Upload
dotruc
View
275
Download
2
Embed Size (px)
Citation preview
1
Sistem Kekeluargaan dan Persanakan Masyarakat Cham dan Masyarakat Bugis
di Malaysia: Satu Perbandingan
Dr Siti Nor Awang
Jabatan Antropologi dan Sosiologi
Universiti Malaya
Kuala Lumpur
Dr Rahilah Omar
Program Sejarah dan Pengajian Strategik
Universiti Kebangsaan Malaysia
Bangi Selangor
Abstrak
Kertas kerja ini memberi tumpuan kepada sistem kekeluargaan dan persanakan
masyarakat Cham dan masyrakat Bugis di Malaysia. Persoalan bagaimana individu yang
hidup dalam kelompok kekeluargaan mengkelasifikasikan keanggotaan setiap ahlinya,
dan bagaimana kata nama panggilan dan kata nama rujukan digunakan oleh kedua-dua
masyarakat menjadi fokus utama artikel ini. Menerusi kajian lapangan yang di jalankan
di dua lokaliti yang berbeza oleh penyelidik, kajian ini cuba untuk meneliti persamaan
dan perbezaan pengelompokan anggota keluarga dan terminologi yang digunakan.
Kedua-dua kumpulan masyarakat ini mempraktikan bentuk sistem kekeluargaan yang di
kenali dengan ‘Hawaiian oriented system’. Sistem ini diperkenalkan oleh Murdock
(1949) dikatakan dipraktik oleh sebahagian besar masyarakat di Polynesia. Istilah
rujukan dan istilah panggilan yang digunakan dianggap paling mudah kerana tidak
terdapat perbezaan yang jelas bagi kedua-dua belah pihak ibu dan ayah Ego. Artikel ini
cuba meneliti persamaan dan perbezaan istiah panggilan dan rujukan yang diguna pakai
oleh kedua-dua masyarakat, iaitu Cham dan Bugis di Malaysia. Penemuan kajian
mendapati komuniti Cham dan Bugis mempraktikkan sistem kekeluargaan bilateral dan
istilah panggilan dan rujukan adalah menepati pandangan yang dikemukan oleh
Murdock.
Pengenalan
Malaysia merupakan sebuah negara yang mempunyai penduduk terdiri daripada pelbagai
kumpulan etnik. Kerapkali tumpuan kepada tiga komuniti utama iaitu; Melayu, Cina dan
India menjadi tumpuan dalam perbincangan mengenai pembentukan masyarakat pluralistik di
Malaysia. Namun ini tidak menafikan sama sekali kewujudan dan kepentingan peranan yang
dimainkan oleh kaum dan suku kaum lain di Malaysia. (Shamsul Amri, 2008). Sebaliknya
2
kepelbagaian etnik telah membetuk kepelbagaian budaya yang ada di Malaysia seterusnya
menjadikan negara ini unik di mata dunia.
Kajian berhubung dengan keluarga dan persanakan didapati begitu popular di Eropah dan
Amerika Syarikat pada pertengahan pertama kurun masihi ke dua puluh, dan ianya terus
berkembang sehingga kini. Sepanjang tempoh tersebut telah berlaku pelbagai perubahan dan
focus kajian selari dengan perubahan yang berlaku kepada masyarakat. Kajian berhubung
dengan keluarga turut menarik perhatian negara-negara di rantau Asia khususnya oleh
pengkaji samada dari Amerika mahupun Eropah. Menurut analisis yang dilakukan oleh Quah
(1993) dalam tempoh empat dekad bermula dari 1950 – 1990 terdapat 310 kajian yang
diterbitkan dalam bahasa Inggeris. Kajian ini dilakukan di lima buah negara Asia seperti;
Indonesia, Malaysia, Filipina, Singapura dan Thailand. Fokus utama kajian telah
dikelasifikasikan kepada empat tema utama; Populasi, perkahwinan, peranan gender dan
struktur keluarga. Daripada jumlah keseluruhan 310 kajian ini hanya 50 kajian dijalankan di
Malaysia mengikut tema-tema seperti yang dinyatakan. Di bawah tema struktur keluarga
aspek kajian merangkumi; sistem persanakan, hubungan keluarga, polisi keluarga, interaksi
antara ibupada-anak, sosialisasi kanak-kanak, dan isu-isu yang dihadapi oleh keluarga yang
berhijrah.
Berdasarkan hasil analisis yang dijalankan oleh Quah (1993) menunjukan bahawa kajian
berhubung dengan aspek persanakan adalah salah satu daripada sub-tema di bawah tema
struktur keluarga. Justeru, kajian ini dilakukan untuk merapatkan jurang yang luas khususnya
berhubung dengan sistem panggilan dan rujukan kepada kumpulan persanakan.
3
Makalah ini memberi tumpuan kepada dua kumpulan etnik minoriti yang ada dan kini
menjadi sebahagian daripada rakyat Malaysia iaitu komuniti Cham, dan komuniti Bugis.
Kedua-dua kumpulan komuniti ini mempunyai sejarah migrasi tersendiri yang membawa
mereka ke Malaysia. Walaupun ke dua-dua komuniti ini dari segi geografinya berasal dari
negara yang tidak sama, namun mereka dikelasifikasi sebagai komuniti yang mengamalkan
sistem kekeluargaan ‘bilateral’. Justeru makalah ini dihasilkan dengan tujuan untuk meneliti
persamaan dan perbezaan yang ada dari sudut terminologi persanakkan di antara kedua-dua
kumpulan komuniti yang dikaji. Persoalan yang akan dikupas berkisar kepada sejauh
manakah sistem panggilan dan rujukan yang digunapakai menepati sistem ‘Hawaiian’ seperti
yang dinyatakan oleh pengkaji terdahulu.
Latar Belakang Masyarakat Cham
Masyarakat Cham merupakan salah satu daripada kumpulan masyarakat yang berasal dari
Kerajaan Champa, sebuah kerajaan awal di Asia Tenggara sekitar abad ke 7 – 15 Masehi.
Masyarakat ini berasal dari rumpun Aoustronesian dan menggunakan bahasa Cham yang
digolongkan di bawah kelompok bahasa Malayo-Polynesian. Selepas keruntuhan kerajaan
Champa pada 1835, kumpulan masyarakat ini didapati bertebaran di sekitar Vietnam selatan
dan Kemboja (Mohamad Zain, 2003; Po Dharma, 1990; Nakula,1989;).
Gelombang perpindahan penduduk Kerajaan Champa ini telah melalui lima tahap seperti yang
dijelaskan oleh Nakula (1989). Gelombang pertama berlaku pada Abad ke 15, diikuti
gelombang ke dua pada Abad ke 17, gelombang ketiga pada Abad 18, gelombang ke empat
pada pertengahan Abad ke 18, dan yang terakhir telah berlaku pada Abad ke 20. Apabila
Regim Khmer Rouge yang di ketuai oleh Pol Pot menguasai pemerintahan Kemboja pada
tahun 1975, masyarakat dunia telah dikejutkan dengan pembunuhan beramai-ramai tanpa peri
4
kemanusiaan. Kekejaman yang dilakukan oleh regim ini telah menyebabkan antara satu
hingga tiga juta penduduk Kemboja telah mati (Chandeler, 1992, 1999; Kiernan, 1990, 1996;
Po Dharma, 1990; Ysa Osman, 2002).
Gelombang perpindahan beramai-ramai pada Abad ke 20 telah menjadi ‘fenomena politic’
terbesar yang melibatkan banyak negara turut menerima tempiasannya dengan menerima
pelarian yang mencari perlindungan. Pelarian ini telah ditempatkan di kem-kem pelarian di
Thailand sebelum ditempatkan semula di negara-negara yang bersedia menerima mereka.
Antara tahun 1975 hingga 1986 Amerika Syarikat telah menerima dan menempatkan
sejumlah 378,487 pelarian Indochina, di ikuti oleh German 5,156, New Zealan 3,895, China
2,814, Switzeland 2,680, Belgium 2,000, Jepun 1,449, dan United Kingdom 1,242 (Supang,
1988).
Kesengsaraan yang di alami oleh masyarakat di Kemboja telah menyebabkan 1.5 – 3 juta
penduduknya mati disebabkan kebuluran, penyakit, kurang zat makanan, dan dibunuh
(Supang& Reynolds, 1988). Peristiwa ini telah menjadi sejarah hitam yang sukar dilupakan
oleh masyarakat Kemboja dan ramai di antara mereka telah melarikan diri ke negara jiran
seperti, Thailand, Malaysia, Filipina dan beberapa negara Asia Tenggara lain. Menurut
laporkan pada tahun 1976 terdapat 50,000 pelarian Indochina di Malaysia dan angka ini
meningkat kepada 100,000 orang pelarian pada 1979 (Supang & Reynolds, 1998). Antara
ratusan ribu pelarian yang membajiri Malaysia sekitar tahun 1975 sehingga 1990 an,
sebahagian kecil dari mereka merupakan masyarakat Cham yang beragama Islam.
Kedatangan kumpulan pelarian Indochina pertama mendarat di pesisir pantai Semenanjung
Malaysia adalah pada 3 Mei 1975 (Nik Zaharah, 1977). Namun, atas sebab keselamatan
5
dalam negara, kerajaan Malaysia hanya menerima masyarakat Cham untuk diterima masuk
dan menetap di negara ini. Manakala pelarian dari kumpulan etnik Khmer, Cina dan Vietnam
di beri perlindungan sementara dan kemudiannya di hantar ke negara ke tiga seperti Amerika
Syarikat, Perancis, Australia, German, New Zealand, Swizland, Belgium, Jepun, Argentina,
China dan Unitek Kingdom (Supang, 1988).
Kem pelarian Taman Kemunin, Pengkalan Chepa merupakan penempatan awal masyarakat
Cham setelah diterima masuk ke negara ini. Namun apabila bilangan mereka semakin
bertambah kem pelarian kedua di bina di Cherating, Pahang (Nik Zaharah, 1977). Pelarian ini
di tempatkan selama lebih kurang dua tahun di kem dan kemudian di benarkan memulakan
kehidupan baru mereka di luar kawasan kem.
Kini setelah lebih dari 30 tahun komuniti Cham diterima masuk ke negara ini, bilangan
mereka semakin ramai dan mendiami hampir seluruh Semenanjung Malaysia. Ada di antara
mereka telah diterima sebagai warganegara sementara yang lain bertaraf penduduk tetap.
Tumpuan utama mereka adalah di negeri Kelantan (Kota Bharu dan Pasir Mas), Terengganu
(Kuala Terengganu dan Dungun), Pahang (Pekan dan Rompin), Johor (Ulu Tiram, Kota
Tinggi dan Muar), Melaka (Tanjung Minyak dan Bukit Rambai), Negeri Sembilan
(Seremban), Selangor (Klang, Banting, Sungai Buluh, Kajang dan Bukit Belacan), Perak
(Ipoh, Parit Buntar dan Kuala Kangsar), Pulau Pinang (Nibong Tebal), Kedah (Alor Star) dan
Perlis (Kangar) (lihat Mohamad Zain, 2003). Dari segi sosio-ekonomi komuniti Cham di
Malaysia terlibat dengan pelbagai bentuk kegiatan ekonomi. Rata-rata mereka melibatkan diri
dengan kegiatan perniagaan pakaian sama ada sebagai pembekal, pemborong atau peruncit.
Selain itu ada yang melibatkan diri dengan kegiatan penternakan ikan sangkar khususnya di
6
Daerah Pekan, Pahang, menjaja makanan, membina rumah, menjalankan aktiviti pertanian
dan penternakan dan lain-lain.
Latar Belakang Masyarakat Bugis
Kedatangan komuniti Bugis ke Tanah Melayu telah berlaku sekurang-kurangnya sejak zaman
kesultanan Melayu Melaka. Dipapati pada abad ke-17 sudah terdapat pemukiman orang Bugis
di Semenanjung Tanah Melayu, namun kedatangan mereka dalam jumlah yang besar berlaku
pada kolonial Inggeris khususnya suku akhir abad ke-19. Kedatangan mereka ke Tanah
Melayu berterusan sehinggalah sekarang. Meskipun jumlah populasi mereka tidak dapat
diketahui dengan tepat kerana kekurangan sumber bertulis dan lisan yang begitu ketara,
namun kehadiran mereka dapat dilihat majoritinya di dua buah negeri di Semenanjung Tanah
Melayu iaitu Johor dan Selangor (Rahilah et al., 2009).
Peranan komuniti Bugis di Johor diperingkat awal kedatangan sebagai peneroka hutan dan
pembina petempatan luar bandar adalah antara aspek penting yang membentuk persejarahan
negeri Johor. Sejak dari awal kedatangan komuniti Bugis ke Semenanjung Tanah Melayu,
khususnya ke Johor, mereka telah berjaya menempatkan nama suku mereka dalam sejarah
tempatan, sehingga kewujudan komuniti Bugis di Johor dapat dikatakan lebih menonjol
daripada kumpulan etnik lain.
Kewujudan komuniti Bugis kini dapat dikesan di beberapa petempatan yang masih kekal
hingga sekarang. Mereka tersebar dibeberapa buah kampung dalam mukin-mukim di Johor
seperti Benut, Sungai Karang, Serkat, Ayer Masin, Ayer Baloi, Sungai Pinggan, Jeram Batu,
Sungai Kluang, Minyak Beku, Sungai Punggur, Pengerang, Muar, Gelang Patah dan sekitar
Pekan Nenas. Bahkan ada beberapa buah kampung yang majoriti penduduknya adalah
7
masyarakat Bugis. Misalnya Kampung Parit Makkuaseng ialah salah sebuah kampung di
mukim Benut, Pontian, 90% penduduknya adalah terdiri daripada masyarakat Bugis.
Kampung Lepau di Pengerang 100% penduduknya terdiri daripada masyarakat Bugis
(Rahilah et al., 2009).
Antara faktor penting kedatangan orang Bugis ke Tanah Melayu disebabkan oleh sifat mereka
yang suka mengembara atau merantau. Orang Bugis sejak berabad-abad terkenal mempunyai
jiwa perantau. Sifat seperti ini tergambar dalam karya agung sastera Bugis iaitu rangkaian
cerita yang dikenal dengan nama La Galigo yang antara lain menggambarkan pengembaraan
tokoh Bugis, Sawerigading, yang mengelilingi lautan dengan menggunkan perahunya.
Peranan orang Bugis dan Makasar dalam perdagangan maritim se-Nusantara penting
menjelang abad ke 16. Bahkan dalam masyarakat Bugis juga ada istilah yang dikenal dengan
ma’sompe’ yang bererti “berlayar” juga membawa makna merantau (Norliah, 1977).
Selain itu, faktor siri bagi komuniti Bugis juga merupakan salah satu faktor pendorong
berlakunya merantau. Siri’ merupakan unsur teras dalam setiap individu Bugis. Tidak ada satu
nilai yang berharga untuk dibela dan dipertahankan di muka bumi ini selain daripada siri’
kerana siri’ adalah jiwa, harga diri dan martabat mereka Oleh itu setiap orang Bugis mesti
mempunyai siri’ dalam dirinya supaya ia dapat meneruskan hidupnya sebagai manusia yang
dipandang baik dan mulia (Andaya, 2004). Kepentingan siri turut dijelaskan oleh Mattulada
(1978) dengan menyatakan ‘Siri’ emmi ri onroang ri lino, ertinya: hanya untuk siri’ itu
sajalah kita hidup di dunia. Ungkapan ini mengandungi erti siri’ yang memberi identiti sosial
dan martabat kepada seseorang yang berketurunan Bugis. Kepentingan siri’ sebagai
pembangkit semangat keberanian kaum lelaki dapat difahami melalui ungkapan yang
diistilahkan dengan siri’ masiri’. Konsep siri’ masiri’ bermaksud keadaan seseorang yang
8
berasa aib akibat kesalahan sendiri atau nasib yang menimpanya. Selaku ketua keluarga pihak
lelaki bertanggung jawab dalam menentukan masa depan dan nasib keluarganya. Pemulihan
siri’ oleh orang yang merasa aib itu harus dilakukan dengan bekerja keras tanpa mudah
menyerah kalah untuk merubah nasibnya menjadi lebih baik (Andi, 1999).
Hal inilah yang
menjadi salah satu faktor pendorong utama orang Bugis untuk pergi merantau memperbaiki
kehidupannya kerana dengan status ekonomi yang lebih baik seseorang dapat meningkatkan
identiti sosialnya.
Selain faktor dalaman terdapat juga faktor luaran sebagai faktor penarik dari Tanah Melayu
itu sendiri, terutama sejak pertengahan abad ke-19, di mana kegiatan ekonomi mulai giat
dijalankan di Tanah Melayu. Pihak Inggeris telah memberikan peluang yang luas kepada
sesiapa yang ingin membuka tanah. Bahkan pemerintah Johor juga menggalakkan kedatangan
perantau perantau nusantara untuk kemajuan kerajaan Johor (Khoo Kay Kim, 1977).
Pada masa ini komuniti Bugis yang membina penempatan tetap mereka di Negeri Johor
mempunyai latar belakang sosio-ekonomi yang jelas dipengaruhi oleh sejarah kedatangan
mereka. Diperingkat awal kedatangan kegiatan ekonomi tertumpu kepada kegiatan perikanan
kerana mereka ini membina penempatan awal di kawasan pesisir pantai. Perubahan kegiatan
ekonomi berlaku sekitar pertengahan abad ke-19 bila mereka diberi peluang membuka tanah
baru. Kini sebahagian besar komuniti Bugis di Negeri Johor melibatkan diri dengan aktiviti
penaman kelapa dan kelapa sawit.
Jelas sekali faktor kemasukan dan kedatangan ke dua-dua kumpulan komuniti ini ke negara ini
adalah berbeza. Komuniti Cham mendatangi negara ini disebabkan faktor paksaan dan mencari
perlindungan daripada kekejaman Khmer Rouge. Sementara komuniti Bugis memasuki negara ini
lebih awal dan faktornya dipengaruhi oleh budaya dan faktor penarik yang ada di Tanah Melayu
9
pada masa tersebut. Namun kedua-dua ini berkongsi sistem persanakkan yang sama dan
persamaan ini yang cuba diteliti dalam kajian ini.
Penentuan Keanggotaan Kumpulan Persanakan
Setiap masyarakat mempunyai kaedah tersendiri dalam menentukan keanggotaan setiap
ahlinya sebagai salah seorang daripada anggota kumpulan persanakan atau kinship. Kumpulan
sanak atau kinship boleh jadi besar atau kecil bilanganya bergantung kepada bentuk sistem
kekeluargaan yang di praktikan oleh masyarakat. Bagi masyarakat yang menyusurgalurkan
kelompok keturunan berasaskan unilineal bilangan ahli kumpulan sanak menjadi lebih kecil.
Manakala bagi kumpulan masyarakat yang menyusurgalurkan kelompok keturunan
berasaskan bilateral, memperlihatkan bilangan ahli kumpulan sanaknya lebih ramai. Keadaan
ini berlaku kerana saudara-mara kedua-dua belah pihak ibu dan bapa akan diambil kira
sebagai anggota keluarga (Fox, 1967).
Menurut ensiklopedia Britanica (2010) Kinship is the broad term for all the relationships that
people are born into or create later in life that are considered binding in the eyes of society.
Kinship juga boleh dijelaskan sebagai satu bentuk perhubungan di antara entiti yang
berkongsi genealogical origin, biological, cultural atau historical descent. Kinship turut
dihubungkaitkan dengan perhubungan yang dibentuk samada melalui perhubungan darah atau
melalui perkahwinan. Sementar Fox (1967) melihat kinship sebagai satu bentuk perhubungan
antara manusia yang dikaitkan dengan perkahwinan, kelahiran, dan kematian. Melalui
perkahwinan antara lelaki dan perempuan terbentuk hubungan persemendaan dan melalui
perhubungan ini melahirkan anak-anak atau keturunan yang menghasilkan ikatan yang
berpanjangan. Seterusnya apabila berlaku kematian akan mengakibatkan berlaku kekosongan
10
dalam kelompok sosial dan pengganti diperlukan. Persoalan penting di sini adalah siapa dan
bagaimana masyarakat menentukan keanggotaan kinship atau kumpulan sanaknya.
Kinship dijelaskan oleh Needham (1971: 3) sebagai ‘the allocation of rights and their
transmission from one generation to the next’. Penjelasan Needham ini menekankan aspek
penentuan ‘right’ atau hak seseorang ahli kumpulan dalam menentukan keanggotaannya,
pewarisan harta, penentuan tempat tinggal, jenis pekerjaan dan sebagainya. Hak atau ‘right’
ini boleh dipindahkan daripada satu generasi kepada generasi yang seterusnya.
Menurut McKinley (1981) kinship boleh dilihat sebagai cara bagaimana masyarakat menentu
dan, mengkelaskan seseorang individu sebagai salah seorang dari anggota kinnya. Penentuan
ini boleh dilakukan sama ada melalui ikatan perkahwinan, kelahiran, atau ‘odering of kin
relation’. Pengkelasan berdasarkan ‘Odering of kin relation’ merujuk kepada mereka yang
mempunyai hubungan secara geneologi akan dikira sebagai ahli dalam kumpulan terbabit.
Sementara bagi Janet Carsten (1995) yang mengkaji tentang kinship masyarakat Melayu di
Langkawi, menjelaskan bahawa maksud kinship itu mencakupi kerangka yang lebih luas,
khususnya bagi masyarakat Melayu. Pengkelasan seseorang individu sebagai salah seorang
anggota kelompok saudara adalah berdasarkan ‘satu darah, satu daging’ atau ‘one blood and
one flesh’. Konsep ‘satu darah, satu daging ini dikaitkan dengan perbuatan memasak,
memberi makan dan tinggal bersama. Individu yang tidak ada perhubungan darah atau
perkahwinan tetapi jika mereka ‘memasak, memberi makan dan tinggal bersama untuk
tempoh masa tertentu boleh membentuk perhubungan ‘kin’. Ini bermaksa ‘kinship’ boleh
dicipta melalui satu bentuk perhubungan yang di ‘reka’ dan diiktiraf.
11
Justeru penentuan keanggotaan seseorang individu boleh ditentukan melalui tiga cara yang
menjadi amalan masyarakat. Pertama, ditentukan melalui hubungan geneologi, kedua melalui
hubungan perkahwinan dan yang ketiga ditentukan oleh masyarakat berdasarkan kriteria
tersendiri yang mungkin berbeza di antara satu masyarakat berbanding dengan masyarakat
yang lain. Artikel ini akan membincangkan bagaimana komuniti Cham dan masyarakat Bugis
di Malaysia megkelasifikasikan kumpulan persanakkan mereka, dan mengapa kedua-dua
kumpulan ini dikelompokkan di bawah satu sistem pengkelasifikasian yang dikenali sebagai
‘Hawaiian system’.
Kelompok Keturunan
Komuniti Cham dan Bugis memperlihatkan amalan penyusurgaluran sistem kekeluargaan
mereka berasaskan bilateral seperti yang dinyatakan oleh Lafont (1993) dan Millar (1983).
Menerusi sistem bilateral kelompok keturunan akan diambil kira menerusi kedua-dua belah
pihak ibu dan bapa secara serentak. Sama seperti yang dijelaskan oleh Sorensen (1993)
tentang bilateral dalam kajian bertajuk ‘Asian Families: Domestic Group Formation’.
Menurut beliau masyarakat yang mempraktikan sistem kekeluargaan berasaskan bilateral
akan menentukan keanggotaan masing-masing menerusi kedua-dua belah pihak ibu dan bapa.
Tambah Sorensen (1993) ‘kindreds’ akan ditentukan oleh EGO kerana ia bersifat ‘Ego-
centred’ dan ‘overlapping’. Ego berhak memasuk dan mengeluarkan keanggotaan mana-mana
individu sebagai ahli kumpulan sanaknya. Ini berlaku disebabkan jumlah atau bilangan
mereka yang termasuk sebagai kumpulan sanak adalah terlalu ramai.
Penjelasan ini juga selari dengan apa yang dijelaskan oleh Koller (1974 :43), beliau
menyatakan bahawa bilateral adalah ‘a system that equally recognizes links with both male
and female relatives’. Disebabkan bilangan ahli yang dikelaskan sebagai kumpulan sanak
12
terlalu ramai maka EGO akan terpaksa membuat pilihan. Pilihan ini penting khususnya ketika
ingin melangsungkan majlis-majlis penting seperti majlis perkahwinan, dan kenduri-kendara
memaksa EGO menentukan siapakah anggota sanak yang ingin dijemput. Oleh itu dalam
membuat pertimbangan ini samada suka atau tidak EGO terpaksa membuat pilihan kerana
EGO tidak akan mungkin menjemput kesemuanya. Justeru dalam pemilihan ini pelbagai
faktor menjadi pertimbagan antaranya; keakraban perhubungan, kekerapan berkomunikasi,
jarak tempat tinggal antara mereka, dan kecenderungan EGO sendiri.
Menurut Koller (1974) adalah menjadi amalan kebanyakan masyarakat mengkelasifikasikan
individu yang mempunyai hubungan persaudaraan atau kindred melalui tiga kaedah utama.
Pertama, individu yang mempunyai perhubungan secara consangueineal di mana setiap
individu yang berkongsi darah, genetik, dan biologi akan tergolong sebagai anggota kinship
yang sama. Kedua, keanggotaan kinship seseorang juga telah diperluaskan oleh masyarakat
dengan mengkelaskan mereka yang mempunyai perhubungan affinal. Bentuk perhubungan
affinal ini melibatkan social dan legal ties yang mana ia melibatkan perkahwinan. Ke tiga
melibatkan adoption, dan common membership dalam klan, tribe dan totem. Dengan kata lain
perhubungan yang terbentuk secara affines ini berlaku apabila adanya persetujuan anggotanya
berhubung keahlian seseorang yang tidak ada hubungan consanguineal, dan pastinya ia
berbeza mengikut masyarakat.
Seterusnya Koller (1974) menambah bahawa keanggotaan kumpulan persanakan seseorang
individu juga tidak dapat lari dari dua bentuk perhubungan yang dikelaskan sebagai
‘hubungan yang rapat’ dan ‘hubungan yang jauh’. Penentuan rapat atau jauh perhubungan
seseorang sebagai anggota sanak bergantung kepada kedudukan individu samada sebagai
kelompok primary, secondary atau tertiary (Koller, 1974:40). Bagi individu yang tergolong
13
dalam kelompok primary ia di kelaskan sebagai mempunyai perhubungan yang rapat.
Sementara kelompok secondary berkemungkinan dikelaskan sebagai mempunyai hubungan
yang rapat dan kurang rapat bergantung kepada kelompok masing-masing. Sementara bagi
kelompok tertiary biasanya bentuk perhubungan yang terhasil adalah kurang rapat kerana
mereka terdiri daripada saudara jauh. Bentuk-bentuk perhubungan ini juga boleh dilihat
melalui terminologi persanakan yang digunakan oleh masyarakat.
Terminologi Persanakan
Masyarakat manusia telah mengklasifikasikan individu dalam kumpulan sanak secara
berbeza-beza. Ini termasuk kumpulan yang mempunyai perhubungan darah atau
consanguineal kin dan kumpulan yang mempunyai perhubungan yang terbentuk melalui
perkahwinan atau affinal kin. Menurut Ember. M, dan Ember C.R., (2010) menjelaskan
bahawa para ahli antropologi telah bersetuju untuk mengatasi masalah kumpulan sanak yang
terlalu ramai dan berbeza kategorinya maka terminologi persanakan boleh digunakan untuk
mengatasi masalah ini.
Umumnya terdapat enam bentuk sistem terminologi persanakan yang digunakan untuk
membezakan antara satu masyarakat berbading dengan masyarakat yang lain. Antaranya;
sistem Inuit atau juga dikenali sebagai Eskimo, Omaha, Crow, Iroquois, Sudanese dan
Hawaiian. Kesemua sistem-sistem ini mengkelaskan kumpulan sanak secara berbeza-beza
dan didasari kepada prinsip tertentu yang menjadi amalan masyarakat tersebut (Ember dan
Ember, 2010).
Dalam sistem Inuit seperti yang diamalkan oleh masyarakat Eskimo, Ember dan ember (2010)
menyatakan bahawa kumpulan sanak khususnya sepupu kepada Ego samada di sebelah bapa
14
atau ibu dirujuk dengan terminologi yang sama tanpa mengira jantina. Sistem Omaha
memperlihatkan kelompok sanak di ke dua-dua belah pihak ibu dan bapa dibezakan dengan
terminologi yang berlainan. Penekanan diberikan kepada kelompok sanak atau kin sebelah
bapa kerana masyarakat yang menggunakan sistem ini adalah masyarakat nasab bapa.
Sementara sistem Crow pula menggunakan prinsip yang bertentangan dengan sistem Omaha.
Kumpulan sanak sebelah ibu lebih dipentingkan dan perbezaan terminologi mengikut generasi
jelas ketara dalam sistem ini. Manakala sistem Iroquois sedikit berbeza dari sistem Omaha
dan Crow di mana sepupu silang (anak kepada bapa atau ibu saudara) dirujuk dengan
terminologi yang sama, hanya jantina sahaja yang membezakan mereka.
Sementara sistem Sudanese memperlihatkan pengkelasan terminologi yang lebih komplek
berbanding dengan sistem-sistem lain. Terminologi yang digunakan untuk merujuk ahli sanak
dipengaruhi oleh faktor politik yang komplek, stratifikasi kelas, dan jenis pekerjaan.
Kumpulan sanak dari sebelah pihak ibu dan bapa dirujuk dengan terminologi yang berbeza.
Sistem yang terakhir adalah sistem Hawaiian, sistem ini di lihat sebagai sistem yang paling
mudah dan penggunaannya begitu meluas di kalangan masyarakat di kawasan Malayo-
Polynesia. Dalam sistem ini semua anggota sanak dirujuk dengan terminologi yang sama
hanya jantina yang membezakan mereka. Sementara bagi sepupu turut dirujuk dengan
terminologi yang sama dengan terminologi yang digunakan untuk merujuk adik dan abang
kepada EGO.
Komuniti Cham dan Bugis tergolong di kalangan kumpulan yang mendiami di kawasan
Malayo-Polynesia, dan jelas menunjukkan mereka mempraktikkan sistem Hawaiian dalam
sistem persanakan. Sila rujuk Rajah 1 – 4 untuk melihat secara lebih jelas tentang sistem
panggilan atau sistem terminologi yang menjadi amalan komuniti Cham dan Bugis. Komuniti
15
Cham memperlihatkan perbezaan penggunaan terminologi yang sistematis dan lebih khusus
berbading dengan komuniti Bugis. Rajah 1 menunjukan terdapat empat generasi berbeza
bermula daripada generasi Ego, generasi ibubapa Ego, generasi datuk dan nenek Ego dan
akhir sekali generasi moyang Ego. Bagi generasi Ego terminologi yang digunakan adalah
berbeza antara satu sama lain. Kata nama rujukan ini mempunyai sedikit persamaan dengan
istilah yang digunakan oleh masyarakat Melayu di Malaysia1. Kata nama panggilan ini adalah
sama seperti yang diamalkan oleh komuniti Cham di Kemboja. Dari segi jantina tidak ada
perbezaan nama rujukan yang diberikan. Adik beradik lelaki dan perempuan dirujuk dengan
terminologi yang sama, dan terminologi yang digunakan dapat membezakan kedudukan
mereka dalam keluarga. Saudara yang pertama akan dirujuk sebagai Cik Long, diikuti saudara
kedua dengan terminologi Cik Ngah, seterusnya diikuti oleh Cik Wan, Cik De, Cik Tam, dan
Cik Teh. Sekirannya bilangan adik-beradik lebih daripada enam orang, maka saudara yang ke
enam dan seterusnya mereka akan dirujuk sebagai Su. Sekiranya seseorang ingin mengetahui
jantina adik-beradik Ego maka penggunaan nama individu yang ditambah pada akhir
terminologi kata nama rujukan akan dapat menetukan jantina mereka.
1 Persamaan dari segi panggailan ini dipengaruhi oleh faktor bahasa, bahasa Cham dan bahawa Melayu adalah
berasal dari satu rumpun bahasa yang sama iaitu Malayo-Polynesia.
16
Rajah 1: Itilah Rujukan (term of reference) Komuniti Cham
Jika dibandingkan dengan sistem yang diamalkan oleh komuniti Bugis, didapati terminologi
yang digunakan adalah lebih ringkas (sila rujuk Rajah 2). Terminologi yang digunakan oleh
komuniti Bugis hanya membezakan antara adik-beradik dengan terminologi kaka atau daeng
kepada saudara yang lebih tua daripada EGO dan terminologi adi’ digunakan untuk merujuk
kepada saudara yang lebih muda ari EGO. Tidak ada terminologi yang khusus untuk
membezakan saudara yang lebih tua dari EGO atau dengan ertikata yang lain tidak ada istilah
khusus untuk merujuk kedudukan dari segi bilangan di antara adik beradik.
Cik
Long
Cik
Ngah
Cik
Teh
Su EGO
Cik De
Mak Yah/Pa
=
Cik
Tam
Cik
Wan
Su Su Wak
Ngah
Wak
Long
=
=
Mei Aoung
Aoung Tok Mei Tok
17
Rajah 2: Istilah Rujukan (term of reference) Komuniti Bugis
Seterusnya jika diteliti kata nama rujukan yang digunakan oleh generasi ibubapa kepada Ego
juga boleh dilihat mempamerkan bentuk yang sama. Komuniti Bugis merujuk ibu atau bapa
suadara tidak kira lelaki atau perempuan sebagai amure, tanpa mengambil kira status yang tua
dan yang muda dalam keluarga.
Kaka/
daeng Kaka/
daeng
Adi’
Adi’
EGO
ina tetta
=
Adi’ Kaka/
daeng
amaure amaure amaure amaure
=
=
Neneq
Neneq
Neneq
Neneq
18
Ini berbeza bagi komuniti Cham kerana kata nama rujukan abang dan kakak kepada ibu dan
bapa kepada EGO adalah berbeza. Misalnya ibu atau bapa saudara yang lebih tua daripada ibu
dan bapa EGO dirujuk sebagai Wak dan adik kepada ibu dan bapa Ego dirujuk dengan
menggunakan terminologi Su. Kedua-dua terminologi ini digunakan tanpa mengira jantina,
hanya penambahan nama individu terbabit akan dapat menentukan samaada ianya lelaki atau
perempuan. Namun dari segi kedudukan mereka sebagai yang lebih tua dan yang lebih muda
masih boleh dibezakan. Namun keadaan ini tidak berlaku dalam terminologi yang digunakan
oleh komuniti Bugis, sekali lagi menunjukan terminologi yang digunakan adalah ringkas.
Kakak atau abang dan adik kepada ibu dan bapa EGO di rujuk sebagai amaure tanpa mengira
jantina.
Seterusnya jika diteliti kepada generasi yang lebih atas daripada ibu bapa EGO juga
memperlihatkan pola yang sama. Didapati komuniti Bugis menggunakan terminologi nenek
tanpa mengambil kira jantina kepada semua individu yang berada pada generasi datuk dan
nenek dan yang lebih atas daripadanya. Namun keadaan ini tidak berlaku kepada dalam
sistem terminologi komuniti Cham. Terminologi Mei digunakan untuk merujuk nenek dan
Aoung untuk merujuk kepada datuk. Seterusnya terminologi Mei Tok digunakan unutk
merujuk kepada moyang perempuan dan Aoung Tok digunakan untuk merujuk kepada
moyang lelaki.
Seterusnya istilah panggilan yang boleh dianalisa berdasarkan generasi Ego ke atas dan juga
ke bawah (lihat Rajah 3). Komuniti Cham memperlihatkan perbezaan yang jelas dari segi
istilah rujukan, misalnya ibu dipanggil sebagai mday dan bapa sebagai aupok. Nenek dan
datok dipanggil sebagai cidon dan citaa, cidon tuet dan cita tuet adalah panggilan bagi
generasi ketiga sebelum EGO. Ini diikuti oleh cidon luet dan citaa luet untuk generasi ke
19
empat sebelum EGO dan akhir sekali cidon lie dan cita lie untuk generasi ke lima sebelum
EGO.
Rajah 3: Ego dan Istilah Panggilan (Term of Address) Komuniti Cham
Persamaan yang jelas di antara kata nama panggilan bagi kedua-dua komuniti ini adalah pada
generasi EGO. Bagi komuniti Cham istilah boung adalah kata nama panggilan kepada kakak
atau abang yang lebih tua daripada EGO, sementara pheoun adalah kata nama panggilan
kepada adik lelaki dan perempuan EGO. Persamaan ini boleh dilihat pada komuniti Bugis
(lihat Rajah 4). Kata nama panggilan kaka’ atau daeng digunakan untuk saudara lelaki atau
perempuan yang lebih tua daripada EGO. Manakala adik’ adalah kata nama panggilan kepada
saudara lelaki atau perempuan yang lebih muda daripada EGO.
Bagi generasi yang lebih muda atau di bawah EGO masyarakat Cham menggunakan kata
nama rujukan yang berbeza bermula dari generasi -1 sehingga generasi -4 (lihat Rajah 3).
EGO
Mday/Aupok
Cidon/Citaa
Kon
Cau
Cicit
Piut
Cidon Tuet /Citaa Tuet
Cidon Luet/Citaa Luet
Cidon Lie/Citaa Lie
GENERASI
+ 5 + 4 + 3 + 2 + 1
0 - 1 - 2 - 3 - 4
Pheoun Boung
20
Rajah 4: Ego dan IStilah Panggilan (Term of Address) Komuniti Bugis
Rajah 4 juga memberi gambaran tentang kata nama panggilan untuk generasi pertama
sehingga generasi ke lima selepas EGO. Ena adalah panggilan kepada ibu dan tetta adalah
panggilan untuk bapa. Sementara kata nama panggilan kepada datuk dan nenek bermula
daripada generasi ke dua dan seterusnya menggunkan istilah yang sama iaitu nenek bagi lelaki
atau perempuan. Bagi generasi yang lebih muda atau di bawah EGO komuniti Bugis
menggunakan panggilan anaq kepada generasi -1 atau generasi anak, tetapi bagi generasi
selepas anak bermula dari generasi -2 hingga generasi -4 istilah epo digunakan (lihat Rajah 3).
Kesimpulan
Komuniti Cham dan Bugis yang berbeza budaya dan berbeza faktor kedatangan mereka ke
Malaysia memperlihatkan persamaan dari segi sistem kekeluargaan dan persanakan yang
EGO
Ena /Tetta
Neneq/ Neneq
Neneq
Anaq
Eppo
Neneq /Neneq
Neneq/ Neneq
Neneq/ Neneq
GENERASI
+ 5 + 4 + 3 + 2 + 1
0
- 1
- 2
- 3
- 4
Younger sibling Adi’
Elder sibling Kaka/daeng
Eppo
Eppo
21
diamalkan. Kedua-duanya menyusur-galurkan keturunan mereka berdasarkan sistem yang
dikenali dengan bilateral yang memperlihatkan kumpulan sanak dari kedua-dua pihak ibu dan
ayah adalah sama penting. Justeru kedua-dua kumpulan masyarakat ini memenuhi kriteria
sistem kinship yang dikenali sebagai ‘Hawaiian system’ yang dilihat sebagai sistem yang
paling ringkas dan tidak komplek berbanding sistem-sistem kinship yang lain. Namun jika
diperhalusi secara terperinci sistem persanakan kedua-dua komuniti ini masih terdapat
perbezaannya. Misalnya pengkelasan secara lebih khusus dapat dilihat bagi komuniti Cham
berbanding komuniti Bugis menerusi sistem rujukan untuk membezakan di antara anggota
sanak yang tua dan yang muda. Perbezaan kedudukan di antara ‘tua-muda’ memberi
gambaran bahawa hiraki dan tanggungjawab adalah penting, dan ia boleh dilihat pada
generasi di bawah Ego, generasi Ego dan generasi di atas Ego. Peranan yang dimainkan oleh
ahli sanak yang lebih tua seperti tunjuk ajar, sokongan, teguran dan didikan diberi penekanan.
Sementara ahli sanak yang lebih muda mendapat tunjuk ajar sokongan dan panduan dari yang
lebih tua untuk kelangsungan kehidupan berkeluarga. Apa yang pasti kedua-duanya saling
mendokongi antara satu sama lain. Hasil kajian juga mendapati wujud keseragaman istilah
panggilan dan rujukan kedua-dua komuniti ini di kedua-dua belah pihak sama ada ibu atau
bapa. Di samping kesamarataan antara jantina berlaku pada kedua-dua komuniti dan dapat
dilihat menerusi generasi sebelum EGO dan Generasi Selepas EGO. Istilah persanakan yang
digunakan tidak memperlihatkan perbezaan yang jelas di kalangan ahli mengikut jantina.
Penentuan jantina seseorang akan hanya dapat dikenalpasti dengan bertanya mengenai jantina
mereka. Istilah persanakan yang digunakan oleh kedua-dua kumpulan komuniti ini yang
dikelaskan dalam ‘Hawaiian System’ seperti yang dinyatakan oleh Murdock adalah benar dan
menjadi amalam kedua-dua komuniti ini.
22
Bibliografi
Andi Zainal Abidin, 1999, Capita Selecta: Kebudayaan Sulawesi Selatan, Ujung Pandang:
Hasanuddin University Press.
Ballard, R., 1990, Migration and Kinship: the differential effect of Marriage Rules on the
Process of Punjabi Miration to Britain, in Clarke, C., Pearch, C., and Vertovek, S., (eds),
South Asians Overseas: Contexts and Communities, Cambridge University Press, pp. 219-
249.
Chandler, D. P., 1992, A History of Cambodia, Westview Press, Boulder, CO.
Chandler, D. P., 1999, Brother number one: A political biography of Pol Pot, Westview
Press, Boulder, CO.
Ember R. Carol and Ember M., 2010, Cultural Anthropology (13th ed.), Boston: Prentice
Hall.
Encyclopædia Britannica , 2010, Retrieved July 27, 2010, from Encyclopædia Britannica
Online: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1475952/American-Kinship
Leonard Y. Andaya, 1975, The Kingdom of Johor (1641-1728): Economic and political
developments, Kuala Lumpur.
Leonard Andaya, 2004, Warisan Arung Palakka Sejarah Sulawesi Selatan Abad ke-17
(terjemahan) Nurhady Sirimorok, Makasar, Ininnawa.
Khoo Kay Kim, 1977, “Satu Pandangan Menyeluruh: Johor di antara dua Perang Dunia”,
Sarina.
Kiernan, Ben, 1990, The Genocide in Cambodia 1975-1979, Bulletin of Concerned Asian
Scholars, Vol. 22, No. 2, pp. 35-40.
Kiernan, Ben, 1996, The Pol Pot Regime: Race, Power and Genocide in Cambodia Under the
Khmer Rouge, 1975-1979, Silkworm, Chiang Mai.
Koller, M., 1974, Families: A Multigenerational Approach, London : McGraw-Hill.
Mattulada, 1975, Latoa: Satu Lukisan Analitis Terhadap Antropologi Politik Orang Bugis,
Gadjah Mada Universiti Press.
McKinley, R., 2001, The Philosophy of Kinship: A Reply to Schneider’s Critique of the
Study of Kinship,in R.Feinberg dan M.Ottenheiner (eds), The Cultural Analysis of Kinship:
The Legacy of David M. Schneider, Urbana: University of Illinois Press:pp131-167.
Millar Sussan, B., 1983, On Interpreting Gender in Bugis Society, American Ethnologist, Vol.
10. No 3. Pp 477-493.
Mohamad Zain Bin Musa and Nik Hassan Shuhaimi Nik Abd. Rahman, 2003, Masyarakat
Cam Sepanjang Zaman, Ikatan Ahli-ahli Arkeologi Malaysia, Kuala Lumpur.
23
Mohamad Zain Bin Musa, 2004, Manuskrip Cam sebagai Sumber Sejarah Bangsa Cam:
Kajian terhadap Manuskrip CM39(36), Seminar Kajian Campa on 16 Jun 2004 di Universiti
Kebangsaan Malaysia, Bangi.
Murdock, G.P., 1949, Social Structure, Macmillan Co, New York.
Nakula, Abdullah Mohamed, 1989, Keturunan Melayu di Kemboja dan Vietnam:
Hubungannya dengan Semenanjung dengan Tumpuan Khas kepada Negeri Kelantan, dalam
Nik Mohamed bin Nik Mohd Salleh (ed.), Warisan Kelantan VIII, Perbadanan Muzium
Negeri Kelantan.
Needhan, R., 1971, Rethingking Kinship and Marriage, London: Tavistock Publication.
Supang Chantavanich, 1988, Indochinese Refugees in France: Solidarity and Its Limits, dalam
Supang, C. and Reynolds, E.B., (eds.), Indochinese Refugees: Asylum and Resettlement,
Asian Studies Monographs, University of Chulalongkorn, No.039.
Nik Zaharah Nik Din, 1977, The Cambodian Refugees in Kelantan, BA Thesis, Department of
Southeast Asian Studies University of Malaya, Kuala Lumpur.
Po Dharma, 1990, ‘Hubungan Champa dengan Tanah Semenanjung dan Kepulauan Melayu’,
Journal Bahasa, Kesusteraan dan Kebudayaan Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia,
Bangi, No.8, pp 3-17.
Quah, S.R., 1993, Asian Sociologists at Work, London: Current Sociology.
Rahilah Omar (et.all), Sejarah Kedatangan Masyarakat Bugis ke Tanah Melayu: Kajian Kes
di Johor, JEBAT, No:36, pp 41-61.
Taylor Philip, 2007, Cham Muslims of the Mekong Delta : Place and Mobility in the
Cosmopolitan Periphery, Singapire: Asian studies Association of Australia in assiciation with
Nus Press and NIAS Press
Ysa Osman, 2002, Oukoubah: Justice for the Cham Muslims Under the Democratic
Kampuchea Regime, Documentation Series No. 2, Documentation Centre of Cambodia,
Phnom Phen.