Revista Intus Legere: Filosofía y Ciencia

EditoraDra. Vernica Benavides G.

Consejo EditorialDr. Hugo Aznar, Universidad CEU-Cardenal Herrera, Espaa

Dr. Manfred Spieker, Universidad de Osnabrck, AlemaniaDr. Jorge Pea, Universidad de Los Andes, Chile

Dr. Dorando Michelini, Universidad Catlica de Santa Fe, ArgentinaDr. Jorge Martnez / Pontificia Universidad Catlica de Chile, Chile

Dr. Rubn Peret, Universidad Nacional de Cuyo, ArgentinaDr. Alfredo Culleton, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, Brasil

Dr. Fernando Longs, Universidad de Valladolid, EspaaDr. Pablo Salvat, Universidad Alberto Hurtado, Chile

Intus-Legere Filosofa es la revista del Departamento de Filosofa de la Universidad Adolfo Ibez,

Chile.

Ella acoge solamente artculos originales, los cuales sern arbitrados por evaluadores externos a la publicacin. La lnea editorial de la revista, desde una apertura sin restricciones ideolgicas, da cabida a opiniones y posiciones filosficas en su ms amplia variedad, con el expreso propsito de contribuir a enriquecer la reflexin y el dilogo filosfico a travs de una publicacin que fomente la exposicin

intelectual rigurosa de ideas. Sin operar como un criterio determinante o excluyente, Intus-Legere Filosofa propiciar en su poltica editorial que sus pginas contribuyan, desde la perspectiva filosfi-ca, a la comprensin y anlisis de los problemas y debates que atraviesan el contexto contemporneo.

El contenido de cada contribucin es de exclusiva responsabilidad de su autor y no representa necesa-riamente el pensamiento de la Universidad.

Esta revista est indizada en: Latindex, Dialnet, The Philosophers Index y Gale Cengage.

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del Mar, Chile, telfono (56-32) 250 3864, correo electrnico [email protected]

ISSN 0718-5448

Produccin e impresin:

Salesianos Impresores S.A

F i l o s o f a

I N T U S - L E G E R E

F i l o s o f a

I N T U S -L E G E R EA o 2 0 1 4 | V o l . 8 | N 2

U N I V E R S I D A D A D O L F O I B E ZF A C U L T A D D E A R T E S L I B E R A L E S

Presentacin .................................................................................. 5

ARTCULOS

La conducta animal y lo transanimal en el hombre en la biologa filo-sfica de Hans Jonas / Animal behavior and the transanimal in man in the philosophical biology of Hans Jonas.Alejandro Serani Merlo / Ivn Lailhacar Formigo ................... 9

La distincin humano-animal en la Modernidad filosfica. Un acerca-miento a partir de la correspondencia Descartes-More / The distinction human-animal in philosophical Modernity. An approach from the correspondence Descartes-More.Leticia Flores Farfn / Rogelio Laguna .................................... 23

Ontologa y ciencia: de la substancia aristotlica a la sustantividad zu-biriana / Ontology and science: from aristotelian substance to zubirian substantivity.Carlos Sierra Lechuga ............................................................... 43

El origen de la vida en la Tierra: accin de la naturaleza y/o inter-vencin divina? / The origin of life on Earth: action of nature and/or divine intervention?Rafael Vicua ........................................................................... 65

Ciencia Anormal. El escenario cosmolgico con materia oscura / Abnormal Science. The cosmological stage with dark matter.Alan Heiblum Robles . ................................................................ 77

Tres argumentos keplerianos contra el universo homogneo / Three keplerian arguments against the homogeneous universe.Francisco Javier Luna ................................................................ 89

Lgica del descubrimiento y Lgica de la justificacin: oposicin o complementariedad? / Logic of the Discovery and Logic of the Justifi-cation: opposition or complementarity?Javier Kasahara B. .................................................................... 105

Un problema en la Lgica Modal de Kripke / A problem in Kripkes Modal Logic.Martn Rosenberg G. .................................................................. 115

Las Emociones: innecesarias para el entendimiento cientfico? / The Emotions: unnecessary for the scientific understanding?Arturo Ramos Argott ................................................................ 133

RESEAS

Anne J. Jacobson, Keeping the word in mind: Mental representa-tions and the Sciences of the Mind.Simn BuSh m. ...................................................................... 151

Enrique Del Percio, Ineludible fraternidad. Conflicto, poder y deseo.Alex iBArrA P. .......................................................................... 153

DEFINICIN DE LA REVISTA Y LNEA EDITORIAL / Definition and publishing line ...................................................... 155

NORMAS DE PUBLICACIN /Publication rules .......................................................................... 157

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P R E S E N T A C I N

Filosofar sobre la racionalidad cientfica no es un ejercicio que se haga a menudo, a pesar que los tiempos actuales, dado el alto grado de desarrollo cientfico-tecnolgico que hemos alcanzado como civilizacin, nos urgen a hacerlo. Podra decirse incluso que nuestra propia identidad como humanos se juega en este imperativo de la razn prctica. Por esta razn, el presente nmero de Intus-Legere Filosofa est completamente dedicado a abordar la relacin entre filosofa y ciencia desde mltiples disciplinas, tales como la epistemologa, la filosofa de la biologa, la cosmologa y la filosofa de la mente. Desde esta mltiple apertura a problemas cientficos que requieren de una mirada filosfica buscamos contribuir al anlisis de cuestiones que interpelan, da a da, al hombre contemporneo: la transanimalidad, el origen de la vida en la tierra, la validez de la lgica de la investigacin cientfica o el papel de las emociones en el trabajo cientfico, entre otros temas.

Desde esta perspectiva, entonces, abrimos este nmero con el artculo de Alejandro Serani e Yvn Lailhacar sobre el interesante y debatido tpico de la conducta animal y lo transanimal en el hombre, de acuerdo a la obra de Hans Jonas. Por otra parte, Leticia Flores y Rogelio Laguna analizan la distincin humano-animal a partir de la correspondencia entre Descartes y Henry More, ilustre neoplatnico de Cambridge. El debate presentado entre ambos pensadores no solo ilustra un momento de la antropologa moderna, sino que ayuda a entender mejor la discusin actual liderada por el especismo y la tica ampliada. Le siguen las reflexiones de Carlos Sierra Lechuga sobre la vigencia del concepto aristotlico de substancia y la propuesta en su reem-plazo de la categora zubiriana de sustantividad como clave para entender la estructura de las cosas desde el horizonte de la complejidad.

A continuacin, Rafael Vicua se pregunta por el origen de la vida en la Tierra, analizando la ya clsica disyuntiva entre la accin independiente de la naturaleza y la intervencin divina. Luego, Alan Heiblum plantea el serio problema cientfico de cmo pensar el escenario cosmol-gico con la llamada materia oscura (dark matter), pues pareciera que la ciencia convencional y su mtodo propio no son capaces de abordarlo con xito. A partir de esta interrogante, el autor propone un concepto de ciencia erigida sobre sus propias anomalas.

Volviendo al corazn de la Modernidad, Francisco Javier Luna revisa a fondo tres argu-mentos esgrimidos por Johannes Kepler contra la cosmologa de Giordano Bruno y su tesis de un universo homogneo, para concluir finalmente que, pese a las evidentes diferencias entre

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stos, se habra dado un progresivo acercamiento de Kepler a algunas tesis de Bruno. Por su parte, Javier Kasahara aborda la distincin popperiana entre una lgica del descubrimiento y una lgica de la investigacin en vistas de darle valor a las teoras cientficas. Ante la pregunta: oposicin o complementariedad?, el autor se inclina por recuperar el descubrimiento como parte de la actividad cientfica. Para concluir el presente ejemplar, presentamos los trabajos de Martn Rosenberg y Arturo Ramos Argott, quienes respectivamente exponen, el primero, sobre el problema del concepto de propiedad esencial y sus inconsistencias en la lgica modal de Kripke, y, el segundo, sobre la relacin entre el entendimiento cientfico y las emociones, a fin de evaluar si son o no necesarias para su ejercicio.

Como puede notarse, la variedad de temticas presentes en este Nmero Especial da cuenta del inters de numerosos acadmicos, nacionales y extranjeros, por realizar un anlisis filosfi-co incluso, a veces, metafsico de cuestiones que han tenido su origen en el mundo cientfico, pero que desbordan este mbito, para dar paso a una aproximacin trans-disciplinaria. Instamos al lector, entonces, a explorar este ejemplar teniendo en cuenta que filosofa y ciencia, ahora ms que nunca, deben continuar dialogando e iluminando los pasos de todo aquel que como deca el viejo Aristteles desee, por naturaleza, saber.

DrA. VernicA BenAViDeS G. Editora Revista Intus-Legere Filosofa

ARTCULOS

9Intus-Legere FILosoFa / Ao 2014, Vol. 8, N 2

LA CONDUCTA ANIMAL Y LO TRANSANIMAL EN EL HOMBRE EN LA BIOLOGA FILOSFICA DE HANS JONAS

, pp. 9 - 22

Alejandro Serani Merlo*- Yvn Lailhacar Formigo**

En este trabajo se expone y comenta esquemticamente la biofilosofa de Hans Jonas, ponindola en relacin con su visin del ser humano. Para Jonas la vida se distingue de la materia inerte por la libertad ganada desde la aparicin del metabolismo. Percepcin y emocin generan un hiato o mediatez entre el inters animal y su satisfaccin; la conducta animal sera, entonces, el segundo grado de libertad. Con el ser humano surge un nuevo grado de libertad, que implica un salto ontolgico caracterizado por el autor como transanimalidad. Lo transanimal remite a un modo propio de apropiarse del mundo, que se distancia de la satisfaccin de las necesidades meramente biolgicas, que no reviste utilidad para l, y que lo lleva a encontrarse consigo mismo y reflexionar sobre su propia existencia. En este plano Jonas examina tres signos de lo humano: la herramienta, la imagen y la tumba. La antropologa de Jonas entronca con su comprensin de la realidad natural como fenmeno vivo y con su fenomenologa de la vida animal. Este planteamiento de Jonas nos parece original y fecundo. Sus aportes iluminan la paleontologa contempornea, aportan criterios para juzgar el nivel de desarrollo humano en toda poca y aportan una base slida donde poder anclar una metafsica.

Palabras clave: Hans Jonas, biofilosofa, transanimalidad, seres vivos, antropologa.

ANIMAL BEHAVIOR AND THE TRANSANIMAL IN MAN IN THE PHILOSOPHICAL BIOLOGY OF HANS JONAS

In this work, some biophilosophical views of Hans Jonas are exposed and contrasted with his anthropology. For Jonas, life distinguishes itself from lifeless matter due to freedom conquered by metabolism. Perception and emotion generate a hiatus between animal impulse and its satisfaction. Animal behavior being the second degree of freedom. With human beings a new degree of freedom arises, that implies an ontological jump characterized by our author as transanimality. This term refers to a new mode of re-appropiation of the world, that puts some distance from a merely biological satisfaction of needs, this mode is useless and conducts the subject to find himself and to reflect on his own existence. In this context Jonas examines three specific human signs: tools, images and tombs. Jonass anthropology emerges from a particular understanding of living beings and from his enlightening approach to animal behavior. We find Jonass approach original and intellectually fruitful. His proposal illuminates modern paleontology, provides criteria in order to judge the degree of development of a given human culture, and gives a solid ground for metaphysical developments.

Keywords: Hans Jonas, biophilosophy, transanimality, living beings, anthropology.

*Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago, Chile. Correo electrnico: [email protected] **Servicio de Psiquiatra, Hospital del Salvador, Santiago, Chile. Correo electrnico: [email protected]


La conducta anImaL y Lo transanImaL en eL hombre en La bIoLoga FILosFIca de hans Jonas

I

lA AntroPoloGA De hAnS JonAS, fuertemente ASentADA en su comprensin de la rea-lidad natural y del ser vivo, tiene como base de comparacin ms prxima la conducta animal. Desde luego la idea que se hace nuestro autor de la vida animal no es la de au-tmatas al modo cartesiano, ni tampoco la que pudiese proyectar un anlisis de sistemas vivos desde la ciberntica o la teora de sistemas. La vida animal, bien que asentada sobre la vida meramente metablica o biolgica, se distingue de ella. Si la vida vegetativa cons-tituye ya un triunfo sobre la materia, y la forma viviente aun meramente metablica es ya forma emancipada, la vida animal constituye un segundo momento de incremento de libertad, una nueva forma de mediatez. Desde luego, se trata de una emancipacin re-lativa, ya que esta libertad se logra al precio de una dependencia existencial respecto de la materia. Ganancia de libertad operativa, pero prdida de libertad existencial, existencia frgil, precaria, aniquilable, ajena al estable ser de la materia carente de vida1.

Citemos ampliamente un prrafo que Jonas agrega en la edicin alemana al comienzo del Ensayo 6 (IV en la edicin en ingls) Movimiento y sentimiento: acerca del alma de los animales. En l se subrayan los caracteres generales de la vida, sobre las cuales surgir la vida animal:

Una vez ms: la clausura de la totalidad funcional hacia adentro es,apertura correlativa al mundo. El s mismo de la vida particular se opone a todo lo dems como a un mundo exteriorpero esa oposicin se actualiza en virtud de la trascendencia como el estar fuera de s mismo de lo interior en lo exterior. La particularizacin de la unidad de vida como individuo y su radical apartamiento del universo de lo coordinado e intercambiable entre s, implican precisamente la capacidad de entrar en contacto con la multiplicidad de lo otrocuanto ms decidida sea la individualidadmsir creciendo en longitud y en pluralidad el radio de sus contactos posiblescuanto ms centralizado y puntual sea el yo de la vida, ms amplia ser su periferia, y viceversa, cuanto ms inserto est todava en el conjunto de la naturaleza, ms indeterminado en su diferencia y ms difuminado en su centralidad, ms estrecha ser su periferia de contactos con el mundo. La vida guarda por principio las distancias respecto del mundo, de cuya homogeneidad se separa la forma retirndose a su propio modo de

1 JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, Trotta, Madrid, 2000, p.150. JonAS, H., The phenomenon of life: toward a philosophical biology, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1966.

12 Intus-Legere FILosoFa / Ao 2014, Vol. 8, N 2

aLejandro seranI MerLo / Yvn LaILhacar ForMIgo

ser, pero precisamente esta distancia proporciona la dimensin para la referencia al mundo que tiene sus races en las necesarias relaciones realespero va ms all de ellas, llegando hasta la universalidad2. Si es cierto que ya la vida metablica constituye una trascendencia por sobre el fluir

de la materialidad, su alcance fsico es, sin embargo, limitado, y permanece confinado a la contigidad y al contacto. La vida vegetativa es actividad ad intra, pero inmovilidad ad extra, implantacin en un lugar.

Siguiendo una arraigada tradicin aristotlica Jonas afirma taxativamente, tres ca-ractersticas distinguen la vida animal de la de las plantas: motilidad, percepcin y emo-cin3; tres manifestaciones o facultades4 que son expresin de un principio comn5. La simultnea aparicin de estas caractersticas, piensa Jonas, abre un importante captulo de la historia de la libertad, que arranc con la existencia orgnicay se manifest por primera vez en la inicialsima intranquilidad de la sustancia metabolizante6. El desarrollo progresivo de estas capacidades determinara una creciente exploracin del mundo y una creciente individualizacin del s mismo7, efectos ambos que estaran ligados entre s, ya que la creciente exploracin del mundo acarreara una mayor complejidad y, como dice nuestro autor: lo ms complejo es tambin lo ms fuertemente individuado. Jonas justifica el emerger de estas nuevas capacidades del mundo animal como desarrollos del elemento de trascendencia propio de la vida, que desde sus etapas orgnicas abre dos horizontes en los cuales la vida penetra y se supera a s misma incesantemente8. Estos seran: internamente, el tiempo, como la siguiente fase de su existencia hacia la que se va moviendo, y externamente, el espacio como el lugar del otro co-presente del que depende para darse continuacin a s misma9.

Recapitulando, y utilizando los trminos del autor, podramos decir que la inicialsima intranquilidad de la sustancia metabolizante en el desarrollo del elemento de trascenden-cia propio a la vida, que se supera a s misma incesantemente, genera un doble horizonte: interno uno, temporal, abierto al instante sucesivo de la existencia; externo el otro, espacial, abierto al comercio con los dems. Es en la prolongacin de este dinamismo que debe comprenderse el surgimiento de la vida animal, surgimiento que supone una discon-tinuidad dada por la aparicin de la percepcin, la emocin y el movimiento orientado.

2 Ibidem. (El nfasis es nuestro)3 JonAS H., The phenomenon of life, op. cit., p. 99.4 La expresin facultad aparece en la traduccin castellana, que procede de la versin hecha por el mismo Jonas

en alemn.5 JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, op. cit., p. 151.6 Ibidem.7 Ibidem.8 Cfr. JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, op. cit., p. 152.9 Cfr. Ibidem.



Ahora bien, la percepcin a distancia determinar una ampliacin de las posibilidades de relacin con otros seres en el espacio, y la emocin, por su parte, con objetivos visua-lizados como alcanzables, que se desean pero que no se poseen. El movimiento local del animalse dirige hacia un objeto o se aparta de l; es decir, es persecucin o huida10, la percepcin presenta al objeto como no aqu, pero s all; el deseo presenta al obje-tivo como todava no pero esperable: la facultad de moverse, guiada por la percepcin e impulsada por el deseo, transforma el all en aqu y el todava no en ahora11. El gran secreto de la vida animal concluye Jonas reside precisamente en el hiato que es capaz de mantener abierto entre inters inmediato y satisfaccin mediada, es decir, en la perdida de inmediatez que corresponde a la ganancia en campo de posibilidades12.

Un nuevo tipo de contraste se revela a partir de lo anterior entre la vida meramente biolgica y la vida animal. La relacin dentro-fuera instaurada desde el momento mis-mo del surgimiento del organismo como existente individual, se expresa para la planta en trminos de organismo/medio, mientras que para el organismo animal su medio es un entorno. La planta dice nuestro autor est eximida de la necesidad de moverse (a la par que privada de la posibilidad de hacerlo)para las plantas entorno significa algo fundamentalmente distinto que para los animales13. En el animal los objetos de su entorno relevantes para l siempre se encuentran a cierta distancia14, existe un hiato temporal entre la necesidad y la satisfaccin y se distingue la accin del fin. La accin vital que satisface las necesidades del animal, a diferencia de lo que ocurre en la planta, est mediada por un movimiento exterior, este rodeo es la sede de la libertad y del riesgo, anejos a este tipo de vida15.

La mediatez propia de la existencia animal est en la raz de la motilidad, de la percepcin y del sentimiento. Crea al individuo particular que se enfrenta al mundo. Este mundo es acogedor a la par que amenazanteeste modo de ser precario y expuesto obliga a permanecer en vigilia y a esforzarse. Respondiendo al atractivo de la presa, del que la percepcin ha dado noticia, la vigilia se transforma en la tensin de la caza y en el disfrute de la satisfaccin, pero tambin conoce el tormento del hambre, el ltigo del temor, el medroso esfuerzo de la huida. Tambin la persecucin puede terminar en el desengao del fracaso. Dicho brevemente: lo indirecto de la existencia animal se reserva en el estado de vigilia que le es propio las posibilidades gemelas del placer y del sufrimiento, maridadas las dos con el esfuerzo. La capacidad de experimentar uno y otro crece como una y la misma a lo largo de la evolucin, y estar expuesto al sufrimiento no es una carencia que prive de algo a la capacidad de gozar, sino su necesario complemento16.

10 JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, op. cit., p. 153.11 Idem., p. 154.12 Ibidem.13 JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, op. cit., p. 156.14 Ibidem.15 JonAS, H., El principio vida: hacia una biologa filosfica, op. cit., p. 157.16 Idem, op. cit., p. 158.



En su reflexin sobre la vida animal, nuestro autor nos invita a dar un ltimo: cul es la superioridad, la ganancia o la ventaja por la cual el animal asume una vida precaria y pasajera, una aventura de mortalidad? La percepcin y la emocin no se deben juzgar solamente como medios de supervivencia sino tambin como:

cualidades de la vida misma que se trata de conservar, y por lo tanto como aspectos del fin de la conservacin El animal dotado de la capacidad de sentir tiende a conservarse como ser sentiente, no como ser meramente metabolizantesin estas facultades habra mucho menos que conservar, pero al haber menos que conservar habra tambin, en esa misma proporcin, menos medios con los que conservarlo. Al cabo, es el hecho de la individuacin el que decide el litigio entre el animal y la planta. La constitucin original del organismo, ya incluso en el nivel del organismo monocelular, manifiesta individualidad como una osada de la libertad con la que una forma mantiene su identidad a travs de las modificaciones de su materia. La libertad es compensada dialcticamente por la necesidad, la independencia por la dependencia. La mismidad aqu preformada como entre sombras tiene desde el principio su opuesto en la aliedad del mundo. La ulterior acentuacin de este dualismo, con toda la carga a l inherente, no es otra cosa que la acentuacin de la vida misma. La dialctica de la vida tiene que comunicar necesariamente un doble filo a todo estado de la misma que haya alcanzado un cierto desarrollo17. Sus goces tienen como lado negativo el sufrimiento, su soledad encuentra compensacin en la posibilidad de comunicarse: la ganancia no est en uno de los lados del balance, sino en la coexistencia de los dos, es decir, en el crecimiento de la mismidad con la que el organismo desafi originariamente a la indiferente naturalezaen su creciente amplitud la libertad de la vida encontr espacio para todos aquellos modos de relacin perceptiva, activa y sentiente- que justifican la separacin por el procedimiento de agrandarla al mximo y, si bien dando rodeos, acaban recuperando la unidad perdida18.

II

Hagamos una breve sntesis y comentario a lo que hemos expuesto resumidamente antes de ingresar en el tratamientos de algunos temas propiamente antropolgicos de la obra de Jonas.

Se ha dicho a nuestro juicio errneamente que la filosofa de Aristteles es una pro-yeccin o extensin de su idea de los seres vivos al mbito cosmolgico y an metafsico. Lo que no parece verdadero de Aristteles podra, en cambio, serlo con respecto a la filo-sofa de Hans Jonas. De hecho, no sera difcil encontrar entre sus escritos afirmaciones, sino idnticas, al menos concordantes con lo que se acaba de proponer. Es l mismo quin

17 Idem., pp. 158-159.18 Idem., p. 160.



ha afirmado que su obra de mayor contenido y valor filosfico es The phenomenon of life: toward a philosophical biology y no The imperative of responsibility, que ha sido mucho ms leda y difundida que la anterior. Es l mismo tambin quin ha defendido la ntima e indisoluble conexin existente entre sus planteamientos biofilosficos y sus proposiciones bioticas y filosfico-polticas. Esto ltimo en contra de lo afirmado por algunos de sus ms fervientes seguidores y admiradores, sobre todo en Alemania.

Remitir entonces a la biofilosofa del metabolismo y a su comprensin del organismo animal, no es una mera introduccin retrica a la antropologa de Jonas, es mostrar su base de apoyo fundamental. Sin entrar todava en un examen crtico de lo que hemos intentado exponer, rescatemos por el momento algunos conceptos fundamentales que reaparecern en su antropologa.

En primer lugar, la originalidad de lo vivo. Llammosle por razones ms sociolgicas que filosficas: fenmeno de la vida o principio vida, ms all de las palabras es claro que en Jonas estamos frente a una afirmacin de significacin ontolgica. Se trata aqu de un modo original de existencia y de existentes, se trata aunque la expresin no abunde en su obra de living beings y no slo de sistemas vivos, unidades vivas u organismos.

En segundo lugar, se afirma en estos y otros textos una gradacin ascendente que al-canza sin embargo niveles, capas, rdenes o grados superiores, irreductibles a los estratos previos. El primer hito o grado es por supuesto la vida misma, la vida metablica, la vida meramente biolgica o vegetativa. El segundo viene dado por la vida animal, por la apa-ricin brusca y simultnea de las tres capacidades de percepcin, locomocin y emocin. Jonas privilegia sin excluir la expresin de grados o niveles de mediatez. Grados que son como una suerte de cristalizacin de un dinamismo auto-trascendente, comn a todo lo vivo.

En tercer lugar el reconocimiento de lo vivo como realizando un especial maridaje entre una realidad de orden formal y una materia que fluye sin desaparecer como tal en su entidad. Materia que podramos decir es convocada por la forma a la realizacin de una unidad viviente singular. Pero: qu es esta forma y qu esta materia, y cmo realizan entre ambas la unidad? Paradojalmente vemos en este tema uno de los puntos ms lcidos y a la vez ms nebulosos del pensamiento cosmolgico de Jonas. En efecto, conocemos su distanciamiento tajante del dualismo, al menos del cartesiano, pero, por otro lado, no deja de sorprender la precaria justificacin para la integracin materio-formal que constituye al viviente.

Finalmente, debe subrayarse la nocin de lmite, horizonte que la vida supone y a la vez crea, y que implica la aparicin de un medio, entorno o mundo, segn sea el caso, de los seres vivos o para los vivos. En el caso particular de los animales este entorno tiene dos dimensiones, una temporal y la otra espacial, que Jonas relaciona con la emocin y la percepcin respectivamente.



III

Con la aparicin del hombre asistiramos al surgimiento de un nuevo umbral de me-diatez, cuyo paso constituye al parecer un nuevo grado ontolgico. Para comprender me-jor la naturaleza de este umbral, que nuestro autor denomina de transanimalidad, Jonas propone examinar tres signos o manifestaciones caractersticas de lo humano con el fin de discernir su sentido: la herramienta, la imagen y la tumba.

La herramienta segn l es un objeto inerte artificialmente preparado, que se in-terpone (interpola) como mediacin entre el rgano corporal ejecutor (la mayora de las veces la mano) y el objeto extracorporal sobre el cual se ejerce19. Objeto utilizado para modelar, pero que l, a su vez, es modelado. La fabricacin de la herramienta puede a su vez exigir otras herramientas, lo que constituye una mediacin de segundo grado. Esta espiral de mediaciones sucesivas una vez desencadenada va multiplicndose y se encon-trara en la base de la explosin tecnolgica moderna.

La herramienta, recalca el filsofo alemn, no deriva de ninguna funcin orgnica y no est sometida a ninguna programacin biolgica20. Esta es justamente la diferencia entre la herramienta humana y la telaraa, el nido o el hormiguero, que no son, ni tiles ni obras de arte. La inorganicidad del medio artificial sera, entonces, el reverso de la liber-tad que comanda su invencin. Libertad que comporta un elemento eidtico. Presentada primero a la imaginacin, esta forma es percibida intuitivamente en el modelo logrado, y es a causa de esta percepcin intuitiva de la forma que ella puede ser reproducida infinidad de veces sobre materiales diversos y en circunstancias diversas. Todo esto supone dice Jonas fuerza eidtica de la imaginacin y control eidtico de la mano21: La libertad en la creacin de la herramienta subraya finalmente nuestro autor que es transanimal por su motivacin y su determinacin, est todava debido a su carcter utilitario en la ms estrecha relacin con el dominio de la necesidad animal, a cuyas necesidades ella sirve en un modo transanimal: es en razn de esto que es posible concebir fcilmente la existencia de transiciones fluidas entre logros animales y logros humanos.

La fabricacin de imgenes, por el contrario, manifiesta no una diferencia de grado, sino la total diferencia de esencia con el animal. Ya lo hace sentir, la inutilidad biolgica de toda representacin pura, pero en la imaginera sostiene Jonas uno se apropia el objeto de una manera nueva, no prctica, y el hecho que el inters por l pueda centrarse en su eidos testimonia precisamente de una nueva relacin objetal, es el eidos en tanto que tal que deviene objeto de experiencia.

19 JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998, p. 43.20 Ibidem.21 JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 49.



El anlisis fenomenolgico de los diferentes procesos mentales supuestos por la ela-boracin de imgenes revela lo que nuestro autor llama una transanimalidad especfica-mente humana. Un control eidtico de la motricidad, es decir una actividad muscular no regida por esquemas fijos de excitacin y reaccin, sino por una forma libremente escogida, interiormente imaginada e intencionalmente proyectada. El control eidtico de la motricidad, con su libertad en la realizacin exterior, completa el control eidtico de la imaginacin, con su libertad de concepcin interior. El homo pictor contina Jonas que expresa estas dos libertades en una evidencia indivisible, marca el punto en el que el homo faber y el homo sapiens se encuentran ligados mejor an el punto en el que se revelan como siendo un mismo y nico ser22.

Finalmente, nuestro autor dirige su examen al fenmeno de la sepultacin ritual; la se-pultura o la tumba comprendida como la memoria de los difuntos perpetuada en el culto funerario y en otras formas visibles23. Actividad que es todava ms biolgicamente in-til que la fabricacin de imgenes, y ligada a representaciones de creencias que desafan la apariencia de nuestra finitud, yendo ms all de todo lo visible hacia el invisible, y del sensible al supra-sensible. Pensando en el ms all y en el despus, el ser humano medita sobre el aqu y el ahora de su existencia; l medita en definitiva sobre s mismo. Cons-ciente de su mortalidad, l no puede vivir en tanto que ser humano sin una comprensin de s mismoas de las tumbas surge la metafsica pero tambin la historia en tanto que memoria del pasado24 .

En el vaco del abismo abierto en esta confrontacin consigo mismo encuentran lugar las ms altas exaltaciones y las ms profundas depresiones de la experiencia humana. En efecto, el hombre tambin est abierto a la desesperanza; l slo puede cometer el acto de suicidio25. La sepultura nos dice que aqu un ser, sometido a la mortalidad, reflexiona a la vida y a la muerte, desafa el testimonio de sus ojos y eleva el pensamiento al invisible- poniendo la herramienta y la imagen a su servicio26. Fsica, arte y metafsica, apuntadas desde la noche de los tiempos, por el til, la imagen y la tumba, sondimensiones originales en la relacin del hombre al mundo.

De este anlisis centrado en detectar lo especficamente humano en los albores de la cultura, nuestro filsofo extrae conclusiones de orden general que le permiten emitir un penetrante y sorprendente juicio crtico acerca de la actualidad:

Las herramientas por razones bien comprensibles, nunca faltarn. Pero la imagen y la tumba, una y otra representando un lujo superior del hombre atormentado por la necesidad que la naturaleza le impone, pueden faltar aqu o all, por diversas razones.

22 Ibidem.23 JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 51.24 Ibidem.25 JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 53.26 Ibidem.



Pese a ello, no dejamos de contar la capacidad de producirlas entre las caractersticas que constituyen la existencia humana, y en ninguna cultura estn del todo ausentes. La nuestra pone en la actualidad el mayor nfasis en lo que se anuncia en la herramienta: la tcnica y la ciencia natural que est a su servicio. Lo que se hallaba ms prximo a la finalidad biolgica y su dinmica de seleccin, lo que apareci primero como tributo a la dependencia de la naturaleza y que se opona a sta como ayuda, esto es lo que actualmente sobresale con sus nunca sospechados xitos que se van superando siempre de nuevo y que dominan toda nuestra existencia, destacando entre todo lo dems que nos distingue de todos los seres que conocemos. No olvidemos por eso que tambin los otros horizontes transanimales, extraos al progreso tambin la metafsica, actualmente desprestigiada forman parte del todo de la especie humana27.

Nuestra poca en consecuencia llevara la marca y el lastre de un utilitarismo, cier-tamente sofisticado, pero utilitarismo al fin, a la espera de pocas con aspiraciones ms nobles de ndole artstico o metafsico.

IV

Habiendo expuesto de manera esquemtica y sucinta el tratamiento que hace Jonas de la vida animal y de lo transanimal en el hombre, corresponde ahora hacer un catastro, una valoracin y un comentario crtico de lo expuesto. No pretendemos con lo dicho haber lle-vado a cabo una exposicin completa de la biofilosofa y de la antropologa de Jonas. Esa tarea requerira un examen exhaustivo de su obra, y un estudio de vasto alcance que nos parece todava est por realizarse. Lo que hemos hecho ha consistido aproximadamente en seguir de cerca un argumento que Jonas desarrolla en la madurez de su vida y de modo circunstanciado en su obra The phenomenon of life de 1966, y que resume y complementa a grandes trazos a los ochenta y nueve aos en su ltima obra publicada en alemn: Phi-losophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen (Indagaciones filosficas y conjeturas metafsicas) de 1992, un ao antes de su muerte, libro que en castellano lleva por ttulo Pensar sobre Dios y otros ensayos. Se trata, podramos decir, de una vasta pa-normica bio-cosmolgica en la que intenta sealar los grandes hitos o categoras en las que se enmarca la diversidad de lo viviente. A partir de lo anterior intentaremos algunas tesis interpretativas.

El reconocimiento de la originalidad de lo vivo es ciertamente el eje articulador de la biofilosofa jonasiana. Esta postura intelectual se mantiene y profundiza en su recono-cimiento de la originalidad del comportamiento animal y en el de la especificidad de lo humano por contraste con lo meramente animal.

27 JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., p. 55.



La forma vital que no es la resultante de las acciones fsico-qumicas que se realizan en el organismo vivo, sino su causa, apunta a restablecer el orden de las evidencias, trastro-cado por el mecanicismo materialista. En efecto, ya desde la vida metablica se aprecia el surgimiento de una individualidad que va en ascenso a medida que se alcanza el segundo y tercer grado de mediatez.

El evolucionismo, seala Jonas, al afirmar la transicin gradual de lo animal a lo hu-mano, contribuy sin buscarlo a recuperar la originalidad de la vida animal restituyndole al animal las facultades que el cartesianismo le haba sustrado. El anlisis fenomenol-gico de Jonas, sin ser completamente original si se lo compara con la fineza del llevado a cabo por la tradicin aristotlica, es, sin embargo, estimulante frente al empobrecimiento de la vida animal llevado a cabo por el mecanicismo ciberntico o por el conductismo de Pavlov y Skinner.

El anlisis de lo transanimal en el hombre, nos parece, es lo ms original y herme-nuticamente fecundo de la biofilosofa jonasiana. Sus desarrollos acerca del uso de he-rramientas, de la produccin de imgenes en el arte rupestre y del enterramiento ritual, iluminan la investigacin paleontolgica contempornea y a la vez reciben de ella una confirmacin. Y no slo eso, sino que, como hemos visto, aportan criterios diagnsticos para juzgar el nivel de desarrollo humano de la cultura en toda poca. Si bien sus admi-rables acercamientos fenomenolgicos no desembocan en una teora ni menos en una metafsica del conocimiento explcitamente desarrolladas, sus anlisis aportan para ellas una base inestimable. Eso en cuanto al catastro sumario y a la valoracin de los plantea-mientos de Jonas examinados por nosotros.

V

Finalmente, algunas consideraciones acerca de la actualidad y de la validez de algunas de las categoras epistemolgicas y metafsicas que subyacen al pensamiento jonasiano.

La lectura de Jonas nos sita frente a un tratamiento de los temas hoy en da a todas luces inusual. Intentar en nuestra poca una biologa filosfica que, sin confundirse con las ciencias naturales de lo viviente, pueda instalarse frente a ellas en un plano no slo de igualdad, sino que incluso de superioridad, constituye un hecho digno de celebrarse. El discurso culturalmente hegemnico de las ciencias naturales y de la tcnica a ellas asocia-da, no slo parece tener acallada hoy en da la posibilidad de un discurso filosfico acerca de las realidades naturales, sino que ms an, suele considerar esta posibilidad como cognoscitivamente superflua y epistemolgicamente ilegtima.

Haciendo caso omiso de la incorreccin poltica de una tal tentativa, Jonas emprende esta tarea con conviccin y con sentido de urgencia. Tras esto no hay slo un mero inters



especulativo, y ni siquiera el intento de colmar un vaco cultural, se trata de un imperativo tico de mayor cuanta. La sustitucin operada por la ciencia natural en el plano ideol-gico cultural, que Jonas llega a calificar de impostura, ha llegado a tener, a travs de su longamanus secular, la tcnica moderna, consecuencias sobre la vida cotidiana de los pue-blos, de dimensiones nunca antes experimentadas por la humanidad. Su libro Imperativo de la Responsabilidad: una tica para la edad tecnolgica es, en este sentido, una suerte de clamor de advertencia y de lamento proftico. Los largos aos pasados en el campo de batalla han terminado por hacer mella en el corazn y en el intelecto de este intelectual judo-germano. La guerra le ha enseado con realismo y crudeza que los errores filos-ficos no son inocuos, y que los devaneos ideolgicos terminan pagndose con sangre de inocentes. El recuerdo de la masacre de su propia familia y de sus amigos en los campos de concentracin, est ah para recordrselo.

As y todo Jonas no es un intelectual de batalla, un filsofo engag. l es un filsofo, un sabio, en el ms genuino y tradicional de los sentidos. Su tarea no es denunciar o con-denar, su misin es iluminar. Y esa tarea la llevar a cabo aunque sea al precio de navegar a contracorriente. No le ser fcil ser comprendido al intentar develar los errores del me-canicismo materialista, del evolucionismo darwinista, del materialismo ciberntico, del encarnizamiento tecnolgico y teraputico en el mbito biomdico. La prdica filosfica de Jonas no es apta para atraer multitudes, menos en aquella Norteamrica que oficia de epicentro creador y difusor de la ciencia y de la tcnica modernas.

No obstante lo anterior, Jonas ser un filsofo respetado y escuchado, si bien poco comprendido y menos seguido. Se lo valora y se lo respeta porque discute los problemas con conocimiento, serenidad, apertura y altura. Vale tambin para l, lo que expres a propsito de Hannah Arendt, en su discurso fnebre, refirindose al impacto filosfico de su amiga en los EE.UU. de Norteamrica. Tal vez no haya resuelto muchos problemas, deca Jonas, pero ha determinado que despus de ella, estos mismos problemas se piensen ahora en un nivel superior28.

El pensamiento biofilosfico de Jonas no slo ha sido y es polticamente incorrecto

en el mbito cultural contemporneo. Es tambin difcil. Es difcil porque es culto, infor-mado, inteligente, pero tambin porque, suele ser ms sugerente que explcito, y tambin porque como advierte Clarence Finlayson en materias profundas, no siempre es posible ser muy transparente.

Pensamos que su posicin de fondo es realista, por ms que se encuentre mentalmente interceptada. La formacin fenomenolgica de Jonas se nota, lo ayuda, y tambin a veces le pesa, como tambin le pesa la tradicin idealista germana. Y, aunque parezca inveros-mil, tambin un cierto cartesianismo.

28 Cfr. JonAS, H., Entre le Nant et lternit, Belin, France, 1996, p. 80.



Comencemos por lo ltimo. La ficcin acerca de los extraterrestres que llegan a nues-tro planeta, y que califica un tanto pomposamente de estrategia rigurosa, desarrollada al inicio de su ensayo Homo pictor: la produccin de imgenes y la libertad del hombre, estrategia que pretende le permitira a estos extraterrestres detectar una imagen como hecha inequvocamente por un ser humano, tiene mucho de cartesiano. Ms que captar lo esencial pareciera que lo que aqu interesa es no equivocarse. De hecho, por eso prefiere, por su simplicidad, tomar como tema de discusin la imagen y no el lenguaje, por ms que reconozca ms tarde que la produccin de imgenes supone ya adquiridas las estructuras fundamentales del lenguaje. La misma estrategia de experimento ficticio que desarrolla no llega a convencer, por la cantidad de presupuestos que ella acarrea, como suele ocurrir con las forzadas experiencias mentales que desarrolla el propio Descartes. Ms de alguna vez se aproxima tambin a Descartes con su idea de la materia como algo homogneo, inerte, indiferenciado, y hasta difcilmente corruptible29. Esta idea pobre que tiene de lo inorgnico dificultar, posteriormente, su concepcin unitaria del ser vivo como una for-ma que convoca a una materia, que integrndose bajo la forma del ser vivo no pierde sin embargo su sustancialidad. Al punto que podemos preguntarnos si logra verdaderamente darle sustento racional a ese su monismo integral, que defiende con tanta lucidez y convic-cin. Debe reconocerse no obstante que en sus especulaciones cosmognicas de la edad tarda reconoce en la materia una virtualidad de actualizacin vital y espiritual que en sus escritos anteriores no se haba manifestado.

Su pobre y ambivalente consideracin de la materia inorgnica hace que su alusin a la forma aristotlica termine siendo ms retrica que eficaz. Comprende, en efecto, in-completamente el planteamiento de Aristteles, o lo comprende mal. De hecho no recoge la dualidad potencia/acto que es lo nico que podra haber dado unidad a su monismo integral. La fenomenologa que l hace de la relacin materia/forma es magistral; pero fenomenologizar no es explicar, por muy bien que se fenomenologice.

La insistencia en el carcter de tendencia a auto-trascenderse de lo vivo, y el carcter ascendente y gradual del proceso evolutivo lo aproxima por momentos al evolucionismo de Spencer, y aunque mantiene claramente las distancias del evolucionismo materialista de Darwin, tanto Darwin como Jonas terminan cada uno a su modo rindiendo su tributo al evolucionismo spenceriano.

El criticismo kantiano est frecuentemente como teln de fondo inhibiendo el desplie-gue de su talante y de sus convicciones realistas. Cuando se trata de pensar sobre Dios, dir con una cierta solemnidad en el prefacio de su ltimo libro firmado en noviembre de 1991 lo siguiente: respeto el ascetismo de quedarse parado en los lmites, que la filosofa aprendi desde Kant a rengln seguido, sin embargo, parece querer desprenderse del incmodo yugo que le impone esta asctica, de mantenerse dentro de los lmites de toda

29 Cfr. JonAS, H., Pensar sobre Dios y otros ensayos, op. cit., pp. 26-27.



experiencia posible. Afirma nuestro autor: Pero sigue siendo inextinguible el derecho de aquellos espritus que se sienten empujados a llevar su preguntar incluso all donde ste ya slo puede esperar respuestas adivinatorias y expresables en circunscripciones figuradas. Sin la pretensin de ser conocimiento, este meditar tambin quiere ser transmitido y segn me dice la experiencia, encontrar algunas resonancias. Qu podr querer transmitir un filsofo, como un derecho inextinguible, an en circunscripciones figuradas, si no es un conocimiento? Por qu un pensador en el umbral de la muerte tiene que pedir permiso para expresar sus pensamientos ms profundos, calificndolos de conjeturas metafsicas o de expresiones adivinatorias que no pretenden ser conocimiento?

Que Jonas en su fuero interior est dispuesto a sacudirse el yugo kantiano est ms que patente en su doctrina sobre la vida. La vida para Jonas no puede ser aprehendida desde su exterioridad, que es a donde alcanza la percepcin en el mbito de las experiencias posibles. Es porque tenemos un cuerpo y somos cuerpo que podemos, como desde un observatorio privilegiado hablar de la vida, de nuestra vida, y de la vida en general. La vida supone, dir Jonas, interioridad, interioridad en lucha, interioridad e individualidad creciente y ascendente. Reconoce que su planteamiento tiene algo de antropomrfico, pero defiende un antropomorfismo legtimo, por lo dems insoslayable. Insoslayable porque no se trata en realidad de un antropomorfismo, que siempre es ilegtimo, sino una aceptacin del constitutivo antropocentrismo del conocer filosfico humano. Todo trascendentalismo filosfico se har siempre desde el conocimiento humano y esto no es una imperfeccin, sino su limitacin constitutiva.

Por ello tambin nos parece que la afirmacin de la subjetividad del ser vivo, que su-pera sin duda las limitaciones cognoscitivas del kantismo, lejos de constituir una incohe-rencia metodolgica, es la respuesta consciente y madura de un realismo metafsico que en Jonas se encuentra ms incoado que realizado.*

Bibliografa JonAS, hAnS, El principio vida: hacia una biologa filosfica, Trotta, Madrid, 2000.

----------------, Entre le Nant et lternit, Belin, France, 1996.

----------------, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998.

----------------, The phenomenon of life: toward a philosophical biology, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1966.

* Artculo recibido: 25 de noviembre de 2014. Aceptado: 15 de diciembre de 2014.


LA DISTINCIN HUMANO-ANIMAL EN LA MODERNIDAD FILOSFICA. UN ACERCAMIENTO A PARTIR DE LA

CORRESPONDENCIA DESCARTES-MORE

Leticia Flores Farfn* Rogelio Laguna*

En este artculo nos preguntamos cmo es que se ha conformado el alejamiento animal-humano en Occidente en el mundo moderno. Creemos que esta pregunta es fundamental si queremos valorar la pertinencia del debate contemporneo acerca de los derechos animales, el Especismo y la tica ampliada. Partimos del debate respecto a la concepcin de los animales en el debate Descartes-More, pues consideramos que gran parte de esa discusin sigue vigente nuestros das.

Palabras clave: tica ampliada, siglo XVII, racionalidad, animales, antropocentrismo.

THE DISTINCTION HUMAN-ANIMAL IN THE PHILOSOPHICAL MODERNITY. AN APPROACH FROM THE CORRESPONDENCE DESCARTES-

MORE

In this article we ask how the distance between the conception of human and animal was built in Occident in the XVII century. That is a fundamental question to evaluate the contemporary arguments and discussions about animal rights, Speciesism, and wide ethics. This article explains the discussion between Descartes-More in order to show how modern conception prevails in our days.

Keywords: Wide Ethics, XVII century, rationality, animals, anthropocentrism.

, pp. 23 - 42

* Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Ciudad de Mxico, Mxico. Correos electrnicos: [email protected], [email protected]


La dIstIncIn humano-anImaL en La modernIdad FILosFIca. un acercamIento a partIr de La correspondencIa descartes - more

1. Introduccin

DeSDe hAce AlGunAS DcADAS Se hAn DeSArrollADo en la filosofa una serie de discu-siones acerca del estatuto moral y jurdico de los animales, muchos de las cuales van de la mano de diversas investigaciones cientficas que han arrojado importantes resultados sobre las capacidades emotivas e intelectuales de stos1. Una de las discusiones ms im-portantes es determinar qu tan cercanos o lejanos son en realidad los animales al ser humano, y en qu sentido podemos considerarlos, por ejemplo, poseedores de los mismos derechos.

La discusin sobre el acercamiento humano-animal ha sido un tema recurrente des-pus del surgimiento de la teora de la evolucin y los estudios de gentica comparada. Al menos desde la segunda mitad del siglo pasado, la filosofa ha tenido que preguntarse acerca de cmo incluir a los animales en el andamiaje terico que ha construido acerca de la racionalidad como criterio de dignidad y de reconocimiento. El mayor problema es que ese andamiaje supona, de inicio, una lejana entre el ser humano y los animales que se haba heredado, en gran sentido, de la Antigedad, y se habra reformulado en la Moderni-dad, especialmente en el siglo XVII a partir de la filosofa mecanicista de Ren Descartes.

En este trabajo nos proponemos explicar por qu a partir de la concepcin cartesiana los animales resultaron tan lejanos al hombre en el contexto filosfico, y cules son las concepciones ms importantes que el mundo contemporneo ha heredado de sus races modernas. Nos centraremos especialmente en la esclarecedora discusin sobre este tema presente en la correspondencia entre el vitalista neoplatnico de Cambridge, Henry More, y el filsofo francs paradigma de este nuevo periodo filosfico: Ren Descartes. Nos in-teresa rastrear y analizar los argumentos de ambos, para comprender cmo se estableci en el siglo XVII la distincin hombre-animal, que en muchos sentidos sigue siendo una referencia para el debate actual al respecto.

En un primer apartado estableceremos los aspectos ms importantes de la doctrina cartesiana acerca de la filosofa natural, el segundo apartado lo dedicaremos especfica-

1 Cfr. reGAn, T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, 1983.


LetIcIa FLores FarFn / rogeLIo Laguna

mente al estudio de los animales en Descartes. A continuacin, en el tercer apartado, pre-sentaremos las crticas que More realiza a dicha concepcin filosfica, especficamente en el caso de la concepcin de los animales. Finalmente, junto a un recuento de los argumen-tos ms importantes, estableceremos una posible respuesta a cul es la herencia moderna en la concepcin contempornea sobre los animales.

2. La filosofa natural cartesiana

En la filosofa natural del filsofo de la Turena, particularmente en Los Principios de la Filosofa, el Discurso del Mtodo y El Tratado del Hombre, se advierte que no hay distincin entre los seres artificiales (creados por el hombre) y los creados por Dios (seres naturales). Es decir, sin importar su origen, todos los seres se rigen por las mismas reglas naturales de composicin y movimiento, por lo que, a nivel cuantitativo, no hay diferencia entre el cuerpo de un animal, del hombre o de una mquina. As lo expresa tambin en el inacabado tratado Descripcin del cuerpo humano, donde Descartes abiertamente esta-blece una comparacin entre el cuerpo humano y un reloj:

Tratar de dar cuenta de la mquina corporal entera, de tal forma que no haya razn alguna para creer que es nuestra alma la que produce, en sta, los movimiento que, por experiencia, sabemos que no estn controlados por nuestra voluntad, de la misma forma que no tenemos razn para pensar que hay un alma en el reloj que lo hace dar la hora2.

Descartes tiene claro que frente a los artificios humanos: relojes, fuentes, etc., los seres creados por la naturaleza resultan ms complejos, e incluso tienen partes que no pue-den percibirse por los sentidos3. Pero en trminos explicativos Descartes advierte que los cuerpos, naturales o no, pueden comprenderse a partir de los principios de la mquina: causalidad, movimiento trasportado por contacto, engranaje de partes. La mquina como paradigma explicativo implica que no hay cuestin oculta alguna que explique la anima-cin de las cosas. Todos los cuerpos tendran una constitucin comn y ninguno de ellos es ms importante4. En los Principios afirma:

Uno se persuadir fcilmente que no hay alguna fuerza en las piedras o en las plantas de tal manera oculta, ningn milagro de la simpata o la antipata tan sorprendente, nada en fin en la naturaleza toda entera, que no pueda remitirse a causas corporales o al devenir del pensamiento y el espritu, en las que la razn no pueda ser deducida de esos mismos principios5.

2 DeScArteS, R., Descripcin del Cuerpo Humano, AT XI, p. 226. [Para las obras de Descartes seguimos la citacin cannica de acuerdo con la edicin de Charles Adam y Pierre Tannery]

3 DeScArteS, R., Los Principios de la Filosofa, PRIN, VI, p. 203.4 roDiS-lewiS, G., LAntropologie Crtesienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, p. 161.5 DeScArteS R., Los Principios de la Filosofa, AT, VIII-1, p. 314, 29-315, 4.



Aristteles en su Poltica ya haba comparado a los cuerpos con mquinas, pero haba hecho una divisin entre mquinas animadas e inanimadas, que a Descartes no le resulta til, puesto que la vida no es una propiedad geomtrica de los cuerpos, y mucho menos una fuerza oculta que haya que desentraar. Todas las funciones atribuidas a una posi-ble fuerza vital bien pueden explicarse, segn Descartes, recurriendo a leyes del movi-miento, poleas, pesas, y agitacin de los corpsculos, el llamado mecanismo.

Debemos recordar aunque no podemos desarrollarlo en este artculo que el filsofo de la Turena explica la realidad a partir de un dualismo substancial (res cogitans-res ex-tensa), expuesto en sus Meditaciones, a partir del cual distingue entre el cuerpo y el alma. El alma, dir, adems, es simple (contra la divisin tripartita del alma de Aristteles), y su presencia implica la racionalidad del individuo, por lo que solo puede considerarse que se encuentra en el ser humano. Su simpleza implica que no pueda existir fragmentada en plantas y animales. Por lo tanto, el pensador francs considerar como un error infantil como se ver en sus argumentos en la correspondencia con Henry More que se le haya atribuido alma a dichos seres, mezclando sin cuidado lo corpreo con lo espiritual6.

3. Descartes y los animales

Segn lo que refiere Baillet7, el inters del filsofo sobre los animales habra surgido entre 1619 y 1625, cuando todava no tena adversarios. Descartes habra esbozado un Tratado, clasificado tras su muerte en el inventario de Estocolmo como Thaumantis regia, en el que se interesaba por la mecnica antigua, los artificios maravillosos y los efectos pticos. En ese entonces, Descartes habra formulado su ya conocida postura sobre los animales-autmatas, la que ira completando y reformulando en aos posteriores.

Mientras escriba el Mundo, Descartes le expresa a Mersenne desde Deventer (junio de 1632) su inters inicial por hablar sobre la generacin de los animales, preocupacin que finalmente abandona:

Durante un mes he estado indeciso sobre si describir cmo se produce la generacin de los animales en mi Mundo; al fin he decidido no hacer nada, porque la cosa requera demasiado tiempo. He acabado pronto todo lo que haba programado introducir en torno a los cuerpos inanimados; no me queda sino aadir alguna cosa sobre la naturaleza del hombre. Despus la transcribir para envirselo8.

6 Sobre este tema hay muchas referencias: se puede consultar, por ejemplo, la carta del 22 de junio de 1641. DeScArteS, R., Meditaciones Metafsicas, AT, VII, p. 26, 6-8. Tambin Correspondencia Descartes-More, p. 75. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649) Un antecedente sobre esa tesis, que es probable que Descartes no conociera, es un texto de Gmez Pereira, mdico espaol de la segunda mitad del siglo XVI, que ya haba afirmado que no se pueden tomar los signos exteriores como pruebas de sensibilidad e inteligencia. Cfr. BAillet, Vie de M. Descartes, I, pp. 51-52, referido en GArin, e., Descartes, trad. de Jos Martnez G., Crtica-Grijalbo, Barcelona, 1989, p. 62.

7 BAillet, Vie, op. cit., I, pp. 51-52, referido en GArin, E., op. cit., p. 62.8 GArin, E., op. cit., p. 94.



Posteriormente, Descartes introducir algunas referencias sobre los animales, donde ya los considera meramente corpreos y sujetos a las leyes de la fsica mecanicista. Prin-cipalmente abordar el tema, aunque de forma breve, en el Discurso y en el Tratado del Hombre.

En el Discurso, por ejemplo, escribe:

Esto no extraar a quienes saben que la habilidad del hombre le permite construir con muy pocas piezas una diversidad de autmatas o mquinas que se mueven, en comparacin, con la gran cantidad de huesos, msculos, nervios, arterias, venas y todas las otras partes que estn en el cuerpo de un animal. Ellos considerarn este cuerpo como una mquina que, siendo construida por las manos de Dios, est incomparablemente mejor ordenada que cualquier mquina hecha por el hombre y que contiene movimientos mucho ms maravillosos que los de cualquier mquina9. El 20 de febrero de 1639 Descartes expresa su inters por los animales para comprender

cmo est constituida la corporalidad del hombre. En una carta de la fecha mencionada el pensador le dice a Mersenne que la mquina del cuerpo le ha interesado desde siempre y que desde once aos atrs no haba hecho sino diseccionar los ms diversos animales10, incluso yendo ms all que Vesalio y otros anatomistas.

El 13 de noviembre del mismo ao, escribe:

Debe tener un espritu bien estrecho aquella persona de quien me escribe, que me acusa de ir por los pueblos para ver matar los cerdos [] No es un delito tener curiosidad por la anatoma; durante un invierno en msterdam iba todos los das a casa de un carnicero, para verlo cuando mataba a los animales; y haca llevar desde all a mi casa las partes que quera diseccionar ms a mi comodidad; cosa que he hecho frecuentemente en los lugares donde he estado11.

En sus diversas reflexiones observamos que el pensador considera que los animales se pueden explicar bajo los principios de las mquinas como el resto de los cuerpos del universo fsico. Los animales son autmatas sin conciencia aunque Descartes les reco-nocer sensacin, como explicaremos ms adelante. Esto quiere decir que los animales,

9 DeScArteS, R., AT VI, p. 56.10 Sobre las disecciones recurdese aquella famosa ancdota referida por los bigrafos (BAillet, Vie, op. cit.,

T. II, p. 273) y por el propio Descartes (Carta del 20 de febrero de 1658, AT, V, p. 353), que habra pasado en Egmond en 1653 en el que uno de sus amigos, visitando a Descartes, le habra solicitado conocer sus libros en los que haba hecho sus estudios fsica y a los que recurra ms frecuentemente. Descartes gui al hombre por un largo pasillo y le mostr un becerro, a cuya diseccin se ocupara al da siguiente.

11 GArin, E., op. cit., p. 121.12 Leibniz recuperara esta nocin en su Cartesius, donde observar que hay leyes naturales en los cuerpos, que

explican, por ejemplo, por qu ciertos animales lanzados al agua se equilibran naturalmente, mientras que el hombre tiene que agitarse y nadar. Cfr. roDiS-lewiS, G., op. cit., p. 164.



como todos los cuerpos, son susceptibles de ser descritos como mecanismos sujetos a las reglas naturales universales12. Decir que el animal es una mquina, es equivalente a afirmar que su operacin se rige por las reglas naturales comunes a la operacin de toda entidad material, explica Alejandra Velzquez13. Si bien, admite Descartes, los animales nos sorprenden a veces en su diseo, no dejan de ser mecanismos.

Cabe destacar que, al momento de considerar la anatoma de los animales y tambin

del hombre, Descartes sigue el programa que haba establecido en la Regla XII, en la que haba solicitado como parte del mtodo de conocimiento que se dividiera el objeto de co-nocimiento en las partes ms pequeas y simples que fuera posible. El estudio del cuerpo, a travs de las partes que la conforman, es una continuacin de dicha solicitud14. Esta misma intencin continuar en las Pasiones, aplicada al caso del hombre15.

En su carta a Henry More del 5 de febrero de 1649 que retomaremos en la siguiente seccin Descartes sostiene: parece razonable que la naturaleza produzca sus propios autmatas, los cules son mucho ms esplndidos que los artificiales16. Estos autmatas, los animales, son mquinas en movimiento y en tanto tales no tienen pensamientos. As, la ausencia de pensamiento marca la distancia de los animales con el ser humano.

En el Discurso del Mtodo, Descartes ya haba expresado que si bien el hombre com-parte con los animales y con los cuerpos en general el poseer un cuerpo mecnico, di-fiere de cualquier mecanismo, y de los animales, principalmente, por ser capaz de valerse del lenguaje17, mientras que los animales y las mquinas son indistinguibles18. Nuestro autor escribe: [si unas mquinas] tuvieran rganos y el aspecto exterior de un mono o de cualquier otro animal que carece de razn, no tendramos manera alguna de saber que stas no poseen la misma naturaleza que estos animales19.

Ante la confusin que genera que los cuerpos animales y humanos presenten seme-janzas, Descartes explica en las Pasiones que tanto hombres como animales comparten los movimientos de los espritus animales20 y de la glndula pineal, pero en los animales dicha semejanza no tiene consecuencias en el mbito de las pasiones, sino en los movi-mientos de los msculos y los nervios21.

13 Velzquez, A., Las ideas cartesianas acerca de la sensacin en los animales, en: Cuaderno de Historia de la Filosofa, Proyecto Filosofa Moral y Filosofa Natural, IIF-UNAM, Mxico, UBA, Buenos Aires, Primavera 2001, No. 4, p. 17.

14 AucAnte, V., La Philosophie Mdical de Descartes, Presses Universitaires de France, Paris, 2006, p. 49.15 DeScArteS, R., Las Pasiones del Alma, art. 7, AT, XI, p. 331; art. 9, p. 332, 31.16 Idem., AT V, p. 366.17 Como despus retom Malebranche, el leguaje nos indica que los dems hombres no son meros autmatas. La

libertad se manifiesta por la negacin como por el uso positivo de los signos. Cfr. roDiS-lewiS, G. op. cit., p. 37. 18 Cfr. monroy, Z., Pensamiento animal, en: Bentez, l.- roBleS, J.A. (Comps.), Homenaje a Margaret Wilson,

Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Instituto de Investigaciones Filosficas, Mxico, 2002, p. 89.19 DeScArteS, R., AT VI, p. 56.20 Partculas corpreas que transmiten ciertos movimientos del cerebro al cuerpo.21 DeScArteS, R., Las Pasiones del Alma, XI, pp. 369-370.



En su correspondencia con William Cavendish22, Marqus de Newcastle, Descartes deja claro que a pesar de la semejanza de los rganos corporales, esto no implica que ten-gan pensamientos23 como nosotros24:

Si se le ensea a una cotorra a decir buenos das a su duea, al verla aproximarse, esto slo puede hacerse convirtiendo la emisin de la palabra en la expresin de una de sus pasiones. Por ejemplo, ser la expresin de su esperanza de comer, si siempre se le ha dado un bocado cuando dice la palabra. De forma similar, todos los actos que se ensean a los perros, caballo y monos son slo la expresin de su miedo, su esperanza o su alegra [] Pero el uso de palabras, como tales, es propio de los seres humanos25.

Si se admitiera que stos tienen pensamientos, de eso mismo se seguira que tendran un alma inmortal como nosotros, lo cual es inverosmil pues no habra razn de creerlo en algunos animales sin creerlo de todos y muchos de ellos, como las ostras y esponjas, etc., son demasiado imperfectos para que esto sea creble26. Adems, como ya mencio-namos, la cuestin del lenguaje muestra la capacidad interpretativa del hombre, mientras que los animales se dejan llevar por las primeras impresiones, lo que prueba la libertad del hombre y la mecnica de los animales27. Es cierto que hay cosas que los animales hacen mejor que el hombre explica Descartes al marqus, la diferencia es que stos lo hacen respondiendo a sus mecanismos, como un reloj que da la hora con precisin y no por la accin del alma28.

Ahora bien, respecto a la sensacin, Descartes no mantiene una misma postura29, la cual sufre un viraje conforme madura su obra. En una primera etapa, nuestro autor con-sidera que, a causa de la ausencia del alma, los animales no pueden experimentar sensa-ciones, por ejemplo, dolor. Esto lo refiere Descartes en una carta a Mersenne hacia 1640:

No explico sin alma la sensacin de dolor, pues para m el dolor no est ms que en el entendimiento; empero, explico (fisiolgicamente) todos los movimientos exteriores que nos acompaan en esa sensacin, los cuales se encuentran en las bestias, y no el dolor propiamente dicho30.

Bajo esta explicacin, los animales al carecer de alma, carecen de sensacin31. El fil-sofo explica en enero de 1642 a Gibieuf, que los movimientos de los animales, a pesar de

22 Cavendish (1592-1670) fue un defensor de la monarqua que se refugi en Holanda, donde comparti intereses cientficos y filosficos con Descartes. Descartes v/s Montaigne los animales no piensan.

23 Rodis-Lewis piensa que, si bien Descartes en su correspondencia cuida la sutileza de sus argumentos al negar el alma de los animales, sus discpulos y seguidores van a afirmar dicha cuestin con todas sus letras.

24 Cfr. DeScArteS, R., Discurso del Mtodo, AT VI, p. 56.25 Idem., AT IV, p. 574.26 Idem., IV, p. 576. Cfr. Monroy, Z., Pensamiento animal, op. cit., p. 89.27 DeScArteS, R., Las Pasiones del Alma, art. 138. Cfr. roDiS-lewiS, G., op. cit., p. 37 y p. 75.28 DeScArteS, R., AT, IV, p. 575. Cfr. monroy, z., Pensamiento animal, op. cit., p. 89.29 Velzquez, A., op. cit., p. 17.30 DeScArteS, R., AT III, p. 85.



ser semejantes a los humanos, se pueden realizar sin sensacin y sin imaginacin:

Por lo que toca a los animales, notamos que aunque en ellos los movimientos [son] semejantes a aquellos que se siguen de nuestra imaginacin o sensaciones, no por ello [se siguen] de la imaginacin o sensaciones. Y al contrario, esos mismos movimientos se podran tambin hacer sin imaginacin32.

Este punto de la propuesta cartesiana fue, sin duda, un tema controversial que contina abierto hasta la fecha. Crticos contemporneos como Peter Singer33 llegan incluso a bus-car en Descartes al responsable por el maltrato animal.

Sin embargo, la opinin de Descartes no es definitiva, y en febrero de 1649 establece una nueva perspectiva para este asunto:

[] Aunque considero que est establecida nuestra incapacidad para probar la existencia del pensamiento en los animales, [] Ntese por favor que estoy hablando de pensamiento y no de vida34 o sensacin. No niego la vida a los animales, desde que considero que sta consiste en el calor del corazn, y no niego aun la sensacin, tanto como sta depende de un rgano corpreo35.

Descartes admite la sensacin y la vida en los animales, pero, como veremos a conti-nuacin, este hecho no implica un cambio en el rumbo de lo que ha dicho sobre los ani-males; ms bien parece afinar la doctrina y resolver algunos problemas explicativos sobre la fisiologa animal. Esto parece quedar indicado en la carta que Descartes dirige a Henry More en febrero de 1649, donde seala dos fuentes del movimiento corpreo:

El primero es puramente mecnico y corpreo y depende solamente de la fuerza de los espritus y de la estructura de nuestros rganos y puede denominarse alma corporeizada. El otro, un principio incorpreo, es la mente o el alma, que he definido como sustancia pensante36.

As, Descartes establecer una clasificacin de distintos tipos de percepcin sobre todo en vas de dar cuenta del movimiento del hombre, que pueden explicar por qu los

31 Malebranche dir, desde su interpretacin del cartesianismo, que los gritos de los animales son resultado de sus mecanismos. Un hombre, en cambio, puede sentir dolor y resistirse a gritar, puede resistirse al juego de su mquina. roDiS-lewiS, G., op. cit., p. 77.

32 DeScArteS, R., AT III, p. 47.33 SinGer, P., Los animales y el valor de la vida, trad. de Alejandro Herrera, en: KwiAtKwoSKA, t.- iSSA, J.

(Comps.), Los Caminos de la tica Ambiental, Universidad Autnoma Metropolitana, Plaza y Valds, 1998, p. 205. Hay que reconocer, sin embargo, que el propio Singer matiza su crtica sealando que la interpretacin que permite la crueldad hacia los animales bajo el argumento, por ejemplo, de que no sienten dolor tal vez no es lo que Descartes quera sealar al respecto.

34 DeScArteS, R., AT V, pp. 276-278.35 Idem., AT V, p. 278.36 Cfr. Velzquez, A., op. cit., p. 18.



cuerpos animales corresponden, efectivamente, a un mero registro fisiolgico de estmu-los37. La afirmacin de que los animales tienen sensacin no sera, entonces, una nueva concepcin de la vida animal.

En las Respuestas38 a las Sextas Objeciones Descartes distingue los tres niveles de percepcin:

1) La perspectiva fsica o fisiolgica de la sensacin2) La conciencia de la sensacin (enlace fsico-mental)3) La sensacin de operaciones complejas mentales en la base de la interaccin mente-

cuerpo.

Para Laura Bentez, Descartes intenta separar los aspectos mecnicos de los intelec-tuales para distinguir: la sensacin, la experiencia de la sensacin y el juicio acerca de la sensacin, especialmente porque lo que le interesa es comprender y explicar el conoci-miento humano.

En el caso de los animales, stos se quedaran nicamente al nivel de la mera sensacin (nivel 1), como explica la carta a More antes citada, nivel que puede explicarse mecni-camente como un efecto de los objetos sobre los rganos del cuerpo, por el choque de las partculas. Esto, explica Bentez, es lo que comparten animales y seres humanos. Los otros dos niveles, que corresponden a tener o experimentar sensaciones, son algo estrictamente humano, en tanto que la conciencia es una operacin anmica, facultad de la que estn desprovistos los animales. El tercer nivel, el establecer juicios al respecto de las sensaciones y poder corregir los errores de la percepcin sensible, ser una posibilidad propiamente humana.

Si bien la divisin anteriormente establecida por Descartes permite entender con ma-yor claridad la compleja relacin existente entre el cuerpo humano y su principio anmi-co, nos deja como acertadamente lo seala Alejandra Velzquez ciertas interrogantes: qu implica aceptar que los animales poseen sensacin?, sienten acaso, dolor, en el sentido en que entendemos esta expresin los seres humanos? [] en qu se distingue el tener sensaciones de tener conciencia de las mismas39.

37 Para comprender mejor cul es la certeza de los sentidos, es necesario distinguir en ellos tres clases de grados. En el primero, no debemos considerar otra cosa sino lo que los objetos externos causan inmediatamente en los rganos corpreos [] El segundo contienen todo lo que resulta inmediatamente en el espritu, por estar unido a los rganos corpreos [] tales son las sensacin es de dolor, cosquilleo, hambre, sed, colores, sonidos, sabores, olores, calor, fro y otros semejantes que [, provienen] de la mezcla del espritu con el cuerpo. Y finalmente, el tercero comprende todos los juicios que tenemos costumbre de hacer [] con ocasin de las impresiones o movimientos que realizan en los rganos de nuestros sentidos. DeScArteS, R., AT VIII, p. 237/AT IX-1, p. 236, trad. de Laura Bentez.

38 Velzquez, A., op. cit., p. 19.39 Idem., p. 20.



Estas preguntas reflejan el serio problema que resulta ser el cuerpo vivo en la filosofa cartesiana, especialmente al comparar la realidad de otros seres vivos en relacin con la experiencia humana de la corporalidad. Para Descartes, al parecer, slo podemos aspirar a describir las operaciones fisiolgicas con las que operan los organismos40. Ms all de esto, poco ms puede explicarse. Velzquez apunta que esta dificultad resulta del hecho que Descartes evita comparar la realidad humana con la de otros seres vivos41, es decir, parece que frente a los animales estamos en un mbito inconmensurable que Descartes no antropomorfiza42.

4. La discusin Descartes-More

La propuesta cartesiana sobre los animales fue difundida rpidamente en su poca, y fue recogida, desde intereses propios, por los materialistas franceses y por algunos m-dicos, generndose, en ese movimiento, un nuevo paradigma de la animalidad mecnica establecida tambin en el cuerpo humano. Aunque debe tenerse claro que las voces crticas tampoco faltaron, especialmente de una de las corrientes que se desarrollaba pa-ralelamente al mecanicismo cartesiano y que tendra resonancias hasta el darwinismo: el neoplatonismo de Cambridge.

Los neoplatonistas de Cambridge, que expresaban una filosofa de carcter vitalista, tenan una serie de argumentos propios con los que enfrentaron aspectos particulares de la filosofa cartesiana, como fue el caso de la concepcin de los animales. Un registro de esta discusin entre doctrinas explicativas qued plasmada en la discusin epistolar que Descartes sostuvo con Henry More entre 1648 y 1649. More, nacido en 1614, era ms joven que Descartes. El neoplatonismo y su rechazo al calvinismo, practicado ferviente-mente por su familia, eran los dos polos fundamentales en los que haba establecido su doctrina. Simpatizaba, hasta cierto punto, con el cartesianismo en su defensa permanente del dualismo entre el espritu y la materia43, aunque, a diferencia de Descartes, aceptar mediaciones entre ambos elementos del dualismo, lo que le implicara reconocer diversos grados de racionalidad para establecer una inteligencia animal.

En 1646, mientras More est interesado en realizar una filosofa natural estrechamente vinculada con la teologa, se acerca a la filosofa cartesiana leyendo con gran inters Los Principios de la Filosofa. More encuentra en Descartes un respaldo terico a la tesis de

40 Ibidem.41 Es importante dejar anotada esa va para pensar un Descartes que no es antropocntrico a ultranza, y no slo

respecto a los animales.42 Gonzlez recio, J.L., La seduccin por el espacio y la morada del espritu, en Correspondencia Descartes-

More, p. 11.43 J.L. Gonzlez Recio explica que en la propuesta de More no encontramos tampoco una restauracin de la teora

aristotlica de los seres vivos, sino [que estamos] ante un platonismo tamizado por la psicologa racional. Psicologa racional y teodicea que siempre estn ligadas a la emocin y a la sensibilidad religiosa. Idem., p. 16.



que las explicaciones naturales son subsidiarias de las explicaciones metafsicas. Si bien posteriormente More se alejar de Descartes, ser uno de los principales responsables de la difusin de la filosofa cartesiana en Gran Bretaa, enseando, por ejemplo, dicha filosofa en Cambridge.

La correspondencia surge a partir de este primer acercamiento en el que More, con las debidas reservas, considera que su sistema y el cartesiano comparten elementos funda-mentales, a saber, el dualismo, y la relacin entre las explicaciones naturales y las metaf-sicas. Sin embargo, como se muestra en la correspondencia a la que a continuacin referi-remos, el alejamiento entre ambos filsofos se lleva a cabo cuando se advierte la diferencia en cmo comprenda cada uno el dualismo y la relacin entre materia y espritu. De esto deriva el fuerte desencuentro terico respecto a la comprensin de la vida, especialmente los animales, pues para Descartes sta era explicada a partir del corpuscularismo y las le-yes mecnicas de movimiento, mientras que More acepta la existencia de un espritu de la naturaleza que, sin ser material, es extenso y constituye el origen de la vitalidad de todos los seres44, por ejemplo los animales; tesis, que resultaba ridcula para Descartes, no slo por oscura, sino porque era contraria a su dualismo radical.

La correspondencia entre ambos pensadores consta de cuatro cartas de More y tres de Descartes, aunque debe tenerse en cuenta que Descartes slo envo dos y prepar el borrador de la tercera: su muerte le impidi concluir la tercera misiva, que Clerselier le hizo llegar a More en 1655.

Dicha correspondencia es amplia en las preocupaciones y vas argumentativas. Para los propsitos de este trabajo nos detendremos en un comentario de More en la primera carta que dirige al francs el 11 de diciembre de 1648. Despus de discutir acerca de la im-penetrabilidad y extensin de la materia, le advierte que ms all de lo dicho con anteriori-dad, la objecin de la que ms se rebela mi espritu es contra el sentimiento homicida y brbaro que anticipis en vuestro Mtodo y por el que despojis de vida y de sentimiento a todos los animales; o ms bien sostenis que nunca han gozado de ellos; pues no sabris aceptar que hayan vivido nunca45.

Ms adelante More sigue desarrollando su argumento en un tono de fuerte reproche:

En este punto las luces penetrantes de vuestro espritu me causan menos admiracin que espanto: alarmado por el destino de los animales considero menos en vos esta sutilidad ingeniosa, que ese hierro cruel y cortante del que parecis armado para arrancar de un solo golpe la vida y el sentimiento de todo lo que es casi animado en la naturaleza, para transformarlo en estatuas de mrmol y en mquinas46.

44 Correspondencia Descartes-More, p. 49. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).45 Idem.46 monroy, Z., Pensamiento animal, op. cit., p. 89.



En este punto Zuraya Monroy explica siguiendo a Margaret Wilson que las dificul-tades que More tiene con la propuesta mecanicista de Descartes y las consecuencias de sta en la vida animal, resultan justamente de que More parece alarmarse de que con el mecanicismo el francs estara privando a los animales de toda vida. Pero por qu More lo entendi as?, se pregunta la comentadora y reflexiona: me parece que l expresa la antigua conviccin de que el alma es lo nico que puede dar vida47.

Ms adelante en la carta, y en un tono ms argumentativo, More le pregunta a Des-cartes si sera posible que los loros o las cotorras pudieran imitar nuestros sonidos, si no entendieran y no percibieran por sus rganos lo que decimos?48, ya que, para More, el habla de estos animales va ms all de la imitacin, de hecho, cuando tienen hambre son capaces de pedir comida49.

Si es cierto que, como dice Descartes, los animales son meros mecanismos y carecen de un principio vital que, por el contrario, More encuentra desplegado por doquier en la Naturaleza, de una vida interior, y de razn, se pregunta el ingls:

De dnde podra proceder sin ello la sutileza y sagacidad de los zorros y los perros? A qu se debe que las amenazas las palabras sean capaces de contener a las bestias cuando muestran su ferocidad? Por qu cuando un perro hambriento ha robado algo y se esconde como si supiera que ha obrad mal, y caminando con temor y desconfianza, no saluda a nadie al pasar, sino que, acortando su camino, busca con la cabeza baja un lugar apartado valindose de una sabia precaucin, para no ser castigado por su crimen? Cmo explicar todo esto sin un sentimiento interior? La lista infinita de relatos que podemos elaborar para demostrar que los animales poseen razn no sirve al menos para probar que poseen sentimiento y memoria?[] No me cabe duda de que existen gran cantidad de hechos que denotan por s mismos una fuerza y una sutileza de espritu, que est ms all de la materia y que no podramos eludir50. Muchas de las preguntas de More son falsos problemas para el sistema cartesiano,

construido desde un inicio en la diferencia sustancial y donde no es necesaria la existen-cia de un principio vital para explicar el movimiento de los cuerpos, salvo en el caso del ser humano. No pasa inadvertido para los comentadores contemporneos que More hace las preguntas correctas y que apunta a cuestiones problemticas de la doctrina cartesiana, especialmente en su opinin respecto a los animales.

More expone que cree saber cul es el origen del rechazo de Descartes a reconocer un

principio vital y la razn en los animales: el motivo [] es la inmortalidad del alma que

47 Correspondencia Descartes-More, p. 49. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).48 Idem.49 Correspondencia Descartes-More, p. 51. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).50 Idem., p. 53. (More a Descartes, 11 de diciembre de 1648).



habis querido establecer. [Adems] Al haber supuesto que el cuerpo era incapaz de pen-sar, habis concluido que all donde hubiera pensamiento deba existir una sustancia real-mente distinta del cuerpo, y en consecuencia inmortal; de donde se sigue que si las bestias pensaran, tendran almas, que seran sustancias inmortales51. A pesar de lo anterior, no le queda claro a More por qu Descartes prefiere hacer de ellos mquinas inanimadas, antes que cuerpos movidos por almas inmortales52.

Descartes responde el 5 de febrero de 1649, desde Egmond, a los argumentos de More, y le indica, despus de diversas cortesas epistolares, que creer que los animales piensan es el mayor de todos los prejuicios que hemos retenido de nuestra infancia53. Esto es as, explica, por pensar que los miembros de los animales eran semejantes a los nuestros, al igual que sus movimientos, y de ello haber concluido falsamente que deban poseer un alma como nosotros que dotaba a su cuerpo de movimiento54. Este prejuicio se supera, sin embargo, cuando, tras haberlo meditado mucho tiempo, nos percatamos que existen dos fuentes que originan nuestro movimiento: uno completamente mecnico y corporal, que slo depende de la fuerza de los espritus animales y de la configuracin de las partes, y al que podramos llamar alma corporal, y el otro incorpreo, es decir, el espritu o el alma55.

Descartes advierte a More que ha investigado cuidadosamente de cul de aquellos dos principios proviene el movimiento de los animales, y que ha comprobado que proceden de uno solo, del corporal y mecnico, puesto que he tenido por demostrado que no podamos probar de ningn modo que hubiera en los animales un alma que pensara56. Sin tener que explicar la astucia de los zorros o perros, ni detenerse en lo que hacen los animales para conseguir comida, dice nuestro autor, basta observar los miembros de los animales para llegar a esa conclusin, toda vez que es ms probable hacer que se muevan como mqui-nas los gusanos de la tierra, las moscas, las orugas, y los dems animales, que otorgarles un alma inmortal57. Luego, como Descartes no acepta (como More) que exista alguna mediacin entre la sustancia pensante y la extensa, no puede existir tampoco una suerte de gradacin en los animales: si el alma racional no puede ser aplicada a un gusano, no habra razn para aplicarla a un mamfero.

Recordemos que Descartes ya haba expresado en su Tratado del Hombre y en el Dis-curso que los movimientos y funciones del cuerpo podan explicarse sin recurrir al alma, puesto que todas estas funciones obedecan a mecanismos y a la disposicin de palancas, ruedas y contrapesos. En esta mquina:

51 Ibidem.52 Correspondencia Descartes-More, p. 75. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).53 Idem.54 Ibidem.55 Correspondencia Descartes-More, p. 77. (Descartes a More, 5 de febrero de 1649).56 Idem.57 DeScArteS, R., Tratado del Hombre, AT XI, p. 202.



[]no es necesario concebir en ella ninguna otra alma vegetativa o sensitiva o cualquier otro principio de movimiento y vida, aparte de su sangre y sus espritus, agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazn, fuego que tienen la misma naturaleza de todos los fuegos que aparecen en los cuerpos inanimados58.

A nivel anatmico, sigue Descartes en su carta, tanto en el cuerpo de los animales como en el nuestro hay nervios, msculos, sangre, espritus animales y otro rganos dis-puestos de tal modo que pueden producir por s mismos, sin el auxilio de ningn pensa-miento, todos los movimientos que observamos en los animales59. As como el hombre prosigue el filsofo de la Turena es capaz de construir autmatas que no requieren de la razn para moverse, as la naturaleza puede por su parte producir esos autmatas y muchos ms excelentes como los animales60. Lo anterior nos persuade, segn Descartes, de que tengamos que suponer el pensamiento en todas partes donde veamos una confor-macin de miembros semejantes a la de los animales. Aunque la razn principal es que, aunque algunos animales tienen disposicin para retener lo que se les ensea y tienen mo-vimientos ms o menos perfectos, ningn animal ha llegado a hacer uso de un autntico lenguaje [] pues la palabra es el nico signo y la nica marca segura de la existencia del pensamiento oculto y encerrado en el cuerpo61.

Descartes, a continuacin, hace una distincin nica en el resto de su obra: hay que sealar, sin embargo, que estoy hablando del pensamiento, no de la vida, o el sentimien-to; pues yo no le niego la vida a ningn animal, al hacerla consistir slo en el calor del corazn. Tampoco les niego el sentimiento en tanto que este depende de los rganos del cuerpo62. Cul es esa vida que admite Descartes? Segn lo que indica el pasaje se trata nicamente de reconocer un proceso fisiolgico, que no implicara de fondo salir del me-canicismo, aunque hacer este reconocimiento, seguramente gatillado por los reproches de More, podra implicar que Descartes advierte la necesidad de realizar una distincin entre ciertos cuerpos y la materia propiamente dicha. Dicha distincin sin embargo no se llev nunca a cabo. No obstante, contra More, el filsofo de la Turena d

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Revista Intus Legere: Filosofía y Ciencia