C O N C I L I U M

Revista internacional de Teologa

Ao XXI Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Se publica en forma bimensual desde enero de 1984.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. Perspec ivas histricas

E. Cornlis: Imprecisiones en torno a lo ltimo 13

G. Ruggieri: Dios y poder. Funcionalidad poltica del monotesmo? 29

M. Meslin: Funcin antropolgica del mo-notesmo 43

2. Visin teolgica

B. Lang: Slo Yahv: origen y configura-cin del monotesmo bblico 57

J. Moltmann: La unidad convocante del Dios uno y trino 67

Ch. Duquoc: Monotesmo e ideologa uni-taria 79

R. Caspar: Significacin permanente del monotesmo islmico 89

3. Problemtica actual

A. Dumas: Seduccin actual del neopaga-nismo 103

J. Comblin: Monotesmo y religin po-pular 113

G. Vahanian: Monotesmo o crtica de los dolos ayer y hoy 125

EDICIONES CRISTIANDAD

Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

C O N C I L I U M Revista internacional de Teologa

197

EL MONOTESMO, PROBLEMA POLTICO

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1985

Concilium 1985: temas de los seis nmeros

6.

TEOLOGA FUNDAMENTAL

El monotesmo, problema poltico

LITURGIA

La bendicin como poder

MORAL

El suicidio y el derecho a la muerte

DOGMA

El magisterio de los creyentes

SOCIOLOGA DE LA RELIGIN

Juventud sin futuro?

TEOLOGA FEMINISTA

Enero

Marzo

Mayo

Julio

Septiembre

La mujer, ausente en la teologa y en la Iglesia Noviembre

Concilium se publica en nueve idiomas: espa-ol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en nin-gn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

CONSEJO DE DIRECCIN

Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia Gregory Baum Toronto/Ont .-Canad Leonardo Boff Petrpolis-Brasil

Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda Paul Brand Ankeveen-Holanda Anne Carr Chicago/Ill.-EE. UU.

Marie-Dominique Chenu Pars-Francia John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.

Mary Collins Wake Forest/N.C.-EE. UU. Yves Congar Pars-Francia

Mariasusai Dhavamony Roma-Italia Christian Duquoc Lyon-Francia Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU. Casiano Floristn Madrid-Espaa

Claude Geffr Pars-Francia Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ. Gustavo Gutirrez Lima-Per

Bas van Iersel Nimega-Holanda Jean-Pierre Jossua Pars-Francia

Hans Kng Tubinga-Alemania Occ. Nicols Lash Cambridge-Gran Bretaa

Rene Laurentin Pars-Francia Norbert Mette Mnster-Alemania Occ.

Johannes Baptist Metz Mnster-Alemania Occ. Dietmar Mieth Tubinga-Alemania Occ.

Jrgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ. Roland Murphy Durham/N.C.-EE. UU. Jacques Pohier Pars-Francia

David Power Washington D. C.-EE. UU. James Provost Washington D. C.-EE. UU.

Karl Rahner Innsbruck-Austria (t) Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda

Elisabeth Schssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU. David Tracy Chicago/IU.-EE. UU.

Knut Walf Nimega-Holanda Antn Weiler Nimega-Holanda

SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

TEOLOGA FUNDAMENTAL

Consejo consultivo

Directores:

Claude Geffr O P Jean-Pierre Jossua OP

Pars-Francia Pars-Francia

Miembros:

Alfonso Alvarez Bolado sj Maurice Boutin

Bertrand de Clercq OP Joseph Comblin

Etienne Cornlis Richard Cote OMI

Iring Fetscher Francis Fiorenza Jos Fondevila sj

Heinrich Fres Pierre Gisel

Matthew Lamb Bernard Lauret

talo Mancini Sally McFague

Andreas van Melsen Johannes Baptist Metz Christopher Mooney sj

Francis O'Farrell sj Raimundo Panikkar

Helmuth Rolfes Ludwig Rtti

Giuseppe Ruggieri Juan-Carlos Scannone sj

Norbert Schiffers Heinz Schlette

Jon Sobrino Robert Spaemann

David Tracy Roberto Tucci sj Jan Walgrave O P

Madrid-Espaa Montreal/Que.-Canad Lovaina-Blgica Recif e-Brasil Nimega-Holanda Brighton/Ma.-EE. UU. Francfort/Main-Alemania Occ. Hyattsville/Md.-EE. UU. Barcelona-Espaa Munich-Alemania Occ. Lausana-Suiza Milwaukee/Wi.-EE. UU. Pars-Francia Urbino-Italia Nashville/Ten.-EE. UU. Nimega-Holanda Mnster-Alemania Occ. Fairfield/Connecticut-EE. UU. Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Bielefeld-Alemania Occ. Lengerich-Alemania Occ. Catania-Italia San Miguel-Argentina Aquisgrn-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. San Salvador-El Salvador C. A. Stuttgart-Botnang-Alemania Occ Chicago/Ill.-EE. UU. Ciudad del Vaticano Lovaina-Blgica

PRESENTACIN

EL MONOTESMO COMO PROBLEMA

Quiz pueda parecer superfluo a ms de uno que dediquemos un nmero de Concilium al tema del monotesmo, por tratarse de una cuestin que no debera suscitar problema alguno en la teo-loga catlica. De todos modos, no conviene olvidar que la tarea de la teologa fundamental es detectar los signos precursores de las profundas conmociones culturales que se estn operando en el seno del pensamiento occidental, as como las nuevas cuestiones que las actuales posibilidades de dilogo con las grandes religiones del mundo plantean al llamado cristianismo histrico.

El presente nmero intenta ante todo responder a las repetidas crticas a que recientemente se halla sometido el monotesmo cris-tiano.

Es preciso reconocer que, en este ltimo cuarto de siglo, el judaismo y el islam han experimentado una creciente vitalidad. Adems, tanto frente al atesmo moderno como frente al auge de las religiones de inmanencia venidas de Oriente, las mencionadas religiones de trascendencia se mantienen sin dificultad. Sin embar-go, tiende a acrecentarse la distancia entre su estricto monotesmo y el monotesmo trinitario del cristianismo. Superando una polmi-ca secular, frecuentemente estril, la tarea histrica de los cris-tianos es demostrar tanto en teora como en la prctica que los dogmas fundamentales de la encarnacin y de la Trinidad no com-prometen de suyo la unicidad de Dios. Varios artculos de este nmero intentan precisamente, mediante una profundizacin en el monotesmo trinitario, ofrecer nueva luz para comprender mejor la unicidad divina.

La denuncia contra el influjo perjudicial ejercido por el mono-tesmo en las sociedades humanas ya no es nueva. Con todo, en el rea cultural de Occidente el proceso al monotesmo vuelve a adquirir cierta actualidad. Parafraseando el ttulo de la famosa obra de Chateaubriand, algunos se sienten atrados por el genio

6 Cl. Geffr/J.-P. Jossua

del paganismo. Despus de gustar los amargos frutos de la secu-larizacin triunfante, muchos de nuestros contemporneos se estn preocupando de nuevo por lo sagrado. Tratan de superar la alter-nativa entre atesmo y monotesmo y se encuentran combatiendo en dos frentes: contra el marxismo y contra el judeo-cristianismo. Diramos que se trata de la revancha de Nietzsche contra Marx. El error comn al marxismo y al cristianismo sera que ambos reivindican una concepcin totalitaria de la historia, mientras que el paganismo sacraliza la vida, lo mltiple, el secreto maternal de la tierra, el perpetuo retorno de la belleza y la vida del mundo. Algunos artculos de este nmero de nuestra revista se preguntan en concreto si no nos hallamos ante una fuerte invitacin a recu-perar el sabor original del monotesmo bblico, que no se identifica con la unidad abstracta del Dios del tesmo.

La historia de las religiones ya hace tiempo que ha puesto en duda el esquema evolucionista segn el cual la conciencia religiosa de la humanidad habra pasado sucesivamente por formas animis-tas y politestas antes de llegar a un monotesmo cada vez ms puro. Por otra parte, cierta apologtica cristiana, nacida en el con-texto de la gran epopeya misionera, todava juzga a veces a las otras religiones, calificadas peyorativamente de paganismo, desde el nico criterio del monotesmo judo-cristiano concebido como religin absoluta. Uno de los objetivos de este nmero es contri-buir a que nos hagamos ms circunspectos en el uso de alternativas demasiado cmodas como monotesmo-politesmo, monismo-pantesmo, trascendencia-inmanencia, personal-impersonal, frente a la difcil complejidad de los diversos sistemas religiosos. De hecho, pensamos que un mejor conocimiento de las grandes religiones de Oriente y una ms viva conciencia de la particulari-dad del cristianismo no nos permiten considerar despectivamente el politesmo como expresin de una enfermedad infantil de la conciencia religiosa. Las prcticas religiosas politestas no excluyen necesariamente un elevado sentido del Absoluto trascendente. Por el contrario, en el mismo catolicismo podemos constatar la exis-tencia de diversas formas de religin popular (como el culto a los santos) que a veces compensan la universalidad abstracta de un Dios nico, el cual, a fuerza de ser el Dios de todos, corre el peli-gro de no ser Dios de ninguno.

El monotesmo, problema poltico 7

Finalmente, una reflexin moderna sobre el monotesmo no puede pasar por alto que, al remitir a una imagen monrquica y patriarcal de Dios, ste puede ser utilizado como cobertura ideo-lgica de las diversas formas del sistema patriarcal tanto en Occidente como en otras partes. De hecho, las nuevas teologas feministas, que actualmente estn sometiendo a crtica el poder masculino tanto en la familia como en la sociedad y en la Iglesia, manifiestan que tal poder se halla, directa o indirectamente, vincu-lado con una imagen patriarcal de Dios. Al presentar una nueva interpretacin del monotesmo cristiano, no en un sentido monr-quico, sino en sentido autnticamente trinitario, este nmero no tiene otra pretensin que cumplir con una tarea propiamente teo-lgica.

En este variado y, en ms de un aspecto, nuevo horizonte se sitan los artculos que presentamos brevemente a continuacin. En una primera parte se recurre ante todo a la historia de las reli-giones para precisar las caractersticas del monotesmo y analizar las funciones sociales y antropolgicas que habitualmente se le atribuyen. La segunda parte intenta recuperar la originalidad del monotesmo bblico y profundizar teolgicamente en el monotes-mo trinitario principalmente frente al monotesmo islmico. Final-mente, la tercera parte tiene en cuenta ciertos fenmenos con-temporneos que afectan ms directamente al monotesmo. Nos referiremos sucesivamente al neopaganismo, la supervivencia del sistema patriarcal, las exigencias legtimas de la religin popular y la presencia del culto a los dolos en el mundo moderno.

E. Cornlis muestra, desde la fenomenologa de la religin, la falsedad de las alternativas monotesmo-politesmo, monismo-pantesmo, etc., aplicadas a las grandes religiones del mundo. Es preciso tratar de superar dilemas como personal-impersonal, objetividad-subjetividad. Resulta, por ejemplo, difcil definir el monismo indio con respecto a las diferentes formas de tesmo o encerrar el fin ltimo del budismo dentro de las categoras de in-manencia o de trascendencia.

A veces se ha tendido a justificar el absolutismo poltico a par-tir del monotesmo. A este respecto es conocido el xito de la tesis de E. Peterson sobre El monotesmo como problema poltico, aunque actualmente se considere que sus bases histricas eran

8 Cl. Geffr/J.-P. Jossua

poco consistentes. G. Ruggieri trata de replantear en una nueva perspectiva el problema de la relacin existente entre Dios y el po-der. El indica que ni las religiones monotestas ni la ortodoxia trinitaria conducen de suyo a una perversin ideolgica de la reli-gin. Tal perversin tiene lugar cuando la simbologa religiosa es separada de su horizonte mstico para ser utilizada de un modo funcional en el orden tico.

Independientemente de la funcin social y poltica del mono-tesmo, es preciso preguntarse si no ha contribuido adems al des-arrollo de la nocin de persona. Se ha defendido que, a diferencia de las religiones de Oriente, el monotesmo judo-cristiano es res-ponsable del individualismo occidental. M. Meslin, en un largo recorrido histrico de la antigedad griega, las religiones mistri-cas, las religiones africanas y el judeo-cristianismo, estudia la fun-cin antropolgica de los diversos monotesmos. A diferencia de las mitologas creacionistas, en las que el Dios trascendente per-manece exterior al mundo, la relacin personal con un Dios amo-roso y providente, inaugurada por la fe judeo-cristiana, permite al individuo humano alcanzar su verdadera dignidad de persona.

La segunda parte, propiamente teolgica, comienza con un ar-tculo de teologa bblica. El monotesmo absoluto es el regalo que la religin bblica ha hecho a la humanidad. La contribucin de B. Lang traza las grandes etapas histricas de la fe en el nico Dios, recorridas por el pueblo de Israel. Es preciso esperar hasta el Dutero-Isaas y la literatura deuteronomista de los siglos vi y v para asistir a la culminacin de una primitiva confesin de fe mo-notesta que haba comenzado trescientos aos antes. Pero no po-demos aislar el monotesmo de la situacin histrica del pueblo de Israel. Es la reaccin a una situacin de crisis en que no que-daba sino el recurso al Dios de la alianza. En definitiva, el mono-tesmo soteriolgico es anterior al monotesmo dogmtico.

En un planteamiento a la vez histrico y dogmtico, J. Molt-mann defiende tambin un monotesmo soteriolgico. Contra la romanizacin de la idea de Dios, que termina en el monarquismo patriarcal de un Dios Seor, es preciso volver al Nuevo Testamen-to, particularmente a san Juan, y determinar la unidad de Dios en un sentido trinitario y no monotesta. Ms all del tritesmo y del

El monotesmo, problema poltico 9

modalismo, la unidad de Dios es una unidad abierta, convocante y unificadora. Este es el nico modo de superar las crticas actua-les que acusan al monotesmo de legitimar el poder masculino en la familia y en la Iglesia.

Ch. Duquoc, en un artculo particularmente sugestivo, se opo-ne a la tesis segn la cual el monotesmo estara en el origen de la ideologa unitaria de la Iglesia catlica. Hay que tener en cuenta que histricamente no todos los monotesmos han sido totalitarios e intolerantes. Lo que s ha conducido a la intolerancia es que una historia particular sea considerada como legitimada por Dios. En nuestro caso, lo que ha hecho que el monotesmo desempease una funcin ideolgica fue la estructura jerarquizada de la Iglesia y su prctica universalista. As, la Iglesia contradice la especificidad del monotesmo cristiano como monotesmo del Dios trinitario, que ni siquiera absolutiza la particularidad nica de Jesucristo como ca-mino hacia Dios.

Si B. Lang pensaba concluir su estudio sobre el monotesmo bblico afirmando que es ms soteriolgico que dogmtico y que, por consiguiente, en la religin de Israel la esperanza es ms radi-cal que la fe, la nota especfica del monotesmo islmico parece ser su carcter dogmtico. Esta es, en todo caso, la opinin de R. Caspar, quien trata de descubrir el significado permanente del monotesmo del islam. A este respecto hay que notar que el pro-blema de la existencia de Dios no se trata sino indirectamente, a travs del de la unicidad. Si resulta relativamente fcil acusar al Islam de desconocer los dogmas fundamentales del cristianismo, no lo resulta tanto escuchar la interpelacin que el estricto mono-tesmo islmico contina haciendo al cristianismo, el cual, por su parte, tiene que conciliar la unicidad absoluta de Dios con los mis-terios de la trinidad y de la encarnacin.

En la tercera parte del nmero, dedicada a los problemas actua-les, A. Dumas trata de la nueva atraccin del neopaganismo, par-ticularmente en el rea cultural francesa. Esta corriente, cercana al movimiento poltico de la nueva derecha, busca en la vuelta al paganismo una tercera va ms all del atesmo y del monotes-mo. Si este ltimo inspira los totalitarismos y los igualitarismos,

10 CL Geffr/J.-P. Jossua

el paganismo garantizara el respeto a las diferencias entre los hombres y las expresiones mltiples de la vida. Frente a las ambi-gedades de este nuevo fenmeno sagrado, parece indicado volver al monotesmo bblico, que al mismo tiempo que confiesa un Dios nico reconoce la bondad de lo mltiple.

En un valiente artculo, J. Comblin asume el papel defensor de la religin popular en Amrica Latina. Muestra que el culto a los santos funciona como un remedio concreto frente a la univer-salidad abstracta de un Dios y un Jesucristo que no entran en los problemas concretos de los hombres. Desde este punto de vista, e independientemente de las rgidas distinciones entre monotesmo y politesmo, cabe preguntarse si no se da aqu un profundo pa-rentesco en cuanto a la actitud religiosa entre las religiones paganas de los pueblos de Asia y de frica y la religin popular de los tradicionales pueblos cristianos. Es urgente recordar que, del mismo modo que el Dios de Israel es un Dios del universo y el Dios de un pueblo particular, el Dios de los cristianos es a la vez un Dios trascendente y el Dios liberador de los pobres y opri-midos.

En la Biblia, la afirmacin del monotesmo estricto llev siem-pre consigo la condenacin de los dolos. Por eso, nos pareci oportuno cerrar este nmero de Concilium con una reflexin sobre los dolos en el contexto de nuestro tiempo. G. Vahanian desarrolla un pensamiento muy personal sobre la naturaleza del lenguaje y sobre el estatuto de la tcnica moderna. Muestra que la idolatra no es monopolio del politesmo o del atesmo, sino que tambin tiene cabida en el monotesmo, la crtica de los dolos debe comenzar por una crtica del lenguaje religioso, ya que de suyo el lenguaje es refractario a los dolos. La vuelta de lo sagrado no es sino un mito. Y lo inquietante es ms bien la mala concien-cia del cristianismo con respecto a la tcnica, cuando sta debera ser recibida como consecuencia indirecta del iconoclasmo utpico de la fe.

Como ya hemos indicado, en este nmero de Concilium de-dicado a la teologa fundamental intentamos estar especialmente atentos a los signos de los tiempos, uno de los cuales es la actual contestacin del monotesmo. Slo deseamos que frente a

El monotesmo, problema poltico 11

los desafos del neopaganismo y de las grandes religiones no mo-notestas, los artculos aqu presentados contribuyan a un mejor conocimiento de la originalidad y el atractivo del monotesmo tri-nitario.

CL. GEFFR

J.-P. JOSSUA

[Traduccin: G. CANAL]

IMPRECISIONES EN TORNO A LO ULTIMO

I . LAS ETIQUETAS ENGAAN

La manera de concebir un Ser supremo personal, un principio impersonal primero y ltimo de todas las cosas o de los dioses, la manera de negar su existencia o cualquier tipo de relacin con el decurso de las cosas csmicas o humanas, todo ello no llueve del cielo. No vamos a recorrer las etapas del obligado itinerario hist-rico, poniendo de relieve las leyes que lo determinan. Sin embargo, hemos de reconocer que convergen en el mismo sentido demasia-dos indicios, sealando todos ellos una relacin bastante estrecha entre los destinos histricos de las sociedades humanas y las tesis teolgicas a que ellas dan lugar. Este hecho debe ser tenido muy en cuenta al tratar de repensar el significado de las etiquetas corrientes en esta materia. Ningn concepto puro, elaborado en abstracto, puede aplicarse perfectamente, y en este terreno menos an que en otros, a las realidades vividas.

Esta constatacin no debe desalentarnos, ya que la revisin de las etiquetas es uno de los mejores caminos para quien intenta averiguar en qu medida la evolucin histrica reciente podra ha-ber influido en la manera misma de plantear el problema. En un artculo como ste nos vemos obligados a utilizar atajos, esto es, damos por conocidos y admitidos los resultados de numerosos y pacientes anlisis histricos, que nos proporcionan la base para las clasificaciones. Reunir y comprobar la totalidad de los conocimien-tos histricos necesarios no est al alcance de nadie, empezando por el autor de este artculo. Especializado sobre todo en religin y filosofa indias e iniciado en teologa cristiana y en filosofa de la religin, slo poseo conocimientos superficiales de la teologa y de la filosofa de cultura islmica; por eso, el camino que he ele-gido obedece a esta laguna. Teniendo en cuenta que las teologas y las filosofas provenientes de las culturas monotestas definen principalmente la nocin de absoluto divino diferencindola por contraste con lo que dicha cultura rechaza (y a veces ignora), nos-otros vamos a partir de lo que rechaza para examinar en qu me-

Lt E. Cornlis

dida tal rechazo la lleva a elaborar una caricatura de la vivencia real y a exagerar las diferencias, sin entrar en los diversos proble-mas planteados por su historia.

Hemos decidido, pues, escuchar en primer lugar a los que cali-ficamos peyorativamente (mientras que para ellos es causa de or-gullo) de monistas o pantestas. La complejidad de las creencias de los que denominados, con mayor o menor acierto, politestas es tan grande que resultara imposible ocuparnos de ellos de manera correcta en pocas pginas.

I I . LA LINEA DIVISORIA DE LOS ARIOS ORIENTALES

Esta accin de escuchar al otro ni que decir tiene que depende de la documentacin histrica de que disponemos. Y an ms: en qu encrucijadas de la historia detenernos? Hay una que nos ha parecido adecuada como punto de partida. Las poblaciones de len-gua indoeuropea que, en su gran emigracin, tomaron el camino ms oriental se dividieron en dos grupos; uno cruz el paso de Khaibar hacia el 1500 a. C. y el otro se instal en la meseta iran. Los primeros nos legaron los Vedas; los segundos, el Avesta. Estos textos muestran sin lugar a dudas un politesmo evidente, de natu-raleza y de estructura parecidas, y que sin duda es comparable con el de los griegos, romanos, germanos y eslavos, pero un politesmo que tiende hacia una visin ms una de lo divino. En el corazn del Avesta se encuentran los famosos Gth, cuyo autor es con toda probabilidad el propio Zoroastro, profeta de Ahura Mazda. Al final de los Vedas (snscrito: vedanta) se hallan los rinyakas y los Upanishads antiguos, que se convertiran en la parte ms in-fluyente de los textos inspirados del hinduismo.

Zoroastro es un reformador que excluye una parte de la tradi-cin, remodela lo que adopta e imprime a su obra poderosa un sello personal monotesta (que se desvanecer en parte por efecto de la inercia politesta y por la facilidad dualista). El Brhadran-yaka Upanishad nos transmite el fruto de las meditaciones atrevi-das de un brahmn de nombre Yjavalkya, cuya personalidad reli-giosa no tiene nada que envidiar a la del propio Zoroastro, y que

Imprecisiones en torno a lo ltimo 15

formul los aforismos destinados a nutrir y legitimar la religiosi-dad monista de toda la tradicin vedntica.

Ambos, Zoroastro y Yjavalkya, transgreden de manera re-suelta los senderos comunes del politesmo. Zaratustra con una agresividad sin disimulo, que nos recuerda la clera proftica de la Biblia y del Corn; Yjavalkya con una serenidad filosfica exenta de todo tipo de desprecio, pero, si no tan explcitamente, al menos tan radicalmente desmitificante como ser la de Buda, tres o cuatro siglos ms tarde. No es comente hablar de monotes-mo a propsito de Zoroastro. La etiqueta comn es dualismo. En realidad, la doctrina de Zoroastro no es ni ms ni menos dualista que la de ciertos escritos de Qumrn, y su intencin ltima no es menos monotesta que la de estos ltimos. Si hay dualismo en la doctrina de Zoroastro, es un dualismo de estilo deuteronomista, por tanto esencialmente tico. Sita a todo creyente ante una elec-cin moral de consecuencias prcticas, eleccin que determina su destino ltimo. En Yjavalkya no se trata de una eleccin moral de este tipo, sino de una sabidura esotrica, de un concete a ti mismo salvfico.

Esta divergencia de dos doctrinas soteriolgicas adquiere an mayor sentido si damos por hecho, cosa que es ms que probable, que las tradiciones anteriores, comunes a los arios de la India y del Irn, buscaban la salvacin en el cumplimiento escrupuloso de un rito sacrificial en el que dioses y hombres eran comensales, re-pitiendo un rito mtico inicial y fundacional, constitutivo a la vez del orden csmico y del orden social.

El mazdesmo nace del rechazo de las prcticas demonacas del politesmo, para quedar centrado en torno a un culto del fuego. El hinduismo vedntico tolera todos los ritos y honra a todos los dioses, siempre dispuesto a reinterpretarlos, pero insiste en el acer-camiento meditativo al misterio del Uno sin segundo, impersonal, ltimamente situado por encima del bien y del mal.

I I I . UNA MISMA JUSTICIA PARA TODOS

Tuvo Zoroastro conocimiento del profetismo israelita? No podemos aducir ninguna prueba slida al respecto, y las posibilida-

16 E. Cornlis

des de que sta exista son sumamente exiguas l. Adems, su Dios, Ahura Mazda, el Seor sabio que todo lo ve, posee un homlogo que ocupa un lugar elevado en el panten vdico ms antiguo, Va-rna, en cuya persona nos han conservado los Vedas los rasgos principales de la divinidad indoiran elegida por Zoroastro para que ocupase ella sola el cnit de su cielo. As como Ahura Mazda se halla especialmente asociado con Asha, la Justicia, a Varna le corresponde mantener el orden (Rta, etimolgicamente idntico a Asha) en el universo. Tener ojos por todas partes es, por lo dems, un atributo comn a las dos divinidades. Las implicaciones sociales de la reforma de Zoroastro son evidentes; su monotesmo, en cam-bio, permite que subsistan, como filigranas, las estructuras polites-tas antecedentes, lo que le permite explicar con mayor facilidad la existencia, en la naturaleza y en la sociedad, de fuerzas diversas, a veces antagnicas, que se resisten a ser reducidas al unitarismo. Por motivos anlogos, el monismo hind se acomoda a una doc-trina de la retribucin de los actos (la ley del karman), destinada a explicar y legitimar la existencia de las castas. En este aspecto el profetismo yahvista se muestra ms intransigente en su opcin por la viuda, el hurfano, incluso el extranjero.

Las razones histricas que movieron a Zoroastro a optar por un monotesmo militante, junto con un dualismo moral semionto-lgico, mientras que Yjavalkya optaba por la va del monismo seguida de una ascesis de tipo ygico y de una mstica respetuosa con todo ser viviente, nunca llegarn a clarificarse del todo. Queda por averiguar si el contraste de estos gemelos histricos sirve para establecer, dentro de la tipologa religiosa, dos modelos universal-mente utilizables.

Segn una opinin corriente, un autntico monismo espiritua-lista nace de la objetivacin, inmanente en la conciencia, del sujeto como representacin, negando, por consiguiente, la realidad aut-noma de la materia. Pero si bien es verdad que la doctrina del atman o Yo absoluto constituye la base del monismo advaitista, con todo no es nada seguro, e incluso probablemente falso, que la

1 El estudio decisivo de R. Mayer, Monotheismus in Israel und in der Religin Zarathustras: Bibl. Zsch. NF 1 (1957) 23-58, nunca ha sido, en mi opinin, rebatido en este punto.

Imprecisiones en torno a lo ltimo 17

nocin de atman sea simple producto de una objetivacin de la representacin que el sujeto se forma de s mismo. En efecto, esta ltima recibe un nombre en la especulacin india: se llama barn-izara (lo que hace el yo); los telogos brahamnicos en seguida reconocieron en ella el obstculo mayor para la realizacin de la salvacin. Por el contrario, realizar el atman es idntico al fin lti-mo. Una realizacin de este tipo lleva consigo la superacin defi-nitiva de la dualidad sujeto-objeto2. La multiplicidad del dato de los sentidos y la individualidad espaciotemporal localizada es tan slo una apariencia superficial, maya. (No es casual que los fil-sofos hindes modernos hayan reconocido en las exposiciones de Bradley los puntos de la filosofa occidental ms prximos a los suyos). El monismo hind conoce, sin embargo, variantes ms vita-listas y pan testas que el advata de Shankara; las que dicen, por ejemplo, que todo el universo no es ms que un macranthropos, y que los elementos naturales, fuego, agua, aire, corresponden a los tres humores, bilis, serosidad, aliento, cuya interaccin proporciona vida a los vivientes.

Si queremos delimitar el monismo hind con respecto a las diferentes formas que puede adoptar el tesmo, la dificultad estri-ba en ponerse de acuerdo acerca de lo que constituye una per-sona. La respuesta espontnea de la tradicin judeocristiana y romana es reducirla a una persona moral, lo cual recorta la intui-cin central del zoroastrismo. Ahora bien, si el monismo de un Shankara da especial preponderancia, en la prctica espiritual, a un Ishvara, un Seor con rasgos personales, capaz de atraer la aten-cin del devoto y de suscitar adoracin, tambin es verdad que este Ishvara no es juez ni prcticamente creador (es ms bien el primer ser, de los emanados del principio absoluto impersonal, un ser individualizado). En realidad ishvara es tan slo un dios con

2 Veamos, en traduccin de Senart, un pasaje convincente del Brhad-ranyaka Upanishad 4, 3, 31-33: Aunque el atman no conozca, sin embargo sigue teniendo capacidad de conocimiento; el conocimiento no escapa a este conocedor, porque aqul es algo indestructible; lo que ocurre es que no hay segundo, otro objeto distinto y separado que pueda conocer. Slo cuando existe otro objeto se puede ver este otro... En medio del ocano, un vidente nico, sin segundo objeto que ver, as es, oh rey, el mundo de brahmn. As lo ense Yjavalkya. En eso consiste el fin supremo, el triunfo supremo, el mundo supremo, la felicidad suprema.

2

18 E. Cornlis

respecto a nosotros, adecuado al modo de conocer limitado de que son capaces los seres antes de superar, en el samdhi, la opo-sicin sujeto-objeto. El monismo shankariano viene matizado por una epistemologa dualista que distingue dos nociones de verdad, una vlida absolutamente y otra que slo es vlida mientras dura la oposicin sujeto-objeto.

I V . EXIGENCIA MORAL Y EXIGENCIA METAFSICA

Soluciones parecidas, en orden a resolver dificultades lgicas anlogas, se dan siempre que, reemplazando mediante la fe tran-quila (o fe del carbonero) la controversia y la especulacin, se recurre a artificios lgicos para concluir un debate. Alguien ha llegado incluso a afirmar que el recurso a la especulacin siempre tiene en la prctica, y a largo plazo, el efecto de privar a la aspi-racin religiosa de su fuerza primera. En realidad, la verdadera paradoja no est ah. Los espritus ms fuertemente religiosos son a menudo tambin espritus de una gran exigencia moral y lgica, tanto consigo mismos como con los dems. Cuando predomina la exigencia moral, la purificacin religiosa se orienta en un sentido monotesta, puesto que las relaciones de persona a persona, la jus-ticia, el amor y sus contrarios son los que ocupan el primer plano, lo cual lleva adems lgicamente a la introduccin ms o menos declarada de una u otra especie de dualismo. Cuando predomina la exigencia logicometafsica de unidad, todas las cosas, incluida la propia lgica, terminan por plegarse a dicha unidad. El propio monismo lleno de Parmnides queda superado en esta va por el monismo vaco de un Ngrjuna, mientras que la maya, la ilusin csmica advaitista, no es sino una fuga vergonzante, que se ve obligada a confesar su indigencia lgica a la hora de elaborar una teora de dos planos de verdad, esto es, un dualismo gnoseolgico. El problema estriba, pues, en saber si es la exigencia de una lgica gnoseolgica y gnstica la que en primer lugar coloca a los esp-ritus religiosos en la rbita mstica o si, por el contrario, es una experiencia de conciencia ocenica de tipo samdhi la que los lleva a reducir al absurdo disruptivo de un koan las leyes fundamentales del pensamiento humano comn.

Imprecisiones en torno a lo ltimo 19

El profeta monotesta no sufre estas obsesiones metafsicas o msticas. Si cree, por el contrario, que su Dios justiciero es tam-bin creador, que es lo ms normal, se ve confrontado con dificul-tades paralelas, si bien tienen lugar en otro orden, el de los interro-gantes de un Job y de un Qohelet acerca del origen y el sentido de un mundo en el que el mal campea a sus anchas. Recurrir a una u otra variante de pecado original abre siempre una brecha en el sistema unitario de su monotesmo personalista. El telogo, al igual que san Lorenzo en la parrilla, se ver siempre tostado, bien sea por la derecha mstica o por la izquierda proftica. Re-nouvier, que caracteriza al Dios de los msticos como Dios abso-luto y al de los profetas como Dios persona moral, declara a ambos incompatibles en buena lgica \ Tal vez no se ha dado cuenta de que la lgica de la mstica es una metalgica que, a par-tir de la experiencia de la uni mystica, se sirve de la lgica para desmantelar las pretensiones lgicas de poner condiciones al Abso-luto. La teologa mstica aprende a recorrer interminablemente la va negativa, cosa que no hacen los profetas; no slo por estar demasiado ocupados en otras cosas, sino sobre todo porque no pueden arriesgarse a destruir el nexo de causalidad entre la falta y el castigo, consecuencia lgica que ellos necesitan para convencer a los descarriados a volver al camino de la justicia.

Si la India pudo entregarse de lleno, sin este estorbo prof-tico, a la especulacin mstica y a los xtasis transticos, ello se debe a que all la lgica del acto fue confiada, de una vez por to-das, a un mecanismo csmico, la ley del karma, lo que haca inne-cesaria la intervencin personal de un juez justo y omnisciente. Ahora faltaba concebir cul sera la relacin entre un universo prc-ticamente autnomo, lugar de las retribuciones krmicas, con la existencia de un principio superior, personal o impersonal, cuya existencia libre, una vez revelada o experimentada, rompe ya por definicin el movimiento circular, sin principio ni fin, de las causas y los efectos.

3 C. Renouvier, Traite de logtque (31864) t. II, 355.

V . POR ENCIMA DEL ENTENDIMIENTO

En nombre de una determinada lgica, resulta relativamente cmodo y fcil desautorizar a la par al Dios juez de los profetas y al Absoluto impersonal de los msticos. Sin embargo, es dema-siado cmodo rechazar la divinidad de los msticos como simple producto de la subjetividad (tal vez deslumbrada ah reside su excusa por la experiencia de la conciencia ocenica), mientras que, por el contrario, slo el Dios de los profetas ofrecera garan-tas de objetividad, dado que se revela desde el exterior a su cria-tura, la cual es incapaz de crearlo en su imaginacin. Tan inexac-to es limitar a la mera subjetividad el sentido de la experiencia mstica como ver slo objetividad en el acto prof tico de recepcin de una revelacin. Ngrjuna, telogo budista y, por tanto, de tra-dicin mstica, es muy consciente de las trampas de la subjetividad cuando establece que el mtodo y el fin ltimo del budismo no pueden encerrarse ni en la categora de trascendencia ni en la de inmanencia o, utilizando su propio lenguaje, no son clasificables ni con el trmino de nirvana ni con el de samsira. Implcitamente, esto equivale a rechazar como verdad absoluta todos los dilemas como personal e impersonal, objeto o sujeto, objetividad o subje-tividad. La postura de Ngrjuna implica, por lo dems, que no hay entidad sustancial eterna y causa primera. La nocin de vaco trascendental (shnyata), que acta como piedra angular de las dems negaciones de la va negativa, se halla a su vez sometida a su propia eficacia de evacuacin de conceptos y, por tanto, no puede tenerse como tal entidad. Seguramente hay que ir ms lejos an y reconocer que la experiencia mstica designada mediante el trmino de bodhi, en el que se revela (a quin?) el carcter insustancial de todo fenmeno, cae a su vez bajo la piqueta lgica del anlisis disolvente de la misma manera que todos los dems nombres-y-formas (nmarpa).

Por otra parte, debera ser evidente a priori el hecho de que la cualidad de experiencia que se puede exigir al verdadero pro-feta no slo supera su propia persona, sino que debe superar su entendimiento, de manera completamente anloga al efecto de la experiencia mstica, para poder tener el derecho moral de provocar

Imprecisiones en torno a lo ltimo 21

una conviccin incondicional tanto en el profeta mismo como en los dems.

El hecho de que los msticos no regresen siempre de dicha experiencia con un mensaje que transmitir (como ocurre con los profetas-msticos Zoroastro, Isaas, Gautama, Jess, Mahoma o al-Hallj) es un problema que se plantea. Esta dificultad puede resolverse diciendo que en ciertas experiencias msticas autnticas no siempre se perciben todas sus implicaciones morales. El que regresa despus de haber gozado de una experiencia de felicidad transpersonal debe invitar a todas las dems personas, que siguen cautivas de la finitud de su yo, a hacer la misma experiencia de superacin.

Por otra parte, hemos de reconocer la calidad autnticamente proftca que tiene el brillo de ciertas figuras msticas, incluso cuando, por fidelidad a su experiencia en el seno de la nube de lo incognoscible, se creen en el deber de despojar al absoluto de todo carcter personal. Con todo, es preciso admitir la posibilidad de que tal recusacin del carcter personal del absoluto provenga de una nocin restringida de la persona que la priva de una extensin analgica posible en un sentido transpersonal.

En cualquier caso, es preciso admitir que hay una manera ms-tica de proyectar un dios o un absoluto impersonal (brahmn, por ejemplo), que comprende la totalidad csmica, concebida a veces como su propio cuerpo; visin del absoluto que no coincide con el testimonio de los profetas. La experiencia de estos ltimos les obliga a comprometerse, junto a Dios, en medio de los conflictos inherentes a la condicin humana histrica.

V I . EXPERIENCIA Y ESPECULACIN

Uno de los aspectos ms importantes, pero al mismo tiempo ms difciles, de la delimitacin fenomenolgica del monotesmo en el mbito general de las representaciones de lo divino se refiere a la distincin entre la parte que corresponde a la experiencia y la que corresponde a la especulacin en las formas que adoptan las creencias tradicionales. En primer lugar, no podemos excluir que una representacin de lo divino, enunciada a partir de una expe-

22 E. Cornlis

riencia religiosa, slo sea a priori el reflejo de un enunciado del razonamiento (que podra ser un simple sofisma). Tambin puede ocurrir que una representacin de lo divino, nacida a raz de una experiencia, pase a continuacin por el tamiz de la razn y de la controversia, ofreciendo al final un perfil retocado. A la inversa, la problemtica ya elaborada en el seno de una cultura religiosa determinada en torno al tema de lo divino o de lo ltimo impone fatalmente a la expresin de la experiencia religiosa ms original el juego de sus alternativas tradicionales. Por ltimo, el filsofo ms crtico con los apriori de la religin, tanto en los dems como en s mismo, sigue siendo, quiralo o no, un hombre existencial-mente religioso en potencia, lo cual necesariamente afectar a su especulacin en cuanto sta se acerque a los peldaos indecisos a los que su razn le conduce a riesgo de la inverificabilidad.

De este modo, la India clsica, habiendo llegado a la poca en la que el pensamiento lgico, que ha tomado conciencia reflexiva de sus exigencias metodolgicas, favorece la expansin de contro-versias escolsticas entre las diversas escuelas de pensamiento reli-gioso, nunca ha intentado, a pesar de todo, trazar fronteras netas entre filosofa y especulacin teolgica.

Es casual que sea precisamente en India donde la bsqueda de la unin mstica d pruebas a la vez de la mayor audacia y de un mtodo riguroso? No explicara esto el hecho de que, visto desde la perspectiva de un Occidente formado en la escuela del pensamiento griego, el pensamiento religioso indio aparezca en su totalidad como originado y dependiente de una experiencia mstica que supera a priori las actitudes de naturaleza apoftica en la lnea del neti neti4 de la Brhadranyaka Upanishad? Este pensamiento indio prcticamente nunca pierde de vista que la naturaleza misma de la experiencia religiosa convierte en tarea ardua, e incluso re-chaza, el ejercicio de un cierto tipo de control racional, lo cual no coincide en absoluto con un irracionalismo, sino que indica una elevada exigencia racional. La fuerza y el rigor de la razn especu-lativa india nada tiene que envidiar a los logros de Occidente en este orden.

En fenomenologa de la religin, querer distinguir lo que per-

4 Brhadranyaka Up. 4, 2, 4.

Imprecisiones en torno a lo ltimo 23

tcnece a la experiencia y lo que pertenece a la especulacin no deja, pues, de entraar cierto riesgo. Eso no impide que merezca la pena intentarlo, porque slo as podremos indicar qu tipo de expresiones, lgicamente incompatibles, podran, no obstante, re-flejar experiencias idnticas o, al menos, no mutuamente exclu-yentes. Ya Roice, en su artculo de la enciclopedia de Hastings, lo indica al hablar de la distincin capital entre monotesmo, pantes-mo y monismo. Lgicamente hablando, la proposicin Dios es uno no excluye que este Dios sea idntico a toda la realidad; una cierta concepcin de Dios debera incluso englobarla necesariamen-te. La segunda experiencia (Dios es todo) no puede, pues, consi-derarse como contradictoria de la primera (Dios es uno), a no ser que existan diferencias en la experiencia que escapan nicamente a la lgica, o que se trate de diferentes concepciones de Dios.

Segn la definicin de dios, puede que haya varios o puede que slo haya uno, o bien puede haber uno y nada ms fuera de l. O tambin, la proposicin Dios es una persona puede ex-cluir o no la proposicin slo Dios existe, en razn de la espe-cificidad de la experiencia religiosa o porque se trate de defini-ciones diferentes del concepto de persona. La atribucin de un atributo cualquiera a Dios, una vez elevado ste al plano de lo absoluto, exige a su vez la elevacin de dicho atributo a un grado de supereminencia que compromete la univocidad de aqul. La acumulacin de aporas en torno al punto singular, en el mbito del discurso, que es el (pseudo?) concepto de Dios, hace suma-mente peligrosa cualquier desviacin. En el polo, la brjula enlo-quece. Negarse, por ejemplo, a atribuir a los objetos de la expe-riencia emprica la misma realidad que atribuimos a Dios puede proceder de dos fuentes diferentes del razonamiento. En Eckhart o Shankara, sin pretender restarle importancia a la exigencia lgica y metafsica, parece ser la experiencia religiosa la que en definitiva predomina; en Spinoza, en cambio, sin excluir la funcin que des-empea en la exigencia de rigor de su conciencia filosfica la tra-dicin monotesta del judaismo, parece claro que es la exigencia metafsica la que predomina sobre la experiencia religiosa. Emplear la misma palabra monismo en estos tres casos se presta, pues, a confusin.

El doble juego, religioso y lgico al mismo tiempo, tanto de la

24 E. Cornlis

experiencia como del discurso terico, viene ilustrado de forma magistral en el decurso de la historia del Vedanta por las distan-cias que Rmnuja ha querido establecer con respecto a Shankara. Tales distancias tericas se deben indudablemente a una incompa-tibilidad de las experiencias religiosas respectivas, al negarse R-mnuja a sacrificar al no-dualismo de Shankara, en apariencia ms lgico y menos religioso, la persistencia de una relacin beatifi-cante hasta el estado ltimo. Si Rmnuja cree ser fiel, a pesar de todo, a los postulados tradicionales del Vedanta, ello se debe a ra-zones que no son ni de pura lgica ni de pura metafsica o de pura fidelidad a una tradicin religiosa. Rmnuja, familiarizado con la Bhagavadgt, respeta en ella las inconsecuencias aparentes como expresin necesariamente multvoca de un absoluto que no es ni personal ni impersonal. Dicho absoluto, al tiempo que trasciende la lgica propia de la persona finita, no puede carecer de cuanto sugiere la experiencia que una persona tiene de s misma y de sus relaciones interpersonales en materia de plenitud beatfica. En este sentido, las inconsecuencias aproblemticas de la Git5, converti-das en problemticas en Rmnuja tras la exgesis advaitista re-duccionista de Shankara, son anlogas a las inconsecuencias poli-testas de los evangelios, problematizados en el transcurso y a con-secuencia de los primeros concilios ecumnicos.

Si esta comparacin esclarece de algn modo las cosas, puede que ayude igualmente a situar en un mismo campo fenomenolgico tanto el brahmn absoluto de Shankara como el Dios nico, mono-ltico de la profesin de fe del Islam, pasando por el Dios uno y trino de la teologa cristiana.

V I L EXPRESIONES INCOMPATIBLES

DE EXPERIENCIAS COMPATIBLES

Cuando Shankara, comentando la Git, tiende el texto en el lecho de Procusto de su no-dualismo, no es principalmente por fidelidad lgica a un postulado terico, sino por fervor, segura-mente igual al de Rmnuja, pero nacido de otra experiencia reli-

G. Parrinder, Avatar and Incarnation (Londres 1970) 119.

Imprecisiones en torno a lo ltimo 25

giosa. Si Nicea es un brevaje imposible de beber para un discpulo de Mahoma, si cada uno de los grandes concilios deja tras de s una estela de hejeras, no es nicamente por concepciones teri-cas diferentes de un mismo problema, ni siquiera por intereses reli-gioso-polticos diferentes, sino, quiz principalmente, por experien-cias vividas de distinta manera y, por consiguiente, diversamente estructuradas. Si bien es cierto que dos teoras contradictorias no pueden ser a la vez verdaderas, no ocurre lo mismo con dos expe-riencias religiosas diferentes, aun cuando sus expresiones clsicas las hagan aparecer como incompatibles entre s. Por ejemplo, la experiencia religiosa de la justicia divina no excluye en absoluto la experiencia religiosa de la benevolencia divina. La afirmacin pelagiana del budismo antiguo de que slo obtendremos la sal-vacin con nuestro propio esfuerzo nace de una experiencia religio-sa de ninguna manera incompatible con aquella otra, de expresin aparentemente quietista, de un budismo amidista que declara que la nica actitud salvfica es esperarlo todo de la gracia.

Ngrjuna, por haber hecho el descubrimiento religioso de la necesidad de tener simultneamente como verdaderas y falsas las afirmaciones ms diametralmente opuestas, vino a ser, en todas las sectas del budismo del Gran Vehculo, un patriarca con autoridad prcticamente igual a la de Gautama. En resumen, es cierto que el excelente pensador Ngrjuna se dedica con obstinacin a desar-ticular los principios y las leyes del pensamiento lgico hasta con-vertirlos en simples monigotes; pero no por el placer masoquista de hacerse, a s mismo y a los dems, los sesos caldo, sino por apli-car los remedios de la religin en aquella parte en que el mal re-sulta ms difcil de desenmascarar, a saber, en la conciencia tran-quila que proporciona el razonamiento lgico correcto (lo que no quiere decir que rechace el precepto evanglico de que tu s sea s, y tu no, no).

El partidario de la tradicin religiosa judeocristiana favorece espontneamente, por no decir necesariamente, ciertas expresiones ya clsicas, de ciertas experiencias religiosas, las contenidas en el canon y transmitidas por la tradicin. Entre ellas hay dos o tres especialmente relevantes, a saber: la de Abrahn, la de Moiss y la de Jess. A nosotros nos llegan, sin embargo, a travs de una mediacin de los textos y de su interpretacin tradicional que no

26 E. Comlis

es distinta de la de otras experiencias. En el caso de Jess, por ejemplo, hay un consenso suficiente en torno a la autenticidad del vocablo Abba, como expresin privilegiada de su relacin personal con lo divino, como para caracterizar con l la experiencia particu-lar de monotesmo que dicha expresin supone. Dado que esta cuestin deber tratarse en otro lugar de este nmero, slo me detendr en mi propia perspectiva, consistente en situar este caso particular en el terreno de las experiencias de lo divino que encon-tramos en la historia y que son susceptibles de ser comparadas entre s por la fenomenologa de la religin.

Un camino breve, pero abrupto, para llegar a nuestro fin parte del nico ataque a la fe monotesta existente en el canon pali: Quienes atribuyen todo a la creacin de un Seor, es que ya no tienen ganas de actuar, ya no hacen el esfuerzo de hacer esto y evi-tar aquello 6. La existencia de un Dios todopoderoso se pone, pues, aqu en cuarentena para poder mantener la moralidad y una posibilidad de trabajar por la propia salvacin. Sin embargo, los budistas no ignoran que una trascendencia por encima de los fen-menos es un elemento necesario para motivar el esfuerzo hacia el bien supremo: Existe un no-nacido, no-hecho, no-creado, no-con-dicionado; si no existiese, no habra salida 7. Lo que atacan es el relajamiento moral, que consideran ellos consecuencia fatal de la actitud de abandono confiado de los devotos del monotesmo crea-cionista.

Resulta claro, no obstante, que la fe monotesta que toma como modelo la relacin filial de Jess con su Abba no entra en esta crtica. Un Padre que, rechazando a los mercenarios, trata, por el contrario, de adoptar hijos para hacer de ellos sus colaboradores en una loca empresa de liberacin nicamente mediante el amor de pura amistad, nada tiene en comn con ese tipo de Dios que buscan unos adoradores pasivos que el budismo rechaza.

Es cierto, por otra parte, que muchos fanatismos han agrupado y siguen agrupando sus falanges bajo el estandarte del monotesmo para exterminar al infiel. Sin embargo, para conjurar este peli-gro existen otras alternativas distintas del atesmo. El Mahyna,

6 Anguttara I, 174. 7 Itivuttaka 43.

Imprecisiones en torno a lo ltimo 27

con su monismo vaco (shnyat) y la misericordia de sus bodhi-sattvas, es ciertamente una de ellas; seguir los pasos de un Hijo que, por obediencia amorosa, renuncia a sus prerrogativas seoria-les para venir a compartir la suerte de los desesperanzados para devolverles as una loca esperanza, es otra de ellas. Por qu el absoluto que se oculta tras el horizonte de estas dos actitudes con-vergentes de la magnanimidad misericordiosa no habra de ser, a pesar de las etiquetas, prcticamente uno?

[Traduccin: J. M. DAZ VALLEJO] E. CORNLIS

DIOS Y PODER

FUNCIONALIDAD POLTICA DEL MONOTESMO?

I . UNA TESIS HISTORIOGRAFICA

La crtica a la religin por su conexin con el poder es un hecho generalizado en la poca moderna. El iluminismo, el socia-lismo, el marxismo han desarrollado frmulas variadas de esta crtica. Pero tal vez es menos sabido que, tambin dentro de la teologa cristiana, existe una variante original de este motivo: las religiones monotestas seran responsables del maridaje entre creen-cia en Dios y poder poltico, mientras que la concepcin cristiana ortodoxa de un Dios trinitario hara imposible la legitimacin reli-giosa de cualquier ordenamiento poltico. En efecto, ya en el cato-licismo germnico de la primera mitad del siglo xix adquiere vi-gencia una lectura de la historia del arrianismo en clave de poltica eclesial. En la primera edicin de su libro sobre Atanasio, de 1827, J. A. Mhler ya afirmaba que la fe de los arranos en el Salvador como ser finito reduca la idea de una Iglesia universal a una sim-ple Iglesia de Estado. Pero en enero de 1838 apareca la primera edicin del Athanasius de Joseph Grres, donde el obispo de Ale-jandra ms veces desterrado apareca no slo como defensor de la divinidad del Hijo de Dios, sino sobre todo como modelo de una poltica de libertad de la Iglesia frente al Estado y a su pretensin absolutista. El libro de Grres fue escrito en pocas semanas, des-pus del encarcelamiento del arzobispo de Colonia Clemens August von Droste zu Vischering por haberse opuesto a las medidas del gobierno prusiano con respecto a los matrimonios mixtos. La obra de Grres tuvo un xito enorme; y a ella se debe en gran parte que la ortodoxia trinitaria antiarriana fuese con frecuencia inter-pretada en clave teolgico-poltica.

Dentro de nuestro siglo, el ms destacado representante de esta tesis historiogrfica ha sido Erik Peterson (1890-1960). Profesor en la Facultad Evanglica de Teologa de la Universidad de Bonn, se convirti a la Iglesia catlica hacia fines de 1930. Enemigo

30 G. Ruggiert

acrrimo del nazismo, public en Leipzig, en 1935, un ensayo que compendiaba dos anteriores estudios referentes a la monarchia di-vina y al juicio del antiguo cristianismo sobre el emperador Augus-to. El ensayo llevaba como ttulo El monotesmo como problema poltico. Peterson comenzaba denunciando el iluminsmo europeo por la reduccin que haba hecho de la fe cristiana en Dios, de la cual solamente conservaba el monotesmo. Esta reduccin mortal conduca a la justificacin del sistema existente. Pero tal mono-tesmo poltico nada tena que ver con los orgenes del cristianis-mo. Se filtr ms bien en el mbito cristiano a travs de los apo-logistas, quienes adoptaron el esquema de propaganda religiosa juda elaborado por Filn. El esquema monotesta se prestaba a la defensa de los cristianos acusados de ser enemigos del Estado. Sin embargo, quien asoci el monotesmo con la justificacin del Im-perio romano fue Eusebio, discpulo de Orgenes y telogo de la corte. El fue quien interpret la pax augusta como un aconteci-miento querido por la providencia divina para preparar la difusin del evangelio cristiano entre pueblos que ya no eran enemigos. En Eusebio, el tradicional motivo de la teologa poltica helnica, se-gn la cual un Dios nico y soberano de todo serva de fundamen-to para expresar y justificar la dignidad nica del soberano terreno, se encontraba vinculado a una teologa de la historia de signo cristiano. Los principales motivos que sirvieron a Eusebio para imponer su visin fueron los siguientes:

1. Se debe a la providencia del Dios nico la desaparicin de los Estados nacionales y su insercin en el nico Imperio romano. Tal unificacin contribuy de hecho al anuncio de la buena nueva al no verse sta obstaculizada por la existencia de lmites nacio-nales.

2. La pluralidad de Estados autnomos implica peligro de guerras, mientras que el Imperio realiza la paz escatolgica prome-tida por los profetas.

3. Al nico rey en la tierra corresponde un nico Dios y ni-co rey en el cielo, un nico Nomos y Logos divino.

4. Un mundo pluralstico comporta una metafsica politesta. Con el fin de los Estados nacionales, el politesmo pierde tambin su derecho a existir.

Segn Peterson, a esta conexin entre monarqua divina e Im-

Dios y poder 11

perio romano se debe que el telogo cortesano Eusebio no licala a una ortodoxia doctrinal trinitaria. En cambio, cuando se formula el dogma ortodoxo de la Trinidad, la afirmacin cristiana de la monarchia divina pierde su carcter teolgico-poltico. Este cambio siempre segn Peterson se dio con los Padres capadocios. Merced al dogma ortodoxo no slo qued teolgicamente elimi-nado el monotesmo como problema poltico, al tiempo que la fe cristiana era liberada de su maridaje con el poder romano, sino que en el fondo se verific una ruptura con respecto a toda 'teo-loga poltica', lo cual reduce el anuncio cristiano a legitimacin de una situacin poltica. Slo en el terreno del judaismo o del paganismo pudo existir algo semejante a una 'teologa poltica'.

En su aludido ensayo, Peterson polemiza con Karl Schmitt, quien en un libro de 1922, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat, haba sostenido la correlacin entre organizacin poltica de la sociedad e ideas metafsicas y teolgicas, incluso en las formas secularizadas de los ordenamientos modernos. En los aos inmediatos a su publicacin, el ensayo de Peterson no tuvo repercusiones relevantes en el campo propiamente teolgico. Pero en 1968, en su obra Zur Theologie der Welt, J. B. Metz asu-mi, con ciertos matices, el ncleo de la tesis de Peterson, hacin-dose defensor de una teologa poltica, aunque de nuevo signo. Sin embargo, Metz no recurra al motivo trinitario, sino ms bien a la reserva escatolgica, la cual impide al creyente cualquier identificacin entre el mensaje cristiano y la realizacin de un ideal histrico-poltico. J. Moltmann ser quien profundice en la rela-cin entre teologa trinitaria y crtica del poder. Entre las crticas a Peterson es preciso sealar la respuesta de Karl Schmitt, que en 1970 public Politische Theologie I I , con un elocuente subttulo: La leyenda de la liquidacin de toda teologa poltica. K. Hun-gar y A. Schindler dedicaron tambin a la tesis de Peterson un detenido seminario de investigacin que tuvo lugar en Heidelberg y cristaliz en una publicacin: A. Schindler (ed.), Monotheismus ais politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der poli-tischen Theologie (Gtersloh 1978). Sus conclusiones son demole-doras: de la tesis historiogrfica no queda prcticamente piedra sobre piedra.

II. PARA UNA REFORMULACION DEL PROBLEMA

El problema planteado por Peterson es endeble y fascinante al mismo tiempo. Se requiere una reformulacin a fin de que no se pierda lo genuino de la postura de Peterson. A este propsito, con-vendr sintetizar algunas observaciones que si bien necesitan una fundamentacin ms amplia, aqu slo podemos enunciar:

1. De hecho, no slo el monotesmo, sino tambin la fe tri-nitaria se ha conjugado con una teologa poltica legitimadora del poder poltico existente. El mismo Eusebio justificaba ya, como imitacin de la Trinidad, el hecho de que Constantino tuviese tres sucesores. Tambin los telogos ortodoxos en doctrina trinitaria fueron telogos polticos en el sentido de Peterson y hasta te-logos cortesanos. Despus de la formulacin ortodoxa del dogma trinitario, tampoco llega a desaparecer sobre todo en Oriente la relacin entre la Iglesia y el Imperio romano. Y la crnica del Imperio bizantino registra la clebre aclamacin de Heraclio y Ti-berio como correinantes con Constantino IV Pogonatos, al grito de: Creemos en la Trinidad y coronamos aqu a los tres.

2. Tambin el monotesmo reconoce de hecho una relacin con el poder que, sin embargo, no es legitimadora, sino de crtica. Baste citar aqu dos ejemplos tomados del judaismo contempor-neo y del islamismo medieval.

Louis Massignon ha dado a conocer en Occidente la riqueza enorme de las tradiciones msticas y religiosas del mundo islmico, sobre todo la de Hallj'. Se trata de una doctrina y una praxis religiosas enmarcadas en una gran tradicin monotesta y en las que la relacin con el poder, aunque obedece a una conviccin religio-sa, no es la de una teologa en funcin de la poltica, sino rica en matices msticos y martiriolgicos. Hallj (857-922) es consejero de prncipes muy a pesar suyo; pero es lo diametralmente opuesto a un telogo cortesano; sera un mrtir del poder, no por ciega necesidad, sino por opcin e ntima conviccin.

1 L. Massignon, La passion de Husayn Ibn Mansar Hallj, 4 vols. (Pars 1975); id., Perspeciive transhistorique sur la vie de Hallj, en Parole donne (Pars 1962) 73-97.

Dios y poder 33

El segundo ejemplo es Martn Buber, siempre dispuesto a ne-gar la instrumentalizacin poltica de la teocracia bblica tal como la aplicaron no pocas corrientes del sionismo poltico contempor-neo. Nos limitaremos a citar algunas de sus expresiones, en Ko-nigtum Gottes (Heidelberg 31956): El contenido positivo del pacto del Sina indica que las tribus nmadas aceptan a Yahv como a su rey para el tiempo y para la eternidad; el contenido negativo, por el contrario, que ningn ser humano podra deno-minarse rey de los hijos de Israel... Yahv rechaza ser, como otra divinidad monrquica cualquiera, Soberano y garante de un mo-narca humano; el hombre a quien confiar en ocasiones su propia voluntad en orden a su cumplimiento no slo no podr disfrutar nunca de poder fuera de este orden, sino que tampoco podr transferir poder alguno ms all de esta limitada incumbencia... (p. 115).

3. De todos modos, no resulta fcil captar el sentido exacto del ensayo de Peterson. Ya hemos indicado que resume dos estu-dios anteriores: Gttliche Monarchie, aparecido en Theologische Quartalschrift (1931) y Kaiser Augustus tm Urteil des antiken Christentums, aparecido en Hochland (1932-33). La intencin fundamental de ambos ensayos no era idntica. El dedicado a la monarqua divina tena una mayor relacin con el tema trinitario y documentaba la introduccin del concepto de monarqua de Dios en la teologa cristiana hasta los Padres capadocios. En ese estudio, el vnculo entre teologa poltica y doctrina trinitaria no llegaba todava a ser objeto de una reflexin crtica. La referencia expl-cita a la teologa poltica de Karl Schmitt estaba, por el contra-rio, presente en el ensayo dedicado al juicio del antiguo cristianis-mo sobre Augusto. De hecho, si se lee con atencin el ensayo sobre el monotesmo, la verdadera fuerza del argumento de Pe-terson sobre la que puede fundarse seriamente un vnculo real entre la aceptacin de una determinada situacin poltica y la ense-anza de Eusebio no se halla en el campo de la doctrina trini-taria, sino en el de la escatologa. La observacin de que Eusebio utiliza el concepto de monarqua divina para atribuir a Constantino un papel privilegiado en la economa cristiana resulta secundaria comparada con la que se refiere a la desescatologizacin llevada

3

. 4 G. Ruggieri

a cabo por el pensamiento eusebiano: ahora, con la paz garantizada por el Imperio, se realiza o se cumple la promesa proftica.

Por otra parte, la fuerza de la argumentacin de Peterson est vinculada a un segundo punto, que caracteriza su pensamiento teo-lgico propiamente dicho, cuando ste no depende del anlisis his-trico. Peterson estaba influido por el pietismo, y ya en los aos anteriores a su conversin al catolicismo intentaba una va de sali-da del reduccionismo liberal (representado, sobre todo, por Har-nack) distinta de la trazada por la teologa dialctica de Karl Barth. El crey encontrar esa va de salida en el dogma en cuanto tal. Mediante su carcter autoritario, el dogma prolonga la encarnacin y representa la instancia concreta utilizada por Dios para situar al hombre en la historia. Pero nunca entiende Peterson el dogma en un sentido objetivista o como contenido abstracto de una confe-sin, sino en conexin con la misma. La confesin de fe constituye, segn Peterson, el ncleo del martirio, del testimonio de la ver-dad que la Iglesia debe dar ante el mundo, manteniendo siempre la diferencia escatolgica de esa misma verdad frente a todo com-promiso, frente a cualquier situacin histrica2. En definitiva, la intencin ms radical de la tesis de Peterson no se halla en el sim-ple recurso al contenido de la fe trinitaria, como si sta fuera una panacea contra toda posible utilizacin ideolgica del cristia-nismo, sino en la intuicin fundamental de la profesin ortodoxa de la fe, la cual implica adoracin, obediencia viva a la verdad del Dios de Jesucristo, el nico posible horizonte desde donde la ver-dad escapa al poder o dominio de toda instancia terrena.

4. Qu entendemos por monotesmo? Recientemente S. Bre-tn ha planteado el problema con agudeza; aunque lo hace como filsofo, no deja de interpelar radicalmente al telogo; el ttulo de su obra es Unicit et monotheisme (Pars 1981). Al hablar de un Dios nico, dentro de la tradicin bblica y cristiana, queremos referirnos a una propiedad constitutiva de Dios o a la unicidad de una mediacin: primero, la del pueblo elegido y, ms tarde, la de Jesucristo crucificado y resucitado, el nico desde quien se hace posible el acceso a Dios? Adems, la unicidad de esta mediacin,

Cf. sobre todo, E. Peterson, Testigos de la verdad, en Tratados teolgi-cos (Ed. Cristiandad, Madrid 1966) 71-103.

Dios y poder 35

no est dada por el hecho mismo de garantizar que se acerque a Dios una universalidad de pueblos y de seres humanos, para los cuales una existencia histrica determinada se abre pneumatolgi-camente de modo que todos puedan ser acogidos?

Sin resolver tales interrogantes, que implican un juicio sobre el significado mismo del discurso humano en torno a Dios, nos limitamos a recordar que, particularmente en la tradicin cristiana oriental, se subraya ante todo la incognoscibilidad de la ousia de Dios; sta no es, por consiguiente, una representacin conceptual que posibilite el acceso a Dios. Tampoco el Uno o el Bien definen ni agotan la profundidad ltima de Dios. En el palamismo se llega a distinguir entre esencia y energas divinas, precisamente para que, tambin en la doctrina de las procesiones trinitarias, se mantenga una distincin entre nuestro discurso sobre Dios y el misterio mismo de Dios. La afirmacin fundamental de estas pos-turas teolgicas es que Dios no es un objeto o un concepto fun-cional para el mundo de nuestro pensamiento, sino un misterio insondable. El problema central del discurso sobre Dios no es el de hacernos conocer a Dios, sino el de purificarnos para poder estar en su presencia. Esta presencia de Dios solamente puede fo-mentarse mediante un proceso de trascendimento, de xtasis con respecto a todas nuestras conceptualizaciones.

En la tradicin bblica, el punto culminante del acontecimiento por el cual el discurso humano es al mismo tiempo presencia de Dios se encuentra en la cruz de Jess de Nazaret. En ella vienen a coincidir la plena manifestacin del misterio y una total desnudez, el vaco radical y la absoluta plenitud del amor de quien se entrega a s mismo. Mas esto implica que la unicidad del misterio que aqu se revela no admite comparacin con ninguna idea funcional ni homognea con respecto a cualquier representacin del mundo.

III . MSTICA Y ETICA

Las conclusiones de las observaciones anteriores pueden for-mularse as: no es el monotesmo como tal, sino un determinado uso del mismo lo que puede ser puesto al servicio de una visin de la sociedad en la que el orden y el bien comn son garantizados

Jb G. Ruggieri

por la unicidad de una voluntad soberana (sea sta de un monarca, de un grupo o una clase). Por otra parte, la raz de la ideologa o de la falsa conciencia que encubre el propio inters con una jus-tificacin ideal no est nunca en la necesidad interior de una sim-bologa ideolgica, sino en una voluntad de poder que convierte esa simbologa en funcional y la orienta hacia un inters. Lo cual significa que ni las religiones monotestas ni la ortodoxia trinitaria, por s solas, escapan a la posibilidad de incurrir en ideologas. Esta cada ideolgica se da cuando la simbologa religiosa, tanto la de una religin monotesta como la de la ms pura ortodoxia cristiano-trinitaria, es desplazada de su horizonte mstico y funcionalizada en el plano tico.

Para esclarecer esta afirmacin recogeremos algunos motivos de la metodologa teolgica de Dionisio Areopagita, sobre todo en su tratado sobre teologa mstica. Dionisio hace aqu un anlisis del lenguaje religioso, considerado por l en funcin de la unin con Dios. El trmino mstica se refiere a la experiencia de la enosis o unin. La teologa es fruto de un lenguaje mstico, ya que des-arrolla toda una simbologa y una conceptualidad capaces a tra-vs de un trnsito del universo simblico a la negacin de la iden-tidad ltima entre Dios y el smbolo de purificar nuestro yo y hacerle experimentar la presencia. El primer momento de ese pro-ceso que debe conducir al lugar de la presencia consiste en la recu-peracin subjetiva, es decir, en la interiorizacin ( = afirmacin) de lo divino presente en el mundo y en la historia. Es el momento del descendimiento de lo divino en el que toda realidad, todo gesto, se viven en la identidad con su fuente: fuego, aire, senti-mientos, opciones, imgenes, todo es smbolo de Dios. Es el mo-mento en el que la presencia parece excluir toda ausencia, en el que Dios es el Fuerte, en el que los carros de guerra del faran desaparecen entre la confusin a que ha dado lugar el desconoci-miento del carcter simblico del mundo. Pero embriaguez y dan-za, exaltacin y libertad, escalada prometeica hasta los orgenes del fuego y de la vida deben ceder el puesto a la negacin, deben reconocer la ausencia. En efecto, el descendimiento de lo divino, que da origen a lo imaginario simblico, no es por s ms que fun-damento de la voluntad de poder, pura fuerza en la que el yo se exalta y subleva. Esa fuerza no tiene acceso a la experiencia del

Dios y poder 37

xtasis, al ensanchamiento de la propia conciencia para acoger la alteridad, el destino diverso e irreductible al mo. Y no slo eso: el descendimiento de lo divino, la fiesta de la identidad, quedan sin sentido mientras no alcancen el horizonte ltimo de la ausencia de sentido, de la muerte, del infierno. Y all donde un hombre es abandonado por Dios, all donde un hombre es puesto ante el fin que seala su camino en el tiempo, la identidad es palabra vaca y el fundamento falla y deja al descubierto un abismo sin fondo. Puede Dios hacer suyo lo que no es suyo?

Tal vez aqu resida precisamente la unicidad de Dios: l es capaz de alcanzar lo que est fuera de l, capaz de estar donde no hay puesto para l.

El puesto donde no hay lugar para Dios, pero donde l es ca-paz de habitar, debe ser franqueado por el hombre que quiera unirse a Dios. Tal es el sentido de la existencia terrena de Jess de Nazaret. Aqu el descendimiento de Dios lleg a tal grado de consumacin, que Jess es abandonado por Dios. Pero lo pa-radjico es que precisamente en ese abandono, en esa ausencia, estaba Dios. Entonces es necesario comprender esta identidad, que trasciende toda afirmacin, en la tiniebla luminosa del no cono-cimiento, del abandono, donde todo smbolo religioso es abrasado sobre el altar de la comunin absoluta que nos lleva a aceptar el destino de otro. La ascensin hasta el origen, la unin con el Pa-dre, est hecha de negacin (teologa apoftica). Como dira Dionisio, en el momento de la ascensin mstica que sigue al des-cendimiento simblico, habr que negar de Dios todo concepto teolgico por elevado y divino que sea, porque Dios est en otro lugar. Pero tampoco hay que absolutizar la negacin. La embria-guez del smbolo no puede sustituirse por la embriaguez de la destruccin: Dios est ms all de toda afirmacin y de toda ne-gacin. La negacin no es lugar de reposo ni seguridad. Es slo purificacin para el xtasis, para la comunin, para el goce de la presencia. Nuestros conceptos ms elevados y divinos son sola-mente cumbres a las que se da la presencia. Este es el universo originario de la simbologa religiosa. Se trata de un universo ms-tico, uno de cuyos sectores es la tica. El universo tico surge cuando se interrumpe este camino y se impone la necesidad de dividir, separar, abandonar algo a su destino de condenacin para

38 G. Ruggieri

salvar una parte de nosotros y de la historia: el conocimiento del bien y del mal.

En general, el universo tico surge por esclerosis de la dimen-sin simblica, por un intento de bloquear y paralizar el descendi-miento de lo divino para conferir dignidad definitiva y no slo dinmica a un gesto: de otra suerte, est uno condenado. La tica surge cuando se quiere dar un lugar permanente a lo divino, que se convierte as en fuerza demonaca de una existencia: ethos en el hombre es el demonio, decan los griegos. Y ethos significa cabalmente morada, carcter.

Cuando el hombre pone muros a lo divino, lo divino se con-vierte en proyecto de existencia, y la existencia misma se sacra-liza. La unicidad de Dios se convierte entonces en frontera, en exclusin de todo cuanto no es integrable en tal proyecto y, al mismo tiempo, en principio de cohesin de todo cuanto se deja integrar en l. La cuestin ms ardua y difcil es la inevitabilidad de la tica: por qu surge el conocimiento del bien y del mal? Pablo da una respuesta, seductora por dems, a esta cuestin: la ley debe actuar entre la promesa originaria y la gracia futura de la presencia, como intermedio, para que aparezca la radical diver-sidad y sobreabundancia de la gracia. Segn Pablo, lo que nosotros hemos llamado ethos, es decir, la ley mosaica y la ley moral escrita en la conciencia de todo ser 'humano, es incapaz de conducir a Dios; ms bien multiplica el pecado, es decir, la separacin de Dios y la condenacin. Sin embargo, la ley no es pecado, ya que tam-bin ella viene de Dios. Su justificacin radica en el hecho de ser un pedagogo, es decir, carcelero y educador al mismo tiempo. Mediante el fracaso de la ley llegamos a experimentar la necesidad y la plenitud de la gracia que encierra el evangelio de Cristo.

Dentro de esta visin paulina, el ethos sera la insoslayable pri-sin de lo divino en la historia en orden a que el hombre a tra-vs, precisamente, de la experiencia tica y de su fracaso redes-cubra el sentido originario del propio camino, la verdad de lo ima-ginario religioso, lo ausente en el smbolo.

Tal visin paulina no es la nica respuesta a la cuestin sobre el sentido de la tica y su relacin con la mstica. En el Nuevo Testamento existen otras respuestas. Aqu slo hemos querido evocar a grandes rasgos la visin paulina como muestra de que

Dios y poder 39

inmpoco la simbologa religiosa cristiana posee un universo fijo, sino que es susceptible de diversos planteamientos, pudiendo, por consiguiente, dar lugar a distintas formas de conexin con lo hu-mano.

I V . EL SUEO DE UN OCCIDENTE SECULARIZADO

En el siglo xvi, la ruptura de la unidad de los cristianos en la sociedad occidental destruy el equilibrio entre fe cristiana y tica social que haba sido instaurado con la denominada paz constan-tiniana. Durante doce siglos, aproximadamente, haba parecido po-sible unificar el horizonte del evangelio, la reconciliacin entre Dios y el hombre, anunciada en Jesucristo, con el horizonte tico de la cristiandad occidental. Tal unificacin haba parecido hasta entonces posible, porque el enemigo, al mismo tiempo que exclui-do del evangelio, se hallaba en oposicin a aquel que, en la cruz, haba testimoniado la presencia de Dios, aunque los hombres esta-ban apartados de l. La divisin entre cristianos, que desde el siglo xvi hace imposible pensar en la fe como factor de amistad en el seno de la misma sociedad, obligaba a establecer otro equili-brio de la tica social. El Estado se desentiende de toda refe-rencia a la conciencia religiosa, llega a proclamarse absoluto, busca una fundamentacin propia. Ya anteriormente se haba ini-ciado una secularizacin de la poltica. Baste citar a Marsilio de Padua y a Dante. Pero eran slo intentos que mantenan siempre intacta, en la lnea de los principios, la fusin de los horizontes cristiano y poltico, aun presentando de distinta manera el equili-brio de los elementos en su interior. Con el siglo xvi desaparece toda posible unin entre evangelio y poltica.

Pero es posible una fundamentacin realmente secularizada del Estado? Es posible fundamentar una tica social incluso en la criminal hiptesis de la no existencia de Dios (Grocio)? La res-puesta que a estos interrogantes dan los tericos del derecho y los historiadores no es nica y da lugar a corrientes diversas e incluso a afirmaciones contrapuestas. La hiptesis de Karl Schmitt, contra quien escribi Peterson, radica en la afirmacin de que los princi-

40 G. Ruggieri

pios que presiden los ordenamientos sociales modernos siguen sien-do teolgicos, aunque en forma secularizada. No es, pues, posible, al menos en los ordenamientos existentes, cortar el cordn umbi-lical que une la poltica con la teologa.

A nosotros no nos interesa la cuestin como tericos de la po-ltica, sino en su relacin con la historia del seguimiento cristiano. El cristiano que se sabe responsable en el camino de Cristo se plantea en primer lugar la cuestin de la fidelidad a la unicidad de su testimonio, para as garantizar la aportacin que de ah se deriva para la aventura humana.

Desde este punto de vista, se imponen al menos dos reflexio-nes: una con respecto al pasado y otra al presente; ambas concier-nen sobre todo a la Iglesia catlica romana, pero tal vez, en parte, afectan tambin a otras Iglesias.

a) En el pasado, la Iglesia catlica ha visto con suspicacia y hasta con hostilidad este intento de separacin entre la tica y el evangelio, descubriendo en l una insumisin no slo frente a la autoridad de la Iglesia, sino tambin frente a Dios, as como un germen de disolucin de la misma tica social y de los principios de convivencia comunes a todos los hombres. Y, dado que las mo-dernas democracias secularizadas parecen basarse en esta separa-cin, tambin ellas fueron objeto, en sus comienzos, de descon-fianza y rechazo. Segn palabras de Po IX en la encclica Quanta cura, cuando la religin se ha visto desvinculada de la sociedad civil; cuando, con el rechazo de la doctrina y autoridad de la divi-na revelacin, llega a oscurecerse y perderse la autntica nocin misma de derecho y de justicia humana; cuando el puesto de la verdadera justicia y del legtimo derecho se suplanta con la fuerza fsica, se explica claramente por qu, olvidados del todo de los principios ms ciertos de la sana razn y sin preocuparse de ellos, se atrevan algunos a gritar: "la voluntad del pueblo, manifestn-dose en la denominada opinin pblica o de cualquier otra forma, constituye la ley suprema independiente de todo derecho humano y divino y, en el orden poltico, adquieren fuerza de derecho los actos consumados por el hecho mismo de ser consumados'. En este rechazo eclesial, que en el prlogo de la constitucin Dei Fi-lius, del Vaticano I, se desarrollaba histricamente imputando a la Reforma protestante el origen ltimo de los males, la Iglesia no se

Dios y poder 41

preguntaba si la separacin entre tica social y horizonte cristiano, acompaada a menudo por un talante polmico y desacralizador, no deba imputarse a la injustificada pretensin de la misma Igle-sia que haba aceptado y defendido a ultranza un vnculo orgnico entre cristianismo y poltica, poco respetuoso con la alteridad evan-glica.

b) Actualmente, la Iglesia vuelve a ser excesivamente sen-sible al ofrecimiento de nuevas formas de paz constantiniana que brinda el poder, aun cuando ya no se trate del poder estatal en sentido estricto, sino de nuevas encarnaciones del poder social y poltico. La exigencia de que los principios religiosos vuelvan a la base de la convivencia social muestra que sigue vigente una religin burguesa, una simbologa religiosa orientada a garanti-zar y consolidar ese orden social, en una persistente desescatologi-zacin de los valores fundamentales de la tradicin cristiana (Metz). Las modernas sociedades occidentales estn redescubriendo una nueva actualidad del poder de las instituciones cristianas, como tal vez no se conociera al menos desde la poca del Antiguo Rgi-men. El peligro es que el seguimiento cristiano en la historia se configure en las formas del cristianismo poltico, sustancialmente ticas, por medio de los cuales la fuerza de Dios para asumir lo que no es suyo en la impotencia y en la debilidad de la cruz, la amistad para con todo lo que es humano terminen absorbidas en lo que el mundo reconoce como suyo.

V . DOS FORMAS DE CONTEMPLAR LA HUMANIDAD DE DIOS

La funcin tica, social y poltica de la unicidad de Dios se suele justificar recordando que Dios se hizo hombre y existe un nico designio de Dios sobre la humanidad. Pero hay dos maneras de contemplar esta humanidad de Dios. La primera va de lo uni-versal a lo particular. Parte de una concepcin abstracta de la hu-manidad y de la naturaleza, vinculada a una visin coherente de la historia. Lo particular cristiano aparece, pues, como la verificacin de esta instancia y deseo universal de la creatura. La unicidad de Dios, tambin del Dios de Jesucristo, no puede sino dar lugar a la

42 G. Ruggieri

realizacin de una instancia universal. En algunos esquemas teol-gicos esta visin llega a afirmar que la condenacin del indivi-duo puede ser justificada y querida dentro de la perspectiva uni-versal, global, de la salvacin de la humanidad.

La segunda perspectiva, que va de lo particular a lo universal, parte de las bienaventuranzas evanglicas: bienaventurados vos-otros los pobres, porque vuestro es el reino. El sentido de esta promesa solamente se puede entender partiendo de su carcter teolgico. En efecto, se trata no de una invitacin a la pobreza, sino del anuncio del lugar donde Dios se ha situado para estar con todos los hombres: con aquellos que son rechazados por to-dos. Nunca se presta suficiente atencin al hecho de que en los evangelios, Jess est ante todo del lado de los pecadores, de quie-nes se han alejado del mismo Dios. La humanidad de Dios aparece aqu como compaa radical, como supresin de toda muralla de separacin. La primera perspectiva no logra eliminar la idea (tica) del enemigo y est en la base de todos los integrismos de la deno-minada poltica cristiana, cultura cristiana, sociedad cristiana, etc. La segunda perspectiva trata de vivir la pobreza de Dios en la his-toria mediante la gozosa y dolorosa participacin en el gozo y el sufrimiento de todo hombre, sin poder gloriarse de ser el funda-mento religioso del comportamiento tico y poltico3.

G. RUGGIERI [Traduccin: M. DEZ PRESA]

3 Sobre otras indicaciones bibliogrficas, as como para una profundizacn de las reflexiones expuestas, cf. G. Ruggieri, La compagnia della fede. Linee di teologa fondamentale (Turn 1980) 109-165; id., Resistenza e dogma. II rifiuto di qualsiasi ideologa poltica in Erik Veterson, en E. Peterson, El monotesmo como problema teolgico, en Tratados teolgicos (Ed. Cristian-dad, Madrid 1966) 27-62; I. Mancini/G. Ruggieri, Fede e cultura (Turn 1979) 49-83; Ruggeri/R. Orgei/F. Stame/G. Piaa, La necessita dell'inutile: fede e poltica (Turn 1982) 7-43.

FUNCIN ANTROPOLGICA DEL MONOTESMO

Analizar la funcin antropolgica del monotesmo equivale a averiguar si la fe en un solo Dios distinto del mundo ha podido constituir un factor de individualizacin en el hombre que cree. Al exaltar la idea de una trascendencia divina, que el hombre en-tiende como el ejercicio de una potencia creadora, organizadora y soberana, ha podido el monotesmo establecer unas relaciones par-ticulares entre el hombre, inserto en un espacio socializado y ritua-lizado, y un ms all en que existe el absolutamente Otro? Han contribuido esas relaciones a desarrollar la nocin de persona?

La verdad es que se trata de una nocin muy delicada de cap-tar. No es un hecho simple o evidente. Muchas sociedades huma-nas, algunas de las cuales todava subsisten, han podido funcionar sin que esta nocin aparezca como uno de los fundamentos esen-ciales de su organizacin. El hombre no existe en ellas sino en plural, de modo que el individuo no es otra cosa que un fragmen-to numrico del grupo. Estas sociedades no conciben las relaciones entre los hombres y lo divino sino en la medida en que pasan obligatoriamente por la mediacin del grupo tnico o social. El individuo no puede as llegar hasta la divinidad sino a travs de las estructuras sociopolticas; las relaciones que establece con lo di-vino quedan de este modo fundamentadas en las nociones antro-pocntricas de contrato o de alianza que regulan las relaciones interhumanas. Por otra parte, el anlisis del lento proceso por el que ha pasado la nocin de persona en Occidente hasta lograr afir-marse demuestra que el factor religioso no ha sido en este caso la causa primera. Lo fue ante todo el reconocimiento al individuo por parte de la sociedad de ciertos derechos y prerrogativas y de ciertas responsabilidades como consecuencia. El individuo ha llega-do a la dignidad de persona humana en virtud del cometido que ha desempeado en la organizacin de la ciudad o del grupo y gra-cias a la personalidad jurdica que le ha sido reconocida'. Pero

1 I. Meyerson (ed.), Problmes de la personne (E.P.H.E., VI' section; Pa-rs 1973).

44 M. Meslin

esta reivindicacin de la individualidad se ha manifestado tambin en el plano religioso, y en un primer momento de manera muy marcadamente antropocntrica, es decir, mediante las representa-ciones divinas que ha forjado el hombre de su yo ms ntimo, de aquello por lo que el individuo existe como tal, de esa chispa de vida que cada cual posee, en forma de daimon, de genius, de ani-ma, y que convierte a cada ser en la suma, nica y particular, de cualidades y de comportamientos concebidos como otros tantos dones divinos.

Pero el hombre de las sociedades antiguas y tradicionales se muestra ya despegado del grupo, dotado de una autonoma particu-lar en sus relaciones con lo divino, gracias al papel que cumple en los ritos religiosos, con ocasin de los sacrificios o las fiestas de su confraternidad. Desde el momento en que porta una mscara y representa un papel, empieza a existir de un modo distinto que el de simple elemento numrico del grupo. Ya es realmente per-sona; es la mscara, el compaero del dios, la parte del ttem. Por lo dems, la valoracin de las pruebas individuales en el curso de los ritos de iniciacin, as como el recurso a las prcticas adivina-torias por las que interroga a la divinidad acerca de su propio futuro, han contribuido asimismo a poner en vigor una concepcin mas personal del individuo. En algunas de esas sociedades, el he-cho de que la culpa o la transgresin de los tabes aparezca como la nica explicacin posible de la enfermedad o de las catstrofes demuestra que la responsabilidad individual constituye uno de los fundamentos mayores de la nocin de persona. A todos estos com-ponentes hemos de aadir, en fin, las reflexiones de los sabios, de los poetas y de los filsofos sobre el lugar que corresponde al hom-bre en el mundo. Recogiendo el contenido de los viejos mitos, se han preguntado si el individuo podra, como tal, vivir libre y aut-nomo en sus relaciones con los otros hombres y tambin con el mundo de lo divino.

I . EL PAGANISMO ANTIGUO

Est claro que la elaboracin de unas teoras metafsicas, aun-que afirmaran la unicidad de Dios, no ha desempeado papel algu-

Funcin antropolgica del monotesmo 45

no en el proceso de la individualizacin sino en la medida en que esas teoras han tenido repercusiones reales en la situacin del hombre y han determinado unas relaciones particulares entre el Dios nico y el hombre creyente. No es, por consiguiente, seguro que el monotesmo afirmado por algunos presocrticos, como Jen-fanes de Colofn independientemente de cul sea su significa-cin profunda, haya tenido el efecto de situar al hombre griego en una perspectiva nueva con respecto a ese Dios cuyas represen-taciones antropomrficas recusa (fr. 23-25). Este primer partida-rio del Uno, como lo llamaba Aristteles, no puede ser invocado como primer campen de la persona humana, sin duda porque no estableca distincin alguna entre este Dios nico, inmvil y en reposo sobre s mismo, y el mundo de la naturaleza y de la ma-teria (fr. 28). Cuando Herclito afirme a su vez la omnipotencia del Logos eterno que rige el mundo y al que estn estrechamente unidos los hombres (fr. 72), caer en la cuenta de que el drama de la condicin humana tiene su raz en el hecho de que los hom-bres viven como si poseyeran un pensamiento particular, siendo as que el Logos es comn a todos (fr. 2). De este modo, a la afirmacin de la unicidad divina responde la comprobacin de que la situacin trgica del hombre que vive en la apariencia, que no sabe ni escuchar ni decir, desgarrado entre el ser que es el nico sabio y la existencia que le constituye (fr. 32).

Como puede verse, las primeras afirmaciones monotestas del pensamiento griego no sobrepasan el plano de las teoras filosfi-cas. Aunque admitiramos, siguiendo a W. Jaeger, que los preso-crticos aportaron las bases primeras de una teologa natural y ela-boraron un modo de conocimiento y rindieron culto a lo divino, no por ello alteraron la condicin del hombre griego2. Las ciuda-des de los eleticos no fueron el lugar ideal para la afirmacin de la personalidad humana. No sera a travs de la proclamacin de un monotesmo filosfico como llegara la antigedad griega a co-nocer los primeros elementos de la nocin de persona, sino ms bien a partir de una meditacin tica sobre el lugar que corres-ponde al hombre en el mundo.

2 W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos (Mjico-Madrid-Buenos Aires 1977).

46 M. Meslin

Una nueva etapa se abrira en el mundo helenstico, y luego romano, bajo el influjo de las sabiduras venidas de Oriente. Los cultos mistricos, en efecto, transformaron de manera radical la visin tradicional de lo sagrado. Al desarrollar la idea de la tras-cendencia divina en el seno mismo de las representaciones religio-sas todava politestas, modificaron el tipo de relaciones, a menudo contractuales, que regulaban basta entonces las relaciones entre los hombres y las potencias divinas. De hecho, la unificacin poltica del mundo mediterrneo hizo que tambin se fusionaran sus dio-ses; se supone que bajo denominaciones distintas se trata ahora de h