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significa ser evangélico^. Más aún, ¿qué significa ser evangélicoamericano, y ser eso hoy? Las trayectorias espirituales, teológicas

ales de las iglesias y movimientos evangélicos latinoamericanos

0 están escritas, pero se perfilan en los trabajos de una serie de

iadores jóvenes. Pero, ¿qué de la teología de los evangélicos lati-ericanos? El territorio es aún más inexplorado. Hay conferencias,, sermones, revistas donde escriben los notables de esa historia,ina rica cantera, apenas abierta. La presente obra es una invita-

1 estudiarla utilizando las herramientas que proveen la historiaiglesia, la historia de la teología, la teología sistemática y la)retación social.

íagen que evoca el título de este libro es ambigua: ¿Son "rostros"itos porque se trata de diferentes sujetos? ¿'O son "máscaras" de

jet o ún ico y , en es e cas o, cuál sería el rostro qu e s e ocu lta tras lasiras?

os del protestantismo latinoamericano es la búsqueda de una clave

enéutica que permita reconocer la identidad única, la diversidad

la convivencia de esa identidad en cada una de las manifesta-s de ese sujeto que es «el protestantismo latinoamericano».

r. JOSÉ MIGUEZ BONINO, teólogo argentino de fama mundial,stor de la Iglesia Metodista y por largos años ha ejercido la

icia en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos,itor de numerosos libros, entre los cuales se cuentan Concilio

o: una interpretación protestante del Concilio Vaticano II, Integración

na y unidad cristiana, Ama y haz lo que quieras: hacia una é tica delr

e nuevo, Espacio para ser hombres y La fe en busca de eficacia.

i :\VillemMineur L 1 1 7 n i-,WM. B. EERDMANS

PUBLISHING CO.Grana Rapids/Cambridge

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INSTITUTO SUPERIOR EVANGÉLICODE ESTUDIOS TEOLÓGICOS

Cátedra Carnahan 1993

ROSTROS DEL

PROTESTANTISMO

LATINOAMERICANO



© 1995 ISEDET

Publicado y distribuido por Nueva Creación,filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU.

Nueva Creación, José Mármol 1734 - (1602) FloridaBuenos Aires, Argentina

Todos los derechos reservadosAll rights reserved

Impreso en los Estados UnidosPrinted in the United States of America

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Míguez Bonino, José.Rostros del protestantismo Latinoamericano /

José Míguez Bonino.p. cm.

Includes bibliographical references.ISBN 0-8028-0934-0 (pbk.: alk. paper)

1. Protestant churches — Latin America.2. Evangelicalism — Latin America.

3. Latin America — Church history. I. Title.BX4832.5.M54 1995

280'.4'098 — dc20 95-12243CIP

ÍNDICEPR EFA C IO 5

CAPÍTULO 1

EL R O STR O LIBER A L

D E L P R O T E S T A N T I S M O L A T I N O A M E R I C A N O 1 1

CAPÍTULO 2

EL R O STR O EV A N G ÉLIC O


CAPÍTULO 3

E L R O S T R O P E N T E C O S T A L


CAPÍTULO 4

¿ U N « R O S T R O É T N I C O »

D E L P R O T E S T A N T I S M O L A T I N O A M E R I C A N O ? 8 1

CAPÍTULO 5

EN BU SC A D E U N A C O H ER EN C IA TEO LÓ G IC A :

La Trinidad como criterio hermenéutico deuna teología protestante latinoamericana 105CAPÍTULO 6

EN BUSCA DE LA UNIDAD:

La misión como principio materialde una teología protestante latinoamericana 125

N O TA S 147



Prefacio

La inesperada invitación a presentar las conferencias de la

Cátedra Carnahan en 1993 fue la tentación de la que nació estelibro. No se me pidió ni sugirió un tema, pero se suponía quqtendría que ver con «algún tema teológico de su interés, en el quqestá trabajando», como suele decirse en las cartas de invitación. Elque finalmente definí —bajo la presión de hacer el anuncio— es delmi interés. Para ser más exacto: es casi una obsesión. Pero no es untema en el que haya trabajado profunda y sistemáticamente. Porlo demás, cabalga entre la historia de la iglesia, la historia de lateología, la teología sistemática y la interpretación social. Estaimprecisión me libera de adherir a una metodología estricta, perome expone gravemente a la improvisación y la superficialidad.



Rostros del protestantismo latinoamericano

En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de más desetenta años las raíces de rríi vida religiosa y de mi militanciaeclesiástica. De esa fuente parecen haber brotado las alegrías y losconflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han idotejiendo a lo largo del tiempo. Allí brotaron las amistades másprofundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos; allídescansan las memorias de los muertos queridos y la esperanzade las generaciones que he visto nacer y crecer. Si en verdad soyevangélico o no, tampoco me corresponde a mí decirlo. Ni mepreocupa que otros lo afirmen o nieguen. Lo que en verdad soycorrespo nde a la gracia de Dios. Pero al menos eso es lo que siemprehe querido ser.

Pero las cosas no son tan sencillas y de aquí parte el segundointerrogante. ¿Qué significa ser evangélico? Y para colmo, evangélicolatinoamericano. Y ser evangélico latinoamericano hoy. Nada de esoes tan claro. Por una parte, había que buscarlo en nuestras historias:¿de dónde venimos? Algunas de esas historias -por ejemplo, lasdel protestantismo clásico o las del catolicismo contra cuyotrasfondo hemos definido nuestros perfiles— las he estudiado concierto cuidado. Otras —particularmente las trayectorias espirituales,teológi cas y sociales del mund o evangélico anglosajón— las conozcosólo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la felizobligación de aprender algo más de ellas). Otras más -las denuestras iglesias y movimientos religiosos evangélicoslatinoamericanos— aún no están escritas, pero se perfilan en lostrabajos de una serie de historiadores jóvenes. ¿Y la teología de losevangélicos latinoamericanos? El territorio es aún más inexplorado.Hay conferencias, libros, sermones, revistas donde escriben losnotables de esa historia. Son una rica cantera, apenas abierta. ¿Perocómo vivían teológicamente su fe los "simples creyentes"? ¿Dóndeestán las historias de vida, las expresiones espontáneas ante lamuerte o el amor o la vida cotidiana? ¿Cómo descubrir las"mentalidades"? Todo esto está suficientemente fluido como paraaventurarse a hacer conjeturas, proponer hipótesis o imaginar escenarios sin la posibilidad (y por lo tanto sin la responsabilidad) desustentarlos académicamente. Lo que ofrezco no es más que esto.

En América Latina "protestante" y "evangélico" (o"evangelista") han sido sinónimos. Hace unos cuarenta años don

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Prefacio

Adam F. Sosa pon ía en tela de juicio esa identificación y sosteníaque nuestras iglesias eran en verdad "evangélicas" y noprotestantes. Mi reacción a esa tesis fue negativa y traté dedemostrar la firme raíz protestante —"herederos de la Reforma de

Lutero y Calvino"— de las iglesias evangélicas latinoamericanas.Aún hoy lo sostengo, pero hay que admitir que, en el caso de lamayoría de nuest ras iglesias, l a herencia ha sido «re-monetizada»en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esosprocesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que losevangélicos nos entendiéramos a nosotros mismos comoprotestantes. Este libro es, en parte, un intento de reflexionar sobreesa "transferencia".

En este punto, p recisamente, se inscribe mi mayor frustracióndurante estas conferencias. Decidí circunscribir el tema a "tresrostros" del protestantismo latinoamericano —el liberal, elevangélico y el pentecostal— excluyendo conscientemente lo queha sido llamado "protestantismo de inmigración", o "iglesias deltrasplante" o "iglesias étnicas". Mis razones, que creí suficientes,eran, en parte, que ese tema requeriría un enfoque y una metodología diferente, pero principalmente que carecía —y care zco-

de los conocimientos históricos y que no hay suficiente trabajo deinvestigación del tema como para hablar con cierta idoneidad sobreél. Ni se me ocurría que esa exclusión fuese una negación de laimportancia y significado de esas iglesias. Y menos que no lasconsiderara una auténtica manifestación del protestantismolatinoamericano. La reacción francamente indignada de muchospastores de esas iglesias -que ridos compañeros de estudio, amigospersonales con quienes hablamos con entera franqueza, colegasen el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clasede tareas comunes todos los días— me demostró que no sabía loque había hecho. Mi decisión, que yo creía simplemente funcionaly "econó mica" no podía entenderse de otra manera que como unatoma de posición. Y, más profundamente, demostraba que, aunqueyo sintiese desde lo más profundo de mi corazón y de miexperiencia que "pertenecemos junto s" como cristianos e iglesiasevangélicas, no sabía dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia

en términos históricos y teológicos. Por eso decidí incluir un nuevo

capítulo, no porque haya hallado una respuesta sino porque no

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Hostros del protestantismo latinoamericano

podemos conformarnos sin intentarlo: será un capítulo deinterrogantes mutuos, algunos tal vez irritantes, de cuestionesabiertas, posiblemente de algunas propuestas. Pero todo ellopresidido —al menos por mi parte— por la convicción de que

Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y suEspíritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas quecrecientemente hemos hecho y hacemos en común.

La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua: ¿Son"rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son"máscaras" de un sujeto único y, en ese caso, cuál es el rostro quese oculta tras esas máscaras? Es la búsqueda de una respuesta loque me ha llevado a buscar una clave hermenéutica que permitareconocer la identidad única, la diversidad real y la convivenciade esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujetoque es "el protestantismo latinoamericano". Ese es el sentido de laexploración teológica de los dos últimos capítulos. La analogíatrinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributi va—eso sería el peor error— sino en la unidad de intención, depropósito, en la comunión de amor. Qué significa esto en términosde las formas y expresiones —doctrinales, institucionales,

misioneras, testimoniales, cultuales— de esa unicidad, es una tareaque los evangélicos latinoamericanos tenemos aún por delante.

Dos observaciones para terminar esta presentación y apología

pro líber meo. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasade la argumentación y el análisis a la retórica y la exhortación. Nome disculpo por ello. ¿De qué valen argumentos y análisis si noprocuran convencer, si no están al servicio de una pasión? Pero noquisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestasdefinitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexión yen la pasión por esta promesa y este dolor que es el protestantismolatinoamericano. Y también al servicio de esa invitación me hepermitido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias ypreguntas abiertas para un diálogo que creo que nuestroprotestantismo necesita.

Es de buen gusto incluir a esta altura del prefacio losagradecimientos. Resultaría un elenco interminable de colegas,

amigos, hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestrocontinente y en otras partes. No quiero dejar en el anonimato a los

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Prefaciék

tres interlocutores y amigos que me acompañaron en estasconferencias y en los seminarios de las mañanas, los profesoresElsa Tamez, Antonio Gouvea Mendonca y Bernardo Campos , cuyoscomentarios, informaciones y críticas me ayudaron a profundizar,ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos de

boceto original de los "rostros" han ganado en precisión por suayuda. Y seguramente a mis tres hijos, que me proveen, a menudaen la mesa familiar cuando los nietos lo permiten, la informacióny las referencias históricas, sociológicas y bíblicas que no podríareunir por mí mismo. Los cuarenta y ocho años de gozar de lapaciencia y la impaciencia de Noemi, mi esposa, es algo que estámás allá de todo reconocimiento.

José Míguez Bonino

Buenos Aires, marzo de 1995



El rostro liberaldel protestantismo

latinoamericano

¿Cristianismo protestante en América Latina? ¿Por qué y cómo?Comencemos con algunas opiniones y juicios:

[El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano,elemento conquistador, amigo del capitalista y enemigo del obrero,que se ha propuesto mediante sus escuelas, sus templos y sus deportes,la americanización del pueblo.1

Por lo tanto, el protestantismo latinoamericano se estableció aquí enel "vientre" de una invasión extranjera y lleva las marcas del sectarismoy del individualismo que la caracterizaban. Resultó, pues, en una




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El rostro liberal del protestantismo latinoamericano

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influencia y presión británicas desde las guerras de independenciaa las que habría que atribuirles (para bien o para mal) la aperturadel panorama religioso en el continente.

Por otra parte, se hace muy difícil hacer generalizaciones. Pese

a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia deAmérica Latina", hay que tener en cuenta una gran diversidadentre las varias naciones y regiones en términos de cronología, enla orientación que tomaron los países independientes, en las formasde su incorporación al proceso neocolonial y en las característicasy tiempos de ingreso del protestantismo.

Muy diferente —y en mi opinión mucho mejor fundamentada-

es la "hip ótesis asociativa", que el propio Bastían formula en estos

términos:

Por lo tanto la razón de ser de las sociedades protestantes en AméricaLatina durante estas décadas tenía menos que ver con el «imperialismonorteamericano» que con las luchas políticas y sociales internas alcontinente y que se resumía en la confrontación entre una culturapolítica autoritaria y estas minorías que buscaban fundar unamodernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origende casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y

representativa esperando con eso poner fin a los privilegiospluriseculares.5

Por cierto que esta tesis no le impide a Bastían reconocer que «laemergencia de los protestantismos de manera sistemática a partirde la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicación en laexpansión del modelo de producción capitalista, a escala continental», 6 ni que, particularmente hacia 1916, el movimientomisionero adopta el lema del "panamericanismo" y que así «seabrió un camino difícil» por el que «el protestantismo se mezclabacon la penetración ideológica norteamericana en el continente».7

El valor de esta hipótesis reside en que reconoce que el ingresodel protestantismo se explica fundamentalmente por una situación

endógena a Latinoamérica (la lucha por una modernización liberal) y

que allí el protestantismo se alia con sectores latinoamericanos que

impulsan tal proyecto, principalmente (en la tesis de Bastían) con las"asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masónicas,asociaciones obreras, logias de intelectuales, sociedades parap olíticas).

reconocer en esta relación al menos una verosimilitud cronológica.Con algunas precisiones que op ortunamente señalaré, la segundamitad del siglo pasado es el lugar histórico donde convergen enAmérica Latina estos tres procesos: el proyecto liberal, el

predominio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso delprotestantismo. Qué relación los liga, cuáles son las característicasde cada uno de esos factores, cómo evaluar histórica, ideológica yteológicamente este período: estas son las preguntas que h an sidoobjeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-concienciay a la identidad del protestantismo latinoamericano. Mi aporte aesta discusión se limita en este contexto a plantear tres preguntas:(1) Si existe una relación, ¿qué importancia histórica tiene?, (2)¿Dónde reside la "afinidad" que habría hecho posible esa relación?y (3) ¿Cómo respondemos los protestantes a ese "supuesto" pasadohistórico en función de nuestra misión aquí y ahora?

I. ¿Existe esa relación y qué importancia tiene?

No nos distraeremos en el análisis de lo que Jean-Pierre Bastíancalifica ~y descarta— como la "hipótesis conspirativa". 4 Según ella

(como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantesno habrían sido otra cosa que la "punta de lanza", "elacompañamiento ideológico" o "la legitimación religiosa" de lapenetración económica, política y cultural de los Estados Unidosen América Latina: en todo caso, un instrumento consciente ydeliberado del proyecto neocolonial. Es una teoría que hanesgrimido a menudo polemistas católico-romanos, a veces enalianza con los nacionalismos de derecha, y luego algunosmarxistas, y que ha perturbado la conciencia de no pocosprotestantes "progresistas" en la década de 1960, llevando a vecesa repudios y "confesiones" prematuros.

Aparte de las coincidencias en el tiempo, muy pocas evidenciasrespaldan tal teoría. Incluso habría que precisar los argumentosde fechas, ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidosrecién toma cuerpo en América Latina luego de la guerra desecesión en aquel país (1860), cuando la presencia protestante yatenía aquí más de dos décadas. En todo caso, es más bien a la



Has tros del protestantismo latinoamericano

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la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su número.Puede ser que así fuera. Pero es curioso que sólo lo dicen losprotestantes. Una consulta de los trabajos históricos de los autores"seculares" más reconocidos (tanto latinoamericanos como de hablainglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presenciaprotestante. Aun quienes, como Halperin Donghi o elnorteamericano Burns, dedican secciones a discutir la problemáticareligiosa de la época y la lucha po r la tolerancia religiosa, no asignanal protestantismo ningún papel como "sujeto" de esos procesos.Es lapidaria la conclusión de John Lynch: «Sin embargo, luego decasi un siglo de crecimiento, el protestantismo era un fenómenoraro y exótico en América Latina. En la lucha por las conciencias(minds), la fe católica tenía un rival más fuerte [el positivismo]». 9

¿Querremos atribuir tal vacío sólo a "prejuicios" compartidos porautores tan diversos? ¿No será más bien que, desafiados por lanecesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar sulegitimidad latinoamericana, algunos tempranos historiadores ointelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones oacciones limitadas y circunstanciales de protestantes o elreconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento, Alberdi,Juárez, Bello, etc.) a menudo en citas selectivas y

descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemostransformado en clave hermenéutica para entender una historiaen la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal?

Irónicamente, esa reivindicación regresaría como condenaciónfrente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y asídesencadenaría sentimientos de malestar, culpabilidad y auto-repudio en una generación posterior.

II. ¿Qué proyecto liberal?

La historiografía protestante más reciente coincide en ubicar enel Congreso Evangélico de Panamá (1916) un momento decisivoen la autoconciencia del protestantismo latinoamericano. Con doslimitaciones, coincido con esa interpretación. En pr imer término,que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese

sentido, nos sirve para delinear la concepción y la estrategia de la

Si aceptamos en principio esa hipót esis (luego haremos algunasobservaciones críticas) cabe hacerse varias preguntas.Pr ime r a me nte , ¿quiénes son los protestantes que asumen esta

"asociación"? De los estudios que se han venido realizandoúltimamente parece surgir que se trata, por lo menos hasta fin delsiglo XI X —el perí odo más impo rtante pa ra este tema— de algunosde los misioneros vinculados a las iglesias más "liberales"(metodistas, presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos"intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes)tempranamente ingresados al protestantismo. Lo más curioso esque —como veremos— tales misioneros tienen una formaciónespiritual y teológica conservadora y pietista que se compadecemal con la orientación secularista de algunos de sus "socios"latinoamericanos más radicalizados. Cabe suponer que la"asociación" se produce sobre la base de una coincidencia en laafirmación de una soci edad democrática —para la cual a todos atraíael modelo norteamericano— y, probablemente más aún, de lanecesidad misionera de lograr una apertura a la libertad deconciencia y de culto. Los dirigentes latinoamericanos, a su vez,encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra laoposición clerical a las reformas que pretendían introducir. No meparece exagerado sospechar que tenemos aquí una convergenciade intereses más que una similitud de ideas. Sobre este temavolveremos en el próximo capítulo. En todo caso, se trata de lasélites de una y otra parte, en tanto que, en lo que hace a los nuevosconversos que ingresaban al protestantismo desde sectoresmarginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbitode la libertad religiosa), la "asociación" tuvo muy poca importancia.

Se impone, sin embargo, una segunda consideración. No heencontrado estadísticas de la población protestante en AméricaLatina hacia 1840, pero las referencias e informaciones disponiblesnos hacen pensar en unas pocas decenas de miles, la mayoría deellos extranjeros o producto de la escasísima obra misionera, casireducida a colportaje e "intentos" de misión (Argentina, Brasil)muchas veces frustrados. El mayor impacto en el siglo XIX se produce en la segunda mitad del siglo, con las condiciones abiertas

por los triunfos de los sectores liberales. Aun así, las estadísticasde 1903 se mantienen por debajo de los 120.000.8 Suele decirse que




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conjunto esa declaración protectora. Las consecuencias no sehicieron sentir de inmediato: tanto la concentración en la conquistadel oeste como las crisis internas y la preocupación por consoüdarel control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan)ocupaban el primer plano. Pero hacia mitad del sigl o, el viejo lemadel "Destino manifiesto"

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se interpreta como criterio de la relacióncon los vecinos al sur. Negociada la anexión de Florida y lasLuisianas, el control del Caribe (particularmente Cuba y PuertoPuco) aparece como la meta inmediata. Y las estrategias paraincorp orar Texas, Nueva Méxic o y la baja California —ya explícitasdesde la década del 1820— van desde la propuesta de compra, hast ala inserción de población y finalmente la guerra en 1845.

La penetración económica es más lenta y hasta fines del sigloGran Bretaña mantiene la hegemonía económica y comercial en lamayor parte de los países de América Latina. Los cambios, sinembargo, iban favoreciendo a Estados Unidos. Ya al final delperíodo colonial el modelo mercantilista perdía altura en AméricaLatina. Por algún tiempo las revoluciones de emancipaciónsoplaron en su favor al blanquear y ampliar las relacionesmercantiles diversificadas que ya existían, fundamentalmente conGran Bretaña y Francia. Las élites criollas que predominaron en

las primeras décadas del sig lo sólo intentaban transferir en beneficiopropio el monopolio comercial, el patronato religioso y la estructurasocial coloniales. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad.Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba yque era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Elloentrañaba incorporar al sistema económico nueva fuerza de trabajo,lo que significaba estimular la inmigración y la educación de lapoblación propia. Pero todo esto sólo podía venir de la mano deuna transformación de la mentalidad, de nuevos hábitos y valores:en resumen, del ingreso a la "modernidad" ilustrada.11 Y allítropiezan también con la resistencia de un Vaticano católico queha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal yque poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesialatinoamericana que había quedado a la deriva luego de las luchasde la independencia. La nueva élite que va asumiendo el poder—en largas y complejas luchas— desde la mitad del siglo XIX

representa esa nueva visión. Sus sueños democráticos y

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empresa misionera, que no hay que confundir con la vida cotidiana,la piedad y la práctica de las congregaciones evangélicas en elcontinente. En segundo lugar, se trata de un congresohegemonizado por las denominaciones históricas "liberales"(utilizo aquí el término en su acepción norteamericana de

"progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas porla teología liberal y el evangelio social de los Estados Unidos:metodistas, presbiterianos, discípulos de Cristo, American BaptistConvention (del Norte de los Estados Unidos) y, más aún, p or lossectores misioneros "liberales" de tales denominaciones. No estánpresentes, o no influyen decisivamente, las misiones británicas omisiones como la Convención Bautista del Sur, la Alianza Cristianay Misionera, la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouthque ya estaban presentes en América Latina y desempeñarían unpapel muy importante en el período siguiente.

Así y todo, Panamá es importante para nuestro tema: condensauna reflexión de las misiones norteamericanas que, desde laConferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueronmarginadas las misiones en América Latina), venía desarrollándosey alcanzando forma orgánica. Y lanza una serie de iniciativas,particularmente el Comité de Cooperación para América Latina

(CCLA) como organismo permanente de coordinación, con losprogramas de consulta y de publicaciones, que fructifican enconsejos o federaciones regionales y diversas formas decooperación. Por todo eso conviene detenernos un poco para situarel Congreso de Panamá de 1916 contra su trasfondo histórico,eclesial y teológico.

1. Estados Unidos y América Latina desde mitad del siglo XIX. El

presidente Monroe había definido en 1823 su doctrina, resumidacomo «América para los americanos», después de diversasvacilaciones y supuestamente como protección frente al riesgo deque la consolidada Europa de la restauración de 1814 pretendierarecuperar posiciones en América Latina. Seguramente, sin embargo, la doctrina tení a un significado más amplio: la reivindicaciónde América Latina como un espacio de seguridad, control políticoy hegemonía comercial de los Estados Unidos. A ello se debe, sinduda, el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaña de hacer en




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el país donde habitan ... y negocian. La conducta posterior deEstados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909), Wüliam Taft(1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sinoconfirmar los temores latinoamericanos. Esta última referencia es

importante porque el "discur so" de Wilson intenta una definición"liberal" del panamericanismo:

En este hemisferio, el futuro será muy diferente del pasado ... LosEstados latinoamericanos ... han sufrido más imposiciones[económicas] ... que ningún otro pueblo del mundo ... Nada me causamás alegría que el pensar que pronto se emanciparán de talescondiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a talemancipación ... Debemos mostrarnos amistosos y comprender suinterés, esté de acuerdo o no con el nuestro.14

Pero cuando el mismo Wilson señala que «como el comercio noconoce fronteras ... la bandera de esta nación deberá ir tras ellos[los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertasde las naciones que no quieren abrirse» y, uniendo la acción a lapalabra, ejerce presión sobre la política interna de México,incluyendo intervenciones armadas, e interviene en el Caribe

(República Dominicana, Nicaragua y Haití), se entiende laconclusión del historiador norteamericano van Alstyne acerca de«un fuerte olor a fariseísmo en la diplomacia norteamericana». 15

2. Estamos así en 1916. Y en América Latina la interpretación"latinoamericana" del Congreso (evangélico) de Panamá apareceescrita en portugués por el distinguido educador brasileño ErasmoBraga y en castellano por el profesor uruguayo EduardoMonteverde (los documentos oficiales están solamente en inglés)bajo el t í tulo: Panamericanismo: aspecto religioso. ¿ Inge nuida d?

¿Complicidad deliberada? ¿Genuina convicción? Probablementetodo eso y a la vez nada de eso. En la medida (limitada) en que elprotestantismo latinoamericano de ese período está formulado yrepresentado por el Congreso de Panamá, resulta claro que es unaalianza explícita con "el panamericanismo". Pero ¿quépanamericanismo?: ¿El del discurso de Wilson o el de sus acciones?

¿El de la Conferencia de Washington o el de los "congresoscontinentales"? Es también claro que los líderes reunidos en

progresistas y sus necesidades económicas van aproximándola almodelo norteamericano y si bien tiene aún reservas similares a lasde sus antecesores, va "gravitando naturalmente" en esa dirección,como ya lo predecía George Adams en 1823. 12 La absorcióneconómica de América Central ocurre ya en las últimas décadas

del siglo; la hegemonía en Brasil y los países del norte de Américadel Sur crece desde finales del siglo y el resto, sólo después de laGran Guerra (1914-18).

El rostro "conquistador" de la política "panamericana" de losEstados Un idos des pierta —como lo sabemos— distintas reacc ionesen las élites gobernantes de América Latina. Algunos gobiernosquieren conservar relaciones "europeas" como freno de contención;otros proponen un tipo de "panamericanismo" bolivariano. Y casitodos se manifiestan —sinceramente o no— opuestos a lasintervenciones armadas. Hacia la década de 1880 Estados Unidoscomienza a redefinir su política en términos de "panamericanismo"y en 1888 convoca en Washington a todos los paíseslatinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de EstadosAmericanos. Gordon Connell-Smith resume el problema deinterpretación en un par de frases lapidarias:

Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistemainteramericano, establecido en toda forma como resultado de laconferencia de Washington, se base en los ideales de Simón Bolívar, yque Bolívar es el padre del panamericanismo ... Tal mito ... no está basadoen la realidad, pero el mito crea su propia realidad.13

Otro es el "panamericanismo" que campeó en los congresoscontinentales de Panamá (1825), Lima (1847), Santiago de Chile(1856) y otra vez en Lima (1865) —donde Estados Unidos estuvoausente— que precisamente se entendieron a sí mismos comointentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericanocomo ante la amenaza europea. La tensión entre estas dosconcepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposiciónde varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustró variaspropuestas norteamericanas (p. ej., la de una unión aduanera) y asu vez el veto de Estados Unidos rechazó resoluciones contrarias

al "derecho de conquista" o la "cláusula Calvo" que habríaimpedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en




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arrogancia e insolencia, turistas fanfarrones, representantesdiplomáticos y consulares malcriados y, ocasionalmente,complacientes misioneros». Sin embargo, considera que la mayoríadel pueblo nort eamericano no es así. Y el informe, citando al escritor

García Calderón, invita a mirar más bien «el espectáculo de esaotra América, desdeñosa del materialismo violento y de la codiciainmoral de los hombres prácticos». 20 Por eso se insiste en lanecesidad de una mayor frecuentación mutua, de una relación quedestruya los prejuicios y avente «los recelos de que la nuevadoctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio deláguila del Norte».21 Sin embargo, no vacila en ver, en la aperturadel canal de Panamá o en el recién inaugurado Ferrocarril Pan-Americano, hechos auspiciosos que lucen como prenda de esanueva relación y no parecen manchados por «el materialismoviolento» o «la codicia».

Podrían multiplicarse casi ad infinitum las citas que demuestranque, a partir de esa "ingenuidad", la labor del CCLA y de susoperadores en América Latina, personas como Guy Inman, StanleyRycrofty otros, se coloca al servicio de una relación creciente entrelos Estados Unidos y América Latina, a nivel misionero,

educacional, social y económico. Precisamente, la unidad einterconexión de estos aspectos es lo que caracteriza la versión delPanamericanismo que impulsan. Es evidente que las dimensionesreligiosa, educacional y social —especialmente de asistencia-predominan sobre la económica, pero no se desprenden de ella.Sólo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones, queatribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no arazones estructurales implícitas en el sistema o a la ideología quela impulsa.

En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta"ingenuidad". En un artículo publicado en 1929, Charles P. Müler,a la sazón presidente de la Federación Mundial Cristiana deEstudiantes, habla de «la invasión americana [de Estados Unidos]del mundo» y la vincula a la nueva "racionalidad" económica quetoma control de la totalidad de la vida de la nación norteamericana.Dos breves citas resumen su análisis y su preocupación:

Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare, el hecho concreto es quela estructura fundamental [framework] nacional en este momento es

Panamá ven el futuro de los países latinoamericanos como un"proyecto liberal". Pero ¿qué proyecto liberal? Al referirse a losgobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX, Halperinlos distingue en liberales (México, el Río de la Plata, Uruguay),césaro-progresistas (Venezuela, Guatemala, América Central, Ecuador) y oligárquicos (Colombia, Perú, Chile), además de Brasil. 16 Esclaro que la problemática neocolonial es entendida y actuada demaneras muy diversas. ¿Qué representa el Congreso de Panamáen esa diversidad?

No puedo detenerme aquí en un estudio detallado de la historia,los contenidos y las consecuencias del evento. Hay una vastabibliografía en la que pueden hallarse las diversasinterpretaciones.17 Es, creo, por lo demás, un hecho ambiguo en elque se dan diferencias, divergencias y contradicciones. Sin embargo, si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron elproceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollodel congreso y la puesta en práctica de sus resoluciones, es posiblehallar una visión bastante homogénea del protestantismo ilustrado

que los inspira.

En lo que hace al "panamericanismo", apenas es necesario

argumentar el rechazo al "intervencionismo" armado. En realidad,ya varios misioneros lo habían condenado explícitamente enrelación con la guerra contra México y las intervenciones enAmérica Central, y habían denunciado los intereses económicosque se escondían tras ellas. Diez años después, una misioneraconservadora como doña Sus ana Strachan hablaba, en los conflictosde la administración Coolidge con el gobierno mexicano, del«heroico» esfuerzo de Calles que «merecía las oraciones y lasimpatía de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca». Yañadía: «Está cara a cara con dos enemigos insaciables, siendo unola iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comercialesextranjeras que han causado los trastornos políticos de Méxicodurante las dos últimas décadas.» 18 Todo esto, sin embargo, es paraellos una excrecencia de una relación cultural, política y económicaque debe ser abierta, generosa y fecunda para ambas "Américas".Una de las secciones del informe de Panamá 19 reconoce que «los

ofensores han sido agentes comerciales agresivos, el tipo deconcesionarios que van al pillaje, gerentes e industriales llenos de




la de la producción y el comercio. Es la máquina de la industria y elcomercio americanos lo que nos da la cohesión nacional. El sistema yla técnica que esa máquina ha generado son las fuerzas más dinámicasde nuestra vida nacional. En una medida de la que aún no hemostomado conciencia, estas fuerzas están cambiando nuestra mentalidadcomo individuos y nuestras costumbres como sociedad ... Este es, enbreve, el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sientenel pleno impacto de su invasión económica.22

La influencia de estas ideas no se hará sentir en el protestantismolatinoamericano hasta dos o tres décadas más tarde, pero el impactodel Evangelio social, uni do a las p reocupaciones anti-imperialistasque introducen socialistas y anarquistas en la discusión políticalatinoamericana, despiertan en algunos líderes protestanteslatinoamericanos ciertos cuestionamientos del énfasis"panamericanista" del CCLA. Volveremos sobre este punto en lasección III.

3. Las incoherencias. En mi interpretación, las incoherencias quese advierten en Panamá ~y que se transformarán en más abiertascontradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929)—provienen de dos fuentes. La primera es teológica y tiene que vercon una doble influencia en la formación académica y la orientaciónespiritual de las dirigencias. Es cierto, como lo dice Bastían, quemuchos de los líderes misioneros hicieron sus estudios en lasuniversidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard, Yale,Columbia) y allí absorbieron elementos de las ideologías liberalesprogresistas, que en parte interpretaron teológicamente con elevangelio social que se i nsinuaba en sus iglesias desde principiosde siglo. Pero, por otra parte, el movimiento misionero al que sesuman está fuertemente marcado por el "segundo despertar" consu soteriología individualista y subjetiva: la persona de John R.Mott, tal vez la figura simbólica más importante en todo estemovimiento, es la ilustración más cabal de esa posición"conservadoramente progresista". Si la visión liberal los lleva adiseñar un modelo misionero socialmente comprometido, lasoteriología misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina.

La discusión que se genera en Panamá en torno al Informe de laComisión de Mensaje, y que lleva a corregir el tono teológico

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ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisión,ilustra esa tensión, a la que aludiremos también en el próximocapítulo.23

La segunda razón de la incoherencia surge de la superposiciónde dos modelos democráticos que se debaten a la sazón entre losteóricos políticos norteamericanos. C. B. Macpherson los hacaracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales":«la democracia como protección» y «la democracia comodesarrollo». La primera comienza cuando se acepta como supuestouna sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguientepor un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el serhumano como "maxinúzador de utilidades" se define como el másracionalmente eficiente, es decir, el que obtiene la mayor gananciacon la mayor economía de esfuerzo. La sociedad no es sino unasuma de individuos con intereses conflictivos, ya que cada unopersigue esa "maximización", i nevitablemente, en alguna medida,en perjuicio de los otros. La formulación filosófica de esa visiónfue el utilitarismo, expresado por Bentham como "el cálculo defelicidad", la mayor felicidad del mayor número. Sin embargo,¿cómo medir la felicidad? Como es necesaria una medida

cuantitativa, la que inmediatamente aparece es el dinero: «El dineroes el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o deplacer» (Bentham). ¿Cuál podrá ser, pues, la función del estado,las leyes y el gobierno sino la protección de la "ecuanimidad" (fair-ness) de ese proceso social? Para ello, debe asegurar elfuncionamiento libre y sin trabas del mercado y éste garantizará,en la lucha de la competitividad, la subsistencia, la abundancia, l aigualdad y la seguridad. El gobierno es el "arbitro" que impide los"golpes bajos". El voto, secreto, universal y frecuente es el instrumento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (enprincipio, tanto Jeremy Bentham como James Mili pensaban en unvoto limitado o calificado, pero luego se convencieron de que losproblemas que generaría hacían preferible un voto universal).

Desde mediados del siglo XIX, sin embargo —y esto esimportante para nuestro tema—, aparece una nueva visióndemocrática. La clase obrera hace sentir su peso, tanto por el

espectáculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. JohnStuart Mili plantea así su crítica:



/ protestantismo latinoamericano

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educación. Las dos vertientes de aproximación al tema de laeducación que se dibujan en el proyecto misionero estánmagníficamente ilustradas en las discusiones registradas en elvolumen I del informe de Panamá^ 5 De un lado, los que seaproximan a la misión educativa como un camino hacia la decisiónreligiosa; del otro, quienes esperan la conversión como undesarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto conla educación de una escuela evangélica. Pero unos y otros coinciden—al menos en esta etapa de la historia protestante en el continente— en que se cumplen aquí los diversos propósitos de la "colaboraciónmisionera" a la redención del pueblo y la construcción de un nuevofuturo para las naciones latinoamericanas. Jether Ramalho Pereiraha resumido muy bien --refiriéndose a Brasil— la inspiración delproyecto educacional protestante en toda América Latina:

La proposición central de este trabajo [su investigación] es demostrarque los principios y las características de la práctica educativaintroducida en Brasil, al final del siglo pasado y en las primeras décadasdel presente, por los colegios oriundos de las denominacioneshistóricas del protestantismo, provenientes de las misionesnorteamericanas, sólo pueden ser interpretados en la medida en que

son referidos a la versión ideológica que los inspira másprofundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de lanueva sociedad en la que va a actuar.26

III. ¿Renunciar a la herencia liberal?

1. El fracaso del "proyecto liberal": Rubem Alves lo ha llamado «el

proyecto utópico» del protestantismo en América Latina y hadescrito su naufragio en el «protestantismo de la recta doctrina». 27

"Utópico" puede tener aquí el significado positivo de un "principioprotestante" liberador que —como ya lo había dicho Tillich-- fueincapaz de abrirle un camino a la cultura occidental más allá de lacrisis de la Gran Guerra. Y puede también leerse en el sentidonegativo: una expectativa sin fundamento en la realidad, destinadaa estrellarse contra ésta. En el primer sentido —así lo leyeron losapologistas del protestantismo latinoamericano— hemos sugerido

que sus logros fueron históricamente muy poco significativos.

Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienescreen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha parasalir adelante: que los empujones, los codazos y los pisotones al prójimoson el destino más deseable para la humanidad o que no son sinomeros síntomas desagradables de una de las fases del progresoindustrial.24

Por consiguiente, una nueva generación de intelectuales —JohnStuart Mili, Joh n Dewey, Mclver— plantea una con cepción diferente.El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y queno quiere solamente acumular sino desarrollarse. La sociedad, asu vez, es un proceso en búsqueda de mayor libertad e igualdad.Por consiguiente, la meta es «el avance de la comunidad en cuantoa intelecto, virtud, acti vidad práctica y eficacia» (Stuart Mili). Des deesa posición, critica el modelo de su padre (James Mili) pero norechaza el capitalismo. ¿Cómo avanzar, entonces, hacia unasociedad diferente? La pregunta se le hace difícil: proponecalificaciones del voto que aseguren una mejor distribución de losrecursos, la creación de cooperativas, los partidos políticosrepresentativos. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es

la educación. El objetivo es "desarrollar una generación mejor". Estaes la línea que predomina en Panamá en 1916.

4. El proyecto educacional misionero. No es necesaria una gran

perspicacia para percibir que en la educación, mucho más que enel nivel político y social, encuentra el protestantismo misioneroliberal una posibilidad de integración de sus diversos hilos:responde a una tradición protestante que puede remontarse hastala Reforma y que ha sido fundante en el protestantismonorteamericano: el énfasis en la educación y la creación de escuelas;ofrece una mediación inobjetable hacia lo social sin obligar apronunciarse sobre regímenes políticos o precisiones económicas;permite reconciliar el énfasis "conversionista" con la preocupaciónética y la noción liberal de un desarrollo personal --«una educaciónque forma carácter» es una frase que recorre los programaseducativos protestantes en todo el continente-- y ofrece un ampliocampo de colaboración con las nuevas élites ilustradas de América

Latina, obsesionadas por la «redención del pueblo» mediante la




Probablemente hay que concluir que, como proyecto históricoconcreto para América Latina desde mediados del si glo XTX y pormás de un siglo, el proyecto fracasó. Con una mirada retrospectiva,que siempre tiene la sabiduría de los hechos irreparables, es posibleadvertir que el fracaso era inevitable. En primer lugar, por laambigüedad de una postura teológica que no le permitió a laconducción misionera, en su mayoría, integrar el proyecto en suautocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica queno advirtió la incompatibilidad del proyecto de "democracia deldesarrollo humano" y la razón económica y política que dictaba elfuncionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. Ensegundo lugar, porque no llegó a penetrar más que pequeñosgrupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún lasiglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas queingresaron en oleadas en América Latina ya desde fines de siglo eimpregnaron de alguna manera todo el protestantismolatinoamericano. Y en tercer lugar ~y fundamentalmente- porqueel proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias élitesque lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a laestructura social y a su propia ambivalencia y terminaronderrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente.

Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto, la crisisdel capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas parala vida social, económica y política de América Latina. La recesióneconómica expulsó a millones de campesinos que buscaron unespacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros eindustriales. El desempleo, la anomia social y la pobreza de lasmasas despertó la protesta social y abrió las puertas a losmovimientos socialistas. La respuesta política del sistema fue el"populismo": e l intento de generar un cambio social mediante una"alianza" de sectores populares y élites culturales y económicaslatinoamericanas, dentro de las estructuras del sistema capitalista.

La corriente protestante más tradicional, todavía bajo el impulsodel movimiento misionero, trató de hallar su identidad y definirsu misión en esta nueva situación, en términos de Bastían, como

«una vía humanizante que instauraba los valores fundadores enuna sociedad distorsionada».28 «La independencia política -escrib ía

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en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. Stanley Ryc roft-no trajo libertad al pueblo, en el verdadero sentido de la palabra.Esa libertad debe ser conquistada aún, y está íntimamente ligadaa la difusión del cristianismo evangélico.» 29 Esta visión optimistase repite en los escritos de algunos de los jóvenes líderes

protestantes de América Latina: por ejemplo, los mexicanos AlbertoRembao y Gonzal o Báez-Camargo, el brasileño Erasmo Braga, elargentino-estadounidense Jorge P. Howard y misioneros comoSamuel Guy Inman y Juan A. Mackay. Entre la brutalidad de uncapitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo quepredica la lucha de clases, estos líderes vieron al protestantismocomo la avanzada de esa democracia verdadera, socialmenteprogresista, modernizante y participativa de la que hablamos enla sección precedente. El énfasis del "Evangelio social" sobre laredención social y el de los evangélicos en la transformación de lapersona parecían así encontrar su unidad.

En esa línea se crearon en las décadas de 1930 a 1950, "c onsejos"o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los países delcontinente. Los propósitos declarados eran la cooperación en lapublicación de literatura, la representación común ante lasautoridades públicas, la defensa de la libertad religiosa y la

cooperación en la evangelización y la educación cristiana. Másarriba indicamos la teología y la ideología dominante. Un vigorosoprograma de publicaciones difundió traducciones de algunos delos clásicos antiguos y modernos de la teología protestante; sefundaron serninarios mterdenominacionales en Cuba, Argentinay Puerto Ric o, y se renovaron los denominacionales de otros países,nutriendo una generación de liderazgo latinoamericano conmentalidad ecuménica y preocupación social que habría de emergeren las décadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia EvangélicaLatinoamericana (I CELA), convocada y orientada desde el propiocontinente, se reúne en Buenos Aires en 1949.

Entre los líderes de este protestantismo no faltan quienesavanzan un paso más con una decidida crítica al modelo burguéscapitalista y una explícita simpatía por un socialismo democrático.El mismo Mackay critica un informe del Consejo MisioneroInternacional «que reproduce los deseos e intereses de la sociedadburguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su

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dependencia" propone una versión propia del análisis marxista,cambios radicales de las estructuras de la relación mundodesarrollado/mundo dependiente y un proyecto socialistaadecuado a las condiciones del Tercer Mundo.

En el ambiente religioso, la conciencia de esa crisis repercute

profundamente en América Latina. La renovación teológica yeclesial del Vaticano II es releída en clave de «la transformación dela sociedad» en la Asamblea Episcopal de Medellín en 1968 y lapreocupa ción del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por «los paísesen vía de desarrollo» se transforma en «transformación estructural»en la Conferencia de Ginebra de 1966, donde la delegaciónlatinoamericana desempeñó un papel importante, y en AméricaLatina en el movimiento «Iglesia y Sociedad en América Latina»(ISAL) de 1960. El nuevo liderazgo que surge asume estaperspectiva, apoyada en una visión teológica de inspiraciónbarthiana, que busca combinar una teología bíblica de redenciónen clave histórica y un llamado a la militancia activa en losmovimientos sociales y políticos de liberación. En el protestantismo,los nombres de Valdo Galland, Jorge César Mota, Richard Shaull,Emilio Castro, José Míguez Bonino y otros abren el camino queRubem Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Jether Ramalho,

Raúl Macín y otros, de diversas maneras y con matices diferentes,intentarán desarrollar. Del conjunto de estas líneas —y desarrollosanálogos en el catolicismo— nace hacia fines de la década de 1960la llamada «Teología de la liberación». 31

2. ¿Qué hacer co n ese fracaso? La generación de 1960 percibe

claramente el fracaso del modelo desarrollista y, ante el nudogordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista yel capitalismo dependiente, acude a la técnica de Alejandro Magno:desenvaina la espada y corta el nudo: libertad, democracia,desarrollo, vienen a ser términos peyorativos; una interpretaciónunilateral de la "teología de la crisis" y una aplicación igualmenteparcial del análisis marxista alimentan lo que llamaré, másmodestamente, la "estrategia de la ruptura". Sin duda, intervienentambién factores psicológicos en la dureza con la cual la ruptura semanifiesta en algunos sectores del protestantismo (y también del

catohcismo): la toma de conciencia de que la búsqueda de justicia

cultura pero no como su juez». 30 Esta actitud crítica aparece en losmovimientos ecuménicos juveniles que se nuclean como Uniónde Ligas Juveniles Evangélicas ( U L A J E ) en 1941, cuyo primerCongreso adopta como lema: «Con Cristo, un mundo nuevo» yllama a una lucha contra «el presente sistema capitalista basado

en la opresión y la desiguald ad económica» y a favor de «un sistemade cooperación». Opciones semejantes aparecen en los documentosde las décadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la IglesiaMetodista en Chile, Uruguay y Argentina. En la década de 1940aparecen los "movimientos estudiantiles cristianos" inspirados porla Federación Mundial Cristiana de Estudiantes, orientadaprincipalmente desde Francia en esta misma línea y queposteriormente, junto con la participación en el movimientoecuménico de posguerra y desde una teología más europea,generaría el nuevo Jiderazgo de las décadas de 1950 y 1960.

Mientras tanto, otra ala del protestantismo, nacida de losmovimient os de santidad de fin del siglo XLX en los Estados Unid os,seguiría una dirección diferente. En el próximo capítulo trataremosde analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. Ahora,sin embargo, debemos dar un paso más en la configuración de lafisonomía del "rostro liberal". Todo el mundo coincide en ubi car

hacia 1960 un momento crítico al que Prien llama: «la crisis de losestados oligárquicos nacionales»; Dussel: «la crisis de los estadosindependientes» y «la crisis de la liberación»; y Bastían: «la crisisdel capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisión».La promesa del proy ecto desarrollista en el que el protestantismo~y buena parte del "mundo ilustrado" latinoamericano— habíacifrado sus esperanzas, se desvanece en el fracaso de los planes deayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectosdel Consejo Econó mico para América Lati na (CEPAL). Se hace claroque el "socialismo utópico" que campea en los documentos deULAJE —y en los movimientos universitarios vinculados con la"Reforma universitaria"— requiere una política más radical y unafundamentación ideológica más sólida. El rostro hambriento delas grandes mayorías se muestra en los cinturones de miseria quecomienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. Se hacenecesaria una nueva forma de analizar la dinámica de las

sociedades "periféricas". La "teoría [socio-económica] de la



nusu -os aei protestantismo latinoamericano

a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana loshabía impulsado había sido ideológicamente manipulada en unsistema de opresión, produce una crisis personal, precisamente enlas personas más lúcidas y comprometidas de esta generación. Peroel núcleo central de esa crisis está dado por los elementos objetivos

que hemos señalado. Desechado el "protestantismo liberal" yvedado teológica e ideológicamente el "protestantismoconservador", se produce en este protestantismo una crisis eclesialy teológica que aún no hemos superado.

¿Es esta la única respuesta posible al "fracaso" histórico delproyecto liberal? Desde sectores del posmodernismo, eirónicamente por razones opuestas a las de la generación de 1960,ésta parece ser la única posibilidad. Se acabó la época de "losgrandes relatos" que señalaban el sendero de la historia einspiraban la utopía del progreso; han muerto las ideologías yhemos llegado al fin de la historia. Aquí también la estrategia deAlejandro es la única propuesta para resolver el problema de lacrisis de la modernidad liberal. Tal vez sea aún más penoso el"talante" de cinismo desesperanzado que algunos"revolucionarios" de la década de 1960 parecen asumir ante elpoder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo

y el "nuevo orden económico internacional".Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la

instalación del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todointento de recuperar la "herencia humanista" que acompañó yfrecuentemente legitimó los proyectos desarrollistas. Surgenpreguntas tales como: ¿Por qué el proyecto "liberal" se deja absorber tan fácilmente y se coloca al servicio de los intereses deunos pocos? ¿Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos"humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos entérminos de una "opción por los pobres"? ¿No hay unacontradicción inherente a la totalidad ideológica que el liberalismorepresenta, que hace imposible esa recuperación?32 ¿Es que elliberalismo fue alguna vez "democrático"?

Hay, sin embargo, también otras preguntas igualmente urgentes.En algún momento, Gustavo Gutiérrez caracterizó la teología dela liberación diciendo que "la meta es la libertad; la liberación es el

camino". Si la libertad es siempre —históricamente, al menos33

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El rostro liberal del protestantismo latinoamericano I

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"un blanco móvil" y la liberación —también históricamente— uncamino sin fin, ¿tenemos derecho a desvincular una de la otra? Omás bien, ¿es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberaciónque buscamos? Como creyentes, la "libertad" que Jesucristo nosofrece gratuitamente ¿no es la raíz y el sentido de nuestra

participación en la historia?34

¿Es posible renunciar a la "utopía dela libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier búsquedade liberación su calidad humana?

Personalmente, propongo la "estrategia de la paciencia": el jesfuerzo por "desatar los nudos", tratar de desenredar las hebrasy prepararnos para volver a tejer, en el telar de un momentohistórico distinto, una comprensión social y teológica nueva.

Para ello, creo que es indispensable recuperar algunas de lashebras del tejido de la modernidad. En otras palabras, creo que elllamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interacciónde factores diferentes y parcialmente divergentes que generan unatensión no resuelta a lo largo de la historia moderna. En efecto, noes novedad para nadie que la "modernidad" hereda una complejaserie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los"grandes relatos" bíblicos y de las culturas mediterráneas, que asu vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. La

variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clásica seilustra, por ejemplo, en la forma diversa en que la "recuperan" elRenacimient o italiano y el de Europa del Norte. Todo esto se pro cesaen el nuevo molde científico, tecnológico y económico que vafraguándose en Europa en los siglos XVI a XIX, hasta desembocaren el capitalismo industrial burgués. Las grandes palabras de suideología cubren las ambigüedades de esa historia. Los grandeslemas de la modernidad —la razón, la libertad, el individuo, lademocracia— son, de hecho, entendidos y vividos de maneradiversa —más aún, ambigua— en este largo proceso histórico quese gesta desde fines de la Edad Media. Así, la razón es la capacidadhumana de discernir y discernirse desde sí y sin someterse aautoridad externa y es también la racionalidad técnica que varesolviendo los problemas, al servicio de la "maximización" de laproducción y la utilidad. La libertad es el derecho inalienable decada ser humano a disponer de sí mismo, el resumen de losderechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolución



Rostros del protestantismo latinoamericano El rostro liberal del protestantismo latinoamericano

activo) en la construcción de la ciudad terrenal, de la racionalidad de la

esperanza en una historia de la que Jesucristo es Señor. Lo que

corresponde es la re-interpretación de esa historia como historia en

búsqueda de un futuro, precisamente como respuesta a la negación de

todo futuro, implícita y explícita en la ideología y la política del "fin de la

historia". Reclamamos la herencia del protestantismo utópico de la quehabla Alves, pero la reclamamos, reinterpretada y re-vivida en nuestro

tiempo, con los marginados de nuestras sociedades, y desde ellos, como

protesta frente al supuest o "fin de la historia" y como progra ma en la

construcción de un nuevo proyecto histórico de nuestros pueblos.

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Francesa y teís tamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho"sagrado" a la propiedad que sólo se protege en el mercado librede la competítividad. El individuo es la persona-sujeto que asumesu singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividady es también el individuo autosuficiente que defiende su privacidadcomo una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los demás.La sociedad, por consiguiente, puede ser entendida como el "pacto"defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (comodiría Hobbes) o como una estructura humana ínsita que conducea la búsqueda del bien común; la democracia es el gobierno"representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a lavez la organización "participativa" en la que la comunidad organizasu convivencia.

Los "y", "también" y "a la vez" del párrafo anterior podríanmultiplicarse. Pero ni constituyen visiones equilibradas nielementos integrados en una síntesis. Son motivos en conflicto quese disputan el control de la superestructura ideológica de lassociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o enautores muy cercanos como bien puede percibirse en unacomparación cuidadosa, por ejemplo, de La teoría d e los sentimientos

morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith, o

la ya mencionada diverg encia en la concepción del liberalismo entreJames Mili y su hijo John Stuart Mili. En la creciente marea deltriunfo de la (supuesta) libertad económica, de la razón técnica,del individualismo competitivo, de la democracia puramente electoral, naufragaron las utopías humanistas desde Kant hasta lossocialistas utópicos ¡y podríamos decir hasta Marx!

El protestantismo liberal quedó p reso en América Latina de dosmaneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado —enla escasa medida de su peso social— como legitimador delcapitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiemporeinterpretado en sus propias filas como "ideología" del ascensosocial o como "teología de la prosperidad". Esto es lo quepercibimos con razón en la década de 1960. ¿Significa eso que losprotestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuestaes: no. No, porque es la herencia protestante de la libertad, de la identidad

propia y la respon sabilida d d e la person a en la solidarid ad de la comun idad,

de la autonomía de la razón humana (de la razón de la vida y del amor



El rostro evangélicodel protestantismo

latinoamericano

I. Un protestantismo evangélico

1. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Son misioneros

—mayormente norteamericanos o británicos (entre éstos variosescoceses)— que arriban a América Latina a partir de la década de1840. Es notable advertir que, pese a su diversidad confesional—metodistas, presbiterianos y bautistas en su mayor parte— y deorigen —estadounidense y británico—, todos comparten un mismo



Rostros del protestantismo latinoamericant

América Latina en sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX.Pero esa teología había sufrido desde mediados del siglosignificativas influencias que vale la pena señalar. Si fijamos -máso menos arbitrariamente— el año 1870 para hacer un balance,tendríamos que anotar al menos los siguientes datos:

El segundo despertar, en la década de 1850 (que podemos asociarcon nombres como los de Lyman Beecher, Timothy Dwight y sobretodo Charles Finney), que se continúa con la gran cruzadaevangelizadora y misionera de Moody, tiene características propias:

a) Responde al crecimiento de l a población urbana, penetra enlos colleges y universidades y sectores comerciales de la clase media y tiene un prestigio religioso que no había alcanzado el"avivamiento" rural o de frontera.

b) Teológicamente supera -lo que ya se advierte en el propioJonathan Edwards- el conflicto entre la tradición calvinista y laarrrviniana: en la práctica, se admite un cierto libre albedrío (seacual fuere la forma en que se lo justifique teológicamente) y unaposibilidad de crecimiento en la santidad.

c) Al individualismo ya marcado del primer despertar se añadeun alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entrela himnología del "primer despertar", que se centra en la

admiración por lo inefable de la gracia (p. ej., «Mil voces paraproclamar», de Charles Wesley y aun «Amazing grace», de JohnNewton), y la del segundo, que se detiene en la descripción de losmaravillosos sentimientos que esa gracia despierta:

En el seno de mi alma una dulce quietudse difunde inundando mi ser,una calma infinita que sólo podránlos amados de Dios conocer.Paz, paz, cuan dulce pazes aquella que el Padre nos da;yo le pido que inunde por siempre mi sercon sus ondas de amor celestial [y de paz]. 3

d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform)

se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la décadade 1850 asumen, junto con la causa de la moralización de la

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El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano

sociedad, la de la abolición de la esclavitud y la del combate contrala pobreza.

Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el país entra enuna era de optimismo que contagia también al evangelicalismo.Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a

inspirar al mundo entero: el despertar evangélico, los avancessociales, la educación, se apoyan y sostienen mutuamente. Enpalabras de un orador en la reunión internacional de la AlianzaEvangélica Mundial (Nueva York, 1873) el verdadero cristianismo:

...educa a los jóvenes, alimenta al hambriento, cura al enfermo. Seregocija con el crecimiento de los elementos de la civilización material.Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. El métododivino de mejoramiento humano comienza en el corazón de loshombres mediante la verdad evangélica; de allí se expande hacia afuerahasta renovar la totalidad.4

No me parece que necesite probarse que son esta teología y estapiedad las que alimentan mayormente la visión de los primerosmisioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos. Muchosde los testimonios de estos últimos son bastante estereotipados ysiguen una especie de "estructura" que responde al esquema básicode la "teología soteriológica evangélica". Como muestra, compáreseun "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujerconvertida, y adviértase a la vez el carácter polémico y el contenido"evangélico" que ambas citas complementan:

El cristiano evangélico cree: que Jesús vino al mundo para salvar a lospecadores. Que Jesús salva a éstos si ellos quieren ser salvados. Todossomos pecadores; luego quiere salvar a todos. No hay otro Salvador.Jesús tiene todo poder. La Iglesia no puede salvar un alma, porque esnecesario que uno renazca.5

«Cristo con su muerte me abrió las puertas del cielo. Su sangrederramada lavó todos mis pecados. Jesús pagó todo lo que yo,pecadora, debía a la justicia de Dios. Por su mediación alcanzo elperdón y no por medio del confesor...»6

Sin duda, tanto en el mensaje de los misioneros como en laconciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferenciasdebidas a la peculiar situación de este "campo misionero". Una es

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consideradas fundamentales y del liberalismo teológico —llamadogenéricamente "modernismo"— que parecía hacer peligrar laconfiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la crist ologíay soteriología evangélica. ¿Cómo responde el protestantismo"evangélic o" a esos desafíos? Miremos brevemente tres aspectos:la "piedad" evangélica, la ética social y la "defensa de la fe".

a) Lo que caracteriza a la piedad evangélica en las últimasdécadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad", al queMarsden ha llamado "la vida victoriosa". Se combinan aquí, co molo señalábamos unas líneas atrás, la tradición wesleyana de lasantificación y perfección cristiana, y la calvinista de la permanentelucha contra el pecado. Pero una y otra coinciden en afirmar un"bautismo del Espíritu Santo" que permite al creyente liberarsedel poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". "Serlleno del Espíritu", ser "totalmente consagrado" y frases semejantesconstituyen el lenguaje simbólico de esta piedad, tal como laexpresa, por ejemplo, el conocido himno de Havergal:7

Que mi vida entera esté consagrada a ti, Señor,que mis manos pueda guiar el impulso de tuamor;que mis labios puedan dar testimonio de tu amory mis bienes ofrendar solamente a ti, Señor;que mi tiempo todo esté dedicado a tu loory mi mente y su poder se consagren a tu honor;toma, oh Dios, mi voluntad y hazla tuya, nadamás;

toma, sí, mi corazón y tu trono en él tendrás.

En el mundo de la tradición wesleyana, la insistencia en laexperiencia de la "segunda bendición" —la plenitud de lasantificación— originó divisiones frente a lo que algunosconsideraban un abandono de la búsqueda de la santidad por partede las iglesias metodistas: nacen así, además del Ejército deSalvación (Inglaterra, 1880), La Iglesia de Dios (Anderson, Ind.,1880), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Iglesia del

Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim HolinessChurch, 1897). La importancia de este desarrollo para nuestro tema

la prioridad de la polémica anticatólica que ocupa el mayorcentimetraje en las publicaciones evangélicas de la época, tantorepitiendo los argumentos clásicos de la controversia de los siglosXVII y XVIII como denunciando los casos de corrupción,oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Católica Romana o de

sus representantes. Por eso se hace necesario muñir a los nuevosconversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto, demodo que hay un énfasis muy grande en el estudio de la Biblia yde las doctrinas fundamentales del protestantismo. Otra es la peculiar importancia que se da a la Biblia, a la que se exalta a la vezcomo "arma" en la "lucha contra el error" y como un medio indispensable para la evangelización. En ambos sentidos, la Escrituraes concebida como teniendo un "poder", una cierta eficaciaintrínseca que reprende, convence y convierte. Finalmente, lanecesidad de encontrar el espacio social para su vi da y desarrollopersonal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por lascondiciones políticas que le aseguren esa posibilidad: libertadreligiosa, secularización de servicios como la educación, elmatrimonio o los cementerios, no cüscrirninación en el trabajo y enla educación e incluso p reocupación por la condición de los máspobres. Pero hay que notar que esta "dimensión pública" n o logra

integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como"una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente"en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad.Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensade las libertades, fácilmente se desprende de esas posiciones.

2. Cambios en el horizonte teológico evangélico. Las ideas y actitudes

clave de esta teología evangélica modelan la fe y la vida de lascongregaciones que van formándose a lo largo de esas décadas ydorrúnan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra.Poco a poco, sin embargo, irán insinuándose diferencias, todavíasólo larvadas en 1916, cuyos efectos han marcado hasta hoy alprotestantismo latinoamericano. Para entenderlas tenemos quevolver a la escena norteamericana. Allí, el protestantismo"evangélico" confrontaba, hacia el último tercio del siglo, los

desafíos de una cultura urbana reclamada por el secularismo, deuna ciencia que ponía en tela de juicio "verdades" cristianas




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evangélicos un rechazo, pues lo ven como la negación de doctrinasfundamentales de la fe. C. S. Scofield, uno de los más exitosospromotores del dispensacionalismo, dirá sin ambages que la únicarespuesta de Cristo a la esclavitud, la intemperancia, la prostitución,la desigual repartición de las riquezas y la op resión de los débileses predicar la regeneración mediante el Espíritu Santo.10

c) Lo que llamamos "fundamentalismo" es un complejofenómeno que sería ridículo intentar abordar en unas pocas líneas.Sin embargo, es imprescindible dedicarle aquí una cierta atención,con una advertencia: nos referimos sólo al fundamentalismo comofenómeno del mundo evangélico a final del siglo XLX y comienzosdel XX. 11 La primera observación histórica de importancia es queserá bueno distmguir una primera etapa que se extiende más omenos hasta comienzos de la Gran Guerra y, posteriormente, unasegunda, mucho más espectacular. A estas etapas lascaracterizamos como "la defensa de la fe" y "la defensa de laAmérica cristiana", respectivamente.

i) El fundamentalismo aparece como la reacción de una fe que se

siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que

niega la realidad de lo supernatural. ¿Cómo responder? Básicamente

se dibujan dos respuestas, que reflejan dos concepciones filosóficas.Unos cüstinguen el nivel de la ciencia del de la religión: el primeroes el ámbito de los hechos objetivo s; el segundo, el de la experienci asubjetiva, del sentimiento: podríamos decir que es la expresión dela herencia romántica en la cultura estadounidense. Otros, encambio, conocen un sólo criterio de verdad: el de los hechos y datosconcretos de la realidad, que cualquiera puede observardirectamente: es la tradición del "realismo del sentido común" deorigen escocés que predominó en el pensamiento norteamericano.12

Para esta última perspectiva es indisp ensable tener una fuenteinfalible, específica e irrefutable para afirmar los hechos del mundosupernatural con la misma fuerza que el "sentido común" afirmalos del natural. Para ello se recurre a la Escritura. Por consiguiente,cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflictocon las afirmaciones de la Escritura se trata de una hipótesiscientífica equivocada o de una interpretación errada de la Escritura.Las distintas formas del "concordismo" o "armonización" partende esta premisa. Además, el único criterio que puede aplicarse a la

se adviert e en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas est asiglesias a América Latina. En el mundo evangélico de tradiciónreformada, el movimiento de santidad tiene el mismo vigor yénfasis. Derivó, sin embargo, en una mayor preocupación doctrinal, como lo señala su participación en la formación del grupo dela s "Conf e r e nc i a s de Ke s wic k " y la s Prophecy Conferences,

antecedentes inmediatos del fundamentalismo.b) David Moberg ha hablado de «la gran inversión» que se pro

duce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras décadasdel siglo XX con respecto a la preocupación s ocial. 8 En efecto, de lafórmula reviva! and reform se pasa a la disyuntiva "evangelizacióno reforma social". La inversión parece ocurrir en dos etapas: laprimera (de 1870 a 1900) significa una retracción de la esfera polít icacomo medio de reforma social, concentrando la acción en el ámbitoprivado de la caridad; en la segunda, como dice Marsden, «todapreocupación social progresista, política o privada, se hacesospechosa para los revivalistas evangélicos y es relegada a unlugar mírümo».9 Los historiadores suelen sugerir tres causas, i) Eltriunfo del modelo metodista de santidad relega la tradiciónreformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos

a la "construcción del Reino de Dios" en América. Por consiguiente,la santidad queda desconectada de la historia para convertirse enuna experiencia subjetiva, individual -o a lo sumo de la peq ueña"comunidad"—, que reduce el servicio a una acción caritativa; ii) laexperiencia carismática de vivir en una especie de "nuevadispensación", una "era del Espíritu Santo", lleva a desprendersede la "historia de la salvación", a relegar el Antiguo Testamento y,por consiguiente, la preocupación reformada por una ley divinaque debe instaurarse también en la sociedad: el predominiocreciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismointroducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en elmundo evangélico, consagran esa separación al "dar porterminado" el período de "el gobierno humano" y el de la ley yver toda la historia de la salvación solamente como etapasnecesarias para la era presente, cuyo úni co objeto es la predicacióndel Evangelio; iií) la aparición, desde la década de 1910, de «el

Evangelio social», el que es percibido como una forma delmodernismo o liberalismo teológico y produce en los sectores




lectura de la Biblia es que los textos deben ser leídos e interpretados"literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa)."Literalmente", es claro, significa en este caso en forma positivista,como datos objetivos comprobables por la observación y la razón(por lo tanto, en un sentido muy distinto del que tiene el términoen su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Inspiraciónplenaria y verbal, interpretación literal e inerrancia son las indispensables murallas para proteger la verdad de la fe. He aquí elfundamentalismo.

Una posición de este tenor parece demandar total intransigencia:

no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. Enel movimiento de avivamiento y santidad no todos estabandispuestos a esa i ntransigencia. Moody, por ejemplo, reclamaba:«Mantengamos la verdad, pero por todos los medios,mantengámosla con amor y no con un garrote (club) teológico ».13

En la tradición reformada, sin embargo, tales concesiones suenana indiferentismo: «constantemente se nos dice que no ataquemossino simplemente enseñemos la verdad. Este es el método delcobarde y del componedor, no fue el método de Cristo», respondeTorrey, uno de los colaboradores de Moody. Las dos posicionesexistieron siempre dentro del fundamentalismo, pero es evidenteque la segunda tuvo el mayor ascendiente y definió hasta hoy elperfil del fundamentalismo.

En la combinación de l iteralismo e intransigencia se inserta eltema del premilenarismo. Co mo tal, la interpretación premilenaristaha existido siempre en la discusión escatológ ica. Señala que vivimosantes del milenio, el que inaugurará un t iempo distinto, que precede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemasen la sucesión y naturaleza de los eventos venideros). La opinióndominante en el protestantismo en general y el norteamericano enparticular había sido mayormente posmilenarista. Según ella, laspromesas apocalípticas del milenio, el derramamiento del Espíritu,la lucha contra el anticrist o (identificado frecuentemente con el papao los jefes de otras religiones) tendrían lugar en este tiempo yconduciría n a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20, la últimaépoca de la historia p resente, donde se derramaría el Espíritu y el

evangelio se difundiría por todo el mundo, y a cuyo término seproduciría el retorno de Cristo y la historia tocaría a su fin. En el

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talante optimista y secularizante de la segunda mitad del sigloXIX, la visió n posmilenaria se "naturaliza" cada vez más: el caminodel Reino viene a identificarse con el progreso humano y se venlos avances de la cultura norteamericana como señales de un futuroen que la conjunción de la religión y el progreso de la civilizacióncrearán una nueva era de paz, justicia y prosperidad.

Esta "naturalizació n" de la escatología, de la que se acusaba (yaún se acusa) al Evangelio social, no podía menos que repugnar ala fe evangélica. Por una parte, la veía como una negación de latrascendencia (se diría, en términos de la época, de lo"sobrenatural"). Por otra, transformaba la revelación bíblica en una"fantasía poética" sobre la historia que el hombre va forjando, ytal cosa es totalmente inaceptable en la concepción de la verdaddel "realismo del sentido común". El premilenarismo se muestra,pues, como una reacción contracultural, que quita a la cultura secular toda pretensión escatológica: esta historia, esta sociedad y estasiglesias, en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo,son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene queser predicado y los hombres y mujeres, llamados a reunirse en lacongregación escatológica que espera el "rapto", el comienzo del

milenio o "la aparición del Señor".El escocés Nelson Darby da a esta visión una hermenéuticabíblica basada en la interpretación de los libros de Daniel yApocalipsis, que conocemos como "dispensacionalismo" y queinfluye enormemente en todo el mundo evangélico. Su discí pulonorteamericano C. S. Scofield publica una t raducción de la Bibliacuyas notas aplican sistemáticamente esta interpretación a latotalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusión. Mientrasque en Gran Bretaña Darby inició una denominación independiente—las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres ylas que surgieron de ellas—, en los Estados Unidos el movimientovive al interior de las iglesias existentes. 14

La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras,

con las características que hemos indicado más arriba. En unsentido, sin embargo, la Biblia no es sólo un "medio " de defensade la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de

autonomía. En su libro Fundamentalism, el inglés James Barr loexpresa así:




Para los fundamentalistas la Biblia es más que la fuente de la verdadpara su religión ... Es parte de la religión misma, en realidad esprácticamente el centro de la religión ... En la mentalidadfundamentalista, la Biblia funciona como una especie de correlato deCristo ... Cristo es el Señor y Salvador personal ... la Biblia es unaentidad verbalizada, "inscrip turada" ... En tanto que Cristo es el Señory Salvador divino, la Biblia es el símbolo religioso supremo, tangible,articulado, que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre latierra.15

Cristo está, por supuesto, ontológicamente por sobre la Escritura,pero epistemológicamente está subordinado a ella. Por eso esesencial tener la Biblia, honrarla, darle el lugar de honor en elcorazón y la mente, pero también en la mesa del comedor o sobrela mesa de luz, al lado de la cama. De alguna manera, es el icono yel sacramento de la fe.

ii) Tal vez no es tan extraño que este movimiento contra-cultural se transforme, especialmente desde el inicio de la Gran Guerra,en la defensa de una cultura: la defensa de la América cristiana. Al fin

de cuentas, todo universo simbólico de amplia difusión desempeñaun papel cultural en la sociedad. No interesa ahora investigar lagestación de este fenómeno, pero tampoco podemos pasarlo por

alto porque desempeña un papel significativo en el movimientomisionero. Dentro del fundamentalismo evangélico convivíandistintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. Sin embargo,predominaban las que podríamos llamar mediadoras,representadas por una reafirmación de lo que se considera la"tradición evangélica estadounidense" ("the oíd time religión" quedebía ser defendida contra los avances del secularismo, elmodernismo y la inmoralidad) representada, por ejemplo, por eltristemente famoso William J. Bryan (del "juicio del mono", queconocemos en la versión teatral de "Heredarás el viento") y la líneamás reformada de una transformación de la cultura sobre la basede la enseñanza cristiana (p. ej., del profesor J. Gresham Machen,de Princeton).

La Gran Guerra (1914-18) radicalizará las posiciones. Casi hasta elingreso de los Estados Unido s al conflicto, los sectores evangélicos

fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra:el mundo marcha hacia su fin, las guerras nada pueden mejorar.

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Desde 1917 se opera un cambio. Se revisan las interpretacionesmilenaristas y al binomio clásicamente representativo del anticristo(el papa y los musulmanes) se añade ahora Bismarck. Participaren esa guerra deviene un deber cristiano:

El Kaiser ha arrojado impúdicamente el guante: la Alemania infiel[cuna del liberalismo teológico] contra el mundo creyente —la Kulturcontra el Cristianismo—, el evangelio del Odio contra el Evangelio delAmor. Así se personifica Satanás: "Yo y Dios" ... Jamás.levantaron loscruzados el hacha de combate en una guerra más santa contra lossarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contrael alemán.16

Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismoal final de la guerra: la adición del "comunismo bolchevique" a latrinidad del anticristo, reemplazando al ahora derrotado Kaiser; labatalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo quepudiera amenazar la pura fe evangélica (de allí el juicio de Scopescontra la enseñanza de la teoría de la evolución en las escuelas 17 yotras cruzadas semejantes), y el traslado del frente de combate alsur agrario que legitima así religiosamente su conflicto con el norte

industrial.Estamos, por supuesto, tomando rasgos generales: las cosas sonsiempre más matizadas y diversificadas de lo que estos brevespárrafos sugieren. Pero el cuadro me parece fundamentalmentecorrecto como trasfondo para entender aspectos de nuestroprotestantismo latinoamericano18. ¿Cómo afectó todo esto a lasiglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) Enlas denominaciones más tradicionales —episcopales, presbiterianos,metodistas, bautistas— se forman sectores internos que llevan labatalla al seno de la denominación, con mayor éxito en unas queen otras pero sin lograr "expulsar" sistemáticamente a susadversarios ni tomar el control nacional de la denominación (sinduda, las batallas más duras se dieron en la Convención Bautistadel Sur 19 y en las dos iglesias presbiterianas mayores); (b) Enalgunas denominaciones, particularmente de las iglesias desantidad y de los nacientes movimientos pentecostales, su tradición

pietista y evangélica fue como moldeada nuevamente por lainfluencia fundamentalista; y (c) algunos de los fundamentalistas




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A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirsecambios dentro de ese patrón fundamental. El análisis de estasmodificaciones es crucial para comprender el fenómeno que Bastíancalifica como "atomización". Pero tal análisis sólo será posible amedida que contemos con una investigación histórica que trabajeseriamente con la historia de las mentalidades, las historias de vida,la investigación de la cotidianeidad: en resumen, que rescate lavida objetiva y subjetiva de las comunidades evangélicas y no sólosus aspectos formales e institucionales. Entretanto, me atrevo asugerir algunas pistas e hipótesis:

i) A partir del comienzo de siglo, pero más aún después de laGran Guerra y aceleradamente desde 1930, engrosan elprotestantismo evangélico una serie de misiones que representanel movimiento de santidad y las líneas milenaristas yfundamentalistas de Gran Bretaña y los Estados Unidos.Damboriena, siempre obsesionado por este tema, habla de 1.707misioneros extranjeros en 1916 y 6.361 en 1957. 24 Luego de la IIGuerra Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros.Pero también hay que contabilizar que las propias iglesias"madres", "clásicas" (metodistas, presbiterianos, bautistas) son

fuertemente influidas por estos movimientos. Todo el protestantismoevangélico absorbe en amplia medida las características de esta "nueva

ola" evangélica: un dualismo y espiritualismo más marcado, una ética de

separación del mundo acompañada por rigidez legalista.25

ü) La "mentalidad" de clase va definiéndose en el protestantismoevangélico en la dirección de los nacientes estratos medios. En estecontexto debemos ubicar, a mi juicio, la relación más profundaentre protestantismo y liberalismo burgués. Lo que elprotestantismo evangélico (y tal vez también el de "trasplante")aporta al desarrollo del liberalismo burgués en América Latina noes tanto la influencia política o comercial estadounidense, nisiquiera el traslado de una ideología como tal, sino una serie de

actitudes y un horizonte de significación que se generan desde su propia

conversión y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos

sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgués.

Las categorías socio lógicas de Max Weber o el análisis estructural

de Durkheim son aquí más útiles para entender este fenómenoque la teoría política o los deterrninismos económicos. En otro

más extremos, particularmente aquellos dispensacionalistas paraquienes la "separación" era un artículo de fe, formaron sus propiasdenominaciones. 20

II. Crecimiento y diversificación1. "Atomización de los protestantismos". Jean-Pierre Bastían llama

«atomización de los protestantismos» al período qu e ubica entre1949 y 1959. La caracterización me parece inadecuada, porquepresupone una identidad protestante previa definida por la "opciónliberal". El error proviene, creo, de juzgar la "identidad" sobre labase de las opciones del liderazgo misionero y local representadoen las conferencias, y de no prestar suficiente atención al desarrollode la piedad evangélica como substrato real del protestantismomisionero latinoamericano. No es mejor la interpretación de Hans-Jürgen Prien, que tiende a englobar la mayoría de las misionesnorteamericanas bajo la calificación de pietistas, conservadoras yfundamentalistas, sin aclarar qué entiende específicamente por esostérminos. Sólo Pablo Deiros se muestra más matizado y cuidadosoen el análisis del período que llama "Desarrollo" y que ubica entre

1930 y 1960.21

También él adopta una clasificación delprotestantismo latinoamericano en tres grupos principales:liberacionistas, conservadores y fundamentalistas. 22 En lapresentación, 23 sin embargo, se hace evidente que se trata más biende tendencias presentes en el mundo evangélico como un todo yque se acentúan más característicamente en unas u otras iglesias,que de una tipología que permita distinguir entre éstas.

Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partirdel período anterior. Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el

protes tantismo misione ro latinoa merica no es básic amen te "evan gélico "

según el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo

despertar": individualista, cristológico-soteriológico en clave básicamente

subjetiva, con énfasis en la santificación.

Tiene un interés social genuino, que se expresa en la caridad y la ayuda

mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo

que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones;

por lo tanto, tiende a ser polític amen te demo crátic o y liberal, pero sin

sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su p iedad.




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trabajo he tratado de señalar algunos datos para este tipo deanálisis, que no repetiré ahora.26 Se trata, en síntesis, de señalarcómo el llamado a la conversión como decisión personal, total ytransformadora, que está en el centro mismo de la evangelización,significa la recreación de una identidad, la constitución de un sujetoque se siente capaz de decidir por sí mismo, responsable y libre—«tienes que decidir», «estás solo frente al Salvador»— con unanueva conciencia de sí mismo que lo anima a tomar iniciativas.Con respecto al pentecostalismo, Doug Petersen ha hablado eneste sentido de una «assertiveness», una cierta "seguridad de símismo" como un correlato de la experiencia de conversión y delos nuevos papeles que asume en la comunidad. Si a ello añaclimosuna serie de valores éticos, tenemos el cuadro de sujetoseminentemente preparados para el modelo Uberal-modernizador.

iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase yque, en las décadas sucesivas, más y más evangéÜcos acceden enrealidad a modestas clases medias, la vertiente política y social delsocialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como laantirreligiosa. Aunque no me es posible probarlo, me atrevo apensar que, hasta la década de 1920, la mayoría de los evangéÜcosse mclinan por partidos democráticos entre populares y de clasemedia que les aseguren la libertad religiosa —radicales en Argentina o en Chile, colorados en Uruguay, liberales en Colombia, elPRI en México— pero que, a partir de esos años, reaccionan cadavez más fuertemente contra la ideología "de izquierda". Laadmiración por la democracia estadounidense, el anticomunismodel fundamentalismo de Estados Unidos desde la década de 1920y la ideología de su clase los llevan en esa dirección. Todavía no sevuelcan a la derecha por la conexión clerical de dicha ideología,pero no tardarán mucho en sentirse atraídos por promesas militaresde moral, orden y estabilidad.

iv) La tensión que existió siempre en la alianza de protestantismoy liberalismo como "socios " en la lucha por la democratización ycontra los sectores conservadores y clericales se hace más polémicacuando a los intelectuales más moderados de los finales del sigloXIX sucede la dura militancia antirreligiosa del libre pensamiento

y el positivismo.

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En el Río de la Plata, por ejemplo, aparecen,originadas especialmente en el anarquismo español, traducciones

de Feuerbach, Baur y Strauss, obras de Renán y otros autores"modernistas", que circulan en bibliotecas sindicales y partidariasdel socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertosintelectuales. Clemente Ricci publica en 1906 en el periódicoevangélico La Reforma una traducción de la refutación del profesoritaliano Aníbal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi ),

Jesucristo nunca ha existido, traducid o al castellano en 1905, y vuelv ea publicarla como libro en 1922. Escribiendo en 1928, Ricardo Rojasdemuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertosaspectos de alta crítica, de las obras de Renán, Binet Sanglé y otros.No hay por qué pensar que fuera excepcional. Los ejemplos podríanmultiplicarse, tanto a nivel culto como popular. El "combate por lafe" se libra fuertemente ahora también en este frente.

v) Este es el cuadro en el que se da la recepción delfundamentalismo, y tal vez específicamente del fundamentalismopremilenarista. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otrasdenominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas,Alianza Cristiana, Unión Evangélica) estaban en América Latinadesde comienzos del siglo, la polémica sobre estos temas no pareceactivarse hasta bastante más tarde. Incluso no aparece entre las

doctrinas fundamentales y sólo indirectamente en el tratamientode los varios temas en un manual de Grandes verdades bíblicas

publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944. 28 Sinembargo, ya en la Conferencia Evangélica de Montevideo (1925),la tensión se evidencia en dos temas. Uno es la relación con elcatolicismo en función del "status teológico" que unos y otros leasignaban: para algunos, una iglesia con la cual diferimos enalgunos temas; para otros, una iglesia que se ha desviado delevangelio; para unos terceros, una forma de paganismo disfrazadoo el anticristo. El otro tema, menos explícito, es la actitud frente alliberalismo teológico, que se discute a veces como el conflicto deopciones prioritarias por la evangelización o por la acción social,como crítica al "Evangelio social" o en la misma definición de"evangelio". Cuando se define el "evangelio" en el Informe deMontevideo, se comienza en la trilogía harnackiana: a «lapaternidad de Dios» se la continúa en términos protestantes clásicos

con «la centralidad de Cristo» y se la completa "evangélicamente"con «el pecado y la necesidad del aiTepentirniento».29




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Romana como "antievangélica" sucede una aceptación de lamisma como un posible "socio" en la misión evangelizadora,actitud que los sectores más conservadores ven como una"traición al evangelio".

Lo que pare ce impo rtant e señal ar —y ésta es mi tesis en estepunto— es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones

contra denominaciones. Aunque algunas iglesias, en algunos países,queden sesgadas en una dirección u otra y algunas claramentealineadas en el sector "evangélico", la crisis atraviesa todas las

denominaciones y hasta las congregaciones locales. La ruptura, internay externa, parece absoluta y definitiva. Hacia 1990, la tesis de la"atomización" de Bastían parece justificada.

III. Sombras y luces de "lo evangélico"

La "atomización" y la "crisis de identidad" del protestantismolatinoamericano, de las que tanto se habla, están muy ligadas aldesarrollo de este proceso del "mundo evangélico" y a lasrespuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campoprotestante. Vinculando el movimiento evangélico que acabamos

de bosquejar y el pentecostalismo, Bastían habla de «unprotestantismo sectario y milenarista» que, entre los años 1930 y1949, «irrumpió afuera e independientemente del protestantismoestablecido de origen liberal». Obviando por el momento laidentificación del pentecostalismo con el proceso del protestantismoevangélico en las décadas p recedentes, me parece que es erróneohablar de "desde afuera e independientemente". El parentesco deorigen, de piedad y hasta de teología, y la interpenetración de lasanteriores ondas misioneras y las nuevas nos obli gan a considerarel fenómeno como "interno al protestantismo evangélicomisionero" en América Latina. Lo que he llamado "el rostroevangélico del protestantismo latinoamericano" define su identidaddesde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad

protes tante latino americ ana que exclu ya estos rasgos. Es más, me atreve ría

a dec ir que el futuro del protestantismo latinoame ricano será evangélico

o no será. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos ydirecciones negativos que han ocurrido en nuestra historiaprotestante.

vi) La agudización del conflicto se da de diversas manerasen los distintos países. Pero hacia fines de la década de 1940 esya muy fuerte y no es arbitrario que Bastían la ubique en 1949,año de la I CELA (Conferencia Evangélica Lat inoameri cana) deBuenos Aires. La representación es aún muy amplia. Pero,simbólicamente, irrumpen en la Conferencia representantes delConsejo Evangélico Internacional de Cari Mclntyre.Unánimemente la Conferencia rechaza su táctica "putschista"para introducirse en la reunión, pero no hay dudas de que sudenuncia del modernismo liberal y comunista tiene su impacto.En Brasil, iglesias y sectores de iglesias pronto embarcan en elmovimient o, y en todas part es —aun cuando no se comprometanorgánicamente-- el fundamentalismo separatista crece endiversas denominaciones. La historia posterior no necesitamayor explicación. Si se desea, se la puede seguir muy bien enel manual de historia de Deiros. 30 Las organizacionesprotestantes de amplia participación —concilios, federación de

jó ven es, camp aña s u nid as de evan gelizaci ón— s e de sact iva n ose alinean. Los sectores interesados en mantener un testimoniosocial activo se agrupan (a menudo con el "ecumenismo"inter naciona l) y crean sus organi zaciones (MEC, ISAL, MISUR,CELADEC, etc.). De diversas maneras buscan una articulaciónteológica en la teologí a dialéctica o en una "teología de la acciónde Dios en la historia". Per o no logran la particip ación de ciertasiglesias ni el apoyo de buena parte de las membresías (y a vecestampoco de la dirigencia) de las propias iglesias de las queforman parte. Hacia 1960 se advierte muy claramente esta crisis en las discusiones de la II CELA (1961) y, más aún, en las de

la III CELA (1969). La fractura se hace luego más evidente:ecuménicos o evangélicos, CLAI o CONELA, "derecha" o"izquierda", "evangélicos" o "liberacionistas"; no se aceptan"tercerismos".

vii) Un nuevo factor incrementa la oposición. Los cambiosque, desde la década de 1950, y más específicamente a partirdel Concilio Vaticano II, parecen acercar al catolicismo aposiciones evangélicas, llevan a las iglesias evangélicas a

adoptar —estimuladas sin duda por el movimiento ecuménico— una actitud de diálogo. A la condenación de la Iglesia Católica




1. La influencia del fundamentalismo extremo, divisionista ymayormente, aunque no sólo, premilenarista ha tenido efectos negativos

en el protestantismo evangélico en cuanto:

i) nos ha vinculado a --y ha sido correa de trasmisión de— lospeores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos,hasta asumir como propias las campañas i deológicas reaccionariasde "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyarlos "regímenes de seguridad" y las políticas represivas que durantelas últimas décadas acompañaron esa política (los ejemplos deChile, de Guatemala y del apoyo material e ideológico a los"contras" en Nicaragua son suficiente ilustración de lo quedecimos); 31

ii) en el campo ético, ha desarrollado los aspectos másvulnerables de la tradición evangélica y pietista: el legalismo y la

jus tic ia prop ia, la opo sic ión de lo mater ial y lo espi rit ual, la"separación del mundo", que en la práctica induce a una doblemoral, los criterios sociales y políticos introvertidos (basta que ungobierno permita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable:«Nosotros tenemos libertad de predicar» suele ser la respuesta antelos reclamos por derechos humanos);

iii) en la vida eclesiástica, la "doctrina de la separación" hallevado al aislamiento y al divisioni smo.iv) Lo más grave, sin embargo, me parece que es la distorsión

doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. Meatrevo a decir que este tipo de fundamentalismo ha producido, envarios sentidos, una caricatura del rostro auténticamenteevangélico:32

a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte enla aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado,mal llamado "el plan de salvación", como si se tratara de unacomputadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtenerlos resultados deseados;

b) el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblicavivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en"bibliolatría" librada a una hermenéutica a la vez arbitraria yracionalista, además de estéril y repetitiva: en lugar del rico t esoro

del que "el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas", el estudio dela Biblia deviene un ejercicio de permanente repetición;


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c) en lugar de la riqueza de la comunión fraternal en Jesucristode los "collegia pietatis" luteranos, de las "clases" y "bandas"metodistas o de las congregaciones bautistas, el premilenarismole quita a la comunidad de fe todo su significado, transformando ala iglesia en una especie de "sala de espera" del milenio, sin ningunasignificación soteriológica;

d) el mismo esquema transforma la historia humana en unaserie de números y señales a descifrar en vez de un espacio dondeel poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a p articipar ensu lucha: la espera gozosa de la "parusía del Señor" deviene unacertijo de sumas y restas de años y fechas.

Por cierto, he participado en suficientes cultos y reuniones y hetenido fraternal relación con demasiados hombres y mujeres deesta persuasión como para no saber que esta es una caricaturacuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto allí el gozode la salvación, la vida transformada, el amor fraternal, lasolidaridad y el servicio, el testimonio en el mundo y hasta laparticipación en causas de justicia y paz. Jesucristo es mayor quenuestras imágenes de él, y el Espíritu más poderoso que nuestrasmezquinas expectativas. Y son capaces de obrar a pesar de nuestras

distorsiones teológicas. Pero he visto también el mal que estasdistorsiones han causado: las polémicas estériles, las divisionesinnecesarias, las oportunidades de testimonio perdidas y los«antitestimonios» en la vida privada y pública de iglesias ycreyentes. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementosnegativos y ning una está totalmente exenta de ellos. Pero es buenoidentificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos.

2. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene

tantos aspectos negativos, ¿cómo es posible que haya logrado y logre tan

amplia difusión en nuestras iglesias?

i) Sin duda hay factores sociales —ya señalados— que hancoadyuvado. Por otra p arte, Rubem Alves ha analizado con muchaagudeza aspectos psicológicos ligados a la seguridad y al sentidode poder que operan en este fundamentalismo, que él analiza conprofundidad en el "protestantismo de la recta doctrina" de su

propia iglesia de origen. Tampoco podemos silenciar el hecho deque la soberbia, la acusación indiscriminada y la burlona




autosuficiencia con la que muchos hemos respondido alfundamentalismo no han hecho más que confirmarlo.

ii) Hay, sin embargo, un elemento positivo que me parece másimportante: confrontados desde afuera por la crítica destructivade las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las líneas

teológi cas que parecían vaciar de contenido la fe evangélica, muchos

evangélicos vieron en el fundamentalismo la única ba rrera que podían

levantar ante esos enemigos, la única defensa de un a fe que daba sentido

a su vida. Si a manos de la crítica atea y del liberalismo teológicoperdían la Escritura, desde cuyas páginas habían recibido elmensaje de salvación; si el fervor de su piedad se enfriaba en unareligión tan formal y ritualista como la que habían dejado alconvertirse, si el relativismo ético los sumía en una anomia,destruyendo las normas que habían pautado su vida, y si elrelativismo religioso destruía la motivación y la urgencia paracomunicar el mensaje a otros, el peligro era mortal y había quebuscar una respuesta. El fundamentalismo se les presentaba comouna respuesta segura, como un baluarte inexpugnable y como unarma poderosa en el combate por la verdadera fe.

3. Si iba a haber una salida a esta situación, la respuesta debía surgir

del propio seno de la piedad evangélica. Llega de dos maneras. Una,

que miraremos más de cerca en el próximo capítulo, es elmovimiento pentecostal. La otra, a la que dedicaremos unas pocaslíneas para concluir nuestra reflexión de este capítul o, es lo que seha llamado el movimiento "neo-evangélico", un neologismo que nome gusta: preferiría hablar sencillamente de la renovación evangélica

que en América Latina ha estado representada principalmente porla Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), vinculada con losnombres de Rene Padilla, Pedro Savage, Samuel Escobar, PedroArana, Emilio A. Núñez y muchos otros, y que ha tenido unagravitación cada vez mayor en el mundo evangélico desde susorígenes en 1970. Sin duda ha sido t ambién estimulada y nutridapor movimientos en el exterior, particularmente en gruposevangélicos en los Estados Unidos y en el ala evangélica delanglicanismo británico. Pero tiene rostro propio y una historia

particular en nuestro continente. Me animaría a señalar lo queconsidero los rasgos más significativos:

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i) Se rescata y recupera una tradición evangélica, particularmenteligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII y aldespertar evangélico del siglo X Vm en Inglaterra y los EstadosUnidos (del que hablamos antes) tanto en la tradición reformadacomo en la wesleyana, pero también a los orígenes de nuestropropio protestantismo misionero en América Latina. Los trabajosde Escobar, Arana y Padilla nos muestran, al mismo t iempo, queno se trata de la mera reivindicación de una tradición sino de buscaren ella elementos que fecunden una reflexión teológica y unapráctica evangélica para la América Latina de hoy;

ii) el movimiento comienza por una afirmación de la centralidad

de las Escrituras, en el doble frente de la crítica al torpe literalismoy la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de unliberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección dedocumentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas yéticas generales y universales. En la reunión de Cochabamba de1970 se lo expresa así:

El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría considerarse comouna de las características más generales del movimiento evangélicoen América Latina ... Cabe, sin embargo, admitir que el uso real de la

Biblia por parte de la generalidad del pueblo evangélicolatinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que ladistingue. La Biblia es reverenciada, pero la voz del Señor que hablaen ella no siempre es obedecida ... Necesitamos una hermenéuticaque en cada caso haga justicia al texto bíblico ... El mensaje bíblicotiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano, perosu proclamación no ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde.33

Desde entonces el trabajo se ha profundizado y ampliado ypodemos verlo en comentarios bíblicos, trabajos de traducción yexégesis, y otra serie de p roducciones significativas;

iii) la afirmación de la FTL comienza con una crítica de la"aculturación" del protestantismo evangélico latinoamericano alas pautas culturales de los países misioneros. En Lausana (1974)Rene Padilla rechaza la identificación de la fe evangélica con el"American way of life". 34 En El Evangelio hoy,

35 el mismo autor dirá:«Desde que la Palabra se hizo hombre, la única posibilidad encuanto a la comunicación del Evangelio es aquella en que éste se




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El rostro pentecostaldel protestantismolatinoamericano

En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana, sentenciaba

Carlos Mariátegui en 1928:

El protestantismo no consigue penetrar en América Latina por obrade su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales(Y.M.C.A., misiones metodistas de la sierra, etc.). Este y otros signosindican que sus posibilidades de expansión normal se encuentranagotadas.1

A la sazón tenía razón Mariátegui: el protestantismo contaba yacon casi medio siglo en la región; las iglesias estaban instaladas,pero sólo habían logrado, a nivel estrictamente religioso, cosecharmiembros en lo que hace años yo llamé «el polvo suelto en lasuperficie de la sociedad latinoamericana». Lo que no podíaadivinar el escritor peruano era que, veinte años atrás, en unaciudad portuaria de Chile y un par de años después de aquélla enla creciente Sao Paulo, había comenzado a gestarse unprotestantismo que, en las transformaciones sociales queempezaban a aparecer casi a la fecha en que él escribía, quebraríanla barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las

masas populares.El más notable de los misioneros venidos a América Latina,

coincidiendo explícitamente con la crítica de Mariátegui, sosteníaque «ningún movimiento cristiano puede tener éxito si no

conmueve a las masas ... Estoy convencido de que mucho esfuerzomisionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de

encarna en la cultura para ponerse al alcance del hombre como sercultural».36 Poco despu és, en la consulta sobre "Ev angeli o yCultura" de Willowbank se profundiza el tema, distinguiendo undiálogo crítico y positivo con la cultura de un rechazo o unaaceptación acríticos e mcüscriminados.

iv) No podía tardar mucho la consideración de los elementosestructurales —políticos, económicos, sociales— de la realidadlatinoamericana. Samuel Escobar continúa subrayando los aspectossociales: «La tentación de los evangélicos es reducir el evangelio,mutilarlo, eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento ...Una espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectossociales, económicos y políticos de la vida es religiosidad y noCristianismo». 37 La Asamblea de la FTL celebrada en Quito en 1990,conmemorando los veinte años de la fundación de la FTL, resumey "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobreeconomía, política y sociedad, de los años anteriores. 38 Sin duda seadvierte la diversidad de análisis y de posturas, pero igualmentela seriedad y urgencia con que se encara el trabajo. Las consultas yestudios sobre la problemática económica son igualmente valiosos.Los efectos de esa labor fueron más que visibles en CLADE III(1992), celebrado en Quito bajo el tema: «Todo el Evangelio para

todos los pueblos desde América Latina»;v) esta última reunión rebasa los límites de la FTL para

constituirse en un verdadero "congreso protestantelatinoamericano" tanto p or la amplitud de la representación comopor la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión.Estuvimos allí en presencia de un verdadero "evento ecuménico"—si los lectores me perdonan el uso de este término contro-versial— del protestantismo latinoamericano. 39

Esta valoración positiva —que me parece sólo un acto de justicia— creo, sin embargo, que deja planteada una pregunta: ¿Es elmarco teológico de la tradición "evangélica" suficientementeamplio, suficientemente abarcador, suficientemente rico como pararecuperar y reformular en él una teología del protestantismolatinoamericano? Como decíamos con respecto al "rostro liberal"del protestantismo: ¿no será también aquí necesario reclamarnuestra identidad evangélica, examinarla críticamente y procurarsuperarla positivamente?




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El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano

y estratificaciones sociales generadas en la aplicación de las políticaseconómicas y sociales del "neoliberalismo"; tiene otra racionalidad,más vinculada al uso de medios creados por la "razón técnica" yempleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones, muydiferente de la "creación social" popular del pentecostalismo crio

llo. Genera, por consiguiente, otro tipo de adhesión, más ligada al"consumo de bienes religiosos" que a la incorporación activa a unsujeto religioso intencional. Por consiguiente, creo que requiereotros métodos de investigación y otras pautas teológicas devaloración. No es ese el caso de los movimientos carismáticosdentro de iglesias ya establecidas. Estos, sin embargo, tambiéndifieren por originarse contra el trasfondo de una práctica religiosaprotestante o católica ya establecida y en general dentro de losparámetros de la misma y por pertenecer, en su mayoría, a sectoresde clase media, con sus características psicológicas y socialespropias. Es de esperar que un trabajo metodológico más preciso yprofundo permita entender mejor estas realidades del camporeligioso latinoamericano actual.5

I. ¿Qué representa el pentecostalismo dentro

del protestantismo latinoamericano?A diferencia de lo que hemos hecho en casos anteriores, no me

parece adecuado comenzar con las raíces extranjeras delpentecostalismo. No se trata de negarlo; sobre ello volveremos enla segunda sección de este capítulo. Comenzar allí, sin embargo,oscurecería la naturaleza del fenómeno que intentamos evocar. Sinduda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con lasprimeras manifestaciones pentecostales norteamericanas;curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a laesposa del misionero, desde la India, por una amiga misioneraque había descubierto allí el movimiento nacido en Californiaapenas cuatro años atrás. O la historia del italiano valdense LuigiFrancescon, que había recibido el bautismo del Espíritu en unacongregación bautista de habla italiana de Chicago en 1907 y vinoa Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visión. Pero

estos "disparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa

alcanzar exclusivamente a los líderes».2 Tal vez era una confesión,luego de dieciséis años de intentar, precisamente, la "evangelizació nde los intelectuales". Veinticinco años después, ya radicado enEstados Unidos y luego de una "tournée" latinoamericana, JohnA. Mackay -pues de él se trata- saludaría el crecimiento

pentecostal como cumplimiento de aquella visión de 1939:

Los pentecostales tenían algo que ofrecer, algo que hizo vibrar a gentealetargada por la monotonía y desesperanza de su exist encia. Millonesrespondieron al evangelio. Su vida fue transformada, se les amplió elhorizonte; la vida cobró un significado dinámico. La realidad de Dios,Jesucristo y el Espíritu Santo -que previamente no habían sido sinotérminos sentimentales ligados al ritual y al folclore- cobraron nuevosignificado, llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz,fortaleza y esperanza al espíritu humano. La gente se transformó enpersonas, con un propósito para vivir.3

Entretanto, en efecto, el movimiento pentecostal estaba bienavanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a losestudiosos de fenómenos religiosos.

Todas las historias del pentecostalismo latinoamericanocomienzan con el "despert ar" asociado con el nombre del misionero

Willis C. Hoover, la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaíso, enChile y continú an con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil.Luego el pentecostalismo se multiplica, se diversifica y se expande,y desde la década de 1950 se presenta como el rostro popular delprotestantismo en América Latina: 4 14.500 en 1938, 1.000.000 en1950, 37.000.000 en 1980. Y los entusiastas hablan de 65 millonesde pentecostales al fin del milenio.

No es mi propósito seguir esa historia. Menos aún tratar de"tipificar" los distintos "pentecostalismos". Nos interesa tambiénaquí reflexionar sobre su piedad y teología. Y para hacerlo noslimitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalismo criollo",colocando entre paréntesis las nuevas corrientes pentecostales dela última década y los movimientos carismáticos dentro de lasiglesias "tradicionales". No se trata de negar o subestimar laimportancia de estos movimientos. En cuanto al primero, creo quesu diferencia con el pentecostalismo criollo es de orden cualitativo:

se inscribe en otra dinámica social, relacionada con las condiciones




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¿Es posible que haya una raci onalidad que permita comprender loque ocurre? Una nueva generación de "protestantismo liberal"comienza a tratar de responder estas preguntas. Su instrumentalpara hacerlo nace de la racionalidad moderna que conformó talprotestantismo: se trata de buscar la respuesta en las ciencias

sociales.

3. Desde esa perspectiva aparece una serie de hipótesis diversaspero que tienen un denominador común: ven el pentecostalismocomo un movimiento que se sitúa en la transición de AméricaLatina, de una sociedad tradicional a una moderna o, másespecíficamente, en la transición de una sociedad mayormenteagraria a una parcialmente industrializada, de una sociedad rurala una urbana. La inserción del pentecostalismo en este espacio decambio es vista desde varias perspectivas. Aunque éste no esnuestro punto central de concentración, conviene repasarrápidamente algunas de las tesis más características:

Aunque hay algunos trabajos anteriores, curiosamente tresobras protestantes —dos de ellas suizas y una brasileña de origenalemán— son las primeras que intentan un análisis a fondo delfenómeno pentecostal.

El profesor e historiador Walter Hollenweger,7

lo ve como unfenómeno típico de la cultura de las clases populares: es una religiónoral, que se expresa en símbolos —canto, danza— y emoción,preconceptual, de l a que no puede esperarse una teología explícitay sistematizada. La perspectiva que se emplea corresponde a unavisión para la que hay una especie de "progreso" desde etapasmás primitivas, inarticuladas y primarias a otras másevolucionadas, caracterizadas por el discurso escrito, capaces deabstracción y sistematización. Hay en esta teoría una cierta verdad:parecería, en efecto, que tanto a nivel del desarrollo psíquico individual como al de las sociedades, los procesos de abstracción,conceptualización y sistematización llevan cierto tiempo endesarrollarse. A menudo, sin embargo, estas teorías traicionanciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "inferiores"a otras "superiores"; que las segundas son más "profundas" otienen mayor riqueza que las primeras; que la "abstracción" ca pta

con mayor precisión las realidades a las que se refiere. Nos

de sectores populares latinoamericanos. La semilla podrá haberseproducido en Los Angeles o Chicago, pero fue plantada en tierralatinoamericana, se alimentó de los jugos vitales de esta tierra ylas nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron queel sabor de los frutos correspondía a las demandas de su paladar.

Francescon, Hoover o Berg pueden haber tenido acento extranjeropero "la lengua del Espíritu" que hablaron encontró un eco en losportuarios de Valparaíso o los obreros de Sao Paulo y fue repetidaen el lenguaje de "rotos" chilenos, de indígenas tobas o aymarás ode campesinos centroamericanos.

1. El protestantismo latinoamericano no repararé en lo que estabaocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzarona multiplicarse en sus vecindades. Para el protestantismo"evangélico" representaban un desafío y una tentación. Podíanreconocer en los pentecostales su propia teología, sus posturaséticas y su celo evangelizador. Pero sus manifestaciones lesresultaban extrañas y su crecimiento a la vez los asustaba y losseducía. Algunos se atrincheran en su identidad denominacionaly los rechazan, otros se entusiasman y los emulan. Se generaronconflictos y en algunos casos rupturas. Bautistas y Hermanos Libres

sufrieron más agudamente estas tensiones, pero tampoco estánausentes en metodistas, presbiterianos o Discípulos de Cristo.

2. Para el protestantismo "liberal" el tema fue aún más difícil.La primera reacción fue decididamente negativa. La IglesiaMetodista de Chile lo resolvió drásticamente el 12 de setiembre de1909: Hoover y sus seguidores fueron expulsados de la IglesiaMetodista, y las enseñanzas y prácticas de su movimiento fueronrechazadas por «antimetodistas, contrarias a las Escrituras eirracionales». «En ese día —comenta Hollenweger— los metodistasaseguraron la ley y el orden pero perdieron el corazón de la gente.Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como elaniversario de su reforma.»6 El tiempo limaría las asperezas. Pero ,por muchos años, el veredicto sería el mismo.

Cuando la Iglesia Metodista califica de «irracional» alpentecostalismo, plantea un problema que no puede quedar sin

respuesta. ¿Sobre la base de qué racionalidad se hace ese juicio?




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sorprende luego cuando culturas "desarrolladas" regresan amanifestaciones que hallan más satisfactorias, más completas, másexpresivas.8

Los sociólogos Emilio Willems y Christian Lalive d'Epinayestudian el pentecostalismo chileno y brasileño siguiendo un

esquema weberiano: el pentecostalismo funciona como una salidao una manera de responder a la crisis personal y colectivadesencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a unaurbana, industrial y democrática. Para Willems 9 el p entecostalismoconstruye un camino de transición hacia la nueva identidad, modosde vida y estructura social, y por él los fieles pueden ingresarpositivamente en la sociedad moderna, adaptándose a ella. 10 ParaLalive,11 en cambio, lo que el pentecostalismo les ofrece es un"refugio" que, a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad,los protege, recreando en la comunidad eclesial una especie de"sociedad tradicional" de recambio. Para ambos, la nueva identidadque la conversión provee, el liderazgo abierto que no se legitimaprofesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad caraa cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores quehacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condiciónde anomia producida por el cambio.

También para el sociólogo brasileño Francisco Cartaxo Rolim12

es fundamental la transición. Pero hace dos críticas importantes asus predecesores. La primera es que se preocupan más de "lo queel pentecostalismo hace" que de "lo que el pentecostalismo es", asaber, un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el planosimbólico, de búsqueda de sentido. La segunda es que la transiciónen la sociedad no debe verse principalmente como un paso de loagrario a lo urbano, de la sociedad tradicional a la moderna, sinocomo una transición de un sistema económico a otro,específicamente, al capitali smo dependiente. Por consiguiente, elproblema tiene que ver con un conflicto de clase. Siguiendo unalínea marxista, Rolim presupone que la identidad de los sectoressociales sólo puede construirse en relación con su posición en laestructura social. Así el pentecostalismo es parte de una identidadpropia de una «clase indefinida» que se ubica entre la clase mediay los trabajadores,13 necesariamente portadora de una conciencia

ambigua. Por eso, cuando lo compara con las comunidades de

base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostali smo desplazael reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque notiene una definida inserción de clase en el mundo obrero), las CEBscrean conciencia social porque son una clase "en sí y para sí".Aunque esta proposición sea muy discutible, el enfoque de Rolim

tiene el valor de ver al pentecostalismo, no sólo como parte de unadinámica social, sino como una estructura de significado, comoun fenómeno específicamente religioso. Incluso intenta definir suteología -a la que, por supuesto, llama "ideología pentecostal"— yreconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidady la tradicional latinoamericana.

Nuevamente debemos preguntarnos si éstas son laspresuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Esrazonable pensar que la posición en la estructura social influya enlas características del fenómeno religioso. Sin embargo, ¿lo hará alextremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, lostrabajos de Néstor García Canclini permiten avanzar más. Por unaparte, si es cierto que los sentidos que construye un sector socialtratan de armonizar su visión de la realidad con las condicionesobjetivas en las que vive, también lo es que no se trata de visiones"congeladas" sino de procesos dinámicos en los que cada sector

lucha por imponer una perspectiva del mundo que no sólo tieneque ver con su situación estructural sino también con sustradiciones -en este caso, sus tradiciones religiosas- y con otroselementos: «lo que el hombre imagina más allá de sus condicionesmateriales».14 Entonces, «es razonable pensar ... que debamosconsiderar la posibilidad de que haya otros órdenes de la vidahumana (conflictivos o no) que se expresen a través de canalesreligiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido deculpa, la búsqueda de un sentido trascendente a la vida». 15 En estadirección comienzan a aparecer estudios que buscan una clavehermenéutica del sistema simbólico pentecostal utilizando trabajosde autores tan diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu oLuckmann.

4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten unaubicación común: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un

"observador participante" -c omo se define Laliv e- sigue gozando




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de esa "ventaja", que podría garantizar mayor objetividad, ysufriendo esa limitación, el difícil acceso a los datos de unasubjetividad que no comparte y que es el corazón mismo de loque estudia. Por eso no es de extrañar que los pentecostales mirendubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en

ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido encuenta lo que les es más decisivo y vital.Una segunda o tercera generación de pentecostales, que conoce a

fondo las categorías de los trabajos realizados y no rechaza algunasde sus hipót esis, comienza a elaborar desde dentro una comprensiónmás profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes meparecen particularmente valiosas al respecto: la investigación delequipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajoel sugestivo título de En tierra extraña

16 y los trabajos del encuentropentecostal latinoamericano realizado en Chile en 1990. 17 Antes dereferirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de "la teologíapentecostal normativa", que nos permitirá —en la última parte— undiálogo con estos nuevos intentos.

II. La teología del pentecostalismo

1. ¿Hay una teología "pentecostal"? Si bien casi todos los autoresprevienen que es necesario tener en cuenta las variacionesteológicas existentes dentro del pentecostalismo, la mayoría coincide en un esquema teológico vertebrado en torno a cuatro temas:

La salvación, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicariade Jesucristo —la sangre redentora— y recibida por la fe. Aquí escentral la experiencia de la conversión, pues si es verdad que lagracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia,frecuentemente pero no siempre asociada a una conversióndramática e identificable biográficamente, da realidad personal ala salvación.18

El bautismo del Espíritu Santo, interpretado como una "segundaexperiencia", testimoniada por el "don de lenguas" y vinculada ala santificación, que a veces se entiende como un proceso decrecimiento y otras como un don divino impartido en unaexperiencia única y definitiva. Si bien no todos los pentecostales

dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibirpoder" es central al bautismo del Espíritu o en el Espíritu.

La sanidad divina como promesa para todos los creyentes, que sehace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmentemediante la oración y la imposición de manos. Hay que reconocer

que el énfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas delpentecostalismo. 19

Una escatología apocalíptica, casi siempre premilenarista, cuyossubtemas suelen ser: la resurrección, la segunda venida y el Reinomilenario, el juicio y el Reino eterno.

Este esquema no supone la negación de las otras doctrinasclásicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen lainspiración de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificadaen algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), ladoctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland yAsambleas de Dios), una cristología calcedonia (ambos grupos),el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero lo queDonald Dayton llama «el patrón cuádruple»: «Cristo Salvador,Santificador, Sanador y Rey que viene» parece representaradecuadamente la tradición común del pentecostalismo.20

2. Debemos incluir este resumen en el contexto de lo queseñalamos en el capítulo precedente sobre los "avivamientos" enEstados Unidos en la s egunda mitad del siglo XIX, porque allí seenciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda lateología del avivamiento norteamericano se inscribe en una"teología del Espíritu" que se mueve, por así decirlo, en tres etapasque en buena medida se superponen: la conversión como obrasubjetiva del Espíritu en la salvación, la santificación como "segundabendición" —sea repentina o gradual, plena o creciente, a vecesllamada "bautismo del Espíritu"— y la "plenitud del Espíritu" (o"recibir el poder del Espíri tu"), asociada en el pentecostalismo aldon de lenguas y otras manifestaciones extáticas (a vecesconsideradas una "tercera bendición" y otras identificadas con lasegunda).

Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo conlas manifestaciones del ministerio del pastor negro William

Seymour en el salón de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En




su obra clásica, The Holiness-Pentecostal Movetnent in the United

States,21 V. Synan caracteriza esta teología como «arminiana,

perfeccionista, premilenarista y carismática».Pero esta interpretación ha sido criticada por quienes ven un doble

origen,22 uno de cuyos componentes está más ligado a la tradición

reformada y bautista. Sigui endo estas interpretaciones, el pastor Do u-glas Petersen, misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica,sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes queconvergen en el movimiento: la tradición wesleyana de santidad y lalínea premilenarista y dispensaáonalista de las Conferencias deKeswick y de las «Prophecy Conferences» en su inserción dentro delmovimiento de Moody, Torrey y otros evangelistas. La "recuperación"del don de lenguas, cuya larga tradición conocemos y que había tenidoya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del sigloXIX, viene a transformarse en un elemento distintivo delpentecostalismo desde el ministerio de Parham en Tope ka, Kansas(del que se desprende -en parte debido a las tendencias racistas deParh am- el evangelista laico Seymour), y la tradición del "empower-

ment" relacionado con la evangelización, sanidad y milagros, másligada a la línea Keswick e igualmente recibida en algunas líneas deldesarrollo pentecostal. La convergencia de las dos líneas no impide

que los énfasis difieran entre quienes están más ligados a una u otra.

3. El rápido desarrollo posterior, tanto en la propia Californiacomo en el este y en iglesias bautistas de Chicago, pronto generauna variedad de iglesias, ya sean nuevas o entre las existentes enel movimiento de santidad, que asumen el pentecostalismo. Estaes la tradición teológica de las diversas iglesias pentecostales queingresan a América Latina en la primera mitad de este siglo.

III. ¿Una teología pentecostal latinoamericana?

1. Los trabajos de Sepúlueda y Campos, que mencioné anteriormente,

buscan una expresión teológica que se origine en la propiaexperiencia pentecostal latinoamericana. Así Sepúlveda describela teología pentecostal de la experiencia chilena inicial (1910-1960)«en el contexto de la exclusión», cuyos ejes serían (a) una visiónmaniquea del mundo (Espíritu vs. materia, cielo vs. tierra, iglesia

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vs. mundo, creyente os. gentil, Dios vs. diablo, bien vs. mal y almavs. cuerpo) como una radicalizacióndebida «a una experiencia realde la negatividad y crueldad del mundo». «Cuando un pentecostaldice: "este mundo nada ofrece, sólo ofrece perdición" no estáhaciendo una afirmación dogmática sino narrando o tematizando

su propia experiencia» (miseria, desocupación, enfermedad,alcoholismo, etc.); (b) «determinismo y pesimismo antropológico»describirían respectivamente la experiencia del "hombre viejo",incapaz de liberarse por sí mismo de ciertos «vicios», y su sentidode impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar(personificadas en Satanás y los demonios); (c) la afirmación de«el poder del Espíritu Santo» no responde en el pentecostalismochileno, a diferencia del norteamericano, a una doctrina y unacodificación sino a un reconocimiento de la obra del Espíritu en«múltiples manifestaciones ... desde las lenguas angélicas hasta lasimple alegría, pasando por la danza, las visiones, etc.. .. la certezade la cercanía y la presencia viva de un Dios perdonador y acoged or... Es una forma de reapropiación social y popular del poder deDios frente a su apropiación sacramental por la Iglesia Católica ysu apropiación racionalista por la predicación del protestantismohistórico»; (d) igualmente, frente a la apropiación de la Biblia por

los "profesionales de la religión", «desaparece toda mediación entreel creyente y la Biblia que no sea la iluminación e inspiración delEspíritu Santo»; cada creyente puede tener s u propia Biblia, leerla,comprenderla y predicarla; (e) finalmente, hay «una "IglesiaMilitante" a la que se ingresa por la conversión y a la que supeditasus intereses personales, en la que participa plenamente y con laque asume un compromiso total». 23

2. ¿Alcanza esta teología? Probablemente, nadie que hay a tratadosiquiera mínimamente a hermanos y congregaciones pentecostalesquerrá disputar la exactitud de esta interpretación. Sepúlveda, sinembargo, quiere plantearse la pregunta acerca de cómo elpentecostalismo criollo puede evolucionar teológicamente frentea los cambios que se producen en la sociedad (en su caso, Chile, laapertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Esque ahora el pentecostal no se percibe ya más simplemente como

alguien excluido de un mundo dominado por Satanás, sino como




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a la vez un avance institucional y un sentido más reflexivo deresponsabilidad social.

ii) En segundo lugar, varias consultas latinoamericanas deiglesias pentecostales -por cierto, no de todas ellas- han tratadode articular unas convicciones éticas con respecto a la sociedad,

una especie de "proyecto de credo social". El «Encuentro dePentecostales Latinoamericanos», celebrado en Salvador (Bahía,Brasil) en enero de 1988, comprueba que:

Las experiencias narradas por los expositores y compartidas por todoslos grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo, y ya concierta fuerza en el universo pentecostal, la emergencia de iglesiaspentecostales que, superando una histórica tendencia a la marginaciónde lo social, se han ido comprometiendo con los que sufren ydescubriendo nuevas formas de participación social. 24

El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile endiciembre de 1990, bajo el tema: «Pentecostalismo y liberación» yse propone «[pjropiciar un espacio para debatir problemas, desafíosy aportes del movimiento pentecostal en el contextolatinoamericano». 25 Dos párrafos me parecen significativos pararesumir esta nueva conciencia:

El movimiento pentecostal se ubica, mayormente, entre los sectoresmás empobrecidos de nuestros campos y ciudades. Desde esa realidad,que fue también la realidad desde la cual Jesús situó su ministerio (Le. 4.18),el pentecostalismo desafía a una sociedad en pecado y en franco procesode descomposición. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de

justi cia y restauració n de nuestros pueblos, y ahí resaltan lamarginación de la mujer, de los aborígenes, de los negros, de los

jóvenes. A estos desafíos se les dan respuestas esperanzadoras, perotambién muchas veces escapistas.Reafirmamos nuestra convicción en la obra del Espíritu Santo, que semanifiesta en los diversos dones; en las experiencias de fe que impactanla vida personal, la vida familiar, la vida comunitaria y toda la creación,transformándolas y llenándolas de la plenitud de Dios. Plenitud deDios que se muestra en la multiforme gracia del Señor, en las accionesliberadoras del Espíritu que quiebran estructuras pecaminosas de d estrucción,miseria y muerte vencidas por Jesucristo; en los testimonios poderosos demujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella, luchan y trabajan

por «la vida abundante», promesa de Jesús, con los pobres, los tristes,los que no tienen quien los socorra, los oprimidos.

un posible participante en cambios democráticos que mejoren lacondición de todos, un excluido por factores históricos (ladictadura) que pueden ser identificados. Quienes así lo percibencomienzan a leer la Biblia con otros ojos, a ver la militancia y lamisión cristiana de otra manera, a buscar su "identidad

pentecostal" en otros términos. Pero, al mismo tiempo, ese cambioimplica una cierta "mediación ideológica" en la que muchos temenperder su identidad evangélica y algunos encuentran como únicasalida la defensa del statu quo y, por lo tanto, se inclinan por líneasde participación social y política que lo aseguren (con lo cual, enefecto, también asumen una mediación ideológica de otro signo).

Se me ocurre que habría aquí un interrogante a plantearse: ¿enqué medida son esas opciones ideológicas resultado de laexperiencia general del pueblo pentecostal -como parece pensarSepúlveda-- y en qué medida son opciones ideológicas de algunosdirigentes, que no son necesariamente asumidas por la mayoría?Las indicaciones de los resultados de la votación en el mismo Chileen plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presenciapentecostal significativa parecen sugerir que no siempre lasopciones de los dirigentes, que son seguidas en el plano religioso,lo son también en el político. Esta sospecha puede corroborarse en

otras experiencias "políticas" de líderes pentecostales en otrospaíses latinoamericanos. Esta observación, sin embargo, no invalidala afirmación fundamental de Sepúlveda en el sentido de unaevolución de la conciencia pentecostal, de un planodominantemente simbólico a uno más histó rico.

Parece necesario señalar que ese paso a una participación socialy política más marcada tiene al menos tres formas de expresión,que en algunos puntos resultan contradictorias.

i) Por una parte, es evidente que surge en las iglesias pentecostales una conciencia social que se expresa en "servicio a los másnecesitados", ya no simplemente a nivel personal y ocasional sinoen forma institucionalizada, y no sólo a los miembros de la iglesiasino a la comunidad que los rodea. Los programas de servicio a lainfancia de las Asambleas de Dios en América Central, los serviciossociales, médicos y jurídicos que se ofrecen en muchas iglesiaspentecostales y otros proyectos semejantes ~a veces un tanto

resistidos por pastores o grupos más tradicionales- muestran




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Por otra parte, la falta de experiencia de quienes asumen estasactividades - en no pocos casos pastores cuya popularidad local seha construido desde su üderazgo reÜgioso o actividad benéfica—los hace muy vulnerables a las tentaciones del poder o a las"artimañas" de una poütica caracterizada por el clienteüsmo. Tal

vez sería deseable que la creciente conciencia social de estas y otrascomunidades evangéücas que habitualmente han estado ausentesde la actividad poütica se encaminaran por la participación en"movimientos sociales": asociaciones vecinales, grupos que seocupan de diversos intereses de la comunidad, asociaciones deconsumidores, movimientos ecológicos, entidades de derechoshumanos, asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales yotras muchas formas de participación social a nivel local o nacional.En primer lugar, porque las metas y propósitos est án más acotadosy específicamente definidos, y los creyentes pueden participar másconfiadamente; en segundo lugar, porque las relaciones son máspersonales y cara a cara, más semejantes a lo que estánacostumbrados en la comunidad eclesial y, finalmente, porque haymenos nivel de corrupción y la lucha por el poder es menosviolenta. En este sentido, los participantes pueden obtenerexperiencia , a la vez que hacen una contribución a la vida púbüca.

Las constituciones má s modernas de nuestros países comienzan aincluir diferentes posibiüdades de participación indirecta o semi-directa en la vida poütica, en las cuales los evangéÜcos puedencomenzar a encauzar su conciencia social. Por cierto esto noreemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida poütica,en el sentido más estricto, y la participación partidaria, pero talvez provee un espacio donde las vocaciones potincas específicaspueden despertar y desarroüarse.

3. Es claro que no todo el pentecostaüsmo, ni siquiera todo elpentecosta üsmo crioüo, comparte esta nueva conciencia ni se abreespontáne amente a una participación social y poütica. También loes que tenemos aquí expresiones de una dirigencia pentecostal.Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido enesta dirección y los dirigentes que las expresan "expÜcitan" undesarroüo real de la conciencia reÜgiosa y expresan las aspiracionessociales del pueblo pentecostal o si, por el contrario, introducen

Me he permitido destacar frases que, entre otras, marcan unasignificativa profundización de la conciencia te ológica: una lecturade la Biblia que a vanza más allá de l o literal a una fusión, que elpentecostal ya ha ce en la práctica, del horizonte social del texto yel propio; una visión de la sociedad que toma en cuenta los aspec tos

estructurales de la vida humana --opresión, discriminación,descomposición social— y ve en ellos un ámbito de acción delEspíritu; y consiguientemente la concie ncia de que, en ese espacio—fuera de la Iglesia— hay una genuina vocación evangélica.

iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexionesa nivel teológico y social se desarrolla, a menudo sin mayor contactocon aquellas, una "actividad política" de líderes y grupospentecostales que incluso ha llamado la atención de observadoresno creyentes. Los ejemplos conocidos del Perú en las últimas,elecciones, de convencionales evangélicos en Brasil, de intentosde formar partidos políticos evangéÜcos en Argentina y otrosmenos conocidos a nivel de elección de autoridades comunales ymunicipales o de funcionarios en puestos de indudable sentidopoütico, para no hablar de la presencia evangéüca en la vi da y lasluchas poÜticas de Centroamérica, constituyen una nueva reaüdadque no podemos excluir de nuestro anáfisis. 26

Las observaciones que me surgen de contactos personales,mayormente ocas ionales y un tanto superficiales, me sugierenque, en la mayoría de los casos, no hay aún una vinculaciónconsciente de la fe que profesan y la actividad política que hanasumido excepto en la afirmación muy general de «hacer elbien» o «buscar ayudar» y las posibilidaades de evangelización(p. ej., llevar la Biblia y la oración al seno de la vida política ofavorecer las condiciones de trabajo de la iglesia e inclusoproteger la libertad religiosa). No es que esas motivaciones nosean genuinas y, en su medida, legítimas. Pero la falta demediación de una estructura de pensamiento ético-social y deuna comprensión analítico-crítica del ámbito político puedenfácilmente traicionar la honestidad de las personas queparticipan (cuando optan por posiciones ideológicas cuyasconsecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a unainstrumentación "teocrática" del poder —habitualmente

bastante limitado— de esa participación.




un "revulsivo" que provocará una crisis interna o conspirará contrala continuidad del crecimiento que lo ha caracterizado.

El problema es real pero no fácilmente resuelto, ¿estamos,

finalme nte, frente a un pentec ostalismo pujante , crecie nte, pero amena zado

por los mismos factore s sociales que hacen posible su desarro llo? La

pregunta no es puramente retórica cuando vemos las opcionessociales y políticas de importantes sectores pentecostales en elmismo Chile, en Perú, Brasil o Guatemala. Parecería que elpentecostalismo, al constituirse en un actor central del camporeligioso, enfrenta decisiones en que ya no podrá perpetuar unavivencia de su experiencia de salvación en las condiciones de susorígenes. Puede que muchos de los pentecostales se cuenten entrelos pobres o marginados, pero conjuntamente representan un actor social y político, lo que cambia el contexto de su experiencia yconsecuentemente los contenidos implícitos en ella.

En un excelente artículo, que por respeto a su complejidad yriqueza me eximo de resumir, Bernardo Campos desarrolla, conun aparato teórico distinto del de Sepúlveda, una tesis semejante:la exclusión de que el pentecostal es víctima se transforma en factor positivo porque le permite romper con el sentido de «la s ocio-producción oficial» y «crear su propio sentido».

De ese modo, la ruptura de un sentido opera simultáneamente lacreación (recomposición) de otro sentido. Es una labor artesanal conla que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo, auto-produciéndose P

Hasta ahí todo va bien. Pero un poco más adelante, Camposcontinúa:

De esa forma, la comunidad pentecostante articula una visión delmundo acuñándola con los elementos de que dispone en el momento.

No importa si, para el caso, esos eleme ntos ya están identific ados con losmodos de conocer o los modos de actuar deformaciones religiosas católicas o

protesta ntes, si se correspo nden con ideolo gías ... ancest rales de su mundosocial antiguo ... o si son extraños a su producción nacional.

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¿Es verdad que en esta reconstrucción «no importan» los modos

de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo dequienes reconstruyen? La propia experiencia religiosa —sea

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pentecostal o cualquier otra— ¿no está condicionada por ese"bagaje"? En relación con el movimiento pentecostal, variosobservadores han notado aparentes "paradojas y contradicciones".Por ejemplo, André Droogers29 señala algunas de estas paradojas:

i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de lo s dones

del Espíritu Santo. Sin embargo, hay iglesias con una fuerteestratificación y determinación del poder.

ii) Hay amplia posibilidad de expresión emocional en un contextode una dirección rígida con un discurso fundamentalista.

iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de él.Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares.

iv) Los creyentes evitan la política ... Sin embargo, algunosautores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y eneste momento algunas iglesias intervienen activamente en lapolítica y otras emergen como la alternativa santa frente alcomunismo.

v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esp erandola venida de Cristo, pero también comprometida con el aquí y elahora.

vi) Los movimientos carismáticos imponen que la gente sea dela misma iglesia pero las congregaciones mantienen una ampliaautonomía.

vii) Por un lado, las mujeres ocupan un papel central en la vidacongregacional y, no obstante, formalmente su posiciónsubordinada es justificada Biblia en mano.

A nivel puramente empírico, algunas de estas "paradojas"deberían examinarse con cuidado. Para mencionar sólo dosejemplos: en cuanto a la última, referida a la situación de la mujeren la comunidad p entecostal, resulta interesante tomar en cuentala tesis aún inédita de Elizabeth Brusco, que muestra cómo lamodificación de las conductas "machistas", aun sin variar elsímbolo de la subordinación femenina, de hecho cambia la praxisde la relación y, por consiguiente, la valoración propia y laconciencia de sí misma de la mujer. 30 La otra "p aradoja" requeriríaun desarrollo más amplio: se trata de la relación entre unaparticipación del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte

estructuración jerárquica que confiere un poder casi total a losdirigentes. El tema nos llevaría a una discusión del concepto de




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poder, a la que no podemos entrar en este momento. Pero seríainteresante tomar en cuenta dos observaciones que Bourdieu colocaen tensión al estudiar el tema del poder. Por un lado afirma que:

La concentración de capital político en manos de un número pequeño

de personas es algo muy difícil de evitar y, por lo tanto, lo que másprobablemente ocurre es que los individuos más completamentecomunes quedan desprovistos de los instrumentos materiales yculturales necesarios para participar activamente en la política...

Por otra parte, reconoce que:

La coincidencia estructural de los intereses específicos de los delegadosy los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministeriosincero y eficaz. La gente que sirve bien los intereses de los mandanteses la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros.

Si bien Bourdieu se refiere aquí al poder político, susobservaciones son, como él mismo lo dice, pertinentes —mutatis

mutandis— también en lo religioso.31 En este sentido ya Lalivellamaba la atención a que, si bien el poder ministerial se ejercía enel mundo pentecostal de manera autoritaria y tradicional, el acceso

dependía del "carisma", la posibilidad de que el dirigente fuesecapaz de promover e interpretar la experiencia religiosa común.

4. Cuestiones abiertas para una reflexión teológica. El problema

planteado por las "paradojas" es, en realidad, más profundo ytiene que ver con la relación entre la lógica lineal de la racionaüdad"ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de losimbólico, que incluye una "multivocidad" que se aproxima a vecesmucho más a "la racionalidad de la vida" como es experimentadapor el pueblo. Pretender reducir la segunda a la primera corre elgrave riesgo de esterilizar la experiencia.

En la conversación en el curso de las conferencias que dieronorigen a este libro, Bernardo Campos planteó el problema entérminos que ayudan a la reflexión. Definió la "pentecostalidad"como una "categoría religiosa" que aparece, al menos, en toda lahistoria del cristianismo, una «experiencia espiritual» inmediata y

transformadora (una «experiencia extática»), cuyo primer "logos"

—su primera articulación intelectual— es "el testimonio", unquehacer narrativo que se expresa en el culto y que «halla unaprimera racionalización en la predicación pública, en el discursoapologético o en la oración (experiencia contemplativa)». De allíhay una transición a la formulación ética o la confesión dogmática

y la articulación teológica.32

El pentecostalismo, en una situaciónhistórica y social particular, en este caso la de las sociedadeslatinoamericanas, vive esa experiencia y la expresa en la vida y elculto. El proceso de "teorización" apenas ha empezado. De allíuna cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teología queha "heredado". La transición a una articulación propia lleva tiempo.Pese a estas clarificaciones considero aún válida la observacióndel problema de transición al que alude Sepúlveda y nuestraobjeción a la resolución de Campos. De hecho, un sector importantedel pentecostalismo se ve obligado a "reconceptualizar" lossímbolos que ha "resignificado". Y esa "reconceptualización"teológica, aunque es siempre peligrosa porque puede enervar ladinámica del símbolo, no es indiferente sino que realimenta elsignificado del símbolo. En otros términos, el símbolo puede ser

"multívoco", pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en

relación con su nuevo "significado", tarde o temprano termina por ser

desechado. En este sentido, persiste la necesidad de que elmovimiento pentecostal examine su teología explícita en términosde la teología implícita en su experiencia fundante.

No se trata de una crítica al pentecostalismo. En realidad, lasobservaciones que he hecho se aplican en mayor o menor medidaa todo el protestantismo evangélico latinoamericano, y tal vez nosólo a él. Menos aún puede interpretarse como una invitación adesdibujar su perfil o a "moderar" la intensidad de su experiencia.Precisamente porque el pentecostaüsmo es cuantitativamente lamanifestación más significativa y cuaütativamente la expresión másvigorosa del protestantismo latinoamericano, su futuro es decisivono solamente para el protestantismo en su conjunto sino para todoel campo reügioso y su proyección social. En ese sentido, muchoshan advertido que el ropaje teológico que el pentecostalismolatinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar

su experiencia o para penrútirle la expresión libre de su vigor. Setrata, pues, de que desde esa misma experiencia se libere de las




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Cuando se pone lado a lado la conceptualidad fundamentalistacon la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escrituray la vivencia de la misma y la interpretación y el uso de los textosen la predicación o la exhortación, advertimos una incongruencia:son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una buscaen él "verdades" irrefutables; la otra, una inspiración, un poder,una orientación para vivir y actuar, una respuesta a su angustia ouna expresión de su alegría. Una trata de acertar indubitablementela "letra" y de interpretarla desde el positivismo del "sentidocomún"; la otra discierne en ella lo que "le dice el Espíritu" y lainterpreta en el ámbito del "milagro". Son dos maneras de vivir laBiblia: para el fundamentalismo, es un testimonio objetivo, enalguna medida externo, que "está allí". El pentecostal, como lodice Campos, «se siente parte del texto, "renarra" la Biblia, sienteuna "congenialidad con el texto"» que le permite actualizarlo,revivirlo en su situación, prolongarlo. En la tradición teológica sela ha llamado «interpretación espiritual», ha asumido diversasformas y ha ocupado un lugar importante en la vida de laiglesia.

Tal vez podrá decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia

pueden convivir —de hecho lo hacen— e incluso compatibilizarse.Creo que las cosas son más complejas. Porque, por una parte, laconcepción de la Escritura y la tradición cultural que operan en elfundamentalismo llevan implícitas visiones teológicas e ideológicasque limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Y el hechode que la libertad de la interpretación "espiritual" de éste se realizaa pesar de la conceptualidad fundamentalista impide que laEscritura funcione adecuadamente como "control" de la libertadde interpretación.

En lugar de constituir una "mediación" que permite unacomunicación fluida'y una interrelación saludable entre el texto yla experiencia, la conceptualidad fundamentalista "interrumpe"esa relación en ambas direcciones: ni la dinámica de la experienciapersonal y social del pentecostalismo logra informaradecuadamente la lectura del texto ni éste hacer una críticadinámica y constructiva de aquélla. Por supuesto, la obra del

Espíritu muchas veces supera estas contradicciones. ¡Pero cuántomás rica podría ser la experiencia, la práctica y la lectura sin el

distorsiones y halle un lenguaje teológico que le sirva paraexplorar la riqueza de la experiencia del Espíritu y para superarasí las contradicciones que a menudo se advierten entre suexperiencia religiosa, su vigor eclesial, su conciencia de solidaridad y su pertenencia popular, por un lado, y el lenguaje y marco

teológico en que pretende encuadrarlas y expresarlas, por otro.Dos aspectos de esta necesidad de revisión se me ocurren

centrales, pues en ellos me parece que la conceptualización dentrode la cual el símbolo fue asumido contradice de tal manera laexperiencia y la práctica real de la gran mayoría del movimientopentecostal actual, que amenaza provocar una crisis de fe en nuevasgeneraciones pentecostales. Me refiero al fundamentalismo bíblicoy al apocalip ticismo premilenarista.

i) «La esclavitud de la letra y la libertad del Espíritu.» Hemossubrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en lavivencia pentecostal (en realidad, en toda la vida evangélicalatinoamericana). Es su señal de identificación, cuando marcha asu iglesia con la Biblia bajo el brazo; es su "arma de defensa",cuando otros se burlan o descalifican su fe, y de "conquista",cuando da su testimonio y lo rubrica: «lo dice Dios en su Palabra»;es la respuesta a sus dilemas, cuando abre la Biblia "sin mirar" y

"le salta a la vista" el texto que responde a su necesidad o problemainmediato; es la que le da un "lenguaje" para alabar al Señor, paraorar, para dar su testimonio.

¿Qué pasa, sin embargo, cuando se trata de expresarconceptualmente "qué es" y "cómo se entiende" esa Escritura?Todos los documentos doctrinales pentecostales que conozcoafirman indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocosañaden una palabra sobre su "inspiración verbal", su "infalibilidad"o su calidad de "palabra inspirada e infalible de Dios". Laenseñanza al respecto en la mayoría de los seminarios de las iglesi aspentecostales adopta una interpretación fundamentalista delsentido literal de los textos y en muchos casos sigue la hermenéuticadispensacionalista de la Biblia de Scofield. Normalmente, cuandoun pentecostal explica por qué la Biblia es Palabra de Dios aduceesas razones ... aun cuando muchas veces la explicación culmine

con una referencia a "có mo él o ella hallaron en la Biblia el mensajede vida y salvación", "cómo Dios les habló".




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dispensacionalista, que han recibido responde a su vivencia y supráctica histórica. Me parece que como consecuencia el discursoapocalíptico —el cuarto pilar de la teología clásica: «el Señorvuelve»— va transformándose en una afirmación un tanto hueca otiende a quedar relegado.

Esta pérdida sería lamentable: la dimensión apocalíptica es, enefecto, parte constitutiva de la fe evangélica, inseparable delmensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido ymarcar el carácter de una participación responsable en la hist oria.Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgosadquiridos en la interpretación milenarista y escapista que asumióen el fundamentalismo anglosajón desde fines del siglo pasado 33

y retornar a su sentido bíblico; la afirmación del poder de Dio s enel no-poder de los sacrificados de la tierra: el llamado a la"resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de estemundo y el anuncio del triunfo final del rey crucificado; el juiciode los agentes y la aniquilación del poder de la injusticia, lacrueldad, la opresión, la destrucción y la muerte, no como mero"escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegadadel Reino de Dios como destino de la historia y del mundo; y, porconsiguiente, la comunidad del Mesías resucitado como el espaciodonde el Espíritu Santo construye una "señal" del mundo nuevoy los creyentes como los testigos de esa nueva realidad queaguardamos.

Esta "reconceptualización" del lenguaje y los símbolos bíblicosacerca del "fin" y de la relación del fin con la historia y la iglesia nopuede ser simplemente el resultado de una revisión teológica: tieneque ser el acompañamiento teológico y bíblico de la propiaexperiencia de fe, de lucha y de sufrimiento, aunque, a la vez, depoder y de esperanza de los creyentes. 34

Hago estas observaciones con aguda conciencia de suprecariedad. Quisiera que fueran vistas sólo como preguntasabiertas. No puedo pretender, desde mi propia experiencia yformación, formular una respuesta que tiene que darse desde lapropia vida, experiencia y reflexión del pentecostal. Se tratasimplemente, por lo tanto, de preguntas a mis hermanos

pentecostales, en función de la fe evangélica que compartimos.

lastre de un esquema hermenéutico que muy poco tiene que vercon la identidad real de la experiencia y la fe del creyente!

En la medida en que esta crítica se justifique, el teólogopentecostal está llamado a repensar, desde su comunidad, lascategorías de una hermenéutica que corresponda a la vez a lamanera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesariorespeto de la distancia que el texto mantiene aun dentro de launidad texto/experiencia y texto/praxis. Probablemente, sindespreciar los aportes que los estudios bíblicos y l a historia de lainterpretación han hecho a esta reflexión, lo que yo llamaría lastres dimensiones fundamentales de la experiencia de la Biblia enel pentecostalismo proveerían el "i nsumo" básico de esta reflexión:En primer lugar, la Biblia como relato que se escucha, repite ymemoriza en el culto, el estudio, la lectura diaria; en contraposicióncon la Bibüa como repositorio de textos de prueba. Luego, la Bibliacomo el instrumento mediante el cual el Espíritu nos guía en mediode las alternativas y decisiones de todo orden. Finalmente, la Bibliacomo "lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor, laalegría, la alabanza, la confesión, la súplica.

ii) «Ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que

cuando creímos» (Ro. 13.11). Sepúlveda nos explica lo que hasignificado la esperanza del "regreso cercano" del Señor en laexperiencia de los "exclui dos". Pero también nos ha señalado quelos pentecostales ya no pueden verse a sí mismos simplementecomo excluidos. En verdad, ahora están a ambos lados de la orilladel creciente mar de la exclusión; entre quienes, precariamente,han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar allí sumorada y junto con muchos más, y más conscientes de su condicióncomún, con quienes l uchan infructuosamente por emerger de lasaguas. En ambos casos, la necesidad de encontrar "un lugar en elmundo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse camino parasatisfacerla. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad"que les promete seguridad, progreso material y tranquilidad comoconsecuencia casi automática de la fe. Otros tratan de ayudarse así mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad social. Algunos aspi ran a incorporarse a la construcción de la ciudad

terrena mediante la participación social y política. En nin guno deestos casos la conceptualidad apocalíptica premilenarista, y en casos



¿Un "rostro étnico"del protestantismo

latinoamericano?En el prólogo de su obra notable y pionera sobre el

protestantismo brasileño, Errúle Léonard aclara que «omitimos

considerar las iglesias de las colonias extranjeras, cuyos problemas,que no presentan nada de específicamente brasileño, no serán aquí

discutidos».1 Es curioso que un autor advertido como Léonard—cuyo propósito es estudiar «los problemas institucionales yprácticos planteados por la implantación y el desarrollo de lascreencias y las iglesias» y «del "cuerpo social" en el cual se encarnan




las respuestas ideológicas, institucionales y teológicas que vandesarrollando. En este sentido, pese a sus grandes diferencias, hayun denominador común en el momento y las condiciones históricasen que iglesias "de misión" e iglesias "de inmigración" ingresan aAmérica Latina, en el lugar que ocupan en la conciencia y el

propósito de las dirigencias latinoamericanas y en las condicionessociales, culturales y religiosas que deben afrontar. Que unas yotras respondan, en algunos sentidos, muy diversamente a esascondiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudioporque pueden decirnos algo acerca del carácter de unas y otras. 2

I. ¿Cómo aproximarnos al tema?

1. Un problema de vocabulario que es más que vocabulario. Se las

designó de diversas maneras: Daniel P. Monti (refiriéndose al Ríode la Plata, 1967) y Bastían hablan de "iglesias de residentes" (sesobrentiende, extranjeros residentes). Pero es más corriente hablarde "iglesias de inmigración". Lo dicen así Damboriena, Deiros yPrien (Einwanderungsprotestantismus). La investigación sobre esasiglesias en Argentina, llevada a cabo por un equipo del Centro de

Estudios Cristianos, dirigido por Christian Lalive d'Epinay, aparecebajo el título de Las iglesias del trasplante.3 Las designaciones "de

residentes", "de inmigración" y "del trasplante" dicen algo acercade estas comunidades religiosas. Las dos primeras señalan la formade su ingreso, la tercera sugiere el modo del mismo . Las tres son,sin embargo, insuficientes y pueden resultar equívocas. En efecto,en el primer caso, parece sugerirse que lo que caracterizaría a estasiglesias es su origen exógeno: vienen "de afuera". Pero esto ocurrecon todas las iglesias que ingresan a América Latina, incluso laIglesia Católica Romana. Y esto no es un mero truismo: "vienende afuera" significa que ingresan desde el contexto de una cultura,de un idioma, de unas configuraciones institucionales, de unosusos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. Laimagen del "trasplante", según lo indica Villalpando en su prólogo,fue tomada de un escrito mío en el que cito la conclusión a la quearriba Robert Ricard en un estudio de la implantación de la Iglesia

Católica en México: «lo que se estableció en México -dic e Rica rd- nofue una iglesia mexicana sino una iglesia española trasplantada a

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¿Un "rostro étnico" del protestant ismo latinoamericano?

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México». 4 Mutatis mutandis, indicaría Villalpando, eso ocurrió con

las iglesias de inmigración en Argentina. La analogía, sin embargo,no es totalmente exacta: la Iglesia Católica española es trasladadaa América e impuesta a una población autóctona; las iglesias de

inmigración son trasladadas con la población original en la que

nacieron.

En realidad, forzando un poco las cosas, podríamos decir que lanaturaleza misma de la fe cristiana, por su inevitable referenciahistórica, es ser "transportada" por testigos desde un lugar

. —digamos, desde Palestina— e "introducida" en otro. No puedenacer "espontáneamente" de una cultura o de una religiosidadpreexistente. Lo que sí difiere son los modos de la inmigración.Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantesdifieren también sensiblemente en nuestro caso: unos son"colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas enParaguay), otros son implantes comerciales (dueños o mayordomosde estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia oempleados de las empresas británicas en Chile o Argentina), otrosson trabajadores "de color" importados para obras públicas (losferrocarriles o plantaciones en América Central o Brasil). Y varíantambién las formas del trasplante: en algunos casos es directa yestructuralmente la creación de una "filial" oficial, una extensiónde iglesias nacionales en el país de origen; en otros, es unainmigración de grupos de población de un mismo origen nacionaly religioso que se reúnen y se organizan en su nueva locación enel país de inmigración. Y otra es aun la situación de los últimosaños, de inmigraciones de países orientales —Corea, Japón,Taiwán— vinculadas a denominaciones de misión en sus propiospaíses de origen donde también son minorías. Podríamos abundarmás en esas diferenciaciones. Pero la pregunta es: ¿hay algo encomún, más significativo y profundo que su origen exógeno?

2. ¿Iglesias étnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se haquerido responder al utilizar esta expresión. Aquí ya no se estaríahablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino dela naturaleza misma de una iglesia; no de un accidente histórico

sino de una característica constitutiva. Como veremos, estadesignación amplía y complica el tema. Pero también abre una




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¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?

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temática teológica más profunda y significativa que la meramención de origen y modo de ingreso.

Complica el tema, en primer lugar, porque amplía el panorama.Si, en términos muy ele mentales, la característica distintiva de estasiglesias es su "homogeneidad étnica", entonces ingresan en el

cuadro las iglesias indígenas como la Iglesia Unida toba en la Argentina o las iglesias indígenas moravas misquitas en Nicaraguao iglesias casi exclusivamente negras en Panamá, para citar sóloalgunos casos.

Pero complica el tema, principalmente, porque introduce lacompleja y discutida categoría de lo étnico. Los estudiosantropológicos han debatido y debaten aún una definición oidentificación adecuada de qué constituye una "etnia" y que es"etnicidad". En 1964, en un resumen frecuentemente citado, R.Narroll señala cuatro indicadores generalmente emplea dos por losantropólogos para definir una etnia: 1) una comunidad que engran medida se perpetúa biológicamente a sí misma, 2) compartevalores culturales fundamentales realizados con unidad manifiestaen formas culturales, 3) integra un campo de comunicación einteracción y 4) cuenta con miembros que se identifican y sonidentificados por otros y que constituyen una categoría distinguible

de otras categorías del mismo orden.5

En el siglo pasado, una antropología orientada en gran medidaal estudio de culturas llamadas "primitivas" p onía el mayor énfasisen elementos objetivos como la reproducción biológica y los usosculturales. Posteriormente, la creciente conciencia en las cienciassociales de los valores subjetivos y, por otro lado, la movilidad demigraciones que crean constantemente nuevas minorías étnicashan llevado a destacar la importancia de la comunicación einteracció n y las redes sociales que se crean por adscripción propia(quienes se identifican conscientemente con una comunidad ogrupo) y adscripción por otros (los que son identificados por losdemás como pertenecientes a ese grupo). Por otra parte, tambiénse ha señalado la importancia de los procesos de transformaciónque se producen al interior de una etnia. Ya no es posible manteneruna visión estática, como si las culturas étnicas se reprodujeransin cambios a lo largo del tiempo y del espacio. Finalmente, esimportante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que

ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarsecomo "germano" étnicamente, como "de clase media" socialmente,como "agnósti co" religiosamente y como "socialist a" ideológica opolíticamente. Es decir, las dimensiones en que se asume laidentidad étnica pueden variar. Y a su vez, las redes de

comunicaci ón y las organizaciones que se establecen sobre la basede la identidad étnica p ueden definir sus límites en forma diversa:por ejemplo, admitiendo o rechazando a otras personas sobre labase de opciones ideológicas, políticas o religiosas o del uso del

mismo idioma.6

Todo esto debería llevarnos a ser muy cuidadosos al hablar de"iglesias étnicas" como si definiéramos una unidad homogénea yestática, totalmente identificable en términos de un origen nacional,una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutabl es.La importancia y la significación que tiene la dimensión religiosaen la definición de la identidad étnica varía considera blemente deun grupo a otro y dentro de un mismo grupo, y de un moment o aotro. 7 En la secció n próxima vamos a tratar de ilustrar algunas deestas variaciones al discutir características de "iglesias étnicas",mayormente en iglesias originadas en la inmigración en el Cono

Sur de Sudamérica.

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II. Protestantismo de misión y protestantismoétnico

La distancia y falta de comunicación entre iglesias de misión eiglesias étnicas , por lo menos hasta hace casi cincuenta años, es unhecho innegable. Más aún, podemos hablar de desconfianza y"deslegitimac ión" mutua. Ninguna iglesia de inmigración —ya porentonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina, Uruguay y Brasil (para referirnos sólo a esta parte del Cono Sur)—participó en el Congreso de Panamá de 1916. En Montevideo (1925)hubo ya un representante de la Iglesia Valdense, uno del ComitéProtestant Francais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia—todos de origen reformado— ademá s de uno de la Iglesi a Lute ranaUnida que ya a esta altura había asumido una línea de misión.

Pero en cambio no hubo ninguna representación de iglesias de




inmigración en el Congreso Evangélico de la Habana de 1929.Rede n la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (BuenosAires, 1949) registró una presencia de la Iglesia Valdense, la IglesiaProtestante de Habla Francesa, las Iglesias Menonitas del Paraguay y (como observador) el Sínodo Evangélico Alemán del Río

de la Plata. La Confederación de Iglesias Evangéücas del Río de laPlata, creada en 1939, contaba ya con cuatro iglesias "étnicas" yotras tres se unieron en el período 1940-1949?

1. Desconocimiento y rechazo. Los estereotipos mutuos puedenmarcarse fácilmente. Las iglesias étnicas aparecían ante los ojos delas de misión como catolizantes, iglesias de estado, formalistas y

"mundanas". Frecuentemente se encuentran referencias que lasidentifican con el protestantismo y anglicanismo europeos quedeterminaron la decisión de la Conferencia Misionera deEdimburgo de 1910 de excluir a América Latina por ser "uncontinente cristiano". El orden litúrgico, el uso de una lenguaextranjera y la renuncia a hacer "proselitismo" resultabanincomprensibles y escandalosos a la mentalidad misionera yevangelizadora de "los evangélicos". Y el consumo de bebidasalcohólicas o tabaco, la danza y otras actividades sociales de algunas

de esas iglesias chocaban a la ética puritana de la mayoría de lasiglesias de misión.

A su vez, las iglesias de inmigración traían desde su origen unafuerte desconfianza hacia las "iglesias libres", que en muchos casos,en los países de origen, se presentaban como proselitistas endetrimento de "la iglesia del pueblo" (Volkskirche). Su piedadaparecía como desordenada, fanática o "entusiasta", propia de"sectas" que, todavía en el conocido vademécum alemán de KurtHurten (3a. ed., 1954) aparecían como «Seher, Griibler, Enthusiasten»

(visionarios, fantasiosos, fanáticos).10 Y su predicación encendiday repetitiva les resultaba superficial, carente de sólida baseconfesional o doctrinal.

Por supuesto, hubo siempre excepciones a nivel personal,particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesiasde misión a quienes las relaciones ecuménicas habían puesto encontacto con las iglesias europeas y líderes nacionales con una másamplia formación y experiencia. También hubo excepciones a nivel

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institucional, particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista,que colaboraron en la educación teológica (con algún breve intervalo)desde la década de 1880 (incluso los Discípulos de Cristo desde1917).

Pero desde fines de la década de 1930 comienzan a anudarse

relaciones fraternales y de colaboración entre las iglesias deinmigración y las de misión identificadas con lo que hemos llamadoel "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano, en el marcode la ya mencionada Confederación de Iglesias Evangélicas delRío de la Plata (1939), que posteriormente se continuó en laFederación de Iglesias Evangélicas de la Argentina (FAIE) y laFederación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FUIE), de laComisión de Literatura del CCLA (Comité de Cooperación paraAmérica Latina, 1925) y de la educación teológica en lasasociaciones de instituciones de educación teológica (ASIT en laregión Sur y otras en el Brasil, el Caribe y la región Norte) que seorganizan a partir de 1960. No han desaparecido las sospechas:cuando en la década de 1950 se plantea el posible ingreso de laIglesia Reformada Argentina (de origen reformado holandés) a laasociación ecuménica que auspiciaba entonces a la FacultadEvangélica de Teología de Buenos Aires, pese a que ya había"asociados" calvinistas (la Junta de Misiones de la IglesiaPresbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia IglesiaValdense), se plantean inconvenientes —que a veces parecenreferirse a una cuestión teológica, como un supuestofundamentalismo calvinista; otras, a una de modalidades éticas; yotras tienen más que ver con una mstintiva desconfianza haciauna iglesi a "étni ca" europea— y esa incorporación tiene qu e esperarhasta que se organiza el Instituto Evangélico Superior de EstudiosTeológicos (ISEDET) con una presencia más amplia de iglesias "deinmigración". 11

Los lectores que miran este panorama desde otras regiones -elCaribe, los países del Pacífico, América Central, México-encontrarán paralelos y diferencias, tanto en los tiempos como enlas modalidades, pero me atrevo a creer que la experiencia de laregión del Río de la Plata, a la que mayormente me he ceñido, no

es cuaUtativamente diferente de las de las otras. Además, hay queseñalar que, a partir de la Conferencia Evangélica de 1949, ha




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pentecostales del protestantismo de misión, lo que no puedesignificar "absorber" a los demás en las estructuras y relacionesecuménicas que ya tenemos, sino revisarlas, modificarlas osuperarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de maneraque efectivamente asuman las legítimas y serias preguntas que se

nos dirigen desde esas corrientes. La otra es considerar a fondo eltema de "misión y evangelización" e "identidad étnica" que sonposiblemente los nudos centrales, o tal vez el nudo teológico yeclesial central de esta relación. Entretanto, y como una humildecontribución a esa tarea, quisiera explorar algunos tramos de esafrontera y ver si es una línea simplemente imaginaria o artificialmente trazada o si verdaderamente existe y por dónde pasa.

a) Una primera línea de demarcación sería la que, utilizando el

vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas, corre entre las

"iglesias libres" y las "iglesias territoriales" o "nacionales" o "del pueblo"

(Volkskirchen), vinculadas de alguna manera orgánicamente alestado o por lo menos a la nación. La clásica obra de 1912 de ErnstTroeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las

doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos), 12 consagrólos términos "iglesia" y "secta" como categorías sociológicascaracterísticas, precisamente, de las iglesias que se conciben como

coincidentes con un pueblo, a las que se pertenece por nacimientoy que por consiguiente practican mayormente el bautismo deinfantes, que se integran con la cultura nacional, tienen relaciónorgánica con el estado y no practican el proselitismo fuera de susfronteras, y de las sectas como formaciones voluntarias,frecuentemente minoritarias, a las que se ingresa por decisión personal, que practican mayormente "bautismo de conversos", queson contraculturales, no mantienen vinculación con el estado ypractican el proselitismo.13 Desgraciadamente, el vocabulario deTroeltsch y Max Weber se cargó de significados que los autores noquisieron darle, transformando una caracterización sociológica enuna lucha por legitimación doctrinal y hasta legal. Se trata, enverdad, de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia,al menos desde el siglo IV y cuya fundamentación teológica yconcepción misionera y pastoral seguramente continuará presente,no necesariamente entre iglesias particulares sino en el seno de las

mismas iglesias. Sin embargo, creo que —al menos en la situación

continuado una relación a nivel latinoamericano, cuya formainstitucional ha sido la Unidad Evangélica Latinoamericana(UNELAM) y luego el Consejo Latinoameri cano de Iglesias (CLAI),que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habidouna participación protagonista de iglesias de misión y étnicas en

igual medida. También participaron activamente en movimientoscomo Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), la Federaciónde Estudiantes Cristianos, los Movimientos Estudiantiles Cristianos(MECs) y otras organiz aciones ecuménicas des de la década de 1960en adelante. Corresponde señalar, sin embargo, que estasorganizaciones evangélicas latinoamericanas ~y en buena partelas correspondientes a nivel local— sólo parcialmente han merecidola participación y el respaldo de las corrientes que hemosdenominado "evangélica" y "pentecostal", entre las cuales, dehecho, han surgido estructuras de unidad alternativas, como laConfraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) o lasconvocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelización(CLADE I, CLADE II y CLADE III), con las que sólo recientementese han establecido relaciones, como señalamos en un capítulo anterior.

2. ¿Por dónde corren las fronteras? Estas observaciones más bienanecdóticas plantean, sin embargo, una pregunta más profunda ynecesaria si se han de superar realmente los malentendidos yestablecer relaciones fecundas y duraderas: ¿por dónde discurrenlas verdaderas fronteras? ¿Qué es lo que realmente separa a unas yotras corrientes del protestantismo latinoamericano? Es unapregunta a la que no se puede responder unilateralmente desdeuna de esas corrientes, ni superficialmente en función de la buenavoluntad y de una actitud de apertura, aunque éstas seanimprescindibles. Felizmente, creo que estamos en óptimascondiciones para abordar el tema. Incluso creo que ya hemosiniciado ese camino en el ámbito de la práctica ecuménica, en laformación del ministerio, en el testimonio y el esfuerzo común encuestiones de orden social, en la defensa de los derechos humanos,en la labor de difusión de las Escri turas. Pero creo que nos debemosy le debemos al Señor al menos dos tareas: una es la de incorporarefectivamente en esa relación las corrientes evangélicas y




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latinoamericana- tenemos que relativizar las diferencias entre unoy otro modelo.

Por una parte, la concepción misma de la relación entre iglesia ypueblo/nación/etnia es diferente en diferentes iglesias "étnicas".El anglicanismo, por ejemplo, parece pensarse como la dimensión

religiosa de la nación y considerar que en cada nación debeorganizarse la iglesia nacional autónomamente. Por eso se propusoinicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nuevanación independiente de los Estados Unidos de Norteamérica, nocomo una extensión de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino comouna iglesia autónoma. Tal cosa era imposible en el panoramareligioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue, enrealidad, una de las "iglesias libres" en el plural campo religiosodel país.14 En América Latina, el anglicanismo enfrentó un dilema:o bien reconocía a la Iglesia Católica Romana como "la iglesia" dela nación latinoamericana —lo cual hizo en muchos casos— y, porlo tanto, reducía su acción aquí a rrtinistrar a los "expatriadosingleses" y sus descendientes como una especie de "capellanía"de la nación inglesa en el exterior o a evangelizar a las "nacionesindígenas autóctonas" que no hubieran sido alcanzadas por laIglesia Católica —lo cual también hicieron sociedades misioneras

de la iglesia de Inglaterra-, o bien se transformaba en una "iglesialibre", una de las iglesias que competían en el campo religiosolatinoamericano. Esta parece ser la opción de la Iglesia Episcopal,como la define Kater en un estudio de la región centroamericana:

Una vez más, la identidad anglicana y los modelos eclesiales que handefinido el anglicanismo están en juego. El anglicanismolatinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexión,para que juntos, y en diálogo con cristianos de otras tradiciones, losanglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen másadecuadamente en la realidad de este continente, y de otros. 15

Algunas de las iglesias étnicas ingresan o se consolidan enAmérica Latina en momentos en que sus naciones de origenalcanzan la unidad nacional. Es el caso de Alemania, que se unificabajo Bismarck en 1871. Y en distinta medida es también el caso dela migración danesa a Argentina, cuyo mayor contingente ingresa

luego de 1875 cuando «los nuevos aires nacionalistas comenzaron

a correr desde el sur de Jutlandi a tras la guerra de 1864» .16 Es lógicoque la identificación de iglesia y nacionalidad se manifieste conmayor fuerza en tales situaciones aunque, como lo veremos, enforma un tanto distinta en cada uno de estos casos. 17 Tanto en Brasilcomo en Uruguay y Argentina, esta vinculación de nacionalidad e

iglesia marcó profundamente la vida de las iglesias de origengermano, creando profundas tensiones e incluso divisiones. 18

Mencionamos, en tercer término, iglesias que, aunqueétnicamente homogéneas y semejantes a las anteriores en algunosde los rasgos derivados de esa situación, viven una relacióndiferente con la nacionalidad. Es el caso de la Iglesia Valdense,porque se remonta a una iglesia minoritaria —y por mucho tiempoperseguida— en su país de origen, para la cual la trad ición religiosa,la lengua "patois" y en todo caso la identificación con los "vallesvaldenses" del Piamonte era más fuerte que la vinculación con laidentidad nacional, aunque ideológicamente coincidiera con lacorriente liberal y anticlerical del garibaldismo que logró launidad. 19 Es también el caso de la inmigración holandesa, que seidentifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holandaque, desde el cisma de 1834 que consolidó en 1869 la Christelijke

Gereformeerde Kerken in Nederland, quedaron desvinculadas de la

Iglesia Reformada de Holanda, más estrechamente ligada al estado.Además, hay que observar que, aunque las iglesias "étnicas"

fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus países deorigen, se vieron, en algunos casos, liberadas para transformarsede hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nuevasituación. Por ejemplo, la inmigración germana al Brasil llega desde1823/1824, bastante antes de la unificación de Alemania. Conrespecto a esas migraciones tempranas, Walter Altmann hace unainteresante observación: «Entre los aspectos que les resultaban másgratos [a estos tempranos inmigrantes] estaba, sin duda, laposibilidad de organizar autónomamente sus comunidades religiosas.

Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismoseclesiásticos dominados, como iglesias de estado, por los gobiernosterritoriales alemanes».20 Por otra parte, estuvieron obligadas porla necesidad de pagar a sus pastores y sostener económicamente asus congregaciones cuando no alcanzaba o se interrumpía el sostén

recibido del país de origen. Y, más importante, porque de hecho se




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encontraban con "iglesias nacionales", con una "Volkskirche" —laIglesia Católica Romana— que gozaba en forma exclusiva de lasrelaciones con la sociedad que habían modelado su status y susformas de actuar en los países de origen y ahora tenían que operar,no como "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un

espacio social, cultural y religioso parcial y acotado, y a menudodiscriminado o amenazado.21

Dicho y considerado todo esto, creo que corresponde reconocerque hay una diferencia en el modo en que unas iglesias —demisión— y otras —de inmigración— se sitúan en la sociedad. En miopinión, la diferencia reside en que las primeras prolongan yreproducen en América Latina, con sus condiciones reügiosasdiferentes pero antropológicamente y en parte políticamenteanálogas, la experiencia norteamericana del siglo XIX, que elteólogo metodista Albert Outler 22 ha caracterizado como una«inmensa y compleja irrupción del Espíritu que rescató la causacristiana y definió el protestantismo [norteamericano] de gran partedel siglo pasado». «Transformó el revivalismo -continúa— de unhecho episódico en una institución permanente. Relegó lossacramentos y la educación cristiana a un lugar marginal y supropio etixos teológico se identificó con la palabra "evangélico"».

Finalmente, Outler resume esta nueva formación religiosa:

El rasgo más destacado de este Segundo Despertar es su fervoremocional, enfocado siempre sobre estos dos puntos, y casi sólosobre ellos: (1) la salvación: liberación del pecado y de la culpa (elinfierno y la condenación) y (2) una moralidad personal «auto-inhibitoria». [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese"protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por lasdominantes iglesias de estado luteranas, reformadas y anglicanas. Estatradición protestante era mayormente "montañista" en sueclesiología (iglesia "baja", iglesia "libre"): antisacerdotal,antisacramental, antiintelectualista. Hacía una distinciónpeyorativa entre teología especulativa y fe existencial. Sospechabade un clero erudito. Consideraba la conversión más bien que lainiciación como el climax de la experiencia cristiana. Insistía en lareligión personal como la única esencia verdadera del cristianismo.

Como hemos señalado, no todas las iglesias de misióncorresponden a este esquema, ni las de inmigración están todas o

totalmente ajenas a él. Pero me parece que hay una cierta verdad eneste cuadro, que nos ayudaría a comprendernos mejor unos a otrosdentro de toda la familia evangélica-protestante de América Latina.

b) Estas últimas consideraciones exceden el campo sociológicoy político y nos conducen a una segunda línea de demarcación

que valdría la pena explorar: la que se refiere a la teología deuno y otro tipo de iglesias. En principio, podría resultar fácilcontraponer "iglesias de la Reforma" con una clásica doctrinaluterana o calvinista e iglesias de misión que se desarrollan desdelas iglesias disidentes del mundo anglosajón. Samuel Escobar hahecho esta distinción, trazando —a semejanza de Outler— el linajeeclesial y teológico del protestantismo evangélico latinoamericanodesde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias",libres de la tutela del estado, críticas de la cultura imperante y amenudo socialmente vinculadas a los sectores pobres omarginados. 23 Con relación a los Estados Unidos, Richard Niebuhrofreció una interpretación semejante en su obra clásica, The Social

Sources of Denominationalism (Las fuen tes soc ia les de l

denorrúnacionalismo) . 24

Se trata, sin duda, de una diferencia a tener en cuenta. Sitomamos, por ejemplo, el trabajo de Lalive d'Epinay sobre di ez25

iglesias de inmigración en Argentina, hallamos algunasindicaciones significativas: todas ellas consideran «el orden en elculto y en la vida espiritual» entre las tres orientaciones «que esadenominación enfatiza particularmente»; siete de ellas lo colocanen primer lugar, una coloca en primer lugar la eucaristía, una la

justi ficació n por l a fe y una l a conver sión y el n uevo nacimien to.Por cierto, el resultado habría sido distinto en iglesias evangélicaso pentecostales. El mismo Lalive señala una diferencia marcadaen "el tipo de piedad":

Interesa señalar que los dos items que definen una espiritualidad"ardiente" {hot) ... nunca han sido mencionados, mientras diezdenominaciones insisten ... sobre el orden, una vida cultual "fría" (cool,si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista, ytambién del lenguaje del jazz). Se marca aquí un consenso en cuantoal estilo de la vida religiosa, y también en cuanto a cierto racionalismode la fe (la sanidad sería antes bien un concepto del campo médico

que de la vida religiosa).26




Otra observación interesante, que también destaca Lalive, es queocho de las diez iglesias escogen, con respecto a la autoridad de laBiblia, una alternativa que la reconoce como «inspirada en su fondoy en sus ideas, pero sus redactores seres humanos, pueden haberintroducido errores (conceptos superados)». 27 Esta respuestaprobablemente sería también común a la corriente "liberal" perono a la evangélica y pentecostal.

La encuesta resulta significativa, pero requiere algunasprecisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la técnica del"abanico de respuestas": es decir, la formulación de las posiblesrespuestas está determinada por el encuestador; (ii) se trata deuna encuesta a los dirigentes de las iglesias, mayormente pastores;tengo la impresión, tras años de experiencia con unas y otrasiglesias, de que una investigación cualitativa, que incluya distintosniveles de membresía, podría alterar significativamente lasrespuestas, probablemente con más respuestas "evangélicas" enlas iglesias de inmigración; (iii) más importante, las alternativasplanteadas en la sección "dc>ctrinal" de la encuesta me parecenmás encaminadas a marcar los puntos donde posiblemente esténlas discrepancias más visibles: "glosolalia" y profecía, sanidad,actuación comprometida en la sociedad (marcada por membresíaen clubes, sindicatos o partidos políticos), que a explorar lasteologías realmente vigentes en la piedad y enseñanza de esasiglesias.

No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuestaseñala ni las observaciones válidas como la mencionada de Escobar.Pero sí quisiera colocarlas en un más amplio contexto histórico ydel campo religioso. A nivel histórico es de notar que, si elprotestantismo clásico que reciben las iglesias de misión esremoldeado en su historia anglosajona, el de inmigraciónproveniente de la Europa central pasa por varias mediaciones, aveces diversas, a veces coincidentes. Lutero y Calvino, por decirlográficamente, llegan de Europa, luego de atravesar los filtros de laortodoxia protestante, del racionalismo, de los movimientospietistas, casi contemporáneamente con las revisiones liberales. Lospastores de iglesias de origen alemán, suizo, francés o escocés queresponden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la

Escritura, ciertamente han leído en sus facultades de teología y

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seminarios a Schlatter o a Vinet, a Harnack o a Hermann y a Barth.Me pregunto, por otra parte, si un estudio cuidadoso no mostraríaque la mayor parte de los pastores de las primeras migracionesrepresentarían teológicamente más bien a la ortodoxia o al pietismoo a alguna mezcla de ambos en diversas proporciones. Sabemos el

peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. Yconocemos también que la influencia de estos movimientos no faltóen el risvegiio (despertar) valdense casi al momento en que losvaldenses zarpaban para Uruguay y Argentina. 28 En Argentina,tanto la Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) como laIglesia Evangélica Congregacional, que se desprende del Sínodo(Alemán) del Río de la Plata, tienen un fuerte componente pietistay rigorista. La primera se vincula al Sínodo de Missouri de losEstados Unidos, creado bajo la dirección de Wilhelm Walther, cuyaadhesión al pietismo es conocida, y la segunda responde en partea una inmigración de grupos alemanes que vivieron por largotiempo una existencia propia y ais lada en Rusia —se los suele llamarruso-alemanes o "alemanes del Volga"-- también con fuerteinfluencia pietista (además, los líderes de la escisión se relacionancon la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). En estosdos casos, parece haber interesantes paralelos en Brasil. Por otraparte, en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil, Hans-Jürgen Prien ha comprobado la dificultad de identificar las líneasteológicas predominantes en los primeros pastores. En el únicocaso del que logra información precisa en la primera mitad delsiglo XIX, el del pastor Sauerbronn, la teología es lo que sedenominaba en Alemania "Neologie", vinculada a las líneasteológicas de Schleiermacher, Nitzch, Neander. Sauerbronn rechazala idea de la inspiración verbal y define «la revelación cristiana», alestilo "schleiermacheriano", como arraigada en la experiencia. 29

Estas referencias históricas tomadas al azar no tienen por objetoprobar que hay diversidad teológica entre las iglesias deinmigración, que en ellas frecuentemente compiten posicionesteológicas análogas a las que hallamos en las iglesias de misión ymuchas veces emparentadas con ellas. Mi intención es, más bien,señalar que esas diferencias teológicas no afectan mayormente elcomportamiento "étnico" en relación con el medio: ortodoxos o

pietistas, biblicistas o liberales, "mundanos" o "ascéticos",




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misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas:sueco, inglés, alemán. Pero a partir de 1920, con la llegada delmisionero norteamericano Muller, la IELU surge como iglesia deevangelización en la población de habla hispana, creando una seriede congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en

algunos lugares del interior. Simultáneamente, en otras regionesdel país, se forman congregaciones de idioma alemán y, en torno ala guerra y posguerra (1939-1945), se constituy e una serie de iglesiasde inmigrantes —en algunos casos, refugiados— de origenestoniano, letón, húngaro.

Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argent ina (IRA) que,bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todonorteamericanos, hace una decisión explícita de extender su campode crecimiento a la población criolla, organiza sus recursos y personal para tal fin y en pocos años (1960-1968) triplica suscongregaciones y sus lugares de culto. En otros términos, como lodice Lalive, la IRA decide «renunciar a ser una iglesia determinadapor su origen étnico, para transformarse en una iglesia evangelística

dirigida "a todas las naciones"». 31 En ambos casos, tendríamosrupturas con el modelo de "conservación" o "misión interna". Perorupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la

vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misionerasque toman la iniciativa de realizar una tarea evangefizadora en lapoblación local, a veces al margen de la comunidad étnica local eincluso con tensiones en ella. 32

Otra es la situación de iglesias que han seguido un procesoprogresivo de "naturalización". Es decir, una iglesia a la que losfactores sociológicos e históricos —las sucesivas generaciones, elascenso social y la consiguiente incorporación en diversos sectoresde la vida nacional, los casamientos mixtos— van integrando alpanorama religioso nacional. Lalive ha tomado como índices parala aculturación el uso del idioma y para la nacionalización, laformación de un pastorado local. 33 Habría sido interesante incluirun tercer indicador: la cantidad y la proporción de miembros de laiglesia que ingresan desde "fuera del campo religioso étnico" quela iglesia representa: en otros términos, la cantidad de "conversos".En la encuest a de 1970 sólo dos i glesias - la IRA y la IELA— incluyen

específicamente la evangelización del pueblo argentino en la

provenientes de iglesias de estado o libres, hasta hace muy pocos

años tienden todos a comprender su misión y el ámbito de su

responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en términos de la

comunidad étnica. Tanto es así que aun iglesias de fuerte influencia"evangélica" como la Congregacional y la Iglesia Evangélica

Luterana Argentina que se caracterizan a sí mismas como iglesias"misioneras", definen esa misión como la de reactivar la fe de los

protestantes nominales, lo que Lalive llama «misión interna». 30 Y laIglesia Evangélica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso delidioma y la evangelización en el medio criollo hasta fines de ladécada de 1970.

Pese a todo esto, también con respecto a la teología, si biendebemos relativizar la diferencia entre iglesias de misión e iglesiasde inmigración, no debemos desconocerla. Me atrevería a señalarlacomo una tendencia de las primeras a una orientación pneumatológica

y de las segundas a una orientación cristológica en sus teologías.

Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan lacristología o la pneumatología. La tendencia se advierte más bienen las referencias a una piedad más subjetiva en las primeras ymás ligada a los símbolos y las formas objetivas en las segundas, auna concepción más cara a cara de la iglesia en un caso y a unamás institucional en el otro; a una interpretación más libre,circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra másexegética y docente. Sería muy difícil precisar más estas diferencias.Incluso sería necesario un estudio más cuidadoso y documentadopara justificarlas. Pero creo que no me equivoco al percibir quehay una cierta "disonancia" que unos y otros experimentan en elcontacto con comunidades de la otra línea y el sentido de"familiaridad" en comunidades de su mismo sector, que no sonsólo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de"tonalidad" teológica, percibida no tanto mtelectuahnente comoen la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa.

c) Las referencias de estos últimos párrafos quedancondicionadas porque algunas de las iglesias étnicas asumen endistintos momentos una tarea misionera que excede las fronterasde la comunidad étnica. Debemos ubicar aquí al menos dos iglesiascuyas circunstancias son diferentes. La Iglesia Evangélica Luterana

Unida (IELU) tiene un doble origen: en el primero (1909-1920), los




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constituir en Abraham su pueblo escogido. Y esa relación salvíficahacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresiónclásica en Isaías 2.2-22. 36 Esa "bendición" que se extiende de Israela "los pueblos" no se transforma en el judaismo hasta cerca delaño 300 a.C. en "misión" como anuncio e invitación: los "p rosélit os"

son como un preanuncio de esa misión de la que Lucas hace elsentido mismo de la existencia de la Iglesia.Corresponde al apóstol Pablo la tarea de fundamentar

teológicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvación,que es "la misión a las gentes". El tema ha sido estudiadorepetidamente y, pese a que hay aspectos aún debatidos, una cosaes clara: en Jesucristo, la justicia redentora de Dios irrumpe en eluniverso entero, derrumba el muro que separa judíos y gentiles yconvoca a todas las "naciones". Una nueva era, la definitiva, hacomenzado. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librarcon respecto al significado y las consecuencias concretas de esanueva situación. Particularmente, se trata de saber cómo entenderla condición del "pueblo elegido". Romanos 9 a 11 es la expresiónmás elaborada y precisa que ofrece el apóstol sobre el dilema de lacondición y el futuro del pueblo de Israel: la justificación por graciapor medio de la fe es la clave 37 y el desarrollo de la "historia de la

salvación" es el marco teológico dentro del cual articula suinterpretación: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud delas gentes" se incorpore a la promesa y en su cumplimiento Israeles introducido nuevamente en esa historia. Pero ni los unos ni los

otros ingresan por mérito propio sino sólo por la gracia de Dios.

A pesar del papel decisivo que tiene el apóstol Pablo con respectoa la misión entre los gentiles y la vocación particular a la que sesiente convocado por el Señor resucitado, sabemos que el ministerioa los no judíos o a gentiles-prosélitos fue mucho más amplio. Laiglesia de Roma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-prosélitosy posiblemente gentiles conversos. La comunidad samaritana a lacual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evangelioy las epístolas juaninas, la iglesia de Antioquía y las comunidadesde las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un ampliodesarrollo independiente de la misión paulina. Sea cual fuere surelación directa o indirecta con Pablo, la Epístola a los Colosenses

desarrolla una concepción complementaria a la "historia de la

actual la mayoría de las otras —la Anglicana, la IERP, la IELU, laIglesia Valdense, la Iglesia Presbiteriana— tienen un númerorninoritario pero significativo de miembros de origen nacional nopertenecientes al grupo étnico, de rninistros del mismo origen y,en muchos casos, de congregaciones casi totalmente o totalmente

nacionales. ¿Se ha producido este cambio espontáneamente, porun proceso de naturalización de la iglesia? ¿Se debe a cambios enla concepción teológica derivados de la relación ecuménica a nivelnacional o a nivel ecuménico internacional? ¿Tiene que ver con laformación nacional de sus pastores en seminarios unidos, o conlos cambios sociales: participar en una sociedad crecientementepluralista, verse obligados por circunstancias económicas a migrara otra región donde no pueden participar de su iglesia étnica, 34 ocon el hecho de asumir, por la creciente integración en la sociedadnacional, problemáticas sociales y aun políticas que se venobligados a "reflexionar" teológica y eclesialmente? Es probableque varios de estos factores jueguen en diversas proporcionessegún los casos. 35

Prefiero dejar aquí abiertas estas preguntas y plantear

un último tema que me parece central a toda esta discusión: la relación de

etnicidad y misión.

III. nación, etnia y misión

1. «A todas las gentes.» Ya "la primera historia de la iglesia" planteael tema de "etnia" y "misión". Para Lucas, en efecto, hay una clarasecuencia: cumpliendo las promesas de Dios, Jesucristo «comenzóa hacer y enseñar» lo que hace al Reino.de Dios. Completada suobra, el Señor resucitado continúa, en el poder del Espíritu Santo,extendiendo su obra y cruzando todas las fronteras —Jerusalem,Judea, Samaría— hasta «lo último de la tierra». Promesa (AntiguoTestamento), cumplimiento (evangelio), misión, marcan el caminodel propósito de Dios. La estructura del libro de los Hechos de losApóstoles está determinada por esa ruta. Cuando interrumpe suhistoria, Lucas deja al "apó stol de las gentes" mirando hacia esos"confines de la tierra" (Hch. 28.28) que el mismo Pablo asumirá:España, el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. 15.24, 28).

Ya la trayectoria profética presente en Génesis incluye «todaslas familias de la tierra» en el propósito de Dios (Gn. 12.1-3) al

http://reino.de/

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parece fácil desentenderse de esta variedad de familias, tribus,pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una comúnhumanidad.El pensamiento clásico griego prestó a esta noció n un andamiajefilosófico, una "razón" universal que todos los seres humanoscompartimos y frente a la cual las singularidades son accidentales

y sin importancia. Y la tradición liberal amalgamó las dos corrientesy definió "derechos humanos": igualdad, libertad y fraternidadde todos sin distingos.

Sería a la vez ingrato y sumamente peligroso menospreciar esaherencia universalista. Es una conquista humana a la que nopodemos renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historiapolítica, económica, científica y técnica nos ha mezclado en unasola gran urbe cosmopolita. Pero sería igualmente torpe no advertircómo esa diversidad jamás dejó de reclamar sus derechos, deafirmar sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hechoen forma perversa, proclamándose "naciones" elegidas, no pocasveces reclamando legitimidad religiosa y misiones divinas,avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando sela desconoce. Y lo ha hecho constructivamente, desarrollando susculturas, organizándose para el bien común, creando, desde sí ysin renunciar a su peculiaridad, relaciones de cooperación,

organizaciones internacionales y proyectos comunes.¿Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a

una comprensión teológica de la misma? El camino más transitadoen el mundo protestante ha sido una teología de «los órdenes dela creación».38 La nación aparece así como una realidad ordenadapor Dios y, aunque corrompida por el pecado, de validezpermanente. Parecería que este concepto ha predominado en laforma en que las "iglesias de inmigración" han interpretado su"etnicidad". En algunos casos, el énfasis recayó más bien en la"etnicidad" como cultura, como "modo de ser" (germanos,daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evangéli ca"(germana, danesa, etc.). Pero aun allí parece que la vinculación ala "madre patria" ocupa un lugar fundamental. Y, frecuentemente,los residentes se sienten como representantes de su nación deorigen y al servicio de los intereses de ella. Este peligro deidentificación de "etnicidad", "cultura étnica" y "nación" (de

origen) se torna sumamente grave en situaciones conflictivas como

salvación" de Hechos y Romanos: la unidad de judíos y gentilesarraiga en la creación misma, en la dimensión cósmica de la persona del Hijo (Col. 1.12-23). En Efesios, es el cumplimiento de lavoluntad original de «reunir todas las cosas en Cristo» (Ef. 1.9-14).

2. ¿Quiénes son ta ethne y cómo caracterizarlos? Los estudioslingüísticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar elsentido de las palabras y su uso. Es bueno recordarlo cuandolidiamos contérminos como "gentiles", "naciones", "pueblos". Yalos vocablos hebreos originales y sus traducciones griegas y latinasrepresentan interpretaciones diversas. Y cuando hoy hablamos de"naciones", de "et nias" y de "pueblos " las cosas se complican aúnmás. En términos muy generales nos atreveríamos a decir que, enel uso veterotestamentario, el término goyim, que suele traducirse"naciones" representa (a) la diversidad de los distintos pueblos,caracterizados por su lugar de origen (su "tierra"), suconsanguinidad ("familias") o su "lengua", reconocidos,especialmente en la tradición profética, como creación del SeñorYahvé y sometidos a su soberanía, aun cuando no lo conozcan yhonren a otros dioses, y (b) por contraposición con el pueblo {'am)

de Israel, el pueblo del pacto, como el conjunto de esas naciones

en cuanto no conocen ni honran al único Dios verdadero. En elprimer sentido, Israel puede ser contado con los demás pueblos;en el segundo, es agudamente distinguido de ellos. En el NuevoTestamento, aunque el primer sentido no ha desaparecido,predomina el segundo cuando se utiliza la expresión "las naciones"o "los gentiles". Y por eso la iglesia naciente agoniza para entendercómo los gentiles pueden, como Israel, ser "pueblo de Di os".

¿Qué son, entonces, las "naciones" en cuanto diversidad de"pueblos", en el primer sentido que hemos mencionado? El NuevoTestamento no se ocupa mucho del tema; tal vez sólo reconoce laexistencia de esa diversidad y, en el Apocalipsis, la presencia delos "pueblos, naciones, tribus y lenguas" en el drama del juicio yla redención, que culmina en la nueva Jerusalem que recibe,cumpliendo la profecía de Isaías (60.11), «la honra y la gloria delas naciones» (Ap. 21.26).

Sobre la base del reconocimiento de la soberanía universal de

Dios y de la extensión universal de la redención en Jesucristo,




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¿Un 'rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?

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No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que mepermito recomendar. Pero me parece que una visión trinitaria deltema podría ser un marco teológico adecuado para ubicar laproblemática que nos plantea y que es central al tema de nuestrareflexión sobre las "iglesias étnicas".

La creación, en efecto, es la afirmación del espacio, de un espacioordenado, poblado de especies, lugar de diálogo con Dios, decomunión humana y de producción de vida. Ni el pecado, ni laviolencia, ni la corrupción humana anulan definitivamente lasantidad de ese espacio: Yahvé lo reconstruye y lo restaura para"las familias" de pueblos (Gn. 10). La encarnación del Hijo, lejosde ser la disolución del espacio por la presencia del tiempo eternoes su confirmación: en un lugar, en medio de un pueblo, de unacultura, de una condición política y social y de un lenguaje, el Hijode Dios "planta su tienda", «nacido de mujer, nacido bajo la ley»(Gá. 4.4).

El rrtinisterio terrenal del Hijo tiene los límites y las limitacionesde ese espacio. Pero el Espíritu abre ese espacio hacia "el otro". Lamaravillosa narración de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujersirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jesús seatiene a su límite. Y el Espíritu lo reprende en la voz de "un otro

total": en tierra extraña, de otra raza, mujer y contarninada poruna hija endemoniada. Y Jesús, que en la secuencia de estos pasajesha ganado todas las discusiones, pierde justamente ésta: «Has dichola palabra justa».

La universalidad de la historia de la salvación no es la disoluciónde los espacios específicos, étnicos y diferenciados. No es unanegación de la etnicidad como creación de Dios, como espacio deencarnación del Evangelio de Jesucristo. Pero sí es la negación delespacio cerrado sobre sí mismo. Lo que el apóstol Pablo rechaza es"la etnicidad como mérito". 42 La universalidad de la gracia no es laeliminación de raza, sexo o condición social, sino su liberación parael ejercicio del amor.43

Una doctrina autónoma de la creación transforma la etnicidaden un espacio cerrado, inmutable, que se justifica a sí mismo y quesólo puede concebir la relación con el otro como dorninio. Es laetnicidad teológica del apartheid, de los "cristianos alemanes", del

"Destino manifiesto", de la "cultura occidental y cristiana", de la

la creada por el nacionalsocialismo alemán. Pero la ecuación de laidea bíblica de "los puebl os" como sinónimo de la forma políticadel "estado-nación" moderno introduce, en todo caso, un peligrosoelemento de confusión y el riesgo de sacralizar los interesespolíticos, económicos o ideológicos de una determinada nación en

un determinado momento.Si rechazamos la identificación de diversidad étnica con lanacionalidad como un "orden de la creación", ¿cómo reconocerteológicamente esa diversidad?

3. Espacio, historia y misión. El pastor y teólogo luterano brasileñoVíctor Westhelle ha planteado la problemática teológica de larelación tiempo/espacio en su artículo: «Re(li)gión, el Señor de lahistoria y el espacio ilusorio». 39 Cuando uno recuerda los horroresperpetrados por las "ideologías del espacio" --geopolítica,expansionismo, Blut una Boden— no puede menos que sentir unescalofrío al ver reivindicada la legitimidad del "espacio",aparentemente contra la del "tiempo" y la historia. Sin embargo,al superar esa primera sensación y proseguir cuidadosamente lalectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. Elespacio representa, en palabras de Westhelle,

el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la quepertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casaque habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personalesa las que estamos ligados o de las que dependemos ... cada vez másmtrínsecamente ligados a nuestra auto-comprensión.40

¿Estamos condenados a escoger entre "espacio" e "historia"? Elautor nos propone una revisión tanto de la visión de una "historiaideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio"que es simplemente el locus de un conflicto de poderes. Y en lugarde él, nos ha bla —en línea con alg unas observ aciones de Foucault—de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en laexperiencia de Israel o el "Gólgota" enl a de Jesús, «cuando el círculodel poder es interceptado por un espacio tangencial que revela loslímites del espacio propio y el rostro de la otridad (otherness) comoepifanía». 41




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En busca de unacoherencia teológica:la Trinidad como criterio

hermenéutico de una teologíaprotestante latinoamericana

Hemos intentado, en l os capítulos anteriores, seguir el desarrolloteológico del protestanti smo latinoamericano, el desarrollo de esos"rostros" simultáneos, a veces tan superpuestos, a vecesdesdibujados, a veces enfrentados. La pregunta es: ¿para quéhacemos este ejercicio? Aunque nuestro trabajo no ha sidoestrictamente histórico, encuentro que unas palabras de RubemAlves corresponden plenamente a mi intención:

El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y lasdistribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria.En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que lasmemorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor,del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. El no es unarqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y deesperanzas.1

I. El futuro del protestantismo

1. La exploración de esas visiones con respecto al futuro delprotestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas:¿Es el nuevo interés por la religión que se advierte en nuestras

tierras —y no sólo en ellas— una fase pasajera en un proceso hist órico

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"misión encomendada a la raza blanca". Al otro extremo, unadoctrina autónoma de la redención reduce al ser humano a unpecador sin nombre, ni tierra, ni p ueblo, ni cultura, ni familia, ¡y,en la versión subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado,sin cuerpo ni comunidad!

Contra ambas tergiversaciones reclama con razón Westhelle,representando a nivel teológico una legítima crítica a la modernidadliberal. Y a la vez protege ese reclamo de las tendencias disolventesde cierta posmodernidad al señalar que «por ese reconocimientode la "otridad" (otherness) mi propio espado recibe un significado

religioso, porque en su límite el otro deviene epi fánico». 44

¿Habremos perdido, en esta reflexión teológica, el sentidoconcreto de nuestro tema: la presencia del "rostro étnico" junto alos demás del protestantismo latinoamericano? Creo que no. Y meatrevería a concluir con tres afirmaciones, que más que propuestasson ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de origen-étnico y de origen misionero: (i) el protestantismo lat inoamericanonecesita que las iglesias étnicas mantengan y re-creenconstantemente la memoria de su tierra, de su lengua, de su"mentalidad", de sus t radiciones teológicas; (ii) el protestantismolatinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida,

no como un "paquete cerrado" sino como una participación activaque genera constantemente en unos y en otros la identidadevangélica en este espacio particular latinoamericano en el cualnos hallamos jun tos, y (iii) el protestantismo lati noamericano —deorigen étnico y misionero— necesita abrirse, desde esa identidad,al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana, donde elEspíritu de Dios está si empre presente y activo. Y a través de todoesto, el protestantismo l atinoamericano no puede olvidar que todaidentidad es siempre creación que Dios ama y preserva y "viejacreatura" que tiene que morir y resucitar "a imagen delResucitado".




106

En busca de una coherencia teológica

haber lugares donde el "fin de la his toria" marche de la man o deregímenes autoritarios.

Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente másamplias y profundas de lo que él está dispuesto a admitir. En untrabajo a la vez erudito y atrevido, El Imperio y los nuevos bárbaros, 3

un historiador y especialista en Tercer Mundo, el francés Jean-Cristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "imperio",el mundo desarrollado, rico, tecnológico, democrático e ilustrado,que se repliega sobre sí mismo y levanta barreras frente a los"nuevos bárbaros" del Tercer Mundo y a la vez construye gueto sy fortificaciones para mantener controlados a los "bárbaros" dentrode sus propias fronteras; y un Tercer Mundo heterogéneo,caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronterasNorte-Sur que separan los mundos, por "factorías" donde el mundodel Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae,

mundos abandonados a sí mismos en la mayor parte del TercerMundo (y las "tierras ignotas" en el seno del propio PrimerMundo). Algunas de las señales de crisis que han emitidorecientemente los proyectos económicos latinoamericanos,precisamente en "estados tapones" y "factorías" —escribo aprincipios de 1995—, prestan cierta verosimilitud al escenario de

Rufin. Es más que probable, sin embargo, que la realidad será unamezcla en diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso,un panorama confuso, cambiante y conflictivo. ¿Qué lugar p odrátener la religión en general y el protestantismo en particular enuna América Latina en que estados tapones, factorías y tierrasignotas se separen y superpongan a la vez?

2. Es moneda corriente suponer que, a medida que las sociedadestradicionales se incorporan a la " modernidad" —y posiblementeluego a la posmodernidad (suponiendo que ésta venga a ser otracosa que una "moder nidad" a la q ue se le ha amputado el alma)—, lareligión tiende a debilitarse y desaparecer. La experiencia de lasúltimas décadas parece poner en cuestión este axioma. YaLuckmann, en La religión invisible* había planteado preguntas conrespecto a la "desaparición de la religión" y señalado que labúsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera

trascendente sigue ocurriendo, aunque de maneras distintas —con

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que se encamina inexorablemente, a medi ano y largo plazo, hacia"un mundo sin religión"? ¿En todo caso, seguirá creciendo elprotestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendrá suavance? ¿Están las formas más dinámicas del protestantismo—fundamentalmente el pentecostalismo— fatalmente condenadas

a los mecanismos de mtinización y burocratización descritos porMax Weber, que lo conducen a imitar las "i glesias tradicionales"?¿Cuál es, en todo caso, el futuro de esas "iglesias tradicionales"?

Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya unacreciente bibliografía. Hay de todo en ella. L alive hablaba ya en1968 de ese "techo". Otros sociólogos, como David Stoll y DavidMartin —con distintas evaluaciones— preven una continuación delcrecimiento. Algunos entusiastas hablan de ochenta millones deevangélicos en América Latina al fin del siglo. En algunos círculosde la Iglesia Católica Romana se mira el proceso con alarma, aveces utilizada como acicate para la propia tarea evangelizadora,otras como denuncia de una "invasión" que hay que tratar decontener por todos los medios. Personalmente, pedidos de diversoorigen me han tentado a imaginar, sin pretensión alguna declarividencia, posibles escenarios y proponer algunasaproximaciones (que se podrán ver especialmente en cuatro

recientes artículos).

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Muchos de los intentos de responder a esta pregunta hanprocedido sobre la base de un esquema sociológico que presuponecomo escenario histórico el paso de la sociedad tradicional a lamodernidad. Esta sería, en tal caso, el futuro de toda la humanidad.Aceptado ese modelo, la sociología de la religión elaborada porMax Weber en adelante nos permite proyectar el campo religioso,con diversos cálculos dependientes de la celeridad, lentitud odescompensaciones que puedan darse en ese tránsito. En resumen,el final de la historia está progresivamente amaneciendo sobre lahumanidad: un orden mundial homogéneo, caracterizado por laeconomía del libre mercado, la abundancia para todos, la eratecnológica y la democracia representativa. Es interesante anotarque el profeta mayor de este "p araíso", el japonés-norteamericanoFrancis Fukuyama ha advertido en un reciente artículo que no entodas partes se ha gestado el "nuevo mundo" en el vientre de la

democracia y —aunque no le gusta del todo— admite que bien p uede



/{ostros del protestantismo latinoamericano

una pluralidad de horizontes— en la sociedad moderna. En uninteresante artículo sobre «Religiones populares y modernidad enBrasil»,5 el profesor brasileño de ciencias sociales Ari Pedro Oroseñala al menos tres formas en que lo religioso se hace "necesario"en sociedades como la brasileña, con sectores modernos y sectores

marginados: como proveedora de sentidos en sectores medios y aunaltos —un sentido que la modernidad exige pero que es incapaz deproveer—; como "re-encantamiento" del mundo que permite sacralizaro "re-sacralizar" la vida, 6 aun en un medio urbano; y como religión

de éxtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundoordinario y acceder a otro estado de conciencia que lo übera de laprisión de una cotidianeidad insoportable. Aunque estas dosúltimas funciones tienen su mayor atracción en sectores marginales,no dejan de sentirse como necesidad en los sectores medios y altos. Desde una ubicación geográfica y cultural muy distinta, elsociólogo B. W. Hargrove dedica dos capítulos de su sociología dela religión a los nuevos movimientos religiosos que surgen, en suinterpretación, como consecuencia de «la crisis de confianza en lacultura occidental moderna», una crisis para la que tanto qui enesse sienten "alienados" como quienes caen en una situación de"anomia" buscan y producen una respuesta. 7

Dentro de estas posibilidades, las iglesias evangélicas —ya seaque mantengan el ritmo de su crecimiento, lo disminuyan o lleguena un punto de "saturación"— tendrán sin duda un lugar en estepanorama religioso complejo y confuso pero enormementedinámico. En el campo religioso latinoamericano, la presenciaevangélica ya no es y seguramente no será más un fenómenoperiférico, accidental o "folclórico". Su crecimiento ha llevado aalgunos a esperar, querer o temer que vengan a sustituir a la IglesiaCatólica Romana, es decir, a ocupar el lugar y cumplir la funciónque ella ha desempeñado y desempeña en la sociedad y en lacultura latinoamericana. Aparte de que no creo que ello sea históricay sociológicamente realizable, tal propuesta me parecería unapeligrosísima tentación. Nuestro secular debate con el catolicismodejaría de ser evangélico si se transformara en competencia por elpoder, por el dominio de las afinas, por la hegemonía del camporeligioso. Por el contrario, se trata de una discusión sobre cómo, de acuerdo

con el Evangelio, debe estar presente la iglesia en el mundo. Lo que los

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evangélicos rechazamos no es que se haya establecido o procurerestablecerse una "cristiandad católica romana" sino que seestablezca una "Cristiandad".8

3. La responsabilidad del protestantismo, sea cual fuere su lugar

en la vida religiosa latinoamericana, es el testimonio fiel del Evangelio,que se mide por la fidelidad en la propagación del Evangelio, lafidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra, esdecir, en su evangelización, su comportamiento y su culto. De estonos ocuparemos en parte en el último capítulo. Ahora, sin embargo, quisiera detenerme en la búsqueda de fidelidad en la

comprensión del Evangelio, es decir, en la teología. Es posible que la

teología no sea lo más importante ni lo primero que debeocuparnos, pero es ciertamente indispensable. La iglesia no puedeexistir sin interrogarse constantemente a sí misma, a la luz de laEscritura, acerca de la fidelidad de su testimonio, de la coherenciaentre su mensaje, su vida y su culto.

Hace algunas décadas, Rene Padilla señalaba que las iglesiasevangélicas latinoamericanas eran iglesias «sin teología» . Si elanálisis que hemos esbozado es al menos parcialmente adecuado,la debilidad teológica del protestantismno latinoamericano no

consiste tanto en la ausencia de teología, ni en sus desviaciones—que, como hemos visto, las hay— sino más bien en sus"reduccionismos". La herencia evangélica de los "despertares"angloamericanos, cuyo fervor e impulso no debemos menospreciarni perder, ha operado una doble reducción, cristológica ysoteriológica. Y aunque las llamadas "iglesias de inmigración" hanretenido en su definición doctrinal las formulaciones clásicas de laReforma, tampoco en la práctica han funcionado —por diversasrazones— como correctivo de ese reduccionismo. Este, a su vez, secombinó con el carácter individualista, subjetivista y ahistórico dela visión religiosa de la modernidad, desembocando en algunasde las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. Así, lateología se resume en cristología, ésta en soteriología y finalmentela salvación queda caracterizada como una experiencia individualy subjetiva. Es cierto que, lentamente, hemos tratado de superarestos estrechamientos. Lo hemos intentado, nuevamente, casi

exclusivamente en "clave cristológica", p ero sin llegar a colocar la

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cristología en el marco total de la revelación. Por eso estoy proponiendo

hoy una perspectiva trinitaria que a la vez amplíe, enriquezca y profundice

la propia comprensión cristológica, soteriológica y pneumatológica que

está en la raíz misma de nuestra tradición evangélica latinoamericana.

Lo que sigue, pues, son sólo una especie de "ruminaciones"

teológicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas "pistas" o,como dicen más modestamente los hermanos chilenos, unos"alcances" a este tema.

II. ¿Qué significa la Trinidad como criteriohermenéutico?

Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenéuticoen el desarrollo de u na teología, me parece necesario señalar tresriesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad —no, po rcierto, la realidad del Dios trino— es una formulación teológica de la

iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de larevelación, no como si pretendiera "abarcar" esa totalidad o"agotar" su significado sino como un "recuerdo" permanente deque cada vez que hablamos de Di os, de su Palabra, de su acción,estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable quellamamos Padr e, Hijo y Espírit u Santo. Pero la dc>ctrina no es menosni más que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestrafe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrinatiene el carácter de un principio diacrítico, que nos permitedistingiür, discernir, corregir.

En segundo lugar, no debemos dejarnos obsesionar por el"número mágic o" tres y transformar la doctrina de la Trinidad enuna especie de acertijo numérico —a ver cuántos "tres" p odemosencontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos—; los ejemplosde esta "pitago rización" de la Trinidad son legión en la historia dela doctrina. Más peligroso aún es ver en la Trinidad una especiede "división del trabajo" en Dios, una repartición de funcionesque después nosotros podemos manipular para servirnos del"funcionario divino" que más nos convenga en la ocasión. Asíhemos proclamado eras del Padre, del Hijo o del Espíritu o hemos

justi ficado nuestr os reducc ioni smos confesi onales proc lamand o

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que nuestras teologías son "del primer artículo", "cristocéntricas"o "espirituales".

Finalmente, cuando hablamos del "misteri o" de la Trinidad esbueno que precisemos en qué sentido nuestro Dios es misterio:lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la mente

de Dios", porque permanece siempre esa "alteridad", esatrascendencia divina ante la cual, en último término, sólo cabecaer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, yadorar:

¡Santo!, ¡santo!, ¡santo!;mi corazón te adora;mi corazón te sabe decir:¡Santo eres, Señor!

Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunosmísticos; no es el "abi smo" que no admite calificaciones. El Diosde la Escritura, el Dios del Evangelio es el "misterio revelado" (Ef.3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en unpacto (Ex. 3); es el Dios que ha querido calificar su acción,llamándola amor, justicia, fidelidad.

Contados serán los evangélicos latinoamericanos que nieguenla Trinidad. Pero creo que no es injusto decir que esa afirmaciónha quedado como una doctrina genérica, que no informaprofundamente la teología y lo que es peor, la piedad y la vidade nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criteriohermenéutico es necesario explorar con mayor profundidad quées lo que afirmamos en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lohizo, especialmente en los primeros siglos. En el siglo XVICalvino y luego teólogos anglicanos supieron aprovechar esatradición. Algunos teólogos católicos latinoamericanos (JuanLuis Segundo, Jos é Comblin, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz,entre otros9) han venido recientemente llamando la atenciónsobre su importancia. El protestantismo latinoamericano tieneque reclamar y cultivar esa tradición trinitaria, sinamedrentarnos porque la terminología parezca a veces abstrusay vetusta. Tres de las afirmaciones clásicas me parecen

particularmente fecundas para nuestro tema.




1. En primer lugar, debemos recordar que la doctrina de la Trinidad

es la expresión de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de

Dios con su pueblo. En efecto, en esa histori a Dios se manifestó comoYahvé, el Señor soberano que ha estado antes de "el principio detodas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y

todo lo que llega a ser. En esa historia Dios manifiesta su libertadde decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo más débil einsignificante de la tierra y hace un pacto con él (Dt. 7.7-8; 26.5ss.)y de "quedarse" fielmente con la humanidad hasta llegar a "plantar su tienda" y habitar con ella. En esa historia la comunidaad dePentecostés recibe la presencia de ese Dios como efusión en la vidamisma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de laTrinidad no es eterno en la intemporalidad de un principio ideal ode una constante indeterminada. Es el Dios que hace historia: creeren el Dios trino es entrar en esa historia. 10

Juan Luis Segundo lo ha expresado muy gráficamente al decirque Dios es siempre el que «está antes que nosotros», el que «estácon nosotros» y el que «está en nosotros». El "antes" es la expresiónde la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuandodescubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia,en la iglesia, en el pan y el vino de la comunión o en la relación

personal de la oración no estamos "tomando posesión de Dios",no estamos conminándolo a aparecer; él precede y trasciende todassus manifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oración, niiglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is.66.1-2; 55.8). Y como nos advierte por boca de Jeremías (7.1-14), él

puede destruir todo templo -o experiencia, o iglesia o sacramento—que se transforme en ídolo. 11 A la libertad soberana del Dios queestá siempre "antes" corresponde la libertad profética del juiciopurificador. "Con" significa que, sin embargo, Dios se hacerealmente carne en este mundo, que no desdeña volverse vulnerable, tomar nombre humano en nuestra historia, venir a ser nuestrovecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presenciavisible, audible. A la encarnación de Dios en la historia correspondela palabra concreta de un libro —la Biblia— y la congregaciónconcreta de un pueblo —la iglesia—, donde Dios verdaderamente está,

plena y realmente. El "en " expresa la vida misma de Dios en nuestra

vida, la energía que nos permite ser («en él vivimos, nos movemos

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y tenemos nuestro ser»; Hch. 17.28) y que garantiza esa vida parasiempre; la fuerza del Espíritu que llena la totalidad de nuestrascapacidades y dones y nos permite consagrarlos a su servicio, laalegría de sentir su presencia y de celebrarla con emoción y a vivavoz. A la morada de ese Dios "en" nosotros corresponde la

experiencia, la oración, la predicación, el culto, no como merosfenómenos psicológicos o simbólicos si no como "zarza ardiente"de su presencia.

2. El mismo Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistirentre nosotros en recuperar una tradición de los padres griegos—particularmente los llamados "capadocios"— para la que laTrinidad significaba primordial y fundamentalmente "la comuniónde las personas" de la Trinidad. 12 Recientemente Leonardo Boff hadesarrollado cuidadosamente esa línea teológica en su libro La

Trinidad, la sociedad y la liberación. Reducido a un lenguaje menos

técnico, significa afirmar que Dios, en su mismo ser, no es el Yoabsoluto de los filósofos, ni el monarca unipersonal que proyectaen los cielos la imagen de un emperador absoluto, ni la soledadinaccesible del "Uno" en egregio aislamiento, sino que Dios es en sí

mismo una permanente conversación, una comunión de amor, una

identidad de propósito y una unidad de acción: Padre, Hijo y EspírituSanto. Un escritor del siglo VI parece haber sido el que utilizó untérmino griego para subrayar esta afirmación: perijoresis (moraruno en el otro, "in-habitar" y/ o compenetrarse uno con otro). Lasreferencias bíblicas que sostienen esta manera de expresarse sonmás que abundantes, particularmente en el Evangelio de Juan(17.21-23; 10.30,38; 14.11) y en las fórmulas ternarias que hallamosen Pablo (Ro. 8.10,1 Co. 2.11, 2 Co. 13.14; 1.21-22). Por eso, con la

misma energía la Iglesia dirá que las personas son irreductibles launa a la otra —«otro es el Padre, otro es el Hijo, otro el EspírituSanto»— y que «el Padre está totalmente en el Hijo y totalmente enel Espíritu Santo» y así sucesivamente para el Hijo y el Espíritu.No se trata de un enigma a resolver: diferenciación y unidad no seoponen porque "Dios es amor".

Lo que aquí se nos descubre es la naturaleza de la realidad últ ima:la vida de Dios es comunión, la identidad no se afirma retrayéndose

sobre sí sino abriéndose al otro; la unidad no es singularidad sino




comunicación plena. A esa semejanza fuimos creados; 13 en laparticipación en esa constante "conversación" divina encontramosel sentido de nuestra existencia, la vida abundante; sobre esemodelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas. Ni laautoridad oinnímoda de uno sobre los demás, ni la uniformidad

indiferenciada de la masa, ni la autosuficiencia del self-made man,sino la perijoresis del amor es nuestro origen y nuestro destino comopersonas, como iglesia, como sociedad.

3. La tradición teológica occidental, tal vez más pragmática,ha tratado de afirmar la misma verdad en relación con la acción

del Dios trino, al acuñar, desde Agustín, la fórmula Opus trinitatis

ad extra indivisum (u "opera trinitatis ad extra indivisa sunt"). 14

Es decir, lo que el Dios trino hace en el mundo --en la creación, en la

reconciliación, en la redención— es siempre, a la vez y

concertadamente, obra del Padre, del Hijo y del Espíritu. Si tal vez

se explique que teológicamente nos hayamos acostumbrado a"apropiar" a cada una de las personas respectivamente esastres formas de acción de Dios, es necesario prevenirnos detransformar esa apropiación en una separación. Con razón nospreviene Otto Weber:

Sólo cuando también mantenemos en vista la unidad de Dios en suobra, podemos evitar una aislada "teología del primer artículo", unaislado "cristocentrismo" o un aislado "espirituaksmo" en la teología.Más aún, se puede decir que aquí la doctrina de la Trinidad alcanzasu más inmediata relación con la piedad; en todo caso, no es difícildarse cuenta de que, con la quiebra o el retroceso de la doctrina de laTrinidad en la conciencia de la comunidad, la misma piedad se tornaunilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza. 15

Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoamericanalo que ha sido una pasiva o conservadora «piedad de laprovidencia» en el catolicismo popular, una "piedad cristomonista"que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del mundo ennuestra comunidad evangélica y una "espiritualización" que sepierde en la persecución descontrolada de experiencias cada vezmás espectaculares y esotéricas en algunos grupos pentecostales.

La doctrina trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al

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encuentro en la creación y en la historia, en el perdón de los pecadosy en la búsqueda de santificación, es el mismo Dios Padre, Hijo yEspíritu Santo al que debemos responder siempre según la plenitudy "pluridrmensionalidad" de su obra.

III. Hacia una cristología trinitariaEs mi convicción que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen

una estructura de pensamiento teológico que puede rescatarnosde los reduccionismos que aquejan al protestantismolatinoamericano. Desarrollar esta convicción nos llevaría a aplicareste criterio a los distintos loci theologici. Sería particularmentesignificativo hacerlo con respecto a la eclesiología, la doctrina dela santificación o la escatología. Es evidente que esta tarea escapaen este momento a nuestras posibilidades porque significaría visitarla totalidad de los temas doctrinales. Pero, dado que he insistidoen el estrechamiento "cristológico" como un aspecto central denuestra debilidad teológica, permítanme concluir este capítuloseñalando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podríacorregir y enriquecer la cristología característica de las iglesiasevangélicas latinoamericanas.

1. La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones. Uno de los

problemas que la teología evangélica tiene que enfrentar en nuestraépoca es cómo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosade nuestros pueblos. Tradicionalmente, nos definíamos como "laverdad del Evangelio " frente a "los errores del romanismo" (eseera nuestro lenguaje). Juan Mackay tuvo la agudeza teológica dedesprenderse de los argumentos apologéticos secundarios—purgatorio, veneración de los santos, mariología— y plantear eldebate en términos cristológicos: el contraste entre el "Cristo de l amuerte" traído a nuestras tierras desde España (o desde África,según su análisis) con la conquista y el "Cristo viviente" delEvangelio, el Cristo resucitado, viviente, cercano. 16 La discusiónse planteaba, sin embargo, dentro de una referencia cristológicamutuamente aceptada. Este ya no es más el caso: los nuevos

movimientos religiosos, la presencia activa de otras grandes




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desde allí hemos condenado la mezcla de la religiosidad popularcatólica.

Tal posición es, desde todo punto de vista, inaceptable. Por unaparte, ya hemos señalado que nuestra propia "religiosidad popular" no es inmune a la asimilación de elementos de la cultura y lareligiosidad dominantes en la sociedad. Por otra, sólo por prejuicioo miopía se puede negar que la tradición bíblica —tanto en Israelcomo en la iglesia— atestigua la asimilación e incorporación detérminos, categorías, formas litúrgicas y tradiciones de l as culturasy religiones circundantes. Conscientes de estos hechos, algunosde los más lúcidos teólogos y teólogas de una nueva generación sehan puesto a trabajar sobre el tema, mostrando loscondicionamientos y limitaciones de nuestras p ropias experiencias—y, por lo tanto, concepciones— de Dios y de la fe, y señalando lanecesidad de prestar atención con humildad y respeto a otrasexperiencias y concepciones. El diálogo en que se descubrendiferencias y coincidencias, en que se reconocen influencias yaportes mutuos sería la nueva forma de abordar este tema. Meparece que se trata de una actitud sana y correcta. La preguntafundamental que debemos hacernos, sin embargo, me parece sersi todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y

de otras experiencias religiosas han sido, al asumirlos en nuestrapropia experiencia de fe, "reinterpretados y resignificados" desdela revelación del Dios del pacto o si, por el contrario, han sido"bautizados" sin nacer de nuevo. Si, en efecto, debemos tomardistancia tanto de una actitud de "purismo" como de unaaceptación acrítica, ¿cómo pensar teológica y pastoralmente estedilema? Creo que un enfoque cristológico trinitario puede servirnosde guía en esta tarea.

¿Qué significaría encar ar este tema en el marco de una cristologíatrinitaria? En primer lugar, no desprender el Jesucristo del NuevoTestamento de la Palabra "que era desde el principio" "con D ios yera Dios". Di go expresamente palabra más bien que "Logo s" porqueno se trata tanto de un principio racional eterno que informe todala realidad sino más bien de la Palabra creadora que creó y recreaconstantemente el mundo, del Espíritu de poder y vida quedinamiza el mundo natural y humano: la dabar y el ruach de Yahvé

que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural

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religiones, el renacimiento ~o más bien, la manifestación y lavindicación pública— de religiones indígenas o afroamericanasnegadas y ocultadas, todo eso nos plantea una problemáticanueva.

¿Cómo entender esa nueva realidad? El crecimiento pentecostalha introducido el problema dentro de nuestra propia vidaevangélica, porque no podemos desconocer que la piedad popular pentecostal y carismática incorpora muchos elementos ymanifestaciones típicas de la piedad popular. A este respecto yahay estudios de autores pentecostales, como los del equipo chilenoauspiciado por SEPADE, ya citados (esp. vol. II, caps. 4 y 5 ) , y elinteresante artículo de Bernardo Campos sobre «El influjo de las"huakas" o la espiritualidad pentecostal en Perú» (trabajopreparado para ASETT —Asociación Ecuménica de Teólogos delTercer Mundo—, no publicado hasta el momento), que reconoceny afirman la legitimidad de esos elementos. ¿Bastará frente a estoque los protestantes nos empeñemos en repetir, como ya lo hemoshecho por más de un siglo, el grito de combate de la inquisición:todo eso no es más que superstición, paganismo, brujería oartilugios de Satanás?

Sabemos que la iglesia enfrentó de diversas maneras, a partirdel siglo ü, la pregunta: ¿cómo se relaciona Jesucristo con el mundode las religiones? Incluso encontramos señales de este tema ya enel Nuevo Testamento. El movimiento misionero de los siglos XVflla XX manifestó la misma diversidad de enfoques. Algunos hantratado de tipificar las varias líneas como: Cristo contra lasreligiones, Cristo en las religiones, Cristo por sobre las religiones(como su "cumplimiento") y Cristo con las religiones (en la líneade una cristología del "Logos"). 17

Los protestantes hemos reaccionado con razón contra toda formade "sincreti smo". Con razón, pero no siempre con cüsceinimiento.En términos del agudo di cho de Jesús, hemos «vist o la paja en elojo del prójimo» (el sincretismo, la idolatría y la magia quedenunciábamos en el catolicismo) pero no hemos advertido «laviga en nuestro ojo» (p. ej., la incorporación de elementos de lacultura y la i deología anglosajona en nuestra propia religiosidad).De alguna manera nos hemos autodesignado como los únicos

poseedores y jueces de una tradición doctrinal pura y absoluta, y




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sustituirla por otra, supuestamente cristiana. Es producto de unaresistencia, cuando la conquista anuló las posibilidades de unagenuina evangelización. Es claro que el Evangelio nunca "vuelvevacío". Pero esos siglos sin verdadero encuentro y diálogo pesangravemente. Tal vez se nos dé hoy a los evangélicos (como se estádando en algunos lugares desde la Iglesia Católica) una

oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Precisamente,aquí es donde yo valoro la experiencia que se está dando en lo quellamamos "pentecostalismo criollo". Allí se opera unaevangelización "desde abajo", desde la vivencia y la realidad delos sectores populares. Tendremos que decir una palabra más sobreel discernimiento de esa obra del Espíritu. Pero una teologíatrinitaria tratará de ver y oír lo que el Espíritu del Señor —elJesucristo pres ente- obra en la fe de esos sectores populares paraactualizar la unidad de la Palabra eterna de la creación, la carnehistórica de Jesucristo y la experiencia de fe del pueblo. 19

2. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. Esta

perspectiva cristológica trinitaria viene igualmente a guiarnos enla que es tal vez la cuestión más acuciante y debatida en el mundoevangélico: nuestra responsabilidad ante la problemática denuestras sociedades. Creo que no es exagerado decir que lacristología y soteriología casi exclusiva en la tradición evangélicalatinoamericana se encuadra en el marco de una interpretaciónsacerdotal. En efecto, Jesucristo viene a "limpiarnos" de la manchadel pecado mediante su sacrificio expiatorio (véase si no toda lahimnología centrada en el tema de "la sangre" que "lava", "elprecio" pagado en nuestro beneficio). ¿Quién lo duda? Pero, apartede los problemas teológicos que esa exclusividad conlleva (el másgrave de los cuales es la escisión que mucha predicación"evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) setrata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. Hay

una tradición profética que Jesús asume y reclama para sí que no puede

reducirse legítimamente a "predicción" o "tipología". Vale aquí recordar

la sobria amonestación de Bonhoeffer de no pasar demasiadorápidamente del Antiguo Testamento al Nuevo.

Esa tradición profética, enmarcada en la teología bíblica del pact o,

tiene que ver con la redención como liberación de la esclavitud a los

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como de la historia de los pueblos, como lo dice tan bella yvigorosamente el profeta Amos: «¿Acaso no fui yo quien hice subira los filisteos de Caftor y de Kir a los árameos?» (9.7); o Isaías:«[Ciro] es mi pastor ... el ungido» (44.28; 45.1); o el salmista: «lequitas tu Espíritu [a toda la creación], dejan de ser y vuelven alpolvo; envías tu Espíritu, son creados y renuevas la faz de la tierra»

(104.29-30). Reconocer en la historia, en las culturas, en las luchasy en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y eseEspíritu no es ceder al paganismo sino confesar a aquél sin el cual«nada de lo que es hecho fue hecho» (Jn. 1.3). Con razón decía uncristiano de Asia: «Nuestro Dios no es un dios inválido que llegó aAsia a babuchas de un misionero».

Pero no es menos cierto que una teología cristiana no puededesprender la Palabra y el Espíritu de Dios de la "carne" del hijode María, de su enseñanza, de su mensaje, de su vida y de sumuerte, de su resurrección y señorío. Allí están las marcas de laauténtica Palabra y del Espíritu del Dios del pacto. Por la vara dela presencia de Dios en él se mide toda supuesta presencia de eseDios en la historia humana; allí se afirma lo genuino y se repudialo idolátrico en toda religión y toda cultura humana, ¡incluso lasnuestras! No está equivocad a Elsa Tamez cuando interpreta la luchapor la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de muerte en

la cultura maya y azteca a la luz del combate profético de laEscritura por el verdadero Dios. 18 Ni está, en mi opinión,desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad dela gracia de Dios " y "el compromiso por la misericordia y la just icia"como marcas de una verdadera apropiación cristiana de cualquiertradición cultural.

Pero hay también una "pista trinitaria" frente a la pregunta delcómo de esa "transignificación" de las tradiciones religiosas yculturales. En efecto, la posibilidad de una transformación genuinaexiste solamente cuando el Espíritu de Dios trabaja en la historia yla cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristoen su vida. Este proceso quedó quebrado en nuestra América porla violenta imposición de la religión española. El sincretismolatinoamericano no es resultado de una excesiva tolerancia oacomodación -com o a veces lo hemos dicho los protestantes- sinodel intento brutal de "borrar" la historia de estos pueblos y




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ha resumido el mensaje de la justificación por la fe como «libres detoda condena» para p oder amar y servir en verdad y justici a.23

Si entendemos nuestra cristología trinitariamente, debemostomar seriamente en cuenta una operación de la Palabra y elEspíritu del Dios trino que opera en el mundo a la vez comoinvitación y como juicio en la búsqueda de shalom y justicia antesde que nosotros lleguemos y aparte de toda acción de los creyentesy las iglesias. Ese mismo Jesucristo, que nos convoca a participaren su obra en la sociedad y en la historia, define los contenidos depaz y justicia en su enseñanza y en su acción histórica y, en elpoder del Espíritu Santo, nos capacita para discernir los modos ylas características de nuestra participación como creyentes y c omoiglesias en el p resente histórico en que nos corresponde actuar. Laconciencia de su trascendencia nos impide acotar en una propuestasocial, económica o política el horizonte úl timo de esa acción; su"vaciamiento" en una vida condicionada social y culturalmentenos protege de una "asepsia" histórica con la que frecuentementedisfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traición a lavez al Evangelio y a nuestro pueblo.

3. La Trinidad y el «Cristo en el Espíritu». Ricardo Rojas profetizaba

en 1928:

El mundo necesita nuevamente la venida del Mesías; y si hace veintesiglos vino a la tierra, como hombre de carne, el Cristo de los ritos yde los templos, hoy esperamos al Cristo social, que vendrá en Espíritu,como él lo anunció, para la elevación de las almas y la paz de lospueblos.24

¿Se estará cumpliendo su vaticinio en el crecimiento delcristianismo pentecostal de nuestro tiempo? De hecho, la tradiciónevangélica latinoamericana es fuertemente pneumatólogica. Tantoen su expresión en los "avivamientos" como en el "movimientode santidad" del siglo XLX y en el pentecostalismo del siglo XX, laadscripción a "la obra del Espíritu" ha sido la dinámica fundacionaly fundamental. Y sin embargo, ninguno de estos movimientosdesarrolló una verdadera teología del Espíritu. Menos aún unateología del Espíritu Santo en un contexto trinitario. En realidad,

pode res opre sivos de la histo ria —y no sólo de las culpas personales o

colectivas— y para un pacto que reclama la práctica de la justicia, la

misericordia y la fidelida d, un pacto de shalom histórica y no solamente

de rescate escatológico. Desde aquella interpretación sacerdotal"reductiva", toda la vida de la Palabra encarnada -la enseñanza,el ministerio, los actos de poder de Jesús— quedan reducidos auna especie de "prefacio" a su muerte y resurrección: ¡unaconclusión en la que, curiosamente —o no— coinciden losfundamentalistas dispensacionalistas y el superliberalexistencialista Rudolf Bultmann!20

El "Evangelio s ocial" trató de restaurar la perspectiva proféticacon su insistencia en "los principios sociales" de Jesús. Pero tantosu interpretación "liberal" de esos principios co mo su incapacidadpara vincularlos con una visión teológica más plena frustraron enparte ese intento. En el movimiento carismático, la insistencia enJesucristo como "Señor" y por consiguiente en la fe como"discipulado" abría las puertas a un desarrollo cristológico máspleno que me parece, sin embargo, que no logró definir loscontenidos sociales más profundos del discipulado al que convoca.Hoy, por otra parte, en el desarrollo de los trabajos históricos, el"escepticismo" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jesúshistórico" cede lugar a trabajos de contextualización social ehistórica que, sin negar las dificultades de hablar de una ipsissima

verba o ipsissima acta de Jesús, nos muestran el movimiento

generado por Jesús dentro de la tradición profética en lascondiciones conflictivas del siglo I. 21 En América Latina, estostrabajos confirman una hermenéutica de los evangelios centradaen el mensaje del Reino y la inserción de Jesús en "la tradición delos pobres" en conflicto con las tradiciones de la conducciónreligiosa y política de los sectores dominantes del judai smo y delpoder imperial.22

No se trata ahora, en manera alguna, de sustituir ununilateralismo sacerdotal por uno profético sino de afirmarclaramente la unidad de ambas interpretaciones. El Siervo sufrienteque lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa parainiciar una nueva vida es también el profeta que limpia el templode mercaderes y nos convoca a un pacto de justicia y shalom. Con

mucha razón Elsa Tamez, trabajando sobre la tradición paulina,




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expresión de los orígenes del pentecostalismo en los EstadosUnidos, el verbo "to empower", "to be empowered", aparececonstantemente. Y aunque el español no tiene ese verbo, laterminología de "recibir el Espíritu" o "ser lleno del poder delEspíritu" u "obrar en el poder del Espíritu" o "el Espíritu de poder"

tiene la misma connotación. Es el poder para testificar, para sanar,para expresarse en lenguas, para ser "enteramente santificados".Me atrevería a hablar aquí, en térrninos del capítulo 8 de Romanos,de la experiencia del Espíritu como anticipación de la redenciónfinal: es "conocimiento cara a cara", es eliminación "de todadebilidad y de toda dolencia", es alabanza y gozo pleno en unmilagro y una situación extática en la que desaparecen nuestrafinitud y nuestro pecado. Pero esa perspectiva escatológica quedaaquí, como en casi toda la tradición evangélica latinoamericana,restringida a la obra del Espíritu en el ámbito de la redención y,aún más estrechamente, de la redención individual o, cuando más,de la iglesia. En cuanto a la anticipación de la plenitud de la obradel Espíritu en la redención de la totalidad de la creación —de laque también habla Romanos 8— nada escuchamos. Nada parecesaber nuestra teología evangélica latinoamericana del Espíritu querenueva la faz de la tierra, del Espíritu que unge a Ciro, del Espírituque hace hablar al asna de Balaam (Nm. 22) o que unge aMelquisedec, sacerdote y rey pagano (Gn. 14 . 1 7 S S . ) .

25 En otrostérrninos, sabemos del poder del Espíritu pero no de la libertaddel Espíritu para obrar ubi et quondo visum est deo. En este vacíoqueda ahogada la vocaci ón profética de la iglesia en el mundo.

Pero el tema de la libertad y el poder del Espíritu reclama el deldiscernimiento del Espíritu. El "poder" es, efectivamente, un "bienreligioso" muy codiciado. Quien lo posee —como "maná","carisma" o legitimación del "orden sagrado"— goza de un espaciode liderazgo, de prestigio, de influencia. ¿Pero es ese bien siempreel Espíritu Santo? Esta es una problemática muy concreta y muyconffictiva en la vida de nuestras iglesias.

El discernimiento del Espíritu es, en términos del NuevoTestamento, un don del mismo Espíritu, no una fórmula que seaplica mecánicamente. Pero no se trata de un círculo vicioso porquehay ciertos criterios ligados al carácter y al propósito del Dios trino

manifestados en la historia de la revelación. El Espíritu Santo es el

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tal teología ha estado ausente en la tradición teológica dominanteen Occidente. El catolicismo no ha tenido una teologíapneumatológica, tal vez, como lo decía no hace mucho un eminenteteólogo católico, «porque la Iglesia ha sustituido al Espíritu».El protestantismo clásico le dio al Espíritu Santo un papel pasivode legitimación de la Escritura, una especie de "se llo" subjetivo de

aprobación, que nada aportaba a la interpretación de su contenido.Y el protestantismo pietista y evangélico le atribuyó un p apel enla "subjetivación" de la fe como experiencia. El movimientopentecostal ha destacado las manifestaciones extraordinarias delEspíritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Espíri tu"y menos aún a su contexto trinitario. Me atrevería a sugerir, en elcontexto de la hermenéutica que vengo proponiendo, que unacristología trinitaria debería considerar, en América Latina, larelación Cristo /Espíritu al menos en relación con dos temas: lalibertad y el poder del Espíritu, y el discerrdmiento del EspírituSanto.

En efecto, en el lenguaje bíblico el Espíritu es el poder, la fuerzade Dios (por cierto, en nuestra perspectiva, del Dios trino) obrandoen el mundo y en la historia para cumplir el propósito di vino. Esapalabra y ese poder plantaron su tienda entre nosotros en Jesús elCristo. Me parece que la tendencia de algunos historiadorescontemporáneos de la teología de ver en el Nuevo Testamento unaoposición de "cristologías del logos" y "cristologías del Espíritu"no toma suficientemente en serio la relación entre "palabra" y"espíritu" en la tradición bíblica y está demasiado influida por elpeso que posteriormente asumieron las interpretacioneshelenizantes de "palabra" como "logos". No es este el momentode profundizar un estudio del uso teológico de los conceptos de"palabra" y "espíritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. Melimito a sugerir que, pese a que hay diversos matices y tradicionesbíblicas en ambos casos, tanto una noción como la otra incluyenun elemento fundamental de acción, fuerza y realización, y otrode propósito, voluntad y revelación. Por la Palabra y por el Espíritu,Dios manifiesta su voluntad —es decir, se manifiesta a sí mismo—y la realiza dinámicamente en el mundo y en la historia.

Si no me equivoco, la experiencia del Espíritu Santo es, en el

pentecostal, la experiencia de "el poder del Espíritu Santo". En la




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En búsqueda de la unidad:la misión como principio material

de una teología protestantelatinoamericana

¿En qué consiste la identidad protestante? O más precisamente:¿hay un criterio teológico de referencia para identificar una teologíaprotestante? Hemos supuesto que los clásicos "sólo" —sola fide, sola

scriptura, solus Christus— identificaban al protestantismo. Más

técnicamente, se habla de un "principio formal" (la autoridadexclusiva de la Escritura) y un "principio material" (la dc>ctrina dela justificación por la fe), como los ejes sobre los que se construyeuna teología protestante. En realidad, se trata más bien de

resúmenes acuñados con propósitos testimoniales o polémicos, conun valor más simbólico que estrictamente teológico. Al primero,ligado al adverbio "s ólo", hay que añadirle siempre que, de hecho,ni la fe, ni la Escritura, ni Cristo están nunca solos sino en uncontexto teológico más amplio que permite definir su verdaderocontenido. El diálogo teológico de los últimos cuarenta o cincuentaaños nos ha enseñado a relativizar estas formulaciones. En cuantoa los dos principios —formal y material— resultan de una largahistoria, cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto eimpreciso.1 Por cierto, hay en esos principios un contenidosignificativo que es necesario rescatar. Paul Tillich ha contribuidoa la discusión de lo "propio" protestante con su formulación del«principio protestante», que interpreta la justificación por la fe comoun principio anti-idolátrico que «contiene la protesta humana ydivina contra toda pretensión de absolutizar cualquier realidadrelativa, incluso de una iglesia protestante». 2 A su vez, Rubem

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Espíritu del Dios creador que da vida, la protege y la redime, delDios del pacto que permanece fiel y reclama justicia y misericordia.Cuando el poder y la libertad del Espíritu son invocados yreclamados para acciones y conductas que conspiran contra la vida,la justicia y la misericordia, tenemos razón para dudar de que seael Espíritu Santo.

El Nuevo Testamento establece una doble relación entreJesucristo y el Esp íritu. Por una parte, Jesucristo viene y obra "enel poder del Espíri tu", es decir, en el propósito y el poder de Yahvétal como se han manifestado en la creación y en el pacto. Por otraparte, Jesucristo imparte el Espíritu. No puede haber contradicciónsino complementación de ambas afirmaciones. El Espíritu queJesucristo imparte no es otro que aquel en el que él mismo obra yse reconoce por la continuidad de ese propósito y esa obra, ahorainterpretados y definidos en la propia acción del Hijo. Por eso se

justif ica, aunqu e no hay por qué aferrarse literalment e a la fórmula,la expresión del credo occidental: el Espíritu «procede del Padre ydel Hijo (filioque)». El apóstol Pablo, a su vez, hace muy concretosestos criterios: no es la "espectacularidad" de las manifestacionessino los "frutos" del Espíritu (Gá. 522 -23) lo que legitima el reclamode haber recibido los "dones del Espíritu", como lo ilustra muybien la amplia discusión del tema en 1 Corintios 12-14. Es cierto

que en 1 Corintios 12 Pablo prop one la afirmación «Cristo es Señor»como prueba de t ener el Espíritu. Pero también exige que el queestá en el Espíritu del Señor ande «según el Espíritu» (Ro. 8. 1; Gá.5.16, 25; Col. 2 .6), o en las palabras de 1 Juan 2.6: «El que dice quepermanece en él, debe andar como él anduvo ». Y recordemos que"andar" en el Señor o en el Espíritu significa según Pablo o Juan"andar en amor". Cuando se utiliza el poder divino comoinstrumento para engrandecerse a uno mismo y dominar o explotarpor ganancia económica, la fidelidad al Evangelio nos obliga adudar de la legitimidad de esos dones.

Este intento pretende solamente mostrar algunas de lasposibilidades de desarrollar una perspectiva hermenéutica trinitariaen la interpretación e integración de la temática teológica, comocorrección y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de lavida y misión de las iglesias evangélicas latinoamericanas en

nuestro tiempo.




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En búsqueda de la unidad

transformarse en plena uriificación de propósito y funcionamiento),los participantes latinoamericanos se han enrolado casiexclusivamente en el primero o el segundo, o en ambos. Fe yConstitución nunca logró hacer pie en las iglesias latinoamericanas.Me atrevo a decir que la razón es precisamente esta: la unidad

como misión —evangelizadora y social— hace sentido en la auto-comprensión del protestantismo latinoamericano; la unidad comoproyecto predominantemente doctrinal o eclesiástico no evocarespuesta. De hecho, los organismos "ecuménicos" que las iglesiaslatinoamericanas gestaron en el continente —particularmenteUNELAM y CLAI, e incluso CONELA-- mantienen la mismaorientación: han privilegiado casi exclusivamente la dimensiónevangelizadora y, en diversas medidas, social de la colaboración yla unidad pero han negado, esquivado o al menos no incorporandosignificativamente la consideración de la unidad doctrinal yorgánica.

Por eso, si se trata de descubrir un "principio material", es decir,aquella orientación teológica que, por expresar mejor la vivencia yla dinámica de la comunidad religiosa, dé consistencia y coherenciaa la comprensión del evangelio y se constituya en punto dereferencia para la construcción teológica de esa comunidad,

tenemos que hablar de «la misión como "principio material" deuna teología protestante latinoamericana». Sólo que en el caso delprotestantismo latinoamericano, ese principio no se presenta comouna formulación teológica explícita sino más bien como un ethos

que impregna el discurso, el culto, la vida misma de la comunidadevangélica, una auto-comprensión que se manifiesta en susactitudes, sus conflictos y sus prioridades.4

I. La ambigüedad de la definición misionera

Admitir que "misión-evangelización" es el principio que defineal protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato enla ambigüedad histórica y teológica de ese movimiento. ¿Cuál esla relación entre misión y colonialismo? ¿Cómo se expresa esarelación y las reacciones hacia ella en la "teología de la misión"?

¿Qué significaría una teología de la misión propuesta desde unaperspectiva trinitaria?

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Alves retoma el principio protestante de Tillich y ve en los orígenesdel protestantismo latinoamericano la operación de un "principioutópico " desinstalador en relación con la absolutización católica,pero un principio que el propio protestantismo ha abandonadoabsolutizándose en «el protestantismo de la recta doctrina y enuna actitud cada vez más conservadora». 3

Como ya lo hemos señalado, tanto la autoridad de la Escrituracomo la doctrina de la salvación por la sola gracia y la justificaciónpor la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en elprotestantismo latinoamericano. Pero me parece claro que hanfuncionado de manera diferente que en la ortodoxia protestante:eran armas teológicas utilizadas en "la batalla por las afinas". Yeste combate no era simplemente anticatólico: era —y sigue siendo-más bien el testimonio de una experiencia religiosa nueva,transformadora, vital, a la que se invita a participar al hombrelatinoamericano.

Esta afirmación, que no requiere comprobación en lo que serefiere al "rostro evangélico" y "pentecostal" del protestantismomisionero latinoamericano, me parece también válida para elmismo "rostro liberal", aunque no, al menos en la misma medida,para las llamadas "iglesias de inmigración", por razones que hemos

indicado en el capítulo 4. No sólo porque la misma piedad informala vida de las iglesias "liberales", "evangélicas" y "p entecostales"sino porque aun los líderes liberales conciben la presenciaprotestante en América Latina como esencialmente misionera y, sise empeñan en tareas educacionales, sociales y aun políticas, las

justi fican como parte de esa misión evangeli zadora. Sería muysencillo —y un tanto aburrido— documentar esta afirmación concitas de los congresos de Panamá, Montevideo y La Habana, lastres CELA y destacados "liberales" latinoamericanos de los últimoscincuenta años como Gonzalo Báez-Camargo, Alberto Rembao,Erasmo Braga, Sergio Arce, Jorge P. Howard o Sante U. Barbieri.

La participación de las llamadas "iglesias históricas" (incluidasen este caso las de inmigración) de América Latina en elmovimiento ecuménico ofrece una interesante contraprueba: en laintegración del Consejo Misionero Internacional, la Conferenciade Vida y Obra y la de Fe y Constitución en el Consejo Mundial de

Iglesias (integración institucional que aún no ha logrado




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el teólogo más influyente del metodismo de ese período, RichardWatson, la relación se hizo consciente y expresa: con eladvenimiento del Imperio Británico, los cristianos podían cumplirsu misión de compasión hacia los paganos sumidos «en las tinieblasy la corrupción de la burda idolatría». Estos, en efecto, «merecennuestra atención, tanto en cuanto paganos en tinieblas como encuanto subditos británicos». Dios prepara el «gran ataque contrael paganismo»; por eso despierta el celo misionero en un país conuna marina poderosa y colonias de ultramar: «Esta coincidenciaentre nuestros deberes y nuestras oportunidades, nuestros deseosy nuestros medios ... no es accidental.» La mano de Dios muevelos navios para que lleven «no sólo nuestras mercancías sinonuestros misioneros; no sólo nuestros "bales" [fardos] sino nuestros"blessings" [bendiciones]».6 Lo interesante no es aquí el ingenuoprovidencialismo sino el tránsito a la conciencia burguesa—empresaria, triunfalista, conquistadora— que asume simultáneay coincidentemente la empresa religiosa y la económico-políticaen el mismo "ethos conquistador". Este fenómeno metodista no esaislado. Cincuenta años más tarde, cuando los Estados Unidoshabían orientado su visión de "Destino manifiesto" hacia elneocolonialismo, el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en

Princeton en térrninos semejantes acerca de la "misión" de losEstados Unidos, en sus obras Our Country (1886) y The New Age: or

the Corning Kingdom (1893).

Enrique Dussel ha hecho interesantes observaciones filosóficassobre el "yo conquisto" —más bien que el cogito cartesiano— comoel núcleo constitutivo de la conciencia burguesa. Un estudio delvocabulario "militar" del discurso misionero —campañas,conquista, combate, ofensiva, soldados de la cruz, "huestes de lafe" y muchas otras expresiones— parece apuntar a ese "yoconquisto" religioso como núcleo de la conciencia misionera. Lahimnología misionera de la época une curiosamente el motivo dela compasión con los de la supuesta abyección, ignorancia ydesvalimiento de los "objetos" de la misión y de la conquista de"los confines de la tierra" para Jesucristo, el Rey:

De heladas cordilleras/de playas de coral,

de etiópicas ri beras/del mar meridional,

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1. Misión y colonialismo. La evangelizació n que alcanza a AméricaLatina a partir del siglo XIX se inscribe, en efecto, en la totalidadde la empresa misionera del protestantismo europeo —en nuestrocaso particularmente el anglosajón— en los siglos XVIII y XIX. Yhoy es ya lugar común recordar que esa misión avanza sobre lacresta de la expansión colonial y neocolonial y lleva las marcas de

esa relación. La enorme literatura existent e sobre ese tema me eximede abundar sobre este punto.

En nuestro primer capítulo he rechazado una interpretaciónsimplista de la relación entre protestantismo e imperialismo. En elcaso de América Latina, sostengo, hay una tensión que se evidencia,por ejemplo, en la permanente discusión sobre el significado delPanamericanismo. Pero es necesario hacerse una pregunta más defondo: ¿hasta qué punto la propia auto-comprensión que presidióy movilizó la enorme empresa misionera europea y norteamericanade los siglos XVIII y XIX, tal como se refleja en sus actitudes, suculto, su teología, lleva las marcas del espíritu colonialista? Unaspocas observaciones bastarán para explicar de qué estamoshablando.

Lo que podríamos llamar "el caso metodista" es un buenejemplo. Todos conocen la preocupación de Juan Wesley por el

problema de la p obreza —incluso sus intentos de entender las causaseconómicas de la misma—, su oposición a la esclavitud y su críticaa la política colonial de su país, particularmente en la India y África. Curiosamente, hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodistainglesa había silenciado estos temas y expulsado de su seno lascorrientes obreristas. El estudioso norteamericano Bernard Semmel 5

ha defendido una tesis interesante, que resume en los térrninos«liberalismo, orden y misión»: en la revolución industrial que estabaen gestación en el período del nacimiento y crecimiento delmetodismo, éste logró incorporar al proceso de cambio social quegenera una nueva clase —que hoy llamamos media— a gruposimportantes de los sectores marginales que así asumieron la cos-movisión y el ethos burgués. En realidad hay que notar que el mismoWesley percibió ya —con un asombro no exento de alarma— loscomienzos de ese proceso. La expansión colonial que acompañó eldesarrollo industrial permitió que la dirigencia metodista

encauzara el fervor del despertar hacia la empresa misionera. En




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i

nos llaman afligidas/a darles libertadnaciones sumergidas/en densa oscuridad.Nosotros, alumbrado s/de celestial saber,a tantos desgraci ados/¿veremos perecer?A las naciones demos/de Dios la salvación;el nombre proclamemos/que obró la redención.

La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberación denuestro siglo nos hace difícil conciliar estas manifestaciones con la"buena conciencia" de quienes las expresaron. Pero precisamenteesa unidad atestigua hasta qué punto la "ideología" colonialistaha sido internalizada. James S. Dermis, profesor de misiones enPrinceton, colega de Strong, escribe en 1897 un grueso volumensobre «Misiones cristianas y progreso social» fundamentando"empíricamente" su tesis:

El cristianismo, en virtud de su propia energía bienhechora como podertransformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nuevaapología [énfasis del autor] de las misiones. No se necesita un elaboradoargumento para demostrarlo. Los simples hechos que el resultado delesfuerzo misionero revelan en todos los campos lo establecefehacientemente ... El cristianismo ... es imperecedero y las misiones

cristianas representan, en el momento presente, la única promesa y elúnico poder de resurrección espiritual en el moribundo mundo delpaganismo. 7

•

Muy pocos se atreverían hoy a repetir semejante tesis y menosaún en esos términos, aunque algunos profetas del"neoliberalismo" y "la nueva derecha religiosa" parecen haberhallado una versión remozada de la misma. Pero podrían surgirdos preguntas: una, si la misión y evangelización poscolonial —oincluso anticolonial- que ha cambiado la designación de las juntas y personal misioneros -junt as de ministerios globales, obrerosfraternales, compartir de recursos- ha hallado una articulaciónteológica coherente con la transformación deseada. La segunda,tal vez más importante, si las características imperialistas quemarcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaronno han quedado impresas en nuestra propia evangelizacióncriolla.

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2. En busca de una nueva teología de la misión. No es mi propósito

recorrer ahora el desarrollo de la teología de la misión del últimosiglo, pero quisiera hacer un par de observaciones antes de retornaral campo evangélico latinoamericano.8

«Fuera de algunas excepciones —dice Wilhelm Andersenrefiriéndose a la labor misionera protestante del siglo XVIII yespecialmente del XLX-- el pietismo ha sido, hasta este siglo, elsuelo en el que ha crecido la actividad misionera».9 En efecto, enese suelo se generan en Gran Bretaña, en Alemania, en Francia, enSuiza, en los países escandinavos, en los Estados Unidos, las"sociedades misioneras", algunas veces relacionadas con lasiglesias y otras formadas por individuos, pero normalmente pocoligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. Tanto es asíque, desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante), lasconferencias misioneras de Edimburgo plantean la integración de"misión" e "iglesia" como uno de sus objetivos. Dentro de estabúsqueda comienzan a articularse "teologías de la misión" insertasen la globalidad de una perspectiva teológica. Dos me parecenhaber sido las tentativas dominantes y más fructíferas: unamisionología eclesiológica y una misionología de la soberanía deJesucristo y el Reino de Dios.

Dicho en forma muy general, en la primera se procura entenderla misión como central a la misma definición de la iglesia.Interpretando la Conferencia de Madras de 1938, Karl Hartensteincaracteriza muy bien esta perspectiva:

"Misión" significa también "iglesia" e "iglesia" significa también"misión" ... Ya no hablamos más de ... misiones e iglesias; hablamosde la Iglesia, de la comunidad de Dios en el mundo, de su tareafundamental, en la que las iglesias antiguas y las jóvenes, las que envíany las que están surgiendo participan en términos absolutamenteiguales. Se está construyendo el santuario de Dios entre los pueblos, ymanos negras y blancas, morenas y amarillas participan en la tarea. 10

No todos interpretan esta identificación de iglesia y misión dela misma manera. Teólogos anglicanos trabajan en Madras con elconcepto de iglesia como extensión de la encarnación, «el Cuerpoque Dios ha creado mediante Jesucristo». Los delegados de Europa

continental, en términos más protestantes, hablan de «el perdón




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postre terrnina siendo también eclesiástico? En América Latina,este riesgo de una teología "imperial" del Reino de Dios es enparte contrarrestado por "la opción por los pobres" como criteriode interpretación del reinado de Jesucristo y de la misión del Reino.En esta dirección trabajó Richard Shaull en la década de 1960,seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o RubemAlves (en sus primeros trabajos). La interpretación eclesiológicade Jpn Sobrino y la misionológica de Emilio Castro son exce lentesejemplos de esa hermenéutica: el Cristo que identifica su misióncon el Rein o de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con lospobres, es la tesis de Sobrino. El Cristo que reina es el "Cristosiervo", hace claro Castro. 13 Me parece, sin embargo, que ambaslíneas se fortalecerían si procuráramos tomar en serio una casiolvidada propuesta de Willingen en 1952:

(T)eológicamente debemos profundizar aún más; debemos remontarel impulso originario de la fe al Dios trino: solamente desde ese puntode vista podemos ver sinópticamente la empresa misionera en surelación con el Reino de Dios y su relación con el mundo. 14

II. ¿Por qué una misiología trinitaria?

La pregunta es totalmente legítima. La plantearía, sobre todo,una tradición protestante, para la cual la doctrina trinitaria ha sidosiempre una especie de resumen de la historia de la salvación (unatrinidad "econ ómica") más bien que una afirmación acerca del sermismo de Dios (una trinidad "inma nente"). El misionólogo en esatradición posiblemente vería en nuestra insistencia en ese temauna especie de especulación que puede resultar más biendistractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingenha quedado casi sin repercusión en la misionología protestante ylos desarrollos de la Comisión de Misión y Evangelización del CMI.

Creo que se trata de una "mala eco nomía". Mientras la Iglesia yel Reino queden como horizonte último de la misión/evangelización, ésta será un acto de obediencia y /o una expresiónde la fe. Por cierto que estas motivaciones son bíblicas y evangélicas.Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que

no pueden ignorarse ni relegarse. Pero creo que estas mismas

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de los pecados en Cristo y la nueva vida de discipulado» como «eldon decisivo [de Dios] al mundo» mediante el ministerio de laIglesia. Pero todos coinciden en que toda definición de la iglesiadebe ser misionológica y toda definición de la misión, eclesiológica.En la Conferencia misionera de Willingen (1952), un trabajo delteólogo holandés J. C. Hoekendijk causa un revuelo teológico al

criticar duramente esta visión eclesiocéntrica de la misión:

La concepción eclesiocéntrica, que desde Jerusalem (1928) parece habersido el único dogma casi indiscutido de la teoría de la misión, nos haaferrado tan estrechamente, nos ha enredado en una trama tan densa,que apenas podemos darnos cuenta de la medida en que nuestropensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante noescaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntarnos de nuevoqué significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero:"Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y atratar de hallar nuestra solución al problema de la Iglesia en este marcode Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo.11

En la línea de la propuesta de Hoekendijk, en la que la iglesia ysu misión quedan insertas en la relación Cristo-mundo, sedesarrolla toda una tarea teológica, que se advierte con distintastonalidades en casi toda la misionología de los últimos cuarenta

años. El énfasis en el señorío de Jesucristo y en el Reino de Dios ysu presencia activa en la historia humana caracteriza una líneaevidente en las formulaciones ecuménicas del CMI. Y en laConferencia de Lausana y la corriente "evangelical" que ellaexpresa, el énfasis recae en la mediació n de la Iglesia como la que,en el poder del Espíritu, anuncia ese R eino en el mundo e invita aaceptar la soberanía redentora de Jesucristo.12

Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que laobra misionera y evangelizadora frecuentemente no ha sabidoevitar: una especie de "monopolio eclesiásti co" de Jesucristo y delEspíritu Santo y, por consiguiente, un "triunfalismo eclesiástico"que, lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de lamisión, los sostiene y alimenta. Pero cabe preguntarse si la t eologíamisionera del señorío de Jesucristo y de la primacía del Reino deDios son de por sí suficiente corrección para esos reflejos. ¿No seprestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano, que a la




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En búsqueda de ¡a unidad

Pues bien, Dios se revela tal como es. Si para nosotros se aparece comoTrinidad, es porque él es en sí mismo Trinidad ... Si Dios se presentócomo misterio frontal y principio sin principio. .. es decir, como Padre,es porque Dios es Padre. Si se nos reveló como palabra iluminadora ycomo verdad, es decir, como Hijo o Logos eterno, es porque Dios esHijo. Si se nos comunicó como amor y fuerza que busca la realizacióndel designio último de Dios, es decir como Espíritu Santo, es porqueDios es Espíritu Santo. La realidad trinitaria hace que la manifestacióndivina en la historia sea trinitaria, y la manifestación realmentetrinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidadde personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. 15

2. Al hablar de la perijoresis destacábamos la unidad que nace dela comunicación "mha-trinitaria": la eterna conversación, el vínculode amor que Dios es en sí mismo. Ahora debemos subrayar la otra"dirección" de ese diálogo: su carácter extravertido; no se agota ensí mismo: "desborda", por así decirlo, en relación con la realidadcreada: el mundo, el ser humano, la historia. Esa relación entre lastres personas como realidad inmanente en Dios y como presenciay acción en la totalidad de la creación es lo que la teología clásicaha llamado las "misiones" en la Trinidad. Misión tiene aquí elsignificado etimológico de envío. El Nuevo Testamento es muyexplícito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre Qn. 3.16;

5.23, 36, 38); el Espíritu Santo es enviado por el Padre mediante elHijo (Le. 24.49; Jn. 14.16, 26; 15.26; 16.7; Gá. 4.6). Este envío no es

un acto accidental o limitado a un momento. Si bien tiene una"fecha" en la que se hace manifiesto de una vez para siempre(efapax) -Navidad y Pentecostés-, esos decisivos momentosrevelatorios encuentran su origen en una "misión" eterna queresponde a la propia realidad trinitaria. Por eso se puede hablarde «el Cordero inmolado desde la creación del mundo» (Ap. 13.8)o del Espíritu que Dios "envía" para sustentar su creación y lapropia actividad del hombre en ella (Sal. 104.29-30; el verbo esaquí shalach, el mismo del que derivamos "enviado" o "apóst ol").

3. En ese "diálogo misionero" somos incluidos. Las "visitas" deDios, desde la creación hasta la redención y la creación de la iglesia,incorporan siempre al ser humano como actor o co-actor de lamisión divina. En este sentido hay un legítimo sun-ergismo que no

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motivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonteúltimo es "la vida misma de Dios" y, por lo tanto, la misión no essólo obediencia y testimonio sino contemplación, oración, alabanza,participación —como dirían los hermanos ortodoxos— en lo queDios mismo "es " y, por consiguiente, en lo que él "hace".

Creo que es esta relación la que el autor de la Epístola a losEfesios establece -más aún si la leemos en conjunción con el himnocristológico de Colosenses 1.10-27- cuando ubica el hechomisionero fundamental, la inclusión de los gentiles junto a los

judí os, derrib ando "el muro de separ ación" (Ef. 2.14- 19), en l aperspectiva del "misterio" oculto "desde antes de la creación delmundo": la recapitulación del universo entero en Cristo (1.1-14 y3.1-13). El mismo Dios incorpora al creyente en el ámbito de esemisterio, que no es otro que el del amor de Dios que habita por lafe en el creyente, y lo introduce en la «total plenitud de Dios» ( 3.14-19).

1. Pensado en términos de la elaboración teológica posterior, loque hace Pablo en estos pasajes es unir «la trinidad económica» (loque Dios hace) y la «inmanente» (lo que Dios es). La clave parainterpretar las repetidas (y a veces complejas y redundantes)

formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos esverlas como el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad,protegerse contra toda formulación que pudiera negarla, yarticularla con la mayor claridad posible, afirmando a la vez losgrandes "hechos de Dios" y la "plenitud de Dios " en todos y cadauno de ellos. ¿Exceso de "purismo teológico"? ¡De ninguna manera!Por el contrario, es afirmación fundamental de la fe. ¿Es larevelación de Dios que atestigua la Escritura un "retrato auténtico"de Dios o una "imagen" para consumo religioso? ¿Está Dios real ytotalmente "comprometido" en las acciones que la historia de lasalvación nos relata o es esta historia sólo uno de varios y diversosescenarios en los que Dios actúa, reservándose una entidad"privada" diferente? ¿Queda, tras esta revelación o más allá deella ~ud usum christianorum- un misterio de Dios que tal vez esaccesible por otros medios: gnósticos, místicos o mágicos? LeonardoBoff expresa muy bien la respuesta:




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En búsqzueda de la unidad

Padre, Hijo y Espíritu Santo en todo cuanto hace. Pero na podíatampoco se equivocó al subrayar, junto a la unidad de esa obra, la distiñón y

de las dimensiones de la misma: «el Padre no es el Hijo ni el Espírit u^el Hijo no es el Padre ni el Espíritu, el Espíritu no es el Padre ni elHijo». Fórmulas co mo éstas no son un mero juego verbal. Lo quese ha llamado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere

específicamente a esa necesaria distinción. Dios es Padre, Hijo yEspíritu Santo cuando crea y preserva el mundo, cuando invita ala fe en Jesucristo y construye su iglesia, cuando fecunda y dirigela historia. Pero lo es de distinta manera y, por lo tanto, incorpora a los

seres humanos en su obra —los "comisiona"— de distinta manera. Honrar

la unidad de esa obra y responder a la diversidad de esasdistinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la práctica dela iglesia.

Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que launidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestraparticipación en ella en la tarea cultural, social, política, económica,eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y laparticularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida encuenta. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones—sociedad organizada, iglesia, personas individualmente— lamodalidad de participación en las distintas identidades que

tenemos como miembros de una sociedad, de familias y de lacomunidad de fe y el modo de ejecución de esa participación: eluso del poder, las esferas de la ley y el Evangelio, la autonomíapropia, querida y ordenada por Dios, de cada una de esas esferas.Una teología y una ética teológica cuidadosa, así como una pastoral respetuosa de la libertad cristiana, deben trabajar con atenciónestos temas. Y en ese marco debemos también ubicar una reflexiónsobre esa "evangelización" que está en el corazón de nuestracomprensión protestante latinoamericana del Evangelio,

III. Misión y evangelización

Tal vez, simplificando, podríamos decir que el protestantismolatinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelización ymisión; es decir, a reducir la totalidad de la misión de Dios a la

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desmerece la absoluta prioridad de la acción divina porque esamisma acción posibilita, demanda e incorpora en su propiadinámica al "socio" que Dios escoge. En el relato de la creación,esa misión se llama trabajo, labor. Por eso el ritmo semanal de laacción divina incorpora un ritmo semanal en la vida humana; elcontinuo sostén y la continua creación de Dios se instrumenta en

una acción humana a la que envuelve y excede pero ni vacía nialiena. En la historia de la salvación, esa misión se llama "pacto",alianza. Por eso la justicia, la misericordia, la paz (shulom) de Diosse corporiza en la buena ley, el buen gobierno, la comunidad fiel:la "palabra" o el "espíritu" que Dios envía incorpora a quienes asu vez Dios incluye en su "envío".

En la plenitud del tiempo el "enviado", Jesucristo, asume a «losque han creído ... y los que han de creer» en la misma misión.Como lo dice gráficamente la versión latina en la oración de Jesús:«Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo» (Jn.17.18). Cuando Pablo habla de «ser conformado» a la imagen deCristo, o de «reproducir» l as marcas de Cristo o, más atrevidamente,«cumplir» en su cuerpo la continuidad de la obra redentora, noestá hablando de una imitación externa y menos aún de una acciónautónoma del creyente, sino de una participación que permite decir,por la fe, «Cristo vive en mí». El "testimonio" del Evangelio que laiglesia ha sido llamada a proclamar es siempre «en el poder delEspíritu». En el Espíritu que el Padre y el Hijo envían, la mismaTrinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio. La misiónevangelizadora no es un acto externo cumplido por la iglesia sino"el rostro visible" de la misión del Dios trino.

La "misión" del Espíritu no tiene que ver tan sólo con la palabrade la redención sino con la totalidad de la obra del Dios trino; por

consiguiente, con el trabajo, con la justicia, con la paz, en fin, conla historia del mundo y de la humanidad. Quienes, creyentes o no,son incorporados en esa obra, son «enviados», tanto como lo pudoser Ciro (rey persa), Melquisedec (sacerdote del Dios del cielo) o elsoldado que Cornel io envió a buscar a Pedro («vete con ellos porqueyo los he enviado»; Hch. 10.20).

Trabajo, gobierno y sociedad humana, testimonio y servicio delEvangelio, construcción de la historia, son igualmente participaciónen la totalidad de esa misión del Dios trino que es "el mismo",



nostros del protestantismo latinoamericano

"tarea evangelizadora" concebida estrechamente como el anunciodel llamado "plan de salvación" y la invitación a la conversión. Sibien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendeciday millones de personas han tenido un verdadero encuentro con elSeñor y han entrado en una nueva vida, también debemos decircon pesar que hemos rehusado participar en la plenitud de la obra

del Dios trino. Desde el reconocimiento de esta falencia quisierapreguntarme ahora dónde están nuestros problemas centrales enrelación con la evangelización y cómo la comprensión de laevangelización en el contexto de la misión total de Dios puedeguiarnos en la respuesta a esos problemas. Por cierto que la mismareflexión debería dirigirse a nuestro culto y piedad, y a nuestro"caminar", nuestra conducta. Nos concentramos ahora, sin embargo, en la evangelización, precisamente por la importancia singular que ha tenido y tiene para la comunidad evangélicalatinoamericana.

1. Profetas y evangelistas. Cuando Billy Graham, cuestionado porla "neutralidad" social de su predicación, respondió: «Yo no soyun profeta del Antiguo Testamento sino un evangelista del NuevoTestamento» hizo, creo, una distinción legítima pero en términosgravemente distorsionados. El Nuevo Testamento reconoce una

vocación y un don particular de "evangelista": la evangelizacióncomo proclamació n del Evangelio e invitación a la fe tiene su propiaidentidad. Pero desprender esa tarea del mensaje profético delAntiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios yen Dios mismo una dicotomía que luego se reproduce en la iglesiay en la vida del creyente. 16

Es difícil negar que esta dicotomía ha tenido serias consecuenciasen nuestras iglesias evangélicas. No sólo ha distinguido sino queha separado la evangelización del servicio, la conversión de labúsqueda de la justicia, la adoración de Dios de la vida del mundo,la participación en la comunidad de fe de la responsabilidad en lasociedad. Incluso las ha enfrentado, creando "bandos" antagónicosdentro de las iglesias y entre ellas. Hemos supuesto que podemos"priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios; másaún, elegir "el dios" que queremos honrar: ¡Que los liberales seocupen del Creador, los evangélicos del Salvador y los pentecostal es

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del Espíritu! Hemos creído que una comunidad cristiana podíahacer una cosa sin la otra o que podíamos aislar evangelización yservicio como compartimientos estancos que se manejan concontenidos, propósitos y criterios independientes. Incluso hemoscreado instancias institucionales autónomas y en competencia paraasumir esas tareas a nivel local, denominacional y

supradenominacional, con "clientelas" diferenciadas y en conflicto.En esa espedalización, el mensaje del Evangelio se ha transformadofrecuentemente en un esquema doctrinal formal, reducido a unainterpretación particular de la doctrina de la expiación, en la quePadre, Hijo y Espíritu Santo parecen personajes que "actúan" rolesmás bien que el Dios viviente de las Escrituras. Y el servicio a lasociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" yevangélicamente aséptica o una forma de coacción al servicio delcrecimiento de la iglesia. Esta puede ser una caricatura; si lo es,desgraciadamente, es la caricatura de un rostro que hemos vistodemasiadas veces.

Si la misión es participación en la plenitud de la "misión deDios", toda evangelización debe ser -junto a la proclamación dela reconciliación obrada en la vida, la muerte y la resurrección deJesucristo— testimonio de la creación buena de Dios y llamado acultivarla y cuidar de ella, anuncio de la justicia de Dios y llamado

a practicarla y servirla. Un mensaje que, en medio de la represióny la tortura, habla del Crucificado como si no tuviera nada que vercon los pobres crucificados de la historia o que, en la crecientedestrucción y marginación de grandes sectores de la población,presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema, comosi el Espíritu Santo no hubiera sido el que descendió sobre Amos,Oseas y Santiago, como si los que sufren y mueren no fueran«imagen y semejanza» del Creador, no merece ser llamadoevangélico. Pero una evangelización que dijese todo lo que hayque decir al respecto sin un llamado al arrepentimiento, la fe y eldiscipulado, tampoco es participación en la misión del Dios trino.Una evangelización verdaderamente trinitaria —como una adorac ión

y una acción que lo sean— es la invitación a pa rticipar en fe en la vida

misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho,

hace y hará para cumplir su propósito de ser «todo en todos».

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2. Evangelización y crecimiento de la iglesia. La evangelización ¿está

al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transformación delmundo? Una interesante polémica se desató en la Iglesia CatólicaRomana luego del Concilio Vaticano II en torno a este tema. Teníaque ver con el antiguo tema de la conservación o la recuperaciónde la cristiandad. Mientras algunos sostenían que la creación o

mantenimiento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres,estructuras, leyes y valores se fundamentaran en la fe eran indispensables para que las grandes masas accediesen a la fe yperseveraran en ella, otros daban la bienvenida a una secularizaciónque le ha quitado a la iglesia los apoyos externos, dejándola libradaa la propia vitalidad y fuerza de su mensaje y que, por lo tanto, hadado lugar a la formación de cristianos conscientes,comprometidos, maduros que, aunque sean minoría, son levaduraen la sociedad.17 En Europa, el libro del cardenal Jean Daniélou, La

oración, problema político, 16 que sostenía la primera posición, dio

lugar a una polémica en la que intervinieron algunos destacadosteólogos dominicos como Jean-Pierre Jossua y C. Geffré. 19 Ennuestro medio es bien conocida la aguda crítica que Juan LuisSegundo ha dirigido a «la pastoral de cristiandad» a la vez que sutesis de una minoría de cristianos «adultos» cuya misión no es"convertir a las mayorías" sino dar testimonio del propósito de

salvación y plenificación de Dios para toda la humani dad.

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En laencíclica Evangelii Nuntiandi de 1976 Pablo VI trató de reconc iliar eintegrar los temas de la conversión personal y de la evangelizaciónde la cultura. No es mi propósito detenerme en este debate en elque juegan complejos temas teológicos como el del universalismo,la piedad popular, la relación de fe y amor. Me interesa, más bien,que nos preguntemos si se plantea un problema semejante ennuestro protestantismo y cómo.

No hay duda de que la práctica evangelizadora tradicional delprotestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversión delindividuo y que, si bien se llevó a cabo en campañas deevangelización y reuniones de predicación en templos, salones oal aire libre, en las que factores colectivos desempeñaban un papelimportante, se alimentó mayormente de relaciones cara a cara deamistad, familia, vecindad. La "singularización" de la experienciafue una de sus características más marcadas. Cada persona debía

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En búsqueda de la unidad I

tener "un encuentro personal con el Señor", muchas veces I

claramente fechado, que podía ser testimoniado en privado y enpúblico. In cluso se esperaba que los niños que nacían y crecían enuna familia evangélica llegaran a un momento de "decisión personal", lo que llev ó a que en iglesias que practicaban el bautis moinfantil muchos miembros escogieran el "bautismo de creyen tes"

(expresión que creo errónea, pero que era la que se utilizaba). Eneste punto, la crítica de "una religiosidad masiva", "heredada", j"tradicional" católica estaba casi siempre presente en la predicaciónevangélica.

Probablemente una encuesta sobre el tema nos diría que asípiensa todavía hoy la mayoría de los evangélicos. Y sin embargo,las prácticas de evangelización masiva hoy en boga introducenelementos que les dan a las cosas un sentido diferente. Cuando elénfasis cae sobre "el crecimiento de la iglesia" —entendido en susentido numérico— la conversión personal se transforma en unmedio: lo que está en juego es el número, no la persona de losconvertidos. La p regunta dominante es entonces: ¿cómo se logranmás conversos? Surgen aquí los métodos de crecimiento: porejemplo, la teoría de las "unidades homogéneas", que significarealmente cómo se gana mejor una etnia, un sector de población,una clase social. Tal vez sin quererlo o sin pensarlo, ya estamos

hablando del "sost én cultural" de la evangelización. Otro ejemplo:cuando el posible acceso de evangélicos a funciones de gobierno j—parlamento, municipalidades, ministerios— es bienvenido sobrela base que podrán facilitar la evangelización —introducir la Biblia enlas escuelas o la oración en el parlamento o cesión de facilidades— esevidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedadpara "hacer cristianos", y ésta es la premisa fundante de laconcepción de cristiandad.

Desde la perspectiva teológica que hemos venido subrayando—y que creo que en este caso estaría corroborada por un análisissociológico— deberíamos descartar la disyuntiva: evangelizacióndel individuo o de la sociedad. En primer lugar porque separa laobra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirigea cada persona es el mismo q ue ha establecido las relaciones queconstituyen a la persona y el que envía el Espíritu que obra tantoen esas relaciones —en el lugar en que ha nacido, en las relaciones

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significativos que los meramente cuantitativos, parecen sust entaren la práctica esta noción teológica: en efecto, parece que las redessociales —familiares, vecinales, de trabajo— son las que sustentanel crecimiento, en tanto que las reuniones masivas sirven más biende ocasión o de estímulo a decisiones que se preparan y secoiuirman en las relaciones vinculadas a esas redes. Es interesantenotar que esa relación entre la predicación evangelizadora y laconstrucción de comunidad (la formación de grupos, clases ysociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertarwesleyano en Gran Bretaña en el siglo XVIII.

3. De "métodos y medios". Finalmente, una observación sobre los"métodos y medios" que utilizamos en la evangelización. El criteriode evaluación de métodos y medios no puede ser otro que la propiaforma de comunicación "intratrinitaria" y "extratrinitaria" de Diosmismo: comunicación en amor y libertad. Cuando la iglesia rechazótodas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espíritu,no rechazaba las relaciones de Padre, Hijo y Espíritu sino laconcepción de esas relaciones como de autoridad externa, decoacción o de obediencia ciega y las afirmaba como relaciones deamor, de libertad, de unidad de propósito: lo que Pablo llama«subordinarse los unos a l os otros en amor». El paradigma de estacomunicación lo encontramos admirablemente ilustrado en elministerio del Señor: la parábola, la conversación, incluso ladiscusión y la polémica, son los instrumentos de la comunicacióndel evangelio: honran la verdad, respetan la integridad de lacomunicación y la libertad de los participantes. Así ha escogidoDios dirigirse a su creación.

Pero no siempre nos dirigimos así a quienes queremoscomunicar el evangelio. No pienso ahora principalmente en losbrutales métodos misioneros de la conquista. Pero sí mepregunto si algunos de los métodos y medios que losevangélicos est amos utilizando hoy generan el clima de libertad,respetan la capacidad de reflexionar y decidir, y manifiestanuna verdadera confianza en la presencia del Espíritu. ¿En quépunto la espontánea expresión de la emoción que produce estaren la presencia del Señor y recibir su Espíritu se transforma en

manipulación de fenómenos colectivos y masificadores? ¿Son

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que la han socializado, en el medio en que actúa, en los valoresque ha internalizado— como en el espíritu del individuo. Tanto enesas relaciones como en la identidad personal que las sintetiza enuna manera propia e intransferible, el Espíritu combate el poderdestructivo del pecado y recrea constantemente la fuerzaconstructiva del amor. Tanto en su fuero íntimo como en sus

relaciones sociales, el Evangelio llama al ser humano alarrepentimiento y a la conversión. En ambas dimensiones de lavida el Espíritu compromete a los creyentes en la obratransformadora de Dios. Pero al mismo tiempo se trata de dosformas distintas de presencia divina y de acción humana, ningunade las cuales puede ser vista simplemente como un instrumentode la otra. En otros términos, una verdadera evangelización debeapuntar tanto a ese núcleo personal que hace a un ser humanosujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre delas relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean, locondicionan y constituyen su ámbito de existencia y de acción.

En segundo lugar, si la evangelización introduce al ser humanoen esa comunión "mtratriiútaria" que es la vida de Dios mismo,no es ni el individuo aislado ni la multitud despersonalizada loque reproduce en la historia esa vida, sino la comunidad de amor,de participación, de propósito: una comunidad de culto, de

proclamación, de crecimiento personal en que sus participantesconstantemente son enviados y se envían mutuamente a lasmúltiples tareas de "las misiones " del Dios trino. No es otra, creo,la forma en que el apóstol Pablo considera la vida interna y laproyección externa de la comunidad eclesial como cuerpo de Cristoy habitación del Espíritu en los capítulos 12 y 13 de su PrimeraEpístola a los Corintios.21

Si esto es así, la sede principal y paradigmática de laevangelización es la comunid ad de fe, en relación con la cual tomasignificado tanto la evangelización individual como lasmanifestaciones multitudinarias. Esa comunidad alimenta ysostiene con su enseñanza y su oración a los miembros en susresponsabilidades en la sociedad, y esa comunidad ilustra en suvida y acción la calidad de sociedad que Dios quiere generar paratodos. Por otra parte, l os estudios sociológicos sobre crecimientoque emplean métodos cualitativos, probablemente mucho más




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consideración más cuidadosa, amplia y experta que la que yo puedodarle Mi preocupación es que esa consideración mantenga unaconstante relación con el centro de nuestra fe y que el fervorevangélico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme,se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe evangélica enel Dios uno y trino: Padre, Hijo y Espíritu Sant o.

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verdaderamente compatibles el mensaje de la libre gracia deDios en Jesucristo que proclamamos y la compulsiva yestridente invocación de Dios que más parece un conjuro mágicoque una oración al Padre? ¿Es la exaltación del "evangelistacon podares", que por supuesto atribuye formalmente a Dios--«yo soy sólo un instrumento», se apresura a decir— pero quesu propaganda realmente reclama como ligados a su persona?¿Son la actitud de un mensajero que busca hacerse trasparente,desaparecer tras su mensaje, proclamar al Señor y no a símismo? ¿Cuál es son los límites del uso de medios masivos decomunicación, escenarios y montajes cuya eficiencia paradisminuir el ejercicio de la capacidad de reflexión y decisiónpersonal conocemos? ¿No se parecen muchas veces nuestrasoraciones más a las imprecaciones de los profetas de Baal que ala sencilla y serena invocación de Elias? ¿Basta que "bauticemos"todas estas cosas diciendo que «están al servicio del Señor» o,peor aún, que las justifiquemos simplemente «porque se venlos resultados»?

Yo no pretendo poder responder estas preguntas,decididamente críticas de algunas de nuestras prácticasevangélicas. Menos aún pongo en duda la sinceridad de quienes

las emplean o el poder del Espíritu para obrar, incluso a pesarde tales prácticas; en realidad, poco podríamos esperar si elEspíritu no obrara "a pesar de nosotros" cada vez queintentamos anunciar el Evangelio. Y por cierto no pretendotransformar la evangelización en una comunicaciónintelectualizada, que quiere aparecer como "neutral", fría y"burguesamente respetable". Seguramente hay más verdadevangélica en un grito espontáneo de ¡Aleluya! que en muc hoselaborados argumentos apologéticos. Por cierto, además, hayun legítimo uso de una "razón instrumental" que nos indicamétodos y medios eficaces y compatibles con el propósitoevangelizador. Mi preocupación nace cuando esa razón instrumental se autonomiza y reemplaza a la "razón evangéli ca" quenace de la propia vida divina y de la "pedagogía de Dios" ensu misión.

Probablemente éste es un punto adecuado para concluir este

capítulo. Ent ramos aquí en un ámbito de pastoral que merece una

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