Sergio Benvenuto, Il Progetto Della Psichiatria Fenomenologica (Dialegesthai)

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Sergio Benvenuto

Il progetto della psichiatria fenomenologica

1. Andare verso le cose stesse2. Spiegare o comprendere3. Mondo della vita e cartesianismo sentimentale4. La carit comprensiva5. Lo scacco di Binswanger6. L'anatema di Heidegger7. Basaglia, la follia e il suo doppio8. Tecnica e societ bambina9. La sorgente e il fiume10. La Barriera cartesiana e i suoi dilemmi11. Malattia come colpevolezza12. Differenza eidetica e Grande Riforma13. La Grande Riforma14. Umanismo e verit15. Causa e forza16. Comprensione come perdono

La fenomenologia ha avuto un influsso enorme nel campo della psichiatra, della psicoterapia edella psicoanalisi. Tuttora molti psichiatri e psicoanalisti affermano di ispirarsi alla riflessione diHusserl, Minkowski, Jaspers, Heidegger, Szilasi o Binswanger. Cercher qui di comprendere checosa la psichiatria fenomenologica in fondo dice -- facendo riferimento in particolare all'opera diLudwig Binswanger, ma anche a quella di Franco Basaglia. Quindi il lettore dovr seguirmi in unaricostruzione di quel che la fenomenologia vuol dire. Per chiarificare le ragioni della psichiatriafenomenologica, occorre capire che cosa la fenomenologia intende per ragioni.

1. Andare verso le cose stesse

L'essenziale della fenomenologia stato detto da Husserl con la frase andare verso le cosestesse.

Certo, andare verso le cose non significa raggiungerle. Del resto, quale filosofia raggiungeveramente mai le cose? Altre filosofie -- molto diverse dalla fenomenologia -- paiono andareverso le cose stesse. Ad esempio, il positivismo oggettivista. Tuttavia, queste filosofieoggettiviste in realt vanno piuttosto verso le rappresentazioni delle cose -- insomma, verso illinguaggio -- mai veramente verso le cose stesse. Una filosofia oggettivista pu analizzare a quali

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condizioni enunciati del tipo l'acqua bolle se riscaldata oltre i 100 oppure ogni bambinopassa per il complesso edipico siano veri o falsi, verificabili o falsificabili, significanti onon-significanti, scientifici o non-scientifici. Si occupa delle condizioni di validit di questienunciati, non certo di acqua n di ebollizione n di bambini edipici. Non a caso il positivismomoderno viene chiamato logico, o linguistico, o analitico.

La fenomenologia invece vuole andare verso le cose stesse proprio come ogni soggetto -- tranneforse quello psicotico -- va verso le cose stesse, verso il mondo. Ma di fatto la fenomenologia vaprima di tutto -- e direi: quasi esclusivamente -- verso l'ente che va verso le cose stesse: quel cheHeidegger chiam Esserci, Dasein. La fenomenologia ha esercitato un'influenza profonda nellapsicologia e nella psichiatria proprio perch, paradossalmente, nata sulla base di un programmaradicalmente anti-psicologico: la fenomenologia nega che ci si possa occupare dell'anima, psyche,indipendentemente dal suo essere-nel-mondo, dal suo tendere alle cose e stare in mezzo alle cosestesse. Perci Sartre disse di Husserl ci ha liberato dalla vita interiore.

Dunque la fenomenologia nega il presupposto secondo cui la mente, lo spirito, la coscienza, o ilpensiero possano essere descritti o analizzati in quanto tali, avulsi dal mondo in cui mente ospirito o coscienza o pensiero sono situati. Husserl va verso le cose stesse nella misura in cui hascoperto l'acqua calda -- ma che cosa la filosofia pu scoprire mai, se non l'acqua calda? -- cioche la coscienza sempre coscienza di qualche cosa, e sempre secondo una certa modalit. Ilsoggetto non una monade ma sempre in situazione. Perci la fenomenologia -- disse Husserl -- una scienza delle ovviet. Questa la sua forza e il suo limite.

Husserl vede la coscienza o il pensiero umani come inscindibili dalla loro intenzionalit, dal fattocio che siamo coscienti sempre di qualcosa e sempre secondo un certo modo. La nozione diintenzionalit nella fenomenologia cos lega inscindibilmente il soggetto pensante e agente a cich'egli pensa e fa. Quindi l'intuizione fenomenologica assolutamente anti-analitica: si sforza dinon dissociare mai il soggetto dai suoi oggetti. Ma d'altro canto questi oggetti mi appaiono solocome senso, mai come cose in s: il senso quel che fa apparire le cose come le cose che sono.

Considero questo libro che davanti a me, qui sul tavolo. Se lo osservo come un bell'oggetto partedel mobilio, esso si offre al mio sguardo secondo un'intenzionalit estetica. Se invece lo voglioprendere per aprirlo, e lo afferro, diventa un altro oggetto: il libro in quanto oggetto della miaintenzionalit prensile. Ora, un atto come prendere un libro sul tavolo pu essere investito daalmeno due modi conoscitivi radicalmente diversi. Un modo quello della spiegazione oggettiva,un altro quello della comprensione fenomenologica. La fenomenologia comprende ilcomprensibile -- dice Heidegger[1] -- le scienze naturali non si curano di questo comprensibile.Tutto il pensiero del Novecento -- filosofico, psicologico, etico, politico, estetico -- stato divisotra questi due approcci incommensurabili.

Il primo approccio mirer a spiegare il mio atto prensile, facendo appello di solito al metodoscientifico. Esso si interesser ai muscoli che mi permettono di stendere il braccio per stringere illibro, quindi ai nervi che lo rendono possibile, e poi al cervello e ai processi neurali che sono allafonte dell'atto, e cos via andando all'indietro nella catena delle cause. Insomma, questoapproccio mirer a ricostruire e descrivere la macchina grazie a cui io posso mettere in opera lamia intenzione di prendere quel libro. La scienza, da Cartesio in poi, mira a descrivere il mondocome una grande e complessa macchina -- non a caso abbiamo avuto una meccanica classica, oggiabbiamo una meccanica quantistica, ma sempre di meccanica si tratta. La macchina un insiemedi ingranaggi, dunque di mediazioni, grazie a cui il pensiero prendo il libro diventa l'atto diprendere il libro.

Si dir: ma il pensiero prendo il libro non prima, al di fuori della macchina prensile? Ora, lapsicologia -- o quel che si preferisce chiamare oggi scienze cognitive -- mira a descrivere il


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pensiero e la mente come a sua volta una macchina. Oggi il cervello -- quindi il pensiero -- descritto come una macchina dalle neuroscienze (gli psicologi cognitivisti offrono come modellodi macchina la macchina di Turing, cio il computer; i connessionisti propongono come modellodi macchina le reti neurali, altri evocano la macchina darwiniana che seleziona le mutazioni). Lapsicologia e le scienze cognitive sono nate per spiegare la mente come una specie di macchina cheusa altre macchine: che usa il corpo, il linguaggio, strumenti vari. Nella misura in cui questescienze si vogliono esplicative, devono pensare la mente o la coscienza come un tipo di macchina.

Quante volte sentiamo evocare, da psicoanalisti o psicologi, i meccanismi psicologici chestarebbero alla base di comportamenti dei loro amici o pazienti? Non si tratta solo di unametafora: davvero consideriamo la mente come meccanismo. Certo, si tratta di una macchinafatta di idee, desideri, pensieri, volizioni, ma sempre macchina . Ora, un fenomenologo, anche seha un dottorato in psicologia, non parler mai di meccanismi psicologici. Non perch escludache esistano, ma ne fa comunque epoch, li mette tra parentesi -- insomma li ignora. Insomma, ilfenomenologo si rifiuta di spiegare la vita soggettiva.

Un fenomenologo vuole invece comprendere un soggetto. Dico soggetto e non mente oanima -- in verit, Binswanger non parla tanto di soggetto quanto di Esserci. Che differenza c'tra soggetto o Esserci da una parte, e mente, mind, o anima dall'altra? che le seconde sonooggetto di studio esplicativo, mentre i primi sono essere-nel-mondo da comprendere.

2. Spiegare o comprendere

In effetti, Binswanger si guarda bene dallo spiegare psicologicamente la schizofrenia dei pazientidi cui ha scritto,[2] piuttosto la descrive. La fenomenologia non scopre n ricostruisce delle cause,si limita a descrivere dei modi di essere nel mondo. Questo esaspera gli psicoanalisti, i qualipensano invece di avere in mano una teoria esplicativa delle vere cause delle psicosi e dellenevrosi.

Alcuni dicono agli psicoanalisti dovete decidervi! O siete degli psicologi come gli altri, chestudiano e curano i loro pazienti come oggetti. Oppure rinunciate a qualsiasi spiegazione, e vilimitate ad interagire (Umgang[3]) con i vostri pazienti alla luce dell'approccio fenomenologico.Spesso storicamente la psicoanalisi -- come teoria e come pratica -- stata sollecitata a questodilemma cruciale: trattamento terapeutico oppure tipo di rapporto? Secondo me, per, ilfascino della psicoanalisi consistito nel suo voler sfuggire a questa alternativa, nel non volerlarisolvere.[4] L'analisi vuole essere un'attivit ad un tempo comprensiva ed esplicativa, una praticainterpretante che si vuole anche una teoria causale. In questo senso, la psicoanalisi non trovamai veramente posto nella fenomenologia... La psicoanalisi, come un funambolo, cammina lungouna corda tesa: continuamente tende a ricadere o verso la psicologia oggettivista (e quindi adiventare una semplice branca della psichiatria o della psicologia) o verso il puro essere-confenomenologico. Anche se oggi molti fenomenologi si dicono freudiani,[5] e molti analistisimpatizzano con la fenomenologia, in senso rigoroso fenomenologia e psicoanalisi sonoincompatibili. La psicoanalisi non potr mai veramente rassegnarsi a quella che chiamo laBarriera Dilthey: alla dicotomia tra scienza esplicativa della natura e scienza comprensivadello spirito.

Questa Barriera Dilthey -- la differenza tra spiegazione causale e comprensione interpretante --di fatto prolunga la dicotomia cartesiana che inaugura il pensiero moderno: la divisione netta tramondo materiale e attivit pensante. Ora, la psicoanalisi ha avuto l'ambizione di superare questadicotomia.

Si prenda il sogno. Da una parte Freud, nella Traumdeutung,[6] formula una teoria causale del


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sogno, pretende di dirci quali sono le cause per cui si sogna in generale, e anche le cause per cuiho sognato questo piuttosto che quello.[7] Dall'altra Freud mette tra parentesi la pretesascientifica (perci il suo libro si chiam Interpretazione dei sogni e non Scienza dei sogni oSpiegazione dei sogni) e si limita ad interpretare un sogno cos come interpretiamo un filmoppure una poesia un po' ermetica. L'analista rischia sempre di scivolare nello psicologo clinicooppure in una sorta di critico artistico e letterario. La psicoanalisi scommette su una terza viatra scienza oggettiva e fenomenologia, la via dell'interpretazione esplicativa.

vero che la fenomenologia pi moderna pensa di aver essa stessa superato il dualismocartesiano grazie a quel che Richard Rorty -- riferendosi soprattutto alla filosofia analitica --chiam il linguistic turn. La dicotomia tra soggetto e mondo sarebbe superata dal tertium dellinguaggio, come interpretazione che la coscienza fa del mondo. Il linguaggio renderebbepossibile sia la coscienza che il fenomeno. La deriva ermeneutica della fenomenologia riduce ineffetti il mondo a quel che delle coscienze tematizzano come loro mondo. Si tratta di unariedizione dello Spirito Oggettivo di Hegel: dell'idea che lo spirito non semplicemente un fattodella mia coscienza ma si incarna nelle congregazioni umane. Lo Spirito Soggettivo (la coscienza)e il fenomeno (l'oggettivit) sarebbero le due facce della realt prima, il Linguaggio.

Ma oggi, da pi parti, si sente che l'epoca della svolta linguistica esaurita: la soluzionelinguistica si dimostrata un gioco di prestigio che di fatto rimandava il problema senzaveramente risolverlo. All'interno del primato del linguaggio, infatti, la dicotomia si ricostituisce: osi descrive e si spiega il linguaggio come un oggetto particolare, oppure lo si riduce ainterpretazione storica, a modo di una soggettivit. Da un versante il linguaggio appare unamacchina particolare (descritta dalla linguistica cognitiva), dall'altro un modo di coscienza(descritta dalla fenomenologia) dove tutti i suoi oggetti svaniscono nel senso che costituisconodandosi ad una coscienza. Quando si tematizza il linguaggio, le sue due facce -- il significante e ilsenso -- si sconnettono; e si ripropone il taglio cartesiano.

3. Mondo della vita e cartesianismo sentimentale

Quindi, il fenomenologo comprende i soggetti come Esserci, cio come esseri che sin dall'iniziosono gettati nel mondo.[8] Si prenda l'atto di afferrare un libro. Si tratta di un semplicemovimento, che risulta comprensibile nella misura in cui l'ho colto come un atto intenzionale:desideravo prendere quel libro, e quindi l'ho preso. Se mi avessero amputato il braccio, avreidovuto ricorrere a ganci, macchine o altre protesi: ma l'intero processo comprensibile solo nellamisura in cui intenzionale, cio nella misura in cui questo libro ha un senso per me. E questaintenzione va descritta non come un vissuto della mia mente, ma come connessa al mio vivere-in-mezzo-ai-libri. Il soggetto descritto dalla fenomenologia non come capacit mentali ma comerapporto immediato con le cose in quanto queste hanno un senso. Mentre un approccioscientifico si occupa sempre delle mediazioni (mira agli ingranaggi non visti da me), lafenomenologia parte dal fatto che quando desidero, penso, amo o odio, ipso facto so che cosadesidero, penso, amo o odio. Insomma, per la fenomenologia l'inconscio non esiste veramente.Per inconscio possiamo solo intendere l'insieme di ingranaggi psichici che spiegano molti nostrivissuti di cui non sappiamo darci ragione. Invece la fenomenologia cerca di reintegrarenell'intenzionalit -- nell'Esserci -- ci che per Freud coglibile solo attraverso complessemediazioni interpretative come macchine psichiche. La fenomenologia chiama Erlebnis -- lachiamerei coscienza vissuta -- questa immediatezza dell'essere-nel-mondo di ogni soggetto.

Non bisogna certo descrivere Erlebnis -- l'esperienza vissuta -- come mie palpitazioni osentimenti squisitamente interiori. Per la fenomenologia anche le emozioni pi viscerali sono unnostro modo di essere-nel-mondo, un nostro rapporto alle cose. Come potrei in effetti descrivere


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il mio amore per una donna, ad esempio, se non parlando della donna che amo? Non c' da unaparte il mio amore vissuto e dall'altra il suo oggetto, eventualmente intercambiabile con altredonne. Un vero amore fenomenologico un amore unico: il mio sentimento intriso totalmentedel suo oggetto. Quando amo una donna, l'essere proprio lei -- quindi la sua unicit -- parte delsuo essere-oggetto-del-mio-amore. Il mio amore e l'amabilit dell'oggetto sonofenomenologicamente inscindibili. Mentre la scienza oggettiva analizza mediazioni -- ad esempiotra i miei impulsi sessuali, le mie rappresentazioni psichiche della donna desiderabile in generale,e la concreta Charlotte di cui sono innamorato -- la fenomenologia invece sempre sintetica: ilmio amore immediatamente amore-per-Charlotte.[9] In termini linguistici: il referente(Charlotte in s) indissociabile dal senso (la Charlotte che amo). Per la fenomenologia l'essereumano comprensibile in quanto lui o lei Esserci, in quanto sa cio di essere situato/a nelmondo senza identificarsi completamente con la cosa situata.

Il richiamo fenomenologico alla Lebenswelt -- mondo della vita -- un richiamo all'unit delflusso della coscienza, identificato all'identit soggettiva. Mentre l'oggetto materiale (oggetto dellemanipolazioni tecnico-scientifiche) astorico e frammentabile, la cosa psichica secondo lafenomenologia storica e costituisce un'unit inscindibile. Per gli atti psichici sono pertinenti nonle leggi causali ma solo l'ordine delle motivazioni -- la causa regola la cosa estesa, ragioni emotivi regolano la cosa pensante. E l'ordine delle motivazioni non scomponibile; l'Io puro euno -- dice Husserl -- costituito come unit in questa unit del flusso. Il tempo vissuto dellacoscienza non la mera diacronia del mondo fisico ma la storicit, cio l'unit di fondo, nonsecabile in parti, del flusso della coscienza.

In questo modo la fenomenologia ha riattualizzato il cogito di Cartesio dandogli piuttosto lospessore del sentio, sento, come flusso temporale. L'Esserci un ente affettivo, un essere chesi sente vivere. Come disse Husserl:[10] Io sono, questa vita , vivo: cogito. Da qui una certaaura sentimentale della fenomenologia, lanterna che molti hanno preso per la lucciola di unaconversione filosofica alla soggettivit concreta. Come Ren Le Senne, il fenomenologo tende adire soffro, godo -- dunque sono. La fenomenologia un cartesianismo sentimentalizzato.[11]

Ora, il cogito ergo sum dava a Descartes quel fondo di certezza su cui poter fondare tutto ci che,ahim, rimane incerto -- l'esistenza di Dio, l'immortalit dell'anima, le teorie scientifiche, lareligione vera, ecc. Il cogito era lo zoccolo duro indubitabile su cui (ri)costruire tutti i saperiancora dubitabili. Anche la fenomenologia partecipa di questo bisogno di certezza? In effetti lariduzione fenomenologica all'intenzionalit della coscienza trascendentale pur sempre untentativo di pensare l'incerto (incluso il sapere obiettivo) sul suolo del certo, vale a dire sullaroccia di qualcosa che nessuno potr mai contestare: la mia sensazione immediata di vivere e dipercepire (anche affettivamente) il mondo.

Come nell'atto del cogito pensare ed essere non solo si implicano reciprocamente ma coincidono,analogamente nell'atto di coscienza fenomenologico esistere e sapere coincidono. Il sogno dellafenomenologia di far poggiare tutto ci che appare atto di mediazione -- scienze, atti politici,comandamenti morali, ecc. -- sull'immediata evidenza del vivere come sentirsi vivere.

Ma non quello che la filosofia ha cercato di fare sempre? La regola del gioco dei filosofi stata,nel corso dei secoli, una certa epoch di quello che i loro contemporanei sanno o credono disapere -- ogni filosofo si sforza di sapere unicamente che egli non sa. Il suo gioco consiste nelpensare a mente nuda -- nel senso in cui si dice lavorare a mani nude -- per giungere avedere qualcosa senza mai usare i tesori e i gadgets della conoscenza, facendo appello solo a ciche anche il pi ignorante deve ammettere. Chi non capisce la filosofia dice spesso ai filosofiperch vi ponete certi problemi senza minimamente curarvi di quel che le scienze hannoscoperto negli ultimi tempi proprio su questi problemi? Ma come il bello della maratona


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consiste nel fatto che si usano solo le proprie gambe, cos il bello della filosofia nell'usare soloquello che ognuno pu pensare. Le regole del gioco ci proibiscono di usare certi strumenti.Tuttavia, la tentazione del filosofo -- e anche del fenomenologo -- di credere che il suo pensareattraverso ovviet ci porti ad un sapere pi profondo, o pi vero, o pi bello o pi buono di quellodi chi sa altrimenti. come se il maratoneta pensasse che egli si sposta meglio di chi va in auto...Ma ora che la filosofia rinunci all'arroganza di pensare che il proprio gioco sia il vero gioco.

A proposito di arroganza, si prenda ad esempio il modo in cui Heidegger rigetta il concettofreudiano di transfert (bertragung):

Ogni rapportarsi , fin dal principio, gi sempre intonato-affettivamente, e perci non ha proprio alcunsenso parlare di transfert. Non occorre che venga trasferito proprio niente, in quanto l'essere-in-una-tonalit-affettiva, di volta in volta attuale, a partire da cui soltanto e corrispondentemente a cuitutto ci che si fa incontro in grado di mostrarsi, c' gi sempre.[12]

Perch Heidegger respinge a priori l'idea di transfert come gioco errato, in nome del giocofenomenologico per cui ogni nostra relazione gi da sempre comporta una tonalit affettiva?Quello che aveva colpito Freud non era che il paziente nutrisse dei vivi sentimenti nei confrontidell'analista -- e come potrebbe essere altrimenti, dopo mesi e anni di intimit analitica? -- mache questi sentimenti, pi che essere suscitati dalla persona stessa dell'analista, fossero piuttostotrasferiti su di lui a partire da prototipi pi arcaici, come i genitori. Ora, il concetto ditrasferimento implica una mediazione: qualcosa non si trova pi nel suo luogo originarioperch viene traslocata, e quindi altra-da-s, alienata rispetto al luogo proprio iniziale. Ilconcetto di transfert implica che il referente e il senso non coincidono -- una separazione che lafenomenologia non pu tollerare. Essa non pu accettare l'idea che un affetto possa essere uncomposto analizzabile in componenti, e che quindi un sentimento di rancore nei confronti diuna certa persona (ad esempio, il padre) possa cambiare di persona (l'analista). Mentre per lapsicoanalisi ogni affetto articolato e quindi separabile in parti o elementi -- l'affetto ha qualcosadi una macchina -- per un fenomenologo, invece, l'essere-in-una-totalit-affettiva inscindibiledalla cosa che manifesta in noi proprio quella tonalit. Per la fenomenologia -- lo abbiamo detto-- l'affetto non si sbaglia mai di persona. Se per esempio amo od odio Giulio Cesare, non amo ododio la mia rappresentazione di Cesare: amo od odio il Cesare della storia. Certo me ne facciodelle rappresentazioni, ma quel che conta che queste si riferiscano al Cesare reale. Nonpossiamo quindi mai veramente scindere la cosa dall'oggetto-rappresentazione o senso che noicostituiamo. Ma perch non possiamo? Perch il fenomenologo crede che il proprio gioco --implicante la rinuncia a questa scissione -- sia il solo che permetta di dire la verit sugli affettiumani.

4. La carit comprensiva

In particolare, la sfida di Binswanger consistita nel descrivere l'Erlebnis psicotica come unaforma di soggettivit, per rendercela finalmente comprensibile. In effetti, per Binswanger laspiegazione freudiana delle sofferenze psichiche non ce le rende per questo pi comprensibili. Lascienza non ci rende mai il mondo comprensibile: ci permette solo di prevedere con esattezzacerti fenomeni date certe situazioni di partenza.[13] Il mondo tematizzato dalla scienza unamacchina, che possiamo conoscere ma dove non c' nulla da capire. Quel che si pu comprenderenon sono gli enti materiali, ma il senso che questi enti costituiscono per un Esserci.

E che cosa pu mai significare rendere comprensibile un delirio, qualcosa che -- per definizione


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-- ci risulta incomprensibile? una specificit del nostro essere-nel-mondo il nostro distinguereoggetti immaginari e reali: l'intenzionalit che mi d questo libro come oggetto di percezione del tutto diversa da quella che me lo d come oggetto della mia immaginazione. Ma appunto, lopsicotico infrange incomprensibilmente questa differenza di intenzionalit: qualcosa che per noi immaginario viene da lui vissuto come evidenza reale, e qualcosa che per noi reale einsignificante viene intenzionato da lui come supporto di intenzioni significanti. E questaincomprensibilit riguarda anche l'essere-con-gli-altri psicotico, vale a dire la sua vita morale.

Negli anni 70 uno studente giapponese uccise la sua fidanzata olandese, la fece a pezzi, conserv ipezzi in frigorifero e se li mangi poco alla volta. Si tratta di un atto ai limiti dell'umano,mostruoso. La sfida dello psichiatra fenomenologo consister nel renderci comprensibile questoatto (il che non vuol dire perdonabile). Ma cosa vuol dire renderci comprensibile l'Erlebnis allafonte di questo comportamento che ha ridotto un altro essere umano a cibo? Di solito, quandovogliamo essere capiti diciamo mettiti nei miei panni -- ma possibile mettersi nei panni di uncannibale? Ora, si pu spiegare questo comportamento antropofagico attraverso le specificitdelle connessioni sinaptiche nel cervello del cannibale, o attraverso le proiezioni introiettive nelsuo rapporto precoce con il seno materno, o attraverso l'influsso della societ consumisticaoccidentale su un giovane orientale -- comunque sempre di spiegazioni causali si tratta. Ilfenomenologo le ignorer.

Egli potr piuttosto far notare che qui si tratta di un caso-limite di amore divorante. Anche se imiei amori non fossero mai stati divoranti, capisco bene quando mi si dice X ama Y di un amoredivorante. un modo di descrivere la specificit intenzionale di questo amore: una modalitaffettiva che non si limita a penetrare, accogliere, tutelare l'altro, ma a farlo sparire dentro di sdistruggendolo appunto come altro-da-s... Nel caso del giapponese la divorazione metaforica divenuta letterale, cos ci appare come un caso-limite di una modalit di amare che ci familiare.Gli schizofrenici di Binswanger sono non meno alieni del giapponese cannibale, ma egli cercadi renderceli comprensibili: abbiamo l'impressione che ci che sono una prolunga estrema diquel che noi stessi siamo. Appaiono sempre ai limiti del comprensibile, ma Binswanger fa di tuttoper non farli cadere oltre la linea del comprensibile.

Cos il metodo fenomenologico ha avuto successo nella psichiatria del Novecento perchestendeva al folle quello che altri filosofi, nell'ambito della filosofia analitica, hanno chiamatoprincipio di carit.[14] In forza di questo principio si presuppone che argomenti che ci appaionoa prima vista illogici, irrazionali, insomma folli, abbiano una loro logica e razionalit che ciimpegniamo cos a ritrovare. In questo modo, la fenomenologia ha ispirato il movimentoanti-psichiatrico degli anni 60 e 70 (Laing, Cooper, Esterson in Gran Bretagna; Basaglia eNapolitani[15] in Italia; Deleuze e Guattari in Francia), in sintonia con i movimenti dicontestazione radicale dell'epoca. Questo movimento cercava di rendere intelligibile il modo dipensare psicotico a chi psicotico non , annullando cos la barriera discriminante tra sani emalati. Il progetto fenomenologico apparso cos a pi di una generazione di psichiatri ci che ilmarxismo apparve a chi voleva liberare i diseredati della Terra: come uno strumento concettualesofisticato al servizio di una liberazione etico-politica. Per questa anti-psichiatria, non bisognaquindi tanto curare la follia: occorre piuttosto renderla intelligibile, attraverso il dialogo e larelazione empatica, come forma di soggettivit, occorre insomma saper convivere con la follia.Deve convivervi non solo chi vive accanto allo psicotico, ma lo psicotico stesso.[16]

Non critico il progetto caritatevole di queste correnti. Credo per che questo movimento abbiatrovato nella fenomenologia un alleato infido (cos come, alla resa dei conti, le ideeemancipazioniste hanno trovato nel marxismo uno strumento che ha rischiato, pi tardi, didiscreditarle). Come vedremo, la fenomenologia pu condurre anche ad un rafforzamento dellabarriera tra sano e malato.


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5. Lo scacco di Binswanger

Ma l'opera clinica di Binswanger, in particolare, stata all'altezza del suo progetto? La rispostaoggi pu essere decisamente: no.

Nelle descrizioni patografiche di Binswanger colpisce in particolare gli psicoanalisti --soprattutto quelli che si ispirano alla fenomenologia -- la quasi totale eliminazione di se stessopsichiatra da queste descrizioni. Bench egli mostri una cultura filosofica di gran lunga pisofisticata di quella di Freud, la sua scrittura clinica -- bench di alta qualit letteraria -- apparein fondo di un secolo indietro rispetto a quella di Freud. Quando quest'ultimo parla dell'analisi diDora o dell'Uomo dei Lupi, ad esempio, vediamo pur sempre una relazione tra l'analista da unaparte e Dora o l'Uomo dei Lupi dall'altra: sappiamo che cosa i pazienti hanno detto a Freud ofatto di fronte a Freud, e come questi ha reagito. In questo Freud rompe -- nella forma e nellasostanza -- con la letteratura psichiatrica classica. Invece Binswanger stesso non appare quasi mainelle sue analisi cliniche, nemmeno come osservatore -- nella linea della classica tradizionepsichiatrica, segnata dall'opera di Kraepelin.

Eppure Binswanger ha scritto:

Il punto di partenza, cio il fondamento, del giudizio diagnostico dello psichiatra non solol'osservazione dell'organismo del paziente, ma soprattutto il mettersi in rapporto e il comunicare conlui in quanto egli un uomo, cio in quanto co-esserci (mitdaseiend); in questo senso non si trattaessenzialmente solo dell'atteggiamento del clinico verso il suo oggetto scientifico, ma del suocomportamento con-umano fondato in uguale misura sulla cura e sull'amore. In questo modol'essenza della condizione dello psichiatra si spinge oltre ogni sapere materiale ed anche oltre lepossibilit oggettive che vi sono connesse, cio oltre la sfera della scienza, della psicologia, dellapsicopatologia e della psicoterapia.[17]

Contro le spiegazioni oggettive della psicologia, Binswanger fa ricorso continuamente aespressioni come messa in rapporto, comunicare, co-esserci o co-presenza,co-umanit, essere-con, cura e amore per l'altro, e simili. In generale, la letteraturapsichiatrica fenomenologica dispiega la sagra di tutte le connotazioni possibili diun'intersoggettivit che si auto-esalta come affettuosa. Per questa ragione si tanto pi colpiti,leggendo il Binswanger clinico, nel constatare quanto il suo approccio resti legato alla tradizionedescrittiva della psichiatria classica -- una grande tradizione oggettivista.

Ha voglia Binswanger di ripeterci che vuole comprendere in base alla trascendenza stessa [dallamaterialit e oggettivit] l'essere umano come essere-nel-mondo ed essere-oltre-il-mondo: ilsuo modo di scrivere e descrivere smentisce la sua ideologia filosofica. I suoi soggetti malatirestano comunque, nella sua scrittura, oggetti di indagine di un'entomologia fenomenologica.Binswanger scrive come un Dio contemplatore, che comprende dall'esterno l'essere-nel-mondodei suoi pazienti. Dice che la sua la teoria, puramente descrittiva, dell'essenza delleconfigurazioni immanenti della coscienza.[18] Al che Heidegger giustamente ribatte: Che cosasignifica descrizione (Deskription)? Ogni descrizione un'interpretazione![19] Non si punon condividere la sua esclamazione: eliminando completamente una riflessione sul suo modo diessere-con-il-sofferente-mentale -- occultando quindi la sua decisione interpretante --Binswanger di fatto ci ripropone una descrizione ancora oggettivista della malattia mentale.

La scrittura di Binswanger oggettivista perch, a differenza di Freud, egli non racconta la suapratica terapeutica? Certo Binswanger cercava anche di curare i suoi pazienti -- sappiamo che difatto usava quelle tecniche psicoanalitiche da cui prendeva distanza filosofica.[20] esistita una


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discrasia tra lo Binswanger psicoanalista-terapeuta -- che opera ma non scrive -- e lo Binswangerantropoanalista[21] -- che non opera ma scrive.[22] Come scrittore, Binswanger coltiva l'illusionedi una descrizione che possa rivelare in modo trasparente l'essere-nel-mondo del malato allacoscienza aperta di un osservatore che non interferisce con il suo oggetto attraverso i suoidesideri, pregiudizi, attese, anticipazioni. Ma allora, l'unit dell'essere-nel-mondo del pazienteche Binswanger pensa di ricostruire risulta un'unit congelata, come i fiumi che vediamo sullecarte geografiche: delle linee blu immobili che non fluiscono.

Oggi predomina, e non solo tra i fenomenologi, la posizione pragmatista illustrata dal mottoper conoscere una mela, occorre prima di tutto mangiarla. La conoscenza concepita comeuna forma di interazione. Spiegare implica sempre delle azioni sull'explicandum: domandare,misurare, far scattare, provocare, isolare, ecc... Dunque, il solo modo di capire la malattia mentale... curarla, cio in fondo cancellarla. Questo modo attivo di comprendere il comprendere parequello pi vicino anche allo spirito fenomenologico. Cos, per capire il mio paziente come perspiegarne la sofferenza, devo comunque fare qualcosa -- fargli domande, ad esempio, oppuresottoporlo ad una TAC o a dei test. Quel che avr capito di lui sar il risultato di quel che avrfatto con lui e di lui.

Questo per implica anche che la distinzione -- anzi, l'abisso diltheyano -- tra comprensione espiegazione non regge pi: ambedue implicano delle strategie perch la cosa mi riveli unsegreto. Proprio perch la comprensione dell'altro passa attraverso la decisione della mia prassi,sempre parziale, la comprensione dell'altro non pu essere immediata -- e quindi essa anchetentativo di spiegazione. Se posso capire una mela solo addentandola, la mia comprensione sardipendente dalla mediazione dei miei morsi, che diventeranno strumento esplicativo. La miacomprensione -- anche dello psicotico -- sar insomma sempre costruita. Andrebbe alloraabbandonato il presupposto fenomenologico di una comprensione totalizzante e immediatadell'altro.

6. L'anatema di Heidegger

Non c' allora da stupirsi che il metodo di Binswanger sia stato attaccato -- anche con violenza --dai fenomenologi stessi. E in primo luogo dallo stesso Heidegger, il quale ha scritto:

Sostituendo il termine soggetto con quello di soggettivit, Binswanger non oltrepassa larappresentazione del soggetto, bens, al contrario, con ci, egli la accentua e consolida, in quanto ilconcetto di soggettivit designa e mette in rilievo solo ancora espressamente il modo d'essereparticolare del soggetto. Se poi Binswanger crede inoltre di poter oltrepassare il male insanabile dellapsichiatria, come egli lo chiama, intendendo con ci la scissione soggetto-oggetto, facendotrascendere una soggettivit fuori da se stessa verso le cose del mondo esterno, in tal caso, egli hacompletamente frainteso la trascendenza, quale essa viene pensata nel mio scritto Vom Wesen desGrundes... In secondo luogo, egli non svela in che modo un trascendere, nel senso sopra menzionato,potrebbe accadere, in che modo, cio, una soggettivit, rappresentata primariamente in quantoimmanenza, sarebbe in grado di avere anche solo il minimo presagio di un mondo esterno. L'essere-nel-mondo non intende proprio mai una qualit propria di una soggettivit rappresentata come che sia,bens , fin da principio, l'esistere dell'uomo stesso.

Tuttavia, il fraintendimento del mio pensiero, nel modo pi grossolano, Binswanger lo tradisce con ilsuo libro Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. In esso, egli crede di dovere integrare lacura e lo aver cura attraverso un modo d'essere duale e attraverso un essere oltre il mondo.Con ci, rivela soltanto che egli misconosce onticamente l'esistenziale fondamentale, vale a dire, iltratto essenziale dell'esistere umano, cui io diedi il titolo superiore di cura, vale a dire, egli scambia ilconcetto di cura, da me pensato ontologicamente, con un singolo modo di eseguimento ontico di


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questo tratto essenziale, cio, con quello di un modo di comportamento nel senso di un contegno tetroe preoccupato-premuroso di un determinato uomo. Cura, invece, in quanto costituzione esistenzialefondamentale dell'esser-ci, nel senso di Sein und Zeit, nulla di pi e nulla di meno che il nome perl'essenza complessiva dell'esser-ci, in quanto questi sempre gi rimesso a qualcosa che gli si mostra erispetto a cui egli, costantemente fin dal principio, sempre assorbito ogni volta da un rapporto, qualeche sia il suo modo, con questo. In tale essere-nel-mondo in quanto cura si fondanocooriginariamente, perci, anche tutti i modi ontici di comportamento sia di coloro che amano, che dicoloro che odiano, che dello imparziale scienziato della natura, etc. Altrettanto poco, quindi, occorreparlare di un esser oltre il mondo, se non si scambiano -- come costantemente fa Binswanger --cognizioni ontologiche con datit ontiche. Il mondo, nel senso dell'analitica dell'esserci di Sein undZeit, all'interno del suo ambito, lascia divenir manifesto anche ci che giace al di l del mondo diBinswanger, cosicch lo esser-mondo, rettamente inteso, nella connessione con l'esistere umano,non solo non abbisogna di un esser oltre il mondo, bens rende qualcosa di tal specie per nulla affattopossibile.[23]

Una stroncatura davvero dura, non c' che dire. Siccome essa veniva da un tale pulpito, lo stessoBinswanger ha dovuto riconoscere i propri errori e fare atto di contrizione fenomenologica.Per ha preferito ispirare i suoi scritti pi tardivi all'ermeneutica della soggettivit di Husserl.[24]

(Una malignit: il vantaggio di riferirsi ad Husserl piuttosto che ad Heidegger, negli anni 60,consisteva nel fatto che Heidegger era vivo, mentre Husserl era morto).

Di fatto, in una chiave fenomenologica Heidegger rivolge a Binswanger critiche molto simili aquelle avanzate da me pi sopra. Heidegger denuncia in Binswanger, nei suoi propri termini,quella oggettivazione della soggettivit che ho rilevato nella sua stessa scrittura, ancor prima dientrare nel merito dei suoi contenuti concettuali.

Ma allora subentra un'altra domanda: sar mai davvero possibile una psichiatria davverofenomenologica, che non cada nella oggettivazione della soggettivit?

Ridotta all'osso, la critica di Heidegger gira attorno all'accusa secondo cui Binswanger avrebbeconfuso l'ontologico con l'ontico, cio non avrebbe capito addirittura la differenza ontologica, ladistinzione tra enti ed Essere. Ma allora: possibile una psichiatria -- intesa come avere-a-che-fare (Umgang) con persone sofferenti -- che non appiattisca l'ontologico sull'ontico? insomma possibile far emergere la Cura dell'Essere come costitutiva anche della sofferenzamentale? (Il fenomenologo preferisce parlare di sofferenza piuttosto che di malattiamentale: la malattia evoca un processo materiale, mentre la sofferenza sempre soggettiva.)

Di fatto, non mi pare che i contributi di altri psichiatri fenomenologi -- pi ligi al senso delladifferenza ontologica, come Medard Boss -- siano andati molto oltre una bella enunciazione di unprogetto etico di rispetto del malato come essere umano (il che certo non da buttare via).

Di fatto, la letteratura psichiatrica fenomenologica ha preso due vie diverse. In una ha fattoproprio il metodo analitico di Freud, avendo cura di distinguere -- in modo quasi ossessivo --l'approccio etico-terapeutico di Freud dalla sua metapsicologia. Molta psichiatria fenomenologica-- che oggi si dice ermeneutica -- sembra giocare tutte le sue carte nell'operare una separazionechirurgica tra i due Freud: da una parte ci sarebbe il Freud che si volge ad un dialogo con lapersona sofferente in modo da rilevare il senso (non la causa!) delle sue sofferenze (nonsintomi!); dall'altra ci sarebbe l'auto-fraintendimento scientistico di Freud, che costruisce unateoria causale dell'apparato psichico, basata su ipotesi biologiche e psicologiche. Insomma, unaparte della psichiatria fenomenologica di fatto si promuove come una depurazione spiritualistadella teoria psicoanalitica.

Un altro atteggiamento psichiatrico ispirato fenomenologicamente, invece, include la psicoanalisi


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-- e le psicoterapie in generale -- in una contestazione radicale dell'approccio tecnico allasofferenza mentale. Di questo filone diremo ora qualcosa.

7. Basaglia, la follia e il suo doppio

stata molto importante in Italia l'opera di Franco Basaglia, che mirava alla distruzione degliospedali psichiatrici. Il suo apostolato ha portato nel 1978 ad una legge che di fatto impedisce inItalia il costituirsi di ospedali psichiatrici. All'estero per si ignora che la campagna etico-politicadi Basaglia deriva essenzialmente dalla sua formazione fenomenologica.[25] Basaglia non volevasolo liberare i malati dagli ospedali psichiatrici, la sua era una campagna in senso lato metafisica:le istituzioni psichiatriche, di qualsiasi tipo, erano per lui solo una variante di risposta tecno-scientifica alla sofferenza umana.

Basaglia era un intellettuale rotto alla dialettica fenomenologica. Cos egli si guardava bene daldire che causa della malattia mentale erano proprio le istanze che lui denunciava -- l'ospedalepsichiatrico, la societ segregante. Egli non ha mai aderito ad una grossolana teoria sociogeneticadella psicosi, diffusa all'epoca: si diventa matti perch la nostra societ ci rende tali... Egli nonnegava che la malattia mentale fosse reale, che potesse avere ad esempio cause organiche. Percinon cadeva nell'ingenuit di criticare la cura psichiatrica in quanto tale: ne criticava gli usisegreganti e oggettivanti. Soleva dire che la sua campagna consisteva piuttosto nel confrontarsicon il doppio della follia, vale a dire con la risposta della societ al folle: il suo isolarlo inmanicomi, il farne oggetto passivo delle manovre dello psichiatra tecnocrate, ecc. Non sappiamonemmeno che cosa la follia veramente -- diceva -- perch abbiamo di fronte solo ci che lapsichiatria ha fatto di essa. Grazie a questa distinzione -- tra una follia in s e un doppioche l'interpretazione che la societ tecnoscientifica fa di essa -- Basaglia certamente evitaval'anatema che il fenomenologo lancia nei confronti di chiunque usi strumenti fenomenologici perricadere nelle determinazioni causali.

Eppure l'escamotage basagliano resta provvisorio e fragile. Oggi, grazie anche a riforme comequella di Basaglia, il doppio della follia -- il filtro delle istituzioni psichiatriche classiche -- stato in gran parte eliminato: lo psichiatra si confronta sempre pi con la vera malattia (ammessoche esista). Questo confronto gli ripropone drammaticamente la questione delle cause di questamalattia -- e allora il dilemma si ripropone. Se penso che la malattia abbia comunque delle cause-- neurologiche, psicologiche o sociologiche che siano -- non potr evitare il ricorso alle tecnicheadeguate a rimuovere queste cause (mi pare che oggi gli psichiatri gi seguaci di Basaglia abbianorecuperato pienamente le tecniche, e abbiano quindi di fatto rinnegato la sfida del loro maestro).In questa prospettiva, la speculazione fenomenologica si rivela alla fin fine irrilevante proprio inpsichiatria. Oppure -- questa la scommessa del fenomenologo pi ambizioso -- la vera folliasi riveler essere, comunque, un doppio di se stessa. Ovvero, egli dir che la causa della malattiasar proprio una forma di vita che riduce l'uomo all'homo natura, cio la causa sono letecnoscienze che intendono controllare e manipolare gli esseri umani. Ma se le cose stanno cos,allora la comprensione della malattia si risolve in un'ipotesi esplicativa classica: una forma di vitacausalista la causa della sofferenza.

8. Tecnica e societ bambina

Dunque la fenomenologia stata impugnata da alcune generazioni di psichiatri come arma perlanciare una campagna in grande stile contro l'approccio tecnico al disturbo mentale... Anche letecniche puramente psicologiche vengono respinte in quanto esse necessariamente spezzettano,frammentano l'unit vivente del soggetto come essere-nel-mondo. In questo modo, la rinuncia a


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trattare tecnicamente l'altro soggetto si risolve in militanza etico-profilattica: si denuncia la fontedella malattia nella Tecnica stessa.

All'unit -- come un tutto non scomponibile in parti -- del flusso storico e vivente dell'Io, sioppone ci che per la tradizione fenomenologica propriamente il Male. Questo assume variefigure -- la burocrazia che non ti guarda in faccia, le istituzioni rigide, le chiese costituite, lacomputazione universale, il calcolo utilitarista, lo scambio mercantile, la spiegazione oggettivadegli atti umani, ecc. -- ma l'istanza pi inquietante e pervasiva quella della Tecnica. Spesso chiindulge alla fenomenologia uno che detesta le tecnoscienze, e tutto ci che ad esse connesso(in particolare, l'anglo-americanizzazione del pianeta). Un'ostilit certo non limitata aifenomenologi, perch trova le sue basi nella tradizione umanistica dell'Occidente cristiano. Lafenomenologia ha ereditato pienamente l'ostilit romantica alla ragione computativa comeperdita dell'essenziale; essa ha preso il posto dell'idealismo tedesco dell'Ottocento comefilosofia d'elezione di tutti coloro che si oppongono all'arida ragione illuminista calcolativa ecalcolatrice. A differenza per dell'idealismo, che faceva appello all'Infinito e all'assolutezza delGeist, la fenomenologia opta per la soggettivit finita (l'Esserci come cura per l'Essere) e per ilprimato del mondo-della-vita. sullo sfondo di questa opzione romantica che anche laspeculazione fenomenologica pi pura va compresa.

La tecnica una forma di vita che si oppone alla Vita -- anche se la Vita fonte di tutto ci chederiva nelle forme distinte e separate in cui consiste la tecnica. La tecnica scinde, analizza ci chedovrebbe restare, nella sua essenza originaria, unit del flusso. La speculazione fenomenologica quindi storicamente inscindibile da una denuncia radicale del mondo moderno in quantodominato dalle tecniche e dal sapere esplicativo. Questa critica fa appello all'integrit della vitacontro le divisioni di ogni modo di pensare analitico.

Ma la vita a cui si appella la fenomenologia non la vita che studiano il biologo o lo psicologo,come oggetto del loro sforzo esplicativo. Nei suoi laboratori il biologo non incontra maiveramente la vita: incontra solo cellule, cromosomi, DNA, neuroni e sinapsi, insommameccanismi materiali. E lo psicologo non incontra che rappresentazioni oggettivabili. Invece ilmondo della vita (Lebenswelt) del fenomenologo una vita trascendentale che non harapporto (o meglio, ha un rapporto misterioso, irrisolto) con la vita delle scienze psico-biologiche. vita vivente -- pi che vita vissuta -- che non pu essere oggettivata. Essendo questa vitainseparabile dall'auto-coscienza, da essa sono esclusi i poveri animali.

Insomma, il cuore fenomenologico ha ripreso motivi e cure della tradizione rousseauiana. Lasociet tecnoscientifica di oggi viene infatti rigettata come inautentica, contro-natura -- e lanatura o Lebenswelt, nell'ottica fenomenologica, la spontaneit immediata del sentire.

Di solito, sono i rappresentanti pi ingenui, meno sorvegliati filosoficamente, di un filoneintellettuale a mostrare in piena luce certi presupposti etico-estetici viscerali di chi si muove inquesto filone. Cos nella fenomenologia. Ricordo un dibattito, anni fa, sulla riforma psichiatrica inItalia. Uno psichiatra seguace di Basaglia, imbevuto di Husserl e Binswanger, quando sentparlare di tecniche di cura sbott dicendo: Ma quali tecniche! Per me la salute stare in mezzo adei bambini per strada, che gioiosamente giocano e sgambettano! Mi chiedo se uscite del genere-- malgrado l'unto di Kitsch di cui sono imbevute -- non offrano la chiave per capirefenomenologi certo ben pi raffinati di quello psichiatra. Il bambino che gioca per strada evocaun mondo vitale pre-tecnologico felice -- prima della puericultura razionalizzata di oggi --proposto come modello idilliaco di societ naturale nella quale l'alienazione mentale sarebbeimpensabile. Ogni tecnica viene condannata come contro natura perch si ipotizza una culturanaturale di cui il convenire infantile sarebbe il prototipo: un essere-con immediato, diffuso, nelquale non si apra nessuna distanza individualista per calcolare e massimizzare l'utilit personale.


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La fenomenologia ha nostalgia di un Eden filosofico e morale (che per, purtroppo, non maiesistito): la spontaneit di un ente a contatto della sorgente del mondo come apparizionemeravigliosa.

9. La sorgente e il fiume

L'antica figura della sorgente e del fiume pu servire per capire l'ambizione della fenomenologia-- e forse anche il suo scacco. Il richiamo fenomenologico all'unit vivente dell'Io nella suastoricit come il richiamo al primato della sorgente sul fiume: la fonte di un fiume non unaparte del fiume, ne per la condizione antecedente che ne rende possibile l'esistenza. Lasorgente, come Apertura del fiume, la metafora della condizione trascendentale del fiumestesso. E ogni parte del fiume inscindibile dalla totalit del fluire: proiezione anticipatoria delsuo passato. Il fiume la vita mondana che scorre -- il fluire della nostra vita ontica, mentrela sorgente ci verso cui la fenomenologia ci volge. La fenomenologia in fondo disprezza lafoce del fiume -- oggi, il mondo dominato dalle tecnoscienze, dal liberalismo e dal mercato -- harimpianto del fiume quando era, ancora ruscello, prossimo alla sorgente. Il punto che impossibile per il fiume risalire alla sua fonte. Il mondo -- in ogni epoca -- una tappa del fiume,un flusso che ha, da sempre, abbandonato la propria origine. quel che la fenomenologia chiamala deiezione inevitabile dell'Esserci nel mondo.

La fenomenologia ha voluto tematizzare l'essenza -- nella nostra metafora: la sorgente -- delvivere umano. Il punto che quando parli dell'essenza la oggetivizzi, cio in fondo la perdi. Nellamisura in cui parli della sorgente con un fiume di parole, ti allontani da essa.

Cos la migliore fenomenologia si resa anche conto di come sia votata allo scacco la pretesa didire la sorgente attraverso il fiume di parole. Certo, la sorgente -- la Vita che produce le forme disapere e di vita come sue possibilit -- va sempre pre-sup-posta. Ma non un'illusione filosoficacredere che si possa porre discorsivamente il presupposto senza perderlo? Fuor di metafora: nonappena il presupposto (la Lebenswelt) viene posto e tematizzato nel discorso (filosofico o altro),cessa ipso facto di esser tale, tende ad alienarsi nei concetti che pretendono di manifestarlo -- sialiena nella propaganda fenomenologica, cio in una visione del mondo che, per me, dopo tuttonon peggiore n migliore di qualsiasi altra. Si finisce allora col sognare -- anche politicamente --un fiume che risalga alla propria origine... una societ felice di bambini che si curino solodell'Essere.

Come allora la sorgente -- il presupposto, l'antecedenza, la vita -- pu essere detta neldiscorso-fiume fenomenologico, restando per sorgente? Ad esempio, possibile parlaredell'Essere in modo che non si riduca esso stesso ad un ente?[26]

Cos la fenomenologia pi sofisticata cerca di avere un atteggiamento ostensivo nei confronti dici che essenziale, la sorgente: cerca di limitarsi ad indicarla come il presupposto, e di nonporla mai come oggetto del discorso. Questa la scommessa disperata della fenomenologia: se vero che di ci di cui non si pu parlare si deve tacere,[27] lo si pu per lo meno indicare. (Da quil'idea che l'essere dell'ente possa essere testimoniato solo eticamente ed esteticamente.) Maquesto gesto ostensivo si doppia spesso con un'illusione: credere che l'allontanarsifenomenologico dalla sorgente -- perch il fiume non pu mai tornare alla sua sorgente -- siamigliore dell'allontanarsi di qualsiasi altro. Che ci possa essere una vita pi autentica -- pivera, pi essenzialmente vita -- di un'altra. Ma temo che non si possa vivere essenzialmente, nonci sono vite ontologiche. Il fiume della vita (la deiezione dell'Esserci) sempre,necessariamente, inautentico, un allontanarsi dall'essenza.

Data questa impossibilit di inscrivere la sorgente nel fiume ontico della storia, la fenomenologia


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si trova allora di fronte ad un doppio canale verso cui rifluire. Da una parte portata ad unacritica della foce moderna in quanto avrebbe dimenticato la sorgente -- tutto il temahusserliano della crisi delle scienze europee che avrebbero dimenticato l'essenza. Ma il giocopredittivo e ricostruttivo delle scienze non altro che parte del fluire del fiume... Allontanandosidalla sorgente il fiume non la tradisce, piuttosto la dispiega, la installa post factum.Personalmente, il mondo moderno tecnoscientifico non mi appare n pi vicino n pi lontanorispetto all'essenza della vita di qualsiasi altro mondo: dispiega semplicemente una possibilit disviluppo della vita. Il filosofo dovrebbe vedere che la vita avrebbe potuto attualizzare altrepossibilit, che potrebbe attualizzare in futuro -- e non denunciare la possibilit attuale comeuna... perdita della possibilit.

D'altra parte la fenomenologia portata a mostrare l'impatto della sorgente nel fiume stesso,insomma, ad oggettivare l'essenza anche se proibisce a se stessa di farlo. Nella psicopatologia,si tratterebbe allora di mostrare come quest'essenza umana -- l'essere-nel-mondo, la libertdell'Esserci -- venga talvolta mancata. Ma nella misura in cui la fenomenologia descrivel'oggettivazione della vita come patologia, essa finisce inevitabilmente con l'oggettivare proprioquella essenza il cui oblio porterebbe all'oggettivazione. La soggettivit risulta alla fin fineoggettivata dalla stessa fenomenologia, e cos la fenomenologia pare diventare complicedell'oggettivazione morbosa: vivere secondo l'essenza diventa una norma di funzionamento, uncriterio di discriminazione diagnostica.

Per Freud il disturbo psichico ci mette in contatto con qualcosa di universale in prospettiva negliesseri umani: grazie all'alienazione mentale, emerge un livello autentico di ciascuno. Invece lafenomenologia evoca l'autenticit del soggetto in un registro normativo: la follia viene descrittacome una deviazione dall'autenticit come norma implicita della soggettivit... Anche quando lafenomenologia diventa anti-psichiatrica, la sua preoccupazione per la norma resta in primopiano: quel che conta in questa variante, mostrare come la follia non sia anormalit, dato cheesprime una possibilit dell'Esserci. Anche in questo caso l'obiettivo di normalizzare prevalesull'assunzione di quel che la follia porta di radicalmente altro in rapporto a ci che nell'uomoappare essenziale o normale -- proprio quando la fenomenologia si dedica completamente amostrare che l'a-normalit non esiste, normalizza forzosamente la follia stessa, disinnescandonela radicalit aliena.

Ora, quando Heidegger rimprovera Binswanger di aver confuso il piano ontico con l'ontologico,in fondo rileva lo scacco inevitabile del pensiero discorsivo nel mostrare l'ontologico: una voltaposto chiaramente nel discorso, il presup-posto del discorso cessa di essere tale. Quellaoggettivazione della soggettivit che Heidegger denunciava in Binswanger un corollario delfatto che l'ontologico si aliena e si dimentica incurabilmente nell'ontico. La tentazionefenomenologica allora quella di opporre il presup-posto al posto (l'ontologico all'esplicativo)rivendicandone il primato. Si tratta qui solo dell'errore del dottor Binswanger, o di una critica acui ogni applicazione fenomenologica alla vita data si trover sempre, necessariamente, esposta?Cos la psichiatria fenomenologica osciller senza posa tra una descrizione oggettivante dellasoggettivit e la mera denuncia romantica del Male.

Ad esempio, Heidegger nega recisamente -- direi dogmaticamente -- che l'angoscia possa essereoggetto di indagine psicologica. L'angoscia pu essere solo tematizzata, non pu essere oggetto daspiegare, dice. E perch? Perch spiegarla come un oggetto sarebbe un modo non adeguato allanatura della cosa-angoscia. Ma Heidegger pi di ogni altro ha criticato la metafisica occidentalecome basata sul criterio di verit come adeguazione del discorso alla cosa. Heidegger dice: farediscorsi scientificamente adeguati all'angoscia non adeguato alla cosa-angoscia. Nella scienza enella psico-filosofia si tratta di livelli diversi di adeguazione, ma pur sempre di adeguazione.[28]

Si potrebbe rimproverare qui, ad Heidegger, quel che lui rimprovera a Binswanger: che il suo


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modo non-metafisico di concepire la verit pur sempre metafisico. La Sorgente viene alloratematizzata come una sorta di Super-fiume. Ho il sospetto che ogni analisi fenomenologica sarsempre troppo poco fenomenologica. Dal momento che la fenomenologia si mette a parlare, cessadi essere pura, quindi, si pu sempre farne di migliore -- ma il miglior discorso fenomenologiconon potr allora essere che una ostensione silenziosa.

10. La Barriera cartesiana e i suoi dilemmi

L'approccio fenomenologico pare spesso impuntarsi sui criteri di distinzione tra sano psichico emalato psichico -- in fin dei conti su criteri diagnostici, come nella psichiatria tradizionale. [Lenuove vedute di Heidegger] -- scrive Medard Boss, psichiatra allievo di Heidegger -- ci danno inmano i mezzi per determinare in modo appropriato all'uomo e rigorosamente l'esser sano el'esser malato di un uomo.[29]. In altre parole, la fenomenologia permetterebbe una diagnosticanuova che si basi su considerazioni non pi oggettive ma ontologiche, vale a dire sullacomprensione dell'Essere come costituiva dell'Esserci.

In effetti la psichiatria fenomenologica oscilla tra due estremi. Da una parte tende all'anti-psichiatria, ad annullare ogni distinzione tra patologia mentale e salute. Dall'altra tendeall'opposto a rinforzare il progetto psichiatrico classico, dando una fondazione esistenziale aicriteri puramente sintomatici della psichiatria. La fenomenologia porta o alla morte dellapsichiatria, o alla sua apoteosi fenomenologica.

Questa ambiguit connessa al fatto che la fenomenologia eredita nel fondo il dualismocartesiano, bench ridefinito in termini ontologici. La fenomenologia resta, malgrado tutto, unameditazione cartesiana. Il pensiero degli ultimi secoli stato in gran parte dominato dalladistinzione tra le due sostanze cartesiane: la pensante e l'estesa. Tra le due c' un'assolutaeterogeneit. Il mondo esteso meccanismi misurabili, in esso vigono solo le concatenazionicausali; invece la res pensante -- che vediamo manifestarsi in un solo ente esteso, l'homo sapiens-- retta dalla libert della ragione, e vigono solo concatenazioni logiche. Da una parte le cosesensibili spiegabili con cause, dall'altra il regno libero del pensare retto da regole e fini. Il cielostellato sopra di me, disse Kant, la legge morale nel mio cuore[30] -- da una parte la meccanicadelle stelle, dall'altra la libert incondizionata del soggetto razionale e morale. Da qui l'alternativasenza uscite: da una parte una psicologia che vuole fare dell'anima una parte del cielo stellato,oggetto tra altri oggetti, dall'altra una fenomenologia che vuole ignorare i nostri meccanismistellari in nome delle leggi del cuore. Tertium non datur.

E che non mi si venga a dire che il tertium sarebbe il linguaggio! Il linguaggio per lafenomenologia il prolungamento della coscienza, una sorta di coscienza incarnata nei segni.

Ora, il pensiero cartesiano si trovato sempre imbarazzato quando investe l'essere umanoconcreto, nel quale le due sostanze paiono intersecarsi. Da oltre tre secoli, il pensiero occidentale alla ricerca di ghiandole pineali che permettano di descrivere la vita degli esseri umani ad untempo come effetto di processi materiali e come espressione di atti cogitativi. Come e doveseparare, negli esseri umani, ci che spiegabile da ci che pu essere solo compreso?

Comprendere e spiegare rappresentano due punti di vista sullo stesso fatto, o l'adeguatezzadell'uno elimina la validit dell'altro? Ad esempio, un uomo affamato ruba del cibo. Unopsicologo scientifico spiegher questo furto come effetto della carenza di calorie nell'agente, percui questi sottrae cibo non diversamente da come potrebbe fare un cane affamato. Un giudice chedovr processarlo si chieder invece se la fame sia stata la vera motivazione di quel furto. Lopsicologo e il giudice stanno parlando della stessa cosa da due diversi punti di vista, secondo duediversi giochi sociali, o stanno parlando di cose diverse? Uno dei due giochi elimina l'altro


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come valido? Ora, il radicalismo fenomenologico dice il ladro, in quanto essere umano, unessere libero; la fame per lui una motivazione, non una causa; avrebbe potuto anche sopportarela fame e non rubare. Per questo radicalismo, nell'essere umano la carta motivazionale cancellala carta esplicativa, che verr denunciata come inadeguata alla cosa-uomo. In questo caso viene acrearsi un conflitto insanabile sul modo di vedere il fatto umano: o si spiega o si comprende,tertium non datur.

In Heidegger, abbiamo non pi la differenza cartesiana tra due sostanze, ma la differenzaontologica. Allora la fenomenologia, quando si deve confrontare con gli esseri umani concreti --per esempio, con malati mentali o nevrotici -- viene a trovarsi in un double bind alquanto simile aquello della tradizione cartesiana. Un tempo Pascal diceva che l'uomo era una canna pensante,oggi si dice che un ente che ha cura dell'Essere. Ma quando la canna pensante delira, comevederla allora? Nel delirio, la canna sta ancora davvero pensando? -- ma allora occorre mostrarecome il pensiero possa comprendere anche, come sua possibilit, il delirio, tematizzando unpensiero-non-veramente-pensante -- oppure ormai rimasta solo la canna?

Di fronte a questo inghippo, il fenomenologo ha davanti a s pi strade possibili -- ma tutterisulteranno (per lui stesso) insoddisfacenti.

Una prima strada consiste nel considerare la malattia mentale come qualcosa di semplicemente estupidamente ontico: una lesione cerebrale non permette ad un essere umano di esercitare la sualibert ontologica. Allora la psichiatria resta estranea all'approccio fenomenologico, che vertesempre su un essere umano con un cervello a posto. Questa soluzione libera il fenomenologodall'onere di comprendere la malattia mentale, ma viene da lui avvertita come una sconfitta eticae speculativa.

Eppure il fenomenologo tentato di separare rigorosamente il sano -- chi illustra pienamentel'essenza dell'essere-uomo -- dal malato -- chi manca questa essenza. Questo spiega l'insistenza ditanti fenomenologi sulle categorie diagnostiche.

Fino a che punto certi comportamenti nell'essere umano incomprensibili -- ad esempio undelirio, o i discorsi di chi affetto da Alzheimer -- sono comprensibili fenomenologicamente inquanto essi costituirebbero pur sempre una modalit del comprendere umano? E non un giocodi prestigio speculativo riportare ci che si pu spiegare ad una comprensione, ad ogni costo?

Una seconda strada consiste nel concentrarsi sui modi di essere-nel-mondo di chi manifestacomportamenti e pensieri malati -- la strada presa essenzialmente da Binswanger. Il prezzo chequesto approccio per costretto a pagare il suo suscitare la sensazione di una certa fatuitletteraria. Il fatto che la sua descrizione fenomenologica dell'essere-nel-mondo psicotico non siarrischi mai ad inaugurare un agire nei confronti della malattia acuisce questa fastidiosasensazione. In termini brutali: ma che cosa ne ricavano questi malati mentali dall'esserefenomenologicamente descritti con tanto acume, in un tedesco cos elegante? Tanto pi che --Heidegger dixit -- questa descrizione si rivela alla fine anche fenomenologicamente scorretta? Lasensazione che ci sia del futile nella descrizione fenomenologica deriva proprio dal suo rifiuto diprendere in considerazione le cause della sofferenza, concentrandosi sul come essere sofferenti.Certo pu essere affascinante -- soprattutto per uno scrittore -- descrivere in modo perspicuo lasensazione del dolore quando un molare cariato, il modo in cui questo dolore modifica ilrapporto al nostro corpo in generale, al nostro mondo circostante, ecc.; ma certo la nostrapreferenza va al dentista che non si cura dell'Erlebnis dolorifica ma, avendo scoperto le cause deldolore, cura il molare.[31]

Ci si chiede insomma fino a che punto le descrizioni fenomenologiche di Binswanger non sianol'otium dopolavoristico dello psichiatra; invece il suo negotium non pu ignorare -- per ragioni


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etiche -- le connessioni causali, qualunque esse siano.[32]

Un'altra via della fenomenologia, che appare meno futile, consiste nel correlare finalmentespiegazione causale e comprensione interpretativa (anche se questa combinazione di solito nonviene ammessa dal fenomenologo). Questa tendenza prende l'aspetto di una denuncia etico-politica dell'oggettivazione della vita -- soluzione che abbiamo visto all'opera nell'anti-psichiatria.[33] Non si tratta di formulare una spiegazione della sofferenza mentale: questa verrvista come essa stessa sottoprodotto di un mondo dominato dall'esplicativit scientifica. Le partinella relazione esplicativa permutano: ci che appariva spiegazione causale del male, diviene oracausa del male tout court. L'avversario filosofico -- l'oggettivit esplicativa -- diviene ora unflagello sociale da denunciare, in quanto si concretizza in istituzioni e forme di potere malefiche:la societ tecnoscientifica di cui il malato manifestazione (non effetto!).

Per, l'evitamento della futilit descrittiva della fenomenologia la Binswanger ha un prezzosalato: il fenomenologo rientra nel discorso esplicativo causale proprio attraverso la sua manovradialettica. In effetti, la sua comprensione della malattia come prodotto dell'esplicativit causale(incarnata in forme socio-tecnologiche di controllo e di dominio) funziona di fatto come unaspiegazione della malattia: causa della malattia il potere della spiegazione causale in generale!La determinazione delle cause, cacciata dalla porta del tempio comprensivo fenomenologico,ritorna dalla finestra attraverso la denuncia morale -- da parte dell'anima bella -- di un mondodominato tecnoscientificamente. E difatti, gran parte dei militanti che hanno seguito le orme deimatres penseurs fenomenologi hanno preso la denuncia anti-psichiatrica in questo sensocausale: occorreva, attraverso un'azione politica, profilattica, eliminare le cause della sofferenza(la societ repressiva, la famiglia rigida, i manicomi burocratici e segreganti). Per tutti, persinoper i fenomenologi, la migliore prassi resta pur sempre quella che rimuove le cause del male, nonquella che si limita a comprenderne le ragioni.

11. Malattia come colpevolezza

Ritorniamo allora al dilemma cartesiano: l'essere umano che si mostra non libero -- che nonragiona bene -- effetto di cause ontiche oppure proprio la sua libert ontologica che lo portaparadossalmente a privarsi di libert? Questa rinuncia alla propria libert, in cui consiste lamalattia mentale, deve essere compresa come una vicissitudine della libert umana. Questoparadosso ricalca quello che non ha mai cessato di tormentare il pensiero cattolico: come accadeche sia proprio il libero arbitrio di cui l'uomo dotato a portarlo a quella negazione della proprialibert che il peccato?

La fenomenologia descrive come vita inautentica ogni forma di scelta progettante che rinunciaappunto alla scelta progettante: sono le vite che optano per la routine, per il conformismo del sidice, si fa, che considerano la loro esistenza una cosa data e non qualcosa da creare. alloraforte la tentazione, per il fenomenologo, di riportare le varie forme di psicopatologia allainautenticit descritta da Heidegger: si vorrebbe assimilare la malattia alla chiacchiera, allacuriosit e al malinteso, cio alle tre forme di vita inautentica. Sono malato perch ho scelto dinon essere libero. Ma allora il fenomenologo rischia di ri-moralizzare la malattia in un modo cheil Medio Evo teologico non aveva mai osato: di farne lo scotto per una colpa morale, per unpeccato di mancata esistenza. L'umanismo fenomenologico rischia di risolversi in un avere-a-che-fare davvero troppo severo nei confronti di chi soffre. Sappiamo quanto la nostra culturamodernista sia andata lontano nella colpevolizzazione del malato, anche di quello affetto damalattie fisiche. quella concezione che Susan Sontag giustamente ha attaccato in La malattiacome metafora: se hai il cancro, colpa tua! La voga della psichiatria organica, oggi, in parteuna reazione ad un'eccessiva responsabilizzazione etica del malato mentale o della sua famiglia,


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della quale la fenomenologia ha le sue responsabilit.

12. Differenza eidetica e Grande Riforma

Se il mondo tecnico -- e la stessa sofferenza mentale -- sono una manifestazione dell'essenzaontologica dell'essere umano, perch allora criticarli? Perch la differenza ontologica -- su cui sibasa la filosofia di Heidegger -- sfocia di fatto in una critica della modernit e delle sue pratiche,comprese quelle psichiatriche? Che cosa, nel pensiero della differenza ontologica, porta allaGrande Riforma (anche psichiatrica) che la fenomenologia ha storicamente promosso?

Bench Heidegger ed heideggeriani considerino la loro filosofia una rottura radicale rispetto alpensiero metafisico occidentale, penso che la loro filosofia piuttosto abbia portato ad oltranza ilprogetto originario della filosofia, dalla Grecia in poi. E dico questo non come una critica, anzi:non detto che la nostra epoca debba ad ogni costo rompere con la propria tradizione filosofica!In effetti, la differenza ontologica riprende e aggrava una differenziazione costitutiva dell'attofilosofico originale, che chiamerei la differenza eidetica... A cominciare da Socrate, o prima di lui.Nei Dialoghi platonici, Socrate chiede al suo interlocutore, ad esempio, che cosa la bellezza?L'interlocutore se la cava di solito con una lista: le belle anfore, le belle navi, i bei ragazzi, i beidiscorsi, ecc. Al che Socrate obietta che lui non ha chiesto una lista di enti belli, ma l'eidos dellabellezza stessa (eidos l'aspetto, l'apparenza formale -- l'apparizione). Tutta la forza e il candoredella tradizione filosofica occidentale vien fuori da questo svincolo inaugurale: che non bisognaconfondere l'insieme delle cose belle con la bellezza (come idea, forma, ousia, universalium,ecc.), n l'insieme delle cose sagge con la saggezza, ecc. La filosofia si regge tutta su una decisionedi astrazione che presuppone una differenza fondamentale: in termini platonici, tra l'eidos(aspetto) intelligibile e l'ente (eidolon) sensibile. In Aristotele, questa differenza verr formulatacome differenza tra l'essere in potenza delle forme e l'essere in atto; in Kant, come differenza trail mondo fenomenico e l'Io trascendentale legislatore del mondo. Non vero che in Platone, comenei pensatori successivi, questa differenza sia pensata come una separazione.[34] La separazione solo la forma mitica, metaforica, in cui la filosofia -- sin dall'inizio -- ha cercato di illustrare ladifferenza su cui la filosofia stessa si regge: quella tra le cose molteplici (cose sensibili e concetti)e l'unificazione concettuale. Non a caso i neo-platonici diranno che la vera realt l'Uno, il solosaggio, che si manifesta nella pluralit delle cose sensibili. Tutta la tradizione metafisica sfruttaquesta differenza, e punta a mostrare che solo considerando l'unificazione intelligibile delle cosesiamo in grado di dire cose sensate, rigorose, vere, adeguate, sulle cose molteplici stesse.

Ora, Heidegger ha osato compiere un passo di astrazione ulteriore. La bellezza o la saggezzacome aspetti o concetti, dice, sono pur sempre enti, cose che in qualche modo sono. Occorrevolgersi verso quell'Essere per cui ogni ente ... Non si tratta pi di volgersi dalle cose belle versola Bellezza stessa, e nemmeno dalle cose molteplici verso l'Uno che le precede, ma di vedere tuttequeste cose come enti che manifestano l'Essere. Questo Essere non va inteso come ci che comune a tutti gli enti -- sensibili o intelligibili che siano -- ma come apertura grazie a cui gli entiappaiono, insomma l'Essere come differenza rispetto ad ogni ente (ma anche la Bellezza statapensata dalla tradizione filosofica come differenza da ogni cosa bella; la saggezza come differenzada ogni cosa saggia, ecc.). L'Essere insomma Antecedenza, sorgente del fiume storico degli enti,che differisce da questo fiume. Certo Heidegger pi vicino ad Aristotele che a Platone: l'ideache non ci sia Essere senza ente, e nessun ente senza Essere, una ripresa dell'energheia (esserein atto) di Aristotele. Ma l'unit di materia e forma da una parte, di Essere ed ente dall'altra,presuppone appunto la differenza essenziale che non si d mai in atto. In ambedue i casi, l'atto pensato totalmente a partire dalla separazione platonica.

Comunque venga considerato l'Essere,[35] indubbio che il gesto di Heidegger rappresenti un


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salto straordinario verso l'astrazione (anche se Heidegger lo nega[36]) -- cio di estrazione delpensiero dagli enti. In questo senso, l'oltrepassamento heideggeriano della metafisica va intesocome una meta-metafisica: non un ridiscendere del pensiero verso le cose e gli eventi, ma unasua ulteriore risalita verso l'Oltre-oltrecielo, nel quale ormai non si considerano pi enti,foss'anche Dio o l'Uno, ma unicamente l'Essere (a cui non a caso Heidegger attribuisce sempreuna qualit singolare). Una decisione impressionante, non c' che dire. Ma che va nel senso in cuila metafisica occidentale in fondo sempre andata: che pi ci si detrae dalle cose belle, buone emolteplici, pi si sar in grado di dire la Verit anche sulle cose belle, buone e molteplici.

Non voglio qui criticare la differenza ontologica cos come non mi sognerei di criticare ladifferenza eidetica, vale a dire il gesto che inaugura la filosofia. L'astrazione dagli enti ha i suoirischi, ma costituisce una conquista cos importante per gli esseri umani, che costoro non sonopi in grado di farne a meno. E la differenza ontologica una conquista del pensiero, nel senso incui valida la frase di Amleto, Horatio, ci sono pi cose in cielo e in terra che in tutta la tuafilosofia! Parlare dell'Essere mostrare quel pi che non bisogna dimenticare. La differenzaontologica ci ricorda che non dobbiamo mai confondere il reale stesso con le rappresentazioniche la scienza e la filosofia della nostra epoca ci danno del mondo. La coscienza ironica di questoscarto un arricchimento che Heidegger ha portato. Temo tuttavia che il gesto fenomenologico didifferenziazione cada nell'equivalente dell'illusione platonica rispetto alla differenza eidetica:credere che il fatto di aver stabilito la differenza permetta poi di tornare agli enti nel solo modofinalmente adeguato. Il filosofo cova l'illusione -- che comincia con La Repubblica di Platone --che egli si possa mettersi al comando della Grande Riforma del sapere e della vita.

13. La Grande Riforma

C' infatti un'altra continuit tra la tradizione metafisica e Heidegger (in fondo, Heidegger criticala metafisica per non essere stata abbastanza metafisica, ancora troppo impastoiata negli enti).Questa sfida della differenza astraente, da Platone in poi, di solito si accompagna ad unmovimento inverso, che riporta il filosofo nel bel mezzo del mondo e dei suoi concittadini. Siprenda il mito platonico della caverna.[37] Gli esseri umani, in catene, vedono le ombre dei lorosimili sul fondo della caverna e prendono queste ombre per realt. Il filosofo capace di liberarsidai ceppi, di vedere la luce solare, e di conoscere le vere cose. Ma poi il filosofo torna nellacaverna, per istruire i suoi simili sulla realt vera. Dunque il filosofo ha come missione unapaideia: liberare i suoi simili dai vincoli delle illusioni.[38] Da Platone in poi, il gesto inauguraledella filosofia -- passare dal molteplice sensibile all'Unificazione intelligibile -- doppiato da ungesto inverso e altruistico di Bildung: la Grande Riforma di cui tante grandi filosofie si sonovolute promotrici. Anche la grande riforma psichiatrica.

Ed allora che sono incominciati i guai. Come valutare oggi, dopo oltre 2000 anni di filosofia, leGrandi Riforme -- politiche, scientifiche, estetiche, etiche -- di cui i filosofi si sono fattipromotori? Oggi, il bilancio globale ci lascia davvero perplessi. A cominciare dalla proposta dellaRepubblica platonica, che consideriamo il modello di ogni totalitarismo.

Come ogni grande filosofia, anche la fenomenologia ha appoggiato una Grande Riforma -- anchese spesso si alleata a progetti riformatori diversi (marxisti, emancipazionisti, nazionalisti, ecc.).La sua idea di fondo era che accorgersi dell'Essere -- la fine dell'oblio della questione dell'Essere-- potrebbe salvare il mondo, e curare anche dei malati mentali. Nel mondo antico i filosofivolevano curare le malattie dell'anima ricordando la differenza eidetica (che non bisognaperdersi nelle cose belle ma mirare alla Bellezza, e cos via), oggi i filosofi vogliono curare lemalattie dell'anima ricordando la differenza ontologica. In questo modo, la fenomenologia non sipone semplicemente come un modo di parlare degli esseri umani, ma come l'unica Verit


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possibile sugli esseri umani.

Si dir: non male che la filosofia non sia stata solo un puro gioco di astrazione, che abbia volutocambiare il mondo. In effetti, molti grandi scienziati, artisti, politici, scrittori, sono statiprofondamente influenzati da qualche filosofia. Ma costoro hanno potuto essere creativi proprioperch la filosofia stata per loro una fonte di ispirazione, non un modello da applicarededuttivamente. La filosofia di fatto resta sempre sorpresa da ci che il creatore o lo scopritorefa, ispirato o meno ch'egli sia da una filosofia.

Invece, Binswanger ha fatto ci che il vero creatore, in qualsiasi campo, non dovrebbe fare:applicare in modo diligente e deduttivo al proprio campo un modulo filosofico. Binswanger hacreduto troppo nella Grande Riforma che la maggior parte dei filosofi hanno sognato:applicare le loro astratte estrazioni al mondo delle pratiche concrete. Ma credere che si possafare della psichiatria veramente fenomenologica non meno illusorio del credere che sianopossibili una politica veramente marxista o un'arte veramente nietzscheana o una fisicaveramente popperiana. L'illusione consiste nel credere che una riflessione filosofica possaguidare direttamente un campo concreto (ontico) specifico.

Heidegger dice che un'angoscia, ad esempio, non un oggetto, che la si pu al massimotematizzare. Che cosa allora pensare del fatto che la psichiatria faccia continuamentedell'angoscia -- chiamata oggi attacco di panico -- il suo oggetto? Certo la fenomenologia sivuole una scienza rigorosa (il che non significa scienza esatta), e una scienza davvero rigorosaquando adeguata alla cosa a cui si volge. Per la fenomenologia, tematizzare l'angoscia -- e nonconoscerla come oggetto -- il modo adeguato alla cosa-angoscia. In generale, la fenomenologiasi vuole il modo adeguato di cimentarsi con la vera natura dell'uomo: convinta insomma che lanatura umana -- essendo ontologica -- non si presti all'analisi oggettiva, ma solo allacomprensione fenomenologica. Questo assunto alla base della denuncia fenomenologica ispira lasua Grande Riforma.

Ma se si chiede al fenomenologo come lui faccia ad essere sicuro del fatto che il solo modoadeguato di trattare la natura umana sia la comprensione ontologica, alla fine egli pu dire soloche questa la sua decisione: decidere di rapportarsi all'essere umano in termini appuntoontologici, escludendo l'obiettivit esplicativa. Vediamo qui l'incessante oscillazione dellafenomenologia. Da una parte essa tende a volersi solo una pura meditazione filosofica sull'Essercie sull'Essere che di fatto lascia ad altri approcci all'essere umano l'onere di una vera cura;dall'altra invece essa scommette sulla natura ontologica dell'essere umano per articolare il solodiscorso vero che se ne possa fare, e quindi si propone come unica e vera Scienza dell'Uomo; e lafenomenologia tentata di contrapporre aggressivamente questa Scienza a tutte le psicologie esociologie. Da una parte la fenomenologia un semplice rammentare la separazione delcomprendere dallo spiegare, dall'altra la sua comprensione si propone come una sorta di Super-spiegazione. Cos la fenomenologia critica la scienza moderna per il suo volersi adeguata alla cosain nome di una superiore Adeguazione ontologica alla cosa-uomo. O la fenomenologia un purogioco filosofico, oppure il solo modo di salvare gli esseri umani -- o troppo, o troppo poco.

14. Umanismo e verit

Il guaio che non c' coincidenza perfetta tra la definizione ontologica dell'umanit -- comeEsserci, cura per l'Essere, ecc. -- e quella antropologica, per cui diamo il nome di esseri umaniad alcuni viv-enti pi o meno simili a noi. Resta difatti sempre aperta la domanda: chiamiamoesseri umani coloro che paiono adeguarsi ai nostri criteri ontologici, oppure il dato ontico diessere degli homines sapientes implica ipso facto la loro dignit ontologica? Ad esempio, si


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consideri il modo di essere di chi affetto da sindrome di Alzheimer avanzata. La causalitneurologica -- oggi accertata[39] -- dell'Alzheimer ci autorizza a ritirare la qualit di umanit insenso ontologico a chi ne affetto? (Ovviamente qui non discuto il problema etico -- i malati diAlzheimer vanno curati come esseri umani -- discuto il problema speculativo.) Ma anche quandoignoriamo la possibile causa neurologica -- come nei casi di autismo, per esempio -- possiamodire che qui siamo di fronte ad Esserci in senso pieno? Per la fenomenologia l'essere-con-gli-altri una determinazione fondamentale dell'Esserci, nessun Esserci costitutivamentesolo -- il solipsismo non umano. Eppure la psichiatria descrive gli autistici come esserisolipsistici, che non paiono preoccupati dagli altri in quanto altri-come-me. Attraverso qualeontologia potremo comprenderli?

Ora, la sfida di Heidegger consiste nel definire l'umanit a partire dalla consapevolezza filosofica:un Dasein, un essere umano, chi comprende l'Essere. Anche l'analfabeta umano perch, infondo, filosofo senza saperlo. Ma come distinguere il filosofo -- proposto come, in fondo,paradigma dell'umanit -- dagli esseri umani che sono ben poco filosofici, da coloro che, come ideliranti o i malati di Alzheimer o gli autistici, ci rendono dubbiosi addirittura sulla loro umanit?Questo problema molto antico deriva dal platonismo.

Nel mito del Fedro -- quello delle anime che contemplano le ideai nell'Oltre-cielo -- anchePlatone considera la psyche filosofica quella pi pienamente psichica, cio pi umana dellealtre.[40] Anche l'anima pi abbrutita -- quella del tiranno -- anima umana nella misura in cui stata a contatto filosofico, anche se per poco, con l'ousia, con gli Aspetti. L'anima filosofica quella che ha dimenticato meno di qualsiasi altra la visione della verit. La differenza tra ilculmine dell'umanit -- il filosofo -- e l'umanit pi abietta una differenza di grado di oblio dici che veramente , non di natura. In questa gerarchizzazione psico-metafisica, il rango delleanime umane determinato dalla misura di memoria o di rimpianto di una verit essenziale. Ilcattivo, lo stupido, il malato mentale, il tiranno e chi si lascia tiranneggiare, l'abbrutito sono formedi vita riportate ad una dimenticanza della verit di ordine filosofico. Anche per Heidegger ilgrado di oblio in qualche modo discrimina gli esseri umani -- anche se per lui conta l'obliodell'Essere, non l'oblio di qualcosa che pi di ogni altra veramente . Per Heidegger, la nostraepoca dominata dalle tecnoscienze segna lo zenith dell'oblio dell'Essere ed perci la menoumana di tutte. La fenomenologia quasi sempre denuncia la malattia dell'epoca moderna. Ilprogresso scientifico e tecnico segnerebbe di fatto una parallela regressione del riconoscimentodella verit essenziale: il fiume ha dimenticato radicalmente la propria sorgente.

Ma come situare la psicopatologia in questo percorso di oblio? Che differenza ontologica c' tra lopsichiatra odierno perfettamente calcolatore, oggettivo, scientifico e il povero delirante -- sempreesistito -- a cui egli fa fare una TAC al cervello? Se ambedue testimoniano di un oblio della veritdell'Essere, come esprimere la loro differenza? Davvero l'oblio dell'essenza dell'essere umanorende conto delle forme di sofferenza e di disagio di cui si occupa la psichiatria? Se la malattiamentale fosse solo una mancanza filosofica -- per dirla brutalmente -- come situare allora leesperienze psicotiche di Lucrezio, Hlderlin o Nietzsche? Un loro scacco filosofico ci renderebbecomprensibili le loro follie? O dobbiamo ripiegare sulle spiegazioni scientifiche, e concludere chele loro follie non hanno a che fare nulla con le loro filosofie? Credo che la fenomenologia nonabbia mai dato una risposta a queste domande fondamentali su quelle che chiamerei umanitdiminuite -- anche se, in un certo senso, la fenomenologia non ha mai cessato, in un modo onell'altro, di porsi proprio queste domande. Il dramma della fenomenologia insomma il suo nonessere riuscita a rendere davvero comprensibile a se stessa lo scacco dell'umanit in quantocomprendente.

15. Causa e forza


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Nel fondo, la fenomenologia punta sulla separazione tra spiegazione e comprensione perchcondivide la ricostruzione della spiegazione causale data dall'empirismo positivista, che derivadalla critica humiana della causalit... Per il positivismo come per la fenomenologia, la causa siriduce a calcolo di regolarit e quindi a struttura di previsioni a partire da questa regolaritprobabilistica. Per le filosofie positiviste, dire il calore causa dell'ebollizione dell'acquaequivale a dire ogni volta che dell'acqua stata riscaldata a 100c ed oltre, ha bollito. In questaottica pratica, il concetto popolare, intuitivo di causalit -- che era anche quello dei filosofigreci -- andato perduto. Credo per che sarebbe ora di rivalutarlo filosoficamente. Qui nonposso far altro che accennare a questa possibile rivalutazione.

Nel senso comune causa non una computazione di regolarit ma qualcosa che ha la forza dimodificare un corso di eventi. Il che include la causa storica, la quale si esercita una volta sola. Adesempio, se dico una congiura di palazzo stata la causa della morte di Giulio Cesare, indicoqui l'impatto di una forza -- il corso regolare della vita di Cesare stato modificato da questacongiura. Regolarit, prevedibilit, controllo computazionale sono non ci a cui si riduce la causama, al contrario, ci che la causa rompe. La causa traumatica. In questo senso non humiano-- come ci che ha avuto la forza di modificare un processo regolare -- la causa il riferimentoanche di un'interpretazione comprendente. Ad esempio, se diciamo che la dottrina marxista stata una delle cause della Rivoluzione bolscevica del 1918, ad un tempo pretendiamo di capire edi spiegare la Rivoluzione russa. Comprendere e spiegare sono inestricabili nella misura in cuiindicano una causa -- una forza -- come determinante un cambiamento. Non importa poi tanto sequesta causa sar a sua volta analizzata secondo le metodologie scientifiche oppure ci siaccontenter di una descrizione intuitiva comprendente. La differenza di approccio dipendertutt'al pi se da giovani si fatto il liceo scientifico oppure il classico. Quel che conta, che ad uncerto punto della ricostruzione

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Sergio Benvenuto, Il Progetto Della Psichiatria Fenomenologica (Dialegesthai)