Curso: Teoría Política Moderna con perspectiva contemporánea

Docentes: Dr. Francisco Valdés Ugalde - Dra. Andrea Castagnola

Alumno: Mtro. Lucas Gascón

Exposición: La Filosofía del derecho de Hegel

1. Contextualización política, social e intelectual de Hegel. Ubicada en un periodo

“postrevolucionario”, la obra de Hegel es índice de una época en que empezaban a ser visibles

los caracteres disfuncionales de la crisis abierta por la Ilustración y la Revolución Francesa.

Aunque, dicha obra tiene una importancia capital para la teoría política, Hegel, de manera

aproximada a Saint-Simon y Comte genera una incipiente reflexión en clave del naciente

lenguaje sociológico. Si la Sociología es una disciplina que nace para tematizar y responder a

la crisis de las sociedades modernas, puede verse en Hegel uno de los principales pensadores

que movilizan la reflexión estrictamente sociológica. A su vez, el pensamiento de Hegel no solo

era un índice sino también un factor de su época. En clave política, constituía también una

intervención en el debate político contemporáneo, un “llamado” al pueblo alemán a

constituirse cómo un Estado unificado (Sabine, 2002: 479). Fragmentado en múltiples puntos

de poderes provincialistas, el pueblo alemán todavía mantenía ciertos rasgos organizacionales

propios del feudalismo. Existía una nación alemana, pero esta todavía no había sido

centralizada administrativamente. Desde cierto punto de vista, el “llamado” de Hegel era algo

“anacrónico” en relación a otras naciones europeas: abogaba por la instauración de una

Monarquía (constitucional) y la instauración de un Estado fuerte para unificar la nación y, así,

permitir el desarrollo de la economía capitalista; procesos que ya habían ocurrido en otras

naciones europeas, como Francia e Inglaterra (Ibíd.: 481 y 491).

En oposición al empirismo de la Ilustración (de los cuales se deriva que la conducta humana

puede direccionarse hacia cualquier sentido –Hume-, y que el cambio institucional está

determinado por la acción deliberada de los individuos), Hegel va a adoptar el “método

histórico”, todavía fuertemente atravesado por una teleología y una Filosofía de la historia

(Ibíd.: 484). Hegel concibe la historia como el “despliegue”, progresiva “actualización” o

“creciente plenitud” del “espíritu objetivo” o “Idea” hacia un telos, estado caracterizado por el

desarrollo final de las potencialidades de la libertad (libertad sustantiva) (Touchard, 1998:

386). Una de las propiedades centrales de este desarrollo es su autodeterminación y la idea de

que su movimiento tiene un carácter inmanente que obedece a tendencias inherentes de la

cultura. Aunque dicho despliegue se desarrolle a través de los individuos, se produce

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independientemente de su voluntad (Sabine, 2002: 473). Individuo y voluntad subjetiva están

inscritos, para Hegel, en el rango de lo accidental y contingente (Ibíd.: 484). A través de lo

accidental, dicho desarrollo tiene un carácter necesario, tiene un sentido, es decir, una razón.

Existe una razón histórica que, de manera “astuta” o “caprichosa”, va imponiéndose a través

de lo contingente.1

El desarrollo dialéctico hegeliano, en términos históricos, interpreta la Historia Universal en

tres fases. En primer lugar, el mundo Griego (tesis: particular-concreto), época de la

espontaneidad feliz, del sentimiento, y de la feliz creatividad, donde se existe una

preponderancia de lo comunitario y la organización social se logra en torno a ideas de bien o

virtudes cívicas. El mundo romano ya pertenece a la misma etapa que el mundo cristiano

(antítesis: universal abstracto), en el que se establecen las bases y se la individualidad (Hegel,

1968: par. 185). Según Hegel, esta etapa está más bien caracterizada por el pesimismo. El

derecho romano, había establecido las bases para el reconocimiento de la particularidad, y la

cristiandad, para el reconocimiento de la subjetividad (Pelczinsky, 2010: 696). La reforma

protestante modernizó y desarrolló esta amalgama entre particularidad y subjetividad al

producir la “secularización del cristianismo” y la “cristianización del seculum”; desarrollo

cuyo cénit va a estar encarnado en la Ilustración/Revolución Francesa (Hassner, 2010: 697).

Como hemos dicho, la actualización total de la libertad (síntesis: universal-concreto), debía

producirse a través del pueblo, el estado, el espíritu nacional, en el cual se produce una

identificación o reconciliación entre la comunidad y la libertad individual.

1 Es necesario realizar aquí, dos observaciones. Por un lado, las implicancias de esta concepción histórica sostenida por Hegel, en el debate político-intelectual de la época. Sin incurrir en una posición totalmente estatista o absolutista, el pensador, de una manera aproximadamente conservadora, está oponiéndose a la idea de que los cambios sociales puedan realizarse de manera súbita o drástica (punto de vista presente en el liberalismo y que, luego compartiría el marxismo). Por otro lado, señalar el carácter complejo de su crítica a la Ilustración/Revolución Francesa, a saber, la propiedad disfuncional y a la vez necesaria de estas: aunque existe un claro enjuiciamiento del individualismo encarnado en ambas expresiones, este es al mismo tiempo necesario para el desenvolvimiento de la creciente libertad (Hassner, 2010: 691). Estas ideas conformistas, pueden observarse en la concepción que Hegel tiene de la Filosofía. Para él, la Filosofía, cómo intento de inteligir los rasgos centrales de la realidad y, así poder desprender algún tipo de juicio ético-político o prognosis aplicable a otros contextos, está siempre fallida o diferida. El recurso a la figura del “búho de Minerva”, el cual siempre emprende su vuelo al atardecer, expresa esa concepción: toda filosofía o sistema de pensamiento surge a posteriori cuando la forma de vida está en vías de extinción o ya ha envejecido (Hegel, 1968: 36-37; Touchard, 1998: 388). La filosofía, anclada en una forma de vida particular, siempre capta de manera oblicua esa época, es decir, siempre es perspectival y, por lo tanto, no puede generar ningún tipo de prognosis para otras épocas. Según Hegel, todo gran sistema filosófico se alcanza en el crepúsculo o decadencia de una forma de vida. El más claro ejemplo es que las obras de Platón y Aristóteles se realizan en el siglo IV a.C., época en que la creatividad de la República de Pericles ya se había agotado (Hegel, 1968: 36-37; Sabine, 2002: 484).

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2- La estructura de la Filosofía del derecho. La Filosofía del Derecho está estructurada en

tres momentos del orden jurídico-moral: el “derecho abstracto”, en el que se regula el derecho

privado, la propiedad y los contratos; la “moralitat”, que regula los postulados morales

dirigidos al individuo y a la vida pública (a la cual Hegel asocia con la “filosofía de la reflexión”

de Kant y Fitche) (Hegel, 1968: pár. 15); y la eticidad (sittlichkeit), compuesta, a su vez, por

tres ámbitos: la familia, la sociedad civil y el Estado cómo organización política. Si la parte más

sustantiva de esta obra es la eticidad, también puede decirse que una de las partes capitales en

ella, es el ámbito al cuál Hegel se manifiesta principalmente crítico: la sociedad civil. Este

ámbito, principalmente en lo referido al “sistema de necesidades”, está asociado (y esto

demuestra la influencia de Rousseau en Hegel) a la antropología individualista de Hobbes y

Locke. Es el reino del laissez faire, donde predomina el “estado de necesidad” y la búsqueda

del “fin egoísta”; donde la ciudadanía se confunde con las características de un tipo particular,

la burguesía; cuyo elemento central es el trabajo y la aparición de una forma particular: la

división del trabajo (Ibíd.: párs. 183, 190 y 198). En última instancia, parecería prevalecer en

dicha obra la asociación total de la sociedad civil con la producción de miseria, disolución y

corrupción (Ibíd.: 185). Escindida de la particular, aquí ya existe otra instancia: la

administración de justicia, la cual concibe al Estado sólo como un administrador de demandas.

También existen dentro de la sociedad civil, la policía y la raíz del Estado, las corporaciones.

Finalmente, tenemos al Estado cómo organización política, en donde se produce el último

despliegue de la sittlechkeit, ya que en este la Idea se vuelve realidad la libertad plena

(sustantiva u objetiva). Aquí, el deber frente a lo sustancial constituye al mismo tiempo la

libertad (organicismo, patriotismo) (Ibíd.: 261 y 268). La organización política estatal está

subdividida en tres “fracciones”: la “Monarquía constitucional” (poder ejecutivo y de decisión),

el “poder gubernativo” (dentro del cual se encuentra el poder judicial y vuelve a aparecer el

poder de policía), y la Asamblea de Estados (poder legislativo) (Ibíd.: 273).

3- Crítica, crisis y complejidad en la idea de emancipación de Hegel. La complejidad de la

crítica de Hegel hacia el individualismo/universalismo modernos realizada en la Filosofía del

derecho, ha traído aparejada distintas interpretaciones acerca de la verdadera idea de

emancipación presente en su pensamiento. Como hemos sostenido al principio de este ensayo,

una de las principales motivaciones de Hegel consistía en dar resolución a la crisis,

indeterminación, anarquía, nihilismo abiertos por la Ilustración y la Revolución Francesa.

Sabemos que Hegel se enfrentaba al problema de cómo fijar esa indeterminación ocurrida con

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la disolución de las sociedades fijas/estamentales del ancien régime; en términos

particularmente sociológicos, se enfrentaba al problema de la cohesión o integración social.

Parecería ser que, una de las tesis más claras en Hegel, es su crítica al individualismo

moderno, ya sea este en términos del “cosmopolitanismo” o la “reflexividad” kantianas, ya sea

contra el individualismo utilitarista tematizado por la economía política, ya sea contra el

terror, violencia y fanatismo del jacobinismo, etc. (Hegel, 1968: 189, 209, 258).

No obstante, ¿cuál es la naturaleza de la crítica hegeliana de la Modernidad? Básicamente, se

han elaborado a posteriori, dos grandes tipos de enjuiciamiento, que permiten agrupar,

mediante ciertos “parecidos de familia”, diferentes interpretaciones en su interior. Por un

lado, tenemos la crítica tout-court de la Modernidad, por la cual podemos encontrar ciertas

afinidades electivas entre el romanticismo, el conservadurismo y marxismo (en particular

entre estos dos últimos, principalmente a través de las categorías de dictadura y Filosofía de la

historia). Por el otro lado, aquellas interpretaciones que enfatizan en Hegel, su búsqueda de

una idea de razón que no se redujera al lenguaje utilitarista y kantiano. Un cierto

romanticismo que procure un retorno a la Edad Media e implique un alejamiento del Estado y

la política, un cierto radicalismo revolucionario o utópico que persiga un estado ideal (el

marxismo encarnará posteriormente aproximadamente esta actitud), o un cierto

estatismo/conservadurismo reaccionario, han constituido diferentes interpretaciones del

complejo diagnóstico de Hegel. Existen suficientes elementos para afirmar que el propio Hegel

era más bien reticente a las dos primeras corrientes (Hassner, 2010: 690).

Si abandonamos la corriente romántica debido a que parece evidente que Hegel no intentaba

abandonar la política y el Estado, podemos observar cómo diferentes autores remarcan esta

doble interpretación general. La crítica más clara que se ha identificado, a posteriori, de este

pensador, ha sido la crítica tout-court, principalmente en su variante conservadora (pero

también, de este enjuiciamiento luego se desprendería la interpretación marxista). No

obstante, diferentes autores han sostenido que, ante la complejidad del pensamiento

hegeliano, es necesario resaltar también otro tipo de críticas. De esta manera, Cohen y Arato

han sostenido que es posible identificar en la Filosofía del Derecho dos grandes diagnósticos de

la Modernidad: por un lado, aquél sostenido por la filosofía sistemática, la cual remarca el

carácter lógico del desarrollo dialéctico y homogeniza el momento de la sociedad civil

reduciéndolo a un momento esencialmente negativo o de antisittlichkeit (2002: 129; Bloch,

1949: 232). Por otro lado, se encuentra aquella interpretación realizada por la teoría social, en

la que se remarca el carácter de continuidad de la dialéctica, entendiendo que la sociedad civil

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constituye más bien un momento de bifurcación que parcialmente aporta a la eticidad

(sittlichkeit) (Cohen y Arato, 2002: 124). Según los autores, la primera interpretación tiene

implicancias estatistas (dictadura), y concibe que la búsqueda final de integración ha

terminado con el Estado moderno. El parágrafo 181 de la obra en cuestión, ha alimentado este

tipo de interpretaciones, ya que en él se sostiene que, en la sociedad civil, el desarrollo de la

eticidad se detiene; es decir, se remarca su carácter negativo. El segundo tipo de

interpretación, desdibuja las fronteras tajantes entre los momentos de la dialéctica y a marcar

los elementos heterogéneos al interior. Así, se resalta que ya existen momentos de integración

y procesos culturales autónomos dentro de la sociedad civil, en particular a través de las

corporaciones, los estamentos y las clases (Hegel, 1968: pár. 254 y 255; Cohen y Arato, 2002:

128 y 129). Bloch sostiene algo similar al resaltar en Hegel su “amor por la libertad”,

principalmente a través de su admiración por Rousseau con su defensa de una libertad

aproximadamente positiva (1949: 227 y 236). Aunque Bloch reconoce el perfil “derrotista”,

“reaccionario”, “conformista” y una aguda valoración por el orden por parte de Hegel, no era

estrictamente un conservador tal como se conocería luego de la disputa entre los hegelianos

de derecha e izquierda. Esto también se confirma con el hecho de que Hegel más bien

proponía una monarquía constitucional, incluso basada en el modelo inglés, y, adicionalmente,

en su valoración de la figura de Napoleón cómo “la idea universal montada a caballo” (Ibíd.:

226 y 229). Como sostiene Charles Taylor, Hegel estaba comprometido con la búsqueda de

una “libertad radical”, que no incurriese en la idea de racionalidad utilitarista, ni tampoco

kantiana (1983: 17).2

Preguntas. 1- Continuidades y discontinuidades entre Hegel y Marx: ¿cuáles son los

principales elementos que Marx rescata de Hegel? (mutación semántica de sociedad civil);

¿cuál es la principal diferencia entre ambos con respecto a la sociedad última y reconciliada?

(necesidad o no, del paso a la silltichkeit o al comunismo). 2- ¿Cuáles son las principales ideas

que Hegel rescata de Rousseau? (crítica al contractualismo de Hobbes y Locke,

republicanismo). 3- ¿Puede reducirse a Hegel cómo un pensador estrictamente conservador?

(complejidad en la crítica de Hegel, estatismo vs. cohesión).

Bibliografía

2 Pelczynski, al enfatizar la idea hegeliana de que el Estado es un producto del desarrollo histórico del volkgeist, resalta que esa institución se ha producido a través de acuerdos internos a la comunidad, es decir, mediante una cierta integración materializada en un constitucionalismo; y no sólo la interpretación extendida acerca de que la organización política posibilita la unión del pueblo en el Estado (2010: 4).

5

-Bloch, E. (1949) El pensamiento de Hegel. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

-Cohen, J. y Arato, A. (2002) Sociedad civil y teoría política. México. D.F.: Fondo de Cultura

Económica.

-Hegel, G.F. (1968) Filosofía del derecho. Buenos Aires: Editorial Claridad.

-Pelczynski, Z. (Comp.) (2010) “The hegelian conception of the state”, en Pelczynski, Z., Hegel´s

Political Philosophy. Problems and perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

-Sabine, G. (2002) Historia de la teoría política. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

-Hassner, P. (2010) “Georg W. F. Hegel, en Strauss, L. y Cropsey, J. Historia de la filosofía

política. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

-Taylor, Ch. (1983) Hegel y la sociedad moderna. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

-Touchard, J. (1998) Historia de las ideas políticas. Madrid: Técnos.

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