SAVREMENA NEOTOMISTIÅKA GLEDIÃTA O POJMU PRAVA …

Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu,

XXXVIII

, 2/2004

141

UDK 340.1217

Izvorni nauåni radPredato: decembar 2004.

BIBLID: 0550-2179, 38 (2004) 2:1: p. 141-162

Marko Boæiñ, asistent-pripravnikPravnog fakulteta u Novom Sadu

SAVREMENA NEOTOMISTIÅKA GLEDIÃTA

O POJMU PRAVA TOME AKVINSKOG

Saæetak:

Predmet rada je analiza savremenih neotomistiåkih is-traæivawa posveñenih pojmu prava unutar prirodnopravnog uåewa Tome Akvin-skog. U tom smislu, posebna paæwa je posveñena plodonosnoj polemici voœenojo odnosu pojmova

ius

i

lex

u wegovom delu

Suma teologija

. Uzeti su u obzirprevashodno radovi frankofonih autora, s akcentom na shvatawa fran-cuskog autoriteta i vodeñeg neotomistiåkog autora, Miãela Vileja.

Originalnost Vilejevog pristupa je u prebacivawu teæiãta analizesa rasprave o zakonima na pitawe 57.

Suma teologije

. Rezultati do kojih jedoãao pokazuju da je Akvinski i prilikom izgradwe sopstvene koncepcijeprava pred sobom imao antiåke uzore

–

Aristotelov genije i veãtinu rim-skih pravnika.

Ius

, pravo, shvañeno je kao ispravan, srazmeran odnos podeledobara i duænosti unutar jedne politiåke zajednice, ali i kao

ars

, veãtinatragawa za wim. Pravo je autonomno od morala i nezavisno od yudskeprirode. Ono nije prosta kreacija razuma veñ poåiva i otkriva se u samojprirodi stvari. Takva, klasiåna prirodnopravna doktrina nema dodirnihtaåaka sa racionalistiåkim jusnaturalizmom novog doba i svog doslednognastavyaåa nalazi u savremenoj teoriji o prirodi stvari.

Kyuåne reåi:

Neotomizam, pravo, zakon, moral,

ius

,

lex

, prirodno pravo,teorija prirode stvari

Marko Boæiñ,

Savremena neotomistiåka glediãta o pojmu prava Tome Akvinskog

(str. 141-162)

142

Uvodne napomene

Slika sveta i weno objaãwewe koju je kroz svoje uåewe ponudio TomaAkvinski

1

osnov je katoliåke verske dogme i vrhunac sholastiåkog misaonogsistema. Kao takvo, oduvek je bilo nezaobilazan predmet istraæivawa istor-ije sredwovekovne filozofije. Sa druge strane vekovima je mnogima sluæiloi kao polaziãte za pruæawe objaãwewa i odgovora za niz pitawa kojima seono samo povrãno ili tek uzgred bavilo. Neotomistiåka teorija prava nas-tala je upravo kao jedan takav poduhvat, pokuãaj da se na temeyu uåewa TomeAkvinskog ponudi jedan drugaåiji pristup pravu, wegovoj ideji i druãtvenojulozi. Prirodno je otud ãto je paæwu autora ove orjentacije zaokupio onajdeo tomistiåkog sistema koji je posveñen pravu, pravdi, zakonima, obiåaju,vrlini, moralu, dræavi, najboyim oblicima vladavine i drugim sliånim pi-tawima kojih se Akvinski u svom delu dotakao. Izazov pred kojim su se naãlibio je tim veñi ãto su rezulatati ranijih studija iz ove oblasti nudili razli-åite pa i vrlo opreåne odgovore na pitawa koja su se iznova postavyala, otva-rajuñi prostor novim interpretacijama. Brojna su savremena neotomistiåkatumaåewa wegovog uåewa o pravu, kao i polemike koje su nastale u struånojjavnosti u vezi sa wima.

Premet ovog rada upravo je pokuãaj da se prikaæu ona razmatrawa i ana-lize koje su okrenute kyuånom problemu: razotkrivawu pojma prava, objaã-wewu pravog znaåewa i konotacije

ius

-a u uåewu Tome Akvinskog. Radovi koji su uzeti u obzir potiåu od nekoliko najznaåajnijih imena

neotomistiåke literature druge polovine

XX

veka, Æ. Kalinovskog, Œ. Am-brosetija, D. Kamposte. Miãel Vilej

2

, francuski filozof i teoretiåar pra-va, zauzima posebno mesto. Originalnost wegovog pristupa, sposobnost zajedno sasvim novo åitawe dela Tome Akvinskog i pruæwe jedne drugaåije sli-ke wegovog shvatawa prava obavezalo nas je da posebno izdvojimo ovog autorai naglasimo doprinos koji je pruæila wegova interpretacija.

Namera da naglasimo razliku koja deli starija, etablirana tumaåewatomistiåkog prirodnopravnog uåewa od savremenih pristupa, navodi nas daizlagawe poånemo kratkim prikazom klasiånih interpretacija, s posebnimosvrtom na ona koja se vezuju za autoritet Etjena Æilsona.

1

Toma Akvinski (1225-1274) predstavya najveñi autoritet sholastike

XIII

veka. Uåenik jeAlberta Velikog i tvorac sistema katoliåke teoloãke doktrine koja od 1879 predstavya zva-niånu dogmu Katoliåke crkve. Uåewe mu je izloæeno u osamnaest tomova wegovih dela meœu ko-jima se izdvajaju:

De ente et esentia

(1256),

Summa theologie

(1267-1273),

Comentaria in Aristotelem

(1265-1273), itd.

2

Miãel Vilej (

Michel Villey

, 1914-1985), jedan je od najznaåajnijih francuskih filozofa i is-toriåara prava druge polovine proãlog veka. Najveñi deo akademske karijere je posvetio izuåavawui reafirmaciji klasiånog, rimskog prirodnog prava, te kritici modernog pravnog pozitivizma. Od1959 godine pa do svoje smrti nalazio se na åelu uredniãtva prestiæne revije za filozofiju pra-va

Archives de philosophie du droit

. Najpoznatija dela su mu:

Lekcije iz istorije filozofije prava

(1957),

Pravo i prava åoveka

(1983),

Filozofija prava 1-2

(1-1975, 2-1979),

Ãesnaest ogleda izfilozofije prava

(1969),

Obrazovawe modernog pravnog miãyewa

(1968).


XXXVIII

, 2/2004

143

Buduñi da je predstavyalo predmet duæe polemike koja je voœena poået-kom sedamdesetih godina proãlog veka na stranicama revije

Arhives de philoso-phie du droit

, pitawe kritiåke upotrebe pojmova

ius

i

lex

unutar

Suma teologije

posebno je uzeto u obzir prilikom obrade teme. Naime, upravo inventivnostodgovora koji je na ovo pitawe ponudio Miãel Vilej izdvojiñe ga iz mase os-talih autora i obezbediti mu posebno mesto u okvirima savremene neotomis-tiåke doktrine. Stoga, wegovom stavu o odluånoj i nedvosmislenoj razlicikoju je Akvinski pravio izmeœu prava i morala, posveñujemo posebnu paæwu icentralno mesto u radu. Konaåno, na osnovu ove razlike Vilej ñe kasnije datii sasvim novo viœewe naåina na koji je slavni sholastiåar definisao

ius

. U zavrãnici se bavimo Vilejevim pokuãajem da dokaæe, s jedne strane,

sliånost klasiånog prirodnopravnog uåewa Tome Akvinskog sa savremenim teo-rijama o prirodi stvari, a s druge, odsustvom svake veze izmeœu istog sa no-vovekovnim, racionalistiåkim jusnaturalizmom.

Klasiåna tumaåewa

Pre nego ãto pokuãamo da prikaæemo neotomistiåke pristupe prirod-nopravnom uåewu Tome Akvinskog i ukaæemo na wihovu originalnost, smat-ramo neophodnim, u najkrañim crtama, predstaviti glediãta starijih, klasiå-nih interpretaciji wegovog dela.

Najveñi broj wih zadræañe se na tumaåewu wegovog najznaåajnijeg dela.Kompozicija

Sume teologije

postavyena je tako da sledi logiku koju diktirahriãñanska teoloãka nauka. Prvi deo ovog kapitalnog dela sredwovekovnesholastike rezervisan je za teoloãka pitawa kroz koja se razmatra sam Bog.Drugi deo vezan za puteve ka Bogu, a treñi za Hrista koji, po åoveåanskom delusvoje prirode, oliåava put koji pravednik treba da sledi. Veñina interpreta-tora prirodnopravnog uåewa Tome Akvinskog u svojim istraæivawima se os-lawa na dve rasprave iz drugog dela

Sume teologije

. Prva od wih je rasprava ozakonima koja pokriva poye pitawa od 90. do 108.

Prima secundae

(prve polovi-ne drugog dela). Druga, rasprava o pravdi u vezi je sa korpusom pitawa od 57. do122.

Secunda secundae

(druge polovine drugog dela). Pri tom, osnovna karakte-ristika klasiånih tumaåewa ostaje wihova metodoloãka vezanost za raspravuo zakonima i pokuãaj objaãwewa tomistiåkog jusnaturalistiåkog shvatawakroz analizu kompleksnog odnosa koji postoji izmeœu veånog, prirodnog i yud-skog zakona.

Veåni zakon

je stoiåko nasleœe u hriãñanskoj dogmi. Kao pojam poznatje hriãñanskom uåewu i tumaåewu prava joã od Aurelija Avgustina

3

. Za Ak-

3

Aurelije Avgustin (354-430) je najveñe ime filozofije i teologije hriãñanske patristike.Svojim uåewem je utemeyio ranohriãñansku dogmu. Znaåajna su mu dela:

Confessiones

,

De civitatedei

,

De ordine

.

Marko Boæiñ,


(str. 141-162)

144

vinskog, on, veåni zakon, nije niãta drugo do boæanska promisao o stvorenomsvetu, ideja o svrsi koju svaka, od Tvorca stvorena egzistencija, ima da sledi.“Imajuñi na umu da svetom upravya boæanska providnost, oåigledno je da ce-lim svetom upravya boæanski razum. Stoga sam naum kojim Bog kao vladarsvjeta upravya svim stvarima ima narav zakona”.

4

Esencija tj. priroda svakogstvorenog biña je ukyuåena u veåni zakon kao zamisao stvoriteya o sopstve-noj kreaciji, o wenoj svrsi i putu koji treba da sledi. Tako, veåni zakon,

lexaeterna

, predstavya obrazac stvorenog ili najispravnije, u duhu samog tomiz-ma, naåelo upravyawa stvorenim

.

Iz ovoga ñe Akvinski izvesti znaåajnu konsekvencu: sve stvorene stva-ri su sudeonici u veånom zakonu, jer se wihovi razlozi nalaze u veånom zakonukao rezultatu boæanske mudrosti. Pri tom, ne uåestvuju sva stvorena biña najednak naåin u

lex aeterna

. Åovek, obdaren razumom, ne sledi svoju prirodu samoinstinktivno poput ostalih biña liãenih intelektualne spoznaje. On kaorazumno biñe “...na najuzviãeniji naåin je podloæan providnosti Boæjoj, jer uwoj sudjeluje i providi samome sebi i drugome”

5

. Za razliku od neumnih biña,åovek ne samo da trpi svoju prirodu nego stiåe i spoznaju o woj samoj. On jejedina boæanska kreacija koja je u stawu da pojmi svoju narav, sopstvenu pri-rodu, yudskost koju nosi u sebi samom. Ovakav, specifiåni udeo åoveka kaoracionalnog biña u veånom zakonu naziva se prirodni zakon. Kako to sliko-vito opisuje Æ. Kalinovski, prirodni zakon predstavya samo drugi aspektveånog zakona, wegovo yudsko lice

6

. Naåela prirodnog zakona su temey yudske prirode i smernice koje

åoveka vode ka wegovoj konaånoj svrsi i ciyu. Ako pojedinac svoje vladaweustrojava po ovim naåelima, on i wegovo ponaãawe mogu biti tretirani kaopravedni i ispravni. Donoãewe odluka u konkretnim æivotnim situacijama,prema ovom uåewu, mora biti inspirisano naåelima prirodnog zakona. Poje-dinaåne zakyuåke yudskog praktiåkog uma koji slede ove aksiome yudskeprirode, Akvinski je tretirao kao sekundarne zapovesti prirodnog zakona.Samim tim, smatrañe ih samo zaokruæivawem prirodnog zakona iz kojegizviru i sa kojim åine specifiåno ontoloãko jedinstvo.

Na ovom mestu se postavya pitawe mesta i uloge yudskog pozitivnog za-kona. Ukoliko se prihvati postavka o åoveku kao inteligentnom biñu koje je ustawu da se, sledeñi pravila svog prirodnog razuma, sam ispravno postavya ukonkretnim prilikama, onda nam se åini izliãnim postojawe bilo kakvog po-zitivno pravnog pravila. Sa razlogom bi se moglo postaviti pitawe: koji surazlozi postojawa yudskih zakona. Naime, oni bi kao eksterna pravila pona-ãawa, propisana od strane suverene vlasti, trebalo da rukovode ponaãawepojedinaca u konkretnim situacijama bez obzira ãto on, obdaren razumom odstrane Boga, to moæe i sam.

4

T. Akvinski:

Suma teologije

,

I-II

, p 91, ål. 2, Izbor iz djela, Zagreb, 1990, str. 615

5

Nav. delo

6

Vidi:

G. Kalinowski:

Le fondament objectif du droit d' apres la “Somme theologique” de saint Thomasd'Aquin

, Archives de philosophie du droit,

tom 18, 1973.


XXXVIII

, 2/2004

145

Brojne su interpretacije ovog problema. Ponuœeno je mnoãtvo odgovo-ra. Etjen Æilson, jedno od vodeñih imena istorije filozofije sredwega vekaskrenuñe paæwu na takozvanu pedagoãku funkciju yudskih zakona. Åovek znabiti zaveden svojim strastima i loãim navikama. Zna pasti u greh. Udayitise od svoje prirodne svrhe vodeñi sebe u propast i ugroæavajuñi zajednicu ucelini. Upravo se u tome moæe prozreti svrha yudskog zakona. Zakon je stega,kaæe Akvinski, koja privodi razumu one koje sopstveni razum ne vodi

7

. Æil-son ñe primetiti da se upravo otud yudski zakon javya kao propis bez pri-nudne moñi nad pravednikom, jer pravednik, æiveñi u vrlini, sam je sebi zakon.“Zakon nije doneãen za pravednika”, citirañe Akvinski apostola Pavla upokuãaju da objasni suãtinu pozitivnih propisa.

Na ovaj naåin se Aristotelova zakonska pravda, kao pravda koja se pos-tiæe kroz poãtovawe pravednih pozitivnih zakona, odliåno uklopila u to-mistiåki misaoni sistem. Slediti prirodni zakon, i sa wim usklaœen sistempozitivnih propisa, znaåilo je ponaãati se u skladu sa hriãñanskim moral-nim vrlinama

–

slediti ideal pravde. Konaåno, boæanski zakon, koji su mnogi interpretatori

Suma teolo-gije

bili skloni da zanemare u sistemu Akvinskog predstavya zbirku propisakoji su sastavni deo otkrovewa. Wih nalazimo u Starom i u Novom zavetu,åitajuñi tekst Dekaloga, boæanske zapovesti i Hristove evanœeoske pouke.Ovi principi ne sadræe niãta od onoga ãto naã prirodni razum nije veñunapred sam prepoznao. No, poduåavaju nas sadræini prirodnog poretka me-rom savrãene sigurnosti sa kojom nas u isto, naã, nesavrãeni, razum nikad nebi mogao dovesti. Funkcija boæanskog zakona je tu i da nam ukaæe na natpri-rodnu svrhu yudskog spasewa koju bez pomoñi boæanske milosti i otkrovewanismo u stawu sami spoznati.

Naravno da se gore predstavyena uloga yudskog zakona ne moæe svestisamo na Æilsonovo tumaåewe ali je ono, ne samo reprezentativno, veñ i vrloilustrativno za ukazivawe na inventivnost neotomistiåke kritike åiji pri-kaz sledi.

Uopãte, tomistiåki misaoni sistem, do pojave novih, neotomistiåkihinterpretacija, bio je prihvañen kao jedan od posledwih pokuãaja odbranepostojeñeg feudalnog poretka koji je gubio na snazi i ustupao mesto jednomnovom vremenu. Po starijim tumaåewima, prirodno pravo Akvinskog i wegovaideja o usklaœenosti pozitivnih propisa sa univerzalnim jusnaturalistiå-kim naåelima bio je naåin da se opravda, kao boæanskim naumom kreiran, pos-tojeñi poredak stvari. Vladajuñe teze u istoriji sredwovekovne filozofijeinsistiraju na tome da ñe tek rastakawe feudalizma i buœewe individualizma(koji je svoj ideoloãki osnov stekao u poznosredwovekovnom nominalizmuViyema Okama i Dunsa Skota) dovesti do oslobaœawa prava od stega boæan-skog zakona.

7

Vidi:

E. Gilson

:

Saint Thomas d'Aquin moraliste

,

Paris

, 1925, str. 238

Marko Boæiñ,


(str. 141-162)

146

Odnos pojmova

ius

i

lex

u delu Tome Akvinskog

Pitawe koje ñe otvoriti raspravu unutar neotomistiåke literaturedruge polovine dvadesetog veka i zaokupiti paæwu nekih od wenih najveñihautoriteta biñe vezano za upotrebu pojmova

lex

i

ius

od strane Tome Akvinskogunutar wegovog misaonog sistema. Naime, åiwenica da se ova dva pojma pre-pliñu, naizmeniåno smewuju u redovima

Suma teologije

, izazvañe razliåitatumaåewa u pogledu znaåewa koja im je Akvinski pridavao. Åitaocu original-nog sredwovekovnog latinskog teksta

Sume teologije

moglo bi se uåiniti daih je autor meãao, brkao ili doæivyavao kao sinonime. Iz pokuãaja da po-nude “nova” åitawa ovog rukopisa, usledili su odgovori koji ñe, kao rezultatpolemike na ovu temu, doprineti boyem ukupnom razumevawu tog dela. Nekimeœu wima bili su i osnov za izgradwu sasvim novih interpretacija ovog sred-wovekovnog prirodnopravnog uåewa u celini.

Sledeñi logiku klasiånih tumaåewa tomistiåke prirodnopravne teor-ije, Æoræ Kalinovski ñe ponuditi, u nekoliko svojih radova, reãewe koje jepoåivalo na otkrivawu specifiåne, metonimijske upotrebe ova dva pojma. PoKalinovskom, Akvinski je pribegavao slikovitom, metaforiånom stiluizraæavawa koji je poåivao na praksi da se suãtinski povezanim pojmovimarazmene znaåewa, putem zamene wihovih imena. Takva moguñnost izraæavawabi postojala samo izmeœu onih pojmova koji predstavyaju meœusobno uslovye-ne parove, tipa: uzrok i posledica, celina i deo, svrha i sredstvo. Reå koja seizvorno koristi za oznaåavawe uzroka dobila bi svoju metonimijsku, figura-tivnu ulogu oznaåavajuñi posledicu, ili obrnuto. Kalinovski ñe utvrditi daje ovakav metonimijski manir izraæavawa koristio sholastiåkoj doktrini.Kao takav omoguñavao je da se na vrlo slikovit naåin prikaæe, ãtaviãe saåu-va “sinderizam” na kojem je sholastika insistirala.

Ako se prihvate klasiåne interpretacije uåewa o pravu Tome Akvin-skog, uoåava se da se zaista odnos izmeœu pojmova

lex

i

ius

moæe doæiveti kaoodnos koji postoji izmeœu uzroka i posledice.

Ius

(pravo), predstavya is-pravno vladawe, ponaãawe u skladu sa pravdom koja je propisana prirodnimzakonom. Samo u onoj meri u kojoj se åovek u svojim ovozemayskim postupcimapridræava pravila razuma, dakle

lex naturalis

-a on moæe biti pravedan iispravan. Tako

lex

postaje uzrokom

ius

-a, pa i upotreba ovakvih retoriåkihfigura dolazi u obzir. Kalinovski zakyuåuje da “Stoga, nazivati “

ius

” (“pra-vo”)

lex

-om (zakonom) je jedan metonimijski manir izraæavawa savrãeno op-ravdan jednako dobro u sluåaju prirodnog zakona (koji je jedan boæanski zakon)koliko i u sluåaju pozitivnog zakona bilo boæanskog bilo yudskog”

8

. Za razliku od ovakvih i sliånih pristupa koji su se trudili da ne re-

mete rezultate starijih i ãiroko prihvañenih tumaåewa tomistiåkog jusnat-

8

G. Kalinowski:

Le fondament objectif du droit d' apres la “Somme theologique” de saint Thomas

d'Aquin,

str. 71/2.


XXXVIII

, 2/2004

147

uralistiåkog koncepta, javiñe se i ona rezonovawa koja ñe originalnoãñusvojih teza privuñi veñe interesovawe i otvoriti sasvim nove perspektiverazumevawu ovog dela.

Sveæina Vilejevog pristupa ogleda se upravo u tome ãto je za razlikuod starijih, klasiånih interpretacija redova

Suma teologije

uspeo da uoåijasnu razliku u konotaciji pojmova

lex

i

ius

koji se u spomenutom delu naiz-meniåno javyaju. Polazna taåka wegovog tumaåewa leæi u odbacivawu stava otome kako se izuzev terminoloãke razlike, izmeœu pomenutih izraza ne moæeuoåiti viãe nikakva distanca, odnosno u napuãtawu ideje da ih je Akvinskiupotrebyavao kao sinonime. Za ovakav nastup klasiånih tumaåewa wegoveprirodnopravne teorije Vilej ñe neretko znati da okrivi naãu sklonost darazmiãyamo u kategorijama modernog pravnog pozitivizma, gde nema razlikeizmeœu prava i zakona, odnosno gde se pravo svodi na zakon. Naime, savremeniistraæivaåi teksta

Sume teologije

, objasniñe Vilej, zanemaruju sasvim jasnuåiwenicu da je Akvinski stvarao i promiãyao u kategorijama jednog sasvimdrugog vremena. Na taj naåin oni zapadaju u zabludu i nude interpretacije ukojima se, poput Qona Finisa

9

, usuœuju tvrditi da je Akvinski brkao pojmoveprava i zakona.

Vilej ñe se od ovih shvatawa, i daye karakteristiånih za veñinu drugihneotomistiåkih autora, distancirati uoåavajuñi veñ na samom poåetku da seAkvinski u arhitektonici svoje

Sume teologije

posebno bavio

lex

-om a poseb-no

ius

-om. Vilej skreñe paæwu da u navedenom delu pored rasprave o zakonima(koja u klasiånim interpretacijama zauzima kyuåno mesto), odvojeno i na sas-vim drugom kraju pomenutog dela, stoji razmatrawe o pravu. Iako je, bez sum-we, pomenuto razmatrawe posveñeno

ius

-u, odnosno pravu, redovno bilo uzimanou obzir i prilikom izgradwe starijih tumaåewa, retko mu je posveñivanadovoyna paæwa. Ono se åesto, kao i danas kod nekih neotomistiåkih autora

10

,sa lakoñom tretiralo kao sastavni deo jedne druge i ãire teme, rasprave opravdi, u okviru koje je ovo pitawe ostajalo zanemarivano. S druge strane,koncept Vilejevog tumaåewa prvenstveno ñe se zasnivati upravo na otkriva-wu veze koja postoji izmeœu prava

–

ius

-a i pravde

–

iustitia

. Drugim reåima,Vilej ñe svoj pristup izgraditi na pokuãaju da dokaæe kako je Akvinskismeãtajuñi pojmove zakona i prava u odvojene delove svog misaonog sistemazapravo wih tretirao na potpuno razliåit naåin dajuñi im drugaåija,nezavisna znaåewa. Po wemu, “sv. Toma je razmatrao

lex

u sasvim drugaåijemokruæewu Sume, u sasvim drugaåijoj perspektivi, koja ne podrazumeva

ius

”

11

.

9

Qon Finis (

John Finnis, 1940), je najznaåajniji predstavnik neotomistiåke teorije danas.Profesor je na katoliåkom Pravnom fakultetu Notr Dam (Notre Dame Law School Faculty) Uni-verziteta Qorq Vaãington u SAD. Bio je savetnik za inostrane poslove doweg doma britanskogparlamenta, a ålan je i papskog saveta De Iusticia et Pace. Najpoznatija su mu dela: Natural Law andNatural Rights (1982), Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (1998), Natural Law Theory: ContemporaryEssays (1992). Opãirnije vidi: G. Vukadinoviñ, R. Stepanov: Teorija prava I, Novi Sad, 2001, str. 515

10 Vidi: G. Kalinowski: Le fondament objectif du droit d' apres la “Somme theologique” de saint Thomasd'Aquin, str. 62

11 J. M. Finnis, M. Villey, M. El Shakankiri: Bentam et le droit naturel classique, Archives de philosophie dudroit, tom 17, 1972, str. 428

Marko Boæiñ, Savremena neotomistiåka glediãta o pojmu prava Tome Akvinskog (str. 141-162)

148

Gde poåiva ova razlika? Ono ãto je Vilej uoåio, sasvim ispravno, je to, da kada Akvinski raz-

vija svoje uåewe o zakonima razlikujuñi izmeœu 90. i 97. pitawa svoje Sume te-ologije veåni, prirodni i yudski zakon, on govori samo o pravilima yudskogvladawa, onim pravilima vladawa koja teæe naåiniti åoveka boyim, tj. kojaga vode ka zajedniåkom dobru, blaæenstvu i sreñi. Ti i takvi zakoni imaju zaulogu, kako govori Suma teologija u pitawima 96. i 97., da usmeravaju vladawepojedinaca, da se bore sa porocima i unapreœuju vrlinu, odnosno da åoveka mo-ralno usavrãavaju. Hriãñanska teoloãka tradicija nikada nije pri izgradwisvog moralnog sistema ostajala ograniåena na tekst Svetog pisma. Kako Vilejprimeñuje ona se od vremena patristike i Aurelija Avgustina i daye kroz åi-tav sredwi vek oslawala na joã jednu etiåku dimenziju. Moralna pravila nisuimala svoj izvor samo u zapovestima koja je Bog otkrio Mojsiju, ili koja pred-stavyaju Isusovu evanœeosku zaostavãtinu. U velikoj meri ona su poåivala nazakonu koji je Bog ugradio u srce svakog åoveka, u samu wegovu prirodu.

Oslawajuñi se na sopstveni razum åovek otkriva u wemu i putem wegaosnovna naåela svoje prirode, krañe reåeno, yudskost u sebi samom. Ta naåelawegovog karaktera, kao suma osnovnih principa wegovog ovozemayskog vlada-wa, åine ono ãto Akvinski naziva prirodni zakon. Iz ovih naåela prirodnogzakona dedukcijom se izgraœuju reãewa yudskog pozitivnog zakona åime se po-menuta naåela konkretizuju za posebne sluåajeve ili radi obezbeœivawa sank-cije u sluåaju wihovog krãewa. Tako, u oba sluåaja, i kao prirodni i kao yudski,zakon ñe uvek predstavyati samo jedno naåelo ispravnog vladawa. U svojojkritici Finisovih glediãta Vilej ñe lukavo primetiti da “Ako je sv. Toma utraktatu o zakonima napisao, da je yudski zakon (moralni zakon sam po sebi),jednim delom zakyuåak prirodnog moralnog zakona (Prima secundae 95,2), nekagospodin Finis tu obrati paæwu: on nikad ne piãe o pravu”12. Rasprava o za-konima je, kako nam Vilej otkriva, samo jedan traktat o moralu, u kojem se ni-kako ne nalazi sræ wegovog uåewa o pravu.

Zapravo, Vilej nikada nije dirao u ispravnost starijih, klasiånih tu-maåewa tomistiåkih shvatawa koja su se ograniåavala na raspravu o zakonima,poput one iza koje je stajao autoritet Æilsonovog imena. On tu samo ponavyastavove koje su pre wega dali mnogi stariji interpretatori. Ono ãto je onwima osporavao bila je nepotpunost, odnosno nedoslednost u sledu Akvin-åevih misli. Mawkavost ovih pristupa, koja im onemoguñava da se legitimiãukao puna i ispravna interpretacija tomistiåkog prirodnopravnog uåewaleæi u wihovoj limitiranosti na raspravu o zakonima kao jednu raspravu omoralu koja gotovo da nema dodirnih taåaka sa pravom, i kao takva uopãte nepredstavya prirodnopravno uåewe Tome Akvinskog.

Jedna od primedbi koja je upuñena Vileju i wegovom viœewu tomis-tiåkog uåewa upravo se tiåe åiwenice da je prilikom åitawa Sume teologijenemoguñe zaobiñi mesta na kojima se jasno uoåava, kako sam Vilej priznaje, daje ius prilepyen na lex, odnosno gde se potpuno opravdano åini svesti dva poj-

12 Nav. delo, str. 430

Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu, XXXVIII, 2/2004

149

ma na sinonime. Objaãwewe koje je Vilej ponudio zasniva se na pretpostavcida je Akvinski jednostavno bio prinuœen da na nekim mestima ovako postupi,ne gubeñi iz vida svoju osnovnu koncepciju o strogoj razlici dva pojma kojuVilej pokuãava da dokaæe. Naime, ovakva nekritiåka upotreba dva pojma uã-la je u Sumu teologije preko citirawa i parafrazirawa teksta Gracijanovogdekreta u kojem se nalaze stavovi Isidora Seviyskog, tvorca ove konfuzije,nastale poistoveñivawem i nerazlikovawem pomenutih pojmova. Toma Akvin-ski je imao obavezu doslovnog i autentiånog citirawa crkvenih i drugihautoriteta na koje se pozivao. Na taj naåin se i dekadentni sinkretizam bib-lijske kulture i rimskog pravnog nasleœa naãao u redovima pomenutog dela.U svojim radovima Vilej skreñe paæwu da je na svim mestima na kojima jeAkvinski bio obavezan da poãtuje jezik autoriteta na koje se poziva, on od-mah unosio i korekcije znaåewa dva pojma u pitawu. Ipak, Vilej nije uspeo dase opravda u potpunosti. Åak i ako se odbace delovi koji zaista predstavyajustriktno preuzimawe tuœih misli, najznaåajnije delo Tome Akvinskog ostajeispuweno mestima na kojima se ius prihvata u svom avgustinovskom smislu, kaopredmet zakonske pravde i kao pojam koji se svodi na lex, odnosno praviloponaãawa. Vilej ñe u nedostatku boyeg ponuditi, i to samo u fusnoti jednogod svojih radova13, ono objaãwewe po kojem ovi delovi Sume teologije pred-stavyaju wenu neoriginalnu i konformistiåku stranu “kojih uostalom ima usvakoj diskusiji”14. Ovo bi se moglo smatrati najslabijim delom, inaåe vrlostudiozne Vilejeve interpretacije.

Vilejeva razmiãyawa su takva da ga navode na zakyuåak da se istinskoprirodnopravno uåewe Akvinskog nalazi na drugom mestu, onom koje je u vezine sa serijom pitawa posveñenih moralnom zakonu, nego samo za jedno, 57.pitawe Suma teologije decidirano posveñeno pitawu ius-a.

Pojam ius-a

U objaãwewu prava, po Vilejevom miãyewu, uåewe Tome Akvinskog seoslawa na Aristotelovo poimawe pravde. Naime, åitajuñi Sumu teologije upomenutom pitawu 57. susreñemo se sa shvatawem prava, odnosno ius-a kao jed-nog prihvatyivog odnosa meœu yudima kao pripadnicima jedne iste druãt-vene zajednice. Taj prihvatyiv odnos se uvek sastoji u odgovarajuñoj srazmeripri podeli dobara i duænosti meœu ålanovima jedne politiåke grupe, kakva jesavremena dræava ili nekadaãwi antiåki polis. Takvu prihvatyivu stvar-nost, zasnovanu na ovakvoj srazmeri, on naziva pravednom stvari ili ius. KodAkvinskog se, dakle, pravo uopãte ne dodvodi u vezu sa zakonom, nego, kako

13 M. Villey: Bible et philosophie greco-romaine de saint Thomas au droit moderne, Archives de philosophiedu droit, tom 18, 1973, str. 37/8

14 Nav. delo


150

redovi 57. pitawa rasprave o pravdi jasno pokazuju, sa pravdom. Pravo je, citiraj-mo Sumu teologije tamo gde ona sledi Digeste, “ispravna stvar”15, jedna pravednastvarnost. Pravo je kod Akvinskog, kako zakyuåuje Vilej, predmet pravde.

Dakle, pravo, tj. ius nikako ne predstavya pravilo ponaãawa upuñenopojedincu, na naåin imperativne moralne zapovesti, kao ãto je to sluåaj zazakonima koje Akvinski razmatra na drugom mestu. Ius se, prema tome, ne vezujeza tzv. zakonsku pravdu koju sreñemo kod Aristotela i Akvinskog, a koja sesvodi na ponaãawe u skladu sa zakonom, moralnim zakonom kao naåelom naãegispravnog vladawa i reagovawa. Takva, zakonska pravda nema nikakve veze saius-om i kada Akvinski tvrdi da je pravo predmet pravde ili pravedna stvar-nost, uopãte ne misli na wu, veñ na “posebnu pravdu”, pravdu u specifiånomznaåewu.

Pojam pravde u posebnom smislu, (ili “pojedinaåne pravde”) izvorno jearistotelovski (vezan je za pojam to dikaion iz Nikomahove etike) ali je u 57.pitawu Sume teologije doæiveo punu afirmaciju. Reå je o poimawu pravednestvarnosti koja se odnosi na onaj segment druãtvenog æivota koji je u vezi sapodelom dobara i duænosti. Ova pravda se zasniva na idealu, osnovnom naåe-lu, formulisanom od strane rimskih pravnika kroz poznatu sentecu Suumcuique tribuere uloga posebne pravde je da svakome odredi ãto je wegovo, a pravoje wen rezultat – ispravna stvarnost, ispravna stvar res iusta. Istovremeno, iuspredstavya, (ponavya lekciju rimskih juskonsultanata Toma Akvinski) veã-tinu iznalaæewa pravednog reãewa, pronalaæewe pravde. Pravo nije samoispravna stvar, res, veñ i ars, veãtina wenog iznalaæewa.

Ni u jednom delu rasprave o zakonima wen se autor ne bavi ovim proble-mom. Ni jednom od svoja tri zakona, lex aeterna, lex naturalis i lex humana on nestavya u zadatak razdeobu dobara i duænosti. Vilej ñe zadræati isto glediã-te i prilikom tumaåewa mesta boæanskog zakona. Za razliku od AurelijaAvgustina, koji je nagiwao monopolu pisanog boæanskog zakona, Akvinski je ulex divini prepoznao samo joã jednu zbirku moralia autoritativnih moralnihpravila. Stari zavet predstavya zbirku moralnih propisa upuñenih jevrej-skom narodu, koji ne govore niãta o modalitetima podele na moje i tvoje, i ko-ji su kao takvi liãeni svakog pravniåkog sadræaja. Vilej ñe slikovito utvrditikako “ne poæeli niãta ãto je tuœe” ne govori niãta o ovlaãñewima vlas-nika, ãto bi predstavyalo domen pravniåke veãtine. Ni sa pojavom Isusa,koji evanœeoskim porukama abrogira starozavetne propise, otkrovewe ne do-bija na pravnom sadræaju. Evanœeye je liãeno doslovno pravniåkog sadræajai ne nudi reãewa koja bi se ticala naåina deobe dobara, åasti i nadleænostiunutar jedne druãtvene grupe na naåin saglasja s pojedinaånom pravdom16.

Na ovom mestu bi trebalo podvuñi dva vrlo bitna momenta za shvatawearistotelovske posebne pravde na kojima je i Akvinski insistirao.

15 J. M. Finnis, M. Villey, M. El Shakankiri: Bentam et le droit naturel classique, str. 428 16 Izvesno je da je Vilej bio svestan velikog broja mesta unutar Sume teologije na kojima se

Toma Akvinski u ciyu mirewa prirodnog razuma i hriãñanske dogme, te pravdawa sopstvenihzakyuåaka, pozivao na starozavetne propise åime je znatno odstupio od doslednog sleœewa Aris-totelove filozofije i time naãkodio åistoti sopstvene prirodnopravne teorije; vidi: M. Villey:La formation de pense jouridique moderne, Paris, 1975, str. 143


151

Prvo, posebna pravda se uvek odnosi na raspodelu tzv. spoyaãwih do-bara, res exteriores, i nikako ne ukyuåuje pitawa unutraãwih vrednosti poputyubavi, slobode ili poãtovawa yudske åasti i ugleda. Posebna pravda ñe uoba svoja oblika, distributivne i aritmetiåke pravde, posredovati pri reãa-vawu sukoba nastalih povodom imawa, dugova, zemye, nasledstva i drugihdobara, odnosno starawa nad decom, oåevog statusa i sliånih pitawa u vezi sasvakodnevnim ovozemayskim åovekovim duænostima. Pravo se nikako ne do-tiåe sveta “biña”, veñ tretira svet “imawa”, stvari koje podleæu podeli17.Vilej ñe duhovito primetiti da, za razliku od sv. Avgustina, Akvinski nijegajio prezir prema vremenitim dobrima: hrani, novcu ili zemyi.

Drugo, kao takvo, pravo je u vezi sa druãtvenom zajednicom jer samo je uwoj moguñe izvesti podelu dobara i duænosti na moja i tvoja. Ambijent poli-tiåke zajednice je mesto specifiåne pravde i poye primene pravniåke veã-tine wenog iznalaæewa u konkretnim situacijama. U posedu takve pravde ñebiti da iznaœe odgovarajuñu, ispravnu sredinu vezanu ne za unutraãwi, subjek-tivni svet veñ spoyni svet yudskog vremenitog i prolaznog ovozemayskogæivota. Jasno je da iznalaæewe proporcionalne jednakosti u ovakvim deoba-ma nema nikakve veze sa moralnim zakonom koji usmerava vladawe pojedinca.Moralni zakon ñe, kako smo to pokazali ranije predstavyati naåelo yudskogvladawa, put postizawa vrline, a zakonska pravda kriterijum mere wegovogispuwewa od strane individue. Za pravo se zato, kao veãtinu iznalaæewasrazmerne jednakosti, mora traæiti drugi izvor, drugaåiji od zakona.

Za razliku od moraliste, u krajwoj liniji i zakonodavca, koji je u oba-vezi da pri izgradwi pozitivnog sledi naåela prirodnog zakona, pravnik, su-dija, koji reãava spor oko raspodele vremenitih dobra ili odluåuje o neåijojobavezi ima za zadatak da izvan sebe samog, uvidi objektivnu druãtvenu stvar-nost id quod iustum est, prepozna adekvatno i ispravno reãewe. Drugim reåimarazliåite su sluæbe vladara zakonodavca i wegovih zakona s jedne, i sluæbapravnika, sudija s druge strane.

Za Vilejevu interpretaciju teksta Sume teologije ovo ñe biti kyuånomesto. Po wemu, najveñi doprinos Tome Akvinskog ukupnoj filozofiji pravapoåiva upravo na åiwenici da je, dosledno sledeñi Aristotelovu ideju,oslobodio pravo od stega hriãñanskog morala pod kojim se nalazilo joã odAvgustinovih dana. Akvinski je ukazao na jedan autonoman rezon prava. Reå jeo dubokoj razlici koja postoji izmeœu moralnog zakona upisanog boæjomrukom u naãa srca i pravne veãtine koja se nezavisno manifestuje od etike ipolitiåke delatnosti.

17 M. Villey: Philosophie du droit, Paris, 2001, str. 51


152

Pravo i priroda stvari

Pokazali smo kako je Vilej pokuãao da dokaæe da je Toma Akvinski podpravom podrazumevao ispravnu stvarnost, pravednu stvar tj. da objasni da je powemu ius predmet pravde. S druge strane, on je ukazao da Akvinski pod ovimpojmom podrazumeva i umetnost tragawa za pravdom. Dakle, na osnovu analizesadræaja 57. pitawa, Vilej izvodi zakyuåak kako se pravo kod wega doæivyavai kao predmet pravde, i kao veãtina wenog iznalaæewa. Sa lakoñom se da za-paziti u kojoj meri se pisawem ovih redova svoje Sume teologije wen autoroslonio na antiåke autoritete, odnosno koliko je ostao privræen starojrimskoj pravnoj doktrini i wenom poimawu prava. Istovremeno, posmatra-juñi celinu wegovog dela, primetan je uticaj i drugih uzora: biblijskih, sto-iåkih i patristiåkih. Po Vilejevom miãyewu preplitawe ovih autoritetarazliåitog porekla, inaåe toliko karakteristiåno za sholastiåku intelek-tualnu sredinu XIII veka, neposredni je rezultat åiwenice da je Toma Akvin-ski kao liånost bio formiran pod uticajem dve kulture. Prvo biblijske, kojaje veñ stotinama godina dræala kulturni monopol sredwovwkovne Evrope, aonda i antiåke kulture koja je posle dugo vrmena ponovo poåela da se budi iosvaja svoje mesto u intelektualnom æivotu starog kontinenta – kulturi gråkefilozofije i rimskog prava. Vilej uoåava i vremenski odnos izmeœu prvihpokuãaja Akvinskog da kroz svoje komentare rekonstruiãe Aristotelovu Eti-ku i zasnivawa wegove liåne filozofije prava. Obe aktivnosti se vezuju zaperiod oko 1269. godine i wegovo otkrivawe Aristotelovog dikaion-a koji ñepokuãati da spoji i pomiri sa hriãñanskom dogmom. U redovima Sume teo-logije “se meãaju biblijski citati sa citatima sv. Avgustina, Aristotela,Cicerona, ili rimskih pravnika preuzetih iz Digesta. Ali sve ove izvore ñewegov genije, koji superiorno barata dijalektiåkom veãtinom, izmiriti,podrazumevajuñi umetnost razlikovawa.”18

Upravo je reafirmacija Aristotelovog dikaiona (u onom smislu u kojem seon izjednaåava sa predmetom posebne pravde) kyuåna za razvoj tomistiåkefilozofije prava. Ona predstavya i kyuånu taåku u Vilejevoj interpretaci-ji tomistiåkog prirodnopravnog uåewa. Kao ãto smo veñ videli, iz ove, iz-vorno antiåke koncepcije on ñe izvesti zakyuåak o razlikovawu prava imorala kod Akvinskog, odnosno obezbeœivawu autonomnosti ius-a. I viãe, Vi-lej ñe zakyuåiti da ovakav koncept prava koji polazi od gipkog i opisnogpojma dikaiona-a koji se poklapa sa rimskom doktrinom o pravu kao id quod ius-tum est “uopãte ne podrazumeva izreåena pravila, postavyena jednom za svag-da, nego jednu vrednost koja se neumorno prati, ispravno reãewe za kojim setraga a koje ne znamo unapred. A to reãewe nije konaåno i takvo ne moæe nibiti ako proizlazi iz prirode stvari”19. Na ovom mestu Vilej zastaje u poku-

18 M. Villey: Bible et philosophie greco-romaine de saint Thomas au droit moderne, str. 28/9 19 M. Villey: Historique de la nature des choses clasiques, Archives philosophie du droit, tom 10, 1965, str. 277


153

ãaju da dokaæe kako je Akvinski dosledno prateñi Aristotelov genije, pro-duæio joã za neko vreme æivot klasiånoj teoriji prirodnog prava. Naime,wegova osnovna teza bi se mogla svesti na shvatawe da “Prirodno pravo nijekorpus pravila veñ istraæivawe “prirode stvari” kroz pravdu id quod iustum est”20.Shodno wegovom tumaåewu ona nema nikakve veze sa potowim, novovekovnimjusnaturalistiåkim kreacijama. Klasiåno shvatawe prirodnog prava Aristo-tela i Akvinskog, koje je svoj vrhunac doæivyavalo u periodu procvata rimskejuskonsultantske prakse, je ono shvatawe kome su danas najbliæa savremenauåewa o prirodi stvari.

Zabluda je, smatra Vilej, smatrati da se jusnaturalistiåko uåewe TomeAkvinskog oslawa na koncept o prirodnom pravu koje poåiva u, i koje se ot-kriva preko yudskog razuma. U zabludi su, drugim reåima, sva ona stanoviãtao tomistiåkom prirodnopravnom uåewu koja se grade s osloncem na raspravu ozakonima. Prirodni zakon, kao zbir moralnih naåela koji naã razum otkriva,je zakon naãeg morala, a ne naãeg prava. On nas upuñuje na ispravno vladawe iniãta ne govori o raspodeli materijalnih dobara i ovozemayskih duænosti.Racionalistiåka filozofija prava koja ñe nastati kao jedan tipiåan plodXVI i XVII veka, doba beskrajne vere u moñi razuma, agresivnoãñu svoga pris-tupa potisnuñe i zaseniti stare aristotelovsko-tomistiåke poglede na pravo,dikaion, ius, proglaãavajuñi prirodno pravo rezultatom yudskog spekulativ-nog uma. Ideali egzaktnosti geometrije i nepogreãivosti matematiåke meto-de Dekarta i Spinoze, tvrdi Vilej, suvereno ñe vladati ovom epohom intelek-tualne istorije naãeg kontinenta i negativno se odraziti na do tada aktuelnapromiãyawa o pravu. Koncept o univerzalnim naåelima yudskog razuma kojapoput smernica vode zakonodavca kada ustrojava naãe pozitivne zakone, omo-guñavaju postojawe i univerzalnih pozitivnopravnih propisa koji su, buduñineprotivureåni svojim prirodnopravnim principima, i sami opãti i veåni.Na taj naåin, ãtaviãe, novo, racionalistiåko prirodno pravo, koje ñe svojvrhunac doæiveti sa prosveñenoãñu osamnaestog veka, prema Vileju, u svojojideji nosi klicu pravnog pozitivizma. Nije li, zapitañe se Vilej, vera u CodeCivile i zakonski pozitivizam ranog devetnaestog veka rezulat ovakvog jusnatu-ralistiåkog glediãta. Takvo glediãte, meœutim, nema nikakve veze sa starimshvatawem prava i klasiånom doktrinom rimskih pravnika za koje je id quodiustum est stvarnost za kojom se traga, dakle, moæda veåna vrednost ali nikakokonaåno reãewe dato jednom za svagda. Kod Aristotela i Akvinskog ne pos-toji nikakvo prirodno pravo utemeyeno u razumu kao projekcija ideala kojisu rezultat naãeg duha.

Zabluda je racionalista novog veka u meãawu prirodnog prava i pri-rodnog razuma. Kada je govorio o otkrivawu naåela yudske prirode od straneyudskog razuma i spoznaji prirodnog zakona, Akvinski je mislio samo na yud-sku prirodu, na åovekovu narav kao temey åovekove moralnosti,a ne prava.

20 G. Vukadinoviñ: Savremena teorija prava u Francuskoj, Arhiv za pravne i druãtvene nauke,1/1991, str. 115


154

Izvor prava, Akvinski kao i Aristotel, (ponovimo joã jednom) nije traæio inaãao u moralnom zakonu yudske prirode, veñ u prirodi uopãte: “Jedan prostpogled na najmawi Aristotelov ili tekst sv. Tome (u de iure) dovoyan je da nasu to uveri. Pravo, u sistemu ovih autora (u krajwoj liniji prirodnopravnih),mora biti izvuåeno iz prirode, iz posmatrawa prirode a nipoãto iz razuma,niti iz prirode åoveka, shvañene odvojeno, od apstraktnog objaãwewa esen-cije pojedinca”21 Vilej skreñe paæwu da se prilikom razmatrawa o pravuSuma teologije ne moæe uoåiti niti jedna jedina napomena o “åovekovoj pri-rodi” ili “yudskoj sklonosti”. Ono ãto mi znamo o prirodi pojedinca, wego-vom liånom pozivu ili zadacima koji mu se postavyaju od strane wegove savesti(odnosno moralnog zakona koji nosi u svojoj naravi, “svom srcu”) nam niãta negovori o odnosima koji nuæno postoje izmeœu wega i drugih pripadnika istedruãtvene grupe, a koji se tiåu raspodele dobara i duænosti unutar we. Ot-kriti srazmeru u ovakvim druãtvenim odnosima (ãto je zadatak prava i ãto jepravo samo po sebi) moguñe je samo putem posmatrawa samih druãtvenih grupau kojima do ovih odnosa dolazi. Ius kao veãtina tragawa za pravdom u sluåa-jevima razdeobe res exteriores i nije niãta drugo do posmatrawe prirode, od-nosno tehnika koja se zasniva na posmatrawu i otkrivawu druãtvenih åiwenica.Vilej zakyuåuje “ da se po ovoj filozofiji, niãta ne moæe suprotstavititome da se od prirode stvari napravi istinski izvor prava. Posmatrawe pri-rode nas obaveãtava o ponaãawu koje mi moramo slediti, o maniru u kojem mimoramo uspostaviti naãe druãtvene odnose.” 22

Dakle, vrlo daleko od konstituisanih propisa, ius je jedna stvar (res iusta),koja se obznawuje otkrivawem u prirodi. Pravo, “buduñi da je i samo stvar, se-be traæi u stvarima”23. Ono nam se otkriva u indikativu, ne u imperativu po-put moralnog pravila. Izvesna imperativnost moguña je kasnije, prilikomizvrãewa, ali tada ona, svakako, viãe neñe biti predmet i zadatak pravnika,veñ mehanizama dræavne vlasti. Zbog ovoga ñe Vilej i zakyuåiti kako nepostoji pojmu prirode stvari naklowenije filozofije prava od ove klasiåneAristotelove i tomistiåke doktrine koje posmatrawe prirode i druãtvenihåiwenica dræe u samoj svojoj sræi.

Pre nego ãto se u dayem tekstu posvetimo objaãwewu suãtine ovoguåewa o pravu, kao svojevrsnoj tehnici posmatrawa prirode kao naåina ot-krivawa konkretnih pravnih reãewa, trebalo bi otkloniti jednu protivu-reånost koja upada u oåi. Vilej je na viãe mesta podvlaåio ono ãto smo upravorekli, da uåewe o prirodi stvari upravo pokuãava da uoåi reãewe pravnogproblema posmatrawem prirode odnosno uoåavawem druãtvenih åiwenica. UVilejevoj interpretaciji, åini se da u odnosu izmeœu prirode i druãtva nemaniãta od antagonizma na koji nas je naviklo da navodi naãe moderno miãye-we. Istraæivawe prirode åini se jednakim uoåavawu druãtvene realnosti.

21 M. Villey: Historique de la nature des choses clasiques, str. 27622 Nav. delo, str. 27923 M. Villey: Pravo i prava åovjeka, Zagreb, 2002, str. 50


155

Da bi otklonio nesporazum, Vilej ñe nas joã jedanput pozvati da se udayimood naãih savremenih kategorija i naåina miãyewa. Naime, da bi se shvatilaklasiåna prirodnopravna doktrina, sam pojam prirode se mora prihvatiti naonaj naåin kakav je postojao kod antiåkih autora.

Za razliku od modernih koncepcija, poåevãi od onih, kako primeñujeVilej, koja su u vezi sa idejom druãtvenog ugovora24, a koje razumeju yudskodruãtvo samo kao nadgradwu prirodi, veãtaåki artefakat i plod yudskeinvencije, Aristotelova doktrina, koja se rehabilituje sa pojavom TomeAkvinskog, yudsko druãtvo i prirodu ne suprotstavya jedno drugom. Åovek jepolitiåka æivotiwa i wegova druãtvena delatnost jednako je prirodna koli-ko i aktivnosti påeliwih rojeva i drugih druãtvenih æivotiwa. Yudsko druãt-vo u celini, od porodiåne zajednice, preko poslovnih i drugih udruæewa dodræave, stvar je prirode i po prirodi. Ugovori ili udruæewa za Rimyanenisu bili veãtaåke konstrukcije yudskog duha, veñ stvari, druãtvene åiwe-nice, postojeñi odnosi stvarnosti. Priroda klasiåara je vrlo ãirok pojam iobuhvata svet u svoj svojoj razliåitosti. Za razliku od savremenih koncepcijaovog pojma, ona ne podrazumeva samo materijalne stvari i eficijentne odnosekauzaliteta koji meœu wima vladaju: “Ona je lepa sama po sebi, ona je duhovnismisao, i kao ãto tvrdimo, vrednost”25. Mnogo viãe no suma fiziåkih pred-meta i relacija meœu wima, svet, priroda je za klasiåara poput Akvinskogneãto ãto ukyuåuje yudsku ukupnost, i duh i telo, i åitav niz druãtvenihustanova koje postoje po prirodi stvari.

Dakle, uoåiti prirodu stvari znaåi spoznati objekte koji nuæno pos-toje u prirodi na onaj naåin na koji oni postoje po prirodi. I to je ono ãto jeizvor prava u delu Tome Akvinskog. Prirodno pravo ne proizilazi iz prirod-nog zakona kao temeya naãeg morala nego iz posmatrawa dræava, porodica,drugih druãtvenih grupa u kojima nalazimo sponatano nastale idealne tipoveili modele ispravnog druãtvenog odnosa: “Pravo u strogom smislu se sastojiu odnosu izmeœu stvari razdeyenih izmeœu viãe lica, oåigledno moæe poåi-vati u druãtvenoj stvarnosti; i ako je u pitawu izvlaåewe iz prirode stvari,to moæe biti samo priroda druãtvene grupe”26 Priroda se po Akvinskom, ka-æe Vilej, iãåitava. U masi razliåitih, a postojeñih druãtvenih odnosa kojispontano postoje treba pronañi one koji najviãe nagiwu najboyem reãewu.Takvi primeri druãtvenih ustanova biñe matrice ili modeli za svako buduñereãewe koje pretenduje da bude ispravno. Vilej kaæe da su takvi modeli samibogati pravdom, ispuweni normativnim sadræajem i da na wima i wihovom ot-krivawu poåiva pravo. Oni vaæe spontano, sami po sebi, po prirodi koju izra-æavaju i liãeni su bilo kakve potrebe za sankcijom iza koje stoji autoritetdræavne vlasti.

24 Ãire o ideji druãtvenog ugovora vidi: G. Vukadinoviñ, R. Stepanov: Teorija dræave iprava, Novi Sad, 2003, str. 154

25 M. Villey: Historique de la nature des choses clasiques, str. 27826 M. Villey: Bible et philosophie greco-romaine de saint Thomas au droit moderne, str. 35


156

Sasvim suprotno naãem danaãwem pozitivistiåkom pristupu, ovakvarazmiãyawa tretirala su pravo kao plod jedne åisto kazuistiåke metode åijise put tragawa za ispravnim reãewem ne oslawa na normu kao zacrtani ob-razac ponaãawa upuñen svim buduñim istim ili sliånim situacijama. Normaje, podvlaåi Vilej, rimskoj klasiånoj doktrini drugorazredni alat. Pravnareãewa se izvlaåe iz stvarnosti bivstvujuñeg, iz posmatrawa uzroka. Meto-dom dijalektiåke kontraverze, suåeyavawem opreånih miãyewa, pravnih ar-gumenata i åiwenica sudija stiæe do reãewa spora, pravedne srazmere, ius-a27.Pravniåki odgovor smeãten je veñ u samom uzroku problema – Respondi in causaius esse positum. Lekciju starih rimskih pravnih savetnika biñe spremni da po-nove pored Tome Akvinskog i neki drugi sredwovekovni autori poput Baldusakoji ñe podvuñi da pravo poåiva na åiwenicama (Ex facto ius oritur) ili, kako totumaåi Vilej, upravo na posmatrawu i uoåavawu prirode stvari.

S druge strane, ovaj metod posmatrawa prirode, odnosno druãtvenih us-tanova kao wenih rezultata je, po Vilejevom miãyewu, vrlo jednostavan. Onpolazi od posmatrawa obiåaja u kojima Akvinski vidi spontane, prirodneyudske sklonosti ka odreœenom tipu ponaãawa u druãtvenim odnosima. Suã-tina metoda leæi u uoåavawu onih obiåaja koji ostaju mawe uspeãni, odnosnopotpuno jalovi i wihovim potiskivawem od strane uspeãnih druãtvenih kon-vencija. Vilej na ovom mestu podseña na Aristotelov napor uloæen pri izra-di uporednih ustava antiåkih polisa u ciyu tragawa za najprihvatyivijimreãewem.

Kao takvo, pravo je pre predmet istraæivawa, problem koji åeka da budereãen, ili kako kaæe Vilej tek jedan arhitektonski nacrt idealnog druãtvaza kojim tragamo prouåavajuñi postojeñe modele socijalnih ustanova i biraju-ñi meœu wima one koje se svojim uspehom izdvajaju iz mase ostalih. Pravo,dakle, nije jedno åisto teorijsko znawe veñ delo u izgradwi. Na ovu opser-vaciju nadovezuju se i neki drugi Vilejevi zakyuåci.

Åiwenice da se pravo izvlaåi iz posmatrawa vremenitih yudskih pos-tupaka uslovyava wegovu najvaæniju karakteristiku. Vilej ñe na viãe mestaisticati da su i Toma Akvinski i wegov antiåki autoritet bili svesni pro-laznosti rezulata pravniåkog rada. Druãtvene institucije su, u reåniku mo-derne filozofije, istoriåne, pokretne i podloæne razliåitim promenamakoje bismo u duhu savremenog nauånog jezika mogli nazvati evolutivnim. Ovootud ãto je po svojoj prirodi åovek slobodno biñe i kao takav uzrok mnogihnovih, i tvorac, promena u postojeñim druãtvenim ustanovama. Druãtveniæivot je gibak, promewiv pa je samim tim i pravda, koja se traæi kao idealniodnos srazmere, i sama promewiva. Drugim reåima, tragati za prirodom stva-ri znaåi pratiti stvar u wenom kretawu i promeni. Za pravnika, iznañi od-govarajuñe pravniåko reãewe ne znaåi i trajno okonåati svoju potragu zapravdom. Vilej ñe reñi da ovako shvañen zadatak pravnika, kao tragaåa za prav-

27 Dijalektiåka metoda prava ñe u kasnijim Vilejevim radovima zauzimati daleko znaåajnijemesto; vidi: M. Villey: Pravo i prava åovjeka, Zagreb, 2002


157

dom, predstavya Penelopin posao te da se “Pravda ne moæe fiksirati za teo-remu”28 niti moæemo iznañi idealna, svevremena i univerzalna pravna pravila.

Sa navedenom Vilejevom opservacijom sloæiñe se i Æoræ Kalinovski.Po wemu je u prirodi prava wegova pokretyivost i nestalnost. On podseña dase veñ kod Aristotela javyaju shvatawa o åoveku kao slobodnom biñu koje krozsopstveno delovawe ostvaruje i obnavya prirodni poredak, åiji je i sam deo.Kroz ovaj specifiåan dijalektiåki odnos åoveka i prirode spontano nastajudruãtvene ustanove i oblikuju se pravedna reãewa u odnosima meœu pripad-nicima tog istog druãtva. Pravnik treba samo da ih uoåi, prepoznajuñi, nekreirajuñi pravno pravilo.

U isto vreme, ovakav gotovo eksperimentalan metod, zasnovan na pos-matrawu pojedinaånih yudskih iskustava i limitiran zavisnoãñu yudskogintelekta na åulnim utiscima onemoguñava apsolutnu sigurnost i izvesnostreãewa do kojih se stiæe. Uopãte, istiåe Vilej, Akvinski ñe poput Aristo-tela biti svestan åiwenice da je zasnivawe neke nepromewive nauke prirod-nog prava apsolutno nemoguñe, niti pravo moæe biti “...posao salonskihteoretiåara, nego da se iz dana u dan otkriva mudroãñu praktiåara ili prav-nika koji slede tok kretawa stvari.”29

Zapravo, ius-u, promiãyawu o wemu i generalno pravniåkoj veãtini,svojstveno je jedinstvo spekulativnih i praktiåkih moñi naãeg uma. Spozna-vawe suãtine stvari, wene prirode, bilo bi isto ãto i spoznavawe wenesvrhe koju sledi. Åini nam se da isto miãyewe ima i Œ. Ambroseti kada kaæeda su noseña naåela praktiåkog samo nastavak na naåela bivstvovawa, odnosnoda ova koncepcija katoliåkog prirodnog prava ukida razliku izmeœu biti imorati biti30.

Kritika savremenog prirodnog prava

Polazeñi od ovih zakyuåaka, Vilej ñe izvesti i vrlo smelu kritiku no-vovekovnih racionalistiåkih prirodnopravnih stanoviãta, odnosno savre-menih teorija o prirodi stvari.

Kroz svoju kasniju analizu poznog sredwovekovnog uåewa o pravu, Vilejje pokazao da tekovine tomistiåkog prirodnopravnog uåewa nisu bile saåuva-ne. Veñ pomenuti nominalizam Viyema Okama, ali i celokupna intelektualnaelita vremena koje je usledilo, napustiñe aristotelovsku ideju koji je Akvin-ski pokuãao da sledi. Po Vilejevom miãyewu åak je i tzv. druga sholastikaãpanskih dominikanaca okupyenih oko univerziteta u Salamanki izneveri-

28 M. Villey: La formation de pense jouridique moderne, Paris, 1968, str. 129/3029 M. Villey: Historique de la nature des choses clasiques, str. 276/730 Vidi: G. Ambrosetti: Y a-t-il un Droit naturel chretien?, Archives de philosophie du droit, tom 18, 1973,

str. 79


158

la svog velikog uåiteya åija su shvatawa pokuãali da saåuvaju. Osnovna idejada se pravo, ius mora shvatiti kao autonomna aktivnost juriåara, definitivnoñe nestati sa racionalizmom novovekovne filozofije.

Moderni racionalizam zastupao je glediãta koja su pokuãavala da, pot-puno suprotno klasiånim jusnaturalistiåkim konceptima Aristotela i Ak-vinskog, iznaœu postulate prava s osloncem na yudski ratio. Prirodni razumpostao je jedinim izvorom ius-a, i razlika izmeœu prirodnog prava i prirod-nog zakona kao diktata savesti poåela je da se gubi. Tako ñe, u stvari, sa jaåa-wem racionalizma doñi do indentifikacije ius-a i lex-a, odnosno do nestankarazlike izmeœu prava i morala koju su klasiåari umeli da naprave i saåuvaju.U novovekovnom jusnaturalizmu, tvrdi Vilej, i pravo i moral predstavyajuspecifiåna pravila vladawa åiji principi poåivaju na yudskoj racionalnojprirodi. Aristotelova ideja da pravo nije prosta kreacija yudskog uma, veñda ga u velikoj meri åovekov intelekt otkriva i izvlaåi iz vremenitog druãt-venog konteksta i rezulatata yudskog delawa, ostañe zanemarena. Ius ñe nasta-viti svoj æivot u senci morala. Sa novovekovnom filozofijom prava istin-sko prirodno pravo je iãåezlo. Otvorena su vrata jednom novom konceptu kojije omoguñio da pravnici, koji tragaju za pravdom, (ispravnom srazmerom u deo-bi vremenitih ovozemayskih dobara i duænosti) ustupe svoje mesto moralis-tima. Upravo zato Vilej ñe se ironiåno sloæiti sa primedbom N. Bobia kakose celokupni savremeni jusnaturalizam moæe izvuñi iz jednog odeyka TomeAkvinskog, samo ne onog o pravu, ius-u, veñ onog iz rasprave o zakonima, lex-ukao izvoriãtu i åuvaru yudske vrline.

Ovakva, nova, racionalistiåka prirodnopravna shvatawa iñi ñe pod ru-ku sa novim teorijama dræavne suverenosti, jaåawu moñi evropskih vladara iãirewu wihove zakonodavne delatnosti. Lex humana zemayskih gospodara pos-tañe kroz svoje zapovesti i zabrane jedino legitimno sredstvo usmeravawa po-naãawa vladarevih podanika. Zakon ñe uspostaviti svoju vladavinu nad pravom.Shvatawe o pravu kao autonomnoj veãtini tragawa za pravdom, relativnosamostalnoj u odnosu na dræavnu vlast i emancipovanu od morala, ñe biti po-tisnuto. S druge strane, Vilej se neñe libiti ni da tvrdi kako ñe jaåawe ulogezakona, koji je pomogao jusnaturalizam racionalizma i prosveñenosti, otvo-riti vrata buduñem pravnom pozitivizmu.

Meœutim, Vileju neñe biti teãko da primeti kako se unutar savremenefilozofije prava uoåava jedan snaæan pokret koji pokuãava da obnovi stara,klasiåna uåewa o prirodnom pravu. Teorija o prirodi stvari, po wemu, u sebinosi izvornu jusnaturalistiåku ideju i ne poseduje mnogo originalnosti uko-liko se uporedi sa klasiånim uåewima od koje je dele vekovi. Ova teorija jepo wegovom miãyewu samo jedna dobrodoãla i korisna renesansa rimskepravne dogmatike, a u radovima wenih predstavnika, poput Majhofera, Æenijaili Pulancaza, nema niåeg ãto davno pre wih nije ustanovio Aristotelovgenije. Pravnici, zagovornici ove teorije, nemaju smelosti da pred modernimscijentizmom, koji se ruga onemoñalom racionalistiåkom prirodnom pravu,nazovu svoje uåewe wegovim pravim imenom. Etiketa prirodnog prava izgu-


159

bila je na svojoj vrednosti i uåinila kolebyivim i stidyivim i ovaj pokretkoji se boji da se suprotstavi vladajuñem pravnom pozitivizmu. Pa ipak, onaomoguñava da se prirodnopravnom uåewu, doduãe, pod jednim drugim, novimimenom, vrati wegovo izvorno znaåewe. Da ono ponovo dobije na vrednosti isvojoj autentiånosti. Teorija o prirodi stvari omoguñava da se izvorni jus-naturalizam joã jednom vrati na scenu i povrati mesto koje je dugo vremenauzurpirala danas onemoñala racionalistiåka prirodnopravna koncepcija.

Teorija o prirodi stvari je, reñi ñe Vilej, pokret koji se stidi da se na-zove svojim pravim imenom. Izmeœu wega i istinske klasiåne doktrine pri-rodnog prava nema razlike. On je otud spreman da ukine svaki animozitet kojivlada izmeœu ova dva uåewa. Novovekovnom jusnaturalizmu, koji, kako Vilejkaæe, poåiva na poistoveñivawu prirodnog prava i prirodnog razuma, teorijao prirodi stvari zaista mora biti neposredno suprotstavyena. Ãtaviãe,budiñi da je “ciy teorije o prirodi stvari da nas saåuva od ideologija kojeproizvodi racionalizam, i da obnovi u pravu metod posmatrawa druãtvenihåiwenica”31, klasiåni jusnaturalizam Aristotelovog dikaion-a i ius-a TomeAkvinskog ostaje u woj saåuvan.

Teorija o prirodi stvari postala je tako posledwom apologijom kla-siånog prirodnog prava.

* * *

Izazovi naãeg vremena u kojem stalna druãtvenopolitiåka previrawadovode u sumwu postojeña shvatawa o osnovu prava, danas ponovo åine aktuel-nim neke starije teorije. U tom smislu prisutno je ponovno okretawe reli-giji i zasnivawe novih pristupa pravu sa uporiãtem u teologiji. Neotomistiåkateorija predstavya smeo pokuãaj da se na osnovama prirodnopravnog uåewaTome Akvinskog objasni fenomen prava. Ona danas, u ambijentu modernog sci-jentizma, polazi od misaonog sistema iz sredine XIII veka ãto je åini egzo-tiånim poduhvatom u filozofiji prava druge polovine dvadesetog veka. Ipak,sama åiwenica da neki od najistaknutijih mislilaca savremene teorije i fi-lozofije prava, poput Miãela Vileja ili Qona Finisa, pripadaju ovoj ori-jentaciji govori u prilog jednom nesumwivom stavu: aktuelnost uåewa TomeAkvinskog oåigledna je i na pragu XXI veka.

Neotomistiåka kritika prava se od samog poåetka suoåavala sa jednimvaænim, prethodnim pitawem – problemom neujednaåene, a u nekim momen-tima, i nedoreåene interpretacije tomistiåkog uåewa o pravu. Vladajuña tu-maåewa iza kojih su stajala imena Æilsona i Maritena ostavila su mnogapitawa otvorenim i tako omoguñila pristup novim analizama i rasprava.Upravo ñe jedna takva polemika voœena unutar struåne javnosti sedamdesetihgodina proãlog veka privuñi posebnu paæwu. Ona ñe svojim rezultatima zna-åajno doprineti zasnivawu nekih neotomistiåkih koncepcija.

Pitawe meœusobnog odnosa pojmova lex i ius na stranicama Suma teo-logije otvoriñe plodonosnu raspravu. Spor koji se isprva åinio viãe ling-

31 M. Villey: Historique de la nature des choses clasiques, str. 276


160

vistiåke nego filozofskopravne prirode iznedriñe nekoliko posebno vrednihrazmiãyawa. Originalnoãñu se odlikuju ona Æoræa Kalinovskog i MiãelaVileja. I dok je prvi, trudeñi se da ne naruãi koncept klasiånih i autorita-tivnih tumaåewa, ovaj odnos objaãwava teorijom o metonimijskoj upotrebidva pojma, drugi se opredelio za originalnije reãewe.

Vilejevo polaziãte bilo je u napuãtawu dominirajuñeg glediãta pokojem se sræ prirodnopravnog uåewa Suma teologije nalazi u raspravi o za-konima koja je do tada bila predmet podrobnih analiza. Po wemu, neko ko jezanteresovan za filozofskopravna stajaliãta Tome Akvinskog nema velikihrazloga da se zadræava na tom mestu. Zakoni koje on tamo obrazlaæe veåni,prirodni i yudski, predstavyaju kategorije jednog moralnog sistema i nisusvojim biñem vezani za materiju prava. Jednostavno, rasprava o zakonima pos-veñena je etiåkom, moralnom uåewu i ima vrlo malo dodirnih taåaka saprirodnopravnim uåewem Akvinskog. Ova zabluda je rezultat naãe sklonostida razmiãyamo u savremenim kategorijama pravnog miãyewa koja pod utica-jem pravnog pozitivizma ne razlikuju pravo i zakon, svodeñi ih na jedan enti-tet. Vilej je skrenuo paæwu na åiwenicu da se Akvinski u okvirima svojeSume teologije posebno bavio pitawima lex-a, dakle moralnog zakona, aposebno pitawem ius-a, te da tu logiku treba da slede i nauåne analize. Tako jeteæiãte wegovog istraæivawa prebaåeno sa rasprave o zakonima na raspravuo pravu smeãtenu u okvire pitawa 57.

Vilej ñe upravo na ovom delu teksta Sume teologije zasnovati åitavosvoje tumaåewe uåewa o pravu Tome Akvinskog. Ius, kako nam redovi 57. pitawakazuju, je ispravna stvar, res iusta, adekvatan, srazmeran odnos podele ovozem-ayskih dobara i duænosti meœu pripadnicima iste politiåke zajednice.Tako, pravo je druãtveni odnos, tj. stvarnost ispuwena pravdom. S druge stra-ne ius je i veãtina iznalaæewa takve jedne stvarnosti, profesija tragaåa zapravdom. Tako ñe pravo, joã jedanput, u redovima Suma teologije, postati arsboni et aequi, veãtina jasno odvojena od morala i u izvesnoj meri autonomna uodnosu na politiku. Vilej ñe na viãe mesta isticati jasnu i nedvosmislenuvezu koju svojim uåewem Akvinski ostvaruje sa Aristotelovim dikaion-om idoktrinom rimskih pravnika åije ideje preuzima.

Ono ãto daje posebnu boju Vilejevoj interpretaciji, i neãto na åemu ñeon s upornoãñu insistirati, jeste veza koju Aristotelovo i rimsko klasiånoprirodno pravo, reafirmisano radom Tome Akvinskog, ostvaruje sa savreme-nom teorijom o prirodi stvari. Naime, on ñe pokuãati da dokaæe da je tehnikakojom se pravna veãtina sluæi zasnovana na posmatrawu prirode i iznalaæe-wu pravednog, dakle prirodnog reãewa kroz uoåavawe postojeñih druãtvenihåiwenica i odnosa. Metoda se oslawa na uoåavawe najboyih meœu druãtvenimustanovama i obiåajima i wihovim prihvatawem za modele svakog istog ilisliånog ponaãawa u buduñnosti. Reãewa do kojih se dolazi ovakvom metodomklasiånog ius-a po prirodi su nepostojana. U prirodi je samog åoveka da kaoslobodno biñe mewa postojeñe, stvara nove i ukida stare druãtvene ustanovei odnose. Upravo zato, staro, klasiåno prirodno pravo svetu ne daruje uni-


161

verzalna, veåna i opãta pozitivna pravna pravila. Wegova je politika potpunosuprotna utopiji racionalistiåkog novovekovnog prirodnog prava. Novove-kovno prirodno pravo je, insistira Vilej, meãajuñi prirodno pravo i pri-rodni razum svojim idejama o univerzalnim reãewima, najavilo eru zakonskogi pravnog pozitivizma. Kao takva, ona nema niåeg zajedniåkog sa klasiånimprirodnim pravom koje je svoje posledwe dane æivelo u rukopisu Tome Akvin-skog. Sasvim suprotno, tvrdiñe Vilej, metod savremene teorije o prirodistvari posmatrawa konkretnih druãtvenih åiwenica u ciyu iznalaæewapraviånog reãewa u dovoynoj se meri pribliæava klasiånom prirodnompravu Aristotela i Akvinskog da bismo je mogli nazvati nastavyaåem i pos-ledwim izdankom klasiånog jusnaturalizma.


162

Marko Boæiñ, Teaching assistantNovi Sad School of Law

Contemporary neo-Thomasian views on the notion of law

by Thomas Aquinas

Abstract

This piece analyses contemporary neo-Thomasian researches, dedicated to thenotion of law as defined by the natural law doctrine of Thomas Aquinas. The emphasis isput on the fruitful debate Thomas Aquinas led in his work Summa Theologia on the rela-tion of ius towards lex. Works of francophone authors were used as a basis for this piece,whereas an emphasis is put on the views expressed by Michel Villey, who has been arespected and leading neo-Thomasian author.

The originality of Villey’s approach lies within the fact that he shifted the center ofhis analysis from the discussion on laws to issue number 57 of his Summa Theologia. Hisresults show that Aquinas built his own conception upon his ancient role models – Aristo-tle’s genius and skills of Roman legalists. Ius, the law, is comprehended as both a righ-teous, prorated division of goods and obligations within a political community, and as ars,the virtue of searching after it. Law is autonomous from ethics and independent fromhuman nature. It is not a simple creation of reason, but it rests upon and is revealed by thevery nature of things. Such classic doctrine of natural law has nothing in common withrational new age ius naturale but it has its consistent successor in the contemporary theoryof nature of things.

Documents

SAVREMENA NEOTOMISTIÅKA GLEDIÃTA O POJMU PRAVA …