Revista de la Facultad de Comunicaciones

Revista de la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia

EDICIÓN ESPECIAL Números 35 y 36, enero-diciembre 2016

ISSN 0123-1022

Diagramación e impresión:INVEST Impresiones. Info: (57 – 4) 444 63 [email protected] Marcela Londoño R.Diseñadora Grá[email protected]

Precio, edición 2016: $20.000(pesos colombianos)Apartado Aéreo 1221 (Medellín, Colombia)Tel. (57-4) 2198904.E-mail: [email protected] web: http://comunicaciones.udea.edu.co

Versión en línea:http://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/folios

Solicitud de compra y/o canje:Universidad de Antioquia.Facultad de Comunicaciones.Calle 67 N° 53-108, Ciudad Universitaria, Bloque 12, piso 2.Apartado Aéreo 1226.Medellín, Colombia, Suramé[email protected]

©2016. Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia.Reservados todos los derechos. Prohibida la reproducción por cualquier medio, de la totalidad o parte de la presente edición sin permiso escrito de los titulares del copyright. Queda, sin embargo, autorizada expresamente la reproducción de los resúmenes y palabras claves en inglés y español de los artículos. También se permite la reproducción de sus textos con objetivos exclusivamente docentes para su uso en el aula.

Universidad de AntioquiaRector: Dr. Mauricio Alviar Ramírez

Facultad de ComunicacionesDecano: Dr. David Hernández García

Folios, Revista de la Facultad de Comunicaciones

Director y editor:Raúl Hernando Osorio Vargas Doctor en Ciencias de la Comunicación, concentración en Epistemología del Periodismo, Universidad de São Paulo, Brasil.Profesor Asociado de la Facultad de [email protected]

Revisión de textos:Ándres Vergara Aguirre.Doctor en Historia, Universidad Nacional de Colombia – Sede Medellí[email protected]

Foto de portada:Facultad Cásper Líbero – Avenida Paulita, São Paulo, SP – BrasilFernando Dantas (Gazeta Press)

Comité Editorial

Elvia Elena AcevedoDoctora en Ciencias de la Comunicación,Universidad de São Paulo, Brasil.Profesora de la Facultad de Comunicaciones,Universidad de [email protected]

Juan Camilo Arboleda ÁlzateMagíster en Estudios HumanísticosUniversidad Eafit.Profesor de la Facultad de Comunicaciones,Universidad de [email protected]

Raúl Hernando Osorio VargasDoctor en Ciencias de la Comunicación,Universidad de São Paulo, Brasil.Profesor de la Facultad de Comunicaciones,Universidad de [email protected]

David Hernández GarcíaDoctor en Psicología de las Organizaciones y del Trabajo, Universidad de Barcelona, España.Profesor de la Facultad de Comunicaciones,Universidad e [email protected]

Juan David Londoño IsazaMagíster en Filosofía, Universidad de Antioquia.Profesor de la Facultad de Comunicaciones,Universidad de [email protected]

Patricia Nieto NietoDoctora en ComunicaciónUniversidad Nacional de La Plata, ArgentinaProfesora de la Facultad de ComunicacionesUniversidad de [email protected]

Evaluadores para esta edición:Profa. Dra. Andrea Bieri (Universidad Federal de Río de Janeiro); Prof. Dr. Antonio López Hildago (Universidad de Sevilla); Profa. Dra. Ariadne Chloe Mary Furnival (Universidad Federal de São Carlos); Prof. Dr. Carlos Alberto de Carvalho (Universidad Federal de Minas Gerais); Prof. Dr. Claudio Coração (Universidad Federal de Ouro Preto); Profa.

Dra. Cremilda Celeste de Araújo Medina (Universidad de São Paulo); Profa. Dra. Cristiane Finger Costa (Pontificia Universidad Católica de Río Grande del Sur); Prof. Dr. Fernando Andacht (Universidad Católica del Uruguay); Prof. Dr. Flavi Ferreira Lisboa Filho (Universidad Federal de Santa María); Prof. Dr. Ignacio Corona (Universidad de Ohio); Prof. Dr. Jorge Kanehide Ijuim (Universidad Federal de Santa Catarina); Prof. Dr. Jorge Miklos (Universidad Paulista); Prof. Dr. Josep Maria Català (Universidad Autónoma de Barcelona); Profa. Dra. Júlia Lúcia de Oliveira (Universidad de Santo Amaro); Profa. Dra. Juliana Tonin (Pontificia Universidad Católica de Río Grande del Sur); Prof. Dr. Leonel Azevedo de Aguiar (Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro); Prof. Dr. Marcelo Bulhões (Universidad Estatal Paulita); Prof. Dr. Marcelo Marques Araújo (Universidad Federal de Uberlândia); Prof. Dr. Marcos Paulo da Silva (Universidad Federal de Mato Grosso del Sur); Profa. Dra. Maria Eugenia Porém (Universidad Estatal Paulista); Profa. Dra. Maria Manuel Baptista (Universidad de Aveiro); Profa. Dra. Maria Ogécia Drigo (Universidad de Sorocaba); Profa. Dra. Maria Ribeiro do Valle (Universidad Estatal Paulista); Profa. Dra. Marta Regina Maia (Universidad Federal de Ouro Preto); Prof. Dr. Maurício Ribeiro da Silva (Universidad Paulitas); Prof. Dr. Mauro de Souza Ventura (Universidad Estatal Paulista); Profa. Dra. Regina Rossetti (Universidad Municipal de São Caetano del Sur); Prof. Dr. Rodrigo Fernandes (Centro Universitario Bellas Artes de São Paulo); Profa. Dra. Rosana de Lima Soares (Universidad de São Paulo); Profa. Dra. Rosana Suarez (Universidad Federal de Río de Janeiro); Prof. Dr. Thiago Guilherme Pinheiro (Universidad Estatal del Paraná); Prof. Dr. Valdemir Miotello (Universidad Federal de São Carlos); Prof. Dr. Wilson Frezzatti (Unioeste).

Comité Científico

Carme Ferré FaviaDoctora en Ciencias de la información. Universidad Autónoma de Barcelona. Profesora titular del departamento de Medios, Comunicación y [email protected]

Mirna TonusDoctora en Multimedios, Universidad Estatal de Campinas (Unicamp), Brasil.Profesora adjunta nivel III, dedicación exclusiva, de la Universidad Federal de Uberlândia (UFU), [email protected]

Veneza RonsiniDoctora en Sociología, Universidad de São Paulo. Profesora Departamento de Ciencias de la Comunicación y del Programa de Posgrado en Comunicación, Brasil.Universidad Federal de Santa [email protected]

Antoni Castells i TalensPh.D. en Comunicación de Masas, Universidad de Florida, Estados Unidos.Profesor de la Universidad Veracruzana, Mé[email protected]

Fabio López de la RochePh.D. en Literatura Latinoamericana y Estudios Culturales, Universidad de Pittsburgh, Estados Unidos.Profesor del Instituto de Estudios Politicos y Relaciones Internacionales —Iepri—,Universidad Nacional de Colombia, Bogotá[email protected]

Francisco Gil RodríguezDoctor en Psicología de las Organizaciones, Universidad de Barcelona.Director del Departamento de Psicología Social, Facultad Psicología, Universidad Complutense de Madrid, Españ[email protected]

Manuel Martín SerranoDoctor en Filosofía, Doctor en Letras y Ciencias Humanas.Catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, Españ[email protected]

Rafael ObregónPh.D. en Comunicación, Universidad Estado de Pennsylvania. Estados Unidos.Profesor Departamento de Comunicación Social.Universidad del Norte, Barranquilla, [email protected]

Jair Vega CasanovaMagíster en Estudios Político-Económicos.Profesor Departamento de Comunicación Social.Universidad del Norte, Barranquilla, [email protected]

Cláudio Novaes Pinto CoelhoPh. D. en Sociología Universidad de São Pablo, Brasil.Profesor de la Facultad Cásper Líbero, [email protected]

Dimas Antonio KunschDoctor en Ciencias de la Comunicación,Universidad de São Paulo, Brasil.Profesor de la Facultad Cásper Líbero, [email protected]

5folios 35 y 36, 2016. Edición especial, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia

Misión de la Universidad de Antioquia

Somos una universidad pública que en ejercicio pleno de su autonomía se compromete con la formación integral del talento humano, con criterios de excelencia, la generación y difusión del conocimiento en los diversos campos del saber y la preservación y revitalización del patrimonio cultural.

Misión de la Facultad de Comunicaciones

La Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia desarrolla el servicio público de educación en Comunicaciones, Comunicación Audiovisual y Multimedial, Periodismo, Lingüística y Literatura, mediante la docencia, la investigación y la extensión. Sus integrantes están comprometidos con la excelencia académica, el desarrollo humano y social y la promoción de la ética ciudadana. Ofrece programas de pregrado y de posgrado, cuyos contenidos y pedagogía se evalúan y mejoran de acuerdo con los desarrollos académicos y las necesidades sociales y laborales. Desarrolla la investigación disciplinar y aplicada con participación de profesores y estudiantes y ofrece programas de extensión en sus diferentes modalidades.

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CONTENIDO

Editorial ..............................................................................................................11

Epistemología de lo sensible en la cultura contemporánea: estructuras de sentimiento en la comprensión de la interfaz periodismo/entretenimiento .......15

Epistemologia do sensível na cultura contemporânea: estruturas de sentimento na compreensão da interface jornalismo/entretenimentoEpistemology of the sensitive in contemporary culture: structures of feeling in the comprehension of the journalism/entertainment interfaceAna Luiza Coiro Moraes

Los infames: entre el delito y el pecado. Los neofolletinistas y sus representaciones moralistas de los bajos fondos ................................................27

Os infames entre o delito e o pecado: Os neofolhetinistas e suas representações moralistas do submundoInfamous people between crime and sin: the new feuilletonists and their moralist portrayals of the underworldAndrés Vergara Aguirre

Para introducir nuestra propuesta: Peirce, la comprensión y la Umbanda ........39Para introduzir a nossa proposta: Peirce, a compreensão ea UmbandaIntroducing our proposition: Peirce, comprehension and UmbandaAntonio Roberto Chiachiri FilhoMarcelo Santos de Moraes

Ensayo, interfaz y comprensión: una propuesta metodológica de la comprensión como método, la interfaz como herramienta y el ensayo como escritura ................................................................................................ 51

Ensaio, interface e compreensão: uma proposta metodológica sobre a compreensão como método, a interface como ferramenta e o ensaio como modo de exposiçãoEssay, interface and comprehension: a methodological proposal on comprehension as a method, interface as a tool and essay as an exposition strategyCarlos Roberto da CostaJosé Geraldo de Oliveira

Crisis humanitaria y los refugiados de la guerra y del clima: de los protocolos internacionales a las narrativas periodísticas ...................................... 63

Crise humanitária e os refugiados da guerra e do clima: dos protocolos internacionais às narrativas jornalísticasHumanitarian crisis and the war and climate refugees: from international protocols to journalistic narrativesCilene Victor

Benjamín, el método de la comprensión y las imágenes dialécticas .................79Benjamin, o método da compreensão e as imagens dialéticasBenjamin, the method of comprehension and dialetical imagesCláudio Novaes Pinto CoelhoSimonetta Persichetti

La evaluación de los sistemas de comunicación interna. Un método para la comprensión de la comunicación en las organizaciones ........................91

A avaliação dos sistemas de comunicação interna Um método para a compreensão da comunicação nas organizaçõesThe evaluation of internal communication systemsA method for the comprehension of communication in organizationsDavid Hernández García

Ficción filosófica, ensayo y comprensión en Vilém Flusser ............................105Ficção filosófica, ensaio e compreensão em Vilém FlusserPhilosophical fiction, essays and comprehension in Vilém Flusser’s workDimas A. KünschJosé Eugenio de O. Menezes

Narrar el mal para comprender la tragedia en Colombia: La banda Masacre y la violencia ...................................................................................................119

Narrar o mal para compreender a tragédia na Colômbia: a banda Masacre e a violênciaNarrating evil to understand the tragedy in Colombia: the band Masacre and violenceJuan Camilo Arboleda AlzateJuan Manuel Cuartas Restrepo

La contrastación como método de comprensión: Un estudio sobre la racionalidad científica ..................................................................................135

A contrastação como método de compreensão: um estudo sobre a racionalidade científicaContrastation as a method of comprehension: a study on cientific rationalityJuan David Londoño IsazaJorge Antonio Mejía Escobar

Epistemología de la alteridad: entre el erklären (explicar) y el verstehen (comprender) del otro ..................................................................147

Epistemologia da alteridade: entre o erklären (explicar) e o verstehen (compreender) de outremEpistemology of the otherness: between erklären (to explain) and verstehen (to understand) the otherLuís Mauro Sá Martino

El perspectivismo de Nietzsche y la comprensión ...........................................161O perspectivismo de Nietzsche e a compreensãoNietzsche’s perspectivism and comprehensionMauro Araujo de Sousa

Comprender la capacidad creadora del Humano Ser en el reportajensayo ......175Understanding the creative capability of the humane being in the reportagessayRaúl Hernando Osorio Vargas

Normas para la presentación de artículos ........................................................189


EDITORIAL

Tres grupos de investigación, uno brasileño y dos colombianos —además de un proyecto en común de investigación—, constituyen el suelo fértil de donde brotaron los artículos que componen esta edición especial de Folios. Los textos son publicados simultáneamente en Brasil por la más reciente edición, también especial, de la revista Líbero.

Los grupos de investigación son Comunicación, Diálogo y Comprensión (el brasileño), Grupo de Estudios Literarios —gel— y Grupo de Estudios en Periodismo —gep— (los colombianos). A esos tres grupos de investigación se vincula el proyecto “La comprensión como método”, que sirve de tema para las ediciones especiales de las dos revistas.

El proyecto “La comprensión como método” reúne investigadores brasileños de la Facultad Cásper Líbero, de São Paulo, sp, e investigadores colombianos de la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia, de Medellín. Desde el final de 2015, las dos instituciones mantienen un convenio de intercambio académico, del cual el proyecto “La comprensión como método” representa una de las iniciativas en curso.

Otros resultados de ese intercambio incluyen visitas de investigadores de cada facultad a la institución socia, la realización de dos seminarios conjuntos (el I y el II Seminario Brasil-Colombia de Estudios y Prácticas de Comprensión), la producción de artículos en revistas, y capítulos de libros, la presente edición especial de las dos revistas, entre otras actividades. Para una fase más avanzada del convenio está previsto el intercambio de alumnos, tanto de pregrado como de posgrado.

El proyecto “La comprensión como método” es integrado en este momento por 41 investigadores de los dos países. Cada uno de ellos adelanta sus propias investigaciones, según sus temas de interés, pero todos se reúnen alrededor de la idea, como acostumbramos decir, de comprender la comprensión —esto es, de percibir las virtualidades de una aproximación comprensiva a los distintos objetos de investigación. La comprensión es vista por nosotros tanto en el sentido de una práctica de conocimiento como de una acción de naturaleza social, política, ciudadana.

El sentido original de comprender —del latín comprehendere— evoca la idea de integrar, juntar, incluir, abrazar. En síntesis, hablamos de algo tan importante cuanto difícil de ser vivenciado, lo que llamamos “diálogo”. Parodiando al poeta Fernando Pessoa cuando escribió sobre la vida, podríamos también decir sobre el diálogo que “es tan difícil de poseer completo y tan triste de poseer parcial”.

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folios 35 y 36, 2016. Edición especial, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia12

Comprender, en el nivel humano, intersubjetivo, nos convoca a ver en el Otro un Tú, y a entendernos a nosotros mismos como un Tú para otros Yos, transformando ese tipo de vínculo, como enseña Martin Buber, en la más elevada y ambiciosa marca de lo humano.

Vivir la diversidad como riqueza, y no como razón para el distanciamiento; apostar que es posible romper con el trágico destino de ser lobos unos de los otros (Hobbes), de necesitar recorrer al auxilio del monstruo Leviatán; negociar sentidos; reconocer, con Hannah Arendt, que la violencia comienza donde termina el habla; osar, acreditar y laborar por el reconocimiento del Otro, por la paz, por la ciudadanía... Se trata de una utopía, dirán muchos, y ellos tienen razón. Infelices de nosotros el día en que se apague la llama de las utopías que nos mueven a caminar.

La idea de camino, con que encerramos el párrafo anterior, conversa muy bien con el término “método”, que tiene en su raíz griega la palabra “camino” (hodos). El camino de la comprensión no tiene la ambición de constituirse en un método absoluto, tout court, contra otros métodos, pero sí incluir, abrazar, percibir el valor de diferentes caminos conduciendo a diferentes lugares. En la perspectiva del pensamiento comprensivo, todo lo que se yergue en camino único y de valor indiscutible no consigue disfrazar su lado totalitario.

El método de la comprensión no se mueve apenas en el universo, tan importante cuanto pequeño a veces, del conocimiento científico. Va más allá de la idea, bien antigua, de que para un conjunto de ciencias (las Geisteswissenschaften, o ciencias del espíritu, diría Dilthey) valdría el verstehen (comprensión, en alemán), en cuanto para otras (las Naturwissenschaften, o ciencias naturales) sería más adecuada una aproximación de tipo explicativo (erklären). Abrazar solo el conocimiento científico, para ofrecerle a él la divina posición de único conocimiento válido, no pasa de una actitud intelectual pobre, además de triste.

El método de la comprensión llama a derrumbar los muros que nuestra tradición intelectual tantas veces erigió alrededor de disciplinas y áreas científicas, para dialogar con la diversidad de conocimientos que la cultura humana históricamente produce, para encontrarse con la vida y con el mundo: las múltiples narrativas del mito y de la filosofía, de todas las artes, de los saberes místicos, de las sabidurías cotidianas. Comprender. Abrazar. Poner a dialogar unas cosas con otras.

En un momento en que el campo de la comunicación busca definir los objetos, métodos y caminos teóricos específicos de su episteme, nos parece apropiado e importante demarcar que eso no debería significar un cierre, la construcción de una muralla entre esta y otras disciplinas; por el contrario: el pensamiento comprensivo incentiva al reconocimiento de la porosidad de las fronteras de la comunicación y el periodismo, y al diálogo efectivo entre saberes, por más distintos y distantes que parezcan a primera vista.


Instalado en dos facultades de comunicación, una en Brasil y otra en Colombia, el proyecto de la “Comprensión como método” cree y apuesta por el lugar privilegiado de la comunicación y el periodismo en la aproximación entre esos saberes. Es hora, diría Boaventura de Sousa Santos, de “romper con las rupturas”, para celebrar el encuentro de las más variadas epistemologías, científicas y no-científicas.

Raúl Osorio Vargas Dimas A Künsch Director Revista Folios Coordenador de Pós-GraduaçãoFacultad de Comunicaciones Facultad Cásper Líbero

folios 35 y 36, 2016. Edición especial, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia14

15Coiro - Epistemología de lo sensible en la cultura contemporánea: estructuras de sentimiento (pp. 15-26)

EPISTEMOLOGÍA DE LO SENSIBLE EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA: ESTRUCTURAS DE SENTIMIENTO

EN LA COMPRENSIÓN DE LA INTERFAZ PERIODISMO/ENTRETENIMIENTO

Epistemologia do sensível na cultura contemporânea: estruturas de sentimento na compreensão da interface jornalismo/entretenimentoEpistemology of the sensitive in contemporary culture: structures of

feeling in the comprehension of the journalism/entertainment interface

Ana Luiza Coiro Moraes

Doctora en Comunicación Social por la Pontificia Universidad Católica de Río Grande do Sul (PUC/RS). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero

E-mail: [email protected]

RESUMEN El artículo busca un acercamiento de la hipótesis cultural “estructuras de sentimiento”, formulada por Williams, al “método de la comprensión (Künsch) de lo que Muniz Sodré llama de “estrategias de lo sensible”. Para ello, examina dos momentos de expansión tecnológica que afectan al periodismo (la Revolución Industrial y la contemporánea revolución microelectrónica), y concluye que estructuras de sentimiento que apelan al ocio están igualmente presentes en ambos períodos.Palabras clave: Comunicación, la comprensión como método, estrategias de lo sensible, cultura, periodismo, ocio.

RESUMOO artigo busca uma aproximação da hipótese cultural “estruturas de sentimento”, formulada por Williams, com o “método da compreensão” (Künsch) e o que Muniz Sodré chama de “estratégias do sensível”. Para tanto, examina dois momentos de expansão tecnológica que afetam o jornalismo (a Revolução Industrial e a contemporânea revolução microeletrônica) e conclui que estruturas de sentimento que apelam ao entretenimento estão igualmente presentes em ambos os períodos.Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, estratégias do sensível, cultura, jornalismo, entretenimento.

16 folios 35 y 36, 2016. Edición especial, Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia

ABSTRACTThis paper aims to articulate the cultural hypothesis of “structures of feeling”, proposed by Williams, together with the “method of comprehension” (Künsch) and what Muniz Sodré has named “strategies of the sensitive”. In order to articulate such concepts, this article analizes two periods of technological expansion that had great impact on journalism (the Industrial Revolution and the contemporary microelectronics revolution) and then reaches the conclusion that structures of felling with an entertainment appeal are equally present in both periods. Palabras clave: Comunicación, la comprensión como método, estrategias de lo sensible, cultura, periodismo, ocio.Keywords: Communication, comprehension as a method, strategies of the sensitive, culture, journalism, entertainment.


EPISTEMOLOGÍA DE LO SENSIBLE EN LA CULTURA CONTEMPORÁNEA: ESTRUCTURAS DE SENTIMIENTO EN LA COMPRENSIÓN DE LA INTERFAZ PERIODISMO/

ENTRETENIMIENTO

En su proyecto para la construcción de una sociología de la prensa (1910), Weber ya señalaba profundos cambios en el modo como el hombre moderno pasó a captar e interpretar el mundo exterior, a partir de los “desplazamientos poderosos en los hábitos de lectura” introducidos por el periodismo (Weber, 1994, p. 258).

Al añadir a la percepción weberiana las contribuciones del progreso tecnicista a la comunicación (de las noticias en el periódico en línea a los contenidos de las redes sociales digitales), se llega a la contemporánea sociedad mediatizada. Planteándolo de otro modo, es posible hablar de una tendencia a mediatizar la visibilidad social y la experiencia del contacto humano cuando “las instituciones, las prácticas sociales y culturales se articulan directamente con los medios de comunicación, de tal manera que los medios se convierten progresivamente en el espacio por excelencia de la producción social del sentido, cambiando la ontología tradicional de los hechos sociales” (Sodré, 2010, pp. 27-28).

De hecho, del desayuno acompañado del periódico, como mencionó Weber (1994), a las noticias sobre el tiempo y el tráfico, que se escuchan en la radio del automóvil, a las consultas en internet que subsidian el trabajo diario y al telediario de la noche, se presentan modos de “leer el mundo” seleccionados por los medios. Y tal selección se da bajo criterios que califican los sucesos con notoriedad, proximidad, relevancia, novedad, notabilidad, y, al mismo tiempo, suponen que sean insólitos, singulares, de modo que informan, pero también divierten a la audiencia.

Tal singularidad tal vez responda por uno de los desplazamientos creados “en el ámbito de la fe y de las esperanzas colectivas” del hombre moderno, como inquirió Weber (1994, p. 258). Ello porque si lo que se convierte en noticia es justamente lo imprevisible, lo inusitado, algo que representa ruptura con los rituales de lo cotidiano (o la ausencia, la glamurización del propio cotidiano), significa decir que la sensación de vivir (Lebensgefühl, diría Weber) de los sujetos de este tiempo forjado en los medios —del periódico, en los primordios de la comunicación de masas, umbral de la modernidad, a la postmoderna internet— se da bajo la regencia de lo performático, de lo espectacular.

En tal sentido, este artículo examina dos momentos de expansionismo tecnológico en las prensas periodísticas —la fase de mecanización oriunda de la Revolución Industrial y lo que Rüdiger (2004, p. 63) llama de tercer estadio del proyecto tecnológico, la “revolución microelectrónica y la revolución tecnológico-industrial a ella combinada”—, para señalar en ellos el desplazamiento de nociones y prácticas del ocio hacia el campo periodístico.


La cuestión especulativa o filosófica de la comunicación se encuentra hoy confrontada a modos históricos excepcionales, las mediaciones tecnológicas de tal magnitud, que se hace imperativo su examen concreto por la investigación positiva, para el enfoque comprensivo del fenómeno (Sodré, 2010, p. 22).

Sin embargo, apelar a un enfoque comprensivo nos lleva, nuevamente, a Max Weber (1994), cuando, en contrapunto a los métodos explicativos, cuya exactitud de resultados es característica de las ciencias naturales, sugería a las ciencias sociales métodos comprensivos capaces de agregar las subjetividades como fundantes y constitutivas de la vida social. De este modo, para la breve reflexión que el espacio permite, este artículo acciona el método de la comprensión, que “convoca el diálogo y el intercambio de conocimientos, saberes, disciplinas y teorías entre sí y en el seno de cada campo de conocimiento” (Künsch, 2014, p. 116).

Y, en razón de esa interdisciplinaridad de la comprensión como método, a él se articula la investigación de Sodré (2006, p. 17) “sobre la posibilidad de existencia de una potencia emancipatoria en la dimensión de lo sensible, de lo afectivo o de lo desmedido, para más allá, por tanto, de los cánones limitativos de la razón instrumental”, escrutar en la idea de “estructura de sentimiento”, formulada por Raymond Williams (1979, 2003, 2011 y 2013), los acercamientos posibles con el enfoque de la comprensión propuesto por Künsch (2009 y 2014).

Paradigma investigativo de lo sensible de la comprensión

Williams desarrolló la idea de estructura de sentimiento para señalar características comunes a grupos de escritores que comparten coyunturas históricas, porque estaba seguro de que “actos creativos componen, dentro de un período histórico, una comunidad específica: una comunidad visible en su estructura de sentimiento y demostrable, por encima de todo, en sus elecciones formales decisivas” (Williams, 2011, p. 35). Sin embargo, aunque haya desarrollado gran parte de sus análisis en la literatura, es suya la siguiente observación: “A la literatura debemos añadir las artes visuales y la música y, en nuestra sociedad, las artes abarcadoras del cine, de la radio y de la televisión” (62).

La inclusión de los medios de comunicación en el espectro analítico de Williams, de un lado, demuestra la especificidad empírica e histórica de la idea de estructura de sentimiento: “La estructura es siempre la del sentimiento real, ligado a la particularidad de la experiencia colectiva histórica y de sus efectos reales en los individuos y en los grupos” (Filmer, 2009, p. 373). De otro lado, no obstante, tal inserción lleva a la reflexión sobre la pertinencia de aproximar el alcance conceptual de estructura de sentimiento a la sociología comprensiva de Weber (1994), que busca en las motivaciones individuales, es decir, valores, objetivos, relaciones afectivas y costumbres, la comprensión de la acción social. Es, en este sentido, que Williams se aleja del materialismo histórico de Marx, que da origen


a su materialismo cultural, y se acerca a la sociología comprensiva de Weber. Ello porque

el materialismo cultural de Williams reivindica la acción humana sobreponiéndose a la ideología y a fuerzas determinantes. La centralidad está en la cultura, pensada como fuerza productiva a partir del foco en lo que es efectivamente vivido por los sujetos, estos, sí, a partir de sus acciones, generando las determinaciones en el interior de las condiciones y especificidades de clase (Coiro-Moraes, 2012, p. 102).

Para Cevasco (2001, p. 152), lo que llevó a Williams a la urdimbre de la idea de estructura de sentimiento fue justamente el intento de escapar de la “trampa” contenida en el concepto de ideología, es decir, “la aplicación mecánica de elementos externos a los productos de significación; una repetición, en el nivel del análisis, del hábito de predefinir las características de la base y buscarlas en la superestructura”. Por ello, en su esfuerzo para describir las estructuras de lo que es vivido por los sujetos, es decir, su experiencia, que es social, material e histórica, Williams señala, en Politic and letters, el locus de actuación de la estructura de sentimiento:

Planteándolo de otro modo, el lugar peculiar de una estructura de sentimientos es la equivalencia sin fin que debe ocurrir en el proceso de la formación de la conciencia, entre lo articulado y lo vivido. “Vivido”, si lo prefieren, es solo otra palabra para experiencia: pero tenemos que encontrar una palabra para ese plan (Williams, 2013, p. 164).

En The long revolution, Williams (2003, p. 57) explica que eligió la expresión estructura de sentimiento para operar sus análisis de la cultura porque “es tan sólida y definida como lo sugiere el término ‘estructura’, pero actúa en las partes más delicadas y menos tangibles de nuestra actividad”. Como ya se ha comentado en otro momento,

la connotación que Williams le confirió a la palabra estructura, calificándola con sentimiento, añadió subjetividad al término tradicionalmente reconocido como un concepto duro en los análisis de cuño marxista, cuya finalidad sería acercar las teorías sociales a la objetividad científica, y por tanto escapando de cualquier rasgo emocional y, más que nada, descalificándolos (Coiro-Moraes, 2012, pp. 105-106).

En la misma dirección señala Higgins (1999), afirmando que la idea de estructura de sentimiento se concibió como un desafío directo a la explicación marxista de reproducción cultural. Según el autor, cuando Williams reemplazó por estructura de sentimiento los términos empleados por Marx1, está, justamente, se contrapuso al paradigma base y superestructura. En Preface to film, subraya lo que dice Williams:

En principio, parece claro que las convenciones dramáticas de un determinado período son fundamentalmente relacionadas con la estructura de sentimiento en ese período. Empleo la expresión estructura de sentimiento, porque me parece más precisa, en este contexto, que ideas o vida en general. Todos los productos de una comunidad en un determinado período están, como hoy usualmente creemos, esencialmente relacionados, aunque, en la práctica, en detalles, ello no siempre será fácil de verse (apud Higggins, 1999, p. 40).2


Hall (2003, pp. 142-143) resalta la “deliberada condensación de elementos aparentemente incompatibles” de Williams, incorporando sentimiento a estructura, para traspasar cualesquiera abstracciones analíticas que impliquen la “distinción entre instancias y elementos” y considerar el “proceso cultural en su conjunto”. Y en esa síntesis es posible vislumbrar la relación de la idea de estructura de sentimiento con un punto de vista comprensivo, que, según Künsch (2009, p. 65), puede y debe “hacerse y rehacerse en el diálogo con lo diferente e, incluso, en la disposición en comprenderse la propia incomprensión […]”.

Williams (2013, p. 134) afirma aun que “las estructuras de sentimiento pueden definirse como experiencias sociales en solución, distintas de otras formaciones semánticas sociales que se precipitaron y existen de forma más evidente e inmediata”. Por ello, para Beatriz Sarlo (1997, p. 91) se trata de “un compositum en que los tonos, los matices, los deseos y las constricciones son tan importantes como las ideas o convenciones establecidas”. Metodológicamente eso se traduce en la afirmación de Williams (2013, p. 134) de que “una ‘estructura de sentimiento’ es una hipótesis cultural, derivada en la práctica de intentos de comprender esos elementos y sus relaciones, una generación o período, y que debe siempre retornar, interactivamente, a esa evidencia”.

Según Bonnie Brennen (2003), esa hipótesis cultural es prevista por Williams “no solo como un constructo teórico, sino también como un método específico de análisis”. Ello porque, según la lectura de la autora de The Long Revolution, “estructura de sentimiento articula los significados y valores específicos que se encuentran en las relaciones y elementos materiales de la cultura, y aclara el proceso de desarrollo histórico por medio del cual específicas estructuras sociales emergen y cambian” (Brennen, 2003, p. 118).

En ese sentido, se identifica un argumento más en la defensa de la posibilidad de articular la hipótesis cultural estructura de sentimiento al método comprensivo, pues aquella, como este, “prefiere la noción al concepto —sin negar el concepto en su real fertilidad teórico-explicativa. Opta por una razón abierta y fértil que va al encuentro del racionalismo. Elige la multiperspectiva o multiangulación en el tratamiento de las cuestiones” (Künsch, 2009, p. 65).

Muniz Sodré (2006, 2010) sugiere la comprensión de la comunicación en sentido ampliado, de interacción, de comunión. Pretiriendo un modelo comunicacional basado en la representación, que “concibe el acto comunicativo como un proceso constituido por dos sujetos separados (a y b) que, en un determinado instante, deciden voluntariamente relacionarse” (Sodré, 2010, p. 24), el autor refuta la dicotomía “lógica versus sensible”, y apuesta por la comunicación como percepción del otro en sus singularidades. Por tanto, señala Sodré (2006), las herramientas son el afecto, la sensibilidad.


Dotada de tales herramientas, la noción de estructura de sentimiento se alía para la construcción de investigaciones que tomen en cuenta cambios coyunturales en las formaciones económicas; en las prácticas culturales que se mueven entre diferentes momentos de la (post)modernidad y del (neo)colonialismo y, sobre todo, en las nuevas formas de comunicación, que vienen produciendo transformaciones tanto en los modos de interacción humana, en la expresión (y exhibición) de afectos y emociones, como en la participación política e ideológica de los sujetos.

Dos momentos de la historia del periodismo

Pensar la comunicación contemporánea implica la reflexión sobre procesos de mediación marcados históricamente por dos momentos clave de expansión tecnológica: 1) la Revolución Industrial, que en la segunda mitad del siglo xix aparejó las empresas periodísticas con máquinas que impulsaron la producción en masa; y 2) la Revolución Microelectrónica, que engendra la era de la tecnoinformación.

Lo que se pone socialmente en discusión por las teorías de la comunicación es la transformación acelerada de las sociedades industriales y el papel ahí desempeñado por los medios de comunicación dichos “de masa” o simplemente “medios”. En términos más sencillos, se trata de problematizar las nuevas formas de discursividad engendradas por las tecnologías avanzadas de la información (Sodré, 2010, p. 22).

La empresa periodística como hoy la reconocemos se configuró ya a partir de la década de 1830, en la conjugación de una serie de circunstancias, de orden tecnológico, social y económico, así como por medio de políticas de educación. Del punto de vista tecnológico, la industria editorial, ya dotada de recursos técnicos de impresión y de fabricación de papel, disponía también de máquinas como la rotativa de Hoe, con diez pisos/superficies de alimentación y capacidad para veinte mil copias por hora (véase la figura 1).

Figura 1 - La rotativa de Hoe. Fuente: Giovannini (1987).


Financiados desde ese momento por verbas de publicidad, los periódicos se organizaban económicamente para atender la demanda de un creciente mercado de lectores (obreros, tejedores, dependientes) que se formaba en las ciudades, también como consecuencia de la alfabetización en masa promovida en el siglo xix europeo, registrada por Rest (1967).

Volviendo al universo analítico de Williams (2003), es posible, en ese período, reconocer la expresión de valores y significados sociales que se establecen a partir de modos de producción profundamente alterados por los progresos tecnológicos y por los modos de organización económica y social que se siguen, afectando los hábitos de lectura de los sujetos de esa época:

La más grande revolución del periodismo se da en esa fase. La transformación tecnológica exigirá de la empresa periodística la capacidad financiera de autosostenimiento con pesados pagos periódicos, cambiará una actividad prácticamente libre de pensar y hacer política en una operación que necesitará vender y autofinanciarse. […] La prensa burguesa, particularmente a partir de 1830, empezará a definirse como prensa de negocios para el comercio de anuncios (Marcondes Filho, 1989, p. 61).

Con el enfoque en los periódicos ingleses de la década de 1840, Williams (2003, p. 62) resalta que, si “es común pensar en el The Times como el periódico característico de la época, y basar en sus prácticas nuestras ideas sobre el periodismo victoriano”, por otro lado,

[…] los más leídos en esta década eran los periódicos dominicales Dispatch, Chronicle, Lloyd’s Weekly y News of the World. Estas publicaciones hacían una selección de las noticias que hoy podemos reconocer como característica de los “periódicos de domingo”: Bell’s Pennhy Dispatch (1842) lleva el subtítulo de Sporting and Police Gazette, and Newspaper of Romance, y uno de sus titulares típicos es el siguiente: “conspiración osada e intento de violación”, ilustrada con un gran grabado y apoyado por un relato detallado. La circulación total de los periódicos de este tipo, a fines de la década, era aproximadamente de 275 mil ejemplares, en comparación con los 70 mil de los periódicos. Si queremos examinar la cultura real del período, debemos partir de este hecho, y no de la situación aislada del The Times, debida a su importancia constante en una tradición de alta política.

Para Williams (2003), la observación de estos documentos lleva a la historia social del período, que incluye el desarrollo de nuevos tipos de periódicos que combinaban la ficción sensacionalista con recetas, sugerencias domésticas y consejos a los lectores. Se trata de dos agentes que en mucho contribuyeron para el éxito empresarial de los periódicos de la época: la novela de folletín, en forma de largas narrativas publicadas en episodios semanales, en el pie de página de los periódicos, vendidos a precios bajos y con gran tirada; y el fait divers, que surge en 1866 en el suplemento dominical do Le Petit Journal, que representaba un tipo de prensa “sin pretensiones políticas o literarias”, de venta de ejemplar suelto a un sou, relata Meyer (1996, p. 97):


Él supo aliar una novedad, el folletín, cuyo consumo había sido ampliamente confirmado por el éxito de la fórmula periódico-novela, lo que, además, acabó suplantado por el nuevo periodismo de masa, a una tradicional modalidad de información popular, reinterpretándola y rebautizándola. Se trata de la nouvelle, o canard, o chronique, que le dio nuevo nombre: el fait divers, es decir, una noticia extraordinaria, transmitida de modo novelado, en un registro melodramático, que haría competencia al folletín, muchas veces, incluso, suplantándolo en las tiradas (Meyer, 1996, p. 98).

De este modo, analizar esos géneros periodísticos dedicados al entretenimiento da cuenta de una complejidad social que, en el campo de las instituciones culturales (como la prensa), lleva a la conclusión de que ese período “introdujo cambios cruciales en la explotación comercial de la cultura”, concluye Williams (2003, p. 65). Y, en el ámbito de lo que se describe e interpreta por la hipótesis cultural estructura de sentimiento, él cree que es posible esbozar brevemente algunas características del período:

Existe la creencia en el valor del trabajo, visto en conexión con el esfuerzo individual y hay una vigorosa adhesión al éxito conquistado en estos términos. Ella presupone la existencia de una sociedad de clases, sin embargo la posición se define cada vez más por el status real y no por el nacimiento. Los pobres son considerados como las víctimas de sus propias debilidades y se sostiene con énfasis que los mejores de ellos lograrán salir de su clase y ascender. […] La frugalidad, la sobriedad y la piedad son las principales virtudes y la familia es su institución central. La santidad del matrimonio es absoluta y el adulterio y la fornicación son imperdonables (Williams, 2003, p. 68).

Por otro lado, al emprender un rápido ejercicio de actualización de las estructuras de sentimiento de aquel período, es posible pensar en cómo se verifican hoy tales características. Según Rüdiger (2004), si el primer estadio de expansionismo tecnológico es contemporáneo de la Revolución Industrial, un segundo momento corresponde al advenimiento de la electricidad, automatizando los sistemas fabriles. El tercer ciclo de transformaciones tecnológicas se instaura ya a fines del siglo xx, cuando “la sociedad empieza a vivir, ahora en términos planetarios, un nuevo ciclo de transformaciones tecnológicas” (Rüdiger, 2004, p. 63).

A este período corresponde la llegada de un nuevo medio de comunicación, llamado por Lévy (1999) de ciberespacio o red, “que surge de la interconexión mundial de las computadoras”. Se trata de un término que sugiere abarcar “no solo la infraestructura material de la comunicación digital, sino también el universo oceánico de informaciones que él acoge, bien como los seres humanos que navegan y alimentan ese universo”. Por otro lado, señala, hay en la cibercultura un “conjunto de técnicas (materiales e intelectuales), de prácticas, de actitudes, de modos de pensamiento y de valores que se desarrollan juntamente con el crecimiento del ciberespacio” (Lévy, 1999, p. 17).

En ciernes de esta revolución microelectrónica, observa Santaella (2003, p. 59), “está la posibilidad abierta por la computadora de convertir toda la información —texto, sonido, imagen, vídeo— en un mismo lenguaje universal”. Tal posibilidad


viene generando profundos cambios en el campo del periodismo, sobre todo en razón de la ruptura del polo de emisión de los mensajes, que se fundamenta en la suposición de que cualquier persona puede convertirse en un productor de contenidos (informativos y, sobre todo, de entretenimiento). Se trata, según Lemos (2003, p. 19), de la “emergencia de voces y discursos anteriormente reprimidos por la edición de la información por los mass media”.

La “sociedad en red” (Castells, 1999), además de las transformaciones en las formas de interacción, de procesos de sociabilidad y de vivencias identitarias, hace emerger, potencialmente, a individuos y grupos sociales que diseminan informaciones, sobre todo en las llamadas redes sociales digitales. Se trata de un material informativo que se confunde con las historias personales protagonizadas por aquellos que tienen un perfil en el Facebook, producen blogs, alimentan el Twitter con mensajes de hasta 140 caracteres, publican fotos en el Instagram o vídeos en el YouTube y participan de innúmeros foros o grupos de discusión.

Por fin, a título de consideraciones que clausuran este artículo, se observa en los dos momentos de expansionismo tecnológico el aporte de nociones, prácticas y formatos del entretenimiento en el campo periodístico. Ello porque, de un lado, se percibe que el legado del primer momento corresponde al folletín y al fait divers, dos formatos aún recurrentes, respectivamente, en las narrativas periodísticas ficcionales y factuales, forjando una estructura de sentimiento que se podría nominar de “triunfo del espectáculo”. En ella, además de telenovelas, series televisivas, reality shows y otros géneros de la ficción travestida de factualidad, “formas de entretenimiento invaden la noticia y la información y una cultura tabloide, del tipo infoentretenimiento, se hace cada vez más popular (Kellner, 2003, p. 5).

Y, de otro lado, para un enfoque comprensivo o incluso sensible a las implicaciones de la cibercultura en el periodismo, en el segundo momento de expansionismo tecnológico aquí considerado, es posible identificar una estructura de sentimiento en que al concepto de inteligencia colectiva se sobreponen informaciones e imágenes captadas por computadoras, celulares y cámaras digitales, publicadas en redes sociales cuyos criterios de noticiabilidad son (y no pasan de) apologías autorreferenciales.

NOTAS

1 Higgins se refiere a la frase de Marx, citada por Williams en Cultura y materialismo: “El modo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos de la vida social, política y espiritual (Marx apud Williams, 2011, p. 291).

2 Esta y todas las demás traducciones del inglés para el español son nuestras [se agregaron las cursivas].


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27Vergara - Los infames: entre el delito y el pecado: Los neofolletinistas y sus representaciones... (pp. 27-38)

LOS INFAMES: ENTRE EL DELITO Y EL PECADOLOS NEOFOLLETINISTAS Y SUS REPRESENTACIONES

MORALISTAS DE LOS BAJOS FONDOS

Os infames entre o delito e o pecado: Os neofolhetinistas e suas representações moralistas do submundo

Infamous people between crime and sin: the new feuilletonists and their moralist portrayals of the underworld

Andrés Vergara Aguirre

Doctor en Historia, Docente de la Universidad de Antioquia. Director del pregrado en Letras: Filología Hispánica. Investigador miembro del Grupo de Estudios Literarios

[email protected]

RESUMENJosé Antonio Osorio Lizarazo y Ximénez fueron dos neofolletinistas destacados de la prensa de Bogotá entre las décadas de 1920 y 1940. Las crónicas de ambos también estuvieron muy marcadas por su formación en colegios católicos, y ello se hace evidente en las representaciones sobre los bajos fondos de la ciudad, en las que tienden a confundir el delito y el pecado, en unas relaciones maniqueas en las que se imponen dicotomías como buenos y malos, Dios y el Demonio, cielo e infierno, santos y pecadores. Aquí se propone una lectura hermenéutica de esas representaciones, relacionadas con la formación religiosa de los reporteros.Palabras clave: Comunicación. La comprensión como método. Neofolletinista. Crónica. Cristianismo.

RESUMOJosé Antonio Osorio Lizarazo e Ximénez foram dois neofolhetinistas destacados da imprensa de Bogotá entre as décadas de 1920 e 1940. Suas crônicas também estiveram muito marcadas por sua formação em colégios católicos, o que fica evidente nas representações do submundo da cidade, onde tendem a confundir delito e pecado em relações maniqueístas dicotômicas: bons e maus, Deus e Demônio, céu e inferno, santos e pecadores. Aqui propomos uma leitura hermenêutica dessas representa- ções, relacionadas com a formação religiosa dos repórteres.


Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, neofolhetinista, crônica, cristianismo.

ABSTRACTJosé Antonio Osorio Lizarazo and Ximénez were two acknowledged new feuilletonists of Bogatan press between the 1920s and 1940s. Their sketches show the deep scar of their years in catholic schools, something that becomes evident in their portrayals of the city’s underworld, where they tend to mix up crime and sin in dichotomic manichean relations: good and bad, God and Devil, heaven and hell, saints and sinners. We propose a hermeneutical reading of such portrayals in relation to the reporters’ religious background. Keywords: Communication, comprehension as a method, new feuilletonist, sketch, christianism.


LOS INFAMES: ENTRE EL DELITO Y EL PECADOLOS NEOFOLLETINISTAS Y SUS REPRESENTACIONES

MORALISTAS DE LOS BAJOS FONDOS

INTRODUCCIÓN

José Antonio Osorio Lizarazo (1900-1964) y José Joaquín Jiménez —en adelante Ximénez, el seudónimo con el que se hizo famoso— (1911-1946) fueron dos destacados neofolletinistas, como he denominado en mi investigación (Vergara, 2014) a los cronistas colombianos que, a comienzos del siglo xx, utilizaron las técnicas usadas por la prensa folletinesca del siglo xix para escribir relatos más llamativos para los lectores.

La literatura tuvo una presencia muy importante en la producción periodística de Osorio Lizarazo y de Ximénez, y además la música en el caso del segundo; asimismo, las crónicas de ambos también estuvieron muy marcadas por su formación en colegios católicos, y ello se hace evidente en las representaciones sobre los bajos fondos bogotanos presentes en sus relatos. El maniqueísmo que puede percibirse en estos, en gran medida puede provenir de esa visión religiosa que tiende a las representaciones dicotómicas: buenos y malos, Dios y el Demonio, cielo e infierno, santos y pecadores… ¿Qué tanto incide esa formación cristiana en el modo como estos cronistas representan el bajo mundo bogotano? Desde una perspectiva cristiana, ¿qué sentido adquieren algunos de los elementos religiosos que usan en esas representaciones? A estas preguntas están dedicadas las siguientes páginas, desde la convicción de que al fin de cuentas, como dice Northrop Frye, “la Biblia parece estar mucho más próxima al campo de la poética que al de lo científico” (1988, p. 28).

En este análisis utilizo la dicotomía distinguidos-infames para referirme a dos tipos de personajes representados en la prensa, según los mismos términos usados por los neofolletinistas: distinguidos son aquellos personajes dignos de respeto y consideración por el lugar que ocupan en la sociedad, mientras que los infames son aquellos seres que no tienen prestigio y que incluso son infamados en los mismos relatos.

Este análisis tuvo como base un corpus de 130 crónicas de Ximénez y 109 de Osorio Lizarazo, y se utilizó el programa computacional Atlas.ti para la ubicación de los términos relacionados con la religiosidad que se examinan en las siguientes páginas.

El análisis sobre las relaciones entre el delito y el pecado en los relatos de los dos cronistas se enfoca desde la comprensión como método, pues se trata en esencia de una lectura interpretativa, teniendo en cuenta que, como lo sintetizan


Londoño y Castañeda, al reconocer la dimensión hermenéutica de las ciencias humanas aceptamos que en estas, “los datos están determinados a la luz de una interpretación teórica, y los hechos por sí mismos tienen que ser reconstruidos a la luz de dicha interpretación” (2010, p. 243); asimismo, destacan ellos, en la investigación desde esta perspectiva lo esencial es “comprender los significados e intenciones” (p. 243).

Infames en el purgatorio

Además de la pasión por el periodismo y por la literatura, otro de los elementos comunes entre Osorio Lizarazo y Ximénez es su formación cristiana, pues ambos estudiaron en colegios católicos; el primero había estudiado en el Colegio Nacional de San Bartolomé, donde culminó su bachillerato en 1916. Ximénez estudió la primaria en el Colegio Salesiano León xiii, y dos años de bachillerato en el Colegio Mayor de San Bartolomé, donde estuvo becado. Pero se retiró del segundo grado, más que por la pobreza y la orfandad —su padre había muerto cuando él era un niño—, lo hizo por la necesidad de vivir aventuras, por la influencia de un libro que había leído entonces: La vuelta al mundo de dos pilletes (La Vaulx y Galopin, 1957)1; según él lo dijo años después, la lectura de aquella novela lo inspiró a abandonar su casa e irse a recorrer el país cuando apenas tenía trece años (Ximénez, 1939c, p. 6).

También Osorio Lizarazo había sentido el llamado aventurero muy temprano, y cuando terminó el bachillerato, a sus 16 años, emprendió una correría por el país que lo llevó a las minas de Caldas; algunas de sus experiencias en aquella época las relataría mucho después en su novela El hombre bajo la tierra (Osorio Lizarazo, 1944). De esas andanzas también le quedó una profunda cicatriz, por el machetazo que recibió en una pierna, en una riña de cantina.

Ambos cronistas evocarían algunos pasajes de aquellas experiencias en sus relatos, como una advertencia de que aquellos días marcaron sus vidas, lo mismo que las habían marcado, por supuesto, la educación en un colegio cristiano; ello se evidencia en las diversas alusiones a libros religiosos y en las concepciones místicas que pueden percibirse en sus relatos.

En “Una visita al patio de mujeres”, por ejemplo, Ximénez nos deja un epígrafe tomado de uno de los libros de devoción cristiana más conocidos, la Imitación de Cristo:

También algunas veces, conviene usar de fuerza y contradecir varonilmente el apetito sensitivo y no cuidar de lo que la carne quiere o no quiere, sino andar más solícitos para que esté sujeta al espíritu, aunque le pese.

Y debe ser castigada y obligada a sufrir la servidumbre, hasta que esté pronta para todo, aprenda a contentarse con lo poco, a holgarse con lo sencillo y a no murmurar contra lo que es amargo (Ximénez, 1946d, p. 198).2


¿Qué mensaje pretendía dejar el autor con este epígrafe? Una lectura de la crónica nos permite concluir que, desde una visión religiosa, plantea que las mujeres confinadas en aquella prisión, con carencias de toda índole, más que purgar sus delitos están purgando sus pecados para lograr la purificación. Es el caso de una presa, por ejemplo, que vive aislada de las demás reclusas, y en un eterno mutismo: “Alguien informa que la anciana cometió un bárbaro pecado. Destrozó con su crimen el más santo, el más sabio y el más grande sentimiento de la humanidad. Y el pecado le sale al rostro, hácela repulsiva y odiosa. Esta es su penitencia” (Ximénez, 1946d, p. 202). ¿Qué delito cometió la mujer? El narrador no lo informa, pero a juzgar por los adjetivos que usa, puede inferirse que se trata de filicidio, es decir que mató a su propio hijo. Pero más allá del crimen, lo importante aquí es la concepción moralista: el narrador concluye que el pecado cometido se refleja en el rostro de aquella mujer y la hace repulsiva, incluso para las demás reclusas, que evitan acercarse a ella.

En la crónica también se habla de la lujuria que se apodera de aquellas mujeres cuando un hombre visita la cárcel: “Arréglanse los desgreñados cabellos y desvergonzadas se contonean provocativamente. La señora guardiana hácelas entrar en razón” (p. 203). Aquí, pues, parece confirmarse la idea de que allí las mujeres están en un proceso de purificación del espíritu, al que alude el epígrafe cuando invita a tener fuerza de voluntad para que la carne “esté sujeta al espíritu, aunque le pese”.

Aunque al final se afirme que “Es cruel, es inhumano, es villano tenerlas allí, en aquella pesebrera dividida en celdas de dos metros. No hay talleres, ni rezos, ni capilla”, en realidad el mensaje subyacente, sobre la purificación de las reclusas, parece sobreponerse a cualquier otro sentido (p. 204). Incluso en este último pasaje citado, la crueldad y villanía de aquel encierro podría estar más relacionado con la ausencia de rezos y de capilla que con las condiciones de suciedad y de miseria de la prisión.

En otro relato, también sobre un presidiario, Ximénez usó otro epígrafe tomado de Kempis: “El que es bueno halla bastante materia para dolerse y llorar, porque, ora mire a sí, ora piense en su prójimo, sabe que ninguno vive aquí sin tribulaciones” (Ximénez, 1946c, p. 191)3. Aunque todo el texto consiste en el testimonio de un preso, el mensaje parece aludir a la prisión en general, y apela incluso al sentimiento cristiano de los lectores, para que se conduelan de sus “prójimos”, víctimas de tantas tribulaciones, como las que relata el penado de la celda 17; estos aspectos también influyen en la tendencia melodramática del cronista.

En cuanto a los registros relacionados con lo religioso, en las crónicas de Ximénez hay una frecuencia significativamente mayor de cada uno en la mayoría de los casos. Aunque en ello incide el hecho de que la muestra de Ximénez la conforman 130 relatos, mientras que en la de Osorio Lizarazo son 109. Sin


embargo, en algunos casos las diferencias de frecuencia sobrepasan de sobra esa proporción, como el caso de iglesia (templo, o capilla), que en el primero aparece 127 veces, mientras que en el segundo apenas tiene una frecuencia de 45; o torre (de iglesia), con una frecuencia de 76 y 2, respectivamente; también hay una diferencia notoria en los registros de “Dios”, con 75 y 24, en el mismo orden. Como podemos apreciarlo, tiende a haber una mayor presencia de los registros alusivos a lo religioso en Ximénez; esto también nos recuerda una diferencia importante en ambos cronistas, y que se nota en distintos aspectos: en Osorio Lizarazo se evidencia una formación más liberal que en Ximénez.

En contraste con esa tendencia, el “diablo” tiene 24 registros en Osorio Lizarazo y apenas 9 en Ximénez. Ello está relacionado con la inclinación del primero a escribir relatos de tono misterioso, y con que en algunos de ellos tiende a imponerse el mal, de manera fatal; tanto que incluso en una de sus crónicas vemos que en los inquilinatos la miseria “preside como un monstruoso dios mitológico” (Osorio, 1926b, p. 125), en contraste con el dios siempre bondadoso en Ximénez. También llama la atención la frecuencia de los “pecados” en Ximénez, que aparece con 70 registros, mientras que en Osorio Lizarazo solo aparece en 12 ocasiones. Esto en parte se debe a una actitud, no tanto moralista, sino más bien lúdica, en el modo como Ximénez representa el pecado, mientras que en Osorio parece una relación mucho más trascendental, aun trágica, no solo en cuanto al pecado sino, en general, en todo lo relacionado con lo religioso y lo espiritual. Estas diferencias responden al contraste entre ambos autores en sus maneras de leer los bajos fondos bogotanos, desde sus modos de concebir el mundo: mientras que Osorio Lizarazo tiende a avanzar por un cauce trascendental y fatalista, hacia un desenlace trágico, Ximénez parece dispuesto a descubrir en todo, aun en lo más sórdido o trágico, el lado cómico, divertido; en otras palabras, él siempre busca encontrar los “caminos de fuga” —para usar una expresión muy frecuente en sus textos—, ante las situaciones más adversas. Precisamente, esa tendencia a quitarle trascendentalismo a los sucesos, para presentar su lado cómico o por lo menos un aspecto divertido, es parte de su peculiar estilo, que sus colegas contemporáneos llamaron la ximenidad. Sin embargo, a pesar de esas marcadas diferencias, los relatos de ambos cronistas coinciden en lo melodramático.

Delincuentes y pecadores

Los santos y los pecadores también se dan cita en ambos autores con cierta regularidad. En el caso de Ximénez es más abundante la alusión a los pecados que a la santidad, y lo contrario ocurre en Osorio Lizarazo. En este, los 21 registros de “santo” aluden a fiestas religiosas y a algunas figuras sagradas; en el caso del “pecado”, se destaca la crónica “Donde se recogen sin distinción los hijos de la miseria y los del pecado”, en la cual cuatro registros aluden a los “hijos del pecado” (Osorio Lizarazo, 1926a, p. 16). En el relato se percibe una


crítica moralista implícita, en la alusión insistente a la promiscuidad entre los “hijos de la miseria” y los “hijos del pecado”, y ello se evidencia también en la caracterización de cada uno de los grupos:

Los hijos de la miseria son, con frecuencia, llevados allí por sus madres, campesinas humildes, en quienes el amor maternal se manifiesta con salvaje pujanza, pero que es vencido por la miseria, por las apremiantes urgencias de la lucha por la vida. Los hijos del pecado se encuentran casi siempre abandonados, porque el vicio ha endurecido el corazón de sus madres ahogando en ellas los mejores sentimientos (p. 16).

Así, pues, los “hijos de la miseria” llegan al hospicio de la mano de sus amorosas madres, víctimas de la pobreza, mientras que los “hijos del pecado” son abandonados por indolentes mujeres entregadas a los vicios, es decir, por las prostitutas, que nunca son mencionadas como tales en el relato.

En el caso de Ximénez, de los 46 registros de “santo” la mayoría son alusivos a figuras religiosas y a templos de la ciudad, sin que ninguno se destaque por un sentido particular, mientras que muchos de los 71 registros de “pecado” aluden también a los hijos del pecado; así, coincide con la acepción que ya vimos en el caso de Osorio Lizarazo. De los niños mendigos en Bogotá, por ejemplo, dice que “florecieron sus vidas como cardos de amargura en jardines de pecado, que les legaron, apenas nacidos, un baldón de vergüenza. […] Desamparo, horrible desamparo, miserable abandono, auspiciaron sus días” (Ximénez, 1946b, p. 109).

Otro ejemplo similar está relacionado con un bebé nacido en prisión: “¿Y qué hace aquí esta mujer con un niño de dos meses en los brazos? ¿Qué hace esta criaturita de Dios, este inocente producto del pecado, en el patio del presidio de mujeres de Tunja?” (Ximénez, 1946d, p. 201). En este caso el “pecado” no alude a la prostitución, sino al homicidio, pues la madre asesinó al progenitor del pequeño. Y a propósito de este ejemplo, otra de las acepciones más comunes del “pecado” en Ximénez es el delito, así que los personajes de sus relatos no solo violan las normas jurídicas, sino también las leyes de Dios, es decir, los mandamientos. Como en el caso de la mujer que asesinó a su hijo: “Alguien informa que la anciana cometió un bárbaro pecado. Destrozó con su crimen el más santo, el más sabio y el más grande sentimiento de la humanidad. Y el pecado le sale al rostro, hácela repulsiva y odiosa” (p. 202). Los dos casos anteriores, sobre el conyugicidio y el filicidio, están en la misma crónica sobre la visita a la cárcel de mujeres de Tunja. En este relato se advierte un ánimo de exagerar los rasgos de las criminales, como si el delito en las mujeres fuera mucho más grave y mucho más pecaminoso aun que en los hombres. Y ello lo confirma el narrador cuando advierte:

Sí, la contemplación de la depravación absoluta de los hombres, infunde en el ánimo un sentimiento de asqueada lástima, la perspectiva que las presidiarias ofrecen, hacinadas en pequeños grupos, hediondas, puercas, desgarbadas, horribles, no puede traducirse a palabras. Sólo con el flujo de una disolvente humedad que empaña las pupilas, sólo con el


grito imposible de contener en la garganta, con una exclamación bárbara de improperios que trabajara en el pecho la tempestad de sollozos ahogados, podríase explicar, humanamente, esta profunda, esta destructora sensación que agarra con sus zarpas a quien hasta este lugar se llegue (p. 199).

En otras palabras, cuando la cárcel de hombres produce lástima, la de mujeres produce pavor. Indudablemente, la carga moral que el cronista deja en los relatos sobre los delitos de las mujeres es mucho mayor que la que se lee en el caso de los hombres delincuentes.

El siguiente registro de “pecado” también lo encontramos en el contexto de la cárcel de Tunja, pero en este caso se trata de la cárcel de hombres. El delincuente que supuestamente ha dado su testimonio, dice que en las noches, entre otras cosas, escucha “el chasquido de los siete pecados, que trabajan espantosamente en este recinto, todo esto se me introduce en la cabeza y forma una estragada armonía” (Ximénez, 1946c, p. 195). En este caso, el contexto conlleva, por supuesto, al pecado de la lujuria.

En otra crónica veremos a Ernesto Ríos “El Palillo”, considerado uno de los más peligrosos hampones de la ciudad, que ha sido condenado a once años de prisión; el delincuente se muestra arrepentido y dispuesto a regenerarse:

Entiendo ahora que en el crimen no está la alegría; que en el pecado no existe el amor; que en el vicio no se encuentra la tranquilidad y que, sin la tranquilidad, la existencia será una continua tortura. Y quiero modificarme. Tengo toda la capacidad para hacerlo, pues, precisamente, como he sido vicioso y he pecado abundantemente, sé tomarle el sabor a las cosas buenas, mejor, mucho mejor, que quienes no han pecado y han sido comúnmente buenos y honestos (Ximénez, 1939a, p. 2).4

Se hace evidente la insistencia en el tema del pecado. Aunque supuestamente el pasaje hace parte de un parlamento de Ernesto Ríos, el estilo y el tono indican que el texto es composición del cronista. Además, aquí se repite una tendencia recurrente en Ximénez que ya ha habíamos mencionado antes: en su obra se asocian los delitos y los vicios con el pecado, más que con las leyes penales. En este caso, un delincuente consumado afirma que “en el pecado no existe el amor”, en una clara alusión al sexo de alquiler —esto parece evidente en el contexto de la crónica, donde se cuenta que el personaje se casará pronto; además, en los relatos de Ximénez siempre se asocian delincuencia y prostitución—. Pero los otros dos registros también aluden a los actos delictivos, como puede leerse en el contexto. Y tal semántica se confirma en otro relato, donde el delincuente se queja por la detención de su padre y su familia cuando intentaron defenderlo de la policía: “es una familia honrada y hacen que ella pague mis pecados” (Ximénez, 1939b, p. 19). Y esa misma acepción le da al término otro reo, “el Patón” Rafael Vélez, cuando insiste en su inocencia: “cuando se me coja en el más leve pecado, en la más elemental infracción, en la más venial contravención policiva, que se me envíe a colonias para toda la vida” (Ximénez, 1941, p. 2).


Otro aspecto que llama la atención aquí es la relación entre pecado y miseria. En Osorio Lizarazo todos los registros están asociados a la ciudad de los bajos fondos, mientras que en Ximénez, de los 70 registros apenas uno tiene relación explícita con la ciudad de los distinguidos, y ello en una escena imaginaria de la Santa Fe colonial. Esto se debe a que el pecado está asociado a la prostitución, a la delincuencia y a la miseria —es decir a los infames— en ambos autores, aunque es mucho más notorio en Ximénez. En uno de sus relatos vemos, por ejemplo, cómo ese lugar de pobreza y delincuencia que era entonces el Paseo Bolívar es definido por él como “una cinta de pecados que ciñe el talle joven de la villa” (Ximénez, 1946e, p. 136). Como lo muestra la imagen, el lugar se convierte en una cinta, o cinturón, que ciñe y afea la ciudad, representada aquí como una jovencita; en este caso esa “cinta de pecados” aparece como el equivalente a “cinturón de miseria”, tan en boga en los últimos años en los reportes periodísticos y aun en los estudios sociales.

En otro relato encontramos que cuando la ciudad se duerme, “Le cuajan, en el suburbio, en los barrios y en las callejas de las gentes pobres, varios puntos de pecado. […] En estos puntos, las tabernas, las casas de placer y los garitos, halla contento lo que se ha llamado el hampa” (Ximénez, 1946a, p. 14). En este pasaje vemos cómo en esos “puntos de pecado” se fusionan pobreza, delincuencia y prostitución. También en la permanente de policía encontramos una mezcla similar: “Se respira allí un ambiente hostil de pecado y de vicio. El tufo de la chicha empaña la atmósfera fría del cemento. Olor a sangre viva, se desprende de los cuerpos de los heridos” (Ximénez, 1934a, p. 3). En este caso, los elementos constitutivos de esa atmósfera de pecado y de vicio son el olor a chicha y a sangre: es decir, alcoholismo y violencia.

En el barrio Egipto, otro de los escenarios habituales para el redactor de la crónica judicial, también es descrito por el autor como una confluencia de miseria, alcoholismo y pecados: “No se capta el sabor de Egipto sin penetrar a sus muchas tabernas, recintos de vicio y de pecados, tugurios en que se expende la mejor chicha de la ciudad” (Ximénez, 1934b, p. 3). Queda claro, pues, que para el reportero los lugares habitados por la gente miserable de la ciudad son los lugares naturales para los pecados y los delitos, que según su semántica también son pecados.

Aunque Osorio Lizarazo también había estudiado en un colegio regentado por religiosos, lo mismo que Ximénez, su visión de la sociedad pronto se vería influenciada por los ideales de los movimientos de izquierda en Colombia, y por escritores aliados de las revoluciones en Europa, como Máximo Gorki, uno de los novelistas insignes de la Revolución rusa. En este contexto, parece lógico que mientras un cronista como Ximénez, apegado a la visión católica tradicional, ve en la laboriosidad de los pobres la abnegación propia del mártir, del cristiano sacrificado, del “pobre bienaventurado” que se consagra a la lucha por la salvación


de su alma, Osorio Lizarazo, ya marcado por esos ideales revolucionarios, ve en esa misma laboriosidad de los pobres la encarnación de la tiranía y de la desigualdad. Aunque en sus relatos también hay huellas de su formación católica, él tiende a una visión crítica, la cual lo lleva a mostrar que esas situaciones de pobreza extrema en que viven tantos habitantes de la ciudad son producto, no de los designios de Dios, sino de la ausencia de equidad. En sus relatos no hay lugar para ese buey, síntesis de castidad, humildad, sumisión y de eterna laboriosidad…

También puede observarse que en muchas de las crónicas de Ximénez —como en las de Osorio Lizarazo— el interés estético prima sobre los hechos narrados, y sobre la veracidad también, como lo hemos visto en otros casos. Y parte de su búsqueda estética en algunas de esas crónicas es proponer un universo cerrado, coherente de principio a fin, sin mostrar preocupación por el sacrificio que tenga que hacer de la veracidad, para no hablar de objetividad, que dadas las circunstancias no tendría sentido. En el mencionado relato sobre los tejares, para que no quedaran dudas de su interés en la parodia bíblica, el reportero concluye con esta sentencia: “En el principio fue el barro. Y al fin, sólo será el barro… Puesto que polvo somos…” (Ximénez, 1942, p. 11).

Del examen anterior podemos concluir que en el caso de Osorio Lizarazo, los elementos tomados del ámbito religioso para sus representaciones de la ciudad de los infames tienden a estar relacionados con la idiosincrasia particular del autor, preñada de pesimismo y de una visión trágica. Por ello, en sus relatos la alusión a Dios aparece también en contextos de súplica y de desgracias acaecidas a los personajes por la voluntad divina, así como en otros espacios ajenos a actitudes propiamente religiosas; asimismo, el diablo aparece con frecuencia en relatos relacionados con brujerías y espiritismo, aunque la mayoría de los registros están relacionados con los más miserables de la ciudad. En el caso de Ximénez, casi todos los registros de “diablo” están relacionados con historias de gente miserable y de delincuentes, mientras que “Dios” aparece en un contexto favorable, de fe, esperanza y armonía, aun cuando se trate de historias de aquella gente miserable; en tales casos, aquellos personajes muestran fe en el “buen Dios”, en el “señor Dios”, y para ejemplo podemos evocar la historia de la clínica San Rafael, de la comunidad San Juan de Dios, que sigue en construcción. Según el narrador, “Cada ladrillo que se coloca, cada muro que se alza, es un milagro de tesón, de perseverancia, de fe en Dios y de confianza en la caridad de los hombres” (Ximénez, 1940, p. 4).

Aunque ambos cronistas tuvieron la experiencia de una educación religiosa en colegios católicos, en el caso de Osorio Lizarazo esos elementos explícitamente religiosos usados en sus crónicas en relación con la Bogotá de los infames contribuyen, sobre todo, a la construcción de una atmósfera sombría y de un tono pesimista, mientras que elementos similares en los relatos de Ximénez tienden a dibujar una atmósfera optimista, sembrada de fe y de esperanza cristianas.


NOTAS

1. La vuelta al mundo de dos pilletes, de Henri de la Vaulx y Arnould Galopin (1957), es una novela de folletín publicada por entregas en 1909; sus protagonistas son dos niños vagabundos que se ven abocados a grandes aventuras.

2. El epígrafe, publicado sin ninguna referencia al comienzo de la crónica, es una cita tomada de la Imitación de Cristo, de Tomás de Kempis (Alemania, 1380-1471), un libro dedicado a la devoción de los cristianos, escrito especialmente para la formación de los monjes.

3. El epígrafe, también sin ninguna referencia, es otra cita tomada de la Imitación de Cristo (Kempis, 1939).

4. Se agregaron las negritas.


FRYE, Northrop. 1988. El gran código. Barcelona: Gedisa.

JIMÉNEZ, José Joaquín. [Ximénez]. 1934a. “El permanente de la policía”. El Tiempo, 12 de marzo, p. 3.

———. 1934b. “Relato del barrio de Egipto”. El Tiempo, 23 de abril, p. 3.

———. 1939a. “Ernesto Ríos, «El Palillo», se casará en la cárcel Modelo”. El Tiempo, 27 de noviembre, p. 2.

———. 1939b. “Manual del perfecto ladrón. Imaginación, arrojo y vergüenza han sido las normas de «El Palillo»”. El Tiempo, 15 de agosto, pp. 1, 19.

———. 1939c. “Intimidades de un reportero”. PAN (34), pp. 2-7.

———. 1940. “Un milagro diario se obra en el hogar-clínica de San Rafael”. El Tiempo, 15 de febrero, pp. 4, 13.

———. 1941. “Vida y tragedia del Patón Rafael Vélez”. El Tiempo, 22 de enero, p. 2.

———. 1942. “Breve noticia sobre los tejares”. Vida (45), julio-agosto, pp. 10-11.

———. 1946a. “Rateros, maleantes, atracadores, mujerzuelas, tahúres y asesinos”. En: Crónicas. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, pp. 13-21.


———. 1946b. “La pavorosa tragedia de la mendicidad infantil”. En: Crónicas. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, pp. 108-115.

———. 1946c. “Cómo vive el penado de la celda número 17”. En: Crónicas. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, pp. 191-197.

———. 1946d. “Una visita al patio de mujeres”. En: Crónicas. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, pp. 198-204.

———. 1946e. “¡Ay mi amo lindo, que estamos de promesa!”. En: Crónicas. Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, pp. 136-142.

KEMPIS, Tomás de. 1939. Imitación de Cristo. Argentina: Tor.

LA VAULX, Henri, Conde de, y Arnould Galopin. 1957. La vuelta al mundo de dos pilletes. Barcelona: Bruguera.

LONDOÑO Vásquez, David y Luz Stella Castañeda. 2010. La comprensión como método en las ciencias sociales. Revista Virtual Universidad Católica del Norte, N.o 31, septiembre-diciembre, pp. 227-252. ISSN 0124-5821. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=194214587010 [consultado el 12 de noviembre de 2015].

OSORIO Lizarazo, José Antonio. 1926a. “Donde se recogen sin distinción los hijos de la miseria y los del pecado”. Mundo al Día, julio 31/1926, pp. 16-17.

———. 1926b. “Mansiones de pobrería”. En: La cara de la miseria. Bogotá: ediciones Colombia, pp. 119-130.

———. 1944. El hombre bajo la tierra. Bogotá: Biblioteca Nacional.

VERGARA Aguirre, Andrés. 2014. Historia del arrabal. Los bajos fondos bogotanos en los cronistas Ximénez y Osorio Lizarazo, 1924-1946. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia.

39Chiachiri / Santos - Para introducir nuestra propuesta: Peirce, la comprensión y la Umbanda... (pp. 39-50)

PARA INTRODUCIR NUESTRA PROPUESTA: PEIRCE, LA COMPRENSIÓN Y LA UMBANDA

Para introduzir a nossa proposta: Peirce, a compreensão e a UmbandaIntroducing our proposition: Peirce, comprehension and Umbanda

Antonio Roberto Chiachiri Filho

Doctor en Comunicación y Semiótica por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC/SP). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


Marcelo Santos de Moraes

Doctor en Comunicación y Semiótica por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC/SP). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


RESUMENEn este artículo revisitamos la conceptualización peirceana de ícono, el cual comprende las metáforas, hipoíconos cuyas similitudes con el objeto se establecen por medio de un paralelismo con algo externo tanto al signo como al objeto. Para explotar el potencial heurístico de esta definición en la perspectiva del método comprensivo, investigamos la presencia de signos predominantemente metafóricos, responsables de permitir la aproximación dialógica entre los distintos universos de la Umbanda, religión nacida en Brasil y en la que integran tradiciones cristianas, africanas e indígenas.Palabras clave: Comunicación, semiótica, la comprensión como método, Charles Sanders Peirce, umbanda.

RESUMONeste artigo revisitamos a noção peirceana de ícone, a qual abarca as metáforas, hipoícones cujas similaridades com o objeto são estabelecidas por meio de um paralelismo com algo externo tanto ao signo quanto ao objeto. Para explorar o potencial heurístico dessa definição na perspectiva do método compreensivo, investigamos aqui


a presença de signos predominantemente metafóricos, responsáveis por permitir a aproximação dialógica entre os distintos universos da Umbanda, religião nascida no Brasil e na qual interagem tradições cristãs, africanas e indígenas.Palavras-chave: Comunicação, semiótica, a compreensão como método, Charles Sanders Peirce, umbanda.

ABSTRACTIn this paper we revisit Peirce’s concept of icon, which comprehends the metaphors, hipoicons in which the similarities with the object are established through a paralelism with something that is external to both sign and object. In order to explore the heuristic potential of such definition from the perspective of comprehension as a method, we investigate here the presence of signs that are predominantly metaphorical, which would be responsible for allowing for a dialogical rapprochement between the several different universes of Umbanda, a religion that was created in Brazil and in which christian, african and indigenous traditions interact.Keywords: Communication, semiotics, comprehension as a method, Charles Sanders Peirce, umbanda.


PARA INTRODUCIR NUESTRA PROPUESTA: PEIRCE, LA COMPRENSIÓN Y LA UMBANDA

El pensamiento del filósofo estadounidense Charles Sanders Peirce (1839-1914) empezó a difundirse en Brasil específicamente a partir de la segunda mitad de la década de 1970, principalmente en el Programa de Posgrado en Teoría Literaria de la Pontifícia Universidad Católica de São Paulo (PUC/SP) y, más adelante, en 1978, daría origen al Programa de Estudios Posgraduados en Comunicación y Semiótica.

Dicho programa fue, durante mucho tiempo, uno de los centros de excelencia en la formación de magísteres y doctores en comunicación en Brasil. De allí salió la mayor parte de los cientos de semióticos brasileños, incluidos los dos autores de este texto—lo que puede constatarse por la vasta bibliografía brasileña sobre semiótica—, que, aún hoy trabajan en la perspectiva peirceana.

Entre los hechos importantes para la divulgación de las ideas de Peirce en tierras brasileñas podemos citar la traducción, realizada en 1972, de textos del filósofo publicada por la editorial brasileña Cultrix, una antología que antecedió en muchos años las primeras traducciones de escritos peirceanos en países de Europa. También es importante mencionar la publicación, en 1974, del libro Semiótica de la literatura, con el que el poeta concreto Décio Pignatari inauguraba los estudios de la semiótica peirceana en Brasil, junto a la traducción del libro Pequeña estética, de Max Bense (1972), que contaba con una larga introducción a la semiótica de Peirce escrita por el también poeta Haroldo de Campos (Alzamora y Borges, 2013).

A partir de la década de 1980, pesó el esfuerzo regular e incansable de Lucia Santaella —que llegó a presidir The Charles S. Peirce Society, en 2007— en la divulgación de la semiótica peirceana, y en la elaboración de una interpretación bilateralmente original y rigurosa de la obra del filósofo, uniéndola de modo privilegiado a la Comunicación.

Hacemos esta breve exposición para, por un lado, señalar la razón de la popularidad de Peirce entre los investigadores de la comunicación brasileños, algo sui géneris en el contexto latinoamericano, y, por otro, queremos señalar la orientación epistemológica de este artículo: se trata de, siguiendo a Santaella (2002), apropiarse de la filosofía peirceana, especialmente de la semiótica, para construir y reconstruir los significados de los fenómenos comunicacionales.

La metáfora en Peirce

Nuestro problema de investigación, que enunciamos a continuación, surgió de una provocación dirigida a los autores por los organizadores del “I Seminario


Brasil-Colombia de Estudios y Prácticas de Comprensión”, realizado en 2015 y que formó parte del proyecto de investigación “La comprensión como método”, una colaboración entre la Facultad Cásper Líbero, de São Paulo, y la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia, en Medellín. De este modo, nos invitaron a reflexionar sobre el concepto de metáfora en la perspectiva peirceana, problematizándolo desde el enfoque de la comprensión, entendido como método dedicado a poner en diálogo tradiciones de pensamiento diversas (Künsch et al., 2014). Ello nos llevó inicialmente a revisitar la noción de ícono.

En la Teoría General de los Signos de Peirce, el término “ícono” se subdivide en ícono puro, ideas integralmente pertenecientes al dominio de la primeridad y, por tanto, mentales abstractas, no-relacionales, o aun puramente hipotéticas, meras posibilidades lógicas, y el “hipoícono”, o ícono encarnado/existente, signo de aspecto predominantemente icónico que representa su objeto principalmente por similitud (Peirce, 2010, 2.277).1

En esta última categoría, la de hipoícono, está la metáfora. Esta designa los signos predominantemente icónicos o hipoíconos, cuyas similitudes con el objeto se establecen por medio de un paralelismo con algo externo tanto al signo como al objeto, cierta convención arbitraria, a lo que Peirce llamó de hipoícono metafórico. Dicho de otro modo: en la semiótica peirceana, los procesos semióticos predominantemente metafóricos trazan similitud.

Explotar el potencial heurístico de esta definición en la perspectiva del método comprensivo, dedicado a estimular la “producción de conocimientos desde el diálogo entre teorías, autores, saberes, experiencias” (Künsch et al., 2014, p. 14), nos condujo a plantear si en la Umbanda, religión nacida en Brasil y en la que se integran tradiciones cristianas, africanas e indígenas; para citar solo las bases más importantes de ese culto, se podrían identificar signos predominantemente metafóricos, responsables de permitir la aproximación dialógica entre los distintos universos citados.

Nuestra hipótesis de investigación fue, exactamente, la respuesta afirmativa a esa cuestión. El método de investigación adoptado por los autores ha sido el de la revisión de la literatura, tarea para la que se consultaron escrituras de Peirce y literatura específica sobre la Umbanda, presentada en el apartado siguiente.

Notas explicativas sobre la Umbanda

En “La invención de Brasil en el mito fundador de la Umbanda”, el historiador Mario Sá Junior (2012, p. 2) correlaciona el surgimiento oficial de las prácticas umbandistas con la historia brasileña, principalmente el período que marca el fin del Imperio y el nacimiento de la República, proclamada el 15 de noviembre de 1889.


Se trata de lo que el sociólogo francés Roger Bastide (1971), uno de los fundadores de la Universidad de São Paulo, identificó como la transición de la llamada “macumba”, expresión mágica del negro recién liberto y marginal, hacia una práctica religiosa del ciudadano libre integrado a la naciente sociedad de clases brasileña. En aquel período, localizado en el giro del siglo xix al siglo xx, se crearon tradiciones (Hobsbawm, 1994) dedicadas a institucionalizar, entre otras cosas, el mito de una mezcla genética pacífica —y apaciguadora— como fundadora del pueblo brasileño.

Si dicho mito no tenía sentido en una sociedad en la que los aristócratas eran dueños de negros esclavizados, en la que ambos ocupaban espacios de poder no solo distintos sino antagónicos (Fernandes, 1965), en el Brasil republicano era fundamental construir narrativas por medio de las cuales el negro liberto se alzase a la condición de ciudadano. El sociólogo brasileño Gilberto Freyre, en su libro Casa grande & Senzala (2000), teniendo esto en cuenta, se encargó de conceder carácter científico a la idea de una “democracia racial”, expresada por el mulato, por la mezcla pacífica de razas que haría de Brasil uno de los regímenes más flexibles y horizontales del mundo.

Otros pensadores importantes de aquel período, por ejemplo Florestan Fernandes, Sérgio Buarque de Holanda, Francisco Varnhagen y Thales de Azevedo, corroboraron esta tesis, clasificando la convivencia de las múltiples etnias existentes en Brasil como cordial y pacata; a veces, sin embargo, contaminada de las viejas estructuras imperiales basadas en regímenes de posesión de gente esclavizada. Esa “creencia en el mito de la democracia racial es estructurante del sentimiento de nacionalidad brasileño, a punto de operar una rara concordancia valorativa entre las diferentes capas sociales que conforman la sociedad brasileña nacional” (Bernardino, 2002, p. 250).

Tal creencia también puede encontrarse en la fundación de la que muchos consideran la única religión “genuinamente brasileña” (véase Sá Junior, 2012) popular: la Umbanda, en la que las tensiones raciales estarían apaciguadas por medio de la génesis de un culto mestizo, culto este en que la cristiandad, las religiones de matriz africana y aquellas chamánicas, de origen indígena, estarían armoniosamente hibridadas y sobrepuestas en una práctica original de vivencia de lo sagrado.

Hay, como se puede percibir, cierta replicación del discurso de la “democracia racial”, así disipado en varias instancias de la sociedad brasileña. La religión no pasaría inmune a dicho discurso. Ello se explicita en el mito que origina u oficializa las prácticas umbandistas. Según nos narra uno de los grandes estudiosos de la Umbanda, Rubens Saraceni, en el volumen Los decanos: los fundadores, maestros y pioneros de la Umbanda (2003), esta religión —véase el discurso oficial— se habría creado cuando, en 1908, Zélio Morais, a los diecisiete años


y miembro de una familia blanca y católica de clase media, empezó a presentar comportamientos inusuales e inexplicables:

En algunos momentos asumía la rara postura de un viejo, hablando cosas aparentemente desconectadas, como si fuera otra persona que había vivido en otra época; y, en otras ocasiones, su forma física recordaba la de un felino ágil y despejado, que parecía conocer todos los secretos de la naturaleza, los animales y las plantas (Saraceni, 2003, p. 21).

Ante la falta de diagnóstico médico y tras dos exorcismos ineficaces conducidos por su tío, un cura, la familia deliberó conducirlo a la recién fundada Federación Kardeciana de Niterói (en Río de Janeiro), institución dedicada al espiritismo —o kardecismo—, religión de base cristiana que se originó en Francia, en el siglo xix, y hasta hoy muy popular en Brasil. Además de guiarse por ideas presentes en otras doctrinas cristianas, como el “amor al prójimo” y la centralidad de la figura de Jesús, el espiritismo en aquel momento era fuertemente influenciado por la filosofía positivista, buscando cierto carácter científico-experimental para explicar manifestaciones como la del trance.

Otra particularidad del espiritismo frente a las demás religiones de base cristiana es su fundamento reencarnacionista y su creencia tanto en la inmortalidad del espíritu como en la multiplicidad de sus experiencias en el “mundo material”, en una especie de sucesión de vidas. La práctica espiritista, como lo sugiere su nombre, involucra el contacto regular con “espíritus”. Este contacto se establece por medio de médiums, personas dotadas de la capacidad de interactuar con “desencarnados” del mismo modo que las personas comunes lo hacen entre sí: comunicación cara a cara, conversación etc. A los médiums también les cabría la facultad de cederles momentáneamente su cuerpo material a los espíritus para que se comuniquen con las personas comunes, en variados tipos de interacción, desde el asesoramiento hasta la transmisión de energías sanas.

Aportadas en Río de Janeiro a fines del siglo xix, las prácticas mediúnicas y los fenómenos de las “mesas girantes y hablantes” empiezan a difundirse principalmente en las capas sociales de la élite brasileña, más abiertas al contacto con los “seres invisibles” desde que les fuera reguardado su carácter experimental y científico —carácter que las seducía en un momento fuertemente marcado por la influencia del cientificismo. Parte de esa élite sirvió, por tanto, como introductora del espiritismo en tierras brasileñas, prestándole un gran peso legitimador (Arribas, 2013, p. 468).

Al entrar en la Federación Kardeciana de Niterói y reproducir su comportamiento fuera de lo común, Zélio habría sido asistido por un médium capaz de ver y comunicarse con la espiritualidad, el señor José de Souza. De este modo, Saraceni narra el diálogo entre ese médium y el espíritu que estaría actuando en Zélio:

– Don José: ¿Quién es usted que ocupa el cuerpo de este joven?

– El espíritu: ¿Yo? Pues soy sólo un caboclo brasileño.


– Don José: Se identifica como caboclo, pero lo que veo en usted son restos de vestimentas clericales.

– El espíritu: Lo que ve usted en mí son restos de una experiencia anterior. Fui cura, mi nombre era Gabriel Malagrida y, acusado de brujería, me sacrificaron en la hoguera de la Inquisición porque había previsto el terremoto que destruyó Lisboa en 1755. Pero, en mi última existencia física, Dios me concedió el privilegio de nacer como caboclo brasileño.

– Don José: ¿Y cuál es su nombre?

– El espíritu: Si es necesario que tenga un nombre, dígales que soy el Caboclo de las Siete Encrucijadas, pues, para mí, no existirán caminos cerrados. Vengo a traerles la Umbanda, una religión que armonizará a las familias y que habrá de durar hasta el fin de los siglos (Saraceni, 2003, pp. 21-22).

El espíritu que se nombraba “Caboclo de las Siete Encrucijadas” habría aun criticado el hecho de que en las casas espiritistas “kardecianas” solo se manifestaban espíritus de blancos:

Dios, en su infinita bondad, estableció en la muerte el gran nivelador universal: rico o pobre, poderoso o humilde, todos serán iguales en la muerte. Pero ustedes, hombres prejuiciosos, no satisfechos en establecer diferencias entre los vivos, buscan llevar esas mismas diferencias hacia más allá de la barrera de la muerte. ¿Por qué no pueden visitarnos esos humildes trabajadores del espacio si, aunque no hayan sido personas importantes en la tierra, también traen importantes mensajes del más allá? ¿Por qué el “no” a los caboclos y a los “negros viejos” (pretos velhos)? ¿Acaso no son ellos también hijos de Dios? (Saraceni, 2003, p. 22).

Umbanda como dispositivo comprensivo

Tras esta conversación en la Federación Espírita de Niterói, se cuenta en el mito fundador que el joven Zélio, guiado por el Caboclo de las Siete Encrucijadas, creó la Tienda Nuestra Señora de la Piedad, primer templo umbandista de Brasil, en el que espíritus de varios linajes podían expresarse libremente. Se abrió, a partir de ese momento, espacio para “algunos médiums, que habían sido rechazados de mesas kardecianas porque habían incorporado caboclos, niños o “negros viejos” (Saraceni, 2003, p. 23).

No nos cabe cuestionar la verdad sagrada de la narrativa descrita. El conocimiento tecnológico, revelado, no tiene por principio la capacidad de falsearse, como ocurre con la ciencia. Pero nos parece oportuno reforzar aquí la existencia de muchas similitudes del mito fundador de la Umbanda y aquel, considerado científico en la época, responsable de difundir la idea de una “democracia racial” como marca de la sociedad brasileña, según se promulgó a partir de la República.


Ello nos lleva a sugerir que, en cierta medida, la Umbanda funciona como dispositivo comprensivo para las tres principales matrices culturales/religiosas existentes en Brasil: la europea católica romana y aquellas provenientes de los pueblos africanos y amerindios, siempre múltiples y a veces muy distintas entre sí. Definimos dispositivo comprensivo, desde Foucault (2000, p. 244), como un conjunto necesariamente heterogéneo y dialógico que abarca discursos, instituciones, prácticas, espacios, decisiones, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas y religiosas. Lo dicho y lo no dicho son elementos del dispositivo. El dispositivo comprensivo es la red dialógica tejida entre estos elementos que les da la oportunidad de interactuar más allá de la disputa por poder simbólico o autoridad.

En la Umbanda, espíritus de caboclos, dotados del conocimiento mágico de los pueblos de las selvas, Orishas, rituales de matriz africana, los santos católicos y algunas prácticas kardecianas conviven pacíficamente, hibridándose en algo único y nuevo. Y también muy heterogéneo. Tal vez lo correcto sea hablar de “umbandas”. Hay las que ponen acento en la tradición africana, otras más “blancas”, muy parecidas a las casas de oración espiritistas, e incluso con religiones basadas en el consumo del ayahuasca, una bebida alucinógena —caso del “Santo Daime”, cuya fusión con la Umbanda produjo el “umbandaime”.

Ello sucede porque la Umbanda es un sistema de comunicación (Santos, 2015) abierto, que ya nace promiscuo y de este modo se mantiene, no solo reverenciando a sus corrientes fundadoras, sino también abriendo espacio para nuevos discursos y prácticas ritualistas, siempre bajo la orientación de la comprensión e inclusión como método. Tal vez es lo que los modernos brasileños observaron como característica principal de nuestro país, la antropofagia o capacidad de alimentarse de la cultura del otro, no para imitarla sino para recrearla desde nuestra propia cultura. En lugar de la asimilación o de la aniquilación, se manifiesta la reconstrucción del yo desde el otro.

Los puntos trazados: metáforas gráficas de la comprensión religiosa

Según señala Osvaldo Soleira en su tesina de máster “La magia del punto trazado en la Umbanda esotérica” (2014, p. 50), Rivas Neto, figura central en esta línea de la Umbanda, afirma que:

a. Toda magia se inicia por el campo mental. Sin ideación no habrá la corriente de pensamientos, la que atraerá esta o aquella fuerza e incluso ciertas Entidades Astralizadas.

b. Al avanzar, habremos de tener una fuerte corriente de voluntad, deseo, lo que actúa de forma decisiva en el éxito de la ejecución y los resultados provenientes de la magia. Es dominando o fortaleciendo la voluntad que el ‘magista’ o ‘mago’


es habilitado y reconocido para dominar los ‘elementos vibratorios’ o incluso actuar por medio de la voluntad de varias Entidades Astralizadas.

c. Ningún ritual magístico o mágico alcanzará sus objetivos si no se proyecta sobre determinados elementos físicos, densos y etéreos, los que servirán de canales de la magia ...

Una de las formas utilizadas por los umbandistas para proyectar la magia en el mundo físico es la construcción de signos gráficos que se nombran “puntos trazados” (véase la foto 1). Dichos signos desempeñan la función de marcar semióticamente el espacio sagrado, designando sitios específicos para la manifestación de cada espíritu o grupo de espíritus. Ello impide que entidades malintencionadas se presenten y, al mismo tiempo, asegura que las entidades evocadas se manifiesten. Usualmente los puntos se graban/trazan con una pemba (piedra de calizo colorida que se parece a una tiza), utilizándose formas como pentagramas, estrellas de David, triángulos, lanzas, flechas, rayos, hojas, cruces y muchos otros signos, provenientes de variadas tradiciones.

Foto 1. “Puntos trazados” marcan semióticamente el espacio sagrado

Fuente: Casa espiritista de Oxóssi, 2015

Veamos un ejemplo que trae Linconly Pereira en su investigación “La Umbanda en Fortaleza: análisis de los significados presentes en los puntos cantados y trazados en los rituales religiosos” (2012). Aquí el autor (Pereira, 2012, p. 120) trae, junto a la fotografía de un punto trazado (véase la foto 2), la explicación


detallada de sus significados, presentada por un “santo padre” (pai de santo), jefe religioso de una casa de Umbanda:

Foto 2. El punto trazado como representación de la fe, la caridad, el amor y la compasión

Fuente: Pereira, 2012, p. 120.

(...) La cruz significa el qué, representación: mucha gente ignorante dirá que es Cristo crucificado, pero no lo es. La cruz representa la fe, la confianza. Porque quien tiene fe tiene todo, por eso la cruz es lo que cargas en tu vida. Cuando vienes a pagar tu karma, cada uno carga su cruz. Hay que tener fe. Porque Cristo murió en la cruz, por eso se debe tener fe. Por ello, la cruz representa la fe. El corazón: la caridad, el amor, la compasión hacia el prójimo, el corazón representa eso: amor, caridad, compasión. Esos son los tres símbolos sagrados de la Umbanda. Éste es el punto de Oshosi (Oxossi). Es el qué: la cruz, dos flechas y [...] las estrellas, vea bien cómo son las cosas. Ese punto de Oshosi es origen de qué: de la prosperidad, la abundancia [...]. Esa flecha representa la caza. Es el arma de Oshosi para cazar, tiene que tener la flecha para atraer a la caza, derrumbarla para alimentar a sus hijos [...].

La identidad gráfica o el punto de comunicación de un Orisha, divinidad de los cultos afrobrasileños, es metafóricamente representada con el símbolo máximo de la cristiandad: la cruz. La flecha de los indígenas y de los negros, signo de la fuerza del padre que alimenta a sus hijos, cruza la fe católica sin inhibición,


embates o disputas. Hay, al contrario, la expresión de la prosperidad, materializada en las cuatro estrellas que se encuentran en las puntas de la cruz.

Ello es lo que anteriormente denominamos dispositivo comprensivo: el punto trazado para Oshosi es también la marca de la paz, una señal de un acuerdo cultural/metafórico que busca el diálogo antropofágico entre algunas de las matrices que originaron al pueblo brasileño. Aquí, quizás, haya avant la lettre la proposición epistémica del proyecto que se nombra “La comprensión como método”.

NOTAS

1. Siguimos la convención aceptada para citar a Peirce: “2” se refiere aquí al volumen, y “277” al párrafo en los Collected Papers.


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51Da costa / de Oliveira - Ensayo, interfaz y comprensión: una propuesta metodológica ... (pp. 51-62)

ENSAYO, INTERFAZ Y COMPRENSIÓN: UNA PROPUESTA METODOLÓGICA DE LA COMPRENSIÓN

COMO MÉTODO, LA INTERFAZ COMO HERRAMIENTA Y EL ENSAYO COMO ESCRITURA*

Ensaio, interface e compreensão: uma proposta metodológica sobre a compreensão como método, a interface como ferramenta e o

ensaio como modo de exposiçãoEssay, interface and comprehension: a methodological proposal

on comprehension as a method, interface as a tool and essay as an exposition strategy

Carlos Roberto da Costa

Doctor en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de São Paulo Director de la Facultad Cásper Líbero


José Geraldo de Oliveira

Magíster en Comunicación por la Facultad Cásper Líbero. Estudiante de Doctorado en la Universidad Autónoma de Barcelona


RESUMENEste artículo busca resaltar, entretejiendo ideas de autores como Josep M. Català, Carlos Scolari, Steven Johnson, entre otros ligados al estudio de la interfaz, la importancia del ensayo como un camino no hierático de nuevas búsquedas. El ensayo, por su naturaleza dúctil y su capacidad de establecer relaciones entre elementos diversos, se presenta como una forma equivalente a la propia textura de la realidad que se busca investigar.Palabras-clave: Ensayo, interfaz, comprensión, comunicación, método.

* Este trabajo fue inscrito y aceptado por el XIII Congreso de la Asociación Latinoamericana de Investigadores de la Comunicación (Alaic) y presentado en Ciudad de México el 5 de octubre de 2016 en el GT 9 –Teoría y Metodología de la investigación en Comunicación.


RESUMOEste texto se propõe, dialogando com autores como Josep M. Català, Carlos Scolari, Steven Johnson, entre outros, ligados ao estudo da interface (uma dobradiça que permite criar ligações e abrir novas portas), reforçar a importância do ensaio como um caminho mais livre e solto para novas investigações. Por sua natureza maleável e capacidade de estabelecer relações entre elementos distintos, o ensaio se destaca como uma forma equivalente à própria textura da realidade que se quer investigar. Palavras-chaves: Ensaio, interface, compreensão, comunicação, método.

ABSTRACTThis article seeks reinforce, interweaving ideas of authors like Jose M. Català, Carlos Scolari, Steven Johnson, among others linked to the study of the interface, the importance of the essay as a not hieratic way for new searchs. The Essay, due to its ductile nature and ability to establish relationships between various elements, stands as an equivalent structure of the reality it seeks to investigate.Keywords: Essay, interface, understanding, communication, methodology.


ENSAYO, INTERFAZ Y COMPRENSIÓN: UNA PROPUESTA METODOLÓGICA DE LA COMPRENSIÓN COMO MÉTODO, LA INTERFAZ COMO HERRAMIENTA

Y EL ENSAYO COMO ESCRITURA

Escribir un ensayo es una tarea parecida a levantar un edificio sin recurrir a los planos de un arquitecto. Puede considerarse un milagro que la

construcción final se tenga en pie, pero, cuando esto sucede, el resultado puede llegar a ser mucho más interesante que la obra culminada siguiendo

las reglas y refugiándose en los cálculos establecidos.

Josep M. Català, El murmullo de las imágenes.

Algunos temas resurgen y se imponen como si fuesen novedades. Es algo así lo que pasa ahora con la nueva adopción del género llamado ensayo. Todos quieren escribir ensayos, como si el tiempo de los artículos hubiera envejecido, o como si ese fuera el figurín de los tiempos de la compleja fenomenología contemporánea. Ya veremos que no se trata de algo novedoso. Pero vamos directo al asunto: ¿qué es el ensayo? Es un texto literario, quizás breve, ubicado entre el poético y el didáctico, exponiendo ideas, críticas y reflexiones respecto de determinado tema. Menos formal y más flexible que tratados o tesis académicas, permite la exposición de un punto de vista más personal y menos objetivo (sin seguir los patrones de la liturgia académica) sobre los más diversos asuntos.

El párrafo anterior es una glosa ensayística de la definición presentada por Wikipedia. Esta añade: “El ensayo asume la forma libre y asistemática sin un estilo definido. Por eso, el filósofo español Ortega y Gasset lo ha definido como ‘la ciencia sin prueba explícita’”.

Recurriendo a otro pensador, George Lukács, se puede afirmar que “es verdad que el ensayo aspira a la verdad: pero al igual que Saúl, que salió a buscar las asnas de su padre y encontró un reino, así también el ensayista que es verdaderamente capaz de buscar la verdad alcanzará al fin de su camino la meta no buscada, la vida” (Lukács, 2015, p. 113).1

En el artículo (¿ensayo?) “Desvio para o ensaio”, publicado en el suplemento Ilustríssima, del diario Folha de S.Paulo, el 28 de febrero de 2016 (pp. 4-5), el profesor de filosofía Pedro Duarte, de la Pontificia Universidad Católica de Rio, escribió:

Como dice el nombre, ensayo es ensayar. Él nunca queda definitivamente terminado, puesto que ya abdicó de la pretensión de una totalización perfecta de su objeto. No carga la culpa ancestral por la pérdida del paraíso y tampoco la utópica esperanza por un futuro redimido. Ensayar es experimentar. El ensayo es más táctil que certero, más investigativo que conclusivo, más reflexivo que determinante, más sugestivo que asertivo, más experimental que coercitivo. Es un espacio para la duda curiosa que busca, sin saber bien cómo: sin fiarse ni en un yo subjetivo ni en una disciplina objetiva.


En líneas generales, se puede afirmar que la forma ensayo, de una larga tradición que se remonta a Montaigne —aunque Lukács presente a Platón como un ensayista—, adquiere ahora una especial relevancia al mostrarse como el modo de exposición más adecuado a la fenomenología compleja contemporánea. Como escribe el pensador Josep M. Català, uno de los más completos estudiosos de la imagen hoy: “La ductilidad del ensayo, su capacidad por establecer relaciones entre elementos diversos, su apertura al imaginario, su intensidad expresiva etc., todo hace del modo ensayo una forma discursiva equivalente a la propia textura de la realidad que se quiere estudiar” (Catalá, 2011, p. 11).

Por otra parte, y es Català quien está por detrás de estos conceptos, la misma tecnología nos suministra una serie de dispositivos que son equivalentes a la forma ensayo, con lo cual se demuestra aun más su relevancia. En primer lugar, tenemos el concepto de hipertexto, y luego el de interfaz.

La interfaz es el dispositivo visual, relacionado con el ordenador y la imagen digital, que plasma las funciones de la enunciación y de la recepción mediante una estructura figurativa audiovisual de carácter versátil, enseña Català. En el territorio de la interfaz, el concepto de narración ha dado paso al de “modo de exposición”, que corresponde a su vez a la “dispositio” de la retórica clásica. Las estrategias de la enunciación (modo de exposición) se convierten, con la interfaz, en estrategias de la recepción, de manera que las tradicionales experiencias del sujeto frente a la obra en la narrativa clásica se visualizan con la interfaz, convirtiéndose en estructuras operativas: en una especie de retórica invertida. Esta fenomenología, según Català, siempre se basa en el desarrollo de las formas tecnológicas, por lo que es necesario reconsiderar las funciones de la tecnología, en especial la relación tiempo y movimiento, en las poéticas fotográficas y cinematográficas, para comprender el funcionamiento de la forma interfaz (Catalá, 2011, p. 11).

La forma interfaz es el equivalente, en el ámbito de la representación audiovisual, a la forma ensayo en el ámbito de la escritura. Y ambas abren puertas para la posibilidad de un “pensamiento relacional”, según lo expone Gilbert Simondon cuando indica que “toda realidad es relacional” (apud Català, 2011, p. 12).2 Tras esta concepción, se asienta una teoría de la forma ensayo que pretende relacionar de manera compleja las partes con el todo, con lo cual se asemeja a los planteamientos del método complejo de Edgar Morin. Se trata de establecer formaciones fluidas, y por tanto inestables, que no pueden detenerse en el todo (la forma) ni en una de sus partes (la fluidez), sino que se ven llevadas a reestructurar constantemente estas relaciones y avanzar hacia nuevas configuraciones o hacia la combinación con otras ideas surgidas de otro proceso parecido. Es la muestra clara, siempre según Català en sus “Notas sobre el método” (2011), de un proceso de reflexión sin fin que no por ello deja de producir resultados de forma permanente: se trata de certezas circunstanciales ligadas a un estado del conjunto en un momento dado, y por lo tanto conscientes de su esencia relacional.


Cabe aun una metáfora: la interfaz es como una bisagra. El diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define bisagra como “Herraje de dos piezas con un eje común que sirve para unir dos superficies permitiendo el giro de ambas o de una sobre la otra”. Eso es la interfaz: una herramienta que permite conexiones abriendo ventanas o puertas para que el investigador siga en su búsqueda ensayística.

ALICIA Y EL ESPEJO: METÁFORA DE LA INVESTIGACIÓN HOY Juguemos a que existe alguna manera de atravesar el espejo;

juguemos a que el cristal se hace blando como si fuera una gasa, de forma que pudiéramos pasar a través.

Lewis Carroll, A través del espejo.

En aquel tiempo, el mundo de los espejos y el mundo de los hombres no estaban, como ahora,

incomunicados. Eran, además, muy diversos; no coincidían ni los seres, ni los colores, ni las

formas. Ambos reinos, el especular y el humano, vivían en paz, se entraba y se salía por los

espejos.

Jorge Luis Borges, Manual de zoología fantástica.

En 1986, cuando Jorge Luis Borges expresa en su ensayo “El sueño de Lewis Carroll” que “Alicia sueña con el rey Rojo, que está soñándola, y alguien le advierte que si el rey se despierta ella se apagará como una vela porque no es más que un sueño del rey que ella está soñando. Los sueños de Alicia bordean la pesadilla”, él quizás no haya tenido la conciencia de lo que podría representar Alicia, de Lewis Carroll, en el mundo contemporáneo.

Charles Lutwidge Dodgson utiliza una serie de paradojas estéticas y pone en juego construcciones metafísicas y lógicas para crear personajes y secuencias narrativas que dan coherencia a un mundo de ficción. En este caso, el “mundo de ficción” es entendido metafóricamente como un mundo ensayístico de construcción de conocimiento. Alicia, al recorrer las etapas de aquel mundo, está construyendo conocimiento, cuestionando incluso las leyes físicas de un mundo normal. Todo el discurso del otro lado del espejo propone una nueva forma de pensar el paradigma de lo “real”. La lógica del conocimiento en el espacio ensayístico (interfásico) es diferente, y se hace necesario entenderlo a partir de un nuevo paradigma. En él, el imaginario se construye con base en lo real —o de lo que Borges llamó “clase de las cosas imposibles”.

La interfaz está asociada en un “espacio” de “cosas imposibles”, o en un “plano de la inmanencia”, dado que, en ese contexto, el “pensamiento sería una


renuncia a lo verdadero”, puesto que “lo verdadero es lo que el pensamiento crea” (Deleuze y Guattari, 1997, p. 57). Así fundamenta Carroll la estructura de la realidad, ya que Alicia parte de una regla general (existente en su mundo), para entender la propuesta de la Reina en la construcción de una nueva forma de “estado de pensamiento”. Josep M. Català, en su libro La imagen interfaz (2010), hace una provocación de cómo descomponer la esencia del método científico, asociándolo a la idea de Edgar Morin, de promocionar “una ciencia de la complejidad”, que establezca “un diagnóstico certero de la situación global de la ciencia contemporánea, que está muy lejos del optimismo ‘democrático’ que la instala en el mejor de los mundos posibles” (Català, 2010, p. 42) —tal cual Alicia en un bosque de reflexiones especulares: cuando uno se enfrenta a la lógica del ajedrez y de las barajas es que se da cuenta de que se trata de un conflicto entre lógica e imaginación (véase la figura 1).

Estamos siendo dirigidos hacia un camino de percepción de la imagen como metáfora, al convertir lo literal en sentido figurado, por medio de una operación realista que supera “el mero valor mimético de las formas” (Català, 2012, p. 37), y la imagen puede relacionarse con el pensamiento, no porque “sea posible reducirla a una forma de lenguaje, sino porque tanto el lenguaje en sí como el mito actúan en zonas activadas por lo visual” (Català, 2014, p. 24).

Figura 1. Alicia a través del espejo

Ilustraciones de John Tenniel.

En el trabajo del fabulista inglés, con ilustraciones de John Tenniel, A través del espejo y lo que Alicia encontró allí (2013), en la medida en que Alicia avanza en su paseo, las construcciones lógicas y metafísicas se fusionan y se convierten en objetos de su propio reflejo. ¿No sería ese el reflejo de una forma de pensar? ¿No sería posible pensar que Alicia entra en un espacio constituido por la idea de interfaz que plantea Català?

Alicia dice: “Este debe ser el bosque [...] donde las cosas no tienen nombre. ¿Cuál


será mi nombre cuando entre en él?”. Es la pregunta que se plantea en el mundo de la visión especular, un mundo construido a través del espejo de un juego de lenguaje, que introduce la inversión, la repetición, el trabalenguas, la adivinación, el anagrama y el acróstico, un espacio mental “de estilo de pensamiento y también de una ética y una estética del conocimiento” (Català, 2014a, p. 12). La aventura de Alicia es la metáfora del investigador de hoy frente a los problemas que el paradigma contemporáneo no consigue comprender. Y es una buena oportunidad de reflexión para los ambientes académicos respecto de sus patrones rígidos en cuanto a las normas y liturgias del quehacer universitario. Hay que abrirse para el ensayo como metodología.

En ese sentido, el universo carrolliano se convierte en un desafío a nuestro pensamiento cartesiano, funcionalista y racional, por liberar el lenguaje del peso de los significados lógicos, dichos “reales”, con sus referencias estereotipadas. Se puede asociar esa propuesta a una nueva forma de pensar, en la que las metáforas nos invitan a novedosas configuraciones de pensamiento, desconstruyen y reconstruyen los modelos arraigados y construyen conocimiento a través del modo interfaz; ahora que hablamos de sociedad del conocimiento, “no hacemos más que prolongar de forma perversa la idea decimonónica según la cual ‘saber es poder’” (Català, 2010, p. 331):

Cuando se trata de hablar sobre algo tan difuso como el pensamiento se acostumbra encaminar la discusión o bien hacia el contenido del pensamiento o hacia la metodología del pensamiento, o sea, hacia las ideas o hacia los sistemas filosóficos que las articulan (Català, 2014, p. 24).

Català apunta también que pocas veces se avanza lo suficiente como para captar algo más fundamental como es la “forma del pensamiento”, o la definición de los parámetros esenciales a través de los cuales se piensa y se establece la base objetiva para el pensar: “las herramientas del pensar en sí”.

LA CASA DEL ESPEJO Y LA INTERFAZ

Autores como Carlos Alberto Scolari (2004), Lev Manovich (2006), Josep M. Català (2005, 2010) y Steven Johnson (2001), entre otros, ya plantearon los conceptos de la interfaz, que de entrada puede parecer un neologismo de la revolución digital de fines del siglo xx; otros, sin embargo, argumentan que se trata de una herramienta o “prótesis” y “extensión” del cuerpo. En este sentido, el ratón (o mouse), el teclado o la pantalla que forman parte de la interfaz del ordenador permiten la comunicación entre el usuario y el procesador de la máquina, al mismo tiempo que hace referencia al software o dispositivo informático que propicia la comunicación entre el usuario y la máquina, y que determina las acciones que pueden realizarse a partir del software.


Si tenemos en cuenta que la interfaz es un espacio comunicacional entre un sistema y un usuario, entendida la comunicación como un proceso que genera un código común para activar el modelo de transmisión y, finalmente, que el sistema y el usuario utilizan dos lenguajes distintos, entonces la interfaz tiene que recurrir irremediablemente a la metáfora para poder traducir el lenguaje complejo del sistema al lenguaje conocido del usuario y generar un código común que permita la comunicación. La interfaz como área de comunicación se convierte a sí misma en un dispositivo metafórico (Scolari, 2004).

Steven Johnson defiende el papel cultural de interfaz del ordenador, como hizo Lev Manovich en El lenguaje de los nuevos medios de comunicación, cuando afirmó que la interfaz actúa como un “código cultural que lleva los mensajes en una diversidad de medios de comunicación” (Manovich, 2006, p. 113), y “modela” cómo el usuario ve al ordenador en sí, determinando el modo de pensar en cualquier herramienta multimedia a la que se acceda por intermedio del ordenador.

Josep M. Català busca estudiar el fenómeno más allá de la idea de un dispositivo tecnológico que utiliza software y modelos de interacción, considerando que el concepto tiene la condición de un modelo mental. En consecuencia, propone una nueva forma de engendrar el conocimiento a partir de la articulación de las complejas sutilezas que nuestro tiempo introduce en el pensamiento, y eleva el concepto de interfaz a un “modelo mental antropológico que acoge en su seno una nueva visión de la comunicación humana”, y se trata de la existencia de una forma interfaz entendida como “nuevo modo de exposición, ligado a lo que podemos considerar un modelo mental antropológico-comunicativo” (2010, p. 13).

En este sentido, es esencial comprender la interfaz como un concepto más amplio que el de simple dispositivo de comunicación con la máquina. Es un proceso que introduce en un “sistema” la “performance” del individuo. Es en este punto que la interfaz, al introducir la individualidad, se convierte en un dispositivo tecno-imaginativo, una vez que se establece y se afirma como espacio en el que las relaciones aparecen cuando distintas partes activas confluyen como “modelo de conocimiento”. Esto se expresa como forma de acercarnos a la realidad, como forma de conocer nuestro entorno, y también como una manera de relacionar los distintos campos del saber y organizarlos para entender la compleja realidad que nos rodea. Al proponer el “modo interfaz”, Català pone la comunicación de vuelta a la esencia humana: observar, pensar, reflexionar.

La interfaz es un dispositivo que, a medida que actuamos, nos lleva a cambiar la plataforma para que sea posible pasar a otro nivel, como en los juegos de Alicia. Esto nos conduce a darnos cuenta de que el “modelo de comunicación emisor y mensaje” no tiene ya ningún significado en nuestra sociedad, y que las ciencias de


la comunicación requieren un espacio de relación que resulte de la reunión de sus distintas partes. Un lugar de comunicación que no pertenece a ningún campo en particular sino a todos en general. La interfaz está relacionada con “el intervalo”, puesto que delimita una región fronteriza, situada entre dos lugares: es como una tierra de nadie. Es una tierra de nadie o de todos, puesto que allí confluyen los elementos que intervienen en una producción de conocimiento que se materializa en un determinado “espacio visual-virtual con propiedades interactivas”, y propone una problemática muy compleja también en el ámbito epistemológico, tecnológico, psicosocial, ético y estético. Y la comunicación es transformada en una ciencia que es más epistemológica que ontológica; es decir, más una ciencia del “cómo” que una ciencia del “qué”. La interfaz es, obviamente, una técnica profundamente imaginativa. Y el ensayo es su forma de expresión.

En esta compleja multidimensionalidad de los fenómenos actuales, compuestos de sucesivas y variadas capas, el pensamiento interfaz, como el género ensayo, además de producir conocimiento, resuelve el problema de división entre investigación teórica y empírica. El ensayo actúa como modo de exposición, dialécticamente, y constituye un mecanismo técnico de “hablar”, pero no corresponde directamente a un sistema de pensamiento y no tiene que ver estrictamente con la tecnología que soportan los medios; y su fenomenología sirve de patrón para explicar muchas otras formaciones para la producción, la construcción y el desarrollo del pensamiento que presupone el conocimiento humano. En esta nueva propuesta hay un acercamiento epistemológico en estructuras metafóricas y retóricas de red, no lineales, interactivas, formadas por capas superpuestas similares a las herramientas informáticas utilizadas para la comunicación.

En sus ya clásicos La imagen compleja (2005) y La imagen interfaz (2010), Josep M. Català presenta reflexiones de una nueva epistemología que considera las hibridaciones, flujos e intersecciones típicos de la realidad contemporánea, y la aparición de formas de representaciones más fluidas e interactivas, cuestionando las certezas y la objetividad de la ciencia, al tiempo que ofrece una mirada a lo sutil, lo subjetivo y a lo fronterizo:

Nuestro pensamiento ha estado siempre adaptado a la existencia de un punto ciego que le impedía ser consciente de su propia articulación, de los mecanismos limitados que lo sustentaban. Es más, su correcto funcionamiento dependía de esta ceguera, del desconocimiento de los propios límites (Català, 2010, pp. 326-327).

Todo lo que estamos repasando aquí —la propuesta del ensayo, las intersecciones del modo interfaz, los aportes de la tecnología, las formas de pensamiento y la complejidad de los fenómenos de nuestros tiempos— crean las bases de un poscartesianismo que aún está por delimitarse. ¿Dónde está la ruptura? Ahora no se trata de dudar para encontrar la verdad, ya que es difícil pensar fuera de la verdad, sino de situar la duda como motor de una máquina hermenéutica que no tiene fin.


Pero es importante, al llegar a este punto, plantear un nuevo problema: ¿cómo se puede buscar una nueva ciencia en este contexto ensayístico? La proposición de esa antología de formas de pensar, “La comprensión como método: sus teorías y prácticas”, abre uno entre muchos senderos. La proposición, como se deprende de su propio título, apunta tanto a una aproximación de naturaleza teórica como a otra de naturaleza práctica. Pero esas dos orientaciones del pensar y del hacer humanos jamás deberían ser percibidas o elaboradas como niveles alejados o en conflicto, aunque sean en sí distintas. Una postura cognitiva que lleve a semejante separación entraría en fuerte oposición con la idea misma del pensamiento comprehensivo —una búsqueda que se propone acercar, juntar, poner en diálogo visiones inter o multidisciplinares, lo que una vieja tradición del pensamiento académico y científico intentó mantener en campos distintos, cuando no antagónicos. Como escribe el investigador Dimas Künsch: “La comprensión prefiere la noción al concepto —sin negar el concepto en su real fertilidad teórica y explicativa. Opta por una razón abierta y fértil que se oponga a un simplismo racionalista. Elige la diversidad de perspectivas o la multiangulación en el trato de las cuestiones y los problemas concretos con que se depara” (Künsch, 2009, p. 65).

Y al describir la acción del investigador, Künsch sigue:

Al detenerse hacia todo eso, la “mirada comprensiva” identifica, sí, en el modelo duro del pensamiento científico moderno, una fuerza y un esplendor quizás solo comparables a la fuerza y a la insensatez con que ese victorioso modelo es capaz de menospreciar, ignorar o simplemente negar todo cuanto él mismo es incapaz de someter al imperio del método-metro, el de la regla y del escuadro (Künsch, 2009, p. 65).

La interfaz como comprensión metodológica compone, junto con el concepto de la propia comprensión (propuesto por Edgar Morin al hablar de su método complejo), con la interfaz como herramienta de pensar y el ensayo como modo de abordaje y exposición, el eje triádico de la búsqueda del conocimiento. Quizás lo correcto no sería buscar una nueva ciencia sino más bien pensar la ciencia (los problemas contemporáneos de la comunicación y del saber) de una manera nueva o, aun, una nueva forma de producir, gestionar el conocimiento; la que permita

[…] levantar el velo que ha compuesto esta especial textura de la realidad contemporánea, pero no para descubrir, al otro lado, una realidad alternativa, sino para comprobar que el mismo tejido que oculta tiene en su reverso las formas de su propia alternativa (Català, 2010, p. 375).

Así, el término “complejo” pasa a designar hoy una comprensión del mundo como entidad donde todo se encuentra entrelazado, como en un tejido compuesto de finos hilos.


NO ES UN FIN, ES UN PUNTO DE INICIO

Intentar construir con la triangulación entre el ensayo, la interfaz y el método comprensivo algo como una teoría de la imaginación es hacer posibles herramientas para la comprensión de la complejidad y de lo contemporáneo, y reafirmar la esencia de la comunicación, ya que este pensamiento desplaza el énfasis en el transmisor y la transfiere al receptor.

Cómo decir que la ciencia se mueve de un inconsciente paradigmático a una ilusión empírica; cómo comportarnos ante la frase final de Alicia: “¿A quién crees que soñaste?”. Tal vez la respuesta debe surgir de un proceso de superación de la visión clásica, entablando una relación de la tecnología con el conocimiento y con el sujeto, en contraposición a los significados científicos o racionales.

NOTAS

1. En la Biblia, capítulo 9 del Libro I de Samuel, se cuenta esta historia. Saúl era un hombre joven de familia humilde, cuando se perdieron las mulas de su padre. Él, como hijo responsable y obediente, fue a buscarlas. Después de buscar mucho, no encontraba ninguna. Las mulas eran muy preciadas, porque de ellas dependía la familia para sobrevivir. Fue esa demanda que Saúl refiere al profeta Samuel, que le anuncia que ha sido elegido por Dios para ser rey de Israel. Perdió lo que mucho buscara, pero en cambio encontró el reino con que jamás soñara.

2. El hecho de reunir notables conocimientos de mecánica, electrónica, hidráulica y termodinámica, le permitió a Gilbert Simondon (1924-1989) entablar una mirada ensayística y multidisciplinar a sus observaciones.


BORGES, Jorge Luis. 1986. El sueño de Lewis Carroll. El País, 9 feb. Disponible en <http://elpais.com/diario/1986/02/09/opinion/508287605_850215.html> [consultado el 4/4/2016].

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63Victor - Crisis humanitaria y los refugiados de la guerra y del clima: de los protocolos ... (pp. 63-77)

CRISIS HUMANITARIA Y LOS REFUGIADOS DE LA GUERRA Y DEL CLIMA: DE LOS

PROTOCOLOS INTERNACIONALES A LASNARRATIVAS PERIODÍSTICAS*

Crise humanitária e os refugiados da guerra e do clima: dos protocolos internacionais às narrativas jornalísticas

Humanitarian crisis and the war and climate refugees: from international protocols to journalistic narratives

Cilene Victor

Doctora en Salud Pública por la Universidad de São Paulo (USP).Coordinadora del Centro Interdisciplinar de Pesquisa (CIP) y docente de la Facultad Cásper Líbero


RESUMENLa actual crisis humanitaria, con más de 65 millones de refugiados por conflictos violentos y por los impactos de los cambios climáticos, viene cuestionando los modelos de desarrollo y explicitando las fragilidades teóricas y prácticas para su enfrentamiento. El presente artículo rescata la esencia de los debates de la primera Cumbre Mundial Humanitaria, analiza las narrativas de los protocolos internacionales sobre el tema y defiende el uso del media intervention por medio de narrativas periodísticas humanizadas.Palabras clave: Crisis humanitaria, refugiados, narrativas humanizadas, periodismo humanizado, media intervention, la comprensión como método.

RESUMOA atual crise humanitária, com mais de 65 milhões de refugiados de conflitos violentos e dos impactos das mudanças climáticas, tem

* Artículo presentado en el Grupo de Investigación “Comunicación, Ciencia, Medio Ambiente y Sociedad”, durante el XVI Encuentro de los Grupos de Investigación en Comunicación, evento que intregra el XXXIX Congreso Brasileño de Ciencias de la Comunicación. São Paulo, SP, Universidad de São Paulo (USP), 5 al 9 de septiembre de 2016. Título original: “Cambios climáticos en el centro de las cuestiones humanitarias: de la comunicación de riesgos a las propuestas de media interventions”.


colocado em xeque os modelos de desenvolvimento e explicitado as fragilidades teóricas e práticas para seu enfrentamento. Este artigo resgata a essência dos debates da primeira Cúpula Mundial Humanitária, analisa as narrativas dos protocolos internacionais sobre o tema e defende o uso de media intervention por meio de narrativas jornalísticas humanizadas. Palavras-chave: Crise humanitária, refugiados, narrativas humanizadas, jornalismo humanizado, media intervention, a compreensão como método.

ABSTRACT

The contemporary humanitary crisis, with more than 65 million refugees of violent conflicts and climate chages, has put under distrust the development models and stressed the theoretical and practical fragilities for confronting them. This paper reviews the essence of the debates at the World Humanitarian Summit, analyzes the narratives of international protocols on the topic and advocates for media intervention through humanized journalistic narratives.

Keywords: Humanitarian crisis, refugees, humanized narratives, humanized journalism, media intervention, comprehension as as method.


CRISIS HUMANITARIA Y LOS REFUGIADOS DE LA GUERRA YDEL CLIMA: DE LOS PROTOCOLOS INTERNACIONALES A LAS

NARRATIVAS PERIODÍSTICAS

Humanidad y comprensión

La realización de la primera Cumbre Mundial Humanitaria (World Humanitarian Summit) en Estambul, Turquía, en mayo de 2016, nos trajo dos mensajes importantes. En el primero, se explicitó la idea de que la propia Cumbre simbolizaba un paso importante para el enfrentamiento de la mayor crisis humanitaria desde la Segunda Guerra Mundial.

El segundo mensaje, a su vez, mantuvo implícita la percepción de que el encuentro de Estambul, con la presencia de importantes líderes políticos, era resultado directo de la fragilidad o del fracaso de los modelos teóricos y de las prácticas adoptadas por todos los sectores sociales directa o indirectamente relacionados con cuestiones humanitarias.

Es como si los que están en cargos políticos y científicos, y los miembros de la academia y de las redacciones de noticias no se hubieran percatado del tamaño de la crisis humanitaria en formación, latente y deflagrada por el acentuado flujo migratorio de personas en búsqueda de sobrevivencia ante los conflictos armados y los desastres naturales.

Para que entendamos ese abismo entre la dinámica de las oficinas de los políticos y los estudiosos y la realidad, bien como los posibles caminos para reducirlo, recurrimos a las impresiones del Secretario General de la onu, Ban Ki-moon, y del filósofo y sociólogo Edgar Morin. Para el primero, a medida que la crisis humanitaria crecía considerablemente, las ganas políticas para su enfrentamiento parecían retroceder, percepción que lo llevó a convocar la Cumbre Humanitaria cuatro años antes de su realización (Ban, 2016).

De un modo no muy diferente al de Ban Ki-moon, Morin, amparado en la comprensión como un ejercicio de nuestra existencia, reconoce que por mucho tiempo el mundo parece no haber percibido la urgencia de una política para la humanidad en escala planetaria, capaz de sumarse a una política de civilización. Para el autor, no podemos atenuar más los problemas, y tampoco retardar la búsqueda de soluciones. Es en este caos que debemos encontrar un punto de partida, un nuevo comienzo para la promoción de dos políticas que hablan entre sí, la de la civilización y la de la humanidad (Morin, 2011).

Para Morin, la misión de la política para la humanidad es solidarizar el mundo, buscando reducir las iniquidades sociales en todos los aspectos de la existencia humana y preservar los bienes planetarios. La política de civilización, a su vez,


sería la responsable de gestionar los problemas vitales de la Tierra, buscando la creación de una sociedad-mundo con la función de reformar el espíritu y el pensamiento. Como resultado mayor, tendríamos el desarrollo de la comprensión y de la solidaridad humana (Morin, 2011).

En este artículo, cuyo objetivo principal es contribuir a la búsqueda de nuevas narrativas y nuevos modelos de hacer periodismo, contextualizados y atentos a la complejidad de la crisis humanitaria y a su ciclo de vida, atribuimos a la actividad periodística la compleja misión de promover el desarrollo de la comprensión y de la solidaridad humana. Antes de que avancemos en el objeto central del artículo, sin embargo, es necesario comprender las raíces y los impactos de la crisis humanitaria.

La crisis humanitaria del siglo 21

Actualmente, 125 millones de personas, devastadas por conflictos armados, terrorismo, guerras civiles y desastres naturales, demandan algún tipo de asistencia humanitaria. Para atender a esa demanda, se calcula que son necesarios veinticinco mil millones de dólares, monto doce veces mayor de lo que fue registrado quince años atrás (onu, 2016).

El aumento del número de esos conflictos violentos y de los desastres de grandes proporciones provocó un agujero en el financiamiento de las acciones humanitarias de cerca de quince mil millones de dólares. Según Ki-moon, aunque sea una gran cantidad, no está fuera del alcance de un mundo que alcanza un pib anual de 78 billones de dólares. “Resolver el agujero en el financiamiento humanitario significaría decir que nadie más tendría que morir o vivir sin dignidad por falta de dinero. Sería una victoria para la humanidad en un momento en que él se hace tan necesario” (onu, 2015, p. 5).1

Combatir las dos principales causas de la crisis humanitaria —las grandes guerras civiles y los desastres—, a su vez se configura un desafío aun mayor que el agujero financiero.

Empecemos por las guerras civiles, responsables del gran número de personas que buscan ayuda humanitaria. Aunque hayan sufrido una disminución a finales de los años 1990 e inicio de los 2000, esos conflictos prácticamente se triplicaron entre 2007 y 2014, pasando de cuatro a once países en guerra civil: Irak, Afganistán, República Democrática del Congo, República Centroafricana, Somalia, Sudán del Sur, Siria, Libia, Ucrania, Paquistán y Nigeria (Einsiedel et al., 2014).

Según Einsiedel et al., los conflictos cada vez tienen una solución más difícil y están menos propicios a acuerdos políticos tradicionales, debido a tres grandes razones: la delincuencia organizada, que al emerger deja a los Estados más


frágiles, principalmente en el contexto del posconflicto; la internacionalización de las guerras civiles, que las hace más mortales y más duraderas; y la creciente presencia de grupos extremistas violentos, como el Estado Islámico, en las áreas de misión de la onu, comprometiendo a los procesos de pacificación (2014).

En uno de los documentos clave de la primera Cumbre Mundial Humanitaria, el Secretario General de la onu comparó la urgencia de la realización de la Cumbre con la del encuentro del Palacio de St. James, en 1941, evento realizado durante la Segunda Guerra Mundial y que precedió a la creación de la Organización de las Naciones Unidas, en 1945 (onu, 2016).

Para Ban Ki-moon, aunque el escenario sea distinto, la Cumbre rescata los compromisos firmados en 1941. “Hace setenta y cinco años, en el Palacio de St. James, la Cumbre Mundial Humanitaria presenta una oportunidad para afirmar y renovar nuestro compromiso con la humanidad y para la unidad y la cooperación necesarias para enfrentar los desafíos de nuestro tiempo de forma eficaz” (onu, 2016, p.3).2

Renovar el compromiso con la humanidad, en el siglo 21, significa buscar caminos para gestionar las consecuencias de los conflictos violentos y de los desastres. Entre las consecuencias más preocupantes está el desplazamiento en masa de personas dentro o fuera de sus países y por períodos cada vez más largos. En 2015, el número de desplazados internos, refugiados y requirentes de asilo fue de más de 65 millones.

Aunque las guerras civiles sean la principal causa de la crisis humanitaria, tanto por el número de atingidos cuanto por su complejidad, singularidad y enfrentamiento, los impactos de los cambios climáticos, específicamente los desastres, se configuran en la actualidad como la segunda razón del acentuado flujo migratorio.

Millones de personas se desplazan a causa de los desastres naturales, número que aumentó en un 60% de 1970 a 2014. Desde 2008, cada año, un promedio de 26 millones de personas se retiró de sus casas a causa de desastres. En 2014 fueron 19 millones de desplazados en cien países, su mayoría en Asia, continente que en aquel año tuvo el 87% de los desplazamientos por desastres (Yonetani, 2015).

En 2014, el desplazamiento de 17,5 millones de personas fue provocado por desastres relacionados con el clima y 1,7 millones asociados a fenómenos geofísicos. “Las alteraciones climáticas, sumadas a la exposición creciente de las personas y a su vulnerabilidad, tienden a ampliar aun más ese escenario, una vez que los extremos climáticos serán más frecuentes e intensos en las próximas décadas” (Yonetani, 2015, p. 8).3


Delante de las estadísticas y de los desafíos para tratar el flujo acentuado de refugiados, ya sea resultado directo de los conflictos armados o de los cambios climáticos, las impresiones de Ban Ki-moon y Edgar Morin vuelven a encontrarse. Ban Ki-moon observa la insuficiencia y la fragilidad de las respuestas internacionales para reducir el sufrimiento de las personas en condición de refugiadas:

También causa considerable frustración la estructura internacional de asistencia, que se considera anticuada y reacia al cambio, fragmentada y no partidaria del trabajo colaborativo, y demasiado dominada por los intereses y la financiación de unos pocos países. Causa frustración la desigualdad en el sistema de asistencia, que haya tantas personas en crisis que reciben poca ayuda o atención, y que las comunidades o países vecinos que abren su hogar o sus fronteras reciban tan poco apoyo. Causa gran frustración que la responsabilidad de dar respuesta a nivel político y financiero al sufrimiento humano no recaiga en todos por igual (onu, 2016, p. 4).4

La crítica de Ban Ki-moon a la arquitectura de la ayuda internacional, resistente al cambio, fragmentada y descomprometida con la forma colaborativa de trabajar, remite al escenario señalado por Morin, del nuevo comienzo por la metamorfosis. Cuando el sistema es incapaz de solucionar sus problemas vitales, solo hay dos caminos: o se desintegra o se metamorfosea (2011).

Morin reconoce la fragilidad de la ciencia y su incapacidad para contextualizar y reconectar lo que está separado. Una ciencia imposibilitada de comprender los fenómenos globales y planetarios, de reconocer la interdependencia espacial y temporal de los problemas por los cuales la investigación científica de los problemas se presenta de manera apartada unas de las otras por la lógica de las disciplinas (2011).

Y la metamorfosis sería el nuevo comienzo para el enfrentamiento de la mayor crisis humanitaria desde la Segunda Guerra Mundial. “Jamás existió una causa tan grande, tan noble y tan necesaria como la causa de la humanidad para que se pueda, simultánea e inseparablemente, sobrevivir, vivir y humanizarse” (Morin, 2011, p. 153).

Si para Morin parece urgente una ciencia capaz de interconectar los hechos y contribuir para la comprensión de la crisis humanitaria en su totalidad, condición primaria para su enfrentamiento, consideramos igualmente necesario el desarrollo de un periodismo que alcance esas interconexiones y contribuya a la formación de una sociedad-mundo.

El papel social del periodismo en el desarrollo de la comprensión y de la solidaridad humana, caminos para la construcción de la sociedad-mundo de Morin, se inicia en las narrativas de los protocolos internacionales que traen algunos caminos para el enfrentamiento de la crisis humanitaria.


De las narrativas de los protocolos internacionales a las narrativas periodísticas

La primera Cumbre Mundial Humanitaria recurrió a tres importantes documentos que, aunque no aborden de manera directa la crisis humanitaria, contribuyen para el entendimiento de sus causas y consecuencias para su enfrentamiento.

Los tres documentos, todos adoptados en 2015 por los Estados miembros de la onu, son el Marco de Acción de Sendai, la Agenda 2030 y el Acuerdo de París. Esos protocolos tratan, respectivamente, de la reducción de riesgos de desastres, de los 17 objetivos para alcanzar el desarrollo sostenible efectivo y, por último, de la la mitigación y la adaptación a los cambios climáticos.

El Marco de Acción de Sendai, una agenda internacional con una serie de directrices que buscan preparar los países para el enfrentamiento de los desastres, cada vez más intensos y frecuentes, fue adoptado por los Estados miembros de la onu para el período de 2015 a 2030, reemplazando el Marco de Acción de Hyogo, expirado en 2015 (onu, 2015a).

El documento “Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible” fue adoptado por unanimidad por los países miembros de la onu y abarca el mismo período, 2015-2030. La Agenda 2030, como el documento pasó a ser llamado, se ampara en 17 Objetivos del Desarrollo Sostenible y en 169 metas, y substituye los Objetivos del Desarrollo del Milenio, estructurado en ocho objetivos. La Agenda 2030, reconocida como un plan de acción para las personas, el planeta y la prosperidad, une el desarrollo sostenible al fortalecimiento de la paz universal y a la erradicación de la pobreza extrema (onu, 2015b).

El Acuerdo de París, presentado en diciembre de 2015 durante la 21.ª Conferencia de las Partes (cop-21) de la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, es considerado un documento histórico en el combate, en la mitigación y en la adaptación a los cambios del clima. Después de varios intentos fracasados en las cop anteriores, París logró un acuerdo que limita el aumento de la temperatura media del planeta, fija el techo de emisiones de gases de efecto invernadero y establece un sistema de financiación para una mejor adaptación de los países menos desarrollados a los impactos de las variaciones climáticas (onu, 2015c).

Esos tres documentos, como se dijo antes, no tratan de manera directa de la crisis humanitaria y su enfrentamiento, pero se consideran una importante orientación para los formuladores de políticas públicas, académicos, científicos, para el sector privado, la prensa y otras instituciones actuantes o interesadas en el tema. Al discutir las fragilidades del actual modelo de desarrollo económico y


social, los impactos de los cambios climáticos, y apuntar a posibles soluciones para esos problemas, tanto en el ámbito local como global, los tres protocolos internacionales señalan el camino que el mundo debe seguir para hacerle frente a la mayor crisis humanitaria del siglo xxi.

Como el objetivo principal de este artículo es discutir la contribución del periodismo en la búsqueda de soluciones para el enfrentamiento de la crisis humanitaria y de la reducción del sufrimiento humano, proponemos un breve análisis del modelo de narrativa de esos protocolos que en sus páginas sugieren caminos para la actuación de la prensa y de los medios de comunicación como un todo. Aquí la vía parece de doble sentido, pues no solo la prensa mundial viene recurriendo a esos protocolos internacionales como un importante punto de partida para sus narrativas, sino que los propios documentos vienen invitando a la prensa a formar parte de una fuerza de tarea mundial para cambiar la realidad sobre la cual intentan legislar.

De esta manera, el análisis del perfil de la narrativa del Marco de Sendai, de la Agenda 2030 y del Acuerdo de París solo consideró los aspectos comunicacionales en ellos presentes; o sea, las instrucciones para la actuación de los profesionales del área de la comunicación y de los medios de comunicación de masas, responsables de la diseminación de informaciones orientadoras y técnicas. Los documentos también imprimen las directrices y las funciones delegadas a los poderes políticos para instruir, orientar, informar y comunicar a la sociedad.

El papel de la comunicación, citado en estos protocolos, es el de aproximar a las personas, la opinión pública y la sociedad del conocimiento de los hechos, como los riesgos de desastres, los cambios climáticos y los desafíos del desarrollo de la humanidad. Esa responsabilidad o atribución culmina con la participación del periodismo en la construcción de la esfera pública (Habermas, 2003).

En un primer momento, se puede estudiar en esos protocolos la proyección sobre la relación entre el tiempo de la narrativa de la historia, inscrita en los documentos, y el tiempo del discurso y sus virtualidades en la interpretación, es decir, en los elementos del discurso que entran en correlación con otros elementos en los informes (Ricoeur, 2010). Esto significa que existe una narrativa que empieza a construirse desde la concepción de los protocolos, contemplando también las razones para su existencia.

Esos atributos a su vez dan otros sentidos a la significación de los informes y, para darle sentido, se inserta en los documentos un sistema superior, destinador del discurso, constructor de obras similares y existentes que, en su génesis, se integran al nuevo protocolo; después, a la historia de los documentos como discurso, que en cierta medida evoca otra realidad y otros acontecimientos (Todorov, 2013).


La distinción entre la trayectoria de los protocolos internacionales, de los motivos que llevaron a su creación, construcción y perfeccionamiento, y los discursos en ellos impresos también puede ser definida por el orden sucesivo de las acciones y de los acontecimientos. Esa combinación, según Todorov (2013), hace emerger una nueva correlación distinta en la distribución de esos acontecimientos que modifican los sentidos y la significación de determinado evento. La alteración del orden estructural de los acontecimientos en la narrativa de los informes, marcada por el contrato comunicativo, provoca imágenes, acontecimientos, acciones y comportamientos que obedecen a los mismos parámetros constitutivos del cuerpo de los protocolos.

El periodismo que actuará en el campo de las cuestiones humanitarias, cabe destacar, no tendrá acceso solamente a los acontecimientos, sino también a los acontecimientos presentificados, narrados en los protocolos por diferentes actores, como diplomáticos, formuladores de políticas públicas, educadores, académicos y científicos.

En Todorov entendemos que esa modificación en el soporte narrativo y, consecuentemente, su nueva significación, surge de tres situaciones: de la movilidad en el encadenamiento, en la yuxtaposición de diferentes historias, como la inserción de características y escenarios del Marco de Acción de Hyogo dentro de su sustituto, el Marco de Sendai; de la alternancia, o sea, la simultaneidad de los acontecimientos, como los eventos preocupantes, como los impactos de los desastres; y en el encaje, la inclusión de una historia en el interior de otra, en este caso la inserción de la reducción de las emisiones globales de gases de efecto invernadero en el Acuerdo de París, configurando dos relaciones sintácticas fundamentales, la coordinación y la subordinación.

Más allá de los sentidos internos inmanentes al discurso y al tiempo de la narrativa, existen el tiempo de la enunciación del documento y el tiempo de la percepción de conjunto que el periodista tendrá tras su lectura. Esos rasgos de la narrativa, o la manera como la historia es percibida por el narrador, reflejan la relación de los aspectos subjetivo y objetivo en el discurso, entre el narratario y el narrador .5 De este modo, el narrador sabe más sobre los hechos marcados en el texto que el narratario, de manera que demuestra una superioridad respecto al narratario por medio del conocimiento (Todorov, 2013).

Esa relación entre el narrador y el narratario de los protocolos internacionales, que pueden auxiliar en el enfrentamiento de la crisis humanitaria, se configura en un desafío para el periodista, una vez que los modos de la narrativa, el tipo de discurso que el narrador utiliza para que tomemos conocimiento de la historia, están en la representación (discurso) y en la narración (historia).


Los textos de los documentos protocolares son una narración, porque el autor o autores son testigos que relatan sucesos, en estos casos especialistas, diplomáticos, técnicos, científicos, intelectuales, educadores y formuladores de políticas internacionales. Esos enunciados se relacionan con el sujeto del enunciado, manteniendo un texto objetivo, un discurso constatable, porque no revela en ningún momento cualquier información respecto al autor de la enunciación. Ese estilo panorámico indica la imagen del narrador que hace la composición, la distribución de los asuntos concatenados en subordinación de otros, mientras que la exposición de cada parte del discurso presenta una apreciación de impresión orientadora, una nuclear al texto y otra a la lógica de que los lectores deben reflexionar y guiarse por el documento (Todorov, 2013).

Aunque la imagen del lector no tenga una relación directa con la persona concreta, del mismo modo que la imagen del narrador no es la del autor real de los discursos en los textos, es posible, desde la primera línea de los documentos, concebir una imagen del lector a partir de la imagen del narrador. Eso es posible porque los dos están en estrecha dependencia a partir del momento en que, poco a poco, va surgiendo la imagen del narrador, y también sobresale con mayor evidencia la imagen del lector imaginario.

Aunque sean claras las imágenes narrador y narratario, el propósito de los documentos es la transmisión de texto invariante, y no el perfil del lector invariable (Greimas, 2013).

Por lo tanto, los eventos centrales están en la comunicación y en la situación de la narrativa. En la comunicación hay un otorgante de la narrativa de la misma manera que hay un destinatario que describe el código por medio del cual el narrador y el narratario se significan en el contexto de la narrativa. Esto ocurre cada vez que el narrador relaciona los hechos ignorados por el narratario. Y esta escasez en el narratario produce un signo de lectura, los signos de narración registrados en los documentos protocolarios, como los problemas causados por el cambio climático, el impacto de desastres y la desigualdad en la distribución de alimentos en el mundo (Barthes, 2013).

Cuando se discute la importancia de la prensa en difundir y popularizar las propuestas y orientaciones de los protocolos internacionales, se debe tener en cuenta en este debate los desafíos de producir narrativas a partir de otras narrativas; o sea, cuando se reproduce esta realidad presente en estos documentos. Las historias narradas en ellos se confunden con la propia historia de los protocolos y de las razones que llevaron a su creación.

Después de pasar por las narrativas de protocolos, mediar y popularizar la búsqueda de soluciones a la crisis humanitaria, el periodismo debe probar nuevos modelos de narrativas, o, más bien, rescatar los que fueron abandonados durante


el auge del periodismo de conflicto, de la actividad mecanizada y producida en la forma de las rutinas industriales de producción (Medina, 2003).

Los relatos de la crisis humanitaria deben atenerse a la urgencia de un periodismo que pueda ir más allá de la difusión de informaciones, haciéndose una práctica diaria en que el poder de ubicuidad y la credibilidad de la prensa y los medios de comunicación en su conjunto interfieran en la realidad.

Aunque sea un concepto todavía en desarrollo, el media intervention, especialmente en el contexto de las guerras, los conflictos violentos y los desastres, sugiere explorar el potencial de la prensa y los medios en general para promover cambios en los escenarios urgentes (Howley, 2013).

La onu, por medio de sus agencias, ha experimentado algunas acciones y modelos de intervención en los medios para revertir el uso de los medios de comunicación en los escenarios de violencia, como ocurrió en Ruanda, donde la radio fomentó e instó al terror que culminó en el segundo mayor genocidio del siglo veinte. Para Howley, usar el poder de los medios de comunicación para las acciones tácticas y estratégicas ya es posible en diversos contextos culturales, políticos y sociales (2013).

Consideraciones finales

El combate de la crisis humanitaria actual es uno de los mayores desafíos del siglo xxi, no solo porque afecta las bases del desarrollo económico, social y político, con sus demandas de inversión financiera y de programas para garantizar los derechos y la dignidad de más de 125 millones de personas en busca de ayuda humanitaria. El desafío se establece también en el camino para la creación de una sociedad-mundo, con la tarea de reformar el pensamiento y el espíritu —propuesta de Morin, actualmente la más compatible con la complejidad de la crisis.

En el contexto de esta reforma, el periodismo podría contribuir al desarrollo de la sociedad en la comprensión y la solidaridad humana. Por lo tanto, es condición primordial conocer y seguir el ciclo de vida de la información difundida por la prensa.

Es a partir de la definición de lo que será noticia, sobre la base de criterios de noticiabilidad de periodismo de interés público, que el periodismo comienza a imprimir el papel que jugará en el contexto de esta crisis. Este proceso incluye la elección de las fuentes de información, el rol de los personajes, el énfasis en la dimensión humana de los hechos, la elección de la dirección editorial, hasta la construcción de los discursos hegemónicos en sus narrativas.


Algunos aforismos se refieren a la idea de que gran parte de la prensa mundial ha actuado de forma voluntaria para agrandar la crisis humanitaria. Lejos de esta interpretación, que sugiere un gran plan de conspiración, tenemos en realidad una prensa luchando para hacerles frente a la complejidad y la singularidad de la crisis y sus causas y consecuencias. La circulación de artículos con reproducciones de discursos que cuestionan los programas humanitarios en países en desarrollo, como Brasil, que tienen otras situaciones de emergencia, por ejemplo, puede fomentar la crisis humanitaria. Esto debido a que contribuye a posponer la construcción de una solidaridad humana en escala global, y dificulta la aceptación e integración de los refugiados de las guerras y del clima en los países de acogida.

Por otro lado, la presencia de miles de periodistas en la cobertura de las últimas cumbres y conferencias de las Naciones Unidas sobre el tema, dirige este debate a otra frontera, la dificultad de la prensa, fragmentada en sus líneas editoriales, tales como economía, negocio, mundo, política y ciencia, para hacer frente a una realidad compleja de hechos interconectados.

Si no es una tarea sencilla conectar los impactos de la guerra en Siria o los desastres en Nepal con la realidad del lector, del oyente y de la audiencia brasileña, la conexión posible debe respaldarse en la solidaridad humana planetaria, culminando en una esfera pública humanizada.

Como hemos visto, los protocolos internacionales son, de alguna manera, una orientación para enfrentar la crisis humanitaria, aunque en el nivel de los campos políticos y científicos. La difusión y la popularización de sus directrices dependen del trabajo de la prensa diaria. Sin embargo, estos documentos representan un desafío para la narración periodística, ya que su propia narrativa se entrelaza con la narración de los sucesos que llevaron a su desarrollo.

Conocer las propuestas presentes en los acuerdos, documentos y protocolos internacionales es un punto de partida importante para la prensa que desee hacer uso de su poder, sea el de ubicuidad, alcance e influencia, en los moldes de media intervention, para cambiar la realidad, en este caso el sufrimiento de millones de personas que buscan ayuda humanitaria, que huyen de la guerra y de los impactos climáticos.

Como se mencionó anteriormente, el concepto de media intervention, todavía en construcción, parte de la idea de que el poder de los medios de comunicación es capaz de revertir el sufrimiento, sean estos causados por guerras y conflictos civiles o por el cambio climático. Para eso, los medios de comunicación tendrían que ser vistos más allá de una herramienta técnica para la difusión de información a gran escala. El concepto de media intervention no solo reconoce el poder de los medios de comunicación en los procesos de movilización social, sino también la importancia de su influencia sobre los grupos sociales en situación de crisis.


La complejidad del problema, sin embargo, requiere que el periodismo no solo enfrente la complejidad de las narrativas de los protocolos, sino que también adopte nuevos enfoques, lo que, a su vez, ya es un gran desafío para el modelo de periodismo que seguimos practicando.

Cambiar los enfoques significa superponer la dimensión humana de los hechos al hecho en sí; desafiar el peso de la programación de los eventos que se presentan más acalorados sobre los más fríos, como la vida cotidiana de los refugiados y de los que buscan ayuda; humanizar las estadísticas de las poblaciones afectadas por las guerras y los desastres, lo que se puede conseguir con la humanización del periodismo en su conjunto, empezando por los propios personajes de las narrativas.

Garantizar protagonismo a los que están en el centro de esta crisis humanitaria se convierte en un recurso indispensable para la construcción de una opinión pública lúcida, pensante, activa y sensible al desarrollo de la comprensión y de la solidaridad a una escala mundial.

NOTAS

1. Traducción libre, como en los demás casos de traducción. En el original: “Closing the humanitarian financing gap would mean no one having to die or live without dignity for the lack of money. It would be a victory for humanity at a time when it is much needed” (ONU, 2015, p. 5).

2. En el original: “Seventy-five years after St James’s Palace, the World Humanitarian Summit presents an opportunity to affirm and renew our commitment to humanity and to the unity and cooperation needed to confront the challenges of our time effectively” (ONU, 2016, p. 3).

3. En el original: “Climate change, in tandem with people’s increasing exposure and vulnerability, is expected to magnify this trend, as extreme weather events become more frequent and intense in the coming decades” (Yonetani, 2015, p. 8).

4. En el original: “There is considerable frustration with the international aid architecture. It is seen as outdated and resistant to change, fragmented and uncommitted to working collaboratively, and too dominated by the interests and funding of a few countries. There is frustration about inequity in the aid system, with so many people suffering in crises that receive little aid or attention, and frustration on the part of neighbouring communities or countries that open their homes or borders with little support. There is wide frustration that the responsibility to respond politically and financially to human suffering is not shared by all” (onu, 2016, p. 4).

5. Este concepto, propuesto por Gérard Genette y Gerald Prince, se utiliza en la narratología para describir a la instancia discursiva a quien el narrador dirige su discurso.



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BENJAMÍN, EL MÉTODO DE LA COMPRENSIÓN Y LAS IMÁGENES DIALÉCTICAS

Benjamin, o método da compreensão e as imagens dialéticasBenjamin, the method of comprehension and dialetical images

Cláudio Novaes Pinto Coelho

Doctor en Sociología por la Universidad de São Paulo (USP). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


Simonetta Persichetti

Doctora en Psicología Social por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC/SP). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


RESUMENEn este artículo se propone una reflexión sobre la visión de Walter Benjamin respecto a las imágenes dialécticas. La base para esta reflexión será una comparación entre autores vinculados al método de la comprensión, como Weber y Heidegger, y autores vinculados a la Escuela de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer y el propio Walter Benjamin. Se argumenta que la concepción benjaminiana de la dialéctica posee características específicas, que vienen de la investigación de los vínculos entre las imágenes, los objetos de consumo y los espacios urbanos. Palabras clave: comunicación, la comprensión como método, imágenes dialécticas, fotografía, técnicas de reproducción.

RESUMONeste artigo pretende-se fazer uma reflexão sobre a visão de Walter Benjamin a respeito das imagens dialéticas. A base para esta reflexão será uma comparação entre autores vinculados ao método da compreensão, como Weber e Heidegger, e autores vinculados à Escola de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer e o próprio Walter Benjamin. Argumenta-se que a concepção benjaminiana da dialética


possui características específicas, que decorrem da investigação dos vínculos entre as imagens, os objetos de consumo e os espaços urbanos. Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, imagens dialéticas, fotografia, técnicas de reprodução.

RESUMOIn this paper we aim to reflect on Walter Benjamin’s view regarding dialetical images. The reflection will be based on a comparison between authors who are linked to the comprehensive method, e.g. Weber and Heidegger, and authors who were bound to the Frankfurt School, such as Adorno, Horkheimer and Walter Benjamin himself. We argue that the benjaminian view on dialectics has specific features that are derivative from his investigations on the bonds between images, consumption objects and urban spaces.Keywords: Communication, comprehension as a method, dialetical images, photography, reproductibility techniques.


BENJAMÍN, EL MÉTODO DE LA COMPRENSIÓN Y LAS IMÁGENES DIALÉCTICAS

Walter Benjamin fue uno de los pensadores más originales e importantes del siglo xx. Una parte significativa de la originalidad de su pensamiento puede ser atribuida a su concepción sobre las imágenes, de modo general, y sobre la fotografía, en particular.

En este artículo se plantea una reflexión acerca de la concepción benjaminiana de las imágenes dialécticas. El punto de partida para esta reflexión será una comparación entre el pensamiento de Benjamin, sabidamente vinculado a la concepción dialéctica del mundo, y el método de la comprensión. Esta comparación tiene por finalidad llamar la atención sobre las características específicas, incluso por lo que respecta a la llamada Escuela de Frankfurt, de su visión de la dialéctica.

Comprensión y dialéctica

Los principales autores de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Benjamin y Marcuse), de diferentes formas, y en momentos distintos de su trayectoria intelectual, mantuvieron un diálogo con pensadores vinculados al método de la comprensión. Uno de los diálogos más importantes sucedió con el pensamiento de Max Weber, autor responsable del desarrollo del método de la comprensión en la sociología. Weber (1991) postulaba que el principal objetivo de la sociología sería la comprensión del sentido de las acciones sociales, dado que, para él, lo que hace una acción social es la presencia de la intersubjetividad, cuando aquel que actúa considera las expectativas sobre el sentido del comportamiento de los otros agentes.

Por lo que respecta a Weber, el punto principal del diálogo entre los frankfurtianos y el método de la comprensión es el tema de la tendencia, en el capitalismo, para el predominio de lo que Weber (1991) caracteriza como la acción racional con relación a los fines. En este tipo de acción social se busca el medio más racional para la obtención de un determinado fin.

Para el autor (1967), la ética protestante, con su moral ascética, que valorizaba actividades económicamente productivas, en detrimento de un comportamiento direccionado a acciones motivadas por el placer, como el consumo de bienes, fue decisiva para la formación del capitalismo, al incentivar el desarrollo de una contabilidad racional volcada hacia la cuantificación de las actividades productivas, apuntando al máximo de retorno posible, pues el acúmulo de riqueza sería una indicación de que el individuo era un elegido de Dios. Con la consolidación del capitalismo, la búsqueda del lucro se vuelve autónoma delante de las motivaciones religiosas, y se generaliza la acción enfocada en los fines,


marcada por el cálculo racional, generando, para Weber (1967), un proceso de creciente burocratización de la vida social.

Adorno y Horkheimer (1985) dialogan con el tema weberiano de la diseminación del cálculo racional, llamando la atención sobre su presencia en la producción cultural. Con la consolidación del capitalismo, esta se convierte en mercancía bajo el control de grandes conglomerados empresariales, que desarrollaron lo que los autores denominaron industria cultural. Todos los elementos involucrados en la confección de un producto de la industria cultural son calculados, con el objetivo de lograrse el máximo lucro posible con su venta.

Pero estamos por delante de un diálogo crítico. Para Adorno y Horkheimer, el predominio del cálculo racional no se debe pura y simplemente a la acción racional con relación a fines, y, por lo tanto, ese predominio necesita ser explicado. Para ellos, la explicación reside en la generalización de lo que fue definido por Marx (1975) como la forma-mercancía, es decir, la transformación de los productos del trabajo humano en mercancía, debiendo considerarse el carácter fetichista que asume ese proceso.

Según Marx (1975), en el capitalismo el valor de un producto aparece como un atributo inherente a la mercancía, y no como fruto del tiempo socialmente necesario para la producción del objeto. Existe, de este modo, una especie de culto a los objetos: la relación con las mercancías tiene características fetichistas. De todos los autores de la escuela de Frankfurt, Benjamin es el que más se ha dedicado a pensar sobre los elementos de esa religiosidad “profana” que marca la vida cotidiana en el capitalismo.

Una motivación con características religiosas se conserva en el capitalismo, al contrario de lo que afirmaba Weber. Sin embargo, ya no se trata de una religiosidad vinculada a una valorización de la productividad, pero sí al consumo. No por casualidad, una buena parte de la originalidad de Benjamin como pensador está relacionada con sus investigaciones sobre la vida cotidiana en las grandes metrópolis capitalistas, transformadas en espacios donde asumen una gran importancia las actividades vinculadas al consumo.

Hoy son consideradas clásicas las investigaciones de Benjamin sobre el flaneur y las relaciones individuo-ciudad-consumo. La dialéctica, esa presencia simultánea de elementos contradictorios que se determinan recíprocamente en una dinámica transformadora, puede estar presente en esas relaciones. Por ejemplo, en la situación del flaneur, en que su involucración con la ciudad y el consumo puede generar, debido a la posibilidad de su saturación, un alejamiento de los objetos del consumo inmediatamente visibles, con el individuo dirigiéndose hacia espacios todavía desconocidos, y atrapado por rememoraciones:


Una embriaguez acomete aquel que largamente vagó sin rumbo por las calles. A cada paso, el andar gana una potencia creciente; siempre menor se hace la seducción de las tiendas, de los bistrós, de las mujeres sonrientes, y siempre más irresistible el magnetismo de la próxima esquina, de una masa de hojas distantes, de un nombre de calle [...]. Aquella embriaguez anamnésica en que vaguea el flaneur por la ciudad no se nutre solamente de lo que, sensorialmente, le alcanza la mirada, a menudo también se apodera del simple saber, es decir, de datos muertos, como de algo experimentado y vivido (Benjamin,1989, p. 186).

Benjamin y Heidegger

El interés de Benjamin por la vida cotidiana como objeto de reflexión no puede ser disociado del diálogo crítico con otro autor vinculado al método comprensivo. Se trata de Martin Heidegger, uno de los autores más polémicos del siglo xx, debido a su adhesión al nazismo.

En su principal obra, Ser y tiempo, Heidegger se propone desarrollar un análisis de nuestra relación con los objetos que nos circundan en la vida cotidiana. La principal característica de esa relación es la preocupación con los objetos en términos de su utilidad. Pero, según el autor (1986), se hace necesario ir más allá de la utilidad, posicionando el objeto en su entorno para que se descubra su significación. De esta forma, la contextualización espacial es un elemento fundamental para ese descubrimiento. Contextualización espacial significa, entre otras posibilidades, la diferenciación entre lo que está cerca y lo que está lejano. Esa diferenciación trae la temporalidad, la posibilidad de una proyección para un espacio distante en el tiempo, pasado o futuro. El proyectarse en el tiempo es decisivo para la existencia del yo.

Heidegger problematiza el entendimiento meramente lineal de la temporalidad como un simple encadenamiento entre pasado, presente y futuro. El ser-ahí es apertura rumbo al futuro, para posibilidades dejadas abiertas por el pasado y que son reinterpretadas en el presente. Para Heidegger, los acontecimientos históricos no son exteriores al sujeto, siendo el presente el momento en que las decisiones son tomadas y la historia es producida: solo lo que no dejó de ser es histórico.

El diálogo crítico de Benjamin con Heidegger tiene como punto central el tema de la historicidad. Según Caygill (1997, p.19), desde el inicio de su trayectoria como intelectual, aun en la década de 1910, Benjamin era un lector crítico de Heidegger. Ambos entienden el presente como momento de decisión, de acción; pero en Heidegger (1986) el presente es el instante de búsqueda de la autenticidad, del descubrimiento del ser en su apertura hacia el futuro; en Benjamin (1985a), a su vez, el presente es el momento de una posible ruptura revolucionaria con la tradición, mediante la emergencia de un pasado reprimido por ella. El pasado reprimido es el de la lucha de los oprimidos por su liberación.


Dialéctica de la mirada y fotografía

La historicidad, para Benjamin, es indisociable de la existencia de las imágenes dialécticas, marcadas por la articulación entre momentos distintos en el tiempo mediante la técnica del montaje. Lo que hay de específico en la concepción benjaminiana de la dialéctica es su valorización de la mirada, que surge de la comprensión de que el presente es el tiempo de la vivencia, por intermedio de las imágenes del pasado (de la rememoración), de la experiencia dialéctica de la temporalidad, de la relación contradictoria entre pasado y presente. En el presente debe ser mostrada la posibilidad de destrucción de la temporalidad vivida como continuidad:

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “como de hecho fue”. Significa apropiarse de una reminiscencia, tal como parpadea en el momento de algo peligroso. Cabe al materialismo histórico fijar una imagen del pasado, como se presenta, en el momento del peligro, al sujeto histórico, sin que tenga conciencia de eso. El peligro amenaza tanto la existencia de la tradición como los que la reciben. Para ambos el peligro es igual; entregarse a las clases dominantes, como su instrumento. En cada época, se hace necesario arrancar la tradición al conformismo, que quiere apoderarse de ella (Benjamin, 1985a, p. 224).

Si la dialéctica de la mirada, y su capacidad de articulación entre pasado y presente, es el principal aspecto de la concepción benjaminiana de la dialéctica, distinguiéndola de las demás concepciones, ella es la base para la construcción de interpretaciones sobre los espacios urbanos, uno de los principales temas de interés de este pensador:

Por medio de Moscú se aprende a ver Berlín más rápidamente que la propia Moscú. Para quien regresa de Rusia, la ciudad está como recién lavada. No hay suciedad, pero tampoco hay nieve. Las calles parecen en realidad tan inconsolablemente limpias y barridas como en dibujos de Grosz. Y también la naturalidad de sus tipos es más evidente. Lo que pasa con la imagen de la ciudad y de las personas no es diferente de lo que pasa con las condiciones espirituales: la nueva óptica que de estas se acrecienta es el producto más incontestable de una estancia en Rusia. No importa que aún se conozca muy poco de Rusia —lo que se aprende es a observar y a juzgar a Europa con el saber consciente de lo que se pasa en Rusia (Benjamin, 1987, p. 155).

El interés por las imágenes, el flanear por las ciudades y la observación de sus espacios son aspectos fundamentales del pensamiento benjaminiano, y caracterizan la especificidad de su concepción de la dialéctica. Y no es de extrañar, por casualidad, que él, uno de los primeros en encantarse con la fotografía, en su intento de comprender el nuevo fenómeno, escribe lo que quizás pueda ser considerado el primer texto en que se piensa la imagen fotográfica de manera filosófica, en su ensayo, escrito en 1931, “Pequeña historia de la fotografía”.

El término “pequeña” no significa aquí una depreciación de la fotografía, pero sí su invención reciente; porque en 1931 la fotografía cumplía apenas 92 años de existencia. Fue en esa época también que la fotografía fue destacada en las


revistas ilustradas, aproximando mundos y transformando definitivamente la manera de ver. Refutada por muchos, incluso por el poeta Baudelaire, tan amada por Benjamin, que, en un discurso inflamado y crítico durante un salón de arte en 1859, llegó a proclamar: “A partir de este momento, la sociedad inmunda se lanza, como un único Narciso, a la contemplación de su imagen trivial sobre el metal. Una locura, un fanatismo extraordinario se apodera de todos esos nuevos adoradores del sol”. Una crítica directa al mal gusto burgués, que se apodera de las fotografías como forma de crear su identidad. Mal sabía él que en seguida pasaría a ser uno de esos adoradores del sol.

Al contrario del poeta, Benjamin (1985b, p. 94) percibe la fuerza y la importancia del nuevo medio de producción de imágenes, especialmente en comparación con la pintura: “La técnica más exacta puede dar a sus creaciones un valor mágico que un cuadro nunca más tendrá para nosotros”.

Medio de expresión conectado a la modernidad, la fotografía se vuelve fundamental para ayudar a Benjamin a entender los espacios urbanos y la vida cotidiana. Él pasa a estudiar y a intentar desvelar los misterios que la fotografía le presenta, entendiendo que ella les da visibilidad a los invisibles, que una persona o un lugar fotografiados se convierten en personajes importantes y merecedores de ser apreciados, posibilitando la comprensión de momentos y procesos históricos. La fotografía como documento, como narradora, reveladora y ojo de su tiempo:

La naturaleza que habla a la cámara no es la misma que habla a los ojos; es otra, especialmente porque substituye a un espacio conscientemente trabajado por el hombre, un espacio por el que viaja inconscientemente. Percibimos, en general, el movimiento de un hombre que camina, aunque en grandes trazos, pero nada percibimos de su actitud en la exacta fracción de segundo en que da un paso. La fotografía nos muestra esta actitud, a través de sus recursos auxiliares: cámara lenta, ampliación. Solo la fotografía revela este inconsciente óptico, como solo el psicoanálisis revela el inconsciente pulsional (Benjamin, 1985b, p. 94).

La imagen entendida como índice histórico que nos narra determinada época, y que solo puede ser vista y analizada a partir de la comprensión del tiempo en que fue realizada. Eso, sin duda, va a exigir del decodificador de la imagen una postura crítica para comprenderla aunque haya sido realizada en otro tiempo. No podemos analizar una fotografía desde nuestro conocimiento presente, sino con los ojos del pasado. La contextualización del documento o del acto documental de la fotografía debe ser siempre hecha a la luz del contexto sociohistórico. La imagen dialéctica. Un momento efímero que se cristaliza, o mejor, se perpetúa en el fragmento fotográfico.

Como afirma el investigador Boris Kossoy (2007, p. 52), “el fragmento fotográfico adquiere significado cuando se perciben las inúmeras telas que lo enlazan al contexto histórico y a la vida social en la que se inserta y al mismo tiempo documenta”. O sea, la imagen se hace presente todas las veces en que


intentamos decodificarla, perdiendo sus límites temporales. De ahí también su dialéctica. No podemos olvidarnos de que la imagen es un instrumento pleno de ambigüedades, y que una fotografía, sola, no afirma y tampoco niega algo. Ella vive o revive desde su contextualización:

Instrumento ambiguo de conocimiento, ejerce continua fascinación sobre los hombres. Al mismo tiempo en que tiene preservadas las referencias y recuerdos del individuo, documentando los hechos cotidianos del hombre y de las sociedades en sus múltiples acciones, fijando, en fin, la memoria histórica, también se prestó —y se presta— a los más interesados y dirigidos usos ideológicos. El papel cultural de las imágenes es decisivo, así como son decisivas las palabras. Las imágenes están directamente relacionadas con el universo de las mentalidades y su importancia cultural e histórica reside en las intenciones, usos y finalidades que permean su producción y trayectoria (Kossoy, 2007, pp. 31-32).

La cuestión de la imagen dialéctica vuelve en un texto escrito por Benjamin cuatro años después de la “Pequeña historia de la fotografía”, más precisamente, en el ensayo “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, de 1935. En él, Benjamin dialoga con las vanguardias artísticas, con la quiebra de los cánones de representación, que fueron cuestionados y se transformaron desde el cambio del siglo xix al siglo xx. Él constata el cambio perceptivo del mundo, no más una mirada contemplativa de un “accidente natural”, sino una mirada consumista que, además de verlo, necesita apoderarse del objeto visto, y lo hace por medio de la imagen: se deja de lado la percepción condicionada naturalmente, y se pasa a la percepción histórica:

Generalizando, podemos decir que la técnica de reproducción destaca del dominio de la tradición el objeto reproducido. En la medida en que multiplica la reproducción, sustituye la existencia única de la obra por una existencia serial. Y, en la medida en que esa técnica permite que la reproducción venga al encuentro del espectador, en todas las situaciones, actualiza el objeto reproducido (Benjamin, 1985c, p. 168).

Dimensión política de las imágenes dialécticas

Como podemos percibirlo, lo que interesa a Walter Benjamin, que ha reflexionado y escrito sobre la fotografía durante más o menos quince años (de 1925 hasta su muerte, en 1940), es el conflicto entre el arte, entendido de manera tradicional, y el nuevo medio de expresión, que trae consigo una transformación de la percepción. La fotografía introdujo la historicidad del hecho desde el momento no solo de su reproducibilidad —que rompe con el carácter único del objeto y con sus límites de tiempo y espacio—, sino también por su conexión con el referente registrado. Y más: el éxito de la fotografía se debe en gran medida a la ascensión de la burguesía, y, por lo tanto, el capitalismo encuentra en ella una forma de representarse.

De ahí su interés por la historicidad y por la mirada crítica necesaria al decodificarse una imagen. Al contrario de su amigo Baudelaire, que, en un primer


momento, como se mostró antes, intenta destruir el encantamiento causado por el surgimiento de la fotografía, Benjamin (coleccionista aficionado de postales) se interesa por comprender su función en el mundo moderno, especialmente por lo que respecta a su uso científico y por parte de la policía. Pero su preocupación principal es con la función política de la fotografía, con base en una asertividad positivista. Por eso, según Benjamin, es necesario estar atento a lo que las imágenes cuentan por medio de sus clichés, con la posibilidad de alteraciones históricas. Resumiendo, él se preocupa por la alteración de la función social de la representación: “En vez de fundarse en el ritual, pasa a fundarse en otra praxis: la política” (Benjamin, 1985c, p. 171).

La dimensión política de la reproducción de imágenes es destacada por Benjamin cuando reflexiona sobre el cine. La superación de la mirada natural por el ojo mecánico de las técnicas de reproducción permite un alargamiento de la percepción; principalmente la percepción de las masas por las propias masas. Para él, “la película es una creación de la colectividad” (Benjamin, 1985c, p. 172). En el cine, la reacción a la obra de arte es colectiva: “Lo decisivo, en este punto, es que en el cine, más que en cualquier otro arte, las reacciones del individuo, cuya soma constituye la reacción colectiva del público, son condicionadas, desde el inicio, por el carácter colectivo de esta reacción” (Benjamin, 1985c, p. 188).

Benjamin comprende que la capacidad de que las masas se vean a sí mismas, principalmente en las imágenes de los noticieros, solo puede ser comprendida si consideramos la contradicción política entre aceptación/transformación de la realidad. La aceptación de la realidad capitalista significaba, en 1935 en Europa, la aceptación del fascismo y sus procedimientos de estetización de la vida política, que celebra las guerras, o sea, la propia autodestrucción de la humanidad. El fascismo surge, justamente, para intentar evitar que las masas, conscientes de sí mismas, transformen la realidad capitalista:

El fascismo intenta organizar las masas proletarias recién surgidas sin alterar las relaciones de producción y propiedad que tales masas tienden a abolir. Él ve su salvación en el hecho de permitir a las masas la expresión de su naturaleza, pero ciertamente no la de sus derechos. Se debe observar aquí, especialmente si pensamos en las actualidades cinematográficas, cuya significación propagandística no puede ser sobrevalorada, que la reproducción en masa corresponde estrechamente a la reproducción de las masas. En los grandes desfiles, en los comicios gigantescos, en los espectáculos deportivos y guerreros, todos captados por los dispositivos de disparo y grabación, la masa se ve a su propio rostro. [...] De modo general, el dispositivo aprehende los movimientos de las masas mejor que el ojo humano. [...] Eso significa que los movimientos de masa y en primera instancia la guerra constituyen una forma del comportamiento humano especialmente adaptada al dispositivo. Las masas tienen el derecho de exigir el cambio de las relaciones de propiedad; el fascismo permite que ellas se expriman, conservando, al mismo tiempo, esas relaciones. Ello conlleva en consecuencia, a la estetización de la vida política. [...] Todos los esfuerzos para estetizar la política convergen en un punto. Ese punto es la guerra. La guerra y solamente la guerra permite dar un objetivo a los grandes movimientos de masa, preservando las relaciones de producción existentes (Benjamin, 1985c, pp. 194-195).


Volviendo a su primer texto sobre fotografía, “Pequeña historia de la fotografía”, recordamos que Benjamin lo cerró haciendo referencia a una citación del fotógrafo húngaro Lázsló Moholy-Nagy (1895-1946), uno de los exponentes de la Bauhaus, que en 1929 afirmó: “El analfabeto del futuro no será quien no sepa escribir, sino quien no sepa fotografiar” (apud Benjamin, 1985b, p. 107). El filósofo alemán, sin embargo, completó:

¿Pero un fotógrafo que no sabe leer sus propias imágenes no es peor que un analfabeto? ¿No se convertirá la leyenda en la parte más esencial de la fotografía? Tales son las cuestiones por las cuales la distancia de noventa años que separa los hombres de hoy del daguerrotipo se descarga en sus tensiones históricas. Y es a la luz de esta chispa que las primeras fotografías, tan bellas e inaccesibles, se destacan en la oscuridad que envuelven los días en que vivieron nuestros abuelos (Benjamin, 1985b, p. 107).

La necesidad, señalada por Benjamin, de que los productores de imágenes sean capaces de entender las imágenes que producen, implica el reconocimiento de que el acto de producirlas es siempre un posicionamiento político. De la dialéctica de las imágenes nadie escapa.


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CAYGILL, H. 1997. Benjamin, Heidegger e a destruição da tradição. En: BENJAMIN, A. y P. OSBORNE (Orgs.). A filosofia de Walter Benjamin: destruição e experiência. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, pp. 17-46.

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91Hernández - La evaluación de los sistemas de comunicación interna... (pp. 91-103)

LA EVALUACIÓN DE LOS SISTEMAS DE COMUNICACIÓN INTERNA

UN MÉTODO PARA LA COMPRENSIÓN DE LA COMUNICACIÓN EN LAS ORGANIZACIONES

A avaliação dos sistemas de comunicação interna Um método para a compreensão da comunicação nas organizações

The evaluation of internal communication systemsA method for the comprehension of communication in

organizations

David Hernández García

Doctor en Psicología de la Universidad de Barcelona. Docente e investigador de la Universidad de Antioquia. Secretario General Universidad de Antioquia

[email protected]

RESUMENLa comunicación, vista desde una lógica de estructuras funcionales y de procesos o como un fenómeno psicosocial, juega un papel trascendental para las organizaciones por la capacidad que tiene para permear todos los ámbitos corporativos y de influir en sus estrategias de desarrollo. Sin embargo, y en parte por su cuestionamiento como disciplina, se presentan diversas perspectivas para su comprensión y estudio. En el presente artículo se hace una revisión de la conceptualización de la comunicación en las organizaciones y se plantean los fundamentos para la comprensión de los “sistemas de comunicación interna”. Para tal fin, se parte de las bases diagnósticas que tienen como propósito examinar y mejorar las prácticas de comunicación interna de una organización en todos sus niveles, tanto macro como micro. Como propuesta final se plantea, con base en la comprensión, que el sistema de comunicación interna lo constituye el conjunto de prácticas y procedimientos establecidos por la organización para intercambiar información, establecer consultas y transmitirles órdenes a los empleados en relación con distintos objetivos de diferentes niveles (estratégicos, operativos y sociales), diferentes canales (formales e informales) y distintos flujos (ascendente, descendente, y horizontal). Palabras clave: comunicación organizacional, comunicación interna, comprensión de la comunicación interna, sistemas de comunicación, teoría y epistemología de la comprensión.


RESUMOO presente artigo faz uma revisão da conceptualização da comunicação nas organizações e propõe bases para uma visão compreensiva dos sistemas de comunicação interna de uma organização a partir de bases diagnósticas. Propomos, como base para a compreensão, que o sistema de comunicação interna é constituído pelo conjunto de práticas e procedimentos estabelecidos pela organização para intercambiar informação, estabelecer consultas e transmitir ordens aos funcionários sobre distintos objetivos de diferentes níveis, por distintos canais e sentidos.Palavras-chave: Comunicação organizacional, comunicação interna, compreensão da comunicação interna, sistemas de comunicação, teoria e epistemologia da compreensão.

ABSTRACTThis paper reviews the conceptualization of communication in organizations and proposes bases for a comprehensive understanding of internal communication systems in an organization from a diagnosys basis. As a basis for comprehension we propose that the internal communication system is composed by the set of practices and proceedings established by the organization to exchange information, make consultations and transmit orders to employees regarding objectives of different leves, through different channels and directions.Keywords: Organizational communication, internal communication, comprehension of internal communication, communication systems, theory and epistemology of comprehension


LA EVALUACIÓN DE LOS SISTEMAS DE COMUNICACIÓN INTERNA

Un método para la comprensión de la comunicación en las organizaciones

La comunicación organizacional, sea como estructura funcional o como fenómeno psicológico, juega un papel de trascendental importancia por la capacidad que tiene para permear todos los ámbitos de las actividades de la organización, y por la posibilidad de intervenir la gestión con estrategias de influencia.

Pese a que se cuestiona su configuración como disciplina, las diversas vertientes y perspectivas conceptuales para su estudio dejan claro que para comprender el fenómeno comunicacional en las organizaciones deben abordarse aspectos tanto macro —al valorar la comunicación organizacional como un subsistema dentro del sistema global de la organización— como micro —en el estudio de fenómenos psicológicos individuales.

Según Kreps, la comunicación organizacional es “el proceso por medio del cual los miembros de la organización recolectan información pertinente acerca de su organización y de los cambios que ocurren en ella” (1995, p. 165), y así cumple una función crucial de provisión de información con sentido. Este valor dado a los fenómenos comunicacionales en el contexto empresarial ha generado un amplio campo de estudio en el mundo del comportamiento organizacional, el cual es abordado no solo por los teóricos de la comunicación sino por múltiples escuelas de las ciencias sociales.

La investigación de este conjunto de fenómenos, vinculada en sus inicios de forma casi exclusiva al campo administrativo, es, además, muy joven; tanto que a pesar de los esfuerzos y desarrollos alcanzados en los últimos cuarenta años, todavía no es lo suficientemente reconocida como objeto independiente de estudio, y algunas veces ha sido considerada como campo de la psicología, de las relaciones públicas o de la administración (Saladrigas, 2005).

Pese a esta condición, algunos autores, como Varona (1993), plantean que sí es posible considerar la comunicación organizacional como una disciplina, y que de hecho esta se ha concebido e investigado desde diferentes perspectivas conceptuales. Como evidencia de ello, en la perspectiva funcionalista tradicional, que concibe a las organizaciones como “objetos” que pueden ser estudiados con los conceptos y métodos tradicionales de las ciencias sociales (Daniels y Spiker, 1991), la comunicación organizacional es una actividad objetiva y observable que puede por lo tanto ser medida, clasificada y relacionada con otros procesos organizacionales, y que se orienta a examinar principalmente las estructuras y prácticas formales e informales de la comunicación, que tienen que ver con la


producción, la satisfacción del personal, el mantenimiento de la organización y la innovación (Varona, 1993).

De otro lado, la perspectiva interpretivista ve a las organizaciones como “culturas” (Pacanowsky y O’Donnell-Trujillo, 1983). Las organizaciones, como las culturas, tienen un conjunto de creencias y valores, y un lenguaje que se refleja en los símbolos, los ritos, las metáforas, en el sistema de relaciones y en el contenido de las conversaciones. En este enfoque, la organización es un fenómeno más subjetivo que objetivo, por ser una realidad socialmente construida mediante la comunicación. Los investigadores de esta perspectiva se centran en el significado de las acciones y producciones comunicacionales de una organización, y en la manera como se originan y desarrollan estas producciones comunicacionales (Putnam, 1982). Desde un enfoque más psicológico, la comunicación organizacional resume los influjos de la Teoría Humanística de las Organizaciones (Mayo; Mc Gregor y Likert), la teoría funcionalista (Radcliffe-Brown, Malinowski, Lazarfesfeld, Merton) y la psicología cognitiva. Desde esta perspectiva, las intenciones y los aspectos humanos de la comunicación presumen la existencia de una correlación lineal entre las cogniciones y el comportamiento; de ahí que se centre la atención en la influencia de las características de los individuos en los procesos de comunicación.

Ello le imprime un papel activo al receptor, quien selecciona el mensaje y activa su interpretación de acuerdo a los rasgos específicos de su personalidad. Esto es denominado como filtros conceptuales, y no es más que el conjunto de conocimientos, actitudes y percepciones que poseen los sujetos (Jablin y Putnam, 2001). En esta línea, el énfasis investigativo desde la perspectiva psicológica ha estado centrado en las características de los individuos, que afectan la comunicación entre ellos (2001).

En este punto es necesario indicar que en los últimos años han aparecido algunos trabajos relativos a las características de la comunicación organizacional y sus efectos sobre determinados fenómenos organizativos. En esta línea podemos referenciar trabajos como los de Bordia, Hunt, Paulsen, Tourish y DiFonzo (2004), quienes relacionaron los contenidos y la frecuencia de los mensajes institucionales con los procesos de adaptación y cambio organizacional. Otro trabajo a referenciar en este campo es el desarrollado por Hinds y Kiesler (1995), en el cual compararon el tipo de relaciones de comunicación entre grupos de trabajo con tecnologías informáticas, y entre grupos tradicionales. Así mismo, debe referenciarse la investigación de Horsley y Barker (2002), quienes exploraron diferentes enfoques de comunicación en situaciones de crisis, valorando los esfuerzos que al respecto tienen las agencias estatales en cuanto al diseño de planes de comunicación, las fuentes de información institucional y la relación con medios externos.


Como lo indicaron Jones, Watson, Gardner, y Gallois (2004), se hace necesario entonces avanzar en las dos vías, tanto en el nivel micro (donde los estudios despliegan y evalúan características individuales de los procesos comunicativos) como en el macro (donde los estudios valoran las direcciones, contenidos y objetivos de los flujos de comunicación organizacional).

Basado en esta premisa, este artículo pretende aportar en aquella línea que aborda el fenómeno comunicacional tanto desde una perspectiva macro —al valorar la comunicación organizacional como un subsistema dentro del sistema global de la organización— como micro —en el estudio de fenómenos psicológicos individuales, como el clima de comunicación y la identificación organizacional— (Postmes, Tanis, y Wit, 2001; Smidts, Pruyn y Van Riel, 2001). Para esto se hace necesario contextualizar el concepto de sistema de comunicación interna, resaltando que ha sido la perspectiva sistémica y su consideración de la comunicación como un proceso, más que un fenómeno lineal, la que ha permitido ampliar las posibilidades conceptuales en el estudio de las relaciones entre comunicación y otros fenómenos psicosociales (Kreps, 1995).

Nosnik (1991) plantea que explicar la comunicación organizacional como un sistema permite estudiarla como dinámica organizacional formadora de estructuras organizacionales (por ejemplo las redes de comunicación), a la vez que facilita examinarla en diferentes modalidades (intra e interpersonal, organizacional o grupal), lo que se corresponde con cuatro niveles de análisis: fisiológico, psicológico, sociológico y tecnológico. Así, las organizaciones se ven desde una perspectiva dinámica como sistemas abiertos a las influencias del medio ambiente, y en permanente transformación.

Aquí la comunicación es uno de los subsistemas organizacionales cuyo funcionamiento se da a partir de un conjunto de prácticas y procedimientos establecidos en la organización para intercambiar información, establecer consultas y transmitir órdenes a y entre los empleados en relación con distintos objetivos, de carácter formal o informal, y a través de flujos con distintos sentidos (Quijano, 2006).

Esta definición, que es la base teórica para describir y evaluar el Sistema de Comunicación Interna, se corresponde con el enfoque propuesto desde la ash (Auditoría del Sistema Humano), modelo conceptual sobre el funcionamiento de las organizaciones que describe y relaciona diversas dimensiones de las mismas, y que será detallado más adelante.

Enfoques para la comprensión de los sistemas de comunicación interna

El estudio de los “sistemas de comunicación interna” ha sido definido como un proceso de diagnóstico que tiene como propósito examinar y mejorar los


sistemas y prácticas de comunicación interna de una organización en todos sus niveles (Downs, 1988; Hamilton, 1987). En ese sentido, se considera que la primera dimensión de una auditoría es la evaluación del sistema y de las prácticas de comunicación de una organización tanto a nivel macro como micro. A nivel macro, la auditoría evalúa la estructura formal e informal de la comunicación, y la comunicación interdepartamental. A nivel micro, evalúa las prácticas de comunicación interpersonal y grupal en sus diferentes niveles (Varona, 1993).

Así mismo, una evaluación de la comunicación interna también puede examinar las producciones comunicacionales de una organización tales como historietas, metáforas, símbolos, artefactos, y los comentarios que la gente de la organización hace en sus conversaciones diarias, así como las formas de distorsión sistemática de la comunicación generadas por las estructuras de poder de una organización (Varona, 1993).

Antes de presentar de manera específica el enfoque de comprensión de la comunicación organizacional al que se recurrió, se hace necesario contextualizar el modelo global de comportamiento organizativo que da soporte al ash.

Este modelo parte de un primer supuesto: toda organización es un sistema abierto en relación constante con un entorno multifacético y cambiante, con el que intercambia inputs y outputs, por el que es influida, y al que de alguna manera conforma y contribuye a construir. En este sentido, las organizaciones no solo se adaptan al entorno y reaccionan ante él, sino que actúan sobre él y contribuyen a conformarlo de uno u otro modo (Quijano et al., 2006).

En este entorno, reaccionando ante él, adaptándose y configurándolo proactivamente a un mismo tiempo, la organización se construye a sí misma y actúa. Y aun cuando se comporta como un sistema complejo de partes y elementos interrelacionados, para hacer una aproximación conceptual al mismo se pueden distinguir analíticamente varias dimensiones: la estrategia, el diseño (tecnologías, estructura y sistemas), los procesos psicológicos y psicosociales, y los resultados, los cuales a su vez incluyen dos dimensiones: resultados en las personas o calidad de sus recursos humanos (o resultados blandos), y resultados de las personas y grupos para la organización y la sociedad (económicos financieros, productivos y comerciales; ecológicos, y sociales), considerados también resultados duros o efectividad organizativa.

Desde este esquema, el entorno influye sobre la organización, pero esta no solo se adapta al mismo en forma reactiva, sino que lo conforma activamente influyendo sobre él y configurándolo de una determinada manera. Lógicamente, los cambios


que con la efectividad organizativa genera una organización en su entorno son objeto de un nuevo análisis para la redefinición de su estrategia, en un proceso circular siempre inacabado, y esta configurará de nuevo los sistemas, que a su vez generarán nuevos procesos psicológicos y psicosociales, los cuales provocarán nuevos resultados en las personas (reconfigurando su calidad como profesionales y trabajadores), quienes con su comportamiento producirán resultados para la organización, constituyentes, de nuevo, de su efectividad organizativa (Quijano et al., 2006).

Respecto del estudio de la comunicación, el ash configura la evaluación de esta al examinarla como uno de los Sistemas de Gestión de los Recursos Humanos, en una categoría donde comparte y se interrelaciona con otros sistemas como el de selección, el de formación, el de retribución y compensaciones, el de evaluación del rendimiento, el de identificación de potenciales y planes de carrera, el de planificación de recursos humanos y el de prevención de riesgos, y el de salud laboral.

Así, el sistema formal de comunicación interna lo constituyen el conjunto de prácticas y procedimientos establecidos por la organización para intercambiar información, establecer consultas y transmitirles órdenes a los empleados en relación con distintos objetivos de diferente nivel (estratégicos, operativos y sociales). Dicho intercambio puede ser estructurado a partir de diversos canales formales e informales. Dentro de los primeros, el sistema incluye flujos que van en distintos sentidos (ascendente, descendente, y horizontal).

Dentro del ash, la evaluación del sistema formal de comunicación explora y puntúa nueve áreas de comunicación específicas resultantes de cruzar los tres tipos de objetivos con los tres flujos de comunicación. El análisis de estas áreas tiene en cuenta los canales de comunicación utilizados, así como su adecuación a los objetivos y público específicos. Incluye también la consideración de los actores y responsables de la comunicación en cada una de ellas, y analiza si existe algún mecanismo de evaluación del proceso comunicador. Explora también la eficacia del sistema en cada una de las áreas analizadas, contrastando su puntuación con las puntuaciones obtenidas en diferentes aspectos de los “resultados en las personas” medidos en el ash. Para lograr una comprensión global de carácter cualitativa y cuantitativa, la evaluación de la calidad del sistema formal de comunicación interna se realiza en dos fases:

Fase 1. Entrevistas en profundidad. Se desarrolló una Guía de Evaluación y de Entrenamiento a los Evaluadores Expertos, la cual buscaba que los evaluadores recogieran, de manera clara, suficiente y objetiva, toda la información necesaria sobre los objetivos de la comunicación y sobre cada área del sistema formal de comunicación interna.


La primera tarea del proceso evaluativo se centró en identificar los objetivos perseguidos por el sistema formal de comunicación interna de cada una de las organizaciones. En este punto los evaluadores identificaron si los objetivos explicitados eran de carácter estratégico, operativo o social, para lo cual contaban con la lista básica de objetivos de comunicación propuesto por el ash.

Entre los objetivos de carácter estratégico se refieren, entre otros:

• Comunicación de metas, estrategias y objetivos para la organización.

• Comunicación de políticas y procedimientos de sus sistemas de gestión.

• Transmisión de la cultura de la organización.

Entre los objetivos de carácter operativo se refieren, entre otros:

• Comunicación de la estructura organizativa.

• Comunicación de los roles y funciones de los puestos de trabajo.

• Transmisión de órdenes e instrucciones para la realización del trabajo.

• Comunicación de excepciones y problemas surgidos en el trabajo.

• Comunicación de ideas para mejorar el trabajo y sus procesos.

• Comunicación de resultados de divisiones y unidades.

• Comunicación para la coordinación y la resolución de problemas.

Comunicación del conocimiento y de las mejores prácticas.

Entre los objetivos de carácter social se refieren, entre otros:

• Comunicación al personal sobre resultados obtenidos y posicionamiento.

• Comunicación de quejas y de desavenencias del personal.

• Comunicación a la dirección del clima y resultados en las personas.

• Creación de condiciones para el desarrollo de comunicaciones informales y de relaciones interpersonales positivas entre empleados.

Una vez analizados los objetivos de comunicación, el segundo paso de la evaluación se centró en la exploración de las nueve áreas de comunicación, las


cuales surgen del cruce entre los objetivos perseguidos y la dirección del flujo de comunicación, así: descendente estratégica (de), ascendente estratégica (ae), horizontal estratégica (he), descendente operativa (do), ascendente operativa (ao), horizontal operativa (ho), descendente social (ds), ascendente social (as), horizontal social (hs).

Es de resaltar que como parte del entrenamiento dado a los evaluadores para el desarrollo de la entrevista, se les indicó que era necesario no solo escuchar las opiniones de los informantes y su valoración de las acciones de comunicación por cada objetivo y flujo de comunicación, sino también solicitar evidencias (medios, actas, canales, etc.) como información fundamental antes de darle una calificación definitiva a cada área de comunicación.

Del cruce de los dos criterios (sentido del flujo comunicativo y tipos de objetivos) surge el esquema que se presenta en la tabla 1:

Tabla 1. Esquema resumen de la evaluación de la calidad del Sistema Formal de Comunicación Interna del Modelo de Auditoría del Sistema Humano (ash)

FLUJOS FLUJO

DESCENDENTE

FLUJO

ASCENDENTE

FLUJO

ASCENDENTEOBJETIVOS

OBJETIVOS

ESTRATÉGICOS

DE AE HE

- Metas, estrategias y objetivos.

- Políticas, procedimientos y sistemas de gestión.

- Transmisión de cultura, comportamientos y valores.

- Mecanismos para conocer en qué medida el personal conoce la visión, los valores y los criterios de éxito de la organización.

- Socialización, construcción y transmisión de cultura entre compañeros.

OBJETIVOS

OPERATIVOS

DO AO HO

- Naturaleza de puestos: tareas y roles.

- Órdenes e instrucciones para el trabajo.

- Conocimiento de la estructura organizativa y su funcionamiento.

- Comunicación a jefes sobre problemas y excepciones en el trabajo.

- Información a jefes sobre resultados de personas, grupos y unidades.

- Ideas para la mejora.

- Coordinación intradepartamental.

- Coordinación interdepartamental.

- Comunicación staff-línea.

- Mejores prácticas y gestión del conocimiento.


OBJETIVOS

SOCIALES

DS AS HS

- Información sobre la marcha de la empresa: resultados y proyectos.

- Información de ventajas y servicios sociales.

- Mecanismos para quejas y desavenencias.

- Estudios o auditorías para evaluar motivación, satisfacción, etc.

- Condiciones para el surgimiento de relaciones interpersonales y vínculo con la organización.

Fuente: elaboración propia.

Fase 2. Calificación de la calidad del sistema formal de comunicación interna. Con base en la información recolectada en la fase 1 y en los criterios de evaluación citados anteriormente, los evaluadores procedieron a la asignación de puntajes. La evaluación global de cada sistema se obtuvo como resultante de la evaluación parcial de las nueve áreas de comunicación descritas en la tabla 1, cada una de las cuales se puntuó de 0 a 10.

De la evaluación de las nueve áreas se obtuvo, como paso intermedio, una evaluación de flujos (descendente, ascendente y horizontal) y una evaluación de objetivos comunicativos (estratégicos, operativos y sociales).

De este modo, además de obtener una puntuación global de la calidad del sistema formal de comunicación de la empresa, se pudo identificar con más precisión los puntos fuertes y los puntos de mejora de cada sistema.

Para obtener la puntuación de evaluación global del sistema de comunicación, se realizó una sumatoria de las puntuaciones obtenidas en los tres flujos de comunicación (descendente, ascendente y horizontal), más las obtenidas en los tres tipos de objetivos (estratégicos, operativos y sociales).

La sumatoria se dividió por seis, y el resultado final es la puntuación de calidad del sistema formal de comunicación interna de la empresa. La estructura global del sistema evaluativo queda representada en la tabla 2.


Tabl

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7) +

(HS

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0)To

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-10)


Los criterios de ponderación recogidos en la tabla descrita anteriormente siguen el principio de ponderar más altamente aquellas áreas que teóricamente resultan más importantes en el funcionamiento global de la organización, bien porque incluyen mayor número de objetivos, porque el carácter de esos objetivos es más final que instrumental, o porque tienen mayor influencia en el logro de los objetivos finales.

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105Künsch / Menezes - Ficción filosófica, ensayo y comprensión en Vilém Flusser (pp. 105-118)

FICCIÓN FILOSÓFICA, ENSAYO Y COMPRENSIÓN EN VILÉM FLUSSER

Ficção filosófica, ensaio e compreensão em Vilém FlusserPhilosophical fiction, essays and comprehension in

Vilém Flusser’s work

Dimas A. Künsch

Doctor en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de São Paulo. Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


José Eugenio de O. Menezes

Doctor en Ciencias de la Comunicación por la Universidad de São Paulo. Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Facultad Cásper Líbero


RESUMENEste breve texto, que tiene como uno de sus objetivos divulgar para un público latinoamericano más amplio la vida y la obra de uno de los más importantes pensadores contemporáneos de la comunicación, el filósofo checo-brasileño Vilém Flusser (1920-1991), evalúa esa obra bajo el punto de vista epistemológico de la comprensión, o de la comprensión como método, como se nombra el proyecto de investigación que reúne investigadores de la Facultad Cásper Líbero, en Brasil, y de la Facultad de Comunicaciones de la Universidad de Antioquia, en Colombia. Interesa a los autores resaltar, sobre todo, la naturaleza dialógica del pensamiento comunicacional flusseriano y su especial predilección por el ensayo como forma de expresión de este pensamiento, configurando, en el conjunto de su obra, un estilo textual que recibió de Abraham Moles la denominación de “ficción filosófica”.Palabras clave: comunicación, comunicación dialógica, Vilém Flusser, epistemología comprensiva, la comprensión como método.


RESUMOEste breve texto, que tem como um de seus objetivos divulgar para um público latino-americano mais amplo a vida e a obra de um dos mais importantes pensadores contemporâneos da comunicação, o filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser (1920-1991), avalia essa obra sob o ponto de vista epistemológico da compreensão, ou da compreensão como método, como é chamado o projeto de pesquisa que reúne investigadores da Faculdade Cásper Líbero, do Brasil, e da Faculdade de Comunicações da Universidade de Antioquia, da Colômbia. Interessa aos autores ressaltar, sobretudo, a natureza dialógica do pensamento comunicacional flusseriano e sua especial predileção pelo ensaio como forma de expressão desse pensamento, configurando, no conjunto de sua obra, um estilo textual que recebeu de Abraham Moles a denominação de “ficção filosófica”.Palavras-chave: Comunicação, comunicação dialógica, Vilém Flusser, epistemologia compreensiva, a compreensão como método.

ABSTRACTThis short essay has among its main objectives the dissemination, for a broader latin american public, the life and works of one of the most important contemporary communication minds, the Czech-Brazilian philosopher Vilém Flusser (1920-1991). This text aims to evaluate his work from the epistemological perspective of comprehension, i.e. comprehension as a method, the name for the research project jointly developed by researchers from Faculdade Cásper Líbero, Brazil, and the Facultad de Comunicaciones of the Universidad de Antioquia, Colombia. The authors are above all interested in emphasize the dialogical essence of Flusser’s communication thinking and its peculiar fondness regarding the essay as a form for expressing such thinking, which designs, throughout his works, a textual style that was labeled by Abraham Moles as “philosophical fiction”.Keywords: communication, dialogical communication, Vilém Flusser, comprehensive epistemology, comprehension as a method.


FICCIÓN FILOSÓFICA, ENSAYO Y COMPRENSIÓN EN VILÉM FLUSSER

Das ist die Katastrophe: dass wir jetzt frei sein müssen.1

Flusser, en Von der Freiheit des Migranten.

Es muy probable que, debido al hecho de haberse publicado sus trabajos en forma de ensayos, Vilém Flusser no haya recibido en Latinoamérica su debido reconocimiento como filósofo y exponente de una Teoría de los Medios marcada por el enfoque filosófico y antropológico de los fenómenos y procesos de la comunicación.

¿Qué motivos llevaron a una persona nacida en Praga, el 12 de mayo de 1920, en la actual República Checa, a establecerse en Brasil, naturalizarse y presentarse como brasileño, en los últimos años de su vida, aunque ya viviese, por casi veinte años, nuevamente, en Europa?

¿Qué factores tejieron los hilos de la vida y del pensamiento de un ciudadano que, sin diploma universitario, llegó a actuar como profesor en la Universidad de São Paulo y que dejó como herencia una vasta obra, hoy cada vez más estudiada en un número creciente de países de los continentes europeo y americano? ¿Qué razones hicieron que Vilém Flusser “devorara la cultura brasileña” (Baitello, 2003) de la misma forma que la cultura brasileña ha devorado otras culturas que le hicieron sus aportes?

La vida como mosaico de ensayos

Se puede sospechar que el apátrida Flusser haya escrito ensayos porque su vida, tras los 19 años de edad, no fue más que un mosaico de ensayos, conforme detallada cronología publicada en Flusseriana: an intellectual toolbox (Zielinski et al., 2015).

Flusser nació en una familia de intelectuales judíos en la cual el padre, profesor en la Universidad Carolina de Praga, era formado en Matemáticas y Física, y la madre era “música de formación y cantante por vocación”. Tuvo el alemán y el checo como lenguas de la familia y de la escuela primaria pública, y luego aprendió latín y griego, además de un poco de hebreo, en los estudios de secundaria. El propio Flusser describe su niñez y juventud como marcadas por la “atmósfera espiritual y artísticamente embriagadora de Praga entre las dos Guerras”, una mezcla de la cultura alemana, checa y judía, una ciudad cosmopolita en la que el joven de 17 años y su novia asistieron a una conferencia del filósofo austríaco y


maestro en la filosofía del diálogo, Martin Buber (1878-1965), que marcaría para siempre sus vidas, o en la cual su padre asistió a conferencias del físico alemán Albert Einstein (1879-1955).

En 1939, tras haber cursado dos semestres de Filosofía en la Facultad de Derecho en el año anterior, huyó de la ciudad acompañado de su novia Edith Barth y de los padres de ella, después de la invasión nazi. Existen indicios de que en el mismo año habría asistido a algunas clases en el London School of Economics and Political Science, sin que estuviese efectivamente matriculado. En 1940 llega con la familia de su novia a Brasil, y recibe la información sobre el asesinato de su padre, Gustav —aún en 1940— en el campo de concentración de Buchenwald, de la ejecución de su madre Melitta y de su hermana Ludivka en el campo de Auschwitz, así como serían muertos sus abuelos paternos en Treblinka, en el año de 1943.

Esas tragedias marcaron profundamente la vida de Vilém Flusser como la de tantos pensadores del siglo xx, cuyas historias fueron atravesadas por el terror del totalitarismo nazi, que dilaceró familias y generó monstruos. Tragedias que ocurrieron concomitantemente con las alegrías de su boda, en 1941, con Edith Barth, que pasó a llamarse Edith Flusser, y del nacimiento de los hijos Dinah (1941), Miguel Gustavo (1943) y Víctor (1951).

La perspectiva de no haber vivido en el territorio de una acogedora y abstracta noción de patria hizo que Flusser asumiera “su condición de eterno migrante, de sujeto desarraigado: tanto de patrias como de sistemas” (Krause, 2007, p. 10). O, todavía muchos años después, como relata Norval Baitello, fundamentó el hecho de que Edith Flusser haya solicitado a los organizadores del Simposio Internacional “ReVer Flusser”, realizado en octubre de 2008 en São Paulo, que se retirasen las banderas que formalmente hacían parte del escenario del auditorio. Para Edith, el local del evento no debería ostentar banderas, una vez que Vilém siempre decía que detrás de cada bandera sigue un ejército de personas que mueren en su defensa y matan a los que sostienen otras banderas.

En el inicio de su período de residencia en São Paulo, sin ningún entusiasmo, el autor vivió del ejercicio de actividades comerciales. Mientras tanto, con el vigor propio de un autodidacta, desarrolló un amplio repertorio cultural. Progresivamente, perfeccionó una postura dialógica que marcó su forma de interactuar con un conjunto de interlocutores, según registró en su autobiografía filosófica. Una misma postura dialógica puede ser observada en su trayectoria en el Instituto Brasileño de Filosofía, en la Universidad de São Paulo y en otras instituciones de enseñanza, así como en su actuación en la Bienal de Artes de São Paulo o en las revistas y periódicos diversos, nacionales y extranjeros, con los cuales colaboró. El compromiso con la cultura local puede ser comprendido


como práctica de la tensión entre discurso y diálogo, términos a él muy caros en el enfoque de la comunicación humana, que entiende como “un artificio cuya intención es hacernos olvidar la brutal falta de sentido de una vida condenada a la muerte” (Flusser, 2007a, p. 90).

Programas y funcionarios

En 1972, Vilém y Edith regresan a Europa, y desde entonces él pasa a ser invitado para conferencias sobre imagen, medios de comunicación y aparatos de la comunicación en diversos países, con creciente reconocimiento público; hasta que, el 27 de noviembre de 1991, en el apogeo de su carrera, es víctima de un accidente automovilístico en el viaje de regreso a Francia, en donde vivía, después de dejar Praga, la ciudad en la cual había proferido una conferencia dos días antes, en el Instituto Goethe, titulada “Cambio de paradigma”. Fue su “primera conferencia para un gran público en su ciudad natal”, cerca de cincuenta años después de haberla abandonado.

Las nociones de programa y de funcionario, presentes en Filosofia da Caixa preta (1985)2, y después buriladas en Elogio de la superficialidad (1985) —publicada en Brasil como O universo das imagens técnicas: elogio da superficialidade (2008)3—, representan su crítica a los programas incluidos en aparatos que hoy permean la cotidianidad de hombres y mujeres convertidos, según el autor, en funcionarios, por usar los nuevísimos aplicativos, no siempre sensibles o conscientes del hecho de que sirven a un programa predeterminado. Ese tipo de problematización está hecho por quien experimenta las consecuencias de un programa técnico, económico, político y militar que generó el exterminio en masa de seres humanos.

Lectores apresurados pensaron en cierto momento que Filosofía da caixa preta constituía solamente un libro sobre fotografía. Estaban equivocados. Como el propio Flusser desarrolla en Elogio de la superficialidad y, después, en su Medienkultur, y según encontramos en el propio título que fue dado a la traducción italiana, La cultura dei media (2004), se trata de “estudios de las consecuencias socioambientales (no solo en la naturaleza y en la sociedad, sino sobre todo en la cultura) generadas por la proliferación de las tecno-imágenes” (Baitello, 2008, p. 10).

Esas cuestiones interrogan lo que Flusser denomina “sociedad telemática”, con sus dos tendencias básicas, señaladas en 1985, y muy presentes como tendencias en el inicio del siglo xxi: una “sociedad totalitaria centralmente programada de los receptores y de los funcionarios de las imágenes”, o una “sociedad dialogante de los creadores de las imágenes” (Flusser, 2008, p. 14).


Frente a tantos caminos abiertos por su obra ensayística, mientras vivimos también en la piel las dos tendencias por él señaladas, pasamos a leer, con atención redoblada, el amplio conjunto de sus ensayos; no buscando verdades, sino, comprensivamente, en el mejor estilo flusseriano, los caminos posibles de entendimiento de los fenómenos y de conversación y diálogo con nuestros contemporáneos respeto a sus descubrimientos.

Ficción y conocimiento

Asumiendo la condición ficcional de todo discurso, como señala Krause en el prefacio a la obra Natural:mente, Vilém Flusser “escribe filosofía como quien hace ficción”. Muestra más que demostrar. Provoca más que esclarecer. Dribla más que afirmar. Alude más que señalar. Propone más que pontificar. Prefiere el signo de la comprensión al signo de la explicación, podríamos decir, en un diálogo con Krause, en el contexto de la proposición de una epistemología comprensiva (Künsch, 2008). Abraham Moles, recuerda, no ha titulado inmotivadamente la obra flusseriana como “ficción filosófica”4. “Esa capacidad de asumir la condición ficcional de todo discurso, en especial el discurso académico, mezclando silogismo con metáfora y axioma con ironía”, concluye, “torna el texto flusseriano especialmente desafiador” (Krause, 2011, pp. 7-8).

Estudioso de Flusser desde hace más de tres décadas, autor de libros y artículos diversos sobre el filósofo checo-brasileño, Gustavo Bernardo Krause, docente de la Universidad Federal del Río de Janeiro, cuenta, en el mismo prefacio, escrito en 2011 para la edición de Natural:mente publicada por la editora Annablume, cómo llegó al nombre de Flusser, 32 años antes, en una librería del barrio Tijuca, en Río de Janeiro. Encontró el libro que ahora prologa en el estante de poesía, lo hojeó y se rio. ¿Poesía? El librero seguramente se había equivocado, pensó.5 Sin embargo, una vez en su casa, al devorar el libro, se arrepintió de haberse reído. “Sí, se trataba de poesía, aunque sin versos o rimas”. Sintió enorme envidia del sujeto que había escrito el libro que él, Krause, desde hace mucho tiempo había deseado escribir, combinando “los silogismos de la academia y las metáforas de la ficción” (Krause, 2011, pp. 8-9).

En realidad lo que dice Krause, aunque no explícitamente, es que, once años antes de la famosa afirmación de Moles sobre el carácter ficcional-filosófico de toda la producción de Flusser, él, Krause, en un primer contacto suyo con el hasta ese momento desconocido autor, ya había hecho, desde el principio de su larga trayectoria de estudios flusserianos, la experiencia de una filosofía que se siente confortable al relacionarse con la ficción, reivindicando a esta “como instancia fundadora y organizadora de todos los discursos” (Krause, 2011, p. 17).


Krause recuerda a Goethe para afirmar el embate del encanto, de la duda y del espanto de Flusser con el mundo, como él se presenta, fenomenológicamente: “Man suche nichts hinter den Phänomenen. Sie selbst sind die Lehre” (No se busque nada por detrás de los fenómenos. Ellos mismos son la enseñanza). Él argumenta, con Flusser, que la búsqueda permanente de aquello que se escondería detrás o “en el fondo” de los acontecimientos, personas, textos, nos puede conducir a la “histeria de la interpretación de todo”; o sea, diríamos nosotros, al signo universal y abstracto de la explicación. Se duda del fenómeno para, al mejor estilo cartesiano, eliminar toda la duda y lograr la certeza. “La filosofía necesita antes de todo proteger a la duda”, defiende él, alineado al estilo flusseriano de reflexión. Necesita “preservar el enigma, manteniéndonos en la superficie del misterio, por lo tanto, manteniéndonos en condiciones de maravillarnos y de espantarnos” (Krause, 2011, p. 18).

El pensamiento flusseriano es “un fluir generoso que se va tejiendo afuera de viejos o modernos tejidos, en la urdidura fundante que es el lenguaje, ‘la morada del ser’, como la nombra Heidegger”, expresa Maria Lília Leão (Flusser, 1998, p. 13) en un texto cuyo título ofrece de alguna manera una medida de lo que estamos rescatando aquí como característica de una actitud cognitiva comprensiva en relación con el mundo: “Flusser y la libertad de pensar”. Ese texto sirve de introducción a la obra Ficções filosóficas (1998), después de aparecer como posdata a la Filosofia da caixa preta, lanzada en Brasil por la Hucitec en 1985 (dos años después de publicarse en Alemania como Für eine Philosophie der Photographie).6

El texto “Flusser y la libertad de pensar” todavía se reviste del afecto y de la autoridad moral de quien participó durante largos años de las charlas, en las tardes de domingo, en la terraza de la casa de la familia Flusser en São Paulo, y tendría una nueva aparición en Überflusser en 1990, pasados cuatro años, una vez más en Alemania, en Von der Freiheit des Migranten. “El deber de gente como nosotros es luchar en contra de la ideologización y en favor de la duda delante del mundo”, escribió Flusser en una carta a Leão, en 1983. Ese mundo que “de hecho es complejo, y no simplificable” (Leão, 1998, p. 10).

El “inclasificable pensador checo-brasileño”, un “enemigo de las balizas mentales”, como exponen Felinto y Santaella en O explorador de abismos: Vilém Flusser e o pós-humanismo, “no sigue parámetros fácilmente asimilables por las estructuras tradicionalmente conservadoras de los establecimientos académicos” (2012, p. 14). Para él, “la falta de imaginación del pensamiento académico constituye su sentencia de muerte” (2012, p. 14). La decepción frente al imperio absoluto de la razón en la Modernidad hace hoy del reconocimiento de la “fracción de ficcionalidad de nuestras especulaciones [...] el principio de la sabiduría”.


Ninguna sorpresa, por lo tanto, “que la obra de Flusser haya disfrutado de mayor éxito en el campo del arte, especialmente del arte tecnológico” (2012, p. 16).

En distintos puntos del libro, escrito a cuatro manos, precedido por una amplia y profunda investigación en el Archivo Flusser en la Universidad de las Artes de Berlín (Universität der Künste Berlin), Felinto y Santaella llaman también la atención sobre el estilo singular de la escritura flusseriana, que imposibilita el establecimiento de fuentes e influencias. Él casi nunca citaba autores. “Paseaba por los más diversos horizontes del saber sin la preocupación de establecer fronteras o definir el origen de ideas específicas” (Felinto y Santaella, 2012, p. 52). Frente a una ciencia moderna que, abominando el mito y la fábula, acaba por negar, con eso, el “orden de la fascinación, de la curiosidad y del espanto” para establecerse “en la frialdad del distanciamiento epistémico”, prosiguen los autores, Flusser profesa que “deberíamos desacostumbrarnos de distinguir claramente entre verdad y falsedad”, porque, en sus palabras, “la ciencia es una forma de ficción, exactamente porque sería enteramente irrelevante si quisiera ser enteramente verdadera” (68).7

Rigor y vigor de la escritura

Si la lengua crea la realidad, como señala Flusser en su primer libro, Língua e realidade, publicado en Brasil por la editora Hucitec en 1963, el trato poético-comprensivo con esa misma lengua no se da sin la acción deliberada y autoral del sujeto, por medio de sus elecciones. La lengua crea la realidad mientras esa realidad adquiere sentido en el texto hablado, escrito o narrado por un sujeto. Flusser deja patente esa percepción en su autobiografía filosófica Bodenlos (sin terreno) —publicada originalmente en Alemania, en 1991—, cuando él cuenta de qué modo se puede asumir, con el paso de los años, “disciplinada y entusiásticamente” a su condición de “ensayista brasileño” (2007a, p. 82).8

De hecho, el ensayo se convertiría —a lo largo de cerca de treinta años de una vida de intensa producción en libros y en artículos para periódicos y revistas de varios países— en el género textual de su más segura y absoluta preferencia. El ensayo, “esa forma híbrida entre poesía y prosa, entre filosofía y periodismo, entre aforismo y discurso, entre tratado académico y vulgarización, entre crítica y criticado” (Flusser, 2007a, p. 83), acabaría por transformarse, para el bodenlosen, el apátrida Flusser, en signo de su Bodenlosigkeit: escribe ensayos porque vive ensayísticamente. Porque la vida, incierta, “tan difícil de poseerla completamente y tan triste de poseerla de manera parcial” (Fernando Pessoa), no pasa de un acumulado de ensayos. Es en el terreno del ensayo —por medio del cual el autor ejercita su “afán de hablar y de escribir” y donde, habiendo sido “atingido por la plaga de la palabra”, procura transformar esa pasión “en instrumento para la


modificación del mundo” y de uno mismo (Flusser, 2007a, pp. 201-202)— que se da, comprensivamente, y en el rechazo al academicismo, el noviazgo de tipo ficcional filosófico.

La opción por el texto ensayístico la trajo él, como semilla, todavía de su tiempo de Praga, de donde huyó a los 19 años. Estudiaba español para leer a Ortega y Gasset. No era el mensaje lo que le fascinaba, sino la forma orteguiana de escribir, el aforismo. “Aquí está un modelo de escribir, sencillo, económico y penetrante”, revela Flusser (2007a, p. 73). “El aforismo siempre había sido considerado como el estilo apropiado al propio ser-en-el-mundo”.

Es verdad que “Hitler llegó demasiado temprano para que tal estudio hubiera traído resultados concretos” (Flusser, 2007a, p. 74), pero el nacimiento del ensayista era una cuestión de tiempo. El fervor por el ensayo se manifestaría en su plenitud con la decisión del autodidacta Flusser de dedicarse enteramente a la vida intelectual, a mediados de los años 1950. En un texto que escribió para el Suplemento Literario de O Estado de S. Paulo en el mes de agosto de 1967, que tiene el título de “Ensayos”, habla abiertamente sobre el porqué de su elección: prefiere “el estilo vivo” del ensayo al “estilo académico”.

Y no se trata, según el autor, solo de una cuestión de forma, sino, más bien, de contenido. Su trabajo se afectará “profundamente” por esa elección. “La decisión de tratar de un tema erudito de forma académica o de forma viva es la decisión de tratar de ese tema de dos ángulos distintos”, escribe. “Otros serán los argumentos presentados, otras las conclusiones alcanzadas, y el propio tema será solo aparentemente el mismo. El estilo informará el trabajo” (Flusser, 1998, p. 93).

La vinculación ensayo-vida aparece con fuerza en la crítica que Flusser hace del “caso especial” del estilo académico. La “honestidad intelectual” se contrapone a la “deshonestidad existencial”, una vez que, para Flusser, quien recorre al estilo académico “empeña el intelecto y saca el cuerpo”.9 El “yo” se reemplaza por el “rimbombante (aunque aparentemente modesto) ‘nosotros’, o por el ‘se’, que no compromete”. Puede ser bello, por el rigor que cultiva. Pero no pasa de pose. Porque “nadie piensa académicamente. Se fuerza a pensar de esa forma”. El estilo académico “no es espontáneo, es deliberado”. De este modo, la elección entre uno y otro estilo no pasa de “media elección: diré espontáneamente o elegiré el academicismo” (Flusser, 1998, pp. 93-94).

La carga comprensiva del ensayo aparece renglones después en el texto de Flusser. Distinto al caso de los “tratados”, que es como él decide llamar los textos académicos para distinguirlos del “estilo vivo” de los ensayos, esa elección marcará su actitud ante su asunto y ante los que van a leer su trabajo. En el estilo académico se piensa sobre un asunto que se discute con los demás, teniéndose


como objetivo explicárselos a los interlocutores. Reina el signo de la explicación, diríamos nosotros. En el segundo caso, del ensayo, el sujeto está implicado en el asunto. “En el ensayo, me asumo en el asunto y en mis otros. En el ensayo, yo y mis otros somos el asunto dentro del asunto. En el tratado, el asunto interesa. En el ensayo, intersoy e intersomos en el asunto”, sigue Flusser, para rematar, sin medias palabras, en el mejor estilo de Montaigne, el llamado padre del ensayo moderno: “La decisión por el tratado es desexistencializadora. Es la decisión en pro del ‘se’, del público, del objetivo” (Flusser, 1998, pp. 94-95).10


Aunque de forma provisional, con la profundidad dispensada al tema en el corto espacio de este artículo, es posible señalar en el pensamiento flusseriano un conjunto visible de marcas de naturaleza comprensiva, entendiéndose por comprensión, o aun por comprensión como método, caminos investigativos fundados en la opción por formas dialógicas de producción de sentidos, conocimientos y saberes, maneras inclusivas de pensar y de expresar los resultados de ese pensamiento, multiperspectivista (Nietzsche), abiertas al juego de las incertidumbres, en constante búsqueda, más que apoyadas en la presunta seguridad de la afirmación de verdades universales.

El antiacademicismo y el anticartesianismo constituyen fuertes expresiones del pensamiento de Vilém Flusser. Además del peso que se da al encantamiento delante del mundo, al espanto y al maravillarse frente a las cosas como se presentan en su fenomenología, lo que llamamos más de una vez de noviazgo con la ficción y, aun, la opción deliberada por el ensayo como forma de expresión del pensamiento y de la propia vida, vida-ensayo. La afirmación del poder de la imaginación y de la creatividad buscan dar cuenta de la diversidad con que el propio mundo se presenta, un mundo por el cual pasamos como apátridas, sin seguridad ni certidumbres, sin fondos (bodenlos).

Escribiendo sobre la formulación de una “epistemología imaginativa” por parte de Flusser, el autor brasileño Erick Felinto sugiere que “la ciencia se convirtió interesante en la medida en que también amplió sus incertidumbres”. Ella, la ciencia, “ya no disfruta más el status de intocada diosa de las certezas férreas”. Felinto propone, de este modo, la hipótesis de un “renacimiento especulativo” y de la “imaginación”, no solo en el dominio de la filosofía, sino de todos los saberes, como contrapunto a la disminución de las nociones de verdad y de certeza (2014, p. 3). Y sitúa Flusser como personaje importante en el interior de ese movimiento. Su presunta “falta de rigor” puede, en esa línea, ser “intencional y programática” (Felinto, 2014, p. 14).


Entendemos que esa línea de razonamiento dialoga con la perspectiva teórica de la comprensión asumida aquí por nosotros. El irreverente y osado Flusser tenía conciencia de su lugar social y político. “Jamás he olvidado mi meta”, confiesa él: “provocar inquietud en los receptores”. Según él, en eso se constituye “la tarea del intelectual en general y del profesor en particular: provocar zonas de subversión intelectual en su entorno” (Flusser, 2007a, p. 204). No parece incorrecto afirmar, dándole razón a Flusser, que un pensamiento que conversa, dialoga, imagina, no les tiene miedo a la fabulación y a la ficción, se presenta como más apto al juego de la comprensión y de la subversión que un pensamiento acostumbrado a dictar reglas, verdades, certezas.

NOTAS

1. Esta es la catástrofe: que tengamos ahora que ser libres.

2. Vilém Flusser. Una filosofía de la fotografía. Madrid: Síntesis, 2014.

3. Vilém Flusser. El universo de las imágenes técnicas: elogio de la superficialidad. Buenos Aires: Caja Negra Editora, 2015.

4. “Philosophiefiktion bei Vilém Flusser”, de Abraham Moles, es el título de uno de los capítulos de la obra Überflusser: die Fest-Schrift zum 70. von Vilém Flusser (Rapsch, 1990, pp. 53-61). Lanzado, como expresa el propio subtítulo, como edición conmemorativa del septuagésimo cumpleaños de Flusser, el libro reúne 21 ensayos de diferentes autores, en su mayoría alemanes, como Friedrich A. Kitler y Harry Pross, además de dos brasileños del círculo de amistades de Flusser, Maria Lilia Leão y Milton Vargas. Flusser se encontraba en el apogeo de su carrera, gozando de amplio prestigio en Europa, principalmente en Alemania, un año antes de su muerte, ocurrida a fines de diciembre de 1991. En un comentario inicial sobre el modo ordinario de expresión del pensamiento filosófico, Moles teje una diferencia, que considera fundamental (grundlegend), entre ese modo de expresión y el que hace Flusser, afirmando que él, “uno de los más importantes filósofos brasileños de la actualidad”, según ese autor francés, “schlägt uns einen anderen, grundlegenderen Ansatz vor, einen, den wir Philosophiefiktion nennen wollen” (Moles, 1990, p. 53). Traducción: Flusser “nos propone un enfoque distinto, más fundamental, al que queremos dar el nombre de ficción filosófica”.

5. Se trataba de la primera edición de Natural:mente: vários acessos ao significado de natureza en portugués, lanzada por la editora Duas Cidades en el mismo año de 1979. La edición alemana, publicada muchos años después, en el año 2000, traería el título de Vogelflüge: Essays zu Natur und Kultur (Los vuelos del pájaro: ensayos sobre naturaleza y cultura). Ante la imposibilidad de traducirse el juego de palabras que aparece en el título portugués Natural:mente, el editor alemán prefirió elegir para la obra el título del tercer ensayo del libro, “Vögel” (“Pájaros”). En la versión en inglés, publicada en 2013 por la Univocal Publishing, de Minneapolis (EUA), el título fue traducido como Natural:mind.


6. Publicada en español en 2014, bajo el título Una filosofía de la fotografía, por la editorial Síntesis, en Madrid.

7. Sobre el sentido y la fuerza de la fabulación en el pensamiento flusseriano, véase Vilém Flusser. Dal soggetto al progetto: libertà e cultura dei media (Bozzi, 2007, especialmente pp. 63-100). Y, también, “Zona cinzenta: imaginação e epistemologia fabulatória em Vilém Flusser” (Felinto, 2014).

8. A partir de 1961, Flusser actuó como colaborador en las ediciones dominicales del Suplemento Literario del periódico O Estado de S. Paulo y se dio a conocer por polémicas filosóficas que generaban réplicas y tríplicas. En el período entre el 21 de enero y el 12 de abril de 1972 mantuvo una columna, denominada “Posto Zero”, en el periódico Folha de S. Paulo (Wagnermaier, 2014, p. 333).

9. Se agregaron las cursivas.

10. Es casi imposible no percibir en el texto reflejos de uno de los más famosos ensayos de Michel de Montaigne, “Sobre la experiencia”, en el cual afirma el lugar central de la vida y de la experiencia (“Estudio a mí mismo más que a otro asunto. Es mi metafísica, es mi física”), reclama de la falta de autoría (“No hacemos más que glosar unos a los otros. Todo bulle de comentarios, pero de autores hay una grande escasez”) y de la pulverización del conocimiento como resultado del “picoteamiento” de los discursos (“Todo lo que está reducido a polvo se torna confuso”), defiende la libertad del sujeto-autor (“Tengo tamaña inclinación por la libertad que si alguien me prohibiera el acceso a algún rincón de las Indias yo viviría de cierta forma menos confortable”) e insiste en la necesidad de hacer del pensamiento un acto creativo (al sugerir que “buscamos más el honor de la citación que la verdad del discurso”) (Montaigne, 2010). En su clásico “El ensayo como forma”, Adorno, en la crítica vehemente que hace al academicismo cientificista que, según el mismo autor, reinaba en los círculos intelectuales de la Alemania de su época, proclama que la “libertad de espíritu” es de la naturaleza del ensayo y, aun, que “la más intrínseca ley formal del ensayo es la herejía” (Adorno, 1986).


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119Arboleda / Cuartas - Narrar el mal para comprender la tragedia en Colombia ... (pp. 119-134)

NARRAR EL MAL PARA COMPRENDER LA TRAGEDIA EN COLOMBIA: LA BANDA MASACRE Y LA VIOLENCIA

Narrar o mal para compreender a tragédia na Colômbia: a banda Masacre e a violência

Narrating evil to understand the tragedy in Colombia: the band Masacre and violence

Juan Camilo Arboleda Alzate

Comunicador Social-Periodista de la Universidad de Antioquia, Magíster en Estudios Humanísticos de la Universidad Eafit, Docente e investigador de la Facultad de Comunicaciones, Universidad de Antioquia.

Miembro del Grupo Estudios en Periodismo - GEP

[email protected]

Juan Manuel Cuartas Restrepo

Doctor en Filosofía, coordinador académico del Doctorado en Humanidades de la Universidad Eafit. Ganador del Concurso Nacional de Ensayo Rafael Gutiérrez Girardot 2005-2006, del Ministerio de Cultura y el Instituto Caro y Cuervo, con el ensayo “Marvel Moreno, treinta años de ‘escritura de mujer’”.

[email protected]

RESUMENEn este ensayo interpretaremos las letras de la agrupación colombiana Masacre, la cual tiene como temática la violencia armada y la tragedia que a su alrededor se genera. La banda acoge a hechos verídicos, lo cual se acerca al principio de veracidad del oficio informativo, aunque ello no implica necesariamente que se aleje de las construcciones simbólicas y otras formas narrativas que la música y sus diversos componentes permiten, tejiendo así puentes entre la imaginación y la comprensión. Palabras clave: Masacre, metal, Colombia, violencia, tragedia, comprender.


RESUMONeste ensaio interpretaremos as letras da banda colombiana Masacre, que tem como temática a violência armada e a tragédia gerada ao seu redor. O grupo recorre a fatos verídicos, o que faz com que se aproxime ao princípio da verdade do ofício informativo, apesar de isso não necessariamente implicar o afastamento das construções simbólicas e outras formas narrativas que a música e seus diversos componentes permitem, tecendo assim pontes entre imaginação e compreensão. Palavras-chave: Masacre, metal, Colômbia, violência, tragédia, compreender.

ABSTRACTIn this essay we will analyze the lyrics of the colombian band Masacre, which features armed violence as its main theme, as well as the tragedy that arises around it. The band resorts to real-life facts, thus mirrorring the principle of truth in the craft of news. It does not result, however, in a deviation from the use of symbols and other narrative forms enabled by music and its several and diverse components, thus weaving bridges between imagination and comprehension. Keywords: Masacre, metal, Colombia, violence, tragedy, comprehension.


NARRAR EL MAL PARA COMPRENDER LA TRAGEDIA EN COLOMBIA: LA BANDA MASACRE Y LA VIOLENCIA

Este ensayo busca revalorizar el metal como un estilo musical que tiene la capacidad de sobrepasar el entretenimiento como fin y ubicarse como un medio de pensamiento y expresión significativo para develar y comprender una realidad determinada. De igual forma, al relacionar el trabajo temático de Masacre con el ejercicio periodístico, se le brinda la capacidad de trascendencia temática, dada su capacidad de evocar de manera honesta una realidad colombiana atravesada por la violencia. Asimismo, se lleva este género musical a un contexto académico distinto, en el que se dejan atrás las categorías joven, satanismo e iconografía, desde las cuales ha despertado mayor interés.

Por medio de los sonidos y las letras, la música puede acercarse a distintos ambientes y convertirse en un vehículo capaz de narrar, describir, entrever entornos que si bien son abordados desde otros frentes, como los medios de comunicación y la literatura, a su manera consigue una capacidad de interpelación que socialmente no es bien vista por el tema al que apela: la tragedia, entendida esta desde la riqueza de definiciones que contiene, puesto que la palabra permite ser abordada desde las sensaciones, lo teatral, lo literario, y como suceso. Y especialmente desde allí, desde el suceso, se busca conocer cómo el metal se acerca a temas que muestran una vocación destructiva del ser humano en determinadas circunstancias, y además cómo logra, de acuerdo con Mauricio Vélez (2005), recuperar ese ánimo por el presente que ahora se escapa y la memoria de aquello que, por fuerza de la costumbre, dejamos de ver con claridad.

El tema se abordará desde la interpretación de la música, específicamente las letras de la agrupación Masacre, la cual tiene como propuesta temática la violencia armada y la tragedia que se genera a su alrededor. Se acude a notas periodísticas de dos medios de comunicación colombianos, El Espectador y El Tiempo, y a textos de corte académico para darle una base argumentativa y analítica a lo que se expresa por medio de las canciones. La relación que se establece con el periodismo obedece al interés que expone de manera reiterada la agrupación centro de análisis por acogerse a hechos verídicos, lo cual se acerca al principio de veracidad del oficio informativo, aunque ello no implica necesariamente que se aleje de las construcciones simbólicas y otras formas narrativas que la música y sus diversos componentes permiten, tejiendo así puentes entre la imaginación y la comprensión.

Evocar la tragedia colombiana

¿A qué le canta la agrupación Masacre? Para comenzar a entenderlo es necesario decir que esta es una agrupación contemporánea a los tiempos del narcotráfico,


la corrupción, la violencia; a los atentados que vivió Colombia entre los años ochenta y noventa del siglo xx. Esa realidad la inspiró, dice su líder Alex Oquendo, a surgir en lo más profundo del miedo y la angustia en 1988, en una ciudad que estaba atravesada por enfrentamientos belicosos: Medellín.

Una lucha de carácter nacional que el grupo ha ido recopilando de manera paulatina en su música, y que comienza a vislumbrarse desde los títulos elegidos para sus trabajos discográficos: Colombia… imperio del terror (1989), Ola de violencia (1990), Requiem (1991), Barbarie y sangre en memoria de Cristo (1993), Sacro (1995), Muerte verdadera muerte (2001), entre otros, son parte del repertorio que crea Masacre para describir la estética de devastación que le rodea. Esa imagen, que no está cruzada por intereses deliberadamente creativos, se acerca a la mostrada por un medio de comunicación como El Tiempo en los años noventa por medio de sus titulares noticiosos, en los que se reconoce un país que vive un conflicto armado: “Desempleo, violencia y éxodo campesino”, “Putumayo continúa al borde del colapso”, “Máxima barbarie”, “Ola de violencia sacude a Risaralda”, “El Carmen, sitiada por el terror”, son solo algunos de los hechos registrados en esa década.

Las alusiones al terror, la violencia, la barbarie y la muerte que usa Masacre son expresiones que se ubican en la subjetividad de quien evoca, y dejan ver lo que se encuentra en su entorno. De acuerdo con Michel de Certeau, “toda interpretación depende de un sistema de referencia” (2006, p. 69); y siguiendo a Jesús Martín-Barbero (2001), el grupo se acerca a una experiencia cotidiana con una trama compartida en la que los sucesos violentos estuvieron, y siguen estando, presentes en amplias zonas de Colombia. Un periodo que no es fácil delimitar porque los integrantes del grupo hablan de sus vivencias a partir de los años ochenta, continuando con los noventa y alcanzando los primeros años del siglo xxi; pero el país siente estos episodios desde la violencia partidista de finales de los años cuarenta.

“Paz ficticia / masacre en la guerra / tricolor del odio / destruido por su sangre / empañas con tu semilla de muerte / esta tierra de lamentos”, expresa la banda en la canción “Símbolos de héroes” en su disco Muerte verdadera muerte (2001), donde expone su postura ante el conflicto colombiano en una época en la que se hablaba de zona de distensión con las Farc en procura de la paz nacional. Masacre acude en esta canción, y ello es constante en su trabajo lírico, a las relaciones de oposición. Habla de semilla, un elemento que por sí mismo representa el surgimiento, y acto seguido lo complementa con la expresión muerte, para mostrar esa degradación que sufre el país, para ubicarnos en un cierto estado de involución que también se ve representado en la tierra —que por antonomasia se le concibe como espacio para la bonanza— que se hace infértil porque está plagada de dolor,


de los lamentos que suscita el conflicto que se vive. Esta interpretación, claro está, es un juicio y una visión particular, pero no por ello podría abandonarse la idea de que ella es también una historia que comparte semejanzas con otras, que es un vehículo para comprender una realidad determinada. En términos de María Pía Lara en su texto Narrar el mal,

La comprensión humana depende, de acuerdo con el concepto del uso narrativo arendtiano, de dar un sentido a nuestras acciones, de la capacitación para llevar a la mente de visita. No es una forma de reconciliarse con el pasado, sino más bien de una manera de demostrar que aquellas acciones que tienen un significado permanente pueden tener acceso a la historia, y que esas narraciones son las que han permitido habilitar el papel de la comprensión como un vehículo para transformarnos (Lara, 2009, p.81) .

En diciembre del año 2000, el periódico El Espectador publicó una columna de opinión de Fernando Garavito titulada “Se habla de paz”,1 la cual llegó precisamente cuando en Colombia se estaba hablando de los posibles perjuicios que traería darle una prórroga a la zona de despeje en San Vicente del Caguán durante la presidencia de Andrés Pastrana (1998-2002):

Mientras nosotros, los de verdad, morimos asesinados, mientras el país se desbarata y nos convertimos en auténticos seres desechables, las partes en pugna y sus mentores desalmados hablan de paz […]. Los colombianos del común estamos solos y tenemos miedo. Aquí nos secuestran y nos asesinan y nos roban y nos asaltan y nos marginan y nos despiden de nuestros empleos y nos venden al mejor postor y nos masacran y nos acorralan… pero, eso sí, hablamos de paz (Garavito, 2003, p. 164).

Masacre y Fernando Garavito hacen aquí un uso similar del lenguaje para mostrarnos, uno con más palabras que otro, el mismo paisaje, la misma situación agobiante que ponía en tela de juicio las soluciones y beneficios que proponía entonces al país la negociación con las Farc. Vale destacar de ambos fragmentos las expresiones que comparten y el uso de los verbos conjugados, los cuales narran el estado de la acción y las posiciones de los actores: destruidos, asesinados, secuestran, asesinan y asaltan son varios de los términos empleados. Expresiones todas que se hicieron de uso común en aquel momento debido al constante asedio de las guerrillas y los grupos de autodefensas en distintas regiones colombianas; de allí la facilidad para identificar desde los textos la proveniencia del mal.

Tierra de café y de coca, tricolor húmedo y podrido, entre otras alusiones usadas a lo largo de los discos, configuran el espacio desde el cual habla la agrupación antioqueña, y al mismo tiempo permiten entender que esos referentes, ni son ficciones ni se hacen simplemente familiares. Cuando se entra a detallar los elementos se puede observar que más allá de un posible parecido, esas referencias están aludiendo al país de origen de la agrupación, son ese lugar social que propone De Certeau para indicar el espacio desde el cual se produce. De manera especial, esas menciones tienen la capacidad de enmarcar las zonas rurales del


contexto colombiano que se informa desde hace por lo menos seis décadas por distintos medios de comunicación: en los campos, minas quiebrapatas; militares armados; derramándose por sus campos la sangre; desterrados sin palabras; fronteras envueltas en púas; estallidos, estiércol, tierra, paraíso; gritos, desespero de campesinos, indios y labriegos; éxodo. Ese es el campo semántico desde el cual se puede reconocer parte de la historia colombiana, y con ella la propuesta musical de Masacre.

En este mismo sentido, es necesario ir en la búsqueda de aquellos elementos que permiten ubicar el orden temporal. Como ya se mostró anteriormente en la referencia a la zona de despeje, en Masacre prevalece una contemporaneidad que por su temática se puede ubicar en los últimos sesenta años del país, pero que se sitúa con mayor claridad en los treinta años más recientes según el accionar al que se alude, y las expresiones usadas. De igual forma, y ya con un carácter narrativo, el grupo suele ubicarse en el momento posterior a la agresión para darles voz a las víctimas. Dice en la canción “Cortejo fúnebre”, la cual se publica en el disco Réquiem (1991), época en la que el narcoterrorismo actuaba con crudeza y se vivía la guerra entre los carteles de la cocaína:

Minuto de silencio / gritos de ecos / bendecid ahora al fallecido / él sabe la verdad y calla / ellos tienen la sabiduría y respuestas / costumbre de vida con el miedo / […] / A la gloria celeste divina / mientras seguimos el calvario / ¿Las penas a dónde nos han llevado? / ¿Esta es la tierra soñada? / ¿Qué país tendrán tus hijos? (Masacre, 1991).

Así construye Masacre el estado de un lugar que se encuentra ahora quebrantado después del acto entronizado; no le interesa acudir a narrar cómo se desarrolla el hecho; opta por exponer el paisaje desolado, las muertes, e incluso acude a mostrarse por momentos como parte de la situación, usando la primera persona del plural —nos, nosotros—, para lograr una subjetividad que genere una mayor interpelación sobre el hecho mismo. En términos de Louis Althusser (1971), el grupo acude a “sus condiciones reales de existencia” como método para hacer su llamado, para reproducir una sociedad lastimada física y emocionalmente. Aparece entonces la capacidad de narración como un ejercicio de memoria, sin perder de vista que la memoria es voluntaria, es anamnesis (rememoración, esfuerzo), y no mneme (evocación simple, involuntaria, inconsciente) (Ricoeur, 2004a). Es decir que recordar, como acto intencionado, difiere del acto inconsciente de ejercer lo que es costumbre (alimentarnos o desplazarnos, por ejemplo), lo que nos lleva a considerar que la memoria es por naturaleza emotiva, afectiva, y también transgresora.

Si logramos apreciar con atención, la agrupación de death metal nos lleva al estado de la tragedia mediante un proceso funerario que se despliega desde el componente lírico, donde expone la degradación de la vida. Surge así un rasgo


característico que no se había mencionado: el del miedo. Este se nos enseña mediante la reiteración de los actos violentos que se suceden en un lugar que es varios lugares a la vez (Colombia), porque las agresiones, las tomas armadas por parte de los grupos ilegales, se presentan constantes en el tiempo y pueden o no variar de espacio. Dice un estribillo de la canción “Brutales masacres”: “Ahora los campos están solos / y sus bosques ensangrentados / Mientras cientos de féretros / desfilan por Colombia / mientras el miedo se apodera / de la nación colombiana / ahora todos rezan / mientras otros mueren” (1991).

Actúa entonces la música en este caso como espejo de la sociedad, de una sociedad que tiene experiencias e historias dolorosas que igual merecen —y deben— ser contadas. Y si se consideran los elementos a los que acude Masacre, los términos que para ello usa y los momentos que evoca por medio de sus letras, puede tenerse un intento por acercarse a la historia real, nunca completa, de un país que puede leerse episódicamente por sus violencias de distinta índole. En palabras del escritor y ensayista Roberto Zurbano,

En sí misma, una música no nos está explicando, no nos está dando una alta lección académica de un suceso o de una experiencia histórico-social, pero sí está dejando un cuadro, una crónica, un chispazo, un reflejo —a veces fugaz, a veces mucho más trascendente—, de lo que está sucediendo en una época (2002, p. 63).

Es decir, la música hace posible también la interpretación y comprensión del entorno, puede considerarse un texto que representa desde sus condiciones estéticas el entramado social en el que surge. En la música, acotemos, se hace posible hallar una conexión legítima entre la narración y la acción humana si se reconocen los hábitos lingüísticos del autor y del tiempo en que se producen (Gadamer, 2005).

Una historia violentada

Si la historia puede contarse es porque ya está mediatizada simbólicamente. En ello basa Masacre su trabajo al elegir como tema de inspiración una Colombia contemporánea que no es abordada desde el misticismo y el oscurantismo del black metal o desde la introspección y el dolor existencial del doom metal, sino que lo hace desde una orientación hacia lo real que pasa por la violencia, la muerte y el desasosiego, y apegándose a la estética sonora del death metal. Según lo expresó Alex Oquendo a Elida Ordóñez para la desaparecida revista La Hoja, su grupo habla de un “país que sueña con la tan anhelada paz, que parece ser más bien una paloma que vuela y se pierde por los cielos de este país frustrado y triste. No tenemos preocupación por Dios y Satán. Nos preocupa el país que percibimos” (1996, p. 19). Y ese ánimo por acudir a lo que perciben, y su alusión a que es ello lo que les preocupa, busca ubicar su música en el terreno


de la realidad y no de la ficción, exponer que sus letras no hacen parte de la imaginación sino de un entorno problemático y vivido, que su música es honesta y se acoge a lo que muestran el entorno y la historia. Pablo Vila, apoyado en una idea de Simon Frith, dice que “la música sería particularmente poderosa en su capacidad interpeladora, ya que trabaja con experiencias emocionales intensas, mucho más potentes que las procesadas por otras vertientes culturales” (2001, p. 21). Aquí puede hallarse por esa vía un propósito que no se agota necesariamente en Masacre, ni en el metal: la historia como tema para la música o, de una forma más precisa, la música como el medio para evocar inefables historias.

Teniendo ya esto claro, ¿desde dónde expresar entonces las experiencias violentas de un país como Colombia sin acudir exclusivamente a los medios de comunicación y a los periodistas? Si atendemos lo que expresa el filósofo Jacques Rancière,

No vemos demasiados cuerpos sufrientes en la pantallas […] Lo que nosotros vemos sobre todo en las pantallas de la información televisada, es el rostro de gobernantes, expertos y periodistas que comentan las imágenes, que dicen lo que ellas muestran y lo que debemos pensar de ellas (2010, p. 97).

Es decir, es importante configurar otras imágenes, y allí es donde resulta relevante prestar atención a las víctimas y a las acciones de crueldad humana que han vivido. La agrupación Masacre revela una serie de episodios no solo grandes sino conmovedores mediante sus letras; sucesos que parecieran sacados de abruptas fantasías, pero que son muestra de la realidad, de esa conmovedora realidad colombiana que se preservará en lírica altisonante en la canción “Éxodo” del disco Muerte verdadera muerte: “Éxodo campesino en tierra de vándalos / Aún recuerdo verlos morir / hay miedo al llegar la noche / El amanecer de un nuevo día trae / [y aquí la voz sube su tono y se convierte en un grito de zozobra] silencio, miedo, angustias” (Masacre, 2001).

Y en esos primeros 45 segundos se plasma una situación real que se ha repetido por décadas en distintas zonas de Colombia (la “tierra de vándalos”), la misma que hoy día la ubica como el país con más desarraigados en el mundo, según la Acnur. Y la narración llama al desconsuelo al rememorar esas imágenes vistas a través de la televisión: luego de los ataques, a las personas se las ve partir (como única forma de preservar la vida) rumbo a un municipio cercano en el que se alojarán no se sabe en qué espacio y con el temor vivo que dejan los hechos ocurridos.

Estas líneas que usa Masacre para englobar en parte su proyecto narrativo alrededor del desplazamiento forzado, se acercan, y no como mera coincidencia, a lo expresado por el periodista Fernando Garavito en 2001 a través de su columna “Llega la muerte”, la cual hace referencia al asesinato masivo que cometen ese


mismo año los paramilitares en Chengue, corregimiento del municipio de Ovejas, en el departamento de Sucre:

A las tres de la mañana llega la muerte. Va a bordo de carros enloquecidos, de armas prontas a disparar, a matar a quien sea. Adentro, en sus casas, los vecinos de Chengue oyen el estrépito. Antes que la muerte tumbe a patadas las puertas de sus viviendas, aparece el miedo. “Ahí están”, susurran los hombres a los oídos de las mujeres. Y ellas sienten la necesidad de abrazarlos, también de protegerlos […] A las cuatro de la mañana los hombres del vecindario están ahí, en el centro del parque. Mientras ellos se despiden con ojos desaforados de sus mujeres, de sus hijos, de las viejas paredes y callecitas, del calor, mientras saben que ha llegado la hora y esperan el primer golpe que marcará para ellos el punto de no retorno, la muerte guarda silencio […] A las cuatro y quince comienza la matanza. La muerte tiende un cerco entre las víctimas del sacrificio y los vecinos horrorizados […] A las cinco de la mañana la muerte sale despaciosamente. No huye: solo sale. Lentamente. Está cansada. A las seis de la mañana las mujeres y los niños comienzan un nuevo éxodo. Todavía se oyen gritos desgarradores (2003, pp. 92-93).

Masacre busca construir la realidad violenta de Colombia, y entiende que para ello debe acudir a los elementos que la conforman. Así, su intención se une a lo que propone el filósofo y antropólogo francés Paul Ricoeur, puesto que comprender la historia “es comprender a la vez el lenguaje del ‘hacer’ y la tradición cultural de la que procede la tipología de las tramas” (2004b, p. 119). Qué mejor forma para ello que acudir a las denominaciones que el periodismo ha ido construyendo, y basarse en lo que la violencia misma ha repetido en sus décadas de existencia en Colombia, porque es de anotar que poco han cambiado sus procesos desde las épocas de la lucha bipartidista: asesinatos, persecuciones, destrucción de la propiedad privada y el éxodo. La agrupación de Medellín ha sabido leer allí también otro factor, la imposibilidad de hallar un desenlace feliz después de la tragedia; ha comprendido que, a la manera de Mahler y de Strauss, la música puede actuar “como un medio para plasmar conflictos” (Ross, 2010, p. 21). Nada más cercano a lo que propone Masacre en sus letras.

En esa línea se encuentran, entre varias más, dos alusiones que lo ejemplifican. Una procede del álbum Réquiem (1991): “Alzad todos las manos al viento / sacudiendo pañuelos de esperanza”, canta en “Cortejo fúnebre”, donde la banda toma parte de la acción al interpelar al país afligido para que realice una manifestación simbólica que comunique su deseo de paz, rememorando de esta forma la figura de las movilizaciones masivas que se han tomado en no pocas ocasiones las calles de las zonas urbanas y rurales con prendas blancas como muestra del rechazo a la violencia y en busca de un cese al fuego armado. La segunda situación se expresa en la canción “Camino al calvario”, del álbum Barbarie y sangre en memoria de Cristo (1993), donde el autor se muestra como parte de los hechos a través de un soliloquio desesperanzado que cruza el umbral de la pena y que llega a la aceptación del dolor que vive en un espacio devastado que se repite: “Heme aquí, camino al calvario / sobre el lodazal humano lleno de


buitres que alimentan la muerte / A vos confieso todo mi dolor / aquello que aún le temo por sus sorpresas... / atormenta mi conciencia”. Así se muestran en cierta medida las dos caras de la moneda, pero ambas en medio de la desazón. No hay un desenlace esperanzador porque a la fecha el país y la historia así lo registran, de allí que sirvan de material para la música.

Entendiendo los distintos trabajos discográficos de Masacre como una obra, podemos entrar a comprender esta como una dolorosa expresión que se afinca en el duelo y el repudio ante los hechos violentos. Por medio de la estética del sonido y los signos, el grupo logra volvernos la mirada, y los oídos, sobre lo que a través de los medios de comunicación se ha hecho rutina y ha derivado en la incapacidad de descubrir y entender la barbarie:2 los ataques y las muertes, los desaparecidos y los condenados, las viudas y los huérfanos. Una realidad que, por supuesto, se queda corta ante la inmensidad de los hechos y del tiempo, pero que se expone como un fresco que aglutina el dolor de seis décadas de violencia por medio de una lírica sin cortapisas que se acompaña de un sonido trepidante. Su continuado diálogo con el pasado, acaecido hace medio siglo o una semana, consigue capturar la esencia de la tragedia, y para ello se apoya en una realidad histórica que construye no solo el modo como el entorno la expone, sino con el uso de metáforas y una simbología que pretenden trasladar, a quien le escucha, la interpretación de un país que se llama Colombia, en el que sus protagonistas son las víctimas, logrando con ello crear cierta conciencia y familiarización social en un orden no solo nacional sino internacional, pues, como lo propone Roland Barthes (1984), el relato es internacional, transhistórico, transcultural, como la vida. Y como la muerte, a la que le cantan Masacre y otras bandas, podemos agregar.

Al respecto, escribe Ricoeur:

Contamos historias porque, al fin y al cabo, las vidas humanas necesitan y merecen contarse [y complementa con lo que puede considerarse es la línea propositiva de la banda antioqueña]. Esta observación adquiere toda su fuerza cuando evocamos la necesidad de salvar la historia de los vencidos y de los perdedores. Toda la historia del sufrimiento clama venganza y pide narración (2004b, p. 145).

No hay de seguro venganza en la música de Masacre, pero se logran recuperar pasajes que la historia oficial del país va dejando atrás por vías legales, de la reparación, del olvido en todo caso. Jorge Enrique Giraldo expresó en 1995 en el diario El Tiempo estas palabras que ayudan a dilucidar el panorama nacional al que Masacre nos acerca:

El cuadro de vivencia es dramático para estos seres humanos que vemos todos los días en las calles de las principales ciudades colombianas y en países fronterizos, como Venezuela y Ecuador, mendigando o pidiendo una ayuda por cuanto en otros tiempos lo tenían todo y hasta más, pues vivían en una casa, disfrutaban de extensos terrenos, sus hijos estudiaban


en las escuelas públicas de las veredas y corregimientos o en la población más cercana a su lugar de vivienda, cultivaban los productos que deseaban, etc. Ahora no tienen ni siquiera dónde dormir y en qué laborar; por lo tanto, son desarraigados (Giraldo, 1995).

Con base en lo anterior y según lo que proponen Fernando Cabo y María do Cebreiro Rábade, “no hay narraciones exhaustivas y todas parten de unas opciones sobre los acontecimientos estimados pertinentes para dar cuenta de unos hechos concretos” (2006, p. 174). De allí que sea necesario comprender que el desarrollo temático que realiza Masacre no puede asumirse como completo y acabado, puesto que su interés, como se ha expresado, es específicamente exponer el dolor, la tragedia, el papel de las víctimas en medio de un país en conflicto, mas no el conflicto en su totalidad. Como los mismos integrantes de la agrupación lo expresaron en la revista La Hoja, su música representa “lo que llevamos en nuestras venas y donde vivencialmente narramos con realismo y crudeza el país que hemos recibido” (Ordoñez, 1996, p. 19).

Desterritorializar del dolor

“Décadas pasadas, nos dieron por herencia / la más terrible guerra”, dicen en la canción “Violentada”, y con ello nos recuerdan que son varias las generaciones de colombianos que desde su nacimiento han conocido la violencia como una práctica regular en el país. De ese entorno que se ha hecho familiar surge el nombre del grupo, donde desde antes, durante y después de su formación, la palabra ha sido usada de manera frecuente en los titulares de los medios de comunicación El Tiempo y El Espectador: “Masacre en Segovia”, “La masacre de Currulao”, “Masacre: 27 muertos”, “Nueve muertos en masacre en Itagüí”, “Masacre en Magdalena: muertas siete personas”. Incluso desde 1928 tenemos registro del término; dada su trascendencia para la historia nacional, ahora en episodios trágicamente especiales es escrito con mayúsculas iniciales, como Primera y Segunda Guerra Mundial, para subrayar su relevancia y evitar que caiga en el olvido, para señalar un antes y un después en la historia colombiana: la Masacre de las Bananeras es una de ellas, y junto a este momento puede escribirse también la Masacre de Chengue.

En las urbes, la violencia también tiene su impacto. Si nos ubicamos en la ciudad de Medellín, son los barrios periféricos los que más la han sentido, y de allí viene la agrupación Masacre. Se pecaría de reduccionistas si se dijese que por condiciones netamente socioeconómicas, los integrantes del grupo eligieron la violencia como tema para su música. Parafraseando a Pablo Vila, se estarían trazando líneas gruesas e imprecisas entre los actores sociales al atribuirles intereses que unen la posición social y las expresiones musicales, pero la historia del metal en Medellín tiene una característica que la asemeja a los procesos


vividos en Brasil o Argentina, por ejemplo, en este aspecto: los jóvenes de inicios de los años ochenta que eligieron interpretar una línea más “cruda” del rock pesado (que derivaría en el metal y el punk años más tarde) se ubicaban en los barrios con menores ingresos económicos, a diferencia de aquellos que optaron por una línea más técnica, lo que más tarde se conocería como heavy metal. No se trata pues de ubicarnos en un estructuralismo ahora innecesario, pero sirve para entender el surgimiento del metal en esta ciudad e identificar uno de los detonantes para que más adelante otras expresiones generaran alrededor de esta música una mitificación perjudicial. Se trata del cine, específicamente la película Rodrigo D. No futuro (1990), del director Víctor Gaviria, donde a los que escuchaban punk (para ese entonces la línea divisoria con el metal era delgada) se les relacionó con drogas, robo y sicariato, pero su análisis a fondo sería objeto de otro ensayo.

Margaret Somers plantea que “confrontados a un potencial ilimitado de experiencias sociales provenientes del contacto social con acontecimientos, instituciones y gente, la capacidad evaluativa del entramado narrativo demanda y permite la apropiación selectiva al construir narrativas” (1992, p. 14).3 Nuestras sociedades presentan flujos de información cada vez más articulados que posibilitan que nuestros espacios se acorten y que dicha apropiación selectiva esté a merced de quien la elabora. Así pues, un país y su historia reciente es un cuerpo que puede ser abarcado por distintas vías, y allí hay que destacar nuevamente el papel de los medios de comunicación, en específico del periodismo, donde se brinda una mirada por principio “objetiva” del entorno. A partir de allí, sobre la base de que esa información es fiel a la realidad, Masacre configura el contexto social de un país diverso que es atravesado, geográfica e históricamente, por una violencia que tiene como principales actores “campesinos, indios y labriegos”, además de la “población en tugurios al frente de los suburbios”, como ellos mismos lo refieren en sus letras.

Ahora, así como Masacre existen otros géneros musicales que encuentran en la muerte y el conflicto social su tema de inspiración. Uno de ellos es el punk, el cual tiene en común con el metal su origen desde el rock, y el que ambos son expresiones que al momento de su surgimiento hicieron parte de una amplia población juvenil que se enmarcaba en una ideología de rebeldía que cuestionaba, y cuestiona, la existencia y el accionar del hombre.

Dos agrupaciones de punk de Medellín expresan de la siguiente manera su mirada sobre el país: Crónicas de una década podrida es el título del álbum que ira publicara en 1996, el cual contiene canciones como “Sin patria”, “Este es el infierno” y “Sin monopolios”, nombres todos que aluden a un contexto político y a uno de los momentos más agresivos en cuanto a las prácticas guerreristas, pues


para esa fecha (1996) se denostó al Gobierno del momento. La segunda banda, Fértil Miseria, se refiere a hechos contemporáneos a través de canciones que desde sus títulos enuncian lo que Deleuze y Guattari en Mil mesetas (2000) denominan “El significante como redundancia consigo mismo del signo desterritorializado, mundo fúnebre y de terror” (p. 119). “Desplazados” y “Niño genocida” ofrecen así un acercamiento a lo que ya se ha planteado con Masacre, conservando esa mirada que en cierta medida puede aplicarse como propósito testimonial sobre la violencia que puede sucederse en cualquier parte del mundo.

En ese mismo orden, es posible encontrar otras agrupaciones, géneros y regiones que abordan el tema de la beligerancia, de la devastación, la tragedia en distintas dimensiones. Están, por ejemplo: Neurosis Inc., que desde Bogotá (Colombia) interpreta la canción “Verdún 1916” y nos hace un fresco sobre lo sucedido en esa batalla que dejó miles de muertos y millones de heridos entre soldados alemanes y franceses durante la Primera Guerra Mundial; Sepultura, banda brasileña que en sus primeros discos le cantó a las demencia misma del hombre y su poder de autodestrucción, por medio de canciones como “Troops of Doom”, “War for Territory” “Refuse/Resist” o “Arise”; Slayer, un hito norteamericano que entre decenas de canciones tiene a “Angel of Death” en el álbum Reign in Blood (1986), la cual relata algunas de las acciones perpetradas por el médico nazi Josef Mengele, y nos ubica en la barbarie del campo de concentración de Auschwitz (Alemania) durante la Segunda Guerra Mundial: “Surgery, with no anesthesia / Fell the knife pierce you intensely / Inferior, no use to mankind / Strapped down screaming out to die”.

Y están también Kreator (Alemania), Marduk (Suecia) y Brujería (México), entre otras bandas más que se encargan de mostrarnos que guerras, muertes, hambre y dolor, la tragedia como marco general, se presentan en otras regiones del globo; por eso a ello le cantan, en ello se inspiran, ello describen, ello narran, ello evocan. Ya se dijo antes con Barthes: pocas cosas son tan generales en el mundo como la vida, y como la muerte. La música, entonces, de acuerdo con el planteamiento de Kant (1973), como medio para captar la realidad, para acercarse a la condición humana con un claro y hondo sentido histórico, y no solo como entretenimiento, como un vago juego de sensaciones.

NOTAS

1. Las columnas de Garavito citadas aquí están recopiladas en el libro El vuelo de las moscas, 2003). Se ha decidido hacer referencia especialmente al medio en el que se publican y no al libro porque este toma cierta distancia en cuanto al contexto en el que se divulgan los artículos. Aun así, en las citas se presenta la fecha de publicación del libro y las respectivas páginas, para facilitar su consulta.


2. De acuerdo con el informe de la revista Semana publicado el 8 de diciembre de 2007, la violencia en Colombia está atravesada por un proceso de rutinización. Su trabajo, titulado “La barbarie que no vimos”, expresa que “el salvajismo que acompañó la expansión de los paramilitares no ha podido ser completamente conocido ni explicado. Un equipo de periodistas de Semana consultó sociólogos, politólogos y siquiatras para tratar de interpretar este capítulo negro de la historia de Colombia” (Cfr. Semana, 2007).

3. Traducción del texto original, que reza: “in the face of a potentially limitless array of social experiences deriving from social contact with events, institutions, people, the evaluative capacity of emplotment demands and enables selective appropriation in constructing narratives” (Somers, 1992: 14).


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135Londoño / Mejía - La contrastación como método de comprensión... (pp. 135-146)

LA CONTRASTACIÓN COMO MÉTODO DE COMPRENSIÓN: UN ESTUDIO SOBRE LA

RACIONALIDAD CIENTÍFICA

A contrastação como método de compreensão: um estudo sobre a racionalidade científica

Contrastation as a method of comprehension: a study on scientific rationality

Juan David Londoño Isaza

Magíster en Filosofía, Universidad de Antioquia. Docente investigador y coordinador pregrado en Periodismo, Universidad de Antioquia. Miembro del Grupo Estudios en Periodismo – GEP

[email protected]

Jorge Antonio Mejía Escobar

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universitas Gregoriana. Profesor titular de la Universidad de Antioquia, Instituto de Filosofía.

[email protected]

RESUMENEl propósito de este artículo es explicar lo que para Feyerabend significa ser racional, y cómo esta cualidad no se corresponde ni con la historia de la ciencia ni con el argumento sostenido por Mill, lo cual demuestra que la ciencia está asistida no por “el método”, sino por diversos caminos que, a la hora de la verdad, en vez de truncar el propósito de la ciencia, lo que hacen es aumentar sus posibilidades de éxito. Para esto se seguirá la sugerencia de Feyerabend según la cual la contrastación permite conocer los elementos más importantes de las teorías, por lo que se contrastará la racionalidad con su contraria, la irracionalidad, para estimar los límites y alcances de aquella.Palabras clave: Comunicación, la comprensión como método, contrastación, racionalidad científica, libertad.

RESUMOEste artigo se propõe a explicar o que significa para Feyerabend ser racional e como essa qualidade não se corresponde nem com a


história da ciência nem com o argumento de Mill de que a ciência é assistida não “pelo método”, mas por diversos caminhos que ao invés de truncar o propósito da ciência aumentam as suas possibilidades de sucesso. Para isso será seguida a sugestão de Feyerabend de que a contrastação (de racionalidade com irracionalidade, neste caso) permite conhecer os elementos mais importantes das teorias. Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, contrastação, racionalidade científica, liberdade.

ABSTRACTThis paper aims to explain what it means to be rational for Feyearabend, and how such quality does not correspond with the history of science nor with Mill’s argument according to which science is not assisted “by the method”, but through several paths that, instead of truncating its success, make the odds of success higher. Thus, we will follow Feyerabend’s suggestion according to which the contrastation (of rationality and irracionality, in this case) allows for a better knowledge of the most important elements of theories. Keywords: Communication, comprehension as a method, contrastation, scientific rationality, freedom.


LA CONTRASTACIÓN COMO MÉTODO DE COMPRENSIÓN

UN ESTUDIO SOBRE LA RACIONALIDAD CIENTÍFICA

Introducción

Los propósitos de la filosofía de la ciencia del siglo xx fueron comprender, describir y normativizar el desarrollo del conocimiento científico. A medida que surgían las propuestas, el debate sobre ellas dio lugar a otras más, haciendo del estudio de la ciencia un espacio abundante de interpretación respecto de su naturaleza. Paul Feyerabend hizo lo propio sugiriendo que para comprender la ciencia, se la debía estudiar recurriendo a su historia. Asimismo, propuso que toda teoría se la debía comparar con otra diferente o inclusive contraria, con el fin de conocer los elementos más importantes que integran las teorías en uso. Dado que la principal característica que orienta a la ciencia es la racionalidad, sería interesante problematizarla comparándola con su contraria, la irracionalidad, para dilucidar sus límites y alcances. Este artículo pretende, entonces, ofrecer una alternativa de comprensión del desarrollo del conocimiento científico a la luz de la propuesta de Paul Feyerabend, asumiendo la contrastación como método de comprensión.

Para este propósito, inicialmente se explicará en qué consiste la racionalidad, por qué es tan relevante para la ciencia y qué implicaciones tiene. Seguidamente se comparará la racionalidad con la evidencia que presenta la historia de la ciencia, para estimar sus efectos y así comprender mejor la propuesta de Feyerabend de la contrainducción, y su defensa de la libertad en la ciencia.

¿Por qué es importante comprender el desarrollo del conocimiento científico?

Distintos propósitos han orientado los estudios desarrollados por filósofos e historiadores de la ciencia, como Otto Neurath (1929), Victor Kraft (1977), Karl Popper (1972), Thomas Kuhn (1962), Imre lakatos (1978), Paul Feyerabend (1975), entre otros. Por ejemplo, tanto los integrantes del Círculo de Viena (cv) como Karl Popper buscaron normativizar la ciencia con base en sus dilucidaciones, con el fin de determinar qué era científico y qué no lo era. Otros, como Kuhn, Lakatos y Feyerabend, pretendieron estudiar el desarrollo del conocimiento buscando explicaciones distintas a las ofrecidas por el cv y Popper. Para la presente investigación, es importante dilucidar el desarrollo del conocimiento científico concentrando la atención en aquellos que la llevan a cabo: los científicos. El quehacer de estos se ve expuesto, como cualquier actividad humana, a diversas circunstancias que limitan o facilitan su desenvolvimiento. Comencemos por aquello que lo limita.


La racionalidad científica

Ser racional en la tradición científica significa que los hombres de ciencia siguen unas reglas que deben orientar su trabajo con el fin de conseguir no solo sus resultados esperados, sino también conservar y fortalecer los valores que sustentan su dignidad:

Ejemplos de valores que nos hacen preferir la ciencia a otras tradiciones son la eficiencia, el dominio de la naturaliza, la comprensión de esta en términos de ideas abstractas y de principios compuestos por ellas (Feyerabend, 1996, p. 60).

La orientación del quehacer científico ha sido protagonizada por el papel del método, entendido como el conjunto de reglas explícitas que todo científico debe seguir para conseguir los propósitos que guarda con sus investigaciones. Desde el siglo xvii con Descartes (1994, p. 3), el método científico ha sido considerado universal toda vez que, solo a través de un único camino, se puede conseguir la verdad, esto es, por medio de la razón y una serie de pasos inspirados en el orden y la medida, tal y como proceden las matemáticas. En el siglo xx, el Círculo de Viena buscó privilegiar la experiencia y el análisis lógico del lenguaje para conocer, con objetividad, la realidad material. Popper por su parte señaló que la ciencia debía orientarse de acuerdo a su idea de conjeturas y refutaciones, idea que ofició como directriz para diferenciar la ciencia de la pseudociencia (1994, p. 81). Para estos filósofos de la ciencia, la relevancia del método obedece al interés, en principio, de unificar la ciencia en su manera de proceder, y para que todo conocimiento derivado de su trabajo pueda se replicado por otros científicos. Pero además de estas razones, lo que buscan filósofos y científicos al darle relevancia al método es asignarle a la ciencia la cualidad de ser justamente racional, esto es, que todos y cada uno de los pasos que realizan con motivo de la consecución de la verdad son universales y pueden ser demostrados con claridad y precisión, a diferencia de otras práctica humanas que no necesariamente ponen en común sus maneras de proceder:

Ser racional es estar a la altura de los estándares, esto es, seguir una metodología (un conjunto de reglas tales como “rechace las hipótesis que contradicen los hechos”, “evite jugadas ad hoc” y así sucesivamente). Se supone que la ciencia es exitosa porque es racional y es racional porque sigue el método correcto (Munévar, 2006, p. 67).

Así las cosas, la razón, la experiencia, o está articulada con el análisis lógico del linguaje, desestimando cualquier asomo de metafísica, o las conjeturas y las refutaciones han sido propuestas que, a juicio de epistemólogos, la ciencia debe transitar para que, justamente, pueda ser asumida como racional.

Feyerabend, por su parte, pone a prueba esta afirmación siguiendo la lógica de los racionalistas de contrastar la teoría con la evidencia (factum): se propone comparar la racionalidad científica con la evidencia que se deriva de la historia de la ciencia.


¿Se corresponde la racionalidad con la historia de la ciencia?

La historia de la ciencia, a juicio de Feyerabend, enseña que el ejercicio científico se ha servido de distintos métodos buscando resolver los retos que enfrenta. El argumento de la torre de Galileo es el caso histórico favorito de Feyerabend para enseñar que en un mismo momento histórico la ciencia se ha servido de distintos métodos para ocuparse de sus objetos de estudio:

Según el argumento que convenció a Tycho, y que se utiliza contra el movimiento de la Tierra por el mismo Galileo en su Trattato della sfera, la observación muestra que “los cuerpos pesados… que caen desde una altura, lo hacen según una línea recta y vertical a la superficie de la Tierra. Este registro observacional se considera como un argumento irrefutable en favor de que la Tierra no se mueve. Porque si tuviese un movimiento de rotación diurno, al dejar caer una piedra desde lo alto de una torre, esta, transportada por el giro de la Tierra, habría viajado muchos cientos de metros hacia el este en el tiempo que la piedra emplearía en su caída, y la piedra debería chocar con la tierra en un punto que, estuviese a esa distancia del pie de la torre” (Feyerabend, 1986, pp. 54-55).

Feyerabend desea enseñar, presentando este caso histórico como evidencia, que la experiencia por si sola no es suficiente para explicar la naturaleza. Galileo, al sugerir que la tierra se mueve, ofreció una alternativa de interpretación respecto del hecho abordado como objeto de estudio (el movimiento de la piedra) frente a la interpretación empirista (la piedra cae verticalmente). Privilegiando la razón sobre la experiencia, Galileo planteó que solo percibimos que la piedra cae verticalmente porque compartimos, como observadores, el movimiento con la tierra. Pero si a través de la razón derivamos esta explicación, podría sugerirse, en efecto, que la tierra se mueve. Para ilustrar su explicación, Feyerabend plantea lo siguiente citando a Galileo:

[…] cualquiera puede resultar engañado por las simples apariencias o, digamos, por las impresiones de los propios sentidos. Este ejemplo es la apariencia, que sufren aquellos que van de noche por una calle, de ser seguidos por la luna con pasos iguales a los suyos, cuando la ven deslizarse por los aleros de los tejados. Les parece como si fuera un gato que corriese realmente por las tejas dejándolas detrás; una apariencia que, si no interviniera la razón, no haría más que engañar a los sentidos” (Feyerabend, 1986, p. 55).

Feyerabend quiere destacar, con base en Galileo, que la sola experiencia no es suficiente para abordar cualquier objeto de estudio, pues muchos de ellos obligan al científico a repensar su método de tal suerte que conciba la posibilidad de acogerse a otro, como Galileo, que se aventuró a formular una explicación distinta imponiendo la teoría sobre la experiencia:

Se supone que la ciencia es exitosa porque es racional y es racional porque sigue el método correcto. Contra esta posición, Feyerabend bosqueja, otra vez, argumentos que vienen de AM. Allí, él señaló que en episodios cruciales de la historia de la ciencia —en incidentes ejemplares de progreso o éxito científico (a) las reglas más básicas fueron violadas, y (b) tuvieron que ser violadas para que hubiera progreso (Munévar, 2006, p. 67).


Llegado este punto, es importante acoger la sugerencia de Feyerabend según la cual la contrastación o comparación de teorías con hechos contrarios u otras teorías resulta valioso para comprender los elementos más importantes que comportan las teorías que defendemos1:

Un científico que desee maximizar el contenido empírico de los puntos de vista que sustenta, y que quiera comprenderlos tan claramente como sea posible, tiene que introducir, según lo dicho, otros puntos de vista, es decir, tiene que adoptar una metodología pluralista. Debe comparar sus ideas con otras ideas más bien que con la ‘experiencia’, y debe intentar mejorar, en lugar de excluir, los puntos de vista que hayan sucumbido en esta competición (Feyerabend, 2007, p. 14).

Así las cosas, es pertinente comparar la racionalidad científica con su contraria, la irracionalidad, con el fin de conocer los elementos más importantes de aquella: para Feyerabend la historia de la ciencia se constituye en un elemento relevante no solo para comprender cómo se ha desenvuelto la ciencia, sino también para argumentar que ella, a la luz de los racionalistas, es irracional, pues su lógica de apegarse a un método estricto los conducirá a un callejón sin salida, dado que juzgarán que en la ciencia todo vale puesto que el científico, como Galileo, debió violar las reglas del método convenido por la comunidad científica para sugerir una explicación más completa y adecuada de cara al desafío que enfrentaba.2 De esta manera, para los racionalistas ser irracional sería desconocer la relevancia del orden para la ciencia en tanto le restaría valor al método científico cuando se lo confronta con la evidencia histórica; sería desestimar cualquier intento de establecer un camino que oriente el quehacer científico. Al respecto, es importante señalar que este contraste entre racionalidad e irracionalidad sugiere que el racionalista se apega al método que de momento regula su actividad científica, lo cual representa una limitación para su trabajo y denota una ingenuidad respecto de los objetos de estudio que le fascinan, en tanto asume que cualquiera de ellos es susceptible de ser comprendido de manera exclusiva por el método que privilegia. Su fidelidad al método científico se constituirá en un obstáculo para desarrollar la ciencia, en tanto no permitirá que se discurra respecto de los objetos de estudio con otros métodos, y limitará el desenvolvimiento de la creatividad del científico, lo cual representa un serio problema mientras la idea de racionalidad no se reoriente; de ahí que cobre relevancia el pluralismo metodológico sugerido por Feyerabend en contra del método. Abordemos, entonces, aquello que facilita el quehacer de lo científicos.

La contrainducción y la defensa de la libertad en la ciencia

La contrainducción de Feyerabend es un camino razonable y pertinente para comprender nuestras propias teorías, esto es, para conocer sus límites y alcances, de tal suerte que estimemos el margen de acción que tienen o que podrían tener,


abriéndonos la opción de corregir posibles debilidades o mejorar potenciales fortalezas:

La descripción de todo hecho particular no solo es dependiente de alguna teoría (que, desde luego, puede ser muy diferente de la teoría que ha de contrastarse), sino que además existen hechos que no pueden descubrirse si no es con la ayuda de alternativas a la teoría que ha de contrastarse, y que dejan de estar disponibles tan pronto como se excluyen tales alternativas (Feyerabend, 2007, p. 22).

La contrainducción se constituye en un reconocimiento implícito de la naturaleza humana en tanto falible, dado que nos permite acceder a la comprensión y al conocimiento de nuestras limitaciones como hombres de ciencia; pero también permite reconocer un talento importante para el desarrollo de la ciencia: la creatividad del científico. ¿Cómo defenderla? Después de haber comparado la racionalidad con la irracionalidad, tal y como lo sugiere Feyerabend para comprender y conocer los elementos más importantes que comportan las teorías que acogemos, es importante señalar que, de persistir la ciencia con la racionalidad como cualidad que regula su actividad, difícilmente podrá desenvolverse adecuadamente de cara a los desafíos que enfrenta, pues limitará la creatividad del científico a supuestos criterios universales que no son más que proyecciones ingenuas sobre la naturaleza humana: “[…] la idea de un método fijo, o la idea de una teoría fija de la racionalidad, descansa sobre una concepción excesivamente ingenua del hombre y de su contorno social” (Feyerabend, 2007, p. 22).

Para Feyerabend, la racionalidad científica y la idea de una racionalidad fija se constituyen en un obstáculo para el desarrollo del conocimiento humano, pues además de que la historia enseña que la ciencia nunca se ha guiado por el mismo método, porque en momentos decisivos ha violado el método para sugerir una respuesta diferente y en muchos casos exitosa, él reconoce, desde el punto de vista epistemológico, la importancia de la libertad que debe tener un científico a la hora de hacer su trabajo:

El intento de aumentar la libertad, de procurar una vida plena y gratificadora, y el correspondiente intento de descubrir los secretos de la naturaleza y del hombre implican, por tanto, el rechazo de criterios universales y de todas las tradiciones rígidas. (Ciertamente, también implican el rechazo de una gran parte de la ciencia contemporánea) (Feyerabend, 2007, p. 5).

El rechazo de criterios universales se constituye en el cultivo de la creatividad humana, pues si los hombres de ciencia pueden desarrollar su trabajo con libertad, esto es, teniendo la posibilidad y la oportunidad de abandonar el método que de momento utilizan, pero que resulta insuficiente respecto del objeto de estudio que abordan, para acoger otro, no solo hace posible que la creatividad del científico pueda desenvolverse, sino que también aumenta las posibilidades de


que la ciencia pueda tener éxito. La defensa de la libertad individual del científico encuentra su fundamento epistemológico en la siguiente afirmación de Mill:

La naturaleza humana no es una máquina que se construye según un modelo y [está] dispuesta a hacer exactamente el trabajo que le sea prescrito, sino un árbol que necesita crecer y desarrollarse por todos lados, según las tendencias de sus fuerzas interiores, que hacen de él una cosa viva (Mill, 2007, p. 131).

De esta manera, mientras el científico tenga la posibilidad de elegir el método que a su juicio es el más adecuado para su investigación, y de agotar todos los recursos que le ofrece, podrá comprender las razones que lo motivaron a elegir ese camino y no otro, y en caso de no tener éxito, podrá ubicar su error, lo cual le permitirá, con conocimiento de causa —es decir, con criterio—, seleccionar otro método más adecuado. Así las cosas, la libertad individual que tanto defendió Mill y que Feyerabend acogió para comprender el desarrollo del conocimiento científico, se juega en la oportunidad que tiene el científico de elegir su método:

El pluralismo teórico y las concepciones metafísicas no son tan solo importantes en metodología, sino que además forman parte esencial de una perspectiva humanista. […] Es posible lo que podríamos llamar la libertad de la creación artística y aprovecharse al máximo de ella, no solo como una válvula de escape sino como un medio necesario para descubrir, y tal vez para cambiar los rasgos del mundo en que vivimos. Esta coincidencia de la parte (individuo) con el todo (mundo en el que vivimos), de lo puramente subjetivo y arbitrario con lo objetivo y regulado, constituye uno de los argumentos más importantes a favor de una metodología pluralista. Para detalles, el lector puede consultar el magnífico ensayo de Mill On Liberty (Feyerabend, 2007, pp. 36-37).

De ahí que el científico sea asumido por Feyerabend como un oportunista, esto es, como alguien dueño de sus propios pensamientos, que tiene el poder de elegir el camino que cree más conveniente para su quehacer y que no tendrá restricciones para abandonar el método que inicialmente eligió si este resulta insuficiente:

Un científico no es un sumiso trabajador que obedece piadosamente a leyes básicas vigiladas por sumos sacerdotes estelares (lógicos y/o filósofos de la ciencia), sino que es un oportunista que va plegando los resultados del pasado y los más sacros principios del presente a uno u otro objetivo, suponiendo que llegue siquiera a prestarles atención (Feyerabend, 1996, p. 22).

Pero la defensa de la libertad científica que sostuvo Feyerabend no puede comprenderse como una defensa del desorden en la ciencia, pues él siempre fue claro en argumentar que la ciencia siempre debía proceder metódicamente, pero aclarando que no ha existido, ni existirá, un solo método, sino varios que ayudarán al científico a hacer adecuadamente su trabajo. La aclaración la hace al inicio de su texto Contra el método:

El presente ensayo ha sido escrito con la convicción de que el anarquismo, que tal vez no constituye la filosofía política más atractiva, es sin embargo una medicina excelente para la


epistemología y para la filosofía de la ciencia (Feyerabend, 2007, p. 1).

Lo que sugiere Feyerabend es asumir el anarquismo, es decir, la desobediencia de cualquier ley o dictamen como medicina, esto es, cuando se presente alguna enfermedad en la epistemología y la filosofía de la ciencia, ¿y cuál sería esa enfermedad? Aquella que se deriva del método que agota todos sus recursos y que comenzaría a limitar el trabajo del científico. Dado que asume dicha desobediencia como medicina, no se trata de utilizarla todo el tiempo, sino únicamente cuando el científico agota todos sus recursos con el método que de momento orienta su trabajo:

[…] No hay ningún “método científico”, no hay ningún único procedimiento o conjunto de reglas que sea fundamental en toda investigación y garantice que es “científica” y, por consiguiente, digna de crédito. Todo proyecto, teoría o procedimiento ha de ser juzgado por sus propios méritos y de acuerdo con criterios que se adecuen al proceso en cuestión. La idea de un método universal y estable que sea medida inmutable de adecuación, así como la idea de una racionalidad universal y estable, son tan fantásticas como la idea de un instrumento de medición universal y estable que mida cualquier magnitud al margen de las circunstancias (Feyerabend, 1998, p. 114).

En este orden de ideas, las elecciones que hacen los científicos en relación con sus métodos obedece a circunstancias concretas y contextuales, las cuales deben ser consideradas a la hora de evaluar sus decisiones. Tener en cuenta el contexto que conduce a un científico a elegir un método, permitirá dimensionar y comprender mejor su trabajo como una actividad humana que está sujeta a contingencias que harán repensar las elecciones que ellos hacen partiendo de un principio ético según el cual toda labor humana es falible; pero esta característica, en vez de constituirse en un obstáculo para el desenvolvimiento de la ciencia (y de cualquier actividad humana), se constituye en la posibilidad de tomar nuevas decisiones con base en la sabiduría que construyen paulatinamente los científicos.

CONCLUSIONES

Contrastar la racionalidad científica con la irracionalidad permitió comprender y dimensionar los límites y alcances de aquella sobre el desarrollo del conocimiento científico, la cual se constituye, tal y como se argumentó, en un obstáculo para el éxito del quehacer científico. Pero el método de comprensión mismo mediante la comparación de una y otra dio lugar a que se dilucidara aquello que hace posible que la ciencia pueda desenvolverse: la libertad individual del científico. Mientras el científico pueda elegir con libertad su camino para hacer su trabajo, aumentarán las posibilidades de que tenga éxito, dado que su creatividad no estará sometida todo el tiempo a un método. La influencia de Mill en Feyerabend al respecto fue fundamental, pues le permitió a este comprender que solo a través


de la deliberación, confrontación y comparación de opiniones, para el caso de la ciencia, de teorías con otras teorías y hechos contrarios, se consigue la comprensión no solo de teorías propias y ajenas, sino también los argumentos necesarios para acogerlas o abandonarlas.

Con el fin de redefinir la racionalidad científica, esta no puede mantenerse en la idea según la cual cada científico sigue ciegamente el método que le fue prescrito. De hecho, la racionalidad científica no debe ubicarse más en la actividad insular que desarrolla cada científico (Munévar, 2006, p. 51), dado que la ciencia se caracteriza por ser una actividad social, colegiada, y como tal se la debe comprender:

La ciencia es una empresa comunitaria que trata de obtener conocimiento del mundo. La ciencia trata de brindar imágenes del mundo que nos permitan darle un sentido a éste, conocer qué se espera de él, y conocer cómo enfrentarse a él. Tal empresa comunitaria sería racional si desarrollara estrategias apropiadas para mejorar sus posibilidades de llevar a cabo su tarea. La ciencia sería racional, entonces, si estuviera organizada (estructurada) de tal forma que fuese más fácil alcanzar el éxito (Munévar, 2006, p. 52).

Si el éxito de la ciencia se ubica en la circunstancia específica de que el científico puede elegir el método más adecuado apelando a su libertad individual como defensa de su creatividad, y a la ciencia se la comprendiera como un trabajo colegiado y se la organizara de acuerdo con la libertad que Feyerabend extendió para ella inspirándose en Mill, la racionalidad científica apelaría a aquella cualidad que aumenta su probabilidad de éxito: la libertad en la ciencia que, en términos de Feyerabend, se constituiría en el pluralismo metodológico, esto es, en la posibilidad de que la comunidad científica no se acoja a un único método y reconozca, en la diversidad de caminos, la oportunidad de que la ciencia pueda tener éxito.

NOTAS

1. La contrainducción no solo está inspirada en la evidencia que se deriva de la historia de la ciencia, pues también tiene una influencia epistemológica que Feyerabend encontró en Mill, específicamente en su obra Sobre la libertad: “Pero en todo asunto sobre el que es posible la diferencia de opiniones, la verdad depende de la conservación de un equilibrio entre dos sistemas de razones contradictorias. Hasta en la filosofía natural hay siempre alguna otra posible explicación de los mismos hechos; una cierta teoría geocéntrica frente a la heliocéntrica; una teoría del flogisto frente a la del oxígeno, y es preciso mostrar por qué esta otra teoría no puede ser la verdadera, hasta que esto se muestre, y mientras no sepamos cómo se ha mostrado, no comprendemos los fundamentos de nuestra propia opinión” (Mill, 2007, pp. 101-102).

2. Elizabeth Lloyd, investigadora sobre Paul Feyerabend, explica respecto al todo vale: “Paul Feyerabend tenía una reputación, entre otras muchas, por ser anti-científico,


irracional, anti-metodológico, un relativista sobre las pruebas, y un anarquista epistemológico. De manera más general, con frecuencia se lo vincula finalmente con el “relativismo extremo”, comparación corriente en la filosofía de la ciencia. Aunque el lema Todo Vale, ha capturado sin duda la imaginación filosófica, como he destacado antes (Lloyd, 1996), esta consigna es frecuentemente mal interpretada como recomendación metodológica de Paul Feyerabend para la realización de la investigación científica” (Lloyd, 2000, p. 115).


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147Sá Martino - Epistemología de la alteridad: entre el erklären (explicar) y el verstehen... (pp. 147-160)

EPISTEMOLOGÍA DE LA ALTERIDAD: ENTRE EL ERKLÄREN (EXPLICAR) Y EL VERSTEHEN

(COMPRENDER) DEL OTRO

Epistemologia da alteridade: entre o erklären (explicar) e o verstehen (compreender) de outrem

Epistemology of the otherness: between erklären (to explain) and verstehen (to understand) the other

Luís Mauro Sá Martino

Doctor en Ciencias Sociales por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC/SP). Docente del Programa de Posgrado en Comunicación de la Faculdade Cásper Líbero


RESUMENEste texto delinea algunas relaciones entre identidad y alteridad como un problema comunicacional, basado en dos elementos: (a) la dimensión epistemológica de la relación con la alteridad, en el sentido de “explicarla” desde categorías que no son las suyas; (b) la dimensión ética de esa relación, de la que la alteridad es vista como un semejante a ser comprendido. Finalmente, el texto argumenta que la comunicación, como proceso estético, requiere esas dos dimensiones en la construcción de relaciones sociales basadas en el entendimiento y en la responsabilidad.Palabras clave: comunicación, la comprensión como método, epistemología, identidad.

RESUMOEste texto delineia algumas relações entre identidade e alteridade como um problema comunicacional, pautado em dois elementos: (a) a dimensão epistemológica da relação com a alteridade, no sentido de “explicá-la” a partir de categorias que não são as suas; (b) a dimensão ética dessa relação, a partir da qual a alteridade é vista como um semelhante a ser compreendido. Finalmente, o texto argumenta que a comunicação, como processo estético, requer essas duas dimensões na construção de relações sociais pautadas no entendimento e na responsabilidade.


Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, epistemologia, identidade.

ABSTRACTThis paper highlights some relations between identity and otherness as a problem in Communication Studies, focusing in two elements: (a) the epistemological dimension of the otherness, i.e., of “explaining” it based on categories that are foreign to it; (b) the ethical dimension of such relation, in which the otherness is perceived as similar to being comprehended. Finally, the text reasons that communication, as an aesthetic process, requires both dimensions while establishing social relations based on comprehension and responsibility.Keywords: Communication, comprehension as a method, epistemology, identity.


EPISTEMOLOGÍA DE LA ALTERIDAD: ENTRE EL ERKLÄREN (EXPLICAR) Y EL VERSTEHEN (COMPRENDER) DEL OTRO

El otro es el más infinito de los misterios. Y tanto más misterioso porque es igual a un yo que se construye y diluye en los atravesamientos de la alteridad, se transforma cada vez que la potencia de su ser se afecta por la presencia, real o imaginaria, de ese otro que lo desafía siempre a pensar, también, como el otro de alguien, de todos los otros, aquel de donde el otro también se constituye —de ahí mi responsabilidad infinita para con el otro.

Responsabilidad infinita que, sin embargo, se manifiesta en los minutos más ínfimos de lo cotidiano: en la respuesta que doy a la interpelación, aunque silenciosa, del otro. No por casualidad, quizás, “respuesta”, “responsabilidad” y “respeto” estén etimologicamente próximas, fundadas en la misma raíz: de cierto modo, la propia noción de “responsabilidad” está conectada a la posibilidad de “responder”. ¿Responder a quién? Al otro, a otra persona. Empezar el diálogo, y, en la perspectiva de Bohm (2009), con preguntas.

¿Cómo entender esa alteridad que desafía?

Y, en una pregunta anterior, ¿por que la alteridad desafía?

Este texto indica algunos modos como las relaciones de comunicación con la alteridad derivan del entendimiento del otro en la perspectiva, propuesta por Künsch (2005), de una Teoría Comprensiva de la Comunicación. El argumento central es que en el núcleo de una epistemología de la comunicación puede ubicarse un dato epistémico de reconocimiento y comprensión del otro —lo que implica una dimensión ética de la comunicación.

La argumentación se desarrolla en tres momentos: (a) la alteridad desafía y se constituye como problema de comunicación; (b) el modo de entender la alteridad regula la relación comunicacional; (c) esa dimensión epistémica de la alteridad no prescinde de una dimensión ética de la comunicación. Se propone que el establecimento de una relación de comunicación requiere el reconocimiento del otro desde el segundo modo de entendimiento —a saber, una alteridad a ser comprendida, más que explicada.

El sentido de “comunicación” se define como uno de los elementos fundamentales en las interacciones con la alteridad: el encuentro con el otro solo puede ocurrir en el momento en que hay algo compartido (Braga, 2008, 2011; Marcondes Filho, 2012a; 2012b; Martino, 2007, 2010; Wolton, 2008; 2011; Ferrara, 2013). Como recuerdan Williams (2004) y Lima (1983), uno de los sentidos de la palabra “comunicación” apunta a la idea de “compartir”, y el acto de “tornar


común” implica el establecimento de una relación, basada en el deseo estético de conocer la alteridad en el sentido de la comunidad (Paiva, 1999; Esposito, 2005; Yamamoto, 2014).

Este texto se inserta en el contexto del proyecto de investigación “La compreensión como método”, destacando las relaciones entre comunicación e identidad en el ámbito tanto de la estética —entendida acá como el espacio de las afecciones en el campo de lo relacional— como de la política, dentro de una perspectiva de la comprensión como método, en la cual el establecimiento de una relación con la alteridad es siempre una trama de fenómenos de la cual no están ausentes las relaciones de poder (Künsch, 2007; Marques, 2013; Marques y Martino, 2015).

La ambivalencia comunicacional de la alteridad

En su ensayo “Lo siniestro”, Freud (2010) indica la evocadora familiaridad que provoca lo extraño (Marques y Martino, 2015; Marques, 2014). La presencia de algo familiar en lo extraño, esa ambivalencia constante desencadenada por la relación de proximidad y de distancia con que lo extraño está contemplado y al mismo tiempo contempla, es una de las raíces de la perspectiva de relación con la alteridad: en palabras de Octavio Paz (1998), el “semejante desemejante” del otro.

Esa sensación de proximidad y distancia puede observarse con más fuerza cuando, aplicada a la relación de uno consigo mismo, en el momento de crisis, el individuo se convierte en extraño a sí mismo, “extranjeros para nosotros mismos”, en la expresión de Kristeva (2000). Esa acción de diferenciación, de transformación y permanencia, es el sentido relacionado con el otro, igualmente diferente.

En el ámbito de lo cotidiano, es posible observarlo en la vaga sensación de extrañamiento presente cuando se ve una fotografía suya sacada años antes, seguida de la sorpresa por lo que hay de distinto en su propia apariencia. O, como dijo Lévinas (2010), cuando se ve a un hijo: tiene sus características, tiene sus expresiones y, al mismo tiempo, es otra persona: sus características son parecidas, no iguales; su personalidad e ideas pueden tener alguna proximidad, aunque no sean —o deban ser— la suya.

Lo “extraño”, y lo “extranjero”, es inquietante porque guarda todas las características que permiten su identificación como algo parecido con un “yo”, al mismo tiempo que otras señales son decodificadas inequívocamente como no familiares. El aparecimiento de sujetos, recuerda França (2006), está conectado al establecimiento de formas de comunicación entre ellos. La existencia de esa comunicación presume, de la misma manera, un intervalo entre ambos a ser ocupado en esa relación.


Su diferencia es, así mismo, el elemento que desafía a una aproximación, al mismo tiempo en que su semejanza me torna responsable de él. Su humanidad, dice Morin (2006), es compartida conmigo. Su diferencia es una señal de que somos iguales —somos signos de diferencia.

Compartir esa humanidad, dice Lévinas (1990, 2007), nos hace responsables de todos los demás: quitarse la responsabilidad infinita que se tiene con todos los demás es renunciar a la humanidad que se tiene. El rostro del otro dirige al mío una noción de humanidad que, cuando no es sentida, vivida, transformada en el ethos de una motivación práctica, permite la violencia que quita el sentido de humanidad (Marques, 2015).

La alteridad es radical, en ese sentido, en la medida en que también toma las cosas por la raíz —la etimología de “radical” está conectada, en el latín, a “radice”, y, en ese sentido, señala Marx (1999), la raíz del ser humano es el propio ser humano. Recordarse de esa raíz implica recordar lo que se comparte, en los límites de su complejidad, con todo lo que es humano, de lo más sublime a lo más desagradable.

“The Dawn of Man”, “El amanecer del hombre”, es la primera parte de “2001: Odisea del espacio”, de Stanley Kubrick (1967), basado en la novela de Arthur C. Clarke. Situada millares de años atrás, muestra a dos grupos de primates disputando, en las sabanas de África, un pequeño charco que representa, para todos, la sobrevivencia inmediata. En el primer enfrentamiento, uno de los grupos pierde la disputa —en forma de gritos y muestra de fuerza— y retrocede. Al día siguiente, el grupo perdedor encuentra un misterioso monolito, de origen extraterrestre. Tras alguna vacilación, los primates tienen el coraje de tocarlo, y en los días que siguen, descubren una manera de usar huesos de animales como armas. Como resultado, una vez más ocurre enfrentamiento con los primates vencedores. Y en esta ocasión diezman al otro grupo y establecen su dominio.

Esa escena, en los primeros diez minutos de la película, alinea hechos para pensar las posibilidades de conocimiento y relación humana. Es cuando uno de los primates desarrolla la inteligencia y habilidad para manejar una tecnología —por lo tanto, la aparición de un logos y de una techné— que define en una relación de lazos y luchas, el espacio designado a “nosotros” y el espacio designado a “ellos”.

El conocimiento, si erigido solamente en una técnica a servicio de una razón conducida por el deseo, tiene como resultado la aniquilación de la alteridad. Falta, en ese contexto, el principio de la razón práctica que cuestiona un tercer elemento de equilibrio entre ese logos e techné, el ethos establecido en las relaciones que se practican en dirección a la alteridad.


La ética y la razón en la definición de la alteridad

¿Desde cuándo se empieza a pensar en la alteridad?

Un intento de respuesta quizás tenga que pasar por fundamentos en los cuales se mezclan no solo las disciplinas de la historia, sino también de la sociología y de la antropología (Eagleton, 2008). No sería del todo equivocado situar el inicio de la relación con la alteridad aun en el pricipio de la constitución de lo que vendrían a ser los primeros grupos humanos. La formación de los lazos de parentesco, o, en otro sentido, el reconocimiento de los lazos de parentesco más allá de los primeros años de vida y del período de formación, parece ser uno de los rasgos distintivos del ser humano, aunque no el único.

Constituir la alteridad quizás haya sido un proceso epistemológicamente menos complejo en comparación con los otros, sobre todo a partir del momento en que el conocimiento de la existencia de una diferencia implica su clasificación en un dominio axiológico diferente del “se” o del “nosotros”. La cuestión era, a partir de esa base epistémica, definir los principios de una racionalidad práctica capaz de establecer cómo serían, o deberían ser, las relaciones con esa diferencia (Spivak, 2007).

El surgimiento de las civilizaciones y la diferenciación de los procesos de división del trabajo implican también el surgimiento de marcadores de igualdad y diferencias internas —castas, grupos, clases sociales, divisiones basadas en diferencias étnicas, de género o etarias que, en una infinidad de transformaciones, rescatan el problema de la alteridad.

Como señala Binoche (2010), el problema de la alteridad y de la tolerancia emerge, como temática, dentro de las preocupaciones filosóficas del Ocidente a partir del siglo xviii.

La visión del otro, hasta el momento, aparentemente ha obedecido en líneas generales a una óptica de objetificación basada no solo en una presunción de superioridad, sino también en una idea de jerarquización de un orden cósmico: las mitologías de buena parte de los pueblos encuentran, en sus mitos de creación, una justificación para su propio posicionamiento en el centro de una organización cosmológica derivada de una o más divinidades, responsable de realzar su condición especial en detrimento de los otros. El entendimiento, en la esfera pública, depende del trabajo de reposicionamiento de esos sistemas de creencias en relación con el espacio común (Habermas, 2002, 2005, 2006).

Desde la visión de Binoche (2010), no es una coincidencia que en Europa la noción de tolerancia aparezca en el mismo momento en que se inicia un fuerte


movimiento de retracción de la religión de la esfera pública hacia la esfera privada, y la institución de legislaciones seculares. El principio de tolerancia exige que todos los seres humanos sean considerados iguales, y una ontología basada en el vínculo de algunos con una divinidad, en detrimento de otras, prácticamente inviabiliza ese proceso.

Es en ese aspecto que, en sus escritos sobre la tolerancia, John Locke (2003) sitúa el problema de lo religioso como uno de los fundamentos para pensarse la posibilidad de vivir juntos. Al circunscribir lo religioso en el ámbito privado, se establece un espacio común de ascendencia exclusivamente cívica, basada no en un derecho oriundo de una revelación accesible solamente a un número selecto de personas —y el tribunal eclesiástico es la epítome de ese tipo de relación—, sino en un derecho constituido y constituyente fuera de un ámbito civil, en el ámbito público, de cualquier elemento de segregación entre individuos que se basara en un presunto origen religioso.

Evidentemente ese proceso no se desarolla en su totalidad en el siglo xviii, existiendo la posibilidad de que sus orígenes se remonten a la Magna Carta de 1215, que obligó al rey en ejercício Juan de Inglaterra a reconocer un conjunto de libertades que, de alguna manera, ponían en duda su condición divina; al mismo tiempo, uno de los puntos culminantes de ese proceso, la Revolución francesa, tampoco marcó el término de ese tipo de división clasificatoria de la alteridad. Por el contrario, la cuestión sigue como un problema para innúmeras áreas de las ciencias humanas hasta los días actuales.

Así pues, se renueva la pregunta respecto a las maneras de tratar la alteridad, en esta ocasión vista como un “otro” con los mismos derechos y deberes en relación a todos los otros: el estatuto del elemento “civil”, en el ámbito de la vida común, se eleva al principio igualitario. Como hipótesis, el camino se asemeja, aunque con otra formulación.

El cambio en el estatuto ético solo puede pensarse a partir de una transformación similar en la situación epistemológica de conocimiento de la alteridad. En otros términos, cualquier transformación en el modo de relacionamiento con la alteridad implica necesariamente un cambio en las modalidades de representación del otro.

Explicar el otro, comprender el otro

La violencia ética no se separa de la violencia epistemológica. Clasificar, o más bien, desclasificar al otro, es establecer una preocupación negativa con la alteridad. De cierto modo, no implica ni siquiera reconocerla como un “alter” proveniente de relaciones intrínsecas con un “ego”, sino definirla como “res”, la


“cosa”, una diferencia que no puede ser categorizada sino desde divisiones que toman la alteridad como un “eso”, en palabras de Buber (1995, 2000), inmerso en el reconocimiento de la presencia de esa alteridad que desafía.

Tal vez no sea coincidencia el hecho de que ese sentido de inquietud muchas veces se traduzca por miedo, y el miedo, inconscientemente, en impulso de violencia. Lo extraño, no por casualidad, suele ser objeto al mismo tiempo de una sombría admiración y atrae los deseos de destrucción del resto del grupo o, según sea el caso, de los otros grupos.

La razón y la técnica, desprovistas de un balance basado en la alteridad, se convierten en pura violencia clasificatoria destinada a “explicar” el otro, pero sin “comprenderlo”.

Etimologicamente, “explicar” está conectado al sentido de “desplegar”. En términos más literales, “tornar plano”. Tal vez no sea del todo malo hacerse de eso una imagen en la relación con la alteridad: al “explicar” el otro yo lo convierto en algo “plano”, es decir, reducido —la palabra sería “aplanado”— a una única dimensión.

La dimensión analítica no deja también de tener una dimensión del desmantelamiento de la alteridad en categorías —¿pero cuáles?

Mis categorías, no las suyas: una considerable tradición de autores y autoras indica que el ejercicio de la narrativa es también un ejercicio de clasificación, y el acto de narrar al otro generalmente significa su reducción a los esquemas narrativos que permiten tornarlo inteligible —pero con una pérdida substancial de sus características (Bruner, 1991; Hall, 1996; 2000; Gerbner, 1999; Motta, 2012; Rago, 2013; Martino, 2015).

Explicar la alteridad, en algunos momentos significa reducirla a las categorías interpretativas formuladas por mí, no por ella: de ahí la complejidad multidimensional de que el ser pase por un proceso de “aplanamiento”, para continuar el juego etimológico, cada vez que es “explicado”. Y no deja de ser ese el primero y más común tipo de aprehensión de la alteridad, en la reducción del todo a una parte —una aprehensión metonímica del otro (Martino, 2015).

La noción de “comprensión” en la relación epistémica sugiere otro punto: “ponerlo junto”. Si es posible seguir con la cuestión etimológica, en los orígenes latinos la comprensión era la perspectiva de “tomar las cosas en conjunto”, conectar el “todo” o la “totalidad”, algo aún visto en el sentido de “comprender” y en cómo “contener” e “incluir”.


Como dice Dilthey (2010), las ciencias humanas están conectadas a la dimensión del “verstehen”, el acto de “comprender”, mientras las ciencias naturales buscan el “erklären”, el “explicar”, en la dimensión próxima al “aufklären”, el acto de “aclarar”. Fue el filósofo alemán uno de los primeros a indicar esa separación epistemológica y sus consecuencias con relación al desarrollo de un entendimiento del ser humano: podemos ser comprendidos, pero no explicados. La complejidad de los fenómenos humanos convierte cualquier explicación parcial e incompleta, metonímica —en una palabra, “llana”.

La perspectiva de garantizarle una cientificidad al estudio de lo humano, perseguida en toda una tradición que se va a institucionalizar con Durkheim (1997) y encuentra eco en otros innúmeros pensadores —no se escapa fácil del espíritu del tiempo, el “Zeitgeist”—, define lo humano como un ser que puede convertirse en objeto de explicación.

Dilthey (2010) observa que esa perspectiva deja de lado la posibilidad de nunca llegar a ningún tipo de “explicación” o, como máximo, de una “comprensión” de los fenómenos sociales —un elemento igualmente fundamental en el desarrollo de la sociología de Weber (1991).

Será en la filosofía, quizás, que ese aspecto pueda ser más observado: las perspectivas de plantear una racionalidad como fundamento de lo humano, en una tradición que se define de Descartes a Hegel, encuentra un contrapunto en las perspectivas de Schopenhauer y Nietzsche. El ser humano puede ser dotado de una razón, sin embargo a esas luces se contraponen sombras que se extienden más allá del límite de lo que se puede explicar, siendo posible solamente comprenderlas.

Sería necesario aguardar los desarrollos del psicoanálisis freudiano, en el siglo xx, y, especialmente, el concepto de “sombra”, formulada en la psicología analítica de Jung, para que ese contenido, de hecho, se enseñara como real e influyente en lo cotidiano. Será Jung (2002) quien resaltará que el reconocimiento de la sombra implica un cambio en la relación con la alteridad: si tengo una sombra desconocida de mí mismo, ¿con qué derecho puedo juzgarme superior a quien sea?

En el ámbito de la comprensión, la humanidad del otro está vista en su parcialidad —no existe visión de ningún lugar—, pero se recuerda en su totalidad, al mismo tiempo en que esa visión se cuestiona: ¿quién soy yo para ver al otro? Con cuáles categorías lo interpreto yo? Y, en términos reflexivos, eso implica entender que la humanidad del otro me recuerda la mía, poniéndonos en una relación de responsabilidad: su luminosidad, como su sombra, también es la mía.


Consideracioes finales

Como señala Picard (2007), la cortesía es uno de los principales ejercicios de comunicación para con la alteridad. Solo se es “educado” con los demás, en el sentido tal vez más común de la palabra, cuando reconozco en el otro a un igual; cuando no lo explico en categorías jerárquicas, pero lo comprendo en su humanidad.

Comte-Sponville (1997), además, pone la cortesía como una de las virtudes que permiten la convivencia humana —el acto de la cortesía exige el reconocimiento del otro, una respuesta a su presencia, el elemento de igualdad—. No siempre, evidentemente, fue así: durante siglos la cortesía era sinónimo de jerarquización, como señala Elias (2010). La Revolución francesa, entre otras cosas, cuestiona esa jerarquía de la cortesía y la pone como requisito previo entre los ciudadanos: el respeto empieza en la cortesía, y el derecho al respeto está en la raíz de la sociedad.

El establecimento de relaciones de comunicación con la alteridad, en el sentido de la palabra especificado al inicio de este texto, parece requerir una aproximación mucho más en términos de una comprensión (“verstehen”) que de su “explicación” (“erklären”).

Explicar el ser humano trae en sí una perspectiva de reducción de complejidades —necesaria, sin duda, en un primer momento, para garantizar la inteligibilidad de la relación con la alteridad; el problema, sin embargo, es dar el paso de la explicación del otro para su comprensión.

No se deja de lado, en la aprehensión cognitiva de la alteridad, que su dimensión epistémica es postulada en primer lugar por una caracterización basada en categorías previamente formadas y, además, responsables por el vislumbre inicial de todo aquel que no soy yo. La cuestión es evitar que el proceso termine en ese momento, en esa primera y reductora aprehensión del otro. Y, hasta cierto punto, incluso para mí, una vez que la idea de un completo autoconocimiento parece inalcanzable.

Por ese motivo, en esa reflexividad de la comprensión está el núcleo de responsabilidad que me conecta con todos los otros: la responsabilidad por el otro se funda en la comprensión de la alteridad como el doble de la igualdad.

Comprender los límites de esa relación quizás posibilite el establecimiento de brechas más frecuentes en los espacios de silencio que se encuentran en la velocidad de las relaciones cotidianas, y permita establecer, más allá de las diferencias, pero conviviendo con ellas, uno de los sentidos plenos de la palabra comunicación —estar con los otros, compartir una vida común.



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161Araujo - El perspectivismo de Nietzsche y la comprensión (pp. 161-174)

EL PERSPECTIVISMO DE NIETZSCHEY LA COMPRENSIÓN

O perspectivismo de Nietzsche e a compreensãoNietzsche’s perspectivism and comprehension

Mauro Araujo de SousaDoctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de São Paulo (PUC/SP). Docente de la Facultad Cásper Líbero

e-mail: [email protected]

RESUMENEl perspectivismo de Nietzsche señala hacia un sinnúmero de perspectivas, hacia la multiplicidad de puntos de vista sobre una misma cosa, hacia el alcance de una mejor comprensión acerca de algo y hacia nuevas posibilidades interpretativas. El camino hacia la comprensión de los aspectos más relevantes de la propuesta nietzscheana, en este trabajo, se da por la vía del método de análisis y síntesis de los conceptos de la filosofía de Nietzsche, con el propósito de señalar la viabilización de una epistemología comprensiva perspectivada en comunicación.Palabras clave: comunicación, la comprensión como método, epistemología de la comprensión perspectivada, Nietzsche.

RESUMOO perspectivismo de Nietzsche aponta para um sem-número de perspectivas, para a multiplicidade de pontos de vista sobre uma mesma coisa, para o alcance de uma melhor compreensão sobre algo e para novas possibilidades interpretativas. O caminho para a compreensão dos aspectos mais relevantes da proposta nietzscheana, neste trabalho, se dá pela via do método de análise e síntese dos conceitos da filosofia de Nietzsche, com o propósito de indicar a viabilização de uma epistemologia compreensiva perspectivada em Comunicação.Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, epistemologia da compreensão perspectivada, Nietzsche.

ABSTRACTNietzsche’s perspectivism points to an infinite amount of perspectives, to the myriad of points of view on the same subject, to the achievement


of a better comprehension of something and new possibilities of interpretation. In this essay, the path to a comprehension of the most relevant aspects of Nietzsche’s proposal is paved by the analysis and synthesis of the conceptos from Nietzsche’s philosophy, aiming to stress the viability of a perspectivated comprehensive epistemology of Communication.Keywords: Communication, comprehension as a method, epistemology of perspectivated comprehension, Nietzsche.


EL PERSPECTIVISMO DE NIETZSCHE Y LA COMPRENSIÓN

Hace mucho tiempo que la ciencia viene fragmentándose, como le ha pasado a la tecnología —lo que a su vez, genera una jerarquía de áreas en la ciencia como un todo. La fragmentación ha distanciado las áreas entre sí y, dentro de cada una de esas áreas, cada disciplina respecto a las otras. Ese proceso se ha profundizado tanto que hoy aparecen movimientos contrarios a esa verdadera tradición de pensamiento, preocupados en rearticular áreas y disciplinas del conocimiento. Uno de los ejemplos de esa tendencia es lo que llamamos interdisciplinaridad.

La búsqueda de diálogo entre las áreas de la ciencia o por un diálogo entre las distintas ciencias viene convirtiéndose, de hecho, en blanco de muchos estudios. El proyecto de investigación “La comprensión como método” representa uno de los esfuerzos más cercanos en este sentido. Porque en esas divisiones entra también el dato de la tecnología, hoy cada vez más relevante, particularmente en el campo de las ciencias no humanas.

Carencia dialógica

Y ha ocurrido así que la ciencia, en singular, ha acabado por asumir una posición absoluta, desde el movimiento conocido como cientificismo del siglo xix —de donde, por consecuencia, surge el tecnicismo. Hoy impera el cientificismo advenido de la postura del positivismo de August Comte (1798-1857), sumado al tecnicismo que resulta de esa perspectiva cientificista. La sociedad se autointitula tecnológica, pero es, en realidad, tecnicista. La fragmentación del saber se ha instaurado.

Bajo ese punto de vista, ¿qué le ha pasado a la filosofía? Ella se ha convertido en “filosofía aplicada”, alejada de su rol eminentemente crítico. Asume, por ejemplo, una naturaleza epistemológica, una vez que, en nuestro tiempo, la epistemología solo se acepta cuando reconoce la importancia de las ciencias y de las tecnologías, en el sentido antes señalado.

Y, en ese contexto sociocultural, la sociedad de modo general, en todos sus espacios, se torna cada vez más carente de diálogo. No son pocos, sin embargo, los que consiguen sentir y percibir que sin diálogo y buen sentido, en todos los campos del saber y de la práctica, nuestro destino no puede ser otro que la autodestrucción.

Esa condición deplorable ha sido vista por muchos como progreso o avance científico y tecnológico. Ello constituye una señal evidente de que, a pesar de los intentos de diálogo, el cientificismo aún tiene fuerza, como tiene una inmensa


fuerza el tecnicismo, su “hijo”, en detrimento de la formación humana e integral del ciudadano (Sousa, 2013, p. 67).

Es en ese sentido que el perspectivismo de Nietzsche, ese aprender a mirar y a sentir a partir de diferentes perspectivas o puntos de vista, puede contribuir a la promoción del diálogo entre perspectivas —lo que no significa aceptarlas de antemano, sin crítica o autocrítica. En la percepción de Nietzsche, en el caso del perspectivismo, no se trata sencillamente de sumar perspectivas. Lo que se debe hacer, a partir de la perspectiva en que el sujeto se encuentra, es permanecer abierto a una mirada múltiple, una amplitud en que, comprensivamente, la mirada se transforma en miradas diversas, posibilitando de este modo el aumento de la percepción y de la potencia de la mirada.

Así, el perspectivismo puede colaborar para la práctica de la comprensión, asumiéndose incluso como método de la propia comprensión. En este caso, una epistemología de la comprensión despunta en el espacio de vivencias diferenciadas, y el diálogo epistemológico pasa a concebirse en el seno de una epistemología de la “comprensión perspectivada”.

Perspectivismo y relativismo

Una comprensión perspectivada del conocimiento, bajo la clave del filósofo de Röcken, por tanto, no se pliega al cientificismo y al tecnicismo que lo vigoran desde el siglo xix. Por ello, el perspectivismo de Nietzsche tiene mucho que contribuir para la comprensión como método dialógico. Él genera una abertura para la comunicación en cuanto área capaz de agregar y de ejercitar el diálogo entre los más diversos conocimientos y modos humanos de saber, como la propia ciencia con sus infinitas distinciones, la tecnología, la filosofía, las artes, las experiencias de lo cotidiano, etc.

Dentro de las condiciones de tiempo y espacio que se ofrecen en este texto, el camino recorrido es el del método de análisis y síntesis en el estudio de conceptos de Nietzsche. La depuración de esos conceptos y la síntesis a que se aspira deben reunirlos, al fin, en un enfoque de la comprensión como método, resultando en una epistemología de la comprensión perspectivada. El método de análisis y síntesis, que nos auxilia en el estudio de algunas de las propuestas teóricas del filósofo alemán, es eminentemente filosófico.

No raras veces, el perspectivismo de Nietzsche se confunde con puro relativismo, del tipo de que nada sirve o de que nada vale, ya que las perspectivas son variables. El propio filósofo alemán, sin embargo, no ve las cosas de este modo. Aclara, en su Genealogía de la moral1 (2002a, pp. 108-109), lo que entiende por perspectivismo:


Debemos, por fin, como hombres del conocimiento, ser gratos a tales resolutas inversiones de perspectivas y valoraciones cotidianas, con que el espíritu, de modo aparentemente sacrílego e inútil, se enfureció consigo mismo durante tanto tiempo: ver así diferente, querer ver así distinto, es una gran disciplina y preparación del intelecto para su futura “objetividad” —la que no se confunde con “observación desinteresada” (un absurdo sin sentido), sino como la facultad de tener su pro y contra bajo control y de ellos poder disponer: de modo a saber utilizar en pro del conocimiento la diversidad de perspectivas e interpretaciones afectivas.

Lo subrayado es del propio Nietzsche. En el mismo fragmento, convoca a los “señores filósofos” a que en adelante se guarden bien “en contra la antigua, peligrosa fábula conceptual que establece un ‘puro sujeto del conocimiento, exento de voluntad, ajeno al dolor y al tiempo’”. Y prosigue:

Guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios como “razón pura”, “espiritualidad absoluta”, “conocimiento en sí” —todo ello pide que se imagine un ojo al que no se le permite absolutamente imaginarse, un ojo volcado hacia ninguna dirección, en el que las fuerzas activas e interpretativas, las que hacen que ver sea ver-algo, deben inmovilizarse, ausentes; se exige del ojo, por tanto, algo absurdo y sin sentido.

Nietzsche insiste en que “existe solo una visión perspectiva, solo un ‘conocer’ perspectivo”, y concluye diciendo que:

Cuánto más ojos, diferentes ojos, sepamos utilizar para esa cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de ella, nuestra “objetividad”. ¿Pero eliminar la voluntad integralmente, suspender los afectos todos sin excepción, suponiendo que lo consiguiésemos: ¿cómo? —no sería castrar el intelecto? (2002a, pp. 108-109).

Como se puede notar, Nietzsche critica la razón metafísica y un sujeto desvinculado de sus entrañas, de los afectos que lo atraviesan. No existe, para él, nada “en sí”, pues en todo lo que “conocemos” ponemos los intereses que habitan en nosotros, nuestros sentimientos más íntimos, nuestros subterráneos, para hacer una alusión a Dostoievski en Memorias del subsuelo (2000).

Pequeña y grande razón

Nietzsche cuestiona el dualismo que siempre ha imperado en la metafísica. En ella, cuerpo y voluntad, con sus pulsiones, han sido, según él, relegados a un plan inferior en favor de una “razón pura”; como si ello fuera posible, argumenta Nietzsche. Como si la razón fuera desvinculada del cuerpo, su gran razón (Große Vernunft), escribe en Así habló Zaratustra (2003, p. 60).2

Eso que denominamos razón no pasa, para él, de un instrumento, algo así como un pequeño juguete en las manos de la gran razón, que es el cuerpo.3 Son fuerzas activas e interpretativas en el cuerpo que disparan pensamientos y nos inducen a imaginar que somos “señores de nosotros mismos”, “sujetos” de una razón absoluta. No solemos admitir fácilmente que, en cuanto “yo”, “razón” y cosas del


género constituyen pura ficción. Sin embargo, es esa ficción la que nos permite expresar en conceptos nuestros conocimientos.

Bueno, el perspectivismo se abre hacia otras perspectivas, lo que no significa, una vez más, que toda y cualquier perspectiva sea válida, como no lo son, por ejemplo, bajo el punto de vista de Nietzsche, las perspectivas del antropocentrismo y del “ratiocentrismo”. Puesto que diálogo implica también problematización, aprender a ver de otra perspectiva no significa abrir mano de la propia perspectiva, y no necesariamente ampliarla por medio de la suma con otras perspectivas.

Lo que importa, al fin y al cabo, es saber que hay otras perspectivas diferentes. Una nueva perspectiva no necesita, sin embargo, aceptarse si se constata que hiere una vivencia. Esta, a su vez, nada tiene de relativa, como si se tratara de cualquier vivencia.

Complementando, el perspectivismo no implica tener que renunciar a algo que se experimentó como necesario para el cuerpo con sus necesidades vitales, para aquello que es la vida aquí y ahora, la vida terrena, ya que cualquier otra vida no pasaría de pura especulación. Y ello es muy fuerte en Nietzsche. Él es también un crítico de la metafísica que niega el movimiento imperioso del devenir, el que sostiene que todo se trasforma constantemente en nuestro planeta. Por ello, los conceptos no deben jamás negar las necesidades del cuerpo en la condición de la gran razón de nuestra vida.

Más allá del hombre

Es en ese contexto donde el diálogo no siempre es tranquilo. En la mayoría de las veces no lo es. Lo que no significa que no sea posible. “Se trata de percibir algo que se relaciona con perspectivas diversas hasta que se forme en el observador una perspectiva más rica respecto de un determinado asunto” (Sousa, 2013, p. 73), lo que exige un gran esfuerzo. Aprender la tranquilidad en la lucha es un enorme desafío que ha enfrentado el propio Nietzsche, como lo deja ver en La gaya ciencia:

Para el Año Nuevo. —Todavía vivo, todavía pienso; tengo que vivir todavía, pues todavía tengo que pensar. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Hoy en día todo el mundo se permite expresar su deseo y su más querido pensamiento; pues bien, también yo quiero decir lo que hoy desearía para mí mismo y que fue el pensamiento que primero corrió este año por mi corazón, ¡un pensamiento que será para mí fundamento, aval y dulzura de toda la vida ulterior! Quiero aprender mejor cada día a ver como belleza lo necesario de las cosas: así seré de los que las embellecen. Amor fati: ¡que ése sea mi amor a partir de ahora! No quiero hacer la guerra a lo feo. No quiero acusar, ni siquiera a los acusadores. ¡Que mi única negación sea apartar la mirada! ¡Y en todo y en lo más grande, yo sólo quiero llegar a ser algún día un afirmador! (2001, pp. 187-188).


Para Nietzsche es muy difícil convivir con lo que lo contraría, con perspectivas que le afectan, pero el propio filósofo supo superarse. Tampoco es fácil aceptar sin parecer conformista y acoger lo que le propone la vida.

Un ejemplo: para Nietzsche, nuestro cuerpo es nuestro destino, y por eso de nada vale despreciarlo o anhelar otro cuerpo. Es necesario afirmar ese cuerpo y cuidarlo para que tenga fuerzas. Es necesario amar ese “destino”. Sin embargo, ello ni remotamente representa no desear de cuerpo entero un cambio del contexto en que se vive, una transformación en sí y en el modo de ver las cosas.

De este modo, ¿qué se necesita de la vida? La respuesta: vivir o devenir las transformaciones, todos los tipos de cambios; y en ello también se muestra el perspectivismo de Nietzsche, esa huella fuerte de su filosofía.

El perspectivismo representa una necesidad para el propio crecimiento, para el crecimiento de toda y cualquier perspectiva que se abre al perspectivismo vital que la propia existencia carga consigo. Significa entrar en contacto con otras perspectivas y aprender a sentir la vida de diversos ángulos, incluso para percibirla como propia. Esta, en efecto, es una perspectiva nada relativa, nada “parlanchina”, sino vital y necesaria.

Significa, en definitiva, convertirse en lo que se es, lo que nos remite al entendimiento del subtítulo de la autobiografía del filósofo: Ecce homo: cómo se llega a ser lo que se es, y que recuerda la famosa frase de Píndaro: “Llega a ser quien eres”. Llegar a ser quien eres es, también, en el sentido de hacerse más fuerte, no como un “superhombre” (es importante evitar esa traducción para el concepto de Übermensch, ampliamente utilizado por Nietzsche), sino como un nuevo hombre, un hombre que se suplantó. Un “más allá del hombre”, en una traducción más apropiada.

Epistemología de la comprensión perspectivada

La concepción de una teoría del conocimiento en la línea de una comprensión perspectivada se revela ya en el hecho de que la propia comprensión como método establece la comunicación entre las perspectivas del conocer. Ello hace del perspectivismo un aprendizaje que consiste en ver por medio de múltiples miradas. O, incluso, la experiencia de haberse vivenciado situaciones en las que, aun frente al nihilismo —esa ausencia total de sentido en todo y para todo—, resulta imposible una epistemología que remita a la mirada perspectivada, un ver para más allá de sí propio.

Una epistemología de la comprensión perspectivada, es decir, de la teoría del co-nocimiento bajo la clave del perspectivismo de Nietzsche y en el “corazón” de la


comprensión como método, solicita y exige constantemente un abrirse a nuevas experiencias.

El acto de comprender toma, de este modo, otro rumbo. Se convierte en un ca-mino sin el que las perspectivas no se producen en cuanto diálogo, tanto respecto a un tipo humano específico como a innúmeros tipos humanos. Todos esos tipos humanos no pasan, a su vez, de configuraciones establecidas por relaciones de fuerzas en el seno de un movimiento vital, vistos desde la teoría de las fuerzas (Theorie del Kräfte) de Nietzsche.

Y si Nietzsche no trabaja con la concepción de “sujeto” (no hay en su filosofía, como adelantamos, un lugar para el antropocentrismo ni para el “ratiocentrismo”, es decir, la razón en el centro) y estamos tratando de una epistemología perspectivada, ¿qué decir respecto a lo que denominamos interpretaciones (Interpretationen)?

No se trata de algo sencillo lidiar con las cuestiones que levanta la interpretación. Primero, porque no es fácil que agreguemos otras perspectivas a nuestro modo de ver las cosas y de concebir lo que significa el propio acto de interpretar. Tampoco es fácil pensar el perspectivismo como un modo de entender toda y cualquier perspectiva como interpretación y, muchas veces, la diversidad de tipos de relaciones entre las perspectivas que pueblan nuestras propias relaciones.

Querer interpretar es querer hacerse verdadero, hacerse presente, marcar posición, aparecer en el mundo. Y el tipo humano necesita percibir que eso se le pasa, dentro y fuera de él, y que, cuando interpreta algo, como, por ejemplo, un texto, actúa como una configuración amplia de fuerzas. Por tanto, no es sencillamente “un sujeto” quien lo interpreta, como se entiende tradicionalmente el acto interpretativo.

El cuerpo piensa

El perspectivismo de Nietzsche nos ofrece, especialmente en los tiempos actuales, condiciones para que reflexionemos sobre cómo la sociedad se organiza. Estamos, de muchos modos, marginados de pensar e impedidos, de este modo, de alcanzar una visión más ampliada y, por consiguiente, más “objetiva” de las cosas y de nuestras propias relaciones sociales. Ello repercute en la universidad, donde una visión miope de la ciencia domina los territorios del conocimiento. O sea, conocimientos tan fragmentados e incapaces de dialogar y de comunicarse entre sí, que acaban consolidando el cientificismo dominante en amplios espacios académicos.


En ese sentido, y al contrario de lo que muchos piensan respecto de Nietzsche, él estaba muy atento a lo que sucedía en la sociedad. Esta, según él, creó un valor para el trabajo, e incluso una justificativa “religiosa” para arrancar del tipo humano a él sometido, bajo el yugo de la industria y del mercado y en nombre del trabajo, toda su energía, su pensar y el cuidado de sí. Además, estrechó la visión perspectivada en lo humano, reduciéndolo a la condición de ciego, o casi ciego, y, ¿quién lo sabe?, haciéndole ciego respecto de sí y de los demás, respecto de las cosas y, sobre todo, respecto de lo que es vital, de lo que fortalece la vida.

El ejemplo siguiente muestra cuán atento estaba Nietzsche a las cuestiones que involucran el trabajo humano y a la manera como ese trabajo se aplica y se ejerce, de modo pernicioso. Al leer su época, trata de lo que llama “automatismo-maquinal”:

No hay dudas de que por medio de él [automatismo-maquinal] una existencia sufridora se alivia en un grado considerable: a este hecho se le llama actualmente, de modo deshonesto, “la bendición del trabajo”. El alivio consiste en que el interés de quien sufre es enteramente desviado del sufrimiento —en que la conciencia es permanentemente tomada por un quehacer seguido de otro, y, en consecuencia, queda poco espacio para el sufrimiento [para que se entienda el sufrimiento]: ¡pues ella es pequeña, esta cámara de la conciencia humana! El automatismo-maquinal y lo que le es propio —la absoluta regularidad, la obediencia puntual e impensada, el modo de vida fijado una vez por todas, el rellenado del tiempo, cierto permiso, incluso educación para la “impersonalidad”, para el olvido de sí, para la “incuria sui” […] (2002a, pp. 123-124).4

¿Cómo podemos tratar de teoría del conocimiento en los moldes de una epistemología de la comprensión perspectivada bajo condiciones que permiten una “educación para la impersonalidad”, una falta de cuidado de sí, o en qué faltará al tipo humano el cultivo del propio carácter, su autenticidad vital, llegando este a caerse en el abismo del olvido de sí?

¿Qué tipo de educación es esa que hace marchitar las fuerzas humanas, alterando las relaciones de las fuerzas que, según la teoría de las fuerzas de Nietzsche, configuran el tipo humano, puesto que el mundo no es otra cosa sino la voluntad de potencia (Der Wille zur Macht)?5 Una educación con base en un saber nietzscheano posibilita una episteme perspectivada. Se puede imaginar cómo es de fuerte la decadencia promovida por el cientificismo en los días actuales.

No nos podemos olvidar de lo que somos para Nietzsche. Caso contrario, todo ese trabajo por comprensión bajo la óptica de su perspectivismo acaba por resultar “un grande en vano”. Él describe, en Más allá del bien y del mal:

[…] nuestro cuerpo, en efecto, no es más que una estructura social de muchas almas —L’effet c’est moi [el efecto soy yo): ocurre aquí lo que ocurre en toda colectividad bien estructurada y feliz, a saber: que la clase gobernante se identifica con los éxitos de la colectividad. Toda volición consiste sencillamente en mandar y obedecer, sobre la base,


como hemos dicho, de una estructura social de muchas «almas»: por ello un filósofo debería arrogarse el derecho de considerar la volición en sí desde el ángulo de la moral: entendida la moral, desde luego, como doctrina de las relaciones de dominio en que surge el fenómeno “vida” (1998, p. 25).

No hay un “yo”, un “alma” (Seele), sino muchas. “Almas” en todo el cuerpo (Leib). ¿Y qué sería el “alma” en la perspectiva de la razón humana? Un centro de fuerzas, de comando, sobre otros centros de fuerzas esparcidas por su cuerpo. En el “comando”, el humano tiene, de repente, la impresión de que sus pensamientos lo convierten en un ser racional, y que existe, pues, un “yo”, un “alma”.

Con esa sensación de que somos un “yo”, trazamos juicios. Hay una valoración de todo, como fruto de evaluaciones que hicimos y hacemos constantemente. Pero el “yo”, el “alma”, el “sujeto” es una especie de “efecto”, un acaso del cuerpo, de los impulsos de ese cuerpo (Triebe, que es, antes de todo, Triebkräfte, impulso/pulsión/instinto —Instinkt— como fuerzas). De ese modo, todo el cuerpo piensa.

Fuerzas, energías interpretan

Todo ello nos remite nuevamente a la cuestión de la interpretación. Y, si queremos tratar de interpretaciones bajo el punto de vista de una epistemología de la comprensión perspectivada, se encuentra aquí el desafío de mirarse también bajo la perspectiva de Nietzsche. La propuesta de un diálogo con su interpretación.

Y no nos olvidemos de que la propia “estructura social de muchas almas” (“Gesellschaftsbau vieler Seelen”) es un campo de batallas. La propia “estructura” se manifiesta como un conjunto de movimientos, de luchas. En cualquier momento la estructura puede desmoronarse. Porque, para Nietzsche, el mundo no es otra cosa sino voluntad de potencia (1998, p. 43). Nada más. La interpretación se da en medio de relaciones de fuerzas. Se trata de energías interpretando:

La voluntad volcada para el poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación: delimita, determina grados, diferencias de poder. Meras diferencias de poder aún no podrían percibirse a sí mismas como tales: es necesario que haya ahí un algo-que-quiere-crecer, el que interpreta todo y cualquier otro-que-quiera-crecer según su valor. Iguales en ello —Interpretación es ella misma, en realidad, un medio de apoderarse de algo (El proceso orgánico presupone permanente interpretar) (2002b, p. 159).6

Desde una “ventana”, una mirada, y desde otra, otra… y así sucesivamente. Es este el desafío de una epistemología de la comprensión perspectivada, de la fusión entre el perspectivismo nietzscheano y la comprensión como método en los espacios del área de la comunicación. Como siempre, bajo la perspectiva nietzscheana, se está hablando de posibilidades… de desafíos.


Ver el conocimiento como voluntad de potencia puede que no sea un ejercicio académico tan sencillo… Y, escribe Nietzsche, “no se debe preguntar ‘quién, al fin y al cabo, está interpretando’, pues la interpretación misma, como un modo de voluntad de potencia, tiene existencia como un afecto (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir)” (2002b, pp. 159-160).

Nuevamente, la cuestión del devenir, huella de una filosofía de tipo dionisiaco, que quiere decir: del devenir, del eterno devenir a que se está sujeto. Y si la filosofía de Nietzsche es una filosofía del devenir, ella no actúa, como suele ocurrir en la mayor parte de la tradición filosófica, como una filosofía del ser.

Interpretar, por tanto, es también movimiento, devenir, transformación, cambio de sentido. Ello debe incluirse en la concepción de una teoría del conocimiento con base en la idea de la comprensión en cuanto método de diálogo.


Volvemos, para finalizar, al tema de la comprensión como método de diálogo y, particularmente en el mundo académico, del discurso dialogal entre las áreas del conocimiento y de las diversas ciencias y disciplinas entre sí. Parece oportuno considerar el perspectivismo nietzscheano como concreción de ese diálogo. En efecto, el perspectivismo nietzscheano apunta a una ampliación de la visión de mundo. Propone un aprendizaje sobre cómo ver ese mundo desde perspectivas diversas, alcanzando, de ese modo, una mejor comprensión de la propia comprensión en cada perspectiva.

El perspectivismo, por tanto, lleva al humano a una apertura de su abanico de interpretaciones sobre su vivir y sobre sus relaciones con los demás y con el mundo. El perspectivismo no encarcela la visión, el sentir. Posibilita que una persona se haga crítica, sin permitir que permanezca encerrada en su propia perspectiva.

Así pues, podemos afirmar y confirmar el enlace entre comprensión y perspectivismo. Más aun, podemos considerar, incluso para futuras y nuevas discusiones académicas, la pertinencia del perspectivismo de Nietzsche para una reflexión sobre la propia teoría del conocimiento.

Sin contar que otras discusiones, por ejemplo, sobre la relación entre sujeto y objeto, en la investigación filosófica y científica, pueden reconsiderarse bajo la óptica del conocimiento en cuanto afecto. Todo ello deja este texto inconcluso, aunque prospectivo.


NOTAS

1. En la importante convención Coli/Montinari para los estudios de la obra de Nietzsche, la Genealogía de la moral: una polémica aparece bajo la sigla GM/GM, en que la primera sigla señala el origen del alemán y la segunda señala la traducción al portugués. En el caso de esa obra, las siglas son las mismas, lo que, en la mayoría de los casos (otras obras), no sucede. Las referencias finales traen lo que esa convención determina para cada una de las obras de Nietzsche citadas en este texto. Sin embargo, aquí, por ser un trabajo destinado al área de la comunicación, optamos por mantener la forma tradicional de citación, es decir, según las normas brasileñas (abnt).

2. ¿Así habló Zaratustra o Así hablaba Zaratustra? En términos de la traducción del alemán al portugués, Así habló (…) o Así hablaba (…), entre el perfecto y el imperfecto, no hay implicaciones de cambio de sentido del alemán Also sprach Zaratustra. Se encuentran las dos traducciones.

3. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft (Instrumento de su cuerpo es también su pequeña razón), se lo describe (Nietzsche, 2003, p. 60).

4. Se agregaron los subrayados.

5. Der Wille zur Macht, voluntad para el poder o voluntad de poder. Nietzsche no empleó Potenzwille (voluntad de potencia), pero esta acabó por hacerse la traducción más común.

6. El subrayado es del propio Nietzsche y del traductor brasileño Flávio Kothe.


DOSTOIEVSKI, F. 2000. Memórias do subsolo. Traducción de Boris Schnaiderman. São Paulo: Editora 34.

———. 1985. Ecce homo: cómo se llega a ser lo que se es. Traducción de Andrés Sánchez Pascual. 9.a ed. Madrid: Alianza Editorial.

———. 1998. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. 2.a ed. Traducción de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. Convención Colli/Montinari: JGB/BM.

———. 2001. A gaia ciência. Traducción de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. Convención Colli/Montinari: FW/GC.

———. 2002a. Genealogia da moral: uma polêmica. Traducción de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras. Convención Colli/Montinari: GM/GM.


———. 2002b. Fragmentos finais (Flávio Kothe, coordinador). Brasília-DF/São Paulo-SP: Editora Universidade de Brasília/Imprensa Oficial do Estado de São Paulo.

———. 2003. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Traducción de Mário da Silva. 12.a ed. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira. Convención Colli/Montinari: Za/ZA.

SOUSA, M. A. 2011. Nietzsche: para uma crítica à ciência. São Paulo: Paulus, colección Filosofia em Questão.

———. 2013. O perspectivismo nietzschiano e sua aplicação no ensino tecnológico. Communicare: Revista del Centro Interdisciplinar de Pesquisa de la Facultad Cásper Líbero, v. 13, n. 2, pp. 65-78.

175Osorio - Comprender la capacidad creadora del Humano Ser en el reportajensayo (pp. 175-187)

COMPRENDER LA CAPACIDAD CREADORA DEL HUMANO SER EN EL REPORTAJENSAYO

Compreender a capacidade criadora do humano ser na reportagensaio

Understanding the creative capability of the humane being in the reportagessay

Raúl Hernando Osorio Vargas

Doctor en Ciencias de la Comunicación, por la Universidad de São Paulo. Investigador y profesor asociado de la Universidad de Antioquia. Miembro del Grupo de Estudios en Periodismo – GEP y del Grupo de Estudios Literarios – GEL.

Email: [email protected]

RESUMENEn este ensayo es discutida la potencialidad del reportajensayo como praxis para buscar comprender una realidad de compleja construcción. Para eso, partimos del concepto Humano Ser, desarrollado por Cremilda Medina, y del cuestionamiento a la visión objetivista de la realidad elaborada por Fritjof Capra. Más que un género periodístico, proponemos una ética de reportaje, sólidamente basada en el diálogo del reportero con los sujetos en movimiento, que viven en un mundo de transformación y transculturación. Palabras clave: Comunicación, la comprensión como método, periodismo transcultural, reportajensayo, epistemología.

RESUMONeste ensaio é discutida a potencialidade da reportagensaio como práxis para se buscar compreender uma realidade de complexa construção. Para isso, partimos do conceito de Humano Ser, desenvolvido por Cremilda Medina, e do questionamento à visão objetivista da realidade elaborado por Fritjof Capra. Mais do que um gênero jornalístico, propomos uma ética de reportagem solidamente baseada no diálogo do repórter com sujeitos em movimento, que vivem em um mundo de transformação e transculturação. Palavras-chave: Comunicação, a compreensão como método, jornalismo transcultural, reportagensaio, epistemologia.


ABSTRACTIn this essay, we discuss the potential of the reportagessay as a praxis fit to the efforts for understanding a reality of complex build. Thus, we propose its principles from the perspective of Cremilda Medina’s concept of Humane Being and the criticism on the objectivist view of reality as stated by Fritjof Capra. More than a journalistic genre, we propose reporting ethics substantially based on the dialogue between the reporter and subjects on the move who live in a world of changing and transculturation. Keywords: Communication, comprehension as a method, transcultural journalism, reportagessay, epistemology.


COMPRENDER LA CAPACIDAD CREADORA DEL HUMANO SER EN EL REPORTAJENSAYO

Pensar es de seres humanos, y en el mundo contemporáneo estamos olvidando nuestro ser, por mirar solo los instrumentos tecnológicos. Vivir el mundo es un acto amoroso. En El arte de amar (2000, p. 128), Erich Fromm defendió que “el amor es la única respuesta satisfactoria al problema de la existencia humana”. El acto de reconocer el mundo a través del buen periodismo ha sido muy importante para el desarrollo del Humano Ser.1 Pese a eso, únicamente a través de una liberación de nuestra forma de vivir y leer el mundo podremos ver su complejidad y crear un periodismo liberador: que nos revele en nuestras múltiples dimensiones. Este es el gran reto: llenarse del mundo a través de la sensibilidad y abandonar las prisiones que impiden la comunión con la vida. Visión de mundo es racionalizar, pero también vivir y sentir, a través de todos los sentidos (los doce), que debemos despertar en nosotros.

Ese camino implica superar los preconceptos sobre los “otros” y desobstruir los poros de la piel, para respirar el nuevo aire de la crónica (de cronos: tiempo) del mundo que alimenta el periodista-narrador. Este debe vivir con atención un hacer-ver en busca de la esencia que potencialice la sintonía de todas sus energías, para percibir lo que se les escapa a los otros: forma de reeducar su intuición y ganar ese denominado sexto sentido. La vida se lee, y todo acto, por insignificante que parezca, merece ser tenido en cuenta, pues hace parte de ese tejido general llamado narración, es decir, la aventura del conocimiento recorrido, en donde el Humano Ser construye la conciencia de su mundo.

En esa relación dialéctica (sujeto-objeto-sujeto) hacemos memoria para encarnar la narrativa más grande del mundo, denominada Historia. Cada reportaje que se escriba con ese nuevo sentir será una pincelada más inscrita en la narrativa más grande de nuestros pueblos. En ese acto de “reportar, apariencia y esencia” se conjugan para que sean desconstruidas por el camino del detalle revelador, abordado con herramientas de observación,2 como la curiosidad por la vida y la creatividad en una reflexión y un análisis cercanos. El albo, el pormenor revelador y significativo en los contextos de la sociedad, hace perceptible e impregna la narración de sentido, pensamiento y lenguaje. Arte experimental, abierto, expresa los estilos y las composiciones de vida en un retrato construido poco a poco por medio del viaje profundo y que explica su razón de ser y sus convergencias con los demás saberes.

Sabemos que lo real es contradictorio, complejo y plural, por eso ninguna de sus formas es eterna y definitiva. Tanto la naturaleza como la cultura se constituyen de realidades efímeras y perecibles, sujetas al cambio y a la transformación continua. Solo las cosas efímeras marcan. La verdad absoluta y definitiva no existe, somos


un proceso infinito de venir-a-ser y parecer, somos constante cambio y transición. Y las marcas del desarrollo del mundo actual, de las ideas, de los modos de vivir, cambian las formas de narrar, que van del espacio físico al espacio vivido, lugar con un adentro (sagrado) y un afuera (profano).

En el mundo contemporáneo, el reportaje y el ensayo son textos de carácter argumentativo y no mimético. Estas narrativas transdisciplinares de vocación artística esencial fundan nuevas formas del saber, y sus perspectivas estéticas no giran alrededor del concepto de imitación —como en la poética de tradición clásica— ni de la idea de imaginación —como en el mundo romántico—, pero escogen como noción fundamental la comunicación, en la cual las mediaciones son mensajes en proceso, en construcción, en experiencia, en experimentación. La relocalización de los sujetos sociales revitaliza la importancia del espacio narrado vivamente como experiencia, es decir, aprendizaje del mundo como escuela de vida.

En un mundo globalizado, el adentro y el afuera no dejan de existir, pero se reconfiguran en las fronteras y en los comportamientos y en las nuevas maneras de estar juntos. Adentro y afuera no son divisiones permanentes; el mundo está conectado, pero no tanto. Todo espacio es un escenario, una construcción, una esperanza de la sociedad en proceso de transformación, de transculturación, que hace las fronteras porosas. En la aculturación no existen intercambios culturales, y se presenta la hegemonía de una cultura sobre la otra; en la transculturación la preponderancia de un pueblo sobre el otro desaparece, para darle lugar al diálogo como encuentro con el otro, reincorporando saberes que generan plasticidades culturares y dan sentido a las nuevas formas de expresión. En ese proceso de vivencia se reduce la distancia entre el reportero-narrador y sus “entrevistados”, es decir, entre lo oral y lo escrito.3 El reportero, como sujeto fronterizo que vive entre varias aguas, desempeña su rol de transculturador o mediador que colabora en la fundación de una comunidad a través de la narrativa, en la cual es posible la convivencia entre los diferentes, y la nueva expresión de reportajensayo tiene la potencia de revitalizar lo oral vivo.4 Así, en el acto narrativo vivimos una relación de complicidad y experiencias en proceso.

La experiencia vivida, como arqueología y memoria, es transgresora. ¿Qué experiencia es esa que puede sentir el Humano Ser? Ella orienta la construcción de los sentidos de la vida, haciéndose presente en lo cultural y en lo psicológico, por medio de los cuales su narrativa se exprime. La experiencia es un suceso y una abertura del Humano Ser para el mundo y para los otros. Al mismo tiempo que lleva a quien la vive a las diversas dimensiones del conocimiento, también lo confronta consigo mismo, con los otros y con el mundo.

El diálogo como experiencia humana relaciona. Con él intentamos la unión y el conocimiento de la vida personal (interior) y la social (exterior). El recuerdo del


instante efímero y luminoso es recreado a partir de la memoria, donde se conserva para volver de la experiencia revivida en las narrativas de una posible eternidad. El ven y hablemos es una especie de celebración que tiene su expresión más grande en las comunidades de diálogos, y se traduce en los testimonios, llevando a las personas a eliminar desconfianza, frialdad e indiferencia en la relación con los otros.

Diálogo que nos invita a profundizar nuestra intimidad y comunión con el otro, con la unión que hay entre el árbol y sus ramas, la raíz y la tierra: rizoma. Debemos estar dispuestos a vivir esta comunión, que nos reúne en la historia de vida y nos conduce al viaje, esa fuerte experiencia de encuentro que transforma radicalmente nuestras vidas en una herencia de narrativas, una lectura, una versión que busca juntarse a otras, para permanecer con ellas en el habla y en la lengua. En ese proceso, la narrativa hecha no solo de palabras y discusión, sino fundamentalmente de acciones, se consolida y progresa para saber quiénes somos. Por medio de la palabra que fue hablada permanecemos en el otro y él en nosotros, es decir, testigos vivos que van a encontrarse en el compromiso concreto del diálogo. Transbordando las diferentes voces nos hacemos partícipes del mundo, y en este acto, experimentado por nosotros, entrelazamos y abrazamos libremente la memoria colectiva. Recordamos reunidos en convivencia: ¡Se acordó de mí!

Penetrar en los pensamientos es ver los movimientos de todas sus palabras que son imágenes de su conocimiento, es envolverse con el saber del otro sin esconderse de la mirada para encontrarse. La vida que teje el hoy es revivida por el pensamiento hecho acciones-habla en el libro de su mente, días contados anticipadamente. Para decir: Aun estoy contigo. ¿Qué es estar contigo? Es como permanecer juntos, mirar, escuchar, ver los pasos en el camino en la antigua, en la nueva, en la futura narrativa que lleva y anuncia el nacimiento del reportajensayo para desvendar las visiones de mundo. Proclama donde lo excluido participa activamente de la nueva historia, derrumbando las barreras que impiden la repartición y la construcción de la narrativa eternamente contemporánea y de las “personas vivas que la hablan” (Bagno, 2001, p. 9). Cara a cara, en presencia el acto vivo como relato perpetuo de experiencia humana debe ser recapturado y usado como criterio de los sucesos y de las emociones personales. Fragmentos de las muchas experiencias son recopilados. El reportero trae valiosas impresiones a los compañeros de viaje. Él se sumerge y establece el diálogo en el fondo de la experiencia humana, con todos los detalles posibles, haciendo un esfuerzo de comprensión del vivir.

¿Qué es hoy hacer reportajensayo?

La sorpresa, la perplejidad y la duda son caminos del aprendiz, experimentador que va pasando por la lección de vida. Nos reportamos y, en el ensayo, ganamos una expresión dilatada; aquí la lucha humana es su escritura, las manos, los


oficios, los ojos, los sentidos; y los diálogos surgen en forma de torrente, como palabras aprisionadas por el movimiento de los labios:

No es solo el ojo el que sigue los rasgos de la imagen, pues la imagen visual lleva asociada una imagen manual y esa imagen manual es la que verdaderamente despierta el ser activo en nosotros. Toda mano es conciencia de acción. Así, con la más extrema delicadeza, la mano despierta las fuerzas prodigiosas de la materia. Todos los sueños dinámicos, de los más violentos a los más insidiosos, del surco metálico a los rasgos más finos, viven en la mano humana, síntesis de la fuerza y de la destreza (Bachelard, 1985, pp. 53-54).

Las manos, esas alquimistas que cuajan y disuelven la materia, toman las palabras como testigos para marcar la presencia humana en el espacio, en un movimiento de tiempos hecho reportajensayo, reflexionando nuestras actitudes interiores. Cuando las manos del Humano Ser tocan para crear, se manifiesta y surge esa otra gramática de la vida que acepta el riesgo dialéctico de descubrir nuestro poder “interior” en el “exterior”, en las probabilidades de las conexiones rizomáticas.

Caminemos procurando las incitantes conexiones entre manos, pensamientos y procesos de conocimiento

El reportero sale y se sumerge en la reportería. Hace su inmersión en el mundo y por medio del diálogo posible (Medina, 2000) con los otros, construye la alteridad por medio del periodismo en una narrativa que requiere la comprensión; especialmente cuando se comprende que el verdadero estudio del periodismo es su compromiso con la condición humana: “La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá” (Arendt, 2009, pp. 15-16).

Porque nuestras propias diferencias también componen el reportajensayo comprensivo en el diálogo transcultural. He aquí la narrativa como método para descubrir cosas no conocidas anticipadamente por el reportero. En el acto de encontrarse con el mundo y con el otro, se vuelven claros y comprensibles los sucesos humanos, por medio de las narrativas. He aquí la acción de desvendar lo que anteriormente estaba escondido. Narrativas que abrazan las formas que se amoldan a ella en el inmenso territorio de la vivencia, en el útero del mundo. Reportajensayo, “lugar” ilimitado donde los adultos-niños juegan; pero llega la ola del tiempo y arrastra sus “juguetes”. Pérdida o muerte de lo vivido; sin embargo, intercambio, pasaje, diálogos posibles improvisados en el viaje infinito del conocimiento del otro, por medio de la experiencia —que traspasa y transforma nuestra percepción de reporteros transculturadores o mediadores en los espacios-acumulación desiguales de tiempos.

Y así, vamos por el espacio-tiempo como relojes. Pero en la Antigüedad no existían relojes. Era solamente la mañana, las estaciones, el acaso, la plantación,


la cosecha. El tiempo era sagrado. Tocaban la campana en la mañana y en la noche, con pequeñas variaciones; sin embargo, el ritmo era tan diferente del nuestro, que imaginarlo hoy es imposible. ¿Qué representa el presente? ¿Qué representa el pasado? ¿Que representan los hechos de ese mar-tiempo? ¿Quién es el otro? ¿Quién soy yo? Preguntas para el reportajensayo sobre la comprensión del Humano Ser. Preguntas que tienen que ver con el sujeto y la realidad, ya que nadie es una isla y todo ser humano es parte del mundo. ¿Ha sentido a las personas observándole? Aunque el mundo nos haga sentir pequeños, y exista una relación profunda entre él y nosotros. Encuentro de ojos, encuentro de manos, vivencias concretas, arte concreto brasileño que se proclamaba verbi-voco-visual,5 y rompe los límites de las “bellas letras”, otras especies del reportajensayo. Conciencia y piedra, perfume humano. Transformación de piedras vivas que se deshacen en las manos, desacralizadas y talladas (cristalizadas) por la mano del humano, en narrativas de comprensión. Tierra-madre. Piedra filosofal símbolo alquímico de sabiduría y camino de regeneración.

Y el reportero piensa que nosotros, humanos, a veces hablamos en soliloquios como en un guion de teatro.

¡Experimentemos el narrador ensimismado!

Las narrativas hablan y yo me callo…

El hombre, en el sentido dado por los griegos antiguos, solo es capaz de convertirse en hombre cuando se aleja de la “vida activa” y se acerca a la vida reflexiva, contemplativa. Dentro de esa lógica solo es hombre aquel que tiene tiempo para pensar, reflexionar, contemplar (Arendt, 2009).

Nuevas percepciones y contribuciones para la comprensión de la contemporaneidad a partir de otras perspectivas que contribuyen para cuestionar los paradigmas mecanicistas. Por la dialéctica de la escucha recíproca y de estar siempre abierto al otro en una experiencia libertadora que nos permite abrirnos a vivencias nuevas y formas plurales de narrativas del individuo-proyecto, donde “la pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción” (Arendt, 2009, p. 188).

Así, por medio de los reportajensayos, el reportero se abre a las disposiciones epistemológicas y teórico-mitológicas que constituyen el periodismo como campo específico y consolidado de investigación, junto a la comprensión del modo como se configura la identidad personal al unísono con el acto de narrar la vida. Ya que no somos como relojes del tiempo y el espacio. Fritjof Capra nos pide mirar el reloj que funciona hace siglos, mucho antes de los tiempos modernos, y que se ha vuelto modelo del cosmos, confundiendo el modelo con el original. No obstante, la naturaleza es un ser vivo, no es solo un gran reloj, una máquina. Y Capra nos


recuerda que Descartes fue el primer arquitecto de la visión de mundo como reloj. ¿No es eso el tal pensamiento científico? ¿Esa visión mecanicista no es el propio método científico?

Para el racionalismo de René Descartes el mundo era solo una máquina; quedó fascinado por la máquina del reloj e hizo de él su principal metáfora. Descartes dijo: “Veo el cuerpo solamente como una máquina”. Tan bien, que los científicos comenzaron a creer que todos los seres vivos, plantas, animales, nosotros, no somos más que máquinas y, a pesar de ser falsa, esa idea tomó el control de todo: ciencia, política, arte y reportaje. En el periodismo se presenta en el imperio de la objetividad. Capra aclara que Descartes fue una dádiva para el siglo xiii; sin embargo, los tiempos mudaron y necesitamos de una nueva manera de entender la vida, a pesar de que las personas todavía tienen esa visión de máquina dentro de sus cabezas. Esa crisis de visión corresponde a las “percepciones reducidas de la realidad, las cuales son inadecuadas para enfrentar los principales problemas de nuestro tiempo” (Capra, 2001, p. 23).

El mundo cambia más rápido que la percepción de las personas, y es un gran reto saltar al abismo, comunicar, permitir que nos sintamos responsables. Algunas personas ni perciben dónde están. El reportajensayo tiene relaciones íntimas con nuestra percepción del mundo, como lo epistémico, es decir, el saber. El colapso de la metodología neopositivista nos lleva a rever los procedimientos hermenéuticos y narrativos, para intentar comprender el lenguaje del mundo y de lo humano. ¡Las cosas cambian tan rápido en las manos del hombre! No era por mero acaso que Turner pintaba la luz, o que la luz se convirtió en la mayor inspiración de los impresionistas.

La naturaleza de la luz también se convirtió en una obsesión para los físicos. Ninguno de ellos podía entender como la luz del Sol alcanzaba la Tierra. ¿Por qué? ¿Cuál es la naturaleza de la luz? Para entenderla, es necesario saber cómo está compuesta la materia: los átomos. ¿Qué es un átomo? Newton creía que era una pequeña partícula sólida, pero no fue lo que los científicos vieron cuando observaron un átomo por primera vez. Lo que ellos vieron fue totalmente inesperado. Es decir, cuando vieron que el átomo estaba hecho de cosas aún más pequeñas, un núcleo con electrones moviéndose en regiones relativamente vastas de espacio vacío. Fue eso lo que sorprendió a los científicos. Los átomos son pequeños y es eso lo difícil de visualizar. El tamaño de ellos es tan distante de nuestra noción normal de proporciones, que es muy difícil percibir los tamaños y las distancias relativas de sus partículas. ¿Cuántos átomos hay en una naranja? Para responder tenemos que aumentar la naranja hasta que podamos verlos. Tendríamos que aumentarla hasta que quedara del tamaño de la Tierra. Entonces sus átomos quedarían del tamaño de cerezas. Miríadas de cerezas,6 estrechamente contenidas dentro de una naranja del tamaño de la Tierra.


Querido lector: intente, en su mente, ver la imagen de la naranja del tamaño de la Tierra volviendo al normal, ¡imagine todas aquellas cerezas allá adentro! Aun así, Capra advierte que es el tamaño del núcleo lo que interesa y la respuesta es invisible. ¿Y si el átomo fuese un balón de fútbol? Él aun sería invisible. Si ampliamos el átomo hasta quedar del tamaño de la isla de Cuba, el núcleo quedaría del tamaño de una piedrita y los electrones serían todavía más pequeños, como granos de arena; necesitaríamos buscarlos en los bordes de la isla, y todo el espacio entre ellos y el núcleo estaría vacío. Pero si una roca es compuesta de esas esferas, ¿qué la vuelve tan sólida? ¿Por qué no podemos atravesarla? ¿Por qué no caemos? Y por qué todo no cae a través de todo. Según Fritjof Capra, esta es una pregunta obvia que se propusieron los físicos, y nos recuerda que todos los conceptos newtonianos se basaron en cosas que podían ser vistas o, al menos, visualizadas; sin embargo, lo que estaban descubriendo en este mundo extraño y nuevo eran conceptos que no podían ser visualizados. Cuando se depararon con los “absurdos” fenómenos de la física atómica, los científicos tuvieron que admitir que no tenían un lenguaje, ni una forma adecuada de pensar en los nuevos descubrimientos. Fueron obligados a pensar en conceptos radicalmente nuevos y, para entender por qué la materia es tan sólida, necesitaron desafiar hasta las ideas convencionales sobre la existencia de la materia, y después de muchos años de frustraciones tuvieron que admitir que la materia no existe con certeza y en lugares definidos, pero tiende a existir.

Capra explica que si queremos observar un electrón, no podemos decir que él está en un lugar definido, y sí que tan solo tiende a estar enfrente, en vez de estar en el fondo, o a la izquierda, o a la derecha. En un lenguaje científico, dijo Capra, no hablamos en tendencias, hablamos en probabilidades. Lo extraño es que cuando usted mide algo con un electrón, él está en un determinado lugar, pero entre dos mediciones no se puede decir que está en un lugar o que recorrió un camino definido de un lugar a otro. Un electrón no se mueve, ni se queda parado en un mismo lugar. Él se manifiesta como un patrón de probabilidades reflejado por el espacio, y la forma de ese patrón muda con el tiempo, lo que para la percepción humana puede parecer movimiento. Es decir, el electrón queda reflejado en una región, y al ser medido, cuaja en un pequeño punto. Todas las partículas subatómicas, electrones, protones, neutrones manifiestan esa extraña existencia entre potencialidad y realidad. En el nivel subatómico no hay objetos sólidos. ¿Entonces cómo pueden existir objetos sólidos en cualquier nivel? Para Capra, esa simple pregunta —¿qué hace una roca sólida?— va más allá del poder de la imaginación y no puede ser explicada visualmente. Podemos usar ecuaciones, pero no hay metáforas posibles.

¿Cómo vivir en un mundo no metafórico? Necesitamos percibir la realidad de alguna forma. Para los físicos, la materia es sólida porque patrones de probabilidad


son difíciles de cumplirse —esa es la mejor explicación que consiguieron ofrecer. Es una visualización ordinaria, pero nadie lo hizo mejor.

“—Si las puertas de la percepción se abrieran, todo aparecería como es”. 7

“—¿Qué es lo que quiero comprender?”. 8

Y la comprensión en este caso quiere decir understanding, que en alemán se dice Verstehen [y en español comprender].

La comprensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el shock de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no negar su existencia ni someterse mansamente a su peso—. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, un soportamiento de ésta, sea como fuere (Arendt, 1989).

Entonces, la vida es un montón de patrones de probabilidades de conexiones. Tendemos a ver las particularidades, pero ellas no tienen existencia independiente. Un suceso es, esencialmente, un conjunto de relaciones que se extienden para conectarse a otros. En el diálogo no hay objetos; la naturaleza esencial de los sucesos humanos no está en los objetos, y sí en las conexiones. En mi reportajensayo yo no investigo objetos, yo dialogo con sujetos en movimiento, que viven en un mundo de transformación y transculturación. Pues como reporteros tenemos la necesidad del otro, de las conexiones y sus probabilidades del compartir, de Ser Yo-Tú-Yo-Tú; es decir, la necesidad de estar en nosotros, que es comunidad de conocimiento. Sí… “En la física atómica, no puede mantenerse más la nítida división cartesiana entre materia y mente, entre lo observado y el observador. Nunca podemos hablar de la naturaleza sin, al mismo tiempo, hablar sobre nosotros mismos” (Capra, 2001, p. 81).

Qué decir de esas conexiones y probabilidades en las ciencias humanas o en el reportajensayo donde el narrador, observador participante, cuenta lo que extrae de la experiencia, suya o aquella contada por otros, por medio de los sonidos del habla. A propósito de sonidos, todos sabemos que el acorde es una 3ª, la más básica de las armonías. Él carga consigo un clima propio, pero sus notas aisladas no cargan nada. Por lo tanto, la esencia del acorde está en las relaciones, y la relación entre la duración y la frecuencia compone la melodía. Las relaciones forman la materia. Las conexiones conforman el reportajensayo.

Las relaciones forman la música. Como manos tocando partículas subatómicas musicales. Música de las esferas, dijo Kepler,9 y Shakespeare antes de él, y Pitágoras antes de todos. Esta visión del universo hecho de armonías, de sonidos y


relaciones, no es un descubrimiento nuevo. Los físicos están apenas probando que lo que llamamos objeto, átomo, molécula o partícula es solo una aproximación, una metáfora. En el nivel subatómico, ella se disuelve en una serie de conexiones, como la música o como la oratura que va para la escritura10. Capra explica que en el nivel subatómico hay un intercambio continuo de materia y energía, entre mi mano y esta madera, entre la madera y el aire, y hasta entre usted y yo. Un intercambio real de fotones y electrones. Al final de todo, nos guste o no, todos somos parte de una tela inseparable de relaciones.

El periodista contemporáneo necesita mirar, sentir, comprender la interdependencia, la tela de relaciones de la vida. Y como reportero, pienso en aquella pregunta eterna: ¿qué es la vida? Pregunto y creo que la vida se siente a sí misma, y que sentir el universo es un trabajo interior. Pienso en los pasos silenciosos de los desconocidos en la vida que nadie ve. Pienso en procesos y no en estructuras. Relaciones o conexiones de los procesos vividos por los Humanos Ser. Reportajensayo: como narrativas de transculturación, ya que la vida es infinita; y para narrar el yo, tenemos que narrar el ser y su presencia en el mundo.

Con el geógrafo Milton Santos podemos decir que es nuestro deber narrar la formación socioespacial del individuo. Narración de nuestro ser social e individual, como aventura del descubrimiento y de la comunicación (Santos, 1996, p. 253), y como texto que se escribe en diálogo con la fundación de nuestras naciones. ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Para dónde vamos? Visiones del sujeto en el mundo transculturado y recordado… eje de nuestro reportajensayo… y resuena en mi pensamiento el camino indicado por la filósofa alemana Hanna Arendt:

—Lo que quiero es comprender.

NOTAS

1. Humano Ser, noción propuesta y desarrollada por la investigadora Cremilda Medina en el área del periodismo que implantó en la Escuela de Comunicaciones y Artes de la Universidad de São Paulo en los años 1980 y que reúne investigadores brasileños y latinoamericanos que se dedicaron a temas conexos a la epistemología del periodismo y a los estudios transdisciplinares de la Crisis de Paradigmas.

2. Núcleo del primer libro de Cremilda Medina —con Leandro Paulo Roberto—, A arte de tecer o presente (1973), que propone la noción de “interpretación” en el periodismo.

3. “Las interdicciones y represiones al discurso científico por parte de los comandos paragramaticales se evidencian, por ejemplo, en los frecuentes y groseros ataques de sus sustentadores a la actividad de los lingüistas profesionales, empeñados en conocer la realidad lingüística de Brasil y en oponer ese conocimiento a las fantasías míticas y a los esoterismos de una norma-estándar (equivocadamente llamada de ‘lengua culta’)


que hace mucho tiempo dejó de servir como medio eficaz para la comunicación y la expresión de los brasileños de todas las clases sociales” (Bagno, 2000, p. 12).

4. Reportajensayo: descubrir, reconstituir y transmitir, ensayando. Reportajensayo concebido como narración detallada de situaciones y conversaciones de la vida cotidiana de los seres humanos que viven en espacios y tiempos. Él parte del hecho verídico, procurando las explicaciones más sutiles, emprendiendo un viaje de retorno, hasta encontrar una composición creativa con sus múltiples voces. Como investigación, puede ser considerado una actividad lúdica que reúne diversas perspectivas en contrapunto, exacerba dinámicamente los contrastes y nos hace descubrir nuevas maneras de leer o de mirar lo ya visto o leído. Concepto que está presentado, de forma robusta, en mi tesis de doctorado, donde propuse dicho neologismo como una noción fundamental en el periodismo literario (Osorio, 2003).

5. En la poesía concreta, es la forma de presentación de un poema en que el texto es organizado según criterios relacionados con los aspectos gráficos y fonéticos de las palabras; integración de lo verbal, de lo visual y de lo sonoro: la dimensión verbivocovisual de la poesía. Concepto creado por James Joyce, poeta y escritor irlandés (1882-1941).

6. Miríada: superficie de 10.000 m2 o de 1 km². Viene del griego μυριάς (myrias = diez mil) y se refiere a un gran número. Cantidad muy grande e indefinida.

7. William Blake, poeta y pintor inglés (1757-1827). Su obra es precursora del romanticismo. En sus Cantos de Inocencia y Cantos de Experiencia, muestra su fina sensibilidad.

8. Hannah Arendt (nacida Johanna Arendt; Linden, Alemania, 14 de octubre de 1906; Nueva York, Estados Unidos, 4 de diciembre de 1975) fue una filósofa política alemana de origen judía, una de las más influyentes del siglo xx.

9. João Kepler, astrónomo alemán (1571-1630), enunció las llamadas leyes de Kepler. Las órbitas planetarias son elipses en las que el sol ocupa uno de los focos.

10. “…las definiciones peirceanas revelan un tal escudriñamiento de las relaciones intra-signo, entre signos y no voy a decir extra-signos porque para él el hombre ya es un signo, que en el campo del lenguaje sus descubrimientos equivalen a la fisura del átomo en la física. Este paralelo no es una mera frase de relleno. Pierce realmente penetra la unidad del signo y la hiende en una multiplicidad de partes e interrelaciones, cerca de las cuales la célebre división de la tradición saussuriana en significante-significado peca por ingenuidad” (Santaella, 1996, p. 30).


ARENDT, Hannah. 1989. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras.


———. 2009. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense-universitária.

BACHELARD, Gaston. 1985. “Matéria e mão”. En: Direito de Sonhar. São Paulo: Difel.

BAGNO, Marcos. 2000. Dramática da língua portuguesa. Tradição gramatical, mídia & exclusão social. São Paulo: Edições Loyola.

———. 2001. Preconceito lingüístico. O que é, como se faz. São Paulo: Loyola.

CAPRA, Fritjof. 2001. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix.

FROMM, Erich. 2000. El arte de amar. Buenos Aires: Editorial Paidós.

MEDINA, Cremilda. (1991). “Jornalismo e a Epistemologia da Complexidade”. En: A Crise dos Paradigmas —Novo Pacto da Ciência— 1.° Seminário Transdisciplinar (org. Cremilda Medina). São Paulo, ECA/USP.

MEDINA, Cremilda y Paulo Roberto LEANDRO. 1973. A arte de tecer o presente (jornalismo interpretativo). São Paulo: Média.

OSORIO, Vargas Raúl. 2003. “O lugar da fala na pesquisa da reportagensaio: ‘O Homem das Areias’, um flagrante do diálogo oratura-escritura”, Tese (Doutorado em Ciências da Comunicação), Universidade de São Paulo, Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo. Orientadora: Cremilda Celeste de Araújo Medina.

MEDINA, Cremilda. 2000. Entrevista: o diálogo possível. São Paulo: Editora Ática.

SANTAELLA, Lúcia. 1996. Produção de linguagem e ideologia. São Paulo: Cortez.

SANTOS, Milton. 1996. A natureza do espaço: Técnica e tempo/Razão e emoção. São Paulo: Hucitec, 1996.

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Abreviaturas: art., (artículo)num. (numeral)párr. (párrafo)Coord. (coordinador)

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Ejm: Bhargava, Rajeev. (2000). Restoring Decency to Barbarie Societies. En: R.I. Retberg and D. Thompson, (Eds.), Truth v. Justice, (pp. 45-67) Princenton: Princenton University Press.

Artículos de revistas:Apellido, Nombre. (año). Título del artículo. Nombre de la Revista, volumen (número), rango de páginas citado.Ejm: Von Alemann, Ulrich. (1997). Problemas de la democracia. Foro Internacional, XXXVII (1), 32-47.

Ponencias:Apellido, Nombre. (año, día, mes). Título de ponencia. Institución que realiza el evento, ciudad.Ejm: Goddard, Terry. (2001, 17 de octubre). Phoenix today. Ponencia presentada en el MCCCD Honors Forum Lectura Series, Phoenix College, Phoenix AZ.

Memorias:Apellido, nombre. (año). Título de la ponencia. En: nombre editor o compilador (Eds./Comps.), Título del evento (pp. rango de páginas citado). Ciudad: editorial.Ejm: Naranjo, Gloria. (2004) El desplazamiento forzado en Antioquia. En: Maria Teresa Uribe de Hincapié (Comp.), Soberanías en vilo y ciudadanías mestizas. Memorias del primer seminario Nación, Ciudadano y Soberano (pp. 102-147) Medellín: La Carreta Editores.

Escritos no publicados:Apellido, Nombre. (año). Título. Manuscrito no publicado. Si es una tesis se indica la Universidad y la ciudad.Ejm: Salvatore, R. (1997). Death and democracy; capital punishment after the fall of Rosas. Manuscrito no publicado, Universidad Torcuato Di Tella en Buenos Aires, Argentina.

Internet: Autor/responsable. (fecha de publicación). Título [en línea]. Disponible en: especifique la vía [fecha de consulta].Ejm: Teitel, Ruti G. (2007). Genealogía de la Justicia Transaccional [en línea]. Disponible en: http://www.publicacionescdh.uchile.cl/libros/18ensayos/teite_Geneología.pdh. [Consultado 17 de septiembre, 2007].

Periódicos:Apellido, Nombre. (año, mes día) Título del artículo. Título del periódico, rango de páginas citado. Ejm: Franco, Leonel y Santamaría Germán. (1981, septiembre 21). Convención aprueba Plataforma básica. El Tiempo, pp. 1A- 8A.


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