Revista Entremons

Revista Entremons. Número 1, 2011.

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La revista ENTREMONS és una publicació gestionada per estudiants del Màster en Història del

Món i del Doctorat en Història de l’Institut Universitari d’Història Jaume Vicens Vives de la

UNIVERSITAT POMPEU FABRA.

http://www.upf.edu/entremons

© Els drets d’autor dels textos publicats estan subjectes a la normativa Creative Commons 3.0.

Amb el suport de l’Institut Universitari d’Història Jaume Vicens Vives i de la USQUID d’Humanitats

de la UNIVERSITAT POMPEU FABRA.

Edició i maquetación: Raquel Crisóstomo Gálvez

REVISTA ENTREMONS 2011


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Articles

Andrés Bateman: "La construcción del ciudadano colombiano. Medicina y educación durante el

siglo XIX". ……………………………………………………………………………………………………..6

Gennadi Kneper: "El rebelde romántico: Bakunin y el anarquismo"……………………………….21

Rubén Carrillo: "Birds and People. An outline of chinos in Mexico (1565-1700)"……………..…40

Jordi Closa: "El Consejo de Indias i les illes Canàries, 1728-1760. La seva filosofia política a

través de les consultas y pareceres"……………………………………………………………………..57

Juan Francisco Martínez: "Bartolomé de las Casas, entre la expansión de la fe y el

reconocimiento del otro"…………………………………………………………………………………….68

Ressenyes

Marina Fita: Comentari sobre l'obra de teatre "L'Alícia ja no viu aquí", dirigida

per Josep Galindo…………………………………………………………………………………………86

Mariona Lloret: Pensar històricament. Ètica, ensenyament i usos de la Història, de Marició

Janué.................................................................................................................................................90

Bartolomé Albertí: The invention of peace. Reflections on war and international order, de Michael

Howard..............................................................................................................................................94

Ismael Girón: El nacimiento del mundo moderno, de C.A. Bayly…………………………………..97

Juan Francisco Martínez: Avengers of the New World, de Laurent Dubois………….................101


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·Articles·


6

LA CONSTRUCCIÓN DEL CIUDADANO COLOMBIANO.

Medicina y educación durante el Siglo XIX.

Por Andrés Bateman

La construcción de la nacionalidad colombiana por parte de la élite letrada estuvo

fundamentada en los conocimientos científicos, mediante los cuales se buscaba dar un soporte

racional y positivista a las posturas filosóficas, que tenían la función trabajar como plataforma

para establecer y mantener a los criollos en la cima de la pirámide social y económica del

naciente país. En respuesta a las exigencias que imponía el nuevo orden mundial, la nación

debía ser formulada por personas entrenadas en saberes útiles para ésta, tales como la

medicina, las ciencias naturales y la ingeniería. Basándose en la idea de que el progreso de la

nación encontraba su fundamento en los conocimientos científicos, pues era la única verdad

valida por su objetividad y veracidad conseguida a partir de la experimentación, el saber

aprobado por la élite “no constituía un fin en sí mismo pues, más que por el placer de saber o


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por satisfacer la curiosidad intelectual, el conocimiento era relacionado con todo aquello que

pudiera contribuir a alcanzar la prosperidad y la felicidad públicas.”1.

Por esta razón, eran los letrados los únicos con la capacidad intelectual de aportar el

bienestar y la grandeza de la nación, pues eran los únicos entrenados en los conocimientos

científicos europeos, a través del estudio de la geografía, la medicina, la salud pública, las

estrategias educativas, la categorización racial, étnica y social de la población, el establecimiento

de las tasas de natalidad y mortalidad y los demás conocimientos aportados por la literatura, la

agricultura, el comercio, la industria y la política entre otros. De esta manera, como lo plantea

Castro-Gómez, el desarrollo científico de la nueva nación supone una frontera imaginaria entre

quienes saben jugar el juego de la ciencia y quienes se mantienen en la oscuridad del sentido

común y los conocimientos adquiridos por medio de la costumbre y la tradición.2

De esta forma, el único conocimiento verdaderamente válido era aquel obtenido mediante

la observación y la experimentación. Y ésta era la única fuente confiable de conocimiento. Por

esta razón, los saberes populares, que habían sido obtenidos mediante la experiencia adquirida

de la práctica, no gozaban de ningún tipo de reconocimiento por parte de la élite letrada, pues

para ellos, estos conocimientos eran puras creencias producto de los saberes prácticos

tradicionales.

“Cuando no se hayan a la mano estos remedios, los suple con su propia boca el

Curandero. Con este nombre se conoce a algunos charlatanes que sin la menor

instrucción y por puro capricho se dedican a médicos de esta especie de accidentes, y

se creen en posesión de los verdaderos antídotos de la ponzoña.”3,4

1 Caldeo Buitrago, Andrea, “Hábito e ideología criolla en el Semanario del Nuevo Reino de Granada”, en Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia, (Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004), 13. 2 Castro-Gómez, Santiago, “Biopolíticas imperiales. Nuevos significados de la salud y la enfermedad en la Nueva Granada” en Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia, (Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004), 54. 3 Tanco, Diego Martín, 1808, “Carta dirigida al Señor Don Francisco José de Caldas” Semanario del Nuevo Reyno de Granada, Santafé de Bogotá, N° 8, 21 de febrero a N° 20, mayo 15, 1808.


8

De este modo, los problemas que presentaban las diferentes provincias de la república, no

respondían a la falta de recursos naturales explotables, sino a la resistencia al cambio por parte

de las poblaciones, lo cual significaba la carencia de ilustración que los criollos pretendían

aplicar e imponer en todos los rincones del territorio mediante la transformación de la

naturaleza y de las formas culturales de los habitantes.

Siendo conscientes de la variedad de herramientas que utiliza la biopolítica para el control y

transformación de la sociedad, el presente artículo se centra únicamente en la medicina, en la

higiene y en la educación que se implantó durante el Siglo XIX. La imposición de estas

prácticas tienen como fin la creación de una frontera étnica y cultural en donde el cuerpo se

convierte en el objetivo de las políticas, no sólo en la medida en que a él van dirigidos los

planes de gobierno, sino que se pretende la conversión de éste para crear una población

homogénea, con un mismo estilo de vida, unos mismos valores culturales y unas mismas

prácticas sociales. Se pretende analizar la importancia de estos mecanismos para entender la

forma en que la élite nacional intentó incluir a toda la población en una representación y

asimilación similar del cuerpo, dejando lado las diferencias culturales y las construcciones

sociales concernientes al cuerpo.

Medicina, salud pública e higiene.

Para finales del Siglo XVIII la idea del hospital dejó de ser concebida como un espacio de

caridad que estaba a cargo de las órdenes religiosas para ayudar a las personas física y

espiritualmente. Esta relación se debe a que la enfermedad y la pobreza estaban asociadas a

problemas individuales que tenían más relación con el bienestar espiritual del paciente que con

el bienestar material de la sociedad. De esta forma, los hospitales tenían unas funciones

evangélicas; apoyar espiritualmente a los enfermos de menor gravedad, y a los más graves,

4 Las fuentes primarias están transcritas en su ortografía original.


9

acompañarlos en la muerte. Para este entonces, todas las instituciones hospitalarias eran

privadas y administradas por órdenes religiosas que escapaban del alcance del gobierno.

Con las Reformas Borbónicas, las condiciones cambian; “los Borbones hacen de la

utilidad, la riqueza y “felicidad pública” los pilares de su gobierno.”.5 Ahora el Estado empieza

a intervenir en la muerte y enfermedades de las personas, y es quien tiene la última palabra al

respecto. Para este fin, es necesario convertir la enfermedad y a la muerte en problemas

puramente estatales y quitarle ese poder a la Iglesia. De este modo, a parte del cambio jurídico,

también es necesario un cambio epistemológico; el Estado se convirtió en el único

administrador de la vida social, lo cual representa un ataque a la idea de Dios como único

regidor de la sociedad. Así, la enfermedad y la pobreza dejan de ser azar, caprichos del destino

y de la voluntad de Dios, y se convierten en problemas sociales que pueden ser arreglados con

la racionalidad técnica y científica; con la ciencia moderna.

En este momento la enfermedad se convierte en un mal social y no individual, que con las

adecuadas políticas públicas, orientadas a un determinado modelo económico, se puede

superar con el fin de asegurar la productividad. Desde este punto de vista, la enfermedad

empieza a tener cierto carácter económico. Elevar la salud de las personas en edad de trabajar

significa directamente aumentar la productividad de las colonias y asegurar la competitividad

de España en el mercado mundial. De esta forma, la erradicación de las epidemias empieza a

requerir el conocimiento de los expertos aportados por el Estado y no las verdades metafísicas

y supersticiosas que propende la Iglesia. Por ende, el médico suplanta al cura en su papel de

curar y de diagnosticar la enfermedad. En definitiva, esto marca “el paso de una significación

“teológica” hacia una significación “económica” de la salud y la enfermedad.”6

De la misma forma en que la enfermedad se convirtió en una muestra de la

disfuncionalidad de la sociedad, la pobreza hizo de las suyas, pues la racionalidad del Estado

requería de brazos útiles para aumentar la productividad y, por tanto, debía combatir la

5 Ibíd. 58 6 Ibíd. 67


10

ociosidad. La pobreza se empezó a ver como una forma de enfermedad que era curable y que

requería del conocimiento científico para su rehabilitación. Por esta razón, los pobres eran

recogidos de las calles y clasificados entre quienes tenían alguna posibilidad de “curación” y

quienes no, quienes podían trabajar y quiénes necesitaban asistencia médica. Manuel del

Socorro Rodríguez, citado por Castro Gómez en un texto del Papel Periódico de la Ciudad de

Santafé, haciendo referencia a la necesidad de rehabilitar a los jóvenes ociosos de la ciudad, dice:

“Habiendo el Hospicio en los términos que se anhela, ya no se encontrarían por

las calles esos vagos de uno y otro sexo, que fiados en la seguridad de su alimento que

logran cada día en la limosna que recogen, no piensan en nada más sino en esconder

bajo el hábito de pordioseros una infinidad de vicios […]. Habiendo el Hospicio, no se

netaría tanta mala crianza y afeminación en esa numerosa turba de Jóvenes viciosos y

holgazanes, que no se emplean en otra cosa sino en cultivar los caminos de la

iniquidad, de modo que cada esquina y puerta de la chichería, desde muy de mañana

hasta los más tarde de la noche, no presta a la vista otros objetos que el libertinaje, la

relajación, la indecencia y la impiedad, sostenidos y fomentados por la embriaguez […].

Habiendo el Hospicio, dexarían de introducirse baxo el pretexto de pobres miserables

muchas jóvenes y ancianas, que sirviendo de resortes para mantener ciertos amores

ilícitos entre algunas que no pueden cultivarlo por otros medios, vienen a ser los

instrumentos más adecuados para fomentar este género de comercio, de que redunda

la desolación de muchas casas”.7, 8

Algunas de las teorías planteadas sobre la salud y la enfermedad a finales del siglo XVIII y

principios del XIX como el animismo, el vitalismo y sus posteriores adversarios, los ideólogos,

unían los problemas físicos con los morales, representando la enfermedad, la locura y los

crímenes bajo un mismo manto, pues para ellos, sin negar la observación empírica, el alma

representaba la “fuerza que rige el organismo, cuyo debilitamiento provoca la enfermedad.”9

7 Ibíd. 71. 8 Tomado de: Rodríguez, Manuel del Socorro, [1791] (1978) “Discurso sobre la Caridad Ilustrada”. En: Papel Periódico de la Ciudad de Santafé de Bogotá 1791 – 1797. 7 volúmenes. Bogotá: Banco de la República, 2. 9 Faure, Oliver, “La mirada de los médicos” en Historia del Cuerpo. Vol. II. (Madrid: Santillana, 2005), 47-


11

Desde esta perspectiva, las correcciones de los problemas sociales correspondían tanto a la

ciencia como a la política, lo que condujo a muchos científicos a acercarse a la comprensión

cultural a partir de estudios fisiológicos como la frenología. Esta aproximación teórica y

científica tenía como fin la desembocadura en una educación apta para contener las

predisposiciones dañinas para la sociedad y desarrollar cualidades útiles como método riguroso

para una mejoría de los individuos y la sociedad.

Acorde a este análisis, la ciencia médica fue la que impulsó estrategias para incluir a la

actual Colombia en una economía de mercado en vías de globalización. Para ello utilizó

mecanismos como la eugenesia, la higiene y la salud pública, que encaminaron a la nación hacia

los ideales de progreso.10 De esta forma, la medicina y el derecho se convirtieron en las

herramientas de normalización y control de una población heterogénea para incluirla en el

discurso hegemónico criollo. Según Ann Zulawski en Hygiene and “The Indian Problem”: Ethnicity

and Medicine in Bolivia, 1910 – 1920, muchos médicos de la época opinaban que tras las

epidemias venían hambrunas y pobreza, lo cual paralizaba la salud de la economía representada

en el comercio, y que el crecimiento demográfico era fundamental para el crecimiento

económico y el progreso de la nación.11 (Zulawski, 115 y 117: 2000). En este orden de ideas, lo

diferente o “anormal” se intentó combatir científicamente utilizando estas herramientas

pedagógicas y legislativas, pues para muchos de los intelectuales ideólogos de la nación, ésta

estaba poblada por gentes de razas degeneradas, lo cual daba paso a un desorden social

caracterizado por perezosos, locos, ladrones y borrachos.

La medicalización de la pobreza, además de aumentar la fuerza productiva de las personas

y así de la nación, intentaba promover el crecimiento demográfico para de esta forma aumentar 10 Castañeda, Sandra Lucía, “Una genealogía del racismo: continuidades y discontinuidades del Siglo

XIX al XX.” en Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia. (Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004), 292. 11 Zulawski, Ann, ““The Indian Problem”: Ethnicity and Medicine in Bolivia, 1910 – 1920”, Latin

American Research Review. Vol. 35. N° 2. (2000) 115 – 117.


12

los cuerpos sanos y útiles al servicio del Estado. Este proyecto planteaba la necesidad de una

medición estadística de la población con brazos útiles. En la medida en que necesitaba de una

población sana y productiva, el Estado requería saber cuántos trabajadores actuales o

potenciales había en el territorio, las tasas de natalidad y mortalidad, la esperanza de vida de las

personas, sus lugares de habitación o los estados de salud, entre otros parámetros. Las

estadísticas poblacionales servían, de la misma manera, y acorde a las ideas del momento, para

calcular el nivel de salubridad del clima y poder prevenir las epidemias y las posibilidades de

dispersión de las enfermedades dependiendo de la región y de las características de la

población.

En esta breve síntesis se intenta mostrar la importancia de la medicina y de todo lo

concerniente a la salud pública en la transformación de un importante sector de la sociedad

que se mantenía ajeno a los criterios de producción moderna. En la medida en que la

enfermedad y la pobreza se convirtieron en objetivos concretos del Estado y que de cierta

forma se criminalizaron, la intervención de los poderes gubernamentales en la vida de las

personas es irrebatible. El estilo de vida de las heterogéneas poblaciones de los diferentes

rincones del territorio se vio cuestionado y se intentó transformar para que, a través de

prácticas concretas, las personas construyeran un determinado sentido común con respecto al

bienestar, la salud, la higiene y la pobreza.

Educación.

Con respecto a la educación, los esfuerzos del gobierno fueron enormes, pues la

instrucción pública representa el mejor espacio para dar cabida y “hacer creer la idea de que se

pertenecía a una misma naturaleza por poseer un pasado, unas costumbres, unas tradiciones,

un lenguaje y una religión en común.”12 Para el caso de la actual Colombia el pasado común

12 Acevedo Puello, Rafael, “¿De vagos a ciudadanos o de ciudadanos a vagos?: Educación, ciudadanía

y exclusión en la Provincia de Cartagena, 1903 – 1920.” Revista Palobra N° 9. (Cartagena: Universidad de Cartagena. Facultad de Ciencias Sociales y Educación, 2008), 80.


13

eran las luchas independendentistas; las costumbres y tradiciones estaban asociadas a la

celebración y las conmemoraciones de estos acontecimientos, bajo un mismo lenguaje que era

el español y la religión católica. En este orden de ideas, se pretendía cubrir a toda la población

de una nacionalidad homogénea y generar la sensación de pertenencia a una misma condición

de letrado, culto, patriótico y blanco.

Empero la intención de los criollos de construir una nación homogénea basada en unos

mismos principios morales, económicos y religiosos, el ideal de ciudadano sólo incluía a un

sector muy reducido de la sociedad. Quienes tenían la posibilidad de recibir educación eran los

que tenían la capacidad económica de costeárselo y aquellos con los suficientes contactos para

ser aceptados en las instituciones. De esta manera, la concepción de ciudadanía que regía en el

momento dejaba fuera a la gran mayoría de habitantes del territorio, pues los “no letrados, los

vagabundos, mendigos y marginales de todo tipo (…) que tropezaban con esa figura de

ciudadanía política quedaban entonces al margen de la “sociedad deseable”.13 Así, las escuelas

se convirtieron en una suerte de laboratorios en donde se ensayaba, con los niños hijos de la

élite, la formación de personas católicas, ilustradas y de buenas costumbres con el fin de

caracterizar lo pretendidamente nacional a partir de la visión que tenían los criollos de sí

mismos.

A pesar del procurado carácter inclusivo del discurso, las herramientas educativas y el

contenido de los pensum escolares estaban lejos de considerar las diferencias sociales y

culturales de la población. De esta forma, con el fin de consolidar un prototipo de

grancolombiano, o neogranadino, o de colombiano, o de cualquier gentilicio aplicable a los

diferentes momentos de la denominación nacional del siglo XIX, la educación se dividió en

cinco sectores: una educación moral, una religiosa, una cívica, una física y una especial para las

mujeres. La educación moral pretendía inculcar los proyectos religiosos, las normas de

convivencia y de urbanidad. “Los maestros estaban en la obligación de enseñar a los niños los

deberes para con Dios, para consigo mismos, para con sus padres y sus superiores, para con

13 Ibíd. 81


14

los semejantes y para con la patria”.14 De esta manera, los estudiantes eran educados para que

adquirieran un respeto a los valores religiosos, patrióticos y familiares.

En referencia a la educación que deben recibir los niños y los jóvenes de la patria, Martín

Tanco, en el Semanario del Nuevo Reyno de Granada, dice que las “las leyes humanas vigilaban

sobre la educación igual que los jóvenes á fin de inspirarles a todos unos mismos sentimientos

de amor á la Patria y de respeto á la Religión (…)”15 En esta frase está clara la intención y

planteamientos de los ideólogos de la educación nacional, pues su intención era crear unos

“mismos sentimientos” en el sentido moral. Se intentaban inculcar los tres pilares

fundamentales de la sociedad; la familia, la Patria y Dios. En este sentido, los valores familiares

son seguridad de la moralidad y las buenas costumbres en cuanto a que la familia garantiza

todos los principios en los que se pretende basar la nación. Dice Perrot en su texto La Familia

Triunfante que ésta se basa en “el matrimonio monógamo, establecido por mutuo

establecimiento; (…) La familia es una construcción razonable y voluntaria, enlazada por

fuertes vínculos espirituales, por ejemplo la memoria, y materiales. El patrimonio es a la vez

una necesidad económica y una afirmación simbólica.”16 De la misma manera, existe una

continuidad entre la alabanza a la familia y a la patria, cuyos sentidos de maternidad y de

humanidad se tienden a confundir.

Tomando como punto de partida a Rafael Pombo, tal vez el más importante escritor de la

segunda mitad del Siglo XIX, quien también se desempeñó como político, los textos infantiles

educativos sirven como ejemplo de adoctrinamiento de la población para la construcción de

una sociedad basada en los mismos valores y prácticas. Rafael Pombo tiene una serie de fábulas

que sirven como ejemplo para caracterizar algunos de los cinco tipos de educación que se

plantearon anteriormente. Para la educación moral y familiar, la fábula de El Gato Bandido

aclara muy bien la perspectiva que se quiere señalar. Ésta es la historia de un gato que se fue de

14 Ibíd. 84 15 Ibíd. 76-77. 16 Perrot, Michelle, “La Familia Triunfante” en Historia de la Vida privada. (Madrid: Taurus, 1992) 100.


15

su casa para tener aventuras y ser bandido. En un episodio hace negocios con un perro que lo

engaña, lo golpea y le roba, razón por la cual el gato decide volver a casa pidiéndole perdón a

su madre. La última estrofa del texto dice:

“Y en tanto que su rival

va ladrando a carcajadas,

con orejas agachadas

y con el rabo entre piernas,

Michín llora en voces tiernas

todas sus barrabasadas.

Recoge su sombrerito,

y bajo un sol que lo abrasa,

paso a paso vuelve a casa

con aire humilde y contrito.

"Confieso mi gran delito

y purgarlo es menester",

dice a la madre; "has de ver

que nunca más seré malo,

¡oh mamita! dame palo

¡pero dame qué comer!"17

Con respecto a la educación intelectual, el ideal criollo era construir personas productivas

para la nación, para lo cual era menester una educación en agricultura, en industria o en

comercio. Así, el verdadero buen ciudadano no sólo era quien alababa a la familia, a la Patria y

a Dios, sino quien le rendía un servicio concreto a la nación para engrandecer su economía.

Para el caso de la educación cívica, la idea no era enseñar nada nuevo sino reforzar lo ya

17 Pombo, Rafael, 1916 Fábulas y Verdades. Bogotá. Imprenta nacional. Publicación digital en la página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. Búsqueda realizada el 12 de Agosto de 2010. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/site/indice.htm


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aprendido (se podría decir aprehenderlo): representar las glorias patrias, izar la bandera, cantar

el himno y elogiar el escudo. Por esta razón, para este tipo de educación el fin era acudir al

“pasado para socializar modelos de conductas religiosas, patrióticas y cívicas.”18 Un ejemplo

importante que encierra no solamente la celebración a la patria, a sus héroes y a sus triunfos,

sino que también gira en torno a la religión católica es el Himno Nacional. En el himno, escrito

por Rafael Núñez en 1887, se puede ver la manera en que la educación cívica también está

acompañada de la educación moral y religiosa. La primera estrofa del himno dice:

I

¡Cesó la horrible noche! La libertad sublime

derrama las auroras de su invencible luz.

La humanidad entera, que entre cadenas gime,

comprende las palabras del que murió en la cruz.

Por su parte, la educación física, como forma de preparación militar y como mecanismo de

vigilancia y control sobre los jóvenes, inculcaba hábitos de vestimenta, de conducta y de aseo.

Junto con estas instrucciones, el entrenamiento físico formaba personas robustas y en forma

para, dado el caso, servir a la patria. Este tipo de aprendizaje se debe tomar como una forma de

infundir el orden. “El aumento colectivo de energía no se puede pensar aquí de otro modo que

no sea el de la utilidad nacional.”19

El último caso, la educación de la mujer, presenta ciertas diferencias, pues ellas debían estar

formadas bajo las mismas normas y valores del ciudadano varón, pero nunca llegarían a ser

reconocidas como ciudadanos de la nación. De esta manera, la mujer asumía la educación, no

como una forma de acceder a los derechos políticos y a la ciudadanía, sino como un

mecanismo para obtener cierta independencia; además de los conocimientos sobre religión,

18 Ibíd. 87 19 Vigarello, Georges y Holdt, Richard “El cuerpo cultivado: gimnastas y deportistas del siglo XIX.” en Historia del Cuerpo. Vol. II.(Madrid: Santillana, 2005) 345.


17

patria y familia, adquirían saberes en torno a la manufactura, el bordado o la fabricación de

tejidos, con el fin de reproducir un determinado modelo familiar de tipo patriarcal.

En uno de los poemas de Rafael Pombo titulado ¡La Natura! se sintetizan muchos de los

planteamientos que los dirigentes políticos querían implantar en la población para su proceso

de homogeneización e integración dentro del marco letrado, blanco y católico pretendido por

la élite. El texto dice:

“La Natura y la Moral son dos maestras socias y hermanas/ Como hijas de

un mismo Dios que a cada instante anuncian y prueban/ Ellas nos aconsejan;

ellas premian, castigan, reprueban; / Y ellas también curan o alivian las

dolencias humanas/ Trabajo, Sobriedad, Órden, Régimen, Conciencia

tranquila/ / Clima, Ejercicio, Aseo; aire puro, fragancia de Dios; /Agua, vino

del cielo, que el limpio éter acendra y destila: /He aquí el sanatodo, el eterno e

infalible doctor”

Conclusión.

En esta breve síntesis queda reflejada la urgencia que veía el Estado en la inclusión de la

población, que según su criterio estaba ajena a la forma de producción moderna y que, por

tanto, era menester vincular y convertir para el engrandecimiento de la nación dentro una

economía en vías de globalización. Tomando como eje central lo concerniente a la medicina,

como la salud pública y la higiene, y la educación, se presentan claramente los mecanismos de

transformación, de las formas de representación y de asimilación del cuerpo, y de las prácticas

culturales de la población. Esta idea hace referencia al hecho de la imposición de ciertas

prácticas, que se vuelven obligatorias por el bienestar de la nación, y que pretenden la

construcción de un prototipo de ciudadano que responde a los intereses de los criollos

letrados.


18

Los casos de la salud y de la educación son fundamentales en el momento de convertir y

construir unos valores y estilos de vida, ya que transforman las prácticas diarias y el “sentido

común” para incluirlos en la hegemonía cultural y generar hombres que respondan a los

intereses criollos y al prototipo de ciudadano que se quiere construir. En este sentido, la

educación y la salud no se deben tomar como herramientas aisladas, sino como mecanismos

que se complementan para la construcción de la nación y de la nacionalidad. Para tomar un

ejemplo de la retroalimentación entre medicina y educación, he tomado unos textos de Rafael

Pombo porque son una excelente muestra de los instrumentos que utilizó el Estado para la

divulgación de las prácticas que consideraba convenientes. El caso de la higiene está

representada en el poema Las Siete Vidas del Gato, que narra la historia del perro Perdonavidas

que le pregunta al gato Mambrú por el secreto de las siete vidas, a lo que el gato le responde

como moraleja; “Mi secreto es muy sencillo/ pues no consiste sino/ en frecuentar como yo/

El aseo y el cepillo.”

De esta forma, la medicina aspiró a asegurarle al Estado la mayor cantidad posible de

población sana y útil para aumentar la producción; curar enfermos, hacer campañas de higiene,

promover la eugenesia para el mejoramiento de la raza y promover el estudio de frenología

para entender los aparentes problemas fisiológicos de cada cultura. De la misma manera, la

educación, acompañada de campañas médicas de cualquier índole, pretendía la construcción de

un prototipo de ciudadano. Un ciudadano con buenas costumbres, higiénico, con modales de

urbanidad, católico, patriota, con valores cristianos de familia, etc. Así, cualquier expresión

cultural o económica que no respondiera a los patrones ideados por los criollos era

demonizada, considerada “anormal” y convertida en objeto de la transformación y de

implantación, pues representaban una amenaza al orden que los dirigentes políticos pretendían

instituir.

En resumidas cuentas, la medicina y la pedagogía funcionaron como herramientas para

convertir a la población y construir el ideal de nación que buscaba la élite. De esta forma, una

vez definido el modelo de población que se pretendía construir, lo “anormal” se intentó


19

trabajar a través de la ciencia y la pedagogía para producir una población plana que respondiera

a los intereses económicos, políticos y sociales de los dirigentes políticos del siglo XIX de la

actual Colombia.

Bibliografía.

Acevedo Puello, Rafael. “¿De vagos a ciudadanos o de ciudadanos a vagos?: Educación,

ciudadanía y exclusión en la Provincia de Cartagena, 1903 – 1920.” Revista Palobra N° 9 (2008):

81 - 99.

Caldeo Buitrago, Andrea. “Hábito e ideología criolla en el Semanario del Nuevo Reino de Granada”.

En Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia, Pittsburgh: Instituto

Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004, 5 – 52.

Castro-, Santiago. “Biopolíticas imperiales. Nuevos significados de la salud y la enfermedad en

la Nueva Granada” En Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia,

Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004, 53 – 103.

Castañeda, Sandra Lucía. “Una genealogía del racismo: continuidades y discontinuidades del

Siglo XIX al XX.” En Pensar el Siglo XIX. Cultura, biopolítica y modernidad en Colombia, Pittsburgh:

Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, 2004, 287 – 319.

Faure, Oliver. “La mirada de los médicos.” En Historia del Cuerpo. Vol. II. Madrid. Santillana,

2005, 23 – 54.

Perrot, Michelle. “La Familia Triunfante.” En Historia de la Vida privada. Madrid, Taurus, 1992,

100 – 103.


20

Pombo, Rafael, Fábulas y Verdades. Bogotá. Imprenta nacional. 1916. Publicación digital en la

página web de la Biblioteca Luis Ángel Arango del Banco de la República. Búsqueda realizada

el 12 de Agosto de 2010. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/site/indice.htm

Tanco, Diego Martín, 1808, “Carta dirigida al Señor Don Francisco José de Caldas” Semanario

del Nuevo Reyno de Granada, Santafé de Bogotá, N° 8, 21 de febrero a N° 20, mayo 15, 1808.

Vigarello, Georges y Holdt, Richard. “El cuerpo cultivado: gimnastas y deportistas del siglo

XIX.” En Historia del Cuerpo. Vol. II. Madrid: Santillana, 2005, 295 – 352.

Zulawski, Ann, ““The Indian Problem”: Ethnicity and Medicine in Bolivia, 1910 – 1920” En:

Latin American Research Review. Vol. 35. N° 2. (2002): 107 – 129.


21

EL REBELDE ROMÁNTICO: BAKUNIN Y EL ANARQUISMO.

Por Gennadi Kneper

Hace unos años el politólogo estadounidense Benedict Anderson, bien conocido por su

concepto de nación como una comunidad imaginada, publicó un libro titulado Under Three

Flags. Anarchism and Anti-Colonial Imagination.20 Partiendo de las trayectorias del novelista

político filipino José Rizal y de su compatriota Isabelo de los Reyes, que se hizo famoso como

folclorista y líder sindical, Anderson analiza la red compleja de las interacciones intelectuales

entre los movimientos anticolonialistas del fin de siglo XIX y el pensamiento político y cultural

europeo.

En este contexto es especialmente interesante la historia de Isabelo de los Reyes. A

mediados de la década de 1890 fue encarcelado por las autoridades españolas por sus

actividades periodísticas en contra del régimen colonial y pasó un tiempo en la prisión de

Montjuïc en Barcelona, donde conoció a varios anarquistas catalanes. Al volver a las Filipinas

en 1901, Isabelo de los Reyes fundó la Unión Obrera Democrática, un sindicato cuyo ideario

estaba fuertemente influido por Errico Malatesta y Mijaíl Bakunin. Las ideas anarquistas no

fueron la única fuente que utilizó Reyes para dotar a su movimiento de un fundamento

ideológico. Aparte del anarquismo, se inspiró también en los conceptos de Karl Marx y las

ideas de la recién nacida antropología. Sin embargo, la influencia del anarquismo fue

particularmente importante para el desarrollo del ideario anticolonialista, lo cual, según dice

Anderson, no es de extrañar, en vista del carácter internacional y transfronterizo de esta

ideología, así como del hecho de que, a diferencia de Marx, los anarquistas no despreciaron a

los campesinos como fuerza revolucionaria.

El papel de Mijaíl Bakunin en el desarrollo del pensamiento anarquista es de la mayor

importancia. Con razón el revolucionario ruso está considerado como uno de los padres del

20 Anderson, Benedict, Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, London, New York, Verso, 2005.


22

anarquismo. Con el tiempo se formó una especie de mito sobre Bakunin, aquel combatiente de

altura enorme, rebelde indomable y “gigante del proletariado”, cuya vida “fue una vida

consagrada a los demás”, que “renunció a sí mismo, y renunció a su patria” para luchar por la

libertad.21 Una biografía rusa de Bakunin de 1906 se publicó bajo el título Svjatye otcy revoljucii

(Los santos padres de la revolución), lo cual pone de manifiesto el enfoque más habitual de

testimonios y biografías sobre Bakunin, tanto rusas como occidentales, que hacen hincapié en

su calidad de padre del anarquismo.22 Desde luego no es falso este enfoque. La vida y los

escritos de Bakunin atestiguan de manera manifiesta su cualidad de socialista libertario. Sin

embargo, de esta manera se produce también cierta distorsión de la imagen de revolucionario

ruso. El anarquismo constituyó la última fase del desarrollo político de Bakunin, que consiste

en varios períodos en los que éste sostuvo posiciones a veces muy contradictorias. Una

posibilidad de entender las descontinuidades y giros en la trayectoria de Bakunin se abre si lo

consideramos como autor y personaje romántico.

El romanticismo de Bakunin

Nacido el 18 de mayo de 1814 en una familia de terratenientes en un pueblo a 200

kilómetros de Moscú, Bakunin fácilmente hubiera podido hacer una carrera en una de las

instituciones respetables del Imperio ruso o, con menos dificultades aún, hacerse un miembro

apreciado de la comunidad aristocrática de su provincia natal. Pero eligió otro camino,

convirtiéndose en un rolling stone sin casa y sin dirección hacia ella, alguien que rechazó que los

demás decidieran sobre su destino, un Napoleón en harapos, pero con libertad y la aspiración

de extenderla a todos los demás, en resumen: un rebelde romántico e idealista, a veces

nacionalista, a veces endemoniado, pero siempre con una visión de un mundo libre e igual para

todos.

Según apunta lúcidamente el pensador británico Isaiah Berlin, la “argumentación

destructiva” de Bakunin es de una fuerza probatoria evidente e irrefutable, que hasta hoy en

21 López Cortezo, Carlos, Miguel Bakunin (Apuntes biográficos), Algorta, Edita Zero, 1970, p. 46. 22 Amfiteatrov, Aleksandr, Svjatye otcy revoljucii. M. A. Bakunin, Sankt Peterburg: Vsemirnyj vestnik, 1906.


23

día no ha recibido “el reconocimiento debido”. Berlin alaba el lenguaje del líder anarquista, que

sigue siendo “un ejemplo de una prosa polémica eficaz”.23 Los escritos de Bakunin demuestran

una relación estrechísima con su vida. De la misma manera que su trayectoria estuvo marcada

por muchas rupturas y una actividad frenética, la obra de Bakunin contiene “fuego y fantasía,

impetuosidad y poesía y un deseo indomable por sensaciones fuertes”, está llena del afán de

descomponer todo ordenado, modesto, burgués, todo lo que forma parte de la “prosa

monótona de la vida cotidiana”.24 La descripción de Berlin demuestra de manera bastante

evidente la relación de Bakunin con las corrientes literarias como Sturm und Drang25 y el

romanticismo. De hecho, las ideas de Schiller, Goethe y los poetas románticos alemanes

marcaron fuertemente el pensamiento del líder anarquista.26 Mucho de lo que hizo obtiene un

significado muy distinto si se lo reconstruye bajo una concepción romántica de la vida.

Es difícil determinar los límites del movimiento romántico con exactitud. El romanticismo

abarcó la literatura, la música y el arte europeo a partir de la última década del siglo XVIII. En

cada país tenía expresiones y puntos esenciales distintos. También hay discrepancias en la

periodización. A veces se incluye la época de Sturm und Drang en el romanticismo, contando a

los jóvenes Schiller y Goethe como representantes del movimiento romántico, lo cual,

estrictamente visto, no es del todo acertado. Pero como este trabajo no se centra en la

literatura, sino en la historia, vamos a emplear la noción más amplia del romanticismo,

teniendo en mente las diferencias que existen y centrándonos en las ideas prerrománticas de las

corrientes como Sturm und Drang.

23 Berlin, Isaiah, “Herzen und Bakunin über die Freiheit des Einzelnen”, Russische Denker, Frankfurt am Main, Fischer, 1995, pp. 153-154. 24 Ibid., p. 160. 25 Sturm und Drang (Tempestad e Ímpetu) constituye un influyente movimiento literario alemán de la segunda mitad del siglo XVIII. Partiendo de las ideas de la Ilustración con su reivindicación de la libertad del ser humano a través de la razón, los autores del Sturm und Drang sustituyeron esta última por el sentimiento, que consideraron la fuerza motriz de la liberación humana. Rechazaron lo racional y regular a beneficio de lo emocional y espontáneo, reivindicando el genio original, creador y rebelde, así como la naturaleza como fuente de inspiración. La subjetividad personal caracteriza muchas obras de Sturm und Drang, que puede ser considerada como una de las primeras culturas juveniles. El Prometheus y el Werther de Goethe, así como Die Räuber (Los bandidos) de Schiller pertenecen a las obras más conocidas de Sturm und Drang. Otros autores cuyos escritos se consideran como parte de esta corriente literaria son Lenz, Herder, así como el autor de una versión famosa de Münchhausen, Gottfied August Bürger. 26 Kostka, Edmund, “Schiller’s Impact on Bakunin”, Monatshefte, Vol. 54, No. 3 (Mar., 1962), pp. 109-116, University of Wisconsin Press, http://www.jstor.org/stable/30160703, consultado el 04/07/2010.


24

Bakunin conocía las obras de Schiller ya antes de formar parte del círculo filosófico y

literario de Nikolai Stankevich, aún siendo alumno de la escuela de artillería de San

Petersburgo.27 Es probable que entonces ya hubiera leído algunas obras de los escritores

románticos alemanes como Novalis, Hoffmann o Bettina von Arnim y que en aquellos años

bajo la influencia de lo leído empezaran a formarse algunas de sus ideas posteriores. Sin

embargo, cuando Bakunin entró en el círculo de Stankevich y empezó a frecuentar la casa de

las hermanas Beyer en Moscú en 1835 las reflexiones acerca de las ideas de los escritores y

poetas alemanes se hicieron más serias y profundas.28

Las ideas románticas tenían un gran impacto en el modo de pensar de estos jóvenes

hombres y mujeres rusos: “Todo el orden de relaciones de la gente joven estaba calado por la

sensación romántica del mundo. El afán por el amor y la amistad ideal, la expresión de

sentimientos e ideas extraordinariamente emocional y en su forma muy sentimental era común

y natural”.29 Sentimiento y emoción propiamente dichos no constituían la parte principal del

romanticismo de un escritor como Novalis o un crítico y filósofo de la literatura como

Friedrich Schlegel, pero sí que eran un elemento importante de las obras de Sturm und Drang

como Die Räuber (Los bandidos) y el Werther de Goethe. Los jóvenes cultos de Moscú pudieron

identificarse con el afán de los protagonistas de las novelas y obras de teatro leídas, que no sólo

eran emocionales, sino que utilizaban sus sentimientos como forma de protesta contra el

mundo en general y la autoridad en particular.

El romanticismo en su sentido más estrecho también se basó en el rechazo del mundo tal

como era, pero a partir de esta idea común con Sturm und Drang desarrolló varios conceptos

bien distintos. El movimiento romántico era una reacción al “caos, promesa y traiciones de la

época” marcada por la Revolución francesa, las guerras napoleónicas y la industrialización

27 Kostka, op. cit., p. 109. 28 Ibid., p. 110; Nerjes, H. Guenther, “Schiller in Russian Literature by Edmund K. Kostka”, The German Quarterly, Vol. 41, No. 2 (Mar., 1968), pp. 251-253, Blackwell Publishing on behalf of the American Association of Teachers of German, http://www.jstor.org/stable/403263, consultado el 04/07/2010. 29 Pirumova, Natal’ja, Bakunin, Moskva, Molodaja Gvardija, 1970, en http://az.lib.ru/b/bakunin_m_a/text_0030. shtml, consultado el 10/07/2010.


25

incipiente.30 El romanticismo alemán propuso el arte como solución para permitir al hombre

perdido entre los siglos encontrarse a sí mismo. En el programático Athäneums-Fragment 116

Friedrich Schlegel habló de “una poesía universal progresiva” que no sólo debería reunir los

géneros de la poesía y conectarlos con la filosofía, sino también “hacer poéticas la vida y la

sociedad”.31

Para declarar sus principios los románticos de Jena eligieron la forma del fragmento y lo

hicieron intencionadamente, considerando las obras inacabadas una demostración de la

libertad del poeta que hace palpable el proceso de la creación artística. Este hecho es sobre

todo interesante en vista de que la mayoría de los escritos de Bakunin fueron fragmentos. Sería

exagerado atribuirlo al hecho de que compartía profundamente la idea de Schlegel. Más bien

fueron las circunstancias adversas y su falta de disciplina las que no dejaron al revolucionario

acabar los escritos empezados, pero es posible que el concepto del fragmento como la forma

ideal para expresarse influyera en Bakunin: consciente o inconscientemente siguió esta pauta a

través de toda su trayectoria como autor.

Una de las obras fragmentarias más influyentes del romanticismo alemán es la novela

Heinrich von Ofterdingen de Novalis. Aunque son pocos los que la han leído, la idea de la blaue

Blume, la flor azul, que aparece en la novela, se ha convertido en uno de los símbolos más

conocidos del romanticismo. El joven protagonista de la novela de Novalis piensa en una

historia que acaba de escuchar.

No son los tesoros que han despertado en mí un deseo tan inefable, dijo a sí mismo,

me es ajena toda la codicia: pero anhelo ver la flor azul. [...] Nunca me he sentido así: es

como si hubiera soñado antes, o hubiera pasado soñando a otro mundo; pues en el

30 Leier, Mark, Bakunin. The Creative Passion – A Biography, New York, Seven Stories Press, 2009, p. 55. 31 Schlegel, Friedrich, Kritische Ausgabe, Ed. Ernst Behler, München, Paderborn, Wien, 1967, Band 2, p. 182.


26

mundo en el que vivía normalmente, quién se habría preocupado por flores, y de una

pasión tan extraña por una flor nunca he oído entonces.32

Consigue ver la flor azul cuando se duerme, pero cuando se acerca a ella, la voz de su madre le

despierta y le devuelve a la realidad. Mientras que el padre de Heinrich sostiene que los sueños

son inútiles o incluso dañinos, el joven está seguro de que su sueño no es una coincidencia y

siente que ha cambiado algo en su alma. A partir de entonces empieza su camino para conocer

el mundo y convertirse en un poeta.

La flor azul se convirtió en un símbolo de la Sehnsucht, que estrictamente significa deseo,

pero que vino a representar la añoranza y la nostalgia por algo que resulta inalcanzable. El

impacto de esta idea sobre los jóvenes de la primera mitad del siglo XIX fue considerable. En

la novela de Novalis encontraron la expresión de su insatisfacción con el mundo real y el

conflicto entre las opiniones de sus padres y sus deseos de una vida más elevada y menos

prosaica. El padre de Bakunin escribió en una carta del 27 de enero de 1836 a su hijo que la

filosofía verdadera no consiste “en teorías soñadoras”, sino en cumplir “las obligaciones

familiares, sociales y cívicas”.33 Mas la Sehnsucht de Bakunin era demasiado fuerte para que se

conformara con la vida cotidiana; iba a mantener esta postura durante toda la vida.

“Espero de este viaje una regeneración y mi bautismo espiritual; siento en mí tan fuertes y

vastas posibilidades”, escribió Bakunin el 20 de abril de 1840 a Herzen, pidiéndole ayuda

financiera para poder ir a estudiar a Berlin.34 El objeto de la Sehnsucht no podía estar cercano,

había que buscarlo, y era precisamente lo que Bakunin iba a hacer. El objetivo de su añoranza

fue cambiando durante su vida. Al principio la flor azul era la filosofía alemana y con ella la

perspectiva de explicar el mundo entero. Luego el acento se desplazó hacia la acción política.

32 Novalis, Heinrich von Ofterdingen, Capítulo 1 en http://gutenberg.spiegel.de/?id=5&xid=1969&kapitel=3&cHash=1060aea6b0ofter111#gb_found, consultado el 02/08/2010. 33 Citado según Pirumova, op. cit. 34 Citado según Lehning, Arthur, Michel Bakounine et les autres. Paris, Union Générale d’Éditions, 1976, p. 79.


27

La nueva flor azul era “la realización de la libertad”.35 El color de la flor tenía muchos matices,

a veces era la lucha “por la libertad rusa, por la libertad polaca, por la libertad e independencia

de todos los eslavos”, para convertirse algunos años más tarde en “la revolución social y

democrática” del Catecismo revolucionario, culminando en la “[a]bolición de todos los Estados;

destrucción de la civilización burguesa; libre organización de abajo arriba [...]; creación de un

mundo nuevo, el de toda la humanidad solidarizada” en Estatismo y anarquía.36

El modo de vivir de Bakunin correspondía en muchos aspectos al ideal romántico. Estaba

en búsqueda continua y, por lo tanto, toda su vida estaba en camino. Al margen de los años

que pasó en las cárceles de Sajonia, Austria y Rusia Bakunin cambiaba de lugar

constantemente, lo cual también tiene que ver con el hecho de que a menudo tenía dificultades

económicas o políticas que hicieron necesario el desplazamiento. Pero más que nada Bakunin

era obviamente incapaz de estar en un sitio más allá de un tiempo determinado.

En mi naturaleza, escribió en verano de 1851 desde la prisión de la fortaleza de Pedro y

Pablo en su Confesión a Nicolás I, siempre había un defecto fundamental: el amor a lo

fantástico, a las aventuras insólitas, inauditas, a las empresas que abren un horizonte

ilimitado y de los que nadie puede prever el final. Me sentía sofocado y mareado en un

entorno común y sosegado. La gente suele buscar tranquilidad y la considera como el

bien mayor; a mí, sin embargo, me llevaba a la desesperación; mi alma estaba en

agitación incansable, pidiendo movimiento y vida.37

Está en estas frases el rechazo a la vida burguesa, la negativa de ser un filisteo que está

contento con una vida tranquila y sin incidencias, pero también desprovista de lo nuevo y

35 Bakunin, Mijaíl, “La reacción en Alemania”, La anarquía según Bakunin, ed. Sam Dolgoff, Barcelona, Tusquets, 1977, p. 60. 36 Bakunin, Michail, “An die russischen, polnischen und alle slawischen Freunde”, Bakunin, Michail, Sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Iw. Herzen und Ogarjow, Berlin, Karin Kramer, 1977, p. 295; Bakunin, Mijaíl, La anarquía según Bakunin, ed. Sam Dolgoff, Barcelona, Tusquets, 1977, p. 106; Bakunin, Mijaíl, Obras completas, tomo 5, Madrid, La Piqueta, 1977-1979, p. 281. 37 Bakunin, Michail, “Ispoved’” [“Confesión”], Klassiki revoljucionnoj mysli domarksistkogo perioda, M. A. Bakunin, sobranie sočinenij i pisem 1828-1876, tomo 4, ed. Ju. M. Steklov, Moskva, Izdatel’stvo vsesojuznogo obščestva politkatoržan i ssyl’no-poselencev, 1935, en http://az.lib.ru/b/bakunin_m_a/text_0060.shtml, consultado el 16/07/2010.


28

destacable. Bakunin no quería una vida como las demás, sino una que le sorprendiera cada día.

No ser un filisteo, según la idea romántica, también quiere decir renunciar a ser

inmediatamente útil y, en cambio, dedicar tiempo a la ociosidad. En este aspecto Bakunin no

necesitaba ninguna lectura ni profesor: siendo hijo de un terrateniente, nunca había tenido

nada que se pareciera a la ética protestante que, según el famoso ensayo de Max Weber, hace a

las personas ahorradoras y en último extremo capitalistas. Bakunin nunca aprendió a ganar

dinero porque nunca se lo había planteado seriamente, su forma de ser no era la de un burgués,

sino la de un noble y bohemio. Como el Taugenichts (sin oficio ni beneficio) de otro escritor y

poeta romántico, Joseph von Eichendorff, Bakunin no se empeñaba demasiado en planear

meticulosamente su vida, sino que se dejaba llevar. A diferencia del héroe de Eichendorff, el

anarquista no siempre tuvo suerte, pero el Taugenichts no se metía en la política: como la

mayoría de los románticos alemanes era más bien apolítico.

La confianza continua en el poder y la sabiduría del pueblo que casi en todos los períodos

de su vida demostraba Bakunin se inscribe muy bien en el romanticismo. Pero si a los

románticos alemanes les interesaba sobre todo la cultura popular, las canciones, los cuentos de

hadas, las costumbres etc., para Bakunin lo más fascinante era el ímpetu y la vitalidad del

pueblo como fuerza revolucionaria. “Ni la guerra, ni los amaños de un ministerio

aparentemente liberal, ni la reacción abierta no os servirán. El pueblo se ha despertado y espera

su hora”, escribió Bakunin en 1862.38 Cuando hablaba del pueblo, se refería más a menudo al

pueblo ruso: el sentimiento nacional de Bakunin siempre era muy fuerte y es un elemento más

–aunque no el más importante– que le acerca al romanticismo.

En su interpretación abiertamente política de muchas ideas del romanticismo Bakunin era

más cercano a la tradición romántica inglesa de los escritores y poetas como William

Wordsworth, Byron, Percy Bysshe Shelley y, sobre todo, William Blake. Es poco probable que

Bakunin conociera a estos autores, ya que nunca aprendió a hablar y leer en inglés con tanta

facilidad como en alemán y francés. Pero el criticismo social que está en los “dark, Satanic

38 Bakunin, Michail, “Die Volkssache. Romanow, Pugatschow oder Pestel?”, Sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Iw. Herzen und Ogarjow, Berlin, Karin Kramer, 1977, p. 308, contrastado con la versión rusa en http://az.lib.ru/b/bakunin_m_a/text_0150.shtml, consultada el 31/07/2010.


29

mills” de Blake y la intervención de Byron ante la Cámara de los Lores a favor de los luditas

corresponde más a la interpretación del romanticismo bakuniana que al movimiento romántico

alemán. Bakunin no se conformaba y vivía el ideal romántico con una congruencia

considerable entre su vida y su pensamiento, interpretando las ideas del romanticismo

claramente como “compromiso con el mundo real, no una retirada de él”.39

La rebeldía bakuniana

A menudo a Bakunin se le compara con Prometeo.40 Esta comparación, utilizada ora como

elogio ora como crítica, parece sin duda alguna muy conveniente en vista de la vida del

anarquista, pero se hace aún más oportuna si tenemos en cuenta la importancia que tenían las

ideas de Sturm und Drang para Stankevich y los jóvenes de su alrededor. En libros que tratan

sobre la época la influencia de los filósofos como Fichte, Hegel o Schelling en el pensamiento

de la generación de Bakunin suele recibir un análisis muy amplio y bien fundado, la influencia

de la literatura, en cambio, normalmente ocupa poco espacio. Sin embargo, no existe ninguna

razón para suponer que Die Anweisung zum seligen Leben (Guía de la vida feliz) de Fichte influyera

más fuertemente en Bakunin que Die Räuber de Schiller o Prometheus de Goethe.

Esta última obra representa una de las ideas principales de Sturm und Drang: la rebeldía

contra la autoridad y el orden divino. Los paralelos entre el mensaje de Prometheus y las ideas

que constituyen el leitmotiv del pensamiento de Bakunin son obvios. La postura indómita de

Prometeo en el himno de Goethe, que forma hombres y mujeres para que sean como él, (“Zu

leiden, zu weinen,/ Zu genießen und zu freuen sich,/ Und dein nicht zu achten,/ Wie ich!”)41

resuena en las ideas que Bakunin expuso más tarde en Federalismo, socialismo y antitelologismo,

afirmando que “el que quiere adorar a Dios debe renunciar a su libertad y a su dignidad de

hombre”.42 Por lo tanto, Bakunin propuso en el Catecismo revolucionario reemplazar el culto a

39 Leier, op. cit., p. 56. 40 Iswolsky, Hélène, La vie de Bakounine, 8. ed., Paris, Gallimard, 1930, p. 290; Liarte, Ramón, Bakunin, la emancipación del Pueblo, Barcelona, Salud, 1995, p. 20. 41 Para sufrir, para llorar,/ Para disfrutar y para complacerse,/ Y no respetar a ti,/ Como yo! 42 Bakunin, Mijaíl, Obras completas, tomo 3, Madrid, La Piqueta, 1977-1979, p. 80.


30

Dios que no se preocupa por las penas y problemas de hombres y mujeres “por el respeto y el

amor a la humanidad” que, apoyada en “la libertad individual y colectiva como única fuente de orden

en la sociedad”, debería asumir la responsabilidad por su propio futuro, tal como lo hace el

Prometeo de Goethe.43

Bakunin desarrolló el tema de la rebeldía en Dios y el Estado, donde afirma que nuestros

antepasados eran “animales omnívoros, inteligentes y salvajes” que, más que otras especies,

disponían de dos facultades valiosas, “la facultad de pensar y la facultad, la necesidad de

indignarse”, que eran los factores decisivos para crear todo lo humano en el hombre.44 Para

demostrar esta idea Bakunin recurre a la historia de Adán y Eva, que desobedecieron a Dios y

comieron los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal. El pecado original en la

interpretación bakuniana se convierte en un acto de liberación humana: el hombre “empezó su

historia y su desarrollo propiamente humano con un acto de desobediencia y conocimiento, es

decir con la indignación y el pensamiento”.45

El espíritu de rebelión y desobediencia prometeica sirvieron a Bakunin de inspiración a lo

largo de toda su vida. En 1849, durante la revolución de Dresde, sugirió a Richard Wagner

escribir una ópera sobre Prometeo, una propuesta que el compositor rechazó porque estaba

ocupado con otros proyectos (o quizás también porque Prometeo no le pareció lo

suficientemente germánico), de modo que Bakunin, que disponía de buena formación musical,

incluso barajó la idea de escribir esta ópera él mismo: un proyecto que como tantos otros de

Bakunin nunca llegó a realizarse.46

Algunos contemporáneos de Bakunin se inspiraban en la rebelión de Prometeo para su

creación literaria. Mary Shelley era una de estos escritores. Su famoso Frankenstein se subtitula

El moderno Prometeo. La novela se remite al mismo tiempo al Prometeo de la leyenda griega y al

Satanás de Paradise Lost de Milton, otro rebelde contra el orden divino que inspiraba a Bakunin,

43 Bakunin, Mijaíl, La anarquía según Bakunin, ed. Sam Dolgoff, Barcelona, Tusquets, 1977, p. 84. 44 Bakunin, Michael, Gesammelte Werke. Band 1, Berlin, Karin Kramer, 1975, p. 94. 45 Ibid., p. 96. 46 Rattner, Josef & Gerhard Danzer, Der Humanismus und der soziale Gedanke im russischen Schrifttum des 19. Jahrhunderts, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2003, p. 91.


31

que admiraba en él, y por supuesto también en Prometeo, la “fuerza de lo heroico”.47 Por

supuesto, tal punto de vista deja de lado el hecho de que Satanás también representa el mal y

puede causar daño. El episodio de la colaboración entre Bakunin y Nechaev puso de

manifiesto este otro aspecto de la rebelión contra la autoridad que más adelante voy a discutir

más detalladamente.

La fascinación de Bakunin por figuras complejas y contradictorias como Prometeo y

Satanás refleja en cierta medida su propia complejidad y las contradicciones de su pensamiento.

En un artículo, prefacio a su traducción de Gymnasialreden (Discursos del instituto) de Hegel y

publicado en marzo de 1838 en la revista Moskovskij Nabljudatel’ (Observador de Moscú), Bakunin

afirmó que “rebelar contra la realidad” equivale a “matar dentro de uno cualquier fuente de la

vida”, mientras que la principal tarea de la época era “la conciliación con la realidad en todos

los aspectos”.48 En el mismo artículo expresó su esperanza de que la nueva generación “se

reconcilie con nuestra hermosa realidad rusa y que, abandonando todas las pretensiones hueras

a la genialidad, por fin sienta en sí la necesidad legítima de ser gente verdaderamente rusa”.

Es difícil imaginarse algo que sonara menos rebelde que estas frases. Sin embargo, también

forman parte de la larga evolución del pensamiento bakuniano. El hecho de que en los escritos

de Bakunin coexistan ideas tan contradictorias tiene mucho que ver con que valorara más el

instinto que la razón. “Ninguna teoría, ningún sistema preestablecido, ningún libro”, decía

Bakunin, “salvarán al mundo. Yo no pertenezco a ningún sistema; soy un auténtico

buscador.”49 Lo fue durante toda su vida, pero aún más en los años que pasó en Moscú. Bajo

esta perspectiva sus ideas expuestas en el artículo sobre Hegel se hacen más comprensibles.

Entonces Bakunin ya sabía qué era lo que no quería –el servicio militar o un trabajo en la

administración estatal–, pero todavía no tenía ninguna idea sobre lo que quería: el rebelde

estaba buscando su causa. En esta búsqueda Bakunin recurrió a ideas muy distintas que

provenían sobre todo del pensamiento filosófico y literario alemán. Cada vez que descubría un

47 Praz, Mario, Liebe, Tod und Teufel. Die schwarze Romantik, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1981, p. 70. 48 Citado según Pirumova, op. cit. 49 Citado según Carr, Edward Hallett, Bakunin, trad. G. Gayá Nicolau, Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, p. 187.


32

nuevo autor se lanzaba al estudio de su obra con un entusiasmo enorme, a veces olvidando

todo lo que estaba diciendo y creyendo el día anterior, pero igual de rápido podía olvidar las

nuevas ideas y volver a sus posiciones anteriores. Por lo tanto, las ideas de rebeldía podían

convivir en su mente con el rechazo de estas mismas.

Bakunin y el bandolerismo

En el contexto del desarrollo intelectual de Bakunin es de interés particular la obra

dramática temprana de Schiller de la época de Sturm und Drang, sobre todo la pieza teatral Die

Räuber. El impacto que tuvo la famosa obra de Schiller sobre el público alemán al estrenarse en

1783 fue enorme, entre otras cosas por el hecho de que el protagonista principal de la obra,

Karl Moor, es un bandido, lo cual en términos del drama clásico del siglo XVIII era

impensable. Asimismo, el estilo de la obra, subjetivo, introspectivo y lleno de sentimientos

escandalizó a una parte del público y encantó a otra. Pero más que nada fue el tema de Die

Räuber el que causó una discusión viva y condicionó su éxito enorme, a saber el orden

tradicional y familiar trastornado.50 Los alemanes podían ver en la pieza teatral de Schiller los

problemas de su propia generación, su insatisfacción con el Antiguo Régimen y las dificultades

que surgían a la hora de intentar actuar en aquel mundo.

Más de cuarenta años después Die Räuber provocó un sentimiento muy similar entre los

rusos cultos que leyeron la obra. Bakunin no fue ninguna excepción y aunque hubo períodos

en los que expresó su disgusto por el estilo de Schiller, la influencia del poeta alemán en

general y de Die Räuber en particular fue extremadamente importante. El personaje de Karl

Moor podía servir a Bakunin como prototipo de un revolucionario. Incluso podía ver algunas

similitudes, por supuesto accidentales, entre su propia vida y el destino de Karl Moor. El

personaje de Schiller se hace bandido después de enterarse por medio de una carta falsificada

por su hermano Franz de que su padre le rechaza y no quiere saber nada más de él. En el caso

de Bakunin el gobierno de Nicolás I le condenó a un destierro en Siberia antes de que

participara en ninguna acción revolucionaria por el sólo hecho de que conocía al comunista

50 Wiese, Benno von, “Einführung”, Schiller, Sämtliche Werke, Band I, München, Winkler, 1975, p. 16.


33

suizo Wilhelm Weitling.51 Así pues, el bandolerismo de Karl Moor y la actividad revolucionaria

de Bakunin, por lo menos en parte, pueden explicarse por el hecho de que se vieron privados

de posibilidades para vivir dentro de la sociedad.

Aún más importante en este contexto es el papel que Bakunin adjudicaba a los bandidos en

su teoría revolucionaria. A diferencia de Marx, para quien sólo el proletariado podía encabezar

la revolución, Bakunin compartía la fe de los narodniki (populistas) en las fuerzas latentes del

campesinado ruso, con su larga tradición de levantamientos.52 Como en cualquier sociedad

campesina, en Rusia también había una larga tradición de bandolerismo social, es decir que

siempre había grupos de personas que “el señor y el estado consideran criminales, pero que

permanecen dentro de la sociedad campesina y son considerados por su gente como héroes,

paladines, vengadores, luchadores por la justicia, a veces incluso líderes de la liberación, y en

cualquier caso como personas a las que admirar, ayudar y apoyar”.53

Los casos más famosos en los que el bandolerismo social se convirtió en un amplio

movimiento de liberación campesina son las sublevaciones de Stepan “Stenka” Razin a

mediados del siglo XVII y de Yemelian Pugachev en los años 1770. Obviamente, desde el

punto de vista de Bakunin, un levantamiento popular de este estilo era una de las posibilidades

para empezar la revolución social. No es ninguna coincidencia que uno de sus folletos tenga

como título La causa popular. ¿Romanov, Pugachev o Pestel?. Los tres nombres representan las vías

posibles que vio Bakunin para realizar un cambio en Rusia: desde arriba encabezado por el tsar,

a través de una revolución popular o como consecuencia de una revolución liberal. Para

Bakunin, Pugachev no es un criminal común, sino un símbolo de la libertad.54 Pero lo que le

atrae del jefe de la sublevación campesina no es tanto su rebeldía como tal, sino el hecho de

que se rebela en el nombre del pueblo. Afirma Bakunin que no es ni amigo, ni enemigo del

51 Carr, Edward Hallett, Bakunin, trad. G. Gayá Nicolau, Barcelona, Ediciones Grijalbo, 1970, p. 137. 52 Avrich, Paul, The Russian Anarchists, Princeton, Princeton University Press, 1971, p. 22. 53 Hobsbawm, Eric, Bandidos, Barcelona, Crítica, 2001, p. 33. 54 Es, por cierto, curioso observar que Bakunin utiliza la palabra volja y no svoboda para la libertad. Volja tiene en ruso una connotación de la libertad ilimitada, incluso irresponsable, mientras que svoboda, la palabra más común hoy en día, tiene más bien el significado de la libertad que supone responsabilidad.


34

tsar, sino que “somos amigos de la causa popular rusa, eslava. Si el tsar la encabeza, estamos

con él”.55

Durante la colaboración del veterano revolucionario con uno de los más importantes

precursores del terrorismo, Sergei Nechaev, se publicó el folleto El planteamiento de la cuestión

revolucionaria. Aunque es difícil comprobar si el verdadero autor de este escrito es Bakunin o

Nechaev, uno puede estar bastante seguro de que en lo que atañe al bandolerismo el folleto

expuso ideas que correspondían al punto de vista bakuniano. “El bandido”, decía “es un héroe,

un defensor, un salvador del pueblo. Es un enemigo irreconciliable del estado y de todo el

orden social y burgués construido por el estado.”56 En una carta a Nechaev de 2 de junio de

1870 Bakunin afirmó que “los cosacos y el mundo de bandidos y ladrones lleva en sí una

protesta contra la opresión estatal y patriarcal-comunal”.57 El concepto de Bakunin va más allá

de la interpretación del papel del bandido que hace el Karl Moor de Schiller, que no es un

revolucionario, sino que quiere vengarse de todo el mundo por la injusticia que sufrió. La

noble naturaleza de Karl Moor, que se pone de manifiesto cuando al final de la pieza teatral

decide ofrecer su vida a cambio de que se haga justicia a un hombre pobre, seguramente

encantó a Bakunin, pero el anarquista concebía el papel de la rebeldía y el bandolerismo a una

escala mucho más grande, como el principio de una revolución social.

La importancia del bandolerismo tal como lo vio Bakunin para el restablecimiento de la

justicia social le acerca, en cierta medida, a las ideas expuestas en la novela corta Michael

Kohlhaas de Heinrich von Kleist, publicada en 1808. El protagonista del libro de Kleist sufre

una injusticia en una causa privada. Como no consigue hacer valer su derecho por vía legal,

empieza una campaña militar contra las autoridades. De esta manera, Michael Kohlhaas se

convierte en un criminal, aunque sea por razones muy válidas. Desde su punto de vista, una

sola injusticia es suficiente para quemarlo todo. En el pensamiento de Bakunin se puede

55 Bakunin, Michail, “Die Volkssache. Romanow, Pugatschow oder Pestel?”, Sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Iw. Herzen und Ogarjow, Berlin, Karin Kramer, 1977, p. 309, contrastado con la versión rusa en http://az.lib.ru/b/bakunin_m_a/text_0150.shtml, consultada el 31/07/2010. 56 Bakunin, Michail, “Die Aufstellung der Revolutionsfrage”, Sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Iw. Herzen und Ogarjow, Berlin, Karin Kramer, 1977, p. 353. 57 Confino, Michael, Violence dans la violence, Le débat Bakounine-Necaev, Paris, François Maspero, 1973, p. 121.


35

encontrar una postura muy parecida: ante las injusticias de su época, la única solución viable

que vio consistió en destruir ese mundo de opresión para que pudiera surgir un nuevo mundo

de justicia. Tanto Michael Kohlhaas como Bakunin recurren a una lógica absoluta ante la

autoridad absoluta del estado, que es obviamente incapaz de garantizar la justicia. Tanto el

personaje de Kleist como el líder anarquista consideran el bandolerismo como una solución

legítima, sin tener en cuenta que tales acciones pueden resultar nefastas para personas que no

tienen ninguna culpa de la injusticia. En el libro de Kleist, Michael Kohlhaas perjudica con su

guerra a todo el país. En la vida real, una sublevación realizada según el principio “Fiat iustitia,

et pereat mundus”, llevada hasta las últimas consecuencias, tendría un efecto muy parecido.

Kleist resuelve el conflicto de una manera muy ambigua: por un lado a Michael Kohlhaas se le

restituye todo lo que le corresponde según la ley, por el otro se le condena a muerte por haber

violado esta misma ley y por haber causado injusticias.

El punto de vista expuesto por Kleist representa una aproximación muy interesante a las

cuestiones de la justicia y el bandolerismo. Sin embargo, el rigorismo de Michael Kohlhaas no

era típico de Bakunin. Las ideas del famoso revolucionario eran mucho más cercanas a la

rebelión sentimental contra el orden tradicional heredado de los padres, tal como la

encontramos en Die Räuber. Desde luego el espíritu de camaradería y la igualdad entre los

miembros de la banda de Karl Moor, así como su compromiso con la lucha y la libertad eran

algo que debería parecer atrayente al revolucionario. “¡Ahora somos libres, camaradas!”, dice

Karl Moor, “Siento un ejército en mi puño. ¡Libertad o muerte!”58 Fidel Castro o Ché Guevara

no hubieran podido decirlo mejor. El sentimiento igualitario surge con bastante frecuencia en

los grupos que se encuentran al margen de la sociedad. Los relatos de los veteranos guerrilleros

sobre el espíritu común que tenían luchando por la libertad de lo que sea es algo que se ha

convertido en un tópico de la memoria revolucionaria. Pero cualquier tópico refleja

experiencias muy reales, aunque no siempre lo hace con la mayor exactitud.

El igualitarismo entre los miembros de una banda o un grupo de rebeldes –la frontera

entre los dos puede ser muy poco marcada y la definición difiere según el punto de vista– tiene

58 Schiller, Friedrich, Die Räuber, en Schiller, Sämtliche Werke, Band I, München, Winkler, 1975, p. 127.


36

mucho que ver con el origen de esta gente. Razin y Pugachev, por ejemplo, eran cosacos,

curiosamente incluso habían nacido en el mismo pueblo. Este grupo social, típicamente

compuesto por guerreros y exploradores que se asentaron en la frontera meridional y oriental

de Rusia, tenía una estructura interna con muchos elementos de democracia primitiva y

organización desde abajo. No es de extrañar que fuera precisamente gente de este grupo social

la que a menudo se hizo jefe de bandoleros sociales en Rusia y encabezó las sublevaciones

campesinas.

Es muy probable que las ideas de la organización social de Bakunin estuvieran inspiradas

por las formas de organización de los cosacos. Por supuesto, desde el punto de vista del

liberalismo de Isaiah Berlin parece una utopía la famosa frase del Catecismo revolucionario: “La

libertad de cada uno, en consecuencia, sólo es posible mediante la igualdad de todos”.59 Pero si

uno se imagina una sociedad como la cosaca la reivindicación de Bakunin tiene mucho más

sentido, lo cual no dice nada sobre su viabilidad fuera del entorno natural y social tan

específico de los cosacos. La fascinación de Bakunin por los rebeldes y bandidos sociales no se

basaba únicamente en el hecho de que éstos se oponían al mundo injusto y explotador. En sus

formas de vida encontraba algunos elementos como el amor por la libertad, la camaradería y el

igualitarismo, que le parecieron opciones por lo menos interesantes para la organización de

toda la sociedad. Adoptando este punto de vista, Bakunin podía seguir siendo un rebelde, pero

ya era un rebelde con causa.

Las ideas expuestas en este artículo dan una impresión de la complejidad del personaje

histórico de Bakunin y ponen de manifiesto los múltiples factores que influyen en el

surgimiento de las ideologías y los movimientos políticos. “En principio”, afirma Anderson en

su libro ya citado, “uno podría abrir el estudio de esta vasta red rizomal en cualquier sitio:

finalmente Rusia llevaría uno a Cuba, Bélgica conduciría a Etiopía, Puerto Rico a China”.60

Aunque suene muy trivial: todo está relacionado con todo. Frankenstein tiene que ver con la

mitología griega, Goethe con Bakunin, el anarquismo con la Ilustración. Cualquier frontera que

existe no es más que una línea divisoria imaginada: basta con cambiar la imaginación... y quizás

descubramos que lo que nos parece ajeno tiene mucho que ver con nosotros.

59 Bakunin, Mijaíl, La anarquía según Bakunin, ed. Sam Dolgoff, Barcelona, Tusquets, 1977, p. 84. 60 Anderson, op. cit., p. 4.


37

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40

BIRDS AND PEOPLE.

An outline of chinos in Mexico (1565-1700).

By Rubén Carrillo

This article is to some degree an extended abstract of my MA dissertation on the chino

community in colonial Mexico. The dissertation was written in Spanish under the title Chinos en

México and deposited in September 2010 at the Institut d’Història Jaume Vicens Vives library at

Pompeu Fabra University, Barcelona, Spain. There I describe my findings: an extensive

compilation, transcription and analysis of almost all the sources citing chino and china preserved

at the Archivo General de la Nación (AGN) in Mexico City. The present text, however, was written

in English ex profeso for this publication: while its foundations can be found in Chinos en México

dissertation, it is a different building altogether.

Any given Sunday, one can walk the streets of downtown Mexico City and witness something

by most standards peculiar. Here and there, there are the usual breakfast or brunch diners—

Mexican or foreign—tasting their huevos rancheros or their enchiladas suizas, at tables on the street

or on the roof—garden restaurants surrounding the Zócalo, Mexico City’s main square and,

historically, the administrative heart of the country. Thus far there is nothing odd about this

scene. What is unusual about the late morning weekend meals in this setting are the caged

birds.


41

It is a rather common occurrence, to see men going to and fro carrying large wooden cages

with canaries inside them. These cages are beautifully crafted in a very typically Mexican

fashion—bright colors, baroque-like shapes, and such. They are all equipped with a drawer

placed under the cage’s little door. A birdman is expected to come near the above mentioned

brunch tables to offer his services and those of his pet. Upon receiving a tip, the man offers a

pinch of grain to the canary, or else allows the customer to feed the bird himself. Then he

opens the door and the drawer underneath and lets the animal out of its cage. The canary

proceeds to pick a little strip of paper from several options in the drawer, and puts it in the

customer’s hand. The strip contains a prediction about the customer’s future—very much like

the ones contained in fortune cookies from any Chinese restaurant in the United States and

elsewhere.

Where did the tradition of these oracle birds come from? As far as research can indicate, there

is no evidence to support a hypothetical pre-Hispanic custom of avian divination. The serinus

canaria domestica must have been introduced to Mexico by the Spanish in colonial times, for its

song, or perhaps to be used in mines to alert the workers of dangerous fumes. Nevertheless,

the particular use of these birds as fortune tellers is not likely of peninsular origin, since there is

no similar Spanish practice—albeit the origin of the canaries themselves. One must seek

elsewhere, in a more exotic and overlooked source.

There is a source that speaks of “birds that do tricks.” It is an inventory of Chinese goods

arriving in Manila included in Antonio de Morga’s Sucesos de las Islas Filipinas. Among the

incoming cargo, the author noted different types of textiles—raw and processed silk goods,

most predominantly—, lacquer furniture, porcelain, musk, ivory, cattle, and a wide range of

other products. De Morga stated that Chinese merchants brought with them “even some

caged birds, some of which talk, others sing, and they make them do a thousand tricks.” 61

Sadly, the account does not reveal any details about these “tricks.”Could it be, however, that at

least one such trick had been fortune telling? Two facts might support this proposition. One is

61 Antonio de Morga. (1609). Sucesos de las Islas Filipinas, (Madrid: Ed. Retana, Libreria general de Victoriano Suárez, 1909): “hasta pajaros enjaulados, que algunos hablan, y otros cantan, y les hazen hazer mil jugetes.”*Primary sources quoted in Spanish in this article preserve the spelling as it occurs in the original.


42

that Chinese have a well-known, age-old tradition of augury and soothsaying. Another is their

liking for keeping caged birds and teaching them tricks, unlike the European custom of having

these birds to merely look at or hear them sing. Is it possible that a Chinese tradition of

fortune-telling birds was imported into Mexico, where canaries had just been introduced, thus

giving birth to the Zócalo oracle birds?

It is quite impossible to solve this conundrum with the information available to us. Sadly, the

history of the oracle birds of Mexico City remains languishing in oblivion. Nevertheless, a

preliminary answer to this question, of seemingly little scholarly interest, could be put forward,

as a collateral result of the research on a more serious, but likewise ignored matter: the history

of the Chinese community in colonial Mexico.

There are two obstacles one encounters when trying to research this topic, the first has to do

with terminology, the second with bibliography. In New Spain sources, the word chino was

used to designate any Asian. The materials that document these Oriental immigrants often do

not specify the exact point of origin. This results in that, when one reads chino or china on a 17th

century marriage license, it is seldom possible to determine whether this means a person was

Chinese, Indian, Filipino, Malaccan, or even Japanese.

This terminology issue has another complication. When a source dubs an individual chino or

china, it may not be referring to this person’s place of origin, but his or her belonging to one of

the many castas. A casta was a group in the system of racial categorization, which developed in

Iberian America during the 17th century, as increasingly more importance was being given to

blood purity. This derived in an extremely complex hierarchical system, if compared to an

original which only differentiated whites from the rest. 62 By the early 18th century, the castas

were counted in scores. One of these many racially defined groups, specifically the offspring of

a morisco and a Spanish woman, was called chino, as recorded in one of the numerous paintings

dedicated to castas. 63 The term could have originated in Peru since, among the many definitions

62 Luis Navarro, “El sistema de castas,” in América en el siglo XVIII: Los primeros borbones, (Ediciones Rialp, 1989) , 246. 63 Museo del Virreinato, Tepozotlán, México.


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for chino in Spanish today, the one deriving from quechua, 64 is used to designate “an almond-

shaped eyed person.”65

The other bump in the road towards a comprehensive history of the Chinese in New Spain,

the one having to do with bibliography, is, quite simply, the lack thereof. When saying

“languishing in oblivion” above, I have borrowed the expression from Edward Slack, the

leading expert on Asian immigrants to Mexico in colonial times. He describes academic

attention devoted to the matter with those words, and, sadly, he is not exaggerating. When it

comes to Asians living in New Spain, very little scholarly work exists and, worse still, very little

is being produced. Slack’s two articles on the matter66 represent the most thorough and

exhaustive work on the Asians living in Mexico before the 19th century. Deborah Oropeza is

currently revising a doctoral thesis on the matter at Colegio de México, whilst having submitted

an article on Asian slaves for publication in an upcoming issue of that institution’s prestigious

journal of Mexican history (Historia Mexicana).

The earliest scholarly article on the matter, published in Far Eastern Quarterly in 1942, was

written by Homer Dubs and Robert Smith.67 The four page long article describes a 1635

petition to the Mexico City hall. Spanish barbers complained about and demanded restrictions

for the chino barbers established in the city. This dispute left a trail of documentary evidence

about chino barbers in Mexico City which will be discussed below.

But before addressing the Asian community in New Spain, it is necessary to review the genesis

of the nexus that joined the viceroyalty with the Chinese Empire and most of Eastern and

Southeastern Asia. This link was the Nao de China, a route of galleons that made a yearly round

trip, joining Manila in the Philippines and Acapulco in Mexico. In 1565, the Spanish began the 64 Language family spoken primarily in the Andes of South America. 65 Diccionario de la Lengua Española. buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=chino (18/10/2010) 66 Edward Slack, “Sinifying New Spain: Cathay’s Influence on Colonial Mexico via the Nao de China,” Journal of Chinese Overseas 5, 2009, 5-27. Edward Slack, “The Chinos in New Spain: A Corrective Lens for a Distorted Image,” Journal of World History, (Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009) 35-67. 67 Homer Dubs, Robert Smith, “Chinese in Mexico City in 1635,” The Far Easter Quarterly, 1942, 387-89.


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colonization of the Philippines. The route has been described in detail by William Schurz. The

sea lane was basically driven by the trade of Mexican and Peruvian silver in exchange for all

sorts of Chinese manufactured products, most significantly raw and processed silk goods. The

first galleon sailed in 1573 and the last one in 1815, making it the longest-lived far-faring trade

route of all time.68 The link became a bridge across the Pacific for the movement of capital, all

kinds of wares, and also, less perceptibly, people.

The success of this trans-oceanic commercial enterprise can only be explained only if one takes

into account the amazingly favorable conditions that existed for it to consolidate and become

profitable in a very short time. Three closely related circumstances are fundamental in this

process. The first was the lifting of an old Ming69 prohibition on their own subjects forbidding

them to trade with foreigners outside China. The second was that the establishment of the

Spanish coincided with the return to normalized maritime traffic in southeastern China, just as

a century-long pirate infestation diminished. The third favorable condition is that the price of

silver was very high in China, whilst being low in the Spanish domains, thus enabling the

Spanish to pay for Chinese merchandise at low cost, and then resell it throughout their

domains and in Europe at much higher prices.

In 1567, coinciding with Spain’s colonization of the Philippines, the Ming lifted its restrictions

on maritime trade, except for the ban against commerce with Japan. The prohibition that had

existed before effectively criminalized large segments of the population living on the coastal

provinces of China. When it had been enforced, the ensuing contraband eventually became

piracy. Gradually, every segment of this region’s societies, from fishermen to merchants, and

even to landed gentry, became involved, to varying degrees, in illegal commercial activities. All

this was even more noticeable in regions like Fujian, where the land could not produce an

agricultural output capable of feeding the population. Furthermore, during all the 15th and the

first half of the 16th century, coinciding with a period of great division and civil strife in Japan,

Japanese pirates raided the coasts of China and ravaged the countryside.

68 Lytle Schurz, The Manila Galleon (New York: E.P. Dutton, 1959), 7. 69 The Ming was the ruling dynasty in China from 1368 to 1644.


45

Some time later, in 1575, the Spanish traveler Miguel de Loarca documented the destruction

and the activity of pirate bands in Fujian when he wrote: “there are always corsairs in arms up

and down the coast.”70 Large areas of coastal China, even as late as the third quarter of the 16th

century, escaped imperial control and were held by powerful leagues of pirates. Many islands

off the shore became hubs for freebooters, smugglers and seamen of every origin, even

Portuguese.

But, by the time of Loarca’s testimony, China’s pirate problem was coming to an end, as many

pirate warlords were killed in battle, integrated into the Chinese bureaucracy, or simply fled to

a more distant Southeast Asia. Additionally, construction and reparation of city walls

throughout China, fortification of townships along the coast, as well as recruitment of local

militias, accelerated the decline of the pirate bands. Robert Antony also cites the reunification

of Japan as being fundamental in their downfall. But most significantly, the years between 1570

and 1620 saw an expansion of maritime commerce, which was triggered by the exchange of

silver for Chinese manufactures. This augmented trade volume satisfied the demands of the

local population, consequently bringing down the demand for smuggled merchandise. With the

markets reopened, pirates simply went back to being merchants.71

Silver was instrumental to this development. In the last third of the 16th century, silver had

already become the lubricant for the cogs and wheels of the Ming economic machinery.

Weavers used it to pay their taxes, for example. Both Jesuits in Nanjing and Cantonese

housekeepers had it available for daily spending.72 Besides being at hand, it was also of great

value—one could purchase a good deal with little silver in Ming China. During this period, a

measure of silver could buy twice as much rice, and almost three times more silk, than during

70 Miguel de Loarca (ca.1575). Relacion del viaje que hezimos a la China desde la ciudad de Manila en las del poniente año de 1575 años, con mandado y acuerdo de Guido de Lavazaris governador i Capitan General

que a la sazon era en las Islas Philipinas. Fol. 142 (163ª). 71 Robert Antony, Like Froth Floating on the Sea: The World of Pirates and Seafarers in Late Imperial South China (Berkeley: University of California Press, 2003), 26-27. 72 Timothy Brook, The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China (Berkeley: University of California Press, 1998), 204.


46

the Song and Yuan dynasties.73 Another 16th century Spanish visitor to China, Agustín de

Tordesillas, recorded that, he and his companions, were able to sustain themselves with a small

amount of bullion:

“They sent six maes [weight units] of silver for every ten days, and the land is so cheap, that we had

more than plenty.”74

Other Spanish accounts of the time go along the same lines. Matín de Rada wrote: “all things

are worth very little,”75 while Francisco de Dueñas made a detailed list of prices for various

products:

“For a [silver] real, [merchants] give ten pounds of beef, [...] and the same for pork. They give fifteen

pounds of ox meat, or twenty pounds of fish. For a real they give a hundred and twenty chicken eggs.”76

Dueñas’ list goes on, but what is more amazing, is his description of men who:

“earn a living sweeping the streets and shops, not because they get paid to do so, but because they later

clean the rubbish they pick in the rivers to get little bits of silver, which must be worth something, since

so many are of this trade.”77

73 William Atwell, “Ming China and the emerging world economy, ca. 1470-1650,” in The Cambridge History of China (Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 376-416), 384. 74 Agustín de Tordesillas. (ca.1580) Relación de el viaje que hezimos en china nuestro hermano fray Pedro de Alpharo con otros tres frailes de la orden de Nuestro seraphico padre san francisco de la prouincia de san Joseph del año del señor de mil y quinientos y setenta y nueve años. pg. 10.: “Embiaron seis maesdeplata pacadadiez dias ysegun es latierrade barata Teniamos demasiado.” 75 Martín de Rada. (ca. 1575) Relaçion Verdadera de las cosas del Reyno de Taibin por otro nombre china y del viaje que a el hizo el muy Reverendo padre fray martin de Rada provinçial que fue de la orden del glorioso Doctor de la yglesia San Agustin. Que lo vio y anduvo en la provinçia de Hocquien año de 1575 hecha por el mesmo. Fol. 18vo and 27vo.: “Valen todas las cosas muy baratas.” 76 Francisco de Dueñas. (1579). Relacion de algunas cosas particulares que vimos y entendimos en el reyno de China, especial de la ciudad de Canton y de otras particulares, de que el padre fray Agustin de Tordesillas, que en la relacion atras da quenta mas larga de toda nuestra jornada, no se quiso ocupar por ser cosas ajenas a su profesión. pg. 6.: “Dan por un maes, que es un real, diez libras de vaca, cada libra tiene veinte sas, y de puerco dan otro tanto; de bufano dan quinze libras; de pescado dan veinte libras y por un real dan ciento y veinte huevos de gallina.” 77 Ibíd., 11.: “hombres que ganan su vida a barrer las calles y tiendas, no por que se lo pagan si no que aquella vasura que cogen la van a lavar a los rios, de la qual deven de sacar algunos pedacicos de plata, y pues lo usan

tantos deven de interesar algo.”


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It is not surprising then, that Chinese people were lured to the Spanish domains in the

Philippines, and that a very lucrative commerce developed, almost overnight, between the

Chinese provinces of Fujian and Guangdong and the Spanish stronghold at Manila. Chinese

immigrants quickly became crucial to the survival of the city—founded in 1571—as they

became craftsmen and importers of many basic commodities. Juan Pacheco Maldonado

described “twelve and fifteen ships from the mainland” carrying all sorts of products, not only

luxury items like silk, but staples like wheat, flour, sugar, fruit, iron, steel, tin, copper and lead.

The Spanish were able to afford all these products, and kept the Philippines as a viable colony,

thanks to the great amounts of silver they were mining in Mexico and Peru, and the high value

it held on the Chinese market. Pacheco wrote:

“The prices for everything are so moderate, that [it is as if] everything [were] free.”78

Many Chinese thrived on this trade, and some sought to dwell among the Spanish to improve

their standing. This phenomenon was recorded on a Chinese account as well:

“On the Eastern Ocean there is Luzon, occupied by the [Spanish]. There is a mountain of silver in this

country, and therefore the barbarians have minted coins of silver aplenty. [...] In Luzon, where the

[Spaniards] reside, there live all sorts of Chinese artisans who have learned a trade and they can make a

living even if they arrived there empty handed. Consequently, people compete to get there.”79

It was only matter of time before a few Chinese boarded the galleons of the Nao which sailed

to Mexico laden with the exotic products of the Orient. Edward Slack calculated the number

of people that could have made the crossing, estimating that, throughout colonial times, “a

78 DUEÑAS Francisco de. (1579). Relacion de algunas cosas particulares que vimos y entendimos en el reyno de China, especial de la ciudad de Canton y de otras particulares, de que el padre fray Agustin de Tordesillas, que en la relacion atras da quenta mas larga de toda nuestra jornada, no se quiso ocupar por ser cosas ajenas a su profesión. pg. 6.: “Dan por un maes, que es un real, diez libras de vaca, cada libra tiene veinte sas, y de puerco dan otro tanto; de bufano dan quinze libras; de pescado dan veinte libras y por un real dan ciento y veinte huevos de gallina.” 79 FU Yang-ts’u. (1639). Quoted in CHANG Pin-tsun. (1989). The Evolution of Chinese Thought on Maritime Trade from the Sixteenth to the Eighteenth Century, International Journal of Maritime History, Vol. 1.. pg. 58-59.


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minimum of 40,000 to 60,000 Asian immigrants would set foot in [Acapulco], while a figure of

double that amount would be within the bounds of probability.”80

Friar Juan González de Medoza wrote in his Historia del gran reino de la China that in 1579 “greed

[...] [had] brought to Mexico [...] eighty-five Chinese merchants with very curious wares.”81

These “greedy” merchants are probably the first Chinese travelers to Mexico recorded in

history. Since Mendoza states that these merchants went on to Spain, and even to kingdoms

beyond, they cannot be dubbed immigrants. Nevertheless, it is worth pointing out that, given

their condition of tradesmen, it is difficult to believe that none of them stayed at strategic

points on the route. They could have found it necessary to do so as a means of establishing

relay points for their future commercial ventures.

Deborah Oropeza discovered two separate mentions of Chinese in Mexico, one dated in 1584

and another in 1595. In both, these Chinese are placed in Acapulco.82 She identified Juan

Baptista Vera as a sangley83 merchant.84 These two Chinese were part of a much larger

movement that included people from many parts of Asia, not only Cathay, i.e. China, but also

Japan, the Philippines, the various kingdoms in Southeast Asia, and India. These were all

known collectively in the Mexican sources as chino or indio chino,85 thus creating the terminology

problem described above. It is difficult to determine the point of origin of the chinos appearing

in the documents preserved in Mexico. Fortunately, the added adversity of the casta called chino

does not apply for early sources.

80 SLACK. Op. cit. (I), pp. 6-7. 81 MENDOZA. (1585). Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del reino de la China. Libro 3º, Cap. 7 82 MENDOZA. (1585). Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del reino de la China. Libro 3º, Cap. 7 83 MENDOZA. (1585). Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del reino de la China. Libro 3º, Cap. 7 84 OROPEZA, Déborah. (2005). Los “indios chinos‟ en la Nueva España: La inmigración Asiática de la nao de China, 1565-1700. Paper presented at the Tepoztlán Institute for the Transnational History of the Americas, 27 July - 3 August 85 SLACK Op. cit. p. 5


49

Despite this fact, some sources do specify the origin. This is the case of a certain Tomás

Pangasinan (of the Papango nation) who in 1594 paid thirteen pesos “that he owed in taxes for

cloth from china, [transported] on the San Pedro.”86 It seems clear that Tomás was a textile

trader. There are several other mentions of Asian traders and muleteers dating to the late 16th

century. One example, from 1597, is a request by an indio chino, called Juan Alonso, asking for a

license to own a drove of mules without having to pay tribute for them. He declared he was

married and living in the mines of Sultepec. He said he owned a drove of twenty mules and

that the law that barred indios from owning more than six mules ought not to apply to him,

since he was indeed an indio, but an indio chino at that, and hence, he did not own lands and

could not afford to pay the tribute.87 Apart from showing that this individual had a substantial

income, this document is also interesting in that it hints that Asians were barred from owning

lands.

Another one, also written in 1597, likewise indicates that the chino population of New Spain,

whilst being considered similar to the naturales (native Mexicans) in some respects, had certain

privileges denied to them. This second account, is a license granted to Juan Alonso (likely the

same individual owning the mules) to ride a horse,88 something which the naturales were not

allowed to do.

The majority of the mentions of chinos and indios chinos date back to the 17th century, when the

population of these immigrants seems to have reached its climax. Apart from merchants of all

sorts of wares, there are also slaves. Chino women appear frequently in the sources. There is

also some evidence of land ownership.

86 AGN/ Instituciones Coloniales/ Real Hacienda/ Archivo Histórico de Hacienda (008)/ Volumen 1291/ Expediente 228/ Fecha: 1594/ Fojas: 234vta 87 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 04/ Volumen 6/ Expediente 1200/ Fecha: 1597 88 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 04/ Volumen 6/ Expediente 1200/ Fecha: 1597


50

Chino merchants bartered all sorts of goods, besides textiles; there are also traders of iron

scrap,89 maguey schnapps,90 tobacco,91 sugar, cacao, general supplies, and the like. It can also be

deduced that Asian traders suffered some degree of discrimination, since references to ill

treatment abound. The earliest 17th century example of this racism is Filipino Marcos García’s

request to the authorities in 1608 for protection against traders in Acapulco who “mistreated”

him when he took his products to sell at the port.92 Many other merchants, when soliciting

licenses, did so to make the authorities refrain from hurting them. One example is the case of

yet another Juan Alonso, who requested a license to sell iron in 1639. 93

This last document is also noteworthy because it places Alonso’s place of residence “en la parte

de San Juan,” i.e. San Juan borough in present day downtown Mexico City, then a little

neighborhood on the Western edge of the city. Today, San Juan is home to Mexico City’s

Chinatown, which traditionally is said to have been founded by Chinese immigrants in the late

19th century. In 1651, at least another chino textile merchant from India lived in San Juan as

well.94 A honey salesman registered “with the naturales of San Juan in this city [Mexico]” was

also chino.95 There is also a 1661 confirmation of a license for Antonio de la Cruz indio chino “to

sell goods from the land and from China,” which likewise states San Juan as place of residence.

96 This evidence, while not conclusive, indicates that the Mexico City Chinatown may be two

centuries older than it is usually supposed to be, making it the oldest known Chinatown in the

Western Hemisphere.

89 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ General de Parte (051)/ Volumen 7/ Expediente 221/ Fecha: 15 de junio de 1632/ Foja: 147 90 AGN Archivo General de la Nación/ Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 06/ Volumen 10/ Expediente 249/ Fecha: 31 de mayo de 1630/ Foja: 142 91AGN Archivo General de la Nación/ Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 6477/ Expediente 029 (Matrimonios Caja 6477)/ Fecha: 1613 92AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 3724/ Expediente 022 Productores: Marcos García, Chino Natural de las Islas Filipinas. 1608 93 AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 4638/ Expediente 017 (Industria y Comercio Caja 4638)/ Fecha: 1639 94 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 09/ Volumen 16/ Expediente 28/ Fecha: 15 de marzo de 1651/ Fojas: 27v-28v. 95 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 11/ Volumen 20/ Expediente 63/ Fecha: 11 de marzo 1656/ Fojas: 38-38v 96 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 11/ Volumen 19/ Expediente 336 / Fecha: 24 de enero de 1661/ Fojas: 190 - 190v


51

Other chinos were much less fortunate than the merchants, since they were forced to leave their

homes, presumably were sold as slaves and were transported to New Spain. Late 16th-early 17th

century New Spain was a perfect market for Asian slaves, given the loss of native workforce to

epidemics, combined with a growing economy based on silver mining.97 The repartimento, the

institution that allowed for limited forced labor was eliminated—except for mine

exploitation—to alleviate the effects of the epidemics.98 Logically, a great demand for labor

ensued. The slave trade flourished in these conditions despite the absence of an asiento, a

permission given by the Spanish government to sell slaves in its colonies. This human

commerce “was an open secret which was tolerated by the crown and enriched colonial

merchants, priests, military, and civil officials.”99 Two documents (dated 1650100 and 1653,101

respectively) speak of chinos whose owners asked for a license for them to be allowed to sell

sugar and cacao on the streets. Several other mentions of chino slaves are preserved at AGN.102

Apart from all the tradesmen and slaves, there were numerous chino barbers in colonial Mexico

City, and they deserve special attention. Barbers were not merely groomers, but also

“considered the fourth category of medical providers, ranked behind physicians, pharmacists,

and surgeons.”103 Spanish barbers were against allowing chino ones to prosper. They submitted

a petition in 1635 to the viceroy, who in turn consulted the Mexico City town hall on the

matter. The Spanish barbers were protesting against “excesses,” and noted the problems that

97 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 11/ Volumen 19/ Expediente 336 / Fecha: 24 de enero de 1661/ Fojas: 190 - 190v 98 PACHECO Rodrígo. (1636). Relación en: ITURRIAGA José. (1988) Anecdotario de viajeros extranjeros en México: Siglos XVI-XX, Fondo de Cultura Económica, México. p. 79. 99 SLACK. Op. cit. pg. 10 100 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ Reales Cédulas Originales y Duplicados (100)/ Reales Cédulas Duplicadas/ Volumen D18/ Expediente 26/Fecha: 10 de agosto de 1650/ Fojas: 39 Vta 101 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ Reales Cédulas Originales y Duplicados (100)/ Reales Cédulas Duplicadas/ Volumen D18/ Expediente 26/Fecha: 10 de agosto de 1650/ Fojas: 39 Vta 102 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ Reales Cédulas Originales y Duplicados (100)/ Reales Cédulas Duplicadas/ Volumen D18/ Expediente 26/Fecha: 10 de agosto de 1650/ Fojas: 39 Vta 103 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ Reales Cédulas Originales y Duplicados (100)/ Reales Cédulas Duplicadas/ Volumen D18/ Expediente 26/Fecha: 10 de agosto de 1650/ Fojas: 39 Vta


52

resulted from the practices of the chino barbers. For example, the chinos were accused of

transmitting diseases when bleeding patients.104 Already in 1625, ten years before the barbers’

petition to the viceroy, Francisco Antonio, a chino barber, claimed that the Spanish wanted to

keep him from doing his trade “unjustly, because I do not bleed, and everything else is

allowed.”105

The years that followed saw a restriction the number of chino barbers in Mexico City, which

was set at twelve. They also saw a proliferation of barber’s license petitions: Gonzalo Mota’s in

1639,106 Anton de la Cruz’s in 1641,107 Silvestre Vicente’s in 1642,108Juan Agustín’s in

1648,109among others. Vicente even requested to be allowed to have two chino apprentices, one

of the “excesses” which had been denounced by the Spanish barbers. This shows that chino

barbers continued to work in Mexico City well after 1635. Moreover, there is one piece of

evidence that indicates that the chino barbers guild, as it were, served as a support network for

chino newcomers. This is hinted in a marriage license requested by Alonso Cortes de Siles in the

city of Taxco, in 1688. His story can be recomposed from the third-party testimonies and from

his own account, contained in the petition.

Alonso de Siles arrived in Mexico from Cebu, in or around 1683, leaving behind a son. He left

Acapulco (almost certainly his point of arrival) and headed north until he reached

Chilpancingo. There he must have run out of money, because two men (possibly criollos)

brought him back to their hometown of Taxco. Once there “moved by compassion, since he

was such a young boy,” one of them sent Alonso to Mexico City, so he could learn the trade of

a barber. After one and a half years of residing in Mexico with his master, Alonso went back to

104 DUBS, SMITH. Op. cit. p. 387. 105 AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 3303/ Expediente 008 (Real Audiencia Caja 3303/ Fecha 1625.: “los barberos españoles me quieren quitar que no use el oficio de [h]acer barbas ynjustamente porque yo no sangro y lo demas es libre poderlo [h]acer.” 106 AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 5795/ Expediente 055 (General de Parte Caja 5795)/ Fecha: 12 de jullio de 1639. 107 AGN Instituciones Coloniales/ Gobierno Virreinal/ General de Parte (051)/ Volumen 8/ Expediente 66/ Fecha: 31 de enero de 1641/ Fojas: 46vta 108 AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 6057/ Expediente 039 (General de Parte Caja 6057)/ Fecha: 11 de diciembre de 1642 109 AGN Instituciones Coloniales/ Real Audiencia/ Indios (058)/ Contenedor 09/ Volumen 15/ Fecha: 25 de mayo de 1648/ Fojas: 44v


53

Taxco to set up his shop. He then decided to marry Petrona Juana, a native Mexican orphan,

aged sixteen.110

In this particularly detailed document, we see that in 1688, there were still chino barbers in

Mexico City taking chino apprentices. Their guild is acting as a channel of reception for Alonso

de Siles. Additionally, it is also a testimony of intermarriage between a new coming chino and an

india.

Other documents testify chino women marriage, not only with chinos but, increasingly, with

negros and mulatos.111 Such marriages are most significant, not only because they provide some

information about the chinas themselves, but also because at some point, right after the dawn

of the 18th century, the term chino ceased to be used to refer to people coming from the Orient,

to become one of the many castas. As argued above, this new term came from Peru. The fact

that Acapulco was the entryway into Mexico for both Asian and Andean cultural influence,

surely helped to begetting the “social amnesia,”112which virtually removed Asian heritage from

the minds of the Mexicans.

More ample research is imperative in order to produce, for the colonial period, something

comparable to Robert Chao Romero’s social history of the Chinese colony in Mexico between

1882 and 1940. 113 Such a study would answer the call to reconstruct the process of sinification

of New Spain, “imperative to ‘reorienting’ its history and chronologically repositioning studies

on Chinese Diaspora in the Americas.”114

110 AGN Instituciones Coloniales/ Inquisición/ Inquisición (61)/ Volumen 673/ Expediente 37 Fecha: 1688 111 AGN Instituciones Coloniales/ Regio Patronato Indiano/ Bienes Nacionales (014)/ Volumen 644/ Expediente 18/ Fecha: 1615; AGN Instituciones Coloniales/ Regio Patronato Indiano/ Matrimonios (069)/ Volumen 166/ Expediente 29/ Fecha: 9 de noviembre de 1646; AGN Instituciones Coloniales/ Indiferente Virreinal/ Caja 6276/ Expediente 052 (Matrimonios Caja 6276)/ Fecha: 26 de noviembre de 1662; AGN Instituciones Coloniales/ Regio Patronato Indiano/ Matrimonios (069)/ Volumen 173/ Expediente 161/ Fecha: 1669; AGN Instituciones Coloniales/ Regio Patronato Indiano/ Matrimonios (069)/ Volumen 183/ Expediente 131/ Fecha: 1679; AGN Instituciones Coloniales/ Regio Patronato Indiano/ Matrimonios (069)/ Volumen 160/ Expediente 86/ Fecha: 1683 112 SLACK. Op. cit. pg. 5 113 ROMERO Robert. (2010). The Chinese in Mexico (1882-1940), Arizona University Press 114 SLACK. Op. cit. pg. 5


54

From further analysis of the materials described above, as well as of other sources from

different archives, as well as from yet undiscovered materials, it will become possible to study

the patterns of colonization and settlement, the trade and contraband networks, the role of

women and interracial marriages, among several other important issues. Pinpointing the exact

origins of the various Asian groups may be possible, perhaps even allowing for a setting aside

of the Chinese community from the larger chino group. An outline of a social history of the

Chinese colony of New Spain is possible and underway.

It seems clear that this heritage is more than well deserving of attention from scholars. A

pivotal concern driving this investigation was to study the contributions to Mexican culture of

the Chinese in particular, and the Asians in general. Until now, it has been commonplace to

state that this cultural brew has its three ingredients: the indigenous, the Spanish, and the

African. This last one is often omitted too, but the Asian seasoning has been excluded

altogether. Many elements of Mexican culture, from the poblana ceramics inspired in qingbai

Chinese porcelain, to the typical china poblana outfit, owe their existence to the Nao and to the

people who arrived in Mexico through it. Other things like piñatas, kites, origami crafts and

such, could have also derived from the chino presence.

And of course there is the case of the oracle canaries at the Zócalo.

References

Archivo General de la Nación (AGN), Mexico City, Mexico

Several documents were consulted from the Gobierno Virreinal, Inquisición, Regio

Patronato Indiano and Indiferente Virreinal sections listed under Instituciones

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san Joseph del año del señor de mil y quinientos y setenta y nueve años. Digital version provided by

Dolors Folch.


57

EL CONSEJO DE INDIAS I LES ILLES CANÀRIES (1728-1760):

La seva filosofia política a través de les “Consultas y Pareceres”.

Per Jordi Closa.

En aquest article s’intenta esbossar la filosofia subjacent darrera de les resolucions del

Consejo de Indias a partir de l’estudi del cas concret de les Illes Canàries al s. XVIII. Per a tal fi

s’han analitzat les ‘consultas y pareceres’ relatives a l’arxipèlag contingudes al ‘códice’ 754:

“Consultas y pareceres dados a S.M. en asuntos de gobierno de indias vol. III”, conservat a la

unitat Consejo de Indias a l’apartat “Instituciones de Antiguo Régimen” del Archivo Histórico

Nacional (referència: ES.28079.AHN/1.1.1.9.1.3//CODICES,L.754). Aquest còdex és

accessible en versió digitalitzada al PARES (Portal de Archivos Españoles) del Ministerio de

Cultura115. El document conté les resolucions fetes pel Consejo entre el sis d’octubre de 1721

fins al 26 de novembre de 1765.

L’elecció de les Illes Canàries es deu a què representen un cas molt interessant en el

desenvolupament de la política del Consejo de Indias per la seva peculiar situació geogràfica i

jurídica: un territori que no acaba de ser administrat com una colònia d’ultramar, ni gaudeix de

l’estatus dels territoris peninsulars. A més cal tenir en compte la seva crucial posició

geoestratègica com a punt d’escala en les transaccions comercials entre Europa i Amèrica.

Tot i que la documentació en aquesta matèria inclosa dins del còdex estudiat és

relativament escassa, es poden plantejar interessants hipòtesis i extreure conclusions que

confirmen el caràcter excepcional d’aquest territori pel Consejo de Indias. Els resultats

d’aquest estudi de cas per un territori tan acotat, en comparació amb altres estudis similars, es

podrien utilitzar per ajudar a traçar una idea general de la filosofia política d’aquest organisme

darrera dels seus dictàmens.

115 pares.mcu.es (20/06/2010, 11:56)


58

Es comenten la totalitat dels materials referents a les Illes dins del còdex abans esmentat,

set en total:

A. Consulta y parecer sobre comercio de extranjeros en Canarias116

B. Consulta y parecer sobre el Hospital de Tenerife117

C. Consulta y parecer sobre Yslas Canarias118

D. Consulta y parecer sobre el Juez de Indias en Canarias119

E. Consulta y parecer sobre el Juzgado de Indias en Canarias120

F. Consulta y parecer sobre el Juzgado de Indias en Canarias121

G. Consulta y parecer sobre el Juzgado de Indias en Canarias122

Els documents es contextualitzaran amb l’ajut de dues obres generals sobre història de

Canàries, la d’Agustín Millares Torres123 i la d’Antonio de Béthencourt Massieu.124 El primer

tema a tractar serà la presencia d’estrangers i la seva intervenció en el comerç de les Illes;

seguidament s’analitzarà el comerç amb les Indies; i finalment els conflictes generats pel

solapament de competències entre les institucions de govern de Canàries.

Cronològicament el primer problema en aparèixer a les ‘consultas y pareceres’ és la qüestió

dels estrangers residents a les illes i la seva intrusió en el comerç de Canàries amb països del

nord d’Europa i amb les colònies americanes. Cal fer un breu repàs de la història i la naturalesa

del comerç canari en l’àmbit extra-illenc. En primer lloc, la situació de les illes la convertia en la

regió espanyola més propera a Amèrica i, per tant, s’utilitzaven com a punt d’abastiment de les

flotes. No obstant això, van haver de fer front a multitud d’obstacles legals, naturals, polítics i

116 No. 79, Fol. 241-244 117 No. 86, Fol. 258vo 118 No. 92, Fol. 263vo 119 No. 88, Fol. 260vo 120 No. 89, Fol. 261vo 121 No. 90, Fol. 262vo 122 No. 81, Fol. 245vo-246vo 123 Millares Agustín (ed.). Historia general de las Islas Canarias, Edirca S.L., Santa Cruz de Tenerife, 1974. 124 De Béthencourt Antonio (ed.). Historia de Canarias, Ediciones del Cabildo Insular de Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1995.


59

tècnics que van evitar que s’establissin com a gran empori comercial a causa de les resistències

que van trobar des de la Península.

En un primer moment (1525), a La Palma i Tenerife els estava concedida la lliure

exportació dels seus productes a qualsevol part del Nou Món, prerrogativa que va durar fins al

regnat de Felip II, en què se’ls obliga a demanar permís de comerç de forma anual. Aquesta

situació incerta arribà a la fi amb l’establiment del Reglamento de 1718, en què s’autoritza

l’exportació de mil ‘toneladas’125, repartides proporcionalment entre les diferents illes, i amb

uns ports de destí concrets amb les quantitats de tràfic preestablertes a cadascun. Aquest

nombre de ‘toneladas’ fou sempre molt inferior a la que hagués requerit la producció de

l’arxipèlag.126 A més, amb el Reglamento de 1718, s’estableix que només es podien exportar

productes agrícoles propis com vi i aiguardent.

El mateix Reglamento suposa el final de la permissió de participar en el comerç als

estrangers a no ser que portessin 20 anys de residència i 10 de matrimoni amb una espanyola.

Malgrat això, podien fer-ho a través d’una gràcia reial o mitjançant testaferros127, igual que

passava a Cadis i a Sevilla, situació que provocava irades reaccions en contra dels sectors que

se’n van veure afectats. Aquests grups començaren una campanya contra els estrangers amb

arguments religiosos i comercials. L’assumpte és tractat a la ‘consulta’ del 14 de febrer de 1728

(C) i a la d’un any més tard el 19 de novembre de 1729 (G), ambdues iniciades per instància del

senyor Alonso Fonseca i de contingut molt similar.

La primera d’aquestes comença dient que el 1726 el diputat de Tenerife Alonso Fonseca

havia fet una instància “para que informase ansí sobre los perjuicios, que refería haverse

ocasionado de hallarse avecinados los Extrangeros en la Ysla [sic.] de Canarias, como de las

125 Segons el Diccionario de Autoridades de la RAE de 1739, ‘tonelada’ es la “medida de sitio que ocupan dos toneles…o a la provisión o conjunto de toneles que se hace en un navío.” Un ‘tonel’ és “una cubeta o candiota, en que se echa el vino, ú otro liquor.” (buscon.rae.es) 126 “Se pondera la proximidad de[la] Ruina[de las Canarias] y abandono del cultivo de las viñas de que depende su conservación siendo tan limitado el permiso annual de las 19 toneladas per Yndias, que no equivale al quinto de una razonable cosecha de sólo Tenerife.” Fol. 264 127 Morales Francisco. Las relaciones comerciales canario-americanas dins: Millares Op. cit. Vol. III pg. 317- 329


60

causas, y autos seguidos contra ellos en el comercio de Indias.”128 En aquest memorial,

Fonseca esmenta “dilatadamente” els inconvenients que suposava als habitants de les Illes que

es permetés als “Ugonotes Extrangeros” viure a les Canàries. Els arguments anaven en dues

direccions; d’una banda, hi havia el perill que la convivència dels naturals amb els considerats

heretges fomentés l’heretgia entre els canaris. D’altra banda, el funcionari considerava que el

comerç practicat pel estrangers, directament o a través de testaferros, perjudicava els interessos

de la població local. En aquesta instància s’acusava les autoritats de connivència amb aquestes

il�legalitats fins al punt de protegir-les i fomentar-les.

El Consejo va encarregar un informe al Governador de Canàries i al Juez de Indias, don

Bartolomé de Casabuena129, els quals van respondre en dues cartes separades dient: el

governador que el nombre d’hugonots era molt reduït i estava descendint perquè no treien

bons resultats dels seus tractes comercials, tot i que sí afirma que hi havia molts altres membres

d’altres sectes i que el contacte d’aquests amb els canaris s’havia d’evitar en la mesura del

possible. També afirmava que el volum de comerç d’estrangers era notable i que comptaven

amb la participació dels locals. El governador admetia que aquesta situació durava des de feia

molt temps però que no es podia canviar sense un substitutiu adequat perquè aquest comerç

sustentava econòmicament l’economia de les illes. La resposta del jutge Casabuena es movia en

els mateixos paràmetres, afirmant que només hi havia tres hugonots, sense cap mena

d’arrelament i que es dedicaven exclusivament a la compra i exportació de vins al nord ja que

les autoritats havien vetllat sempre per preservar el comerç lluny de l’abast dels estrangers.

Malgrat aquestes cartes, el Consejo concloïa, en efecte, que el estrangers participaven del

comerç amb les Índies “siendo opuesto en todo, a lo dispuesto por las Leyes de Indias”130 però

també reconeixien tant l’antiguitat com la necessitat d’aquest comerç, ni que fos a costa de

contravenir la legalitat establerta. Així i tot, es recomana al rei limitar el temps que els vaixells

estrangers poden passar ancorats a l’imprescindible per embarcar i desembarcar els productes

de comerç. I alhora i sobretot, evitar fos com fos que dits estrangers s’instal�lessin entre la

128 No. 79, Fol. 241 129 La família del qual havia adquirit aquest títol de forma vitalícia i perpètua el 1708. Morales Francisco. Dins Millares Op. Cit. Vol. III, pg. 314. 130 Fol. 243


61

població local. Alhora, recorden que el comerç els estava permès només amb productes locals,

mantenint-los al marge del tràfic de plata i de productes de les Índies. Quant als hugonots que

ja estaven establerts, el Consejo recomanà al rei “mandar expedir los despachos

convenientes[...] para que desde luego mande salir de aquellas Yslas los extrangeros hereges

que huviere dándoles término competente para ello”131. Si fes falta, s’hauria de demanar ajuda

als cabildos de les diferents illes perquè informessin de la presència d’estrangers.

La intenció oculta que es desprèn d’aquesta resolució té tres vessants. En primer lloc, és

una declaració de la impotència o de la falta d’interès del Consejo de Indias per trobar una

alternativa que permeti eliminar del tot la dependència que tenien les Canàries respecte el

comerç amb estrangers; és per això que determina no modificar l’estatus quo en aquest punt.

En segon lloc, recorda a les autoritats locals el seu paper i les seves obligacions respecte aquest

tema afirmant, indirectament, que està al corrent de la seva permissivitat envers els estrangers.

Finalment, decreta l’expulsió dels protestants argumentant motius religiosos, vol impedir al

màxim el contacte entre aquests i els canaris per protegir la població local de les

contaminacions religioses. Amb tot, i sense restar pes a l’argument religiós, també és una bona

mesura per mitigar el contraban ja que, en no poder romandre més temps de l’imprescindible

per carregar i descarregar, als estrangers els era molt més difícil establir lligams de confiança

prou sòlids amb la població local com per muntar negocis il�lícits.

A la ‘consulta y parecer’ del 19 de maig de 1762 (A) es parla d’un memorial “por parte de

las Yslas Canarias”132 sol�licitant permís per imprimir i distribuir un informe sobre el mal estat

de l’economia canària. El Consejo va considerar que no hi havia cap inconvenient que impedís

la petició per fer la difusió d’aquesta informació. El memorial “difusamente expone el

deplorable estado en que se hallan las Yslas por falta de comercio de sus frutos”, i continua,

“su opulencia en otros tiempos por el comercio de sus vinos y malbasías con Yngleses, y

Olandeses que ya cesó desde la guerra [de Succesió Espanyola] de principio deste siglo.”133 Es

demana poder ampliar l’exportació a les Índies a més de 19 ‘toneladas’. A més d’això, demana

131 Fol. 243vo. 132 Fol. 263vo 133 Ibíd..


62

comerciar amb qualsevol port americà, ja que els que estaven establerts no eren rendibles “ya

por la infelicidad del territorio, ya por el uso que hazen de otras bebidas dilantando el

consumo, y deteniendose los navíos con prejuicio de los dueños.”134

Addicionalment el memorial esmenta un problema relacionat amb la construcció de

vaixells: a les Canàries no hi havia prou diners per comissionar embarcacions a Campeche o

l’Havana ni tampoc podien intercanviar els seus productes per naus de fabricació anglesa. Per

aquest motiu, els vaixells s’havien de construir amb fusta de pi canari, un material que

consideraven de molt mala qualitat i els feia més propensos a enfonsar-se.

El memorial al qual la ‘consulta’ fa referència, finalitza emfatitzant que aquesta greu

situació estava arribant en un punt límit. La decisió del Consejo es podria interpretar com un

vist-i-plau tàcit d’augment del volum del comerç de Canàries vers Amèrica. El memorial

insinua constantment que, de no ser així, l’única alternativa seria comerciar amb els anglesos i,

en permetre la difusió del memorial, l’òrgan consultiu es posiciona amb els autors del mateix.

De l’anàlisi d’aquestes dues ‘consultas’ es pot extreure que l’expulsió dels estrangers

dictaminada per la primera d’elles, va tenir efectes negatius en la economia de les Illes. En

ambdues ocasions, el Consejo va tenir com a fi últim mantenir allunyats els estrangers del

comerç amb les Índies. Per una altra banda, no es mostra contrari a permetre que participin al

dels vins i licors de Canàries, ja que entén que d’això depèn l’economia de l’arxipèlag.

L’ampliació del comerç amb Amèrica és una constant reivindicació dels memorials enviats

pels canaris al Consejo de Indias, com hem vist en l’exemple anterior. Un altre seria la

‘consulta’ del 19 de febrer de 1756 (B), en què la petició aprofita un episodi concret per

demanar una reestructuració general del comerç amb Amèrica.

El tinent general Antonio de Benavides “ha hecho presente [...] [que] está manteniendo

con su sueldo el Hospital que hay [en la isla de Tenerife],”135 segons ell, l’únic hospital de tot

134 Fol. 264 135 Fol. 258vo


63

l’arxipèlag canari i que per tant és “el único refugio de los Soldados de aquellas Guarniciones, y

navíos de V.M. que arrivan allí.”136 El tinent demana que, per tal de seguir finançant l’hospital

quan ell sigui mort, se li assigni una renda fixa, a més de permetre un augment del comerç de vi

de l’illa amb Amèrica de dotze ‘toneladas,‘ “cediendo, y asignando V.M. el importe de sus

derechos, allí, i en la Ameríca [sic.] a beneficio de aquel Hospital.”137 Benavides també aprofita

per recomanar el capellà de l’hospital per administrar aquests recursos i demana un salari per a

ell.

El Consejo va recomanar al rei acceptar la petició perquè considerava “será muy proprio de

la piedad de V.M. condescender a la instancia.”138 En la instància queda palès la importància

d’aquesta infraestructura perquè dóna viabilitat a les Canàries com a punt estratègic militar i

comercial en ser l’únic lloc on es poden tractar els soldats i els mariners malalts. El Consejo

avala aquesta rellevància de la institució i referenda el seu finançament amb recursos

provinents d’un comerç americà ampliat, apel�lant a la moral cristiana del rei. Es podria pensar

que per al Consejo també era interessant mantenir un hospital en funcionament a l’arxipèlag

per tal d’evitar l’entrada de malalties als ports peninsulars.

Les competències institucionals a les Illes Canàries

El 1758 es van produir tres ‘consultas’ al Consejo de Indias que tenien com a objectiu

dirimir en els conflictes que van esdevenir entre diferents institucions degut al solapament de

competències. Abans d’entrar en l’anàlisi dels materials cal fer una breu introducció a algunes

de les institucions presents.

El desenvolupament institucional de les illes es va veure influït pel desenvolupament

comercial. El 1501 es va establir el Tribunal de la Inquisición.139 El 1526 es va establir la

Audiencia a Las Palmas i des de el 1569 va substituir el Consejo de Indias i la Casa de

Contratación de Sevilla en el reconeixement de les apel�lacions de les resolucions dels jutges

136 Ibíd. 137 Ibíd. 138 Fol. 259 139 Béthencourt Op. cit. quadre sintètic annex.


64

del Registro de Indias a Canàries. El 1589 s’estableix la Capitania General per tenir un sistema

defensiu coordinat i un comandament únic i per tal d’aconseguir un major control del territori,

la Corona dota el capità dels títols de Governador i Presidente de la Audiencia. Els capitans

generals van ser, gairebé sempre, militars amb experiència i que havien tingut càrrecs a les

colònies. Tot i les repetides demandes d’una Casa de Contratación pròpia, això va ser inviable

per l’oposició de Sevilla. L’estructuració institucional de Canàries va ser basada en uns Jueces

Oficiales de la Contratación de Indias, anomenats usualment Jueces de Indias, com ja hem vist

en els materials analitzats anteriorment, o Jueces de Registro. A partir de 1566 es passa d’haver-

hi un jutge a la Palma a haver-n’hi també a Tenerife i Gran Canària.140

El 2 de juny de 1758 (D) el Juez de Indias de Canàries es va queixar que el Tribunal de

la Inquisición va castigar Fernando Calimano, subdelegat d’aquest primer a Gran Canària, a

pena de presó per no haver deixat en llibertat el seu esclau i haver-lo obligat a abandonar

violentament la casa del Tribunal a on s’havia refugiat. El jutge argumentava que això restava

fora de la competència del Sant Ofici.

El Consejo va resoldre que no desaconsellava el compliment de la sentència i avisava a

“los Ministros del Tribunal de la Inquisición de Canarias, no den asilo en sus casas a ningún

género de reos esclavos, y otras qualesquiera personas que quieran substraherse del

cumplimiento de sus obligaciones.”141

La decisió presa pel Consejo és compromissària en tant que no afavoreix a cap de les

parts però les intenta compensar d’alguna manera. Per una banda, no anul�la el veredicte de la

Inquisició, amb la qual cosa, Fernando Calimano queda inhabilitat per continuar les seves

funcions com a subdelegat del Juzgado. Per una altra banda, recomana al rei prohibir a la

Inquisició donar asil a esclaus fugitius. Es pot interpretar que el raonament darrera d’aquesta

decisió és no entrar en conflicte amb cap institució per tal de mantenir de manera efectiva el

seu paper com a mediador.

140 Ibíd. pp. 271- 298. 141 Fol. 261vo


65

Quatre dies més tard (E) el Consejo va resoldre sobre una instància del Juez de Indias

en la que aquest demanava es respectés el Reglamento de 1718, segons el qual “ningún navio

que se presentase y admitiese para Registro de un Puerto pudiese variar de viage, sino que

precisamente huviese de seguir su primer distino.”142 El jutge volia referendar la seva

jurisdicció sobre el control dels destins i les mercaderies transportades mitjançant que “las

Escripturas se otorguen todas por el escrivano de su Juzgado.”143 Aplicant la jurisprudència, el

Consejo va recomanar al rei “mandar que las Escripturas de pertenencia de embarcaciones que

se otorguen en Canarias pasen por ante del escrivano del Juzgado”144 tal i com era estipulat al

Reglamento de 1718. La institució va deixar oberta en la seva recomanació la possibilitat

d’acudir a un escrivà diferent, previ permís escrit del Juez de Indias en cas de no acceptar el del

Juzgado. El Consejo està corroborant els amplis poders del jutge, possiblement perquè creu

que això servirà com a pal�liatiu del contraban.

Això dóna peu a diverses interpretacions. En primer lloc, la idea darrera d’aquesta

resolució podria ser consolidar el poder del Juez de Indias davant del Capità General que tenia

moltes prerrogatives, ja que, com hem vist, addicionalment era Gobernador i Presidente de la

Audiencia. Una segona interpretació és que, deixant oberta la tortuosa via per poder recórrer a

un escrivà d’una altra institució, el Consejo limitava, encara que mínimament, el monopoli del

Juzgado sobre aquest tema. Ho feia intentant minimitzar el greuge que podria infringir tant al

Juez, que veuria que encara hi hauria la possibilitat d’utilitzar un altre escrivà, com a d’altres

institucions que veurien aquest últim fet com una possible ruta d’accés a aquest àmbit de

competències.

El 16 de juny (F) una ‘consulta’ va dirimir un altre cas que implicava al Juez de Indias.

Tres anys abans el Juez havia dictaminat “con motivo de algunas dudas que se ofrecieron en

Canarias en asumpto a la dimisión para la Havana de la Fragata del Corazón de Jesus,”145 que

un vaixell que començava a carregar en una illa, no podia fer-ho en cap altra, encara que hi

hagués tripulants d’altres parts de l’arxipèlag.

142 Ibíd. 143 Fol. 262 144 Ibíd. 145 Fol. 262vo


66

En aquest cas el Consejo, que deu dies abans havia afavorit tant el Juez, es va situar en

la seva contra, un altre cop apel�lant a la jurisprudència amb la instrucció que “no se haga

novedad en la pràctica observada hasta ahora, y que no se impida al dueño de la embarcación

que huviese cargado en una isla, que lo pueda ejecutar en otra, como se ha hecho siempre.” I

prossegueix “y sobre la quexa que da el mismo Juez de que se le turba el uso de su jurisdicción

se le advierta proceda según sus facultades, y que si se le impiden por el comandante general u

otro, no lo permita.”146

Aquesta ‘consulta’ clarament suposa un contrapès a l’analitzada anteriorment. Si es

pressuposa que el que pretén el Juez amb aquesta mesura és augmentar el seu control sobre el

tràfic, resulta que la determinació de l’òrgan consultiu funciona en detriment de la seva

aspiració. Un altre cop, la intenció del Consejo sembla ser la d’establir unes jurisdiccions i unes

competències diferenciades i autoequilibrants entre les institucions de les Canàries. Alhora, no

seria aventurat suposar que darrere de dites institucions, hi havia poderosos interessos de grups

confrontats i que, segurament, el Consejo de Indias n’era conscient i resolia intentant mantenir

una equitat funcional entre tots ells. Aquest últim detall s’aprecia en l’última part de la

resolució, en que s’invita les diferents parts a defensar les seves parcel�les d’influència i a no

envair les dels altres. També s’intueix, a tall anecdòtic, l’existència d’un conflicte entre el Juez

de Indias i el Capità General.

Conclusions

A mode d’interpretació general de la filosofia del Consejo de Indias basat en les ‘consultas y

pareceres’ estudiades, podríem extreure diverses conclusions. En matèria de comerç amb

Amèrica, la filosofia és fomentar-ne l’increment controlat com a mesura per mantenir la

viabilitat de les Illes Canàries com a possessió espanyola, exposades a la ruïna econòmica i a la

invasió estrangera. La ideologia darrera de les decisions vers els estrangers també té una

motivació econòmica: la participació d’aquests en el comerç canari és il�legal, si bé tolerada i

vista com a imprescindible per mantenir la sostenibilitat illenca. Amb tot, es prenen totes les

mesures possibles per evitar el contacte entre els canaris i els no catòlics. D’això es desprèn que

la religió juga un paper força important en la presa de decisions. 146 Ibíd.


67

Tot i que els materials consultats són una mostra limitada perquè tracta només

‘consultas y pareceres’ de juny de 1758, es pot aventurar una hipòtesi. Quant a les resolucions

que concernien a la mediació en disputes entre els diversos grups d’influència representats a les

múltiples institucions de l’administració de l’arxipèlag, sembla que el Consejo de Indias

intentava en tot moment mantenir l’equilibri de forces. Aconseguia aquest fi amb una actitud

compromissària; afavorint unes vegades uns interessos i unes vegades uns altres, evitant

enemistar-se excessivament amb cap d’ells ni afavorir-los massa. Aquest fet es pot veure tant

en els casos concrets com en el conjunt.

Aquesta anàlisi podria contribuir a entendre el leitmotiv del pensament polític i l’acció

d’una institució central en la història del desenvolupament de l’Imperi Espanyol. Per assolir

aquest ambiciós objectiu, caldria ampliar la investigació a altres àmbits geogràfics i cronològics,

possibilitant així una anàlisi global.

Bibliografia

Archivo Histórico Nacional, apartat Instituciones de Antiguo Régimen, unidad Consejo de

Indias, Códice 754: Consultas y pareceres dados a S.M. en asuntos de gobierno de indias

vol. III (referència: ES.28079.AHN/1.1.1.9.1.3//CODICES,L.754). Consulta on-line a

pares.mcu.es (20/06/2010, 11:56)

Millares Agustín (ed.). Historia general de las Islas Canarias, Edirca S.L., Santa Cruz de

Tenerife, 1974.

De Béthencourt Antonio (ed.). Historia de Canarias, Ediciones del Cabildo Insular de

Gran Canaria, Las Palmas de Gran Canaria, 1995.

Diccionario de Autoridades de la RAE de 1739. Consulta on-line a buscon.rae.es

(20/06/2010, 13:56)


68

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, ENTRE LA EXPANSIÓN DE LA FE Y

EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO.

Por Juan Francisco Martínez Peria.

Introducción

Aunque Colón ni lo sospechaba, con su llegada a América estaba dando el primer

paso de una revolución que cambiaría la faz de la tierra para siempre. Este “descubrimiento” de

un Nuevo Mundo y “nuevos hombres”, unido al renacimiento y a la revolución científica de

Copernico y Kepler, fue socavando la cosmovisión medieval, dando lugar al nacimiento de la

mentalidad moderna.

En lo político y lo militar, este suceso dio paso a la conquista de los nativos y a la

concreción de imperios transatlánticos, con los reinos de Castilla y de Portugal como

vanguardia. En su vertiente económica implicó un drenaje de riquezas que dio lugar a lo que

Marx denominó acumulación primitiva de capital. El oro y la plata inundaron Europa,

permitiéndole convertirse en el centro del sistema mundo capitalista.147

Asimismo, la conquista significó un enorme choque cultural: al expandirse, los

europeos se encontraron con pueblos con culturas muy distintas a las suyas y, más allá de su

vocación imperial, les resultó imposible no interrogarse sobre la legitimidad o no de su

empresa. Fue justamente en Castilla donde con mayor fuerza surgieron entre la élite las

discusiones en torno a la entidad antropológica de los nativos y a la legitimidad de su acción en

América. Participaron muchas voces en este debate, entre las cuales las de Francisco de Vitoria

y la de Juan Ginés de Sepúlveda fueron algunas de las más importantes.

147 Karl Marx, El Capital, Fondo de Cultura Económica, Mexico,2001, Tomo I pg 638, Immanuel Wallerstein, El Moderno Sistema Mundial, Siglo XXI, Mexico, 2003, Tomo I , pgs 93, 140


69

Sin embargo, hubo una que destacó por su pasión y por sus ideas críticas. Ésta fue la

de Fray Bartolomé de las Casas, el cual luego de una conversión mítica, se dedicó con fervor a

la causa de los indios. En este sentido, la obra y la vida de Las Casas se nos presentan como la

conciencia crítica de la conquista, y a su vez, como un indicio de lo que podría haber sido una

relación más pacífica y justa entre dos culturas distintas, pero no irremediablemente

antagónicas. El pensamiento de Las Casas será el centro de nuestro estudio, pero nos

proponemos abordar algunos de sus conceptos nodales. Particularmente estudiaremos su

mirada sobre los indígenas y las relaciones políticas que Castilla debía mantener con ellos, con

la intención última de responder si fue o no un colonialista.

La humanidad de los indígenas en el pensamiento de Bartolomé de Las Casas

Las Casas, a partir de su conversión a favor de los indios (1514) y su consagración

como fraile (1523-1530), se abocó al análisis de los autores clásicos y los escolásticos, quienes

fueron, junto con las escrituras bíblicas, la fuente a partir de la que elaboró su filosofía.148 Ésta

se basa en una concepción antropológica, según la cual el ser humano tiene una esencia que es

propia de todos los hombres del planeta. En este sentido, podemos decir que Las Casas, lejos

del pensamiento etnocéntrico de muchos de sus contemporáneos, creía que la especie humana

se caracterizaba por su radical unicidad e igualdad.149 Expresamente: “Todas las naciones del mundo

son hombres y de cada uno dellos es una no más la definición: todos tienen entendimiento y voluntad, (..)”150

Asimismo, para él todos los hombres y los pueblos son racionales y se pueden auto

gobernar, no existen comunidades pensantes por un lado y amentes por el otro. En sus

palabras “De lo cual se sigue necesariamente ser imposible (...) que una nación toda sea inhábil o de tan poco y

barbarismo juicio (...)que no se sepa gobernar (…)”151. A su vez, siguiendo la tradición aristotélica, Las

148 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Fondo de Cultura Ecónomica, México, 1951, Tomo II, pgs441,442 , Marcel Bataillon y A. Saint Lu, Bartolomé de las Casas y la defensa de los indios, Globus, Madrid, 1796 pgs8 y 17 149 Ramón Jesús Queralto Moreno El pensamiento filosófico político de Bartolomé de las Casas CSIC, Sevilla, 1976 pg 98 150 Las Casas op cit, pgs 396-397 151 Citado por Queralto Moreno ,op cit pg 107


70

Casas creía que el hombre era un zoon politikon, un ser social por naturaleza.152 Por último,

entendía al hombre como un ser libre, libertad que se sustenta en la idea de que Dios, al crearlo

a su imagen y semejanza, le otorgó aquel preciado don. Nos dice “En cuanto al hombre se

demuestra, porque desde el origen de la naturaleza racional todos los seres humanos nacían libres. Puesto que

siendo todos los hombres de igual naturaleza, no hizo Dios a un hombre siervo sino que a todos concedió idéntica

libertad. (...) ”153

Por ello, aunque en su primer etapa como censor de la conquista promovió la

introducción de esclavos africanos, luego se arrepintió y se convirtió en un duro crítico,

también de la esclavitud.154 Asimismo, debe resaltarse que esta libertad también es propia de las

comunidades (fieles e infieles), que sólo pueden sujetarse a la tutela de otro pueblo por su

propia voluntad. Ahora bien, más allá de esta definición del hombre, la originalidad del Fraile

dominico reside en que él fue uno de los pocos que en su tiempo se atrevió a aplicarla a los

indios.

En este sentido podemos decir que para él los nativos eran hombres plenos y por

ende sujetos sociables, libres y racionales. Sin embargo, el análisis lascasiano profundiza aún

más introduciéndose en el estudio de las sociedades precolombinas que habían sido calificadas

de bárbaras por los colonizadores. Rebelándose contra estas mistificaciones se propuso

deconstruir esa imagen negativa y mostrar lo equivocado de la política imperial. En la

Apologética Historia analizó profundamente las sociedades indígenas, reflejándolas en su

verdadera dimensión, como culturas otras, pero semejantes. Allí, aplicando las teorías de

Aristóteles a la realidad social de los aborígenes, demuestra que éstos poseían los tres tipos de

prudencia: la monástica, la económica y la política.155

152 Ibidem pg 103 153 Bartolomé de las Casas, De Regia Potestate , CSIC Madrid 1984 . pgs 16 , 17 y 19 154 .Isacio Perez Fernandez, Bartolome de las Casas y los esclavos negros, comp. en AAVV Afroamericanos y V Centenario, Mundo Negro, Madrid, 1992, pgs 57,61 , Enrique Dussel, Política de la Liberación, Trotta, Madrid, 2007 tomo I, pgs 199, Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, tomo III pg 275 155 Fernando Mires En nombre de la Cruz , Libros de la Araucaria, Buenos Aires 2006 , pgs 215,216


71

La primera hace referencia a su capacidad racional y práctica para cubrir sus

necesidades naturales de ropa, techo y comida mediante la agricultura, la ganadería y la

fabricación artesanal. La segunda implica la facultad que poseían de actuar en conjunto en pos

de su autosustento. Y finalmente la política, la más importante de todas, refleja su habilidad de

darse instituciones sociales, políticas, religiosas, culturales, etc. La ciudad es el símbolo máximo

de esta prudencia y por ello se ocupa de demostrar la existencia de una infinidad de urbes

precolombinas como las de México, Yucatán, Jalisco, etc. describiéndolas en toda su

complejidad y señalando las similitudes que existían con las europeas. Luego de un largo

estudio, concluye: “ (...), aquestas indianas gentes tenían pueblos y ayuntamientos grandes ordenados y

edificios en ellos que llamamos ciudades donde vivían socialmente, para dello argüir que para constituirse y

allegarse a las tales sociedades en compañías que son naturales a los hombres, las cuales se presuponen a seis

partes que tienen las dichas ciudades para vivir en paz y en ella conservarse, tuvieron razón y buen juicio y

prudencia ”156 .Estos pueblos contienen a) un estrato labrador, b) uno de comerciantes, c)

milicias y d) sacerdotes encargados del culto y del conocimiento.

Impresionado por la sabiduría indígena nos dice: “Estos sacerdotes (…) eran filósofos y

astrólogos teniendo cuenta grande con las estrellas y cuerpos celestiales de los cuales colegian sus juicios y inferían

sus hados buenos o malos. De aquí era que tenían su calendario que contenía trescientos y sesenta y cinco

días(…)”157 y esta conclusión “y así parece que como ni en los dioses ni en los templos naciones les

excedieron en aquello que convenía según el instinto de la razón natural, antes estas a cuasi todas se aventajaron

(…), tampoco en los ministerios del sacerdocio no se quedaron muy atrás. Y esto basta (...) para mostrar no ser

menos que otras naciones del mundo racionales.”158.

Seguidamente, analizando el culto indígena, se muestra sobrecogido por su

profundidad espiritual, llegando a considerarlo una aproximación rústica al “verdadero Dios”.

Y este elemento es central, ya que para él la religiosidad de un pueblo daba cuenta del grado de

civilización y por ende los indios eran civilizados, con costumbres otras, pero semejantes a los

europeos. Así nos dice: “ Que las desta Nueva Castilla, en los sacrificios, a todas las naciones gentiles

156 Bartolomé de las Casas Los indios de México y Nueva Castilla ( Antología de textos de la Apologética Historia , editada por Edmundo O’Gorman) Porrua México 1987, pg 20 157 Las Casas op cit ,pg 80 158 Ibidem, pg 81


72

antiguas del mundo hayan excedido y aventajándose y consiguiente, hayan mostrado (...) claro y sotil juicio de

razón y de mejor entendimiento y mas comedidas y religiosas para con Dios, por que formaron mejor y mas noble

concepto y estimación de las excelencias y perfecciones de Dios (…)”159 Por todo ello, teniendo en cuenta

este “suelo fértil”, él creía que la tarea de los castellanos era evangelizar pacífica y

dialógicamente a los nativos.

Por último, analiza las instituciones políticas, centrándose en el rol de los estratos

judiciales y gobernantes en la promulgación de las leyes y en la ejecución del gobierno.

Describe las normas indígenas mostrando la religiosidad, la moralidad y la sabiduría racional

que las inspira. Finalmente estudia su sistema de gobierno, que era en algunos casos más

aristocrático/democrático y en otros, como los Aztecas, decididamente

monárquico/imperial.160

A modo de conclusión transcribimos esta cita, que resume la imagen lascasiana de los

indios: “Y así queda demostrado(…) ser todas estas gentes de nuestras Indias, cuanto es posible por vía

natural y humana ( …) y que tenían sus republicas,(...) proveídas y abundantes (…) por que son todas

naturalmente de muy sotlies (...) entendimientos. Esto les provino (...) a voluntad de Dios que quiso así hacerlas

por la favorable influencia de los cielos, por disposición suave de las regiones que Dios les concedió que habitasen

(…), y (...) por las mismas obrar que obran y efectos que hacen. De todas estas causas naturales y accidentales,

se les siguió por via natural primero y después por su industria y experiencia, ser dotados de las tres especies de

que hay de prudencia, monástica,(...), económica, (...), y política (...). Las partes de postrera, que presupone ser

las dos primeras de prudencia , perfectas, que son labradores, artífices, gente de guerra, ricos hombres, la religión,

templos, sacerdotes y sacrificas, jueces y ministros de justicia y gobernadores, costumbres y en todo lo que toca a

los actos de entendimiento y voluntad.”.161Ahora veamos, brevemente, cómo esta posición aparece en

el duro debate que mantuvo con Juan Ginés de Sepúlveda.

159 bidem, pg pgs102 , 103 160 Ibidem, pg 173 161 Ibidem, pg 126


73

El debate de Valladolid sobre la barbarie indígena

En los años 1550 y 1551, en la ciudad de Valladolid, Juan Ginés de Sepúlveda y Las

Casas mantuvieron una célebre querella en torno al carácter de los indios y a la actuación de

Castilla en América.162 Comprometido con los intereses de los conquistadores, Sepúlveda sentó

su posición sobre estas problemáticas en las obras Democrates Alter De justis Belli causis apud indos,

Apología a Democrates alter y en sus escritos para la controversia de Valladolid.163 Allí, primero

planteó para la guerra justa: “La de rechazar la agresión injusta”, 164 “La de recobrar las cosas

injustamente arrebatadas”165 y la tercera “El imponer la merecida pena a los malhechores que no han sido

castigados en su ciudad”166.

Esta posición era hegemónica en su época; sin embargo, siguiendo a Aristóteles,

introdujo un cuarto argumento, el de la dominación justa de los pueblos a-mentes, supuestos

esclavos por naturaleza, por las naciones civilizadas.167 En sus palabras: “Hay otras causas de

guerra justa (...) y una de ellas es el someter por las armas,(...) a aquellos que por su condición natural deben

obedecer y rehúsan su imperio.”168 y “Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres, habiendo unos que por

naturaleza son señores y otros por naturaleza siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio (…)

estos son por naturaleza los señores, por el contrario los tardíos (...) de entendimiento (…) son por naturaleza

siervos,(…).Tales son las gentes bárbaras e inhumanas ajenas a la vida civil (...). Y será siempre justo y

162 Lewis Hanke, La lucha por la conquista en la conquista de América, Sudamericana, Buenos Aires, 1949,pgs 312,363, Immanuel Wallerstein , European Universalism The New Press,Cana , 2006 pgs 5 y 6, Francisco Fernandez Buey, La Gran Perturabación, El Viejo Topo, Barcelona,1995, pg s140-142 163 Mires op cit ,pg 77 164 Juan Gines de Sepúlveda , Tratado sobre las Justas causad de la Guerra contra los indios FCE Mexico 1996 ,pg 75 165 J.G de Sepúlveda, op cit, pg 78 166 Ibidem, pg 77. En este punto se refiere a castigar los pecados mortales de los indígenas. 167 Fernandez Buey, op cit, pgs 141,142, Anthony Pagden Spanish Imperialism and the political imagination,Yale University Press, New Heaven, 1990,pg 31 168 Ibidem, pg 81


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conforme a derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de principies y naciones mas cultas y

humanas,(...)”169.

Las líneas transcritas nos muestran cómo tras una fraseología universalista que apela a

la ley natural se esconde un eurocentrismo racista que postula al hombre europeo, blanco,

católico, civilizado, como el hombre verdadero. Y aquellos otros, como los indios, que no

entran en este canon son considerados bárbaros, irracionales y siervos naturales.170 Así

establece una desigualdad radical entre hombres y sub-hombres que justifica la guerra colonial.

Las Casas reaccionó ante esta posición deconstruyendo el concepto de barbarie,

señalando las distintas acepciones del término e intentando demostrar que los indios no eran

bárbaros.171 Así, en primer lugar afirma: “Dios, pues autor de toda criatura, no desprecio a estos pueblos

del Nuevo Mundo de tal manera que quisiera que estuviera faltos de razón y los hiciera semejantes a los

animales, hasta el punto que se les aplique con razón el calificativo de bárbaros,(...). Por el contrario los indios

son tal mansedumbre y modestia, mas aun que las demás gentes del mundo(…)”.172

Con respecto al concepto de barbarie, en principio planteó que éste podía referirse a

los pueblos violentos. Nos dice:“La primera, tomando el termino impropiamente, por cualquier extrañies,

ferocidad desorden, exorbitancia degeneración (…)”.173 Entonces, para él, bárbaros eran los castellanos

cuando conquistaban a los indígenas. Así afirma: “Entre el numero de estos bárbaros no faltan (...)

nuestros españoles, mas aun por las obras que cruelisimas que llevaron a cabo contra aquellos pueblos”174. La

barbarie, en este caso, no hace referencia a un pueblo ni a los extra-europeos en particular, sino

que se refiere a todos aquéllos que son violentos.

Otra acepción, según Las Casas, es la que proviene de la antigua Grecia, que se refiere

a aquellas naciones que hablan un idioma distinto al propio. Al respecto afirma:“ La segunda

169 Ibidem, pg 85 170 Dussel, op cit pg196,197 171 Wallerstein,op cit, pg 6 172 Bartolomé de las Casas “Contra los Calumniadores y Perseguidores de los pueblos del Nuevo Mundo descubierto en el océano” en Cristianismo y defensa del indio Americano Antología editada por Francisco Fernandez Buey , Ed Los libros de la Catarata 1999,pg 43 173 Las Casas,op cit , pg 43, Fernandez Buey, La Gran Perturbación, pg 157 174 Las Casas op cit , pg 44 , Fernandez Buey, op cit, pg 157


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manera (…) de bárbaros (...) son aquellos que carecen de literal locución que responde a su lenguaje como

responde a nuestra legua latina ”.175 Sin embargo, él se oponía a este “tipo lingüístico” de barbarie y

consideraba que las diferencias idiomáticas no eran signos de inferioridad cultural.176

La tercera acepción es la que se refiere a los pueblos infieles, los cuales podían

dividirse entre aquéllos que agredían a los cristianos y los que no. Frente a los primeros admitía

la legítima defensa, pero ante lo segundos no. Así afirma: “ Por estos bárbaros que no hacen daño a la

Iglesia esta ora para que no sean dominados sino <<para que Dios arranque la inequidad de sus corazones,

de manera que,abandonados sus ídolos, se conviertan al Dios vivo y verdadero>>”.177 De esta manera, para

él los europeos cristianos no debían dominar a los pacíficos indios, sino mantener una relación

de respeto que permitiera la expansión de la fe. Incluso admite el derecho a la legítima defensa

que tenían los propios indios contra el avance castellano.178

Finalmente, define así la cuarta acepción: “Estos son bárbaros en sentido absoluto (…) están

faltos de razón, (...). A estos se refiere el filosofo cuando dice de ellos que son siervos por naturaleza, pues carecen

de gobierno natural (…) al no cuidarse de llevar una vida sociable, su vida es muy semejante a la de los

animales”179. Éstos son los auténticos bárbaros, a-mentes; sin embargo, aunque admitía la

posibilidad de la existencia, planteó que eran casos excepcionales, así dice:“ Los bárbaros de esta

clase, son raros en cualquier parte del mundo y son pocos en número si se los compara con el resto de la

humanidad(…)”.180 Su escasez se debe a que la naturaleza creada por Dios tiende a la perfección,

por lo cual aquéllos son errores de la naturaleza. En sus palabras “(…) lo normal es que se

encuentren hombres ingeniosos, sagaces, (...) es imposible que exista toda una región o provincia habitada por

los hombres entupidos(…)”181.

175 Las Casas op cit , pg 44 176 Fernadez Buey, op cit , pg 158 177 Las Casas op cit , pg 68 178 Dussel, op cit, pg 204 , Fernandez Buey, op cit, pg 301 179 Las Casas op cit, pg 47 180 Ibidem, pg 49 181 Ibidem, pg 42


76

En definitiva, para él era imposible pensar un pueblo entero de seres bárbaros y por

ende, los indios no podían ser consideradas como tales.182 A su vez, negaba la política

colonialista de Sepúlveda contra este tipo de bárbaros revindicando la caridad y la

evangelización pacífica como alternativa.183 En conclusión: “Por tanto, aunque el filosofo,(…), escriba

que los sabios pueden cazar a los bárbaros, como si fueran fieras, nadie entienda por ello que los bárbaros deben

ser matados o sometidos ,(...) y que con tal fin pueden ser buscados y capturados por los mas sabios. Mandemos

a paseo en esto a Aristóteles, pues de Cristo, (...), tenemos el siguiente mandato <Amaras a tu prójimo como a

ti mismo >”184.

En conclusión, para Las Casas los indios, aunque hablasen otro idioma, tuviesen una

cultura distinta y fueran infieles no eran bárbaros/amentes y no debían ser sometidos

violentamente.185 Aún más, a partir de su deconstrucción crítica del discurso conquistador

muestra al mundo indígena como un orden armónico, racional y civilizado, que aunque

diferente, merecía ser respetado.

La crítica lascasiana a la Conquista

A partir del descubrimiento se dio un proceso de conquista que inicialmente abarcó el

Caribe y luego Tierra Firme, alcanzando su primer apogeo con la dominación de los Aztecas e

Incas. Para los indios aquel acontecimiento significó la pérdida de su libertad, de sus riquezas,

de sus vidas y la negación de su cultura. Las guerras y las enfermedades llevaron a la muerte a

millones de nativos, mientras que los sobrevivientes fueron sometidos a la encomienda. Esta

última fue constituyéndose de manera sui generis, impuesta por los colonos, para acrecentar su

poder y para garantizarse mano de obra servil. La Corona la convalidó, pero rápidamente buscó

reglamentarla mediante las Leyes de Burgos en 1512 y otras normas que establecieron un

control metropolitano y cierta protección para los indios.186 Normas que tendieron a quedar en

182 Fernandez Buey, op cit, pg 158 183 Ibidem, pg 158 184 Las Casas op cit pg 54 185 Dussel, op cit, pgs 202, 203 186 Juan Friede , Las Casas precursor del anticolonialismo: su lucha y su derrota, Siglo XXI México , 1974 ,pgs 31-62


77

el papel, pero que demostraban una dualidad de políticas en el proceso conquistador. Por un

lado la de los conquistadores unilateralmente violenta y colonial y la de la Corona, más ambigua

ya que , aunque también era colonial, mostraba mayor preocupación por la vida de los indios.

Ante esta política bifronte, Las Casas respondió de manera dual. A los primeros los

calificó de herejes, tiranos, esclavistas, asesinos, ladrones, y como Obispo de Chiapas se negó a

confesarlos si no liberaban a los indios y les devolvían sus bienes. Sin embargo, a la Corona no

la atacó directamente y buscó presionarla para que se mejoraran las condiciones de los indios,

cosa que logró parcialmente. Esta postura se explica en parte por la política ambigua de la

Corona y porque creía que ésta tenía justos títulos sobre América. Esto lo analizaremos en el

siguiente apartado, pero previamente nos referiremos a los núcleos centrales de su crítica hacia

los conquistadores.

Las Casas, en primer lugar, denunció la violencia de los colonos y del proceso de la

conquista. Su discurso muestra una clara dicotomía entre los nativos y los castellanos,

presentando a los primeros como pacíficos y abiertos al diálogo, mientras los segundos son

descritos como rapaces y asesinos. El centro de su crítica se basaba en el hecho de que los

nativos inicialmente no se habían opuesto a los europeos, sino todo lo contrario, los habían

cobijado con admiración. En definitiva, para él no había una guerra justa contra los indígenas y

por ende era ilegítimo comportarse violentamente hacia ellos.187

En segundo lugar, denunció la utilización hipócrita del discurso católico por parte de

los conquistadores. En su opinión, lejos de una legítima evangelización pacífica, éstos

emprendieron una cruzada aberrante y anti cristiana, que caía en una absoluta contradicción

entre los fines y los medios. Una práctica que implicaba un vaciamiento de la fe católica y daba

una pésima imagen al mundo infiel. Por ello, abogaba por una radical transformación en la

forma de evangelizar y de relacionarse con los nativos.188

187 Bartolomé de las Casas Brevisima Relación de la destrucción de las Indias Ed.Sarpe Madrid,1985 pgs38,39,40,64,65,66 188 Bartolomé de las Casas “Razones por las que no se deben dar a los Indios a los españoles en encomienda” en Cristianismo y defensa del Indio Americano, pg31-34 ,


78

En tercer lugar, denunció y criticó el proceso de expoliación económica que

significaba la conquista, mostrando la violencia física y moral a la cual eran sometidos los indios

para despojarlos de sus riquezas, desvelando las verdaderas intenciones que los colonizadores

deseaban ocultar189. En este sentido, se ocupó especialmente de criticar la encomienda y de

reclamar su abolición. Así afirma :“ Que vuestra Majestad ordene (…) que todos los indios que hay en

todas las indias (…) ninguno estén encomendados a cristianos españoles, (…)”190. En su opinión aquella

institución era perniciosa porque implicaba un sistema de sobre-explotación laboral injusta,

porque rompía los lazos sociales indígenas y porque impedía la empresa evangelizadora. A su

vez, criticaba la encomendación porque erigía a los colonos en tiranos que usurpaban el poder

político de los indios y violaba los derechos de la Corona.191 Pero ¿qué títulos justos tenía la

corona para estar en América? Eso es lo que analizaremos a continuación.

El debate en sobre los justos títulos

La conquista de América dio lugar a una querella en la que se perfilaron por lo menos

tres tendencias en torno a la guerra imperial. Una de ellas, como vimos, fue la encabezada por

Sepúlveda, y otra la que representó el filósofo Francisco de Vitoria. Éste, abordando la

problemática colonial, en su tratado De los títulos no legítimos de la conquista se encargó de rebatir

aquellos argumentos que en su opinión no justificaban la conquista.

El primero que atacó fue el que apelaba al dominio planetario del Emperador.

Partiendo de las teorías de Santo Tomás, negó aquel poder imperial, ya que el dominio

reconocía su fuente en el derecho positivo y no se extendía a todos los pueblos de la tierra. El

segundo era el que revindicaba el poder universal del Papa y la legitimidad de las bulas

alejandrinas. Vitoria también impugnó este título, ya que, en su opinión, Cristo y sus vicarios

sólo tenían poder espiritual, siendo impotentes en el ámbito terrenal. A su vez, siguiendo a

189 Fernandez Buey, op cit, pg 301 Marcel Bataillon y A. Saint Lu op cit , pgs 173,174 190 Las Casas “Razones por las que no se deben dar a los Indios a los españoles en encomienda” en Cristianismo y defensa del Indio Americano, pg31 pg34 191 Ibidem, pg 41y Las Casas , Brevísima relación de la destrucción de las Indias pg 40, Fernandez Buey, op cit, pgs 301,301


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Santo Tomás, consideraba que los infieles tenían su propio dominio y no lo perdían por causas

espirituales. El tercero que Vitoria rechazó fue el del descubrimiento en si mismo, ya que

consideraba que era que esas tierras no eran vírgenes, sino que estaban habitadas por pueblos

libres. El cuarto que repudió fue el que apelaba a la resistencia de los indígenas a recibir la fe, ya

que para él la evangelización debía ser pacífica y por ende, no era lícito atacarlos por su

negativa a convertirse. El quinto que rebatió fue el que apelaba al castigo de los indios por sus

pecados mortales, por considerar que el Papa no tenía aquella potestad. Los últimos

argumentos que desechó fueron el de la donación divina y el del consentimiento de los

indígenas por considerarlos falaces.192

Hasta aquí el filósofo se nos presenta como un pacífico anti-colonialista, pero ésta es

sólo la mitad de la verdad, ya que en otra de sus obras se encargó de exponer aquellos títulos

que sí justificaban la colonización.193 Defendiendo esta causa, el primero de los títulos que

propuso fue el del derecho a la sociabilidad y comunicación natural, por el cual, si los indios se

oponían violentamente a aquella comunicación entre pueblos, los europeos podían

restablecerlo por la fuerza.194 El siguiente título que propuso fue el del derecho a misionar. Esta

predicación debía ser pacífica; sin embargo, si los nativos se les oponían los castellanos estaban

legitimados a guerrear para asegurar la predicación.195 Seguidamente, como tercer título propuso

el derecho de los castellanos a defender a aquellos nativos conversos que sufrieran ataques de

sus compatriotas A su vez consideraba legítimo que el Papa les otorgase a los conversos un

gobernante católico, acorde con su nueva religión, derrocando a los príncipes indígenas.196 La

quinta razón era la de intervenir para poner fin a la dominación tiránica que sufrían los indios

dominados. La sexta era el consentimiento expreso de las comunidades indígenas a aceptar el

dominio castellano y el séptimo, la alianza militar que algunos pueblos indígenas hicieron con

los europeos en contra de otras naciones que los subyugaba197.

192 Mires op cit pgs 259-273 , Hanke op cit pgs 376-383 Silvio Zavala, Ensayos sobre la Colonización Ed Porrua,Mexico , pgs 15-29, Fernandez Buey op cit , pg 66,72 y Mauricio Beuchot , La querella del la Conquista Ed Siglo XXI , México 2004, pgs 30, 33 193 Dussel, op cit, pg 208 194 Beuchot,op cit, pgs 33,34 195 Beuchot , op cit , pg 35 y Mires ,op cit ,pg 268 196 Beuchot , op cit , pg 35 y Mires ,op cit ,pg 268 197 Beuchot , op cit , pgs 35,36 y Mires ,op cit ,pgs 268,269


80

Así, aunque de forma moderada Vitoria terminó legitimando la conquista. Es más,

incluso llegó a considerar viable el argumento de Sepúlveda, al plantear que si los indios eran

verdaderos amentes esto justificaría totalmente la dominación ibérica. Sobre este título planteó

que “Yo no me atrevo a darlo por bueno ni a condenarlo en absoluto”198 y también “ Esos bárbaros, aunque,

como se ha dicho no sean del todo falto de juicio, distan, sin embargo, muy poco de los amentes, por lo cual parece

que no son aptos para formar o administrar una república”199 .

La duda vitoriana muestra su escepticismo acerca de la humanidad plena de los

pueblos indígenas y aunque finalmente no tomó esa posición, lo cierto es que promovió la

sospecha sobre la racionalidad de los indios. Por su parte, Las Casas encabezó una tercera

posición dentro de esta querella, que procuró revindicar el carácter civilizado de los indígenas y

a la vez argumentar a favor de la presencia castellana en América. Con respecto a este último

punto, el fraile dominico consideraba que el título principal que legitimaba a la Corona eran las

Bulas Papales de Alejandro VI. Siguiendo las teorías medievales, pensaba que el Papa tenía un

poder espiritual universal e indirecto en el mundo terrenal, el cual le permitía intervenir en él

para cumplir fines religiosos. Empero, éste reconocía un doble carácter, siendo a) en acto y

coercitivo sobre los fieles y b) potencial y voluntario sobre los infieles. En este sentido sólo a

partir de la conversión de los infieles la potestad papal se volvía coercitiva también para ellos.

Admitía, sin embargo, que el Papa o un príncipe cristiano, envestido por su poder, podía

intervenir en los asuntos terrenales aún sin el consentimiento de los infieles, cuando estos

incurrían en sacrificios humanos o en el canibalismo, dos prácticas que supuestamente eran

propias de los indios.

Las Casas, por su parte, negaba que los indígenas fueran verdaderos caníbales y en

cuanto a los sacrificios consideraba que una intervención armada era ilegítima ya que el remedio

sería peor que la enfermedad.200 Así, vemos que en su opinión el Papa le había cedido ciertas

potestades a la Corona para que, con su dominación sobre América, evangelizara a los infieles.

198 Citado por Mires , op cit ,pg 269 199 Citado por Beuchot, op cit, pg 36 200 Wallerstein,op cit, pg 9


81

Éste era para él el único título legítimo.201 Al respecto, nos dice: “ Y este es y no otro el fundamento

fortísimo,(…) sobre cual tienen dichos Reyes de Castilla y León asentado y colocado cerca dellas su ministerial

principado y real señorío, conviene a saber, en el divino poder del Papa, comunicado al Papa de Cristo y del

Papa a los reyes, e asi les compete por autoridad del derecho divinos”202.

Empero, este dominio, según el fraile, estaba condicionado al consentimiento expreso

de los indios infieles. Mientras que éste no fuera otorgado, su poder seguía siendo potencial y

los infieles mantenían su total autonomía. Así nos dice: “Mientras los pueblos (...) de las Indias, con

sus Reyes y Príncipes, no consientan libremente en la institución hecha acerca de ellos en la Bula papal,(...) y no

entreguen la posesión a nuestros reyes inclitos de las Castilla, estos no tiene mas que (...) un derecho a los reinos y

supremacía o dominio universal sobre aquello (...), ahora bien carecen del derecho sobre la cosa, esto es sobre los

reinos”.203 Consentimiento que a su vez debía provenir de los propios pueblos. Expresamente:

“Veamos; si solo los reyes de ellos se quisiesen subjetar al Rey de Castilla, sin consentimiento de los pueblos,

sus súbditos los súbditos ¿no ternian justo derecho y justicia, de ley natural, de quitadlles la obediencia y

deponellos su real dignidad y aun de matadlos? Por el contrario, si los súbditos pueblos, sin sus reyes lo

quisiesen hacer, ¿no incurrían en mal caso de traición?”.204 Así, hasta que los indígenas no aceptasen la

jurisdicción de la Corona, ésta sólo tenía derecho a evangelizar pacíficamente.

Es más, en 1562, planteó: “se deduce de dicha (…) concesión papal en pro de nuestros reyes,

desde el tiempo aquel en que nuestros españoles entraron perversamente en aquellas tierras, hasta ahora ha

permanecido suspensa ”205. A su vez, para comprender mejor los límites del poder papal y de la

Corona, es importante analizar la teoría del poder civil lascasiana. Éste, siguiendo a Santo

Tomás, consideraba que el dominio político, de los fieles e infieles, tenía como fuente el

derecho natural y de gentes. Por ende, los indios, a pesar de ser infieles, eran libres y sus

gobiernos legítimos. Sobre este punto, afirma: “Todo los infieles (…), justamente tienen y poseen señorío

201 Queralto Moreno , op cit pg 197 202 Citado por Queralto Moreno , op cit pgs 209,210 203 Bartolomé de Las Casas , Los Tesoros del Perú , CSIC,Madrid,1958, pg 279 204 Bartolome de Las Casas, Historia de las Indias, Tomo III, pg 30 205 Bartolomé de Las Casas ,Los Tesoros del Perú ,pg 341


82

sobre sus cosas, que sin prejuicio de otros adquirieron. Y también con la misma justicia poseen sus principados,

reinos, estados”206.

Asimismo, consideraba que a pesar de que los indios dieran su consentimiento éstos

no perderían totalmente su dominio político, sino que lo compartirían con la Corona. Mientras

que el de la Corona sería universal, el de los príncipes indígenas sería particular. De esta manera

los indios mantendrían su autogobierno local y entre ambos sujetos existiría una relación de

mutua conveniencia.207

Éstos son los argumentos centrales en la obra lascasiana, sin embargo, en la medida

que su pensamiento se fue radicalizando la importancia del consentimiento indígena fue

imponiéndose por sobre el de la concesión papal.208 Según Queralto Moreno: “ al final de la vida

de Fray Bartolomé la importancia de las bulas alejandrinas ceda un tanto y por el contrario, se destaca la libre

aceptación de los indios de la tutela de los reyes españoles”209. Es más, poco antes de morir propuso en

sus libros Tratado sobre las doce dudas y Los Tesoros del Perú, un pacto escrito entra la Corona y las

comunidades que asegurara una suerte de confederación Íbero-Indígena y que garantizara los

derechos de ambas partes.210 Así nos dice: “ Lo ultimo que se requería para la justificación y firmeza del

señorío de los reyes de Castilla y León, sobre las Indias es que se celebrase cierto pacto (…), prometiendo los

reyes de Castilla gobernalles justamente y guardalle sus estados, dignidades, leyes costumbres y libertas que no se

contra nuestra fe .Y de parte de los reyes y pueblos de los indios, ofreciesen libremente, sin fuera ni miedo alguno

obediencia y fidelidad a Sus Altezas y algún tributo en señal de señorío universal, jurando ambas dos partes de

cumplir todo lo tractado,”211. En conclusión, vemos que hacia el final de su vida Las Casas

propuso, como alternativa a la conquista violenta, la conformación de una suerte de

“commonwealth” basado en la justicia y el respeto entre los pueblos, sus vidas y sus culturas.

206 Citado por Queralto Moreno ,op cit 219 207 Marcel Bataillon y A. Saint Lu op cit , pg 184 208 Fernandez Buey, op cit, pgs 422-424 209 Queralto Moreno, op cit ,pg 215 210 Dussel, op cit, pg 206 Marcel Bataillon y A. Saint Lu op cit , pg 185 211 Citado por Queralto Moreno op cit pgs235 , también Bartolomé de las Casas Los tesoros del Perú pg 119


83

Conclusión

Indudablemente, resulta imposible comprender la modernidad y su génesis sin tener

en cuenta la conquista de América. Este hecho, de trascendencia universal, fue, en muchos

sentidos, la condición de posibilidad de los novedosos cambios que ocurrieron en Europa y en

el mundo desde el siglo XVI en adelante.212 Y por ese motivo, nos hemos abocado a estudiar

dicho proceso, los debates que generó y fundamentalmente el rol que jugó Fray Bartolomé de

Las Casas en aquellos acontecimientos.

Justamente en este trabajo hemos analizado su posición frente a la humanidad de los

indios, su crítica a la conquista y su postura en el debate sobre los justos títulos discutiendo con

Sepúlveda y Vitoria. En este sentido, aunque Las Casas demostró un verdadero compromiso

con los indígenas, creía que Castilla tenía títulos para actuar en América. Y no sólo eso, sino

que fue un promotor de dicha presencia. Por ello y a modo de conclusión, vale la pena

preguntarnos ¿fue Las Casas un colonialista?

No lo fue, si entendemos al colonialismo como dominación violenta, debido a que

toda su obra representa un alegato contra la violencia conquistadora. Ahora bien, si

conceptualizamos al colonialismo como la dominación de un pueblo por sobre otro, aún

pacíficamente, la respuesta a dicho interrogante se torna más compleja. Es más, creemos que

una lectura apresurada de sus textos, concentrada solamente en la importancia que le otorga a

las bulas y al poder de la Corona, podría darnos la idea de un Las Casas colonialista.213 Empero,

pensamos que si tomamos en cuenta otros aspectos, esta imagen se desdibuja. Sus teorías sobre

los indios como pueblos racionales, libres y civilizados, su propuesta de evangelización pacífica,

su reivindicación del derecho de resistencia de los indígenas y el rol que le asignó al

consentimiento de los pueblos nos muestran a un pensador que al hacer tanto hincapié en el

212 Enrique Dussel “ Europa ,Modernidad y Eurocentrismo” pg 45 , Editado por Edgardo Lander , La colonialidad del Saber CLACSO , Buenos Aires, pg 45 213 Tesis por ejemplo sostenida por Tzvetan Todorov en , La Conquista de América ,Siglo XXI, México 2003 pg 190


84

diálogo con el otro, en la autonomía de la nación “dominada”, difícilmente puede ser

catalogado como un defensor del colonialismo.

A su vez, debemos tener en cuenta que su objetivo final fue el de concertar un pacto

entre Castilla y los indios, un acuerdo que puede leerse como un protectorado semicolonial,

pero también como una confederación de mutua conveniencia. A pesar de ello, es indudable

que era un promotor de algún tipo de presencia de Castilla en el Nuevo Mundo y esto es así

porque, aunque veía en los indios hombres semejantes, también era un ferviente religioso que

buscaba cristianizar a los infieles. Y, justamente, la paradoja del pensamiento lascasiano se

encuentra en sus fuentes cristianas, ya que éstas fueron la condición de posibilidad de su

universalismo, y a la misma vez, su mayor limitación. Los indios eran hombres, pero en tanto

infieles debían ser convertidos. Por ello, creemos que la mejor forma de definir a Las Casas es

como un misionero expansionista del catolicismo, defensor de la vida de los indios y en gran

medida de sus culturas.

Tal vez esto pueda ser leído como una forma particular de colonialismo paternalista,

nosotros no estamos seguros de ello, pero lo que sí es indudable es que si éste hubiera sido el

camino seguido por Castilla y por el resto de las potencias europeas en su empresa ultramarina,

la historia habría sido otra y el mundo moderno habría resultado muy distinto.


85

·Ressenyes·


86

RESSENYA

FER HISTÒRIA AMB MINIFALDILLA I BOTES DE CUIR

VERMELLES: ALÍCIA JA NO VIU AQUÍ.

Comentari de l’obra de teatre dirigida per Josep Galindo.

Per Marina Fita.

CONSIDERANDO.- que los hechos que se

declaran probados y que se refieren a la

procesada son constitutivos de un delito de

ADHESIÓN A LA REBELIÓN, previsto y

penado en número 2 del artículo 258 del

Código de Justicia Militar.

FALLAMOS.- Que debemos condenar y

condenamos a la procesada a la pena de

muerte, debiendo ser ejecutada la procesada

por FUSILAMIENTO.

Alícia ja no viu aquí: la dona a Espanya 1939-1981 parla de la dona sota el franquisme i ho fa

reconstruint els racons de la memòria històrica a partir de textos de l'època que avancen

temporalment amb cançons significatives de cada època. Malgrat no estar escrit com un llibre

d'història en el sentit estricte, tant els textos com les cançons aporten diferents punts de vista

sobre la realitat de la dona en una època en que aquesta va perdre la totalitat dels drets

conquerits durant la República. Aquest text, amb un marcat accent divulgatiu, és adreçat al

públic general, però també pot resultar d'interès pel públic especialista.


87

Alícia ja no viu aquí es va estrenar al Festival Temporada Alta de Girona el 2009 i ha fet

temporada al Teatre Tantarantana de Barcelona el 2010, amb una gran acollida de públic.

L'espectacle, que s'insereix en el gènere de teatre-document, ha resultat l'èxit de la temporada.

Pablo Ley, dramaturg i cofundador del Projecte Galilei, signa l'autoria d'aquest text

calidoscòpic que aglutina materials provinents de fonts diverses i que revisita els ambients on

van créixer les nostres àvies i mares.

Projecte Galilei és el resultat de la col�laboració entre Pablo Ley i Josep Galindo, dramaturg i

director respectivament, que es va iniciar el 2003 amb l'adaptació de l'obra “Homenatge a

Catalunya” de George Orwell, que es va poder veure dins el marc del Fòrum de les Cultures al

Teatre Romea (Barcelona), al West Yorkshire Playhouse (Leeds), al Northern Stage

(Newcastle) i al MC93 Bobigny (París). Entre d'altres projectes, Projecte Galilei ha presentat

una adaptació de “La maternitat d'Elna” d'Assumpta Montellà; estrenada al Museu de l'Exili de

la Jonquera el 2008, ha estat dos anys en gira per Catalunya i actualment està a punt de ser

estrenada a França.

Alícia ja no viu aquí parla de la dona sota el franquisme i ho fa travessant els anys 40, 50, 60 i 70

amb textos de l'època i amb cançons que aleshores van ser moda. Textos i cançons aporten

diferents punts de vista sobre la realitat de la dona en una època en que la dona va perdre la

totalitat dels drets conquerits durant la República. Un recorregut pel temps que no vol ser

exhaustiu i que només vol mostrar la dona, plural, en alguns moments de les seves vides, entre

les presons del franquisme i el vestit de núvia, entre la radio novel�la i la cançó de moda,

esposa i mare, mestressa de casa i treballadora, sotmesa i rebel.

Aquest projecte té com objectiu realitzar un retrat impressionista de la imatge de la dona

durant el temps de domini franquista. S'inicia el 1939, des del moment de la derrota de la

República, i acaba el 1981, any en el qual, ja en democràcia, es produeix un intent de cop

d'estat: el 23-F.

L’obra ressegueix la història de la dona al nostre país al llarg d'unes dècades de submissió

d'aquesta als poders fàctics: a l'home, la família, l'església, la policia, l'estat, la premsa, la

publicitat. S'inicia en el moment de la pèrdua dels drets adquirits per la dona al llarg de la


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República, travessa les dècades fosques dels anys 40 i 50, comença a albirar una aproximació al

desenvolupament al llarg de la dècada dels 60, i lluita per l'alliberament de la dictadura i els seus

residus en la dècada dels 70. Part important de la documentació sobre la qual es planteja

l'espectacle la constitueixen les cançons que, tot parlant de la dona, ens la presenten dècada a

dècada sota aspectes sociològicament ben determinats per les circumstàncies concretes de cada

època.

Alícia ja no viu aquí, és doncs, un espectacle que té la voluntat de tocar tots els colors: des de la

derrota de la República al “Què volen aquesta gent” de Maria del Mar Bonet. Explora la imatge

de la dona en la literatura, la música, la publicitat, la política, la justícia, l'educació i la premsa en

les dècades anteriors i transforma aquesta investigació en un espectacle.

La prospecció dels materials contempla un camp extens i variat que no exclou una varietat de

fons i materials entre les quals cal destacar: els materials pròpiament historiogràfics, per

exemple, les proclames dins la Secció Femenina de la Falange, els materials periodístics, els

literaris, i molt especialment, els publicitaris.

“Cuando el “rey de la creación” regresaba al

hogar se encontraba con una esposa que,

aún con el pelo húmedo, le decía: - Que

vayamos al cine o salgamos a dar una vuelta?

Me siento rendida, me siento cansada, y

además, aún me quedan un sinfín de cosas

por hacer.

Fue por este reproche cotidiano que la mujer

hacía a su marido, que el hombre se puso a

inventar cosas, pensando en nosotras? Tal

vez. Cierto, ellos siguieron inventando sus

“chismes colosales”, sus máquinas de

toneladas, sus presas gigantescas, sus


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artefactos para ir más rápido, más lejos y

matar más gente en menos tiempo. Pero

seamos justas: entre bomba H y cohete

espacial, nos inventaron la plancha eléctrica

graduable y la lavadora automática; entre

una grúa gigante y un submarino atómico,

idearon el aspirador, la batidora, el molinillo

eléctrico y el secador de pelo. Y ya en el

colmo de su viril generosidad hacia nosotras,

hasta tuvieron un momentito para hacernos

un ventilador que fuese silencioso, un reloj al

que (“cabecitas locas” de mujer, debieron

pensar) no fuese necesario darle cuerda y,

para hacernos partícipes de la ciencia, hasta

nos fabricaron un irradiador de calor capaz

de aliviar, y aun sanar, nuestro débil físico

femenino.”

Alícia ja no viu aquí es completa amb una altra font d'informació sobre la imatge de la dona al

llarg dels anys del franquisme com és la cançó lleugera. Repassant la història de la música, es

troben cançons que mostren de forma indirecta, una visió sovint ideològicament inacceptable

de la situació de la dona al nostre país. Inevitablement, una obra que abordi el tema del

franquisme, haurà d'afrontar la qüestió del castellà com a llengua de dominació. El resultat és

un espectacle bilingüe, dinàmic i multidisciplinar que integra en un tot les pinzellades que

conformen el retrat d'aquests quaranta anys d'història.

Alícia ja no viu aquí: la dona a Espanya 1939-1981 serà de nou al Teatre Tantarantana de

Barcelona del 20 de Novembre al 15 de Desembre.


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RESSENYA

PENSAR HISTÒRICAMENT: ÈTICA, ENSENYAMENT I USOS

DE LA HISTÒRIA, DE MARICIÓ JANUÉ.

Por Mariona Lloret Rodà214.

El paper de l’historiador a la societat resulta ser un tema complex i polèmic com tants altres. Té

realment una “funció” a complir? Si la resposta és afirmativa, en sorgeix una de nova: sota quina

legitimitat o sota quin discurs aquesta ha d’anar encarada? En cas que sigui negativa, quin és el sentit

de l’ofici de l’historiador? Les reflexions al voltant d’aquesta temàtica són múltiples i variades,

necessàries i interessants, per tot aquell dedicat al món de l’anàlisi històrica. Així, a Pensar

històricament: Ètica, ensenyament i usos de la història es recullen una sèrie de ponències realitzades a les IV

Jornades de Debat de l’Institut Universitari d’Història Jaume Vicens i Vives (Universitat Pompeu

Fabra) els dies 24 i 25 d’abril de 2008, que tenien com a títol les paraules de Pierre Vilar: “Pensar

històricament”.

El llibre està organitzat en tres seccions, les quals són ja citades al seu subtítol: “ètica,

ensenyament i usos de la història”, i conté un total de vuit conferències dutes a terme per una

majoria de professors universitaris i dos d’institut, que mostren diferents perspectives pel que fa a la

utilitat o la usabilitat de la història. D’aquesta manera, el lector enriqueix la seva visió comptant amb

una obra que de per si és un debat o discussió. I és que els articles discuteixen entre si de manera

indirecta, tot i que lògicament alguns mostren preocupacions similars. D’aquesta manera, conceptes

que apareixen sovint són “memòria històrica” oposat a “consciència històrica”, “formació

ciutadana”, “històries nacionals” o “fiabilitat de la història”.

Inserit en el primer apartat, el d’ètica, el primer autor és Josep Maria Salrach, el qual

potencia la història col�lectiva o memòria per entendre el present. De fet, afirma que la funció de

l’historiador és servir la societat, basant-se en la idea que qui perd els orígens perd la identitat. Així,

214 Marició Janué (ed.), Pensar històricament: Ètica, ensenyament i usos de la història, València: Universitat de València, 2009.


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per Salrach la història té una vessant educativa necessària. A més, defensa que la veritat ha de

prevaldre en la narració històrica.

Contràriament a això, Francisco Fernández Buey, el segon ponent, pren una perspectiva

més filosòfica parlant de l’historiador-filòsof i, tot i mantenir la utilitat de la memòria quant a

formadora de ciutadans civilment compromesos, matisa la possibilitat de materialitzar una “veritat”

potser inexistent. Buey emfatitza la història de les mayorías silenciadas, criticant el paper del “periodista

de la història” –concepte excel�lentment escollit–, el qual assumeix la inexistència d’una comunitat

queixosa i reivindicativa respecte el poder establert. Per últim, destaca la ironia i el sarcasme com a

eines pròpies de la narració històrica.

Entrant en el segon àmbit de les Jornades, l’ensenyament, la tercera ponència correspon a

Ramon López Facal, qui fa un repàs de com s’ha ensenyat la història a Espanya. Així, explica la

importància que l’educació tenia en la formació d’un estat orgànicament compost, ja que potenciava

un passat comú a una comunitat concreta d’un Estat concret. D’aquesta manera, la història s’usava

com a mètode d’adoctrinamiento patriótico, element que, segons diu encertadament l’autor, no s’ha

superat en l’actualitat.

A continuació els professors d’història d’institut Ramon Arnabat Mata i Cèlia Cañellas Julià

parlen de la seva pròpia experiència en l’ensenyament als centres d’educació secundària i quines

millores opinen que es podrien aplicar. Seguint algunes idees ja mencionades anteriorment, afirmen

la utilitat de la història com a mecanisme per formar ciutadans democràtics i crítics, inserint-los en

una memòria i una consciència col�lectives, entenent-los com dos conceptes complementaris o

sinònims –a diferència d’altres ponents.

Finalment, l’últim bloc, que pren com a eix els usos polítics de la història, comença amb la

brillant intervenció d’Eduardo Manzano Moreno. L’autor expressa la necessitat d’eliminar els lligams

amb el passat a l’hora d’estudiar la història: “Pensar históricamente implica alejarnos definitiva e

irrevocablemente de los ancestros, renunciando a engañosas apropiaciones de sus acciones o


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rehuyendo falsas identidades con ellos”215. Així, diu que les històries nacionalistes són limitades i

enganyoses, i només serveixen per aplicar reivindicacions, aspiracions o emocions –sota el concepte

rebutjable de “memòria”– actuals al passat. Cal, per tant, allunyar-se de l’objecte d’estudi que

anomena “el otro”, la qual és una de les idees més destacades del llibre. Manzano defensa plenament

i assenyada, doncs, la World History.

Juan Sisino Pérez Garzón és el cinquè ponent. Fa un estudi del nacionalisme espanyol des

del 1812 fins al 1978 i com aquest ha dirigit la manera d’estudiar història a l’Estat. Com Manzano,

l’autor critica encertadament el terme “memòria històrica” contraposant-lo al de “consciència

històrica” i afirma: “La ideología nacionalista no se diferencia de lo que espera un individuo de

creencias religiosas porque en ambos casos se trata de historias teológicas y teleológicas, salvíficas y

éticas, con un proyecto que trasciende hacia el futuro”216.

Parlant del cas francès, Benoît Pellistrandi ens mostra un exemple de com la història s’usa

amb finalitats polítiques apel�lant a una memòria comuna. Tot i això, és optimista quant a la creixent

importància de la història a la societat francesa, encara que lamenta el mal ús –en augment– que se’n

fa per part de la classe política.

L’últim ponent de les Jornades, Enric Ucelay-Da Cal, fa una lectura crítica al mode

decimonònic com es concep la historia segons el qual els historiadors són entesos com a científics.

Partint de la idea del dubte simbolitzada pel dimoni de Descartes, l’autor parla sobre la impossibilitat

d’assolir un relat històric fiable i objectiu. Així, els historiadors haurien d’assumir la seva professió

com a escriptors de narratives falses, basades en dades que són necessàriament enganyoses: “En la

historiografía no se pretende tanto como predecir el futuro (aunque sea a escala diminuta): los

historiadores se contentarían con predecir el pasado de forma segura. Les gustaría,

corporativamente, a los historiadores “gozar de la credibilidad” y no encontrarse siempre perdidos

en un marasmo de variables, lo que constituye su virtud y su desgracia”217. Amb tot, resulta una idea

215 Eduardo MANZANO a JANUÉ Marició (ed.), Pensar històricament: Ètica, ensenyament i usos de la historia, València: Universitat de València, 2009, pàg. 106. 216 Op. Cit., PÉREZ GARZÓN, pàg. 137. 217 Op. Cit., UCELAY-DA CAL, pàg. 179.


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honesta i realista, que trenca amb idealitzacions absurdes tant del passat com de la funció heroica de

l’historiador.

La història no és una ciència exacta, no és un saber hermètic i irrefutable i, per tant, no pot

ser considerada com una veritat absoluta. Tampoc hauria de ser un mitjà de lluita del present ni un

evocador de sentimentalismes; malauradament, tot sovint s’usa amb finalitats polítiques concretes,

instrumentalitzant-la amb la finalitat d’aglomerar una comunitat mitjançant una noció comuna de

pertinença.

En resum, es veu com, a grans trets i simplificant-lo probablement massa, el llibre mostra

dues perspectives respecte l’ús de la història: la primera, l’entén com una eina útil, educativa,

aplicable a la societat; la segona, en canvi, la veu com un ens ambigu, potenciador del coneixement

pel coneixement. Sens dubte, doncs, resulta ser un debat viu i totalment vigent.

RESSENYA


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THE INVENTION OF PEACE. REFLECTIONS ON WAR AND

INTERNATIONAL ORDER, DE MICHAEL HOWARD

Por Bartolomé Albertí.

Título: The invention of peace.

Reflections on war and international order.

Autor: Michael Howard

Editorial: Profile Books

Lugar y año de publicación: London 2000

Número de páginas: 113

ISBN:1861973268

Primera edición.

Sir Michael Eliot Howard (22 de noviembre de 1922) es un Historiador Británico especializado

en historia militar, en estudios estratégicos, además de defensa y seguridad nacional. Ha

impartido clases en la Oxford University, Yale University y King's College London. Fue uno de

los fundadores del Instituto Internacional de Estudios Estratégicos en el King's College de

Londres, donde actualmente es Presidente Emérito. Además de su faceta académica cabe

resaltar su faceta política desde la que asesoró a Margaret Thatcher, aunque mantiene estrechos

contactos con el partido Laborista. Así mismo fue nombrado caballero, con el titulo de Sir, en

1986.

The invention of peace. Reflections on war and international order.

El ensayo de Sir Michale E. Howard, es una versión extendida de la lectura inaugural, que el

autor realizó en la Conferencia Anglo-Americana sobre Guerra y Paz, en Julio de 2000. El


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término utilizado para definir el texto, ensayo, es el más adecuado puesto que el autor realizar

una análisis filosófico, de la relación del hombre con la guerra, remontándose 1.200 años atrás,

basándose en sus propias reflexiones y conclusiones. El texto rezuma erudición, bien apoyado

en citas de importantes autores, imprimiendo un línea cronológica muy marcada a lo largo del

texto, trazando la evolución de la sociedad europea y sus formas de gobierno empezando con

la época carolingia hasta llegar a nuestros días

Es importante señalar que el contenido de la obra hace honor al subtitulo Reflections on war and

international order. Durante su lectura encontraremos muy pocas referencias a la paz y la forma

en la que se ha construido, sin embargo hallaremos el modo en que la guerra ha ido

evolucionando y configurando un nuevo orden mundial. No será hasta bien adelanta la lectura

en la que encontraremos menciones a la paz y a su construcción, pero para ello deberemos

esperar la llegada de la Ilustración.

El ensayo se compone de cinco grandes bloques, siendo el primero de ellos una introducción a

lo que será el desarrollo del libro. En esta introducción el autor nos señala la relación del

hombre con la guerra, aunque sería apropiado indicar que se trata más bien de la relación de la

sociedad con la guerra, como bien indica la cita de Russeau que el autor incluye en el texto, El

hombre es tímido en un estado “mítico” de la naturaleza, pero se vuelve combativo cuando entre en relaciones

sociales con otros hombres. Sin embargo, lo más relevante son las reflexiones teologías e ideológicas

con respecto de la guerra y su uso para conseguir la paz. Par ello Michael E. Howard hace un

repaso desde la justificación teológicas de la Iglesia Católica hasta llegar a la Ilustración,

momento en el que el hombre se plantea por primera vez, la posibilidad de “Paz positiva”. Una

paz construida basada en unos valores determinados, huyendo de la paz armada de

entreguerras que era la que había funcionado hasta el momento.

El resto de los cuatro capítulos del texto se engloban en grandes bloques cronológicos, donde

Michael. E. Howard, ira hilvanando como cada élite ha ido legitimando el uso de la guerra

como modo de establecer diferentes ordenes mundiales que le eran beneficiosos.


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Cuanto más avanza el texto, menos carga filosófica aporta y más se remite a los hechos

históricos. Puede que la cercanía histórica de los acontecimientos que relata no necesiten de

contexto para ser entendidos, tal y como podría pasar con otras etapas, más alejadas

cronológicamente, cuya contextualización se hace necesaria para poder ser bien entendidas. Sin

embargo ello hace que el texto se vuelva un poco mecánico y que el lector eche en falta las

aportaciones del autor.

Si alguna cosa se le puede reprochar al libro, es como este va perdiendo intensidad a medida

que se va acercando a la edad contemporánea. Los dos últimos capítulos, pasan

inexplicablemente por alto los conflictos bélicos de final de siglo XX en Europa, y hace poca

incisión en los efectos post Guerra Fría. Si bien se extiende ante el lector, los nuevos retos

ideológicos a los que se debe hacer frente para poder conseguir un nuevo Orden Mundial

donde la construcción de la Paz Positiva sea el objetivo definitivo.

Libro sencillo e interesante de fácil lectura, que nos introduce en una nueva perspectiva sobre

el concepto de guerra y paz. Tras su lectura el lector quedará enganchado y sentirá la necesidad

de seguir profundizando en la temática.


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RESSENYA

CLAVES DE LA MODERNIDAD: UNIFORMIDAD, DIFERENCIA,

ACELERACIÓN, DEPREDACIÓN Y VIOLENCIA. EL NACIMIENTO

DEL MUNDO MODERNO, de C.A. Bayly.

Por Ismael Girón.

Bayly en El nacimiento del mundo moderno 1780 – 1914 se propone construir una historia global o

mundial del llamado siglo XIX largo, siguiendo la famosa propuesta de Hobsbwam. Con este

objetivo analiza diversas dinámicas o procesos históricos que se dan simultáneamente en

distintos puntos del globo, que se interconectan e interactúan, y que hacen posible el cambio

hacia la modernidad. Bayly pretende distanciarse de la visión eurocéntrica y de la teoría

difusionista, que presenta estos cambios como acontecimientos europeos que con el

imperialismo son difundidos en las sociedades extra-europeas. Por el contrario, Bayly sostiene

que los cambios que llevan a la modernidad son cambios que se dan a nivel global y que las

influencias son mutuas, es decir, Europa influye en los territorios colonizados, pero, a su vez,

es influida por éstos. Por ello, Bayly habla de adaptación y de hibridación, ya que las ideas

intercambiadas, no son copiadas exactamente igual, sino que cada sociedad las adapta a sus

respectivas tradiciones y patrones culturales.

El resultado de este intercambio y adaptación de ideas es el de una creciente uniformización de

las distintas sociedades y tradiciones culturales. El concepto de uniformidad es una de las

claves de la modernidad: se da una uniformidad de los Estados, de las prácticas económicas, de

las ideologías políticas, de las prácticas sociales, de las doctrinas religiosas, del saber científico,

de la tecnología, e incluso de los productos industriales (estandarización) y de la forma de

vestir. Sin embargo, el mismo movimiento que lleva a uniformizar las distintas sociedades, a su

vez, remarca las diferencias, crea más consciencia de ellas; lo que permite una mayor definición

de la identidad individual y colectiva. Surgen, de este modo, nuevas identidades: la nación, la

raza, la clase, etc. Así pues, si tuviéramos que definir qué es la modernidad, problema que no es

el objetivo de Bayly, deberíamos de tener muy en cuenta estos dos principios que, aunque


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parecen contradictorios, interactúan: el de uniformidad y el de diferencia. Bayly estructura el

libro en cuatro partes, a partir de las cuales, pretende mostrar cómo se desarrolla el nacimiento

de la modernidad. En la primera parte, «El fin del Antiguo Régimen», se sitúa en el siglo XVIII y

principios del XIX, y analiza aquellos elementos que contribuyeron a acabar o a transformar el

viejo orden. Analiza lo que él llama la “globalización arcaica”, que define como las conexiones

comerciales anteriores al siglo XIX, centradas en la región Atlántica y el comercio de

productos exóticos. Presenta “las últimas grandes domesticaciones”, es decir, la expansión

agrícola y la introducción de nuevos productos (sobre todo, procedentes de América),

vinculada a la expansión estatal. Y las “revoluciones industriosas”, siguiendo el concepto

propuesto por Jan de Vries, focalizando los cambios que se dan en el consumo y en la

productividad, y que no necesariamente han de derivarse en una industrialización. Este primer

período lo considera como un período de crisis de los grandes imperios agrarios, y señala

como el coste de la guerra y la fuerte prisión fiscal que se deriva, contribuirán a modificar las

estructuras del Antiguo Régimen y a minar su legitimidad, es el período de las revoluciones.

En la segunda parte, «La génesis del mundo moderno», que abarca el período entre 1815, fin de las

guerras napoleónicas, a 1865. En este período señala como el proceso revolucionario se detuvo

en seco y como los nuevos estados y los nuevos ideales no acaban de consolidarse. Sin

embargo, los Estados postrevolucionarios no fueron capaces de mantener intacto el viejo

sistema, y aunque las guerras revolucionarias crearán Estados más fuertes, más burocratizados

y centralizados, éstos no serán capaces de imponerse permanentemente. Surgirán nuevos

conceptos como la Nación, el Imperio y la Etnia, conceptos vinculados al Estado y a su

capacidad de imposición. En este sentido, el servicio militar y la leva de miles de ciudadanos, la

progresiva escolarización, la difusión en la prensa de las gestas ultramarinas, en los atlas, en los

monumentos, en los desfiles, en la cultura nacional, etc., contribuirán a la consolidación y

expansión de la conciencia nacional, étnica y del deseo imperial. Deseo imperial que se renueva

a partir de 1870, cuando las potencias europeas se anexionan toda África. Este nuevo

imperialismo estaba vinculado al nacionalismo, a las mejoras militares (armas de fuego de

repetición y acorazados), a las mejoras médicas y a las mejoras en las comunicaciones. El

imperialismo y las rivalidades que provocará, contribuyeron a la creación y consolidación de un

sistema internacional basado en las relaciones diplomáticas y al surgimiento de organismos


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internacionales. En la tercera parte, «El Estado y la sociedad en la Era del Imperialismo», se muestra

como el Estado se va volviendo más cohesivo y asume un enorme poder, y como las nuevas

ideologías: liberalismo, socialismo, positivismo científico; y las más tradicionales: como la

religión, se expanden por el mundo, y entran en contacto con otras tradiciones influyéndose

mutuamente; y a la vez, que se hacen evidentes las diferencias, se homogeneizan los discursos.

A finales del siglo XIX, la mayoría de regímenes intentaban controlar territorios bien

delimitados por medio de estructuras legales, administrativas y educativas uniformes. El Estado

se beneficia de la industrialización, del nuevo armamento, del miedo a la revolución y del

nacionalismo; y se convierte en una maquinaria estadística, burocrática, militar y financiera

enorme. Pero este poder conseguido por el Estado, tendrá que ser compensado por nuevos

servicios que éste tendrá que ofrecer a sus súbditos para garantizar la reproducción de los

recursos y la fuerza militar. Así pues el Estado progresivamente tendrá que intervenir en la

sanidad pública y en la educación, entre otros aspectos, para garantizar su legitimidad.

En la cuarta y última parte, «Cambio, Decadencia y crisis», Bayly se centra en la reconstitución de

las jerarquías y en la destrucción de los pueblos indígenas. Sostiene que las jerarquías del viejo

orden, no solo pervivieron, sino que se reconstruyeron y se adaptaron a los nuevos tiempos.

De este modo, sobreviven algunos elementos del Antiguo Régimen como las jerarquías

sociales, de género, la esclavitud, la servidumbre, la aristocracia y la monarquía; a pesar de que

muchos de estos elementos hayan tenido que adaptarse a los nuevos tiempos para sobrevivir.

Por otro lado, muestra como el proceso de la modernidad implicó la destrucción de los

pueblos indígenas y la depredación ecológica. Y como finalmente, el verano de 1914, se iba a

convertir en el verano que cambió para siempre la sociedad que el siglo XIX había creado.

Bayly, por tanto, hace un largo recorrido por la historia de finales del siglo XVIII, siglo XIX y

principios del XX, teniendo la ventaja de ofrecer una visión global, con un amplio

conocimiento no solo de los procesos europeos, sino de los asiáticos; no en vano, Bayly es un

historiador experto en el Imperio Británico de la India. Su principal intención es la de mostrar

las interconexiones, los intercambios, las influencias, adaptaciones y hibridaciones que hicieron

posibles los cambios que llevaron a la modernidad en un tráfico constante y global de ideas y

personas. Muestra el descubrimiento de la historia como discurso para explicar los elementos

del cambio, y como la aceleración en este proceso, a fines del siglo XIX, llevó a una sensación


100

de crisis y decadencia de los ideales políticos y económicos burgueses, que finalmente, e

inevitablemente estallaron en agosto de 1914 con el ruido de las armas.

La modernidad, por tanto, es una combinación de uniformidad, diferencia, velocidad,

depredación y violencia. Uniformidad en los procesos políticos, económicos y culturales, que

cada vez se parecen más. Diferencia por la construcción de nacionalidades, de razas y de clases

sociales. Velocidad, no solo por la mejora de los medios de comunicación y de transporte, sino

por la aceleración de los cambios. Depredación por la expansión económica, comercial, industrial

e imperial. Y violencia ejercida en la revolución, en la guerra, en la conquista, en el dominio

colonial, en la lucha social y, finalmente, en 1914, la violencia generalizada de la Primera

Guerra Mundial.


101

RESSENYA

VENGANDO EL OLVIDO. RECORDANDO LA REVOLUCIÓN

HAITIANA: AVENGERS OF THE NEW WORLD, DE LAURENT

DUBOIS.

Per Juan Francisco Martínez Peria.

La Revolución de Saint Domingue/Haití (1789-1804), fue un acontecimiento de

enormes consecuencias no sólo en la pequeña colonia francesa, sino en todo el Mundo

Atlántico, ya que significó la primera y única rebelión de esclavos afrodescendientes que logró

con total éxito romper con el yugo esclavista, imponer la igualdad racial y a su vez terminar con

la explotación colonial. Empero, a pesar de su evidente originalidad y mundial relevancia, esta

revolución ha sido reiteradamente olvidada y silenciada por la historiografía tradicional de

América Latina y Occidente. Luchando contra la corriente libros como Los Jacobinos Negros de

CLR James, intentaron llamar la atención sobre la importancia de la revolución y lo lograron

con cierto éxito en el ámbito político e intelectual más radicalizado, sin embargo, el olvido

generalizado continúo su curso en el mundo académico. En este ámbito, recién a fines del

siglo XX, un conjunto de importantes historiadores norteamericanos han comenzado a

prestarle atención a dicho acontecimiento, dando inicio a una merecida serie de estudios sobre

la Revolución Haitiana. Uno de los líderes de esta corriente historiográfica es el académico

estadounidense Laurent Dubois, el cual, con su obra Avengers of the New World se ha propuesto

presentar un relato integral de la Revolución Haitiana, que consigue sintetizar lo más avanzado

de la investigación de archivo con una mirada omnicomprensiva de todo el proceso histórico.

De esta manera, el autor traza la compleja historia de Haití, centrándose primero en el análisis

del sistema social, colonial-esclavista que existía en la isla antes del año 1791, impuesto por

Francia y sostenido en Saint Domingue por una élite blanca enriquecida por el trabajo de más


102

de medio millón de esclavos importados directamente de África. En esos años, Saint

Domingue era la colonia más rica de todo el continente americano, produciendo con el sudor y

la sangre de los esclavos toneladas de azúcar, café, algodón e índigo, bienes muy codiciados

por las potencias europeas. Sin embargo, como explica magistralmente Dubois, ese mundo de

perversa explotación comenzó a hacerse añicos cuando, en Agosto de 1791, los esclavos

negros anoticiados de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano, se rebelaron con las

armas en mano para luchar por el reconocimiento de su libertad e igualdad. Allí comienza

verdaderamente la historia de la Revolución Haitiana, la cual estará signada por un sin número

de luchas dentro de la isla entre los sectores esclavistas y anti-esclavistas, las potencias

extranjeras ( Gran Bretaña y España) y fundamentalmente entre las corrientes radicales de

Saint Domingue y los conservadores de la Francia Revolucionaria.

Dubois, armado con un importante número de documentos y testimonios de la época, da

cuenta de todo este intrincado proceso histórico, explicando cabalmente la actuación de los

actores sociales en pugna (blancos ricos, blancos pobres, hombres libres de color, esclavos,

potencias extranjeras, etc.) y las ideologías pro o anti esclavistas que ellos representaban. Con

gran acierto, las masas esclavas ocupan un lugar central en el libro y el autor, a partir de un

análisis histórico antropológico, logra interpretar y reconstruir su cultura y sus intereses socio-

políticos, mostrándonos a través del ejemplo del creole y del vudú ,la transculturalidad de la

cosmovisión de los esclavos.

Por supuesto, estas masas tenían sus líderes y el autor también se ocupa de ellos. Así, da cuenta

de las acciones y las ideas de los primeros caudillos Jean Francois , Biassou ,Jeannot ,etc, para

luego focalizar su análisis en el más importante jefe de los esclavos negros, Toussaint

Louverture. Dubois le otorga el lugar que se merece en su relato, mostrando los aciertos y los

errores de Toussaint y su proyecto socio-político-económico. Pero en definitiva, el objetivo

central del autor es analizar la compleja y trágica relación que existió entre las revoluciones

Francesa y Haitiana. La primera, con su discurso democrático universalista-particularista, fue,

indudablemente, una de las causas eficientes de la rebelión de esclavos, tanto que la Revolución

Haitiana, en un primer momento, fue anti-esclavista y anti-racista, sin poner en tela de juicio la

dependencia colonial.


103

A pesar de ello, como explica sabiamente el autor, las fuerzas más moderadas/conservadoras

de la Revolución Francesa, al negar la verdadera universalidad de los derechos democráticos,

hizo que lentamente la Revolución Haitiana se convirtiera en anticolonial, carácter que

finalmente adquirió, de manera clara cuando Napoleón envió una imponente expedición

militar para re-imponer por la fuerza la esclavitud y remachar el vinculo colonial. Así

nos enseña Dubois que los ex -esclavos, acaudillados primero por Louverture y luego por Jean

Jacques Dessalines, lucharon entonces, no sólo por su libertad individual y por la igualdad

racial, sino también por la independencia nacional, la cual finalmente alcanzaron el 1 de enero

de 1804. Nacía así, en palabras del autor, la primera república negra del Mundo y el primer

país independiente de América Latina. Los ex-esclavos habían triunfado, los condenados de la

tierra habían vengando a América.

La hipótesis central de Dubois, es que la Revolución Haitiana fue la revolución más radical de

su época y un momento fundacional en la universalización de la democracia en la historia de la

humanidad. Cada capítulo de ésta excelente obra, está dedicada a probar esa provocativa tesis

y creemos que el autor logra su objetivo con creces, presentando no sólo un relato dramático y

atrapante, sino también un fuerte alegato a favor de su posición y contra los que han silenciado

ésta Revolución y han visto solamente en las revoluciones Británica, Norteamericana y

Francesa, las bases de la política democrática moderna. Por todos estos motivos y porque es un

libro que verdaderamente permite al lector inexperto introducirse en un mundo político

apasionante, creemos que es una obra que definitivamente vale la pena leer.


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Consell editorial

Rubén Carrillo

Jone Lauzurika

Mariona Lloret

Jordi Serret

Han col·laborat en aquest volum

Andrés Bateman

Jordi Closa

Gennadi Kneper

Juan Francisco Martínez

Documents

Revista Entremons