Upload
juhasz-gabor
View
294
Download
3
Embed Size (px)
DESCRIPTION
Sigmund Freud - Mózes-olvasOM
Citation preview
Sigmund Freud:
Mózes, Michelangelo Mózese
Két tanulmány
Európa Könyvkiadó Budapest 1987
Mózes, az ember és az egyistenhit
Az egyiptomi Mózes
Nem könnyű vállalkozás elvitatni egy néptől azt a férfit, akit legnagyobb fiának tisztel,
különösen, ha az ember maga is ehhez a néphez tartozik. De nem lehet olyan érv, mely
rábírhatna, hogy állítólagos nemzeti érdekeket elébe helyezzek az igazságnak; és különben is, a
tények felderítése, megvilágítása csak haszonnal járhat. Mózes, az ember, a zsidó nép szabadítója,
törvényhozója és vallásalapítója, olyan régmúlt idők alakja, hogy vele kapcsolatban okvetlenül
felmerül a kérdés: vajon történelmi alak volt-e, vagy csupán a monda szülötte? Ha valóban élt, ez
az időszámításunk előtti XIII., talán XIV. században lehetett; nincs más adatunk róla, mint a
szent könyvek és a zsidók írásba foglalt hagyománya. Ha tehát nem is tudjuk teljes biztonsággal
eldönteni a kérdést, a történetírók nagy többsége mégis amellett foglalt állást, hogy Mózes
valóban élt, és a személyéhez fűződő kivonulás Egyiptomból valóban megtörtént. Joggal állítják,
hogy Izrael népének későbbi története érthetetlen volna, hogyha ezt a feltevést nem fogadnók el.
A mai tudomány általában sokkal óvatosabb lett és sokkal kíméletesebben bánik a
hagyománnyal, mint a történelmi kritika kezdeti időszakában. Mózessel kapcsolatban
mindenekelőtt a név az, mi felkelti a figyelmünket; ez héberül Mosé. Kérdés: honnan származik
ez a név? Mit jelent? Annyit tudunk, hogy már az Exodus 2. fejezete feleletet ad erre a kérdésre.
1 Eszerint az egyiptomi királykisasszony adta volna ezt a nevet, amikor a Nílus vizére, fonott
kosárba kitett kisfiút megtalálta, mégpedig olyan etimológiai megokolással, hogy: „ mivel a
vízből húzta ki őt ”. Csakhogy nyilvánvalóan ez a magyarázat nem kielégítő. A Zsidó Lexikon*
így vélekedik erről: „ A bibliai okolás - a vízből kihúzott - névmagyarázatról olyan népi
etimológia, amellyel nem egyezik a szó aktív héber alakja. ” ( „ Mose ” ugyanis legfeljebb azt
jelentheti: „ a vízből kihúzó ”. ) Ezt az elutasító magyarázatot még további két érv is
alátámasztja: először is értelmetlenség feltenni, hogy egy egyiptomi királyleány héber eredetű
nevet adjon valakinek; másodsorban pedig a víz, melyből a gyermeket kihúzták, valószínűleg
nem is a Nílus volt. Ezzel szemben már régóta és különböző oldalakról hangoztatott feltevés az,
hogy a Mózes név az egyiptomi névkincsből származik.
Ahelyett, hogy valamennyi, az ebben az értelemben nyilatkozó szerzőt idézném, közlök egy
idevágó részt J. H. Breasted egyik újabb könyvéből, akinek a History of Egypt ( 1906 ) című
munkáját egyébként is irányadónak tartják. „ Figyelemre méltó, hogy ennek a vezérnek,
Mózesnek a neve egyiptomi volt. Egyszerűen az egyiptomi - Mosé - szó, amely gyermeket jelent,
és amely rövidebb formája az olyanfajta teljesebb névalakoknak, mint - Amonmose -, azaz -
Amon-gyermek -, vagy - Ptah-mose -, azaz - Ptah-gyermek -; ezek a nevek maguk is hosszabb
mondatok rövidítései: Amon- ( által adott ) gyermek, vagy Ptah- ( által adott ) gyermek. A hosszú
és nehézkes formát rövidesen az egyszerűbb - gyermek - névvel adták vissza, ami egyiptomi
emlékeken elég gyakran - Mose - névalakban fordul elő. Mózes atyja bizonyára olyan nevet adott
fiának, amelyben a gyermek szó Ptah-val vagy Amonnal volt összekapcsolva, a mindennapi
életben azután az isten neve lassanként elmaradt, s ezt követően a gyermeket egyszerűen
Mosénak hívták. ( A Mózes név végén szereplő - s - betű az Ótestamentum görög fordításából
származik. A héber név sem végződik - s -sel, hanem Mosénak hangzik. ) ”. Szó szerint idéztem
ezt a szakaszt, és nem vállalok felelősséget egyes részleteiért. Sőt egy kissé csodálkozom is, hogy
Breasted felsorolásából éppen azokat a hasonló theophor ( istennel összetett ) neveket hagyta ki,
amelyek az egyiptomi királyok névsorában fordulnak elő, mint amilyen „ Ah-mose ”, „ Tut-mose
” ( Thotmesz ) és „ Ra-mose ” ( Ramszesz ). Azt várná az ember, hogy a sok szerző között, akik a
Mózes név egyiptomi eredetét felismerték, akad legalább egy, aki ebből azt a következtetést
vonja le, vagy legalábbis mérlegelné, hogy akinek egyiptomi neve volt, az maga is egyiptomi
lehetett. A mai modern időkben minden fenntartás nélkül magunkévá teszünk ilyen
következtetést, bár manapság egy-egy személynek nem egy, hanem - családi és utónév
formájában - két neve van, és megesik, hogy a nevet megváltoztatják, vagy az újabb
körülményekhez igazítják. így aztán természetesnek vesszük, ha bizonyságot nyer, hogy - amint
arra nevek is utalnak - Chamisso, a költő, francia származású, Bonaparte Napóleon pedig olasz, s
hogy Benjámin Disraeli csakugyan olasz zsidó volt. Sőt azt kellene hinnünk, hogy a névből
következtetve valakinek egy néphez tartozására, e következtetés a hajdani, ősi korok
vonatkozásában még helytállóbb, sőt egyenesen bizonyító erejű. Mégis, tudtommal Mózest
illetően egyetlen történetíró sem vont le ilyen következtetést; még azok sem, akik, mint Breasted,
készek elfogadni, hogy Mózes „ az egyiptomiak minden bölcsességében járatos egyén volt ”. *
Noha a legrégibb időktől kezdve napjainkig gyakran hangzott el a feltevés, hogy Mózes
egyiptomi volt, de ezt az állítást soha nem kapcsolták össze Mózes nevével. Nem tudhatjuk
biztosan, hogy mi állta útját ennek a következtetésnek. Talán a bibliai hagyomány iránti
tiszteletet nem tudták leküzdeni, talán túlságosan szentségtörőnek tűnt az a gondolat, hogy Mózes
más lehetett volna, mint héber. Mindenesetre bizonyos, hogy a név egyiptomi eredetének
felismerése nem volt döntő Mózes származásának megítélésében, és semmilyen további
következtetést nem vontak le belőle. Ha fontosnak tartjuk a kérdést, hogy ez a nagy ember vajon
milyen nemzetiségű volt, akkor új bizonyítékokat kell felhoznunk a kérdés eldöntésére. Ezt
kísérli meg ez a kis értekezésem. Az Ömago című folyóiratban való közlését az indokolja, hogy
anyaga a pszichoanalízis gyakorlatára épül. Az ily módon nyert bizonyíték az olvasóknak
elsősorban arra a kisebbségére lesz hatással, akik otthonosak az analitikus gondolkozásmódban,
és eredményeit értékelni tudják. De legalább ezek remélhetőleg jelentősnek fogják találni. 1909-
ben, akkor még az én hatásomra és kezdeményezésemre, megjelent O. Ranknak A hős
születésének mítosza című munkája.* ( Távol áll tőlem, hogy Rank önálló adalékainak értékét itt
kisebbíteni akarjam. )
Ez a dolgozat azzal a ténnyel foglalkozik, hogy „ [...] korai időszakában majdnem minden
jelentős kultúrnép hőseit, legendás királyait, uralkodóit, vallásalapítóit, az uralkodócsalád vagy a
birodalom, illetve a nagyobb városok alapítóit, egyszóval a nemzet hőseit költeményekben és
mondákban ” dicsőítette. „ Különösen e személyek születésének és ifjúkorának történetét
ékesítették sok fantasztikus vonással, amelyeknek meglepő hasonlósága, sőt részben szó szerinti
megegyezése az egymástól sokszor teljesen független és nagy távolságokban élő népeknél régóta
ismert jelenség, és sok kutató felhívta már rá a figyelmet. ” Hogyha Rank eljárását követve,
Galton-féle technikával egy „ átlagmondát ” konstruálunk, amely e történetek valamennyi
lényeges elemét tartalmazza, akkor a következő képet kapjuk: „ A hős nagyon előkelő szülők
gyermeke, többnyire királyfi. Születését nehézségek előzik meg, így a szülők önmegtartóztató
életmódja vagy hosszú terméketlenség, illetve a szülők titkos érintkezése, külső parancsok vagy
akadályok folytán. A terhesség alatt vagy azt megelőzően, az apát kinyilatkoztatás ( álom, jóslat )
óvja a születéstől, vagy a születéssel kapcsolatos veszélyekre figyelmezteti. Ennek következtében
az újszülött gyermeket, többnyire az apa vagy az őt helyettesítő személy parancsára, egy kies
vidéken magára hagyják vagy halálra ítélik; rendszerint egy kis ladikban a vízre helyezik. Azután
állatok vagy egyszerűbb emberek ( pásztorok ) megmentik, és egy nőstény állat, vagy egy
szegény asszony neveli fel. Felserdülve változatos úton-módon megint megtalálja előkelő szüleit,
egyrészt bosszút áll az apán, másrészt a közösség elismeri előkelő voltát, és végül hatalom és
dicsőség az osztályrésze. ” A legrégibb történelmi alak, akinek személyéhez ez a születési monda
kapcsolódott, agadéi Szargon* Babilon alapítója ( i. e. 2800 körül ). Számunkra sem érdektelen a
neki tulajdonított elbeszélést itt hosszabban idézni. „ Szargon vagyok, a hatalmas király, Agadé
királya. Anyám Vesta-papnő volt, apámat nem ismertem; apám bátyja a hegyekben lakott.
Azupirani az én városom, az Eufrátesz folyó partján; itt lett terhes velem anyám, a Vesta-szűz.
Titokban szült meg engem. Egy nádból font kosárba fektetett, szurokkal lezárta a fedelét, és
leeresztett a folyóba, amely nem fojtott meg engem. A folyó Akkihoz vezetett, a vízmerítőhöz.
Akki, a vízmerítő, szíve jóságában kiemelt engem. Akki, a vízmerítő, tulajdon fiaként nevelt fej
engem. Akki, a vízmerítő, kertészének tett meg engem, Őstar meglátott engem, a kertészt,
meglátott, és megszeretett. Király lettem, és negyvenöt éven át gyakoroltam a királyi hatalmat. ”
Az agadéi Szargonnal kezdődő sorozat legismertebb alakjai Mózes, Kürosz és Romulus. Ezeken
kívül Rank a monda vagy a költészet világába tartozó seregnyi más hősalakot sorakoztat fel, akik
ifjúkoruk története alapján, részben vagy teljesen, hasonló sorsot mondhatnak magukénak.
Például Oidipusz, Karna, Parisz, Telephosz, Perszeusz, Héraklész, Gilgames, Amphión, Zéthosz.
Ránk vizsgálódásai ismertették meg velünk e mítosz forrását és utóéletét. Ott csak rövid
utalásokkal akarok ezekre hivatkozni. Hős az, aki bátran szembeszáll apjával, és végül
diadalmaskodik fölötte. Ezt a küzdelmet a mítosz egészen az egyén őskoráig visszamenőleg
követi nyomon, hiszen a gyermek apja akarata ellenére születik, és gonosz szándéka ellenére
menekül meg. A ládikában történő kitevés a vízre félreérthetetlen szimbolikus ábrázolása a
születésnek, a ládika az anyaméh, a víz a magzatvíz. Számtalan álom a szülő-gyermek viszonyt
vízből történő kiemelésként vagy kimentésként ábrázolja. Ha a népi képzelet egy kiváló
személyiséghez e mítoszt kapcsolja, akkor ezzel hőssé avatja őt, vagyis kinyilvánítja, hogy az
illető teljesítette a hősi élet sémáját. Az egész költemény forrása azonban a gyermek úgynevezett
„családregénye", melyben a fiú a szülőkhöz, és főként az apjához főződő érzelmi kapcsolatainak
megváltozására reagál. Az első gyermekévek uralkodó vonása az apa nagyfokú túlértékelése,
ennek megfelelően a mesében és az álomban szereplő király és királyné mindig csak a szülőket
jelentik; később azonban a rivalizálás és a reális csalódások hatására megkezdődik a szülőkről
való leválás és az apával szembehelyezkedő kritikus állásfoglalás. A mítoszban szereplő mindkét
család - tehát az előkelő és a szegény - egyaránt a gyermek saját családjának tükröződése úgy,
ahogyan érzéseiben, az egymásra következő életkorokban megjelenik. Ebben a megvilágításban
bizonyára érthetővé válik a hős születéséről szóló mondák széles körű elterjedése, és ezek
hasonlósága is. Annál nagyobb figyelmet érdemel azonban az a körülmény, hogy a Mózes
születéséről és kitevéséről szóló monda mégis különleges helyet foglal el ezek között, sőt egy
lényeges ponton ellentétes is a többi mondával. Induljunk ki a két családból, melyek körében a
monda szerint a gyermek élete lejátszódott. Tudjuk, hogy az analitikus értelmezésben a kettő
egybeesik, és csak időben különülnek el egymástól. A monda tipikus formájában az első család,
amelyikbe a gyermek beleszületik, előkelő, rendszerint királyi környezet; a második, amelyikben
a gyermek felnő, alacsony sorból való vagy megalázott, amint ez különben meg is felel azoknak a
viszonyoknak, amelyekből az értelmezés kiindult. Csak az Oidipusz-mondában mosódik el ez a
különbség. Az egyik királyi családból kitett gyermeket egy másik királyi pár fogadja be.
Valószínűleg nem véletlen, hogy éppen ennél a példánál tükröződik át még a monda formájában
is a két család eredeti azonossága. A két család közti szociális ellentét a mítosz számára egy
másik funkciót is lehetővé tesz, amelynek, mint tudjuk, a nagy ember hősi természetét kell
hangsúlyoznia - egy második funkciót, amely különösen történelmi személyek szempontjából
jelentős. Ugyanis a monda arra is felhasználható, hogy a hősnek nemesi címet szerezzen, őt
szociálisan felemelje. Így Küroszt, a médek számára idegen hódítót, a kitevési monda később a
méd király unokájává teszi. Hasonlóképpen Romulus is - ha élt egyáltalán egy neki megfelelő
valóságos személy - csak jöttment kalandor, felkapaszkodott ember lehetett; a monda viszont az
Alba Longa királyi ház sarjává és örökösévé teszi. Egészen más a helyzet Mózes esetében. Őt az
első család, amely máskor előkelő szokott lenni, nagyon szegény. Mózes zsidó léviták gyermeke.
A másodikat azonban - a rendszerint alacsony rangú családot, amelyben a főhős felnő - ez
esetben az egyiptomi királyi család képviseli; a királyleány neveli fel, saját gyermekeként. Ezt az
eltérést sok kutató nagyon furcsának találta. Ed. Meyer* és utána mások úgy vélték, hogy a
monda eredetileg másképp hangzott: a fáraót látnoki álom figyelmeztette Josephus Flavius is
említi, hogy leányának egyik fia reá és birodalmára nagy veszedelmet fog hozni. Ezért a
gyermeket születésekor kitéteti a Nílus vizére.
De a gyermeket zsidó emberek megtalálják, és sajátjukként nevelik fel. Mint Kzink. mondja, „
nemzeti motívumok ”* indokolták a monda átdolgozását az ismert formába. De a következő
meggondolás meggyőz bennünket arról, hogy nem volt olyan eredeti Mózes-monda, amely a
többi monda sémáját pontosan követte volna. Mert a monda vagy egyiptomi, vagy zsidó eredetű.
Az első eset lehetetlen; az egyiptomiaknak nem főződött érdekük Mózes fölmagasztalásához,
hiszen nem volt az ő hősük. Tehát a mondának a zsidó nép körében kellett keletkeznie, vagyis a
ma ismert formájában a vezér alakjához kapcsolódnia. De erre semmiképp nem lett volna
alkalmas, mert mit ér a népnek egy olyan monda, amely idegen nemzetiségűvé teszi nagy
emberét ? Abban a formájában, ahogy ma ismeretes előttünk, a Mózes-monda a saját titkos
szándékaihoz képest különösen tökéletlen. Ha Mózes nem királyi ivadék, akkor a monda nem is
avathatja őt hőssé; ha pedig zsidó gyermek marad, úgy nem tesz semmit a felemelésére. Az egész
mítoszból csak egy kis darabka marad hatásos: az az állítás, hogy a gyermek a hatalmas külső
erőszak ellenére is megmaradt, és ezt a vonást ismételte meg később Jézus világra jöttének
története is, amelyben a fáraó szerepét Heródes vette át.
Valóban, jogunk van tehát föltételezni, hogy a monda anyagának egy késői, ügyetlen
feldolgozója igyekezett a hőst kitüntető klasszikus kitevési motívumot Mózesre is alkalmazni, ez
azonban az eset különös körülményei folytán abba nem illett bele. Ezzel a nem kielégítő és
módfelett bizonytalan eredménnyel kellene tehát beérnünk, s ennélfogva vizsgálódásunk sem
vinne közelebb Mózes egyiptomi voltának tisztázásához. Azonban van még egy másik és talán
több eredménnyel kecsegtető utunk a kitevési monda értékelésére. Térjünk vissza a mítoszban
szereplő két családhoz. Tudjuk, hogy az analitikus értelmezés síkján a kettő azonos, míg a mítosz
síkján különböznek egymástól, éspedig mint előkelő, illetve mint közrendű család. Ha azonban
történeti alak az, akinek személyéhez a mítosz kapcsolódik, akkor a realitás síkját sem hagyhatjuk
figyelmen kívül. Az egyik család, amelyből az illető személyiség valóban megszületett és
amelyben felnőtt, valóságos; a másik család fiktív, amelyet a mítosz teremtett, hogy szándékai
révén megvalósíthassa. Rendszerint a valóságos család a közrendű, míg a költött család előkelő.
Mózes esetében azonban mintha valami másképpen alakult volna. És itt talán magyarázattal
szolgálhat az az új szempont, hogy minden eddigi értékelhető történetben az első család, vagyis
amelyikből a gyermeket kiteszik, volt költött; míg a második a valóságos, amelyik befogadja és
felneveli őt. Ha van bátorságunk ezt a tételt általános érvényűnek elismerni, és a Mózes-mondára
is alkalmazni, akkor kénytelenek vagyunk levonni azt a következtetést, hogy Mózes valószínűleg
előkelő egyiptomi volt, akit a mondának zsidóvá kellett változtatnia. íme, tehát erre az
eredményre kellene jutnunk! A vízbe való kitevés a monda szerkezetének megfelelően történt; de
hogy mindez az új tendenciának megfelelhessen, az események folyamatát erőszakosan meg
kellett fordítani; a cserbenhagyó átalakul a megmentés eszközévé. A Mózes-mondának más
mondától való eltérése e történet egy különös sajátságára vezethető vissza. Míg a hős élete
folyamán általában felemelkedik a kezdet alacsony fokáról, Mózes hősi élete éppen azzal
kezdődött, hogy leszállott e magas régiókból, leereszkedett Izrael gyermekeihez. Azzal a
várakozással kezdtünk hozzá vizsgálódásunkhoz, hogy ennek során újabb bizonyítékot
szerezhetünk ahhoz a föltevésünkhöz, hogy Mózes egyiptomi volt. Hallottuk, hogy az első, a
névből következő bizonyíték sokakra nem volt meggyőző hatással. Ed. Meyer például azt
mondja: „ A Mózes név valószínűleg, a szilói papi nemzetségben előforduló Pinkász név [...]
egészen bizonyosan egyiptomi eredetű. Ez persze nem bizonyítja azt, hogy ezek egyiptomi
származásúak voltak, csak azt, hogy kapcsolataik voltak Egyiptommal. ”*
Persze kérdés, hogy itt miféle kapcsolatokra is gondoljunk. El lehetünk rá készülve, hogy a
kitevési monda elemzése révén nyert újabb bizonyíték sem lesz sikeresebb az előbbinél.
Valószínűleg azt vetik ellene, hogy a mondák keletkezésének és átalakulásának körülményei
sokkal átláthatatlanabbak, semhogy egy olyan következtetés, mint a mienk, ezen az alapon
bizonyítható legyen, és hogy a Mózes hősi alakjáról szóló hagyományok túlontúl
szövődményesek, ellentmondásosak, és az évszázadokon át tartó célzatos átdolgozások oly
mértékben rajta hagyták a nyomaikat, hogy minden fáradozásunk a velük kapcsolatos történeti
valóság magvának kihámozására eleve kudarcra van ítélve. Én magam nem osztom ezt az
elutasító magatartást, de visszautasítani sem tudom. Hogy most miért terjesztem mégis
vizsgálódásomat a nyilvánosság elé annak ellenére, hogy nem lehetett több bizonyosságot
szereznem? Sajnálom, de az én önigazolásom sem lehet több homályos utalásoknál. Ha ugyanis
magunkévá tesszük az itt felhozott bizonyítékokat, és komolyan vesszük azt a feltevést, hogy
Mózes előkelő egyiptomi lehetett, akkor igen érdekes távlat nyílik meg előttünk. Bizonyos
nyilvánvaló feltevések valószínűleg értelmezni tudják azokat a motívumokat, melyek Mózest
rendkívüli lépésének megtételére ösztönözhették, és ezzel szoros összefüggésben átláthatjuk a
zsidó népnek adott törvények és a vallás sok jellemző sajátsága mögötti valószínű indítóokokat is
- sőt ezek általában az egyistenhitű vallások keletkezésére nézve is érdekes következtetésekkel
szolgálhatnak. Csakhogy ilyen nagy fontosságú megállapításokat nem lehet csupán pszichológiai
valószínűségekre alapítani. Ha Mózes egyiptomi eredetét egyik történelmi kiindulópontunknak
akarjuk felhasználni, akkor legalább még egy szilárd pontra volna szükségünk, hogy a felderengő
lehetőségek nagy gazdagságát illetően kivédhessük azt a kritikát, hogy mindez csak a fantázia
szüleménye, és távol áll a valóságtól. Egyetlen objektív adat arra nézve, hogy mely időszakra
tehető Mózes élete, s ezzel együtt az Egyiptomból való kivonulás időpontja, elegendő lett volna
feltevésünk megerősítésére. Ilyen adat azonban nem áll rendelkezésünkre, és így további
következtetéseinket, melyek abból a feltevésből származnak, hogy Mózes egyiptomi lehetett,
inkább nem közöljük a nyilvánossággal.
Ha Mózes egyiptomi volt...
Ugyanezen folyóiratban megjelent korábbi cikkemben* megkíséreltem egy új érvvel
megerősíteni azt a feltevést, hogy Mózes, a zsidó nép szabadítója és törvényhozója nem zsidó,
hanem egyiptomi eredetű volt. Régen észrevették már, hogy neve az egyiptomi nyelvből
származik, bár ezt a tényt nem méltatták kellő figyelemre; én magam azt főztem még e témához,
hogy a Mózeshez kapcsolódó kitevési mítosz értelmezése során szükségképpen arra a
következtetésre kell jutnunk, hogy Mózes egyiptomi volt, akit a nép lelki szükséglete változtatott
zsidóvá. Dolgozatom végén azt mondottam, hogy fontos és messze ható következtetéseket
vonhatunk le abból a feltevésből, hogy Mózes egyiptomi volt. Arra azonban nem vállalkozom,
hogy a nyilvánosság előtt síkraszálljak ezekért a következtetésekért, mert csupán pszichológiai
valószínűségen alapulnak, és nem támaszkodnak objektív bizonyítékokra. Minél jelentékenyebb
egy új meggyőződésünk, annál erősebben érezzük a figyelmeztetést, hogy ne tegyük ki biztos
megalapozás nélkül támadó kritikáknak; máskülönben olyan lenne ez, mintha agyaglábakra
állítanánk egy ércszobrot.
Még a legcsábítóbb valószínűség sem óv meg a tévedéstől; még ha úgy látszik is, hogy akár a
kirakójáték kockái, a probléma egyes részletei összeillenek, akkor is arra kell gondolnunk, hogy
ami valószínű, az nem okvetlenül igaz is, és az igazság sem mindig valószínű. És végül
számomra az sem nagyon csábító gondolat, hogy a skolasztikusok és talmudisták közé
számítsanak, akiket kielégít elmeélük csillogtatása, de közömbösek az iránt, hogy állításaiknak
menynyi közük van a valósághoz. Nem törődve ezekkel az aggályokkal, noha ma éppoly
súlyosan esnek latba, mint korábbi cikkem közreadásakor, az ellentétes motívumok küzdelméből
az az elhatározás alakult ki bennem, hogy mégis közölni fogom korábbi cikkem folytatását. De ez
megint csak nem az egész, és nem is legfontosabb része az egésznek. Ha tehát Mózes egyiptomi
volt, akkor ebből a feltevésből elsősorban egy újabb, nehezen megválaszolható rejtély
következik. Ha egy nép vagy törzs - nincs elképzelésünk arról, hányan lehettek a zsidók az
egyiptomi kivonuláskor - valami nagy vállalkozásra készül, akkor ebből a népből szükségképpen
valaki magára vállalja a vezérséget, vagy választás útján jelölik ki erre a szerepre. De mi
indíthatott volna arra egy előkelő egyiptomit - talán királyfit, papot vagy magas állású tisztviselőt
-, hogy egy bevándorolt, alacsonyabb kultúrájú idegen embercsoport élére álljon, és velük az
országot elhagyja? Ez már nagyon fogas kérdés. Különösen valószínűtlenné teszi az ilyesmit az a
közismert megvetés, mellyel az egyiptomi ember az idegen néphez tartozók iránt viseltetett. Sőt
hajlok arra, hogy éppen ezért nem akarták elfogadni azt a kézenfekvő lehetőséget, hogy Mózes
egyiptomi volt, még azok a történetírók sem, akik egyébként felismerték, hogy a név egyiptomi
eredetű, s akik szerint Mózes az egyiptomiak minden bölcsességébe be volt avatva. Ehhez az első
nehézséghez egy második is járul. Nem szabad elfelejtenünk, hogy Mózes az Egyiptomban
letelepedett zsidóságnak nemcsak politikai vezére volt, hanem törvényhozója, nevelője is, és
rákényszerítette őket egy új vallás szolgálatára, melyet róla neveznek még ma is Mózes-
vallásnak. De vajon mi vezet egy embert arra, hogy új vallást teremtsen ? Mert ha valaki másnak
a vallását akarja befolyásolni, nem az lenne a legvalószínűbb, hogy saját vallására akarja őt
áttéríteni ? Az Egyiptomban élő zsidó népnek bizonyára volt valamiféle vallása, és ha Mózes, aki
új vallást adott neki, egyiptomi volt, akkor nem vethetjük el eleve azt a feltevést sem, hogy ez a
másik új vallás az egyiptomi lehetett. Ezt a lehetőséget azonban cáfolja valami: az a tagadhatatlan
igazság, hogy aligha lehet nagyobb ellentétet elképzelni, mint amilyen a Mózesre visszavezetett
zsidó és az egyiptomi vallás között mutatkozik. Az első merev monoteizmus; csak egy istent
ismer el, aki mindenható, megközelíthetetlen ; látását nem viseli el az ember, nem szabad róla
képet készíteni, még a nevét sem szabad kimondani. Az egyiptomi vallásban a különböző eredetű
és hatalmú istenségek egész seregével találkozunk; néhány hatalmas természeti erő
megszemélyesítőjével, mint amilyen az ég és a föld, a nap és a hold; akad néha egy-egy
elvontabb is, mint amilyen Máát (igazság, igazságosság) vagy egy-egy torz alak, mint a törpe
Bész, de legtöbbjük helyi istenség, abból az időből még, amikor az ország számos tartományra
tagolódott; állatformájúak, mintha még nem mentek volna keresztül az ősi totemállatból történő
átalakuláson; nincsenek élesen megkülönböztetve egymástól, alig néhányuknak tulajdonítanak
különösebb funkciót. A tiszteletükre írt himnuszok majdnem mindegyikükről ugyanazt mondják,
és aggályok nélkül olyan mértékben azonosítják őket egymással, hogy gyakorta reménytelenül
összezavarodunk. Istennevek kombinációiban olykor együtt tűnnek fel úgy, hogy az egyik a
másiknak csaknem jelzőjévé válik; így az „ Új Birodalom ” virágkorában Théba város főistenét
Amon-Rének hívják, amely összetételben az első rész a kosfejű városistent jelenti, míg Ré az
Ónból való, karvalyfejű napisten neve. Szertartások és mágikus cselekvések, varázsigék és
amulettek uralkodtak ezeknek az isteneknek tiszteletében éppúgy, mint az egyiptomiak
mindennapi életében is. E különbözőségek közül némelyik könnyen levezethető abból az elvi
ellentétből, amely egy szigorú monoteizmus és egy korlátlan politeizmus között van. Mások
bizonyára a szellemi színvonal közti különbségből származnak, hiszen az egyik ' vallás nagyon
közel áll a primitív korszakokhoz, a másik már a magasrendű absztrakció csúcsára lendül fel.
Erre a két körülményre vezethető vissza, ha néha az a benyomásunk, hogy a mózesi és az
egyiptomi vallás közti különbség szándékos és tudatosan kiélezett; például az, hogy az egyik a
legszigorúbban száműz minden mágiát és varázslatot, ami pedig a másikban olyan dúsan
burjánzik. Vagy az, hogy az egyiptomiak csillapíthatatlan vágyával, hogy isteneiket agyagban,
kőben és ércben megtestesítsék - aminek ma olyan sokat köszönhetnek múzeumaink -,
szembeállítják a nyers tilalmat, hogy semmiféle élő vagy elképzelt alakot nem szabad képen
ábrázolni. De a két vallás között van még egy ellentét, amelyet nem érintett magyarázatunk. Az
ókor egyik népe sem tett annyit azért, hogy a halált letagadja, mint az egyiptomi; egyik sem
gondoskodott olyan alaposan arról, hogy a túlvilági élet lehetőségét valószínűvé tegye, aminek
megfelelően Ozirisz, a halottak istene, e másik világ uralkodója a legnépszerűbb és legkevésbé
vitatott hatalom lett valamennyi egyiptomi isten között. Az ősi zsidó vallás ezzel szemben
teljesen lemondott a halhatatlanságról, annak lehetőségét, hogy az egyén élete a halál után
folytatódhat, sehol és sohasem említi. Ez pedig azért is figyelemre méltó, mert hiszen a későbbi
tapasztalatok megmutatták, hogy a túlvilági életben való hit nagyon jól összeegyeztethető az
egyistenhit eszméjével. Azt reméltük, hogy Mózes egyiptomi voltának feltevése több
szempontból' is termékenynek és tanulságosnak fog bizonyulni. De az első következtetés, melyet
abból a feltevésből vontunk le, hogy a vallás, melyet Mózes a zsidóknak adott, sajátja, vagyis az
egyiptomi lehetett, hajótörést szenvedett a két vallás közti különbség, sőt a közöttük tapasztalt
ellentét felismerésén. Az egyiptomi vallás történetének van egy említést érdemlő mozzanata,
amelyet csak későn ismertek fel és méltattak, s ez újabb perspektívát nyit előttünk. Lehetséges
ugyanis, hogy az a vallás, melyet Mózes a zsidó népnek adott, mégis az ő saját vallása volt, ha
nem is az egyiptomi, de igenis egy az egyiptomi vallások közül. A dicsőséges tizennyolcadik
dinasztia uralkodása idején, amely alatt Egyiptom világbirodalom lett, i. e. 1375 táján egy fiatal
fáraó került a trónra, akit előbb atyja nyomán. Amenhotepnek hívtak, később azonban
megváltoztatta a nevét - és nem csupán a nevét. Ez a király megkísérelte, hogy olyan új vallást
kényszerítsen az egyiptomiakra, amely ellenkezett évezredes hagyományaikkal és megszokott
életformájukkal is. Ez a vallás szigorú monoteizmus volt, tudomásunk szerint az első ilyen irányú
kísérlet a világtörténelemben - és az egyetlen istenben való hittel elkerülhetetlenül megszületett
az a vallási türelmetlenség is, amelyet az ókor azelőtt - és még ezt követően sokáig - nem ismert.
De Amenhotep uralkodása csak tizenhét évig tartott; i. e. 1358-ban bekövetkezett halála után
csakhamar eltörölték az új vallást, és az eretnek király emlékét megvetéssel sújtották. Az általa
építtetett és istenségének szentelt új székhelye maradványai s a hozzá tartozó sziklasírok feliratai
árulták el azt a keveset, amit ma róla tudunk. Mindaz, ami erről a figyelemre méltó, sőt
egyedülálló személyiségről felderíthető, megérdemli figyelmünket: ő volt ugyanis „az első
egyéniség az emberiség történetében", ahogyan azt Breasted megállapítja róla. Minden újnak kell
hogy legyenek előkészítői és előfeltételei - és ezeket előzményeiben kell keresnünk. Az
egyiptomi egyistenhit eredetét, visszafelé haladva a történelemben, egy darabon meglehetős
biztonsággal nyomon követhetjük.* Az Ón ( Héliopolisz ) városában lévő naptemplom papi
iskolájában már régóta érvényesültek olyan tendenciák, amelyek egy egyetemes isten eszméjét
igyekeztek kifejleszteni, s lényének erkölcsi oldalát is hangsúlyozták. Máát, az igazság, a rend, az
igazságosság istennője a napisten ( Ré ) egyik leánya volt. Már Amenhotep életében, aki a
hitújító apja és elődje volt, újabb lendületet vett a napisten tisztelete, valószínűleg a túlságosan
hatalmassá lett thébai Ámon ellensúlyozására. Felelevenítették a napisten egyik ősrégi nevét, az
Aton vagy Atum nevet, és ebben az Aton-vallásban a fiatal király olyan mozgalomra lelt, amelyet
nem neki kellett életre szólítania, hanem amelyhez csatlakozhatott. Ebben az időben kezdték
Egyiptom politikai viszonyai maradandóan befolyásolni a vallást. A nagy hódító, Thutmoszisz
győzelmei Egyiptomot világhatalommá tették, délen Núbiát, északon Palesztinát, Szíriát és
Mezopotámia egy részét csatolták a birodalomhoz. Ez a birodalmi eszme most a vallásban mint
egyetemesség és egyistenhit tükröződött.
Minthogy a fáraó gondoskodása már Egyiptomon kívül Núbiára és Szíriára is kiterjedt, az
istenségnek is meg kellett szabadulnia nemzeti jellegétől, és amiként a fáraó egyetlen és korlátlan
ura volt az egyiptomiak által ismert világnak, ilyenné kellett tehát válnia az egyiptomiak új
istenének is. Ezenkívül az államhatárok tágulásával magától értetődően Egyiptom
hozzáférhetőbbé vált külföldi befolyások számára is: a király feleségei között nem egy ázsiai
királyleány akadt (talán az volt Amenhotep kedvenc felesége, Nofretete is); és lehetséges, hogy
Szíriából közvetlenül is beszivárgott olyan hatás, ami a monoteizmust ösztönözte. Amenhotep
sohasem tagadta meg Ón napisten kultuszához való csatlakozását. Az Atonhoz írt két
himnuszban, melyeket a sziklasírok feliratai őriztek meg számunkra, s amelyeket valószínűleg ő
maga írt, olyan bensőségesen dicsőíti a napot, minden élőlény teremtőjét és fenntartóját
Egyiptom határain kívül és belül, amilyen bensőséges érzéssel csak sok évszázaddal később, a
zsidó Jahve tiszteletére írt zsoltárokban találkozunk. De nem érte be azzal, hogy ilyen csodálatos
módon megelőzte a tudományt a napsugarak hatásának felismerésében. Kétségtelen, egy lépéssel
tovább is ment azáltal, hogy a napot már nemcsak mint anyagi valóságot tisztelte, de úgy is, mint
egy isteni lény szimbólumát, akinek energiája sugaraiban nyilatkozik meg. „ Bármily nyilvánvaló
is az új államvallás heliopoliszi eredete, ez a vallás mégsem volt egyszerű napkultusz; egyrészt az
- Aton - szó a régi, isten jelentésű - Nuter - helyét foglalta el, másrészt határozottan különbséget
tettek az isten és a nap mint égitest között. ”* Majd a Dawn of Conscience-ben: „ Nyilvánvaló,
hogy a fáraó azt az erőt tisztelte istenként, melynek révén a nap hatása érezhető a földön. ”**
Hasonlóképpen vélekedik A. Erman: „ [...] olyan szavak ezek [...], amelyek a lehető
legelvontabban azt kívánják kifejezni, hogy nem magát az égitestet tisztelik, hanem a benne
megnyilvánuló lényeget. ”*** De nem lennénk igazságosak a királyhoz, ha őt csupán a már
meglévő Aton-vallás közvetítőjének és továbbfejlesztőjének tekintenénk. Tevékenysége sokkal
mélyrehatóbb volt. Valami újat is hozott, s az egyetemes istenről szóló tanítást ez tette
voltaképpeni monoteizmussá. És ez az új dolog a kizárólagosság elve volt. Egyik himnuszában
egyenesen kimondja ezt: „ Ó, te egyetlen isten, aki mellett nincsen más isten! ” És ne feledjük,
hogy az új tanítás méltatásához nem elég csupán pozitív tartalmának ismerete; majdnem
ugyanolyan fontos a negatív oldala is; annak ismerete, hogy mi az, amit elvet. Téves volna az a
feltevés is, hogy az új vallás egy csapásra készen és teljes fegyverzetben pattant ki, mint Zeusz
fejéből Athéné.
Sőt inkább minden amellett szól, hogy Amenhotep uralkodása alatt lassanként erősödött meg és
lett mind világosabb, következetesebb, szigorúbb és türelmetlenebb. Ez a fejlődés valószínűleg
annak a heves ellenkezésnek hatása alatt folyt le, amelyet Ámon papjai tanúsítottak a király
újításával szemben. Amenhotep uralkodásának hatodik évében az ellenségeskedés annyira
kiéleződött, hogy a király megváltoztatta nevét is, amelynek az immár megvetett istennév egyik
része volt. Amenhotep helyett Ekhnatonnak nevezte magát. ( A király új neve körülbelül
ugyanazt jelenti, mint az előbbi: az elégedett isten, vö. a német Gottfried, Gotthold. ) De nemcsak
nevéből törölte ki a gyűlölt isten nevét, hanem valamennyi olyan feliratból is, ahol atyjának,
Amenhotepnek nevében előfordult. Röviddel a névváltoztatás után elhagyta az Amon uralma
alatt álló Théba városát, s a folyó mentén, lennebb új székhelyet építtetett, amelyet Akhetatonnak
( Aton szemhatárának ) nevezett. Romjainak helyén ma Tell-el-Amarna áll. Ott találták meg
1887-ben az egyiptomi királyok - történetismeretünk számára oly fontos - levelezését ázsiai
barátaikkal és vazallusaikkal. A királyi üldözés Ámont sújtotta legkeményebben, de nem csupán
őt. Az egész birodalomban bezárták a szentélyeit, betiltották az istentiszteleteket, elkobozták a
templomi javakat. Sőt a király buzgalma odáig ment, hogy megvizsgáltatta a régi emlékeket, s az
„ isten ” szót, ha többes számban fordult elő, kitörültette. Nem csoda, hogy Ekhnaton
intézkedései az elnyomott papság és az elégedetlen nép körében fanatikus bosszúvágyat váltottak
ki, amely a király halála után szabadon nyilvánulhatott meg. Az Aton-vallás nem lett népszerű,
valószínűleg a király személyére és egy kis körre szorítkozott csupán. Ekhnaton életének végét
homály borítja. Tudunk néhány árnyékszerű, rövid életű utódjáról, akik családjából származtak.
Már vejét, Tutanhamont kényszerítették, hogy visszatérjen Thébába, és nevében az Aton
istennevet Amonnal cserélje fel. Azután az anarchia korszaka következett, míg végül Horemheb
hadvezérnek i. e. 1350-ben sikerült a rendet helyreállítania. A dicsőséges tizennyolcadik dinasztia
kihalt, és egyidejűleg elvesztek núbiai és ázsiai hódításai is. Ebben a zavaros időszakban megint
visszaállították Egyiptom régi vallását. Az Aton-vallást megdöntötték, Ekhnaton székhelyét
feldúlták és kifosztották, emlékét, mint valami gonosztevőét, megbélyegezték. Bizonyos
határozott célt követünk, ha most az Aton-vallás néhány negatív jellemvonását emeljük ki.
Elsősorban azt, hogy hiányzik belőle minden mitikus, mágikus és varázslatos elem. Weigall azt
mondja, hogy Ekhnaton tudni sem akart a pokolról, melynek borzalmai ellen számtalan
varázsigével kell védekeznie az embernek. „ Eknhaton tűzre vetett minden varázslatot. Dzsinnek,
szellemek, kísértetek, szörnyek, félistenek, és maga Ozirisz is, teljes udvartartásával egyetemben,
máglyára került, és a lángokban hamuvá lett. ”* Azután ott van a napisten ábrázolása: nem úgy
történt, mint régen egy kis piramis és egy kis sólyom alakjában, hanem szinte szemléletesnek
nevezhető módon, korong formájában, amelyből sugarak indulnak ki, és ezek a sugarak emberi
kezekben végződnek. Az Amarna-korszak nagyszerű művészetében nyomát sem találjuk a
napisten másfajta ábrázolásának, nem maradt róla semmiféle személyes kép, s bátran
kijelenthetjük, hogy ilyenre nem is fogunk akadni. „ Ekhnaton nem engedett faragott képet
készíteni Atonnak. Az igaz istennek, mondta a király, nincs testi alakja, és élete végéig
megmaradt ennél a meggyőződésénél. ”** Végül meg kell említenünk azt a teljes hallgatást,
amivel Oziriszt, a halottak istenét és a halottak birodalmát vették körül. Sem a himnuszok, sem a
sírfeliratok nem tudnak semmit arról, ami az egyiptomi ember szívéhez a legközelebb állott. „
Oziriszról és birodalmáról nem volt szabad többé beszélni."*** Ennél világosabban nem is
lehetne szemléltetni a népi vallással való ellentétet.
Meg merném most kockáztatni a következtetést: ha Mózes egyiptomi volt, és ha saját vallását
adta át a zsidóknak, akkor ez csak Ekhnaton vallása lehetett, az Aton-vallás. Az imént
összehasonlítottuk a zsidó vallást az egyiptomi népvallással, s megállapítottuk a kettő közötti
ellentéteket. Hasonlítsuk most össze a zsidó vallást az Aton-vallással, abban a reményben, hogy
sikerül bebizonyítanunk a kettő eredeti azonosságát. Tudjuk, hogy ez a feladat nem könnyű. Az
Aton-vallásról, az Ámon-papok bosszúvágyának következtében, nagyon is keveset tudunk. A
Mózes-vallást csak abban a végső alakjában ismerjük, amelyben körülbelül nyolcszáz évvel
később, a száműzetés utáni időben a zsidó papság rögzítette. Ha ennek ellenére találunk olyan
nyomokat, melyek feltevésünket alátámasztják, ezeket igen nagyra kell értékelnünk. Volna egy
rövidebb út is ama tételünk bebizonyítására, hogy a Mózes-vallás nem más, mint Aton vallása, s
ez az út egy hitvalláson, kinyilatkoztatáson át vezetne. De félek, azt mondják majd, hogy ezt nem
követhetjük. A zsidó hitvallás, mint ismeretes, így hangzik: „ Sömd Jiszroél, Adonáj Elohénu,
Adonáj Echod. ”. Ha az egyiptomi Aton ( vagy Átum ) név nemcsak véletlenül hasonlít
hangzásában a héber Adonáj és a szíriai Adonisz istennevekhez, hanem ősidőktől való nyelvi és
értelmi közösség folytán, akkor ezt a héber mondatot így fordíthatnók: „ Halljad Izrael, a mi
istenünk, Aton, egyetlenegy. ”. Sajnos, nem vagyok illetékes arra, hogy ezt a kérdést eldöntsem,
és az irodalomban is csak keveset találtam, ami erre vonatkozhat ( Weigall szerint: „ Atum isten,
aki Rét mint a lenyugvó napot nevezte meg, talán azonos eredetű az Észak-Szíriában általánosan
tisztelt Atonnal, és egy idegen királynő, valamint a kísérete talán éppen ezért vonzódott jobban
Héliopoliszhoz, mint Thébához ” ), de valószínűleg nem is lenne szabad ezt a kérdést olyan
könnyen elintézni. Különösen az istennév problémájára kell majd még visszatérnünk. A két
vallás közti hasonlóságok és különbségek könnyen felismerhetők, anélkül azonban, hogy
lényeges felvilágosítást nyújtanának. Mindkettő szigorúan monoteista vallás, és az ember eleve
hajlik rá, hogy azt, ami bennük megegyezik, erre az alapvető jellemvonásra vezesse vissza. A
zsidó egyistenhit bizonyos pontokon még merevebb is, mint az egyiptomi; például abban, hogy a
képi ábrázolást teljesen eltiltja. A leglényegesebb különbség - az istennévtől eltekintve - abban
mutatkozik, hogy a zsidó vallás teljesen szakít a nap tiszteletével, amelyre az egyiptomi vallás
még támaszkodott. Az egyiptomi népvallással való összehasonlításnál az volt a benyomásunk,
hogy az elvi ellentéten kívül a két vallás közti különbséget valami szándékolt ellentmondás is
okozza. Ez a benyomás teljesen jogosultnak látszik, ha az össze- hasonlításban a zsidó vallást az
Aton-vallással hely- lyettesítjük, amelyet, mint tudjuk, Ekhnaton a nép- vallással tudatosan
szembehelyezkedve alakított ki. Joggal csodálkoztunk azon, hogy a zsidó vallás nem akart tudni a
túlvilágról és a halál utáni életről, hiszen az a tanítás összeegyeztethető lett volna a legszigorúbb
monoteizmussal is. Ez a csodálkozásunk azonban eltűnik, mihelyt visszatérünk a zsidó vallástól
az Aton-valláshoz, és feltesszük, hogy a túlvilág tagadását onnan vette át; Ekhnaton számára
ugyanis ez akkor vált igazán szükségessé, amikor a népvallást kellett leküzdenie, amelyben
Ozirisznak, a holtak istenének nagyobb szerepe volt talán, mint a felső világ bármely más
istenének. A zsidó és az Aton-vallásnak ezen a fontos ponton való megegyezése tételünk első
bizonyító érve. Es látni fogjuk, hogy nem ez az egyetlen. Mózes a zsidóknak nemcsak új vallást
adott; éppoly határozottsággal állíthatjuk, hogy a körülmetélés szokását is ő honosította meg
náluk. Problémánk szempontjából ennek is döntő fontossága van, annak ellenére, hogy eddig alig
méltatták. Igaz, a bibliai elbeszélés ezt több szempontból is cáfolja, egyrészt azzal, hogy a
körülmetélés hagyományát az ősatyák korából eredezteti, mint Isten és Ábrahám szövetségének
jelét, másrészt pedig azáltal, hogy egy különösen homályos elbeszélésben, Istennek Mózessel
szembeni haragjáról szól, akit, mert e szent kötelességet elmulasztotta, halállal akarta büntetni, s
akit csak felesége, egy midianita asszony gyors beavatkozása mentett meg Isten haragjától azzal,
hogy végrehajtotta rajta a szükséges műveletet. Ezek azonban ferdítések, melyek nem szabad
megtévesszenek minket; később még bővebb betekintést nyerhetünk e motívumokba. Bizonyos
azonban, hogy arra a kérdésre, honnan került a körülmetélés szokása a zsidókhoz, csak egy felelet
lehetséges: Egyiptomból. Hérodotosz, „ a történetírás atyja ” közli velünk, hogy a körülmetélés
szokása Egyiptomban már régóta honos volt, és adatait a múmiák, valamint a falakon és a
sírokban talált ábrázolások is megerősítik. Tudomásunk szerint a Földközi-tenger keleti partján
egy népnél sem dívott ez a szokás; a sémitákról, babiloniakról, sumerokról biztosan
feltételezhetjük, hogy nem voltak körülmetélve. Kánaán őslakóiról a Biblia maga mondja ezt.
Enélkül egészen másképp alakult volna Jákob leányának kalandja Szichem hercegével. Miközben
a bibliai hagyományt némi önkénnyel és erőszakkal bizonyítékként használjuk fel, ha
fejtegetéseinkkel egybevág és habozás nélkül elvetjük, ha ellentétbe kerülünk vele, nagyon is jól
tudjuk, hogy eljárásunk módszertanilag támadható, és ez fejtegetéseink bizonyító erejét is
nagyban csökkenti. De nem kezelhetünk másképpen egy olyan anyagot, amelyről kétségkívül
tudjuk, hogy megbízhatóságát torzító tendenciák nagyon is aláásták. Remélhetőleg némi
elégtételt kapunk majd akkor, amikor ezeknek a titkos motívumoknak nyomára akadunk. Hiszen
bizonyosságot egyáltalán nem szerezhetünk, s ami azt illeti, eleddig a többi szerző is
hasonlóképpen járt el. Azt a lehetőséget, hogy az Egyiptomban élő zsidók a körülmetélés
szokását esetleg máshonnan s nem Mózes vallásalapításával kapcsolatban vették át, mint teljesen
alaptalant elutasíthatjuk. Már-; most tudjuk, hogy a körülmetélés Egyiptomban általános
népszokás volt, és fogadjuk el egy pillanatra azt a gyakori feltevést, hogy Mózes zsidó volt, aki
társait ki akarta szabadítani az egyiptomi szolgaságból, és őket az országon kívül egy önálló és
öntudatos nemzeti léthez akarta segíteni - amint ez valóban meg is történt -; nos, akkor mi
értelme lehetett annak, hogy ezzel együtt rájuk erőszakoljon egy kényelmetlen szokást, amely
bizonyos értelemben őket magukat is egyiptomiakká teszi, szükségképpen mindig ébren tartva
bennük az Egyiptomra való emlékezést; holott egyébként minden igyekezete épp ennek
ellenkezőjére irányulhatott, arra, hogy népe elidegenedjék a szolgaság országától, és leküzdje az „
egyiptomi húsosfazekak ” utáni vágyakozást? Nem; az a tény, amelyből kiindultunk és az a
feltevés, amelyet hozzákapcsoltunk, annyira nem egyeztethető össze egymással, hogy felbátorít
annak a végső következtetésnek a megfogalmazására, miszerint: ha Mózes a zsidóknak nemcsak
új vallást hozott, de a körülmetélés parancsát is ő adta, akkor nem zsidó, hanem egyiptomi kellett
legyen; így a mózesi vallás csakis az egyiptomi vallások közül az egyik lehetett ; mégpedig a
népvallással való ellentéte alapján bizonyára az Aton-kultusz, amellyel a későbbi zsidó vallás
néhány fontos pontban meg is egyezik. Amint látjuk, az a feltevésünk, hogy Mózes nem zsidó,
hanem egyiptomi volt, újabb kérdéshez vezet. Az a magatartás, amely a zsidóknál könnyen
érthető, egy egyiptomi részéről érthetetlennek tűnik. Ha azonban Mózest Ekhnaton idejébe
helyezzük, és evvel a fáraóval hozzuk kapcsolatba, akkor megoldódik ez a rejtély is, és egy olyan
motiváció lehetősége bontakozik ki, amely valamennyi kérdésünkre feleletet ad. Induljunk ki
abból a feltevésből, hogy Mózes előkelő és magas állású férfi volt, talán - amint a monda állítja
róla - valóban a királyi család tagja. Bizonyára tudatában volt kiváló képességeinek, büszke és
tetterős jellem lehetett; talán ő maga is arról álmodott, hogy egyszer majd a nép vezére, a
birodalom uralkodója lesz. A fáraók közvetlen környezetében élve meggyőződéses híve lehetett
az új vallásnak, amelynek alapgondolatait magáévá tette. A király halála után és a reakció
megszilárdulásával reményei és kilátásai megsemmisültek; ha nem akarta megtagadni oly drága
meggyőződését, nem volt keresnivalója Egyiptomban, elveszítette hazáját. Ebben a
kényszerhelyzetben rendkívüli megoldást talált. Ekhnaton, az álmodozó, elidegenedett népétől, és
tűrte, hogy birodalma szétmorzsolódjék. Mózes energikus természetének jobban megfelelt az a
terv, hogy új birodalmat alapítson, új népet keressen, amelyet aztán megajándékozhat az
Egyiptomban meggyalázott vallással. Be kell látnunk, hősi kísérlet volt, hogy a sorssal
szembeszálljon, hogy két irányban keressen kárpótlást a veszteségekért, amelyeket Ehnaton
katasztrófája okozott. Talán abban az időben - még a hükszoszok idején - éppen annak a határ
menti kerületnek ( Gósen )10 a kormányzója volt, amelyben bizonyos sémita törzsek telepedtek
le. Ezeket választotta ki, hogy az ő új népévé legyenek. Valóban világtörténelmi elhatározás!
Egyezségre lépett velük, a nép élére állt, „ erős kézzel ” megszervezte kivonulásukat. Ellentétben
a bibliai hagyományokkal, azt kell hinnünk, hogy ez a kivonulás békésen és üldözés nélkül ment
végbe. Mózes tekintélye lehetővé tette ezt, s akkoriban nem volt olyan központi hatalom, amely
megakadályozhatta volna tervének megvalósításában. Ha Mózes magas állású hivatalnok volt,
könnyen érthető a vezető szerep, melyet a zsidóknál vállalt; ha pap volt, kézenfekvő, hogy mint
vallásalapító lépett fel. Mindkét esetben eddigi hivatását folytatta volna. A királyi család egyik
hercege könnyen lehetett mind a kettő, kormányzó és pap is. Josephus Flavius - aki átveszi a
kitevési mondát, de úgy látszik, más hagyományt is ismert, nemcsak a bibliait - elbeszélésében
Mózes mint egyiptomi hadvezér győzedelmes hadjáratot visel Etiópiában. A mi felfogásunk
szerint tehát az Egyiptomból való kivonulás az i. e. 1358 és 1350 közötti időszakban történhetett,
azaz Ekhnaton halála után, és még azelőtt, hogy Horemheb visszaállította volna az államhatalmat
- azaz egy évszázaddal korábban, mint a legtöbb történetíró feltételezi, akik szerint ez a
tizenkilencedik dinasztiából való Merneptah idejében történt. Vagy talán valamivel később, mert
a hivatalos történetírás, úgy látszik, az interregnumot is beszámítja Horemheb uralkodásának
idejébe. A vándorlás célja csak Kánaán országa lehetett. Oda ugyanis az egyiptomi uralom
összeomlása után harcias arameus törzsek törtek be, hódítva és rabolva, s így példát mutattak a
tekintetben, hogy ott egy életrevaló nép új földet szerezhet magának. Ezeket a harcosokat azokból
a levelekből ismerjük, melyeket 1887-ben Amarna romváros levéltárában találtak. Ezeket a
törzseket habiruknak nevezték, s a név - héberek -, nem tudjuk, mi módon, de a később érkező
zsidókra is átszármazott, akiket az Amarna-levelek még nem említettek. Palesztinától délre,
Kánaánban laktak azok a törzsek is, amelyek a legközelebbi rokonságban állottak az
Egyiptomból kivonuló zsidókkal. Az a motiválás, mellyel az egész kivonulást magyarázni
próbáltuk, a körülmetélés bevezetésére vonatkozólag is helytállónak bizonyul. Tudjuk, hogyan
viseltetnek az emberek, népek és egyének ezzel az ősrégi, ma már nehezen magyarázható
szokással szemben. Azok, akiknél nem szokásos, elriasztónak találják, s egy kissé borzadnak
tőle; azok ellenben, akik átvették a körülmetélést, büszkék reá. Úgy érzik, mintha magasabb
rendűvé, mintegy nemessé tenné őket, és megvetéssel tekintenek a többiekre, akiket
tisztátalanoknak tartanak. A török még ma is „ körülmetéletlen kutyának ” szidja a keresztényt.
Elképzelhető, hogy Mózesnek, aki mint egyiptomi maga is körül lehetett metélve, ugyanez volt a
felfogása. A zsidóktól, akikkel együtt elhagyta hazáját, különb kárpótlást remélt, mint az
egyiptomiaktól, akiket otthagyott. De semmi esetre sem maradhattak el amazok mögött! „
Megszentelt néppé ” akarta tenni őket, amint a bibliai szövegben nyomatékosan hangoztatja, s a
megszentelés jeléül bevezette náluk is azt a szertartást, amely őket az egyiptomiakkal legalábbis
egyenlőkké tehette. És bizonyára kapóra jött neki az is, hogy ez a jel elszigetelt és megóvja őket
attól, hogy keveredjenek azokkal az idegen népekkel, amelyekhez vándorlásuk során eljutottak,
ahogyan maguk az egyiptomiak is elzárkóztak minden idegen elől. Hérodotosz, aki i. e. 450-ben
Egyiptomban járt, úti beszámolójában az egyiptomi népről olyan jellemzést közöl, amely
meglepő hasonlóságot mutat a későbbi zsidóság ismert jellemvonásaival. „ Általában minden
tekintetben jámborabbak, mint a többi emberek, akiktől már csak némely szokásuk folytán is
elkülönülnek. így például a körülmetélés révén is, amelyet ők vezettek be elsőnek, éspedig
tisztasági okokból. Továbbá a disznóktól való irtózásukkal, ami bizonyára avval függ össze, hogy
Sét egy fekete disznó alakjában sebezte meg Hóruszt, végül pedig és legnagyobb mértékben a
tehenek iránti tiszteletükkel, amelyeket soha nem ennének meg vagy nem áldoznának föl, mert
ezzel megsértenék a tehénszarvú Íziszt. Ezért az egyiptomi férfi vagy nő sohasem csókolna meg
egy görögöt. Nem használná kését, nyársát vagy üstjét, vagy nem ennék egy különben tiszta
ökörnek a húsából, ha azt görög késsel vágták le. . . . Gőgös korlátoltsággal néznek le a többi
népekre, amelyek tisztátalanok, s nem állnak olyan közel az istenekhez, mint ők. ” A zsidó
hagyomány azonban később úgy viselkedett, mintha nyomasztó volna számára az imént kifejtett
következtetés. Ha bevalljuk, hogy a körülmetélés egyiptomi szokás volt, amelyet Mózes
honosított meg, akkor ez már majdnem annyit jelent, mint elismerni azt, hogy a vallás, melyet
Mózes közvetített, szintén egyiptomi lehetett. Minden okuk megvolt rá, hogy ezt tagadják; így
tehát a körülmetéléssel kapcsolatban ellentmondásba kellett jutniuk a valósággal. E helyütt szinte
hallom újra a szemrehányásokat, hogy túlságos biztonsággal adtam elő konstrukciómat, amely
szerint Mózes az egyiptomi Ehnaton korában élt volna, s elhatározását, hogy a zsidó nép élére áll,
az ország akkori politikai viszonyaiból vezettem le. A vallást pedig, amelyet a népnek adott vagy
amit arra ráerőszakolt, Aton vallásával azonosítottam, mely akkor Egyiptomban éppen
összeomlott, tehát hogy a feltevéseknek e nagy épületét olyan határozottsággal állítottam volna
fel, amit a rendelkezésemre álló tényanyag nem tesz indokolttá. Azt hiszem, ez a szemrehányás
nem jogosult. A bevezetőben ugyanis hangsúlyoztam kételyeimet is, s így megengedhetem
magamnak, hogy ne ismételjem el azokat minden egyes tételnél. Fejtegetéseimet magam is
néhány kritikai megjegyzéssel folytatom. Konstrukcióm magvát az a tétel alkotja, hogy a zsidó
monoteizmus összefügg az egyiptomi történelem monoteisztikus epizódjával. Ezt a kapcsolatot
már több szerző sejtette és jelezte is. Nem akarom itt ezeket a véleményeket idézni, minthogy
egyik sem tudja megmondani, mi módon- mehetett végbe ez a befolyás. Ha mi Mózes
személyével hozzuk is kapcsolatba, még más lehetőségeket is mérlegelnünk kell, nemcsak azt,
amit kiválasztottunk. Nem tehetjük fel, hogy a hivatalos Aton-vallás bukása Egyiptomban a
monoteisztikus áramlatot teljesen elfojtotta volna. Az ónbeli papi iskola, ahonnan az kiindult,
túlélte a katasztrófát, és bizonyára Ehnaton halála után is több nemzedéket tartott eszméi
bűvöletében. így elképzelhető Mózes cselekedete akkor is, ha nem Ekhnaton idejében élt, és nem
állt annak személyes befolyása alatt, ha csak követője vagy éppen tagja volt az óni iskolának. Ez
a lehetőség eltolná a kivonulás időpontját és közelebb hozná az általában elfogadott évszámhoz
(az i. e. XIII. századhoz); ezenkívül azonban semmilyen más szempont nem szól mellette. Nem
értenők meg például Mózes tettének motívumait, s elesne az a feltevésünk is, hogy a kivonulást
megkönnyítette az országban uralkodó anarchia. A tizenkilencedik dinasztia következő királyai
erős kézzel kormányozták az országot. A kivonulásnak kedvező összes külső és belső feltételek
csak az eretnek király halálát közvetlenül követő időszakban" lehettek együtt. A zsidóknak
gazdag Biblián kívüli irodalmuk van, amelyben megtaláljuk azokat a mondákat és mítoszokat,
amelyek az évszázadok folyamán az első vezér és vallásalapító nagyszerű alakja körül
keletkeztek, s amelyek személyét felmagasztalták és bizonyos ködbe is burkolták. Ebben az
anyagban bizonyára olyan megbízható hagyományok, foszlányai is el vannak szórva, amelyek
Mózes öt könyvében nem találtak helyet. Egy ilyen monda szemléletesen festi le, hogyan
nyilatkozott meg Mózes öntudatos büszkesége már kisgyermek korában. Midőn egyszer a fáraó
karjába vette, és játék közben magasra emelte, a hároméves fiúcska lekapta a koronát a fáraó
fejéről, és a saját fejére tette. A király megijedt ettől a rossz előjeltől, és azonnal kikérte bölcsei
véleményét. ( Ugyanezt az anekdotát csekély változtatással Josephus is elmondja. ) 13 Más
alkalommal győzedelmes harci tettekről van szó, amelyeket Mózes mint egyiptomi hadvezér
Etiópiában hajtott végre, és ezzel kapcsolatos Egyiptomból történt elmenekülése, minthogy a
királyi udvar egyik pártjának, sőt magának a fáraónak a féltékenységétől kellett tartania. Maga a
bibliai ábrázolás is néhány olyan vonással ruházta fel Mózest, amelyeknek talán mégis hitelt
adhatunk. Indulatos, könnyen haragra lobbanó férfiúnak írja le a Biblia, aki fölháborodásában
megöli a kegyetlen felügyelőt, majd később a nép eltévelyedése fölötti haragjában összezúzza a
törvénytáblákat, melyeket Isten hegyéről hozott; sőt végül maga Isten is türelmetlensége miatt
bünteti meg; hogy miről volt valójában szó, azt nem mondja meg a Szentírás. Minthogy ez a
jellemvonás korántsem hízelgő, valószínű, hogy megfelel a történelmi igazságnak. Nem
utasíthatjuk el azt a feltevést sem, hogy némely tulajdonság, melyet a zsidók istenük korai képébe
felvettek - így az, hogy indulatos, szigorú és kérlelhetetlen -, alapjában véve a Mózesre való
emlékezésből ered, mert hiszen a valóságban nem egy láthatatlan isten, hanem Mózes, az ember
vezette ki őket Egyiptomból. Egy másik neki tulajdonított jellemvonás különösen érdekes. Mózes
állítólag „ késedelmes a szólásra ”, tehát valami beszédhibája vagy gátlása lehetett, úgyhogy a
fáraóval való tárgyalásainál Áron segítségére szorult, akit a hagyomány testvérének nevez. Ez
megint történelmi igazság lehet, s új jellemvonással gazdagítja a nagy ember arcképét. Lehet
azonban más, fontosabb jelentése is. Az elbeszélés csekély ferdítéssel arra utalhat, hogy Mózes
idegen nyelvű volt, aki sémita eredetű új-egyiptomi népével nem tudott tolmács nélkül érintkezni,
legalábbis kapcsolatai kezdetén. Tehát ez újabb megerősítése annak a tételnek, hogy Mózes
egyiptomi volt. Most azonban, úgy látszik, munkánknak átmenetileg vége szakad. Abból a
feltevésünkből, hogy Mózes egyiptomi volt - akár bebizonyosodott, akár nem -, egyelőre nem
tudunk további következtetést levonni. A bibliai elbeszélést Mózesről és a kivonulásról egyetlen
történetíró sem tarthatja egyébnek jámbor költeménynél, amely egy távoli hagyományt saját
tendenciái érdekében dolgozott át. Azt, hogy miként hangozhatott eredetileg ez a hagyomány,
nem tudjuk. Hogy milyen volt az eredeti hagyomány, azt sem tudjuk; hogy mik voltak a ferdítő
tendenciák, azt szeretnénk kinyomozni, de minthogy a történelmi eseményeket nem ismerjük,
csak sötétben tapogatózhatunk. Az az ellentmondás, hogy rekonstrukciónkban nem adtunk helyet
a Biblia olyan ékességeinek, mint amilyen a tíz csapás, a Vörös-tengeren való átkelés, a Sínai-
hegyi kinyilatkoztatás, nem téveszthet meg bennünket. De nem maradhatunk közömbösek az
iránt, hogy - mint tűnik - ellentétbe kerültünk a legújabb történetkutatás némely komoly
eredményével. Ezek az újabb történetírók, akiknek képviselőjeként Eduárd Meyert* szeretnők
elfogadni, egy döntő ponton csatlakoznak a bibliai hagyományhoz. Ők is úgy vélekednek, hogy
azok a zsidó törzsek, melyekből később Izrael népe kialakult, egy bizonyos időpontban új vallást
vettek fel. Ez az esemény azonban szerintük nem Egyiptomban játszódott le, nem is a Sínai-hegy
lábánál, hanem egy helységben, amelyet Meribat-Kadesnek neveztek, egy kutakban és
forrásokban gazdag oázisban, amely a Palesztinától délre húzódó földsávon fekszik, a Sínai-
félsziget keleti vége és Arábia nyugati partja között. Egy Jahve nevű isten tiszteletét vették itt át,
valószínűleg a közelben lakó MIDIANITÁK egyik arab törzsétől. Valószínűleg más szomszédos
törzsek is ezt az istent követték. Jahve bizonyára vulkánisten volt.
Egyiptomban tudvalevőleg nincsenek vulkánok, s a Sínai-félsziget hegyei sem voltak soha
vulkánikusak; ellenben találunk vulkánokat Arábia nyugati partja mentén, sőt olyanokat is,
melyek a legutóbbi időkben is működtek. Ezeknek a hegyeknek valamelyike lehetett a Sínai-
Horeb, amelyet Jahve székhelyének tartottak. ( A bibliai szöveg egyes részei még őrzik azt, hogy
Jahve lejött a Sínai-hegyről, és Meribat-Kadesbe ment. ) Noha a bibliai elbeszélés különféle
átdolgozásokon ment át, Meyer szerint mégis rekonstruálhatjuk az isten eredeti karakterét:
félelmetes, vérszomjas démon lehetett, aki éjszaka járkált a világban, és a napvilágot kerülte.
Annak, aki ennél a vallásalapításnál isten és a nép között közvetít, Mózes a neve. Jetrónak, a
midianita papnak a veje, és épp apósa nyáját őrizte, mikor az isteni elhivatásról értesült.
Kadesben Jetro meg is látogatta, és utasításokkal látta el. Meyer azt mondja, sohasem volt
kétséges előtte, hogy az egyiptomi tartózkodásról és az egyiptomiak katasztrófájáról szóló
történetnek van valamiféle történelmi magja, de nyilván nem tudja, hogy felismerését hogyan
helyezze el az időben és hogyan magyarázza. Csak a körülmetélés szokását hajlandó egyiptomi
befolyásra visszavezetni. Korábbi érvelésünket két fontos utalással gazdagítja. Ezek egyike az,
hogy Józsua felszólítja a népet a körülmetélésre, „hogy elkerüljék az egyiptomiak gúnyolódását",
a másik az a Hérodotosztól való idézet, hogy a föníciaiak ( bizonyára a zsidók ) és a szíriaiak
maguk is elismerik, hogy a körülmetélést az egyiptomiaktól vették át. De az egyiptomi Mózesről
nincs mondanivalója. „Az a Mózes, akit ismerünk, a kadesi papok őse, tehát a családtörténeti
mondának a kultusszal kapcsolatban lévő alakja, nem pedig történelmi személyiség. Nem is tudta
senki azok közül, akik történelmi alaknak fogták fel, tartalommal megtölteni, konkrét
egyéniségnek ábrázolni, vagy bármi olyasmit felmutatni, ami az ő történelmi műve lett volna,
nem is szólva azokról, akik a hagyományt teljes egészében történelmi valóságnak fogadták el."
Ellenben ugyanez a szerző nem győzi eléggé hangsúlyozni Mózesnek Kadessel és Midiannal való
kapcsolatait. „ Mózes alakja szorosan összenőtt Midiannal és a pusztában lévő kultuszhelyekkel.
” „ Mózes alakja elválaszthatatlanul össze van kapcsolva Kadessel, házassága révén a midianita
pappal való rokonsága ennek kiegészítő része. De a kivonulással való összekapcsolás, valamint
egész ifjúkori története föltétlenül másodlagos jellegű, és nyilván úgy keletkezett, hogy Mózes
alakját beillesztették egy összefüggő mondakörbe. ” A szerző rámutat arra is, hogy a Mózes
ifjúkori történetében szereplő motívumokat a hagyomány később mind elejti. „ A midianbeli
Mózes már nem az egyiptomi fáraó unokája, hanem egyszerű pásztor, akinek Jahve
megnyilatkozik. A tíz csapásról szóló történetekben már nincs is szó korábbi kapcsolatokról,
pedig nagyon hatásosan lehetett volna őket felhasználni, és az a parancs, hogy az izraelita fiúkat
meg kell ölni, teljesen feledésbe merült. A kivonulásnál és az egyiptomiak pusztulásánál
Mózesnek egyáltalán nincs szerepe, még csak nem is említi a Biblia. A hősi jellem, melyet a
gyermekkoráról szóló monda feltételez, a későbbi Mózesből teljesen hiányzik; már csak az Isten
embere, a csodatevő, akit Jahve természetfölötti erővel ruházott fel [ . . . ]. ” Nem tagadhatjuk azt
a benyomásunkat, hogy a kades- és midianbeli Mózes - aki a hagyomány szerint egy érckígyót
állított fel a gyógyítás istene gyanánt - egészen más, mint a mi nagyszerű és hatalmas
egyiptomink, aki olyan vallást nyitott meg a nép számára, melyben minden mágia és varázslat a
legszigorúbban tiltva van. A mi egyiptomi Mózesünk a midianista Mózestől talán nem kevésbé
különbözik, mint az egyetemes isten, Aton, az istenhegyen lakó démontól, Jahvétől. És ha csak
szemernyi hitelt is adunk az újabb történetírók kutatásainak, akkor be kell vallanunk, hogy az a
szál, amelyet abból a feltevésből akartunk fonni, hogy Mózes egyiptomi volt, immár másodszor
is elszakadt. Ezúttal, úgy látszik, már nem is lehet reményünk rá, hogy újra összekössük. Egészen
váratlanul itt is felbukkan egy kivezető út. Az a törekvés, hogy Mózesből olyan alakot lehessen
teremteni, aki túlnő a kadesi pap alakján, és megfelel a hagyományokban élő nagy embernek,;
Meyer után sem jutott nyugvópontra. Azután 1922-ben Sellin olyan felfedezést tett, mely döntően
befolyásolja problémánkat.* Ézsaiás prófétánál ( a VIII. század második felében )
félreismerhetetlen nyomaira bukkant egy olyan hagyománynak, melynek tartalma szerint a
vallásalapító Mózest makacs és erőszakos népe egy felkelés alkalmával megölte. Egyúttal
elvetették az általa alapított vallást is. Ez a hagyomány azonban nemcsak Ézsaiásnál bukkan fel;
visszatér a legtöbb későbbi prófétánál is, sőt Sellin szerint ez az alapja minden későbbi Messiás-
várásnak. A babiloni száműzetés végén a zsidó népben az a reménység bontakozott ki, hogy a
szégyenletesen meggyilkolt vezér visszatér a halálból, és bűnbánó népét, s talán nemcsak egyedül
azt, az örök üdvösség hónába vezeti. Feltehető volna a kapcsolat egy későbbi vallásalapító
sorsával, ez azonban nem tartozik ránk.
Természetesen ezúttal sem vagyok abban a helyzetben, hogy eldöntsem, vajon Sellin helyesen
értelmezte-e a kérdéses prófétai helyeket. De ha igaza van, akkor az általa felismert
hagyománynak történelmi valóságot tulajdoníthatunk, mert efféle dolgokat nemigen szokás
kitalálni. Az ilyesminek nem volna megfogható indítóoka; ha azonban valóban megtörténtek az
események, akkor nagyon is érthető, hogy igyekeznek azokat elfeledni. A hagyományt nem kell
minden részletében elfogadnunk. Sellin úgy véli, hogy a Jordán keleti vidékén fekvő Sittimet
jelölik meg a Mózes elleni merénylet színteréül. De mindjárt meglátjuk, hogy ez a hely a mi
meggondolásaink szempontjából elfogadhatatlan. Átvesszük Sellinnek azon hipotézisét, hogy az
egyiptomi Mózest a zsidók megölték, s hogy a vallással, melyet bevezetett, szakítottak.
Gondolatmenetüket tovább szőhetjük anélkül, hogy a történelmi kutatás hitelt érdemlő
eredményeivel ellentmondásba keverednénk. Lesz azonban annyi bátorságunk, hogy
következtetéseinkben egyébként függetlenek maradjunk az egyes szerzőktől. Kiindulópontunk az
egyiptomi kivonulás marad. Valószínű, hogy Mózessel együtt nagy tömeg hagyta el az országot,
hisz egy kis csapat bizonyára nem elégítette volna ki a nagyra törő, büszke férfit. A bevándorlók
valószínűleg elég sokáig éltek már az országban, s így tekintélyes számú néppé növekedhettek.
De talán nem tévedünk, ha a szerzők nagy részével együtt mi is feltételezzük, hogy a későbbi
zsidó népnek csak egy töredéke élte át az egyiptomi eseményeket. Más szóval: az Egyiptomból
visszatért törzs később az Egyiptom és Kánaán közötti földsávon más rokon törzsekkel egyesült,
amelyek ott már hosszabb idő óta megtelepedtek. Ennek az egyesülésnek kifejezésére egy új,
valamennyi törzzsel közös vallást vettek fel, Jahve vallását. Ez az esemény - Meyer szerint -
midianita befolyás alatt, Kadesben ment végbe. Ezután a nép elég erősnek érezte magát ahhoz,
hogy betörjön Kánaán országába. Az eseményeknek ezzel a lefolyásával nem egyeztethető össze
az a feltevés, hogy Mózesnek és vallásának katasztrófája a keleti Jordán-vidéken következett
volna be - ennek sokkal korábban, az egyesülés előtt kellett megtörténnie. Bizonyos, hogy a zsidó
népben nagyon különböző elemek keveredtek, de ezek között a törzsek között a legnagyobb
különbség mégis abból támadhatott, hogy átélték-e vagy sem az egyiptomi számkivetést s
mindazt, ami utána következett. Erre a lényeges pontra való tekintettel azt mondhatjuk, hogy a
zsidó nemzet két alkotóelem egyesüléséből származott; és valóban, rövid politikai egység után
ennek megfelelően az ország két részre hullott széjjel, Izrael és Júda birodalmára. A
történelemben nem ritkák az ilyen helyzetek, amelyek során későbbi egybeolvadások érvényüket
vesztik, és korábbi elkülönülések lépnek ismét előtérbe. Legkifejezőbb példáját ennek a
folyamatnak köztudottan a reformáció adta, amikor a több mint egy ezredévnyi időköz után ismét
helyreállította azt a határvonalat, mely a hajdani római birodalomhoz tartozó és a függetlennek
maradt germán terület között egykoron fennállott. A zsidó népre vonatkozólag nem mutathatjuk
ki a régi állapotnak ilyen pontos reprodukálását, ezekből az időkből való ismereteink sokkal
bizonytalanabbak, semhogy azt mérnők állítani, hogy az északi birodalomban a régi telepesek, a
déli részben az Egyiptomból visszatértek tömörültek volna; de a későbbi szétesés bizonyára itt is
összefügg a korábbi egybeolvadással. A hajdani egyiptomiak valószínűleg kevesebben voltak,
mint a többiek, de kulturálisan erősebbnek bizonyultak, nagyobb hatást tettek a nép további
fejlődésére, mert szilárd hagyományt hoztak magukkal, amely a többieknél hiányzott. Es talán
még valami mást is, ami kézzelfoghatóbb, mint a hagyomány. A zsidó őskor legnagyobb rejtélyei
közé tartozik a léviták származása. Izrael tizenkét törzsének egyikétől, Lévi törzsétől
származtatják őket, de semmiféle hagyomány nem tudta pontosan megmondani, hogy eredetileg
hol élt ez a törzs, vagy hogy a meghódított Kánaán melyik részét jelölték ki számára. A
legfontosabb papi állásokat töltötték be, de mégis megkülönböztetik őket a papoktól; egy
lévitának ugyanis nem kell okvetlenül papnak lennie. Ez nem egy kasztnak a neve. A Mózes
személyével kapcsolatos feltevésünk lehetővé tesz egy magyarázatot. Nem hihető, hogy olyan
nagy úr, mint az egyiptomi Mózes, kíséret nélkül ment volna a számára idegen nép közé.
Bizonyára magával hozta kíséretét, legközelebbi követőit, írnokait, szolgáit. Ezek voltak
eredetileg a léviták. A hagyománynak az az állítása, hogy Mózes lévita volt, nyilván átlátszó
elferdítése annak a való igazságnak, hogy a léviták Mózes emberei voltak. Ezt a megoldást
támasztja alá az a korábbi dolgozatomban említett tény is, hogy később csak a léviták közt
lelhetők még fel egyiptomi nevek. ( Ez a feltevés jól megfér Yahudának azokkal az adataival,
melyek Egyiptomnak a korai zsidó irodalomra tett hatására vonatkoznak. )* Elképzelhető, hogy
Mózes kíséretének nagy része megmenekült attól a katasztrófától, ami őt magát és vallását
sújtotta. Utódaik elszaporodtak, beolvadtak a népbe, amely között éltek, de hívek maradtak
urukhoz, megőrizték emlékét, és ápolták tanainak hagyományát. A Jahve-hívőkkel való
egyesüléskor befolyásos, kultúrájukkal a többiek fölött álló kisebbséget alkottak. Egyelőre
elfogadom a feltevést, hogy Mózes halála és a kadesi vallásalapítás között két nemzedék, sőt
talán egy évszázad is eltelhetett.
Nem látok semmi módot annak eldöntésére, vajon az új-egyiptomiak, tehát az Egyiptomból
visszatérők - ahogy őket megkülönböztetésképpen nevezném - akkor egyesültek-e
törzsrokonaikkal, mikor ezek a Jahve-vallást már felvették, vagy előbb. Az utóbbi látszik
valószínűbbnek, bár végeredmény szempontjából ez nem lényeges. Ami Kadesben történt,
kompromisszum volt, melyben a Mózes-törzsek félreismerhetetlenül nagy szerepet játszottak. Ott
megint a körülmetélés tanúságára hivatkozhatunk, amely úgyszólván mint vezérfonal, itt
ismételten nagy szolgálatot tesz. Ez a szokás a Jahve-vallásban is paranccsá lett, és minthogy
elválaszthatatlanul össze van kapcsolva Egyiptommal, elfogadását csak a Mózes emberei iránt
tett engedménynek tarthatjuk, akik - vagy közöttük a léviták - a megszentelésnek erről a jeléről
nem akartak lemondani. Ennyit meg akartak menteni régi vallásukból, és ennek ellenében készek
voltak elfogadni az új istenséget és mindazt, amit a midianita papok tanítottak róla. Lehetséges,
hogy még más engedményeket is kierőszakoltak. Említettük már, hogy a zsidó szertartás
bizonyos megszorításokat szab meg az istennév használatával kapcsolatban. Jahve helyett
Adonájt kellett mondani. Kézenfekvő volna ezt a szabályt is beleilleszteni gondolatmenetünkbe,
de ez csak afféle sejtés, minden további támpont nélkül. Az istennév kiejtésére vonatkozó tilalom
közismerten ősrégi tabu. Hogy miért éppen a zsidó törvények újították fel, azt nem értjük;
elképzelhető, hogy ez valami újabb motívum hatása alatt történt. Nem kell azonban azt hinnünk,
hogy a tilalmat következetesen betartották: theophor személynevek képzésére, vagyis
összetételekhez használhatták a Jahve istennevet Yochanan, Jehu, Józsué. De mégis volt valami
rendkívüli: ismeretes, hogy a kritikai bibliakutatás a Hexateuchusnak ( Mózes öt könyve és
Józsué könyve együtt ) két forrásművét tételezi fel. Ezeket J és E betűkkel jelölik, mert az egyik a
Jahve, a másik az Elohim istennevet használja. Igaz ugyan, hogy Elohimot és nem Adonájt, de
gondoljunk egyik szerzőnk - Gressmann - megjegyzésére: „ A különböző nevek biztos jelei
annak, hogy eredetileg különböző istenek voltak. ” A körülmetélés fenntartását bizonyítékul
használtuk fel arra nézve, hogy a vallásalapítás alkalmával kompromisszumos megegyezés
történt. Ennek a tartalmát megismerhetjük a rejtélyes J és E megegyező adataiból, amelyek tehát
e tekintetben közös forrásra ( írásra vagy szájhagyományra ) mutatnak. A fő törekvés az volt,
hogy az új istennek, Jahvénak a nagyságát és hatalmát bebizonyítsák. Minthogy Mózes emberei
olyan nagy fontosságot tulajdonítottak az Egyiptomból való kivonulásuk élményének, ezt a
felszabadító tettet is Jahvénak kellett köszönni, s így ezt az eseményt olyan elemekkel díszítették,
amelyek a vulkánisten félelmetes nagyságát bizonyították; ilyen a füstoszlop, amely éjjel
tűzoszloppá változott, a vihar, mely egy időre kiszárította a tengert, úgy, hogy az üldözőket a
visszazúduló víztömeg elpusztította. Ezentúl a kivonulás és a vallásalapítás időpontját közelebb
hozták egymáshoz, a közbeeső hosszú időszakot letagadták; a törvényhozás sem Kadesben
történt, hanem az Isten hegyének lábánál, egy vulkáni kitörés külső jeleitől kísérve. Ez az
ábrázolás azonban nagyon méltánytalan Mózes emlékéhez, hiszen ő volt az, aki a népet
Egyiptomból kiszabadította, nem pedig a vulkánisten. így tehát kárpótlással tartoztak neki, s ezt
azzal adták meg, hogy Mózest átvitték Kadesbe, vagyis a Sínai-Horeb hegyhez, és őt állították a
midianita pap helyére. Hogy ezzel a megoldással egy másik, szintén sürgető törekvésnek is eleget
tettek, arra később fogunk rámutatni. Ily módon mintegy kiegyenlítődés történt; a Mi dián egyik
hegyén lakó Jahvét átvitték Egyiptomba, ezzel szemben Mózes kultuszát kiterjesztették Kadesre,
egészen a keleti Jordán-vidékig. Így tehát Mózes alakja egybeolvadt a későbbi vallásalapítóval,
Jetro pap vejével, aki tőle kapta a Mózes nevet. De erről a második Mózesről semmi személyeset
nem tudunk - alakját teljesen elhomályosítja a másik, az egyiptomi Mózes. Hacsak nem akarjuk
megfejteni azokat az ellentmondásokat, melyeket a bibliai tudósítás ábrázolásában Mózes jelleme
tükröz. Ez a tudósítás gyakran mondja uralomvágyónak, hirtelen haragúnak, sőt erőszakosnak;
másrészt mégis azt halljuk, hogy a legtürelmesebb és legszelídebb ember volt. Világos, hogy
ezeknek az utóbbi tulajdonságoknak az egyiptomi Mózes, akinek népével oly nehéz és nagy
tervei voltak, nem sok hasznát vehette; talán a másik, a midianita Mózes jellem- • vonásai
lehettek. Azt hiszem, jogosan választhatjuk el egymástól a két alakot, és feltehetjük, hogy az
egyiptomi Mózes sohasem volt Kadesben, és sohasem hallotta Jahve nevét, s hogy a midianista
Mózes sohasem lépett Egyiptom földjére s mit sem tudott Atonról. A hagyománynak, vagy a
mondaképzésnek az volt a feladata, hogy a két személy összeolvasztása céljából az egyiptomi
Mózest Midianba helyezze át, és, mint hallottuk, erre nézve több magyarázat is elterjedt. Ismét el
vagyunk készülve olyan szemrehányásokra, hogy túlságosan nagy és indokolatlan biztonsággal
rekonstruáltuk Izrael népének történetét. Ezt a kritikát nem tekintjük túl súlyosnak, minthogy az
saját ítéletünkben is visszhangra talál. Magunk is tudjuk, hogy konstrukciónknak vannak gyönge
pontjai, de nem kevésbé erős oldalai is. Egészében véve úgy véljük, hogy érdemes lesz
munkánkat a megkezdett irányban folytatni. A rendelkezésünkre álló bibliai elbeszélés értékes,
sőt felbecsülhetetlen történelmi adatokat tartalmaz, melyeket azonban erőteljes tendenciák
befolyása elferdített és a költői fantázia alkotásaival díszített fel. Eddigi fáradozásaink közben az
egyik ilyen felderítő tendenciát már megfejtettük. Ez a lelet mutatja a további utat. Más ilyen
tendenciákat is fel kell tárnunk. Ha akad valami támpont, hogy segítségével felismerhessük a
ferdítéseket, melyeket létrehoztak, akkor ezek mögött a valódi tényállás újabb részleteire tudunk
majd fényt deríteni. Halljuk először is, hogy mit mond a kritikai bibliakutatás* a Hexateuchus (
tehát Mózes és Józsué könyvei - minket ugyanis itt csak ezek érdekelnek ) keletkezéséről. J-t, a
Jahvisat tartják a régibb forrásnak, akiben újabban Abjatar papot, Dávid király egyik kortársát
vélik felismerni. ( A Jahvistát és az Elohistát először J. Astruc különböztette meg 1753-ban. )
Valamivel későbbre teszik az úgynevezett Elohista működését, aki az északi birodalomban élt.**
Az északi birodalom bukása után, i. e. 772-ben egy zsidó pap egyesítette J és E egyes írásait, és
saját adalékaival egészítette ki őket. Az ő munkáját J-E-vel jelölik. A VII. században csatlakozik
ehhez az ötödik könyv, a Deuteronomium, amelyet állítólag a maga egészében találtak meg újra a
Templomban.
Egy, a Templom pusztulása utáni időpontra ( i. e. 586 ), a száműzetés és a visszatérés idejére
tehető a másik átdolgozás, melyet Papi-kódexnek neveznek; az V. században nyeri el a munka
végleges alakját, és, azóta lényeges változtatás nem történt rajta. ( Történelmileg
bebizonyosodott, hogy a zsidó forma végleges rögzítése Ezdrás és Nehemiás reformjának
eredménye volt az i. e. V. században, tehát a száműzetés utáni időkben, a zsidók iránt jóakaratú
perzsák uralma alatt. Számításunk szerint eddig már mintegy kilencszáz év telt el Mózes
fellépése óta. Ez a reform komolyan vette azokat a rendelkezéseket, melyek az egész nép
megszentelésére törekedtek; a vegyes házasságok megtiltásával megvalósította a környező
népektől való elkülönülést: a Pentateuch, a tulajdonképpeni törvénykönyv végleges formát nyert,
és lezárták azt az átdolgozást is, amely Papi-kódex néven ismeretes. Azonban biztosnak látszik,
hogy ez a reform nem vezetett be újabb tendenciákat, hanem csupán korábbi kezdeményezéseket
folytatott és erősített meg. ) Dávid királynak és korának története valószínűleg egyik kortárs
műve volt. Ez már valódi történetírás, ötszáz évvel Hérodotosz, „ a történetírás atyjának ” világra
jötte előtt. Közelebb jutunk a teljesítmény megértéséhez, ha a mi feltevésünk értelmében
egyiptomi befolyásra gondolunk. Még az a feltevés is fölmerült, hogy talán azoknak a bizonyos
őskori izraelitáknak, tehát Mózes írnokainak is részük lehetett az első ábécé feltalálásában. ( Ha a
képábrázolás tilalma alatt állottak, akkor éppen ebben a tilalomban láthatjuk az okát, hogy miért
szakítottak a hieroglifikus képírással akkor, mikor egy új nyelv kifejezéseinek írásjeleit
összeállították. )* Hogy a régi időkről való beszámolók alapját mennyiben képezték korai
feljegyzések és mennyiben a szájhagyomány, arról természetesen nincs tudomásunk. Valamint
arról sem, hogy az egyes esetekben milyen időköz telt el az esemény és írásbeli rögzítése között.
De a szöveg, abban a formájában, ahogy ma előttünk fekszik, eleget mond nekünk saját sorsáról
is. Két egymással ellentétes feldolgozás nyomai fedezhetők fel benne. Egyrészt olyan
feldolgozásokon ment keresztül, melyek titkos szándékaik értelmében meghamisították,
megcsonkították és kibővítették, sőt helyenként egészen az ellenkezőjére fordították; másrészt
viszont a kíméletes kegyelet őrködött fölötte, amely mindent úgy akart megőrizni, ahogyan
rátalált, tekintet nélkül arra, hogy az egyes részek összeillettek-e, vagy, épp ellenkezőleg,
ellentmondtak- e egymásnak. így majdnem minden részben feltűnő hézagok keletkeztek, zavaró
ismétlések, kézzelfogható ellentmondások, olyan jelek, amelyek elárulnak bizonyos dolgokat,
melyeket a szerzők egyáltalán nem óhajtottak közölni. Egy szöveg kiforgatásánál hasonló a
helyzet, mint egy gyilkosságnál. Nem a tett végrehajtása nehéz, hanem a nyomok eltüntetése.
Így a szöveg elváltoztatásánál sok esetben számíthatunk rá, hogy az elfojtott és letagadott
dolgokat elrejtve valahol mégis megtaláljuk, ha megmásítva és az összefüggésből kiszakítva is.
Csak nem lesz mindig könnyű felismerni őket. A torzító tendenciák, melyeket fel akarunk
deríteni, bizonyára mindenféle írásbeli rögzítés előtt már a szájhagyományra is hatottak.
Egyiküket, talán a legnagyobbat, már felfedeztük. Azt mondottuk, hogy az új istennek, Jahvénak
a fellépésével Kadesben felmerült annak a szüksége, hogy dicsőítésére tegyenek valamit.
Helyesebben szólva, mintegy be kellett rendezni székhelyét, helyet biztosítani a számára, és a
korábbi vallások nyomait eltüntetni. Úgy látszik, a megtelepedett törzsek vallását illetőleg
mindez teljes mértékben sikerült is; legalábbis erről nem hallunk többé semmit. Az Egyiptomból
visszatérőknél azonban ez nem ment olyan könnyen, ők nem voltak hajlandók lemondani az
egyiptomi kivonulásról, Mózesről és a körülmetélésről. Ők már voltak Egyiptomban, amit aztán
megint elhagytak. S ettől fogva az egyiptomi befolyásnak minden nyomát el kellett tüntetni.
Mózes személyét úgy intézték el, hogy áthelyezték Midianba és Kadesbe, s egybeolvasztották a
vallásalapító Jahve-pap személyével. A körülmetélést, az egyiptomi befolyás legsúlyosabb
bizonyítékát meg kellett tartani, de kísérletet tettek arra, hogy ezt a szokást, minden bizonyíték
ellenére, elválasszák Egyiptomtól. Az Exodus könyvének azt a rejtélyes, érthetetlenné stilizált
fejezetét, mely szerint a körülmetélés elmulasztásáért Jahve megharagudott volt Mózesre, és azt,
hogy midianita felesége a gyors operációval megmentette az életét, csakis úgy foghatjuk fel, mint
az árulkodó valósággal szembeni szándékos ellentmondást! Nemsokára hallani fogunk egy másik
fikcióról is, melynek szintén az a célja, hogy ezt a kényelmetlen bizonyítékot hatástalanná tegye.
Aligha mondhatjuk ezt egy újabb tendencia megjelenésének; sokkal inkább az előbbi
továbbvezetéséről, olyan törekvésről van szó, mely le akarja tagadni, hogy Jahve a zsidók
számára új, idegen istenség lehetett. Ezzel a szándékkal hivatkozik a Biblia az ősatyákra -
Ábrahámra, Izsákra és Jákobra. Jahve azt állítja, hogy már ezeknek az ősatyáknak is ő volt az
istene, ámbár kénytelen beismerni, hogy nem ezen a néven tisztelték. ( A korlátozások, melyek
ennek az új névnek használatát tiltották, nem lesznek ezáltal érthetőbbek, csak annál
gyanúsabbak. ) Jahve azonban azt nem teszi hozzá, hogy milyen más néven. És a körülmetélés
szokásának egyiptomi eredete ellen döntő támadásra itt nyílik alkalom. Jahve már Ábrahámnál
megkövetelte ennek a rítusnak végrehajtását, és a közte és Ábrahám ivadékai közt fennálló
szövetség jeleként vezette be azt. Ez azonban nagyon ügyetlen hamisítás volt. Mert az embert a
többiektől elkülönítő és kitüntető megkülönböztető jelnek olyasmit kell választani, ami másoknál
nem szokás; nem pedig olyasmit, amit millió és millió más ember is felmutathat. Hiszen eszerint
az Egyiptomba került zsidóknak minden egyiptomit szövetséges társul, Jahvéban való testvérükül
kellett volna elismerniük. Hisz az a tény, hogy a körülmetélés Egyiptomban szokás volt, a Biblia
szövegét megteremtő zsidók előtt nem lehetett ismeretlen. A Meyer által említett rész Józsué
könyvéből maga is beismeri ezt, pedig éppen hogy tagadnia kellett volna. Vallásos mítoszoktól
nem várhatjuk el, hogy túlságosan nagy fontosságot tulajdonítsanak a logikus összefüggéseknek.
Különben joggal megütközhetne a nép igazságérzete egy olyan istenség viselkedésén, aki az
ősatyákkal kölcsönös kötelezettségekkel járó szövetséget köt, azután évszázadokig nem törődik
emberi szövetségeseivel, míg egyszer csak újra eszébe jut kinyilatkoztatnia magát az utódok
előtt. Még különösebben hat az a gondolat, hogy egy isten egyszerre csak „ kiválaszt ” magának
egy népet, s kijelenti, hogy ez az ő népe, és ő ennek a népnek istene. Azt hiszem, ez az egyetlen
ilyen eset az emberi vallások történetében. Egyébként isten és nép elválaszthatatlanul
összetartoznak, kezdettől fogva egyek; megesik ugyan, hogy egy nép más istent fogad el, de az
sohasem, hogy egy isten keres magának más népet. Talán közelebb jutunk ennek az egyedülálló
jelenségnek megértéséhez, ha Mózes és a zsidó nép közötti kapcsolatra gondolunk. Mózes volt
az, aki a zsidó néphez leereszkedett, aki a zsidókat a maga népévé tette. Mózes kiválasztott népe
voltak ők. Jahve kétségtelenül vulkánisten volt. Egyiptom lakosainak semmi okuk sem lehetett,
hogy ilyen istent tiszteljenek. Bizonyára nem én vagyok az első, akinek feltűnt a Jahve név
gyökerének rokonsága egy másik istenével, Jupiterével. A héber Jahve rövidítésével képezett
Johanán név, mint például Gotthold ( pun megfelelője: Hannibál ), az európai népeknek egyik
legkedveltebb neve lett ezekben a formákban: Johann, John, Jean, Jüan. Midőn az olaszok ezt a
nevet Giovannira változtatták, és aztán a hét egyik napját Giovedinek ( csütörtök ) nevezik el,
akkor megint olyan hasonlóság villan fel előttünk, mely talán semmit sem jelent, de lehet az is,
hogy nagyon sokat. Ott nagy messzeségbe nyíló, de egyúttal nagyon bizonytalan távlatok
tárulnak elénk. Úgy látszik, hogy a Földközi-tenger keleti medencéje mentén lévő országok
azokban a sötét századokban, melyekről oly keveset tud a történelemkutatás, gyakori és heves
vulkáni kitörések színhelyei voltak, melyek bizonyára nagyon mély benyomást tettek a vidék
lakóira. Evans feltételezi, hogy a knósszoszi Minósz-palota végleges pusztulása is földrengés
következménye volt. Kréta szigetén akkoriban, mint valószínűleg az egész Egei-tenger vidékén
is, egy nagy anyaistenséget tiszteltek. Az a felismerés, hogy az istennő nem tudta megvédeni
otthonát egy nagyobb hatalom támadásai ellen, bizonyára hozzájárult ahhoz, hogy át kellett adnia
helyét egy férfiistenségnek; s elsősorban a vulkánistennek lehetett jogcíme arra, hogy az
istenanya helyébe kerüljön. Zeusz még mindig a földet rengető isten. Alig lehet kétséges, hogy
azokban a sötét időkben következett be az anyaistenségnek férfiistenekkel való helyettesítése (
akik talán eredetileg a fiai lehettek ). Különösen érdekes Paliasz Athéné sorsa, aki valószínűleg
az anyaistenség helyi alakja volt: a vallási átalakulás Zeusz lányává degradálta, saját anyjától
megfosztotta, és a reá kiszabott szüzesség folytán őt magát is kizárta az anyaságból. De az
ősatyák - Ábrahám, Izsák és Jákob - bekapcsolásának még más célja is volt, nemcsak annak
letagadása, hogy Jahve a zsidók számára új istenség. Ezek az ősatyák Kánaánban éltek, emlékük
az ország bizonyos helyeihez kötődött. Lehetséges, hogy eredetileg Kánaánbeli hősök vagy helyi
istenek voltak, akiket azután a bevándorolt izraeliták beillesztettek őstörténetükbe. Ha rájuk
hivatkoztak, ezzel mintegy bebizonyították, hogy ebből az országból való őslakók, és így
védekeztek ama gyűlölet ellen is, mely az idegen hódítókat fogadta. Ügyes fordulat volt, hogy
Jahve isten csak visszaadta nekik azt, ami egyszer már az ősök tulajdonát képezte. A bibliai
szöveg későbbi fejezeteiben egyre inkább érvényesült az a törekvés, hogy Kades említését
elkerüljék. A vallásalapítás színhelye végérvényesen a Sínai-Horeb lett. Ennek a motívuma nem
egészen világos; talán azt kívánták, hogy ne legyen semmi, ami a midianita befolyásra
emlékeztet. De az összes későbbi elváltoztatás, különösen az úgynevezett Papi-kódex korából
valók, egy másik szándék szolgálatában állnak. Ekkor már nem kellett az események
elbeszélésén változtatni, mert ez a változtatás akkor már rég megtörtént. Hanem arra törekedtek,
hogy a jelenkor törvényeit és intézményeit a régi időkbe helyezzék vissza, rendszerint a mózesi
törvényekből eredeztetve őket, hogy ezzel bizonyítsák szent és kötelező voltukat. Bármennyire
meghamisították is ezzel a múlt képét, ennek az eljárásnak mégis van valami pszichológiai
jogosultsága. Azt tükrözi, hogy hosszú idők folyamán - az Egyiptomból való kivonulástól, annak
az Ezdrás és Nehemiás korában történt lerögzítésig mintegy nyolcszáz év telt el - a Jahve-vallás
visszahasonult Mózes eredeti vallásához, sőt talán teljesen azonossá is vált azzal. És
következtetéseink e lényeges pontja a zsidó vallástörténet sorsdöntő tartalma is. Az ősidőknek
mindazon eseményei közül, melyeket a későbbi költők, papok és történetírók feldolgoztak,
kiemelkedik egy, melynek elfojtása egészen nyilvánvaló és mélyen emberi motívumokból fakadt.
Ez pedig a nagy vezérnek és szabadítónak, Mózesnek a meggyilkolása, amit Sellin a próféták
műveiben talált utalásokból sejtett meg. Nem mondhatjuk, hogy Sellin állítása túl fantasztikus
volna, inkább nagyon is valószínűnek tűnik. Mózes, aki Ehnaton iskolájából származott, ugyanazt
a módszert alkalmazta, mint a király: ráparancsolt a népre, és ráerőszakolta arra saját vallását -
abban az időben nem is igen volt más módja a tömegek befolyásolásának. Mózes tanítása talán
még merevebb volt, mint a mesteré; neki nem volt szüksége arra, hogy a napistennel való
kapcsolatot fenntartsa. Az óni iskola mit sem jelentett az ő idegen népének. Mózes,
hasonlóképpen, mint Ekhnaton, arra a sorsra jutott, ami minden felvilágosodott zsarnokra vár.
Mózes zsidó népe éppúgy nem tudott egy ilyen magasrendűen átszellemített vallást elviselni,
éppúgy nem tudta benne igényei kielégítését megtalálni, mint a tizennyolcadik dinasztia
egyiptomi népe. Mindkét esetben ugyanaz történt: a megrövidített és gyámság alatt álló nép
fellázadt, és lerázta magáról a ráerőszakolt vallás terheit. De míg a jámbor egyiptomiak
megvárták, hogy a sors végezzen a fáraó szent személyével, addig a vad sémiták maguk vették
kezükbe sorsuk irányítását, és eltették láb alól a zsarnokot. Azt sem állíthatjuk, hogy a
fennmaradt bibliai szöveg nem készít elő bennünket Mózes sorsára. A „ pusztai vándorlás ”
elbeszélése - aminek ideje megegyezhetett Mózes uralkodásával - egész sorát írja le a vezér
tekintélye elleni lázadásoknak, melyeket a Jahve parancsára véres bosszúval fojtott aztán el.
Könnyen elképzelhető, hogy egy ilyen felkelés egyszer másképp végződött, mint ahogy a bibliai
szöveg szeretné. Azt is elbeszéli a Biblia, hogy a nép letért az új vallás útjáról, természetesen
csak átmenetileg. Az aranyborjú története ez, melyben a törvénytáblák szimbolikusan értendő
eltörése ( törvényszegés ) ügyes fordulattal Mózesre irányul, és motivációját haragos
felháborodása adja. Eljött az az idő, amikor Mózes meggyilkolását megbánták, és igyekeztek
elfelejteni. Bizonyára pontosan így volt ez a kadesi találkozás idején. De azzal, hogy a kivonulás
idejét közelebb hozták az oázisban történt vallásalapításhoz, és a másik pap szerepébe Mózest
helyettesítették be, nemcsak Mózes embereinek követelését elégítették ki, hanem sikerült
erőszakos halálának kínos tényét is elleplezni. A valóságban alig hihető, hogy Mózes részt
vehetett volna a kadesi eseményekben, még akkor sem, ha életének nem erőszakosan vetnek
véget. Megkíséreljük itt, hogy némi fényt derítsünk ezeknek az eseményeknek időbeli adataira.
Az Egyiptomból való kivonulás idejét a tizennyolcadik dinasztia kihalásának korába helyeztük (
i. e. 1350 ). Akkor, vagy csak valamivel később történhetett, mert az egyiptomi krónikások a reá
következő anarchia éveit beszámították Horemheb uralkodásába, aki véget vetve az anarchiának,
egészen i. e. 1315-ig uralkodott. Az időbeli sorrendre nézve egyetlen támpontunk a
Merneptahsztélé17 ( i. e. 1225-1215 ), mely az Isiraal ( Izrael ) i fölötti győzelemmel és
országainak elpusztításával dicsekszik. Sajnos, ez a felirat kétes értékű, annak a bizonyítására
szokták használni, hogy már; akkor voltak Kánaánban odatelepedett izraelita törzsek. Meyer
ebből a sztéléből joggal következteti, hogy Merneptah nem lehetett a kivonulás fáraója, ahogyan
azelőtt feltételezték. A kivonulás korábbi időben történhetett. Az a kérdés, hogy melyik fáraó
alatt, általában fölöslegesnek látszik. A kivonuláskor nem volt fáraó, hiszen az interregnum
idejére esett. De a kadesi egyesülés és vallásalapítás lehetséges időpontjára a Merneptahsztélé
fölfedezése sem derít világosságot. Bizton csak annyit mondhatunk, hogy valamikor i. e. 1350 és
1215 között játszódhatott le. Ezen a századon belül, úgy hisszük, a kivonulás közel esik az első
dátumhoz, s a kadesi események nem esnek túlságosan messze az utolsó dátumtól. Az időszak
nagyobb részét, nézetünk szerint, a két esemény között eltelt idő tölthette ki. Ugyanis hosszabb
időnek kellett eltelnie ahhoz, hogy Mózes meggyilkolása után a visszatérők indulatai
lecsillapodjanak, és hogy Mózes embereinek, a lévitáknak a befolyása annyira megerősödjék,
amennyire azt a kadesi kompromisszum feltételezi. Két generáció, körülbelül hatvan év, elég
volna ehhez, de csak nehezen kerül ki ez az idő. A Merneptah-sztéléből következtethető időpont
kissé korainak tetszik, és minthogy belátjuk, hogy a konstrukciónkhoz szükséges feltevésünket
csupán egy másik feltevésre alapoztuk, el kell ismernünk, hogy ez az érvelés konstrukciónk egyik
gyönge pontját fedte fel. Sajnos mindaz, amit a zsidó népnek Kánaánban való letelepedésével
kapcsolatban tudunk, éppen ilyen zavaros és tisztázatlan. Lehetséges volna még az a magyarázat,
hogy az Izrael-sztélén lévő név nem azokra a törzsekre vonatkozik, melyeknek sorsát
figyelemmel kísérjük s amelyek a későbbi Izrael népévé olvadtak egybe. Hiszen a Habiru ( héber
) név is az Amarna-korszakból szállt át erre a népre. Bármikor egyesültek is a törzsek a közös
vallás felvétele révén néppé, ez az esemény a világtörténelem számára közömbös maradhatott
volna. Az új vallást elsodorhatta volna az események áradata, és Jahve helye most ott volna a
letűnt isteneknek abban a hosszú seregében, amelyet Flaubert költői elképzelésében látott,18 és
népéből „ elveszett ” volna mind a tizenkét törzs, nemcsak az a tíz, amelyet az angolszászok
olyan sokáig kerestek. Jahve isten, akinek birodalmát a midianita Mózes abban az időben új
néppel gyarapította, semmiképpen sem lehetett valami kiváló lény. Durva, székelő helyi isten
volt, erőszakos és vérszomjas, megígérte követőinek, hogy nekik adja a „ tejjel-mézzel ” folyó
országot, és felszólította őket, hogy lakóit irtsák ki „ fegyvernek élivel ”. Méltán csodálkozunk,
hogy eredeti jellemvonásaiból a sok átdolgozás ellenére is a bibliai elbeszélésben ennyi
megmaradt. Nem is biztos, hogy vallása valóságos monoteizmus volt, vagyis hogy más népek
istenségeinek isteni voltát nem ismerte el. Hívei valószínűleg beérték annyival, hogy saját
istenüket hatalmasabbnak hitték minden más istenségnél. Ha aztán később mégis minden
másképp alakult - mint amit ilyen kezdet után várni lehetett -, ennek okát csak egyetlen tényben
találhatjuk meg. A nép egyik részének az egyiptomi Mózes egy más, magasabb rendű és
szellemibb isteneszmét adott, az egyetlen és az egész világot átfogó Istenség eszméjét, aki
éppolyan jóságos, mint amilyen mindenható, aki a mágiát és szertartásokat megveti, az ember
legfőbb céljául pedig az igaz és igazságos életet tőzi ki. Mert bármilyen töredékes is az Aton-
vallás erkölcsi oldaláról való tudásunk,nem lényegtelen,hogy Ekhnaton állandóan úgy írt
magáról, mint aki „ Máátban él ”( igazságban, igazságosságban ). Himnuszai nemcsak az isten
egyetlen és egyetemes voltát hangsúlyozzák, hanem azt is, hogy szeretettel gondját viseli minden
teremtményének, s buzdítanak, hogy örüljünk a természetnek, és élvezzük szépségeit. A
továbbiakra nem volt hatása annak, hogy a nép, valószínűleg rövid idő múltán, lerázta magáról
Mózes tanítását, és őt magát megtagadta. Megmaradt a hagyomány, s ennek hatása alatt
bekövetkezett az - természetesen csak lassanként, az évszázadok folyamán -, ami Mózesnek nem
adatott meg. Jahve isten meg nem érdemelt tiszteletben részesült, midőn Kades óta neki
tulajdonították Mózes szabadító tettét, de ezért a bitorlásért súlyos árat kellett fizetnie. Annak az
istennek árnya, akinek a helyét elfoglalta, erősebb lett nála; a fejlődés végén Jahve képe mögül
előragyogott az elfelejtett mózesi isten alakja. Nem kétséges, hogy csak ennek a másik istennek
az eszménye tette képessé Izrael népét arra, hogy a nehéz sorscsapásokat kiállja, s egészen
napjainkig életben maradjon. Hogy a lévitáknak mennyi részük volt a mózesi isten végleges
győzelmében Jahve felett, azt ma már nem tudjuk megállapítani. Ezek a kadesi kompromisszum
keletkezésének idején síkraszálltak Mózesért, minthogy élénken élt még emlékezetükben uruk
alakja, akinek kísérői és honfitársai voltak. A további századokban egybeolvadtak a néppel meg a
papsággal, és a papságnak az lett a legfontosabb feladata, hogy a szertartásokat kialakítsa és
felügyeljen rájuk, valamint, hogy a szent iratokat megőrizze, és saját szándékainak megfelelően
feldolgozza. De vajon minden áldozat és minden szertartás alapjában véve nemcsak mágia és
varázslat-e, amit Mózes régi tanítása feltétlenül elvetett? S akkor a nép köréből emberek
szakadatlan hosszú sora támadt, férfiaké, akiket nem származásuk kapcsolt már össze Mózessel,
hanem akiket megkapott a nagyszerű és hatalmas erejű hagyomány, mely lassanként
kibontakozott a homályból. És ezek a férfiak, a próféták voltak azok, akik fáradhatatlanul
hirdették a régi mózesi tanítást, hogy az isten megveti a szertartást és áldozatokat, de hitet követel
és igazságban és igazságosságban való életet ( „ Máát ” ). A próféták fáradozásainak tartós
eredménye volt; tanításaik, melyekkel a régi hitet visszaállították, a zsidó vallás maradandó
tartalmává lettek. Elég dicsősége a zsidó népnek, hogy képes volt ezt a hagyományt fenntartani,
és olyan férfiakat támasztani, akik megszólaltatták a hagyományt, még ha a kezdeményezés
kívülről történt is, egy idegen származású nagy ember részéről. Nem érezném biztosnak ezt az
ábrázolásomat, ha nem hivatkozhatnék más szakértő kutatók véleményére is, akik hasonló
megvilágításban látják a zsidó vallás történetében Mózes jelentőségét, ha nem ismerik is el annak
egyiptomi származását. Sellin ezt mondja: „ Mózes eredeti vallását, tehát az egyetlen erkölcsi
istenben való hitet, amelyet hirdet, kezdettől fogva a népen belül egy kis kör tulajdonának kell
tekintenünk. Nem várhatjuk, hogy a hivatalos istentiszteletben, a papok vallásában és a nép
hitében találjunk rá. Kezdettől fogva csak arra számíthatunk, hogy hol itt, hol ott csillan fel újra
meg újra egy-egy szikra abból a szellemi tűzből, amelyet egykor fellobbantott, hogy eszméi nem
haltak ki, hanem itt és amott csendben, de állandóan hatottak a hitre és erkölcsre, míg egyszer,
előbb vagy utóbb, különös élmények hatása alatt, vagy az ő szellemétől kiváltképp megihletett
egyéniségek befolyására megint nagyobb erővel törtek elő, és szélesebb néprétegeket is
magukkal ragadtak. Kezdettől fogva ebből a szemszögből kell néznünk a régi zsidó vallás
történetét. Aki abból a vallásból akarná rekonstruálni a mózesi vallást, mely a történelem ősi
bizonyítékai szerint az első öt század alatt Kánaánban élő nép körében általános volt, az súlyos
metodikai hibát követne el. ” Még világosabban beszél Volz. Úgy véli, hogy „ Mózes emelkedett
művét eleinte csak egészen homályosan és töredékesen értették és valósították meg, mígnem a
századok folyamán mindjobban áthatotta a népet, és végül a nagy prófétákban rokon szellemekre
talált, akik a nagy magányos művét folytatták ”.* Ezzel el is érkeztem munkám végéhez, melynek
az volt az egyetlen célja, hogy az egyiptomi Mózes alakját beleillessze a zsidó történelem
összefüggéseibe.
A lehető legrövidebben összefoglalva következtetéseinket: a zsidó történelem kettősségeihez -
két nép, amely egybeolvadva nemzetet alkot; két birodalom, amelyekre e nemzet később szétesik;
két istennév a bibliai írásmunkákban - két újabb kettősséget illesztettünk. Két vallásalapítás
történt, melyek közül az elsőt elnyomta a második; és két vallásalapító volt, akiket közös néven
Mózesnek ismerünk, de akiknek személyét el kell választanunk egymástól. E kettősségek
szükségszerű következményei annak a ténynek, hogy a nép egyik részét traumatikusnak
tekintendő élmény érte, melyen a másik rész nem ment keresztül. Ezenkívül még sok mindent
lehetne megvilágítani, megmagyarázni és állítani. E tisztán történelmi tanulmányunk iránt való
érdeklődésnek csak ezekkel együtt lehet jogosultsága. Mi tulajdonképpen a hagyomány lényege,
és min alapszik különös hatalma? Milyen mértékben hiábavaló letagadni egyes nagy emberek
személyes befolyását a világtörténelem irányítására ? Milyen bűnt követnénk el az emberi élet
nagyszerű sokrétűségével szemben, ha csak materiális szükségletekből eredő motívumokat
ismernénk el? Milyen forrásból merítik bizonyos eszmék - különösen a vallások - azt az erőt,
amellyel nemcsak egyes embereket, de egész népeket is hatalmukban tartanak ? Csábító feladat
volna mindezt a zsidó történelem különleges esetén tanulmányozni. Munkámnak ilyetén való
folytatása csatlakozna azokhoz a fejtegetésekhez, melyeket huszonöt éve a Totem és tabu-bán
közzétettem.20 De nem bízom abban, hogy lesz még erőm ezt a feladatot véghezvinni.
Mózes, az ő népe és az egyistenhit
ELSŐ RÉSZ
Előszó
( 1938 márciusa előtt )
Az olyan ember bátorságával, aki semmit vagy csak keveset veszíthet, most ismét hozzáfogok,
hogy jól megokolt elhatározásomat másodszor is megszegjem, és az Ömagó-ban* közölt két
Mózes-tanulmányomhoz a hiányzó, befejező részt hozzácsatoljam. Előbbi tanulmányomat azzal a
ki- Jelentéssel fejeztem be, hogy tudom, nem lesz elég erőm ehhez a munkához. Természetesen
arra céloztam, hogy a magas életkor mennyire csökkenti az alkotóerőket, de ugyanakkor más
akadályra is gondoltam. Nagyon különös korszakban élünk. Csodálkozva látjuk, hogy a haladás
szövetséget kötött a barbársággal. Szovjet-Oroszország vezetői megkísérelték, hogy mintegy
százmilliónyi elnyomott embert jobb életkörülmények közé emeljenek.
Eléggé elszántak voltak, hogy elvegyék tőlük a vallás „ kábítószerét ” és eléggé bölcsek, hogy a
szexuális szabadság bizonyos szükséges mértékét megadják nekik; ugyanakkor kegyetlen
kényszernek vetették alá őket és elrabolták tőlük a gondolatszabadság minden lehetőségét.* Az
olasz népet erőszakkal nevelik rendre és kötelességtudásra. Viszont valósággal a
megkönnyebbülés érzése fog el, mintha nyomasztó gondtól szabadulnánk, amikor a német nép
esetében azt látjuk, hogy a szinte történelem előtti barbárságba való züllés anélkül is
bekövetkezhet, hogy az valami haladó eszmére támaszkodna. Mindenesetre úgy alakult a helyzet,
hogy ma a konzervatív demokráciák váltak a kulturális haladás őrizőivé, és hogy különös módon
éppen a katolikus egyház intézményei szállnak szembe erélyesen az említett veszély
elterjedésével. Éppen az egyház, mely eddig a gondolatszabadságnak és az igazság
kibontakozásának legkérlelhetetlenebb ellensége volt! Katolikus országban élünk, ennek az
egyháznak védelme alatt, és nem tudjuk, meddig lesz ez még így. De ameddig így van,
természetesen kétszer is meggondoljuk, hogy olyat cselekedjünk, ami felkeltené ennek az
egyháznak az ellenszenvét. Nem gyávaság ez, hanem elővigyázatosság; az új ellenség, amelynek
szolgálatába állni semmiképpen sem akarunk, veszedelmesebb, mint a régi, amellyel összeférni
már megtanultunk. A pszichoanalitikus kutatást, amelyet gyakorlunk, a katolicizmus amúgy is
bizalmatlan szemmel figyeli.
És nem állítjuk, hogy ez a bizalmatlanság indokolatlan lenne... Ha kutatásunkban arra az
eredményre jutunk, hogy a vallás nem egyéb, mint az emberiség neurózisa, és hogy roppant
hatalma hasonlóan értelmezhető, mint pácienseink neurotikus kényszerei, akkor bizonyosak
lehetünk afelől, hogy az uralkodó hatalmak haragját vonjuk magunkra. Nem mintha olyasmit
mondanánk, amit nem mondtunk volna ki már vagy negyed évszázada. De az közben feledésbe
merült, és nem maradhat hatástalan, ha akkori állításunkat ma megismételjük, és olyan példán
világítjuk meg, amely mértékadó minden vallásalapítás számára. Ez valószínűleg oda vezetne,
hogy eltiltanának a pszichoanalitikus munkától. Hiszen az elnyomásnak ez az erőszakos
módszere egyáltalán nem idegen az egyháztól; inkább jogkörébe történő beavatkozásnak érzi, ha
más is él vele. De a pszichoanalízisnek - amely hosszú életem folyamán a világ minden tájára
eljutott - még mindig nincs más hazája, mely számára értékesebb volna, mint az a város, ahol
született és ahol nagyra nőtt. Nemcsak hiszem, hanem tudom is, hogy az a másik akadály, a külső
veszély fog visszatartani attól, hogy Mózesről szóló tanulmányom utolsó részét a nyilvánosság
elé bocsássam. Még egy kísérletet tettem e nehézség elhárítására, azzal biztatva magam, hogy a
félelem mélyén saját személyem fontosságának túlbecsülése rejlik, és hogy mértékadó köröknek
valószínűleg közömbös lesz, hogy mit akarok én Mózesről és a monoteisztikus vallásról
elmondani. De ebben nem vagyok egészen biztos. Inkább azt tartom lehetségesnek, hogy
rosszakarat és szenzációéhség fogja pótolni azt, ami kortársaimnak irántam való elismeréséből
hiányzik. Ezt a munkát tehát nem fogom nyilvánosságra hozni, de ez a körülmény nem fog
visszatartani attól, hogy megírjam. Különösen, minthogy már egyszer - két évvel ezelőtt - leírtam,
s most csak át kell dolgoznom, és a már a kiadónak megküldött két előbbi tanulmányhoz
hozzácsatolnom, így maradjon azután elrejtve, míg majd egyszer eljön az az idő, amikor veszély
nélkül kimerészkedhet a napvilágra, vagy míg majd egyszer elmondhatom valakinek, aki
ugyanezekre a következtetésekre és nézetekre fog eljutni: volt már egyszer, egy sötétebb
korszakban valaki, aki ugyanazt gondolta, mint te.
Második előszó
( 1938júniusiban )
Azok a különös nehézségek, melyek a Mózes személyéhez kapcsolódó tanulmányom írása alatt
rám nehezedtek - belső aggodalmak éppúgy, mint külső akadályok -, magyarázattal szolgálnak
arra, hogy e harmadik, befejező tanulmánynak miért van két előszava, amelyek egymásnak
ellentmondanák, sőt amelyek meg is semmisítik egymást. A kettő megírása között eltelt rövid idő
alatt a szerző külső körülményei gyökeresen megváltoztak. Akkoriban a katolikus egyház
védelme alatt éltem, s az a veszély fenyegetett, hogy tanulmányom megjelenése folytán ezt a
védelmet elveszítem, és a pszichoanalízis tanítványainak és követőinek működését Ausztriában is
be fogják tiltani. Ekkor bekövetkezett a német invázió; a katolicizmus, hogy a Biblia szavaival
éljek, „ gyönge nádszálnak ” bizonyult. Abban a biztos tudatban, hogy most már nemcsak
gondolkodásom, de „ fajom ” miatt is üldözni fognak, számos barátommal együtt elhagytam a
várost, mely kora gyermekéveimtől fogva hetvennyolc esztendőn át az otthonom volt. A szép,
szabad és nagylelkű Angliában a lehető legszívesebben fogadtak. Ott élek most szívesen látott
vendégként, fellélegezve, hogy a nyomás elmúlt felőlem, és újra írhatok és beszélhetek -
majdnem azt mondtam: gondolkodhatom úgy, ahogy akarok, vagy ahogy gondolkodnom kell.
Most már nem félek munkám utolsó részét is a nyilvánosság elé bocsátani. Nincsenek többé
külső akadályok vagy legalábbis olyanok, amelyektől visszariadnék. Ott-tartózkodásom rövid
néhány hete alatt rengeteg üdvözlőlevelet kaptam barátaimtól, akik örülnek ittlétemnek, és
ismeretlen, sőt közömbös emberektől is, akik azon való örömüknek akartak kifejezést adni, hogy
itt szabadon és biztonságban élhetek. És ezekhez a jelekhez járultak, az idegen számára meglepő
sokaságban, másféle írások is, amelyek lelki üdvösségemről akartak gondoskodni, amelyek
Krisztus útjára akartak téríteni, és Izrael jövőjéről felvilágosítani. Azok a jó emberek, akik ekként
írtak, nem sokat tudhattak rólam, de el vagyok rá készülve, hogy ha ez a Mózesről szóló munkám
fordításban új honfitársaim között ismertté válik, itt is nagyon sokat fogok veszíteni abból a
rokonszenvből, mellyel most fogadtak. A belső nehézségeken a politikai változások és otthonom
elhagyása mit sem változtathattak. Továbbra is vegyes érzelmekkel tekintek munkámra, hiányzik
belőlem az egységnek és kohéziónak az az érzékelése, amelynek szerző és műve közt feltétlenül
meg kell lennie. Nem mintha nem volnék meggyőződve eredményeim helyességéről. Ez a
meggyőződés már egy negyedszázaddal ezelőtt, 1912-ben kialakult bennem, amikor Totem és
tabu című könyvemet írtam, és azóta csak erősödött. Nem kételkedtem többé abban, hogy a
vallásos jelenségeket csak az egyéneknél jól ismert neurotikus tünetek példáján keresztül
érthetjük meg, az emberi család őstörténetében lejátszódott, régen elfelejtett, fontos események
visszatéréseként, s hogy kényszerjellegük éppen ebből ered. Tehát a bennük rejlő történelmi
igazság folytán hatnak az emberekre. Csak olykor bizonytalanodom el, amikor azt kérdezem
magamtól: vajon sikerült-e a zsidó egyistenhitnek itt választott példáján ezeket a tételeket
bizonyítanom ? Kritikus szemmel olyannak látom ezt a Mózes személyéből kiinduló tanulmányt,
mint lábujja hegyén egyensúlyozó táncosnőt. Ha nem támaszkodhatnék egyrészt a Nílus vizére
történt kitevés mondájának analitikus értelmezésére, s ha nem kapcsolhatnám ehhez a Mózes
halálára vonatkozó feltevést ( Sellin ), akkor nem írhattam volna meg dolgozatomat. Most
azonban neki kell látnom e munka folytatásának.
Azzal kezdem, hogy a Mózesről szóló második, tisztán történelmi tanulmány eredményeit
összefoglalom. Ott nem vetem alá újabb kritikának e következtetéseket, mert azoknak a
pszichológiai fejtegetéseknek képezik az alapját, melyek belőlük indulnak ki, és melyek újra
hozzájuk térnek vissza.
A. Történelmi előfeltételek
Azoknak az eseményeknek a történelmi háttere, melyek érdeklődésünket megragadták, a
következő: a tizennyolcadik dinasztia hódításai folytán Egyiptom világbirodalommá lett. Ez az új
birodalmi szemlélet tükröződik a vallásos képzetek fejlődésében - ha nem is az egész népében, de
az uralkodó és a szellemileg mozgékony felső réteg szemléletében mindenképpen -, mégpedig Ón
( Héliopolisz ) napistene papjainak hatására, melyet talán Ázsiából származó befolyások is
erősítenek. Feltűnik az egyetlen egyetemes isten, Aton eszméje, akinek hatalma többé már nem
korlátozódik egyetlen országra és népre. Az ifjú ŐV. Amenhotep személyében olyan fáraó kerül
uralomra, aki nem ismer magasabb érdeket, mint ennek az isteneszmének a kifejlesztését. Az
Aton-vallást államvallássá emeli, általa lesz az egyetemes istenből egyetlen isten; mindaz, amit
más istenekről beszélnek, csalás és hazugság. Konok kérlelhetetlenséggel áll ellen a mágikus
gondolkodás kísértéseinek, elveti még a túlvilági életnek az egyiptomiak számára különösen
kedves illúzióját is. Későbbi tudományos felfedezések csodálatos megérzésével ismeri fel, hogy
minden földi élet forrása a napsugarak energiájában van, és a napban az ő istene hatalmának
szimbólumát tiszteli. Megénekli a teremtés örömét és a Máátban ( igazságban és igazságosságban
) folyó életét. Az emberiség történetében ez az első és talán legtisztább formája a monoteisztikus
vallásnak; felbecsülhetetlen értéke volna, ha mélyebben bepillanthatnánk keletkezésének
történelmi és lélektani feltételeibe. Ám gondoskodtak arról, hogy ne kapjunk túlságosan sok hírt
az Aton-vallásról. Már Ekhnaton gyengekezű utódai alatt összeomlott mindaz, amit ő alkotott. Az
általa elnyomott papság bosszúja pusztítva fordult a király emléke ellen, az Aton-vallást
eltüntették, a bűnösnek bélyegezett fáraó székhelyét feldúlták és kifosztották. Ő. e. 1350 táján
kihalt a tizennyolcadik dinasztia; egy ideig anarchia uralkodott, míg végre Horemheb hadvezér,
aki i. e. 1315-ig uralkodott, megint helyreállította a rendet. Úgy látszott, hogy Ekhnaton reformja
feledésre ítélt epizód volt csupán. Ennyi az, ami történelmileg megállapított tény, és ehhez
kapcsolódik folytatásképpen a mi feltevésünk. Azok között a személyek között, akik
Ekhnatonhoz közel állottak, lehetett egy férfi, talán Thotmesznek hívták, mint akkoriban sokakat
( ez volt a neve például annak a szobrásznak is, akinek műhelyét Tell-el-Amarnában megtalálták
), a név nem fontos, csak annyi, hogy második részének mosé-nak kellett lennie. Magas állású
férfi lehetett, meggyőződéses híve az Aton-vallásnak, de a tépelődő királlyal ellentétben
energikus és szenvedélyes természetű. Ez a férfi Ekhnaton pusztulásakor, vallásának eltörlése
után reményeinek megsemmisülését látta. Csak mint megbélyegzett vagy hitehagyott élhetett
volna tovább Egyiptomban. Talán az egyik határ menti provincia kormányzója volt, s mint ilyen
érintkezésbe lépett egy sémita néptörzzsel, amely néhány generációval előbb vándorolt be oda. A
csalódás és magányosság fájdalmas kényszere alatt ezen idegenek felé fordult, náluk keresett
kárpótlást azért, amit elveszített. Népének választotta őket, bennük akarta megvalósítani ideáljait.
Miután kíséretétől követve e néppel együtt elhagyta Egyiptomot, megszentelte népét a
körülmetélés jegyével, törvényeket adott neki, és bevezette az Aton-vallásba, melyet az
egyiptomiak éppen akkor vetettek el. Meglehet, azok a parancsolatok, melyeket Mózes adott az ő
zsidó népének, még merevebbek voltak, mint urának és mesterének, Ekhnatonnak a tanai; talán
egészen föladta az óni napistennel való kapcsolatot is, amelyhez amaz még ragaszkodott. Az
Egyiptomból való kivonulás időpontját az i. e. 1350 körüli interregnum korára kell tennünk. A
következő időszakok, egészen Kánaán országának teljes meghódításáig, áttekinthetetlenek. A
sötétségből, melyet a bibliai elbeszélés hagy, vagy inkább szándékosan támaszt, napjaink
történelemkutatása két tényt emelt ki. Az első, Sellin által felfedezett tény az, hogy a zsidók,
akiket maga a Biblia is makacs és akaratos népnek ír le, egy napon fellázadtak törvényhozójuk és
vezérük ellen, megölték őt, és a rájuk erőszakolt vallást lerázták, akként, ahogy korábban azt az
egyiptomiak is tették. A másik, Meyer által bizonyított tény, hogy ezek az Egyiptomból
visszatérő zsidók később más rokon törzsekkel egyesültek, mégpedig azon a földdarabon, amely
Palesztina, a Sínai-félsziget és Arábia között van, és hogy itt egy vízben gazdag helységben,
Kadesben az arab midianiták befolyása alatt új vallást vettek fel, Jahve vulkánisten tiszteletét.
Nemsokára ezután elég erősnek érezték magukat, hogy Kánaán országát meghódítsák. Ennek a
két eseménynek időbeli viszonya egymáshoz és az egyiptomi kivonuláshoz egészen bizonytalan.
A legközelebbi történelmi támpontot az i. e. 1215-ig uralkodó Merneptah fáraó egyik sztéléje
szolgáltatja, amely a király szíriai és palesztinai hadjáratairól szóló tudósításában „ Izrael ”-t is
megemlíti a legyőzöttek között. Ha ennek a sztélének dátumát terminus ad quem-nek tekintjük,
akkor a kivonulástól kezdve az egész folyamatra körülbelül egy évszázad maradna ( i. e. 1350-től
kb. 1215-ig ). De lehetséges, hogy az Izrael név még nem azokra a törzsekre vonatkozik,
melyeknek sorsát figyelemmel kísérjük, és hogy a valóságban hosszabb idő telt el. A későbbi
zsidó nép letelepedése Kánaán földjén bizonyára nem valami gyors lefolyású hódítás volt, hanem
hosszabb időn át tartó folyamat, mely hullámokban következett be. Ha eltekintünk a Merneptah-
sztélé által megszabott határoktól, akkor Mózes korának már inkább egy emberöltőnyi időt
tekinthetünk, ami megfelelne a bibliai elbeszélés negyvenéves pusztai vándorlásának, s azután
legalább két generációt, de talán többet is számíthatunk a kadesi egyesülés időpontjáig. A
Kadesbe és a Kánaánba való elindulás közti időszak rövidebb is lehetett; a zsidó hagyománynak,
mint az előbbi tanulmányban láttuk, alapos oka volt, hogy a kivonulás és a vallásalapítás közti
időt megrövidítse; a mi fejtegetésünknek épp az ellenkező az érdeke. De ez még mind csak
történelem, kísérlet, hogy történelmi tudásunk hézagait kitöltsük, és részben az Őmago-ban
megjelent második értekezés következtetését felelevenítsük. Érdeklődésünk Mózesnek és
tanításainak sorsát követi, melyeknek a zsidók lázadása csak látszólag vetett véget. A Jahvista
elbeszéléséből, amely i. e. 1000 körül íródott, de bizonyára korábbi feljegyzésekre támaszkodott,
megtudtuk, hogy az egyesülés és a kadesi vallásalapítás kompromisszummal járt, melyben még
mind a két alkotórész jól felismerhető. Az egyik félnek csak az volt fontos, hogy Jahve isten új és
idegen voltát letagadja, és bizonyítsa a nép odaadásához való jogát, a másik fél nem akart
lemondani drága emlékeiről, melyek az Egyiptomból való kiszabaduláshoz, a vezérnek,
Mózesnek nagyszerű alakjához főződtek, és sikerült is mind az eseményt, mind pedig Mózes
személyét elhelyezni az őstörténet új elbeszélésében; legalábbis megtartani a Mózes-vallás külső
jelét, a körülmetélést, és megvalósítani bizonyos korlátozásokat az új istennév használatában.
Mondottuk, hogy ezeket a kívánságokat Mózes kíséretének utódai, a léviták képviselték, akiket
még csak néhány emberöltő választott el Mózes kortársaitól, s akiket még eleven emlékezés
főzött személyéhez. Azok a költőien kiszínezett ábrázolások, melyeket a Jahvistának és későbbi
vetélytársának, az Elohistának tulajdonítunk, mintha síremlékek volnának, melyek alatt a korai
eseményeknek - a mózesi vallás természetének és a nagy ember erőszakos halálának - igaz
története a későbbi nemzedékek elől elrejtve örök álmát alussza. És ha helyesen értettük meg ezt
a folyamatot, akkor korántsem találunk benne rejtélyeset; de ez a kompromisszum könnyen
jelenthette volna a Mózes-epizód végét a zsidó nép történetében. Az a csodálatos, hogy nem így
történt, hogy annak az élménynek hatása a népre csak később bontakozott ki, és évszázadok
folyamán lassanként benyomult a valóságos életbe. Nem valószínű, hogy Jahve sokban
különbözött volna a környező népek és törzsek isteneitől; igaz, hogy harcolt velük, mint ahogy a
népek is harcoltak egymással, de feltehetjük, hogy abban az időben egy Jahve-hívőnek éppúgy
nem jutott volna eszébe kétségbe vonni Kánaán, Moáb, Amalek, stb. isteneinek létezését, mint
maguknak a népeknek a létezését sem, amelyek hittek ezekben az istenekben. Az egyistenhit
eszméje, amely Ekhnatonnal felvillant, megint elsötétedett, és még hosszú ideig rejtve kellett
maradnia. Egyes leletek Elephantine-szigetéről - közvetlenül a Nílus első zuhataga előtt - azzal a
meglepő adattal szolgáltak, hogy ott egy évszázados zsidó katonai kolónia állott fenn, melynek
templomában a főisten, Jahu mellett két női istenséget is tiszteltek, az egyiket Anat Jahu néven.
Ezek a zsidók azonban el voltak vágva az anyaországtól, nem vettek részt vallási fejlődésében, és
csak a perzsa birodalmi kormány ( V. század ) közvetítette hozzájuk a jeruzsálemi új
törvényeket.*
Visszatérve a régi időkhöz, megállapíthatjuk, hogy Jahve biztosan nem hasonlított Mózes
istenéhez. Aton pacifista volt, akárcsak földi képviselője, eredeti mintaképe, Ekhnaton fáraó, aki
tétlenül nézte, hogyan hullik szét az őseitől szerzett hatalmas világbirodalom. Egy olyan népnek,
mely éppen arra készült, hogy erőszakkal szerezzen magának új hazát, Jahve határozottan jobban
megfelelt. És egyáltalán, mindaz, ami Mózes istenében tiszteletet érdemel, felfoghatatlan volt a
primitív néptömeg számára. Már mondottam - és szívesen hivatkoztam más szerzők egyetértő
véleményére -, hogy a zsidó vallás fejlődésének központi vonása, hogy Jahve isten az idők
folyamán saját jellemét mindinkább elveszítette, és egyre hasonlóbbá vált Atonhoz, Mózes régi
istenéhez. Maradtak ugyan különbségek, melyek első pillantásra talán nagyon fontosnak
látszanak, de ezeket könnyű megmagyarázni. Aton uralma Egyiptomban boldog és nyugalmas
korszakban kezdődött, és még akkor is, mikor a birodalom már inogni kezdett, hívei
elfordulhattak az őket zavaró valóságtól, és tovább dicsőíthették és élvezhették az isten teremtő
munkásságát. A zsidó népre sorsa seregnyi megpróbáltatást rótt, tagjai fájdalmas tapasztalatot
szereztek, s istenük is kemény és szigorú lett, szinte elkomorodott. Megtartotta ugyan az
egyetemes Isten karakterét, aki minden ország és nép fölött uralkodik, de minthogy tisztelete az
egyiptomiakról szállott át a zsidókra, azt a magyarázatot főzték hozzá. hogy a zsidóság az ő
kiválasztott népe, amelyet kiváltságos kötelességei végül kiváltságos jutalomban részesítik.
Bizonyára nem lehetett könnyű a népnek, hogy a mindenható Istentől való kiválasztottság hitét
összeegyeztesse szerencsétlen sorsának tapasztalataival. De a nép nem hagyta magát eltéríteni,
inkább bűntudatát növelte, hogy elfojtsa istenében való kételkedését, és végül talán „ isten
kifürkészhetetlen akaratára ” hivatkozott, ahogy a hívők még ma is teszik. Ha esetleg
csodálkozott is azon, hogy Isten mindig újabb erőszakos hódítókat engedett e népre rátámadni,
akik legyőzték és kegyetlenül el is bántak vele - mint az asszírok, a babiloniak, a perzsák -,
viszont mégiscsak az ő hatalmát ismerték fel abban, hogy ezek a gonosz ellenségek maguk is
legyőzettek, és országaik nyomtalanul eltűntek a föld színéről. Végül is három fontos ponton lett
hasonlóvá a későbbi zsidó isten a régi istenhez. Az első és legfontosabb az, hogy valóban
egyetlen istennek ismerték el, aki mellett nem lehet elképzelni más istent ; Ekhnaton egyistenhitét
az egész nép komolyan vette, s ez a nép olyan görcsösen kapaszkodott ebbe az eszmébe, hogy
szellemi életének legfőbb tartalma lett, annyira, hogy egyéb dolgok iránt egyáltalán nem is
érdeklődött. A nép és uralmat gyakorló papsága ebben a pontban megegyezett, de míg a papok
tevékenysége abban merült ki, hogy kiépítsék az istentisztelet szertartásait, hatalmas népi
igénnyel kerültek szembe, mely Mózes istenre vonatkozó két másik tanítását akarta
feleleveníteni. A próféták szava fáradhatatlanul hirdette, hogy Isten megveti a szertartásokat és
áldozatokat, és csak azt követeli, hogy az ember higgyen benne, és igazságban, valamint
igazságosságban éljen. És amikor a pusztában való élet egyszerűségét és szentségét dicsőítették,
bizonyára a mózesi ideálok hatása alatt állottak. Ideje, hogy felvessük azt a kérdést, vajon
szükséges- e a zsidó isteneszme végső kialakulásának magyarázatát Mózes befolyásában
keresnünk, vajon nem tételezhetnénk-e fel, hogy az évszázadok során spontán fejlődés vezetett el
a magasabb szellemiséghez? Ehhez a magyarázathoz, mely minden további találgatásunknak
véget vetne, két megjegyzést főzhetünk. Először is, hogy ez nem magyarázna meg semmit.
Ugyanazok a körülmények a kétségkívül nagyon tehetséges görög népet nem a monoteizmushoz
vezették el, hanem a politeisztikus vallás bomlásával a filozófiai gondolkodás kezdeteihez.
Egyiptomban, amennyire követni tudjuk, az egyistenhit az imperializmusból nőtt ki, mint annak
egyik mellékhajtása; isten nem volt más, mint a hatalmas világbirodalom fölött korlátlanul
uralkodó fáraó tükörképe. A zsidóknál a politikai viszonyok egyáltalán nem kedveztek annak,
hogy a népi isten eszméje az egyetemes, az egész világon uralkodó isten eszméjévé fejlődjék. És
honnan vette e maroknyi, tehetetlen nemzet a merészséget, hogy a hatalmas úr kiválasztott
gyermekének vallja magát? A zsidó monoteizmus keletkezésének kérdésére így nem kapnánk
feleletet, vagy be kellene érnünk azzal a szokásos válasszal, hogy éppen ez a nép különlegesen
vallásos géniuszának a kifejeződése. Ám a géniusz tudvalevőleg felelőtlen és felfoghatatlan is, és
ezért ne hozzuk fel magyarázatképpen, csak akkor, ha már semmi más megoldást nem találunk.
Ott van továbbá az a tény, hogy a zsidó krónika és történetírás maga mutat nekünk utat, amikor -
kivételesen anélkül, hogy önmagának ellentmondana - a leghatározottabban azt állítja, hogy az
egyetlen isten eszméjét Mózes adta a népnek. Ha van valami kételyünk ennek az állításnak a
hitelét illetően, ez csak az lehet, hogy a rendelkezésünkre álló szövegekben a papi átdolgozás
nyilván túlságosan sokat vezet vissza Mózesre. Intézményeket, valamint rituális előírásokat, noha
félreismerhetetlenül későbbi időkből valók, mózesi parancsolatoknak minősítenek, azzal a
nyilvánvaló szándékkal, hogy tekintélyt szerezzenek nekik. Ez mindenesetre ok a gyanúra, de
nem ok arra, hogy elvessük a szövegeket. Mert világosan látjuk ennek a túlzásnak mélyebb
indítóokát is. A papi ábrázolás folytonosságot akar teremteni a maga kora és a mózesi őskor
között, éppen azt akarja letagadni, amit a zsidó vallás történetének legfeltűnőbb mozzanataként
emeltünk ki, nevezetesen, hogy a mózesi törvényhozás és a későbbi zsidó vallás között szakadék
tátong, melyet egy ideig a Jahve-kultusz töltött ki, és amely csak később, lassanként tűnt el
teljesen. A papi elbeszélés minden módon tagadja ezt a folyamatot, bár történeti igazsága
kétségtelen, mert a bibliai szövegen kívül is sok olyan adat maradt fenn, melyek mellette szóbak.
A papi feldolgozás itt olyasmivel próbálkozik, mint az a ferdítő tendencia, mely az új istent,
Jahvét, az ősatyák istenének tette meg. Ha számításba vesszük a Papi-kódexnek ezt az indítékát,
motívumát, nehéz lesz nem hinnünk annak az állításnak, hogy valóban maga Mózes adta zsidó
népének az egy isten eszméjét. Annál könnyebben járulunk hozzá ehhez a felfogáshoz, mert
hiszen meg tudjuk mondani, hogy honnan vette Mózes ezt az eszmét, amit viszont a zsidó papok
biztosan nem tudtak. Felvethetné valaki, hogy mire jó nekünk, ha a zsidó monoteizmust az
egyiptomiból eredeztetjük. A problémát e kérdéssel csak elodázzuk, miközben az egy isten
eszméjének eredetéről semmit sem tudunk meg! Erre azt feleljük, hogy az ilyesmi nem haszon
kérdése, hanem a kutatásé. És talán tanulunk valamit abból is, ha a folyamat valóságos menetét
megismerjük.
B. Lappangási idő
Kijelentjük tehát: meggyőződésünk szerint az egyetlen isten eszméje, valamint a mágikus hatású
szertartások elvetése és az erkölcsi követelések isten nevében történő hangsúlyozása valóban
Mózes tana volt, melyet eleinte nem fogadtak él, de mely hosszú idő elteltével új erőre kapott, és
végül tartósan érvényesíteni tudta hatását. De hogyan magyarázhatjuk meg ezt a késői hatást, és
hol találkozhatunk hasonló jelenségekkel? A legelső ötletünk azt sugallja, hogy a legkülönbözőbb
területeken elég gyakran láthatunk hasonló jelenségeket, és bár valószínűleg sokféleképpen,
mégis többé-kevésbé megmagyarázható módon keletkezhettek. Vegyük példaképpen egy új
tudományos elméletnek, a darwini evolúciós tannak a sorsát. Eleinte elkeseredetten
visszautasították, évtizedeken át heves viták folytak körülötte, de nem kellett több idő, mint egy
generáció, és máris mint az igazság megismerése felé tett újabb nagy lépés ment át a köztudatba.
Darwint pedig az a megtiszteltetés éri, hogy a Westminsterben kap sírhelyet. Ilyen esetben kevés
találgatnivaló marad. Az új igazság érzelmi ellenállásokat váltott ki, ezek helyébe érvek léptek,
amelyekkel küzdeni lehet a nem szívesen látott tan bizonyítékai ellen; a vélemények harca eltart
bizonyos ideig, kezdettől fogva vannak az új tannak hívei és ellenzői, az előbbiek számban és
súlyban egyre gyarapodnak, míg végül ők kerekednek felül; a küzdelem egész ideje alatt nem
felejtették el, hogy miről van szó. Nem is csodálkozhatunk, hogy ennek a folyamatnak hosszabb
időre van szüksége, és valószínűleg nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy a
tömegpszichológia egy jelenségével állunk szemben. Nem lesz nehéz ennek a folyamatnak
teljesen megfelelő analógiát találni például az egyes ember lelki életében sem. Az az eset ez,
mikor valaki valami új dolgot tud meg, amit bizonyos érvek alapján igazságnak kell elfogadnia;
ez azonban ellenkezik vágyaival, és sérti egyik vagy másik fontosnak tartott meggyőződését.
Ilyenkor habozik, bizonyítékokat keres, melyekkel az újat megdöntheti, és egy darabig még
önmagával is küzd, míg végül beismeri: mégis igaz kell legyen, ha nem szívesen fogadom is el,
ha kínos is nekem, hogy el kell hinnem. Ebből az a tanulság, hogy idő kell ahhoz, míg az értelem
munkája legyőzi az én ellenállását, melyet erős érzelmi megszállottság támogat. A hasonlóság e
példa és ama másik eset között, melynek megértésén fáradozunk, nem nagyon nagy. A másik
példa, amelyhez folyamodunk, látszólag még kevesebb rokonságot mutat problémánkkal.
Megesik, hogy egy ember látszólag sértetlenül hagyja el azt a helyet, ahol valami borzasztó
szerencsétlenséget élt át, például egy vasúti összeütközést. A következő hetek folyamán azonban
számos súlyos lelki motorikus tünet jelentkezik nála, melyeket csak annak a sokknak, lelki
megrázkódtatásnak vagy más hasonlóknak lehet tulajdonítani, amik akkor érték. Ennél az
embernél most „traumatikus neurózis" lépett fel. Ez egy egészen érthetetlen, tehát új jelenség.
Azt az időt, amely a szerencsétlenség és a tünetek első fellépése közt eltelt, „ inkubációs idő ”-
nek hívják, egyértelmű utalásként a fertőző betegségek patológiájára. Utólag a két eset alapvető
különbözősége ellenére is észre kell vennünk, hogy a traumatikus neurózis és a zsidó
monoteizmus problémája között, egy bizonyos ponton, van valami megegyezés. Közelebbről épp
abban a karakterisztikumban, melyet a zsidó történelem lappangási időszakának ( látencia )
nevezhetnénk, hiszen érvekkel bizonyított feltevésünk szerint a zsidó vallás történetében a
Mózes- vallástól való elszakadás után van egy hosszú időszak, amelyben nyoma sincs az
egyistenhit eszméjének, a szertartások megvetésének és az etikai elem hangsúlyozásának. így el
lehetünk készülve arra a lehetőségre, hogy problémánk megoldását egy különös lelkiállapotban
kell keresnünk. Ismételten el mondottuk, hogy mi történt Kadesben akkor, mikor a későbbi zsidó
nép két alkotóeleme egy új vallás felvételére egyesült. Azokban, akik Egyiptomban voltak, olyan
erősen és elevenen élt még Mózes alakjának és a kivonulásnak az emléke, hogy követelték,
mindezt vegyék fel az ősidőkről szóló elbeszélésekbe. Talán unokái voltak azoknak, akik Mózest
még személyesen ismerték, egyesek közülük még egyiptominak érezték magukat, és egyiptomi
nevet viseltek. De alapos okuk volt rá, hogy elfojtsák annak az emlékét, hogy milyen sors érte
vezérüket és törvényhozójukat. A többieknek az volt a fontos, hogy az új istent felmagasztalják,
és idegen voltát letagadják. Mindkét félnek egyformán érdekében állt annak letagadása, hogy volt
egy korábbi vallásuk, és hogy mi volt ennek a korábbi vallásnak a tartalma. így jött létre az az
első kompromisszum, melyet valószínűleg csakhamar írásba foglaltak; azok, akik Egyiptomból
jöttek, magukkal hozták az írás tudományát és a történetíráshoz való kedvet is, de még sokáig
tartott, míg a történetírás felismerte, hogy kötelessége kérlelhetetlenül ragaszkodni az igazsághoz.
Egyelőre nem tartotta még senki bűnnek, hogy a tudósításokat a vágyak és szándékok alakítsák,
mintha a hamisítás fogalma még meg se született volna. E körülmények következtében bizonyos
ellentét alakulhatott ki az írásbeli följegyzés és ugyanannak az anyagnak szájhagyomány
formájában való megjelenése között. Amit a feljegyzésnél kihagytak vagy megváltoztattak, azt a
hagyomány épségben megőrizhette. A hagyomány kiegészítője és egyben ellentéte volt a
történetírásnak. A torzító tendenciák hatásának kevésbé volt alávetve, talán bizonyos pontokon
teljesen kivonta magát alóluk; és ezért közelebb állhatott az igazsághoz, mint az írott beszámolók.
Viszont megbízhatóságát mégis csökkentette az, hogy nem volt annyira állandó és határozott,
mint az írott szöveg, ki volt téve sokféle átalakításnak és változtatásnak, mialatt szóbeli közlések
alakjában egyik nemzedékről a másikra szállt. Az ilyen hagyománynak sokféle sorsa lehetett.
Elsősorban azt várhatnék, hogy a feljegyzés megöli a hagyományt, hogy mellette nem maradhat
fenn, egyre árnyékszerűbbé válik, míg végül teljesen feledésbe merül. De másféle sors is
lehetséges. Például az, hogy végül magát a hagyományt is írásba foglalják; a továbbiakban még
más lehetőségekről is lesz szó. A zsidó vallás történetében a lappangás bennünket most
foglalkoztató jelenségét úgy magyarázhatjuk, hogy azok a tények és tartalmak, melyeket a
mondhatni hivatalos történetírás szándékosan le- , tagadott, a valóságban sohasem vesztek el. A
róluk való tudás tovább élt a nép körében fennmaradt hagyományokban. Hiszen Sellin állítása
szerint még Mózes haláláról is volt egy néphagyomány, mely egyenesen ellentmondott a
hivatalos elbeszéléseknek, és sokkal közelebb állott a valósághoz. Feltehetjük, hogy ugyanez
történt sok minden egyébbel is, mindazzal, ami Mózessel látszólag elpusztult, a Mózes-vallás
sokféle tartalmával, amit Mózes kortársainak nagy része nem tudott elfogadni. Ott azonban azzal
a különös jelenséggel kerülünk szembe, hogy ez a hagyomány, ahelyett hogy idővel gyöngült
volna, az évszázadok folyamán egyre hatalmasabb lett, lassanként benyomult a hivatalos
krónikák későbbi átdolgozásaiba is, és végül elég erős lett ahhoz, hogy a nép gondolkozására és
cselekedeteire döntő befolyást gyakoroljon. Hogy milyen feltételeknek köszönhető ez az
eredmény, azt egyelőre még nem tudjuk megmondani. Ez a jelenség annyira érdekes, hogy úgy
érezzük, érdemes újra megvizsgálnunk. Ez foglalja magába problémánkat. A zsidó nép elhagyta a
Mózestől kapott Aton-vallást, és áttért egy másik isten tiszteletére, aki nem sokban különbözött a
szomszédos népek bálványaitól. Hiába fáradoztak később azon, hogy ezt a megszégyenítő
valóságot leplezzék, nem sikerült eltüntetni. De a Mózes-vallás nem merült el nyomtalanul,
fennmaradt róla valami emlékezésféle, talán valami homályos és elferdített hagyomány. És a
nagy múltnak ez az emléke volt az, ami mintegy a háttérből tovább hatott, lassanként egyre
jobban elhatalmasodott a lelkeken, és végül elérte, hogy Jahve isten átváltozott a mózesi istenné,
és Mózes évszázadokkal korábban behozott és azután elhagyott vallása új életre kelt. Hogy egy
elmosódott hagyomány ilyen hatalmas erővel befolyásolta egy nép lelki életét, az számunkra nem
éppen ismerős jelenség. Ott a tömeglélektan területére jutottunk, ahol nem érezzük magunkat
otthonosan. Keressünk tehát analógiákat, melyek legalábbis hasonló természetűek, ha más
területről valók is. Úgy véljük, hogy ilyeneket nem nehéz találni. Azokban az időkben, mikor a
zsidóknál a Mózes- vallás visszatérése érlelődött, a görög népnek rendkívül gazdag nemzetségi és
hősi mondakincse volt. A kutatók szerint a VIII. és IX. században keletkeztek a homéroszi
eposzok, melyek ebből a mondakörből vették anyagukat. Mai pszichológiai tudásunk mellett már
jóval Schliemann és Evans előtt felvethettük volna azt a kérdést: honnan vették a görögök
mindazt a mondai anyagot, melyet Homérosz és a nagy attikai drámaírók remekműveikben
feldolgoztak? A felelet csak ez lehetett' volna: ez a nép az őstörténete idején valószínűleg egy
virágzó kultúrájú és külsőleg is fényes korszakot élt át, amelyet valami történeti katasztrófa
eltemetett, s amelyből csak némi homályos tradíció maradt fenn ezekben a mondákban. Korunk
archeológiai kutatásai megerősítették ezt a feltevést, melyet akkor bizonyára túlságosan
merésznek tartottak volna. Feltárták a nagyszerű minószi-mükénéi kultúra emlékeit, amely a
görög szárazföldön valószínűleg már i. e. 1250 előtt véget ért. A későbbi görög történetíróknál
alig találunk utalást erre a kultúrára. Egy-egy megjegyzést, hogy volt idő, amikor a krétaiak
voltak a tenger urai; Minósz királynak és palotájának, a Labürinthosznak említését. Ez minden;
ezenkívül nem maradt róla más emlék, mint a költők által feldolgozott hagyomány. Megismertük
más nemzetek, németek, hinduk, finnek eposzait is. Az irodalomtörténészek feladata
megvizsgálni, hogy ezeknek a keletkezésénél is ugyanolyan feltételek játszhattak-e szerepet, mint
a görögöknél. Azt hiszem, ez a vizsgálat már pozitív eredményre vezetne. Az előfeltétel tehát a
következő: az őstörténet, amely később nagyon gazdagnak, jelentősnek és nagyszerűnek és talán
mindig hősinek is tűnhetett, olyan régmúlt időbe nyúlik vissza, annyira távoli korszakhoz
tartozik, hogy a későbbi nemzedékeknek csak töredékes és homályos hagyomány ad hírt róla.
Csodálkoztak, hogy az eposz mint műfaj a későbbi korokban kihalt. Ennek magyarázatát talán
abban találhatjuk meg, hogy az eposz feltételei többé nem voltak már jelen. A régi anyag fel volt
dolgozva, és minden későbbi eseménynél a történetírás lépett a hagyomány helyébe. Napjaink
legnagyobb hőstettei sem ihlettek költőt eposz írására, de már Nagy Sándornak is volt oka
panaszkodni, hogy nem fog egy új Homéroszt találni. A régmúlt idők nagyon erős, sokszor
titokzatos vonzerőt gyakorolnak az emberek képzeletére. Valahányszor elégedetlenek a jelennel -
és erre elég gyakran van okuk -, visszafordulnak a múltba, és azt remélik, hogy ott valóra válva
találják meg az aranykor soha el nem múló álmát. Ezek az emberek valószínűleg még a
gyermekkor varázsa alatt állnak, s ez a kor a nem egészen elfogulatlan emlékezés tükrében még
most is a zavartalan boldogság korszakának tűnik. Ha a múltból már csak azok a töredékes és
elmosódott emlékek vannak meg, melyeket hagyománynak nevezünk, ez a művész számára
különösen vonzó, mert akkor az emlékezés hézagait szabadon, tetszése szerint töltheti ki
képzeletének alakjaival, és annak a kornak képét, melyet fel akar idézni, tetszése szerint
alakíthatja. Majdnem azt mondhatnók, hogy minél bizonytalanabb a hagyomány, annál
használhatóbb a költő számára. Nem csodálkozhatunk tehát azon, hogy a költészetnek milyen
fontos a hagyomány, és az eposz feltételeihez való hasonlóság alapján könnyebben el fogjuk
fogadni azt a kissé meghökkentő feltevést, miszerint a zsidóknál a mózesi hagyomány volt az,
ami a Jahve-kultuszt a régi Mózes-vallásnak megfelelően átalakította. De a két eset egyébként
továbbra is nagyon sokban különbözik egymástól. Az eredmény ott egy költői alkotás, itt egy
vallás, és erről az utóbbiról feltettük, hogy a hagyomány hatása alatt olyan hőséggel
reprodukálták, amilyenre az eposzok természetesen nem vállalkozhattak. Problémánkat tehát nem
sikerült megoldanunk, ezért találóbb analógiák után kell néznünk.
C. Az analógia
A zsidó vallás történetében felismert eme figyelemre méltó folyamat megfelelő analógiáját egy
látszólag nagyon messze eső területen találjuk; de a hasonlóság annyira teljes, hogy csaknem
azonosságról beszélhetünk. Megvan benne a lappangás jelensége, érthetetlen, magyarázatra
szoruló jelenségek időnkénti felbukkanása és a feledésbe merült, korai élmény előfeltétele is. És
ugyancsak megvan benne az a kényszerítő erő, mely a logikus gondolkozást legyőzve, a lelket
keríti hatalmába; olyan vonás ez, mely például az eposz keletkezésénél nem jöhetett számításba.
Ez az analógia a pszichológia területén található, az emberi neurózisok keletkezésénél, tehát
olyan területen, amely az egyéni pszichológiához tartozik, míg a vallásos jelenségek
természetesen a tömegpszichológiához számítandók. Látni fogjuk, hogy ez az analógia nem is
olyan meglepő, mint kezdetben hinné az ember, sőt inkább posztulátumnak tekinthető. Azokat a
korai, s később feledésbe merült élményeket, amelyeknek olyan nagy jelentőséget tulajdonítunk a
neurózisok kóroktanában, traumának nevezzük. Nyitva hagyjuk azt a kérdést, vajon a neurózisok
kóroktana általában traumatikusnak tekinthető-e, vagy sem. Kézenfekvő ellenvetés, hogy a
neurotikus egyén őstörténetében nem minden esetben mutatható ki nyilvánvaló trauma. Gyakran
be kell érnünk annyival, hogy azt mondjuk: nem találunk mást, mint rendkívüli, abnormis
reakciót olyan élményekre és követelményekre, amelyek minden egyént érnek, és amelyeket
mások általában más, normálisnak nevezhető módon szoktak észlelni és feldolgozni. Ahol más
magyarázatot nem találunk, mint öröklött és alkati hajlamokat, ott érthető módon hajlandók
vagyunk azt mondani, hogy a neurózist az ember nem szerzi, hanem csak kifejleszti magában. De
ebben az összefüggésben két pontot kell kiemelnünk. Az első az, hogy a neurózis keletkezése
mindig és mindenütt nagyon korai gyermekkori benyomásokra nyúlik vissza. Másodszor, igaz,
hogy vannak esetek, melyeket „ traumatikus ”-nak minősíthetünk, mert a hatások
félreismerhetetlenül visszautalnak ennek az őskornak egy vagy több korai benyomására, amelyek
kivonták magukat a normális feldolgozás folyamata alól: úgyhogy azt állíthatnók, ha ezek az
élmények nem lettek volna, a neurózis sem jött volna létre. A mi szándékunknak az is
megfelelne, ha a keresett analógiát kizárólag ezekre a traumatikus esetekre korlátoznánk. De úgy
látszik, a két csoport közötti szakadék nem áthidalhatatlan. Mind a két etiológiai4 feltételt
ugyanis nagyon könnyen egyetlen közös felfogásba lehet egyesíteni; csak az a kérdés, hogy mit
nevezünk traumatikusnak. Ha feltesszük, hogy az élmény traumatikus jellegét a mennyiségi
tényező határozza meg, tehát minden esetben a követelmény nagysága az oka annak, hogy az
élmény rendkívüli, patologikus reakciót vált-e ki, akkor könnyen arra a véleményre juthatunk,
hogy ami az egyik alkatnál trauma gyanánt hat, az a másiknál nem váltott volna ki traumát.
Elképzelhetünk egy folytatólagos, úgynevezett kiegészítő sort is, amelynél a betegség
kóroktanában két tényező - az egyén érzékenysége és az élmény súlyossága - működik közre; ami
az egyik oldalon kevesebb, azt a másik oldalon valami többlet egyenlíti ki; általában a kettőnek
együttes hatása érvényesül, és csak a sor két végén ( matematikai hasonlattal: ahol az egyik
tényező nulla ) lehet szó egyszerű motiválásról. Ilyen mérlegelés alapján bátran mellőzhető a
traumatikus és nem traumatikus kóroktan közötti különbségtevés, mert nincs jelentősége az
általunk keresett analógia szempontjából. Az ismétlés veszélye ellenére is célszerű lesz talán itt
összeállítani azokat a tényeket, amelyek a számunkra jelentős analógiát tartalmazzák. Ezek a
következők: nyilvánvalóvá vált, hogy az, amit a neurózis tüneteinek ( szimptómáinak ) nevezünk,
bizonyos élményeknek és benyomásoknak a következménye, mely élményeket éppen ezért
kóroktani traumának tekintünk. Most tehát két feladat áll előttünk: először ezeknek az
élményeknek, másodszor pedig a neurotikus tüneteknek közös jellemvonásait kell megkeresnünk,
miközben nem kerülhetünk el bizonyos általánosításokat. Ad. I.: a) Mindezek a traumák a korai
gyermekkorban érik az embert, legföljebb az ötödik életévéig. A beszéd kezdetének korából való
benyomások különösen érdekesek; a két-négy év közötti korszak látszik a legfontosabbnak; hogy
a születés után mikor kezdődik ez a fogékony időszak, pontosan megállapítani nem tudjuk. b) A
szóban forgó élmények rendszerint teljesen feledésbe merülnek, az emlékezés nem fér hozzájuk,
a gyermekkori amnézia korszakába esnek, amelyet többnyire csak egyes emlékfoszlányok,
úgynevezett fedőemlékek törnek át. c) Ezek az emlékek szexuális és agresszív természetű
benyomásokra vonatkoznak, bizonyára az én korai sérüléseire is ( nárcisztikus sérelmek ). Ehhez
még hozzá kell tennünk, hogy ilyen kisgyermekek nem tesznek olyan éles különbséget szexuális
és merőben agresszív cselekedetek között, mint később ( a szexuális aktus szadisztikus
félremagyarázása ). A szexuális elem túlsúlya nagyon feltűnő, és elméleti méltatást érdemel. Ez a
három elem - korai előfordulás az első öt éven belül, felejtés, szexuális, agresszív tartalom -
szorosan összetartozik. A traumák vagy a saját testen átélt élmények, illetve érzékszervek útján
nyert észleletek, többnyire látott vagy hallott dolgok, tehát élmények vagy benyomások. Ezt a
három elemet, az analitikus munka egyik eredményeképpen, egy elmélet kapcsolja össze, amely
egyedül képes arra, hogy az elfelejtett élményekről tudást közvetítsen nekünk; vagy
egyszerűbben, de kevésbé pontosan fogalmazva, hogy ezeket az élményeket újra emlékezetünkbe
idézze. Ez az elmélet úgy szól, hogy az általános felfogással ellenkezően, az ember nemi élete -
vagy az, ami ennek később megfelel - már egy korai szakaszban fel virágzik, de ez körülbelül
ötéves korban befejeződik, s erre következik az úgynevezett lappangási időszak ( látencia ) -
egészen a pubertásig -, miközben a szexualitás nem fejlődik tovább, ellenkezőleg, a már elért
fokról is visszafejlődik. Ezt az elméletet megerősítik a belső nemi szervek növekedésére
vonatkozó anatómiai vizsgálatok, ez ahhoz a feltevéshez vezet, hogy az ember egy olyan
állatfajtától származik, amely ötéves korában már nemileg érett volt, és azt a sejtést kelti az
emberben, hogy a szexuális élet késleltetése és két szakaszban való lefolyása a legszorosabban
összefügg az emberré válás történetével. Úgy látszik, az ember az egyetlen állatfajta, melynél ez
a lappangási idő és a késői nemi érés előfordul. Elméletünk ellenőrzésére szükség volna
főemlősökön végzett vizsgálatokra, melyek tudtommal még sohasem történtek meg. Lélektani
szempontból nem lehet közömbös, hogy a gyermeki amnézia időszaka egybeesik a
szexualitásnak ezzel a korai időszakával. Talán ez a körülmény hozza magával a neurózis
alapfeltételét, mely bizonyos értelemben az ember kiváltsága, és ebből a nézőpontból az ősidők
bizonyos maradványának ( survival ) tűnik, éppúgy, mint testünknek bizonyos anatómiai részei.
Ad. II.: A neurotikus jelenségek közös tulajdonságai, vagy sajátosságai közül kettőt kell
kiemelnünk: a) A trauma hatásai kétfélék: pozitívak és negatívak. Az elsők olyan törekvések,
melyek igyekeznek a traumát ismét érvényre juttatni, tehát az elfelejtett élményt emlékezetbe
idézni, vagy helyesebben: reálissá tenni, újra átélni, akárcsak egy korábbi érzelmi kapcsolatot,
esetleg egy más személlyel kialakítandó hasonló kapcsolatban újra feleleveníteni. Ezeket a
törekvéseket közös néven a traumához való rögzülésnek (fixációnak) és ismétlési kényszernek
nevezzük. Felveheti őket magába az úgynevezett normális én is, felruházhatja bizonyos
változatlan jellegzetességekkel, annak ellenére, vagy inkább éppen azért, mert valóságos okuk,
történelmi eredetük feledésbe merült. így például lehetséges, hogy egy férfi, aki gyermekkorát
anyjához való túlságos kötöttségben töltötte - amire ma már nem emlékszik -, egész életében
olyan asszonyt fog szeretni, akitől függhet, aki őt eltartja és támogatja. Egy leány, aki kisgyermek
korában szexuális csábításon ment keresztül, egész későbbi nemi életét arra rendezheti be, hogy
újra meg újra ilyen támadásokat provokáljon. Könnyen beláthatjuk, hogy ilyen felismerések
révén a neurózis problémáján túl eljutunk általában a karakter kialakulásának megértéséhez. A
negatív reakcióknak ellenkező céljuk van, az, hogy az elfelejtett traumákból semmire se
emlékezzünk vissza, és semmi se ismétlődjék meg. Ezeket „ védekezési reakció ” néven
foglalhatjuk össze. Fő jelentkezési formája az úgynevezett elhárítás, ami gátlásokká vagy
fóbiákká fokozódhat. Ezek a negatív reakciók is fontos elemekkel járulnak hozzá a karakter
kialakításához; alapjában véve éppúgy a traumához tartozó kötöttségek, mint ellentéteik,
csakhogy ellenkező tendenciával. A neurózis szorosabb értelemben vett tünetei
kompromisszumos képződmények, melyekben része van a traumából kiinduló mindkét irányú
áramlatnak, úgyhogy hol az egyik, hol a másik iránynak a törekvése kerekedik felül. A reakciók
ellentétessége folytán konfliktusok keletkeznek, melyek rendszerint nem tudnak nyugvópontra
jutni. b) Mindezek a jelenségek, a tünetek, valamint az én korlátozásai és az állandó karakter-
elváltozások kényszerjellegűek, azaz pszichikai intenzitásuk igen nagy, és nagymértékben
függetlenek a többi lelki folyamat szervezettségétől, melyek a reális külvilág követelményeihez
alkalmazkodnak, és a logikus gondolkodás törvényeinek engedelmeskednek. Ezeket viszont a
külső realitás egyáltalán nem vagy kevéssé befolyásolja, nem szokás törődni vele, sem pedig lelki
helyettesítőjével, úgyhogy könnyen kerülhetnek nyílt összeütközésbe mindkettővel. Olyanok,
mint egy állam az államban; egy hozzáférhetetlen és együttműködésre alkalmatlan párt, melynek
azonban sikerülhet legyőznie és saját szolgálatába kényszerítenie az úgynevezett normális ént. Ha
ez bekövetkezik, megvalósul a belső lelki realitás uralma a külvilág realitása fölött, s nyitva áll az
út a pszichózis felé. Még ha a dolog nem is fejlődik mindig idáig, e körülmények gyakorlati
jelentőségét aligha lehet túlbecsülni. A neurotikusok gátlásai és tehetetlenségei nagyon fontos
tényezők az emberi társadalomban, s bennük a múlt egyik korai darabjához való rögzült kötődés
kifejezését ismerhetjük fel. És most tegyük fel a kérdést, hogy mi van a lappangási időszakkal -
amely az analógiára való tekintettel különösen érdekel bennünket ?! A gyermekkori traumát
közvetlenül követheti a neurózis kitörése, egy elhárítási törekvésekkel telített gyermekkori
neurózisé, melyet bizonyos tünetek is kísérnek. Ez eltarthat hosszabb ideig is, okozhat feltűnő
zavarokat, de észrevétlenül ( látensen ) is lefolyhat, úgy, hogy észre sem vesszük. Rendszerint az
elhárítás kerekedik felül; mindenesetre az énben visszamaradnak belőle, sebhelyekhez hasonlóan,
bizonyos elváltozások. Csak ritkán esik meg, hogy a gyermekkori neurózis megszakítás nélkül
folytatódjék a felnőtt neurózisában. Sokkal gyakoribb eset, hogy felváltja egy látszólag zavartalan
fejlődési időszak, olyan folyamat, melyet az élettani lappangási korszak közbejötte segít elő vagy
tesz lehetővé. Csak később áll be az a változás, amelynek következtében végérvényesen
nyilvánvalóvá válik a neurózis, mint a trauma kései következménye. Ez vagy a serdülőkor
kezdetekor, vagy valamivel később következik be. Az első esetben azért, mert a testi érés
következtében megerősödött ösztönök most újra fel tudják venni a harcot a korábban győztes
elhárítással; a másik esetben, mert az énben az elhárítás során kialakított reakciók és elváltozások
most akadályozzák az élet új feladatainak megoldását. Úgyhogy súlyos konfliktusok támadnak a
reális külső világ és az én között, mely mindenképpen meg akarja őrizni az elhárítási harcban
fáradságosan kialakított, belső szervezettségét. A lappangó neurózis a traumát követő első
reakció és a betegség későbbi kitörése közt tipikusnak mondható. Ezt a megbetegedést úgy is
tekinthetjük, mint az egyén gyógyulási kísérletét, törekvését arra, hogy az énnek a trauma hatása
alatt levált részeit újra megbékítse a többivel, és a külvilággal szemben egésszé kovácsolja össze.
De ez a kísérlet csak ritkán sikerül, hacsak az analitikus munka nem jön segítségül, de akkor sem
mindig; és elég gyakran végződik úgy, hogy az én teljesen sivárrá válik és szétforgácsolódik,
vagy hogy hatalmába keríti a trauma alatt álló, régen levált rész. Hogy az olvasót meggyőzzem,
számos neurotikus egyén élettörténetét kellene közölnöm. De a téma nehézségeitől és
hosszadalmasságától eltekintve, ez ráadásul teljesen megváltoztatná a munka jellegét.
Tanulmányunk a neurózisokról szóló értekezéssé alakulna, és még akkor is valószínűleg csak
azokra a kevesekre volna hatással, akik életfeladatul tőzték ki a pszichoanalízis gyakorlását és
tanulmányozását. Minthogy itt nagyobb nyilvánossághoz fordulok, nem tehetek mást: arra kérem
az olvasót, előlegezzen bizonyos hitelt fentebb rövid összefoglalásban közölt fejtegetéseimnek; és
még annyi engedményt is teszek, hogy a következtetéseket, melyekhez el akarom vezetni, csak
akkor kell elfogadnia, ha helyeseknek bizonyulnak a tanok, melyekre épülnek. Azért
mindenesetre megpróbálok elmondani egy esetet, melyben a neurózisok említett sajátságai közül
néhányat elég jól megfigyelhetünk. Természetesen nem várhatjuk azt, hogy egy egyedi eset
mindenre példát szolgáltasson, és ne érezzük magunkat csalódottnak, ha tartalmilag távol áll
attól, amihez analógiát keresünk. A kisfiúnak, aki - mint ez kispolgári családoknál gyakori - élete
első éveiben közös hálószobában aludt szüleivel, még a beszéd teljes elsajátítása előtti korban
ismételten, szinte rendszeresen volt alkalma megfigyelni a szülők nemi életét, sok mindent látni
és még többet hallani. Későbbi neurózisában, mely közvetlenül az első spontán magömlés után
tört ki rajta, az első és legkellemetlenebb tünet az alvási zavar volt. Rendkívül érzékennyé vált az
éjjeli neszekre, és ha egyszer felébredt, nem tudott újra elaludni. Ez az alvási zavar igazi
kompromisszumos tünet: egyrészt kifejezi védekezését azokkal a bizonyos éjszakai
tapasztalatokkal szemben, másrészt kísérlet arra, hogy újra helyreállítsa az ébrenlétet, amely
lehetővé tette az egykori benyomások megszerzését. Ilyen megfigyelések folytán korán felébredt
agresszív férfiassága, és a gyermek elkezdte kis péniszét kezével izgatni, az anyja ellen különféle
szexuális támadásokat kísérelt meg, azonosítva magát az apával, akinek szerepébe beleélte
magát. Ez addig tartott, míg végül anyja meg nem tiltotta, hogy nemi szervéhez nyúljon, és azzal
fenyegette, hogy megmondja az apának, aki majd büntetésből le fogja vágni bűnös testrészét. Ez
a kasztrációs fenyegetés rendkívül erős traumatikus hatást tett a fiúra. Föladta szexuális
foglalatosságát, és megváltoztatta karakterét. Ahelyett, hogy azonosította volna magát az apával,
félni kezdett tőle, magatartása passzív lett vele szemben, és esetenkénti rosszaságával
kiprovokálta a testi fenyítést, aminek szexuális jelentést adott, úgy, hogy közben a bántalmazott
anyával azonosíthatta magát. Anyjába egyre aggodalmasabban kapaszkodott, mintha egy
pillanatig sem lehetne meg szeretete nélkül, amely megvédelmezi az apa részéről fenyegető
kasztráció ellen. Az Ödipusz-komplexus ilyen változatában élte át a lappangási időszakot, amely
feltűnő zavarok nélkül telt el. Mintagyerek lett, jó előmenetelt mutatott az iskolában. Eddig
követtük a trauma közvetlen hatását és igazoltuk a lappangás tényét. A serdülőkor beálltával
nyilvánvalóvá lett a neurózis, és megnyilvánult második fő tünete, a szexuális impotencia. A fiú
nemi szervének ingerlékenysége elveszett, nem próbálta többé megérinteni, nem mert nemi
szándékkal nőhöz közeledni. Szexuális tevékenysége lelki onániára korlátozódott, szadisztikus,
mazochisztikus fantaziálásokra, amelyekben könnyen felismerhető volt a szülők coitusa,
gyermekkori megfigyeléseinek utórezgése. Az erősödő férfiasságnak az a hulláma, melyet a
serdülőkor hoz magával, nála dühös apagyűlöletté és ellenszegüléssé változott. Ez a szélsőséges,
egészen az önrombolásig könyörtelen viszony okozta későbbi sikertelenségét az életben és a
külvilággal való súrlódásait. Hivatalában nem vihette semmire, mert az apa kényszerítette rá ezt a
hivatást. Barátai sem voltak, sohasem volt jó viszonyban feletteseivel. Mikor ezekkel a tünetekkel
és hibákkal terhelten az apa halála után végre mégis feleségre talált, mintegy lényének igazi
magja gyanánt olyan jellemvonások ütköztek ki belőle, melyek a hozzá közelállók számára
nagyon nehéz feladattá tették a vele való érintkezést. Bántó, zsarnokoskodó, durva és erőszakos
személyiség bontakozott ki benne, akinek lelki szükséglet volt, hogy a többieket elnyomja,
megbántsa. Az apa hő mása lett úgy, ahogy apja képe az emlékezetében kialakult; újjáéledése
volt ez az apával való azonosulásnak, amely annak idején a kisfiúban szexuális motívumok
alapján végbement. Ebben a részben felismerhetjük az elfojtott tartalom visszatérését, amit a
trauma közvetlen hatása és a lappangás jelensége mellett a neurózis lényeges jellemvonásaként
írtunk le.
D. Az alkalmazás
Korai trauma - elhárítás - lappangás - a neurotikus megbetegedés kitörése - az elfojtott tartalom
részleges visszatérése: így hangzott a séma, melyet a neurózis kifejlődésére fölállítottunk. Most
felszólítjuk az olvasót, tegye meg velünk együtt a következő lépést ahhoz a feltevéshez, hogy az
emberi faj életében valami hasonló történhetett, mint az egyén életében. Tehát hogy itt is voltak
szexuális- agresszív tartalmú folyamatok, melyeknek tartós hatásuk volt, de amelyeket többnyire
elhárítottak, elfelejtettek; ezek később, hosszú lappangási időszak után, megint hatni kezdtek, és
szerkezetükben, valamint tendenciájukban a neurotikus tünetekhez hasonló jelenségeket
támasztottak. Úgy véljük, megfejthető, hogy miben álltak ezek a folyamatok, és be fogjuk
mutatni, hogy tünetszerű következményeik épp a vallásos jelenségek. Minthogy az evolúció
gondolatának felmerülése óta nem kétséges többé, hogy az emberiségnek volt őstörténete, és
minthogy ez ismeretlen, vagyis feledésbe merült, az ilyen következtetésnek csaknem olyan súlya
van, mint egy posztulátumnak. És ha megtudjuk, hogy a hatást kiváltó és elfelejtett traumák itt
éppúgy, mint amott, az emberi család életére vonatkoznak, akkor ezt a megegyezést úgy
fogadjuk, mint nagyon kívánatos, előre nem látott és az eddigi fejtegetések alapján nem
követelhető ráadást. Ezeket a tételeket már egy negyedszázaddal ezelőtt megfogalmaztam Totem
és tabu című könyvemben; itt már csak ismétlésekre szorítkozom. A konstrukció Charles Darwin
tanából indul ki és gondolatmenetébe bekapcsolja Atkinson egyik feltevését is. Ez azt mondja,
hogy az ősidőkben az ősember kis hordákban élt, egy-egy erős hím uralma alatt. Az időpontot
nem lehet meghatározni, és az általunk ismert geológiai korszakokkal sem lehet kapcsolatba
hozni; valószínű, hogy ez az emberi lény még nem jutott messzire a beszéd kialakulásában.
Konstrukciónk lényeges része az a feltevés, hogy ezen a sorson, melyet leírni készülünk, minden
egyes ősember, tehát minden ősünk keresztülment. A történetet nagyon összesűrítve mondjuk el,
úgy, mintha egyazon időszakban történt volna meg az, ami a valóságban évezredekig tartott, és ez
alatt a hosszú idő alatt számtalanszor megismétlődött. Az erős hím volt az egész horda ura és
atyja, korlátlan hatalommal, melyet erőszakosan ki is használt. Minden nőnemű lény az ő
tulajdona volt, nemcsak saját hordájának asszonyai és leányai, de talán még azok is, akiket más
hordákból raboltak. A fiúknak keserves sors jutott; ha felkeltették az apa féltékenységét, megölte
vagy kasztrálta esetleg elkergette őket. Rákényszerítette őket hogy kis közösségekben éljenek, és
rablással szerezzenek maguknak asszonyokat; eközben egyiknek-másiknak talán sikerült
apjáéhoz hasonló pozíciót elérnie. Kivételes helyzete természetes okoknál fogva csak a legkisebb
fiúnak lehetett, aki az anya szeretetétől védve, az apa öregedéséből bizonyos előnyökre tett szert,
és az apa halála után a helyére léphetett. Mintha a mesékben és a mondákban ennek utórezgéseire
ismernénk rá, amikor az idősebbik fiúk előzéséről és a legkisebb kivételes helyzetéről hallunk. A
következő lépés ennek a kezdeti „ szociális ” szervezetfélének a megváltoztatására talán a
közösségben élő, előzött fivérek egyesülése lehetett, az apát közös erővel megölték, és azoknak
az időknek szokása szerint nyersen megették. Ezen a kannibalizmuson nem kell megütköznünk,
még sokkal későbbi időkben is előfordul az ilyesmi. Lényeges azonban az, hogy mi ezeknek az
ősembereknek ugyanolyan érzelmi beállítottságot tulajdonítunk, mint aminőt korunk
primitívjeinél, azaz gyermekeinknél az analitikus kutatás segítségével megállapíthatunk. Tehát,
hogy az apa iránt nemcsak gyűlöletet és félelmet éreztek, hanem őt példaként tisztelték is, és
valójában mindegyikük a helyére szeretett volna kerülni. A kannibalisztikus műveletet
ilyenformán úgy értelmezhetjük, mint arra való kísérletet, hogy egy darabjának bekebelezésével a
vele való azonosulást megerősítsék. Elképzelhető, hogy az apa megölése után hosszabb időszak
következett, amikor a fivérek versengtek egymással az apai örökségért, amelyet mindegyik
egyedül magának akart megszerezni. A veszélynek és a küzdelem kilátástalanságának
felismerése, a közösen végrehajtott felszabadító tett emléke és az egymáshoz való érzelmi
kapcsolat, mely a száműzetés alatt alakult ki köztük, végül megegyezéshez vezetett közöttük,
valamiféle társadalmi szerződéshez. így keletkezett a társadalmi szervezet első formája -
ösztönlemondással, kölcsönös kötelezettségek elismerésével, bizonyos sérthetetlennek ( szentnek
) nyilvánított intézményekkel -, vagyis megjelenik az erkölcs és a jog. Minden egyén lemondott
az eszményéről, arról, hogy az apa helyét magának szerezze meg, és lemondott az anya és a
nővérek birtoklásáról. Ebből egyenesen következett az incestus tilalma és az exogámia ( a törzsön
kívüli házasság parancsa ). Az apa eltávolításával gazdátlanná lett hatalom jó része a nőkre
szállott át, elkövetkezett a matriarchátus ( anyajog ) kora..Az apa emléke tovább élt ennek a
testvéri szövetségnek a korában is. Valamely erős, talán a kezdetben egyúttal rájuk nézve
veszedelmes és félelmetes állattal helyettesítették az apát. Ez a választás talán idegenszerűen hat
ránk, de az a szakadék, melyet az ember később önmaga és az állatvilág között támasztott, a
primitíveknél még nem létezett, és nem létezik gyermekeinknél sem, akiknek állatfóbiái mögött
fölismerhető az apától való félelem. A totemállattal való kapcsolatban teljességében fennmaradt
az apához való érzelmi kapcsolatok kettőssége ( ambivalenciája ). A totem egyrészt a klán
valóságos fizikai ősét és védőszellemét jelentette, akit tisztelni és kímélni kellett, másrészt
viszont egy megjelölt ünnepnapon ezt a totemállatot ugyanabban a sorsban részesítették, mint
hajdan az ősapát: a törzstársak közösen megölték, és megették. ( Robertson Smith ezt nevezi „
totemlakomának ”. ) Ez a nagy ünnep a valóságban az apa megölésére szövetkezett fiúk győzelmi
ünnepe volt. De hol marad a vallás? Azt hiszem, joggal mondhatjuk, hogy a totemizmus az
apahelyettes tiszteletével, a totemlakomában megnyilvánuló ambivalenciájával, az emlékünnepek
bevezetésével, a tilalmakkal, melyeknek megszegése halálbüntetést von maga után, ismétlem,
kijelenthetjük: az emberiség történetében a totemizmus maga a vallás első megjelenési formája,
és megerősíthetjük ennek kezdettől fogva fennálló szoros kapcsolatát a társadalmi viszonyokkal
és az erkölcsi kötelezettségekkel. A vallás további fejlődési fokait itt legfeljebb csak röviden
tekinthetjük át. Kétségtelen, hogy a vallás párhuzamosan fejlődik az emberiség kulturális
felemelkedésével és az emberi közösségek szerkezeti változásaival. A totemizmus után a
következő lépés a tisztelt lény emberré tevése. Az állatok helyére emberformájú istenek lépnek,
akik a totemtől származnak, és eredetüket még nem leplezik. Vagy állatformában ábrázolják az
istent, legalábbis állatfejjel, vagy a totemállat az isten kedvenc kísérője lesz, elválaszthatatlan
társa; illetve a monda szerint az isten éppen ezt az állatot öli meg, amely pedig az ő előző
megjelenési formája volt. Ennek a fejlődésnek egyik, pontosan meg nem határozható szakaszában
nagy anyaistenségek lépnek föl, valószínűleg még a férfiistenek előtt, és ezután sokáig
fennmaradnak még a férfiistenek megjelenése után is. Eközben nagy társadalmi átalakulás ment
végbe. Az anyajogot az újból helyreállított patriarchális rend váltotta fel. Az új apák
természetesen már nem érték el az ősapa mindenhatóságát, sokan voltak, és nagyobb csapatokban
éltek együtt, szemben a hajdani hordával; meg kellett férniük egymással, létüket társadalmi
törvények korlátozták. Valószínű, hogy az anyaistenségek a matriarchátus visszaszorításának
idején keletkeztek, mintegy kárpótlásképpen az anyák háttérbe szorításáért. A férfiistenségek
eleinte a nagy istenanyák mellett tűnnek fel, mint ezeknek fiai, csak később vesznek fel
határozottan apai vonásokat. A politeizmus férfiistenei a patriarchális korszak állapotait tükrözik.
Sokan vannak, kölcsönösen korlátozzák egymás hatalmát, és alkalmasint egy-egy hatalmasabb
főistennek vetik alá magukat. A következő lépés azonban már a bennünket foglalkoztató témához
vezet: az egyetlenegy, korlátlanul uralkodó apaisten visszatéréséhez. Be kell vallanunk, hogy ez a
történeti áttekintés hézagos és némely ponton nem is eléggé bizonyított. De aki az őstörténetnek
ezt a rekonstrukcióját merő fantasztikumnak minősíti, nagyon lebecsüli a felhasznált anyag
gazdagságát és bizonyító erejét. A múltnak azokból a részleteiből, melyeket itt egésszé főztünk
össze, sok minden történelmileg bizonyított tény, mint például a totemizmus és a
férfiszövetségek. Más részletek, jól felismerhetően, tovább élnek. Több szerzőnek is feltűnt
például, hogy a keresztény áldozási szertartás, melyben a hívő szimbolikusan istenének húsát és
vérét veszi magához, milyen híven ismétli meg a régi totemlakoma értelmét és tartalmát. Az
elfelejtett őskor számtalan maradványa fellelhető a népek meséiben és mondáiban, s a gyermekek
lelki életének analitikus tanulmányozása is páratlan gazdagságban szolgáltatott olyan adatokat,
melyekkel az ősidőkről való tudásunk hézagait kitölthetjük. Hogy közelebb jussunk az oly nagy
jelentőségő apaviszony megértéséhez, elég, ha az állatfóbiákra hivatkozom, a kasztrációs félelem
rendkívüli intenzitására, vagy arra a különös félelemre, hogy az apa megeszi a gyermeket.
Konstrukciónkban nincsen semmi, amit kitaláltunk /volna, ami ne támaszkodnék szilárd alapokra.
Ha általában hihetőnek fogadjuk el az őstörténetre vonatkozó konstrukciónkat, akkor a vallásos
tanokban és szertartásokban kétféle elemet ismerhetünk fel: egyrészt a régi családi történethez
való rögzítettségét és annak csökevényeit, másrészt a múlt visszaállítását, az elfelejtett élmények
visszatérését. Ez utóbbit, amit eddig nem vettek figyelembe, és ezért nem is érthettek meg, egy
hatásos példán akarjuk itt bizonyítani. Érdemes külön kiemelnünk azt a jelenséget, hogy a
feledésből újból visszatérő minden részlet különös erővel igyekszik érvényesülni, vagyis semmi
máshoz sem hasonlítható befolyást gyakorol az embertömegekre, és olyan ellenállhatatlan erővel
követeli, hogy igazságnak ismerjék el, amivel szemben minden logikus ellenvetés hatástalan
marad. A credo quia absurdum módjára. Ez a sajátságos jellemvonás csak a pszichotikusok téves
eszméinek példáján válik érthetővé. Azt már régen tudjuk, hogy a téves eszmében még rejtőzik a
valóságnak egy elfelejtett darabja, amely, mire újra előtűnik, torzításokon és
félremagyarázásokon megy keresztül; és hogy az a kényszerű meggyőződés, mely a téves
eszmével kapcsolatban keletkezik, valaha ebből a valóságmagból indult ki, és ebből áradt szét a
reá rakódott tévedésekre. Ilyen történeti igazságnak nevezhető tartalmat kell tulajdonítanunk a
vallásos tételeknek is, amelyek ugyan magukon viselik a pszichotikus tünetek jellegét, de mint
tömegjelenségek, nincsenek kitéve az elszigetelődés veszélyének. A vallástörténet egyetlen más
fejezetének kialakulása sem oly egyértelmű, mint a zsidóság egyistenhitének megjelenése és
ennek folytatódása a kereszténységben; legalábbis ha figyelmen kívül hagyjuk az állati totemtól
az - a totemállattól állandóan kísért - emberformájú istenig vezető hasonlóképpen teljesen érthető
fejlődést. ( Ne feledjük, még a négy evangélistának is megvan a maga kedvenc állata. ) Ha
egyelőre elfogadjuk, hogy a fáraók világuralma lehetett az egyisten-eszme kiindulópontja, akkor
azt látjuk, hogy ez az eszme termőtalajából kiszakítva és egy másik nép körében, hosszú
lappangási időszak után, újra teljes érvényt szerez magának, legdrágább kincsévé válik e népnek
és lelket önt belé, megajándékozva a kiválasztottság büszke tudatával. Az ősapa vallása ez,
amelyhez a jutalom, a kitüntetés és végül a világuralom reménye kapcsolódik. Ez utóbbi
vágyképzet, melyről a zsidó nép már régen lemondott, még ma is tovább él e nép ellenségeiben, a
„ Cion bölcsei ”-nek összeesküvésével kapcsolatban. Egy későbbi fejezetben még részletesen
foglalkozni fogunk azzal, hogy az Egyiptomból átvett monoteisztikus vallás különös sajátságai
hogyan hatottak a zsidó népre, hogyan alakíthatták annak karakterét a mágia és misztikum
szigorú elutasítása, a szellemiség megbecsülése és a szublimálás kényszere révén. Hogy az
igazság birtoklásának szent örömétől eltelve, a kiválasztottság tudatának elragadtatásában a
zsidóság miképpen jutott el oda, hogy az intellektualitást oly igen megbecsülje, és oly
nyomatékot adjon az erkölcsiségnek; és végül, hogy e nép szomorú sorsa, reális csalódásai
miként erősíthették fel ezeket a tendenciákat. Most azonban a fejlődést egyelőre más irányban
akarjuk követni. Nagy előrelépés volt, hogy az ősapát újra történelmi jogaihoz juttatták, de ez
nem lehetett a fejlődés végső állomása. A történelem előtti tragédia más részletei is érvényesülni
törekedtek. Nem könnyű kitalálni, hogy mi indíthatta meg ezt a folyamatot. Úgy látszik, mintha
az elfojtott tartalom visszatérésének előfutáraként egyre növekvő bűntudat kerítette volna
hatalmába a zsidó népet és talán az egész akkori kultúrvilágot is. Míg végre valaki - tagjaként a
zsidó népnek -, egy vallásos-politikai agitátor, rálelt arra a pontra, ahonnan a zsidóságról egy új
vallás, a kereszténység leválhatott. Paulus, egy Tarsusból származó római zsidó volt az, aki
megragadta ezt a bűntudatot, és helyes érzékkel visszavezette őstörténeti forrásához. „ Eredendő
bűn ”-nek nevezte; az Isten ellen elkövetett bőn volt ez, melyet csak a halál tehet jóvá. Az
eredendő bűnnel lépett be a halál a világba. A valóságban ez a halálos bőn a később istenített
ősapa meggyilkolása volt. De nem magának a gyilkosságnak az emléke tért vissza, hanem
helyette levezeklését fantáziálták, és ezt mint a megváltás üzenetét ( evangélium ) üdvözölték.
Isten egyik fia ártatlan léte ellenére feláldozta magát, és ezzel az összesség bűnét magára vette.
Isten fia kellett ő legyen, hiszen a bőn az apa ellen elkövetett gyilkosság volt. A megváltási
képzet kialakulására valószínűleg keleti és görög misztériumokból származó hagyományok is
hatással voltak. Leglényegesebb része azonban az lehetett, amivel maga Paulus egészítette ki.
Vallásos ember volt, a szó legigazibb értelmében; lelkében ott lapultak a múlt sötét árnyai,
készen arra, hogy áttörjenek a tudatosabb rétegekbe. Az, hogy a Megváltó ártatlanul áldozta föl
magát, nyilván tendenciózus ferdítés volt, ami nehezítette a logikus megértést, mert hogyan
vehetné magára a gyilkosok bűnét olyasvalaki, aki a gyilkosságban ártatlan, csupán azáltal, hogy
megöleti magát ? A történelmi valóságban ez az ellentmondás nem állt fenn. A „ Megváltó” nem
lehetett más, mint a főbűnös, annak a testvércsapatnak a vezére, mely az apát legyőzte. Nem
fontos eldöntenünk, hogy valóban volt-e ilyen fő lázadó és vezér. Nagyon is lehetséges, de az is
elképzelhető, hogy a testvércsapat minden egyes tagja bizony egyedül szerette volna a tettet
végrehajtani, hogy így kiváltságos helyzetet biztosítson magának, és kárpótlást szerezzen az
apával való azonosításért, amiről a közösségben le kellett mondania. Ha a valóságban nem volt
ilyen vezér, akkor Krisztus egy be nem teljesedett vágyfantázia örökébe lépett ; ha volt ilyen,
akkor a követője és reinkarnációja volt e vezérnek. De mindegy, hogy itt fantáziáról vagy egy
elfelejtett realitás visszatéréséről van-e szó; mindenképpen ebből indulhatott ki a hős létrehozása,
aki, mint tudjuk, mindig fellázad az apa ellen, és valamilyen formában megöli azt. ( Ernest Jones
hívta fel a figyelmünket arra, hogy Mithrász, aki a bikát megöli, valószínűleg az a vezér, aki
eldicsekszik tettével. Ismeretes, hogy a végső győzelemért milyen sokáig küzdött a Mithrász-
kultusz a fiatal kereszténységgel. ) Ez lehet valódi megokolása a drámában előforduló „ tragikus
vétség ”-nek is, melyet különben nehéz kimutatni. Aligha kétséges, hogy a görög drámában a hős
és a kórus ugyanezt a lázadó hőst és a testvércsapatot ábrázolja, és nem jelentőség nélkül való,
hogy a középkori színjátszás a passiójáték előadásával kezdődik. Mondottuk már, hogy a szent
áldozás keresztény szertartása, amelyben a hívő a Megváltó hósát és vérét veszi magához, a régi
totemlakoma tartalmát ismétli meg, természetesen csak szelídített változatban, a tisztelet
kifejezéseképpen, nem pedig agresszív értelmében. De az apaviszonyban uralkodó ambivalencia
világosan megmutatkozott a vallásújítás végső eredményében. Eredetileg az volt a célja, hogy
kibékítse az apaistent, de azzal végződött, hogy megfosztotta a trónjától, és háttérbe szorította. A
zsidóság apavallás volt, a kereszténység fiúvallás lett. A régi istenapa a háttérbe vonult Krisztus
elől, helyébe Krisztus, a fiú lépett, éppen úgy, ahogy az ősidőben minden fiú szerette volna.
Paulus, aki a zsidó vallást továbbfejlesztette, egyben meg is semmisítette azt. Sikerét bizonyára
elsősorban annak köszönhette, hogy a megváltás eszméjével felébresztette az emberiség
bűntudatát, de ezenkívül annak a körülménynek is, hogy feladta a kiválasztottság gondolatát, és
ennek látható jelét, a körülmetélést, s így az új tan minden embert átfogó, egyetemes vallássá
nőhetett. Lehet, hogy Paulust ebben a lépésében személyes bosszú is vezette, amiért újítását zsidó
körökben teljesen elutasították; mégis, ezzel állította helyre az Aton-vallás régi jellegét, feloldott
egy megszorítást, melyet akkor vezettek be, amikor ez a vallás átszállt új követőjére, a zsidó
népre. Az új vallás sok tekintetben kulturális regressziót jelentett a régebbi zsidó valláshoz
képest, amint ez rendszerint történni szokott, ha alacsonyabb nívón, új embertömegek törnek fel
vagy kerülnek előtérbe. A keresztény vallás nem tudta megtartani az átszellemítésnek azt a magas
fokát, amelyhez a zsidó nép felemelkedett. Nem volt többé szigorúan monoteisztikus, számos
szimbolikus szertartást vett át a környező népektől, újra visszaállította a nagy anyaistenséget, és
módot talált arra is, hogy helyet biztosítson a politeizmus sok istenalakjának, bár kissé leplezve
és háttérbe szorítva őket. Főként azonban nem határolta el magát - szemben az Aton- és az utána
következő Mózes-vallással - a babonáktól, mágikus és misztikus elemektől, amelyek aztán a
következő két évezred szellemi fejlődésében súlyos problémákat okoztak. A kereszténység
diadala másfél évezred múltán és egy nagyobb színpadon, ismét az Ámon-papok győzelmét hozta
Ekhnaton istene fölött. Vallástörténeti szempontból, vagyis az elfojtott élmény visszatérése
szempontjából, a kereszténység mégis haladást jelentett, a zsidó vallás pedig ettől kezdve
mintegy megkövesedett. Érdemes volna megérteni, hogyan történt az, hogy az egyisten-eszme
éppen a zsidó népre gyakorolhatott olyan mély hatást, s éppen ez a nép ragaszkodott hozzá ilyen
kitartóan. Azt hiszem, erre a kérdésre meg tudunk felelni. A sors közelebb hozta a zsidó néphez
az őskor hatalmas és szörnyű cselekedetét, az apagyilkosságot, amikor abba a helyzetbe sodorta,
hogy ezt a tettet Mózes személyén, egy kiváló apaegyéniségen megismételje. Ez emlékezés
helyett „ cselekvés ” volt, ami gyakran előfordul neurotikusoknál az analitikus munka közben.
Mózes tana alkalmat kínált a zsidóknak az emlékezésre, de ők úgy reagáltak rá, hogy letagadták
cselekedetüket, megállottak a nagy istenapa elismerésénél, és így már nem tudtak eljutni ahhoz a
ponthoz, ahonnan kiindulva később Paulus tovább szőtte az őstörténet folytatását. Nem lehet
mellékes vagy véletlen, hogy Paulus új vallásalkotásának szintén egy másik nagy ember
erőszakos meggyilkolása volt a kiindulópontja. Azé az emberé, akit híveinek egy kis csapata
Júdeában Isten fiának és a megígért Messiásnak tartott, akire később a Mózesről költött
gyermekkori történet egy részét is átvitték, akiről azonban alig tudunk többet, mint Mózesről;
nem tudjuk, valóban az a nagy mester volt-e, akinek az evangéliumok mondják, vagy hogy
nemcsak halálának ténye és körülményei okozták-e, hogy személye olyan nagy jelentőségre tett
szert? Paulus, aki apostola lett, sohasem találkozott vele. Az, hogy Mózest a zsidó nép
meggyilkolta - amit Sellin a hagyományban talált nyomokból kikövetkeztetett, és amit érdekes
módon a fiatal Goethe is feltételezett,* anélkül hogy bizonyítéka lett volna rá -, így
konstrukciónknak nélkülözhetetlen részévé lett, fontos összekötő láncszem az őskor elfelejtett
eseménye és ennek a monoteisztikus vallások formájában való újra megjelenése között.**
Nagyon valószínű, hogy a Mózes halála miatt érzett megbánás adta az ösztönzést a Messiásról
szóló vágy fantáziákhoz, aki újra el fog jönni, és meghozza népének a megváltást és a megígért
világuralmat. Ha Mózes volt az első Messiás, akkor Krisztus az ő helyébe lépett, utóda lett, és így
Paulus is bizonyos történelmi jogosultsággal kiálthatta oda a világnak: látjátok, csakugyan eljött a
Messiás, hiszen a szemetek láttára ölték meg őt. Akkor Krisztus feltámadásában is van egy
darabka történeti igazság, mert ő volt a primitív horda visszatért ősapja, aki megdicsőülve,
fiúként az apa helyébe lépett.
A szegény zsidó népnek, amely szokott csökönyösségével továbbra is tagadta az apán elkövetett
gyilkosságot, az idők folyamán emiatt keservesen meg kellett bűnhődnie, újra meg újra a szemére
vetették: ti öltétek meg Istenünket. És ha helyesen értelmezzük, e szemrehányás jogos. A vallás
történetérc vonatkoztatva ennek értelme a következő: nem akarjátok beismerni, hogy megöltétek
Istent ( Isten ősi eredetijét, az ősapát és az ő reinkarnációit ). E következtetés kiegészítése pedig
így szól: mi persze ugyanezt tettük, de mi beismertük, és azóta fel vagyunk oldozva a bőn alól.
Azok között a vádak között, melyekkel az antiszemitizmus a zsidó nép leszármazottait üldözi,
nem mindegyik hivatkozhat ilyen jogos alapra. Természetesen egy olyan jelenségnek, mely
annyira állandó és olyan intenzitású, mint a népek zsidógyűlölete, bizonyosan több oka van.
Egész sereg okot meg is fejthetünk, némelyiket a realitásból lehet levezetni, ezeket nem is
szükséges értelmezni; más okok mélyebben fekvőek, titkos forrásokból erednek, s ezek a
különösen jellegzetes motívumok közé sorolhatók. Az első okok között az idegen származás
vádja talán a leggyöngébb, mert sok országban, ahol ma antiszemitizmus uralkodik, a zsidók a
lakosság legrégibb rétegeihez tartoznak, vagy esetleg még előbb telepedtek le, mint az ország mai
lakosai. így például Köln városában, ahova a zsidók a rómaiakkal érkeztek, még mielőtt a
germánok ott letelepedtek volna. A zsidógyűlölet más megokolásai valamivel helytállóbbak, így
például az a körülmény, hogy a zsidók többnyire mint kisebbség élnek más népek között; a
tömegek közösségi érzésének olykor szüksége van - saját maga kiegészítéséül - egy kívülálló
kisebbség iránti gyűlöletre, és ezeknek a kívülállóknak számbeli kisebbsége váltja ki az
elnyomást. Egészen megbocsáthatatlan azonban a zsidók két másik tulajdonsága. Az egyik az,'
hogy bizonyos tekintetben mások, mint „ gazdanépeik ”. Nem alapvetően „ mások ”, mert hiszen
nem idegenfajú ázsiaiak, mint ahogy ellenségeik állítják, hanem többnyire különböző mediterrán
népek maradékaiból származnak, és a Földközi-tenger kultúrájának örökösei. De mégis mások,
gyakran meg sem határozható módon mások, mint például az északi népek; és a tömegek
türelmetlensége, meglepő módon, erősebben nyilatkozik meg kis eltérésekkel szemben, mint
alapvető különbségeknél. Még nagyobb hatású a másik jellemvonásuk, az, hogy minden
elnyomással dacolnak, hogy a legkegyetlenebb üldözés sem tudta kiirtani őket, sőt, úgy látszik,
megvan az a képességük, hogy a gazdasági életben érvényesülni tudnak, és ahol engedik, értékes
teljesítményekkel járulnak hozzá mindenféle kulturális teljesítményhez. A zsidógyűlölet mélyebb
motívumai régmúlt időkben gyökereznek, a népek lelkének tudattalan rétegéből hatolnak elő, és
el vagyok készülve rá, hogy első hallásra nem fogják hihetőnek tartani, mégis meg merem
kockáztatni a kijelentést: ma is él még a féltékenység az iránt a nép iránt, mely az istenapa
elsőszülött, kiváltságos gyermekének vallotta magát - ráadásul még azokban is, akik sosem hittek
a kiváltságban. Továbbá, a zsidókat megkülönböztető szokások közül a körülmetélés félelmetes
benyomást tett az emberekre, aminek valószínűleg az a magyarázata, hogy a rettegett kasztrációra
emlékeztet, és ezzel az őskorba nyúló múltnak egy szívesen elfelejtett részét érinti. És végül
ebben a sorban a legkésőbbi motívum: ne feledjük, hogy mindazok a népek, melyek ma a
zsidógyűlöletben élen járnak, csak a késői történeti időkben lettek keresztényekké, és sokszor
csak véres kényszer hatására. Azt lehetne mondani, hogy „ rosszul vannak megkeresztelve ”,
hogy a kereszténység vékony máza alatt megmaradtak annak, amik őseik voltak, akik egy barbár
politeizmusnak hódoltak. Még nem győzték le haragjukat a rájuk kényszerített új vallás ellen, de
ezt a haragot átirányították arra a forrásra, melyből a kereszténység hozzájuk került. Az, hogy az
evangéliumokban elbeszélt történet zsidók között játszódik le és tulajdonképpen csak zsidókról
szól, megkönnyítette ezt az átirányítást. Zsidógyűlöletük alapjában véve kereszténygyűlölet, és
nem kell csodálkoznunk azon, hogy a német nemzetiszocialista forradalomban a két
monoteisztikus vallás szoros kapcsolata kifejezésre jut abban az ellenséges bánásmódban is,
melyben mindkettőt részesítik.
E. Bonyodalmak
Talán sikerült itt végigvezetnünk a neurotikus folyamatok és a vallási történések közötti
analógiát, és ezzel rámutatnunk utóbbiak nem sejtett eredetére. De az egyéni pszichológiából a
tömegpszichológiába való átlépésnél két nehézség merül fel, noha más-más súlyúak és
természetűek; ezek felé kell most fordulnunk. Az első nehézség, hogy a vallás gazdag
fenomenológiájából itt csak egyetlen esetet tárgyaltunk, a többit nem világíthattuk meg. A szerző
sajnálattal vallja be, hogy nem áll módjában az olvasót több kísérletbe beavatni, hogy szaktudása
nem elég ahhoz, hogy ezt a vizsgálatot kiegészítse. Korlátozott ismeretei révén esetleg még
hozzáteheti a fentiekhez azt, hogy benyomása szerint a mohamedán vallás fejlődése mintha
rövidített ismétlése volna a zsidóénak, amelynek utánzásaként jelentkezett. Mintha Mohamed
prófétának eredetileg az lett volna a szándéka, hogy a zsidó vallást vegye át a maga és népe
számára. Az egyetlen hatalmas ősapa visszaszerzése rendkívüli módon növelte az arabok
öntudatát, ami nagy világi sikerekhez vezetett, de ebben ki is merült. Allah sokkal hálásabbnak
mutatkozott kiválasztott népe iránt, mint annak idején Jahve a magáé iránt. Az új vallás belső
fejlődése azonban csakhamar megakadt, és talán azért, mert itt nem mélyült el mindaz, amit a
zsidó népnél a vallásalapító ellen elkövetett gyilkosság magával hozott. A Kelet látszólag
racionalisztikus vallásai lényegükben ősök kultuszai, tehát megrekednek a múlt
rekonstrukciójának korai fokán. Ha igaz az, hogy a ma élő primitív népek között található olyan
vallás, melynek egyetlen tartalma egy legfelsőbb lény tisztelete, akkor ezt csak a vallásfejlődés
elkorcsosodásának és a gyakori rudimentális ( nem teljesen kifejlődött ) neurózisok analógiájának
tekinthetjük. Hogy miért reked meg a fejlődés, ezt egyik esetben sem látjuk világosan. Arra kell
gondolnunk, hogy ezeknek a népeknek egyéni adottságai, körülményei, tevékenységük iránya és
általános szociális állapota lehet az oka ennek a jelenségnek. Egyébként az analitikus munka jól
bevált szabálya szerint elégedjünk meg annak megmagyarázásával, ami van, és ne próbáljuk
megmagyarázni azt, ami nem jött létre. A másik nehézség sokkal jelentékenyebb, mert új
problémát vet fel, amely ráadásul elvi természetű. Arra a kérdésre kell válaszolnunk, hogy milyen
formában van meg és miképpen hat a hagyomány a népek életében. Olyan kérdés ez, amely az
egyénnél nem merülhet fel, mert a hagyománynak itt a tudattalanban meglévő múltbéli
emléknyomok felelnek meg. Térjünk vissza történelmi példánkhoz. A kadesi kompromisszumot
arra alapítottuk, hogy az Egyiptomból visszatérők között egy hatalmas erejű hagyomány élt
tovább. Ez az eset nem rejt magába semminő problémát. Feltevésünk szerint ez a hagyomány
szóbeli közlések tudatos emlékére támaszkodhatott, melyet az akkor élők elődeiktől vettek át,
akik egy-két nemzedékkel előbb éltek, s résztvevői vagy szemtanúi voltak az eseményeknek. De
hihetjük-e a későbbi századokról is, hogy ennek a hagyománynak mindig ilyen közvetlen módon
továbbadott tudás volt az alapja, ami apáról fiúra, ősről az unokára szállt? Hogy kik voltak azok,
akik az efféle tudást megőrizték és szóhagyomány útján továbbadták, azt olyan könnyen, mint az
előző esetben, nem lehet megállapítani. Sellin szerint a Mózes haláláról szóló hagyomány papi
körökben mindig megvolt s végül írásban is rögzítették - ennek alapján vált azután lehetségessé,
hogy Sellin felismerje. De csak kevesen tudhattak róla, közkinccsé nem vált. És elég ez ahhoz,
hogy megmagyarázzuk hatását? Hihetjük-e, hogy e kevesek birtokában lévő tudásnak olyan
hatalmas ereje lett volna, hogy a tömegeket magával ragadja és tudomást szerezve róla olyan
tartósan befolyásolja őket? Inkább úgy tűnik, hogy a tudatlan tömegben is volt valami rokon a
kevesek tudásával, ami megerősítette a felszínre került hagyományt. Még nehezebb ítéletet
mondanunk, ha visszatérünk az ősidőkből származó analóg esetünkhöz. Az évezredek folyamán
egészen bizonyosan feledésbe merült, hogy lehetett valaha egy, az ismert tulajdonságokkal bíró
ősapa és az is, hogy milyen sors érte, sőt azt sem mondhatjuk, hogy róla mint Mózesről
szájhagyomány maradt volna fenn. Milyen értelemben lehet itt tehát hagyományról beszélni? És
milyen formában őrződhetett meg ez a hagyomány? Hogy az olyan olvasók számára, akik nem
hajlandók vagy nem elég felkészültek ahhoz, hogy elmélyedjenek egy bonyolult pszichológiai
gondolatmenetben, megkönnyítsem a dolgot, előre fogom bocsátani most következő
vizsgálataink eredményét. Úgy gondolom, hogy az egyén és a tömeg esetében ezen a ponton
majdnem teljes a megegyezés, tudattalan emléknyomok formáiban a tömegben is megmarad a
múlt benyomása. Az egyénnél, úgy hiszem, tisztán látjuk ezt. A korai élmény emléknyomai
megmaradnak, csak épp különleges pszichológiai állapotban. Azt lehetne mondani, hogy az
egyén mindig is tudott róla, aminthogy arról is tud az ember, amit elfojtott magában. Az analízis
révén könnyen igazolható elképzelések alakulnak ki bennünk arról, hogyan felejt el az ember
valamit, s hogy bizonyos idő után hogyan kerülhet ez megint a felszínre. Amit elfelejtettünk, az
nincs még kitörölve, csak „ elfojtva ”, emléknyomai teljes frissességükben megvannak, de „
ellentöltések ” folytán elszigetelődnek. Nem kapcsolódhatnak be a többi intellektuális folyamat
láncolatába, tudattalanok maradnak, a tudat számára hozzáférhetetlenek. Az is megtörténhet,
hogy az elfojtott élmény bizonyos részei kivonják magukat e folyamatból, és hozzáférhetőek
maradnak az emlékezés számára, alkalomadtán felmerülnek a tudatban, de elkülönülve, mint
idegen test, a többitől függetlenül. Lehetséges, hogy így történik, de nem okvetlenül kell így
történnie, az elfojtás teljes is lehet, és a továbbiakban ezzel az esettel akarunk foglalkozni. Ez az
elfojtott tartalom megtartja hajtóerejét, azt a törekvést, hogy a tudatba előnyomuljon. Ezt a célját
három feltétellel érheti el: 1. ha az ellentöltés ereje gyöngül, olyan betegségi folyamatok által,
melyek a másik részt, az úgynevezett ént meg? támadják; vagy ha ebben az énben a feltöltési
energiák másképpen oszlanak meg, amint ez rendszerint az alvás állapotában történik; 2. ha az
elfojtotthoz tapadó ösztönrészek különös erősítést kapnak, aminek legjobb példáját a pubertás
alatti folyamatok mutatják; 3. ha a friss átélések között egyszerre olyan benyomások, élmények
támadnak, melyek annyira hasonlítanak az elfojtotthoz, hogy fel tudják ébreszteni azt. Ilyenkor a
friss élmény az elfojtott lappangó energiájával felerősödik, és a friss élmény mögött az elfojtott is
érvényre juthat. Egyik esetben sem válik az eddig elfojtott élmény simán és változatlanul
tudatossá, hanem mindig bizonyos változtatásokon megy keresztül, amelyek az ellenkező
töltésből származó és nem egészen legyőzött ellenállás befolyását mutatják, vagy a friss élmény
módosító hatását, esetleg egyszerre mind a kettőt. Tájékozódásunk kiindulópontjául és
ismertetőjeléül az a megkülönböztetés szolgál, hogy egy lelki folyamat tudatos-e vagy tudattalan.
Az elfojtott mindig tudattalan. Most tehát kellemes egyszerűsítés lenne, hogy ezt a tételt meg is
lehetne fordítani, ha tehát a tudatos és tudattalan minőség közti különbség egybeesne az „ énhez
tartozó ” és az „ elfojtott ” megkülönböztetéssel. Az a tény, hogy lelki életünkben ilyen elkülönült
és tudattalan dolgok vannak, magában véve is elég új és fontos felismerés volna. A valóság
azonban bonyolultabb. Igaz, hogy minden elfojtott tudattalan, de az már nem igaz, hogy minden,
ami az énhez tartozik, tudatos. Észre kell vennünk, hogy a tudatosság átmeneti tulajdonság, amely
csak bizonyos ideig tartozik valamely lelki folyamathoz. Ezért tehát céljainknak megfelelőbb
lesz, ha a „ tudatos ” kifejezést „ tudatosítható ”-val helyettesítjük, és ezt a tulajdonságot „
tudatelőtti ”-nek nevezzük. így tehát helyesebb azt mondani, hogy az én lényegében tudatelőtti
jellegű ( virtuálisan tudatos ), de az én egyes részei tudattalanok. Ez utóbbi megállapítás arra tanít
bennünket, hogy azok a minőségek, amelyekkel eddig dolgoztunk, nem elégségesek a lelki élet
rejtélyeiben való tájékozódáshoz. Valamilyen más megkülönböztetést kell tehát bevezetnünk,
amely már nem minőségi, hanem tipikus és - ami különös értéket ad neki - egyben genetikus is.
Lelki életünkben, amelyet úgy foghatunk fel, mint egy többféle instanciából, kerületből,
tartományból összetett szervezetet, megkülönböztethetünk egy régiót, melyet a tulajdonképpeni
énnek nevezünk, egy másiktól, melyet ősvalaminek nevezhetünk. Az „ ösztön-én ” a régebbi,
ebből az én a külvilág hatása alatt kéregszerűen fejlődött ki. Az „ ösztön-én ”-ben vetik meg
lábukat eredeti ösztöneink, ebben a régióban mennek végbe tudattalanul az összes folyamatok.
Az énnek, mint már említettük, megfelel a tudatelőtti birodalma, s vannak részei, melyek rendes
körülmények között tudattalanok maradnak. Az „ ösztön-én ”-ben végbement folyamatokra és
kölcsönhatásokra egészen más törvényszerűségek érvényesek, mint amilyenek az énben
uralkodnak. Tulajdonképpen ezeknek a különbségeknek felismerése az, ami új felfogásunkhoz
vezetett és igazolja is azt. Ami elfojtott, az az „ösztön-én ”-hez tartozik, és ennek mechanizmusai
uralkodnak rajta, csak kialakulás tekintetében különbözik tőle. A differenciálódás már nagyon
korán, az egyén őskorában megtörténik; az alatt, míg az én kifejlődik az „ ösztön-én ”-ből. Akkor
az én ennek tartalmából egyes részeket átvesz és a tudatelőtti állapotba átemeli őket, míg egy
másik rész elkerüli ezt az áthelyezést és mint a tulajdonképpeni tudattalan visszamarad az
„ösztön-én ”-ben. Az önfejlődés folyamán azonban bizonyos pszichikus benyomásokat és
folyamatokat az elhárítási folyamat kizár az énből; elvonja tőlük tudatelőtti jellegüket, úgy, hogy
ismét az „ ösztön-én ” alkotórészeivé süllyednek vissza. Ez tehát az, ami „ elfojtott ” az „
ösztönén ”- ben. Feltesszük tehát, hogy ami a két lelki terület egymással való érintkezését illeti,
egyrészt az „ ösztön-én ”-ben végbemenő tudattalan folyamat a tudatelőtti nívójára emelhető, és
az énbe tevődik át; másrészt pedig a tudatelőtti tartalom az énben fordított utat is megtehet, és
visszakerülhet az „ ösztön-én ”-be. Jelenlegi érdeklődési körünkön kívül esik, így csak
megjegyezzük, hogy később az énben elhatárolódik egy külön kerület, a „ felettes én ”. Mindez
bizony korántsem mondható egyszerűnek, de ha megbarátkoztunk a lelki apparátus szokatlan
térbeli felfogásával, akkor már nem okozhat különösebb nehézséget, hogy magunk elé képzeljük.
Azt jegyezném még meg, hogy az itt leírt pszichikus térbeliségnek semmi köze sincs az agy
anatómiájához, és azt tulajdonképpen csak egyetlen ponton érinti. Nem kielégítő ebben az
elképzelésben - és ezt a hiányosságot magam is éppen annyira érzem, mint bárki más -, hogy
általa mit sem tudtunk meg a lelki folyamatok dinamikus természetéről. Úgy véljük, hogy az, ami
a tudatosat a tudatelőttitől, s ezt a tudattalantól megkülönbözteti, nem lehet más, mint a lelki
energia valamiféle megváltozása, esetleg más megoszlása. Beszélünk „ gátló töltésekről ” és azok
„ áttevődéséről ”, de ezen kívül nem tudunk semmit és még kiindulópontunk sincs, hogy
használható munkahipotézist alkossunk. A tudatosság jelenségéről még azt is elmondhatjuk, hogy
eredetileg az érzéklettel függ össze. Azok az érzések a legtudatosabbak, melyek fájdalom,
tapintási, hallási vagy látási ingerek érzékelése folytán keletkeznek. A gondolati folyamatok és
az, ami ezeknek az ősvalamiben megfelel, magukban véve tudattalanok, és a tudatba hatolásuk -
látási és hallási érzékletek emléknyomainak összekapcsolásával - a beszéd útján történik. Az
állatnál, ahol hiányzik a beszéd, valószínűleg egyszerűbbek ezek a viszonyok. A korai traumák
benyomásai, melyekből kiindultunk, vagy nem ültetődnek át a tudatelőttibe, vagy az elfojtás
következtében rövidesen visszakerülnek az ősvalami állapotába. Ilyenkor emléknyomaik
tudattalanok, és hatásuk az ősvalamiből indul ki. További sorsukat, ameddig az egyén saját
élményéről van szó, úgy hisszük, könnyen követhetjük. De újabb nehézségbe ütközünk, ha
felfigyelünk arra a valószínűségre, hogy az egyén életében nemcsak saját élmények, hanem már a
születéskor magával hozott tartalmak is hatást fejthetnek ki, tehát filogenetikus eredetű
emlékdarabok vagy az archaikus örökség. így fel kell tennünk a kérdést: mi ez az örökség? Mit
tartalmaz, melyek a hozzá kapcsolódó bizonyítékok? Az első és legbiztosabb felelet erre, hogy ez
az archaikus örökség bizonyos diszpozíciókban mutatkozik meg: abban a képességben és
hajlamban, hogy minden élőlény bizonyos fejlődési irányt követ, és bizonyos izgalmakra,
benyomásokra és ingerekre egy bizonyos, meghatározott módon reagál. Minthogy a tapasztalat
azt mutatja, hogy az emberi faj egyedeinél ebben a tekintetben különbségek vannak, az archaikus
örökség ezeket a különbségeket is magában foglalja; ezek teszik ki azt, amit az egyénben alkati
elemnek ismerünk el. Minthogy kora gyermekkorában minden ember körülbelül ugyanazokon az
élményeken megy keresztül, reakciói is hasonlóak lesznek, ebből fakadhatott az az elgondolás,
hogy vajon nem kell-e mindezeket a reakciókat az egyéni különbségekkel egyetemben az
archaikus örökséghez számítani ? Ezt azonban el kell utasítanunk; az archaikus örökségről való
tudásunkat ez a megegyezés nem gyarapítja. Ellenben az analitikus kutatás néhány olyan
eredményre vezetett, amelyeken elgondolkozhatunk. Ott van elsősorban a beszéd általános
szimbolikája. Minden gyermek könnyűszerrel és szinte magától értetődően helyettesíti az egyik
tárgyat ( szimbolikusan ) a másikkal, és ugyanez vonatkozik a cselekvésre is. Nem tudjuk
kimutatni, hol és mikor tanulják el ezt, és sok esetben be kell látnunk, hogy nem is tanulásról
lehet itt szó. Valami ősi tudás ez, amit a felnőtt később elfelejt. A felnőtt is használja ugyan
álmaiban ezeket a szimbólumokat, de nem érti őket, hacsak az analitikus nem értelmezi a
számára, és akkor sem szívesen ad hitelt a magyarázatnak. Ha él is azoknak a gyakori
beszédformáknak valamelyikével, amelyekben ez a szimbolika rögződik, el kell ismernie, hogy
tulajdonképpeni értelméről fogalma sincs. Ez a szimbolika független a nyelvek különbözőségétől
is, és vizsgálatuk valószínűleg kimutatná, hogy mindenütt egyforma, minden népnél azonos.
Bizonyosnak látszik tehát, hogy a beszéd fejlődésének idejéből való archaikus örökséggel állunk
szemben; de más magyarázattal is megpróbálkozhatunk. Azt mondhatnánk, hogy bizonyos
képzetek körüli gondolatkapcsolatokról van szó, amelyek a beszéd történelmi kialakulása
folyamán keletkeztek, és amelyeket az embernek a beszéd megtanulásakor meg kell ismételnie.
Ebben az esetben tehát egy gondolkodási diszpozíció átörökléséről volna szó, nem pedig
valamely ösztöndiszpozícióéról - új adathoz tehát ezáltal sem jutunk. Az analitikus munka
azonban mást is napfényre hozott, olyasmit, ami jelentőségében messze túlnő az eddigieken. Ha a
korai traumák reakcióit tanulmányozzuk, gyakran csodálkozva látjuk, hogy nem ragadnak meg
csupán az egyén saját élményeinél, hanem bizonyos módon eltávolodnak azoktól, oly módon,
ami leginkább egy filogenetikus esemény mintaképének felel meg, és egész általánosságában
csak ennek az eseménynek a hatásával magyarázható. A neurotikus gyermek szüleivel szembeni
viselkedése az Ödipusz- és kasztrációs komplexumban nagyon sok ilyen reakciót mutat, amelyek
egyénileg nem látszanak indokoltnak és csak filogenetikusán, korábbi nemzedékek élményeivel
való kapcsolatban válnak érthetővé. Nagyon megérné a fáradságot, hogy ezt az anyagot, amelyre
hivatkozom, összegyűjtve a nyilvánosság elé bocsássuk. Bizonyító erejét elég nagynak érzem
ahhoz, hogy meg merjem kockáztatni a következő lépést és kijelentsem: az ember archaikus
öröksége nemcsak diszpozíciókat, hanem tartalmakat is magába foglal, emléknyomokat korábbi
nemzedékek élményeiből. Ezzel az archaikus örökség kiterjedése és jelentősége nagymértékben
növekednék. Alaposabban megfontolva, el kell ismernünk, hogy már régóta úgy viseltetünk
problémánkkal szemben, mintha nem volna kétséges, hogy az ősök élményei emléknyomokban
öröklődnek, függetlenül a személyes közléstől és a nevelői példa befolyásától. Amikor egy nép
körében fennálló, régi hagyományról, a népi karakter kialakulásáról beszélünk, többnyire ilyen
átöröklött hagyományra gondolunk és nem arra, amely közlés útján maradt fenn. Vagy legalábbis
nem teszünk különbséget a kettő között, és nem tisztázzuk magunkban, hogy milyen merészséget
követtünk el ezzel a hanyagságunkkal. Helyzetünket mindenesetre megnehezíti az élettan
tudományának mai állásfoglalása, amely a szerzett tulajdonságok átörökléséről mit sem akar
tudni. De szerényen meg kell jegyeznünk, hogy mégsem nélkülözhetjük ezt a tényezőt a biológiai
fejlődés magyarázatánál. Igaz ugyan, hogy a két esetben nem ugyanarról van szó - ott a szerzett,
nehezen megfogható tulajdonságokról, itt a külső benyomásokra való emlékezés nyomairól,
szinte már valami kézzelfoghatóról -, de úgy látszik, hogy alapjában véve mégsem képzelhetjük
el az egyiket a másik nélkül. Ha feltesszük, hogy az archaikus örökségben megmaradnak ilyen
emléknyomok, akkor ezzel áthidaljuk az egyéni és a tömegpszichológia közti szakadékot, és a
népeket is neurotikus egyének gyanánt kezelhetjük. És ha el is ismerjük, hogy az archaikus
örökségben fennmaradt emléknyomok bizonyítására egyelőre nincs döntőbb bizonyítékunk, mint
az analitikus munka során felbukkant jelenségek, melyeket csak filogenetikus forrásból tudunk
levezetni, mi ezt is elég erősnek tartjuk ahhoz, hogy az emléknyomok jelenlétét feltételezzük.
Ellenkező esetben sem az analízisben, sem a tömegpszichológiában nem jutnánk egy lépéssel
sem tovább a megkezdett úton. Kénytelenek vagyunk erre a merészségre. Ugyanakkor
szándékunkban áll csökkenteni a szakadékot, melyet régebbi korok emberi gőgje annyira
elmélyített az ember és az állat között. Ha az állatok úgynevezett ösztönei - amelyek képessé
teszik őket arra, hogy új helyzetekben kezdettől fogva úgy viselkedjenek, mintha régi, ismerős
körülmények között volnának - egyáltalán magyarázhatók valamilyen módon, akkor csakis úgy,
hogy új egyéni életükbe magukkal hozzák fajuk tapasztalatait; tehát megőrizték magukban annak
az emlékét, amit egykor őseik átéltek. Az emberi állatnál sem lehet alapjában véve másképpen.
Az állatok ösztönének megfelel az ember saját archaikus öröksége, ha más terjedelmű és tartalmú
is, mint az övék. E meggondolások után nem habozom tovább, és kimondom, hogy az emberek -
sajátos módon - mindig is tudták, hogy volt valaha egy ősapa, akit meggyilkoltak. Két további
kérdésre kell itt megfelelnünk. Először is milyen körülmények közt hatol be egy ilyen emlék az
archaikus Örökségbe; másodszor pedig, hogy milyen körülmények között válhat újra aktívvá,
vagyis hogyan kerülhet - ha megváltozva és eltorzítva is - az ősvalami tudattalan állapotából a
tudatba? Az első kérdésre könnyű a felelet: az archaikus örökségbe akkor került be egy esemény,
ha elég fontos volt vagy elég gyakran ismétlődött; illetve, ha ez a két körülmény együtt
jelentkezett. Az apagyilkosság esete mindkét feltételnek megfelel. A második kérdéshez. meg
kell jegyeznünk: az újraaktivizálásnál seregnyi körülmény számításba jöhet, de némely neurózis
analógiájára egy spontán folyamat létrejötte is elképzelhető. Biztosan döntő jelentőségő az, ha az
elfelejtett emléknyomot az események friss megismétlődése újra felébreszti. Ilyen ismétlődés volt
Mózes meggyilkolása, később a Krisztus ellen elkövetett vélt justizmord, s így ezek az
események az okok előterébe nyomultak. Úgy tűnik, mintha az egyistenhit genezise nem
nélkülözhette volna ezeket az eseményeket. Hadd emlékeztessünk Schiller szavaira: „ Ami örök
életű lesz a dalban, meg kell előbb halnia. ”* Végül lenne még egy megjegyzésünk, egy
pszichológiai érv. Az olyan hagyomány, amely csak közlésen alapul, nem ölthetne olyan
kényszerjelleget, mint a vallásos jelenségek. Az emberek meghallgatnák, véleményt mondanának
róla, esetleg elutasítanák, mint minden más kívülről jövő hírt, mert sohasem szabadíthatná ki
magát a logikus gondolkozás kényszere alól. Előbb az elfojtás sorsát, a tudattalanban való időzés
állapotát kell átélnie, mielőtt visszatérésével tömegekre lesz hatással, mint ahogy azt eddig
csodálkozva és mindeddig értetlenül a vallásos jelenségeknél tapasztaltuk. És ez a meggondolás
nagy súllyal esik latba annak valószínűsítésénél, hogy a dolgok csakugyan úgy történtek, ahogy
leírni igyekeztünk őket, de legalább ahhoz nagyon hasonlóan.
MÁSODIK RÉSZ
Ismétlés és összefoglalás
Tanulmányom most következő részét nem bocsáthatom részletes magyarázat és mentegetőzés
nélkül a nyilvánosság elé. Ugyanis nem egyéb az, mint az első rész hő, sokszor szó szerinti és
némely kritikai vizsgálat elhagyása révén kissé rövidített megismétlése. Illetve annak, a zsidó nép
sajátos karaktere kialakulására vonatkozó bővített változata. Tudom, hogy az ábrázolásnak ez a
módjaj nemcsak célszerűtlen, de művészietlen is. Magam is teljes mértékben elítélem. Akkor
miért folyamodon mégis e kifejezésformához ? Erre a kérdésre könnyű megtalálni a feleletet, de
nem könnyű bevallani. Nem tudtam eltüntetni e munka nem mindennapi keletkezésének és
kialakulásának nyomait. Valójában kétszer írtam meg e tanulmányt. Először néhány évvel ezelőtt
Bécsben, ahol nem bíztam abban, hogy nyilvánosságra hozhatom. Elhatároztam, hogy
félreteszem, de úgy gyötört, mint egy kísértő szellem, és végül azt a megoldást választottam,
hogy két részletét önállóan feldolgozom, és az egészhez írt pszichoanalitikus előhangot
folyóiratunkban, az Ömago-ban közzéteszem. A többit, ami a tulajdonképpeni megütközést keltő
és veszélyes részt tartalmazta - alkalmazásukat az egyistenhit keletkezésére, valamint a vallás
analitikus felfogását kifejtő részt -, a fiókomba zártam, úgy hittem, örökre. Ekkor jött 1938
márciusában a német invázió, és rákényszerített, hogy elhagyjam hazámat, de meg is szabadított
attól a gondtól, hogy tanulmányom közlésével felidézhetem a pszichoanalízis betiltását ott, ahol
eddig még megtűrték. Alighogy Angliába értem, ellenállhatatlan kísértés fogott el, hogy eddig
eltitkolt felfedezésemet közöljem a világgal, s hozzáláttam a tanulmány harmadik részének
átdolgozásához. Ezzel természetesen együtt járt az anyagnak bizonyos mértékű átcsoportosítása.
Csakhogy nem sikerült az egész anyagot beleillesztenem ebbe a második feldolgozásba; másrészt
azonban nem is tudtam rászánni magam, hogy az előbbiekről teljesen lemondjak, és így azt a
megoldást találtam, hogy az első feldolgozásnak egy egész darabját változatlanul
hozzákapcsoljam a másodikhoz, amivel persze együtt járt a hosszas ismétlés hátránya.
Vigasztalhatnám most magamat azzal, hogy a dolgok, amelyeket taglalok, mindenképpen olyan
újak és olyan jelentősek - függetlenül attól, hogy az én ábrázolásom mennyire helyes -, hogy nem
lehet baj, ha a közönség kénytelen róluk kétszer egymás után ugyanazt elolvasni. Vannak dolgok,
melyeket nem elég egyszer elmondani s nem is lehet elég sokszor elmondani. De az olvasó
szabad elhatározására kell bíznunk, hogy tovább időzik-e a tárgynál, illetve, hogy újra visszatér-e
hozzá. Nem szabad ezt az elhatározást olyan csellel megvalósítanunk, hogy ugyanabban a
könyvben kétszer tárjuk eléje ugyanazt. Ez mindenképpen ügyetlenség, amiért vállalnunk kell
rosszallását. Sajnos, az író alkotóereje nem mindig engedelmeskedik akaratának; a mű olyan lesz,
amilyennek sikerül, és sokszor merőben függetlenül, sőt idegenül áll szemben alkotójával.
a) Izrael népe
Ha az ember tisztában van vele, hogy az olyan eljárás, mint a miénk, melynek során a hagyomány
anyagából átvesszük azt, amit használhatónak tartunk, és elvetjük, ami nem felel meg nekünk, és
az egyes elemeket a pszichológiai valószínűség szerint rakjuk össze újra - nos, ha tudja az ember,
hogy az ilyen technika nem vezet teljes biztonsággal az igazsághoz, akkor joggal fel lehet tenni a
kérdést: egyáltalán mire való egy ilyen munkába belekezdeni? A felelet a munka eredményére
hivatkozhat. Ha enyhítjük a történetpszichológiai tanulmányunkkal szemben támasztott
követelmények szigorát, akkor talán megvilágíthatunk bizonyos problémákat, melyek mindig is
nagyon figyelemreméltóak voltak, de a legújabb események következtében újra aktuálisabbá
váltak. Tudjuk, hogy mindazon népek közül, melyek az ókorban a Földközi-tenger partjai mentén
laktak, a zsidóság úgyszólván az egyetlen, mely nevében és nyilván összetételében is máig
fennmaradt. Példátlan ellenállóképességgel tűrte ez a nép a szerencsétlenségeket és
bántalmazásokat, sajátos jellemvonásokat fejlesztett ki, és közben magára vonta a többi nép
szívből jövő gyűlöletét. Honnan ered a zsidóknak ez az életképessége, és hogyan függ össze
karakterük a sorsukkal; erről szeretnénk többet megtudni. Kiindulhatunk a zsidók egyik
jellemvonásából, amely egyben a többi néphez való viszonyukat is megszabja. Nem kétséges,
hogy nagyon sokra értékelik saját magukat, előkelőbbnek, magasabbra törőnek; a zsidóság a
többi nép fölött állónak tartja magát, sok szokás el is különíti őt tőlük. Emellett az életben
egészen különös bizalom tölt el minden zsidót - mintha valamiféle kincs birtokában volnának -;
bizonyos optimizmus, amit a jámbor ember talán az Istenbe vetett bizalomnak nevezne. Ismerjük
ennek a viselkedésnek az alapját, és tudjuk, mi ennek a népnek titkos kincse. Tagjai valóban Isten
kiválasztott népének tartják magukat, hiszik, hogy különösen közel állnak Istenhez, és ez teszi
őket büszkévé és bizakodóvá. Biztos források szerint már a hellenisztikus időkben is úgy
viselkedtek, mint ma; a zsidó jellem tehát már akkor kész volt, és a görögök, akik mellett és
akiknek uralma alatt éltek, a zsidók sajátosságaira ugyanúgy reagáltak, mint a mai gazdanépek.
Azt mondhatnók, úgy reagáltak, mintha maguk is hinnének abban a kiváltságban, amelyre Izrael
népe számot tart. Ha valaki a félelmetes atya kinyilvánított kegyeltje, nem lehet csodálkozni a
testvérek féltékenységén, és hogy hova vezethet ez a féltékenység, azt igen szépen mutatja a
Józsefről és testvéreiről szóló zsidó monda. A világtörténelem menete igazolni látszott a zsidók
merész állítását, mert amikor később Istennek úgy tetszett, hogy Megváltót küldjön az
emberiségnek, ezt a Messiást megint csak a zsidó népből választotta ki. A többi népnek ekkor lett
volna alkalma, hogy úgy vélekedjen : lám, csakugyan igazuk volt, ők az Isten kiválasztott népe.
De ehelyett az történt, hogy Jézus Krisztus megváltó cselekedete csak megerősítette a
zsidógyűlöletet, maguknak a zsidóknak pedig semmi hasznuk sem volt ebből a második
kiváltságból, minthogy ők a Megváltót nem ismerték el. Korábbi eredményeink alapján merjük
állítani, hogy Mózes volt az, aki a zsidó népre ezt a minden időkre szóló jellemvonást rányomta. İ
emelte meg önérzetét azzal a biztatással, hogy Isten a maga népének választotta ki; ő szentelte
meg, és tette kötelességévé, hogy a többiektől elkülönüljön. Nem mintha a többi népnek nem lett
volna önbizalma. Éppúgy, mint ma, akkor is minden nemzet különbnek tartotta magát a többinél.
De Mózes révén a zsidók önérzete beépült a vallásukba, vallásos hitük alkotórészévé vált.
Azáltal, hogy istenükkel ilyen bensőséges kapcsolatba kerültek, részesévé lettek fennköltségének.
Es mivel tudjuk, hogy az Isten mögött, aki a zsidókat kiválasztotta és Egyiptomból kiszabadította,
Mózes személye áll, aki - állítólag Isten parancsára - éppen ezt cselekedte, ki merjük jelenteni:
maga Mózes, ez az egyetlen ember teremtette meg a zsidóságot. Neki köszönheti ez a nép szívós
életképességét, de nagyrészt azt az ellenségeskedést is, amiben része volt, és még ma is része van.
b) A nagy ember
Hogyan lehetséges, hogy egyetlen ember ilyen nagy hatású tevékenységet fejtsen ki, hogy
közömbös egyénekből és családokból népet alkosson, kialakítsa ennek a népnek végleges
karakterét, és sorsát évezredekre meghatározza? E feltevés vajon nem annak a
gondolkodásmódnak tett engedmény- e, amely a teremtési mítoszokat és az egykori hősök
tiszteletét megalapozta, azokban a korai időkben, amikor még a történetírás az egyes, nagy
emberek, az uralkodók vagy a hódítók tetteinek és sorsának elbeszélésében merült ki? Az újkor
inkább hajlik arra, hogy az emberiség történetének folyamatait rejtettebb, általánosabb és
személytelen motívumokra vezesse vissza, a gazdasági viszonyok kényszerítő befolyására, a
táplálkozásmód megváltoztatására, az anyagok és szerszámok használatában történt fejlődésre,
vándorlásokra, amelyeket a népesség szaporodása vagy az éghajlat megváltozása okozott. Az
egyes embernek mindezekben nem jut más szerep, mint hogy ő képviseli és fejezi ki azokat a
tömegtörekvéseket, melyeknek szükségszerűen kifejezést kellett találniuk és inkább csak
véletlenül nyilatkoztak meg éppen az adott személyekben. Ezek fölöttébb jogosult nézetek, de
alkalmat adnak nekünk arra is, hogy figyelmeztessünk egy jelentős különbségre, amely elménk és
a világ szerkezete között fennáll. A mi parancsoló vágyunk, hogy kapcsolatot keressünk a dolgok
között, már azzal is beéri, ha egyetlen bizonyítható okot ki tudunk mutatni minden egyes
folyamatnál. A rajtunk kívül álló valóságban azonban alighanem más a helyzet; sokkal
valószínűbb, hogy minden esemény többszörösen determinált, hogy több, egy irányba ható ok
következményeképpen keletkezik. A történések átláthatatlan bonyolultságától visszariadva,
általában valamelyik összefüggés mellett foglalunk állást a másik rovására, ellentéteket állítunk
fel, amelyek a valóságban nem léteznek, s csak az egyetemesebb kapcsolatok szétszakítása
juttatja őket szóhoz.*
* Azonban tiltakozom, ha merő félreértésből álláspontomat úgy magyaráznák, hogy az - a világ
bonyolultságából kiindulva - minden megállapításban az igazság megnyilatkozását sejtené. Nemi
gondolkodásunk vizsgálata megőrizte egyetlen személyiség elöntő befolyását. Igazolja, nem
szükséges olyan szemrehányást tennünk magunknak, hogy ezzel a feltevéssel mintegy
megtagadnánk az általános, személytelen tényezők jelentőségét hangsúlyozni. Elvileg mind a
kettő megfér egymás mellett. Az egyistenhit kialakulásánál mindenesetre nem mutathatunk rá
semmilyen más külső momentumra, mint arra, melyet már említettünk: hogy ez a fejlődés
kapcsolatban volt a különböző népek közti szorosabb érintkezéssel és egy nagy birodalom
létrehozásával. így tehát fenntartjuk a „ nagy ember ” helyét az okok és okozatok láncolatában,
vagy inkább hálózatában. De talán nem lesz céltalan felvetni a kérdést, hogy milyen feltételekkel
adjuk valakinek ezt a megtisztelő címet. Meglepetéssel látjuk, hogy nem is olyan könnyű
válaszolni erre a kérdésre. Az első felelet, hogy akkor, ha egy emberben különösen nagy
mértékben vannak meg azok a tulajdonságok, melyeket sokra becsülünk, nyilván semmilyen
tekintetben nem kielégítő. Például szépség és izomerő, bármennyire irigyelt tulajdonságok,
mégsem tarthatnak számot a „ nagyság ” megjelölésére. Tehát ezeknek valószínűleg függések és
következtetések felfedésének a szabadságát, amelyeknek a valóságban semmi sem felel meg. S e
képességnek nyilvánvalóan igen nagy becse lehet, minthogy gondolkodásunk a tudomány
határain kívül és belül egyaránt gyakorta él vele. szellemi tulajdonságnak kell lenniük, lelki és
intellektuális kiválóság jelének. Megfontolandó persze, hogy ha valaki bizonyos területen
szakértő is, mégsem neveznénk nagy embernek. Bizonyára nem tartunk nagy embernek egy
mesteri sakkjátékost vagy virtuóz zeneművészt. De még egy kiváló művészt vagy kutatót sem
mindig. Ilyenkor szívesen mondjuk, hogy az illető nagy költő, festő, matematikus vagy fizikus,
úttörő az emberi tevékenység egyik vagy másik területén, de tartózkodunk annak elismerésétől,
hogy „ nagy ember ” lenne. Ha például Goethét, Leonardo da Vincit vagy Beethovent
meggondolás nélkül „ nagy embernek ” mondjuk, akkor erre valami más okunk is van, nemcsak
nagyszerű alkotásaik csodálata. Ha nem volnának előttünk az előbbi példák, valószínűleg az a
gondolatunk támadna, hogy a „ nagy ember ” elnevezést főképpen a tett embereinek tartjuk fenn,
tehát hódítóknak, hadvezéreknek, uralkodóknak, és ezzel elismerjük teljesítményük nagyságát, a
személyükből kiinduló hatás horderejét. De ez sem kielégítő felelet, ha meggondoljuk, hogy
mennyire elítélünk sok olyan semmirekellő embert, akiktől azért mégsem vitatható el, hogy
hatással voltak kortársaikra és az utókorra. A sikert sem választhatjuk a nagyság ismertetőjeléül,
ha számba vesszük, hogy milyen sok nagy ember ment nyomorultan tönkre, ahelyett hogy sikere
lett volna, így tehát egyelőre hajlunk a nézetre, hogy nem érdemes a „ nagy emberi ” fogalmának
egyértelmű tartalma után kutatnunk. Legyen csak nagyvonalú és talán önkényes elismerése
bizonyos emberi tulajdonságok szokatlanul nagy mérvű fejlettségének - meglehetősen közelítve a
„ nagy ” szó eredeti értelméhez. Azon is elgondolkozhatunk, hogy nem annyira a nagy ember
lényege érdekel bennünket, mint inkább az a kérdés, hogy mivel hat az embertársaira.
Vizsgálatunkat azonban lehetőleg rövidre fogjuk, mert különben messzire vezetne célunktól.
Fogadjuk el tehát egyelőre, hogy a nagy ember kétféleképpen befolyásolja kortársait,
egyéniségével és eszméivel, amelyekért síkraszáll. Az eszme talán a tömegek egyik régi vágyát
szólaltatja meg, talán új célt tőz vágyaik elé, vagy valami más módon vonja bűvkörébe azokat.
Némelykor - és bizonyára ez az elsődleges - csak a személyiség hatása érvényesülés az eszme
nagyon csekély szerepet játszik. Hogy miért juthat egyáltalán ilyen jelentős szerephez a nagy
ember, az egy pillanatig sem kétséges előttünk. Tudjuk, hogy a tömegben milyen erős vágy él a
tekintély után, melyet csodálni lehet, mely előtt meghajolhat, amely uralkodik rajta, és esetleg el
is bánik vele. Az egyes ember pszichológiájából tudjuk, honnan ered a tömegeknek ez a vágya.
Az apa utáni vágyakozás ez, amely ott szunnyad minden egyes emberben gyermekkora óta,
ugyanaz után az apa után, akinek legyőzésével dicsekszik a mondák hőse. És most feldereng
bennünk a felismerés, hogy mindazok a vonások, melyekkel a nagy embert felruházzuk, apai
vonások, hogy ebben a megegyezésben rejlik a nagy ember lényeges jellemvonása,, melyet eddig
hiába kerestünk. A gondolatok határozottsága, az akarat szilárdsága, a cselekedetek magával
sodró ereje szintén az apa képéhez tartozik, de főleg apai vonás a nagy ember önállósága és
függetlensége, isteni nemtörődömsége, amely egészen a kíméletlenségig fokozódhat. Csodálni
kell őt, bízni lehet benne, de mindamellett félni is kell tőle. A szó eredeti jelentésére kellett volna
hallgatnunk: ki más lehetett volna az, akit gyermekkorunkban „ nagy ember ”-nek tartottunk,
mint az apa! Kétségtelenül egy hatalmas apaképmás volt az, aki Mózes személyében a szegény
zsidó rabszolgákhoz leereszkedett, és biztosította őket, hogy valamennyien az ő kedves
gyermekei. És nem kevésbé magával ragadó lehetett számukra az egyetlen, örökkévaló,
mindenható isten elképzelése, aki, hogy velük szövetséget kössön, leereszkedett hozzájuk, aki
megígérte, hogy gondoskodik róluk, ha hívek maradnak az ő tiszteletéhez. Valószínűleg nem volt
könnyű számukra Mózes képét különválasztani istenétől, és az igazságot sejtették meg ebben,
mert valószínű, hogy Mózes saját személyes jellemvonásait vitte át istenének karakterébe, mint
például a kérlelhetetlenségét és a hirtelen haragot. És mikor ezt a „ nagy embert ” megölték, csak
megismételték azt a tettet, amelyet az ősidők törvénye szerint az isteni királyon kellett
végrehajtani, és amely, mint tudjuk, még ősibb példára nyúlik vissza.* Ha így egyrészt a nagy
ember alakja egészen az istenségig nőtt is, más részről azonban ideje ráeszmélnünk, hogy az apa
is gyermek volt valamikor. Az a nagy, vallásos eszme, melyet Mózes képvisel, fejtegetéseink
szerint nem volt az övé. Királyától, Ekhnatontól vette át. És Ekhnaton, akinek vallásalapító
nagysága kétségtelenül bebizonyosodott, talán olyan sugallatot követett, mely anyja révén vagy
más utakon a közeli vagy távolabbi Ázsiából jutott el hozzá. Nem követhetjük tovább ezt az
eseményláncolatot, de ha ezek az első szemek igaznak bizonyulnának, akkor az egy isten eszméje
bumerángként szállt vissza abba az országba, ahonnan kiindult, így hát terméketlen feladatnak
látszik, hogy megállapítsuk az egyes ember érdemét az új eszme eredete körül. Biztos, hogy
kifejlődéséhez sokan hozzájárultak, sokan működtek közre. Másrészt éppolyan igazságtalan
volna az oksági sort Mózessel lezárni, és elhanyagolni mindazt, amit követői és tanításának
folytatói, a zsidó próféták alkottak. Az egyistenhit vetése Egyiptomban nem csírázott ki.
Ez következett volna be Izraelben is, miután a nép a terhes és nehéz követelményekkel járó
vallást lerázta. De a zsidó népből újra és újra kiemelkedtek egyes férfiak, akik a halványodó
hagyományt fölelevenítették, Mózes intelmeit és követelményeit felújították, és nem nyugodtak
addig, míg hatályát újra vissza nem állították. Évszázadok folytonos fáradozásai során, és végül
két nagy reform következtében - az egyik a babiloni száműzetés előtt, a másik utána történt -
bekövetkezhetett a népi istennek, Javénak átalakulása azzá az istenné, akinek tiszteletét Mózes a
zsidókra rákényszerítette. És ez bizonyítja, hogy annak a tömegnek, melyet később zsidó népnek
neveznek, különös lelki alkalmatosságot kellett mutatnia, ha köréből oly sokan voltak hajlandók
magukra venni 'a Mózes-vallás terheit a kiválasztottság és talán még; más, hasonló értékű
jutalmak reményében.
c) A szellemiség kiteljesítése
Ahhoz, hogy egy népnél tartós lelki hatást érjünk el, bizonyára nem elég biztosítani arról, hogy ő
isten kiválasztott népe. Valamiképpen bizonyítani is kell ezt, hogy higgyen benne, és hitének
következményeit levonja. A Mózes-vallásban az Egyiptomból való kivonulás szolgáltatta ezt a
bizonyítékot. Isten, vagyis nevében Mózes, nem fáradt bele, hogy az isteni kegynek erre a
megnyilatkozására hivatkozzék. Ennek az eseménynek emlékére rendelték el Pészach ünnepét;
pontosabban, ez az emlékezés egy régóta meglévő ünnepet töltött meg új tartalommal. Mégis, ez
csupán emlékezés volt; a kivonulás az elmosódott, régi múlthoz tartozott. Az akkori jelenben
isten kegyének jelei nagyon gyéren mutatkoztak, a nép sorsának fordulatai inkább isten haragjára
utaltak. Primitív népek rendszerint száműzték vagy maguk fenyítették meg isteneiket, ha nem
teljesítették kötelességüket, és nem biztosították győzelmüket, szerencséjüket és jólétüket. A
királyokkal is úgy bántak mindenkor, mint az istenekkel; ebben mutatkozik ősi azonosságuk, a
közös gyökérből való eredet. Még mai népek is elűzik királyukat, ha uralkodásának fényét
vesztett háborúk és velük járó területi és pénzveszteségek homályosítják. De azt a kérdést, hogy
miért ragaszkodott annál alázatosabban istenéhez Izrael népe, minél rosszabb bánásmódot
tapasztalt részéről, egyelőre válasz nélkül kell hagynunk. Igaz, ez arra ösztönöz, hogy
megvizsgáljuk, vajon a Mózes-vallás nem adott-e a népnek más egyebet is, mint a kiválasztottság
tudata által önérzetének fokozását. És valóban, könnyen találunk más tényezőket is. A vallás a
zsidó népnek egy sokkal hatalmasabb istenképzetet adott, vagy pontosabban mondva, egy sokkal
hatalmasabb isten képzetét. Aki ebben az istenben hitt, az bizonyos mértékben maga is részese
lett nagyságának, önmagát is nagyobb jelentőségőnek érezhette. A nem hívő számára ez nem is
olyan magától értetődő, de talán könnyebben elképzelhető, ha arra gondolunk, milyen biztos
öntudat tölt el egy angol embert idegen országban, melyet forradalmak tettek ingataggá:
valamelyik kis kontinentális állam polgára előtt ez teljesen ismeretlen érzés. Az angol ugyanis
arra számít, hogy kormányzata azonnal hadihajót küld, ha neki csak egy haja szála is meggörbül,
és hogy ezt a felkelők is nagyon jól tudják - a kis államnak viszont egyáltalán nincs hadihajója. A
brit birodalom nagyságára való büszkeségnek egyik gyökere tehát a nagyobb biztonságban van, a
védelemben, melyben minden egyes angol részesül. A hatalmas isten esetében is valami hasonló
történhetett, és minthogy nem valószínű, hogy a világ kormányzásában bárki is segíteni akarna
istennek, az isten hatalma fölött érzett büszkeség egybeesik a kiválasztottság büszkeségével. A
Mózes-vallás előírásai között van egy, amely nagyobb jelentőségő, mint első pillantásra látszik.
Arról a tilalomról van szó, hogy Istenről nem szabad képet készíteni, tehát arról a kényszerről,
hogy olyan istent kell tisztelni, aki nem látható. Úgy véljük, ezen a ponton Mózes túltett
szigorúságban az Aton-valláson; talán csak következetes akart maradni, s így istenének nem
lehetett neve, sem arca; talán a mágikus szertartásokba való visszaesés elleni rendszabály volt ez.
De ha elfogadták a tilalmat, akkor ennek nagyon mély hatást kellett gyakorolnia. Mert azt
jelentette, hogy egy elvontnak mondható képzettel szemben az érzéki észleletet háttérbe kell
szorítani; jelentette továbbá a szellemiség diadalát az érzékiség fölött, szigorúan véve: az
ösztönlemondást tehát, ennek pszichológiailag szükségszerű következményeivel együtt. Hogy
hihetőnek tartsuk azt, ami első pillantásra talán nem látszik eléggé meggyőzőnek, emlékeztetnünk
kell az emberi kultúra fejlődésének más, hasonló természetű folyamataira. Ezek közül a legrégibb
és talán a legjelentékenyebb az ősidők homályába vész. Csodálatos kihatásai azonban arra
kényszerítenek, hogy megvédjük. Gyermekeinknél s felnőttek közt a neurotikusoknál, valamint a
primitív népeknél találkozunk azzal a lelki jelenséggel, amelyet a „ gondolatok mindenhatóságá
”-nak nevezünk. A mi felfogásunk szerint ez túlértékelése annak a befolyásnak, amelyet lelki - itt
intellektuális - folyamataink a külvilágra gyakorolhatnak. Alapjában véve minden varázslat, a
mai technika előzménye, ezen a föltevésen alapul. Ide tartozik a szavak varázsereje is és az a
meggyőződés, hogy hatalom kapcsolódik egy név ismeretéhez vagy kiejtéséhez. Feltesszük, hogy
a „ gondolatok mindenhatóságá ”-val az emberiség azt fejezte ki, milyen büszke a beszéd
kialakulására, ami olyan rendkívüli mértékben kibontakoztatta a szellemi tevékenységet. Az
ember előtt megnyílt a szellemiség új birodalma, amelyben már képzetek, emlékek és
következtetések lettek mértékadók, ellentétben az alacsonyabb rendű lelki működéssel, melynek
tartalmát az érzékszervek közvetlen észlelései képezik. És ez bizonyára az emberré válás egyik
legfontosabb állomása lehetett. Sokkal konkrétabban áll előttünk egy későbbi korban lejátszódott
folyamat. Külső okok hatása alatt, melyeket itt nem szükséges követnünk s amelyek részben nem
is eléggé ismeretesek, a matriarchális társadalmi rendet a patriarchális rendszer váltotta fel,
amivel természetesen együtt járt az addigi jogi állapotok átalakulása is. Mintha ennek a
forradalomnak az utózöngéi csendülnének ki Aiszkhülosz Oreszteia-jából. De az elfordulás az
anyától az apa felé egyben a szellemiség győzelmét is jelzi az érzéki felett, tehát további haladás
a kultúrában, mert míg az anyaság az érzékszervek tanúságával bizonyítható, az apaság csak
feltevés, mely mindössze egy előfeltételen és egy következtetésen alapszik. Az az állásfoglalás,
mely a gondolati folyamatot az érzéki észlelet fölé emelte, súlyos következményekkel járó lépés
volt. Valamikor, az előbb említett két esemény között, történt egy harmadik is, amely a leginkább
rokonítható mindazzal, amit a vallás történetében tettünk vizsgálatunk tárgyává. Az ember
indíttatva érezte magát, hogy „ szellemi ” hatalmakat ismerjen el, vagyis olyan erőket, melyeket
az érzékszervekkel, főképp a látással nem lehet ugyan felfogni, mégis kétségtelen, sőt igen. erős
hatást gyakorolhatnak. Ha rábízhatjuk magunkat a nyelv tanúságtételére, akkor a mozgó levegő
volt az, ami a szellemiség első mintájául szolgált, ugyanis a „ szellem ” nevét is a széltől,
szellőtől vették ( latinul: animus, spiritus, héberül: ruach ). Ezzel adva volt a léleknek, mint az
egyedben lakozó szellemi princípiumnak a fölfedezése is. A megfigyelés ráismert a mozgó
levegőre az ember lélegzetében, mely a halállal megszűnik; még ma is azt mondjuk, hogy a
haldokló „ kileheli lelkét ”. De most már megnyílt az ember előtt a szellem birodalma; kész volt
rá, hogy a magában felfedezett lélekkel a természetben minden egyebet is felruházzon. Az egész
világot lélekkel töltötték be, és a tudománynak, mely csak sokkal később jelent meg, elég dolga
akadt, míg a világ egy részét megint sikerült megfosztania a lélektől, sőt ezzel a feladatával még
a mai napig sem készült el teljesen. Mózes tilalma folytán Isten a szellemiség magasabb fokára
emelkedett, és megnyílt az út az istenkép további változásai felé, amelyekről még majd szólanunk
kell. De egyelőre ennek a tilalomnak egy másik következményével foglalkozunk. Minden ilyen
fejlődés a szellemiség terén azzal a következménnyel jár, hogy az egyén önérzete emelkedik,
büszkeség tölti el; úgy érzi, hogy fölötte áll azoknak, akik az érzékiség rabjai maradtak. Tudjuk,
hogy Mózes a zsidóknak a kiválasztottság magasztos érzését adta; isten anyagtalanná válása
révén ennek a népnek titkos kincse még egy új, értékes elemmel gyarapodott. A zsidóknál
megmaradt a szellemi érdeklődés, a nemzet politikai balsorsa megtanította őket arra, hogy
egyetlen megmaradt tulajdonukat, szent irataikat megfelelően értékeljék. Közvetlenül azután,
hogy Titus elpusztította a jeruzsálemi Templomot, Jochanan Ben Zakkai rabbi engedélyt kért,
hogy Jabne-ban megnyithassa az első tóraiskolát. Ettől kezdve a Szentírás és a vele való
foglalkozás tartotta össze a szétszórt népet. Mindez általánosan ismert és elfogadott. Csak azt
akartam hozzátenni, hogy a zsidó jellem sajátos fejlődését Mózesnek az a törvénye indította el,
amely megtiltotta, hogy Istent látható alakban tiszteljék. Az a tény, hogy a zsidó nép mintegy
kétezer éven át a szellemre helyezte a hangsúlyt, természetesen nem maradt hatástalan, hanem
segített gátat vetni a durvaságnak és erőszakosságra való hajlamnak, ami rendszerint eluralkodik
ott, ahol az izomerő fejlesztése a nép ideálja. A zsidóknak nem adatott meg a testi és lelki
tevékenységnek az az egyensúlya, amit a görög nép elért. De a kettő közül legalább a magasabb
érték mellé állottak.
d) ösztönlemondás
Nem magától értetődő és nem is lehet könnyen belátni, hogy a szellemiség kiteljesedése,
valamint az érzékiség háttérbe szorulása miért is emelné egy személynek vagy népnek az
önérzetét. Mindez az értékek bizonyos mércéjét feltételezi, és olyan személyt vagy fórumot, mely
ezt a mértéket alkalmazza. Hogy ezt a kérdést megvilágíthassuk, az egyéni pszichológia egy
analóg esetéhez fordulunk, amelyet már jól ismerünk. Ha az emberben az ősvalami részéről
valamilyen erotikus vagy agresszív természetű ösztönkívánság lép fel, akkor az a
legtermészetesebb és legegyszerűbb, hogy az én, melynek az egész gondolkodási és
izomapparátus a rendelkezésére áll, ezt a vágyat valamilyen cselekvés által kielégíti. Ez az
ösztönkielégülés az énnek örömet okoz, aminthogy a vágy ki nem elégítése kínos érzést okozott
volna. Mármost megeshet, hogy az én, külső akadályokra való tekintettel, lemond erről az
ösztönkielégülésről, olyankor, amikor belátja, hogy az a bizonyos cselekvés az énre nézve
veszélyt vonna maga után. Az ösztön kielégítéséről való lemondás, a valamilyen külső gátlás
következtében történő ösztönlemondás, vagy amint mi nevezzük: az engedelmeskedés a
realitásprincípiumnak semmiképp sem okoz örömet. Az ösztönlemondás következménye ebben
az esetben állandó kínos feszültség volna, ha nem sikerülne magának az ösztönnek az erejét
energiaeltolásokkal csökkenteni. Az ösztönlemondást azonban másfajta, ahogy joggal mondjuk:
belső okok is előidézhetik. Az egyéni fejlődés folyamán az én a külvilág gátló erőinek egy részét
bekebelezi, beépíti magába; az énben kialakul egy instancia, mely önmagát figyelve, kritizálva és
tiltón áll szemben a többivel. Ezt az új fórumot „ felettes én ”-nek nevezzük. Ettől kezdve az
énnek, mielőtt az „ ösztön-én ” követelte ösztönkielégülések megszerzésére törekednék, nemcsak
a külvilág veszélyeit kell figyelembe vennie, hanem a „ felettes én ” kifogásait is, és ennyivel
több oka lehet, hogy lemondjon az ösztönkielégülésekről. Míg azonban a külső okok parancsára
történő ösztönlemondás csakis kínos érzéssel jár, addig az, amely belső okokból történik, a „
felettes én ” iránti engedelmességből, egészen más hatást vált ki. Az elkerülhetetlen kínos érzés
mellett az egyénnek némi örömérzést is szerez, mintegy pótkielégülést. Az én magasabb
rendűnek érzi magát, büszke lesz az ösztönlemondásra, mint valami értékes teljesítményre. Azt
hisszük, értjük ennek az örömszerzésnek a mechanizmusát. A „ felettes én ” a szülők ( és nevelők
) utóda és képviselője, azoké a személyeké, akik az egyén cselekedeteit életének első
korszakában irányították; ezeknek a funkcióit folytatja, csaknem változtatás nélkül. Állandó
függőségben tartja az ént, állandó nyomást gyakorol rá. Az én, egészen úgy, mint a
gyerekkorban, fél, hogy elveszíti ennek a felső fórumnak a szeretetét, elismerése felszabadulást
és kielégülést okoz, szemrehányásai lelkifurdalást. Ha az én a „ felettes én ” kedvéért meghozza
azt az áldozatot, hogy lemond az ösztönkielégülésről, akkor jutalmul azt várja, hogy a „ felettes
én ” jobban fogja érte szeretni. Az a tudat, hogy megérdemli ezt a szeretetet, büszkeséggel tölti
el. Abban az időben, midőn a nevelői tekintély mint „ felettes én ” még nem volt bekebelezve,
hasonló viszony lehetett az ösztönkívánság és a szeretet elvesztésétől való félelem között. Akkor
is megvolt az elégedettség és a biztonságérzés, ha az ember a szülők iránti szeretetből le tudott
mondani egy ösztönkielégülésről. A büszkeség sajátos, nárcisztikus színezetét azonban csak
akkor kapta meg ez a kellemes érzés, mikor már a külső tekintély az én egyik részévé vált. Nos,
vajon milyen támpontot nyújthat az a magyarázat, hogy az ösztönlemondás kielégüléssel jár,
azoknak a folyamatoknak a megértéséhez, melyeket tanulmányozni akarunk, s amelyeknek
lényege, hogy a szellemiség kiteljesedése együtt jár az öntudat emelkedésével? Látszólag
semmilyet. Ott ugyanis nincs szó ösztönlemondásról, és nincs más személy vagy fórum, akinek a
kedvéért ilyen áldozatot hoznak. Ámde ennél a második állításnál csakhamar
elbizonytalanodunk. Mert kijelenthetjük, hogy a nagy ember az a tekintély, akinek a kedvéért a
teljesítményt véghezvisszük, és minthogy a nagy ember hatása éppen azon alapszik, hogy
hasonlít az apához, azon sem csodálkozhatunk, hogy a tömegpszichológiában a „ felettes én ”
szerepét veszi magára. Ez volna tehát Mózes szerepe is a zsidó nép életében. A második ponthoz
azonban nem sikerült megfelelő analógiát találnunk. A szellemiség kiteljesedése abban áll, hogy
az ember a közvetlen érzéki tapasztalatokkal szemben az úgynevezett magasabb rendű
intellektuális folyamatok mellett foglal állást; tehát az emlékek, megfontolások, következtetések
mellett. Ilyen alapon jelenthető ki, hogy az apaság fontosabb az anyaságnál, noha az érzékek
tanúsága az utóbbi mellett áll. Ezért kell a gyermeknek az apa nevét viselnie; és az öröklés is az
apa után történik. Ez alapozza meg azt a kijelölést is, hogy a mi Istenünk a legnagyobb és a
leghatalmasabb, bár láthatatlan, mint a szél vagy miként a lélek. Egy szexuális vagy agresszív
ösztönkívánság elutasítása azonban már merőben más. És amellett a szellemiség kiteljesedése
esetében sokszor nem mutatható ki a tekintély; így például az apajog győzelménél, amely
mértéket ad arra nézve, hogy mit kell magasabb rendűnek tartani. Az apa ebben az esetben nem
lehet mértékadó tekintély, mert hiszen éppen a fejlődés emeli tekintéllyé. Tehát azzal a
jelenséggel állunk szemben, hogy az emberiség fejlődésében a szellemiség lassanként legyőzi az
érzékiséget, és hogy az embereket ennek a fejlődésnek minden újabb fokozata büszkeséggel és
emelkedett öntudattal tölti el. De azt, hogy ez miért van így, nem tudjuk megmondani. Később
bekövetkezik azután az is, hogy magát a szellemiséget egy egészen rejtélyes érzelmi jelenség, a
hit győzi le. Ez a híres credo quia absurdum, és ezt is nagyon nagy teljesítménynek tartja az,
akinek sikerült elérnie. Talán valami más közös vonás van mindezekben a lelki szituációkban.
Talán az ember egyszerűen azt tartja magasabb rendűnek, ami nehezebb, és büszkesége nem más,
mint a nehézség legyőzésének tudatában megerősödött nárcizmus. Ezek bizony nem nagyon
termékeny fejtegetések, és azt lehetne mondani, egyáltalán nincs közük ahhoz a problémánkhoz,
hogy mi határozta meg a zsidó nép karakterét. Ez csak használna nekünk, de némi összefüggés
problémáinkkal, legalábbis egy adott pontban, mégis kimutatható. Az a vallás, mely kezdetben
megtiltotta, hogy Istenről bármiféle képet készítsenek, az évszázadok folyamán egyre inkább az
ösztönlemondások vallásává fejlődött. Nem követel ugyan szexuális önmegtartóztatást, beéri a
szexuális szabadság jelentékeny megszorításával. De Istent teljesen eltávolítja a szexualitástól, és
az etikai tökéletesség eszményképévé magasztosítja. Csakhogy az etika nem más, mint
ösztönkorlátozás. A próféták fáradhatatlanul hirdetik, hogy Őszen nem kíván az ő népétől semmi
mást, mint igazságot és erkölcsös életet, tehát tartózkodást mindazoktól az ösztönkielégülésektől,
melyeket mai erkölcsünk is bűnösnek bélyegez. Ezeknek az etikai követelményeknek a
komolysága mellett mintha még az a követelmény is háttérbe szorulna, hogy higgyenek Istenben,
így tehát úgy látszik, az ösztönlemondásnak igen fontos szerepe van a vallásban, ha ez kezdetben
nem is szembeötlő. Itt azonban egy félreértés elkerülése végett közbe kell vetnünk valamit.
Annak ellenére, hogy úgy látszik, mintha az ösztönlemondás és az erre épített etika nem tartozna
a vallás lényegéhez, eredetét tekintve mégis a legszorosabban összefügg vele. A totemizmus, a
vallás legelső ismert formája, rendszerének elmaradhatatlan alkotórészeiként seregnyi parancsot
és tilalmat hoz magával, amelyek természetesen ösztönlemondást jelentenek. A totem tisztelete
magába foglalja azt a tilalmat, hogy bántsák vagy megöljék; az exogámia a szenvedélyesen
áhított anyákról és nővérekről való lemondást jelenti; az egyenlő jogok elismerése a
testvérszövetségen belül az egymás közti erőszakos versengésre való törekvés korlátozását
jelenti. Ezekben a rendelkezésekben fel kell ismernünk az erkölcs és a társadalmi rend első
csíráit. Nem kerülheti el figyelmünket, hogy itt két különböző motiváció érvényesül. A két első
tilalom a megölt apa szellemében keletkezett, mintegy az ő akaratát érvényesíti továbbra is; a
harmadik parancsolat, mely a szövetkezett testvérek egyenlő jogairól szól, nincs tekintettel az apa
akaratára, inkább annak szükségességére hivatkozik, hogy az új rendet, mely az apa letaszítása
után keletkezett, továbbra is fenntarthassák. Különben elkerülhetetlenül bekövetkezett volna az
előbbi állapotba való visszaesés. Itt különválnak a társadalmi törvények a többitől, amelyek -
mondhatjuk - talán közvetlenül a vallásból származnak. Az egyes ember fejlődésében
megismétlődik ennek a folyamatnak a lényege. Ott is a szülők tekintélye, sőt alapjában a
korlátlan hatalmú, büntetéssel fenyegető apa az, aki a gyermektől ösztönlemondásokat követel,
aki megszabja neki, hogy mit szabad és mit tilos tenni. Ahogyan a gyermeknek azt mondják,
hogy jól viseli vagy rosszul viseli magát, azt később, amikor a szülők helyét a társadalom és a „
felettes én ” foglalja el, ugyancsak jónak vagy rossznak, erkölcsösnek vagy bűnösnek fogják
nevezni, de a lényeg változatlan: ösztönlemondás az apát helyettesítő, őt folytató tekintély
nyomása alatt. Még több érvet szerzünk e nézetek alátámasztására, ha közelebbről megvizsgáljuk
a szentség sajátos fogalmát. Mit tekintünk voltaképpen „ szent ”-nek, megkülönböztetve más
dolgoktól, melyeket nagyra becsülünk és fontosnak, jelentőseknek tartunk ? Egyrészt világos,
hogy a „ szent ” fogalma szorosan összefügg a vallással, és ez feltűnő hangsúlyt is kap; a „ szent
”, a valláshoz tartozva ; úgyszólván ez adja a „ szentség ” lényegét. Másrészt zavarja
megfontolásainkat, hogy a „ szentség ”-et annyi minden másnak - személyeknek,
intézményeknek, cselekedeteknek - foglalják le, amelyeknek igen kevés közük van a valláshoz.
Ezek a törekvések nyilvánvaló célok szolgálatában állnak. Induljunk ki a tilalomból, amely olyan
szorosan hozzátartozik a „ szent ” fogalmához. Ami „ szent ”, az nyilván olyasvalami, ami
érinthetetlen. Egy „ szent ” tilalom érzelmileg nagyon erős hangsúllyal rendelkezik, de
racionálisan még sincs megindokolva. Mert például miért oly nagy bőn a nővérrel vagy a tulajdon
leánnyal történő incestus, miért nagyobb bőn ez, mint más szexuális érintkezés ? Ha ennek a
tilalomnak az okára kérdezünk, biztosan azt fogjuk hallani, e bőn nagysága abból fakad, hogy
minden érzésünk tiltakozik ellene. De ez nem jelent többet, mint hogy a tilalmat magától
értetődőnek tartjuk, és valójában nem tudjuk megokolni. A magyarázat elégtelenségét könnyű
bizonyítani. Ami állítólag a mi legszentebb érzéseinket sérti, az általános szokás volt a régi
Egyiptom uralkodócsaládainál és más régi népeknél; majdnem azt mondhatnók, megszentelt
szokás. Magától értetődőnek tartották, hogy a fáraó első és legelőkelőbb felesége a saját nővére
volt, és a fáraók kései utódai, a görög Ptolemaiszok sem haboztak követni ezt a példát. Inkább az
a nézet erősödik meg bennünk, hogy az incestus - ez esetben fivér és nővér között - kiváltság
lehetett, ami nem illette meg a közönséges halandókat, de élhettek vele az isteneket
megszemélyesítő királyok, amint a görög vagy germán mondák világa sem ütközik meg ilyen
incestuózus viszonyokon. Elképzelhető, hogy a rangbéli házasság fölött való őrködés a
főnemesség köreiben még ennek a régi kiváltságnak a maradványa; a legfelsőbb társadalmi
rétegben, annyi nemzedéken keresztül folytatott beltenyészet következtében ma már egész
Európában csak két család tagjai uralkodnak. Az, hogy az incestus királyok, istenek és hősök
kiváltsága volt, segít elhárítanunk egy másik próbálkozást, amely biológiai alapon akarja
megmagyarázni az incestustól való félelmet, visszavezetve ezt valami bennünk élő homályos
tudásra a közeli rokonok közti házasság ártalmasságáról. De egyrészt nem bizonyított, hogy az
ilyen házasság következtében valóban valamilyen károsodás veszélye fenyeget, másrészt pedig
kétséges, hogy a primitív népek e veszélyt felismerték volna és felléptek volna ellene. A
megengedett és tiltott rokonsági fokozatok meghatározása körüli bizonytalanság éppen ilyen
kevéssé bizonyítja, hogy valami természetes érzés lenne az incestustól való félelem alapja. Az
emberiség őstörténetérc vonatkozó fejtegetések más magyarázattal szolgálnak. Az exogámia
parancsa, melynek negatív kifejezése az incestustól való félelem, az apa akarata volt, és az
említett parancs ezt az akaratot fenntartotta az apa meggyilkolása után is. Innen ered erős érzelmi
hangsúlyozottsága és a racionális megokolás lehetetlensége, tehát szentsége is. Bizonyosra
vehetjük, hogy minden más szent tilalom vizsgálata ugyanahhoz az eredményhez vezetne, mint
az incestustól való félelem, hogy ami szent, az eredetileg nem más, mint az ősapa akaratának
folytatása. Ezzel egyben fény derülne a szentség fogalmát kifejező szavak eddig érthetetlen
ambivalenciájára is. Ugyanaz az ambivalencia ez, amely az apához való viszonyban általában
uralkodik. „ Sacer ” nemcsak azt jelenti, hogy „ szent ”, „ megszentelt ”, hanem azt is, amit „
átkozott ”-nak vagy „ irtózatos ”-nak kell mondanunk. De az apa akarata nemcsak olyasvalami
volt, amihez nem lehetett hozzányúlni, amit tisztelni kellett, hanem olyasmi is, amitől
megborzadt az ember, mert fájdalmas ösztönlemondást követelt. Azt hallottuk, hogy Mózes „
megszentelte ” az ő népét a körülmetélés szokásának bevezetésével, most pedig megértjük ennek
a kijelentésnek a mélyebb értelmét is. A körülmetélés szimbolikus helyettesítése a kasztrációnak,
melyet egykor az ősapa hatalmának teljességében a fiúkra kiszabott, és aki ezt a szimbólumot
elfogadta, ezzel kinyilvánította, hogy kész magát alávetni az apa akaratának, még akkor is, ha ez
a legfájdalmasabb áldozatot követeli tőle. Visszatérve az etika problémájához, befejezésül ezt
mondhatjuk: előírásainak egy részét racionális szükségesség indokolja; az, hogy elkülönítsék a
közösség jogait az egyedétől, az egyén jogait a közösségétől és az egyes egyének jogait az
egymással szembeni jogoktól. Amit azonban az erkölcsben nagynak és titokzatosnak, misztikus
módon magától értetődőnek érzünk, az a vallással való kapcsolatából ered; onnan, hogy az apa
akaratából származik.
e) A vallás valóságtartalma
Milyen irigylésre méltóak a hitetlen szemében azok a kutatók, akik meg vannak győződve egy
legfelsőbb lény létezéséről! E hatalmas szellem számára a világ nem rejt magában problémát,
mert hiszen ő teremtette azt mindenestül. Milyen átfogóak, kimerítőek és örök érvényűek a hívők
tanításai, ha összehasonlítjuk őket azokkal a fáradságos, szegényes és töredékes
próbálkozásokkal, melyek kitelnek tőlünk. Az isteni szellem, aki maga az erkölcsi tökéletesség,
az ültette el az emberekben ennek az eseménynek az ismeretét, és egyszersmind azt a törekvést is,
hogy lényükben az eszményhez hasonlítani igyekezzenek. Így közvetlenül érzik, mi a magasabb
rendű és a nemesebb, s mi az alacsonyabb rendű, a közönséges. Érzelmi életük az eszménytől
való mindenkori távolságuktól függ. Magasrendű kielégülést okoz nekik, ha közelebb jutnak
hozzá, mintegy napközelben élnek; és súlyos szenvedés számukra, ha mintegy naptávolságban,
tőle távol kell élniük. Mindez milyen egyszerű és rendíthetetlen. Csak sajnálhatjuk, hogy
bizonyos élettapasztalatok és a világ megfigyelése lehetetlenné teszi számunkra, hogy a
legfelsőbb lény létezését elfogadjuk. Mintha nem volna elég rejtély a világon, most még az a
feladat ránk vár, hogy megleljük okát: hogyan jutottak a többiek az isteni lény hitéhez, és honnan
e hitnek félelmetes ereje, amellyel legyőzhet értelmet és tudományt. Térjünk vissza ahhoz a
szerényebb problémához, amely eddig is foglalkoztatott bennünket. Arra kerestünk magyarázatot,
hogy honnan ered a zsidó nép sajátos karaktere, mert valószínűleg ez tette lehetővé, hogy a nép a
mai napig fennmaradjon. Láttuk, hogy Mózes alakította ki ezt a karaktert, egy olyan vallást adva
neki, mely annyira emelte önérzetét, hogy minden más népnél különbnek tarthatta magát. így
aztán a zsidó népet az tartotta fenn, hogy a többi néptől távol tartotta magát. A vérkeveredés nem
sokat számított, mert egy eszme tartotta össze őket, bizonyos intellektuális és érzelmi javak közös
birtoklása. A Mózes-vallásnak azért volt ilyen hatása, mert 1. a népet egy új istenképzet
részesévé tette; 2. mert azt állította, hogy ez a hatalmas isten kiválasztotta e népet, és különös
kegyelmében fogja részesíteni; és 3. mert a népet a szellemiség kiteljesedésére kényszerítette,
ami magában véve is elég jelentős körülmény, de ezenkívül megnyitotta az utat az intellektuális
munka megbecsülése és további ösztönlemondások felé. Erre az eredményre jutottunk tehát, és
bár semmit sem vonhatunk vissza belőle, legalább önmagunk előtt mégsem titkolhatjuk, hogy
valamiképpen mégsem elégít ki bennünket. Hogy úgy mondjuk, az ok nem elégséges a
következményhez, ahhoz a tényhez, melyet meg akarunk magyarázni vele; ez a tény mintha más
nagyságrendű volna, mint mindaz, amivel magyarázni próbáljuk. Lehetséges volna, hogy az
eddigi vizsgálatok nem fedték volna fel a teljes motivációt, csupán annak felszíni rétegét, és ez
alatt még egy nagyon fontos tényező vár felfedezésre? Az élet és a történelem okozati kapcsolatai
oly bonyolultak, hogy ilyesmire el lehetünk készülve. Ehhez a mélyebb motivációhoz előző
fejtegetéseink egyik pontján kínálkozik út. Mózes vallása nem közvetlenül fejtette ki hatását,
hanem sajátságosan közvetett módon. Nem arról van szó, hogy hatása késett, hogy hosszú időre,
évszázadokra volt szükség, amíg teljes hatása kibontakozott - mert hiszen ez magától értetődik,
amikor egy nép jellemének kialakulásáról beszélünk. A közvetett hatás a zsidó vallás történetéből
következik, vagy ha úgy tetszik, abból, ahogyan mi azt interpretáltuk. Mondottuk, hogy a zsidó
nép bizonyos idő elteltével lerázta magáról a Mózes-vallást, de hogy egészében megtagadta volna
vagy hogy egyes rendszabályokat mégis megtartott belőle, azt nem tudhatjuk. Feltételezésünk -
miszerint a Kánaán meghódításakor és az ott lakó népek ellen folytatott küzdelmek hosszú
időszakában a Jahve-vallás lényegében nem különbözött a többi Baál-istenség tiszteletétől -
történelmi alapon áll minden olyan későbbi erőfeszítés ellenére, mely ezt a kedvezőtlen valóságot
elhomályosítani igyekszik. A Mózes-vallás azonban nem merült el nyomtalanul, talán a papság
egyes tagjai révén, esetleg régi feljegyzések által megerősítve, elhomályosulva és eltorzítva, de
megmaradt róla valami emlékezésféle. Es a nagy múltnak ez a hagyománya volt az, ami mintegy
a háttérből tovább hatott, s lassanként egyre jobban elhatalmasodott a lelkeken, míg végül Jahve
isten átalakult Mózes istenévé, és Mózes hosszú évszázadokkal azelőtt megalapított, majd
elhagyott vallása újra életre kelt. E tanulmánynak korábbi fejezeteiben már kifejtettük, mi a
feltétele annak, hogy a hagyománynak ezt a hatását megérthessük.
f) Az „ elfojtott ” visszatérése
A lelki élet analitikus vizsgálata közben megismert folyamatok között egész sereg egymáshoz
igen hasonlót találunk. Ezeknek egy részét patologikusnak mondjuk, más részüket a normalitás
sokrétűségébe soroljuk. De ez nem nevezhető fontosnak, mert a kettő között nincs éles határ, a
mechanizmusok nagymértékben ugyanazok, és sokkal fontosabb annak eldöntése, hogy a szóban
forgó változások magában az énben mennek-e végbe, vagy pedig idegenül állnak vele szemben;
ez esetben tüneteknek nevezzük őket. Ebből a gazdag anyagból először olyan eseteket akarok
kiemelni, amelyek a karakter kialakulására vonatkoznak. Egy fiatal lány ellentétbe kerül
anyjával, ápolja magában mindazokat a jellemvonásokat, amelyek anyjából hiányoznak, és
mindent kerül, ami csak anyjára emlékezteti. Hozzátehetjük még: korábban, mint minden
leánygyermek, ő is anyjával azonosította magát, de most erélyesen tiltakozik ez ellen. Ha
azonban a lány férjhez megy, és maga is asszony és anya lesz, elképzelhető, hogy mindinkább
hasonlítani kezd majd anyjához, akivel ellenségként állt szemben, míg végre a vele való
azonosulás, melyet előbb magában legyőzött, ismét teljes mértékben megvalósul. Ugyanez
történik a fiúknál is, és még a nagy Goethe is - aki zseni korszakában bizonyára nem sokra
becsülte merev és pedáns apját - öregkorában olyan jellemvonásokat mutatott, melyek az apa
karakterképéhez tartoztak. Még feltűnőbb lehet ez az eredmény ott, ahol a két személy között
nagyobb az ellentét. Egy fiatalember, akinek úgy hozta a sors, hogy semmirekellő apa mellett
kelljen felnőnie, az apával dacolva megbízható, rendes, becsületes emberré fejlődik. Életének
delén azonban karaktere egyszerre megváltozik, és ettől kezdve úgy viselkedett, mintha az apát
választotta volna példaképül. Hogy témánkkal el ne veszítsük az összefüggést, emlékeznünk kell
arra, hogy az ilyen folyamat kezdetén mindig ott van az apával való korai gyermekkori
azonosulás. Ezt később az egyén elveti, még túl is kompenzálja, de érvénye végül mégis
visszatér. Régóta köztudomású, hogy az első öt év benyomásai az egyén életére olyan döntő
befolyásúak, hogy később semmi sem állhat nekik ellent. Arról, hogyan maradnak fenn ezek a
korai élmények az érettebb életkorok hatásával szemben, sok érdekeset lehetne mondani, ez
azonban nem tartozik ide. Kevésbé ismert talán az a jelenség, hogy a legerősebb kényszerjellegű
hatás azokból az élményekből indul ki, melyek olyan korban érik a gyermeket, amikor lelki
apparátusát még nem tartjuk egészen fel vevőképesnek. Maga a tény nem kétséges; de annyira
meglepő, hogy megértését leginkább úgy könnyíthetjük meg, ha egy fényképfelvételhez
hasonlítjuk, melyet tetszés szerinti idő elteltével előhívhatunk. Mindenesetre szívesen
hivatkozunk arra, hogy egy élénk képzelőtehetségű költő a művészek szokásos merészségével
már megtette ezt a kényelmetlen felfedezést. E. T. A. Hofmann szokta volt mondani, hogy
műveinek szereplői egy karon ülő csecsemő korában több héten át tartó utazás alkalmával tűntek
elé. Amit a gyermekek kétéves korukban átélnek, és nem értenek meg, arra talán sohasem
emlékeznek vissza, legföljebb álmaikban. Igazából azonban csak a pszichoanalitikus kezelés
során szereznek róla tudomást, de valamikor, egy későbbi korszakban, kényszerimpulzusok révén
ezek mégis betörnek életükbe, irányítják cselekvéseiket, rájuk kényszerítenek szimpátiákat és
antipátiákat, és nagyon gyakran ezek határozzák meg szerelmi választásukat, melyet többnyire
nem tudnak racionálisan megokolni. Nyilvánvaló, melyik két ponton érintik ezek a tények
problémánkat. Először az időbeli távolság kérdésében, ami itt a tulajdonképpeni lényeges
momentumot jelenti, például az emlékezet sajátos állapota révén, amelyet ezeknél a gyermekkori
„ tudattalannak ” minősítünk. Arra számítunk, hogy ez lehet mindannak az analógiája, amit a nép
lelki életében a hagyománynak tulajdonítunk. Persze a tudattalan fogalmát bevezetni a
tömegpszichológiába sohasem könnyű. Azok a mechanizmusok, melyek a neurózisok
kialakulásához vezetnek, rendszeres adatokat szolgáltatnak az általunk keresett jelenségekhez.
Ott is a korai gyermekkorban történtek a döntő események, ám ez esetben nem az idő a lényeges,
hanem az a folyamat, amely az eseménnyel szemben fellép, reakció erre az eseményre. Vázlatos
ábrázolásban ez így hangzik: az élmény következtében föllép valami ösztönkívánság, amely
kielégülést követel. Az én megtagadja ezt a kielégülést, vagy azért, mert a kívánság nagysága
megbénítja, vagy azért, mert valami veszélyt lát benne. Az első megokolás az ősibb:
mindkettőnek az a célja, hogy valami veszélyes helyzetet elkerüljön. Az én az elfojtási folyamat
útján menekül meg a veszélytől. Az ösztönmegmozdulás valahogyan gátját állja ennek, az
indítóokot a hozzátartozó észleletekkel és képzetekkel együtt elfelejti. De ezzel a folyamat nincs
lezárva, az ösztön vagy megtartotta erejét, vagy újra visszanyeri, vagy egy újabb alkalom megint
fölébresztheti. Akkor ismét megújítja eredeti kívánságát, és minthogy a normális kielégüléshez
vezető út el van zárva azáltal, amit az elfojtás! sebhelynek nevezhetnénk, valahol, valamely
gyönge ponton az úgynevezett pótkielégülés felé új utat tör magának, és ez most már mint tünet
jelenik meg, az én beleegyezése vagy megértése nélkül is. A tünetképződés minden
megnyilvánulását joggal mondhatjuk az „ elfojtott tartalom visszatérésének ”. Különös
jellemvonása a nagyfokú torzítás, amin a visszatérő tartalom az eredetihez képest keresztülment.
Lehet, hogy most valaki azt gondolja, ez utóbbi következtetéseinkben már egyáltalán nem lehet
felfedezni a hagyományt magyarázó, keresett analógiát. De ha így is lenne, megérte, mert e
fejtegetések révén közelebb juthattunk az ösztönlemondás problémáihoz.
g) A történelmi igazság
Azért tettük ezt a pszichológiai kitérőt, hogy érthetőbbé és elfogadhatóbbá tudjuk tenni azt a
megállapítást, hogy a zsidó népben a Mózes-vallás igazi hatása csak hagyományos formájában
érvényesült. Bizonyos mértékben csak valószínűsítenünk sikerült feltevéseinket. De ha sikerülne
is a bizonyítás, akkor is megmaradna az az érzésünk, hogy a feladatnak csak minőségileg sikerült
megfelelnünk, mennyiségileg azonban nem. Mindabban, ami egy vallás keletkezésével - így a
zsidó valláséval is - összefügg, van valami nagyszerű, amit eddigi magyarázataink nem érintenek.
Bizonyára része van ebben valami más mozzanatnak is, amihez kevés analógiát és semmi
hasonlót nem találhatunk ; olyasminek, ami a maga nemében páratlan és éppen olyan
nagyszabású, mint az, ami belőle kifejlődött, mint a vallás maga. Próbáljunk meg az ellenkező
oldalról közeledni a tárgyhoz. Megértjük, hogy a primitív embernek szüksége van istenre mint a
világ megteremtőjére, a törzs legfőbb urára, személyes gondviselőjére. Ennek az istennek ott a
helye a meghalt atyák mögött, akikről a hagyomány még tud egyet-mást. A későbbi korok
embere, a mai ember is hasonlóan viselkedik. Így is gyermeki és védelemre szoruló marad még
felnőttkorában is, úgy érzi, nem tud meglenni ama támasz nélkül, melyet istene nyújt neki. Ez
nem kétséges, de már nem ilyen könnyű megérteni, hogy miért lehet csak egyetlenegy isten, hogy
miért lesz olyan döntő jelentősége éppen az egyistenhit kialakulásának. Bizonyos, amint már
kifejtettük, hogy a hívő mintegy részesedik istenének nagyságában, és minél hatalmasabb az
isten, annál biztosabb a védelem, melyet nyújthat. De egy isten hatalmának nem szükségszerű
feltétele az, hogy csak egyetlen isten legyen. Sok nép annál dicsőségesebbnek látta főistenét,
minél több alája rendelt istenségen uralkodhatott, és nem érezte, hogy nagyságát csorbítaná, ha
más istenek is vannak rajta kívül. És bizonyos áldozatot is jelentett az istennel való meghitt
viszony rovására az, ha isten egyetemessé lett, és a föld minden népe és országa az ő gondja lett.
Mintegy meg kellett osztaniuk saját istenüket az idegen népekkel, és e téren csak az nyújtott
kárpótlást, hogy az isten legkedveltebb népének mondhatták magukat. Igaz, azt is kiemelhetjük,
hogy az egyetlen isten hite magában véve a szellemiség kiteljesedését jelenti, de ennek a
momentumnak semmiképp sem tulajdoníthatunk olyan nagy jelentőséget. A motiválásnak ezt a
kétségtelen hézagát a hívők egy számukra tökéletesen kielégítő válasszal tudják kitölteni. Azt
mondják, azért volt az egyetlen isten eszméje az emberekre olyan lenyűgöző hatással, mert ez
része a hosszú ideig elleplezett örök igazságnak, amely végre előtűnt és szükségképpen
mindenkit magával ragadott. El kell ismernünk, hogy ez olyan momentum, amely végre megfelel
mind a tárgynak, mind pedig a célnak. Mi is szeretnénk elfogadni ezt a megoldást. Csakhogy van
egy aggályunk. E jámbor érv alapját egy optimisztikus-idealista feltevés képezi. Mert hiszen
egyéb tekintetben aligha állítható, hogy az emberi értelemnek különösen finom érzéke volna az
igazság kiszimatolásához, és hogy az ember lelki élete különös hajlamot mutatna az igazság
felismerésére. Ellenkezőleg, inkább azt tapasztalhattuk, hogy értelmünk nagyon is könnyen
téved, és hogy leginkább azt hisszük el, ami, tekintet nélkül az igazságra, vágyainknak megfelel.
Ezért tehát ha elfogadjuk a hívők vélekedését, azt csak bizonyos megszorítással tesszük. Mi is azt
hisszük, hogy a hívők Válasza tartalmazza az igazságot, de szerintünk nem a ténybeli, hanem a
történelmi igazságot. És bátorkodunk kiigazítani azt a torzulást, melyen ez az igazság
keresztülment. Vagyis, mi nem abban hiszünk, hogy ma van egy egyetlen hatalmas isten, hanem,
hogy az ősidőkben volt egyetlen személy, aki akkor mérhetetlen nagynak tűnhetett, s aki aztán
istenné fölnagyítva tért vissza az emberek emlékezetében. Feltételeztük, hogy a Mózes-vallást
először elvetették, és részben elfelejtették, majd később hagyomány formájában tört megint elő.
Most feltehetjük, hogy ez a folyamat annak idején már másodszor ismétlődött meg. Amikor
Mózes az egy isten eszméjét elhozta a népnek, ez az eszme már' nem volt új, hanem csak
felelevenítése az emberi család ősidőktől ható régi élményének, amely akkor már eltűnt az
emberek tudatos emlékezetéből. De olyan fontos volt, olyan mélyen szántó változásokat okozott
vagy indított meg az emberek életében, hogy nem zárkózhatunk el annak feltételezésétől, hogy a
hagyományhoz hasonlóan valamiféle tartós nyomokat hagyott az emberek életében. Bizonyos
emberek analízisénél azt tapasztaltuk, hogy abból az időből származó legkorábbi benyomásaik,
amikor a gyermek még alig tud beszélik ni, egyszer valamikor kényszerjellegű hatásokban újra
megnyilvánulnak, anélkül azonban, hogy maguk tudatosan emlékeznének rájuk. Azt hiszem,
joggal feltételezhetjük ezt az egész emberiség legkorábbi élményeiről is. Az egyik ilyen hatás az
egyetlen hatalmas isten eszméjében bukkan fel, amelyet ugyan eltorzított, de feltétlenül valóságos
emléknek kell elismernünk. Az ilyen eszmének kényszerjellege van, hinni kell benne. Ha torzítást
szenvedett, téveszmének kell neveznünk; ha pedig a múlt visszatérését hozza, igazságnak kell
mondanunk. A pszichiátriai téveszmében is van egy szemernyi igazság, és a beteg meggyőződése
ebből az igazságból kiindulva terjed majd át az azt burkoló tévedésekre. Ami most következik, az
nem egyéb, mint kissé módosított ismétlése az első részben foglalt fejtegetéseknek. 1912-ben a
Totem és tabu-ban megpróbáltam rekonstruálni az ősi állapotot. Felhasználtam Darwin,
Atkinson, de különösen Robertson Smith bizonyos elméleti elgondolásait, és ezeket a
pszichoanalízisből merített tapasztalatokkal és utalásokkal kombináltam. Darwintól vettem át azt
a feltevést, hogy az emberek kezdetben kis hordákban éltek, mindegyik horda egy idősebb hím
erőszakos uralma alatt, aki valamennyi nőstényt kisajátította magának, és a fiatal férfiakat, még
saját fiait is, megfenyítette vagy megölte. Ennek a leírásnak folytatásaképpen vettem át Atkinstől,
hogy e patriarchális rendszernek a fiúk lázadása vetett véget, akik szövetkeztek az apa ellen,
megölték, majd közösen megették. Robertson Smith totemelméletéhez csatlakozva feltételeztem,
hogy ezután az apai horda helyébe a testvérklán lépett. Hogy egymással békében élhessenek, a
győztes fivérek lemondtak a nőkről - akik miatt az apát megölték -, és alávetették magukat az
exogámia parancsának. Az apai hatalom megtört, a családok az anyajog alapján rendezkedtek be.
Az egész további fejlődés folyamán a fiúk ambivalens érzelmekkel viseltettek az apával szemben.
Az apa helyére totem formájában valamely állat lépett; ezt tartották a törzs ősének és
védőszellemének, nem volt szabad megölni vagy megsebezni, de évente egyszer ünnepi lakomára
gyűlt össze a férfiközösség, és ekkor a - különben tiszteletben tartott - totemállatot darabokra
tépték, és közösen elfogyasztották. E lakoma alól senki sem vonhatta ki magát; az apagyilkosság
ünnepélyes megismétlése volt ez, ami a társadalmi rendnek, az erkölcsi parancsoknak és a
vallásnak kezdetét jelentette. A Robertson Smith-féle totemlakoma megegyezése a keresztény
úrvacsorával már előttem is sok kutatónak feltűnt. Ezt a konstrukciót még ma is fenntartom.
Ismételten heves szemrehányásokkal halmoztak el amiatt, hogy a könyv későbbi kiadásaiban nem
változtattam meg véleményemet, holott újabb etnológusok Robertson Smith állításait
egyértelműen elvetették, és részben más, egészen eltérő elméleteket állítottak fel. Azt felelhetem
erre, hogy jól ismerem ezeket az új elméleteket, de sem ezek helyességéről, sem Robertson Smith
tévedéseiről nem vagyok meggyőződve. Az ellentmondás még nem cáfolat, az újítás nem
feltétlenül előrelépés. Mindenekelőtt pedig én nem etnológus vagyok, hanem pszichoanalitikus.
Jogom volt kiragadni az etnológiai irodalomból azt, amit analitikus munkámhoz
felhasználhattam. A zseniális Robertson Smith munkái értékes támpontokat nyújtottak nekem az
analízisből származó pszichológiai anyag felhasználásához. Ellenfelei sohasem tudtak
meggyőzni.
h) A történelmi fejlődés
Itt nem ismételhetem el részletesen a Totem és tabu tartalmát, de gondoskodnom kell annak a
hosszú időköznek a kitöltéséről, mely a feltételezett őskorszak és az egyistenhitnek a történelmi
időkben bekövetkezett általánossá válása között eltelt. Miután a testvérklán, az anyajog, az
exogámia és a totemizmus rendszere kialakult, megkezdődött az a fejlődés, melyet „ az elfojtott
lassú visszatérésének ” nevezhetünk. Az „ elfojtott ” kifejezést itt nem az eredeti jelentésében
használjuk. Többet, a népek életében valami régmúltat, valami elsüllyedt, túlhaladott korszakot
jelöl, amit bátorkodtunk egy sorba állítani azzal, amit az elfojtott az egyén lelki életében jelent.
Hogy milyen pszichológiai formában létezett ez a múltbéli tartalom az elfojtottság időszaka alatt,
azt egyelőre nem tudjuk. Nem könnyű feladat az egyéni pszichológia fogalmait átvinni a
tömegpszichológiára, és nem hiszem, hogy valami hasznunk volna abból, ha bevezetnők a „
kollektív ” tudattalan fogalmát. Hiszen a tudattalan tartalma különben is kollektív, általános
tulajdona minden embernek. Egyelőre tehát analógiák felhasználásával segítünk magunkon. Azok
a folyamatok, melyeket itt a népek életében tanulmányozunk, nagyon hasonlítanak azokhoz,
melyeket a pszichopatológiából már jól ismerünk, de mégsem egészen ugyanazok. Végül azt a
feltevést kell elfogadnunk, hogy az ősidők lelki lecsapódásai olyan örökséggé váltak, melyet nem
kell minden nemzedéknek újonnan megszereznie, csak épp fel kell ébreszteni. Ott arra a
bizonyosan „ velünk született ” szimbolikára gondolok, mely a beszéd kialakulásának korából
származik, s melyet minden gyermek jól ismer, anélkül hogy tanították volna rá, és amely a
nyelvek különbözősége ellenére is minden népnél azonos. Amiben még talán bizonytalanok
volnánk, abban megerősítenek a pszichoanalitikus kutatás egyéb eredményei. Ezekből tudjuk,
hogy gyermekeink számos fontos helyzetben nem úgy reagálnak, ahogy az a mi
elképzeléseinknek megfelelne, hanem ösztönszerűen, az állatokhoz hasonlóan, amit csak
filogenetikus alapon szerzett reakcióknak foghatunk fel. Az elfojtott visszatérése lassan
következik be, bizonyára nem spontán módon, hanem mindazoknak a változásoknak hatása alatt,
melyek az emberek életfeltételeiben a kultúra története folyamán bekövetkeztek. Nem adhatom
itt ezeknek a függőségeknek a pontos áttekintését, és csak hézagosan sorolhatom fel azokat a
szakaszokat is, melyekben ez a visszatérés megmutatkozott. Ismét az apa lesz a család feje, de
korántsem olyan korlátlan hatalommal, mint az őshordabeli apa idejében. A totemállat eleinte
tisztán felismerhető átmenetek során átadja helyét az istennek. Az ember formájú isten kezdetben
még az állat fejét viseli, később gyakran átváltozik magává az állattá, majd ez lesz a szent állata
és kedvelt kísérője, vagy pedig éppen ezt az állatot öli meg, és erről kapja melléknevét. A
totemállat és az isten között felmerül a hérosz alakja, gyakran az istenné válás első
lépcsőfokaként. Úgy látszik, korán feltűnik már egy főisten eszméje is, előbb csak árnyszerűen,
anélkül hogy beavatkoznék az emberek mindennapi dolgaiba. Ahogy a törzsek és népek nagyobb
közösségekbe tömörülnek, az istenek is családokba, hierarchiákba szerveződnek. Egyikük
gyakran valamennyi többi isten és az emberiség legfőbb urává emelkedik. Vonakodva teszi meg
azután az ember a következő lépést, hogy csak egy istent tiszteljen, de végül már csak egyetlen
istennek tulajdonítanak minden hatalmat és nem tőrnek meg mellette mást. így és csak ennyiben
állt helyre az őshorda apjának hatalma, és ezáltal kelhettek újfent életre a neki szóló érzések is.
Az első találkozás azzal, amit az ember olyan régóta nélkülözött és áhított, megrázó erejű volt és
olyan, ahogy a hagyomány a Sínai-hegyi kinyilatkoztatást leírja. Csodálat, hódító félelem és hála
azért, hogy kegyelmében részesültek - az atyaisten iránt a Mózes-vallás nem ismer mást, mint
ezeket a pozitív érzéseket. Az ellenállhatatlanságába vetett hit, az alárendeltség érzése a
hordavezér tehetetlen, megfélemlített fiaiban sem lehetett erősebb, sőt csak akkor értjük meg
teljesen ezeket az érzéseket, ha visszahelyezzük őket a primitív, gyermeki környezetbe. A
gyermek érzelmi rezdülései egészen más mértékben intenzívek és kimeríthetetlen mélységűek,
mint a felnőtteké; ezeket csak a vallásos eksztázis ismételheti meg. így az isten iránti alázat
mámora az első reakció a nagy ősapa visszatérésére. Ezzel minden időkre meg volt szabva ennek
az apavallásnak az iránya, de fejlődése még nem volt lezárva. Az apaviszony lényegéhez
hozzátartozik az ambivalencia; az idők során óhatatlanul fel kellett törnie annak az ellenséges
érzésnek, amely egykor a fiúkat arra ösztönözte, hogy a csodált és rettegett atyát megöljék. A
Mózes-vallás keretében ennek a gyilkos apagyűlöletnek nem nyílt tér közvetlen
megnyilatkozásra, csak egy hatalmas reakció jelentkezhetett vele szemben: az ellenséges érzés
miatti bűntudat; a rossz lelkiismeret, hogy az ember vétkezett az isten ellen, és szakadatlanul
vétkezik ellene. Ez a bűntudat, melyet a próféták folytonosan ébren tartottak, s amely rövidesen a
vallás egész rendszerének sarkalatos pontjává lett, még egy másik, felületes motivációra
támaszkodott, mely ügyesen eltakarta valódi eredetét. A népnek rosszul ment a sora, az isten
kegyelmébe vetett remények nem akartak beteljesedni, nem volt könnyű fenntartani azt a
mindennél kedvesebb illúziót, hogy ők Isten kiválasztott gyermekei. Ha erről a boldog hitről nem
akartak lemondani, akkor kapóra jött a saját bűnösségük miatt érzett bűntudat - istenük
mentségére. Nem érdemeltek mást, mint isten büntetését, mert nem tartották be parancsait, és
abból a szükségletből, hogy kielégítsék ezt a telhetetlen bűntudatot, mely oly mély forrásból
eredt, a parancsokat egyre szigorúbbá, kínosabbá és kicsinyesebbé kellett tenniük. Az erkölcsi
aszkézis újabb mámorában mindig újabb ösztönlemondásokra kötelezték magukat, és így-
legalábbis a tanításokban és előírásokban - olyan erkölcsi magasságokat értek el, melyek a többi
régi nép számára hozzáférhetetlenek maradtak. Sok zsidó ebben a fejlődésben látja vallásának
második fő jellemvonását és második nagy teljesítményét. Fejtegetéseinknek az a célja, hogy
kitűnjön, hogyan függ össze ez utóbbi az elsővel, az egyetlen isten eszméjével. De ez az etika
nem tagadhatja le, hogy abból a bűntudatból származik, melynek forrása az isten iránti elnyomott
ellenséges érzés volt. Megvan benne a kényszerneurózis reaktív képződményeinek le nem zárt és
lezárhatatlan jellege; könnyen beláthatjuk azt is, hogy titkos célja a büntetés. A továbbiakban a
fejlődés már túlnő a zsidóságon. Az ősapa tragédiájának többi visszatérő eleme már sehogy sem
volt összeegyeztethető a Mózes-vallással. Annak a kornak a bűntudata már rég nem korlátozódott
a zsidó népre, a Földközi-tenger összes népeit hatalmába kerítette, mint valami tompa rossz érzés,
mint valami szerencsétlenség előérzete, aminek okát senki sem tudta meghatározni. Napjaink
történetírása az antik kultúra elöregedéséről beszél; azt hiszem, ez a történetírás a népek mély
lehangoltságának csak alkalmi okait ismerte fel. A nyomott hangulat feloldása a zsidóságból
indult ki. Nem tekintve mindazt az erőfeszítést és előkészületet, ami e térségben történt, mégis
egy zsidó férfi volt az, a tarsusi Saulus, római nevén Paulus, akinek lelkében először tört utat a
felismerés: azért vagyunk ilyen szerencsétlenek, mert istenatyánkat megöltük. Es nagyon is
érthető, hogy az igazságnak ezt a .darabját nem foghatta fel másképpen, mint a jó hír
téveszméjének ruhájába öltöztetve: fel vagyunk oldozva minden bőn alól, mióta közülünk valaki
az életét áldozta, hogy bűneinktől megváltson minket. Ebben a megfogalmazásban természetesen
nem esett szó Őszen meggyilkolásáról, de az a bőn, melyet halálos áldozattal kellett jóvátenni,
nem lehetett más, mint gyilkosság. Es a téveszmének a történelmi igazsággal való
összeegyeztetése hozta létre annak megerősítését, hogy az áldozat Őszen fia volt. Azzal a
hatalmas erővel, amely a történeti igazság forrásából áradt, ez az új hit ledöntött minden akadályt;
a boldogító kiválasztottság helyébe immár a felszabadító megváltás lépett. De az apagyilkosság
tényének akkor, amikor az emberek emlékezetébe újra visszatért, sokkal nagyobb ellenállást
kellett legyőznie, mint annak a másiknak, mely az egyistenhit tartalma volt. Ennélfogva nagyobb
elváltoztatásokon is kellett keresztülmennie. A kimondhatatlan bűnt egy árnyékszerű gondolat, az
eredendő bőn helyettesítette. Az eredendő bőn és a megváltás a keresztre feszítés árán: ez a kettő
lett a Paulus által alapított új vallás alappillére. Hogy az apa ellen lázadó testvércsapatnak
valóban volt-e ilyen vezére és felbujtója a gyilkosságra, vagy csak a saját személyük
felmagasztalására a költők képzelete teremtette és illesztette bele később a hagyományba ezt az
alakot, nem tudjuk eldönteni. Miután a keresztény vallás szétfeszítette a zsidóság kereteit, sok
más forrásból is vett fel alkotóelemeket, lemondott a tiszta monoteizmus némely vonásáról, és
sok részletében hozzáidomult a Földközi-tenger többi népének szertartásaihoz. Úgy látszott,
mintha Egyiptom újra bosszút állna Ekhnaton örökösein. Figyelemre méltó, hogy az új vallás
miként viselkedett az apaviszony régi ambivalenciájával kapcsolatban. Legfontosabb tartalma
ugyan az Atyaistennel való kibékülés és az ellene elkövetett bőn levezeklése volt, de az érzelmi
kapcsolat másik oldala is megmutatkozott abban, hogy a Fiú, aki magára vállalta a bűnhődést,
maga is istenné lett az Atya mellett, sőt voltaképpen az Atya helyett. Apavallásból kiindulva a
kereszténység fiúvallássá lett. Sorsát nem kerülhette el: az Atyát el kellett távolítania. A zsidó
népnek csak egy része vette át az új vallást. Azokat, akik vonakodtak ezt megtenni, ma is
zsidóknak hívják. Ez a szétválasztás még jobban elkülönítette őket a többi népektől. Az új vallási
közösségtől, mely a zsidókon kívül egyiptomiakat, görögöket, szíriaiakat, rómaiakat és végül
germánokat is fölvett magába, azt a vádat kellett hallaniuk, hogy ők nem akarják beismerni, hogy
megölték Istent, mi azonban beismerjük, és ezért megtisztultunk ettől a bűntől. Könnyen
beláthatjuk, hogy mennyi igazság rejtőzik e szemrehányás mögött. Hogy miért volt lehetetlen a
zsidók számára ezt a lépést megtenni, és részt venni a fejlődésben, melyet az istengyilkosság
bevallása minden elváltoztatás mellett is magában foglalt, külön tanulmány tárgya lehetne. Ezzel
bizonyos értelemben tragikus bűnt vállaltak magukra, súlyosan meg is kellett érte bűnhődniük.
Vizsgálódásunk talán némi fényt vetett arra a kérdésre, hogyan jutott a zsidó nép azokhoz a
tulajdonságokhoz, amelyek jellemzik. Kevéssé világíthattuk meg azt a problémát, hogyan
őrizhette meg ez a nép mind a mai napig önálló egyéniségét. De kimerítő feleletet ilyen
rejtélyekre nem kérhet és nem is várhat egykönnyen senki. Egy újabb adalék, melyet a
bevezetésben említett korlátozások szerint kell megítélni - ez minden, amit nyújthatok.
Michelangelo Mózese
Előrebocsátom, hogy nem vagyok műértő, hanem laikus. Gyakran észrevettem, hogy egy
műalkotás tartalma jobban vonz formai és technikai sajátosságainál, amelyeknek pedig a művész
elsőrendű fontosságot tulajdonít. A művészet számos eszköze és egynémely hatása iránt
tulajdonképpen hiányzik belőlem az igazi megértés. Mindezt meg kell mondanom, hogy
biztosítsam a magam számára e kísérletem elnéző megítélését. Ámde művészi alkotások,
kiváltképp költemények és szobrok mindig is erős hatást gyakorolnak rám; a festmények némileg
ritkábban. Az ilyen művek arra indítottak, hogy megfelelő alkalmakkor hosszan elidőzzem
előttük, próbálván a magam módján megragadni őket, azaz érteni akartam, hogy miben áll
hatásuk. Ott, ahol ezt nem tehetem, például a zene esetében, csaknem képtelen vagyok élvezni a
művet. Racionális vagy talán analitikus hajlamom berzenkedik ellene, hogy valaminek a hatása
alá kerüljek, és közben ne tudjam, hogy mi hat rám, mi az, ami elragad. így hát felfigyeltem arra
a látszólag paradox tényre, hogy éppen a legnagyszerűbb és a leglenyűgözőbb művészi alkotások
némelyike értelmünk számára homályos marad. Megcsodáljuk őket, behódolunk nekik, ám senki
sem tudja megmondani, hogy mit állítanak elénk. Nem vagyok eléggé olvasott ahhoz, hogy
tudjam, szóvá tette-e már valaki ezt, vagy hogy nem akadt-e esztéta, aki azt találta, hogy felfogó
értelmünk ilyenféle tanácstalansága egyenesen a szükségszerű feltétele annak a legmagasabb
hatásnak, amelyet a remekműnek fel kell idéznie. Jómagam igencsak nehezen adnám rá a fejem,
hogy higgyek ebben a feltételben. Nem minthogyha a műértők vagy a rajongók nem találnának
szavakat egy ilyen műremek magasztalására. Bővében vannak ők a szavaknak - kellene
gondolnom. Hanem a művész egy ilyen mesterműve előtt azután rendesen mindenki valami mást
mond, de egyikük sem azt, ami az egyszeri csodáló számára megoldja a rejtélyt. Hiszen ami így a
hatalmába kerít minket, az az én felfogásom szerint csakis a művész szándéka lehet, amennyiben
sikerült neki e szándékot a műben kifejeznie, és velünk is megértetnie. Jól tudom, hogy sosem
beszélhetünk pusztán értelemszerű megértésről; a műnek azt az indulatállapotot, azt a pszichikai
konstellációt is újra fel kell idéznie bennünk, amely a művész számára az alkotáshoz szükséges
hajtóerőt szolgáltatta. De miért ne volna közölhető és szavakba foglalható a művész szándéka
éppúgy, mint a lelki élet bármely egyéb ténye? Csak talán a nagy műremekeknél ez aligha
sikerülhet az analízis alkalmazása nélkül. Hiszen ezt az analízist magának a műnek kell lehetővé
tennie, ha az, ami hatással van ránk, a művész szándékainak és indulatainak a kifejeződése. S
hogy ezt a szándékot megfejtsem, ahhoz mindenekelőtt mégiscsak a műben ábrázoltak értelmével
és tartalmával kell tisztába jönnöm, tehát tudnom kell értelmezni a művet, így hát lehetséges,
hogy egy ilyen műalkotás értelmezésre szorul, és csupán ha ezt megtettem, akkor tudom majd
meg, hogy miért kerültem ilyen rendkívüli hatás igézete alá. Él bennem a remény, hogy e hatás
akkor sem veszít majd az erejéből, ha analízisünk sikerrel jár. Gondoljunk csak a Hamlet-ra,
Shakespeare-nek erre a több mint háromszáz esztendős remekére. ( Talán 1602-ben játszották
először. ) A pszichoanalitikus irodalom nyomán magam is csatlakozom ahhoz az állításhoz, hogy
e tragédia hatásának a rejtelmét a pszichoanalízis oldotta csak meg, annak révén, hogy a drámai
anyagot az Ödipusz-témára visszavezette. Ennek előtte azonban micsoda túláradó bőségében
voltunk a legkülönfélébb, egymással összeegyeztethetetlen értelmezési kísérleteknek, micsoda
választéka kínálkozott itt a nézeteknek a hős karakteréről meg a költő szándékairól! Egy beteg
iránti részvétünkre épített volna Shakespeare, együttérzésünkre egy alacsonyabb rendű
fogyatékos iránt, vagy rokonszenvünket egy idealista számára kívánta volna megnyerni, aki
csupán túlságosan jó ahhoz, hogy a reális világban éljen? És az efféle magyarázatok közül milyen
kevés képes meggyőzni az embert, mert a költemény hatásának megértéséhez legtöbbjük
semmivel sem tud hozzásegíteni, úgyhogy inkább arra indítanak bennünket, hogy a költészet
igézetét kizárólag a gondolatok hatásának és a nyelvezet ragyogásának tulajdonítsuk! És mégis,
nem épp e fáradozások tanúsítják-e, hogy szükségét érezzük a hatás további forrásai
felderítésének? Egy másik ilyen rejtélyes, lenyűgöző remekmű az a márványból készült Mózes-
szobor, amelyet Michelangelo állított fel ( Henry Thode szerint 1512 és 1516 között ) a római
San Pietro in Vincolitemplomban, és amely tudvalévően része csupán annak az óriási
síremléknek, amit a művésznek a nagy hatalmú II. Gyula pápa részére kellett volna emelnie.
Mindig örülök, ha erről a szoborról ilyen megnyilatkozásokat olvashatok: „ a modern szobrászat
koronája ” ( Hermán Grimm ). Mert nem akadt még szobor, amely ennél nagyobb hatást
gyakorolt volna rám. Hányszor másztam meg a meredek lépcsőket, hogy a csúnya Corso
Cavourról feljussak a magányos térre, ahol az elhagyatott templom emelkedik. Megpróbáltam
állni a hős haragvó-megvető pillantását, és aztán néha óvatosan kisurrantam a félhomályos belső
térből, mintha magam is a csőcselék néphez tartoznék, amelyre a tekintete szegeződik, a
csőcselék néphez, amely semmilyen szilárd meggyőződést nem képes megőrizni, amely sem
várakozni, sem bizalommal lenni nem akar, és ujjong, ha visszakapja a bálványkép illúzióját. De
miért mondom rejtélyesnek ezt a szobrot? A legcsekélyebb kétség sem férhet hozzá, hogy
Mózest, a zsidók törvényhozóját ábrázolja, aki a szent parancsolatok tábláit tartja kezében. Ennyi
bizonyos, de ezen kívül semmi más. Csak épp nemrégiben ( 1912-ben ) jelenthette ki egy író (
Max Sauerlandt ): „ Nincs még egy műalkotás a világon, amelyet oly ellentmondóan ítélnének
meg, mint ezt a Pán-fejű Mózest. Már a figura egyszerű interpretálása is szélsőséges
ellentmondások közt mozog... ”. Egy mindössze öt esztendeje készült összeállítás ismeretében*
most bemutatom, hogy miféle kételyek főződnek a Mózes-figura felfogásához, és nem lesz nehéz
bebizonyítanom, hogy a lényege és a legjava annak, ami e műalkotás megértéséhez elvezet, rejtve
lappang mindezen magyarázatok mögött.
Michelangelo ülő alakként ábrázolta Mózesét; törzse előredől, feje, a hatalmas szakállal, valamint
a tekintete balra fordul, jobb lába a talajon nyugszik, a bal felemelkedik, úgyhogy csupán,
lábujjai érintik a földet, jobb keze és a szakállának egy része a törvénytáblákon; balja az ölében
nyugszik. Ha pontosabb leírást akarnék adni róla, úgy elébe kellene vágnom a később
elmondandóknak. A szerzők leírásai olykor sajátságos módon nem helytállók. Amit nem értettek
meg, azt pontatlanul is észlelik, és rosszul adják vissza. H. Grimm azt mondja, hogy a jobb kéz, „
melynek hóna alatt a törvénytáblák nyugosznak, belemarkol a szakállba ”. Hasonlóképpen W.
Lübke: „ Megrendülten markol jobbjával a pompásan leomló szakállba... ”; Springer: „ Egyik
kezét ( a balt ) a testéhez szorítja Mózes, a másikkal, mintegy önkéntelenül, belemarkol a dúsan
hullámzó szakállba. ” C. Justi úgy találja, hogy a jobb kéz ujjai a szakállal játszadoznak, „ mint a
civilizált ember felindulásában az óraláncával ”. A szakállal való játékot Müntz is kiemeli. Thode
„ a jobb kéz nyugalmasan szilárd tartásáról ” beszél „ a feltámasztott táblákon ”. Sőt magán a
kézfejen sem ismeri fel az indulat játékát, amiként ezt Justi és hasonlóképpen Boito is szeretnék.
„ A kéz megmarad ugyanabban a tartásában, ahogyan a titán belemarkolt a szakállába, mielőtt
oldalt fordította volna a fejét. ” Jacob Burckhardt azt vallja, „ hogy a híres bal kéznek alapjában
véve semmi más dolga, mint hogy ezt a szakállt odaszorítsa a testhez. ”. Ha már a leírások sem
vágnak egybe, akkor azokon a különbségeken sem fogunk nagyon csodálkozni, amelyek a szobor
egyes jellegzetességeinek a felfogásában mutatkoznak. Jómagam ugyan azt gondolom, hogy a
Mózes arckifejezését aligha jellemezhetnénk jobban, mint Thode, aki „ a harag, a fájdalom és a
megvetés elegyét ” olvassa ki belőle, „ a haragot a fenyegetően összehúzott szemöldökből, a
fájdalmat a szemek pillantásából, a megvetést az előretolt alsó ajakból és a lebiggyesztett
szájsarkokból ”. Ám más csodálói a szobornak mindezt bizonyára másképp látták. így Dupaty a
következőképpen ítélte meg: „ Ez a fenséges homlok mintha csupán áttetsző fátyol lenne, amely
alig takarja el az óriási szellemet. ”. Lübke viszont így vélekedik: „ A fejen hiába keresnénk a
magasabb intelligencia kifejezését; az iszonyú haragra való képességen, a mindent keresztülvivő
energián kívül ez a tömör homlok semmi mást nem fejez ki. ”. Még messzebbre megy az
arckifejezés értelmezésében Guillaume, aki semmiféle felindulást nem lát rajta, „ csak büszke
egyszerűséget, lelkesült méltóságot, a hit energiáját. Mózes pillantása a jövőbe szárnyal, előre
látja fajának tartós fennmaradását, törvényei változhatatlanságát ”. Úgyszintén Müntz szerint is „
messzire ível Mózes tekintete az emberfaj fölött; a misztériumra szegeződik, a misztériumra,
amelyet egyedül ő őrzött meg. ”. Igen, ez a Mózes Steinmann számára „ sem a merev
törvényhozó többé, nem a bőn Jehova-haragú, félelmes ellensége, hanem a királyi pap, akit nem
érinthet az életkor, s aki áldóan és a jövendőt látva, homlokán az örökkévalóság ragyogásával
vesz végső búcsút népétől. ”. Akadtak azután mások is, akiknek Michelangelo Mózese semmit
sem jelentett és eléggé őszinték is voltak ahhoz, hogy ezt megmondják. Így a Quarterly Review
egyik recenzense, 1858-ban: „ A mű eszméje híján van a mélyebb jelentésnek, következésképp a
szobor nem is alkothat önmagában zárt egészet... ”. És az ember ámultan hallja, hogy még többen
is vannak, akik semmi csodálnivalót nem találtak a Mózesen, sőt háborogtak ellene,
felpanaszolván az alak brutalitását és a fej állatiasságát. Valóban oly érthetetlen vagy kétértelmű
írást vésett a kőbe a Mester, hogy ennyi különféle olvasata lehetséges? De felmerül egy másik
kérdés is, amelynek az említett bizonytalanságok könnyen alárendelhetők. „ Időtlen jellem- és
hangulatképet ” akart-e alkotni Michelangelo ezzel a Mózessel, vagy pedig életének egy
meghatározott, ám akkor rendkívül nagy jelentőségő pillanatában akarta-e ábrázolni a hőst? Az
ítélkezők többsége ez utóbbi mellett dönt, és értőn le is írják azt a jelenetet Mózes életéből,
amelyet a művész az öröklétbe bűvölt. A Sínai-hegyről való lejövetelről van itt szó, a hegyről,
ahol Mózes az imént vette át Istentől a törvénytáblákat, arról a pillanatról, amikor észreveszi,
hogy a zsidók eközben egy aranyborjút csináltak maguknak, amelyet most ujjongva
körültáncolnak. Erre a képre szegeződik tekintete, ez a látvány idézi elő az arcán kifejeződő
érzelmeket, és lendíti majd menten felindult cselekvésre a hatalmas alakot. A habozás utolsó
pillanatát, a vihar előtti csendet választotta ábrázolása tárgyául Michelangelo; a következő
pillanatban Mózes fel fog ugrani - bal lába már fölemelkedik a talajról -, hogy a táblákat a
földhöz vágja, és haragját a hitszegők fejére zúdítsa. A részleteket illetően még e felfogás
képviselői sem egyeznek meg. Burckhardt: „ A szobor abban a pillanatban ábrázolja Mózest,
midőn megpillantja az aranyborjú imádását, és éppen fel akar ugrani. Alakjában hatalmas
mozdulatra való nekikészülődés lendülete él, olyan mozdulaté, amelynek, a belé öntött fizikai erő
miatt, csakis reszketve nézhetünk elébe. ”. Lübke: „ A villámló szemek mintha éppen az
aranyborjú imádásának gálád vétkét látnák, az egész alakon úgy vonaglik át valamilyen benső
indulat. Megrendülten markol jobbjával a pompásan leomló szakállba, mintha egy pillanatig még
úrrá akarna lenni indulatán, hogy azután annál nagyobb, mindent szétzúzó erővel engedje
szabadjára. ”. Springer, csatlakozva e nézethez, nem tekint el egy olyan megfontolás felvetésétől,
amelyet a továbbiakban még figyelembe kell majd vennünk: „ A benne izzó erőtől és
buzgalomtól felhevültén, a hős csak nehezen küzdi le belső izgalmát. . . Önkéntelenül is
valamilyen drámai jelenetre gondol itt az ember, és arra következtet, hogy Mózest abban a
pillanatában ábrázolja a szobor, amikor az aranyborjú imádását megpillantja, és haragjában
felugrani készül. E feltevés ugyan nem egykönnyen vág egybe a művész valódi szándékaival,
hiszen a Mózesnek, miként a szoborkompozíció további öt ülő alakjának is, főként dekoratív
hatást kellett elérnie; mindazonáltal megengedhető, mint ami fényesen igazolja a Mózes-alak
életteliségét és személyiségének lényegét. ”. Néhány olyan szerző, aki nem kifejezetten az
aranyborjú-jelenet mellett döntött, mégiscsak összetalálkozik ezzel a magyarázattal azon a
lényeges ponton, hogy ez a Mózes éppen felugrani és cselekvésbe átlendülni készül. Hermann
Grimm: „ Fenség tölti el [az alakot], öntudat, olyan érzet, mintha ennek az embernek a villám és
a mennydörgés állna a szolgálatában, mégis erőt vesz magán, mielőtt kitörne, várván, hogy a
megsemmisítendő ellenség vajon merészel- e szembeszegülni vele. Ott ül, mintha épp fel akarna
ugrani, fejét büszkén felszegi, keze, mely a törvénytáblákon nyugszik, belemarkol a szakállba,
amely súlyos zuhatagokban omlik a mellkasra, ott ül kitágult orrlyukakkal és olyan szájjal,
melynek ajkán remegni látszanak a szavak. ”. Heath Wilson azt mondja, hogy Mózest valami
felingerli, azon van, hogy felugorjék, de habozik még. Tekintete, melyben felháborodás és
megvetés keveredik, részvéttelivé is átváltozhat még. Wölfflin „ meggátolt mozdulatról ” beszél.
A gátló ok itt magának a személyiségnek az akaratában rejlik, az önuralom utolsó pillanata ez, a
kitörés, azaz a felugrás előtt. A legmélyrehatóbban C. Justi alapozta meg az aranyborjú
megpillantására épített értelmezést, és felfogását a szobornak egyébként figyelmen kívül hagyott
részleteivel hozza összefüggésbe. Tekintetünket a két törvénytábla csakugyan feltűnő helyzetére
irányítja, amelyek éppen kezdenek a kőülésről lecsúszni: „ Lehetséges tehát, hogy [Mózes] vagy
balsejtelmeket kifejező arccal pillant a zsivaj irányába, vagy pedig maga a borzalom látványa éri
őt, akár valami bénító csapás. Az iszonyattól és a fájdalomtól remegve ült le. [Megjegyzendő,
hogy az ülő alak lábai körül gondosan elrendezett köntös Justi magyarázatának ezt az első részét
tarthatatlanná teszi. Sokkal inkább hajlunk arra a feltevésre, hogy Mózest a szobor úgy ábrázolja,
amint nyugodt és várakozás nélküli ülő helyzetében a tudomására jut valami, ami hirtelen
felriasztja.] Negyven napot és negyven éjszakát töltött odafönt a hegyen, kimerült hát. A
szörnyűség, valami nagy végzet, bőn vagy akár boldogság is észlelhető ugyan egyetlen pillanat
alatt, ám nem fogható fel a lényege, a mélysége, a következményei szerint. Egyetlen pillanatig
úgy látja, hogy műve összeomlott, népére tekintve elfogja a kétségbeesés. Ilyen pillanatokban
kicsiny, önkéntelen mozdulatok árulkodnak a belső felindultságról. A jobbjában tartott két táblát
Mózes elengedi, azok lecsúsznak a kőülésre, ott megállnak a sarkukon, az alsókar a mellkas
oldalához szorítja őket. A kéz azonban a mellen jár és a szakállba kap, s a nyak jobbra
fordulásakor balra kell húznia azt, megbontva így a széles férfiúi ékesség szimmetriáját ; olyan
ez, mintha az ujjak a szakállal játszadoznának, mint a civilizált ember felindulásában az
óraláncával. Balja a hasnál a köntösbe mélyed ( az Ótestamentum szerint az indulat a zsigerekben
fészkel ). De bal lábát hátrahúzza már, a jobbat pedig előrehelyezi: még egy pillanat, és felugrik,
a pszichikai erő érzelemből átcsap akaratba, mozdulni fog a jobb kar, a táblák leesnek a földre, és
vér ömlik majd, hogy lemossa az elpártolás gyalázatát... ”. „ Ez még nem a cselekvés feszült
pillanata. Most még a lélek fájdalma uralkodik, csaknem bénítóan. ”. Egészen hasonlóan
nyilatkozik Fritz Knapp; csakhogy ő a bevezető szituációt kivonja a fentebb idézett
megfontolások alól és a táblák mozdulását is, amire utalás történt, következetesebben vezeti
tovább: „ Itt, aki az imént még egyedül volt istenével, földi zajok zavarják meg. Lármát hall,
körtánc, énekszó, kiáltozás riasztja fel álmodozásából. A szem, a fej a zsivaj irányába fordul.
Rémület, harag, a vad szenvedélyek fúriadühe tombol e pillanatban az óriási alakban. A
törvénytáblák csúszni kezdenek, a földre esnek, és összetörnek majd, amint Mózes felpattan,
hogy haragjának mennydörgő szavát a hitehagyón néptömegre zúdítsa... A művész a
legmagasabb feszültség pillanatát választotta ki. . . ”. Knapp tehát a cselekvésre való készülődést
hangsúlyozza, és vitatja a túlságos felindulás okozta kezdeti gátlást. Nem vonjuk kétségbe, hogy
az olyan értelmezési kísérletekben, mint a Justié és a Knappé, melyeket legutóbb idéztünk, van
valami rendkívülien megnyerő. S köszönhetik ezt annak, hogy nem maradnak meg a szoboralak
keltette összbenyomásnál, hanem egyes jellemvonásait méltatják, melyekre máskülönben,
lenyűgözötten, s egyszersmind meg is bénítva az összhatástól, elmulasztunk odafigyelni. Az
egyébként előreirányított figura fejének és szemének határozott oldalra fordulása nagyon jól
megfelel annak a feltételezésnek, hogy ott valami látnivaló akad, ami hirtelen magára vonja a
pihenő figyelmét. A földről felemelt láb alig tőr más értelmezést, mint a felugráshoz való
készülődést ( jóllehet a Medici-kápolnában levő, nyugalmasan ülő Giuliano bal lába
hasonlóképpen felemelkedik ), és a táblák egészen különleges tartása, amelyek utóvégre
szentségek, és nem helyezhetők el csak úgy, holmi tetszés szerinti díszítésként a térben, igen jó
magyarázatra talál abban, hogy hordozójuk izgalma folytán lecsúsznak, és azután leesnek majd a
földre. Ebből tudhatnánk tehát, hogy ez a Mózes-szobor a férfiú életének egy meghatározott,
nagy jelentőségő pillanatát ábrázolja, és így azt a veszélyt is elkerülnénk, hogy e pillanatot
netalán félreismerhetjük. Mindössze Thode két észrevétele ragadja el tőlünk ismét, amit már
felismerni véltünk. Ez a megfigyelő azt mondja, hogy ő nem lecsúszni látja a táblákat, hanem
„szilárdan állni a helyükön". „ A jobb kéz nyugalmasan szilárd tartását ” konstatálja „ a
feltámasztott táblákon ”. Tekintsük csak meg magunk is, s fenntartás nélkül igazat kell adnunk
Thodénak. A táblák szilárdan állnak, s nem fenyegeti őket a lecsúszás veszélye. A jobb kéz
megtámasztja őket, vagy pedig rájuk támaszkodik. Ezzel ugyan korántsem tisztáztuk helyzetüket,
ám Justi és a többiek értelmezése ilyenformán nem alkalmazható rájuk. Egy második észrevétel
még az előzőnél is döntőbb. Thode arra figyelmeztet, hogy „ ez a szobor a hat szobor egyikeként
volt elgondolva, és hogy ülő alak. Mindkét tény ellene szól annak, hogy Michelangelo
meghatározott történelmi pillanatot akart volna rögzíteni. Mert, ami az elsőt illeti, úgy az a
feladat, hogy egymás mellett ülő figurákban ábrázolja az emberi természet típusait ( Vita activa!
Vita contemplativa! ), kizárta az egyedi történelmi esetek szerinti elképzelést. A másodikat
illetően pedig az ülő megjelenítés, amit a síremlék egészének a művészi koncepciója határozott
meg, ellentmond ama történés karakterének, mármint a Sínai-hegyről a táborba történő
leszállásnak. ”. Fogadjuk el Thodénak ezeket a kételyeit; úgy vélem, a továbbiakban még inkább
megerősíthetjük őket. A Mózesnek öt ( egy későbbi terv szerint három ) más szoborral együtt
kellett volna díszítenie a síremlék talapzatát. A szomszédos ellendarab egy Paulus lett volna. Két
másik alak, a vita activa és vita contemplativa mint Lea és Rachel készült el a ma fennálló,
siralmasan befejezetlen emlékművön, mindenesetre álló helyzetben. Az, hogy a Mózes egy
csoportozat együttesébe tartozik, lehetetlenné teszi a feltevést, hogy a figura azt a várakozást
ébressze a szemlélőben, hogy most mindjárt ültéből felugrik, elviharzik innen, és a maga külön
ügyében riadót kezd fújni. Ha legalább a többi figurát úgy ábrázolta volna, hogy azok is valami
heves akcióra készülődnek; de nem ez történt, s így a legrosszabb hatást keltené, ha közülük
valamelyik azt sugalmazná nekünk, hogy otthagyja helyét és szobortársait, tehát hogy kivonja
magát a feladat alól, amit az emlékmű szerkezetében betölt. Ez olyan durva inkoherenciát
eredményezne, amit aligha szabadna a nagy művészről feltételeznünk. Egy ilyen módon elrohanó
figura tűrhetetlen volna, és semmiképp sem férne össze azzal a hangulattal, amit az egész
síremléknek fel kell idéznie. Mózes tehát nem ábrázolható így, illőbb hozzá, hogy fenséges
nyugalommal tartson ki helyén, akárcsak a többi figura és a pápa tervezett ( de azután nem
Michelangelo által megformált ) képe. Akkor azonban ez a Mózes nem lehet a haragja
gerjedelmében ábrázolt azon férfi, aki a Sínai-hegyről lejövet a hitétől elpártolni látja népét, és
aki ezért a szent táblákat összezúzza. Es valóban, igen jól emlékezem a csalódottságomra, amikor
korábbi látogatásaim során a San Pietro in Vincoliban odaültem a szobor elé, és vártam: no, most
pattan fel, most csapja a földhöz a táblákat, és ereszti szabadjára dühét. Semmi efféle nem történt;
ehelyett mind merevebbé vált a kő, csaknem nyomasztó csend áradt belőle, és éreznem kellett,
hogy itt valami olyat ábrázoltak, aminek tudnia kell változatlanul megmaradni; ez a Mózes
örökké így fog itt ülni, s örökké így fog haragudni. Ha azonban le kell tennünk arról, hogy a
szobrot a bálványkép megpillantásakor kitörő harag pillanatában értelmezzük, akkor alig marad
számunkra más, mint hogy elfogadjuk ama felfogások egyikét, amelyek e Mózesben jellemképet
keresnek. Ez esetben Thode tűnik a leginkább mentesnek az önkényességtől, mivel ez alapul
leginkább az alak mozgáselemeinek analízisére: „ Itt, mint mindig Michelangelo számára, egy
jellemtípus megformálásáról volt szó. Az emberiség egy szenvedélyes vezérének képmását
alkotta meg, aki a törvényhozó isteni feladatának tudatával az emberek oktalan ellenállásába
ütközik. A cselekvés emberének jellemzésére nem volt más eszköze, mint az akarat energiájának
szemléltetése, s ez a látszólagos nyugalmat átható mozgalmasság megjelenítése révén vált
lehetségessé, úgy, ahogyan ez a fej elfordulásában, az izmok megfeszülésében, a bal láb
helyzetében megnyilatkozik. Ugyanazok a jelenségek ezek, mint a Medici-kápolnában levő vir
activus Giulianójánál. Ezt az általános jellemzést tovább mélyíti a konfliktus kihangsúlyozása,
mely konfliktusban egy ilyen, az emberiséget formáló géniusz egyetemessé válik: a harag, a
megvetés, a fájdalom affektusai tipikus kifejezéshez jutnak. Mindezek híján egy ilyen
emberfölötti ember lénye nem volna megvilágítható. Nem történelmi képet alkotott
Michelangelo, hanem a legyőzhetetlen, az ellene szegülő világot megfékező energia
karaktertípusát teremtette meg, amely formába önti a Biblia adta jellemvonásokat éppúgy, mint
az ő saját belső élményeit, Gyula pápa személyiségének a reá gyakorolt hatását és, azt hiszem, a
savonarolai harcos konokságot is. ” Az efféle fejtegetésekhez közelállónak tekinthetjük
Knackfuss észrevételét is: a Mózes hatásának legfőbb titka a belső tőz és a tartás külső
nyugalmának művészi ellentétében rejlik. Nem találok magamban semmit sem, ami tiltakozna
Thode magyarázata ellen, de valamit mégis hiányolok belőle. Talán, hogy a hős lelkiállapota s
tartása, a „ látszólagos nyugalom ” és a „ belső mozgalmasság ” kifejezte ellentét valamilyen
bensőségesebb összefüggés igényét ébreszti. Jóval azelőtt, hogy bármit is hallottam volna a
pszichoanalízisről, tudomásomra jutott, hogy egy orosz műértő, Ivan Lermolieff- akinek első
tanulmányait 1874 és 1876 között adták ki német nyelven - nagy felfordulást okozott Európa
képtáraiban, mert számos tévedést revideált, és sok képről kimutatta, hogy nem az a festő festette
őket, akinek addig tulajdonították. Kioktatta a muzeológusokat, miként lehet a másolatokat az
eredetiktől teljes bizonyossággal megkülönböztetni, és a korábbi előítéletektől megszabadított
művekből új műtárgyi karaktereket konstruálni. Eredményeit úgy érte el, hogy kijelentette:
figyelmen kívül kell hagyni a festmény összhatását, nagyszabású jellemvonásait; az alárendelt
részletek karakterisztikus fontosságát hangsúlyozta, az olyan csekélységekét, mint az ujjak
körmének a formája, a fülcimpák, a glória és egyéb, figyelembe nem vett dolgok, amelyeket a
másoló elmulaszt utánozni, de amelyeket minden művész az őt jellemző módon kivitelez.
Nagyon érdekesnek találtam aztán, mikor később kitudódott, hogy az orosz álnév mögött egy
Moreiéi nevű olasz orvos rejtőzködött. Az olasz királyság szenátoraként halt meg 1891-ben. Azt
hiszem, hogy eljárása közeli rokonságban áll az orvosi pszichoanalízis technikájával. Hisz e
technikát is az jellemzi, hogy kevésre becsült vagy figyelmen kívül hagyott vonásokból,
jellegzetességekből, a megfigyelés hulladékából - a „ refuse ”-ból - fejtsen meg rejtett titkokat.
Nos, a Mózes-figura két helyén olyan részletek találhatók, amelyekre eddig még nem figyeltek
fel, voltaképpen még csak le sem írták őket helyesen. A jobb kéz tartásáról és a két tábla
helyzetéről van szó. Elmondható, hogy ez a kéz sajátságos, kényszeredett, magyarázatot követelő
módon közvetít a táblák és a haragvó hős szakálla között. Elmondták már róla, hogy az ujjak a
szakállba túrnak, hogy a szakáll fonataival játszadoznak, miközben maga a kéz a kisujj szélével a
táblákra támaszkodik. Hanem ez így nyilvánvalóan nem találó. Érdemes gondosabban is
szemügyre vennünk, hogy mit is csinálnak ennek a jobb kéznek az ujjai, és pontosan leírni a
hatalmas szakállt, amellyel kapcsolatba kerülnek. így már az ember világosan látja: e kéz
hüvelykujja el van rejtve, a mutatóujja és csakis a mutatóujja kerül hathatós érintkezésbe a
szakállal. Oly mélyen nyomódik a puha szőrtömkelegbe, hogy alatta és fölötte ( a benyomódó
ujjaktól a fej és a has irányában ) a szakáll kibuggyan, az ujj szintje fölé domborodik. A három
másik ujj, az ujjperceknél behajlítva a mellkasnak feszül, a szakáll jobb oldali, legszélső fürtje
csak súrolja őket, miközben átbukik rajtuk. Ezek az ujjak úgyszólván távol tartják magukat a
szakálltól. Nem lehet tehát azt mondani, hogy a jobb kéz játszana a szakállal vagy hogy turkálna
benne; az egészből csak annyi igaz, hogy az egy szál mutatóujj rajta fekszik a szakáll egy részén
s mély barázdát váj belé. Egy ujjat a szakállra nyomni - ez bizony különös és nehezen érthető
gesztus. A Mózes-szobor sokszor megcsodált szakálla az orcákról, a felső ajaktól és az állról fut
lefelé, sok fonatban, amelyek még leomlásuk közepette is jól megkülönböztethetők egymástól.
Az arcról elinduló egyik jobb szélső szakállfürt az arra ránehezedő mutatóujj felső széléhez fut, a
mutatóujj ott azután feltartóztatja. Feltételezhetjük, hogy ez a fürt a mutatóujj és az eltakart
hüvelyk között siklik tovább lefelé. Az e fürtnek megfelelő, bal oldali szakállfonat csaknem
merőlegesen zúdul le a mellen. A legfeltűnőbb annak a vaskos szőrtömegnek az esése, amely ez
utóbbi fürttől beljebb esik s tőle a középvonalig terjed. Nem tudja követni a fej balra fordulását,
arra kényszerül, hogy egy lágyan felfelé göngyölődő ívet képezzen, mintegy girlandként, amely
keresztezi a jobb oldali, belülső szőrtömeget. Ugyanis a jobb mutatóujj nyomása fogva tartja, bár
a középvonaltól balra kiszökik alóla, és tulajdonképpen a szakáll bal felének fő tömegét alkotja.
A szakáll így zömében jobb felé hajlónak látszik, jóllehet a fej balra fordul. Azon a helyen, ahol a
jobb mutatóujj beléje nyomódik, a szőrzet kissé összekuszálódik; itt a bal oldali fürtök rajta
fekszenek a jobb oldali fonatokon, a mutatóujj nyomása miatt. Ettől lejjebb szabadulnak csak ki
az irányuktól elterelt szőrtömegek, hogy most már függőlegesen lefelé ömöljenek, míg végüket
fel nem fogja az ölben nyugvó, nyitott bal kéz. Nem áltatom magam leírásom alaposságát
illetően, és nem merészelek ítéletet formálni arról, hogy annak a szakállban lévő csomónak a
megoldását a művész valóban oly könnyűvé tette-e számunkra. De e kételyt félretéve, tény
marad, hogy a jobb kéz mutatóujjának nyomása zömmel bal oldali szakállfonatokat ér, és hogy a
szakállt ez az eltúlzott ráhatás tartja vissza attól, hogy a fej és a tekintet balra fordulásában részt
vegyen. Nos, feltehetjük a kérdést, hogy mit jelentsen ez az elrendezés, és hogy milyen
motívumoknak köszönheti a létezését. Ha csupán a vonalvezetés és a térkitöltés szempontjai
indították a művészt arra, hogy a balra tekintő Mózes jobb felé húzza szakállának lefelé kavargó
tömegét, akkor erre kissé alkalmatlan eszköznek tűnik egyetlen ujj! És ki az, akinek, ha valamely
okból a másik oldalra győri át szakállát, az jutna eszébe, hogy szakállának egyik részét egyetlen
ujja nyomásával rögzítse a másik rész fölött? Vagy talán mit sem jelentenének ezek az alapjában
véve csekély jellegzetességek, és mi olyan dolgokon törjük a fejünket, amelyek a művész
számára közömbösek voltak ? Maradjunk továbbra is annál a feltevésnél, hogy ezeknek a
részleteknek is megvan a maguk jelentősége. E helyen olyan megoldás kínálkozik, amely
megszünteti a nehézségeket, és egy új jelentést enged megsejtenünk. Ha a Mózes-figura
szakállának bal oldali fürtjei a jobb mutatóujj nyomása alá kerülnek, akkor ez talán egy olyan
viszony maradékaként értelmezhető a jobb kéz és a szakáll bal fele közt, mely viszony az
ábrázolt pillanatnál korábbi időszakban sokkal bensőségesebb volt. Talán sokkal energikusabban
ragadta meg a jobb kéz a szakállt, elhatolt annak egészen a bal széléig, és amikor azután
visszahúzódott abba a tartásába, amelyet most a szobron látunk, követte a szakáll egy része is,
tanúbizonyságot téve az itt végbement mozdulatról. A szakállgirland e kéz által megtett út nyoma
volna. így tehát a jobb kéznek egy hátráló, visszahúzódó mozdulatát fedeztük volna fel. Ez a
feltevés arra kényszerít, hogy másokat is elkerülhetetlenül elfogadjunk. Fantáziánk kiegészíti azt
a történést, amelynek egyik eleme a szakáll tanúsította mozdulat, és könnyedén visszavezet ahhoz
a felfogáshoz, miszerint a pihenő Mózest felriasztja a nép zsivaja és az aranyborjú látványa.
Addig nyugodtan ült, fejét a lefelé hullámzó szakállal előreszegve, és a kéznek valószínőleg
semmi dolga sem volt a szakállal. Akkor megüti fülét a lárma, fejét és tekintetét a zavaró hangok
felé fordítja, megpillantja és megérti a jelenetet. Most harag és felháborodás keríti hatalmába, fel
akar ugrani, megbüntetni, megsemmisíteni a vétkeseket. Eközben haragja, mely tárgyától még
távol tudja magát, egy gesztussal a saját teste ellen fordul. Türelmetlen, tettre kész keze
előrenyúlik, és belemarkol az előzőleg a fej fordulatát követő szakállba, összezáródó ujjai
vasszorításával a hüvelykje és a tenyere közé fogja; az erő és a hirtelen indulat taglejtése ez, mely
nagyon emlékeztet Michelangelo más alakjaira. Ekkor azonban, még nem tudjuk, miként és
miért, változás következik be, az előrenyújtott, a szakállba belemerült kéz sietve visszahúzódik,
markolásából a szakáll kiszabadul, az ujjak leoldódnak róla, de már olyan mélyen beleásták
magukat, hogy visszahúzódásukkor a bal oldali szakáll egy hatalmas fürtjét jobb oldalra húzzák
át, ahol is az, a leghosszabb s a legfölső ujj nyomása alatt, kénytelen ráomlani a jobb oldali
szakállfonatokra. És ez az újonnan előállott s csupán az előzményekből kikövetkeztethető helyzet
kerül most majd megörökítésre. Ideje elgondolkodnunk. Elfogadtuk, hogy a jobb kéz előzőleg
nem volt a szakállban, hogy csak aztán, az indulat egy magasfeszültségű pillanatában nyúlt át
balra, hogy a szakállt megmarkolja, és hogy végezetül ismét visszahúzódott, minek során a
szakáll egy részét is magával vonta. Úgy bántunk ezzel a jobb kézzel, mintha szabadon
rendelkezhetnénk fölötte. De rendelkezhetünk- e? Mert: szabad-e ez a kéz? Nem a szent táblákat
kell-e tartania vagy vinnie, fontos feladata nem akadályozza-e az efféle mimetikus
kalandozásokat ? És továbbá, mi oka lehet a visszakozásra, ha egyszer már, egy erőteljes
indítékot követve, kitört kezdeti helyzetéből ? Nos, ezek valóban újabb nehézségek.
Mindenesetre a jobb kéz a táblákhoz tartozik. Azt sem vitathatjuk, hogy egy motívum itt még
hiányzik; annak az elhatározásnak az indítéka, amely a jobb kezet rábírhatta a visszakozásra. Mi
volna azonban akkor, ha a két nehézséget kölcsönösen fel lehetne oldani, ami, meglehet, egy
hiánytalanul áttekinthető folyamatot eredményezne? S talán éppen ez világosítana fel minket a
kéz mozdulatairól, s arról, ami a táblákkal történik ? E táblákról el kell mondanunk egyet-mást,
amit ez ideig nem találtak megfigyelésre méltónak. ( Lásd lentebb „ Részlet ”-ábrát. ) Azt
mondták: a kéz a táblákra támaszkodik, vagy: a kéz megtámasztja a táblákat. Minden további
nélkül láthatjuk is az élükön álló két, négyszögletes, egymás mellé helyezett táblát. Jobban
megnézve azt találjuk, hogy a táblák alsó széle másképpen van kiképezve, mint a felső szélük,
amely ferdén előredől. Ez a felső szél egyenes vonallal van lehatárolva, a táblák alsó szélének
elülső részén azonban szarvhoz hasonló kidudorodás látszik, és épp e kidudorodással érintik a
táblák a kőülést. Mi lehet e részlet jelentése, mely részletet egyébiránt a Bécsi Képzőművészeti
Akadémia gyűjteményének egy nagy gipszöntvénye teljesen hamisan ad vissza? Aligha kétséges,
hogy ennek a szarvnak a táblákon levő írás felső szélét kell jelölnie. Az ilyen négyszögletes
tábláknak csak a felső széle szokott lekerekített vagy hullámos szegélyű lenni. A táblák tehát itt a
fejük tetejére fordítva állnak. Igencsak különös bánásmód ez ilyen szent tárgyakkal! A fejük
tetején állnak, és alig támasztja őket más, mint egyik alsó hegyük. Miféle formai körülmény
alakíthatta ki ezt a szerkezetet? Vagy ez a részlet is közömbös lett volna a művész számára?
Mármost olyan felfogásra is lehetőség nyílik, hogy a táblák egy előzőleg végrehajtott mozdulat
során kerültek ebbe a helyzetbe, hogy ez a mozdulat a jobb kéz kikövetkeztetett
helyzetváltoztatásától függött, és hogy ez a változás kényszerítette azután a kezet a későbbi
visszakozó mozdulatra. A kézzel és a táblákkal történtek folyamata az alábbiak szerint
rendeződik egységbe: kezdetben, midőn az alak mozdulatlan nyugalomban ült, a jobb hóna alatt
egyenesen tartotta a táblákat. A jobb kéz a táblák alsó széleit fogta, és jó támasztékot talált az
előretüremkedő kidudorodásban. Ez a táblák vivésénél adódó könnyebbség minden további
nélkül megmagyarázza, hogy miért tartja őket fordítva. Majd elkövetkezett a pillanat, amelyben a
zsivaj megzavarta a nyugalmat. Mózes arra fordította a fejét, és amikor meglátta a jelenetet,
készenlétbe helyezte a lábát, hogy felugorjék, keze elengedte a táblákat s balra fölfelé, a
szakállába kapott, mintegy a kéz féktelenségét a saját testén csillapítandó. A táblákat most már
egyedül a karra bízta, amelynek a mellkashoz kellett szorítania őket. Ez a rögzítés azonban nem
volt elégséges, a táblák elkezdtek előre és lefelé csúszni, korábban vízszintesen tartott felső
szélük előre és lefelé billent, a támaszától megfosztott alsó szél az elülső hegyével a kőüléshez
közelített. Még egy pillanat, és a tábláknak át kellett volna bukniuk újonnan talált támasztási
pontjukon, hogy az előbb még felülső szélükkel először a földre érjenek, majd pedig
szétzúzódjanak. Hogy ezt megakadályozza, a jobb kéz visszakozik, ezért engedi el a szakállt,
amelynek egy részét szándéktalanul magával húzza, eléri még a táblák szélét és a hátulsó, most a
legfelsővé lett sarkuk közelében megfogja, és megtartja őket. így vezethető le a szakáll, a kéz és a
hegyére állított tábla furcsa, kényszeredettnek látszó együttese, a kéznek egy szenvedélyes
mozdulatából és annak jól megalapozott következményeiből. Ha e viharzó mozdulat előzményeit
vissza akarjuk pergetni, úgy fel kell emelnünk a táblák elülső felső sarkát, és visszatolni őket a
képsíkba, úgy, hogy az elülső alsó sarok ( a kidudorodással ) a kőülésről felemelkedjék, a kezet
pedig le kell eresztenünk, és a táblák immár vízszintesen álló széle alá helyeznünk. Leírásom
szemléltetéseképpen egy mővésszel három rajzot készíttettem. A harmadik a szobrot úgy mutatja,
ahogyan mi látjuk; a másik kettő pedig az én értelmezésem feltételezte előző stádiumokat, az első
a nyugalom állapotát, a második a legnagyobb feszültségét, a felugrásra való készenlétet, a kéz
levevését a táblákról és azok csúszásának megindulását. Mármost említésre méltó, hogy az én
rajzolóm által kiegészített két vázlat miként szerez megbecsülést a korábbi szerzők nem helytálló
leírásainak. Michelangelo egy kortársa, Condivi ezt mondta: „ Mózes, a zsidók hercege és
kapitánya egy tűnődő bölcs tartásával ül, jobb hóna alatt a törvény táblákat tartja, és állát a bal
kezére támasztja [!], mint aki fáradt és gondterhelt. ”. Ez ugyan Michelangelo szobrán nem
látható, de csaknem megegyezik azzal a felfogással, amely az első rajz alapjául szolgál. W.
Lübke, más megfigyelőkhöz hasonlóan, ezt írta: „ Megrendülten markol jobbjával a pompásan
leomló szakállba . . . ”. Ez helytelen ugyan, ha az ember arra vonatkoztatja,amit a szobor ábrázol,
ám nagyon találó a második rajzunkra. Justi és Knapp, mint már említettük, úgy látták, hogy a
táblák lecsúszófélben vannak és abban a veszélyben forognak, hogy összetörnek. Thodénak
kellett helyreigazítania őket, miszerint a jobb kéz szilárdan rögzíti a táblákat, de igazuk lenne, ha
nem a szobrot, hanem a mi középső stádiumunkat írnák le. Szinte azt hihetnénk, hogy ezek a
szerzők függetlenítették magukat a szobor arcképétől, és tudattalanul hozzákezdtek annak a
mozdulatmotívumnak az analíziséhez, amely ugyanahhoz a követelményhez vezette el őket, mint
amit, tudatosabban és nyomatékosabban, mi támasztottunk. Ha nem tévedek, most már
megengedhető, hogy learassuk fáradozásunk gyümölcseit. Hallottuk, hogy a szobor igézete alatt
állók közt milyen sokan ragaszkodtak ahhoz az értelmezéshez, mely szerint az Mózest ama
látvány reá gyakorolt hatása közepette ábrázolja, hogy népe elpártolt hitétől, és egy bálvány körül
táncol. Ezt az értelmezést azonban fel kellett adni, mert folytatásaképpen azt a várakozást kelti,
hogy a következő pillanatban Mózes felugrik, szétzúzza a táblákat és beteljesíti a bosszú művét.
Ez azonban ellentmondott a szobor rendeltetésének, annak, hogy három vagy öt másik ülő figura
mellett, II. Gyula síremlékének része, egyik darabja legyen. Most hát ismét felvehetjük ennek a
már odahagyott értelmezésnek a fonalát, mert a mi Mózesünk nem fog felugrani, és nem fogja
elhajítani a táblákat. Amit mi látunk rajta, az nem a bevezetője valamely erőszakos
cselekménynek, hanem egy megtett mozdulat maradványa. Amikor elöntötte a düh, fel akart
ugrani, bosszút állni, feledvén a táblákat, de legyőzte a kísértést, és most így fog itt ülni, féken
tartott haragjával, megvetéssel elegyülő fájdalmával. A táblákat sem fogja odavágni, hogy
szétzúzódjanak a köveken, hiszen éppen miattuk gyűrte le haragját, azért lett úrrá a szenvedélyén,
hogy megmentse őket. Amikor átengedte magát szenvedélyes felháborodásának, szükségképpen
nem törődött a táblákkal, a kéz, amely tartotta, elengedte őket. Ekkor csúszni kezdtek, abba a
veszélybe kerültek, hogy összetörnek. Ez intelem volt számára. Küldetésére gondolt, és
lemondott érte indulatainak kielégítéséről. Keze visszakozott, és megmentette a csúszni kezdő
táblákat, még mielőtt leeshettek volna. Ebben a helyzetben maradt meg Mózes, és így ábrázolta
őt Michelangelo, mint a síremlék őrizőjét. Függőleges irányban a figurán hármas rétegződés jut
kifejezésre. Az arc vonásain az uralkodóvá vált érzelmek tükröződnek, a figura közepén az
elfojtott mozdulat jelei láthatók, a láb még a szándékolt akció helyzetét mutatja, minthogyha az
önuralom felülről lefelé haladva tette volna meg útját. A bal kéz, melyről még nem esett szó,
szintén megköveteli a maga részét az értelmezésünkben. Puha taglejtéssel hever ez a kéz az
ölben, és mintegy becézően fogja át a lehulló szakáll végét. Azt a benyomást kelti, mintha fel
akarná oldani azt az erőszakot, amelyben egy pillanattal korábban a másik kéz részesítette a
szakállt. De most meg azt fogják ellenünk vetni: ez hát akkor mégsem a Biblia Mózese, aki
csakugyan haragra lobbant, és odavágta a táblákat, úgyhogy azok szétzúzódtak. Vajon egy
egészen más Mózes lenne, akit a művész érzelmei hoztak létre, a művészé, aki azt is megengedte
magának, hogy a szent szöveget kijavítsa, és az isteni férfiú karakterét meghamisítsa? Szabad-e
feltételeznünk Michelangelóról ezt a szabadságot, amely talán nem áll messze a szentségtöréstől
? A Szentírásnak az a része, amely Mózesnek az aranyborjú-jelenetnél tanúsított viselkedéséről
tudósít bennünket, a következőképpen hangzik: ( Móz. II. 32. ) „ 7. Szóla pedig az Úr Mózesnek:
Eredj, menj alá; mert megromlott a te néped, a melyet kihoztál Egyiptom földéből. 8. Hamar
letértek az útról, a melyet parancsoltam nékik, borjúképet öntöttek magoknak, azt tisztelik és
annak áldoznak, és azt mondják: Ezek a te isteneid, Izrael, a kik téged kihoztak Egyiptom
földéből. 9. Monda ismét az Úr Mózesnek: Látom ezt a népet, bizony keménynyakú nép. 10.
Azért hagyj békét nékem, hadd gerjedjen fel haragom ellenök, és törüljem el őket: Téged
azonban nagy néppé teszlek. 11. De Mózes esedezék az Úrnak, az ő Istenének színe előtt,
mondván: Miért gerjedne, Uram, a te haragod néped ellen, a melyet nagy erővel és hatalmas
kézzel hoztál vala ki Egyiptom földéről? ( . . . ) ( . . . ) 14. Es abba hagyá az Úr azt a veszedelmet,
melyet akart vala bocsátani az ő népére. 15. Megfordula azért, és megindula Mózes a hegyről,
kezében a bizonyság két táblája; mindkét oldalukon beírt táblák, mind egy felől, mind más felől
beírva. 16. A táblák pedig Isten kezének csinálmányai valának, az írás is Isten írása vala,
kimetszve a táblákra. 17. Józsué pedig hallván a nép rivalgását, monda Mózesnek: Harckiáltás
van a táborban. 18. Az pedig felele: Nem diadalmasoknak, sem meggyőzeiteknek kiáltása ez,
éneklés hangját hallom én. 19. És mikor közeledett volna a táborhoz, látá a borjút és a táncolást,
és felgerjede Mózesnek haragja, és elvété kezéből a táblákat, és összetöré azokat a hegy alatt. 20.
Azután foga a borjút, amelyet csináltak vala, tűzben megégeté, és apróra töré, mígnem porrá lett,
és a vízbe hintvén, itatá azt az Izrael fiaival. ( . . . ) ( . . . ) 30. És másnap monda Mózes a népnek:
Nagy bűnt követtetek el, most azért felmegyek az Úrhoz, talán kegyelmet nyerhetek a ti
bűneiteknek. 31. Megtére azért Mózes az Úrhoz, és monda : Kérlek! Ez a nép nagy bűnt követett
el: mert aranyból csinált magának isteneket. 32. De most bocsásd meg bűnöket; ha pedig nem:
törölj ki engem a te könyvedből, a melyet írtál. 33. És monda az Úr Mózesnek: A ki vétkezett
ellenem, azt törlöm ki az én könyvemből. 34. Most azért eredj: vezesd a népet a hová mondottam
néked: ímé, Angyalom megy előtted; és az én látogatásom napján ezt az ő bűnöket is
meglátogatom. 35. És megverte az Úr a népet ezért is, amit cselekedtek a borjúval, melyet Áron
készített vala." A modern Biblia-kritika hatása nyomán lehetetlen ezt a részletet úgy olvasnunk,
hogy fel ne fedezzük benne a többféle adatforrásból összefércelt ügyetlen tákolmány ismérveit. A
8. versben az Úr maga tudatja Mózessel, hogy a nép elpártolt, és bálványképei készített. Mózes
könyörög a bűnösökért. A 18. versben azonban olyan magatartást tanúsít Józsuával szemben,
mintha semmit sem tudna, és hirtelen haragra gerjed ( 1. 19. vers ), amikor a bálványimádás
jelenetét megpillantja. A 14. versben már kivívta bűnös népe számára Isten bocsánatát, a 31. és a
további versekben mégis újra felmegy a hegyre, azért, hogy ugyanezt a bocsánatot kikönyörögje,
tudatja az Úrral a nép elpártolását, és elnyeri tőle a biztosítékot a büntetés elhalasztására. A 35.
vers a népnek Isten által történő megbüntettetéséről szól, mely büntetésről a szöveg semmit sem
közöl, miközben a 20. verstől a 30. versig a szöveg azt a büntetést taglalja, amit maga Mózes
hajtott végre. Ismeretes, hogy a könyvnek azok a történelmi részletei, amelyek a kivonulást
tárgyalják, még feltűnőbb következetlenségekkel és ellentmondásokkal vannak teli. A reneszánsz
emberei számára az efféle kritikai szemléletű állásfoglalás a Biblia-szöveggel szemben
természetesen nem létezett, nekik összefüggő tudósítást kellett látniuk benne, és azután
alkalmasint megállapították, hogy nem jó hivatkozásul szolgál a képzőművészet számára. A
bibliai Mózesnek már tudomására hozták a nép bálványimádását, már a bűnbocsánat szelíd
álláspontjára helyezkedett, és azután mégiscsak hirtelen dührohamot kapott, amikor az
aranyborjúval és a táncoló tömeggel szembesült. Semmi csodálkozni való sem volna tehát abban,
ha a művész, aki a hősnek e fájdalmas meglepetésre való reagálását akarta ábrázolni, belső
indítékai folytán függetlenítette volna magát a bibliai szövegtől. De az ilyen eltérés a Szentírás
szó szerinti értelmezésétől korántsem volt szokatlan vagy tilalmas a művész számára, akár
csekélyebb motívumokból sem. Parmigianinónak a szülővárosában látható egyik híres festménye
úgy mutatja Mózest, hogy egy hegy tetején ülve vágja földhöz a táblákat, holott a Bibliavers
világosan kimondja: Mózes a hegy lábánál zúzta szét a táblákat. Már egy ülő Mózes ábrázolására
sem található semmilyen támpont a Bibliaszövegben, és ez inkább azokat a kritikusokat látszik
igazolni, akik úgy tartják, hogy Michelangelo szobra nem a hős életének egy meghatározott
mozzanatát akarja megörökíteni. A szent szöveghez való hűtlenségnél jóval fontosabb az a
változtatás, amit Michelangelo a mi értelmezésünk szerint Mózes jellemében végrehajtott. Mózes
a tradíció tanúbizonysága szerint indulatos és a szenvedélyes kitöréseinek kiszolgáltatott férfi
volt. A szent haragnak egy ilyen rohamában ütötte agyon azt az egyiptomit, aki egy izraelitát
bántalmazott, és ezért kellett elmenekülnie a sivatagba. Egy ehhez hasonlatos indulatkitörésében
zúzta szét a két táblát, melyeket maga Isten írt tele. Ha a tradíció ilyen jellemvonásokról tudósít,
úgy ez bízvást mentes a tendenciáktól, és egy valaha élt nagy személybég hatását kell
megőriznie. Ám a pápa síremlékére Michelangelo egy másik Mózest ültetett, aki különb a
történelem vagy a hagyomány Mózesénél. Az összetört táblák motívumát Michelangelo
átdolgozta, nem engedte, hogy Mózes haragja összetörje őket, hanem midőn e harag azzal
fenyegetett, hogy a táblák összetörnek, a művész lecsillapította vagy legalábbis megakasztotta a
cselekvés útján. Ezzel valami újat, valami emberfelettit öntött a Mózes-alakba, s a hatalmas
testtömeg és a figura erőtől duzzadó izomzata csupán testi kifejezőeszközévé lett az ember
számára lehetséges legmagasabb pszichikai teljesítménynek, annak, hogy egy rendeltetés
szolgálatában és megbízatásában, amelynek az életét szentelte, képes úrrá lenni saját
szenvedélyén. Itt véget érhet Michelangelo szobrának értelmezése. Felvethető még a kérdés,
hogy milyen motívumok működtek a művészben, amikor II. Gyula pápa síremlékére egy Mózes,
mégpedig egy ennyire átformált Mózes terve mellett döntött. Számos oldalról elhangzott utalások
egyöntetűen amellett szólnak, hogy ezek a motívumok a pápa karakterében és a művésznek a
pápához való viszonyában keresendők. II. Gyula Michelangelóhoz hasonlóan hatalmasat akart
létrehozni. A cselekvés embere volt, célja ismeretes, Itália egyesítésére törekedett, a pápaság
uralma alatt. Ami csak több évszázaddal később, más hatalmak együttműködése révén sikerült,
azt ő egyedül akarta elérni, magányosan, a neki adatott élet és hatalom arasznyi ideje alatt,
türelmetlenül és erőszakos eszközökkel. Jól tudta, miként értékelje Michelangelói, akit
önmagához hasonlatosnak érzett, de sok szenvedést okozott neki indulatosságával és
kíméletlenségével. A művész tudatában volt saját, törekvéseiben hasonlóan heves
indulatosságának, és mint a dolgok mélyére látó, megsejthette a sikertelenséget, amelyre
mindketten kárhoztatva voltak. így helyezte el Mózesét a pápa emlékművén, nem minden
szemrehányás nélkül az elhunyt iránt; és intelmül önmagának is, a saját természete fölé
emelkedve e kritikával.
1863-ban egy angol, W. Watkiss Lloyd könyvet szentelt Michelangelo Mózesének.* Amikor
sikerült elolvasnom ezt a negyvenhat oldalas kis írást, vegyes érzelmekkel vettem tudomásul
tartalmát. Ismét alkalmam nyílt a saját személyemen tapasztalni, hogy milyen méltatlan, infantilis
motívumok szoktak hozzájárulni munkánkhoz, melyet egy nagy ügy szolgálatában végzünk.
Fájlaltam, hogy Lloyd oly sok mindenben megelőzött, ami a saját fáradozásom eredményeként
volt számomra becses, és csak másodfokon tudtam örülni a nem várt igazolásnak. Útjaink egy
döntő ponton mindenesetre eltérnek egymástól.
Lloyd vette észre elsőként, hogy a figura leírásai nem helyesek, hogy Mózes nem felállni készül (
„ Ám nem emelkedik ültéből, s nem is készül felállni; felsőteste ugyanis függőleges, nem dől előre
súlypontját áthelyezendő, efféle mozgásra készülvén... ” ). Hogy a jobb kéz nem markol a
szakállba, hogy csupán a mutatóujja nyugszik még a szakállon. ( „ Ez a létrás merőben hibás; a
jobb kéz csupán megakasztja a szakáll fürtjeit, de nem tartja vagy markolja őket. Sőt csupán
átmenetileg akasztja meg esésüket - egyetlen pillanatra, hogy a következő pillanatban már
szabadon hulljanak alá. ” ) Arra is rájött, ami még ennél is többet mond, hogy az alak ábrázolt
tartása csakis úgy tisztázható, ha egy korábbi, nem ábrázolt pillanatra vezetjük vissza, és a bal
oldali szakállfonatok jobbra való áthúzásának azt kell jelentenie, hogy a jobb kéz és a szakáll bal
fele korábban bensőségesebb s természetesen közvetlenebb kapcsolatban állt egymással. E
szükségszerűen kikövetkeztetett közelség visszaállítására azonban Lloyd más utat választott, ő
nem a kezet viszi a szakállba, hanem a szakállt vezeti oda a kézhez. Magyarázata szerint azt kell
elképzelnünk, hogy „egy pillanattal a hirtelen zavar előtt, a kéz fölött, amely, akárcsak most,
akkor is a törvénytáblákat tartotta, a fej teljesen jobbra fordult". A tenyérre gyakorolt nyomás
révén (amit a táblák fejtenek ki) az ujjak a leörvénylő fürtök alatt természetesen kinyílnak, a fej
hirtelen fordulata a másik oldalra pedig azzal a következménnyel jár, hogy a szakállfonatok egy
részét a mozdulatlan kéz egy pillanatra visszatartja és azt a szakállgirlandot alkotja, amelyet a
megtett út nyomaként ( „ wake ” ) kell értelmeznünk. Lloyd egy olyan okból nem választ más
megoldást annak megmagyarázására, hogy a jobb kéz és a szakáll bal fele miként került egy
korábbi időszakban egymás közelébe, amelyből az tetszik ki, mennyire közel járt a mi
értelmezésünkhöz. Szerinte ugyanis nem lehetséges, hogy a próféta, akár a leghevesebb
indulatában is, előrenyújtotta volna a kezét, hogy oldalra húzza a szakállát. Ez esetben egészen
más volna az ujjak tartása, ezenkívül pedig e mozdulat folyományaképpen le kellene esniük a
tábláknak, melyeket csak a jobb kéz tart meg, s így, ha feltételezzük, hogy még akkor is meg
akarná őrizni a táblákat, a figurának egy rendkívül idétlen mozdulatot kellene tulajdonítanunk,
aminek elképzelése az alakot tulajdonképpen lealacsonyítaná. Könnyű belátnunk, hogy miben áll
a szerző mulasztása. A szakáll feltűnő sajátságait helyesen egy előzőleg végbement mozdulat
jeleiként értelmezte, de azután elmulasztotta, hogy ugyanezt a következtetést alkalmazza a táblák
nem kevésbé kényszer helyzetének a részleteire is. Csak a szakáll jellegzetességeit használta fel,
a táblákét nem, melyeket az eredeti helyzetükben levőknek tekintett. így eltorlaszolja maga elől a
miénkhez hasonló felfogáshoz vezető utat, amely bizonyos jelentéktelen részletek értékeléséből
az egész figura és az azt létrehozó szándék meglepő magyarázatához jut el: És ha mindketten
tévúton járunk? Ha olyan részleteknek tulajdonítunk súlyt és jelentőséget, amelyek a művész
számára közömbösek voltak, amiket merő önkényből vagy alaki okokból formált épp olyanná,
amilyenek lettek, anélkül hogy valami titkot rejtett volna beléjük ? Nem jutunk mi is a megannyi
interpretátor sorsára, aki világosan látni véli azt, amit a művész megalkotni sem tudatosan, sem
tudatlanul nem akart? Erről én nem tudok dönteni. Nem tudom megmondani, hogy egy olyan
művészről, mint Michelangelo, akinek műveiben annyi gondolattartalom fejeződik ki; illendő-e
ilyen naiv határozatlanságot feltételeznünk, s hogy vajon elfogadható-e ez éppen a Mózes-szobor
szembeötlő és különös jellegzetességeinél. Végezetül, teljes szerénységgel, hozzáfőzhetjük még,
hogy e bizonytalanság bűnében az interpretálókkal együtt a művésznek is osztoznia kell.
Alkotásaiban Michelangelo elég gyakran ment el a legszélső határáig annak, amit a művészet
még ki tud fejezni; talán a Mózesben sem sikerült neki teljesen, amennyiben az volt a szándéka,
hogy a hirtelen indulat viharát megértesse azokból a jegyekből, amelyek e vihar elülte után a
nyugalomban megmaradtak.
Jegyzetek
MÓZES, AZ EMBER ÉS AZ EGYISTENHIT
AZ EGYIPTOMI MÓZES
1. „ Ez fiává fogadá s elnevezé Mózesnek, mondván: Mert a vízből vettem ki. ” ( Mózes 2,10. ) 2.
A binominális eloszlás szemléltetésére szolgáló eljárás, melynek során a vizsgált esetek egyenlő
valószínűséggel fordulnak elő. Az eljárás kidolgozója Sir Francis Galton ( 1822-1911 ) angol
antropológus. 3. A hagyomány szerint Lévinek, Jákob fiának utódai ( Mózes 30 ). A Lévi-törzs
tagjait az i. e. 8. századtól kezdik mint papokat említeni. Az i. e. 6. századtól a papok és a léviták
kultikus feladatai szétválnak: a papok hatáskörébe az áldozatok bemutatása tartozik, míg a többi
templomi szolgálat a léviták dolga. 4. Josephus Flavius valójában azt írja, hogy a király nem egy
álom, hanem az egyiptomi írástudók tendenciózus jóslata alapján határozta el a zsidó
fiúcsecsemők meggyilkoltatását, ami aztán Mózes sorsára is kihatott. Lásd: A zsidók története,
Európa, Bp., 1980, 43-44. old. ( II. 9. ). 5. Nagy Heródesről, Antipatrósz fiáról van szó; i. e. 37 és
i. e. 4 között uralkodik Júdea, Iduménea, Szamária és Galilea fölött.
HA MÓZES EGYIPTOMI VOLT...
1. Az ősi Egyiptom történetét hagyományosan három korszakra szokás osztani. A harminc
Menetho-dinasztia közül az első hat a birodalom ókorához, a hét-tizenhetedik dinasztia a
középkorához tartozik, míg az újkor - vagyis a szóban forgó „ Új Birodalom ” - a tizennyolcadik
dinasztiával veszi kezdetét. 2. Egyes vélemények szerint IV. Amenhotep i. e. 1439-1403 között
uralkodik. 3. Ón, Héliopolisz héber neve. Az ókori Alsó- Egyiptom politikai és vallási központja.
Az Aton- és Ré-kultusz innen indul el. 4. IV. Amenhotep veje; i. e. 1350 körül élt. İ is az Aton-
kultusz híve volt, amit eredeti neve is jelez: Tut-ankh-Aton. A közkeletűbb Tutankhamon név
felvételére később, a lázadó Ámon-papság követelésére került sor. 5. IV. Amenhotep egykori
székvárosa, Kuth- Aten ( ill. El-Amama ) után elnevezett kulturális korszak. E város feltárásakor
került elő az i. e. 15. századi leletegyüttes, mely az egyiptomi uralkodó vazallusainak urukhoz írt
ékírásos leveleit is tartalmazza. 6. „ Halljad Izrael, az örökkévaló, a mi Istenünk, az örökkévaló
egyetlenegy. ” ( Mózes 6,4. ) 7. A Vörös-tenger északnyugati részén élt, ősi sémi néptörzs,
melynek körében Mózes menedékre lelt. Tagjait a monda Káintól eredezteti. Nevüket Midiántól -
Ábrahám és Ketura fiától - származtatják ( Mózes 25,1-4 ). 8. A Kánaán földjén álló Sálem város
királyának fia, Szichem, Jákob leányát, Dinát „ meglátta, megszereté, elrablá, s hála vele, s
erőszakot követe el a szűzön. ” ( Mózes, 34,2 ). A király egyezségre akar jutni Jákob
nemzetségével, s ezért - annak rendje és módja szerint - feleségül kéri fiának Dinát. Jákob fiai
azonban ezt elutasítják, mondván: „ Nem tehetjük meg, amit kértek, mert nem adhatjuk
nővérünket körülmetéletlen embernek: tilos és kárhozatos dolog minálunk. ” ( Mózes 34,14. ) A „
szichemiek ” azonban - a zsidókkal való békés együttélés reményében - egy emberként
körülmetélkeznek; ám amikor ez megtörténik, Jákob fiai - bosszút állva a nővérüket ért
erőszakért - berontanak Sálembe és minden férfit legyilkolnak. 9. Sémi eredetű néptörzs, mely i.
e. 1720 körül betört Közép-Egyiptomba, melyet - a tizenötödik és tizenhatodik dinasztia idején -
száznegyven éven keresztül uralom alatt tartott. „ Hükszosz ” annyi mint „ pásztorkirály ”. 10.
Egyiptomi tartomány. Délen Ón ( Héliopolisz ) városáig, nyugaton a Nílus deltájáig terjed. A
Biblia szerint a zsidók itt telepedtek le s éltek az Egyiptomból való kivonulásig. 11. Josephus
Flavius: l. m. 49. old. ( II. 10. ). 12. Lásd: 5. jegyzetet. 13. Josephus Flavius: l. m. 48. old. ( II. 9.
). 14. Valóban ne pereljen senki se. Ne feledjen senki se. Mert akkor néped olyan lesz. Mint azok,
akik a pappal perelnek. Pedig te ma elbukol. És veled együtt bukik a próféta i s . . . ”. Ózeás 4, 4-
5. 15. Ezdrás pap és írástudó volt, aki a babiloni fogságból zsidók nagy csoportját vezeti vissza
Jeruzsálembe. Artaxerxész perzsa király parancsára - s a király Nehemiás nevű pohárnokának
támogatásával - szabályozza a zsidók együttélését. 16. Vagyis az i. e. 5. századból. 17. Mer-ne-
Ptah, tizenkilencedik dinasztiabeli uralkodó; gyakran nevezik az „ Exodus, az elnyomás
fáraójának ”. 18. Freud Gustave Flaubert: Szent Antal megkísértése című művére utal; Flaubert
Művei Ő. köt., Európa, Budapest 1966. 19. Az Ótestamentumban említett törzsek száma változó.
Vannak részek, amelyek tíz törzset említenek ( Mózes 33,6 skk, Sám 19,43 ); mások tizenegyet (
Kir 11,31 ), ill. tizenhármat ( Mózes 46,8 skk; lMózes 48,5 skk ). Ezek a csoportosítások
földrajzi, származásbeli stb. szempontokat követnek. Az irodalom hagyományosan tizenkét
törzset említ: lMózes 35,12-26; 5Mózes 27,12-13; Kir 2,1-2; Ezekiel48, 20. Freud egyik
legjelentősebb műve; 1913-ban lát először napvilágot. Megírásának egyik fő inspirációját James
George Frazer: Totetnism and Exogamy ( I-IV. ) című monumentális műve jelentette.
Ugyanakkor ez a mű mélyítette el a freudi és a jungi pszichoanalízis ellentétét. MÓZES. AZ Ő
NÉPE ÉS AZ EGYISTENHIT 1. Itt: végső időpont. A kifejezés jogi forrása: dies ad quem ( in
diem ). 2. Heinrich Schliemann ( 1822-1880 ), archeológus. 1870 és 1882 között ő tárta föl Trója
romjait. Sir Arthur Evans ( 1851-1941 ) angol régész. Krétai ásatásai jelentős mértékben
kiegészítették az európai kultúra előtörténetére vonatkozó ismereteinket. 3. Minósz a monda
szerint Zeusz és Europé fia, Kréta királya; Ariadné és Phaedra atyja. Palotájában, a
Labürinthoszban ( Labirintus ) élt a Minótaurosz. 4. Vagyis: kóroktani feltétel. 5. William
Robertson Smith ( 1846-1894 ) angol filológus, archeológus, bibliakutató. 6. Annyi mint: „
Hiszem, mert képtelen. ” Quintus Septimius Florens Tertullianustól ( élt 160-200 körül )
származó filozófiai hittétel. 7. Valójában csak három evangélista esetében beszélhetünk
állatszimbólumról. Márkot az oroszlán, Lukácsot a bika, Jánost pedig a sas jelképezi. Máté
szimbóluma az ember 4,6 ). 8. Cion bölcseinek jegyzőkönyve címmel egy - a századforduló
környékén megjelent - pamfletes dokumentumhamisítvány azzal vádolta meg a világ zsidóságát,
hogy az a kereszténység elleni összeesküvést szervez. Azóta bizonyított tény, hogy a
„dokumentumokat" az orosz titkosrendőrség gyártatta a pogromok ideológiai alátámasztására. 9.
Ernest Jones ( 1879-1958 ) angol pszichoanalitikus. Freud baráti körének a tagja. Jórészt az ő
tevékenységének köszönhetően terjedt el a pszichoanalízis Amerikában és Angliában. 1913-ban
megalapítja a Brit Pszichoanalitikai Társaságot. Freudról írt népszerűsítő munkája magyarul is
olvasható ( Sigmund Freud élete és munkássága, Európa, Budapest 1973, ŐŐ. kiadás: 1983 ). 10.
Mithrász a védikus kultúrában a világosság istene. Kultusza idővel Perzsiában és egész Elő-
Ázsiában elterjed; i. e. 70-től kezdődően Európában is. A tiszteletére fölállított templomok a
római birodalom egész területén megtalálhatók. 11. Egyiptom tizenhat macedón-görög
uralkodójának közös neve. Lagosz, az első király nyomán Lagidáknak is nevezik őket. Közel
háromszáz éven keresztül ( i. e. 323-30 ) gyakorolták Egyiptom fölött a hatalmat. Az
uralkodócsalád utolsó tagja Kleopátra volt.
MICHELANGELO MÓZESE
1. Annyi mint: „ cselekvő élet ”, „ szemlélődő élet ”; a középkori szerzetesrendi előírások - a kor
filozófiájának gnosztikus elvei alapján - a „ szemlélődő életformát ” helyezték előtérbe. 2. Itt: „
cselekvő ember ”.
Tartalom
MÓZES, AZ EMBER ÉS AZ EGYISTENHIT
( F . Ozorai Gizella )
I AZ EGYIPTOMI MÓZES 7
II HA MÓZES EGYIPTOMI VOLT. . . 25
III MÓZES, AZ Ő NÉPE ÉS AZ EGYISTENHIT 85
Első rész Első előszó 87
Második előszó 90
A. Történelmi előfeltételek 94
B. Lappangási idő 105
C. Az analógia 114
D. Az alkalmazás 127
E. Bonyodalmak 145
Második rész Ismétlés és összefoglalás 160
a) Izrael népe 162
b) A nagy ember 165
c) A szellemiség kiteljesítése 172
d) Ösztönlemondás 178
e) A vallás valóságtartalma 189
f) Az „ elfojtott ” visszatérése 192
g) A történelmi igazság 196
h) A történelmi fejlődés 202
MICHELANGELO MÓZESE ( Kertész Imre ) 211
JEGYZETEK ( Ara-Kovács Attila ) 253
Sigmund Freud
1856-ban született a morvaországi Freibergben; évtizedekkel később, egyik önéletrajzában maga
jegyzi föl, hogy „ apám családja hosszú ideig a Rajna mellett élt, a tizennegyedik vagy
tizenötödik században egy zsidóüldözés alkalmával kelet felé menekült, és a tizenkilencedik
században Litvániából Galícián át vándorolt vissza a német Ausztriába ”. 1873 és 1881 között
orvosi és zoológiai tanulmányokat folytat a bécsi egyetemen, majd 1881-től hosszú időn át a
bécsi klinika alkalmazottja. 1884-től már közismert és jól képzett neurológusnak számít. A
klinikai neurológiát azonban - ahogy életrajzírója, Ernest Jones megállapítja - „ sohasem
tekintette tudományos munkának, viszont arra vágyódott, hogy ismét tudományos tevékenységet
folytathasson ”. E törekvés vezette el a korai pszichopatológia intenzív tanulmányozásához,
amely - in nuce - már tartalmazta a későbbi freudi eszmekör minden lényeges elemét. E kutatások
tudományos és mintegy metafizikai összegzését jelenti az Álomfejtés című kötetének közzététele,
amely Freud egyik fő művének számít. 1902 őszén, másokkal egyetemben, Freud megalapítja az
első pszichoanalitikus társaságot, s ezzel megindul a harc a pszichoanalízis szélesebb körű
társadalmi elfogadtatásáért is, melynek eredményeként pár éven belül már nemzetközi
pszichoanalitikus kongresszusokat tartanak. Az elkövetkező évtizedekben - mikor Freud
eszméinek propagálását átengedte tanítványainak - a tudós a pszichoanalízist a kultúra általános
metafizikai elemző, értelmező módszerévé igyekezett fejleszteni. Ausztria náci megszállását
követően, tekintettel nemzetközi hírnevére, még engedélyezték számára, hogy Londonba
meneküljön. Ott hunyt el 1939-ben. Freudnak itt közreadott két tanulmánya a szerzőnek azt a
törekvését mutatja, hogy a pszichoanalízis módszerét az orvoslás köréből kiemelve a kultúra
szélesebb problémáinak, elsősorban irodalmi és más művészi alkotásoknak interpretálására is
felhasználhatóvá tegye. Jelen esetben a vallás keletkezésének, illetve egy világhírű műalkotásnak
a példáján mutatva be, milyen termékeny lehet ez a módszer, amely az apró, látszólag
jelentéktelen és ezért más tudományok és elemzési módszerek által figyelmen kívül hagyott
momentumok pszichoanalitikus mérlegelésével képes addig rejtve maradt tartalmak feltárására és
ily módon ismertnek hitt jelenségek új megvilágítására is. A Michelangelo Mózese című
tanulmány 1914-ben keletkezett. A Mózes, az ember és az egyistenhit címen összefoglalt
tanulmánysorozatot Freud utolsó otthoni évében, 1937-ben, még a nácizmustól fenyegetett
Bécsben kezdte el, ahol egyes részletei folyóiratcikként meg is jelentek, végső formába azonban
Freud már csak londoni emigrációjában, 1938-ban öntötte a művet, amely ekképp teljes
egészében, azaz mostani formájában először Angliában látott napvilágot 1939-ben.
Főbb művei:
Die Tráumdeutung ( Álomfejtés )
Vorlesung zur Einfiihrung in die Psychoanalyse ( Bevezetés a pszichoanalízisbe )
Das Unbehagen in der Kultur ( A civilizáció kellemetlenségei )
Massenpsychologie und Őch-Analyse ( Csoportlélektan és én-analízis )
Das Őch und das Es ( Az én és az ösztön-én )
Hemmung, Symptom und Angst ( Gátlás, tünet és szorongás )
Drei Abhandlungen zur Sexualiheorie ( Három tanulmány a szexualitás köréből )
Zum Psychopathologie des Alltagslebens ( A mindennapi élet pszichopatológiája )
Der Mann Moses und die monotheistische Religion ( Mózes és a monoteizmus )
Selbstdarstellung ( Önéletrajz ) Über Psychoanalyse. FünfVorlesungen ( Pszichoanalízis, öt
előadás )
Studien über Hysterie ( Tanulmányok a hisztériáról )
Totem und Tabu ( Totem és tabu ) Jenseits des Lustprinzips ( Túl az örömelven )
Der W'itz und seine Beziehung zum Unbewussten ( A vicc és viszonya a tudattalanhoz )
Magyarul megjelent művei:
Három tanulmány a szexualitás köréből, Budapest 1915
Pszichoanalízis, öt előadás, Budapest 1915
Totem és tabu, Budapest 1918
A halálösztön és az életösztönök, Budapest 1923
A mindennapi élet pszichopatológiája, Budapest 1923, 1958
Bevezetés a pszichoanalízisbe, Bécs-Budapest 1932
Álomfejtés, Budapest 1935,1985 önéletrajz, Budapest 1936
Az ősvalami és az én, Budapest 1937
Egy illúzió jövője, Budapest 1945
Mózes és az egyistenhit, Budapest 1946
Pszichoanalízis, Bukarest 1977
Esszék, Budapest 1982
Bevezetés a pszichoanalízisbe, Budapest 1986
Kiadta az Európa Könyvkiadó A kiadásért az Európa Könyvkiadó igazgatója felet Szedte és
nyomta az Alföldi Nyomda A nyomdai rendelés törzsszáma: 3227.66-14-2 Készült Debrecenben,
1987-hen A sorozatot Bort István szerkeszti Felelős szerkesztő: Ara-Kovács Attila A szöveget az
eredetivel Kovács Vera vetette egybe Szakmai szempontból ellenőrizte: Dr. Buda Béla.
A sorozatterv Hörömpő Gabriella munkája Műszaki szerkesztő: Liener Katalin Műszaki vezető:
Miklósi Imre Készült 29 850 példányban, 10,88 ( A/5 ) ív terjedelemben ISBN 963 07 4318 3
Lábjegyzetek:
1. oldal: *Jüdisches Lexikon ( Heriitz-Kirschner ), Bd. IV., Jüdischer VI. Berlin 1930.
2. oldal: * J. H. Breasted: The Dawn of Conscience, London 1934, 334. old.
3. oldal: * Schriften zur Mythe der Geburt des Helden, Heft 5. Fr. Deuticke, Wien.
5. oldal/1.: * Ed. Meyer: Die Mosessagen und die Leviten, Berliner Sitzber 1905.
5. oldal/2.: * O. Rank: Ő. m. 80. old.
6. oldal: * Ed. Meyer: Ő. m. 651. old.
7. oldal: * Őn: Ömago, Bd. XX.,Wien 1937, Heft 1.: Moses ein Agypter.
9. oldal: * Az alábbiakban főképp J. H. Breasted következő műveire támaszkodom: History of
Egypt, The Dawn of Conscience és a The Cambridge Ancient History ŐŐ. kötetének megfelelő
fejezeteire.
10. oldal/1.: * J. H. Breasted: History of Egypt, 360. old.
10. oldal/2.: ** J. H. Breasted: The Dawn of Conscience, 279. old.
10. oldal/3.: *** A. Erman: Die Agyptische Religion, Berlin 1905.
11. oldal/1.: * A. Weigall: The Life and Times of Ekhnaton, 1923. 121. old.
11. oldal/2.: ** Ő. m. 103. old.
11. oldal/3.: *** A. Erman: Ő. m. uo.
16. oldal: * Die Israeliten und ihre Nachbarsland, Berlin 1906.
18. oldal: * Ed. Sellin: Mose und seine Bedeutung, die israelitisch-jiddische Religionsgeschichte,
Berlin 1922.
19. oldal: * A. S. Yahuda: Die Sprache des Pentateuch in ihren Beziehungen zum Agyptischen,
Berlin 1929.
21. oldal/1.: * Encyclopedia Britannica, 11. kiadás ( 1910) , „ Biblo ” címszó.
21. oldal/2.: ** L. Auerbach: Wüste und gelobtes Land, 1932.
22. oldal: * Vö. L. Auerbach: Ő. m. 142. old.
27. oldal: * P. Volz: Mose, Tübingen 1907, 64. old.
28. oldal/1.: * Ömago. Bd. XXIII., Heft 1-3
28. oldal/2.: * Utalás a Sztálin halálával lezárult korszak törvénysértéseire. ( A szerk. )
33. oldal: * L. Auerbach: Wüste und gelobtes Lattá, II. köt. 1936.
49. oldal/1.: * Israel in der Wüste, Bd. VII. der Weimarer Ausgabe, 170. old.
49. oldal/2.: ** James G. Frazer: Az aranyág, Budapest, Gondolat 1965.140. old.
55. oldal: * Fr. Schiller: Görögország istenei - ford. Rónay György.
59. oldal/1., 2. és 60. oldal: * James G. Frazer: Uo.
77. oldal: * H. Thode: Michelangelo, Kritische Untersuchungen über seine Werke, Ő. köt. 1908.
88. oldal: * W. Watkiss Lloyd: The Moses of Michelangelo, London 1863.