Rosenzweig Jahrbuch / Rosenzweig Yearbook 4 Paulus … · Rosenzweig Jahrbuch / Rosenzweig Yearbook 4 ... Rosenzweig Jahrbuch / Rosenzweig Yearbook 4 Paulus und die ... aspects of

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Rosenzweig Jahrbuch / Rosenzweig Yearbook 4

Paulus und die Politik / Paul and Politics

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Rosenzweig Jahrbuch / Rosenzweig Yearbook

Im Auftrag der Internationalen Rosenzweig-Gesellschaftherausgegeben von

Martin Brasser (Luzern)

in Verbindung mit

Myriam Bienenstock (Paris)Bob Gibbs (Toronto)Gesine Palmer (Berlin)Jules Simon (El Paso,TX)Yossi Turner (Jerusalem)

Wissenschaftlicher Beirat:

Yehoyada Amir (Jerusalem)Luc Anckaert (Antwerpen)Leora Batnitzky (Princeton, NJ)Bernhard Caspar (Freiburg i. Br.)Francesco Paolo Ciglia (Pescara)Leonhard H. Ehrlich (Amherst, MA)Adriano Fabris (Pisa)Eveline Goodman-Thau (Jerusalem / Kassel)Heinz-Jürgen Görtz (Hannover)Yudith Kornberg-Greenberg (Winter Park, FL)William W. Hallo (Hamden, CT)Irène Kajon (Rom)Ze’ev Levy (Kibbuz Hama’apil)Reinhold Mayer (Tübingen)Paul Mendes-Flohr (Jerusalem / Chicago, IL)Norbert Samuelson (Tempe, AZ)Wolfdietrich Schmied-Kowarzik (Kassel)Harold Stahmer (Gainesville, FL)Clemens Thoma (Luzern)Hartwig Wiedebach (Göppingen / Zürich)

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Rosenzweig Jahrbuch /Rosenzweig Yearbook 4

Paulus und die Politik /Paul and Politics

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Gedruckt mit Unterstützung folgender Institutionen:Harold and Jean Grossman Chair of Jewish Studies,Arizona State UniversityAlfred & Ilse Stammer-Mayer Stiftung

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier (säurefrei)Printed on acid-free paper

Originalausgabe

Alle Rechte vorbehalten – Printed in Germany© Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/München 2009www.verlag-alber.deSatz: SatzWeise, FöhrenDruck und Bindung: AZ Druck und Datentechnik, Kemptenwww.az-druck.deISBN 978-3-495-46404-5

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Inhalt / Content

Martin Brasser (Luzern)Gesine Palmer (Berlin)

Einführung / Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Inhaltsangaben / Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . 12

Bilanz und Perspektiven der InternationalenRosenzweig Gesellschaft.Bericht der Präsidentin Myriam Bienenstockim Rahmen der ordentlichen Mitgliederversammlungam Institut catholique de Paris, 19. Mai 2009 . . . . . . . . 17

Aufs�tze / Essays

Gesine Palmer (Berlin)

»Wir würden es jederzeit wieder tun«.Einige Überlegungen zu Rosenzweigs Anti-Konversionim Kontext der neueren Paulusrezeption . . . . . . . . . 25

Martin Brasser (Luzern)

Politisch man selbst sein. Badiou, Agamben, Zizek undRosenzweig über Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Kenneth Reinhard (University of California / Los Angeles)

Forcing the Messiah. Paul, Rosenzweig, and Badiou . . . . 79

Rosenzweig Yearbook 4 5

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Dominik Finkelde (München)

Paulinisches Ereignis und das Subjekt der Politik.Slavoj Zizeks Kritik an Jürgen Habermas . . . . . . . . . . 107

Lukas Bormann (Bayreuth)

Die Radikalität des Paulus. Die neuen philosophischenPaulusinterpretationen und die neutestamentlicheWissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134

Georges Tamer (Ohio State University / Columbus)

Faith and Knowledge Revisited . . . . . . . . . . . . . . . 156

Diskussion / Discussion

Sonia Goldblum (Strasbourg)

Die Gritli-Briefe. Forschungs- und Editionsperspektiven . 179

Dokumente / Documents

Wolfgang D. Herzfeld (Ahrensburg)

Franz Rosenzweigs Abhandlungen zum Barock auf demHintergrund seiner kunst- und kulturgeschichtlichenStudien bei Wölfflin, Breysig und Simmel in den Jahren1907/1908 in Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Franz Rosenzweig

Der Barock. Aus dem Tagebuch vom 9. bis 22. Juni 1908 . 247

Notizen zum Barock (1908/09). Versuch einer Typologiedes 17., des 18. und des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . 260

Inhaltsübersicht (zu den Notizen) . . . . . . . . . . . . . 303

6 Rosenzweig Jahrbuch 4

Inhalt / Content

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Hans Ehrenberg

Ergänzende Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

Autorenverzeichnis / Authors Index . . . . . . . . . 317


Inhalt / Content

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Einf�hrung / Introduction

›Paul‹ is not really a theme for the field of Rosenzweig Studies. Onecould hold that opinion if one only attended to how often and towhat extent Rosenzweig spoke about Paul. In fact, he rarely did soand if he did, he did so within the context of the usual framework ofPauline studies formed by the Christian Church. Working from thatcontext, Paul was for Rosenzweig that one who best accentuated in-teriority as well as that one who emphasized the ongoing election ofIsrael. Additionally, from this perspective, Paul appears as the foun-der of a certain type of belief and as a theoretician of election.

Hence, Rosenzweig’s image of Paul, in itself, is nothing specta-cular. However, this changes, when one looks into the Gritli Letters.In October 1916, a troubling conflict arose between Eugen Rosen-stock-Huessy and Franz Rosenzweig. The point of contention washow to ascertain the »personal experiences of Paul«. Rosenzweigconcurred with Rosenstock’s conception that Paul completely stoodon the side of the Church – and then he positioned himself and hisentire way of thinking in total opposition to Paul and the church.Rosenzweig’s own »personal experience« of his return to Judaismwas also included in this opposition.

In the Gritli Letters and in the correspondence between Rosen-stock and Rosenzweig, one finds that the entire duel between thetwo men always had its motivation in Rosenstock’s idea that Rosen-zweig »desired« to eventually be baptized. For Eugen Rosenstock,this idea was not resolved either in 1911 or in 1916 and not evenin 1920. This being the case, it should be no surprise that one ofRosenzweig’s last letters contains the sentence, »Baptism is no long-er necessary.« In this respect, Rosenzweig offers again and againhistorical contextualizations of the conversion narrative and otheraspects of Paulinian theology which remained within the patterns


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mentioned above. But what he de facto does, what he does with hiswords and with his relationship to Rosenstock’s wife Gritli and hisconstant addressing of Eugen through Gritli (directly on this ques-tion), is to declare that his own existence was part of a non-converti-ble community that is not even willing to be converted, and that as avulnerable, isolated human he was simply remaining true to his ideaof Judaism over the course of several years. On the one hand, thisbehavior displays significant similarities to what had been Paul’s re-lationship towards the Jerusalem community. But on the other hand,Rosenzweig plays on his own existential involvement in the dog-matic struggle and thereby adopts a gesture towards Christianitywhich is, albeit utterly opposed to Christianity, a gesture entirely dif-ferent than the curse that we know from Nietzsche: Rosenzweig re-presents himself as the individual Jewish human who demands to beloved as he is. Rosenzweig demands from Rosenstock that he shouldwish for him (Rosenzweig) to only ever remain a Jew, just as he,Rosenzweig, only wished for his friend to ever become a Christian.

This assertion, Rosenzweig’s gesture in this duel, corresponds insuch an intricate way to Paul’s gesture vis à vis Judaism and evenmore intricately vis à vis the »pillars« of the primal community, thatnumerous contemporary discussions were provoked; indeed, somany that they have become this entire current issue of the Rosen-zweig Yearbook. In essence, this question about conversion and non-conversion elicits a discourse which, above all, has been going onfor years in that domain of English-speaking postmodern thinkerswho are interested in political philosophy (in the broadest sense).Out of that discourse, several important questions have emerged,such as: How can one appropriately construe the »personal experi-ence« of Paul? Is this not the self-discovery of the homo politicus?Isn’t there something totally essential within that discovery for un-derstanding the contemporary human or even the Western subject?

In this Yearbook, this postmodern discussion about Paul is takenup and continued and, in doing so, it will become clear that Rosen-zweig has more to offer for this debate than first meets the eye. Inhis conflict with Rosenstock, for example, he anticipates much ofwhat could be objected to and perhaps very well should be objectedto about the »new Pauliners«.



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This discussion is related to Rosenzweig in the articles of both ofthe undersigned editors. The contribution of Kenneth Reinharddraws special attention to Alain Badiou who actually initiated thecurrent debate about Paul. Dominik Finkelde, who, like KennethReinhard, has participated for quite some time in associated discus-sions of Pauline theology in America, takes on the position of SlavojZizek by confronting it with considerations from Jürgen Habermas.The final two contributions on the theme of Paul discuss the con-texts through which the postmodern debate about Paul has led totheir becoming inconsequential: the current exegetical discussionabout Paul, by Lukas Bormann, and the dimension of Paulinianbelief in the history of Islamic thought by Georges Tamar.

Sonia Goldblum’s contribution, under the rubric of »Discus-sion,« addresses the situation of contemporary research into andpublication of the Gritli Letters and formulates the desiderata forthe next step in that line of research.

Under the rubric of »Documents,« this edition of the Yearbookmakes what could be an especially valuable contribution to researchin general intellectual history by printing, for the first time, twodiscourses by Rosenzweig about the Baroque. The first is a longishentry into his diary written in June 1908 and the second is an essaythat he composed precisely one hundred years ago, in the spring of1909. Wolfgang D. Herzfeld has worked his way through thesewritings with meticulous care and has likewise provided an exten-sive and richly detailed introduction. The writings reveal Rosen-zweig as a theoretician of culture who, in affiliation with the philo-sophies and theories of culture of his Berlin friends, endeavored todevelop a theory about the development of culture from the 17th

through the 18th to the 19th centuries.The current Yearbook is introduced with a presidential address

by the current President of the International Rosenzweig Society,Prof. Dr. Myriam Bienenstock. This reports on recent activities ofthe Society, within whose mandate this Yearbook is also published,and opens up new research perspectives for the future of the Society.

Lucerne and Berlin, July 2009 Martin BrasserGesine Palmer



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Inhaltsangaben / Abstracts

Gesine Palmer (Berlin)»We’d do it again«. Some Thoughts on Rosenzweig’s Anti-Conversion in the Context of the Newer Philosophical Debateon Paul

The seven letters of Paul have been the foundation of a religiousmovement which Rosenzweig – unlike most other thinkers enga-ging philosophically or theologically in Christianity – defines byits historical victory over and against Judaism. If the essence ofPaul’s teaching is »conversion«, Rosenzweig’s personal and almostlifelong duel with his converted friend Rosenstock can be character-ized as »anti-conversion«. Rosenzweig’s emphasis on the idea of ›re-maining‹ – as the effort to resist conversion at all costs – meant thatalmost everything in the standard description of the relationshipbetween Judaism and Christianity had to be converted. With re-spect to the new philosophical reception of Pauline theology, thestruggle between Rosenzweig and Rosenstock brings to light howeven the most avant garde interpretation of Paul leaves us with anidea of the Jewish law as a kind of »bogeyman«. This interpretationis – knowingly or unwittingly – depicted at some places in the textsof the »new Pauliners« with utter coarseness in contradistinction toa ›theology in seven letters‹ portrayed as utterly refined. The articlesuggests some corrections to this philosophical reception.


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Martin Brasser (Lucerne)Being Self-Political. Badiou, Agamben, Zizek, and Rosenzweigon Paul

In this essay Martin Brasser reconstructs the positions of Alain Ba-diou, Giorgio Agamben, and Slavoj Zizek by following the centraltheme of the question: »what does it mean to be a political self?«The three authors lay out their respective answers through inter-preting the character and statements of Paul. These interpretationsof Paul contain often explicit, but almost always mostly implicitintimations from Franz Rosenzweig. This essay works throughthese intimations and comes to the conclusion that Rosenzweighad clearly seen a specificity of political existence as none of hispostmodern descendents had: The ambivalence of private/personaland public/anonymous realms without which there can be no politi-cal engagement at all.

Kenneth Reinhard (University of California / Los Angeles)Forcing the Messiah. Paul, Rosenzweig, and Badiou

This essay examines the concept of »forcing« in the work of AlainBadiou, and its relationship to the Jewish notion of »forcing theend« or »hastening« the coming of the Messiah and the advent ofredemption, as elaborated by Franz Rosenzweig. Badiou borrowsthe concept of forcing from the mathematician Paul Cohen, forwhom it is a way of producing knowledge to which we have nodirect access, on the condition of the expansion of a currently in-complete truth. For both Badiou and the Jewish messianic tradi-tion, »forcing« involves serious risks – it is always at the edge of a»disaster«. But for both, it is a risk worth taking, a necessary supple-ment to its other side, which is mere waiting. The essay examinesAlain Badiou’s play from 1981, »The Incident at Antioch«, and itsrelationship to his later book, Saint Paul: The Foundation of Uni-versalism, in order to argue that what Badiou produces in »Incidentat Antioch« is of the order of a truth, or an act of forcing, whichresults in the knowledge presented in his 1997 book on Saint Paul.



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Indeed, Saint Paul is an original thinker of forcing, and redemptionis its original goal: Paul forces Jesus to have been the messiah, there-by anticipating the messianic era that he believed to be imminent.Forcing is a way to produce the logic of messianic transformation,both within a religious context and in the secular world. As such, itconstitutes a fundamental tool of political theology.

Dominik Finkelde (Munich)»Appropriating Paul and the Political Subject: Slavoj ZizeksCritique of J�rgen Habermas«

With their writings, both Slavoj Zizek and Jürgen Habermas en-gage in the »religious turn« of contemporary political philosophy.However, their perspectives on religion are incompatible. Haber-mas attempts to integrate religious world-views into the rationaldiscourse of modern, post-metaphysical society conditioned onthe willingness of the individuals of the former to submit their re-ligious dogmas to the transformative criticism of individuals repre-senting the latter. Habermas acknowledges the value of religioustraditions and their impact on the evolutionary developments ofsocial life and individual moral behavior. But he claims that thepremises of an ethics of communicative discourse cannot be merelyendured by the faithful. Rather the premises of communicative rea-son entail that they have to be accepted by inner conviction – evenif this conviction stands in conflict with fundamental religious be-liefs. Zizek, on the contrary, focuses on the non-discursive hard coreof religion, especially in his defense of the Christian legacy. He seesa political gesture in Paul’s rejection of Hellenism and traditionalJudaism that eliminates itself from the dominant episteme and pro-claims a truth that cannot be understood because the establishedhorizon of communicative reason provides no compelling argu-ment for its integration. Paul – the political subject par excellencefor Zizek – emerges out of the gap between the symbolic orders ofHellenism and Judaism.



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Lukas Bormann (Bayreuth)The radicality of Paul. The recent philosophical interpretationsof Paul and New Testament scholarship

This contribution at first deals with ancient conversions to philoso-phy and in particular with the conversion of Paul. The interpreta-tions of Paul by the »new Pauliners« are aligned and critically ana-lyzed within the context of international New Testament research.In closing, a historical-exegetical interpretation of the political di-mensions of Pauline theology is presented.

Georges Tamer (Ohio State University / Columbus)Faith and Knowledge Revisited

Faith and knowledge, individually as well as in their relationship toeach other, still continue to be relevant subjects of philosophy andtheology. The article presents an interdisciplinary and cross-culturalapproach to the subject, which apart from philosophical – medievaland modern – views, also includes biblical, especially Pauline, andqur’anic ideas that mainly reflect upon the topic in a general andabstract way.

Sonia Goldblum (Strasbourg)The Gritli Letters. Perspectives on Research and Editing

Published in 2002, the Gritli Letters contain letters from FranzRosenzweig to his friend Margrit and Eugen Rosenstock. Althoughthis publication offered new possibilities for Rosenzweig research,for instance concerning the genesis of The Star of Redemption, it hada rather cool reception. The aim of this paper is to show what re-searchers of Rosenzweig’s work can learn from studying the GritliLetters. It also explains the controversy about the volume and itseditors which is in some ways legitimate but not entirely factual.After a brief review on the history of the publication of Rosen-zweig’s letters, it appears that its present state does not entirely meet



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the needs of research. The intent of this paper is to make clear thatone of the current challenges for Rosenzweig studies should be toprovide the reader with a new, complete and reliable edition ofRosenzweig’s correspondence as a whole.

Wolfgang D. Herzfeld (Ahrensburg)Franz Rosenzweig’s Treatises on the Baroque in the context ofhis studies on the history of art and culture with W�lfflin, Brey-sig, and Simmel in Berlin from 1907 to 1908

Rosenzweig’s studies on the Baroque are, in essence, an attempt at ahistory of culture of the 17th, 18th, and 19th centuries. This essayreconstructs the inspirations that Rosenzweig had during his stu-dent days in Berlin in 1907 and 1908. Among his teachers werethe Swiss art historian Heinrich Wölfflin, the historian Kurt Brey-sig, and the sociologist Georg Simmel. The influence on Rosen-zweig’s methodological approach is worked out here with specialattention. At the conclusion, the author situates Rosenzweig’s lec-ture in Baden-Baden within the historical course of treatises on thecultural history of the Baroque.



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Dominik Finkelde (München)

Paulinisches Ereignis und das Subjekt der Politik.

Slavoj Zizeks Kritik an J�rgen Habermas1

»Ich lehre Sie, dass die Grundlage des zwischenmenschlichenDiskurses das Mißverständnis ist.«

(Lacan)

1. Einleitung

In den 80er Jahren hat sich ein religious turn in der französischspra-chigen Phänomenologie ausgebreitet, der mittlerweile neue Berei-che der Geisteswissenschaften erlangt: Teile der Kulturphilosophieund des Neomarxismus2 ; aber auch die Diskursethik ist davonnicht unberührt geblieben. Im Gegensatz zur ersten Generation3

geht es jedoch in dieser zweiten nicht um eine direkte Anverwand-lung religiöser Fragestellungen. Es geht vielmehr um die Frage nacheinem angemessenen Umgang mit dem ›religiösen Erbe‹ in Zeitennachmetaphysischer Philosophie. Die Zunahme konfessionellerKonflikte im Geschehen internationaler Politik hat dabei das The-ma für die politische Philosophie aktualisiert.

In den letzten Jahren haben besonders zwei Philosophen politi-scher Theorie zu diesem Thema Position bezogen: Slavoj Zizek undJürgen Habermas. Sie sind einem breiten internationalen Publikumals kritische Wegbegleiter aktueller politischer Debatten bekannt,und ihre Rezeptionsalternativen im Umgang mit dem religiösen


1 Der vorliegende Text ist eine Erweiterung meiner Überlegungen, die unter demTitel Slavoj Zizek zwischen Lacan und Hegel, Wien 2009, erschienen sind.2 Man denke hierbei z. B. an Terry Eagleton und Alain Badiou.3 Zu den bekanntesten Vertretern gehören Jacques Derrida, Emmanuel Lévinasund Jean-Luc Marion.

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Erbe sind in den letzten Jahren nicht unbemerkt geblieben.4 Sielegen offen, wie kontrovers mögliche Anverwandlungen bzw. Inte-grationsversuche von Religion in Bereichen politischer Philosophieausfallen können. Diese Unterschiede auszuformulieren und dasnoch wenig analysierte Verhältnis von Habermas und Zizek näherzu bestimmen, ist das Anliegen des vorliegenden Artikels.

Bei Jürgen Habermas ist seit Jahren eine »Wende« im Umgangmit der Religion diagnostiziert worden. Im Unterschied zu seinerfrüheren Skepsis gegenüber der Integrationsmöglichkeit religiöserWelterklärungsmodelle in den Bereich diskursethischer Theorie,auf die im ersten Kapitel dieses Artikels eingegangen werden soll,hält der ›späte‹ Habermas es für wünschenswert, dasjenige, was erden semantischen Gehalt religiöser Traditionen nennt, der moder-nen säkularen Gesellschaft zunutze zu machen. Dies betrifft politi-sche Debatten von Gentechnik bis hin zu Euthanasie und interna-


Dominik Finkelde

4 Vgl. William J. Meyer, »Private Faith or Public Religion? An Assessment of Ha-bermas’s Changing View of Religion«, in: The Journal of Religion, 75:3 (1995),371–391. Helmut Peukert, »Enlightenment and Theology as Unfinished Project«,in: Don S. Browning / Francis Schüssler Fiorenza, Habermas, Modernity, and PublicTheology, New York 1992, 43–65. Donald Jay Rothberg, »Rationality and Religionin Habermas’ Recent Work: Some Remarks on the Relation between Critical Theo-ry and the Phenomenology of Religion«, in: Philosophy and Social Criticism, 11:3(1986), 221–243. Besonders zu empfehlen ist Brian Shaws Vergleich zwischenKants und Habermas’ Religionsphilosophie: »Habermas and Religious Inclusion.Lessons from Kant’s Moral Theology«, in: Political Theory, 27:5 (1999), 634–666.Jüngeren Datums ist der Artikel von Victor Li, »Rationality and Loss: Habermasand the Recovery of the Pre-modern Other«, in: parallax, 11:3 (2005), 72–86.Ebenso neu ist das lesenswerte Buch von Nicholas Adams: Habermas and Theology,Cambridge 2006. Adams geht aus von der Frage, wie religiöse Traditionen in denöffentlichen Bereich diskursethischer Debatten integriert werden können und un-terzieht dabei Habermas’ »Wende« zur Religion einer scharfen Kritik. Leider kannder Autor nicht immer die theologischen Prämissen seiner Kritik ausblenden, wasdazu führt, dass das Buch ab und zu seine Neutralität verliert. Zu Zizeks Wende zurReligion siehe: Paul J. Griffiths, »Christ and Critical Theory«, in: First Things: AMonthly Journal of Religion & Public Life, 145 (2004), 46–55. Michael Moriarty,»Zizek, religion and ideology«, in: Paragraph, 24:2 (2001), 125–140. Steve Nolan,»The Impossible of Faith: Marxist and Post–Secular Interpretations of Belief andReligion, in: Reviews in Religion & Theology, 9:4 (2002), 297–303. Peter YoonsukPaik, »The Pessimist Rearmed: Zizek on Christianity and Revolution«, in: Theo-ry & Event, 8:2 (2005).

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tionaler Friedenspolitik. Höhepunkte jüngeren Datums sind Ha-bermas’ Friedenspreisrede (2001), sein Gespräch mit dem damali-gen Kardinal Joseph Ratzinger ebenso wie seine Teilnahme an einerPodiumsdiskussion mit den Philosophen des Jesuitenordens an derHochschule der Jesuiten für Philosophie in München (2007).5

Diese Ereignisse sind Beweis dafür, inwiefern Habermas den Dialogmit Vertretern religiöser Gemeinschaften weiterhin sucht und aufhohem Niveau sich der Frage stellt, wie Religion in welt-gesell-schaftlichen Prozessen eine ernstzunehmende Rolle spielen kann.

Slavoj Zizeks Verteidigung der »christian legacy« hat spätestensim Jahr 2000 begonnen. Seitdem betrifft sie zentrale Argumentatio-nen seiner letzten Veröffentlichungen (On Belief, 2001; The FragileAbsolute, 2001). Seine neo-marxistische Aneignung des religiösen,insbesondere des christlichen Erbes abendländischer Kultur nimmteinen entgegengesetzten Weg als Habermas. Ihm geht es nicht umdie Frage, welche religiösen Symbole, Narrationen, moralischenWertvorstellungen – nach einer kognitiven Filterung durch die Dis-kursgemeinschaft – in den Wertekanon der modernen Gesellschaftaufgenommen und als normativ anerkannt werden können. Ihn in-teressiert, wie und mit welchen Mitteln die (christliche) Religionfähig ist, ein anti-diskursives Moment der Offenbarung von Wahr-heit und Normativität als einen ›politischen Akt‹ zu denken, der dieGrenzen der bestehenden symbolischen Ordnung selbst verrücktund damit die Sinnstrukturen der existierenden politischen Situati-on. Während Habermas die brauchbar erscheinenden semantischenGehalte der Religion von ihren anti-diskursiven Momenten religiö-ser Dogmatik abzulösen versucht, interessieren Zizek gerade die dis-kursiv nicht-verhandelbaren Momente der Religion, wobei er daraufhinweist, dass ein im Kontext seiner Theorie verstandener »politi-scher Akt« nicht eigentlich zu beraten sei, da er erst nach der Ereig-nung begreifbar wird. In diesem Zusammenhang spielt der ApostelPaulus eine entscheidende Rolle in Zizeks Philosophie.6


Paulinisches Ereignis und das Subjekt der Politik

5 Die Beiträge der Podiumsdiskussion sind versammelt in dem folgenden Band:Michael Reder / Josef Schmidt (Hg.), Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Dis-kussion mit Jürgen Habermas. Frankfurt a. M. 2007.6 Siehe besonders: Slavoj Zizek, Die Puppe und der Zwerg. Das Christentum zwi-

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Die starke Gegensätzlichkeit der hier in der Einleitung nur ab-risshaft dargelegten Positionen soll im Folgenden ausformuliertund vertieft werden. Dabei wird nicht der Anspruch erhoben, dasVerhältnis der beiden Philosophen abschließend zu bestimmen.Der Artikel möchte Interesse wecken auch bzw. gerade deswegen,weil Habermas und Zizek trotz der spannungsgeladenen Gegen-sätzlichkeit ihrer Philosophien sich in einem gewissen Sinne in die-ser Gegensätzlichkeit ergänzen. Im ersten Kapitel geht es um eineHerleitung von Habermas’ Wende zur Religion, wobei deutlichwird, dass es sich dabei nicht um eine »Kehre« im HeideggerschenSinne handelt. Im zweiten Abschnitt steht Zizeks Kritik an Haber-mas’ Diskursethik im Mittelpunkt, welche dieser immer wieder inseinen Schriften verstreut und mit nicht gezähmter Direktheit an-klingen lässt. Sie bildet einen Einstieg in Zizeks eigene Rezeptiondes Christentums für seine materialistisch-marxistische Interpreta-tion und das, was er einen »politischen Akt« nennt. Mit einer Be-wertung und Gegenüberstellung der beiden Autoren endet der Ar-tikel.

2. Habermas und das »sperrigste Element der Vergangenheit«7 ,die Religion

Für Max Weber war die Verwurzelung religiöser Überzeugungen invorrationale Gründe das Fundament unbedingter Hingabe desGläubigen an einen höheren Zweck. Eine Folge war, dass sich derGläubige als Träger moralischer Werte, als Gefäß Gottes sah.8 We-sentliche Rationalisierungsleistungen – z.B. der Wechsel vom Ge-fäß Gottes hin zum Werkzeug Gottes, sieht Weber in den großen


Dominik Finkelde

schen Perversion und Subversion, Frankfurt a. M. 2003. Zu Zizeks Paulus-Rezeptionsiehe: Dominik Finkelde, »Streit um Paulus – Annäherungen an die Lektüren vonAlain Badiou, Giorgio Agamben und Slavoj Zizek«, in: Philosophische Rundschau,53:4 (2006), 303–331. Ebenso: Ders., Politische Eschatologie nach Paulus, Wien2007, 75–99.7 Neue Zürcher Zeitung vom 10. Februar 2007.8 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, Tübingen 1963,257.

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Weltreligionen selbst angelegt.9 Als entscheidend im Prozess derRationalisierung erweist sich dabei die Berufsaskese des Calvinis-mus. Sie vollzieht eine Verknüpfung wertrationalen und zweck-rationalen Handelns10 und leitet damit eine neue Etappe in derEntwicklung moderner Zweck-Rationalität ein. Ein Effekt ist, dassMenschen aufhören, in sich Träger moralisch-transzendenter Wertezu sehen. Die Inkompatibilität des religiösen Welterklärungs-modells mit dem herrschenden zweckrationalen Paradigma machtaus dem einst kollektiv getragenen Pathos individueller Hingabe anvorrationale, transzendente Werte einen subjektiven ›Tick‹. Ein Ef-fekt ist, dass sich das Leben des Einzelnen immer mehr der Zweck-Rationalität anschmiegt und geprägt ist durch Auslieferung an Ar-beitsalltag und Konsum. Bertolt Brecht beschreibt diesenParadigmenwechsel treffend: »Es liegt also kein Auge [Gottes] aufuns, sagen sie. […] Kein Sinn liegt in unserem Elend. Hunger ist[…] Nichtgegessenhaben, keine Kraftprobe [mehr].«11 Konnte die»Negativität« des Hungers, das Leid des Nichtgegessenhabens, nochin eine positive Dimension moralischer »Prüfung« gewendet wer-den, die den »Schweiß, die Geduld, den Hunger […] als notwendigbegründet hat«,12 sieht der Blick durch die Brille der Zweckratio-nalität gar keine Legitimität mehr weder für die Dimension einesreligiösen »Erduldens«, noch für die Interpretation einer durch Ne-gativität – als Erprobung moralischer Widerstandskraft – ›verklär-ten‹ Welt. Die Welt wird nicht mehr durch ihre Widersprüche aufeinen der Rationalität des Menschen verborgenen ›Text‹ hin gele-sen, sondern ihre Widersprüchlichkeit wird überhaupt nicht mehr



9 Weber sieht in den großen Weltreligionen eine Überwindung des »magischenGlaubens«. Vgl. z. B. Webers Studie über das antike Judentum. Dort stellt er dieFrage, ob bestimmte »israelische Konzeptionen […] mehr oder weniger intellektua-lisiert und (im Sinne des Abstreifens magischer Vorstellungen) rationalisiert […]erscheinen.« Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 3, Tübin-gen 1966, 2.10 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, hrsg. von J. Winckelmann, Köln 1964,433.11 Bertolt Brecht, Das Leben des Galilei, in: Ders., Gesammelte Werke 3, Stücke 3,Werkausgabe, Frankfurt a.M. 1968, 1295.12 Ebd.

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als widersprüchlich empfunden, sondern als eine sich dem Kalkülwidersetzende Unvernunft. Die gesellschaftliche Rationalisierungist in diesem Zusammenhang für Weber mit einem Freiheitsverlustverbunden und geprägt von einer Auslieferung des Einzelnen an einauf »Kalkulation« beruhendes Wirtschaftssystem.13

Habermas teilt die zentralen Thesen Webers, hütet sich aber voreiner allzu pessimistischen Interpretation der Säkularisierung. In sei-ner Theorie des kommunikativen Handelns sieht er den Prozess mo-derner Säkularisierung positiv gerade auch unter dem Aspekt einerEntmachtung religiöser Diskurse/religiöser Welterklärungsmodelle.Er gesteht ein, dass der Verlust politischer Freiheit durch eine Aus-weitung globaler und kapitalistischer Machtstrukturen ein Symp-tom moderner Gesellschaften geworden ist. Andererseits sieht erden Grund darin weniger in der Entwicklung von Rationalität selbst,als in den inneren Dynamiken kapitalistischer Globalisierung.14

Wie Habermas anmerkt, brauche der Kapitalismus eine konstanteExpansion der Ökonomie und bedrohe dadurch Bereiche der Le-benswelt wie Familie, Schule und Kultur. Im Gegensatz zu Weberverteidigt Habermas den Prozess der Aufklärung und die in diesenProzess eingebundene Entwicklung von Diskurs-Rationalität. Sie istmit ökonomischer und bürokratischer Zweck-Rationalität nichtgleichzusetzen, da ihr – so Habermas – ethische Prämissen einge-schrieben sind, die den Diskursteilnehmern, trotz ihrer Zugehörig-keit zu verschiedenen Lebenswelten, ermöglichen, miteinander inVerhandlung um normative Werte zu treten. Die durch Webers Sä-kularisierungsthese behauptete Auflösung der einheitstiftendenKraft religiös-ritueller Praxis in der modernen Gesellschaft führt fürHabermas also nicht zum individuierten Subjekt, das sich selbst dieverlorene Einheit stiften muss, sondern sie »vollzieht sich auf demWege einer Versprachlichung des rituell gesicherten normativen


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13 Die Interaktionen in der Berufsarbeit werden moralisch soweit neutralisiert, dasssoziales Handeln von Normen und Werten abgelöst und die zweckrationale Verfol-gung der eigenen Interessen dominieren kann. Siehe dazu: Wolfgang Schluchter,Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Ge-sellschaftsgeschichte, Tübingen 1979.14 Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V,Frankfurt a. M. 1985, 157.

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Grundeinverständnisses.«15 Wahrheit, Richtigkeit und Wahrhaftig-keit artikulieren sich dabei für die Transzendentalpragmatik in for-malen Operationen und werden nicht durch einen platonisch dialek-tischen Aufstieg zu metaphysischen Wesenheiten erkannt.

Trotz dieser Distanz zu Weber konzeptualisiert der ›späte‹Habermas die Notwendigkeit eines vor-modernen Gegenpols zurmodernen diskursiven Vernunft, wobei er das religiöse Erbe abend-ländischer Kultur in den Blick nimmt. Habermas’ ›Wende‹ zur Re-ligion ist dabei von der Sekundärliteratur bereits seit dem Ende der80er Jahre beobachtet und analysiert worden. Maeve Cooke weistauf, inwiefern es für Habermas mindestens zwei Gründe gibt, sichder Religion zuzuwenden: die Entwicklungen im Bereich der Gen-technik16 und der zunehmende Ansehensverlust des »westlichen«Modells der Modernisierung. Dieses Modell wird durch terroristi-sche Attentate von religiösen Gruppierungen in Frage gestellt undangeprangert aufgrund einer interessegeleiteten Politik gegenüberunterentwickelten Ländern. Hinter diesen beiden Aspekten stehtfür Cooke Habermas’ Sorge »of whether a process of moderniza-tion, that is in danger of de-railing, can be rescued with purelysecular means.«17

In Bezug auf religiöse und metaphysische Weltbilder konstatier-te Habermas noch im Jahr 1992, man könne von der Religion nichtmehr und nicht weniger retten, »than the secular principles of auniversalist ethic of responsibility.«18 Dahinter verbirgt sich bei Ha-bermas eine evolutionäre Interpretation moderner Rationalität,wobei seine Abwertung der Religion in der Überzeugung wurzelte,



15 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a. M.1987, 119.16 Sie werden oftmals von Vertretern religiös-geprägter Anthropologien in Fragegestellt.17 Maeve Cooke, »Salvaging and secularizing the semantic contents of religion: thelimitations of Habermas’s postmetaphysical proposal«, in: International Journal ofPhilosophy of Religion, 60 (2006), 187–207, hier 189.18 Jürgen Habermas, »Transcendence from Within, Transcendence in this World«,in: Browning / Schüssler Fiorenza: Habermas, Modernity, and Public Theology,a. a. O., 237. Habermas zitiert hier eine Passage aus Die neue Unübersichtlichkeit,a. a. O., 52.

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moderne Strukturen von Rationalität bis zur modernen kommuni-kativen Form hätten religiöse und metaphysische Welterklärungenindirekt abgelöst.19 Dabei beruht einer seiner Haupteinwände ge-genüber dem Erklärungswert religiöser Weltbilder auf ihrer Un-fähigkeit, erste Prinzipien, mit anderen Worten: Prämissen derGlaubens- und Offenbarungs-Gewissheit, dialogisch zur Disposi-tion zu stellen. Während die moderne kommunikative Rationalitätsich Infragestellungen aussetzen muss und damit gezwungen ist,immer wieder neu allgemein nachvollziehbare Erklärungsmodellezu entwickeln, gehen »religiöse und metaphysische Weltbilder«von ersten Prinzipien aus, die gerade nicht hinterfragbar sind.20

Damit werden diejenigen, die nicht ihre »Handlungen und Äuße-rungen vor anderen verantworten« können, als »nicht ›zurech-nungsfähig‹«21 betrachtet. Wenn religiöse Welterklärungsmodellesich der öffentlichen, vernunftgeleiteten Diskussion gegenüber›taub‹ stellen, so kann sich für Habermas der Verfassungsstaat mit


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19 »Die Religion erschöpft sich darin, eine bestehende rituelle Praxis in Begriffe desHeiligen auszulegen. […] Der Wertekonsens [innerhalb der Religion] bedarf […]der sprachlichen Aktualisierung und Kanalisierung in Handlungssituationen; aberdie Verständigungsleistungen bleiben so sehr auf eine instrumentelle Rolle be-schränkt, dass der Einfluss, den die Struktur der Sprechhandlungen für Art undZusammensetzung der kulturellen Überlieferung hat, vernachlässigt werden.« (Jür-gen Habermas, »Die rationale Struktur der Versprachlichung des Sakralen«, in:Ders., Die Theorie kommunikativen Handelns, Bd. 2, 118–171, hier 133). Sieheauch den Abschnitt: Die Autorität des Heiligen und der normative Hintergrundkommunikativen Handelns, Ebd. 69–118. An die Stelle der Religion tritt bei Ha-bermas das kommunikative Handeln. Dabei bezieht er sich bekannterweise aufG. H. Meads Untersuchungen zum Übergang von symbolischer zu normengeleite-ter Interaktion ebenso wie auf die Religionssoziologie Durkheims.20 Habermas kritisiert dies explizit an Benedikt XVI. »Der Papst beruft sich auf dievon Augustin bis Thomas gestiftete Synthese aus griechischer Metaphysik und bib-lischem Glauben und bestreitet implizit, dass es für die in der europäischen Neuzeitfaktisch eingetretene Polarisierung von Glauben und Wissen gute Gründe gibt.Obwohl er die Auffassung kritisiert, ›man müsse nun wieder hinter die Aufklärungzurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden‹, stemmt er sich gegendie Kraft der Argumente, an denen jene weltanschauliche Synthese zerbrochen ist«.(Abgedruckt in: Neue Zürcher Zeitung vom 10. Februar 2007.)21 Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze,Frankfurt a. M. 2006, 40.

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einer »bloßen Anpassung der Religionsgemeinschaften an einerechtlich durchgesetzte Religions- und Wissenschaftsfreiheit [nicht]zufriedengeben.«22 Habermas verlangt mehr als nur ein passivesAusharren gegenüber dem Verfassungsstaat. Er bevorzugt, dass dieAnhänger religiöser Weltbilder die Notwendigkeit des Verfassungs-staates nach Begründung seiner Normen auch verstehen. »Als demo-kratischer Rechtsstaat ist er [der liberale Staat] nämlich auf eine inÜberzeugungen verwurzelte Legitimation angewiesen.«23

Daran knüpft sich ein weiteres Argument, mit dem Habermasreligiöse Welterklärungsmodelle von modernen Wissenschaften ab-setzt: die Fähigkeit zur »Reflexivität«, sprich: die Fähigkeit zu Infra-gestellung, Neubeurteilung und Umarbeitung fundamentaler An-sprüche und Annahmen im Prozess des Zur-Diskussion-Stellens.Dahinter verbirgt sich die Überzeugung, moderne kommunikativeRationalität komme – im Gegensatz zu metaphysischen Welterklä-rungsmodellen – ohne dogmatische Prämissen aus, da sie fähig sei,jede Prämisse im Dialog wiederum zur Disposition zu stellen. Ste-ven Lukes schreibt:

»[Habermas] postulates the possibility of society reaching a stage of trans-parent self-reflection, among parties who are ›free and equal‹ and whosediscourse has reached a stage where ›the level of justification has becomereflective‹, in the sense that mythological, cosmological, and religious mo-des of thought have been superseded and ›rational will-formation‹ can beachieved, free of dogmas and ›ultimate grounds‹, through ideal mutualself-understanding.«24

Gleichzeitig kritisiert Habermas an seinem frühen Werk Die Theo-rie des kommunikativen Handelns, dass er darin den Aspekt des reli-giösen Diskurses allzu sehr unter einem funktionalistischen Blick-winkel beurteilt und allzu schnell Religion als exklusives Medium



22 Jürgen Habermas, »Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Über Glauben undWissen und den Defaitismus der modernen Vernunft«, in: Neue Zürcher Zeitungvom 10. Februar 2007.23 Ebd. (Hervorhebung D. F.).24 Steven Lukes, »Of Gods and Demons: Habermas and Practical Reason«, in:John B. Thompson / David Held (Hg.), Habermas: Critical Debates, Cambridge1982, 134.

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zur Legitimität von Machtstrukturen erklärt habe.25 Er gesteht da-her in seinem Buch Naturalismus und Religion ein, Religion sei alsGegenpol diskursiver Vernunft unersetzbar, da sie neben ihrer Rolleals Modell der Welterklärung eine sinn- und troststiftende Bedeu-tung hat. In seinem Buch Nachmetaphysisches Denken heißt es:

»Solange die religiöse Sprache inspirierende, ja unaufgebbare semantischeGehalte mit sich führt, die sich der Ausdruckskraft der philosophischenSprache (vorerst?) entziehen und der Übersetzung in begründende Diskur-se noch harren, wird Philosophie auch in ihrer nachmetaphysischen Ge-stalt Religion weder ersetzen noch verdrängen können.«26

Das in Klammern gesetzte und mit einem Fragezeichen versehene»vorerst« mag darauf hindeuten, dass Habermas noch die Hoffnunghegt, Philosophie möge eines Tages den Bereich der Religion abde-cken. Vorerst sieht er jedoch die Aufgabe der Philosophie darin, die»semantischen Gehalte« der Religion so zu übersetzen, dass die nor-mativen Wertansprüche und Moralvorstellungen, die der religiösenLebenspraxis entspringen, in einem öffentlichen Diskurs artikuliertund zur Diskussion gestellt werden können.27 Habermas’ »Wende«zur Religion ist demnach keine »Kehre« im Heideggerschen Sinne.Die Prämissen von Habermas’ Diskursethik werden von ihm nie inFrage gestellt. Zu fragen ist, ob Religion in diesem Prozess auf dasethisch-Vertretbare reduziert wird und Habermas – wie Brian Shawnahelegt – hinter Kants Religionsphilosophie zurückfällt.28 Auffäl-lig ist auf jeden Fall, dass Habermas keine negativen Konsequenzendessen imaginiert, was er eine ›Versprachlichung des Sakralen‹29


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25 Habermas, »Transcendence from Within, Transcendence in this World«, a. a.O.,236–237.26 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M. 1992, 60.27 Gegen diese Vorstellung könnte man einwenden, dass eine Abtrennung des »se-mantischen Gehalts« der Religion vom »dogmatischen« nicht zu versprachlichen-den Kern zu einer »Entsubstanzialisierung« dieses »semantischen Gehalts« selbstführt und die Symbole, Bilder, Narrationen frei flottierend der Gefahr der Inbesitz-nahme durch marktorientierte Strukturen ausgesetzt sind.28 Brian Shaw, »Habermas and Religious Inclusion. Lessons from Kant’s MoralTheology«, in: Political Theory, 27:5 (1999), 634–666.29 Vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, a. a. O., 118–171.

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nennt, obwohl vorstellbar ist, dass sich die konkrete Glaubenspraxisaufgrund der Hermeneutik, wie sie Habermas’ Diskursethik ent-spricht, auflöst, weil diese sich zu konkreten (religiösen) Lebenswel-ten destruktiv verhält. Habermas: »Jeder in der Lebenswelt auftre-tende normative Geltungsanspruch muss infrage gestellt werdenkönnen, alles zählt als Hypothese, bevor es nicht seine Gültigkeitdurch die Autorität guter Gründe wiedererlangt.«30 Im Prozess derRationalisierung der Lebenswelt führt die Diskursethik daher zurpermanenten Hinterfragung aller konkreten Lebenswelten, nichtnur der religiös geprägten. Dabei hat man den Eindruck, dass einezukünftige ideale Lebenswelt (selbst nur als regulatives Ideal) diebestehenden Strukturen der Lebenswelt permanent in Frage stellt/stellen muss. J. M. Bernstein kritisiert Habermas’ Misstrauen ge-genüber allen Konventionen der etablierten Traditionen. Er siehtdarin die Überzeugung verwurzelt, »[that] up to the moment ofmodernity the forms of recognition that traditional practices per-mitted were illusory through and through.«31



30 Jürgen Habermas, »Lawrence Kohlberg und der Neoaristotelismus«, in: Ders.,Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M. 1991, 77–99, hier 85.31 J. M. Bernstein, Recovering Ethical Life: Jürgen Habermas and the Future of Cri-tical Theory, New York 1995, 116. Habermas gesteht dies ein, wenn er schreibt:»Gemessen am moralischen Alltagshandeln behält der Einstellungswechsel, dendie Diskursethik für die von ihr ausgezeichnete Prozedur, eben den Übergang zurArgumentation fordern muss, etwas Unnatürliches – er bedeutet einen Bruch mitder Naivität geradehin erhobener Geltungsansprüche, auf deren intersubjektive An-erkennung die kommunikative Alltagspraxis angewiesen ist. Diese Unnatürlichkeitist wie ein Echo jener Entwicklungskatastrophe, die die Entwertung der Traditions-welt auch historisch einmal bedeutet – und die Anstrengung zu einer Rekonstruk-tion auf höherer Ebene provoziert hat.« (Vgl. Habermas, Moralbewusstsein undkommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983, 137) Ähnlich kritisch wie Bern-stein äußert sich Maeve Cook. Sie bedauert, dass Habermas’ Begriff der Diskurs-ethik seinen eigenen Begriff der Lebenswelt aushöhlt und Lebenswelt gerade in derpermanenten Anfrage sich sprachlich verflüssigt. Vgl. Maeve Cook, Language andReason: A Study of Habermas’s Pragmatics, Cambridge 1994, 16. Ebenso stellt VictorLi die Frage: »can the life-world still be an inescapable horizon or context of under-standing and the source of cultural knowledge and normative values, if, at the sametime, it is constantly challenged or tasted across its entire breadth?« (Victor Li:»Reason and Loss: Habermas and the Recovery of the Pre-modern Other«, a. a. O.,77.)

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3. Zizeks Kritik an Habermas und seine Wende zur Religion

Slavoj Zizek folgt der gerade erwähnten Kritik an Habermas’ Wen-de zur Religion nicht, zumindest nicht direkt. Seine Anmerkungengehen einen anderen Weg und betreffen die Prämissen der Diskurs-ethik, nicht ihre Wende zum Gegenpol diskursiver Vernunft. Daseine Kritik an Habermas’ Diskursethik den Weg zu seinem eigenenVerständnis des politischen Potentials von Religion bahnt, soll imFolgenden darauf eingegangen werden. Die Anmerkungen erhellendas bisher noch wenig analysierte Verhältnis der beiden Philoso-phen.

Eine der deutlichsten ›Ausfälle‹ von Zizek gegen Habermas fin-det sich in Die Tücke des Subjekts. Zizek kommt im Zusammen-hang mit einer Interpretation der Philosophie Jacques Rancièresauf Habermas zu sprechen und klassifiziert die Diskursethik mitdem Begriff der »Para-Politik«.

»Para-Politik: der Versuch, die Politik zu entpolitisieren (sie in eine Polizei-logik zu übersetzen): Man akzeptiert den politischen Konflikt, reformu-liert ihn aber zu einem Wettstreit, der innerhalb des repräsentationalenRaumes zwischen anerkannten Parteien/Akteuren um die (zeitweilige)Einnahme des Platzes der exekutiven Machtausübung stattfindet.«32

Zizek fährt mit dem Hinweis fort, dass eine auf formelle Verfah-rensweisen beruhende Gerechtigkeitstheorie, wie Habermas sie ver-tritt, »die Politik aus den Antagonismen herauszuführen« versuchtund mit ihrem Regelkonzept verhindert, dass der »agonale Prozessdes Rechtsstreits […] zur eigentlichen Politik ausufert.«33 Die An-merkung macht Folgendes deutlich: Zizek sieht in der Diskursethikeine Theorie eigentlicher Entpolitisierung, und er wirft ihr vor, den»repräsentationalen Raum« der politischen Auseinandersetzung nurfortzuschreiben, ohne ihn auf eigentliche Alternativen hin zudurchbrechen. Letzteres ist, wie man annehmen darf, Zizeks Anlie-gen, wobei in seinem Verweis auf das Christentum Religion für ihnein Vehikel zur Umsetzung dieses Anliegens wird. Er strebt nach


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32 Slavoj Zizek, Die Tücke des Subjekts, Frankfurt a. M. 2004, 259.33 Ebd. (Hervorhebung D. F.)

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einer Form von »Eigentlichkeit« politischer Aktion, die den »reprä-sentationalen Raum« durchbricht und nicht (nur) ordnet. Anleihenbei Alain Badiou, Jacques Rancière und Chantal Mouffe bilden dastheoretische Umfeld seiner Philosophie.

Zizek entwickelt in diesem Zusammenhang seine Theorie vom»politischen Akt«. Diesen versteht er als eine Form radikaler Inter-vention gegenüber bestehenden Sinnstrukturen. Dabei drückt erwiederholt die Meinung aus, dass die Diskursethik von Habermaszu einer solchen Intervention gar nicht in der Lage sei, da ihre for-mell definierten Diskursbedingungen (Allgemeinverständlichkeit,etc.) den Inhalt des Diskurses – und damit das politische Terrainmöglicher Alternativen – immer schon vorstrukturieren würde.Form und Inhalt seien nicht zwei von einander unabhängige Berei-che.34 Die Rede vom »politischen Akt« etabliert ein Gegenkonzept.Zizek schreibt: »der eigentliche politische Akt […] ist nicht einfachetwas, was innerhalb des Rahmens der existierenden Verhältnissegut funktioniert, sondern etwas, was gerade den Rahmen verändert,der festlegt, wie die Dinge funktionieren.«35 Zentral ist in diesemZusammenhang die Frage, wie mit einer »partikularen Forderung«umgegangen werden soll. Zizek behauptet, dass die »partikulareForderung nicht einfach Teil der Verhandlung von Interessen ist.«36

Sie zielt auf etwas ab, das als »metaphorische Verdichtung der um-fassenden Restrukturierung des gesamten gesellschaftlichen Raumeszu funktionieren beginnt«37 und einen »politischen Akt« beinhaltet,der die bestehenden Parameter verschiebt. Was dieser »politischeAkt« mit Zizeks Anverwandlung des christlichen Erbes zu tun hat,wird deutlich, wenn Zizek eine solche »partikulare Forderung« amBeispiel von Paulus’ Verkündigung eines christlichen Universalis-mus ausformuliert. Paulus’ Bezug auf Christus – im Gegensatz



34 Analog dazu ist Robert B. Pippins Kritik an Habermas in seinem Artikel: »He-gel, Modernity, and Habermas«, in: Monist, 74:3 (1991). Siehe auch ChantalMouffes Kritik an Habermas’ Unterscheidung zwischen »›procedural‹ and ›substan-tial‹ or between ›moral‹ and ›ethical‹«. Vgl. Mouffe, »Deliberative Democracy orAgnostic Pluralism«, in: Social Research, 66:3 (1999), 745–758, hier 749.35 Zizek, Die Tücke des Subjekts, a. a. O., 273.36 Ebd., 287.37 Ebd.

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zum historischen Jesus – steht jenseits einer Reduktion von Religi-on auf ethisch-soziale Regeln und Normen. Zizek interessiert dieGeste mit der – im Vokabular Lacans – ein neuer »Herrensignifi-kant« gesetzt und gerade kein Kompromiss zwischen miteinanderkonkurrierenden »Herrensignifkanten« für möglich erachtet wird.Christus steht bei Paulus für nichts weniger als ein neues Realitäts-Prinzip. Hierzu passen die Worte Wittgensteins: »Where two prin-ciples really do meet which cannot be reconciled with another, thaneach man declares the other a fool and an heretic.«38 (Die Worte»Narr« und »Häretiker« sind mustergültig auf Paulus anwendbar.39 )Das nicht-verhandelbare Ereignis der Bekehrung auf dem Wegnach Damaskus (Apg 9,4–9) in Kombination mit einem Grenzen-übergreifenden Universalismus verweist darauf, wie sich für Zizekein normativer Anspruch als Bruch mit der bestehenden symboli-schen Ordnung ›legitimiert‹. Nur après coup, sprich: nur nach derNeugliederung des gesamten politischen Raumes – der auch denBereich dessen umschließt, was Habermas die Vorratskammer »kul-turelle[r] Selbstverständlichkeiten« nennt, aus der »die Kommu-nikationsteilnehmer bei ihren Interpretationsanstrengungen kon-sentierte Deutungsmuster entnehmen«40 – könne der normativeAnspruch der »partikularen Forderung« erst verstanden werden.41

Der ethische Akt »is not only a gesture that ›does the impossible‹, itis not simply ›beyond the Good‹, it redefines what counts as›Good‹.«42 In einem analogen Sinne beschreibt Lacan das Ziel/En-de der Psychoanalyse als Akt des Durchstreichens des Fantasmas, einAkt, der das Subjekt dazu bringt, das Objekt, das sein Begehrenund damit seine Lebensgeschichte fremdsteuert, zu durchbrechenmit dem Ziel, in eine neue symbolische Konfiguration zu treten.


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38 Mouffe zitiert sie in »Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism«, S. 749–750. Siehe ebenso: Mouffe, Democratic Paradox, London 2000, 97.39 Paulus spricht vom »Narrentum um Christi Willen« (1 Kor 4,10).40 Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, a. a. O., 146.41 »[The ethical act] designates an intervention that changes the very co-ordinatesof the ›reality principle‹.« Slavoj Zizek, Did Somebody say Totalitarianism? Five In-terventions into the (Mis)use of a notion, London 2001, 167.42 Ebd.

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Damit die partikulare Forderung begriffen wird, braucht eseinen neuen »Herrensignifikanten« (Lacan). Habermas hält dage-gen an der Grundregel der Diskursethik fest: der Allgemeinver-ständlichkeit, die jeder Diskursteilnehmer (und daher auch Vertre-ter von religiösen Welterklärungsmodellen) dem anderen schuldet.Diejenigen, die sich dem verweigern, die nicht ihre »Handlungenund Äußerungen vor anderen verantworten«43 können, werden als»nicht ›zurechnungsfähig‹«44 behandelt. Für Zizek aber verbirgtsich im Rätsel menschlicher Existenz die Möglichkeit, dass geradedie mangelhafte Zurechnungsfähigkeit eine Wahrheit verbirgt, die,wie gesagt, erst après coup erkannt werden kann. Die literarischenFiguren, auf die Zizek neben Paulus Bezug nimmt (z.B. Antigo-ne45 , Sethe46 , Sygne de Coûfontaine47 ) können als »intentionalhandelnde Subjekte«48 für sich gerade keinen »mehr oder wenigerplausiblen Grund angeben«49 . Deshalb verkörpern sie ein Potentialzum »politischen Akt«.

Zizeks Subjektbegriff ist dabei – wie mittlerweile deutlich ge-worden ist – eingebettet in die psychoanalytisch geprägte Erkennt-nislehre Lacans. Dabei macht besonders Lacans Unterscheidungzwischen einem Subjekt des »Aussagens« und einem Subjekt »derAussage« die Differenz zum Subjektbegriff der Transzendentalprag-matik deutlich. Wenn wir auf diese Unterscheidung Lacans imnächsten Abschnitt näher eingehen wollen, so um zu zeigen, inwie-fern das in Sinnstrukturen eingebundene Subjekt für Zizek wesent-lich durch eine innere Kluft zu sich selbst und zu seinen verbalenÄußerungen bestimmt ist, die die Bedingung dafür ist, dass derMensch so etwas wie ein Offenbarungs-Erlebnis überhaupt erfah-



43 Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, a. a. O.,40.44 Habermas: »In praktischer Hinsicht müssen wir Handlungen jedoch auf Gründebeziehen, aus denen ein vernünftiges Subjekt sie ausgeführt haben könnte.« (Ebd.)45 Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, London 1989, 114–117.46 Sethe heißt die Hauptfigur aus Toni Morrisons Roman Beloved. Vgl. Slavoj Zi-zek, The Fragile Absolute. Or, why the Christian Legacy is Worth Fighting For?, Lon-don 2001, 153–156.47 Slavoj Zizek, Parallaxe, Frankfurt a. M. 2006, 99–197.48 Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, a. a. O., 40.49 Ebd.

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ren und sich von diesem her aus den bestehenden Sinnstrukturenherauslösen kann. Aus diesem Grund soll im Folgenden auf LacansUnterscheidung zwischen einem »sujet de l’énonciation« undeinem »sujet de l’énoncé« eingegangen werden. Sie verdeutlicht dieerkenntnistheoretischen Differenzen in der Auseinandersetzungzwischen Habermas und Zizek um das religiöse Erbe abendlän-discher Kultur.

4. Sujet de l’�nonciation – Sujet de l’�nonc�

Roman Jakobson unterscheidet in einem 1957 veröffentlichtenText »Shifters, verbal categories, and the Russian verb«50 zwischeneinem Prozess des Aussagens und seinem Resultat, der Aussage.Diese Unterscheidung, die Jakobson schon vor der Publikation imJahre 195051 vorgetragen hatte, machte sich Lacan zu eigen, und sieist daher auch für Zizek entscheidend. Die Unterscheidung halfLacan, seine Überlegungen hinsichtlich des Diskurses des Unbe-wussten und dessen Subjekt präzise zu formulieren. Seitdem trenntLacan ein Subjekt des Aussagens (sujet de l’énonciation) von einemSubjekt der Aussage (sujet de l’énoncé).

Der Jakobsonsche Begriff des »shifter« zeichnet sich dadurchaus, dass er nicht allein auf die Aussage, sondern auch auf den Pro-zess des Aussagens hinweist. Ein »shifter« ist ein von Kontext zuKontext verschiebbares, variables Sprachelement, z.B. ein Personal-pronomen. Das Wort »ich« etwa meint von Fall zu Fall eine anderePerson. Das »Ich«, über das etwas ausgesagt werden soll, ist immerin den Prozess des Aussagens, in die Syntax und die Bewegung desSprechens einbezogen. Das »Ich« der Aussage ist also etwas anderesals das »ich« des Aussagens. Lacan zeigt dies an einer so genanntenlogischen Paradoxie, an der Aussage »ich lüge«. Er meint dazu:


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50 Roman Jakobson, Shifters, Verbal Categories and the Russian Verb, Cambridge1957.51 Vgl. Samuel M. Weber, Rückkehr zu Freud, Frankfurt a. M. 1978, 134,Anm. 10.

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»Il est tout à fait faux de répondre à ce je mens que, si tu dis je mens, c’estque tu dis la vérité, et donc tu ne mens pas, et ainsi de suite. Il est tout à faitclaire que le je mens, malgré son paradoxe, est parfaitement valable. […]Dès lors, du point où j’énonce, il m’est parfaitement possible de formulerde façon valable que le je – le je qui, à ce moment-là, formule l’énoncé – esten train de mentir, qu’il a menti peu avant, qu’il ment après, ou même,qu’en disant je mens, il affirme qu’il a l’intention de tromper.«52

Dieses »ich lüge« steht der Täuschung offen, dass der Mensch in derLage ist, vorzutäuschen, dass er vortäuscht.53 Der, welcher spricht, istden Konventionen des Sprechens, die in diesem Fall eine Lüge vonihm erwarten, nicht mehr unterworfen. Er ist ein anderer als der,von dem er spricht: das Subjekt der Aussage ist von dem des Aus-sagens abgespalten. Dabei wird verständlich, wenn Lacan schreibt,»[C]e que l’inconscient ramène à notre examen, c’est la loi par quoil’énonciation ne se réduira jamais à l’énoncé d’aucun discours.«54

Wie man annehmen kann, interessiert Lacan und Zizek55 die Dar-stellung nicht als Sonderfall, sondern als Grundmodell der Sprache.Ohne diesen Bruch zwischen Subjekt des Aussagens und dem Sub-jekt der Aussage wäre der Mensch nur ein Zeichen verarbeitendesTier in einem in sich abgeschlossenen Kosmos. Es gibt ein »Jen-seits« des Ego, „ein Etwas“, das spricht – in unseren Träumen, Fehl-leistungen, etc. Der große Andere (A) in uns meldet sich dann zu



52 Jacques Lacan, Le Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychana-lyse, Paris 1973, 127.53 Diese Befähigung wird in einer Anekdote verdeutlicht, die Freud erwähnt unddie sowohl Lacan und Zizek beschäftigt. In der Freudschen Anekdote erklärt einervon zwei jüdischen Reisenden, welchen Zug er nehmen wird. Auf die Auskunft deseinen: »Ich fahre nach Lemberg«, gibt der andere zur Antwort: »Warum sagst dumir, dass du nach Lemberg fährst, wo du wirklich dorthin fährst und mir das sagst,damit ich glaube, du fährst nach Krakau?« Lacan entnahm diese Geschichte Freuds»Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten«. Wie ist dieser Witz zu verste-hen? Der Jude, der »Lemberg« als sein Reiseziel nennt, lügt, indem er die Wahrheitsagt. Er täuscht nur vor, vorzutäuschen. Vgl. dazu Gottfried Teichmann, Psychoana-lyse und Sprache. Von Saussure zu Lacan, Würzburg 1983, 113–116.54 Jacques Lacan, Écrits, Paris 1966, 892.55 Zizek wiederholt des öfteren das Beispiel im Rückgriff auf Freuds Witz über diezwei Juden von Lemberg.

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Wort. Es verkörpert ein Sein an dem »anderen Schauplatz«56 , vondem Freud in seiner Traumdeutung spricht. Hier zeigt sich die Kluftzwischen Lacan/Zizek einerseits und Habermas andererseits, wobei– wie das Beispiel deutlich macht – die jeweilige ›Partei‹ einen ei-genen Subjektbegriff vertritt. Habermas sieht in seiner Integrationder Philosophie G. H. Meads in die Diskursethik die Überwindungeines sich in monadischer Abgeschiedenheit verstehenden Subjekts,das für ihn selbst noch in Heideggers Begriff individueller, dem»man« entgegenstehender »Eigentlichkeit« nachklingt. Darüber hi-naus gehen Habermas’ Prämissen davon aus, dass das Subjekt derDiskursethik »meint«, was es sagt, und nicht nur meint, um vorzu-täuschen, dass es meine. Er betont die von einem Geltungsanspruchnicht ablösbare Notwendigkeit, »dass die manifestierte Sprecherin-tention so gemeint ist, wie sie geäußert wurde.«57 Eine strategischeTäuschung, die das Subjekt anwendet oder die man ihm (fälschli-cherweise) zuspricht (z.B. Freuds Lemberg-Witz), ist für Habermasein Missbrauch der Diskurssituation, der den Prämissen der Dis-kursethik zuwiderläuft. Eine solche ›schizophrene‹ Spaltungzwischen einem »sujet de l’énonciation« und einem »sujet del’énoncé« ist nicht in seine Theorie integrierbar. Damit ist nichtgesagt, dass Habermas nicht auch eingesteht, dass der Raum einerdemokratischen Gesellschaft zum kommunikativen Austauschnicht frei von Konflikten oder strategischen Manipulationen, Ver-zerrungen durch Medien und anderen Quellen von Einflussnah-men ist. Dennoch glaubt er, dass dieser Bereich primär ein Bereichder Klärung von Wahrheitsansprüchen von Subjekten ist, die sichim Kampf um das bessere Argument bewähren müssen. Bei Zizekist der öffentliche Raum primär ein Raum des Miss- und Fehlver-stehens und erst sekundär ein Raum von Verständigung. Das Sub-jekt entwickelt nicht eine Identität durch kompromissverursachteTilgung der rätselhaften Andersartigkeit von Mitmenschen und sei-ner selbst, sondern durch das wiederholte Einbrechen der Unau-


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56 Sigmund Freud, Die Traumdeutung, in: Ders., Gesammelte Werke II/III, Frank-furt a. M. 1998, 541.57 Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, a. a. O. 1983, 147.

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flösbarkeit im Bereich des »großen Anderen«. Wir mögen die Mei-nung A aufgrund unserer Überzeugung von B in einem Dialog vor-bringen. Und unser Dialogpartner mag dies ebenso tun. Die tradi-tionelle Psychoanalyse behauptet aber, dass es unabhängig vonunserer Überzeugung von B (oder der unseres Dialogpartners) nochandere Gründe/Überzeugungen für A gibt: nämlich C, D, F …Und dennoch bleibt dieses Modell immer noch in einem Paradig-ma, das glaubt, dass es für A zwischen C und F einen Grund gebenmüsste, eine direkte Zuordnung möglich zu machen. Zizek abersagt im Anschluss an Lacan, dass es eine solche Zuordnung nichtgibt. Er beharrt auf einer Unmöglichkeit der Zuordnung. Das Sub-jekt ist daher weniger Herr im eigenen Haus/in der eigenen Identi-tät, als vielmehr so etwas wie ein Hausgeist in einem fremden An-wesen. Sprache als Eintritt und Schwelle in die symbolischeOrdnung markiert den Punkt einer Entfremdung, die Grundbe-dingung der Identitätsstiftung ist. Sprache ist das fremde ›Kleid‹einer dem Subjekt entgegenstehenden Außenwelt, in den sich einunendlicher Mangel hüllt, ein nicht enden wollendes »Aus-den-Fu-gen-Sein« als Bedingung für Identität selbst. Kommunikation istdaher für Zizek – im Gegensatz zu Habermas – in erster Linie einenigmatisches Verfahren, das von frühester Kindheit an verzaubertwird: d.h. es wird mit Botschaften aufgeladen, zu denen auch das»Messiasereignis« des Paulus gerechnet werden darf. Die interne Al-terität des Menschen zu sich selbst (die sich als eine Form von Schi-zophrenie in der Differenz zwischen sujet de l’énoncé und sujet del’énociation andeutet) ist so etwas wie der Umkehrpunkt, von demaus der Mensch in eine neue symbolische Ordnung treten kann.Die Differenz zwischen sujet de l’énoncé und sujet de l’énociation isteine transzendentale Notwendigkeit für die Offenbarungs-Annah-mefähigkeit des Menschen überhaupt. Die innere Kluft des Sub-jekts ist Bedingung, um durch eine von Außen auf das Subjekt ein-wirkende Alterität ›zerbrochen‹ bzw. neu bestimmt werden zukönnen.

Während das Subjekt für Habermas so etwas wie eine Schnitt-stelle diskursiver Auseinandersetzung ist, wobei dieses Subjekt be-stimmt ist durch eine Lebenswelt und – wie bereits erwähnt – alsSchnittstelle diskursiver Handlungen eingebunden ist in diskurs-



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ethische Grundbedingungen,58 so gleicht das Subjekt bei Zizekeher einer negativen, nicht-substantiellen Geste, die ihre Konturendurch die Kulissen der symbolischen Ordnung der/des Anderen er-fährt. Der »große Andere« / die symbolische Ordnung ist – sokönnte man sagen – für Zizek so etwas wie die negative Unterseiteder idealen Kommunikationsgemeinschaft.

Das Habermassche Subjekt erfährt seine Identität in einer im-mer schon dialogisch und kommunikativ geprägten Lebenswelt, indie es hineinwächst und dabei ontogenetisch kognitive Fähigkeitenzur dialogischen Partizipation erlernt. Die Lebenswelt ist dabei ein»Kontext« und Bereich argumentativer »Ressourcen«.59 »Die je-weils gemeinsame Lebenswelt bietet einen Vorrat an kulturellenSelbstverständlichkeiten, dem die Kommunikationsteilnehmer beiihren Interpretationsanstrengungen konsentierte Deutungsmusterentnehmen.«60 Dem entgegen hängt bei Zizek die innerliche Ent-fremdung zum Teil zusammen mit dem enigmatischen Charakterdes »parental other« (Jean Laplanche),61 zum Teil mit dem »bigOther of a complex bureaucratic entity, the law and its various vi-sible and invisible institutions and agents«,62 die »kulturelle Selbst-verständlichkeiten« immer schon manipuliert haben. Das schließtnicht aus, dass das Zizeksche Subjekt aus dieser Entfremdung zu-rück in die Gemeinschaft hineinwirken kann (durch Argumente,etc.). Es heißt vielmehr, dass eine Verständigung des Subjekts mitanderen wesentlich (und nicht nur akzidentell) bestimmt ist durchein nicht zu vernachlässigendes Moment des Missverstehens, dasdas Mandat des Subjekts in einer Weise betrifft, dass es nie ganzsicher sein kann, was der Andere, z.B. die Diskursgemeinschaft,


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58 Sie richten das nachmetaphysische Subjekt von Habermas aus auf eine idealeKommunikationsgemeinschaft und zwingen es notfalls dazu, sich gegenüber bes-seren Argumenten neu ›zu formatieren‹.59 Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, a. a. O., 146.60 Ebd.61 Jean Laplanche, New Foundations for Psychoanalysis, Oxford 1989, 130.62 Eric Santner, »Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matterof the Neighbor«, in: Zizek/Santner/Reinhard (Hg.), Three Inquires in PoliticalTheology, Chicago 2005, 93.

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eigentlich von ihm will.63 Wie Richard Boothby treffend sagt:»Every entrance into language, every sounding of the world’s call,implicitly invites the eruption of something uncalled for. Symboli-cally mediated exchange is therefore very aptly called ›dis-cours‹, ifwe hear in this word a possibility of losing or being diverted fromthe track of any preconceived course […] This essential wayward-ness of the signifier, linked to what Lacan calls the ›incessant slid-ing of the signifier‹ binds the functions of speech to the experienceof death.«64

Interpretieren wir Paulus’ »Messiasereignis« als eine solche»eruption of something uncalled for«, wird deutlich, dass es keinen›Link‹ zwischen Saulus und Paulus gibt, sprich keine diskursiv undallgemeinverständliche Argumentationskette ist zwischen diesenbeiden Identitäten herstellbar. Paulus – das politische Subjekt par



63 Dies betrifft aber nicht nur den Andern, auch das Subjekt selbst. »Das Subjektsagt immer etwas mehr oder etwas weniger als das, was es ›sagen wollte‹, und indiesem Zusatz wird die ihm selbst verborgene Wahrheit über es ausgesprochen.«Slavoj Zizek, Liebe Dein Symptom wie Dich selbst! Jacques Lacans Psychoanalyse unddie Medien, Berlin 1991, 32. In seinem Buch Die Pest der Phantasmen, Wien 1999,macht Zizek seine Kritik an Habermas noch deutlicher, in dem er auf Lacans Be-griff des »Objekts« näher eingeht. Für den späten Lacan ist das Objekt das, was ›imSubjekt mehr als das Subjekt ist‹, dasjenige, wie Zizek schreibt, »von dem ich phan-tasiere, dass es der Andere (von mir fasziniert) in mir sieht.« (Ebd., 24) Habermas,so Zizeks Kritik, habe aber eigentlich keinen Begriff für das Lacansche ›Objekt‹.»Habermas insistiert auf der arteigenen Differenz zwischen dem Subjekt-Objekt-Verhältnis und der Intersubjektivität: in der letzteren ist das andere Subjekt genaunicht eines der Objekte in meinem Erfahrungsfeld, sondern Partner in einem Dia-log, mit dessen Interaktion sich, in einer konkreten Lebenswelt, der irreduzibleHintergrund meiner Erfahrung von Realität formiert.« (Ebd., 24) Dem entgegenspricht Zizek von einer Stufe vor der Kommunikation, sprich: er betont den Mo-ment, wo der Andere ein fremdes Objekt ist. (Freud nennt dies in einer kurzenAnmerkung in seinem Entwurf einer Psychologie (1895) das »Ding« im »Nebenmen-schen«.) Zizek weiter: »Was dabei jedoch unterschlagen bleibt, ist einfach und prä-zise die Überschneidung dieser zwei Relationen, das heißt die Ebene, auf welcherein anderes Subjekt noch nicht der Partner in intersubjektiver symbolischer Kom-munikation und/oder Interaktion ist, aber ein Objekt, ein Ding, übriglässt, daseinen ›Nächsten‹ innerhalb einer schäbigen widerwärtigen Präsenz herstellt […].«(Ebd., 24–25)64 Richard Boothby, Freud as Philosopher. Metapsychology after Lacan, New York/London 2001, 157.

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excellence für Zizek – entspringt nach diesem Modell aus der Bruch-stelle mit der symbolischen Ordnung (von Judentum und Hellenis-mus) in dem Moment, in dem er durch das psychotisch zu nennen-de Messiasereignis von seinem Pferd stürzt. Die Diskursethik vonHabermas hat kein begriffliches Instrumentarium, um eine solche»eruption of something uncalled for« (Boothby) in die Transzen-dentalpragmatik integrieren zu können, zu kohärent ist der Sub-jektbegriff, von dem Habermas, aber auch Apel ausgehen. Schonin seinem frühen Text zu Freud in Wahrheit und Interesse zeigt Ha-bermas, dass er sich von der Freudschen und Lacanschen Anthro-pologie fernhält.65

Zizek sieht in der »Weltunterstellung«, die Habermas von Kantübernimmt und mit dem Instrumentarium seiner Philosophie ver-feinert, das »Reale« (Lacan) vernachlässigt. Habermas’ Konzeptioneiner »Weltunterstellung als Bezugnahme auf alles, wovon Tat-sachen festgestellt werden können«66 und diese somit für die All-gemeinheit gültig macht, vernachlässigt nach Zizek den kleinen›Riss‹ im Welthorizont, der in die Weltunterstellung konstitutiv hi-neingeschrieben ist, eben weil er diese erst konstituiert. Und es istgerade ein solcher Riss, durch den eine »eruption of something un-called for« einbrechen und eine den Bereich des Politischen vonGrund auf neuorganisierende Wahrheit hervortreten lassen kann.Bildlich gesprochen ist daher für Zizek hinter jedem Gegenstand,mit dem wir in der Haltung eines »totalisierenden Vorgriff[s] aufdas Ganze der Gegenstände möglicher Erfahrungen«67 umgehen,immer schon das verborgene Moment eines anamorphotischen To-tenschädels eingeprägt. Hans Holbein hat bekannterweise einen sol-chen Totenschädel in seinem berühmten Gemälde »The Ambassa-dors« (1533) als einen die Totalität der Zentralperspektive desGemäldes durchbrechenden Querbalken abgebildet. Die Vorstel-


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65 Vgl. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1971, 262–300.Siehe zum Verhältnis von Freud und Habermas den lehrreichen Artikel von RainerNägele: »Freud, Habermas, and the Dialectic of Enlightenment: On Real and IdealDiscourses«, in: New German Critique, 22 (Special Issue on Modernism), 1981,41–62.66 Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, a. a. O., 35.67 Ebd.

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lung einer idealen Kommunikationsgemeinschaft hat keinen Raumfür einen solchen Einbruch des Fremden, da sie mit dem regulati-ven Ideal einer zwangfreien und (selbst vom Unbewussten) unge-störten Kommunikationsgemeinschaft sich ausrichtet am Glaubenletztlich immer ordnungsmöglicher Kommunikation. Paulus’ Mes-sianismus in der Interpretation von Zizek entspricht aber in einemgewissen Sinne einem solchen Totenschädel, wie ihn Holbein ab-bildet, sprich einem Fremdkörper, der in den herrschenden Sinn-strukturen gar nicht erkannt werden kann. Als Fremdkörper ist das»Messiasereignis« in der klassischen Perspektive, die von Judentumund Hellenentum des ersten Jahrhunderts dominiert wird, nichtdechiffrierbar. Erst ein radikaler Perspektivwechsel, mit anderenWorten: ein Verlassen der etablierten Perspektive auf die Dinge(bzw. auf das Holbein-Gemälde, um im allegorischen Vergleich zubleiben), lässt die Störung im unteren Bildabschnitt als eine neueBotschaft erkennen: im Falle Holbeins als Totenschädel, im Fallevon Paulus als christliche Eschatologie. Beide Perspektiven – Hol-beins Totenschädel und die Zentralperspektive mit Blick auf diebeiden Botschafter – schließen sich aus und können nicht gleich-zeitig eingenommen werden. Zu einem solchen Perspektivwechselgibt es aber – überspitzt formuliert – kein Argument. Es bedarfeiner Entscheidung, die streng genommen noch nicht weiß, wassie ›jenseits‹ der symbolischen Ordnung erwartet.

Mit dieser allegorischen Lesart hoffe ich deutlich gemacht zuhaben, inwiefern für Zizek erst ein Verlassen der dominierendenSinnstrukturen zu einer Erkenntnis von etwas führen kann, für dasvorher sprichwörtlich kein Platz im Bild bzw. kein Argument imHorizont der Diskursgemeinschaft war bzw. sein kann. Ein solches»Ereignis« ist Paulus’ »Messiasereignis«. Es kann nicht bewiesen,sondern nur »geglaubt« werden. Es ist nicht verhandelbar, da es alsneuer »Herrensignifikant« sowohl das traditionelle Judentum wieauch das Griechentum radikal in Frage stellt. Und doch schreibtgerade Zizek diesem subjektiven Moment eine Macht zu, die fürihn mit einer Fähigkeit zu wahrem politischen Handeln verbundenist. Ihr gegenüber verharrt für Zizek die Diskursethik nur in be-kannten Bahnen bestehender Alternativen.

Es ist anzunehmen, dass die ideale Kommunikationsgemein-



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schaft für Zizek einem Ort gleicht, in dem statt mit Begehrens-strukturen ausgestattete Menschen vielmehr bewusstseinslose We-sen in einer Art von »l’apparole« (Miller)68 miteinander reden.Das heißt, dass sie in einer Sprache kommunizieren würden, dienicht mehr als Mittel der Kommunikation irgendeiner Bedeutungfungiert und die, gereinigt von jeder Form von Zwang, Begehren,Trieb, unbewussten Neigungen, »keinerlei Intersubjektivität [bein-halten würde], nicht einmal im Sinne eines leeren großen Anderen,der anwesend ist, wenn wir einen ›inneren Monolog‹ führen.«69

Das fröhliche Gebrabbel von l’apparole wäre »asexuell«70 , frei vonBegehren und für Zizek sicher genau das Gegenteil funktionieren-der Argumentation. »[A]ls solches involviert es keinerlei Erfahrungdes Realen als Unmögliches, das heißt irgendeiner traumatischeninhärenten Grenze.«71 Gerade eine solche traumatische inhärenteGrenze ist aber für Zizek identitäts-konstituierend. Für ihn sindHindernisse zu einer idealen Kommunikationsgemeinschaft nichtakzidenteller, stattdessen ontologischer Natur. Identität, die sich –wie Zizek schreibt – über dem »Abgrund der Freiheit«72 entwickelt,ist abhängig von einem ›Kampf mit dem Negativen‹, vom Sich-Ab-arbeiten an einer harten, nicht kognitiv und dialogisch subsumier-baren Schale der Außenwelt. Wäre Geschichte ein harmonischerProzess, in dem Paradigmenwechsel diskursethisch vorbereitet undallgemein verbindlich abgesprochen werden könnten, würde sichder Mensch, nach Zizek, gerade nicht als freies Wesen erfahrenund eine Identität entwickeln können. Ebenso interessiert Zizek –in Anschluss an Lacan – das Moment des Realen als wirklichkeits-konstituierendes Moment, das in den Bereich des Imaginären oderSymbolischen nicht integriert werden kann. Konsens ist für Zizeknicht durch eine Befriedung des »symbolischen Feldes« möglich,sondern vielmehr durch seine Störung, d.h. durch Ausschluss an-derer am deliberativen Prozess beteiligter Meinungen.73


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68 Zizek, Die Tücke des Subjekts, a. a. O., 410.69 Ebd.70 Ebd., 411.71 Ebd., 411.72 Ebd., 400.73 Zizek interpretiert in der Nachfolge Lacans das Feld symbolischer Bedeutungen

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5. Schlussbetrachtung

Fassen wir das bisher Gesagte noch einmal zusammen: Zizek undHabermas betrachten von zwei diametral entgegenstehenden Per-spektiven aus das religiöse Erbe abendländischer Kultur. Habermas’Bemühen ist dabei ausgerichtet, einen radikalen, anarchistischen»politischen Akt« philosophie-politisch unmöglich zu machen. Indiesem Sinne ist es verständlich, wenn er die Integration religiöserWelterklärungsmodelle – dort wo sie durch Dogmen geprägt sind –erst nach einer kognitiven Filterung durch die Diskursgemeinschaftakzeptiert und auch die Gläubigen dazu auffordert, die Prämissender Diskursethik nicht nur zu erdulden, sondern auch aus innerli-cher Überzeugung – notfalls auch gegen die Dogmen ihrer Religion– mitzutragen. Habermas’ philosophisches Werk ist dabei nicht ab-lösbar von der deutschen Geschichte des 20. Jahrhunderts und denErfahrungen mit Totalitarismus nationalsozialistischer oder stali-nistischer Provenienz. Dies betrifft nicht nur seine Kritik gegenüberstrukturalistischer Philosophie, sondern auch seine eigene Distan-zierung zur Vernunftkritik Adornos. Nur wenn die semantischenGehalte der Religion sich einer diskursethischen Infragestellung



als freischwebende Signifikantenkette, in der Bedeutung immer nur durch einenvorausgehenden »Herrensignifikanten« etabliert werden kann, der die Exklusionanderer Signifikanten voraussetzt. Eine ähnliche These vertritt Jacques Rancière,der in einem Interview mit der Zeitschrift Espaces folgende Bemerkung macht: »Ilme semble […] que toute théorie communicationnelle présuppose un terrain com-mun de reconnaissance des problèmes et des capacités à les définir. Ce que j’essaiede montrer, au contraire, c’est que la politique est marquée par la dissymétrie despositions elles-mêmes. La scène de la capacité de tous doit toujours être inventéed’une manière transgressive par rapport à la règle du jeu définie par la compétenceofficielle qui définit ce qui est problème commun et qui a capacité pour en parler.De ce fait, je pense que toute politique est une lutte entre deux mondes perceptifs.Une lutte entre un monde où les données sont objectivables, où les experts les tra-duisent en décisions, et un monde où il y a d’abord un débat sur les données elles-mêmes, et sur qui est capable de les définir. Cela ne veut pas dire que la discussionne joue pas son rôle. Cela veut dire qu’elle a lieu sur la base d’une dissymétrie despositions, que la reconnaissance de ce qui est objet de la discussion et de la capacitédes partenaires y est elle-même un objet de controverse, ce qui est à l’opposé dumodèle de la délibération rationnelle.« (Espaces Temps.net: http://www.espaces-temps.net/document2142.html)

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aussetzen, können sie in den Diskursbereich der säkularen nach-metaphyischen Gesellschaft aufgenommen werden. Dabei tritt Ha-bermas, wie wir gesehen haben, ein für die Verabschiedung eines inseiner Innerlichkeit befangenen religiösen Subjekts und es liegt na-he, dass er genau dieses Subjekt in Zizeks »Theorie des politischenAkts« wieder auferstehen sieht. Die kommunikative Vernunft istjedoch für Habermas gerade deswegen nachmetaphysisch, weil sienicht mehr im klassischen Subjektbegriff abendländischer Philoso-phie verankert ist, sondern sich als eine intersubjektive, versöhnen-de Kraft versteht. Wie Habermas in seinen Werken Theorie deskommunikativen Handelns und Der philosophische Diskurs der Mo-derne darlegt, beruht gerade die »kognitive Entwicklung« bzw. derLernprozess sozialer Interaktion in einer »Dezentrierung eines ego-zentrisch geprägten Weltbildes«74 , wobei sowohl die Erfahrung re-ligiöser Meditation und Innerlichkeit ebenso wie Heideggers Be-griff der »Eigentlichkeit« unter das Kriterium einer von ihmkritisierten Egozentrik fallen.75 Sie betrifft Zizeks Theorie vom po-litischen Akt im Kern. Das Verdienst seiner Diskursethik sieht Ha-bermas darin, dass er in der Tradition von E. Durkheim und G. H.Mead mit dem Verständnis eines atomistischen Begriffs der Personbricht.76 Daher kann Habermas eine politische Philosophie wiediejenige Zizeks nur als irrational und gefährlich empfinden, imbesten Falle als anarchistisch, wenn diese das ›katastrophische Po-tential‹ des Subjekts in den Mittelpunkt der Theorie vom politi-schen Akt stellt,77 so als sei die Person »Eigentum ihrer selbst«.78


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74 Habermas, Die Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, a. a. O., 106.75 Die Individuierung beschreibt Habermas im Anschluss an Mead als einen Pro-zess der Vergesellschaftung. In ihm übernimmt das Individuum durch Sprache gesell-schaftlich vorgeprägte Einstellungen zur sozialen und subjektiven Welt. Habermas,»Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?«, in: JürgenHabermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a. M. 1992, 9–30.76 Habermas kritisiert selbst an der Moraltheorie Kants, dass diese noch immervon einem »atomistischen Begriff der Person« ausgeht und die Person als »Eigentü-mer ihrer selbst vorgestellt wird […]. Das führt zur Abstraktion von einer Sittlich-keit, die nur in partikularen Lebensformen konkrete Gestalt annehmen kann.«(Habermas, »Lawrence Kohlberg und der Neoaristotelismus«, a. a. O., 86–87)77 Zizek kann (und will) kein Kriterium angeben, mit dem wir zwischen Wahnund »Wahrheit« noch unterscheiden können. Und ein Beispiel für die moralisch

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Gleichzeitig muss jedoch beachtet werden, dass Zizek das »kata-strophische Potential« des Subjekts (Beispiel Paulus) nicht als eineinnerliche Wahrheit versteht, die ähnlich einer »Präsenz«/Substanzim Subjekt anwesend wäre. Er sieht in der Geste eines politischenAktes etwas entstehen, das weder in der Innerlichkeit des Subjektswie ein verborgener Schatz liegt, noch in den Sinnstrukturen beste-hender Ordnung potentiell anwesend wäre. Wenn Paulus den Mes-sias verkündigt und damit eine Revolution gegen die bestehendesymbolische Ordnung von Judentum und Hellenentum anführt,so ist das für Zizek keine Veräußerlichung eines innerlichen Ereig-nisses, sondern ein Ereignis, das in seiner »Wahrheit« sich erst aprèscoup offenbart. Zizeks Theorie des politischen Aktes will in einemgewissen Sinne Mut machen zu einer Erweiterung politischer Alter-nativen hin in einen Bereich, den wir noch nicht berechnen kön-nen, der uns aber, sobald wir ihn betreten haben, kognitiv zugäng-lich wird und uns eine ganz ›neue Welt‹ zeigt. Wie diese aussieht: obkatastrophal oder ideal als »brave new world« (Shakespeare) ist vordem Schritt ins Nichts nicht bestimmbar.



bedenklichen Prämissen von Zizeks politischer Philosophie mag seine Einschät-zung der Oktoberrevolution als einem wahren ›Ereignis‹ sein. Vgl. Zizek, Die Tückedes Subjekts, a. a. O., 188–190.78 Habermas, »Lawrence Kohlberg und der Neoaristotelismus«, a. a.O., 86.