SALMODIA Y CONTEMPLACIN

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Anselm Grn

SALMODIA Y CONTEMPLACIN

Ediciones de la Abada de San Benito de Lujn

2001

Ttulo original: Chorgebet und Kontemplation, publicado en el N 50 de los Cuadernos de la Abada de Mnsterschwarzach. La presente traduccin castellana ha sido hecha a partir de la traduccin francesa publicada en Liturgie CFC, 105, 1998, pp. 95-150.

Introduccin

Muchos contemplativos tienen dificultad con la oracin del coro. Piensan que sta, con sus numerosas palabras e imgenes, lejos de conducir al silencio y a la contemplacin, es ms bien una fuente de agitacin y de tensin. En muchas comunidades religiosas se han producido divisiones. Unos siguen considerando la oracin coral como la forma principal de la oracin monstica; otros no ven en ella ms que una actividad comunitaria, en la que participan por respeto a los otros, pero que creen que de hecho es ms bien un obstculo para la autntica oracin contemplativa. La verdadera oracin, piensan estos ltimos, es la que se realiza fuera de las horas del oficio, en el silencio que acompaa los ejercicios de la vida contemplativa.

Sin embargo, la tradicin cristiana muestra que las comunidades contemplativas han tenido siempre en gran estima el oficio del coro. Para ellas el oficio no se hallaba en contradiccin con la oracin contemplativa, sino que era ms bien un camino que conduca a ella. En la tradicin monstica el camino de la vida mstica pasa por las sagradas Escrituras y por la Liturgia. El pseudo Dionisio, por ejemplo, piensa que toda contemplacin se funda sobre las Escrituras. Y al mismo tiempo, la mstica es para l esencialmente litrgica.

La palabra mstica deriva del griego Mystiks, que significa "lo que se refiere al misterio". Y tiene la misma raz que la palabra myo (cerrar los ojos y los labios para acceder a un misterio sin divulgarlo fuera) y myeo (iniciar en los misterios). La mstica ya est, pues, en su origen ligada con la liturgia que inicia al hombre en el misterio de Dios.

Odo Casel distingue dos formas diferentes de mstica: la mstica griega y la mstica germnica. La primera pasa por la contemplacin de la imagen de Dios. En la imagen contemplamos el invisible y recibimos una participacin de Dios invisible. Por los misterios nos hacemos uno con Dios, somos divinizados. El fin de la mstica helnica es la participacin en la vida divina y la unidad con Dios. El camino que conduce all es la contemplacin y la insercin en el misterio inefable de Dios, por la participacin en la accin y en el canto litrgico. La mstica germnica se basa sobre mtodos de ascesis y de concentracin, y tiende a la unin con Dios por la prctica del silencio. Los dos caminos son legtimos. Pero como en nuestros das tenemos una tendencia excesiva a reducir la mstica slo a la mstica germnica, una mirada sobre la historia puede sernos de provecho.

En los primeros siglos, oficio y contemplacin, liturgia y contemplacin eran mirados como una sola cosa. Liturgia y oracin coral eran el lugar de la oracin contemplativa, un cuadro en el cual los orantes alcanzaban una profunda experiencia de Dios. Es lo que ponen de manifiesto, por ejemplo, las homilas de los Padres de la Iglesia que hablan de la contemplacin al explicar la Biblia. San Agustn, cuando comenta los salmos, siempre aborda temas msticos. Para l, los salmos son la expresin de una experiencia mstica y un camino de contemplacin.

En su clebre obra sobre el oficio divino, aparecido en la edad de oro de la mstica que fue el siglo XVII francs, Thomassin resume esta concepcin de la Liturgia de este modo:

"Todo el oficio cannico no es ms que una mezcla de oracin vocal y oracin mental, una introduccin a la mental por la vocal, un nuevo fervor de la mental por los nuevos esfuerzos de la vocal.

Fue alrededor del ao 1000 cuando apareci una ruptura entre la objetividad de la Liturgia y la subjetividad de la devocin privada. Se insisti demasiado sobre la objetividad de la Liturgia, culto objetivo, dirigido por la Iglesia segn las instrucciones recibidas de Cristo para dar a Dios el honor que le era debido. Ya no haba ms lugar para una experiencia de Dios. Y las almas espirituales deban regular las formas adaptadas a su devocin al margen de la Liturgia. La mstica se separ as de la Biblia y de la Liturgia, y busc su camino en esos crculos privados que elaboraron sus propias formas de oracin y de meditacin.

La difcil unin entre contemplacin y oficio coral no es, pues, un problema nuevo. Recorre los movimientos de devocin ms variados, desde la devotio moderna a la escuela francesa, pasando por la mstica renana. Nuestro esfuerzo ser, pues, restaurar la unidad entre oracin coral y contemplacin, no solamente en teora, sino de modo que la oracin coral, en su desarrollo concreto, pueda de nuevo ser la expresin y el lugar de la oracin contemplativa.

1. Oracin interior y oracin exterior en la tradicin

La tradicin nos ofrece dos modelos para entender la relacin que existe entre la oracin interior y la oracin exterior. El primero parte de la oracin vocal. Tenemos que tratar de hacer nuestra oracin vocal cada vez ms recogida, ms pura y ms simple, que se eleve lentamente hasta volverse contemplativa por un paso de la palabra al silencio, de la exterioridad de la oracin de los labios a la oracin interior. Este camino nos conduce, por actos aislados de oracin exterior, a una actitud de oracin continua en la intimidad del corazn. Este modelo de comprensin de la relacin entre exterioridad e interioridad en la oracin, es de lejos, el ms divulgado, y por otra parte, perfectamente legtimo en su orden.

Pero existe otro esquema que invierte la perspectiva: el fundamento y la condicin de toda oracin, es la oracin interior. El hombre comienza a orar cuando el deseo se despierta en l. Nuestra oracin exterior es una expresin de ese deseo interior. An cuando este deseo slo se exteriorice en una sencilla oracin vocal, sta puede perfectamente ser el eco del deseo ms hondo de nuestro corazn. Y se apreciara mal a esta oracin si slo se la considerase como pura oracin vocal. Toda oracin exterior es la expresin de un deseo ntimo del corazn, es una corriente que nace de la fuente interior que se oculta en el fondo de nuestra alma.

Toda oracin presupone que Dios est ya en nosotros. El Dios al que tiende nuestro deseo est ya en nuestro corazn. En la meditacin y la oracin, lo que se nos da no es algo exterior, sino que entramos en contacto con el fondo de nuestra alma que ya es la habitacin de Dios. El objeto de nuestra oracin est ya presente en nosotros. San Pablo lo expresa as: Es Cristo el que vive en m (Ga. 2,20) Mi cuerpo es templo del Espritu Santo (1 Co. 6,19) El Espritu de Dios ora en nosotros (Rm. 8,26). Dios, en toda su realidad est ya en nosotros. El camino espiritual tendr como objeto hacer real la influencia de esta realidad divina sobre nuestra consciencia, y cambiar toda nuestra vida. Sin la oracin estamos como aislados de la vida divina que est presente en nosotros, pero escondida en el montn de escombros de nuestros ruidosos pensamientos y sentimientos. Nuestros deseos y necesidades la bloquean y la encierran. Pero a pesar de esto, tenemos ya una cierta idea de esta vida divina presente en el fondo del alma, y es por esto que nos hemos puesto en camino. Y toda nuestra oracin, aunque fuera completamente exterior, resuena como un eco lejano de este amor ya presente en nosotros, como la rompiente de una ola que viene de esa lejana fuente, que se mete en nosotros, y que querra siempre penetrar ms all.

Este segundo modo de entender la relacin entre oracin exterior y oracin interior aparece sobre todo en el monacato y en la tradicin espiritual ms antigua. El objeto principal de la preocupacin del monacato era, y lo es todava, la oracin continua, la unin con Dios en el amor. Toda la ascesis, todas las formas de oracin del monacato van en ese sentido. Es lo que dice Casiano: El fin del monje y la perfeccin del corazn tienden a establecerlo en una continua e ininterrumpida oracin, y, en cuanto es posible a nuestra fragilidad humana, en una tranquilidad inmvil de la mente y en una inviolable pureza . Lo que preguntan siempre los monjes jvenes a los ancianos es el modo de llegar a esta oracin continua. El Peregrino ruso deseaba aprender del staretz cmo cumplir el mandato del Apstol: Orad sin cesar Y el staretz le indica el camino de la Oracin de Jess. El rumiar, el volver incesantemente sobre una palabra de la Biblia, es el mtodo ms usado entre los monjes para alcanzar la oracin continua. Esta es a la vez interior y exterior. La repeticin de la misma palabra fija el espritu en Dios, y conduce a un recogimiento cada vez ms profundo en el interior del hombre que la Iglesia de Oriente llama corazn, y que la tradicin mstica occidental (de Taulero hasta Maestro Eckhart y de santa Catalina de Siena hasta santa Teresa de Jess) designa como el fondo del alma, la punta del alma, la chispa del alma, la celda interior, o tambin como la morada ms interior del castillo del alma.

La unidad de la oracin interior y de la oracin exterior, y la posibilidad de una oracin continua la veremos ms claramente haciendo una pequea investigacin en los escritos de san Agustn. En su comentario al salmo 37,10 (Ante te omne desiderium meum) expresa la condicin preliminar de toda oracin contina:

Ante ti est todo mi deseo. Tu deseo tiene que estar delante de ti, y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensar (Mt. 6,6). Y este deseo que est en ti, es tu oracin. Y cuando este deseo es continuo, continua tambin es tu oracin. El Apstol no dice en vano: Orad sin cesar (1 Tes. 5,17) Acaso nos arrodillamos, nos postramos o levantamos nuestras manos al cielo sin cesar, porque l dice: Orad sin cesar? Si a esto le llamamos orar, me parece que no podemos orar sin cesar. Pero existe otra oracin que es continua, la del deseo. Qu haces t cuando deseas este Sbado sino orar sin cesar? Si pues, t no quieres interrumpir la oracin, no dejes de desear. Tu deseo ininterrumpido, esa es la voz que sube de ti sin cesar. Te callas cuando cesas de amar (...) La frialdad del amor vuelve mudo al corazn. El amor inflamado es el clamor del corazn.

La oracin continua no consiste en decir muchas oraciones sino en tener sin cesar el deseo de Dios. Es el deseo continuo del corazn, el deseo del amor, la atencin constante a Dios. Uno piensa en frmulas de san Juan de la Cruz, para quien la contemplacin consiste en una atencin de amor permanente a Dios. El deseo mismo es un don de Dios. No podramos buscar a Dios si l no nos hubiera tocado antes. Si no nos hubiera infundido un profundo deseo de l.

Cmo la oracin exterior puede ser la expresin del deseo continuo, san Agustn nos lo muestra cuando habla de los salmos. En los salmos se halla la expresin de un deseo ya presente en nuestro corazn. Al cantarlos se crea un espacio de resonancia por el cual uno puede llenar todo el cuerpo con su eco. Para san Agustn, los salmos son el canto del deseo. Y el mismo canto hace crecer el deseo, y juntamente, el amor, que le es inseparable. A propsito del salmo 123,4 escribe:

Qu es, pues, lo que cantan? Estos miembros de Cristo qu cantan? Aman, y amando cantan, deseando cantan.

Por medio de nuestro canto podemos unirnos desde ahora a aquellos que ya han llegado al trmino, a los que ya ven a Dios y cantan de iubilus. San Agustn llama a los salmos el canto de amor de nuestra patria. Como aqul que anda por el camino canta los cantos de su pas, as nosotros tambin debemos cantar los salmos que nos hablan de nuestro verdadero pas, y nos hacen crecer en amor a este pas. Y como los caminantes cantan durante la noche para espantar el miedo a las tinieblas, nosotros debemos cantar los salmos para consolarnos en la noche de nuestra vida, y para percibir y gustar algo de nuestra verdadera patria.

Hoy cantamos, no para gozarnos de la calma, sino para retomar valor en la fatiga. As como los peregrinos se ponen a cantar, canta t y camina! Cantando consulate en las dificultades, no le tomes gusto al abandono Canta y camina! Progresa en el bien! Canta y camina!.

En otro lugar san Agustn declara: Ambulantes ergo, sic cantemus, ut desideremus. Caminando, cantemos de modo que deseemos. Es el deseo el que canta en nosotros, an cuando exteriormente permanezcamos en silencio. Y cuando cantamos tambin con los labios, este deseo crece siempre ms en nosotros. Y a la pregunta: Cmo te has acercado al misterio de Dios?, san Agustn responde: In voce exultationis et confesionis, soni festivitatem celebrantis (s. 41,5). Es en un iubilus que alcanzamos el misterio ntimo de Dios, su morada ms secreta (secretum domus Dei). Y san Agustn describe en su comentario al salmo 45, el modo con que se usan los instrumentos y cmo se toca la msica en una fiesta. Los que pasan por all se preguntan qu fiesta se celebra. Y agrega: En la casa de Dios, la fiesta es continua. Pero ahora estamos todava en este cuerpo y peregrinamos lejos del Seor (cfr. 2 Co. 5,6). Caminamos en la nube, pero en la plenitud del deseo. Y es entonces cuando escuchamos el canto que nos recuerda la casa de Dios, y que nos invita a alegrarnos interiormente en Dios, para que, como el ciervo atrado por las fuentes de agua viva, nos pongamos en camino hacia la casa de Dios, y conducidos por el sonido de la alegra interior, despreciemos todas las realidades exteriores, y nos volvamos enteramente al interior (in interiora raperetur). Para san Agustn, el canto es, pues, un camino hacia el interior, hacia la casa de Dios, la morada de Dios en nuestro corazn.

La multitud de palabras que cantamos en los salmos tienen la nica finalidad de despertar en nosotros siempre el deseo de la vida bienaventurada, que no es sino la vida eterna. Pero como las preocupaciones diarias enfran nuestro deseo, debemos volver a horas fijas a la oracin, en la que nos exhortamos a nosotros mismos con las palabras de la oracin, y volvemos a fijarnos en lo que deseamos. Si no lo hacemos, lo que ya haba comenzado a enfriarse podra volverse completamente fro, y lo que deba haberse reavivado podra extinguirse.

La oracin exterior es pues, para san Agustn, la ocasin siempre nueva de encender nuestro deseo del Reino de Dios, que las ocupaciones cotidianas amenaza enfriar.

Nuestra oracin no tiene por objeto edificar a Dios o conmoverlo para que nos ayude, sino el de dirigir nuestro deseo hacia l. Cuando decimos Venga a nosotros tu reino, su reino vendr, lo deseemos o no, pero nosotros orientamos con estas palabras nuestro deseo hacia ese reino para que venga para nosotros y merezcamos reinar en l.

As, por diversos caminos, san Agustn vuelve siempre al mismo resultado: la unidad de nuestra oracin interior y exterior. Otro de estos caminos es su conviccin de que es el mismo Cristo quien ora con nosotros en los salmos. Con las palabras de los salmos l penetra con su espritu, nuestro pensamiento y nuestros sentimientos, nuestros deseos e inclinaciones, de su amor y deseo.

Cristo expresa en los salmos su deseo de dejar este mundo, que le parece tan ajeno y vaco de Dios, tan estrecho y tan fro, para volver a su Padre. Esta oracin de Jess se sita en el discurso de despedida despus de la Ultima Cena: Jess, sabiendo que haba llegado su hora de dejar este mundo para ir al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los am hasta el extremo (Jn 13,1). Nosotros estamos incluidos en este conocimiento de amor, en la oracin de los salmos. El hecho de que Jess ore los salmos con nosotros es una prueba de su amor, con el mismo ttulo que el lavatorio de los pies, al cual introduce este versculo de San Juan. Cuando rezamos los salmos teniendo consciencia de que Cristo ora con nosotros y en nosotros estos textos como expresin de su deseo de pasar de este mundo a su Padre, entonces las palabras cobran una nueva luz. Son palabras de amor entre el Hijo y el Padre, palabras llenas de confianza, palabras justas con las que Jess, frente a su muerte en cruz, describe a su Padre su experiencia de este mundo. Y son palabras del deseo que tiene de estar de nuevo con su Padre, las palabras que podemos decrselas de nuevo al Padre, con Cristo, en la perspectiva de su muerte. Todas las palabras del salterio hablan del Padre y del Hijo. Nos asocian al dilogo eterno que los une, puesto que en la salmodia estamos ya en Dios. Nuestra oracin expresa nuestro ser-en-Cristo, y nuestra comunin con el Padre por el Hijo en el Espritu Santo.

De estos pensamientos de san Agustn resulta que la oracin litrgica no es solamente un culto exterior, sino tambin una adoracin interior. Y puesto que expresa el deseo ms profundo de nuestro corazn, ella es siempre ya oracin contemplativa. La Constitucin apostlica para la liturgia de las horas renovada, contempla las cosas de un modosemejante: El canto de alabanza que resuena desde toda eternidad en las moradas celestiales ha sido introducido en este exilio terrestre por nuestro gran sacerdote Jesucristo. Cristo canta con nosotros los cantos de la patria. En el exilio de aqu abajo ya tenemos un gusto anticipado de la patria verdadera, gracias al canto de los salmos. Y mientras cantamos, crece nuestro deseo de llegar all. El canto hace llegar a nuestro mundo la patria eterna. Al cantar, expresamos, unidos a Cristo, nuestro deseo del Padre, y nos integramos en el mpetu del Hijo hacia el Padre. Siempre junto a l, entramos en contacto con el misterio de Dios infinito, y nos sumergimos en el amor que une el Padre con el Hijo, en el deseo de no ser ms que uno en el amor con la Santsima Trinidad.

La unidad entre el oficio y la contemplacin aparece tambin claramente en el monacato antiguo no slo en el deseo, entendido como una actitud fundamental del monje, sino tambin en la prctica de la oracin continua, tal como la describe Casiano en su Conferencia X. El monje debe repetir a lo largo del da y en todas sus ocupaciones el versculo slmico: Oh Dios ven en mi auxilio, apresrate Seor a socorrerme. Lo que debe hacerse no tanto con los labios como con el corazn.

La consideracin de este versculo debe ser constante en tu pecho. No dejes de repetirlo durante cualquier trabajo o servicio que realices, o si ests de viaje. Medtalo durmiendo o comiendo o realizando el ms pequeo menester de tu vida. Este pensamiento de tu corazn ser para ti una frmula de salvacin, y no slo te pondr a salvo de todas las incursiones del demonio, sino que te librar del contagio de todos los vicios terrenales, y te conducir a la contemplacin de las invisibles realidades celestiales, y te llevar a aquel inefable ardor de oracin que es de tan pocos conocido.

La oracin continua lleva a la contemplacin por la repeticin de un versculo de un salmo. La oracin exterior es, pues, al mismo tiempo, oracin interior. Establece una relacin continua entre el corazn del hombre y Dios. El mismo versculo que los monjes repiten sin cesar les sirve tambin como comienzo de cada una de las horas del oficio comunitario. La oracin interior de cada uno de los hermanos fluye en la oracin vocal de toda la comunidad. La actitud fundamental es siempre la misma: abrirse constantemente a Dios, experimentar la unidad con Dios en lo ms profundo del alma. El oficio hace aparecer en plena luz lo que se ha vivido interiormente durante toda la jornada bajo la envoltura de las obras exteriores. La oracin interior se hace all perceptible. Resuena junto con la oracin continua de los otros hermanos. La unin con Dios es expresada por todos en el canto comunitario.

Para el monje no hay contradiccin alguna entre oracin coral y contemplacin. Al contrario, el oficio se integra con la oracin continua. Es la manifestacin exterior de esta oracin siempre presente en el corazn. Y lo que es vlido para el oficio lo es tambin para toda oracin vocal. Santa Teresa de Avila, doctora de la oracin mstica, expresa as el modo cmo ella concibe la unidad entre oracin exterior e interior:

Si hablando estoy enteramente entendiendo y viendo que hablo con Dios con ms advertencia que en las palabras que digo, junto est oracin mental y vocal.

Y para que no pensis que se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfeccin, os digo que es muy posible que estando rezando el Paternoster os ponga el Seor en contemplacin perfecta, o rezando otra oracin vocal.

Sin oracin interior, la oracin vocal no camina. Pero tambin la oracin vocal puede llegar a ser una oracin interior cuando tenemos consciencia de la presencia de Dios y estamos atentos a Aqul a quien hablamos. Para santa Teresa, son menos importantes las palabras mismas, que la consciencia de la majestad de Dios, a quien nos dirigimos. La oracin vocal permite a nuestra consciencia estar atenta a aquel a quien oramos, nos une a Dios, y nos conduce as a la contemplacin.

2. Opus Dei y contemplacin en san Benito

En la Regla de san Benito hallamos largas disposiciones sobre el ordenamiento del oficio y sobre el nmero de salmos que hay que recitar en las distintas horas, pero slo tiene dos breves captulos para hablar del cmo orar. San Benito habla poco de la oracin interior, no porque la ignore, sino porque para l, va de suyo. Se sita en la tradicin del monacato, sobre todo de Casiano, para la cual la tarea principal del monje es la oracin continua. Varias indicaciones pasajeras nos hacen pensar que san Benito supone siempre la oracin continua, y que espera que sus monjes se entreguen a ella en todo momento. De ah que no asigne ningn tiempo especial para la oracin contemplativa, que es esa corriente viva de la oracin interior, de donde emergen, a determinadas horas, los islotes de la oracin coral.

Si buscamos en captulo 19 de la Regla una teologa de la liturgia de las horas, encontramos all dos expresiones decisivas que describen la unidad interna del Opus Dei y de la contemplacin.

a) Orar en presencia de Dios

San Benito comienza su captulo subrayando fuertemente la fe en la presencia divina que debemos tener en el tiempo de la oracin.

Creemos que Dios est presente en todas partes, y que los ojos del Seor vigilan en todo lugar a buenos y malos (Pr. 15,3), pero debemos creer esto sobre todo y sin la menor vacilacin, cuando asistimos a la Obra de Dios.

San Benito subraya aqu la actitud fundamental del monje, sobre la que vuelve a lo largo de la Regla, y que debe ser objeto de su atencin en todas las circunstancias: vivir en presencia de Dios. Y esto no es otra cosa que la oracin continua. En todo lo que hace, el monje se ve en presencia de Dios y bajo su mirada. No est como aprisionado por sus pensamientos o sus trabajos, sino que tiene su raz ms profunda en Dios. Pero aquello a lo que tiende el monje a lo largo de todo el da, lo vive de un modo particularmente intenso en el momento del oficio, puesto que la consciencia de estar en la presencia de Dios es all especialmente viva y fuerte.

El consejo que nos da san Benito de actualizar en nosotros la presencia de Dios durante la oracin, nos revela algo importante sobre cmo l entiende la oracin. Lo que es decisivo no son las palabras tomadas una por una, sino el hecho mismo de estar en la presencia de Dios, la tensin del ser hacia Dios, la apertura del alma y del cuerpo a Dios que est all. San Benito describe esta actitud de disponibilidad apoyndose en tres breves citas de los salmos:

Servid al Seor con temor. El temor es la actitud de absoluta disponibilidad frente a Dios, el ser penetrado de la proximidad de su misterio. Santa Hildegarda describe la actitud de timor Dei con la imagen de un hombre (timor en latn, es masculino) cuyo cuerpo est cubierto de ojos, y que mira a Dios, no solamente con los ojos de la cara, sino con todos los sentidos, con todo su cuerpo. Toda la atencin de la que el hombre es capaz est dirigida a Dios. Y Dios lo penetra por todos los poros de su cuerpo: no existe lugar alguno en el que el hombre se podra apartar, no hay una habitacin privada. Consciente o inconscientemente, el alma y el cuerpo, todo est abierto a la presencia de Dios.

Salmodiad sabiamente. Con esta cita san Benito deja entender que la oracin no es un puro asunto de palabras, sino una experiencia. El monje debe orar de tal manera que, a travs de las palabras pueda gustar a Dios y tener la experiencia de l, no slo de penetrar el sentido de lo que dice, sino de experimentar, de gustar a Dios, a quien habla. Sapienter mira la oracin interior del monje que debe orar los salmos de modo que su oracin exterior se acompae de una experiencia de lo que ha pensado, de un toque del Dios que se expresa a s mismo a travs de las palabras.

La tercera cita se refiere a la liturgia celeste, de la que el Opus Dei es una participacin. En presencia de los ngeles cantar para ti. San Benito expresa aqu por medio de una imagen lo que quiere decir cuando habla de estar en presencia de Dios y de estar uno mismo presente. El monje debe saber que est delante de un Dios ante el cual oran los ngeles, en medio del coro de los ngeles que ven a Dios. Por su oracin, el monje se sumerge en la oracin eterna de los ngeles, se une a su comunidad. Los ngeles son la imagen de la presencia concreta de Dios. Rodeados por los ngeles, los que oran son protegidos por la presencia de Dios que sana y que salva.

La imagen de los ngeles sugiere an otra cosa. Los ngeles contemplan a Dios. Sus ojos no estn oscurecidos por el velo de la carne. Ven a Dios sin interrupcin. Nos estn mostrando cual es el objetivo de nuestra oracin. Contemplacin, en efecto, significa visin. Nos muestran cmo se trata para nosotros en la oracin de dejar de contemplarnos a nosotros mismos, para dejarnos conducir por las palabras de la oracin hasta la contemplacin de Dios.

b) Mens nostra concordet voci nostr.Muchos autores espirituales han discutido el sentido de esta expresin. Han percibido claramente que hay ac como una clave de la enseanza de san Benito sobre la oracin, la clave que nos abre la puerta para comprender la unidad entre oracin coral y contemplacin.

Vctor Warnach ha estudiado las tres palabras de esta breve frase. Mens no significa inteligencia, sino el hombre interior con sus facultades de conocer, de querer y de sentir. Mens es casi el equivalente de cor, el corazn, subrayando la parte del alma que tiene el imperio. Para san Agustn, mens significa la unidad ms alta de las fuerzas del alma. Mens es el fondo del alma ms ntimo vuelto hacia Dios, el ojo del alma que se abre a la luz de la verdad eterna y llega as a poseer la sabidura. En la literatura monstica, mens significa ante todo espritu en oracin, unido a Dios precisamente por la oracin.

La vox con la cual el espritu o el corazn en oracin debe estar de acuerdo, no es simplemente la voz, ni la palabra, sino la actualizacin del pensamiento interior. Vox puede tambin querer decir la manifestacin del Espritu divino. En los salmos vuelve con frecuencia la mencin de la vox Dei, la voz de Dios que tenemos que escuchar. Y san Benito habla en el Prlogo de la voz divina que nos exhorta, que es la dulce voz del Seor que nos invita a la vida.

La palabra concordet une mens y vox. Concordare significa realizar la unidad del alma, la armona interior, la unidad afectiva. La unin de vox y de mens significa, pues, que el espritu y la voz deben desarrollarse de modo que realicen una unidad viviente. Uno esperara que se tratara de que nuestras palabras llegaran a nuestro corazn y trataran de adecuarse a l, pero san Benito ve las cosas de otro modo: es nuestro corazn el que debe ponerse de acuerdo con nuestra voz. La palabra, la voz es la medida del corazn. Es a la palabra divina a la que nuestro corazn debe adecuarse. Cuando pronunciamos esta palabra, nuestro corazn y todo nuestro hombre interior debe volverse uno con ella. Las palabras no deben quedarse en la cabeza. San Benito no quiere decir que debemos reflexionar sobre las palabras, que nuestra oracin debe ser reflexiva. La oracin de pura reflexin, en la cual pensamos en todo lo que decimos, nos distrae. Nos aleja de nuestra verdadera profundidad. San Benito nos exhorta ms bien a que dejemos convertir lo ms ntimo de nuestro corazn por la Palabra de Dios que pronuncian nuestros labios, de modo que la palabra haga resonar nuestro corazn. Mi corazn debe estar abierto para que la palabra pueda tocarme. No soy yo el que hago algo con la palabra, sino la palabra es la que opera en m, en lo ms profundo de mi alma.

Si es el corazn el que debe estar de acuerdo con la palabra, sin duda esto quiere tambin decir que nuestra vida debe corresponder a nuestra oracin. Pero esto no es sino un aspecto exterior. En nuestra perspectiva esto significa que entre nuestro espritu y la palabra ya no existe distancia, que nuestra alma no es sino una con la palabra. No tengo, pues, que considerar la palabra de un modo objetivo, para meditar sobre ella. En la salmodia no se trata de refrescar mis conocimientos teolgicos. Esto quizs puede hacer interesante la oracin, pero al mismo tiempo nos distrae y nos aleja de lo esencial que es la unin con Dios. Pero si, por el contrario, me vuelvo uno con la palabra, es la palabra la que me conduce a la unin con Dios. Ya no medito ms, slo dejo que la palabra me aleje de mi mismo y me conduzca a Dios. Ya no me quedo conmigo mismo considerando la palabra, sino que uno mi espritu a la palabra, y me dejo llevar por ella hasta el misterio de Dios.

Pero cmo puedo yo orar para que mi espritu no sea ms que uno con la palabra? Casiano da una respuesta a esta pregunta que permite arrojar una nueva luz sobre las palabras de san Benito. Describe de un modo notable, en su Conferencia Dcima, un proceso que ilumina claramente la relacin que existe entre salmodia y oracin contemplativa. Ha explicado en el prrafo anterior la repeticin del versculo Oh Dios, ven en mi auxilio, apresrate Seor a socorrerme. Y contina declarando que esta frmula, pobre y simple, transforma a aquel que la reza en uno de esos pobres de espritu a los que pertenece el Reino de los Cielos, y que son introducidos en los ms altos misterios. La repeticin continua de este versculo conduce a la experiencia contemplativa. En este punto Casiano declara abruptamente que el orante toma entonces como propio todo lo que sugieren los salmos, y ora de tal modo que le parece que no han sido compuestos por el Profeta, sino que los recita como si brotaran de su propia oracin. El orante se identifica perfectamente con el contenido de los salmos. Estos no hablan ya de la experiencia del Profeta, sino de la del que salmodia.

Tal constatacin no es el resultado de una actividad mental del que ora, sino ms bien de la asimilacin del salmo en su corazn. Casiano escribe:

Cuando nosotros tenemos el mismo afecto del corazn con el que fue cantado o compuesto el salmo, hechos como autores, ms bien nos anticipamos a su sentido que lo seguimos, y recibimos la eficacia de lo que decimos antes que su conocimiento

Esto quiere decir que la experiencia del contenido del salmo en el corazn es ms rpida que su penetracin por la inteligencia. Es solamente despus que podr intervenir la aproximacin intelectual. Casiano agrega ms lejos:

Instruidos por lo que nosotros mismos sentimos, aprendamos a recibirlos, no como algo que se oye sino como algo que palpamos, no los digamos como algo que sabemos de memoria sino como algo que damos a luz desde lo profundo de nuestro corazn.

Esto quiere decir que el salmo que resuena en lo ntimo de nuestro corazn no es acogido como una palabra exterior que uno oye y confa a su memoria. La resonancia del salmo en el corazn es como un alumbramiento, el nacimiento de algo que pertenece a la naturaleza ntima de la persona, antes que la misma inteligencia la haya podido aprehender y comprender.

Casiano resume una vez ms su pensamiento con estas palabras:

Penetramos el sentido de las palabras del salmo, no por la lectura del texto sino por la experiencia interior que la precede.

Es lo que entiende san Benito cuando dice que el corazn debe estar de acuerdo con la palabra. Por su parte Casiano agrega:

As nuestra mens (corazn, sentimiento( alcanza aquella pureza de la oracin, de la que hablamos en la conversacin precedente.

Se refiere aqu a la oracin de fuego, la oratio ignea, como lo llama al punto ms alto de la contemplacin. Esto significa, pues, que la identificacin del que ora con el salmo en lo ntimo del corazn suscita la experiencia contemplativa.

Si uno quiere, una vez ms, tener una vista de conjunto del proceso, se puede decir: la repeticin continua de una frmula de oracin siempre idntica lleva a la purificacin del corazn, la cual hace posible la experiencia del misterio divino. El corazn as purificado puede acoger el salmo espontneamente, con todo lo que contiene de sentimientos y de emociones, e identificarse totalmente con l, como si el salmo naciera de l mismo. Es claro que esto supondr una nueva purificacin, cuando suba del corazn la inexpresable oracin de fuego. Es as como contemplacin y salmodia se compenetran con una interdependencia recproca.

Si se acepta como fondo el pensamiento de Casiano, la expresin de san Benito mens concordet voci significa claramente que, en nuestra salmodia, no media ninguna distancia entre la Palabra y el corazn. Sucede como en la contemplacin de una estrella de mandala. Aqu tampoco se trata de una consideracin intelectual de una imagen separada de m, sino de uno con la imagen. De un modo anlogo, salmodiar es hacerse uno con la palabra, integrarse con ella. Pronunciamos palabras que nos han sido propuestas, pero a medida que las pronunciamos nos hacemos uno con ellas, las hacemos brotar de nuestro corazn, dejndonos conducir por las mismas hasta el misterio ms profundo de nuestro corazn y hasta el misterio de Dios mismo.

Hay dos modos de concebir la realizacin de la expresin de san Benito y las explicaciones de Casiano. Uno de ellos consiste en la interpretacin contemplativa segn la cual nosotros somos los que damos a luz de nuevo las palabras desde nuestro corazn, desde el fondo de nuestra alma. Tal oracin supone la unin con Dios que se va a desarrollar concretamente en la identificacin con la Palabra. Uniendo mi espritu al texto me libero de m mismo. La Palabra me arranca de la atadura de mis propios pensamientos y me une a Dios. Cuando me dejo aferrar por la Palabra, me hago cada vez ms libre de m mismo y de lo que me rodea, y penetro cada vez ms adentro en el misterio del Dios de amor que habita ya en m.

Puedo, sin embargo entender de otro modo los textos de Casiano y san Benito. Podemos considerar las palabras externas de los salmos como imgenes con cuya ayuda vamos a expresar nuestra propia vida. Esta interpretacin ms psicolgica de Casiano quiere decir que las imgenes de los salmos nos ayudan a expresar ante Dios todas nuestras experiencias personales, y todo lo que pueda haber de sentimientos e impresiones en nuestro inconsciente. Utilizamos expresiones ya hechas. Pero estas palabras son tambin nuestras, porque ponemos en ellas toda nuestra vida. Los salmos son poemas, y la poesa permite que cada uno llegue a expresar lo que vive con palabras. Aqu, mens concordet voci quiere decir que nos abandonamos totalmente a la Palabra, no para reflexionar sobre su contenido, sino para utilizarla como expresin de nuestro espritu y nuestro corazn. Tenemos que llenar nuestra voz con nuestra vida. Entonces seremos uno con la palabra, una palabra que ya no ser externa, como un objeto de consideracin, sino cargada de lo que vivimos.

Esta interpretacin tambin conduce finalmente a la experiencia de la contemplacin. La palabra va a sujetar mis sentimientos y mis pensamientos, los va a expresar delante de Dios, y as, poco a poco, me va a liberar de ellos. Por este camino yo me abro siempre ms y ms a Dios. Mi vida, con todo lo que me preocupa, es llevada a Dios para encontrar un lugar en l, ya no me separa de Dios. Dios la acoge en l mismo para salvarla y conducirla al reposo y a la paz, segn la palabra del salmo: Slo en Dios descansa mi alma (Sal 61,1). Solamente cuando hacemos hablar y cantar nuestra alma delante de Dios, ella encuentra la paz. Haciendo esto, en efecto, la ponemos en relacin con Dios. Para el monje son peligrosas la distraccin, la dispersin, la imaginacin vagabunda, los paseos imaginarios. El remedio consiste en su atencin a Dios, en su relacin con l. La salmodia me interpela con todo lo que hay en m. Tengo derecho a considerar todo lo que hay en m, y a no rechazarlo. Pero yo lo dirijo a Dios, lo pongo en relacin con l. Y en esta relacin, todo este mundo interior se unifica tan bien, que puedo hallar la paz. El hecho de poder expresar con los salmos todos nuestros sentimientos, nos introduce en el verdadero silencio y en la contemplacin.

Ac la salmodia es la etapa previa a la contemplacin y la hace posible, mientras que en el primer modelo, la contemplacin vena en primer lugar como fuente de las palabras que me introduciran siempre ms adelante en la unin con Dios. Los dos modos de ver son posibles y legtimos.

c) Oratio brevis et pura.

En el captulo 20 de la Regla, San Benito habla de la oracin personal que tiene lugar en el marco del oficio. Despus de cada salmo, los monjes continuaban orando en silencio. No se trataba de orar con palabras, sino de dejar que la palabra reposara en el corazn, de conservarse calmo en el fondo del alma, de gustar la unin con Dios. En Egipto, los monjes se ponan de pie despus de cada salmo, levantaban los brazos para la oracin, se prosternaban en el suelo unos instantes, y luego permanecan todava en oracin con los brazos extendidos. Oraban con todo el cuerpo para mostrar que deseaban a Dios con su cuerpo y con su alma, como lo dice el salmo 62: Oh Dios, t eres mi Dios, por ti madrugo; mi alma est sedienta de ti; mi carne tiene ansia de ti, como tierra reseca, agotada, sin agua.

La oracin con todo el cuerpo indica que la pausa despus del salmo no era para reflexionar, que no era una pausa de meditacin, como muchos lo piensan hoy. Era un espacio libre que permita brotar a la oracin interior, un instante durante el cual se echaba el ancla en la profundidad del alma para unirse a Dios. La prctica de los antiguos monjes manifiesta as que la oracin contemplativa estaba explcitamente integrada con el oficio, y que exista una sana alternancia entre la salmodia comunitaria y la oracin interior despus de cada salmo. Notemos que no se trataba de una sucesin sino ms bien de una inclusin. Pues la oracin vocal, suscitada por la oracin interior, la llevaba a ella. La oracin interior era el tema principal que se expresaba exteriormente de diversas formas a travs del canto, la recitacin y las postraciones silenciosas.

San Benito recomienda, pues, que la pausa sea breve y la oracin interior pura. Desarrolla esta idea con la ayuda de diversas expresiones que muestran todas que tiene claramente en vista la oracin contemplativa. Hay que orar puritatis devotione, con una devocin pura. Por otra parte, no se trata de hablar mucho, sino de orar in puritate cordis et compunctione lacrimarum, con pureza de corazn y lgrimas de compuncin. San Benito cita aqu a Casiano que ha hablado largamente de la pureza de corazn. Esta constituye el objetivo de toda ascesis y de toda oracin. Consiste en la disponibilidad de la voluntad y de la razn para Dios, es el estado del corazn que encuentra la paz en Dios, lo que slo es posible en el amor. Para Casiano, pureza de corazn es en definitiva la caridad, orientacin sin reserva hacia Dios, constancia en la tensin hacia l, para que se consuman todo pensamiento y todo sentimiento impuro, y que el hombre se una a Dios en su corazn. La oracin en la pureza de corazn no es sino la oracin contemplativa, en la que los pensamientos y sentimientos no tienen lugar, porque Dios llena el corazn hasta el borde.

Las lgrimas de compuncin que san Benito espera del monje estn en relacin con la oracin contemplativa. En sta, Dios se acerca tanto al monje en su cuerpo, que ste derrama lgrimas. Las lgrimas son un signo de una intensa experiencia de Dios. Isaac el Sirio dice que cuando nos acercamos a la verdad de Dios, nuestros ojos comienzan a verter lgrimas. Estas lgrimas traen la paz a nuestros sentidos, y nos introducen en la paz de Dios. Para Evagrio no hay experiencia autntica de Dios sin lgrimas. Las lgrimas son el signo de la proximidad de Dios, la expresin fsica de la presencia experimentada del Dios de amor.

San Benito supone claramente que la salmodia pone al monje en un estado favorable para la oracin interior. El salmo ha despertado, durante su recitacin, este deseo que ser experimentado en el alma y en el cuerpo durante la breve oracin que le sigue. O por decirlo de otro modo, las palabras del salmo encienden el fuego en el corazn de los que oran. En la oracin que sigue a la salmodia, la llama se eleva, e ilumina el espritu y el corazn. Luego el monje se dirige hacia otro salmo para encender otra parte de su alma. No hay, pues, oposicin para san Benito entre salmodia y contemplacin: las dos se condicionan y se compenetran.

En los ltimos aos se ha intentado aliar oficio y oracin contemplativa, recitando muy pocos salmos, pero seguidos de largas pausas de meditacin. Ciertamente esto es una posibilidad. Pero entonces ya no es ms el oficio, y adems contradice la intencin de san Benito que consideraba la salmodia como uno de los modos de vivir la oracin contemplativa. No se trata, pues, de separar los salmos con largas pausas de meditacin, como si slo los tiempos de silencio fueran la contemplacin propiamente dicha. Es necesario ms bien encender siempre ms el fuego de nuestro amor y de nuestro deseo con la ayuda de las palabras de los salmos, y luego dejarlo arder libremente durante los breves momentos de silencio que le siguen. Oficio y contemplacin tienen cada uno su lugar asignado. Es bueno entregarse a la contemplacin sentado en silencio. Pues as, durante la salmodia, entraremos siempre ms en contacto con ese lugar que est en nosotros, donde el mismo Dios habita. Pero tambin es bueno no mezclar estas dos cosas, porque destruiramos el verdadero lugar del oficio y de la contemplacin, y su unidad, unidad que est hecha precisamente de la alternancia entre palabra y silencio.

3. Multiplicidad verbal y contemplacin

Algo que suele caracterizar el camino contemplativo es el reducido nmero de palabras que se emplean, a veces una sola, incansablemente repetidas. La multiplicidad de palabras y de imgenes que usa la Liturgia parece ser exactamente lo opuesto. Estas parecen ms bien tienen la virtud de ocupar y poner tenso al espritu, en lugar de ponerlo en paz. Muchos se lamentan de ver pasar tan rpido las palabras durante la salmodia que no les es posible meditarlas. Pero justamente, no se trata de meditarlas. Los salmos quieren precisamente liberarnos de la meditacin. Bremond escribe sobre esto:

Qu cosa hay tan rica, y en consecuencia tan absorbente para nuestro espritu como nuestros salmos, nuestros himnos, nuestras oraciones litrgicas! Y es justamente esa riqueza abrumante y deliciosa la que desintelectualiza, me atrevo a decir, casi automticamente la recitacin del oficio.

La superabundancia de palabras e imgenes le impide completamente a la razn poder detenerse. Un mtodo puramente racional se vera condenado al fracaso en la oracin litrgica, aunque podra ser posible en la meditacin. Bremond agrega un poco ms lejos:

El que medita tiene todo el tiempo que quiere para ahondar, examinar bajo todos los aspectos y segn los procedimientos de la retrica, los temas que se propone. Cuanto ms entusiasta sea ste, cuanto ms le cueste este esfuerzo de amplificacin, ms se encarniza. Y al hacerlo descubre que cuanto ms lucha contra las distracciones del espritu, ms deja libre el campo a las distracciones del corazn. Es un buen ejercicio de ascesis, pero no de oracin. Pero quien quisiere aplicar seriamente su espritu, lnea por lnea, a nueve o catorce salmos, a las lecturas, a los himnos, a los responsorios, a este tejido maravilloso, necesitara varias semanas, y no dispone ms que de una hora (...) Es cierto que uno est obligado a pronunciar todas las palabras del oficio. Pero saborearlas, y an entenderlas, lo que se dice entenderlas, lnea por lnea quin nos persuadir jams que la Iglesia espera de nosotros esta proeza, por otra parte ms absurda todava que imposible? (...) Esta misma imposibilidad, al liberar al espritu del que ora de las rgidas consignas que se haba dado, lo invita a realizar el verdadero rol del oficio, que es aqu facilitar el camino a la atencin del corazn, y luego, cederle el lugar.

Las palabras y las imgenes de los salmos y de los textos litrgicos deben caer en el corazn sin que sea necesario que ellas sean aprehendidas y comprendidas racionalmente bajo todos sus aspectos. Ciertamente que la penetracin intelectual del texto tiene tambin su sentido. Pero su lugar est fuera de la Liturgia. En el monacato antiguo haba un tiempo determinado dedicado a aprender de memoria el salterio. Se estudiaban los salmos. Los comentarios de los Padres servan de introduccin al sentido de los textos. Los monjes disponan alrededor de tres horas por da para la lectio divina que era una lectura y una meditacin de la Escritura, sobre todo de los salmos. La apropiacin espiritual de los textos de la Liturgia segua, pues, el esquema siguiente: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. En la lectio uno se enfrentaba con un texto tratando de comprenderlo, dejndose interrogar, atrapar, cuestionar por l. En la meditatio, se acariciaban las palabras, se las gustaba y se las saboreaba, y por este gusto y este sabor las palabras despertaban en el corazn la sed de gustar plenamente a Dios mismo. Entonces se expresaba en la oratio, con la ayuda de breves frmulas personales, este deseo de la visin de Dios, esta espera de una experiencia de Dios sin obstculos. Por fin la contemplatio era una quietud prolongada. La palabra produca un silencio en el que ni las palabras ni los pensamientos eran necesarios. Era el silencio sin palabras, la unin con Dios en lo ms hondo del alma.

Cuando los monjes recitaban o cantaban los salmos en el coro, ya haban antes trabajado para asimilarlos espiritualmente, y ya haban gustado su sentido contemplativo. Las palabras haban encontrado ya el camino del corazn y lo haban llevado al silencio ante el misterio de Dios. Cuando un salmo o un versculo de salmo se dejaba or, poda enseguida ser acogido en el corazn porque ya era conocido, y tocaba algo profundo, y por eso, porque no hacan falta ms palabras.

Esto es tambin lo que nos sucede a nosotros cuando hemos estudiado seriamente las palabras claves del salterio, como por ejemplo, gloria, misericordia o confianza, o an toda la teologa de Sin. Durante la recitacin, estas palabras despiertan en nosotros todo lo que antes hemos adquirido. No se trata de recordar todos los contextos teolgicos, sino que la realidad misma ilumina a travs de las palabras esta realidad que est ms all de las palabras, el misterio de Dios percibido bajo diferentes coloraciones, en palabras aisladas como gloria o misericordia. La palabra abre un espacio en el que uno puede acercarse y saborear el misterio divino, que est ms all de las palabras. San Francisco de Ass ha hecho una experiencia anloga. Se cuenta de l:

Durante la salmodia, su espritu y su corazn estaban totalmente en adoracin, como si contemplara al Seor presente. En cuanto apareca el nombre del Seor, se lama los labios de gusto y de sabor.

Cuando un salmo sucede a otro, cuando una imagen sucede a otra, el corazn no puede detenerse en ninguna palabra ni en ninguna imagen. Ya est la palabra siguiente, la imagen siguiente. Lo que permanece es la resonancia del corazn que ha sido tocado, y que se recoge. Mientras la palabra resuena en el corazn, el que ora se recoge cada vez ms en la profundidad del corazn, all donde se halla el camino que lleva a la morada de Dios. Es as que podemos hacer la experiencia de que al final de largas Vigilias o de un oficio prolongado, nos encontremos totalmente serenos interiormente. Puede ser que no hayamos meditado mucho durante esta salmodia, ni hayamos tenido muchas ideas o sentimientos espirituales. Pero cuando se acaba el ltimo salmo, estamos perfectamente tranquilos, ms en paz que al terminar una meditacin silenciosa. La multiplicidad de palabras ha vaciado nuestro espritu, y hemos llegado a las profundidades de nuestro corazn, donde Dios mismo habita. La sucesin de palabras nos ha obligado a no detenernos en ninguna de ellas. Y as nos volvemos cada vez ms libres respecto de nosotros mismos, de nuestros pensamientos, de nuestra voluntad, ms libres para la llegada de Dios a nuestro corazn. Bremond expresa esto como sigue:

En esta noche que avanza, vivos relmpagos brotan aqu y all del texto. La memoria que, naturalmente, no se acuerda sino de estos relmpagos, los junta como instintivamente en slo haz luminoso, y nos persuade que hemos comprendido todo y saboreado todo. Es as como la oracin mental pura, para hablar como Thomassin, se introduce fcilmente, debe introducirse en la recitacin del oficio, y ms fcilmente que en la meditacin. O para decirlo ms exactamente con nuestros msticos, con Dom Baker, por ejemplo, es as como la recitacin del oficio, lejos de oponerse a la contemplacin propiamente dicha, lejos an de distinguirse de ella, la prepara, la llama, la exige, siempre dispuesta a continuarse, a expandirse y a acabar en ella.

Hoy, el peligro quizs fuera quedarse en experiencias y sentimientos. Nos preguntamos qu nos da el oficio? qu experiencias podemos tener en l? Meditaramos de buena gana tal o tal palabra para hallar all nuestro gozo. Y esto nos crea un problema para que la oracin siga ms lejos. Pensamos que reflexionar y meditar sobre una palabra son el nico verdadero modo de orar. Es un grave error de comprensin. Los salmos nos fuerzan a ir ms lejos y a no detenernos en nuestras impresiones e ideas. Nos llevan siempre ms a Dios. Porque se trata de Dios y no de nuestros sentimientos, sea cual fuere la alegra que podramos experimentar. Es un camino de renuncia a uno mismo, una va que me hace cada vez ms libre respecto de m mismo. Es lo que hoy se llama la oracin sin objeto. A travs de las palabras somos llevados al misterio de Dios, que est ms all de las palabras. Nos arrancan de nuestros pensamientos y sentimientos para sumergirnos en Dios. Dios slo es el fin de nuestra oracin. Y la multiplicidad de las palabras lleva todas las zonas de nuestra alma, conscientes o inconscientes, al misterio de Dios, que es puro silencio.

Las mltiples palabras que pronunciamos en el oficio construyen una unidad. No hablan de una multitud de cosas y sucesos, sino siempre del mismo tema, el de la historia de Dios con nosotros los hombres, con sus altibajos. Se trata siempre de la historia de amor entre Dios y nosotros. Y todas las palabras intentan proseguir el dilogo de amor comenzado con la creacin, y continuado con la vocacin de Abrahn. San Agustn expresa as la unidad de la Escritura:

Todo lo que uno puede sacar de cada una de las palabras de la Sagrada Escritura no tiene otra finalidad sino la caridad.

Este amor del que nos hablan en ltimo trmino todos los salmos, no es sino el mismo Dios, presente en la comunidad y en cada uno de los que oran. El centrar el corazn sobre la presencia divina y sobre el amor de Dios difundido en nuestros corazones, es tambin para la Regla de san Benito, la actitud fundamental durante el oficio. Y es de este modo que los textos litrgicos, acogidos en el corazn, conducen a un recogimiento contemplativo y lo fortifican. O bien, se podr decir recprocamente: el objeto de la contemplacin es precisamente el aspecto interior de la salmodia.

Las palabras de los salmos son palabras santas, palabras del mismo Dios. Nacen en el silencio de Dios, brotan de las profundidades de su Corazn, y es all donde nos conducen si nos abandonamos a ellas y no las tomaremos equivocadamente por puras informaciones destinadas a nuestra inteligencia. San Juan, en el Prlogo de su Evangelio, nos explica el misterio profundsimo de la palabra: En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. Dios se expresa para nosotros en su Palabra. En ella, tocamos su misterio, nos encontramos con el amor con el que se dirige a nosotros. La Palabra es portadora del Espritu antes de ser vector de informaciones. Y esta Palabra crea todo lo que existe. Por ella todo ha sido hecho Esta frase no se refiere slo a la creacin en su origen. Hoy tambin la palabra configura lo real. Sin la Palabra no lo podramos conocer, porque sin la Palabra, no existira realmente para nosotros. La Palabra funda la realidad de lo que es. El hecho de que existan palabras como las del Evangelio de san Juan o de los salmos, da fundamento a una realidad que no podramos conocer ni experimentar sin ellas. Orando las santas palabras de los salmos del oficio, damos a luz una realidad. La realidad de Dios se hace presente, ya es posible tener la experiencia.

La acumulacin de palabras no es, pues, una serie de verdades sobre las cuales tendramos que reflexionar, sino la verdad de Dios mismo. Verdad, en griego altheia, significa descubrimiento. Lo que cubre nuestro mundo y nuestra vida es retirado. Y entonces tenemos un verdadero conocimiento. No de la lgica de las frases sino del misterio del mundo, de nuestra vida, de Dios. A travs de las palabras, la verdad de Dios se nos abre. Dios mismo se vuelve captable. Sin embargo, esta apertura a la verdad no es un acto de la inteligencia sino de todo el hombre interior. No conocemos nada de un modo aislado y distinto, pero todo se vuelve claro de golpe. Es el conocimiento contemplativo tal como san Gregorio Magno lo describe en al visin csmica de san Benito. En un solo rayo de luz san Benito ve el mundo entero. La multitud de palabras de los salmos nos permiten conocer en una sola mirada la totalidad del mundo. El misterio de Dios ilumina, e inmediatamente todo se vuelve claro. Ya no hacen falta palabras. Conocemos y contemplamos. Y nos sentimos muy calmos en nuestro corazn, pacificados por la Palabra, llevados al interior del silencio por la multitud de palabras que hemos pronunciado. No podramos precisar qu palabras hemos dicho. Nos damos cuenta solamente que las palabras han desencadenado una experiencia que nos conduce al misterio de Dios.

Las palabras de los salmos no son solamente palabras santas. Son tambin portadoras de los sentimientos y de las emociones del hombre. Nada de lo que es humano le es extrao. All se expresan la alegra, la pena, la tristeza, la esperanza, la duda, el amor, el deseo, el odio y la clera, la decepcin y la resignacin. Al rezar los salmos podemos hacer pasar nuestros propios sentimientos a estas palabras humanas, y exponrselas a Dios. No tenemos porqu ponerles censura a nuestros sentimientos. Sin mala consciencia y sin peligro, tenemos el derecho de dejarlos expresarse en el espacio sagrado.

Nosotros reaccionamos con emociones frente a todo lo que hacemos. Pero en nuestros das no tenemos casi lugar donde poder dejar expresar nuestras emociones sin daarnos a nosotros mismos o a los dems. En la salmodia las emociones pueden salir. Aqu podemos dejarles el campo libre. No tenemos ya que cargar nosotros todas las emociones acumuladas, las del trabajo, las del contacto con los dems, las del encuentro con nosotros mismos a travs de experiencias felices o penosas. Si no podemos expresar convenientemente nuestras emociones, se produce un tapn, un atascamiento que intentar resolverse por explosiones. O quizs rumiamos todo eso dentro de nosotros, y nos herimos a nosotros mismos, y toda nuestra energa se pierde intentando controlar los diferentes sentimientos que hay en nosotros.

La emociones no tienen su origen slo en los sucesos vividos conscientemente, sino tambin en los movimientos de nuestro inconsciente, ya se trate de sueos nocturnos o de comportamientos inconscientes que acompaan al estado de vigilia. Si el inconsciente no puede expresarse en absoluto, bloquea la persona. C.G. Jung cree que es el origen de los complejos. Las energas aslan los puntos secundarios y les dan una apariencia y una importancia desmesurada.

Si consideramos la salmodia con el teln de fondo de estas consideraciones psicolgicas, podemos sin dificultad imaginar su eficacia teraputica. La salmodia desbloquea la acumulacin de sentimientos que se ha formado en nosotros a fuerza de contener las emociones. Los salmos son, pues, una manera sana y explcita de expresar nuestras emociones. Adems, las imgenes y los smbolos slmicos ofrecen la posibilidad de dar forma a los contenidos y energas de nuestro inconsciente, y canalizarlos de un modo correcto. De este modo, la energa inconsciente se haya ligada a Dios, y no puede ya turbar nuestro espritu ni confundirlo. La contemplacin no se ve ms impedida por fuerzas indeseables que nacen de nuestro inconsciente. Todo en nosotros, consciente e inconsciente, est ligado a Dios y abierto a l por los salmos, de modo que podemos unirnos a Dios con todos nuestro pensamientos y todos nuestros sentimientos, todas nuestras necesidades y todos nuestros deseos. La contemplacin puede penetrarnos ntegramente y atraernos a la unin con Dios.

4. La salmodia como camino a la contemplacin

El oficio monstico tiene muchos elementos comunes con la liturgia cristiana: la lectura, la oracin, el himno, etc. Sin embargo, su nota caracterstica est en la salmodia. Si ya nos llama la atencin el lugar importante que tiene la recitacin o el canto de los salmos en cada una de las horas del oficio, ms todava nos asombra el modo como se desarrolla esta salmodia. El modo de salmodiar, muy antiguo, si es que no se remonta a los orgenes, parece concebido y adoptado para ofrecer un medio proporcionado y una ayuda poderosa al deseo monstico de una contemplacin llevada a la prctica, tambin y sobre todo, durante la recitacin cotidiana de los salmos.

Segn este modo de proceder, el texto de los salmos se divide, versculo por versculo, entre dos grupos que se responden de un modo regular. Cada grupo hace, entre los dos medio-versculos, una pausa notable, de igual duracin, cuya insistencia sobrepasa manifiestamente lo que la necesidad de la divisin o la atencin al desarrollo del texto pareceran exigir.

Se canta, a veces, en un slo tono meldico, lo que se llama recto tono, y que no debe ser entendido como una recitacin antinatural y puramente artificial porque sea sin modulaciones, sino como la forma ms despojada del canto. A veces, tambin, se canta, esencialmente en una sola nota, pero con unas modificaciones simples al final del versculo, pequeas alteraciones meldicas que se repiten de versculo en versculo. Hay, ciertamente alteraciones diferentes segn la lnea del texto o la tonalidad de la antfona que lo encuadra, o el uso de diversos modelos salmdicos, lo que se llama los tonos de los salmos. Pero permanece, sin embargo, la impresin caracterstica y dominante de monotona, de uniformidad y de simplicidad inflexible. La simplicidad de la lnea musical, la abstencin radical de toda interpretacin, ante todo meldica, del contenido o de los sentimientos, muestra claramente que no se trata aqu (como quizs puede ser el caso de lo que se llama salmodia para chantres) de una recitacin expresiva de los salmos, espontnea o exttica, a la que los salmos podan tambin perfectamente invitar. La salmodia comunitaria se limita sencillamente a decir el texto cantndolo, para que ese texto no exista slo en los caracteres escritos, sino tambin en el sonido y el eco de la comunidad en oracin, y para que sea siempre escuchado y acogido de nuevo por el odo y por el corazn. Por otra parte, la reserva respetuosa que manifiesta su ejecucin, y la uniformidad despojada de su desarrollo musical, suscitan, como lo testimonian innumerables cantores y oyentes a lo largo de los siglos, una atmsfera que puede conducir el corazn a una actitud vigilante de silencio receptivo. Por qu se cantan los salmos precisamente de este modo, y por qu la misma salmodia engendra un clima contemplativo, es un tema sobre el cual muchos Padres de la Iglesia y autores espirituales han reflexionado.

Los salmos se cantan por coros que se alternan. La mitad del coro canta a la otra un versculo, y la otra mitad le responde con el siguiente. Y se contina as dicindose recprocamente el texto. Los Padres de la Iglesia se sienten inclinados por esta prctica a recordar los coros anglicos que cantan alternadamente (alter ad alterum( (Is. 6,2), animndose unos a otros a la alabanza, sostenindose mutuamente para guardar el tono. El canto a dos coros mantiene en nosotros la oracin contemplativa. Suscita en nosotros una tensin de oracin que, gracias a la alternancia, puede conservarse largo tiempo. Mientras la otra parte del coro canta, nosotros escuchamos. Podemos recogernos en nuestro corazn, en el fondo de nuestra alma. El ardor que el fuego enciende puede inflamarse durante la escucha silenciosa, y penetrar todo el cuerpo.

El mismo san Ambrosio tiene en cuenta tambin esta alternancia de dos grupos de cantores cuando describe la belleza y el efecto benfico de la salmodia. Lo hace, inesperadamente, en sus meditaciones sobre la obra de los seis das de la creacin, a propsito de la creacin del mar, cuyas maravillas celebra de un modo potico:

Qu hermoso es este elemento (...) no cuando bate la orilla con olas violentas, sino cuando parece que la acaricia y rodea con abrazos de paz. Qu dulce sonido, qu alegre clamor, qu agradable y armnica repercusin... cuando los cantos de los que salmodian compiten con el sonido de las olas que baan suavemente.

San Ambrosio compara la salmodia a este sereno romper de las olas. Cada ola recibe de la otra el movimiento, y se lo devuelve, en un flujo y reflujo continuo que deja una paz inexpresable. Tranquillitas, reposo profundo, es sin duda la palabra que vuelve ms a menudo en la boca de los Padres cuando quieren expresar lo que la salmodia ms necesita, pero tambin lo que ella es capaz de producir cuando se la ejecuta bien.

Un husped que participaba de nuestro oficio ha expresado esto de un modo anlogo. Tena la impresin de estar sentado a la orilla del mar viendo las olas que se deslizaban, una tras otra sobre la arena de la playa, llevndose lejos todas las inmundicias. Al fin no quedaba ms que arena limpsima. As la salmodia tena un efecto purificante. Limpiaba la impureza interior, los detritus que bloquean el alma, y pacificaba as nuestro corazn. De ah este hecho notable que nos sucede con frecuencia: despus de un oficio que no tiene nada de particularmente recogido, nos encontramos, sin embargo, ms pacificados, e interiormente ms alegres.

San Basilio cree que la salmodia nos libera de la tristeza, sosiega el alma, y hace callar las agitaciones interiores. Nos sucede a menudo que sentimos una presin y un bloqueo de sentimientos y de pensamientos, pero que no podemos definirlo ni explicarlo. No sabemos de dnde viene ni de qu depende. La salmodia nos libera de esta opresin. Nos pone en contacto con los sentimientos positivos de alegra. En efecto, en nosotros coexisten sentimientos positivos y negativos: tristeza y alegra, temor y confianza, clera y satisfaccin, amor y odio. Frecuentemente nos aferramos a los sentimientos negativos, y pensamos que constituyen la nica realidad que hay en nosotros. De hecho, nos aislamos de los sentimientos positivos que duermen en el fondo de nuestra alma, a menudo cubiertos por el peso oprimente de las preocupaciones. Al cantar, entramos en contacto con los sentimientos positivos de alegra, de esperanza, de deseo y de amor. Entonces los sentimientos negativos pierden el poder que tienen sobre nosotros. No hace falta que al cantar tratemos de elevarnos hasta los sentimientos de alegra y amor. Si nos abandonamos sencillamente al canto, l obra en nosotros, y la alegra y el deseo se levantan por s mismos.

San Atanasio describe el efecto de una buena salmodia con la palabra rythmizei. La salmodia da un ritmo al alma humana, la ordena, y produce en ella una estructura clara y sana. O se podra decir tambin que pone el alma en movimiento, un movimiento ordenado y armonioso. Y, como lo muestra la experiencia, este ritmo da fuerza y constancia al alma. Despierta en ella una solidez interior que le permite afrontar con valor los problemas cotidianos. La salmodia no produce ni la delicadeza ntima del nido, ni el deseo de quedarse all, sino que engendra estructura, tranquilidad, una paz sencilla, y la fuerza para afrontar la existencia.

La salmodia pulsa en nosotros cuerdas que sin ella permaneceran mudas. De lo cual se sigue un movimiento en el corazn dominado por la alegra y el amor. Para san Agustn la alegra y el amor son los elementos esenciales del canto. Cantare amantis est, declara. Slo el que ama puede cantar. Nuestro canto puede hacer crecer en nosotros el amor. Y el canto es inseparable de la alegra. Ya Platn pensaba que la palabra choros vena de chara, alegra. Y san Agustn muestra la interdependencia del canto y del amor en un texto clsico:

Quien canta alabanzas, no slo alaba, sino que alaba con alegra. Quien canta alabanzas, no slo alaba sino que tambin ama a aquel a quien canta.

El canto suscita la imagen de aquel a quien se canta. En los cantos de amor de la patria del cielo (as llama Agustn a los salmos) aparece la imagen del pas, la imagen de Dios, en la que nuestro corazn puede hallar reposo. El canto hace crecer en nosotros la imagen de esta patria. Aparece tambin la imagen del Padre que nos habla en los salmos, al cual respondemos, unidos a su Hijo. En el canto, pues, cuentan menos, para quien canta, las palabras, que la presencia de Dios, presencia que nos espera en lo ms profundo del alma, uniendo y recogiendo en el corazn todas las fuerzas espirituales. El canto conduce a la oracin interior y a la contemplacin.

El hecho de que la salmodia se limite exclusivamente, o de modo ampliamente dominante, a una sola nota, su fijacin tenaz a lo que se llama tono, le exige al cantor que se concentre sobre esta nota, tanto para darla como para mantenerla. En la medida que siga enfrentando esta exigencia, verifica su disponibilidad para encarar en lo sucesivo nicamente una solacosa: aunar todas las fuerzas de su corazn hacia a Dios.

En el esfuerzo comunitario para mantener este nico tono, se realiza tambin la unidad de todos. Los Padres han siempre admirado y celebrado esta virtud de la salmodia que junta a todos en una sola tarea y en un solo canto. Qu maravilla que se renan personas tan distintas y voces tan diferentes en un solo canto! San Agustn describe el canto coral como la consensio cantantium, el que los cantores tengan un solo espritu, un sentimiento comn. Pero agrega adems que basta uno que cante por su cuenta para impedir la unidad. En su comentario del cuarto Evangelio, san Agustn se plantea este problema: Cmo es posible que nosotros, la multitud, seamos una sola cosa y una sola persona en Cristo, que seamos en verdad Aquel que es uno y nico? Y no tiene miedo de apelar a la salmodia, para hacer comprender la respuesta con la imaginacin: un canto nico de muchas personas muestra cmo la unidad puede brotar de la multitud. As se cumple la voluntad de aquel que quiere hacerlos unum in uno ad unum: una sola realidad en Aqul que es Uno, para no formar ms que uno.

La disciplina del canto no es cosa puramente esttica, es una ayuda para la oracin contemplativa, un camino para ser uno consigo mismo en su propio corazn y para experimentar la unidad de la comunidad. Antes que tal unidad sea palpable, hace falta, es cierto, una buena calidad de mutua escucha. La salmodia resulta siempre un excelente proceso de dinmica de grupo. En ella se perciben los combates de rivalidades, all aparecen fenmenos de polucin acstica cuando alguien exterioriza en alta voz lo que siente, sin control ni discrecin. Con bastante frecuencia la oracin coral se queda en este nivel de dinmica de grupo, y no alcanza la densidad contemplativa. Pero no se puede regatear este nivel. Pues la contemplacin no existe sino en la realidad de nuestras vidas, y no en un mundo sin desgarramientos a donde nos gustara escapar.

Otro aspecto de la salmodia es el que contempla san Basilio cuando dice: Al cantar los salmos adquieren un corazn atento, o cuando san Juan Crisstomo dice que uno sabe que canta bien los salmos cuando canta de tal modo que el corazn pueda escuchar y pueda cantarlos con gusto. Se trata aqu de cantar escuchando. Cuando cantamos escuchando y escuchamos cantando, nuestro corazn se abre siempre ms a la presencia de Dios que viene a travs de la Palabra. La presencia de Dios debe ser perceptible en el modo de cantar, en una cierta presencia en la voz, la cual tiene por condicin la presencia en todo el cuerpo donde ella est, y es su signo ms claro. Cantamos palabras santas, palabras de Dios. Por esto nuestro corazn debe seguir la voz, hacerse semejante a la palabra de Dios, ser uno con ella. Esto presupone que la voz articula con cuidado y respeto las palabras sagradas, ya que tiene por misin preparar (como en una renovacin del milagro de la Encarnacin, de hacerse carne en la meloda de un sonido) un cuerpo sonoro terrestre a la Palabra divina que la hace presente y audible entre nosotros y en nosotros. La Encarnacin quiere continuarse en nuestra salmodia, que vuelve a despertar un poco de armona en nuestro mundo de gracia al son bienhechor de la palabra de Dios, preparando un camino a la divina presencia. La salmodia est ntegramente al servicio de la palabra de Dios. Lejos de utilizar la palabra con fines musicales, ella est a su servicio para que pueda ser captada por el odo y por el corazn, y realizar su misin de curacin y de paz.

Si uno entiende y ejecuta la salmodia como un canto que escucha y una escucha que canta, se la puede con, toda verdad, decribirla de un modo que no es paradjico sino en apariencia, como esta clase de canto que no interrumpe el silencio. Maurice Zundel escribede la salmodia:

Ha hallado el secreto de abrir el sentido de las palabras sin dispersar el espritu, de encadenar los sonidos sin herir el silencio, de recoger el alma en su intimidad, en una oracin personalsima, y unirla al alma del otro en la oracin pblica.

El tipo de msica que se utiliza en la liturgia est lejos de ser indiferente. Una msica que se adapta al culto debe tener un efecto de purificacin y de elevacin. Lo que se considera habitualmente en nuestros das msica de meditacin, es ms apropiado para adormecer los sentimientos y para cerrar el alma que para abrirla, y conduce ms al torpor que a la sobria ebriedad de la que habla san Ambrosio en un himno. El canto gregoriano tiene, sin duda alguna, esta virtud purificadora que conviene a la msica litrgica. Brota de una meditacin profunda de la palabra de Dios, y conduce a los que cantan y a los que escuchan a la meditacin y al silencio. Joseph Samson, Maestro de capilla de la catedral de Dijon, expresa as lo que espera del canto de la Iglesia:

Si el canto no me sirve para traer paz a mi confusin interior, los cantores pueden retirarse. Si el canto no tiene el valor del silencio que interrumpe, que se me devuelva el silencio. Un canto que no tenga por funcin promover el silencio, es vano.

El arte de cantar expresando un silencio perceptible, de cantar de tal modo que el silencio no se interrumpa, exige tambin una atencin a la pausa. El hecho de hacer una pausa en el medio del versculo es una prctica salmdica extraa, incluso desconcertante a primera vista. No es ciertamente lgica, pues uno esperara ms bien una pausa despus de cada versculo. Sin embargo, la pausa en medio del versculo es el corazn de la salmodia. Le da a la palabra de Dios un espacio para que resuene. El cantor escucha para saber si la palabra tuvo tambin un eco en su corazn, para decir s interiormente a lo que canta. Durante la mediante, debe llegar al corazn lo que antes expres con palabras. Es como retirarse al fondo de su alma, auscultar la morada ms ntima del corazn, donde suenan las palabras que ha cantado, no slo en su significacin sino en su resonancia, en su misterio, donde resuena el misterio mismo de Dios.

Paul Wernwe Scheele escribe a propsito de la pausa dentro de la msica:

An durante la ejecucin de la msica, el silencio guarda su sentido. Esto se vuelve claro durante las pausas que estn pensadas esencialmente para esto. Qu es lo que no pasa durante una pausa general en las sinfonas de Bruckner?

Si la pausa pertenece a cualquier forma de msica, pertenece en primer lugar a la salmodia. La pausa, este espacio reservado al silencio en cada versculo, quiere inducir al cantor a no abandonar, an cuando canta, el fondo del silencio, y a conservar la actitud de atencin recogida y de escucha silenciosa. Un canto que el silencio impregna de este modo, conduce a un silencio ms profundo que el simple hecho de permanecer en silencio. Es lo que expresa Paul Claudel cuando escribe:

Gracias al sonido, el silencio se nos ha hecho accesible y til.

Por esta concomitancia y esta inclusin recproca del cantar y del callar, del sonido y del silencio, debemos hacer avanzar siempre nuestra escucha a travs del espacio de esta palabra que es silencio, y de este silencio que habla, hasta el lugar donde el misterio de Dios mismo resuena en nuestro corazn.

Entonces se produce en la salmodia lo que escribe Gnter Wohlfart, comentando a Johann Georg Hamann:

En la poesa, an considerada bajo el aspecto de limitacin (Aufhebung) del silencio, el silencio tiene la palabra. La poesa, en cuanto limita y concentra el silencio, representa un esfuerzo para volver los discursos humanos a esta palabra sin palabras que es la palabra divina. Las palabras de la poesa son como engastes del silencio y cofrecitos de lo que se calla, son como los joyeros de Dios. Si el canto es acertado, si asciende de un silencio elocuente, entonces la luz del Verbo sin palabras de Dios aparece en las palabras.

La pausa es tambin el espacio de la respiracin. No que se trate de tomar aire (o de tragarlo), ni tampoco de tomar aliento o de hacer una respiracin para poder cantar la otra mitad del versculo. La pausa en el medio del versculo (y es una razn ms para que sea larga) nos da el tiempo para dejar que el aire vuelva por s mismo, y haciendo esto, sentir que el soplo de vida est en nosotros, nos es tambin dado y ofrecido gratuitamente. Y no tenemos derecho de experimentar a travs de ese soplo regalado, a aquel que la Escritura no llama de otro modo sino soplo o aliento: ruah, pneuma, spiritus?

Qu experiencia liberadora la que me permite reconocer, en lo que me parece lo penoso de mi oracin, la gracia libremente ofrecida, el Don por excelencia, en el que el donante se dona a s mismo!: Aquel que salmodia est lleno del Espritu Santo (San Juan Crisstomo). Entonces estoy libre de la presin de tener que hacer algo durante la oracin, de tener que cumplir una obra. En la salmodia tengo el derecho de entregarme a aqul que quiere estar presente en la palabra testimoniada por el Espritu y en el silencio donde obra el Espritu. Canto y me callo, me callo y luego canto, porque su palabra y su silencio quieren resonar, quieren hacerse or en mi corazn. San Ambrosio atribuye a la salmodia la alegra de la libertad; y puesto que somos aquellos a quien Dios libera y que nos hace libres para l, tenemos el derecho de abandonarnos alegremente a aquel que ora en nosotros y con nosotros, y que sabe construir en nosotros y entre nosotros la paz.

5. El tema mstico del iubilus.

Que el canto litrgico conduzca a la contemplacin es algo manifiesto cuando uno considera un tema que ocupa a los autores espirituales desde el tiempo de los Padres hasta los comienzos de la modernidad: el tema del iubilus y de la alegra interior. La palabra iubilus designa un canto sin palabras, un canto pleno de alegra que emana de la superabundancia del corazn. Segn san Agustn, este canto se ajusta a la experiencia del misterio inefable de Dios. Expresa la experiencia mstica, al par que introduce en ella. En su comentario al salmo 32,3 Cantate ei canticum novum, dice:

He aqu cmo el Seor te da el modo de cantar: no busques palabras como si pudieras saber qu le gusta a Dios. Canta con iubilus, pues cantar bien a Dios es cantar con iubilus. Qu es cantar con iubilus? No se puede entender o explicar con palabras lo que se canta con el corazn. En efecto, los que cantan en la siega o en la vendimia o en algn trabajo rudo, comienzan alegrndose con las palabras de los cantos, pero luego, cuando ya desbordan de una alegra que no pueden expresar con palabras, dejan de lado las palabras y se entregan al iubilus. El iubilus es un tipo de canto en el que el corazn da a luz lo que no puede decir. Y a quin puede convenir este iubilus sino al Dios inefable? Inefable quiere decir lo que no puedes decir. Y si no puedes decirlo, y no puedes callar qu te queda sino el iubilus, para que se alegre tu corazn sin proferir palabra, y que la inmensa magnitud de los gozos no sea limitada por expresiones?

San Agustn desarrolla tambin el tema del iubilus en otros lugares de sus comentarios al salterio. En el comentario del salmo 46,6 lo llama: Admiracin de una alegra que no puede expresarse con palabras. Y a propsito del salmo 99,3-6, escribe que iubilus significa Dios, y nada ms. El iubilus corresponde a la experiencia del misterio inexpresable de Dios. Antes de haber tenido la experiencia de Dios, se pueden decir de l hermosos discursos. Pero cuando uno ha hecho la experiencia, ya no puede decir nada. Entonces no queda sino alabarlo sin palabras. Ante enim quam sentires, dicere putabas Deum; incipis sentire, et ibi sentis, non posse dici quod sentis. (Antes de sentirlo a Dios, creas que podas decir algo de l; pero en cuanto empiezas a sentirlo, te das cuenta que no puedes decir lo que sientes).

Junto a san Agustn, otros Padres han tocado el tema de iubilus y de la alegra jubilosa. Ddimo el Ciego (+ 398) cree que por el iubilus Dios nos muestra que l no puede ser hallado sino ms all de nuestro pensamiento. Teodoreto de Ciro (+ 466) es el primero que habla de un iubilus mstico. El tema es retomado en la Edad Media. As Gerhoch von Reichersberg (+ 1169) escribe: Exultatio, ad actionem, jubilatio pertinet ad contemplationem, la exultacin corresponde a la accin, el iubilus a la contemplacin. Ricardo de san Vctor (+ 1173) habla de cuatro grados del amor perfecto, y coloca la alegra interior en el tercer lugar. Y en su interpretacin espiritual de la fiesta de la Ascencin, que significa para l la mentis elevatio ad verum et intimum gaudium, la elevacin del alma a la verdadera alegra interior, la alegra interior es el instrumento que acompaa la procesin de la Ascencin. Es la expresin de la alegra que llena al hombre cuando Dios se comunica con todo su amor y fascinacin.

En los siglos XII y XIII, las expresiones de iubilus y jubilare aparecen ante todo en lo que se ha llamado Nonnenbchern (libros de monjas), para expresar una forma particular de la experiencia mstica. David von Augsburg ve en el iubilus la primer forma de la contemplacin pasiva. Para Taulero, la alegra interior es la primera etapa del camino interior. El alma toma consciencia de la presencia de Dios, y le agradece sus dones. El segundo grado es la pobreza espiritual, y el tercero la semejanza divina. Respecto de la alegra interior, Taulero escribe:

Se llega al primer grado de la alegra interior por medio de una atencin diligente a los embriagantes signos de amor que Dios nos ha mostrado maravillosamente en cielo y en la tierra, cmo nos hace bien a nosotros y a todas las criaturas, cmo todo florece, se despliega y se llena de Dios, y cmo la inefable dulzura de Dios ha colmado todas las criaturas con sus grandes dones, cmo Dios a buscado al hombre, lo ha conducido, lo ha colmado de dones, lo ha invitado y advertido, lo ha deseado y esperado, se ha hecho hombre y ha sufrido por l, ha dado su vida y se ha dado a s mismo por nosotros; a qu inexpresable intimidad lo ha invitado, y cmo la Santsima Trinidad lo ha deseado y esperado eternamente, para que gozara eternamente de ella. Y cuando el hombre considera todo esto con una atencin amorosa, se despierta en l una alegra grande y verdadera. El que considera estas cosas con un autntico amor es invadido de tal modo por la alegra que el dbil cuerpo no puede soportar esta alegra, y de algn modo, estalla. Si no lo hiciera, sin duda, la sangre se le vendra a la boca, como se ha visto a menudo, o el hombre caera en una gran angustia. Es por esto que nuestro Seor lo regala con una gran dulzura, y con un abrazo interior de unin sensible. Es as como Dios tira y saca al hombre, ante todo de l mismo, y de toda desemejanza, para luego atraerlo a s.

San Juan de la Cruz retoma el tema de la alegra interior. Para l, ella significa el ms alto grado de la unin mstica: el matrimonio espiritual y la transmutacin en Dios. La alegra interior es el cntico nuevo que el alma canta interiormente con la voz que Dios mismo le da. Es la expresin de la alegra permanente que da Dios al alma por la experiencia de su amor.

As el significado del iubilus a travs de los siglos muestra que la contemplacin no ha sido slo experimentada en un puro silencio, sino precisamente en un canto sin palabras. Cuando una persona llena de alegra por el misterio de Dios canta sin palabras, es atrapada por Dios en todos los estratos de su cuerpo y de su alma, y unida a Dios. El iubilus es una respuesta a la experiencia del Dios inefable. Y al mismo tiempo nos introduce cada vez ms en esta experiencia. Libera en nosotros todo lo que est bloqueado y que no se deja dominar por las palabras. Al igual que el silencio, el iubilus nos hace alcanzar el misterio indecible de Dios. Es una forma de contemplacin que, por el sonido y la msica, abre al Dios inefable las puertas del cuerpo humano. El concepto de iubilus, tal como lo emplean Ricardo de san Vctor y san Juan de la Cruz, no se reduce a una imagen para describir un proceso interior, sino que muestra ms bien las mltiples formas de expresin de la contemplacin. Cuando una persona es totalmente atrapada por Dios, y no es sino una con l, y esto tambin debe poderse expresar. El iubilus expresa la alegra inexpresable de la renovacin del corazn por el amor de Dios, y al expresarla, mantiene esta alegra viva en nuestro corazn, penetrando ms y ms todas las regiones de nuestra alma y de nuestro cuerpo.

En sentido estricto, el iubilus se refiere al canto puramente meldico, como por ejemplo, sucede en el Alleluia, cuya ltima slaba es largamente prolongada por el canto. Pero lo que se ha dicho de la relacin entre iubilus y contemplacin vale tambin en cierto modo para la salmodia. Cuando uno ha pasado un tiempo bastante largo cantando los salmos, puede suceder que nazca en el corazn una alegra tan grande que las palabras cesen de tener importancia. El canto se vuelve entonces una pura expresin de alegra y adoracin. Uno canta sencillamente porque uno se alegra de Dios. Una cantidad de salmos de alabanza quieren llevarnos a este canto que es expresin de nuestra alegra. Entonces muchos versculos no tienen una significacin propia. No hacen sino animarnos a la alabanza con la ayuda de nuevas imgenes.

Alabad, siervos del Seor, alabad el nombre del Seor. Bendito sea el nombre del Seor, ahora y por siempre: de la salida del sol hasta su ocaso, alabado sea el nombre del Seor.

Tales palabras avivan en nosotros la alegra. Las cantamos como un iubilus, sin prestar atencin a los diversos enunciados, porque no dicen sino: Alleluia! Alabad a Dios. En los salmos, tales invitaciones a la alabanza alternan con descripciones de la bondad de Dios y de su obrar salvfico. De este modo, nuestra salmodia nos permite sentir alternativamente dos cosas: Las palabras sagradas que nos introducen siempre ms adelante en el misterio de Dios, que encienden nuestro deseo de Dios y unen a l nuestro espritu. Y el iubilus, el canto de alegra interior, que se acompaa ciertamente de palabras, pero que al mismo tiempo las sobrepasa y las utiliza como un iubilus, a fin de expresar la pura alegra de Dios. Estas dos formas pueden ser una oracin contemplativa y conducir a la contemplacin. Con la palabra, nuestro espritu se une a Dios; con el iubilus, se eleva por encima de toda palabra para experimentar la libertad y la alegra del Espritu Santo.

Conclusin

Hemos expuesto algunos puntos de vista en los que aparecen los lazos que unen la oracin exterior y la oracin interior, y sobre todo el modo con el que el oficio coral y la oracin contemplativa se condicionan y complementan mutuamente. Es un camino que va del exterior al interior y recprocamente. No es necesario que el que ora tenga siempre consciencia de las diversas posibilidades de oracin y de experiencia, como tampoco que las tenga todas al mismo tiempo. Nos basta saber que existen, y estar disponibles para ellas. Si nos entregamos a la oracin coral y a la contemplacin con estas reflexiones como teln de fondo, descubriremos qu riqueza esconde nuestro oficio, y hasta qu punto puede conducirnos al silencio y a la contemplacin. Por otra parte, no hay necesidad de pensar siempre en la teora de la oracin contemplativa, sino sencillamente abandonarnos al movimiento de la oracin. Frecuentemente es solamente ms tarde que notaremos el efecto que ha tenido sobre nosotros la oracin, si nos ha distrado o recogido. A veces tambin, podremos reconocer la dimensin contemplativa de nuestro oficio por la impresin que dej en los que lo escucharon desde la nave. Si por nuestra oracin se pacificaron y tranquilizaron interiormente, entonces es que hay en nuestra oracin comn un elemento contemplativo, aunque nosotros mismos no lo percibamos siempre.

Una mirada sobre la tradicin y la prctica del monacato debera mostrarnos que oficio coral y contemplacin hacen una unidad. Esto significa tambin que debemos consagrarnos a uno y otro elemento de la vida monstica. No basta decir que tenemos el oficio y que por eso no necesitamos ni meditacin ni contemplacin. Pero tambin sera completamente equivocado echar en el olvido al oficio para consagrarnos solamente a la contemplacin como a la forma ms alta de oracin. Si como los antiguos monjes practicamos la oracin continua, y reservamos un tiempo a la contemplacin, entonces tambin nuestro oficio tendr otra calidad. Fecundar nuestra contemplacin, abrir todos los espacios de nuestra alma a Dios, para que todo el hombre se vuelva contemplativo, para que Dios pueda ser en verdad todo en todos. W.Vlker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dyonisius Areopagita, Wiesbaden, 1958, p. 84.

F. Wulf, art. Mystik, en Handbuch fr Theologie II, Grundbegriffe, Mnchen, 1963, p. 182.

O. Casel, Le mystre du culte dans le christianisme, Paris, Cerf, Lex Orandi 6, 1946, pp. 103s.

L. Thomassin, Trait de l'office divin. Paris, 1686, p. 46.

CASIANO, J., Colaciones, IX.

Cf. Fidelis Ruppert, Meditatio-Ruminatio. Zueinem Grundbegriff christlicher Meditation, en Erbe und Auftrag 53, (1977), pp. 430-435.

PL 38, 1192

PL 38, 1192

Ad Probam, PL 33,501s.

Pablo VI, Laudis Canticum.

Santa Teresa de Jess, Camino de perfeccin 22.1.

Santa Teresa de Jess, Camino de perfeccin 25.1.

RB XIX, 1ss.

V. Warnach, Mens concordet voci, en Liturgische Leben 5 (1938), 169-190.

Cf. G. Holzherr, Die Benediktsregel, Einsiedeln, 1985, p. 167.

Cf. A. Grn, Puret du coeur.

Cf. A. Grn, Prire et connaissance de soi.

H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux VII, Paris, Bloud es Gay, 1929, p. 413-414.

Bremond, ibid.

E. Jungclausen, Beten mit Franz von Assisi. Freiburg 1980, p. 25.

Bremond, ibid.

PL 37, 1815.

Cf. A. Grn, Einswerdwn, Mnsterschwarzach, 1987.

Cf. C. G. Jung, Gesante Werke Bd. 9/1, Olten,1976, p. 137s.

Ambrosio, San, In Hxameron, III,4, cap. 5,21 ss. PL 14,177 A-B.

Basilio, San, Sobre el salmo 1,2 , PG 29,212 C. Lo mismo dice san Atanasio en Carta a Marcelino 28, PG 27,39 C.

PG 27,41 B.

Qui enim cantat laudem, non solum laudat, sed etiam hilariter laudat; qui cantat laudem, non solum cantat, sed et amat eum quem cantat...In cantico amantis est affectio In ps LXXII,1, PL 36,914.

Ver san Juan Crisstomo, PG 63,468; san Basilio, PG 29,211 D; san Ambrosio: El salmo es imagen la tranquilidad, prenda de paz y de concordia...al expresar un solo canto hecho de diversas y distintas voces...El salmo une a los que discrepan, asocia a los que estn en desacuerdo...Es un gran vnculo de unidad el que una cantidad de personas vayan a un nico coro. PL 14, 968 B y D y 969 A. Nicetas: Omnes quasi ex uno ore eundem sensum eandemque vocis modulationis qualiter proferamus PLS 3,197.

Chorus est consensio cantantium...Si in choro cantamus, concorditer cantemus. In choro cantantium quisquis voce discripuerit, offendit auditum et perturbat chorum PL 37,1953, In psal. CXLIX,7.

In psalmis...plures cantant, ut ostendatur quia de pluribus fit unus...Audiant illum qui volebat eos facere unum in uno ad unum...In uno estote, unum estote, unus estote! In Io. Evang. XII. Cap.III,9. PL 35,1485.

Epist. CCVIII. PG 32,763 A.

Exp. in ps. XLI,1. PG 55,157.

M. Zundel, Lme de la psalmodie, en Vie Spirituelle 40 (1934) p. 136.

J. Samson, Proposi