre una de lasmrgenes del ro Apatlaco. La famosa Mara Bruno o Xixarata, bruja deXoxocotla, le relat al tata Marcial que el primer paso de iniciacin que tuvo quedar al igual que los dems, consista en darle una bofetada a un personaje querepresentaba un cristo, hasta hacerlo sangrar (Jimnez, 1950: 35-38).

Los aromas y humos de lo sagradoLas imgenes de bulto, los cristos y los santos tienen su olor, nos ha

reiterado ms de un mayordomo de Coajomulco y Huitzilac; tambin las cruces,por eso dicen que la tradicin no quiere que se hagan de metal ni de piedra porquecon esos materiales ya no huelen. Otros vecinos de Coajomulco nos manifesta-ron que la antigua cruz de la misin que est en la capilla perdi su olor cuando

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le metieron pintura. En realidad, el olor del santo se abre como un abanico dearomas, algunas identificables. Cules son los olores de lo sagrado y qu funcio-nes simblicas cumplen? Las apariciones de las imgenes sagradas revelan viejashuellas aromticas aunque desconocemos su presunto simbolismo, porque nosremiten a cdigos culturales diferenciados. Para la tradicin cristiano-occidental,el olor de santidad segn lo refrend un concilio debe corresponder a lasfragancias de las rosas aunque cada orden religiosa les adscribi adems otrosaromas florales.

Si en lo general oler a rosas es oler a santidad, las metforas marianastuvieron variaciones; por ejemplo, los franciscanos adscritos a la lectura de SanFrancisco suprimen las metforas de las rosas y el lirio para significar los atribu-tos sagrados de la hija y esclava del Padre, Madre de Jesucristo y Esposa delEspritu Santo (Pyfferoen y Van Asseldonk, 2000: 6).

Pero mirando desde este contexto es inevitable la pregunta: en la tradicionesmesoamericanas existan aromas asociados con sus deidades? En el curso demedio milenio no hay duda que los nahuas de Morelos y no slo ellos hanconfigurado una tradicin dual sobre los olores de lo sagrado y sus usos rituales.Resulta relevante la cruz floral de pericn, cuyo consumo ritual es muy extendidoen Morelos durante la fiesta de san Miguel. La huella mesoamericana se expresatanto en el simblico uso del perfume del pericn como en su figura simtrica. A loque se agrega que la cruz de pericn cumple una tradicional adscripcin protecto-ra de las milpas, segn la coordenada ritual de marcar los cuatros rumbos, sinrenunciar a la proteccin de las casas de las potenciales incursiones nefastas delmaligno.

En esa misma direccin debe considerarse el simbolismo floral asociado con elaparicionismo morelense, sobre el cual existen muchos relatos al respecto. As,los aromas cambiantes de nardo, sndalo y linloe anunciaron la hierofana de lavirgen de Tlatenango (Lpez, 1990: 38). Por otro lado, los olores del malignoson tambin identificables; y los que buscan el contacto o la proteccin frente al utilizan fragancias florales y sustancias orgnicas que les parecen pertinentes.A diferencia de los aromas clasificados conforme a las fronteras de lo divino y lomaligno, el copal y el tabaco como aroma y sahumerio revelan su dualidad yliminaridad al ser usadas por brujos y curanderos.

Hacia los aos veinte se comienza a introducir las urnas de vidrio como dispo-sitivo de proteccin de las imgenes de bulto en las capillas de los pueblos, comoes el caso de Tetela de Volcn y tantos otros; tres dcadas ms tarde ingresa eluso de las pinturas de esmalte. A este proceso parece que le subyace, inconscien-temente, el peso de esa controvertida matriz higienista moderna de desodorizarespacios, cuerpos muebles, inmuebles y humanos (Corbin, 1987). Los aromas delas maderas, pastas y resinas distintivas de cada santo, con motivo de la intro-duccin de las urnas, quedaron bajo control casi exclusivo de los mayordomos.



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En cambio, no fueron al parecer restringidos los aromas florales, frutales,del copal, del incienso del ocote y del ingo, que promueven los mayordomos yofrendantes nativos o peregrinos; al evidenciar la presencia de un simbolismoaromtico que reforzaba el sentido de la espacializacin del tiempo ritual, como siconfigurase evanescentes tramas de reciprocidad. El aroma, como el humo de lossahumerios, significa el lugar sagrado. A diferencia de los aromas y humos delincienso, el copal y el ocote que son permanentes, los propiamente florales yselectos exhiben sus marcas estacionales y de ecosistemas complementarios. Lasbanderitas utilizadas en Coatetelco como smbolo luminoso, cromtico y aro-mtico de su ofrenda a los aires, son confeccionadas con astillas de ocote, estam-bres de colores verde, blanco y rojo, y un pedacito de ingo y de chapopote; loscuales le imprimen una intensa y peculiar carga aromtica (Maldonado, 1998: 170).En Coajomulco, flores del lugar como agapandos y alcatraces, entre otras, secomplementan con las fragancias de las flores que vienen de las partes bajas;portadas como ofrendas por los mismos mayordomos, familias de la localidad operegrinos.

La conservacin de vastas colecciones de vestidos de los santos donadaspor los mayordomos y padrinos, y sus respectivas familias, representan un visi-ble y aromtico puente de reciprocidad con la imagen sagrada y protectora, ade-ms de un capital simblico inapreciable. Los roperos de los santos fungen comouna especie de cartografa de favores y lealtades familiares e intracomunitarias,que es necesario renovar y ampliar en cada ciclo ritual. Al decir de un mayordomo,la ropa conserva el olor del santo.

Recordemos que el copal, la conocida resina y corteza olorosa, era quemadopara perfumar a las deidades durante las ceremonias sagradas prehispnicas ylimpiarlas de las impurezas del aire; al mismo tiempo serva como vehculo decomunicacin con los dioses. Adems de ello, el copal quedaba bajos los domi-nios de Tlaloc, quien tambin fue conocido como el seor del copal (Gonzlez,1991: 47; Heyden, 1993: 217-218). En la actualidad, el copal sigue gravitando enlos procesos rituales contemporneos tanto de curacin como de celebracin delos santos patrones en los pueblos de filiacin nahua de Morelos. De las tresvariedades usadas para fines veneracionales en esta entidad, la ms popular es laconocida como copal de santo. La distincin simblica del copal y el humo delcopal sigue presente, aunque con matices locales; el primero para significar sunexo con el rbol, y el segundo como mensaje dirigido a Dios o a los santos. En untrabajo, un curandero de Cuentepec hizo explcita alusin al decir en su lectura delhuevo: Ese santo quiere mucho humo de copal8.

En general, creemos haber logrado una original aproximacin al campo simb-lico que configura lo que hemos denominado la constelacin veneracional de losnahuas del estado de Morelos, apoyndonos en convergentes ejemplos histri-cos y etnogrficos de sus diversas tradiciones veneracionales. Sin lugar a dudas,

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nos hemos distanciando de la visin limitada del pretendido sincretismo o hibri-dacin religiosa, para proponer un juego ms plstico de interacciones y presen-cias acerca de los muchos sedimentos culturales sobre lo sagrado que pueblan ygravitan en nuestro heterodoxo imaginario.

Notas1. Este ensayo fue elaborado en el marco del proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas

en el Nuevo Milenio del equipo INAH-Morelos.2. Comunicacin personal del antroplogo Alfredo Paulo Maya, 14 de junio de 2000.3. Comunicacin personal del historiador Rafael Gutirrez, junio de 2001.4. Comunicacin personal de los restauradores Alejandro Salinas y Teresita Loera, mayo de

2001.5. Comunicacin personal del antroplogo Alfredo Paulo Maya, junio 14 de 2000.6. Comunicacin del Dr. Francisco Garca, registro de campo, junio de 2001.7. En Santa Catarina, por esas fechas, para enfrentar los riesgos de la enfermedad del mizton,

los padres disfrazan a sus hijos de gatitos. Comunicacin del Dr. Francisco Garca, junio de2001.

8. Comunicacin del Dr. Francisco Garca, mayo de 2001.

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