sapientia227-228

8/18/2019 sapientia227-228

1/264

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

SANTA MARÍA DE LOS BUENOS AIRES

F ACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

SAPIENTIA

V OLUMEN LXVI

F ASCÍCULO 227-228

A. D. 2010

Buenos Aires

00 portada:Miralbell abstracción y olvido.qxd 29/12/2011 08:42 Página 1

8/18/2019 sapientia227-228

2/264


8/18/2019 sapientia227-228

3/264

Artículos


8/18/2019 sapientia227-228

4/264


8/18/2019 sapientia227-228

5/264

J ACOB BUGANZA

Universidad Veracruzana

Instituto de Filosofía

Exposición y crítica de la ética

de Clemente de Alejandría

1. Clemente de Alejandría representa, en la historia del pensamiento filosó-fico, un esfuerzo mayúsculo por cristianizar al helenismo a partir de sí mismo,a saber, utilizando a la propia filosofía. Nacido probablemente en Atenas (ca.150 d. C.), hijo de paganos, pero convertido al cristianismo, intenta, medianteun discurso coherente y racional, acercar dos tradiciones que, en principio,

parecerían contrapuestas: la filosofía, griega en su origen, y el cristianismo, unareligión naciente en aquellos días. En esta labor es claro que sigue a San Justinoy se aparta de Tertuliano, para quien credo quia absurdum 1. Por eso es que se apre-cia en sus textos el hecho de recurrir a autores representativos de la culturahelénica para mostrar su cercanía con la religión cristiana. Se vislumbra elamplio conocimiento que posee de la cultura de su tiempo, y esto se corrobo-ra al apreciar su gusto por las citas de los clásicos, tanto de autores fundacio-nales de la literatura griega (la Ilíada de Homero es lo más representativo),

1 “Clemente no es el primero de los cristianos que propuso la cuestión de las relaciones entre la filo-sofía y la revelación. Justino lo hizo antes que él. Clemente retoma algunos de estos temas de Justino:participación en todo espíritu de la razón que es el Verbo mismo, que las filosofías toman prestadas a la

revelación”, M ARROU, HENRI y D ANIÉLOU, JEAN, Nouvelle Histoire de l´Église: Des origins a Saint Grégoire le Grand , t. I, París: Éditions du Seuil, 1963, p. 162 (la traducción es nuestra).2 “De la multiplicidad de disciplinas que él pone al servicio de la inteligencia de la Escritura, es claro

que para Clemente la más importante es la filosofía”, Ibid ., p. 161 (la traducción es nuestra). Un ejemplode su conocimiento filosófico se aprecia al tratar el tema de Dios, pues escribe: “Así pues, los elementosconstitutivos del mundo nos los dejaron Tales de Mileto, que cantó al agua; Anaxímenes, también él mile-sio, que cantó al aire, al que siguió más tarde Diógenes de Apolonia. Parménides de Elea propuso elfuego y la tierra como dioses, pero luego Hipaso, el metapóntico, sólo consideraba dios a uno de ellos,el fuego, lo mismo que Heráclito de Éfeso. Empédocles de Acrigento, cayendo en la pluralidad, ademásde estos cuatro elementos, enumera la discordia y la amistad”, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, V,64, 2. A ellos responde lacónicamente más adelante así: “Busco a Dios, no sus obras”, Ibid ., VI, 67, 2.Con respecto a Platón, le señala a la filosofía lo siguiente: “¡Oh filosofía! No te ocupes sólo de uno, deeste Platón, sino apresúrate a presentarme a muchos otros que proclaman como Dios al único Dios ver-dadero bajo su inspiración, si se han aferrado de algún modo a la verdad”, Ibid ., VI, 71, 1.

01 Buganza Clemente Alejandría:Maquetación 1 29/12/2011 08:44 Página 5

8/18/2019 sapientia227-228

6/264

como de filósofos, descollando la figura de Platón, de quien cita, tal vez dememoria, numerosos diálogos2. Pero también cita y conoce profundamente lafilosofía estoica, de la que él mismo podría descollar como representante, jui-cio que vale igualmente para el platonismo. Ahora bien, a pesar del estilo difí-cil de su prosa, pues escribe con cierta falta de orden y haciendo regresiones a veces un tanto recurrentes, puede afirmarse, junto a María Concepción Isart,que Clemente de Alejandría “Debe su mayor importancia al hecho de haberafrontado el problema más grave de su tiempo: si podría utilizarse la filosofíapagana para ponerla en armonía con el cristianismo”, en lo que sigue muy estrechamente la senda trazada por Filón de Alejandría3 y por el ya menciona-do San Justino.

2. Clemente acepta que puede utilizarse la filosofía para ponerla en “armo-nía” con el cristianismo, especialmente la filosofía de Platón. Para él, el funda-dor de la Academia es amigo de la verdad y pareciera inspirado por Diosmismo; Platón es “el filósofo” por antonomasia (ό φιλόσοφος) y de él retomala definición de filosofía, que es la ciencia del bien mismo y de la verdad. Deahí que pueda afirmarse, nuevamente al lado de Isart, que por ningún motivonegó la filosofía platónica, sino que “Llegó a amarla tanto que levantó el edi-ficio cristiano sobre una doble base: la Biblia y esa filosofía pagana, pero insis-tiendo en todo momento en que su religión era la verdadera filosofía”4. Lo queprepara Platón con su filosofía es que el hombre apunta al Bien, que es la IdeaSuprema de toda su cosmovisión, y lo que el cristianismo asegura es que elhombre se dirige, efectivamente, a Dios, que es el Bien Supremo, y es el cami-no de la fe el que conduce definitivamente a Él. El platonismo, que deriva en

el neoplatonismo, está a tono con el espíritu de su tiempo, pues mientras en laépoca clásica se daba una “radical diferencia” entre Dios y el hombre, en lahelenística la finalidad de la filosofía es la visión de Dios, su imitación e, inclu-so, posesión. La intención de los iniciados es el conocimiento de la Divinidad,pues aspirar a Dios significa aspirar a la Verdad5.

3. En este trabajo nos centraremos en la fundamentación moral emprendi-da por la obra clementina, y para ello El Pedagogo es el texto principal a seguir,mas no el único. Isart recalca unamuniana o sucintamente la importancia deesta obra en el sentido antedicho: El “Pedagogo es un libro de moral, enfocadoal bautizado que ha de ser iniciado en la nueva vida”6. El Pedagogo está divido

6 J ACOB BUGANZA

3 ISART, M ARÍA CONSOLACIÓN, “Citas platónicas en el Protréptico de Clemente de Alejandría”, en:Cuadernos de filología clásica: Estudios griegos e indoeuropeos , No. 3, (1993), p. 275.

4 Ibid., pp. 275-276. De acuerdo con Tatakis, Clemente “Osó declarar que el cristianismo contaba condos Antiguos Testamentos: el de los Hebreos y el de la filosofía Helénica […] Aunque netamente opues-tos, el pensamiento griego y el pensamiento cristiano presentan sin embargo estrechas afinidades, lo quepermitió a Clemente de Alejandría considerar la filosofía griega como una fuente fecunda del cristianis-mo, como uno de sus Antiguos Testamentos”, T ATAKIS, B AILE, “La filosofía griega y patrística bizanti-na”, en: Parain, Brice (dir.), Del mundo romano al Islam medieval , Siglo XXI, Madrid, 2002 (6 a. ed.), pp. 143y 145. En los griegos también hay verdad, en cuanto han recibido algunos de ellos destellos de la pala-bra de Dios, Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, VII, 74, 7.

5 Cf. ISART, M ARÍA, “Celemente de Alejandría y la filosofía griega”, en: Anuario de estudios filológicos , No.15, (1992), pp. 174-175.

6 ISART, M ARÍA “Citas platónicas…”, p. 277.


8/18/2019 sapientia227-228

7/264

en tres libros. El primero es una fundamentación y justificación del papel deuna pedagogía cristiana; de igual forma, destaca las características principalesde tal pedagogía. Los libros II y III son, en realidad, una sola parte, y tratan lamoral práctica que debería seguir un joven cristiano alejandrino. Esta segundaparte es destacable por varios aspectos, pero en especial por uno: son un cri-sol del mundo alejandrino del siglo II d. C. Tiene preceptos muy específicos,por ejemplo, el tipo de corte de cabello que debe usarse, la muestra de barbaque debe dejarse, la conducción que ha de adoptarse al momento de tomar losalimentos, el calzado más conveniente, etcétera. Hay quienes han tomado loslibros II y III de El Pedagogo como un documento de moral en el sentido de“costumbre”, es decir, para conocer lo que se practicaba en aquella época. Laprimera parte de El Pedagogo, que corresponde al libro I, resulta ser más inte-

resante desde una perspectiva filosófica, debido a la fundamentación filosófi-co (platónico)-teológica que hace del Pedagogo y su pedagogía. De ahí que, eneste momento, se tome como vértebra del trabajo7.

4. Al hombre corresponden tres cosas, de acuerdo con Clemente: las cos-tumbres, las acciones y las pasiones, que se relacionan estrechamente [Cf. n.14]. Con respecto a las costumbres, son motivadas a cambiar gracias al Logos-Protréptico, es decir, al Logos que exhorta [n. 5]. Las acciones son aconseja-das, por su parte, por el Logos-Consejero. Finalmente, el Logos-Consolador,que es análogo al médico, realiza una labor terapéutica con respecto a las pasio-nes con el fin de purificarlas. Ahora bien, estos tres Logos son, en realidad, elmismo Logos, sólo que visto desde perspectivas distintas. El Logos conduce , ensu totalidad, a la salvación de la persona, y por ello es llamado por Clemente

“Pedagogo”. La salvación es el fin de la teología, entendida como soteriología,y a ella puede dirigirse la filosofía que busca el fin último del hombre en elBien, como la considera Platón [n. 2]. Pero la filosofía puede perfeccionarsegracias a la religión (específicamente a la religión cristiana, en el caso de Cle-mente), la cual brinda un conocimiento nuevo e inaudito llamado “Revelación”,que por las solas fuerzas de la razón sería desconocido por el hombre. Por esoresulta necesario complementar la filosofía con el conocimiento divino, con elconocimiento teológico que llama al hombre a la salvación.

5. El Logos-Protréptico, como se dijo, exhorta [n. 4]. Es el primer paso paraalcanzar la salvación. Lo que motiva o exhorta es precisamente la apetencia delbien que representa ser salvado. De ahí que, al exhortar, se motive el tránsitoo transformación de las costumbres del individuo. El Logos-Protréptico pre-

senta un bien tan alto a la persona que ésta no puede dejar de apetecerlo, puesofrece el bien más elevado al que puede aspirarse: “Apetencia de vida eterna

EXPOSICIÓN Y CRÍTICA DE LA ÉTICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRÍA 7

7 No es una opinión común; al contrario, Blázquez escribe que “Los libros II y III del Pedagogo cons-tituyen la parte más interesante de la obra”, BLÁZQUEZ, JOSÉ M ARÍA, “La alta sociedad de Alejandríasegún el Pedagogo de Clemente”, en: Gerión , No. 11, (1993), p. 185.

8 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 1, 1, 1. En la versión latina de Hervetus dice “Per obedien- tiam vitae rationi consentaneae eterna appetitio deiecta in praedium intelligens ”.

9 Ibid ., I, 1, 1, 3.10 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, I, 10, 3. De acuerdo con Isart, Clemente echa mano del tér-

mino logikaí , que alude a la sabiduría divina. Esto compagina muy bien con lo que dice Gallegos Rocafull:“La fe es a la vez creer y confiar. En cuanto creencia , su principal elemento es el intelectual , la convicción


8/18/2019 sapientia227-228

8/264

que se alcanza por obediencia racional y que ha sido fundamentada en el terre-no de la inteligencia”8. En cierto modo, toda religión es protréptica, ya que“Genera en el razonamiento la apetencia de vida, de la presente y de la futu-ra”9; “Las puertas del Logos son razonables y se abren con la llave de la fe”10. Esimportante destacar que dicha apetencia está fundamentada en el terreno de lainteligencia, que es precisamente donde se inscribe la fe. La fe, en este sentido,es un perfeccionamiento de la inteligencia pues ella se ilustra acerca de lo quepor sí sola le sería inaccesible.

Por su parte, el Logos-Consejero preside las acciones humanas, o al menosintenta dirigirlas, en cuanto que estas últimas propiamente pertenecen al librearbitrio del hombre. El consejo sólo tiene sentido si el agente es libre, pues deno serlo sería absurdo. Por eso es que el consejo se encamina a la persona, alindividuo que puede determinarse a sí mismo. Y puede tomar el camino ópti-mo si elige seguir el consejo que le brinda el Logos mediante su pedagogía.

Finalmente, El Logos-Consolador cura las pasiones humanas (medianteejemplos, como se acentuará a continuación), fortalece el alma y conduce alconocimiento de la verdad. Hay una íntima relación entre el Consejero y elConsolador, pues quien logra apaciguar las pasiones puede realizar accionesmás virtuosas, aunque tal asunto no es condición necesaria. Pero lo que sí esintención del Logos es la vida virtuosa de la persona. “El pedagogo es educa-dor, no experto, no teórico; su objetivo es la mejora del alma, no la enseñan-za, como guía que es de una vida virtuosa, no erudita” 11. Pero la vida virtuosaa la que invita, muestra y enseña el Pedagogo no es el fin, sino la salvación de

la persona (por eso el Logos es llamado “Salvador”12

). A diferencia del estoi-cismo, el fin no es la virtud, sino la salvación. Tal es el horizonte sobre el cualse enmarca la enseñanza moral, pues

El Pedagogo […] en tanto que práctico, nos ha exhortado primeroa llevar una vida moral, y nos invita ya a poner en práctica nuestrosdeberes dictando los preceptos que deben guardarse intactos y mos-trando a los hombres del mañana el ejemplo de quienes antes hanerrado en el camino13.

8 J ACOB BUGANZA

de la razón , que en el hombre madura con los años y llega a su plenitud en el adulto. En cuanto confian-

za , es la amorosa entrega del creyente a la palabra y a la persona del que habla, y rara vez en el hombrehecho y derecho suele ser tan completa y abandonada como en el niño”, G ALLEGOS R OCAFULL, José M., La nueva criatura. Humanismo a lo divino , México: Patria, 1952, p. 59 (los subrayados son nuestros). En efecto,la fe implica la dimensión inteligente del hombre en su conjunto, pues por un lado la creencia se vuelveconvicción (y certeza) en el ámbito del entendimiento, mientras que se vuelve entrega amorosa (con-fianza), en la zona de la voluntad (querer creer). Según Hitchcock, es fácil ver que “La fe ocupa el mismolugar en la teología de Clemente que el νοËς o intuición ocupa en el sistema metafísico de Aristóteles”,HITCHCOCK , MONTGOMERY , Clement of Alexandria , London: Society for Promoting Christian Knowledge,1899, p. 151 [de este libro existe una reedición, basada en el original, publicada en el 2008].

11 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 1, 1, 4.12 Cf. Ibid ., I, 12, 100, 1. Este Logos salvador parece provenir desde dentro, es decir, a partir de cada

persona, pues Él es “El sol del alma, es el único que se eleva desde el interior, en la profundidad de lamisma mente, y da luz a los ojos”, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, VI, 68, 4.

13 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 1, 2, 1.


8/18/2019 sapientia227-228

9/264

Como se aprecia a partir de la cita, hay dos momentos clave en la enseñan-za del Pedagogo, a los cuales Clemente considera “métodos”. El primermomento es de exhortación; el segundo es de ejemplificación. El primermomento es llamado, por Clemente, parenético, en cuanto significa “capaz deexhortar”; el segundo momento tiene por base el principio de la moral, puesprovoca la imitación del bien y promueve el alejamiento del mal14. En aparien-cia esta doble metodología es labor del Pedagogo, o del Logos en cuantoPedagogo, puesto que el Logos en cuanto Maestro suministra los conocimien-tos mediante la Revelación y la enseñanza. En síntesis, parece que el Logos-Pedagogo es, pues, práctico, mientras que el Logos-Maestro es teórico15.

6. Ahora bien, ¿quién es específicamente el Logos? El Logos no es otro queDios personificado en el Hijo; es decir, es el Verbo, Jesucristo 16. Cristo es elmodelo sin defecto, al cual, el cristiano, debe intentar imitar en todo momen-to17. “El Protréptico coincide con una Persona: el Hijo de Dios, Jesucristo, quese convierte en exhortador de los hombres para que emprendan con decisión elcamino hacia la Verdad. El mismo Jesucristo se convierte después en Pedagogo,es decir, en educador de aquellos que, en virtud del Bautismo, se han converti-do en hijos de Dios. El mismo Jesucristo, por último, es también didascalo, esdecir, maestro, que propone las enseñanzas más profundas”18. Pero debido a queel Padre, el Espíritu y el Hijo son la misma esencia, el Padre y el Espíritu tam-bién participan en la labor pedagógica. Es representativo lo que afirmaClemente sobre el Logos del Padre, a quien considera la Sabiduría y a quien vislumbra como Médico (“que aplica emplastos a unos cuerpos enfermos, aotros los baña, en otros vierte ungüentos, a otros opera, a otros los quema, y

hay también ocasiones en que corta algo”19 ); el Padre es quien “Ha creado alhombre, cuida de la totalidad de su criatura, y cura su alma y su cuerpo comomédico total de la humanidad”20. Según Clemente, Dios no es exclusivo de untipo de hombre (por ejemplo, los judíos), sino que llama a la conversión a todala raza humana21.

7. El Pedagogo puede recibir diversas denominaciones de acuerdo con aque-llo que se relacione; son denominaciones analógicas y relacionales. Los ejem-plos que maneja Celemente son: pedagogo-niños, pastor-ovejas, general-sol-dados, piloto-navegantes y entrenador-gimnastas. En efecto, la función del pri-


14 Cf. Ibid ., I, 1, 2, 2.15 “La distinción entre pedagogo y maestro, tratada por Clemente al comienzo de su obra, consisten-

te en que el pedagogo enseña la moral práctica, y el maestro, en cambio, el dogma, es una distinción pro-pia del estoicismo, según aparece en la carta 95 de Séneca”, BLÁZQUEZ, JOSÉ M ARÍA, “El uso del pensa-miento de la filosofía griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandría”, en: Anuario de Historia de la Iglesia , No. 3, (1994), p. 56.

16 Clemente “Creía firmemente que el Logos es la Verdad de Dios en la persona de su Hijo, manifes-tado al hombre, y no meramente una manifestación de la Verdad de Dios, como sostenía el neoplato-nismo”, HITCHCOCK , MONTGOMERY , op. cit ., p. 175. Clemente quería hacer notar que Cristo no era sólouna emanación de Dios, sino Dios mismo encarnado.

17 “Jesús, nuestro Pedagogo, nos ha diseñado el modelo de la verdadera vida”, C LEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 12, 98, 1.

18 BENEDICTO XVI, “San Clemente de Alejandría”. Audiencia General del 18 de abril de 2007.19 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, I, 8, 2.20 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 2, 6, 2.21 Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, XII, 120, 2.


8/18/2019 sapientia227-228

10/264

mer término en todas las relaciones anteriores es la de guía; el segundo térmi-no, que aparece en plural, hace referencia a toda la humanidad, que está lla-mada a la perfección naturalmente. Ciertamente la perfección última es la sal- vación que proporciona la vida eterna, y el Pedagogo es quien indica el sende-ro a seguir. La pedagogía que emplea Cristo es, según lo sugiere el alejandrino,doble: “La pedagogía de Dios es la que indica el camino recto de la verdad, con vistas a la contemplación de Dios; es también modelo de la conducta santapropia de la ciudad eterna”22. Por un lado, la enseñanza divina, que es tesoroeterno, muestra cuál es el camino recto; por otro, es una enseñanza modélicao teletica, pues es la plasmación de la conducta santa de la que Cristo, que esDios, se erige paradigma indiscutible de bondad, justicia y amor. De ahí queanime Clemente a la humanidad para tomar “La vida del Señor como modelo

radiante de incorruptibilidad, y siguiendo las huellas de Dios”23. No es unainvitación que se reduzca a unos cuantos, sino que está enfocada a toda per-sona, a toda la humanidad [n. 6]. Es una invitación universal, pues todo serhumano está llamado a la perfección eterna que significa la salvación, de la queestá interesado Dios mismo24.

8. Para Clemente la salvación del hombre no está sólo en las manos de Dios,pues “Considerando al hombre como su obra suprema, puso su alma bajo ladirección de la prudencia [el “juicio prudente”, prudenti iudicio ] y de la tem-planza y dotó al cuerpo de belleza y armonía. Y en todas las acciones huma-nas inspiró la rectitud y buen orden propio de ellas”25. Las acciones humanasestán inspiradas por la rectitud y el orden, mas no están determinadas necesa-riamente. Esto quiere decir que el hombre, en cuanto individuo, debe buscar

que sus acciones estén guiadas por tales principios, pero es evidente que no loestán siempre, lo cual acontece cuando peca. Y es que el principio del librealbedrío se vuelve evidente [n. 5 y Cf. n. 11] porque, de no ser así, el hombreno podría pecar y, por lo tanto, el perdón de Dios sería innecesario, pues encuanto Divinidad perdona los pecados del hombre, mientras que, en cuantoHombre, educa para no caer en ellos26. La salvación parece ser un asunto indi- vidual, y se cifra en aceptar como Pedagogo al Logos27. Y la aceptación delLogos-Pedagogo no parece ser otra cosa que la aceptación de los mandatosque Él brinda, los cuales no son expresados para infundir un temor que gene-re odio en el hombre, sino para persuadirlo de hacer el bien y evitar el mal [Cf.n. 11]. Esta interpretación sobre la libertad es apoyada por Kaye, quien en sulibro Some Account Of The Writings And Opinions Of Clement of Alexandria escri-

be: Clemente “Arguye que es necesaria la responsabilidad de los hombres, queno deben ser movidos por cuerdas como máquinas inanimadas. Dios confieresalvación eterna a aquellos que trabajan con Él en conocimiento y buenas

10 J ACOB BUGANZA

22 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 7, 21, 1.23 Ibid ., I, 12, 98, 3.24 Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, I, 6, 2.25 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 2, 6, 6.26 Cf. Ibid ., I, 3, 7, 1.27 De ahí que escriba: “Nosotros, que hemos creído, somos salvados por voluntaria elección”, Ibid ., I,

6, 33, 3.


8/18/2019 sapientia227-228

11/264

acciones; la puesta en práctica ( performance ) de su mandato está en nuestropoder”28. Y más adelante afirma, a propósito de la προαίρεσις (la elección) tra- ída a colación a partir de los Stromata , que la libertad consiste en la obedienciaal Verbo29.

9. Con respecto a la caracterización de los hombres mortales en cuanto“estudiantes” del Logos, lo que más les distingue es su puerilidad, pero no enun sentido peyorativo, que equivaldría a concebirlo como falto de razón o pru-dencia. ¿En qué sentido hay que interpretar que el hombre es un niño? Un exa-men minucioso de El Pedagogo arroja las siguientes características que corres-ponden al niño: sencillez, simplicidad30, inocencia, carencia de malicia, falta deresentimiento, timidez, libertad, infancia, dulzura, mansedumbre y la capacidadde aprender. En efecto, el niño tiene un alma simple e inocente, por lo que estádesprovisto de maldad, es decir, es libre al no estar atado al pecado, así comoel potro “Desconoce el yugo del mal y no ha sido domado por la maldad”; esmás, el niño teme al pecado. Aunado a estas características, el niño es infanteen cuanto significa que es dulce y manso, pues el dulce tiene pensamientos demansedumbre de acuerdo con Clemente. Además, “El infantilismo y la pueri-lidad son propias de nosotros que no cesamos de aprender”31. Debido a estoes que “La pedagogía es la buena conducción de los niños hacia la virtud” 32.Pero esta puerilidad que debe imitarse en los niños no se queda ahí, sino que va más allá al asegurar Clemente que “A los que han progresado en el conoci-miento del Logos, el Señor les habla con este lenguaje: les ordena despreciarlas cosas de aquí abajo y les exhorta a fijar su atención solamente en el Padre,imitando a los niños […] Manda que dejemos a un lado las preocupaciones de

esta vida para unirnos solamente al Padre”33.

El niño recurre a su madre para ser cuidado, y la madre de los cristianos esla Iglesia. Ella les brinda cobijo, y además les enseña el camino que debenseguir. La Iglesia regenera con su espíritu a sus hijos, pues antes que nada losadopta como tales y aprecia la dulzura de los suyos. Los ama y, en consecuen-cia, lucha por ellos y les presta ayuda34. La Iglesia presta ayuda a sus hijos de varias maneras, pero tal parece que se reducen al siguiente andar: (i) el bautis-mo, con el cual se purifican los pecados; (ii) la iluminación, con la que se oscu-rece el pecado35; (iii) la perfección, que se alcanza al liberarse de las pasiones y


28K AYE JOHN, Some Account Of The Writings And Opinions Of Clement of Alexandria , London: Rivington,1835, p. 429 [Hay una reimpresión de este libro publicada en 2007 por Kessinger Publishing].

29

“Freedom consisting in obedience to the Word ”, Ibid ., p. 431. En la misma página está escrito: “Clement strongly insists on the freedom of man ”.30 “La simplicidad es un hábito que no acepta lo superfluo, sino que admite lo estrictamente suficiente

para que nada falte a una vida racional, sana y feliz”, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, III, 11, 55, 4.31 Ibid ., I, 5, 17, 3.32 Ibid ., I, 5, 16, 1. “Por Él aprendemos a vivir bien y somos conducidos a la vida eterna”, C LEMENTE

DE ALEJANDRÍA, Protréptico, I, 7, 1.33 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 5, 17, 2 y 3. Cabe apuntar que esta figura del niño es muy

importante teológicamente, en cuanto que es niño el que “nace de nuevo”, pues puede serlo quien reci-be el “bautismo” (al Espíritu Santo), o el que resucita, como Cristo Salvador.

34 Cf. Ibid ., I, 5, 21, 3.35 “Esta luz que ilumina todo y resplandece de lejos, ilumine también a los que se agitan en las tinie-

blas y libre a los hombres del error extendiendo su derecha poderosa, la inteligencia, para la salvación”,CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, I, 2, 3.


8/18/2019 sapientia227-228

12/264

alcanzar a Dios, pues quien lo tiene a Él nada le falta36; (iv) la inmortalidad, que viene como premio final. Por eso escribe el alejandrino: “La unión espiritualentre la fe y el hombre sometido a las pasiones, convirtiendo en suero losdeseos de la carne, confiere al hombre una mayor firmeza para la eternidad,haciéndole inmortal merced a la providencia divina”37. La eternidad, la salva-ción, resplandece como horizonte final de la pedagogía, pues “Si nosotros, quehemos creído, tenemos la vida, ¿qué otra cosa nos resta por recibir superior ala consecución de la vida eterna?”38.

El Pedagogo busca, en definitiva, el bien de sus hijos. Y el bien supremo alcual aspiran estos hijos es la felicidad futura. Por eso el Pedagogo emprendediversos caminos para brindar su enseñanza, caminos que vienen plasmados alo largo del Evangelio, especialmente en boca de los profetas y de manera excel-

sa en el Pedagogo Cristo. Entre los caminos que lleva a cabo el Señor se cuen-tan la amonestación, la censura, la represión, la reprimenda, la reprobación, laadvertencia, la supervisión, la invectiva, la acusación, la queja y la burla.Nuevamente hay que destacar que esta pedagogía presupone algo en verdadfundamental: el libre arbitrio del hombre [n. 8]. Por eso es que varios escolásti-cos afirman que todo este género de metodología educativa que emprende elLogos demuestra la existencia de la libertad, pues de no ser libre el hombre nin-gún sentido tendría la metodología susodicha; por ejemplo, el consejo no ten-dría sentido si el hombre estuviera determinado39 [n. 8]. Con estos métodospedagógicos, dice el alejandrino, el Logos sana al hombre, pues los pecados sonenfermizos. Lo dice bellamente así: “Sí necesitan de su arte los enfermos [serefiere al arte del médico], así también nosotros, que en esta vida somos enfer-

mos, aquejados por nuestros vergonzosos deseos, por nuestros excesos vitupe-rables y por las demás inflamaciones de las pasiones, necesitamos delSalvador”40. El mal, pues, está en el enfermo; el mal no está en el médico, delmismo modo que no está en Dios. Dios, como médico, tanto de cuerpo y alma,es quien medica, a través de la metodología, los remedios que curan al enfermo.

Pero el Logos también es dulce41. No es sólo amonestación o disuasión. Sinduda es parte de su método, pero no es lo único que lo compone. Clementeafirma que, en general, el Logos ejecuta dos géneros metodológicos: el delibe-rativo y el encomiástico. Cada uno de estos géneros tiene su parte de reproba-

12 J ACOB BUGANZA

36 Complementan la tesis las siguientes palabras: “Pasemos de la ignorancia a la sabiduría, de la insen-satez a la cordura, de la incontinencia al dominio de nuestras pasiones, de la injusticia a la justicia, de laimpiedad a Dios”, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, X, 93, 1. La última parte de la frase, “de laimpiedad a Dios”, es sumamente profunda teológicamente, pero no será retomada en este momento.

37 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 6, 51, 2.38 Ibid., I, 6, 29, 2.39 Para Clemente, no hay contradicción entre la existencia de un Dios omnipotente y omnisciente y la

libertad del hombre. “Explícitamente en su argumento se encuentra lo siguiente: 1) que Dios es omni-potente, omnisciente y omnibenevolente ( omnibenevolent ); 2) el mal existe; 3) Dios no es responsable porla introducción del mal dentro de este mundo, pero una vez introducido no lo previene porque al hacer-lo limitaría la libertad del hombre”, K ARAVITES, PETER , Evil, Freedom and the Road to Perfection in Clement of Alexandria , Brill, Leiden/Boston/Köln, 1999, p. 109. De acuerdo con este autor, Clemente utiliza, entreotros, los siguientes términos para referirse a la libertad de la voluntad: αÛτεξούσιον, προαίρεσις, ©κών,êκων, ©λευθερία, ©φ’ ¬µ › ν.

40 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 9, 83, 2.41 Ibid., I, 10, 89, 1.


8/18/2019 sapientia227-228

13/264

ción y su parte de aprobación hacia los actos del hombre. Por un lado, el géne-ro deliberativo persuade y disuade. Por otro, el género encomiástico alaba y censura. El Logos no sólo dice lo que no debe hacerse, sino que también enco-mia a seguir por la buena senda si es que se transita por ella. El modelo de vidacristiano es un modelo de vida feliz y digno de alabanza 42. Esto lleva a pensarque hay dos tipos de hombres en general: unos que requieren mayor reprochepara que se encausen bien y otros han de ser alabados en cuanto que han toma-do el camino de la justicia y el bien. Tal vez sea la razón por la que Clementeescribe que

La alabanza y el reproche, o cualquier otra cosa semejante al repro-che y a la alabanza, son remedios altamente necesarios para los hom-

bres. Los que son difíciles de sanar se rinden a la amenaza, al repro-che y al castigo, como el hierro al fuego, al martillo o al yunque; losotros, los que se entregan a la fe, como autodidactas y libres, crecencon la alabanza, pues la virtud alabada como un árbol crece 43.

10. El Logos Pedagogo, como se dijo, es un Logos-Consejero [n. 5]. Por esoes que alaba y censura, persuade y disuade [n. 9]. Pero, ¿cómo aconseja elLogos? Utiliza ejemplos pasados, presentes y futuros. Muestra lo que ha suce-dido con otros, y cómo es que han actuado o no correctamente de acuerdo conla justicia; también señala lo que sucede en el momento actual, específicamen-te al prójimo que se autodetermina en un sentido o en otro, y que puede cons-tatarse personalmente; finalmente, utiliza ejemplos futuros, pues Dios conocelas consecuencias de los actos. El Logos-Consejero es, a nuestro juicio, un

Logos-Prudente, pues, como dice el alejandrino citando a la Escritura, lo queotorga el Logos son “preceptos de vida”. Lo que el Logos intenta es evitarlela pena al hombre, pues ésta es consecuencia del obrar mal; quiere que sushijos alcancen la bienaventuranza que se logra haciendo el bien. Citando aEzequiel, el alejandrino proporciona algunos preceptos de la vida cristiana,como son no deshonrar a la mujer del prójimo, no oprimir a nadie y pagar loque se debe, compartir el pan con el hambriento, vestir al desnudo, no prestarcon usura, “apartar la mano de la maldad”, administrar rectamente la justiciaal prójimo, no robar, etcétera. El Logos-Consejero brinda preceptos de estanaturaleza. “En estas palabras —escribe Clemente— se esboza un modelo de vida cristiana y una admirable exhortación a la vida feliz, al premio de la bien-aventuranza, a la vida eterna”44.

11. Con respecto a la Ley y al cristianismo, la relación resulta ser análoga ala que se establece entre la filosofía y el cristianismo [nn. 1 y 2]. En efecto, sila filosofía es una protréptica para la fe cristiana, de igual manera lo es la Ley,anunciada por los profetas, en especial por Moisés. Aquí el alejandrino siguemuy de cerca a san Pablo, quien asegura que la Ley preparó el camino para laRevelación hecha por Cristo. Clemente parece increpar a los judíos cuandoescribe: “¿Es que no os dais cuenta de que ya no estamos bajo esta ley, bajo el


42 Cf. Ibid., I, 10, 93, 2.43 Ibid., I, 10, 94, 1.44 Ibid., I, 10, 95, 2.


8/18/2019 sapientia227-228

14/264

yugo del temor, sino bajo el Logos de la libertad, el Pedagogo?” 45. La Ley hacaducado tal como se emitió y requiere complementarse. La Alianza estableci-da entre Dios y el pueblo judío, que atraviesa todo el Antiguo Testamento,ahora se ha renovado en una Nueva Alianza, que es la que Cristo ha instituidoentre Dios y la humanidad entera [n. 7]. Todos son un cuerpo con Cristo Jesús,como dice Pablo al escribir a los gálatas: “Todos los que han rechazado la con-cupiscencia de la carne son iguales y pneumáticos ante el Señor”46. En efecto, laLey requiere el tránsito al Logos, pues los que se someten a la Ley lo hacen portemor, como cuando el niño teme al “coco”; en cambio, quien transita alLogos se vuelve dócil e independiente, y si siente temor lo hace por cordura,por respeto, como apunta el alejandrino al distinguir entre dos tipos de temor.El primero es el temor que conlleva respeto, como el que tienen los ciudada-

nos hacia los gobernantes honestos; el segundo es el que conlleva odio, comoel que sienten los esclavos por sus amos cuando estos últimos son injustos. Elprimer temor es el que debe tenerse ante Dios; es un temor provechoso por-que promueve el arrepentimiento, que es un acto libre del sujeto: “La ocasiónpara el arrepentimiento es gracia que concede al libre arbitrio del alma” 47. Estetema engarza con el concepto de “niño”, del que ya se habló [n. 9], debido aque el niño es tímido, es decir, teme al pecado. El niño evita el mal, huye de él;el niño es “puro para el mal”.

El Logos se ha ido revelando a lo largo de la historia [n. 1]. Primerose reveló por medio de Moisés, luego lo hizo por medio de los pro-fetas. La Ley de Moisés y los profetas promueve un temor no prove-choso, pero era idóneo para su momento histórico, debido a que erala pedagogía que convenía a los “niños difíciles”. Todo lo anteriortuvo sentido en cuanto preparó el terreno para la revelación del “ver-dadero Pedagogo”: “El Logos de Dios, el Hijo Jesús, el único, ver-dadero, bueno, justo, a imagen y semejanza del Padre, es nuestroPedagogo”48. El Pedagogo verdadero tiene tres adornos, es decir, tres virtudes preclaras: la ciencia, que es la Sabiduría del Padre; la fran-queza, porque es el Creador; y la benevolencia, porque se ha inmola-do por la humanidad, como el buen pastor que da la vida por susovejas. La benevolencia “No es más que querer el bien del prójimo,por él mismo”49. Cristo, como se ha dicho anteriormente, es el mode-lo, el paradigma cristiano, pues de Él se aprende “La simplicidad, lamodestia, todo el amor a la libertad, a los hombres y al bien. Sólo por

el Logos y unidos a la virtud nos hacemos semejantes a Dios”50. A loque está volcado el hombre es a imitar a Dios, como sugiere el pro-

14 J ACOB BUGANZA

45 Ibid., I, 6, 31, 1.46 Ibid., I, 6, 31, 2.47 Ibid., I, 9, 76, 3.48 Ibid., I, 11, 97, 2.49Ibid., I, 11, 97, 3. De acuerdo con Blázquez, es la definición del estoico Andronikos: BLÁZQUEZ, JOSÉ

M ARÍA, “El uso del pensamiento de la filosofía griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandría”,op. cit., p. 58.

50 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 12, 99, 1.


8/18/2019 sapientia227-228

15/264

pio Platón en el Teeteto (176a y ss)51. Tal es también el fin último delhombre, según lo concibe Clemente. Pero, ¿cómo es posible que talsea el fin? Desde la teología, lo es gracias a que el hombre es conna-tural a Dios, pues aquél ha recibido en la creación el soplo divino, porlo que ha sido creado a imagen y semejanza del Creador. Esta con-naturalidad permite al hombre conocer, en cierto modo, las verdadesdivinas adquiridas por la fe, a través de su vivencia, así como por lapráctica de las virtudes52, que contribuyen a una vida armoniosa y racional53. Con esto, de acuerdo con Benedicto XVI, el hombrepuede crecer hasta llegar a la contemplación de Dios54.

12. Quien se acerca al Logos se alimenta de Él, de su fruto, de su “leche”,que es el alimento perfecto para el niño. La leche, recuerda Clemente reto-mando la biología antigua, no es otra cosa que la cocción de la sangre, “subs-tancia del alma”. Apunta que la leche es lo más sabroso y refinado de la san-gre. La leche es la misma sangre sometida a un cambio cualitativo, no subs-tancial. Ahora bien, ¿por qué la leche es tomada por Clemente para hablar delalimento del Logos? “El alimento espiritual se le asemeja; es, en efecto, dulce,por la gracia; nutritivo como vida; blanco como el día de Cristo; y ha quedadobien claro que la sangre del Logos es como leche”55. Cristo se ha convertidoen alimento, pero para quienes practican la virtud56. Quienes practican la vir-tud y se alimentan de la substancia de Cristo alcanzan la salvación. El Logoses, pues, alimento, comida, carne, pan, sangre, leche. En síntesis, la enseñanzadel Pedagogo es alimento para el alma que busca la salvación.

13. Otro concepto preponderante de la ética que trata Clemente en El Pedagogo es el de la justicia, que originalmente relaciona con Dios. Pero sinentrar en la relación de Dios y la justicia, donde occamianamente podría decir-se que Dios es Ley (y, en consecuencia, la Justicia), cabe citar las palabras cle-mentinas que describen qué es lo justo: “Es un bien, porque es virtud y mere-ce elegirse por ella misma, no porque engendra placer; pues no juzga con mirasa un favor, sino que da a cada uno lo que merece”57. En efecto, lo que es justose debe elegir por sí mismo y no en razón del provecho que pueda sacarse de


51Para este asunto, Cf. LLAMAS, JOSÉ ANTONIO, “Influencias platónicas en el pensamiento de Clementede Alejandría”, en: Educación XXI. Revista de la Facultad de Educación , No. 4, (2002), pp. 247-249. Escribeel alejandrino: “Nadie podrá imitar a Dios más que el que le sirva santamente, ni servirle y honrarle másque imitándole”, CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, XI, 117, 1.

52

Las virtudes resultan cruciales para Clemente, en seguimiento del peripatetismo y el estoicismo,escuelas que consideran las virtudes como la puesta en práctica de la razón; esto quedará en el cuerpodel trabajo más adelante [n. 16]. Es más, Clemente exige dar el paso a la virtud, a la razón o logos , comoresulta del siguiente cuestionamiento: “¿No os avergonzáis de haberos convertido vosotros mismos enmás irracionales que los seres que no tienen razón, vosotros que habéis pasado tantos años en la impie-dad? Fuisteis niños, luego muchachos, efebos y hombres, pero nunca virtuosos”, C LEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, X, 108, 2. En consecuencia, pasar a la edad de la razón es pasar a la edad de la virtud.

53 OSBORN, ERIC FRANCIS, Ethical patterns in Early Christian Thought , Cambridge University Press,Cambridge, 1976, p. 53.

54 Cf. BENEDICTO XVI, op. cit.55 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 6, 40, 2.56 Cf. Ibid., I, 6, 41, 3.57 Ibid., I, 8, 64, 1.


8/18/2019 sapientia227-228

16/264

tal elección; en resumen, lo que es justo es bueno por sí mismo. La justicia pro-pone dar a cada quien lo que le corresponde, y darle a cada quien lo suyo es eldeber. Pero esta posición alejandrina olvida, de manera muy similar a la kan-tiana, el placer que puede reportar el realizar acciones justas, que son precisa-mente acciones virtuosas58.

14. El concepto de “pasión” es tratado por Clemente en relación a la libera-ción de éste por medio de la represión. En otras palabras, el hombre debe libe-rarse de la pasión reprimiéndola con tal de logar la salvación: “La represiónactúa como una operación quirúrgica en las pasiones del alma. Las pasionesson una úlcera de la verdad, y deben reducirse enteramente sajándolas con unadisección”59. En otros términos, el hombre que intenta acercarse a Dios ha deliberarse de las pasiones (απάθεια), lo cual es un ideal ético de la filosofía anti-gua60. Esto puede concordar perfectamente con lo que se halla escrito en elProtréptico, en donde se muestra dicotómicamente que Dios representa la libe-ración del hombre, liberación de la esclavitud de la muerte condenatoria, quepodría interpretarse como el pecado al que despiertan las pasiones:

Él anuncia la libertad y, en cambio, vosotros corréis a la esclavitud.Os regala la salvación y descendéis a la muerte. Os regala la vidaeterna y, en cambio, esperáis el castigo y prevéis de antemano elfuego que el Señor ha dispuesto para el diablo y sus ángeles 61.

Y más adelante asienta:

¡En nombre de la verdad! ¿Qué hombre sensato, dejando el bien, se

une al mal? ¿Quién es el que huyendo de Dios convive con losdemonios? ¿Quién, teniendo la posibilidad de ser hijo de Dios, secomplace en ser esclavo? ¿O quién que pueda ser ciudadano delcielo persigue las tinieblas?62.

Para Clemente, el hombre ha estado acostumbrado a la esclavitud de laspasiones, por lo que exhorta a cambiar las propias costumbres [n. 4]. La cos-tumbre dominada por la pasión consume al hombre, pues no le permite lograrla perfección. El hombre encadenado a las pasiones se consume por su “neciaopinión” y se da gusto con sus “actividades irracionales”. El hombre encade-nado se condena a sí mismo porque no acepta la purificación de la razón, “elagua de la razón”, que es la depuración representada por el “logos”63.

15. El capítulo trece del libro primero de El Pedagogo resulta significativo por varios aspectos. En primer término, es un capítulo que resume la posición cle-mentina en torno a la ética; en segundo lugar, a las claras muestra su depen-dencia del platonismo, del aristotelismo y del estoicismo. El capítulo inicia conla siguiente frase: “Todo lo que es contrario a la recta razón es pecado”. El

16 J ACOB BUGANZA

58 Cf. ARISTÓTELES, Ética nicomáquea , I, 7.59 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 8, 64, 4.60 Cf. BENEDICTO XVI , op. cit.61 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protréptico, IX, 83, 2. Cf. Ibid., XI, 111, 1.62 Ibid., X, 92, 3.63 Cf. Ibid., X, 99, 1 y 3.


8/18/2019 sapientia227-228

17/264

concepto de recta razón (ορθός λόγος, rectam rationem , como dice la versión lati-na de Hervetus), proveniente de la filosofía aristotélica y retomado por el estoi-cismo, da a entender que las acciones que no están regidas por una razón ologos puro es seguro que sean reprobables. Y esto se da porque, como el pro-pio estagirita establece al final del libro primero de la Ética Nicomáquea , el hom-bre tiene una parte irracional que puede o no obedecer a la razón y que, tam-bién, puede enturbiar su razonamiento práctico. En efecto, el apetito sensiblepuede o no obedecer lo que dictamina el apetito racional, por lo que este últi-mo ejerce sobre aquél sólo un poder político, en el sentido de que manda, masno es necesario que lo irracional obedezca. No es un poder despótico, en elcual el mandato siempre es cumplido. A este apetito irracional o sensibleClemente lo denomina, como es común en la filosofía clásica, “apetito concu-

piscible”, que es un “apetito que no obedece a la razón”; pero también eltemor es una aversión que no obedece a la razón, de acuerdo con el alejandri-no; de igual manera el placer es una exaltación irracional del alma 64. Más ade-lante apunta: “El hombre que ha pecado contra la razón ha sido comparadocon las bestias, y con toda justicia considerado como irracional”65. Aquí Clemente apunta “contra” la razón, lo cual es muy importante para distinguirentre los apetitos, temores y placeres que pueden estar en concordia de larazón de los que no [Cf. nn. 21 y 22]. Los que no tienen tal concordia, son bes-tiales por completo.

16. “La virtud en sí misma, en efecto, es una disposición del alma que se ajus-ta a la razón, a lo largo de toda la vida”66. La definición clementina resulta, ade-más de bella poéticamente, muy acorde a lo que es la virtud, pues ésta es una

disposición del alma en cuanto que esta última la adopta como si se tratase deuna segunda naturaleza. Al mismo tiempo, es una disposición que se ajusta a larazón, que en este contexto se refiere a la recta razón [n. 15]. Pero el que es vir-tuoso en realidad no sólo lo es en un momento, sino que debe serlo siempre,de preferencia a lo largo de toda la vida. Por eso es que la filosofía del Pedagogoes, a juicio nuestro, una filosofía práctica, debido a que la filosofía clementinase define como el estudio de la recta razón67, y la obediencia a la razón es “eldeber”, “lo conveniente”. La obediencia se funda en el deber que indica el pre-cepto del Logos, y este deber se manifiesta en las obras y no en las palabras68.Esta posición alejandrina está a tono con el estoicismo tardío de la época impe-rial, que fue de carácter eminentemente moralista, y representando, entre otros,por Musonio Rufo, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio69.


64El texto latino de Hervetus asienta: “Cupiditatem quidem, appetitionem quae non paret rationi. Metum autem,dissolutionem quae non paret rationi. Voluptatem autem elationem animae, quae no paret rationi. Si ergo quae in rationem est inobedientia, peccatum generat ”.

65 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 13, 101, 3.66 Ibid., I, 13, 101, 2. “En la moderación y justo medio está la virtud (III.34.1). Clemente predica el

equilibrio, la armonía, el control de uno mismo, la parsimonia y el buen uso de todas las cosas sin exce-sos”, BLÁZQUEZ, JOSÉ M ARÍA, “El uso del pensamiento de la filosofía griega en El Pedagogo (I-II) deClemente de Alejandría”, op. cit ., p. 55.

67 Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 13, 101, 2.68 Cf. Ibid., I, 13, 102, 2-3.69 Cf. BLÁZQUEZ, JOSÉ M ARÍA, “El uso del pensamiento de la filosofía griega en El Pedagogo (I-II) de

Clemente de Alejandría”, op. cit., p. 54.


8/18/2019 sapientia227-228

18/264

17. Hay algo más que conviene destacar de la exposición clementina, puesen mucho se aparta de la moralidad dominante de su tiempo y se eleva por lascumbres éticas que ya habían indicado algunos estoicos como Musonio Rufo70.La costumbre tenía como cosa corriente y probada la desigualdad entre varóny mujer, entre libre y esclavo; pero Clemente de Alejandría no está de acuerdocon tal concepción común y corriente, y brinda argumentos para disuadir talequívoco. Afirma que, si existe un único Dios para todos, también sólo hay unPedagogo; de igual manera, si lo anterior se cumple, entonces sólo hay unaIglesia, una moral, un alimento común y un mismo vínculo matrimonial. Esigual, también, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, los senti-dos externos, etcétera (es notable que, en este contexto, explícitamente escri-ba “el conocimiento”). De ahí que, si hay igualdad en todo esto, hay igualdad

en lo fundamental: “Los que tienen en común la vida también tienen encomún la gracia y la salvación; y, en común también, la virtud y la educación”.Esto último resulta a la par importante: la virtud y la educación es común alhombre y la mujer, al libre y al esclavo, pues son educados por el mismoPedagogo. ¿Dónde se cifra esta igualdad? La respuesta es que todos, hombre y mujer, amo y esclavo, son “personas”. Sólo en este mundo se hacen distincio-nes, pero en el otro mundo “Los premios merecidos por esta vida común y santa del matrimonio no son exclusivos del varón o de la mujer, sino de la per-sona, una vez liberada del deseo que la divide en dos seres distintos. El nom-bre de persona es común al hombre y a la mujer”71.

18. En suma, el pensamiento del alejandrino conduce, como el propioOsborn escribe, a la propuesta de una vida armoniosa u ordenada: “Hay un orden

o armonía que llena el universo y lo que está contra esa armonía resulta lo que es malo[…]”72. Esta idea puede asumirse todavía en la ética73. Es más, una ética armo-niosa propone el reconocimiento del ser de las cosas, de la esencia de éstas, esdecir, el reconocimiento del orden ontológico. Cada ente tiene su propia inten-sidad de ser, pues el ser es intensivo en cuanto que se da en grados distintos,por ejemplo, en el caso de la substancia y los accidentes; en otros términos,tiene más ser la substancia que los accidentes, y esta mayor entidad, ontológica-mente, pertenece a lo real. El orden no viene impuesto por el hombre, a menosde que se refiera a las creaciones humanas. Pero en el ámbito de la naturaleza,el hombre sólo puede limitarse a reconocer el orden natural. De ahí que man-tener el orden pueda ser un punto fundamental para la ética, no sólo hodierna,sino de siempre. Es el caso del reconocimiento del igual valor que hay entre el

hombre y la mujer, pues ontológicamente son idénticos [n. 17]. Lo que se pre-senta como el trato infrahumano conferido a la mujer (especialmente en otrasépocas) se debe a la falta de reconocimiento de su igualdad ontológica.

18 J ACOB BUGANZA

70 Cf. Ibid., pp. 59-60.71 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 4, 10, 2. El texto latino de Hervetus dice: “Viris itaque &

mulieribus commune nomen homo est ”.72 Cf. OSBORN, ERIC FRANCIS, op. cit., p. 53.73 Más allá de la idea, legítima, de que el pensamiento filosófico (por referirnos sólo a él) responde en

buena medida a una circunstancia especial, como acontece ciertamente con el pensamiento de Clementede Alejandría, la crítica tiene como finalidad decantar algunos aspectos con los que se podría estar o node acuerdo con vistas a un planteamiento contemporáneo.


8/18/2019 sapientia227-228

19/264

19. Desde el punto de vista cristiano lo más importante es la salvación eter-na, es decir, la felicidad que se consigue alcanzando la presencia de Dios en la vida ultraterrena [n. 9]. Empero, esto no debe ser tomado como exclusividad,es decir, que sólo tal felicidad última y perfecta sea lo que importe para el hom-bre, puesto que tal concepción desconoce la esencia humana, compuesta decuerpo y alma. De ahí que, si el hombre es cuerpo, también los bienes exter-nos (como ciertos medios) y corporales tengan una importancia esencial. Talesbienes son igualmente importantes en esta vida, en la vida terrena, debido aque constituyen aquello que se presenta a los sentidos (bienes sensibles), bien-es que son necesarios para el mantenimiento de la vida presente.

20. La doctrina del Logos-Consejero [nn. 5 y 10] puede ser retomada o asu-mida por el logos del hombre, es decir, tiene gran conveniencia práctica en vis-tas a asumirse como uno de los actos que acaecen en la razón. En efecto, elconsejo de la razón práctica que presenta a la voluntad puede echar mano decasos pasados, presentes y proyectarse hacia el futuro, previendo las conse-cuencias de lo elegido voluntariamente. Ciertamente el consejo, en cuantoparte final de la deliberación en orden a la elección de la voluntad, puede pro-ceder haciendo uso de paradigmas de acción expresados en forma de casos,sean pasados o presentes, con proyección a futuro, pues la elección se realizacon el fin de que lo elegido se inserte en lo real de alguna manera. Los casospasados y presentes resplandecen como parte del horizonte interpretativo dela razón práctica, en cuanto que orientan el juicio de la razón en orden a pre-sentar tal evento final a la voluntad. En este sentido, tales casos se asumencomo pautas deliberativas, lo cual puede retomarse con provecho para la refle-

xión en torno a la manera en que procede la deliberación de la razón práctica. Ahora bien, los casos se vuelven paradigmáticos en cuanto que son benéficoso no en orden a alcanzar el fin que se propone la inteligencia, pues ilustrancómo es que, actuando de una cierta manera, se logra o no el fin perseguido.

21. La concepción negativa del alejandrino con respecto a las pasiones [n.14], muy acorde a su época, no debe aceptarse sin puntualizaciones, puespodría mutilar a la naturaleza humana a pesar de que, en El Pedagogo (I, 13),afirma que el cuerpo es fundamental para obtener una concepción equilibradadel ser humano74. Lo que sucede es que Clemente no define la pasión sinomediante metáforas (generalmente con el binomio enfermedad-medicina), y por ello es que no distingue adecuadamente entre la pasión antecedente y laconsecuente. En efecto, la pasión es un movimiento psico-físico por el cual el

animal adquiere un estado afectivo generado por un objeto. La intencionalidadcon el objeto no permanece neutra, sino que el sujeto siente afecto o repulsiónpor el objeto, pasiones primarias que, etimológicamente, acaecen sin más. Deellas se derivan otras pasiones, como la audacia. Empero, la pasión es algo con-natural al animal, y por lo tanto al hombre; de ahí que no se pueda extirpar poruna “operación quirúrgica”. Lo que puede hacerse con respecto a las pasioneses doble. Por un lado, dominarlas o encausarlas, mas es imposible desapare-cerlas a menos que el sujeto experimente una suerte de éxtasis que lo libere de


74 Al cuerpo llega a denominarlo “compañero” del alma racional, Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El Pedagogo, I, 13, 102, 3.


8/18/2019 sapientia227-228

20/264

lo corpóreo. Por otro, evitar apasionarse consecuentemente, es decir, que elsujeto no promueva su apasionamiento de manera intencional. Tal vez sólo así pueda entenderse la represión de las pasiones: no dejando que dominen el jui-cio del sujeto al momento de actuar, debido a que la pasión puede motivar unjuicio voluntario válido sólo hic et nunc que, en otro contexto, sería reprobable.Si no hay dominio de la pasión, el acto del sujeto puede no ser el más adecua-do una vez que aquélla se extinga.

Además, el problema que suscitan las pasiones en el plano ético reafirma laexistencia de la libertad, pues de no existir no habría por qué encausarlas o evi-tar el apasionamiento consecuente. Karavites cuestiona el asunto en estos tér-minos: “¿Es capaz la libertad del hombre de controlar las pasiones humanastotalmente, parcialmente, o no puede?”75. Si no pudiera hacerlo, entonces essuperfluo intentarlas y habría una suerte de determinación pasional al momen-to de actuar. Tal vez la respuesta a la pregunta de Karavites deba ir por la sendade la parcialidad, pues la pasión no es algo que, en principio, sea libre, en elsentido de que la intencionalidad del objeto no es neutra (también en princi-pio), sino que viene acompañada por la pasión. Por ello, la pasión sólo puedecontrolarse parcialmente, y ello es obra de la libertad que no deja enturbiar suacto debido al apasionamiento.

22. Con respecto a las pasiones, el temor y el placer [n. 15], hay que afirmarque la tesis alejandrina requiere algunas precisiones. En efecto, el apetito con-cupiscible “no obedece a la razón”, mas hay que agregar “necesariamente”,pues es posible que sí obedezca al juicio de la razón práctica. De ahí que no

todo lo que se apetezca concupisciblemente sea malo racionalmente: la rectarazón puede, en consecuencia, confirmar como bueno aquello a lo que el ape-tito concupiscible tiende. Con respecto al “temor”, que Clemente denominauna aversión que no obedece a la razón, parece que su definición es suficien-te, pues el temor es una pasión que muestra el rechazo espontáneo frente a unobjeto sensible que es considerado nocivo o malo; pero también es conve-niente asentar que el temor es un impulso que no necesariamente es negativopor el hecho de ser irracional, debido a que la propia naturaleza sensible delhombre lo hace rechazar, de manera casi instintiva, un objeto y, tal vez, aun-que no necesariamente, la estimativa conlleve un juicio correcto que puedecorroborar la razón. Ahora bien, de acuerdo con Clemente, el placer es una“exaltación irracional” del alma, lo cual es correcto para los placeres sensibles,pues es irracional en cuanto que no corresponde propiamente a la deliberación

del hombre, por ejemplo, ante un alimento sabroso simplemente el cuerporeacciona placenteramente sin mediación deliberativa. Lo que sí puede realizarla deliberación, es decir, la razón en cuanto delibera, es analizar la diversidadde placeres disponibles, en donde puede darse la elección de alguna o variasopciones. Esto concuerda con la idea de que quien ha pecado contra la razónes comparado con las bestias, pues se apuntó que el “contra” condiciona queel apetito, el temor y el placer están disconformes con la recta razón; estoapoya nuestra idea de que no todo lo irracional es necesariamente malo.

20 J ACOB BUGANZA

75 K ARAVITES, PETER , op. cit., p. 109.


8/18/2019 sapientia227-228

21/264

23. Como puede verse, algunas de las reflexiones vertidas por Clemente de Alejandría pueden ser retomadas, con sus matizaciones, en la ética hodierna.Como reivindicara Gadamer en Verdad y método, la tradición puede ser vistapositivamente, y más lo es todavía si se acepta que la tradición configura nues-tro horizonte interpretativo; en la cultura occidental, que se alimenta y con-forma de muchas corrientes, el pensamiento patrístico, del que la filosofía y teología alejandrina son muestra fehaciente, son parte integrante fundamentaldel horizonte interpretativo que hay que criticar y, en la medida en que la cribalo indique, aceptar.



8/18/2019 sapientia227-228

22/264


8/18/2019 sapientia227-228

23/264

JUAN JOSÉ S ANGUINETI

Universidad Pontificia de la Santa Cruz Roma

El yo como causa

1. Presentación del problema

La experiencia ordinaria testifica que somos causas agentes de nuestrosactos, precisamente de esas acciones que llamamos “libres”, “voluntarias” y que con mayor razón que ninguna otra consideramos como “nuestras”. Tenemos una clara experiencia de que el yo, es decir, nuestra persona, es una verdadera causa en el mundo, porque podemos mover nuestro cuerpo y accio-nar cosas en nuestro ambiente, provocando todo tipo de consecuencias físicas.

En un brevísimo análisis fenomenológico inicial del yo causal, podemosindicar los siguientes elementos: hablamos, en primer lugar, de nuestro yo, esdecir, de “nosotros mismos”, con su identidad (la de mi persona ) y su auto-con-

ciencia en el obrar (“sé lo que hago y lo que puedo hacer”), que contiene un“poder actuar” o “poder hacer cosas”. Actuamos (dirigimos la motricidad denuestro cuerpo, manejamos objetos, modificamos las cosas físicas externas anosotros) conforme a las leyes físicas, pero yendo más allá de ellas mismas. Laexperiencia subjetiva de que ejercemos una real influencia en los cambios físi-cos del mundo que nos rodea es una fuente privilegiada de nuestra experien-cia universal de la causalidad eficiente en el universo.

Estamos inclinados a obrar en determinados sentidos y estas inclinacionesson “lo que nos gusta hacer”, “lo que amamos hacer”, estando constituido nor-malmente ese “amor”, entendido en un sentido amplio, por nuestros fines, valo-res o bienes (donde se incluyen otras personas). Al mismo tiempo, actuamos“según razones”, que son de ordinario los medios para conseguir o defender los

fines, así como vamos a comprar unos remedios (razón por la que nos dirigimosa una farmacia) porque amamos nuestra salud (queremos preservarla).En general, podemos decir que actuamos en función de algo que amamos (bienes)

y de acuerdo con ciertas razones subsiguientes (lo que nos permite conseguir o man-tener esos bienes)1. La libertad significa, en este contexto, que nada es absolu-tamente determinante de nuestras propias acciones (las que llamamos estricta-

1 Desarrollo este punto en “La scelta razionale: un problema di filosofia della mente e della neuros-cienza”, Acta Philosophica , 17, 2008, pp. 247-272. Para la dualidad entre amor/razones, fin/medios, meinspiro en la visión aristotélica de la elección humana: cf. Ética a Nicómaco , V, 1139 a 30 - b 15; Del movimiento de los animales , 701 a 1-25; Sobre el alma , III, 433 a 10 - 434 a 20.

02 Sanguineti el yo:Maquetación 1 29/12/2011 08:58 Página 23

8/18/2019 sapientia227-228

24/264

mente “libres”), salvo nuestras propias decisiones. Una decisión no es más quela auto-determinación de nuestro yo para que actuemos de un determinadomodo y no otro, lo que implica un control sobre nuestro cuerpo.

Esta experiencia aparentemente tan clara y sencilla parece volverse proble-mática cuando las ciencias naturales, incluyendo la biología, explican los pro-cesos causales según leyes necesarias y deterministas. Existe, entonces, la ten-tación de hacer sobrevenir sobre las cadenas causales del ámbito físico la cau-salidad superior de un “yo” que las dominaría. ¿Qué es ese yo? ¿El alma? ¿Unaentidad no-física capaz de mover el cuerpo? ¿Mi persona? Si es así, vamoshacia una explicación “dualista drástica” (platónica, cartesiana) del problemade cómo el yo puede mover al cuerpo, como si fuera una pieza ajena al mundode la naturaleza.

Para evitar el dualismo drástico, en este trabajo me inspiro en la filosofía aris-totélica y tomista de la naturaleza y de la vida, desarrollada de modo propio y sin pretender en este trabajo un estudio exegético de los textos del Estagiritao de Tomás de Aquino.

Este estudio se coloca metodológicamente en una perspectiva de asunciónfilosófica de conocimientos científicos tomados como seguros. Una de lastareas de la filosofía es la de dar una interpretación de fondo de los resultadoscientíficos. Lo que digo en estas páginas, por tanto, no puede pretender serdemostrado por los métodos empíricos utilizados por las ciencias naturales.Por otra parte, en mi opinión, las ciencias cognitivas, como las neurociencias ola neuropsicología, son “ciencias mixtas” en cuanto emplean conceptos teoré-ticos y empíricos típicos de las ciencias naturales asociados a nociones psico-

lógicas y sociales que son estrictamente irreductibles a los conceptos físicos.De ahí, con frecuencia, cierta vaguedad en el uso de estas nociones (como yo,libertad, decisiones, actos, percepciones, emociones, etc.) en los debates filo-sóficos entablados en ambientes y contextos más o menos científicos (al estu-diar, por ejemplo, cómo surgen las decisiones, cómo se producen las percep-ciones, etc.). Esta vaguedad es mucho mayor cuando nos enfrentamos conpropuestas reduccionistas (el alma o la mente humana reducida a procesosneurofisiológicos). Las ciencias son “reductivas” por fuerza de su método,pero no la filosofía.

Con estas premisas, paso a delinear una visión de conjunto de la causalidaden la naturaleza y en la vida coherente con nuestros conocimientos científicosy con nuestra experiencia ordinaria. Sólo sobre esta base podremos luegoafrontar el tema de nuestras intervenciones causales en el mundo.

2. Causalidad y auto-organización

La causalidad física o natural significa que en el mundo físico las nuevas alte-raciones o cambios que se producen continuamente son siempre provocadospor eventos previos, que son a su vez alteraciones, y por eso no son sólo cau-sados, sino que a su vez producen otras alteraciones o nuevos eventos (si una ventana se rompe, este evento tiene causas previas y, a su vez, tiene conse-cuencias o efectos). Las cadenas de eventos tipo causas-efectos son rigurosasy no cualesquiera. Para este trabajo es suficiente esta noción primaria de la cau-

24 JUAN JOSÉ S ANGUINETI


8/18/2019 sapientia227-228

25/264

salidad, ya que no hay espacio aquí para dar una interpretación de fondo y completa del problema ontológico de la causalidad.

Podemos hacer descripciones causales sencillas (si acerco un objeto al fuego,se quemará, y cosas de este tipo). Las ciencias analizan sistemáticamente lascausalidades naturales investigando sus leyes , las cuales establecen nexos hipo-téticos invariantes y necesarios entre eventos conectados causalmente (“si seponen tales condiciones, inevitablemente se seguirán tales consecuencias”). Además, las ciencias describen los procesos causales dentro de sistemas , es deciren grupos o totalidades de elementos que interactúan entre sí o pueden hacer-lo, y esto dentro de ambientes con los cuales se producen también interaccio-nes (por ejemplo, se puede describir y prever lo que va a sucederle a un siste-ma mecánico de cuerpos, según leyes, dentro de un ámbito como puede ser

una galaxia o un planeta). No hace falta siempre indicar, en estos casos, el“agente” causal singular, aunque sí puede suceder que cierto evento x desen-cadene una serie de efectos dentro de un sistema de cuerpos y de fuerzas (porejemplo, fuerzas gravitacionales). Así, un cuerpo que cae sobre otro es un“agente”, en cuanto provoca consecuencias en un contexto constituido por unsistema de cuerpos en interacción y sometido a leyes o estructuras dinámicasinteractivas. Fred Dretske habla, en este sentido, de causas desencadenantes (porejemplo, el gatillo que provoca un disparo) y de causas estructurales (las leyes gravitacionales u otras que hacen posible, en su conjunto, el evento del disparo y todas sus consecuencias)2.

Los sistemas son complejos cuando tienen diversos niveles de causalidad y susresultados dinámicos a largo plazo son difíciles de predecir3. Obviamente hay

varios sentidos de “complejidad” y queda abierta la cuestión sobre si la impre- visibilidad de los sistemas complejos (por ej., el clima, las evoluciones geológi-cas) es ontológica o sólo epistemológica. Para lo que aquí nos interesa, bastaesta noción sencilla de complejidad, que introduce ciertamente una visión máshonda de la causalidad (causalidad “compleja”).

Dentro de las causalidades de un sistema complejo, es interesante considerarsi sólo las partes pueden causar, o también el todo estructural. Llamamos causasbottom-up o upward (“desde abajo”) a las partes que modifican un todo, y top-down o downward (“desde arriba”) a un todo que eventualmente ejerza una causalidadsobre las partes4. Un golpe en una silla es una causa bottom-up. No parece que lasilla como un todo estructurado pueda actuar sobre sus patas u otras partes, así como la estructura “avión” no ejerce ninguna causalidad sobre sus partes. Esto

EL YO COMO CAUSA 25

2 Cf. F. DRETSKE, “Mental events as structuring causes of behaviour”, en J. H EIL, A. MELE, Mental Causation , Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 121-136. La causa desencadenante de alguna manera puederelacionarse con la causa eficiente, y la estructural con la causa formal.

3 Cf., sobre este tema, F. HEYLIGHEN, J. BOLLEN, A. R IEGLER (eds.), The Evolution of Complexity ,Dordrecht: Kluwer Academic, 1999; F. HEYLIGHEN, “Complexity and Self-Organization”, en M. T.B ATES, M. N. M AACK , Encyclopedia of Library and Information Sciences , Londres: Taylor and Francis 2008, así como mi trabajo Complejidad y auto-organización. Una visión filosófica , en M. D. ARANCIBIA et al . (eds.),Complejidad y organizaciones , San Juan: Editorial Fundación Universidad Nacional de San Juan, 2010, pp.193-218. Para el tema de la causalidad en un sistema complejo, cf. A. JUARRERO, Dynamics in Action: Intentional Action as a Complex System, Cambridge, MA: MIT Press, 1999.

4 En lo sucesivo emplearé la terminología inglesa para referirme a este tipo de causas, porque ésta esla costumbre en los debates sobre este tema, y porque las expresiones downward/upward o semejantes sonespecialmente eficaces para expresar los correspondientes conceptos.


8/18/2019 sapientia227-228

26/264

no quita que el todo estructural sí actúa en su ambiente como un todo, así comouna rueda va causando alteraciones en el suelo a medida que va rodando. Lacausa bottom-up es, sin duda, una causa material en el sentido aristotélico.

Ciertas totalidades naturales en el mundo físico, sin embargo, actúan sobresus partes. Ante que nada, porque algunas totalidades se auto-estructuranespontáneamente, como sucede en un átomo o en las substancias químicas.Hablamos entonces de auto-organización , cuyo ejemplo máximo lo tenemos enlos vivientes. En una substancia que se auto-organiza podemos hablar de cau-salidad downward : el todo es “responsable”, no de modo eficiente, sino a lamanera de una causa formal, para hablar aristotélicamente, de la estructuraciónprecisa de sus partes5.

Con frecuencia muchos fenómenos naturales, como el conjunto de cosas

que suceden en un planeta como la tierra, o en un territorio, son resultado demuchísimas acciones colectivas que se van superponiendo unas a otras. Perolas estructuras fuertes, “substanciales”, son algo más que agregaciones diná-micas entre elementos. La auto-organización significa que en la naturaleza sedan estructuras auto-inducidas que manifiestan inter-relaciones entre sus par-tes, inter-relaciones muy específicas y selectivas y no de cualquier tipo, comosucede en cambio en las “mezclas”. En la entidad natural auto-organizada, lasposiciones, modulaciones y funciones de las partes responden a un esquemaunitario preciso y por eso decimos que están gobernadas por el todo.

Los seres de la naturaleza que ostentan con más vigor el fenómeno auto-organizativo son los vivientes . El organismo es una totalidad compleja com-puesta por muchas pequeñas entidades que forman en su conjunto una unidad

fuerte no sólo por su cohesión, sino porque demuestra cierta “personalidad”,si cabe hablar antropomórficamente, en cuanto esa totalidad unitaria “preten-de” subsistir, sobrevivir, se adapta a circunstancias variables y difíciles, se auto-repara, y en definitiva parece tender como un todo a afirmarse en su propiaidentidad, lo cual puede interpretarse como una forma de auto-teleología.

Es decir, el viviente es un fin para sí mismo (no absoluto): todo lo hace paracrecer o preservarse a sí mismo. Si no lo consigue, le irá “mal”, como sucedeen las enfermedades y al final en la muerte (las nociones de salud y enferme-dad son teleológicas y no tienen cabida en los individuos sub-vitales) 6. La“inmanencia” propia del viviente no es una forma de “egoísmo” ontológico,ya que la perfección de la inmanencia (“ser para sí”) se asocia con muchas rela-ciones que con frecuencia se ponen al servicio de otros individuos, normal-mente de la misma especie, o también de la comunidad o de la misma especie

(esta característica puede verse como una forma de “trascendencia”). Los pro-genitores animales se preocupan de sus crías, las defienden y hasta pueden darsu vida por ellas.


5 Cf. sobre este tema, P. D AVIES, “The physics of downward causation”, en PH. CLAYTON, P. D AVIES(eds.), The Re-emergence of Emergence , Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 35-52; H. M ATURANA, F. V ARELA, Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living , Dordrecht: Reidel, 1980; S. K AUFFMAN, The Origins of Order: Self-Organisation and Selection in the Evolution , Oxford: Oxford University Press, 1993.

6 También las especies a veces son responsables como un todo de la organización de sus individuos,como sucede de un modo sorprendente, por ejemplo, en los insectos sociales, que se reparten tareas eincluso tienen diferencias anatómicas en función de la comunidad. Una colmena o un hormiguero sonejemplos típicos de auto-organización animal social.


8/18/2019 sapientia227-228

27/264

Auto-organización y complejidad están relacionadas. Los vivientes manifies-tan una “complejidad organizada” (opuesta a la complejidad desorganizada).La complejidad de las partes del viviente permite una variabilidad que admiteser “gobernada” con elasticidad y plasticidad por el todo, al cual se le dan már-genes de selección sobre los elementos gobernados. La complejidad se rela-ciona con la auto-organización como la materialidad, fluyente e indetermina-da, se relaciona con su formalización (o estructuración según cierta “forma”en el sentido aristotélico del término).

La auto-organización del viviente no es sólo morfológica, sino funcional. El viviente se auto-desarrolla, se auto-sostiene, se auto-defiende. De aquí sale una variedad de funciones o “divisiones del trabajo” (funciones orgánicas) asigna-das a determinadas partes del cuerpo (los órganos o miembros). Podemos

decir, entonces, que el viviente se gobierna a sí mismo, tanto en su desarrollo,para el cual existe una “parte gobernante” del viviente, su código genético,como en su comportamiento con relación al medio ambiente variable, para locual existe en los animales, como “parte gobernante”, el sistema nervioso. Esteúltimo, centro del organismo, es un órgano receptivo de la información endó-gena y exógena (del propio cuerpo y del ambiente), para así centralizarla, ela-borarla, y de este modo controlar de modo dosificado y en los tiempos, debi-do el conjunto diferenciado del cuerpo según la situación concreta y variablede cada una de sus partes.

Es característico del sistema nervioso, aunque de otro modo también de lamisma célula, la función de control de la información 7. Tenemos aquí algo así comouna “causalidad semiótica”, en el sentido de que la llegada de ciertas señales

(información), una vez reconocidas, induce efectos físicos en el organismo.Los mensajes son ulteriormente enviados a sectores del organismo en funcióndel bien del todo orgánico. Este tipo de causalidad es como un precedenteremoto de los “lenguajes animales” y, más aún, del lenguaje humano, que detodos modos trasciende ampliamente las funciones biológicas.

Se puede ver, entonces, cómo en el “auto-gobierno” del viviente se produ-ce una neta distinción entre la causalidad desde abajo y desde arriba. Cualquierinflujo extraño o proveniente de las partes será funcional (útil y no nocivo),siempre que sea integrado en el todo del organismo, y por tanto debe ser siempre reci-bido de modo selectivo, lo que nos conduce a la causalidad desde arriba. Lacausalidad bottom-up en el viviente no es pura, en cuanto está asociada a la cau-salidad downward . Si esto no se da, las consecuencias para el organismo fácil-mente serán negativas.

El viviente, en definitiva, posee cierta identidad que no se puede representar“observacionalmente” y que por tanto es inalcanzable con los métodos empí-ricos de las ciencias naturales8. Las expresiones como “se mueve a sí mismo”,“se organiza a sí mismo” aluden a un autós o sí mismo (en inglés, siguiendo la

EL YO COMO CAUSA 27

7 Cf. G. F. R. ELLIS, “On the nature of causation in complex systems”, Transactions of the Royal Society of South Africa , 63, 2008, pp. 69-84; G. AULETTA, G. F. R. ELLIS, L. J AEGER , “Top-Down causation by information control: from a philosophical problem to a scientific research program”, Journal of the Royal Society , 5, 2008, pp. 1159-1172.

8 H. JONAS, The Phenomenon of Life , Chicago y Londres: The University of Chicago Press 1982, pp. 64-92.


8/18/2019 sapientia227-228

28/264

tradición clásica, suele decirse self , lo que equivale al seipsum latino, empleadoclásicamente para indicar lo que modernamente solemos llamar yo ). El sí mismo viviente no es una cosa, pero es real y tiene una praxis , es decir, un conjuntodiferenciado de operaciones que se realizan en beneficio propio, con continuasinteracciones con el ambiente y con otras unidades vivientes. Ese conjunto deoperaciones es variable (pensemos en la función homeostática) y es puesto enacto constantemente, junto con las diversas capacidades del organismo, comouna multiplicidad en red y también como un conjunto de hábitos en la formade una memoria procedimental. Esta característica explica por qué los vivien-tes no sólo son capaces de corregirse a sí mismos, sino que también aprenden ,es decir, mejoran su praxis y así pueden repetir sus operaciones empezandodesde condiciones más adecuadas, dentro de ciertos límites, lo que origina la

dimensión histórica de la vida.

3. La vida intencional

En los animales muchas de las notas de la vida se transfieren al nivel de sensaciones y emociones . Las sensaciones no son meras propiedades “supervenien-tes” sobre la base física, sino que son algo absolutamente esencial a la vida ani-mal (incluidos nosotros). Y así la unidad del organismo, en cuanto en el ani-mal es “auto-sentida” (o auto-experimentada), se transforma en un sujeto, o enuna unidad subjetiva, origen de lo que llamamos “subjetividad” en primerapersona.

Quisiera hacer notar tres puntos acerca de la vida sensitiva nuestra y de losanimales:

1. Las sensaciones, percepciones, emociones, sentimientos, etc., son actos psicosomáticos . No son dos actos asociados (uno mental o psíquico, elotro físico o neural), como sostiene el dualismo drástico, sino que sonun único acto que incluye una dimensión psíquica y otra neural (seme-jante a la unidad aristotélica entre causa material y formal).

2. En virtud de las sensaciones, cuando se elevan al nivel de la conciencia,tenemos un acceso inmediato fenoménico y realista a nuestra vida (la separa-ción entre apariencia y realidad es algo secundario, aunque puede darse),aunque naturalmente no todo lo que somos se presenta a la conciencia.

3. En un primer grado, tocar, gustar, oler, junto a las demás capacidadessensitivas (propriocepción, introcepción, sentido del equilibrio), com-portan un auto-sentirse (no reflexivo) en muchos aspectos de los pro-cesos orgánicos causales (desplazamientos, movimientos de las articula-ciones, alimentación, respiración, etc.). En un segundo grado, sinembargo, se dan sensaciones/percepciones (ver, oir) más estrictamen-te intencionales , en cuanto se refieren a objetos externos sin una directa referencia a funciones vegetativas 9 (objetos físicos y de modo especial otros sujetos ). Las activaciones de esas operaciones intencionales “esconden” susestructuras biológicas subyacentes y también los objetos se presentanno en cuanto entidades biológicas.


9 Cf. mi estudio Automovimiento y crecimiento como características de la vida según Leonardo Polo, “StudiaPoliana”, 11, 2009, pp. 111-131, y J. JONAS, The Phenomenon of Life , cit., pp. 104-105.


8/18/2019 sapientia227-228

29/264

Este tipo de separación, como si fuera una “abstracción”, presenta a las cosasen cuanto objetos (es mejor emplear este lenguaje realista y no limitarse a decir quepresentan a esos objetos de modo “representativo”), con frecuencia en cuanto vinculados a prestaciones o utilidades de diversa índole, lo que corresponde enbuena medida a la objetividad intencional de la facultad de la estimativa/cogi-tativa de Tomás de Aquino, o a la noción de affordances de Gibson10 (por ejem-plo, captar una llanura como un sitio para desplazarse, o para descansar, o paraalimentarse, etc.). La intencionalidad así entendida (no hay por qué reservar laintencionalidad exclusivamente a las operaciones intelectivas) nos permite supe-rar los vínculos que nos condicionan a las causas materiales (en este sentido, la vista y el oído son más inmateriales que los sentidos inferiores11 ). Los sereshumanos, también en cuanto somos animales, percibimos cosas y sujetos , o suje-

tos situados en un ambiente poblado de cosas físicas (también percibimos nues-tras representaciones, pero de un modo secundario).

La conciencia sensitiva es unitaria , aunque compleja y articulada. Más allá de latotalidad orgánica del cuerpo animal, la vida sensitiva implica una nueva “uni-dad intencional” que puede considerarse un aspecto importante del “sí mismo” animal. Los animales captan sensitivamente su propia unidad subjetiva, aunque su subjetividad no es reflexiva. Esa unidad sentida o experimenta-da comprende aspectos vegetativos, cognitivos, emotivos y motores. Con otraspalabras, el “sí mismo animal” está constituido por un cuerpo intencional dotadode sensibilidad vegetativa, emocional y motora (no basta hablar de la “unidad cogniti- va de la percepción”). El animal percibe su propio cuerpo como una totalidadsituada en un paisaje poblado por objetos significativos. Los animales experi-

mentan su cuerpo como un todo dinámico que puede articularse significativa-mente y que puede así moverse en su ambiente12. No es esto un mero “cono-cimiento”, en el sentido clásico, sino más bien una vivencia en el sentido feno-menológico (o una experiencia)13.

Las acciones voluntarias en los seres humanos incluyen no solamente la con-ciencia de tener intenciones, sino también la experiencia “fenomenológica” delcuerpo propio como disponible para la motricidad en muchas de sus partes(“cuerpo voluntario”). Esta auto-percepción unitaria es dinámica y está inte-grada, por ende, por varios aspectos y una serie de pasos. En cuanto es tam-bién biológica, está sometida a procesos neurofisiológicos y puede obviamen-te ser lesionada o incluso desintegrarse (parcial o totalmente).

4. El sí mismo natural y el sí mismo intencional

De lo visto arriba puede deducirse que existen dos niveles en la constitucióny desenvolvimiento del sujeto animal: uno intencional y otro natural. El nivel intencional incluye la cognición, las sensaciones, las emociones y muchas opera-

EL YO COMO CAUSA 29

10Cf. J. J. GIBSON, The Ecological Approach to Visual Perception , Boston: Houghton Mifflin 1979, y TOMÁSDE AQUINO, S. Th ., I, q. 78, a. 4.

11 Cf. TOMÁS DE AQUINO, S. Th ., I, q. 78, a. 3.12 Cf. H. JONAS, Dalla fede antica all’uomo tecnologico , Bolonia: Il Mulino, 1991, pp. 292-302.13 El término “vivencia” traduce la expresión fenomenológica alemana de Erlebnis . Términos seme-

jantes, que aluden a lo que estoy diciendo, son: cuerpo auto-sentiente ; Leib , cuerpo vivido, en alemán, con-trapuesto a Körper , o cuerpo en el sentido meramente dimensional. Desarrollo estos puntos en mi con-tribución a la XXXII Semana Tomista (septiembre 2007) titulada El cuerpo intencional .


8/18/2019 sapientia227-228

30/264

ciones prácticas. Pero existe además una estructura dinámica subyacente, vege-tativo/sensitiva y no consciente, que podemos llamar nivel natural (aparte de laconstitución físico-química que la sostiene e integra).

I. El nivel natural corresponde a la noción clásica de naturaleza. Este tiene suraíz biológica en la base genética y epigenética y es, en cierto modo, la totali-dad orgánica en cuanto dotada de fuerzas vegetativas y sensitivas que debendesarrollarse en un ambiente propicio. Este fondo natural incluye potenciali-dades psicológicas, así como los instintos animales, es decir, inclinaciones bási-cas afectivas, cognitivas y conductuales.

El nivel de la naturaleza, aunque sea innato, puede ser modificado de algunamanera por la experiencia, la memoria y los hábitos (en un nivel más bajo, porreflejos condicionados, y en un nivel más alto por nuevas habilidades, por

ejemplo por los lenguajes asociativos que los animales pueden aprender). Elfondo natural puede considerarse, entonces, como una “causa estructural” enel sentido de Dretske o, mejor, como un conjunto de condiciones estructura-les y funcionales y de potencialidades positivas que permiten o incluso empu-jan a la realización de operaciones en el nivel intencional. De este modo, esteúltimo modifica al primero, con lo que tenemos una causalidad circular, en elsentido de un feedback, entre ambos niveles14. Las causalidade

Documents

sapientia227-228