Juan Carlos Scannone

Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas

Planteo para el mundo global desde Amrica Latina

F I L O S O F I A D E L A R E L I G I O N P E N S A M I E N T O C R T I C O P E N S A M I E N T O U T P I C O

ANTHROPOS UNIVERSIDADIBEROAMERICANA

FILOSOFIA DE LA RELIGIONSerie dirigida por Jos Gmez Caffarena, t Jos M, Mardones y Reyes Mate

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

181

Juan Carlos Scannone

DISCERNIMIENTO FILOSFICO DE LA ACCIN

Y PASIN HISTRICASPlanteo para el mundo global

desde Amrica Latina

Tomo II de Obras selectas

Prlogo de Jean Ladrire

LArgaflCTRUniwo

UNIVERSIDADIb e r o a m e r ic a n a

ANTHROPO*

Discernimiento filosfico de la accin y pasin histricas : Planteo para el mundo global desde Amrica Latina / Juan Carlos Scannone ; prlogo de Jean Ladrire. Rub (Barcelona): Anthropos Editorial; Mxico : Universidad Iberoamericana, 2009.

X m p. 302 p . ; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 181. Serie Filosofa de la Religin)

Bibliografas p. 279-293, p. 295-299"ISBN 978-84-7658-914^4

1. Filosofa de la historia 2. Historia - Filosofa 3. Poltica - Filosofa 4. Accin, Teora de la I, Ladrire, Jean, prl. II. Universidad Iberoamericana (Mxico) III. Ttulo IV. Coleccin

Primera edicin: 2009

Juan Carlos E. Scannone Ojuez, 2009 Anthropos Editorial, 2009 Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)

www.anthropos-editorial.com En coedicin con la Universidad Iberoamericana, Mxico ISBN: 978-84-7658-914-4 Depsito legal: B. 34.706-2009Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial

(Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61 Impresin: Novagrfik. Vivaldi, 5. Monteada y Reixac

Impreso en Espaa ~ Prined in Spain

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A MODO DE PRLOGO

FILOSOFA DE LA ACCIN HISTRICA1

La reunin que hemos mantenido hoy ha sido impresionante por la significacin que ella tiene. En primersimo lugar, sin duda, en razn de la presencia del padre Scannone entre nosotros, por lo que l representa de por s, y tambin, me parece y creo que ustedes sern del mismo parecer, porque es el portavoz, primero, de los hermanos jesuitas con los que realiza el trabajo filosfico del. que nos ha hablado,2 pero tambin del pueblo cuya expe-

1. A modo de prlogo, se reproduce la publicacin en Stromata 55 (1999), 319-324 sin cambiarle el estilo oral de la traduccin de la conclusin del coloquio titulado: Philosophie et pluralit des cultures. Un point de vue lati- no-amricain, presidido y concluido por Jean Ladrire, el 25 de noviembre de 1996 en el Instituto Superior de Filosofa de la Universidad Catlica de Lovaina (seccin de lengua francesa). El coloquio haba comenzado con una conferencia ma, a la cual sigui la participacin, como reactores e integrantes de una mesa redonda, de profesores de la universidad anftriona, de las facultades universitarias Notre Dame de la Paix, de Namur, y de las facultades universitarias Saint Louis, de Bruselas. La razn de la actual publicacin es que el propsito que anima la presente obra es descrito admirablemente por Ladrire, quien con notable perspicacia ya entonces haba penetrado las intenciones del pensamiento que yo haba expuesto, sealando inteligentemente dos de sus ncleos principales, en las dos partes de su exposicin. Ellos son: la gratuidad (y su racionalidad propia) y la emergencia de novedad en la historia y en la prctica histrica, sobre todo la de las vctimas histricas. La primera la relaciona con la reconciliacin fenomenolgica entre razn y vida, y la segunda, con una nueva manera de hacer filosofa de la historia.

2. Se trata del Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, que viene trabajando en conjunto desde 1981 (con la consecuente renovacin) y que hasta 2006, inclusive, ha publicado 10 obras. Sobre el mismo cf. mi trabajo: Una filosofa inculturada en Amrica Latina? El Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, Revista Portuguesa de Filosofa 57 (2001), 155-161.

rienda el padre Scannone intenta comprender: el pueblo de Amrica Latina, que ha estado presente constantemente en su discurso.

Usted ha mencionado, padre Scannone, la reflexin de Enrique Dussel, quien propone que la filosofa est representada no slo por la lechuza sino tambin por el ave matinal. Al escucharlo, pensaba que usted y sus hermanos son ejemplo de eso. Tambin me preguntaba y es as como podra terminar la reiinin por el efecto de rebote, si puedo llamarlo as, de lo que usted nos ha dicho, de lo que hace, sobre la manera en que trabajamos aqu, puesto que estamos en un Instituto de Filosofa (es se el contexto en que se realiza esta reunin): cul es, entonces, la incidencia, la implicacin, el efecto de rebote de lo que usted nos ha dicho en relacin con el trabajo que nosotros hacemos.

Son dos los puntos problemticos, sugeridos por su exposicin, que yo veo, y acerca de los cuales tenemos que reflexionar. El primero, es el de la situacin de la filosofa en relacin con la cultura; el segundo, el de la implicacin de lo que usted ha dicho acerca de la filosofa de la historia.

1. Filosofa y cultura

Eri cuanto al primer punto, sealar que la fenomenologa husserliana ha estado animada desde el principio por una problemtica que ha sido expresada, entre otras frmulas, por la de la reconciliacin de la razn y la vida. Creo que ese tema de la reinsercin de la razn en la vida no ha dejado de animar el proyecto fenomenolgico, no slo en la obra de Husserl, sino en la de los que se han inspirado en ella y continan hacindolo.

Ese tema conlleva, me parece, dos aspectos:

1. Un distanciamiento a propsito de una cierta prdida de rumbo de la racionalidad occidental. Por qu hace falta reinser- tar la razn en la vida? Porque se ha separado de la vida, y no por presiones externas o por necesidades fatales, sino por algo que ocurra en el interior del propio funcionamiento de la razn, tal como se haba constituido a travs de la Edad Media europea y el perodo clsico, inicio de la modernidad. Algo ocurri en la evolucin de la razn cosa que puede constatarse bajo la forma de una separacin. se es, en cierto modo, el aspecto preliminar del proyecto de ustedes.

2. La segunda parte es la ms importante, porque es la parte constructiva, programtica. Si bien es necesario tomar nota, tomar conciencia de esa prdida de rumbo de la razn, tambin es necesario ahora intentar superar esa prdida del rumbo y, por tanto, devolverle a la razn su dinmica autntica. Es sa la forma en que yo comprendera el tema de la reconciliacin de la razn y la vida. Puesto que es indispensable reflexionar acerca de la condicin y el papel de la razn, la palabra vida alude, me parece, a esa dimensin ms profunda, en relacin con la cual la razn cobra su sentido.

Por lo tanto, el restablecimiento de la autenticidad de la razn es, justamente, la reconciliacin de la razn y la vida.

Pero, cmo concebir esa reconciliacin? Qu quiere decir? Quiere decir, creo, que lo que emerge en el decir de la razn en su discurso, en su conceptualizacin es algo que ocurre justamente en las profundidades de aquello a lo que alude la palabra vida. Y es eso todo lo que las fenomenologas, comenzando por el propio Husserl, han expresado como lo antepredicativo, o lo que Merleau-Ponty ha expresado mediante un concepto como el de la came del mundo. Es eso previo, lo que precede siempre a nuestra accin, a nuestro pensamiento. Es tambin como la ligadura en que se produce una emergencia: si se quiere para emplear'un giro que nos es familiar, la emergencia del sentido, de ese sentido que se dice en la razn y que en cierto modo se prepara en esas profundidades de surgimiento, en esa fuente en la que participamos y de la que recibimos, ms que construirla nosotros mismos.

Ese tema est tambin muy presente en una parte, en todo caso importante, de lo que en Occidente se llama filosofa. Ese tema es enteramente fundamental en el derrotero de usted. Pero me parece, a la vez, que toma un acento ms concreto, ms preciso. Es lo que usted ha expresado, creo, mediante el concepto de gratuidad.

La dimensin de gratuidad, como usted lo ha subrayado al responder a las preguntas, es la cualidad del don, de un don que no depende de una necesidad. Por eso es gratuito. No es del orden de la necesidad. La gratuidad alude al don. Ese don es siempre algo previo, algo que siempre nos precede, y me parece que es a travs de esa gratuidad como usted expresa, por su parte, ese tema de la reconciliacin de la razn y la vida.

Adems, decimos que es un campo ms concreto, porque con ese concepto de gratuidad, usted logra asumir en el pensamiento una prctica, esto es, justamente una vida en accin entre hombres vivientes que son de manera privilegiada, si puedo decirlo as, los que en cierta manera estn excluidos de lo que yo llamara la ultrarracionalidad.

Y cabe decir que, porque estn excluidos de las instituciones de la ultrarracionalidad, estn cerca de esa cosa de sentido que llamamos la vida. Estn cerca de la vida.

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Si hablo ahora en trminos de retroaccin de nuestra habla sobre su prctica filosfica, me parece que nos es de mucha utilidad para comprender mejor lo que inspira a la investigacin filosfica, y la forma en que sta pretende asumir su responsabilidad en la evolucin de la cultura y, por tanto, de la vida social, de la historia y tambin de nosotros mismos. Lo que usted nos dice, al dar un sentido ms concreto a partir de su experiencia histrica, nos ayuda quizs a articular mejor, a comprender y apreciar mejor, lo que hemos de hacer, que acaso sea diferente de lo que usted hace, aunque veo una convergencia notable entre lo que usted hace y, no me animo a decir, lo que nosotros hacemos, pero s lo que tenemos el deber de hacer.

2. Filosofa de la historia

El segundo tema que quisiera mencionar se relaciona con la filosofa de la historia.

En su evolucin, la razn occidental, tras haber culminado con los grandes pensadores del perodo del ultrarracionalismo, ha reflexionado sobre todo acerca de la ciencia que en aquel momento era, en el fondo, la instancia creadora. Es se el momento en que se echaron las bases de lo que ocurre ahora.

La fsica moderna se volvi algo inmenso: es as como en Newton hubo algo decisivo. Despus, se descubri la historia, y la reflexin filosfica acerca de la historia, no slo en su posibilidad, ligada al pensamiento, sino tambin en su realidad. Me refiero a los grandes ensayos especulativos acerca de la inteligibilidad concreta de la historia tal como se la vivi

realmente, tal como, en todo caso, se la podra haber visto en esa poca.

Y despus, podra decirse, para avanzar rpidamente, que a lo largo de todo el siglo XX y hasta hace poco, lo que ocurre es una especie de desilusin radical en relacin con las grandes construcciones de la filosofa de la historia. Es decir, se cae en la cuenta de que eso no anda, que las cosas no son tan simples, que acaso no hay una necesidad en el curso de la historia, que hay lugar para el azar, para la contingencia, en todo caso, para lo inesperado. Se observa que se elaboran reflexiones acerca de la emergencia, lo improbable, la incertidumbre, la creatividad de la incertidumbre, etc. A travs de los acontecimientos que han causado esa desilusin, se toma, pues, conciencia de que sin duda hay algo que trabaja subterrneamente a travs de las acciones humanas, de las interacciones humanas, y que concierne justamente a esa dimensin ultratica que usted ha subrayado: en trminos muy generales, esa dimensin de lo sagrado. En lugar de recibir la conciencia del mal del predicador religioso, la recibimos de la experiencia histrica.

Me refera a todo ello para decir que hay una especie de disolucin de la problemtica de la filosofa de la historia. Se tiene el sentimiento de que hacer filosofa de la historia es vano, porque estamos en un lugar de contingencia, o de algo peor que la contingencia, porque es una accin que en cierto modo escapa al pensamiento racional.

Pero puesto que hemos hablado de emergencia eso fue muy importante en su comunicacin, pareciera que usted retoma el contacto con una manera de hacer filosofa de la historia que no es ni la manera hegeliana ni la manera marxista, sino una manera de hacer la filosofa de la historia del sujeto histrico.

Si hay historia es porque hay acciones humanas que se entrecruzan, que se recortan, que se agregan, que forman sistema, que forman una bola de nieve, que forman, finalmente, acontecimientos gigantescos. Si se desea comprender algo en lo que llamamos historia, es all adonde hay que descender: a la raz de la accin. Ahora bien: quin es el vehculo de la accin? Es el sujeto, y, por tanto, puesto que se trata de una accin que tiene una aplicacin bajo la forma de historia, es el sujeto histrico.

Me permito mencionar aqu un libro de Alain Bayeux que considero notable: L'tre etVvnement (Pars, Seuil, 1988). Alain

Bayeux, que se liga por una parte con la tradicin marxista y por otra con la tradicin heideggeriana, intenta reconstruir en ese libro una nocin de sujeto histrico. Menciono este libro slo para decir que es una preocupacin muy presente en la filosofa contempornea.

Usted ha hablado de ello de nuevo desde una perspectiva muy concreta y muy determinad por una situacin histrica, la situacin sociohistrica de Amrica Latina, desde el interior de la cual usted habla. Lo que usted ha sealado, me parece, es, justamente, cierta emergencia: la aparicin, en situaciones determinadas, de modos de accin, de prcticas como se dice, que, para los que viven ms all de la fatalidad, traen consigo un germen de novedad, que abren, para emplear la palabra que usted ha empleado, posibilidades.

Creo que en el pensamiento de la historia hay algo esencial, porque o bien la historia es la repeticin indefinida de lo mismo, la antigua figura del eterno retomo, que es, en definitiva, la figura del destino, y entonces no hay nada que hacer, slo hay que sufrir; o bien hay, en efecto, algo as como una emergencia, esto es, aparece una novedad.

Sabemos que esa novedad no es el hecho de un proyecto que podamos dominares justamente eso lo que se ha vuelto inconcebible, sino que esa novedad es algo que se prepara precisamente en las profundidades de la vida: en este caso, para volver a lo que usted ha dicho, en la vida de los pobres.

En relacin con ello, la tarea filosfica pasa a ser la de poder expresar la posibilidad que emerge de esa manera, poder temati- zarla y, justamente por el rodeo del crculo hermenutico del que usted ha hablado, restituirla a s misma.

Si la filosofa puede tener una significacin para la cultura en general, para el destino humano; si no es solamente un lujo del pensamiento, es necesario justamente que, mediante el funcionamiento del crculo hermenutico, pueda ayudar a la vida a cumplirse.

Ese cumplimiento depende, sin duda, de ese momento de toma de conciencia tematizante que vuelve a lanzar la posibilidad emergente a la posibilidad a la posibilidad segunda, si cabe decirlo as de su realizacin.

Ahora, sin duda, se ha sealado, en diferentes intervenciones, la dificultad para que esa posibilidad se realice. Lo hemos discutido en particular planteando la cuestin de la eficacia en relacin con la gratuidad.

Pero el papel de la filosofa es, quiz, justamente el de hacer que aparezca, con la mayor claridad posible, esa posibilidad, apoyndola, como usted lo ha hecho por lo dems, en ejemplos, en prcticas efectivas, en lo concreto de una vida. Ahora: saber cmo ha de desenvolverse eso, cmo se puede propagar, cmo puede convertirse en un modelo generalizable, es, quizs, lo imprevisto de la historia, tambin el riesgo que conlleva. Pero el pensamiento filosfico acerca de la historia, admitiendo lo que acabo de decir acerca de la imprevisibilidad histrica, la contingencia, etc., no puede hacer otra cosa que permitir que aparezcan la emergencia y el riesgo, y enfrentarse l mismo a ese riesgo.

* * *

Esto, una vez ms, tiene para nosotros una incidencia considerable. Nos enfrentamos una vez ms con esa cuestin de la historia, con todo lo que acabo de decir acerca de la desilusin, y, por tanto, no podemos eliminar la preocupacin de pensar la historia, porque, en definitiva, hace falta, de una manera u otra, una comprensin global, si se quiere comprender lo que ocurre a fin de actuar eficazmente, en la medida en que sea posible. Una comprensin global es, me parece, una comprensin histrica.

Lo que usted ha dicho nos alienta, si puedo decirlo as, a retomar la problemtica de la filosofa de la historia y nos muestra justamente cmo se lo puede hacer.

Para decirlo una vez ms, las situaciones las de ustedes y las nuestras son, en cierta medida, diferentes, pero hay un punto de encuentro, una especie de punto focal.

Si se puede hablar de universalidad es justamente porque existe esa especie de punto focal, ese punto nodal, una lnea de pensamiento que viene de lugares diferentes que se cruzan, y a partir de ese entrecruce puede regresar a sus fuentes propias.

Para concluir, en nombre de los que estamos aqu, le agradecemos lo que nos ha enseado.

JEAN Ladrire (1922-2008)3(Louvain-la-Neuve, Blgica)

3. Cf. D.V. Picotti, Semblanza homenaje al filsofo Jean Ladrire, Stromata 64 (2008), 289-291.

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INTRODUCCIN GENERAL

1. Glosando a Jean Ladrire

1.1. Filosofa de la historia

Las palabras de Ladrire, publicadas a modo de prlogo, me ayudarn a introducir el presente libro. Pues el segundo punto de su exposicin muestra que uno de mis intentos que ahora desarrollo en esta obra es el hacer una filosofa de la accin (y pasin) histrica(s), que l interpreta como una manera distinta de hacer filosofa de la historia.

Pues se trata del discernimiento filosfico del aqu y ahora. Del ahora de esta etapa histrica, con una visin filosfica mundial. Y del aqu de la situacin histrica latinoamericana mi situacin fctica, aunque con pretensin (filosfica) de validez universal, a saber, con una universalidad situada y analgica, analgicamente aplicable tanto a otras situaciones del hasta hace poco denominado Tercer Mundo como del as llamado Primer Mundo. De ah el subttulo del libro: pues ste reivindica un planteo universal, aunque desde una perspectiva situada en Amrica Latina. El mismo Ladrire sugiere esa ida y vuelta entre los dos planteos situacionales a los que se refiere, a saber, el latinoamericano (el de mi exposicin que l comenta) y el europeo (el suyo y de su entorno filosfico).

Por otro lado, el filsofo belga contrapone las grandes construcciones filosficas de la historia como son la hegeliana y la marxista de las cuales hoy estamos desilusionados, a la que

l denomina: filosofa de la historia del sujeto histrico, que tiene en cuenta el redescubrmiento de la contingencia, el azar, lo inesperado de la historia, as como tambin la renovada conciencia del mal, ya no tanto recibida como, l dice del predicador religioso, sino de la experiencia de la historia. A dicha ex-

. priencia la podemos calificar, con todo derecho, como trgica, no por la fatalidad del destino, sino por la violencia libre de hombres contra hombres, en el Holocausto, el gulag y, actualmente en tiempos de globalizacin, no en ltimo lugar en el Sur, por la exclusin de los pobres, de pases pobres y aun de continentes pobres (el frica subsahariana).

Por mi parte, prefiero hablar de filosofa de la accin y pasin histricas, y no de filosofa de la historia del sujeto histrico, sobre todo por la carga negativa que despus de Heideg- ger tiene la palabra sujeto.1 se fue, en parte, el ttulo que la revista Stromata le puso (no sin mi participacin) a la publicacin de la exposicin de Ladrire, conclusiva del coloquio de Lovaina. Ms tarde, teniendo en cuenta la experiencia no exclusivamente latinoamericana de las vctimas, le aad a accin que me haba ocupado desde mi tesis doctoral sobre Blondel2 la expresin pasin. (De paso recuerdo que Paul Ricoeur, quien pas de una filosofa de la voluntad a una filosofa de la accin, termin hablando del hombre no slo en cuanto agente, sino tambin como paciente y padeciente.)1

Pienso que, desde Amrica Latina, debemos estar atentos no slo a la praxis sino tambin a la pasin como lugares de la emergencia de novedad histrica. Como lo dir ms adelante, los pobres son uno de esos espacios, no slo por su accin creadora, sino tambin porque sta brota gratuitamente de su pasin.

A la novedad la seala Ladrire como propia de la historia. Pues a sta le es propio no el eterno retomo de lo mismo, sino el surgimiento de posibilidades inditas. Sera tarea de la filosofa

1. Tambin el filsofo espaol Antonio Gonzlez F. discpulo de Zubi- ri prefiere la palabra agente a sujeto: vase su obra Estructuras de la praxis, Madrid, 1997.

2. Cf. mi libro Sein und Inkamation. Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice Blondels, Friburgo-Munich, 1968. Como tesis fue presentada con el ttulo El vnculo del ser y los entes en la accin.

3. Cf. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Pars, 1990 (en adelante la citar en forma abreviada: vase la lista de abreviaturas al comienzo).

segn el mismo pensador tematizarlas y expresarlas reflexiva, consciente y aun crticamente, por el rodeo del crculo her- menutico, a fin de ayudar a la vida a cumplirse, a pesar de todas las dificultades de una realizacin efectiva. Como l lo dice, se puede hablar de una especie de posibilidad segunda. La filosofa contribuye entonces a que sta aparezca claramente, detectndola en hechos y prcticas concretas donde esa posibilidad emerge, as como tambin mostrando los riesgos que comporta, sobre todo los de no lograr efectivizarse suficientemente o de no convertirse en un modelo universalizable.

Ms que slo de hermenutica, me gusta hablar de discernimiento filosfico tanto de la accin (las prcticas, a las que alude Ladrire) como de la pasin histricas (que contrafctica- mente apunta hacia la misma novedad que aqulla). Pues la filosofa no sin la mediacin de las ciencias de la sociedad, la cultura y la historia descubre crticamente, por ambos caminos, positivo y negativo o contrafctico, los grmenes y brotes emergentes frgiles y no pocas veces apenas perceptibles de posibilidades reales de mayor humanizacin que se ofrecen contingentemente a la libertad de hombres y mujeres, grupos humanos, pueblos y aun de la humanidad en cuanto tal.4

Son desafos que se asumen o se dejan pasar, segn la lgica de la libertad, condicionada por el pasado y motivada hacia el futuro, pero no necesitada. Si se aceptan esos retos, la misma filosofa con la contribucin de las ciencias mencionadas puede asimismo ayudar a encontrar estrategias de humanidad (Ottfried Hffe) para ir logrando su realizacin, aunque siempre parcial y provisoria, es decir, contingente.

1.2. Reconciliacin de razn y vida

Todo lo dicho se interrelaciona ntimamente con el concepto degratuidad, que trata Ladrire en el primer punto de su exposicin, dedicado a Filosofa y cultura, ya que la primera de stas

4. Vase tambin mi escrito La praxis histrica: discernimiento de lo realmente posible en lo que est siendo dado, Revista Teologa 14 (2008), n. 95,39-52, donde interrelaciono la temtica de los dos primeros captulos del presente libro con las contribuciones a la misma de Maurice Blondel.

sobre todo en su vertiente fenomenolgica, desde Husserl hasta hoy ha replanteado algo que le falta a la cultura occidental actual: la reconciliacin de razn y vida, que el pensador belga conecta explcitamente con los conceptos de. don y gratuidad.

Ps la fenomenologa busca precisamente en la vida (en lo antepredicativo, segn Husserl; en la carne del mundo, segn Merleau-Pority...) la emergencia de sentido dice Ladrire, de ese sentido que se dice en la razn y que en cierto modo se prepara en esas profundidades de surgimiento, en esa fuente en la que participamos y de la que recibimos, ms que construirla nosotros mismos.5

Por ello dicho filsofo relaciona esa bsqueda fenomenolgica con mi problemtica de la gratuidad, pues en ambos casos se trata de algo previo, de una donacin y un surgimiento de sentido del cual no disponemos, sino que nos es dado. Tanto Husserl como Heidegger y Marin van a hablar de Gegebenheit (el hecho de estar siendo dado).

Pero segn el mismo pensador de Lovaina mi enfoque es ms concreto, porque encuentra esa emergencia gratuita en prcticas histricas, justamente de los que l denomina excluidos de la ultrarracionalidad o, ms bien, excluidos de las instituciones de la ultrarracionalidad (pienso en la institucionalizacin actual de la ciencia, la tcnica, la produccin, el mercado, las relaciones polticas de poder...). Es decir, encuentra en los pobres tanto la emergencia de novedad histrica para que sta sea realmente historia y no destino como la gratuidad de la creacin de nueva vida y vida digna, a pesar de las circunstancias de muerte y de conculcacin injusta de su dignidad.

As es como se redescubre aado yo la dimensin sapiencial de la razn, capaz de integrar sus otras dimensiones aun la cientfica, tecnolgica, econmica... en la racionalidad humana integral. En mi terminologa, se tratara de un nuevo mestizaje cultural, como el que se est dando lo tratar ms abajo en los barrios suburbanos de las grandes ciudades de Amrica Latina, pero no slo all. Pues, en ese Continente, adems del primer mestizaje cultural fundacional, se est dando uno nuevo (una verdadera novedad histrica emergente) entre lo tradicional, lo mo-

5. Cf. J. Ladrire, Filosofa de la accin histrica, Stromata 55 (1999), pp. 320 y ss.

demo y lo global y postmodemo, con las transformaciones correspondientes a su fecundacin mutua, no sin ambigedades que habr que discernir.

2. El plan de la obra

Tras la presente introduccin general, el libro se desarrolla en tres partes. La primera ofrece la base terica y metodolgica de las otras dos. Pues el primer captulo inspirndose en Paul Ricoeur considera el acontecer histrico (social y cultural) como un texto que es posible interpretar y discernir. El apndice de dicho captulo intenta mostrarlo en un hecho concreto, tomado como ejemplo de la reciente historia argentina.

Seguidamente, el captulo segundo completa la fundamenta- cin terica de dicho discernimiento, a la luz de una dialctica (o anadialctica) de la libertad, inspirada en el discernimiento exis- tencial ignaciano y su relectura filosfica aplicada a la historia.

La segunda parte intenta aplicar dichas teora y metodologa a la lectura de la situacin actual. Se divide, a su vez, en tres secciones o subpartes: la primera de ellas aborda la actualidad global, sobre todo occidental, en tres captulos.

El captulo tercero distingue diferentes lgicas histrico-cul- turales en las etapas de la sociedad occidental moderna y el esbozo de una nueva, aparentemente emergente en la actualidad. Y analiza su correspondencia con las lgicas de las que trat el captulo segundo.

El captulo cuarto enfoca el fenmeno de la globalizacin diferenciando en sta el hecho mismo y la ideologa (neoliberal) que pretende interpretarlo, as como el impacto negativo de sta y las alternativas que hoy se estn planteando a la misma. El quinto est dedicado a la cara cultural del mencionado hecho, que algunos denominan postmodemidad y otros modernidad tarda; y discierne algunos de sus elementos negativos y positivos.

La siguiente seccin de la segunda parte de la obra aborda algunas de las semillas de un nuevo futuro posible ms humano implicadas en tres hechos latinoamericanos pero que tambin se encuentran en otros continentes pobres, los cuales corresponden como reaccin positiva a la globalizacin tratada en el cuarto captulo. Y pueden ofrecer alternativas para la socie

dad mundial que, luego, cada cual podr aplicar en forma proporcional a su situacin particular.

As es como el sexto captulo analiza un hecho nuevo de vida y libertad, a saber, la irrupcin de los pobres en Amrica Latina, cargado de potencialidades positivas no slo para ese continente, sino para la humanidad global. El captulo sptimo estudia el nuevo mestizaje cultural que fue mencionado ms arriba, en cuanto novedad histrica y sntesis vital preada de posibilidades reales de mayor humanizacin. El octavo enfoca un tercer hecho positivo: el neocomunitarismo como alternativa viable para todos, pero en especial, para Amrica Latina.

Por ltimo, la segunda parte se cierra con el captulo noveno (nico de su tercera seccin), el cual recoge la cuestin planteada ms arriba por el tercero acerca de una nueva lgica cultural emergente, an ms, del eventual surgimiento actual (o no) de un nuevo paradigma sociocultural, el de la comunin y la comunicacin.

Mientras que la primera parte de la obra ofrece su funda- mentacin terica y metodolgica, y la segunda pone en prctica el discernimiento filosfico de elementos deshumanizadores y de grmenes de mayor humanidad en la accin y la pasin histricas actuales, la tercera trata de tres proyecciones hacia un futuro alternativo, que ya se estn dando germinalmente, pero todava no son plenamente efectivas, sino en cuanto que desafos a nuestra libertad personal, comunitaria y colectiva.

Pues bien, el captulo dcimo intenta aportar al futuro alternativo una teora de cmo construir nuevas instituciones justas, las cuales, de hecho, ya han comenzado a darse, especialmente, en la prctica micro-social. El undcimo descubre en los desafios tico- sociales de la regionalizacin una respuesta humanamente inte- gradora a la globalizacin, la cual no pocas veces se ha orientado a una mayor fragmentacin por causa de la hegemona de unas naciones sobre otras. Finalmente, el captulo duodcimo orienta nuestra praxis hacia la interclturalidad, como manera tica de vivir la interrelacin entre culturas: la otra cara de la deseada globalizacin alternativa, segn fue tratada en el captulo cuarto.

De esa manera se plantea la tercera y ltima parte del libro, pues uno de los grandes retos tico-histricos actuales es la creacin de instituciones ms justas y humanas en todos los niveles, no en ltimo lugar el global (captulo dcimo). Y en el marco de la globalizacin, es un escenario congruo y ms humano para

construir dichas instituciones, el de la regionalizacin (captulo undcimo), cuyo espritu ha de ser no el del choque de civilizaciones (Huntington) sino el del dilogo intercultural (captulo duodcimo). As es como el discernimiento tico-histrico propone esos tres caminos para plantear un futuro ms humano y humaizador: otro mundo es posible.

Finalmente, una conclusin general recoger los frutos de los anlisis y las reflexiones de toda la obra.

3. Discernimiento filosfico de la historia?

Antes de concluir la presente introduccin, quiero volver al problema del discernimiento. Pues ste se mueve en mi persona en tres niveles: 1) el espiritual y existencial, 2) el estrictamente filosfico, y 3) el teolgico-pastoral.6 Vivencialmente se entrecruzan e interfecundan, pero se distinguen epistemolgicamente segn sus respectivos objetos formales. Esta obra se mueve en el segundo mbito, aunque tanto semntica como pragmticamente se alimente de los otros.

Hace ya muchos aos, Peter Hnermann, al presentar la traduccin alemana de un artculo mo, dijo algo que me pareci y me parece acertado, aunque est expresado desde el punto de vista de un telogo, a saber: Recurriendo a Blondel, J. Scanno- ne busca mostrar los rasgos fundamentales de una praxis verdaderamente liberadora, orientado esencialmente por el concepto de historicidad, el cual surgi en el espacio vital cristiano. De ese modo realiza en el sentido de la teologa fundamental un trabajo filosfico, que es plenamente consciente de su condicionamiento cristiano. Aqu se destaca la posibilidad de una crite- riologa que posibilita el discernimiento tanto de proyectos polticos como de modelos de poltica social.7

6. Un aporte terico para el discernimiento teolgico-pastoral lo ensay en mi breve trabajo: Notas sobre la metodologa del discernimiento de la realidad histrica, en C. Galli et al., La crisis argentina: ensayos de interpretacin y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, 2004, 253-255.

7. Cf. P. Hnermann, Evangelium der Freiheit. Zur Physiognomie lateinamerikanischer Theologie, en P. Hnermann, G.D. Fischer (eds.), Gott im Aufbruch. Die Provokation der lateinamerikanischen Theologie, Friburgo-Ba- silea-Viena, 1974,11-24, en especial, p. 21. Se trataba de la traduccin de mi

Recupero dos de esas afirmaciones y explico una tercera: estoy de acuerdo con la alusin a Blondel, cuyo lema fue: viviendo en cristiano, pensar como filsofo.8 Por eso mismo y en segundo lugar/acepto mis condicionamientos cristianos por ejemplo, en el tema del discernimiento, pero son condicionamientos existenciales, histricos y pragmticos que, de suyo, no obstaculizan un genuino trabajo filosfico como lo dice el mismo autor alemn, implicando, por lo tanto, a) la ruptura epistemolgica, b) el encuadre dentro del objeto formal y el mtodo propios de la filosofa, c) el correspondiente espritu crtico en relacin con los propios presupuestos y condicionamientos, y d) la independencia argumentativa con respecto a los contenidos de la fe. En cuanto a lo que Hnermann como telogo aade en referencia a la teologa fundamental, remito a mi concepcin del papel de la filosofa dentro de sta, que de ninguna manera va en desmedro de la plena autonoma del filosofar.9

Por consiguiente, sin dejar de reconocer mis condicionamientos cristianos y aun ignacianos, propongo el discernimiento que intento en esta obra como rigurosamente filosfico.

Por ltimo deseo reiterar, con respecto a sta, lo ya afirmado en mi libro anterior: el presente estudio puede presentarse como un libro nuevo del autor y, sin embargo, constituir el [segundo] tomo de la publicacin de obras selectas" suyas, ya que, al estar vivo el autor, ste ha tenido la posibilidad y el derecho de poner

trabajo La liberacin latinoamericana. Ontologia del proceso autnticamente liberador, Stromata 28 (1972), 107-150.

8. En una de sus cartas, el filsofo de Aix se expresa as: Mais, vivant en chrtien, je cherche comment je doi penser en philosophe, cf. P. Archam- bault, Vers un ralisme intgrai L'oeuvre philosophique de Maurice Blondel, Paris, 1928, nota 40. Por eso mismo fue posible estudiar la convergencia entre los escritos espirituales de Blondel, sus obras filosficas y sus reflexiones teolgicas (sobre todo en su numerosa correspondencia), pero marcando bien las rupturas y diferencias epistemolgicas entre esas tres dimensiones de su vida y reflexin: cf. M. Ossa, La nouvelle naissance d'aprs Maurice Blondel Une rflexion sur l'existence chrtienne, Pars, 1964.

9. Vase mi trabajo Teologia e filosofia in Teologia fondamentale, en R. Fisichella (ed.), La Teologia Fondamentale. Convergenze per il terzo millennio, Casale Monferrato, 1997, 185-202. Dada esa comprensin (inconfusa e indivisa) de la interrelacin entre razn y fe, filosofa y teologa, le fue posible v.g. a Juan de Santo Toms desgajar, de la teologa de Toms de Aquino, una filosofa tomista plenamente autnoma.

al da sus trabajos anteriores, dndoles por ello un sesgo nuevo, y ubicndolos en un nuevo todo.10

Tengo la impresin de que, en este volumen, la reelaboracin de lo ya antes publicado ha sido an mayor y, en algunos captulos, como en el segundo, bastante radical, porque all se trata de aplicar al acontecer histrico actual lo que antes haba sido pensado en relacin con la religin, aunque desde una nica comprensin total. Estimo que religin y actualidad histrica son dos temas clave de mi pensamiento.

10. Cf. mi libro Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de a religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, Barcelona-Mxico, 2005, p. 9 (en adelante lo citar: Religin). Tambin la presente obra pretende moverse dentro de un nuevo pensamiento, como lo caracteriza, sobre todo, el cap. 4 de la anterior.

HACIA UNA TEORA DEL DISCERNIMIENTO FILOSFICO

DE LA ACTUALIDAD HISTRICA

ii

Captulo p r im e r o

HERMENUTICA Y DISCERNIMIENTO DEL ACONTECER HISTRICO COMO UN TEXTO

El propsito de la presente obra es discernir filosficamente ei proceso socio-cultural actual, en especial en Amrica Latina. Pero anterior al juicio de discernimiento (y a las opciones y acciones deliberadas que lo sigan), debe darse necesariamente la comprensin del acontecer histrico. Pues bien, para interpretar el sentido del mismo y de la accin humana que lo protagoniza o le responde, propone Paul Ricoeur el paradigma del texto y la metodologa de la hermenutica de los textos.1

Ricoeur est pensando en ese contexto, en primer lugar, en las ciencias del hombre, la sociedad y la historia; pero sin duda podemos hacer extensiva esa afirmacin a la filosofa de la accin histrica como es entendida, v.g., por Jean Ladrire y a la correspondiente lectura filosfica de los signos de los tiempos, en cuanto que la filosofa es tambin una ciencia hermenutica.2 As es

1. Sobre todo tendr en cuenta: P. Ricoeur, Le modle du texte: laction sense considre comme un texte (en adelante, citado como MdT y nmero de pgina) y Expliquer et comprendre. Sur quelques connexions remarquables entre la thorie du texte, la thorie de laction et la thorie de lhistoire, en f d Du texte l'action. Essais dhermneutique II, Paris, 1986, respectivamente: 183-211 y 161-182. Vase tambin L'imagination dans le discours et dans l'action, ibfd., 213-236.

2. Adopto filosficamente la nocin teolgica de signos de los tiempos, suponiendo que hay un sentido por ms contingente que ste sea no slo en la accin e interaccin humanas en la historia, sino tambin para quienes es filosficamente razonable creer en Dios en la historia como proceso, incluida la pasin de las vctimas histricas. Ello es as, por ms inescrutables que sean para la razn humana tanto la historia en su totalidad,

como en esos tres casos, de las ciencias humanas, de una filosofa de la praxis y de una de la realidad histrica, sus respectivos objetos de estudio pueden ser considerados como textos, a los que se aplica la dialctica que Ricoeur propone entre la comprensin, porque se trata de ciencias hermenuticas, y la explicacin, porque son ciencias?

Mi exposicin constar de tres partes y un apndice. La primera de ellas sintetizar la teora ricoeuriana de la accin y el acontecimiento histrico entendidos como un texto (1). Luego la segunda abordar el tema del discernimiento crtico de los mismos, a partir de las vctimas (2). La tercera parte resumir una breve conclusin (3).

Por ltimo, un apndice (4) aplicar la teora expuesta en las dos primeras partes a un ejemplo: la crisis y reconstruccin argentinas, es decir, a la crisis cuya mayor virulencia se dio en diciembre de 2001, y a la posterior reconstruccin, que todava estamos viviendo en mi pas. Obviamente, aqu no se tratar principalmente del proceso histrico argentino, sino slo de indicar un caso cercano en el tiempo y, para m, en el espacio social de aplicacin concreta de la teora de Ricoeur, a fin de mostrar su fecundidad hermenutica. As es como, en pequeo, esbozar lo que, en mayores proporciones, intento realizar en la totalidad de la presente obra, en especial, en su segunda parte.

1. La accin con sentido considerada como un texto segn Ricoeur

Para ste la accin es un referente privilegiado de los textos al menos narrativos, en sentido amplio: crnicas, cuentos, novelas, dramas, tratados de historia, etc.; y a su vez el texto sirve de paradigma para interpretarla, es decir, para interpretar los acontecimientos humanos y la accin social e histrica del

como la pasin de las vctimas en su injustificabilidad. Se tratara de la que el mismo Ricoeur denomina histoire sense: cf. id., Le conflit des interprtations, Paris, 1969, p. 310, etc.

3. Vase mi artculo La cientificidad de las ciencias sociales, CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social 37 (1988), 555-561 (con bibl.), donde sobre ese tema sigo las teoras de Ricoeur y Ladrire. Mutatis mutandis tal concepcin es tambin aplicable a la filosofa como ciencia.

hombre. Pues sta, como los textos, ofrece configuraciones de sentido que se autonomizan tanto de sus autores como de sus primeros destinatarios y de su mundo circundante. De ah que dichas configuraciones y estructuras de la accin como las obras escritas puedan ser interpretadas por s mismas tanto en cuanto a su significacin como a su referente, sin quedar atadas a las intenciones de sus autores. De la obra cumbre de la literatura espaola alguien dijo que Cervantes quiso escribir una parodia crtica de las novelas de caballera, y le sali nada menos que el Quijote.

Para entender mejor lo que acabo de decir, expondr primero la teora ricoeuriana del texto, a fin de ver luego su aplicacin a su teora de la accin.

1.1. La teora ricoeuriana del texto

Al menos aludir a tres de sus caractersticas, segn las describe Ricoeur.

1 .a) El texto escrito, a diferencia del discurso hablado, fija el contenido o nema del decir, a saber, la significacin de lo que se dice, aunque haya ya pasado el acontecer del decir en cuanto tal. Tal significado no abarca slo el contenido proposicional o locu- cionario de lo dicho, sino tambin su fuerza ilocucionaria, pues sta es distinta en los diferentes actos de habla (speech acts)\ afirmar, prometer, suplicar, ordenar, etc. An ms, su significacin se extiende tambin a su eventual eficacia perlocucionaria, en cuanto que es posible hacer cosas con palabras (John Austin),4 como cuando doy nombre a un recin nacido, bautizo un barco, digo s quiero ante el juez de paz o el prroco en una ceremonia matrimonial, o firmo un cheque o un contrato, etc. Claro est que dichas fuerza y eficacia performativas forman parte del contenido escrito slo en cuanto estn significadas en el mismo mediante distintos signos, procedimientos y paradigmas gramaticales (por ejemplo, por el uso de las voces y los tiempos verbales, de ciertos verbos, pronombres, adverbios, interjecciones, etc.).

4. Aludo al ttulo de su libro How to do things with words, Cambridge (Mass.), 1962. Vase tambin: J. Searle, Speech acts. An essay in the Philosophy o f Langage, Cambridge, 1977.

2.a) Por otro lado, como ya se dijo, el texto porque fijado por la escritura se autonomiza de su autor y su intencin, de modo que su significado no est atado al que le dio su creador ni al que percibieron sus primeros destinatarios. Es lo que algunos denominan el parmetro esttico de la interpretacin de un texto, diferente de su parmetro histrico, pues no depende como ste, de las circunstancias genticas, sino d la estructura misma inmanente al texto.5

Asimismo se independiza del mundo circundante (Umwelt) en que fue creado, al que se refera inmediatamente, pues puede ser reledo y apropiado por cualquiera que sepa leer, a travs de las generaciones y en distintas culturas. Su referencia no es, por lo tanto, slo ostensiva, es decir, la que en el discurso hablado podemos sealar inmediatamente con el dedo; sino que el escrito se refiere tambin y sobre todo a un mundo (Welt), en el sentido en que hablamos del mundo griego o chino, o Heidegger habla de ser-en-el-mundo y Husserl del mundo de la vida. Pues el mundo del texto6 es para Ricoeur el conjunto de modos posibles de ser y de actuar, es decir, de proyectos de vida y convivencia que el texto ofrece al lector para que pueda apropirselos. As es como, por ejemplo, la Biblia pero tambin la Ilada, el Martn Fierro o un texto de historia argentina o espaola nos abren una serie de posibilidades y proyectos de existencia, de humanidad y de accin, sin negar por ello sus eventuales referentes histricos, sobre todo en el ltimo caso.

3.a) La tercera caracterstica se refiere al mtodo de interpretacin de un texto, que va de una primera comprensin inmediata y ms superficial a una comprensin erudita y ms profunda, pasando por la mediacin de la explicacin.

La primera comprensin de un texto es para Ricoeur del orden de la conjetura, en cuanto doy ms importancia a un deter

5. Sobre la distincin entre los parmetros histrico, esttico y tico (ste corresponde a la apropiacin por el lector, segn Ricoeur), cf. R. Lapointe, Les trois dimensions de l'hermneutique, Pars, 1967.

6. Acerca del mundo del texto, vase entre otros trabajos suyos P. Ricoeur, La fonction hermneutique de la distantiation, en id., Du texte laction, op. cit., 101-117; id., La mtaphore et le problme central de l'hermneutique, Revue Philosophique de Louvain 70 (1972), 93-112; fd.,La mtaphore vive, Paris, 1975.

minado tpico o a determinados signos o frases, etc., del mismo, que a otros, tomando desde esa opcin hermenutica (que no es arbitraria) el horizonte u ptica para comprender el todo, segn la relacin dialctica todo-partes. Pues una obra escrita es como un individuo singular, que juzgo, en primer lugar, conjeturalmente en su totalidad, en cuanto que doy preferencia a algunas de sus cualidades o apariencias con respecto a otras, para obtener as la perspectiva global desde la cual lo comprendo.

Ricoeur cita a E.D. Hirsch,7 quien afirma que no hay reglas para hacer buenas y acertadas conjeturas, pero que s hay mtodos para validarlas. se es el papel metodolgico que juega la explicacin al servicio de una comprensin crtica. Con todo, no slo son posibles explicaciones causales, como en las ciencias de la naturaleza, sino que, en las ciencias humanas, tambin y sobre todo pueden ser estructurales (especialmente semiolgicas) o motivacionales, estas ltimas imbricadas muchas veces con las causales (entendiendo causa no en el sentido de Hume, sino de Aristteles). Finalmente, la explicacin crtica y la semntica profunda a la que ella arriba, se abren a una renovada comprensin del sentido y de la referencia enriquecidas por la explicacin. sta pone en juego no tanto una lgica de la necesidad y la evidencia, sino de la probabilidad. Pues dentro del conflicto de las interpretaciones, por un lado, existe un conjunto limitado de interpretaciones vlidas y, por otro lado, hay interpretaciones ms probables que otras, y otras comprobadas imposibles o improbables por un procedimiento similar al de la falsacin. Para Ricoeur una argumentacin semejante a la jurdica por convergencia de indicios y con- tra-indicios, puede ir mostrando la relevancia y mayor probabilidad de una interpretacin vlida, hasta llegar a un grado suficiente de certeza.

Sin embargo, dada la plurivocidad de los textos, varias interpretaciones pueden ser vlidas cuando no se excluyen entre ellas. Por lo tanto, pueden complementarse e iluminarse mutuamente.

7. En MdT 200, cita a E.D. Hirsch, Jr., Validity in Interpretation, New Haven (Conn.) - Londres, 1967-1969.

1.2. Transferencia a la teora ricoeuriana de la accin

1.2.1. Inscripcin de la accin en el curso de la historia

Para Ricoeur la accin se inscribe como un texto:, ya no en piedra o papel, sino en el curso de los acontecimientos,8 en la memoria de los hombres y los pueblos, en la reputacin que la acompaa: todo ello como si se tratara de espacios y no slo del tiempo. Por lo tanto, tambin puede asentarse en documentos escritos o no, a los que recurren los historiadores. Pues es indudable que a la metfora de la inscripcin en la historia corresponde una realidad, aun sin la existencia de archivos y documentos. Es as como algunos acontecimientos marcan su propia poca, le imprimen su sello, dejan su huella en la historia, se convierten en signos de los tiempos, dejan tras de s efectos perdurables. Pensemos, por ejemplo, en el descubrimiento de Amrica, la Revolucin Francesa, la norteamericana o la rusa, el Concilio Vaticano II, la cada del muro de Berln y tantos otros, aun no tan relevantes.

Tales acontecimientos marcantes confieren a la accin humana que en ellos se plasma una configuracin propia, con sentido interpretable segn sus conexiones internas. A veces presentan figuras y modelos de vida, con frecuencia se concretan en instituciones de distinta ndole (sociales, polticas, econmicas, religiosas, culturales) o se hacen efectivos en estructuras nuevas o consolidan las ya existentes, etc. Por todo ello, son como un texto que tiene una significacin intrnseca y puede ser comprendido e interpretado.

Para Ricoeur el contenido noemtico de tales configuraciones o institucionalizaciones como en los textos no se limita a lo que se puede explicitar en proposiciones, sino que tambin abarca su fuerza ilocucionaria propia por ejemplo, en varios de los casos aludidos, de esperanza o de amenaza y, eventualmente, aun una mayor o menor eficacia perlocucionaria.

1.2.2 .La autonoma de las configuraciones de la accin

La accin en cuanto fenmeno histrico y social como una obra escrita se autonomiza de sus autores y sus respectivas

8. Cf. P. Ricoeur, MdT 194.

intenciones. Su fijacin social la objetiva de tal manera que tiene significado por s misma, aun prescindiendo de sus actores, quienes frecuentemente no previeron o no pudieron prever los efectos de sus acciones, como ya lo afirmaba Blondel en su primera obra maestra, LAction.9 De ah que no pocas veces sea difcil para los historiadores discernir las distintas responsabilidades de los personajes histricos, a no ser mediante un delicado proceso de abstraccin.

Tal independencia se da tambin con respecto a las referencias inmediatas, de modo que los acontecimientos adquieren un potencial de significacin actualizable en otras situaciones y contextos. Lo que dentro de la Biblia sucede con el relato del xodo (y el acontecimiento que le da pie) los cuales son reledos numerosas veces en situaciones distintas del pueblo de Israel y aun de la Iglesia cristiana, hasta ltimamente por la teologa de la liberacin,10 se da tambin con hechos como, por ejemplo, la Revolucin Francesa. sta ha dado mucho que imaginar, crear, reflexionar, actuar y luchar tanto a polticos y artistas como a filsofos (pensemos en Hegel). Pues, como los textos, tales acontecimientos abren un mundo de posibilidades de existencia y de accin tanto al imaginario personal como al colectivo. Pues contienen un sentido y se refieren a un mundo que no se agotan en el mero hecho acontecido en el pasado. Por la misma razn la accin social y las instituciones que ella crea se liberan tambin de sus primeros destinatarios, pues su significacin y referencia permanecen abiertos a otros tiempos, espacios y personas.

As como el texto se destina a todo aquel que sepa leer, tales acciones significativas se ofrecen a todo aquel que sepa leerlas o releerlas, es decir, interpretarlas desde nuevos contextos, y as pueda apropiarse su sentido e intentar verificarlo en el mundo.

9. Cf. M. Blondel, LAction (1893). Essai dune critique de la vie et d'une Science de la pratique, Pars, 1950.

10. Cf. C. Mesters, Por trs das palavras, Petrpolis, 1974. Sobre la relacin, en las relecturas, entre la mismidad del sentido y de las condiciones pragmticas, cf. H. Simin-Yofre, Pragmalingstica: comunicacin y exegesis, Revista Bblica 50 (1988), 75-95; id., Epistemologa y hermenutica de liberacin, en Actas del TVSimposio Bblico Espaol, Valencia-Granada, 1993, 422-437.

1.2.3. Dialctica entre comprender y explicar la accin como texto

Por ello se dan en el campo de la accin social y de los acontecimientos histricos como en el de las obras escritas no slo el conflicto de las interpretacions, sino tambin tradiciones y escuelas hermenuticas.

Asimismo se le aplica a la accin lo dicho ms arriba acerca de la conjetura y la validacin. La primera pone en juego la imaginacin creadora del cientfico dentro de un nmero limitado de posibilidades hermenuticas. La segunda le proporciona mtodos para des-validar algunas interpretaciones como menos probables y validar o re-validar crticamente otras como objetivamente ms probables. Por ejemplo, puede operar mediante la convergencia de signos y la recusacin de los contrarios, algo as como cuando el juez de instruccin va dejando sistemticamente de lado ciertas acusaciones o sospechas y, por otra parte, sigue la pista de mltiples indicios que apuntan hacia un mismo trmino.

De ah que, desde una primera comprensin inmediata e ingenua de la accin social de ndole conjetural, ms o menos acertada, pueda lograrse segn Ricoeur una comprensin crtica de su semntica profunda, por mediacin de mtodos explicativos, no pocas veces de ndole estructural.

1.2.4. La semntica ms radical de la accin social

Para Ricoeur la funcin simblica no es una mera superestructura de la vida social, sino que sta es intrnsecamente simblica, de modo que para la mirada radical del filsofo, a travs de las configuraciones sociales de sentido y de las instituciones y estructuras de vida y convivencia, se simbolizan las grandes aportas de la vida social, la semntica ms profundamente humana de una sociedad, sus cuestiones lmite de ndole antropolgica y tica. Es decir, se significa y expresa cmo en esa sociedad se viven de hecho la vida y la muerte, lo humano y lo antihumano, la libertad y la opresin, el poder y la impotencia, la dignidad y el oprobio, la justicia y la injusticia. Ah es donde se da la semntica ms profunda,11 que ya no es objeto solamente

11. Sobre la semntica profunda de la accin considerada como texto, cf. P. Ricoeur, MdT 210.

de las ciencias humanas, sino de la filosofa y para el hombre de fe de la teologa. As es como, filosficamente, se puede y debe hablar de instituciones justas o injustas (como lo hace el mismo Ricoeur), de estructuras de solidaridad o de violencia institucionalizada, y teolgicamente, se ha creado la categora: estructuras de pecado.

1.2.5. Contribucin de Bemard Lonergan a la teora de Ricoeur

Cuando ste distingue ciencia social e ideologa, afirma que la primera supone una adecuada distanciacin de los intereses subjetivos del cientfico, de modo que pueda darse una suficiente crtica de los mismos.12 Ello no impide que porque se mueven en el crculo hermenutico el cientfico social y el filsofo de la accin histrica estn autoimplicados en la comprensin de sta.13 Todo lo dicho ms arriba acerca de la inscripcin de una accin en el curso de la historia, su fijacin social y su autonoma, permite su suficiente objetivacin, de modo que pueda ser tratada como un texto y, por lo tanto, no solamente comprendida inmediatamente, sino tambin explicada y comprendida crticamente.

Estimo que Lonergan, en su teora del mtodo, puede dar un importante aporte a Ricoeur. Pues considera, adems, la funcin que la decisin tiene para el mtodo cientfico, aunque ella misma lo trascienda.14 Pues las opciones hermenuticas, ellas mismas pueden ser discernidas crticamente en cuanto opciones, si se han dado o no Jas que Lonergan denomina conversiones tica y afectiva al amor desinteresado hacia la persona de los otros en cuanto personas (y, ltimamente, tambin la apertura hacia el Incondicionado de la verdad y el bien, que para Lonergan coincide con Dios).15

12. Cf. P. Ricoeur, Science et idologie, en d.,Du texte Vaction, op. cit., 303-331.

13. Sobre la autoimplicacin, vase: J. Ladrire, L'articulation du sens II. Les langages de la foi, Pars, 1984 (con especial mencin de Donald D. Evans).

14. Cf. B.J.F. Lonergan, Method in Theology (en adelante: Method), Nueva York, 1972 (en castellano: Salamanca, 1988). Como se sabe, con ocasin del mtodo teolgico, Lonergan desarrolla una teora general del mtodo, aplicable al menos a todas las ciencias hermenuticas.

15. Primeramente en Method Lonergan hablaba slo de las conversiones intelectual, tica y religiosa. Luego comenz a hablar de la tercera como conversin afectiva y la describi en tres grados distintos e interrela- cionados de amor: familiar, civil y religioso: cf. B. Lonergan, Natural Right

De ese modo, en el conflicto de las interpretaciones (Ri- coeur), o expresado en el lenguaje de Lonergan en la dialctica entre posiciones y contraposiciones, pueden ser crticamente preferidas aquellas que coinciden con el amor desinteresado por la verdad y el bien, aunque se opongan a los propios intereses. Ellas abren as horizontes de comprensin (que pueden ser hasta cierto punt xplicitados reflexivamente en categoras hermenuticas) a fin de interpretar la realidad desde una perspectiva no deformada ideolgicamente.

A esos dos momentos del mtodo corresponden las especiali- zaciones funcionales del mismo que Lonergan llama dialctica (a saber, entre las posiciones y las contraposiciones) y fundamenta- dones (foundations), es decir, la explicitacin de categoras de interpretacin fundantes. Es as como Lonergan tematiza y sistematiza dentro de su concepcin del mtodo lo que ya Aristteles enseaba acerca de la necesidad del apetito recto para el conocimiento prudente sobre todo en cuestiones prcticas, y los maestros espirituales decan acerca de la intencin pura (libre de afecciones desordenadas, es decir, del propio amor, querer e inters, segn la frmula de Ignacio de Loyola) para encontrar la verdad del sentido de la vida, discernida en la propia historia existencia! y social.16 En lenguaje ms moderno es lo que afirma Lvinas acerca del des- inter-esamiento (en la apertura al otro en cuanto otro) como superacin de las ideologas;17 pues la persona del otro (como la propia) es en cuanto tal derecho subsistente (Antonio Rosmini) y fin en s (Kant), es decir, incondicionada.

Los intereses subjetivos amenazan de ideologa a las ciencias hermenuticas; pero el amor desinteresado a la verdad y el bien del cual habla Lonergan, en cuanto que apetito

and Historical Mindness, en F. Crowe (ed.), A Third. Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan S. I., Nueva York/Mahwah - Londres, 1985, 169-183; vase tambin W.E. Conn, Affective Conversion: The Transformation of Desire, en Th.P. Fallon - Ph.B. Riley, Religion and Culture. Essays in Honor o f Bernard Lonergan, Nueva York, 1987, 261-275.

16. Ms abajo sealar cmo Gaston Fessard y Emilio Brito y ya antes, Maurice Blondel plantean la contribucin filosfica del discernimiento espiritual ignaciano a una comprensin dialctica de la libertad, centrada en la opcin histrica.

17. Cf. E. Lvinas, Idologie et idalisme, en id., De Dieu qui vient Vide, Pars, 17-33.

recto (Aristteles), libera a la inteligencia crtica de eventuales ilusiones, para que pueda discernirlos y comprender ms cabalmente su sentido. Claro est que la funcin que cabe aqu a apetito y a la opcin no los convierte en razn demostrativa ni en causa epistmica de una argumentacin, sino que su papel es slo el de condicin hermenutica y pragmtica para que la razn discierna liberada y libremente, de modo que la interpretacin sea crtica.

i.3. Breve conclusin de la primera parte

Por consiguiente, la accin e interaccin humanas, los acontecimientos histricos y los fenmenos sociales pueden ser considerados como un texto (Ricoeur), cuyo sentido y referencia a la realidad es dado interpretar (comprender y explicar). Tal hermenutica es posible segn los objetos formales y los mtodos tanto de las ciencias del hombre y la sociedad, como de la filosofa de la accin y la realidad histricas. O mejor an, en forma inter y transdisciplinar, modo actual de buscar la unidad del saber acerca de lo social, a fin de realizar una praxis histrica humanamente eficaz, es decir, al servicio de todo el hombre y de todo hombre y mujer.

2. De la interpretacin al discernimiento

2.1. Discernimiento a partir de la pasin de las vctimas

Si la teora del texto nos ayuda para hacer una lectura y hermenutica de la accin humana considerada como un texto, la pasin de las vctimas histricas contribuye dentro de ese texto al discernimiento tanto de las acciones de los protagonistas y antagonistas como de las configuraciones histricas que nacen de su interaccin. An ms, sta se regula en la historia institucionalmente (la institucin es una interaccin reglada), y as con -forma estructuras sociales o bienes de orden. Pero lamentablemente, stos no pocas veces son el ordenamiento (social, y aun jurdico) del desorden

(tico). Se trata entonces de violencia institucional y estructuras de injusticia.18

Pues, como lo dice Enrique Dussel, dichos ordenamientos (polticos, econmicos, culturales...) en sistema tienden, como por inercia, a cerrarse en s mismos y a absolutizarse como fetiches idoltricamente, as como los poderosos suelen usarlos como instrumentos de sU hegemona. Entonces se producen vctimas: los excluidos del sistema y/u oprimidos por l.19

Pues bien, el sufrimiento injusto de las vctimas sirve al discernimiento histrico de dos maneras:

1) En primer lugar, de forma negativa, en cuanto que en la percepcin de la injusticia padecida por aqullas y la consecuente indignacin tica se conoce contrafcticamente la justicia, pero no por mera oposicin o negacin de la negacin, sino como presupuesto (ms originario) de dichas percepcin e indignacin. Como para Descartes, conozco lo imperfecto porque ya tengo en m la idea de lo perfecto, as detecto lo injusto porque choca con cierta connaturalidad humana con lo justo. Claro que aqu no se trata de una idea, ni siquiera de slo el ideal (de justicia) que se apetece y al cual se tiende, sino ms bien de la solicitacin e interpelacin ticas de los otros como vctimas,20 que me (nos) llaman a una respuesta responsable: hme{nos) aqu! (Emmanuel Lvinas), la cual nos humaniza y personaliza.

2) En segundo lugar, movidos por dicha apelacin y deseo, somos capaces de imaginar creativamente un mundo de justicia.

18. Acerca de la institucin como interaccin reglada, cf. P. Ricoeur, Soi-mme, op. cit., p. 228; y, del bien de orden, cf. B. Lonergan, Insight. A Study o f Human Understanding, Londres - Nueva York - Toronto, 1957 (en adelante: Insight), p. 213 (as como, en el ndice temtico, vase Good o f order); sobre las estructuras de injusticia, cf. mi trabajo Justicia/injusticia estructural y tica de las instituciones, en V. Durn Casas, J,C. Scannone, E. Silva (comps.), Contribuciones filosficas para una mayor justicia, Bogot, 2006, 47-56.

19. Cf. E. Dussel, tica de la liberacin en la poca de la globalizacin y la exclusin (en adelante: tica 98), Madrid, 1998; id., 20 tesis de poltica, Mxico, 2006. Sobre la fetichizacin, cf. id., Filosofa tica latinoamericana. V: Arqueolgica latinoamericana, Bogot, 1980; id., Las metforas teolgicas de Marx, Estella (Navarra), 1993.

20. Vase la recomprensin de la idea de infinito segn Descartes, en las obras de E. Lvinas: Totalit et infini. Essai sur lextriorit, La Haya, 1961 (en adelante: Totalit et Infini); y De Dieu qui vient l'ide, op. cit.

Por ende, a su luz podemos detectar no slo la injusticia como lo dije en el prrafo anterior sino tambin los grmenes de justicia que ya se estn dando en la historia, aunque todava se trate de slo los brotes emergentes de un mundo alternativo. Pues, si son genuinos, se sitan en la lnea recta que apunta directamente al reino imaginado de justicia y cow-cuerdan con l tanto en su figura objetiva como en la disposicin fundamental (Grundstim- mung: Heidegger) que ella pro-voca y/o supone en el sujeto que la discierne. Recuerdo lo dicho ms arriba acerca del mundo del texto, que de suyo abre posibilidades reales alternativas de existencia (personal y/o social).

Primero, stas se imaginan pero, luego, permiten fes-cubrir e/o m-ventar positivamente lo realmente posible en lo tcticamente real, tanto en el orden de los hechos como pragmticamente en el de las actitudes existenciales ante ellos. Y as, permiten el discernimiento de lo humanamente positivo y recto no slo de los afectos personales y colectivos, sino tambin de las realidades histricas.

Pues la imaginacin de inocencia21 en los rdenes del poder (poltica), tener (economa) y valer (cultura) de la que nos habla Ricoeur no slo sirve para descubrirlo esencial (ticamente neutro) de las pasiones humanas correspondientes, diferente de su vivencia desordenada, ni slo a sta en cuanto tal como bien lo afirma el mismo autor, sino tambin su posible vivencia recta, tanto subjetiva (en los corazones) como objetivamente en sus expresiones estructurales histricas. Esta posibilidad real se hace efectiva, si se dan las correspondientes opciones polticas y sus necesarias mediaciones.

En ambas dimensiones (existencial e histrica) la rectitud o no rectitud ticas pueden ser discernidas a travs de un conocimiento por connaturalidad afectiva y/o de una justificacin crtica terica a partir de dicha imaginacin de inocencia.

An ms, movidos por la arriba mencionada interpelacin in- condicionada de las vctimas y por el correspondiente deseo de total justicia, es posible esquematizar a esta ltima (en el sentido del esquematismo kantiano reinterpretado por Ricoeur), ms all de la imaginacin de inocencia de la que habla ste, en

21. Cf. P. Ricoeur, Finiude et culpabilit. 1: L'homme faillible, Pars, 1960. Vase mi obra, ya citada: Religin, cap. 6, en especial, pp. 144 y ss.

una imaginacin de sobreabundancia.22 sta servir entonces no slo para detectar contrafcticamente la injusticia, sino sobre todo para descubrir cundo en la historia efectiva se da el paso creativo aun ms de ser, el trnsito de lo inhumano a lo ms humano, de situaciones de muerte a las de vida y a una vida ms plena, del no-ser relativo y la privacin de todo, al exceso de ser. Por ello, ms que de paso hay entonces que hablar de salto; o ms bien, de don del ser (Heidegger).

Precisamente ese ms de ser es el ndice que permite discernir en la realidad histrica como un texto el ya de semillas de futuro ms humano y las posibilidades reales ticamente positivas porque ms humanizadoras. Y es un criterio (tanto reflexivo como afectivo) para ese mismo discernimiento. An ms, para el creyente aun el filsofo para quien es filosficamente razonable creer dicho trnsito discontinuo al ms es signo de la presencia activa y creadora del Dios liberador.23 Concurso divino respetuoso de la libertad humana creadora de historia, pues no limita sino que promueve mi libertad, suscita mi bondad.24

Segn Lonergan, la verdadera dialctica prctica se opone al mal por la praxis del bien;25 pero para practicarlo a pesar del mal que nos influye y nos tienta, an ms, ante y contra el mal que se hace a las vctimas y que nos hacen, es decir, para responder al mal con bien, es necesaria la fuerza motriz que nos adviene de arriba (en ambos sentidos: gratuitamente y desde una altura tica), a saber, del llamamiento muchas veces mudo del otro que sufre injusticia y, en ltimo trmino, de Dios, quien segn Lvinas dej su huella en el rostro de los otros, en especial, de las vctimas.

22. Ricoeur no habla de imaginacin de sobreabundancia, pero s del tanto ms como ley de sobreabundancia y categora de la esperanza (cf. id., De l'interprtation. Essai sur Freud, Pars, 1965, pp. 507 y ss.; id., Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique, Pars, 1969, p. 310), a las cuales corresponden, segn l mismo, esquematismos imaginativos (y afectivos) que podemos denominar: de sobreabundancia.

23. Sobre la autotrascendencia del hombre y el ms de ser (el ms que emerge del menos) y su relacin con el concurso creador de Dios, vase lo que afirma filosficamente Karl Rahner en K. Rahner, P. Overhage, Das Pro- blem der Hominisation, Friburgo-Basilea-Viena, 1961, en especial en el apartado: Zur philosophischen Problematik des Werdebegriffes, ib id., pp. 55- 78. Vase tambin mi op. cit. : Religin, pp. 147-150.

24. Cf. E. Lvinas, Totalit et infini, op. cit., p. 175.25. Cf. B. Lonergan, nsight, op. cit., p. 699.

pero esa fuerza motriz mueve en forma activamente indiferente (Luis de Molina) a la libertad, respetndola en cuanto tal.26

Con todo, porque son posibles las ilusiones bajo especie de bien, de las que hoy hablan los maestros de la sospecha y ya lo haca antes Ignacio de Loyola, tanto los criterios tericos crticos (los ticos y los de las ciencias del hombre y la sociedad), como los pragmtico-afectivos, han de confirmar sobre todo mediante su mutua convergencia (no slo en un acto sino durante un tiempo prudencial) que el objeto de eleccin no lleva a algo malo, distractivo o menos bueno (Ignacio de Loyola), pues por sus frutos los conoceris.

Claro est que, en cuestiones prcticas, la certeza de no auto- engaarse nunca ser sino moral, y se ir afianzando gracias a sus frutos madurados con el tiempo.

2.2. Puesta en intriga y narracin de un futuro alternativo

Para Ricoeur la operacin de puesta en intriga27 rene y configura en unidad de sentido (narrativo) lo disperso y fortuito del tiempo cronolgico, humanizndolo. As da la base imaginativa (esquematismo) para interpretar conceptualmente la historia, en una especie de esquematismo narrativo o conversio ad phantasmata nairativo.28 Como en el caso del smbolo, la puesta en intriga se refiere a la realidad, en cuanto que al mismo tiempo la descubre y la inventa (invenirel), interpretando su sentido y refirindolo a la efectividad histrica. Pero su validez interpretativa y la verdad de su interpretacin no son positiva

26. Cf. lo que dice Ricoeur sobre el motivo en id., Philosophie de la volont. I: Le volontaire et linvolontaire, Pars, 1949,2.a parte. Sobre la huella en el rostro del otro, vase, entre otros textos: E. Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, La Haya, 1974 (en adelante: Autrement), cap. 5.

27. Sobre esa nocin ricoeuriana clave (inspirada en la de mythos de la Potica de Aristteles), vanse las referencias correspondientes en los tres tomos de: P. Ricoeur, Temps et rcit, Pars, 1983-1984-1985, de la voz: intrigue (mise en) del ndice temtico de esa obra.

28. Sobre la interrelacin entre el esquematismo en Kant, Heidegger y Ricoeur, y la conversio ad phantasmata en Toms de Aquino, vase: R. Ippoliti, Santo Toms de Aquino y Paul Ricoeur en dilogo. La imaginacin y la afectividad humana. Es posible una filosofa desde, por y en los afectos?, San Rafael (Argentina), 2004.

mente unvocas, sino simblicas y analgicas, dando cabida a otras interpretaciones vlidas que no le sean contradictorias.

Cuando la puesta en intriga se refiere al pasado o al presente, los configura segn una determinada comprensin abierta de la historia o, respectivamente, de la actualidad histrica. Si se refiere al futuro (o al presente, en cuanto permanece esencialmente abierto al porvenir), la narracin de futuro se transforma entonces en proyecto histrico. Con todo, si esa interpretacin se absolutiza y exclusiviza, se hace ideolgica.

Pues bien, as como la metfora es fruto para Ricoeur de una transgresin semntica de un primer sentido literal en otro metafrico, el cual slo en, a travs y ms all del primero dice su sentido indito y su verdad trascendente,29 del mismo modo la puesta en intriga de una narracin de futuro posible (y an ms la de un futuro utpico), como no puede usar sino los materiales positivos de lo ya acaecido, aunque quizs negndolos y siempre trascendindolos, dir lo indito, imprevisible y nuevo (sentido simblico) slo en, a travs y ms all de aqullos (sentido literal), refirindose a una realidad posible futura, en una especie de verdad metafrica. Por ello, no se trata de un sentido unvoco que hay que tratar de efecti- vizar tal cual, a rajatabla as el proyecto y la utopa se hacen ideolgicamente opresores, creadores de vctimas, sino de un sentido abierto a una pluralidad de interpretaciones que, todas, se refieren a la realizacin efectiva de una mayor humanizacin y justicia, pero ahora imprevisible en sus determinaciones concretas.

Como se dijo, esas diferentes hermenuticas vlidas no han de ser intrnsecamente contradictorias (en su ncleo significativo, aunque puedan serlo en aspectos secundarios), de modo que puedan constituir una familia de interpretaciones, caracterizada porua especie de analgico parecido de familia (Familienhnlichkeit: Ludwig Wittgenstein).

Sin embargo, as no intento de ninguna manera plantearsino regulativamente la efectivizacin definitiva y plena de la justicia

29. Cf. P. Ricoeur, La mtaphore vive, Pars, 1975. Ippoliti, en su obra recin citada, aplica la transgresin semntica de Ricoeur a los esquemati- vos afectivos de los que este mismo habla; ello me inspir para aplicarla a la puesta en intriga en narraciones de futuro.

en la historia, pues se tratara del Reino de Dios en la tierra. Sin embargo, es posible ir realizndola, al menos parcial y provisoriamente, en servicio de las vctimas. Vale la pena trabajar y luchar por ello, aunque nunca se logre plenamente en este mundo.

Adems, en el presente contexto se trata tambin de que mueran los dolos (ideologas y utopas fetichizadas), para que vivan los smbolos, es decir, para que vivan puestas en intriga narrativamente configurativas de un futuro alternativo ms humano, y abierto siempre a nuevas posibilidades de justicia. Tales puestas en intriga operarn entonces como esquematismos imaginati- vo-afectivos de una liberacin realmente posible.

3. A modo de conclusin final

Por consiguiente, la imaginacin de inocencia y sobreabundancia ayuda a discernir, desde las vctimas: 1) no slo contrafc- ticamente los elementos negativos de injusticia en la sociedad y la historia tomadas como un texto, sino tambin 2) los positivos ya emergentes y/o realmente posibles (hacia una cada vez mayor justicia), aunque el diagnstico histrico de la filosofa ha de ser mediado por las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura.

Como queda dicho, en la transformacin liberadora de la situacin le cabe un rol importante a la puesta en intriga en narraciones de futuro, la cual opera como un esquematismo imaginativo-afecti- vo, que corresponde al discernimiento realizado desde las vctimas, que orienta una praxis alternativa de liberacin de las mismas y de todos. Pero tambin aqu se hacen necesarias mediaciones: no slo la de la voluntad poltica de los pueblos, sus ciudadanos y dirigentes, sino tambin la de las ciencias humanas de la praxis, a travs de la articulacin de la racionalidad tica (filosfica) con la racionalidad comunicativa (hermenutico-prctica) y con la estratgica (instrumental), informada y transformada por las dos anteriores, a fin de implementar estrategias de humanidad. Y adems, mediaciones estructurales de las que Ricoeur denomina, en su pequea tica: instituciones justas.30

30. Sobre la articulacin de los distintos tipos de racionalidad, cf. K.-0. Apel, Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science

Pero como se dijo, la filosofa de la accin y pasin histricas no deja de tener un papel relevante en dicho discernimiento terico y mediante la racionalidad tica en la praxis de transformacin liberadora del mundo en ms humano.

4. A p n d ic e . Aplicacin de la teora de Ricoeur al acontecimiento de la crisis y reconstruccin de Argentina

4.1 .La crisis como un texto

Slo como ejemplo de uso del mtodo, ofrecer en el presente apndice algunas sugerencias e indicaciones para una posible interpretacin filosfica de un acontecimiento histrico concreto. Ellas suponen las contribuciones de distintas ciencias sociales (economa, politologa, sociologa, etc.) que tomo de la obra del Grupo de Reflexin Interdisciplinar sobre Pensamiento Social Cristiano Gerardo Fairell al que pertenezco, titulada Crisis y reconstruccin. Aportes desde el Pensamiento Social de la Iglesia, Buenos Aires, 2003.31 Por ello me permitir ser esquemtico, sin sentirme obligado a dar razn de las interpretaciones y explicaciones provenientes de dichas ciencias: para ello remito a la obra mencionada. Pues aqu trato solamente de sealar un posible ejemplo de la fecundidad de la teora y el mtodo ricoeu- rianos, que igual seguiran siendo vlidos, aunque el diagnstico de la situacin argentina fuera distinto.

and Ethics, en Th. Geraets (ed.), Rationaty Today - La rationalitaujourd'hui, Ottawa, 1979,307-340 (en adelante: Types ofrationality); acerca de las estrategias de lo humano, cf. O. Hffe, Strategien der Humanitt. Zur Ethik ffentlicher Entscheidungsprozesse, 2.a ed., Frankfurt, 1985; asimismo vase lo que dice Ricoeur acerca de las instituciones justas en id., Soi-mme, op. cit., pp. 227-236.

31. Obra en dos tomos: I: Dimensin poltico-econmica; II: Dimensin social y tico-cultural. Vase una sntesis de la misma (inspirada en la introduccin del libro, firmada por todo el Grupo Farrell) en mi artculo Crisis y reconstruccin en Argentina. Desafo para la enseanza y la pastoral social de la Iglesia, CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, 53 (2004), 15-30; tambin apareci algo abreviado en Stimmen der Zeit 222 (2004), 183-195.

Tambin en nuestro caso se da el conflicto de las interpretaciones entre quienes, sin negar otros factores, ponen su acento en la corrupcin moral aun institucionalizada de los dirigentes, quienes ven la causa principal de la crisis en la no pro- fundizacin del modelo neoliberal, y quienes como el Grupo Farrell,32 sin dejar de considerar vlida la primera interpretacin y reconociendo la conjuncin de otros factores, con todo subrayan el papel predominante de las polticas econmicas neoliberales promovidas por el consenso de Washington y no haber querido dejar a tiempo y gradulmente la convertibilidad (peso argentino / dlar estadounidense), como desencadenantes de la crisis que se sali de madre a finales de 2001. De paso recuerdo lo dicho ms arriba sobre la plurivocidad de interpretaciones vlidas no exclusivas ni excluyentes.

La Conferencia Episcopal Argentina (CEA) no dud en llamar a la crisis terminal, alertando que estaba en juego nada menos que la identidad y la integracin de la Nacin.33 Otros la llamaron sistmica, pues puso en cuestin prcticamente todos los subsistemas de la relacin entre Estado y sociedad.34 Los cientficos sociales en general, aun desde posiciones contrapuestas, sealaron que entonces (casi) todos los pactos sociales se haban roto.35 Como emergente y al mismo tiempo smbolo

32. Con el mismo diagnstico coincidieron economistas del Instituto Latinoamericano de la Universidad Libre de Berln, en las Jomadas Acadmicas sobre Argentina tenidas en Stuttgart con ocasin de la apertura (en diciembre de 2003) de la Accin Adveniat de ese mismo ao.

33. Entre otros textos de la CEA, cf. Hoy la Patria requiere algo indito, declaracin de la 81.a Asamblea Plenaria de la CEA (mayo de 2001), n. 6, donde se afirma: la crisis [...] hace peligrarla identidad e integridad de la Nacin; vase la expresin crisis terminal, por ejemplo, en Dialogar para reconstruir la Patria, mensaje de la Comisin Permanente de la CEA del 8 de enero de 2002, n, 3. Cf. mi artculo "Hoy la Patria requiere algo indito. La Conferencia Episcopal Argentina y la "crisis histrica" de nuestro pas, en op. cit. en el texto; all analizo y comento los documentos de la CEA sobre la crisis, desde la declaracin de la 80.a Asamblea Plenaria (noviembre de 2000) hasta el documento de la 83.a Asamblea Plenaria: Navega mar adentro (mayo de 2003) exclusive.

34. Cf. op. cit., introduccin.35. Cf. J.E. Barbar, Repblica Argentina: la ruptura de contratos socia

les y la cuestin de los entes reguladores independientes, en Sociedad Argentina de Teologa (SAT) (ed.), Religin, justicia y paz. La Argentina y el murido. XXI Semana Argentina de Teologa, Buenos Aires, 2003, 135-157.

de esa situacin crtica puede valer el hecho doloroso de que en un pas que se consideraba granero del mundo haya habido entonces nios que murieran de inanicin.

Como se ve, la crisis como acontecimiento histrico presenta una configuracin de sentido que es posible explicitar en su contenido lcucionario mediante un relato y una serie de caracterizaciones, de las cuales solo nombr nas pocas. La fuerza ilocucio- naria de dicho acontecimiento une en s la amenaza a la nacin en cuanto tal y a sus integrantes con el cuestionamiento dirigido a stos y con un fuerte llamamiento a la responsabilidad comn y compartida. Quizs el efecto perlocucionario pueda encontrarse tanto en las mltiples respuestas positivas a dicho cuestionamiento como en otras francamente decepcionantes. Pues ante la crisis nadie pudo permanecer indiferente, ya que una eventual aparente indiferencia es tambin una manera de posicionarse.

4.2. El mundo del texto de la crisis y reconstruccin argentinas

Por otro lado, tambin forman parte de la figura de sentido del acontecimiento crisis, los recin mencionados factores positivos que ella provoc como respuesta responsable, especialmente de la sociedad civil argentina: redes de solidaridad de distinto tipo y procedencia, creatividad, sobre todo en los sectores ms populares (trueque, cartoneros, huertas comunitarias, microcrditos, empresas recuperadas, etc.), bsqueda de dilogo (no en ltimo lugar gracias a la Mesa del Dilogo Argentino, para la cual la Iglesia catlica y otras Iglesias brindaron el mbito de encuentro), rechazo a la violencia por parte de la mayora de los argentinos, intentos de mayor participacin ciudadana (cacerolazos, asambleas barriales, ONG de distinta ndole, voluntariados), polticas ticas e inteligentes en el nivel internacional (como las imple- mentadas por el entonces ministro de economa, Roberto Lavag- na, ante el G-8 y el FMI), intentos de revitalizacin de Mercosur como poltica de Estado, etc. Todo ello son signos de vida emergente que parecen sealar hacia adelante. Tales signos se refieren a un mundo de posibilidades reales abiertas por la crisis, anlogo a lo que Ricoeur llama la cosa o el mundo de un texto.

Dichas respuestas inesperadas de la sociedad civil y poltica hicieron que, de hecho, no se diera el castigo ejemplifcador que

: algunos pretendan, y que no se cumplieran las profecas apocalpticas pronunciadas entonces en el pas y en el exterior, a saber, una hiperinflacin galopante, un caos social generalizado, un aislamiento total de la Argentina sin peligro de contagio a otros pases latinoamericanos, etc.36 An ms, se hizo posible entonces reconocer la cotrespomabilidad de los organismos internacionales con respecto a la crisis, y que el caso lmite de Argentina hiciera reflexionar sobre el de otras naciones hermanas que seguan entonces la misma poltica econmica que acab en la crisis.

Por ello dichas acciones positivas generan esperanza de un porvenir ms humano (fuerza ilocucionaria de esos signos). An ms, combinadas en un todo significativo con los signos negativos que las condicionan fuertemente, ellas abren nuevas alternativas de accin y plantean proyectos de futuro que no habr que dejar pasar en vano. Para ello se hacen necesarias mediaciones prcticas eficaces de ndole poltica, social, econmica, cultural, religiosa que logren realizar dichas posibilidades, al menos parcialmente, y plasmarlas en instituciones nuevas.

La crisis y los grmenes de reconstruccin que ella motiv como anticuerpos son, entonces, como un texto que no solamente tiene su significado propio al mismo tiempo amenazante y esperan- zador, sino tambin