RESUMEN PLANTEAMIENTO TEÓRICO DE AUTORES QUE

ABORDAN LA TEMÁTICA DE INTERCULTURALIDAD

Carlos Caro Navarrete

Universidad de la Frontera

Programa de Magíster en Ciencias de la Comunicación

Estudios Interculturales I

En el presente documento, se desarrolla una actividad práctica correspondiente a la asignatura de Estudios Interculturales I, enmarcada dentro de la formación del Magíster en Ciencias de la Comunicación de la Universidad de la Frontera. En este se expone un resumen de los planteamientos de 5 autores que desarrollan temáticas afines a la interculturalidad, a saber: Richard Rorty, Axel Honneth, Charles Taylor, Alasdair MacIntyre y Will Kymlicka; en el encabezado se señala al autor, al que a continuación le sigue la referencia bibliografía utilizada para resumir los postulados del autor en cuestión.

Richard Rorty (Vásquez, 2012)

Rorty inaugura la llamada “actitud postpsesimista”, la cual implica el debate abierto y una disposición frontal en el diálogo interdisciplinario. Volvió a las preocupaciones centrales relacionadas a la organización de la convivencia en la comunidad política, en especial en aquellas comunidades en las que se relacionan personas no sólo diferentes, sino hostiles respecto de las diversas posiciones ontológicas.

Desde los planteamientos de Rorty, se observa una evidente adscripción al pragmatismo, el cual se sintetiza como un rechazo por la noción de verdad objetiva. La verdad, para el pragmatismo, es circunstancial, aunque no completamente relativo, esta es el resultado de un acuerdo o convención. Rorty nos señala que, resulta necesario por tanto abandonar la pretensión de «conocer» la realidad para preguntarse lo único verdaderamente concreto y útil: ¿Podemos mejorar nuestro futuro?

Desde la renuncia a los fundamentalismos, Rorty concede a sus ideas el carácter de modestas descripciones, provisorias y contingentes; configurando de esta forma un nuevo estilo de encarar las cosas, lo que luego vendría a ser conocido como el neo-pragmatismo, donde hablar del mundo, vino a ser simplemente valerse de las metáforas que cada sujeto organiza para la comprensión del mundo.

Se sitúa, por una parte, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey; y por otra, en la línea de la filosofía postnietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino a la reflexión.

Rorty desarrolla los postulados de la filosofía romántica, en la que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana fundamental era el descubrimiento, en la que la capacidad de hablar o narrar de forma diferente acerca del mundo, posibilita adentrarse en la comprensión.

El método propuesto por Rorty, consiste en la redescripción de nuevas «formas de vida», hasta que se logre crear una pauta de conducta lingüística que la nueva generación se sienta tentada a adoptar, haciéndoles así buscar estas nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de nuevo enfoque científico o la conformación de nuevas instituciones sociales.

En la postura de Rorty, el lenguaje cumple un papel fundamental; en la que el alcanzar la verdad, como reinvención del mundo, depende de los léxicos, de la construcción de nuevas ficciones, esto es, de léxicos que no pueden ser sino construcciones de los seres humanos. De acuerdo con lo postulado por Rorty, no poseemos una conciencia prelingüística a la que el lenguaje deba ajustarse, solo una disposición a emplear el lenguaje que nuestros ancestros nos heredaron.

Rorty propone así realizar una eliminación de la distinción entre géneros, pensar el conjunto de la cultura, de las ciencias exactas a la poesía como una actividad única, continua y sin fisuras, en la que las divisiones sean sólo prácticas, institucionales y pedagógicas.

De acuerdo con Rorty, la filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la propia comprensión moral, pero lo que no resulta práctico es la ampliación de esta comprensión. Por ejemplo las reflexiones filosóficas sobre cuestiones de moral no han contribuido mucho a la eliminación de la esclavitud; a diferencia de las narraciones de vida que se han recolectado acerca de las vivencias de los propios esclavos. En este punto se hace patente, la importancia de las narrativas en la construcción y cambio de la realidad, se apunta a la necesidad que los sujetos elaboren nuevas narrativas, que les permitan generar los cambios que se desean.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como «uno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, el drama documental, el cine y, especialmente, la novela.

En este aspecto específico, la filosofía es conservadora y tremendamente sobria, mientras que la poesía es radical y exploradora. Cuando los filósofos declaran: «Nosotros tenemos argumentos razonables, los poetas no los tienen», de hecho están diciendo: «Nosotros nos dedicamos a aquello que ya está sobre la mesa». Los poetas pueden replicar a ello: «Sí, pero nosotros, en ocasiones, ponemos algo nuevo sobre la mesa».

Estamos pues, con Nietzsche y Rorty, instalados en un nuevo tipo de razón. La «razón narrativa».

La metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones que permiten ese nuevo orden. Inventar una metáfora es crear asociaciones nuevas, es inventar nuevos modos de ser hombre y de organizar la convivencia, así dar lugar a una metáfora es crear sentido, abrir un lugar, convertir la vida en una «faena poética».

En este sentido, «desde un punto de vista abiertamente pragmatista, no hay una diferencia importante entre mesas y textos, protones y poemas. Para un pragmatista, todas estas cosas son simplemente permanentes posibilidades de uso, y por consiguiente, de redescripción, reinterpretación y manipulación». (Rorty, 1996)

Axel Honneth (Pereira, 2010)

Honneth imprimió a la Teoría Crítica un cambio, el cual consistió en postular la categoría hegeliana del reconocimiento como la herramienta conceptual más adecuada, por medio de la cual desarrolla las experiencias sociales de injusticia y para la comprensión de las fuentes motivacionales de las luchas sociales. Honneth está interesado en encontrar, un punto de vista normativo desde el cual poder evaluar el carácter de justicia y legitimidad de las reivindicaciones.

A partir de los postulados de Hegel, Honneth establece tres modos básicos de reconocimiento intersubjetivo: el amor, el derecho y la solidaridad, los cuales se encuentran guiados por tres principios: la atención afectiva, la igualdad jurídica y el "principio del logro". Estos principios son el contenido básico, que organizan la infraestructura normativa que se ha ido configurando a partir de la modernidad, que aún se encuentran en vías de desarrollo histórico.

El objetivo de Honneth es elaborar una teoría sociológica-moral del sufrimiento humano, a apartir de la falta de reconocimiento y cómo esta ausencia, se configura en motor de las luchas sociales, destiandas a alcanzar mayor reconocimiento.

Basándose en la obra temprana de Hegel y en el trabajo G.H. Mead, el ser humano sólo se constituye como tal en relación con otros seres humanos en un medio intersubjetivo de interacción, es por ello que el reconocimiento es el elemento fundamental de constitución de la subjetividad humana; por otro lado, las estructuras en que se encuentran sedimentadas las formas de reconocimiento son fundamentales para la existencia e integración de la sociedad.

Honneth realiza una separación tripartita –basándose en Hegel y su separación entre familia, Estado y sociedad civil. Estas esferas son: la esfera del amor, entendida en un sentido amplio de cuidado y atención; la esfera del derecho; y la esfera del reconocimiento social o solidaridad. A cada una de estas esferas le corresponde un tipo de daño: maltrato, violación, tortura y muerte en la esfera del amor; desposesión de derechos, estafa y discriminación en la del derecho; e injuria y estigmatización en la esfera de la solidaridad social.

Cuadro 1. Resumen de las esferas del reconocimiento en Honneth.

Esfera Daños asociados

Amor -Maltrato -Tortura-Violación - Muerte

Derecho- Desposesión de derechos- Estafa- Discriminación

SolidaridadSocial

-Injuria-Estigmatización

La esfera del amor se configura como una esfera particularista, pues dentro de ella sólo caben aquellas personas más cercanas al individuo: grupo de referencia –familia, amigos–.

Hay dos tipos de relación dentro de la esfera del amor cuando se confirma el valor de la naturaleza indigente del individuo: existen relaciones simétricas y relaciones de tipo asimétricas. El caso típico de la obligación asimétrica es la relación de los padres con los hijos y el caso característico de obligación recíproca lo representa la relación de amistad.

La esfera del derecho por su parte es la esfera universal; en ella se expresan los derechos universales –en sentido kantiano– donde los seres humanos se reconocen como fuente de deberes y derechos independientemente de toda caracterización de orden social, económica o cultural.

En la actualidad, la esfera del derecho es la que procura la libertad individual de los sujetos posibilitando el libre ejercicio de sus capacidades. La noción de reconocimiento señala aquí entonces “el deber categórico de reconocer a todos los demás responsabilidad moral” (Honneth, 1999: 32)

La esfera del derecho es universal, la esfera de la valoración social es particularista y contextual; es particularista no en el mismo sentido que la esfera del amor, donde la pertenencia de los sujetos a ésta es sólo respecto a su grupo de referencia, sino que es particularista en el sentido de que aquí lo que se reconoce son las particularidades del sujeto, lo que hace que una persona se diferencie de otra.

De esta manera, mientras el derecho aboga por la defensa de la dignidad humana entendida ésta en su carácter universal, el reconocimiento social valora las características particulares de los hombres en sus relaciones mutuas, las cuales se encuentran culturalmente determinadas dentro de un marco interpretativo dado.

Es por lo anterior que la esfera de la solidaridad social no puede ser sino contextual, pues el reconocimiento y la valoración de las particularidades de los sujetos responden al marco interpretativo que cada sociedad entrega a determinadas características sociales. De esta forma, “el autoentendimiento cultural de una sociedad proporciona los criterios según los que se orienta la valoración social de las personas, porque sus actuaciones pueden ser intersubjetivamente estimadas en la medida que cooperan en la realización de valores socialmente definidos” (Honneth, 1997: 150). Entonces el reconocimiento social será entendido como la valoración, en el contexto del marco interpretativo de una sociedad determinada, de las características que los sujetos presentan para el cumplimiento de objetivos socialmente compartidos.

Charles Taylor (Gracia, 2010)

Taylor desarrolla explicaciones acerca de la formas de comprensión de la modernidad, la que se encuentra en disputa con otras concepciones en torno a la modernidad.

Taylor distingue las explicaciones de la modernidad en dos grandes grupos: la culturalmente neutral o acultural y la genuinamente cultural. Su crítica se dirigirá al primer tipo, para defender una versión desarrollada y explicada de la segunda.

La visión acultural de la modernidad – de acuerdo con Taylor- consiste en concebir la modernidad como una operación culturalmente neutra, en términos de crecimiento de la razón. Caracteriza el cambio de la época premoderna a la era moderna en términos de «development» (desarrollo, evolución).

Taylor realiza la denuncia de la visión acultural de la modernidad, pues la considera distorsionadora. Esta distorsión radica en la eliminación de la posibilidad de que la modernidad se sostenga por su propia visión del bien. De modo que una vez se han abandonado las viejas creencias, parezca «natural» el individualismo y la razón instrumental.

Las teorías aculturales de la modernidad supondrían que es posible distinguir entre valores (culturales) y el carácter universal de la modernidad.

Para Taylor, eliminar los elementos valorativos y constitutivos de la modernidad, como la justicia, libertad y el ser humano en sí, comporta la pérdida de sentido y distorsión del punto de vista interpretativo.

Taylor señala que los enfoques descontextualizados de la modernidad, hacen pensar que «lo natural» siempre fueron las sociedades individualistas. Contra esta estrechez de miras el mejor antídoto que se nos presenta es, recuperar la genealogía de nuestra sociedad.

De esta forma “la modernidad supone también el surgimiento de nuevos principios de sociabilidad”. Aún más: “no significa que el individualismo moderno sea en esencia disolvente para la

comunidad” (Taylor, 2006). De acuerdo con lo propuesto por Taylor, estas posturas abren una amplia gama de individualismos.

Perder de vista los elementos identitarios de la modernidad occidental conduce a una ceguera incapaz de comprender el carácter histórico-cultural de los cambios constitutivos de dicha época. En la medida que esos cambios son vistos de modo acultural parece evidente que cualquier cultura ha de poder llevarlos a cabo. Sin embargo, este es precisamente el etnocentrismo de la postura naturalista.

Taylor recela de aquellos que consideran que toda cultura o civilización ha de sufrir los mismos cambios que nosotros para convertirse en moderna. Argumenta que esta postura significar ía: “seguir alimentando la ilusión de que la modernidad es un proceso unificado destinado a producirse en todas partes de la misma forma hasta llevar cierta convergencia y uniformidad al mundo” (Taylor, 2006).

A partir de estos supuestos, Taylor apuesta por una «teoría cultural de la modernidad». De hecho, este enfoque cultural permite adentrarse en el contexto socio-histórico de la génesis de los valores modernos. El primer presupuesto hermenéutico es el carácter contextualizado y cultural de la autocomprensión, en tanto que la modernidad es la circunstancia histórica y social configuradora del mundo en el que vivimos y que nos constituye. El segundo presupuesto del enfoque cultural de la modernidad es el pluralismo cultural. Aspecto que hoy en día parece bastante evidente y que vemos que reaparece en los debates sobre el «multiculturalismo»; pero que para el enfoque hermenéutico supone un cambio de actitud radical consistente en ver nuestra propia cultura como una entre otras.

El tercer presupuesto es la experiencia de los propios agentes. El prisma hermenéutico y genealógico se presenta en Taylor con pretensiones de no incurrir en mera teoría sino sabedor de que el ejercicio de articulación ha de partir de las vivencias de los propios agentes; de su «experiencia vivida». El cuarto presupuesto, estrechamente relacionado con los anteriores consiste en la posibilidad de «realizar afirmaciones comparativas complejas».

Desde la hermenéutica de Taylor es posible reconocer la validez y universalidad de las explicaciones de la ciencia acerca de la naturaleza y reconocerlas, además, en términos de eficacia y progreso. En este ámbito particular de explicación racional científica emerge la universalidad.

Sólo podemos concebir las características verdaderamente universales de la modernidad en la medida en que somos capaces de comprender de qué modo diferimos culturalmente de otras sociedades. El contraste se revela especialmente significativo aún en vistas a perfilar los elementos universales de toda modernidad.

Es en este juego de histórico y transhistórico que se despliega la «temporalidad singular» del enfoque hermenéutico de Taylor.

Efectivamente reconoce que el bien es un presupuesto de su trabajo y que la referencia a marcos referenciales son ineludibles para definir al yo. Sin embargo, insiste en que no busca con esta alusión plantear cuestiones atemporales, sino, más bien, realizar un argumento trascendental situado históricamente.

Pero la urgencia de estos marcos referenciales y la importancia de la identidad es un aspecto genuinamente moderno. En este sentido, la reflexión trascendental en torno a estas estructuras inevitables no necesita distanciarse del contexto moderno y extrapolarse a otras épocas. Más bien lo que nos permite es tomar mejor conocimiento de las condiciones de nuestra experiencia moral en el horizonte de la modernidad.

Alasdair MacIntyre (Fernández-Llebrez, 2010)

Una de las obras más importantes de este autor escocés, corresponde a “Tras la Virtud” (MacIntyre, 1987) en el cual desarrolla mayormente, conceptos relacionados con la ética moderna. MacIntyre señala que lo que nos quedan son, realmente, retazos de una cultura moral anterior.

MacIntyre plantea de forma nítida que la sociedad contemporánea está conformada por tres tradiciones específicas y diferenciadas: la liberal o enciclopedista (ilustrada), la genealógica (que comienza con Friedrich Nietzsche y que está encarnada en Michel Foucault y la filosofía posmoderna) y la tradición de las virtudes o aristotelismo-tomista. Esta última idea es la que perdurará hasta hoy en día en su razonar.

Podemos decir que una tradición intelectual es un conjunto de textos con intérpretes que se ubican dentro de una perspectiva histórica, en donde el conflicto entre las diversas aportaciones da cierta unidad a la explicación. Se reconoce el conflicto interno como piedra angular para que, desde él, la tradición vaya cambiando y evolucionando.

MacIntyre se sitúa como defensor de la tradición de las virtudes, como él mismo la denomina. Los rasgos que la caracterizarán serán los siguientes: el concepto de unidad narrativa, el de virtudes y prácticas, y la relación de éstas, como medios, con los fines que se persiguen (Macintyre, 1987), lo que le llevará a hablar de bienes éticos internos y externos a las prácticas.

Para MacIntyre, los bienes éticos internos son el resultado de competir en excelencia, siendo típico de éstos que sus logros sean un bien para toda la comunidad que participa en la actividad.

Los bienes externos conforman una actividad caracterizada por ser “propiedad y posesión de un individuo“(MacIntyre, 1987). Son objeto de una “competencia en la que debe de haber perdedores y ganadores” (MacIntyre, 1987) su juego es de suma cero y se guían por un criterio de mutuo beneficio en el que lo que se mide es su valor de cambio, y de los que son ejemplos tanto el poder como el dinero.

Como expresaba, de forma tentativa, el propio MacIntyre (1987) “una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos más capaces de lograr aquellos bienes que son internos a la prácticas y cuya carencia impide efectivamente lograr cualquiera de tales bienes”.

Esta diferenciación entre deber y virtud conlleva una distinción a la hora de definir qué son los fines. En la idea de deber, la relación que se produce entre los medios y los fines es externa porque los bienes que la sustentan sólo tienen dicho valor. Sin embargo, en la idea de virtud (areté), los medios están interconectados con los fines porque aquellos son partes constitutivas de éstos.

El concepto narrativo de la vida supondrá, en MacIntyre, reconocer dos cosas. Por un lado, que es preciso ser responsable de las acciones y experiencias que componen una vida narrable. Esto equivale a decir que estamos abiertos, cuando se nos pregunte, a dar cuenta, en cierto modo, de lo que hemos hecho; lo que implica que muchas de nuestras respuestas se encuentran en la unidad o no unidad narrativa de la vida de la que se forma parte. Por otro lado, no sólo soy alguien a quien se pueden pedir cuentas, sino que también puedo pedirlas, es decir: que puedo cuestionar a los demás. esto es así porque formo parte de sus historias tal y como los demás forman parte de la mí.

Esto no significa que esa unidad narrativa sea siempre una y la misma, ni que siga los patrones que conforman la sociedad en la que se vive. No existe una cosa así como una única inteligibilidad. Lo que existen son inteligibilidades (en plural), pero tiene que haberlas a no ser que se quiera desintegrar tanto la identidad personal como la colectiva.

La forma que tiene de definir el telos o la vida buena es bastante sencilla, pues la “vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre” (MacIntyre, 1987).

Pero para MacIntyre el liberalismo no tiene una idea compartida de bien común (se trata como mucho de la mera suma de voluntades particulares), y por ello es imposible que pueda llevar a cabo alguna idea razonable de justicia como merecimiento.

Por eso no es extraño que MacIntyre tenga un planteamiento sumamente crítico en relación al liberalismo. Por un lado cree que éste, como tradición intelectual dominante, es incapaz de conseguir sus propósitos definitorios, de ahí que hable de su fracaso.Que MacIntyre se muestre muy alejado de la concepción liberal, no significa que se sienta cómodo dentro de la etiqueta “comunitarista”, tal vez sea más adecuado considerarlo como neoaristotélico o neotomista.

Este autor nos plantea que en los estados modernos, no es posible desarrollar esta idea de justicia porque éstos se caracterizan por representar lo que MacIntyre denomina como individualismo burocrático: una mezcla de derechos individuales más gobierno administrativo weberiano, pero sin capacidad para apelar a un bien común comunitario.

Su idea de lo que es una comunidad política, su necesaria educación moral y su defensa del bien común son categorías definidas, todas ellas, por una idea muy específica: la ley natural de carácter tomista

Unidad que nos permite hablar de una específica antropología filosófica en MacIntyre, caracterizada por la dimensión social de la persona, donde los seres humanos no son buenos por naturaleza, aunque sí seres teleológicos que buscan fines compartidos. Seres, a la postre, marcados y definidos por una ley.

Will Kymlicka (Serrano, 2008)

Adentrarse en los estudios de Kymlicka, implica necesariamente acercarse a algunos supuestos teóricos a la base de sus postulados; particularmente importantes se considera la noción de justicia desde la conceptualización de John Rawls. Este último sostiene que la justicia tiene la misión de hacer compatible dos dimensiones necesarias para el liberalismo, la autonomía moral y económica del individuo, con la justicia social, consciente de la importancia de establecer las bases que hagan políticamente viable un estado liberal a partir de la aceptación de las condiciones efectivamente derivadas.

A partir de ciertos aspectos que la teoría de Rawls no consideraba, Kymlicka desarrolla sus contribuciones al campo. La teoría de justicia planteada por Rawls era ajena a cualquier consideración respecto a la constitución del yo de los sujetos políticos. Se trataba de entidades abstractas y homogéneas que no existen en la realidad. Los verdaderos yoes en las sociedades plurales de nuestra época no sólo poseen una identidad diferenciada, sino que están "atrapados" por una serie de condicionamientos históricos.

A partir de la inclusión de estos otros yoes dentro del contexto de la sociedad liberal, surge el planteamiento de Kymlicka, quien nos ofrece el multiculturalismo como su propuesta dirigida a la reivindicación de los derechos de las minorías culturales en el contexto de sociedades democrático–liberales de corte occidental.

Para Kymlicka, la construcción del Estado implica necesariamente un proceso dialéctico, en el que se conjugan dos miradas: por una parte pretende la unificación de un conjunto homogéneo que busca los mismos fines; y por otro se encuentran las minorías etnoculturales que no pueden

aceptar ser integrados dentro de las políticas de las instituciones nacionales, por el contrario estos buscan mantener independencia respecto de sus tradiciones y proteger sus vínculos comunitarios.

Estos grupos poseen derechos de dos tipos: aquellos que protegen al grupo del medio externo, imponiendo ciertos privilegios o salvaguardas como por ejemplo en el uso de los recursos naturales o en el área de la educación. Por otra parte se encuentran derechos conservadores que prohíben a los miembros del grupo ciertas prácticas que se consideran amenazas a la sobrevivencia del grupo, como la obligación de pagar jornales comunitarios, requisitos para contraer matrimonio y reglas para enajenar tierras, entre otros. Estos son los derechos llamados poliétnicos o derechos de acomodo.

Kymlicka reconoce que en la práctica, las democracias liberales establecen una distinción entre inmigrantes y minorías nacionales. Se espera que los primeros se integren en la sociedad dominante, los cuales son animados a adaptarse a las condiciones impuestas para la totalidad de los ciudadanos. En este ejercicio entran en juego los derechos de acomodo.

Respecto de las minorías culturales, Kymlicka se pregunta acerca de las formas en que la teoría liberal acepta el trato diferente de estas culturas, particularmente en el desarrollo de instituciones políticas, educativas, económicas y en cuanto al propio lenguaje.

Bibliografía

Fernández-Llébrez, F. (2010) Una lectura interpretativa de Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre. Foro Interno, 10, pp. 29-49

Gracia, J. (2010) Modernidad hermenéutica en Charles Taylor. Quaderns de filosofia i ciència, 40, pp. 105-114

Honneth, A. (1997): La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Crítica, Barcelona

Honneth, A. (1999): “Entre Aristóteles y Kant. Esbozo de una moral del reconocimiento”, Logos: Anales del Seminario de Metafísica, 32, pp. 17-38

Pereira, G. (2010) Reconocimiento y criterios normativos. Entrevista a Axel Honneth. Andamios vol.7 no.13.

Rorty, R. (1996) Consecuencias del pragmatismo. Editorial Tecnos, Madrid.

Rorty, R. (2002) Filosofía y futuro. Editorial Gedisa. Barcelona.

Serrano, J. (2008) Límites del multiculturalismo de Kymlicka para la defensa de los derechos de los pueblos indígenas. En-claves del pensamiento, 2.

Taylor, C. (2006) Imaginarios Sociales Modernos. Editorial Paidós. Barcelona.

Vásquez, A. (2012) Richard Rorty el pragmatismo y la filosofía como género literario. Extraído el 10 de junio de 2015, desde http://www.margencero.com/articulos/articulos_taber/rorty.html#_ftn4