Sivil Toplum - Düşünsel Temelleri ve türkiye PerspektifiMarx’ göre ise, sivil toplum, "siyasî alan" dýþýnda kalan bir sosyal alaný ifade ediyordu. Marx’ýn sivil toplumla

S i v i l T o p l u m

Düþünsel Temelleri ve Türkiye Perspektifi

Ayþenur Akpýnar Gönenç

S i v i l T o p l u m

Düþünsel Temelleri ve Türkiye Perspektifi


www.altkitap.com

altkitap - inceleme 2

Sivil Toplum


Nisan 2001

Yayýna Hazýrlayan: Levent Gönenç

Düzelti: Levent Gönenç

Tasarým: Faruk Ulay

Tasarým Uygulama: Murat Gülsoy

Kapak Resimleri: John Biggers

© 2001 altkitap ve Ayþenur Akpýnar Gönenç

Yapýtýn tüm yayýn haklarý saklýdýr. Tanýtým için yapýlacak kýsa alýntýlar

dýþýnda yayýncýnýn izni olmaksýzýn hiçbir yolla çoðaltýlamaz.

www.altkitap.com

[email protected]

Yazar Hakkýnda

Ayþenur Akpýnar Gönenç 1968'de Ankara'da doðdu. 1989'da

Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi'nden mezun oldu. Bir yýl süren

avukatlýk stajýný Ankara Barosu nezdinde tamamladý. 1997 yýlýna

kadar, A.Ü. Hukuk Fakültesi Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Ana Bilim

Dalý'nda araþtýrma görevlisi olarak çalýþtý. Yine ayný Üniversite'de

Kamu Hukuku Master ve Doktorasý yaptý. Halen ODTÜ Hukuk

Müþaviliði'nde görev yapmakta ve Baþkent Üniversitesi Hukuk

Fakültesi'nde yarý-zamanlý öðretim görevlisi olarak, Hukuk Felsefesi

ve Sosyolojisi dersleri vermektedir. Çeþitli hukuk dergilerinde

yayýmlanmýþ makaleleri bulunmaktadýr.

Ýçindekiler

BÝRÝNCÝ BÖLÜM

SIVIL TOPLUM KAVRAMI VE DÜÞÜNCE TARiHiNDEKi EVRÝMÝ

I. GENEL OLARAK

II. SIVÝL TOPLUM KAVRAMININ EVRÝMÝ

A. DOÐA HALÝNÝN KARÞITI OLARAK SÝVÝL TOPLUM.

1. Genel Olarak

2. Devlet- Sivil Toplum Özdeþliði: Hobbes'un "Leviathan"ý

3. Özdeþliðin Bulanýklaþmasý: Locke'un Sivil Toplum Teorisi

4. Adam Ferguson: Bir "Sivil Toplum Tarihçisi"

B. DEVLET - SÝVÝL TOPLUM DÜALÝZMÝNÝN DOÐUÞU

1. Ýlk Ýþaretler: Paine ve "Ýnsan Haklarý"

2. Hegel'de Sivil Toplum

a) Sivil Toplum : "Bürgerliche Gesellschaft"

b) Devlet- Sivil Toplum Ýliþkisi

c) Deðerlendirme

C. DEVLET- SÝVÝL TOPLUM DÜALÝZMÝNÝ AÞMA ÇABALARI

1. Marx'ýn Eleþtirel Sivil Toplum Yaklaþýmý

2. Alexis de Tocqueville: Demokrasi ve Sivil Toplum

3. Gramsci ve Sivil Toplum

III. GÜNÜMÜZDE SÝVÝL TOPLUM KAVRAMI

A. GENEL OLARAK

B. MODERN SÝVÝL TOPLUMUN NÝTELÝKLERÝ

C. DEMOKRASÝ VE SÝVÝL TOPLUM

ÝKÝNCÝ BÖLÜM TÜRKÝYE'DE SÝVÝL TOPLUM

I. GENEL OLARAK

II. BATI TOPLUMSAL TARÝHÝNDE BÝR AÞAMA OLARAK SÝVÝL TOPLUM

III. OSMANLI IMPARATORLUÐU'NDA SÝVÝL TOPLUM

A. GENEL OLARAK

B. OSMANLI IMPARATORLUÐU'NDA SÝVÝL TOPLUM UNSURLARI

1. Genel Olarak.

2. Loncalar

3. Vakýflar

4. Azýnlýklar (Zýmmîler)

5. Ayan

C. OSMANLI IMPARATORLUÐU'NDA MODERNLEÞME HAREKETLERI

D. DEÐERLENDÝRME

IV. CUMHURÝYET DÖNEMÝNDE TÜRKÝYE'DE SÝVÝL TOPLUM.

A. YENÝ TÜRK DEVLETÝNÝN DOÐUÞU

B. TEK PARTÝ YÖNETÝMÝ

C. KEMALÝZMÝN TEMEL ÝLKELERÝ VE SÝVÝL TOPLUM

D. ÇOK PARTÝLÝ SÝYASî YAÞAMA GEÇÝÞ VE DEMOKRAT PARTÝ DÖNEMÝ

V. GÜNÜMÜZ TÜRKÝYESÝ'NDE SÝVÝL TOPLUM

A. 1961 ANAYASASI DÖNEMÝNDE SÝVÝL TOPLUM

B. 1980 SONRASINDA TÜRKÝYE VE SÝVÝL TOPLUM

GENEL DEÐERLENDÝRME VE SONUÇ

DÝPNOTLAR

ÖZET

SUMMARY-CIVIL SOCIETY

BÝBLÝYOGRAFYA

10121212131516191921212528292934364040414751515256565959606365677189929296101106111111115120123149151153

Sosyalleþme, siyasi kültür ve özgürlükDr. Levent Gönenç

Son zamanlarda, bir yandan sivil toplum kuruluþlarý ve bunlarýnfaaliyetleri yazýlý ve görsel basýnýn ilgi odaðý haline gelirken, diðeryandan sosyal bilimler literatüründe sivil toplum kavramý veülkemizdeki yansýmalarýna iliþkin çalýþmalarýn sayýsý gözle görülür birbiçimde artmýþtýr. Ayþenur Akpýnar Gönenç'in, bu güncel konuyubilimsel bir yöntemle derinlemesine incelediði "Sivil Toplum, DüþünselTemelleri ve Türkiye Perspektifi" isimli çalýþmasý Türk Sosyal BilimlerLiteratürüne önemli bir katký niteliðindedir.

Bu çalýþma üzerine bir iki söz söylemeden önce, þunun altýnýçizmek faydalý olabilir: "Sivil Toplum, Düþünsel Temelleri ve TürkiyePerspektifi" bir hukuk felsefesi doktora tezi olarak ortaya çýkmýþtýr. Bunedenle yapýlan çözümlemelerde, felsefe boyutu ön planaçýkmaktadýr. Ancak, bu çalýþmayý, sadece bir felsefe metni olarakdeðerlendirmek te haksýzlýk olur. Kitabýn tümüne yayýlan sosyolojikbakýþ açýsý ve Türkiye'ye iliþkin saptamalar bu çalýþmayý daha geniþbir okuyucu kitlesinin ilgi alanýna taþýmaktadýr.

Çalýþmanýn I. Bölümü geniþ sayýlabilecek teorik bir giriþniteliðindedir. Yazar, bu bölümde, geçmiþten günümüze sivil toplumkavramýnýn felsefi temellerini araþtýrmaktadýr. Yazarýn yaptýðýçözümlemelerden anlaþýlacaðý gibi, temelleri Ýlkçað düþünürlerindenAristotelese'e kadar giden bu kavram; Hobbes, Locke, Ferguson,Paine, Hegel, Marx, Tocqueville, Gramsci, vd. düþünürlerin elindegeliþip zenginleþerek bugünkü içeriðine kavuþmaktadýr. Yazar bubölümde, her bir düþünürün sivil topluma iliþkin fikirlerini bir bütünlükiçinde ele aldýðý için, sadece belli bir düþünürün bu konudaki fikirlerinimerak eden okuyuculara da önemli bir kaynak sunmaktadýr. Buniteliðiyle bu kitap bir referans kitap kimliði de taþýmaktadýr.

"Sivil Toplum, Düþünsel Temelleri ve Türkiye Perspektifi" isimliçalýþmanýn II. Bölümü, sosyolojik bir yaklaþýma aðýrlýk vererek"Türkiye'de Sivil Toplum" konusunu ele almaktadýr. Bizi daha fazlailgilendiren bu bölüm, aslýnda Türkiye örneði çerçevesinde siviltoplum-demokrasi iliþkisini sorgulamaktadýr. Bu bölümde yapýlansosyolojik çözümlemeler, sivil toplumun siyasi tarih baðlamýndaBatý'da (Avrupa'da) toplumsal tarihin bir aþamasý olarak ele alýndýðýsaptamasýyla baþlamaktadýr. Bu saptamanýn ardýndan, yazarkendisine belki de konunun en can alýcý sorusunu yöneltmekte ve

i

Osmanlý Ýmparatorluðu'nda sivil toplumdan söz etmenin mümkünolup olmadýðýný araþtýrmaktadýr. Bu soruyu aydýnlatmak amacýyla,bugün bizim sivil toplum unsuru sayabileceðimiz örgütlenmelerinveya oluþumlarýn (vakýf, lonca, ulema, ayan, azýnlýklar) Osmalý'danasýl þekillendiði noktasý üzerinde durmakta ve þu sonucavarmaktadýr: Osmanlý'da, bugün bizim sivil toplum unsuru olarakalgýladýðýmýz yapýlar idari mekanizmanýn dýþýnda yer almalarýnaraðmen, bu mekanizmayla sýký bir iliþki içindedir. Merkezi yönetimtoplumu bu örgütler veya oluþumlar vasýtasýyla denetim altýnda tutar.Bu nedenle, bunlarýn bugün anladýðýmýz anlamda sivil toplumunsurlarý olarak adlandýrýlmasý mümkün deðildir.

Bu önemli deðerlendirmeden sonra yazar, Osmanlý'dakimodernleþme hareketlerinin toplumsal yansýmalarýný sivil toplumlailiþkilendirerek ortaya koymaktadýr. Konu, bu noktada CumhuriyetDönemi'nin yeni düzenine baðlanýr. Aslýnda yazarýn CumhuriyetDönemi Türkiye'si sivil toplumu konusundaki saptamalarý, büyükölçüde tek parti döneminden bugüne, Türk siyasi hayatýnýn bir özetigibidir. Yaklaþýk 50 yýllýk demokrasi deneyimimiz bize, iniþ veçýkýþlarýyla, yanlýþlarýyla doðrularýyla oluþum halindeki bir siviltoplumun yaþam grafiðini verir.

"Sivil Toplum, Düþünsel Temelleri ve Türkiye Perspektifi",günümüz Türkiye'sinde demokrasi arayýþlarýyla baþa baþ giden birsivil toplum arayýþýnýn var olduðu saptamasýyla son bulmaktadýr. ÜnlüAlman Düþünür Jürgen Habermas'ýn vurduladýðý gibi, sivil toplumancak sosyalleþme, siyasi kültür ve özgürlüðe alýþkýn bir toplum vekültürel geleneðin desteðiyle geliþebilir. Son bir kaç yýlda ülkemizdebu konuda olumlu adýmlarýn atýldýðý bir gerçektir, ancak dahayapýlacak pek çok þey olduðunu da kabul etmek gerekir. Ýþe, "SivilToplum, Düþünsel Temelleri ve Türkiye Perspektifi" kitabýnda yapýlançözümlemeler ýþýðýnda, sivil toplum kavramýný teorik planda tartýþarakbaþlayabiliriz.

iiÖnsöz - Levent Gönenç

SÝVÝL TOPLUM:

DÜÞÜNSEL TEMELLERÝ VE TÜRKÝYE PERSPEKTÝFÝ

GÝRÝÞ

Sivil toplum, devletin idarî teþkilatlanmasýnýn dýþýnda, özerk, gönüllü,bir hukuk düzenine tabi olmakla birlikte kendi iç düzenini kendisibelirleyen, toplumsal yaþamýn organize bir bölümü olarak tanýmlanabilir.Yirminci yüzyýlýn son çeyreðinde, demokrasi ile birlikte sýkça sözü edilenkavram, demokrasinin tesisinin ve yerleþmesinin temel þartlarýndan biriolarak algýlanmaktadýr. Bu baðlamda, Sovyetler Birliði'nin daðýlmasý ileortaya çýkan yeni demokrasilerin en önemli eksiklerinin, geliþmiþ bir siviltoplum olduðu söylenmektedir. Devletin dýþýnda, onun eylem alanýnýsýnýrlayan, meþrûiyetinin temelini oluþturan bir sosyal yapý olarakalgýlandýðýnda, sivil toplumun demokrasi ile birlikte ele alýnmasý þaþýrtýcýsayýlmamalýdýr.

Demokrasiye geçiþ ve demokrasinin pekiþmesi süreçlerindeki rolü,sivil toplumu, Türkiye açýsýndan da üzerinde önemle durulmasý gerekenbir kavram durumuna getirmektedir. Gerçekten de, özellikle 1980'liyýllardan baþlayarak sivil toplum, Türk siyasî literatüründe, en çok elealýnan kavramlardan biri konumuna yükselmiþtir. Kavramýndemokratikleþmedeki kaçýnýlmaz etkisi vurgulanmakla kalmamýþ,"Türkiye'nin neden her on yýlda bir, bir askerî darbeye sahne olduðu"sorusunun yanýtýnýn, ülkede "yeterince geliþmiþ bir sivil toplum"unbulunmamasý olabileceði belirtilmiþtir.

Sivil toplumun Türkiye'deki durumu konusunda bir tesbit yapabilmek,öncelikle, kavramýn Batý siyasî düþünce ve toplumsal tarihindeki evrimiüzerinde bir incelemeyi zorunlu kýlar. Zira, sivil toplum, kökenleri itibariyle,Batýlý bir kavramdýr. Bu nedenle, bu çalýþmanýn ilk bölümü, sivil toplumkavramýnýn Batý siyasî düþünce tarihindeki geliþimine ayrýlmýþtýr. Bubaðlamda, sivil toplum kavramýnýn geçirdiði evrimi karakterize edenteorilere yer verilmiþtir.

Önceleri, sosyal sözleþmeci filozoflar tarafýndan doða halinden çýkýp,bir siyasî otorite etrafýnda biraraya gelmek biçiminde tasvir edilenkavram, bu haliyle devletle özdeþ kýlýnmýþtý. Zamanla bu özdeþlik yerini,devlet-sivil toplum düalizmine býraktý. Bu düalizm en net ifadesini Hegel'infikirlerinde buldu. Hegel teorisinde, sivil toplumu, "özel" menfaatlerle"evrensel" menfaatlerin denkleþtirilmesi çabasýnýn bir unsuru olarak elealmaktaydý. Bu haliyle sivil toplum, aile ile devlet arasýnda yer alan bir

8

sosyal alandý; özel kiþilerden, gruplardan, faaliyetleri hukuk tarafýndandüzenlenen , bu nitelikleriyle de devlete doðrudan baðlý olmayankurumlardan oluþan bir yapýydý. Marx' göre ise, sivil toplum, "siyasî alan"dýþýnda kalan bir sosyal alaný ifade ediyordu. Marx'ýn sivil toplumla ilgilifikirleri onun ekonomi merkezli bakýþ açýsýnýn ürünleriydi. O, sivil toplumalanýný ekonomik iliþkilerden ibaret görüyordu. Tocqueville, siyasîliðindevletin tekelinde olmadýðýný belirterek, Amerika örneðinde somutlaþan,siyasî toplumu þekillendiren bir sivil toplum tasviri yaptý. Gramsci ise, siviltoplumun, ekonomik iliþkilerden ibaret bir alan olmadýðýný vurgulayarak,sivil toplum alanýndaki meselelerin aslýnda siyasî olduðu saptamasýnýyaptý ve bunu "devlet= siyasî toplum+ sivil toplum" denkliðiyleformülleþtirdi.

Ýþte, çaðdaþ sivil toplum kavramý bu teoriler yoluyla biçimlendirildi.

Teorik çerçevesi birinci bölümde çizilen sivil toplum, ayný zamandaBatý toplumsal tarihinin bir aþamasýna da iþaret etmekteydi. Feodalizmintemellerinin sarsýldýðý bir dönemde, artan ticarî faaliyetlerin de etkisiyle,ortaya çýkan özerk kentler, sivil toplumun doðuþunu da müjdeliyorlardý.

Çalýþmanýn ikinci bölümünde, Batý düþüncesi ve tarihindeki verilerýþýðýnda, Türkiye'de sivil toplumun geliþimi konu edilmektedir. KuþkusuzTürkiye'de sivil toplum konusunda bir saptama yapabilmek, Osmanlýtoplumu üzerine bir incelemeyi zorunlu kýlar. Osmanlý Ýmparatorluðu,otoritenin sultanýn elinde toplandýðý patrimonyal bir devlettir. Batý'da, siviltoplumun ortaya çýkýþýný sembolize eden, özerk kentlerin dengi Osmanlýtoplumunda bulunmamaktadýr. Ancak Osmanlý toplumunun kendineözgü yapýsý , sivil toplum unsuru olarak deðerlendirilmeye elveriþliörgütlenmelerin ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr. Bu baðlamda, çalýþmada,loncalar, vakýflar, "millet" sistemi (azýnlýklar), ayanlar ele alýnmýþtýr. Bunlar,çoðu kez devlet aygýtýnýn bir parçasý olarak iþlev görmüþ iseler de,özellikle, merkezî idarenin zayýfladýðý dönemlerde, geniþ sayýlabilecek birhareket alanýna kavuþmuþlardýr. Bunlarýn dýþýnda, XIX. yüzyýldaÝmparatorluðun bir reform sürecine girmesi ile, ilk kez , bir "kamuoyu" vebir "kamusal alan" fikri doðmuþtur. Bu geliþmeler, Cumhuriyet dönemindeasýl ifadesini bulmuþ, cumhuriyet rejimi ve onun getirdiði hukuk düzeni,sivil toplumun geliþmesi için uygun ortamý yaratmýþtýr. Tek partili döneminmillet-devlet-parti özdeþliðinin, çoðulcu bir toplumsal yapýlanmaya izinvermediði söylenebilirse de, çok partili döneme geçiþ ile birlikte,toplumsal hayatta bir hareketlilik baþlamýþtýr. Ancak ardarda gelen askerîdarbelerle kesintiye uðrayan siyasî süreç, Türkiye'de sivil toplumungeliþimine sekte vurmuþtur. 1961 Anayasasý döneminde sivil toplum, katýideolojilerin ve aþýrý siyasî kutuplaþmanýn kurbaný olmuþ, 12 Eylül askerimüdahalesi sivil toplum konusunda geri adýmlarýn atýldýðý bir dönemibaþlatmýþtýr.1990'lara gelindiðinde ise, Türkiye'de sivil toplumun,entellektüel çevrelerce iþlenmesinin olumlu katkýlarýyla birlikte, toplumsalalanda karþýlýðýný bulan bir kavram durumuna gelmeye baþladýðýsöylenebilir.

9Sivil Toplum- Ayþenur Akpýnar Gönenç

I.BÖLÜM

SIVIL TOPLUM KAVRAMI VE DÜÞÜNCE TARiHiNDEKi EVRÝMÝ

I.GENEL OLARAK

Sivil toplum konulu bir çalýþmada, öncelikle terimin tanýmý vekavramsal çerçevesi üzerinde durulmasý ve ardýndan da unsurlarýnailiþkin bir incelemeye giriþilmesi beklenebilirdi. Oysa kavramýn siyasidüþünce tarihinde geçirdiði evrim gözönüne alýndýðýnda, bunun hiç dekolay olmadýðý ve daha da önemlisi elveriþli bir yöntemsayýlamayacaðý kolaylýkla fark edilecektir. Kavramýn geçirdiðidönüþümü genel olarak gözden geçirmek bile Pelczynski'nin"hayatlarýnda bu kadar çok anlam deðiþtiren ve bu kadar çok dolaþançok az toplumsal ve siyasal kavram vardýr." saptamasýna katýlmak içinyeterli olacaktýr1.

Kýsacasý, sivil toplumu anlamak, onun siyasal düþünce tarihindekifarklý anlamlarý ve içerikleri üzerine bir incelemeyi zorunlu kýlar.

Öncelikle þunu vurgulamak gerekir ki, kavramýn kimi zamanbirbiriyle de çeliþen farklý anlamlarý, "sivil" kelimesinin Batý dillerindekitanýmlarýyla yakýndan baðlantýlýdýr. Webster's New Twentieth CenturyDictionary of English Language kelimenin birbirinden farklý dokuzanlamý üzerinde durmaktadýr:

1. Bir vatandaþa ya da vatandaþlara iliþkin olan,

2. Bir vatandaþlar topluluðuna, onlarýn yönetimlerine ya dabirbirleriyle iliþkilerine yönelik olan,

3. Bir þehirde yaþayanlara göre olan; rustik (kýrsal) ya da köyyaþayýþýna iliþkin olmayan,

4. Kibar;görgülü

5. Medeni(uygar)

6. Askeri ya da dini olmayan,

7. Resmi olarak belirlenmiþ zaman dilimleri,

8. Roma medeni hukuku ya da modern medeni hukukla ilgili yada ona baðlý,

9. Hukukta, bireylerin kiþisel haklarý ve bunlarý içeren, siyasî yada cezaî olanlardan farklý, hukuk davalarý2.

10

Bu farklý anlamlar, hem "sivil" kelimesinin hem de "sivil toplum"teriminin Türkçe'ye aktarýlmasýndaki güçlüðün de temel nedenidir.Gerçekten de, konuyla ilgili birçok Türk yazarýn vurguladýðý gibi3, buifadeler Türkçe'de yanlýþ çaðrýþýmlara yol açabilmektedirler. Bu yanlýþalgýlamanýn en yaygýn olaný, kabul edileceði gibi, "sivil toplum"un"askerî olmayan" olarak anlaþýlmasýdýr. Ancak son yýllarda Türkliteratürü kadar, günlük kullanýmýnda da kavramýn bunun dýþýndakiçaðrýþýmlarýnýn (Batýlý modern sivil toplumun unsurlarýný içerecek birbiçimde) yerleþmeye baþladýðý söylenebilir.

Bu terminolojik açýklamalarýn ardýndan kavramýn düþüncetarihindeki dönüþümü meselesine geri dönüldüðünde, onun önceliklesosyal sözleþmeci düþünürler tarafýndan, doða halinin karþýtý olarakele alýndýðý ve siyasi toplumla özdeþ kýlýndýðý görülmektedir. Bu,devletin (=siyasî toplumun) toplumsal yaþamýn tüm yönlerinikapsayan bir oluþum olarak algýlandýðýnýn da bir göstergesidir.Kapitalist uygulamalarýn yoðunluk kazanmasý, mülk sahipleriarasýndaki iliþkilerin artmasý ve pazar mekanizmasýnýn geliþmesisonucu, bu özdeþlik yerini sivil toplum- devlet düalizmine býrakmýþtýr4.Düalizmin iki öðesinin, birbirine karþýt kavramlara dönüþmesi de pekfazla zaman almamýþtýr. Gözden kaçýrýlmamasý gereken, "devlet- siviltoplum" çiftinin birbirlerine zýt kavramlar olarak ele alýndýklarýnda dahi,aralarýnda sýký bir iliþki bulunduðunun reddedilmediðidir. Bu, toplumsalyaþamýn (siyasi, sosyal, ekonomik unsurlara ayrýlýp analitik birincelemeye tabi tutulsa da) bütünselliðinin kaçýnýlmaz sonucudur.


II. SIVÝL TOPLUM KAVRAMININ EVRÝMÝ

A. DOÐA HALÝNÝN KARÞITI OLARAK SÝVÝL TOPLUM.

1.GENEL OLARAK

18. yüzyýl sosyal sözleþmeci filozoflarý sivil toplumu doða halininkarþýtý olarak tasvir etmiþlerdir. Bu bakýþ açýsý, kaçýnýlmaz bir biçimde,devlet (siyasî toplum)-sivil toplum özdeþliðini gündeme getirmiþtir.

Sosyal sözleþme teorisinde bir sivil topluma girebilmek için "doðahali"nden ayrýlmak zorunludur. Belli ihtiyaçlar, eðilimler,memnuniyetsizlikler insanlara, içinde bulunulan durumdan ayrýlmakiçin gerekli motivasyonu saðlar. Sosyal sözleþme, bunu aktedenlerarasýndaki bir "pazarlýða" dayanýr5. Bireyleri doða halinden ayrýlmayagötüren etkenler, belli yönetim biçimlerinin "sivil" toplum olarak tercihedileceðinin de göstergeleridir. Böylece sosyal sözleþme teorisi,insanlarýn hukuki düzene sahip olmadýklarý bir durumdan baþlayarak,onlara yeniden baþlama þansý veren siyasi düzenin hangisi olabileceðisorusunu ele alan bir düþünce biçimine yol açmýþ olmaktadýr6.

Doða halinin terki sonucu kabul edilebilecek düzenlerle ilgili çoksayýda niteleme vardýr: Bu bir "sivil toplum", "civitas" ya da"commonwealth"dir (Hobbes); "siyasi ya da sivil toplum"dur (Locke);bir "þehir", "cumhuriyet" ya da "body politic (siyasi birlik)"tir(Rousseau), bir sivil durumdur (status civilis) ya da "devlet (civitas)"tir(Kant). Bu kavramlar arasýndaki paradigma Aristoteles'in"Politika"sýnýn 1438 yýlýnda tamamlanmýþ, büyük Florentine hümanistiLeonardo Bruni tarafýndan yapýlmýþ bir çevirisine dayandýrýlmaktadýr."Politika"nýn baþýnda Aristoteles, tüm topluluklarýn en yücesinin,(diðerlerini de içine alan) en kapsamlýsýnýn ve en yüksek iyiliðeulaþmayý hedefleyeninin "polis" ya da "siyasi toplum" (politikekoinonia) olduðunu belirtir7. Bruni bu terimi "civitas appelator" ve"civilis societas" olarak çevirir. Bu çeviri, müteakip çevirmenlertarafýndan da izlenir ve kamusal alanýn sýnýrlarý, doðasý, kökeni ile ilgiliçalýþmalar yapan teorisyenlerce de benimsenir8.

Öte yandan Aristoteles'in kullandýðý, Latince'ye "societas civilis"olarak çevrilen, "politike koinonia" ibaresinin sivil toplum kavramýnýn ilkversiyonu olduðu da kabul edilmektedir. "Politike koinonia" hukukiolarak belirlenmiþ bir yönetim sistemi içinde, eþit ve özgürvatandaþlarýn, kamusal, etik-siyasi bir topluluðu olarak tanýmlanmýþtýr.

12

Aristoteles'in kavramý devlet ve toplum arasýndaki farký ortayakoymaya izin vermemektedir. Polis- oikos ikilemi aksini gösterir gibidir;ancak "oikos" yani aile ekonomisi (household) öncelikle bir yerleþimkategorisi olarak anlaþýlýr ve polisin doðal geçmiþidir. "Politikekoinonia" mantýksal olarak topluluk türlerinden yalnýzca biridir; ancakbu daha çok doðal iliþkiler hariç, hiçbir þeyin dýþta kalmadýðý, kapsayýcýbir sosyal sistem olarak anlaþýlmýþtýr9. Bir diðer deyiþle, koinoina,genel olarak, dayanýþma, dostluk, ya da etkileþim yoðunluðunabakýlmaksýzýn tüm topluluk türlerini nitelerken, politike koinonia, birliktehareket etme kapasitesine sahip, tek, homojen, organize dayanýþmalýbir vatandaþlar bütününü öngörür. Teorik olarak politike koinonia nihaibir ortaklýktýr10; çeþitli köylerden oluþan kent ya da kent -devletidir(polis). "Bununla hemen her bakýmdan süreç tamamlanmýþtýr; kendikendine yeterliðe eriþilmiþ ve böylelikle, yaþamýn kendisini saðlamakiçin baþlamýþken, þimdi iyi yaþamý saðlayabilecek bir durumagelinmiþtir. Bundan dolayý, içinden çýktýðý daha eski topluluklar nasýldoðalsa, kent-devleti de öylece yetkinlikle doðal bir topluluk biçimidir.Bu birlik, ötekilerin amacýdýr ve bunun doðasýnýn kendisi bir amaçtýr;çünkü biz herhangi bir þeyin yetkinleþme sürecinin tamamlanmýþürününe o þeyin doðasý deriz -insan, aile, herþey o olmayý (kendidoðasýna eriþmeyi) amaçlar. Bundan baþka, amaç ve son ancak en iyiolandýr ; kendi kendine yeterlik ise, hem amaç hem de yetkinliktir."11

Aristoteles'in sosyalden ayrýlamayan siyasi yapýya yaptýðý atfýn biruzantýsý, sivil toplumun siyasal toplumla (devletle) özdeþleþtirilmesidir.Artýk sivil toplum (ya da siyasal toplum), Aristoteles'in kast ettiðininaksine, doðal durumun bir uzantýsý deðildir. Sivil toplum doða halininkarþýtý bir durumu nitelemektedir. Bu karþýtlýðýn iki veçhesi vardýr: Biryandan "ilkel"in karþýsýnda "medeni" olan; diðer yanda da "devletsiztoplum"un karþýsýnda "devletli toplum"12.

Sivil toplum-devlet özdeþliðinin en tipik örneklerinden biriHobbes'un fikirlerinde ifadesini bulur. Hobbes'un sivil toplumu(=siyasal toplum) doða durumunun tam karþýsýna yerleþtirenanlayýþýndan bir adým daha ilerlediðimizde, kavramýn konumunun artýkdoða halinin "tam" karþýtý olmadýðýný, onun dönüþüm geçirmiþ veinsanlýk için daha elveriþli kýlýnmýþ bir devamý konumuna geldiðini farkederiz. Bu kavramýn evriminin de baþlangýç noktasýdýr: Sivil toplumdoða halinin karþýtý olma niteliðini yitirmekle kalmamakta, siyasitoplumla özdeþliðinden de sýyrýlmaktadýr. Bu yeni kimliðiyle kavramLocke ve Ferguson'un teorilerinde kendine bir yer bulacaktýr.

2. Devlet- Sivil Toplum Özdeþliði: Hobbes'un "Leviathan"ý

Devlet-sivil toplum özdeþliði Hobbes'un teorisinde açýkca ortayakonmakta ve bu konuda çarpýcý bir örnek teþkil etmektedir. Hobbesteorisinde, sivil toplumu doða halinin karþýtý olarak ele alýr. Ona göre,sivil ya da siyasi toplum ancak doða halinden çýkmakla varlýkkazanabilir. Onu bu saptamaya götürenin doða halini bir savaþ haliolarak tasvir etmesi olduðu söylenebilir.


Doða insanlarý eþit yaratmýþtýr; bu eþitlik insanlar arasýndagüvensizliklerin doðmasýnýn baþ sebebidir. Ýki kiþi ayný anda sahipolamayacaklarý bir þeyi arzu ederlerse birbirlerine düþman olurlar; bubirbirlerini yok etme veya egemenlik altýna alma arzusuna dek uzananbir süreci baþlatýr. Kýsacasý "güvensizlikten savaþ doðar"13 ve "devletolmadýkça herkes herkesle daima savaþ halindedir"14. Bu savaþhalindenden kurtulmanýn tek yolu, insanlarýn tümünü birden korkualtýnda tutacak genel bir gücün varlýðýdýr. Herkesin herkeslemücadelesinin sürdüðü doða halinde çalýþmanýn bir anlamý yoktur;çünkü karþýlýðý belirsizdir. Ne sanat, ne ticaret, ne tarým, ne denizcilik,ne de toplum vardýr doða halinde. Hep bir ölüm korkusu ve tehlikesibulunur; insan hayatý kötü, vahþi ve kýsadýr15. Bir baþka deyiþle, doðahalinde insanlýk, yalnýzca kültür ve medeniyetin avantajlarýndanyoksun deðil, ayný zamanda sürekli bir kaygý ve vahþice öldürülmetehlikesi altýndadýr16.

Ýþte bu ölüm korkusu, rahat bir hayat sürme isteði, çalýþarak iyi birhayata kavuþma arzusu insanlarý barýþa yöneltir17. Böylece sosyalsözleþme sonucu devlet, sivil toplum kurulur. Hobbes devletin amacýný"bireysel güvenlik" olarak açýklar. Ýnsanlar doðal olarak özgürlüklerinedüþkün ve baþkalarýna hükmetmeyi seven yaratýklardýr. Ancakkendilerini korumak ve bu yolla mutlu bir hayat sürmek için, doðalduygularýnýn sonucu olan doða halinden kurtulmak istemektedirler18.

Ýnsanlarý yabancýlarýn saldýrýlarýndan ve birbirlerine verebileceklerizararlardan korumanýn en iyi yolu, bütün güçlerini tek bir güce ya dabir heyete devretmeleridir. Hobbes bu kiþi veya heyetin bir onay ya darýzadan baþka bir þeyle yetkilendirileceðini belirtir: "Senin de hakkýnýona býrakman ve onu bütün eylemlerinde ayný þekilde yetkili kýlmanþartýyla, kendimi yönetme hakkýný bu kiþiye veya bu heyetebýrakýyorum" biçiminde herkesin herkesle yaptýðý bir sözleþmeyi þartkoþar. Bu yolla hepsi "bir ve ayný kiþilikte" gerçekten birleþeceklerdir.Bu topluluða devlet, Latince civitas denir19.

Ýnsanlar doða halinin kötülüklerinden kurtulmak için yaptýklarý busözleþmeyle kendilerini bir egemene tabi kýlmayý da kabul etmiþolurlar. Bu egemen bir tek kiþi olabileceði gibi, bir grup da olabilir.Egemen bir kez tespit edildi mi, tam anlamýyla keyfî bir biçimdehareket edebilir20. Yasalarý o yapar, hükümeti yürütür, savaþ ya dabarýþ kararý alýr, eðitimi planlar21. Yargýyý düzenlemek de onuntekelindedir. Buna karþýlýk uyruklarýn onu býrakýnýz eylemlerindensorumlu tutma, eleþtirme hakký dahi yoktur22.

Egemenin sahip olduðu bu haklar mutlaktýr; bu haklarýn bölünmesiya da devredilmesi düþünülemez23.

Görüldüðü gibi, devletin doðuþunu sosyal sözleþmeye dayandýrandiðer düþünürlerden farklý olarak Hobbes, bu sözleþmeyi devletotoritesini güçlendirmek için kullanmaktadýr24. Böylece düþünür,


totaliter bir rejim tablosu çizmekte ve her nasýlsa bunu doða halinetercih edilir bulmaktadýr25. Hobbes uyruklara yalnýzca, egemen güçgüvenliklerini tehlikeye düþürdüðü vakit bir direnme hakký tanýr, çünkübu durumda uyruklar doða haline dönmüþ olacaklardýr.

3. Özdeþliðin Bulanýklaþmasý: Locke'un Sivil Toplum Teorisi

Klasik liberal anlayýþýn önemli temsilcilerinden biri olan J. Locke,teorisinde "siyasi toplum" (devlet) ile "sivil toplum" ibarelerinibirbirlerinin yerine kullanýlabilen anlamdaþ kavramlar olarak görsede27, aslýnda teorisinin tümü göz önüne alýndýðýnda, sivil toplum-devlet özdeþliðinin netliðini kaybetmeye baþladýðýnýn delililerini ortayakoymaktadýr.

Herþeyden önce Locke da, týpký Hobbes gibi, "sivil" ya da "siyasî"toplum derken, "doða hali"nden çýkýp, sosyal sözleþme aracýlýðýylaulaþýlan bir toplumsal aþamaya iþaret etmektedir. Ancak, bu,Hobbes'da olduðu gibi, doða halinin radikal bir olumsuzu (karþýtý)deðildir. Kean'nin de yerinde olarak belirttiði gibi, Locke'un teorisindesivil (ya da siyasal) toplum, "doða halinin eksik toplumsallýðýnabulunan bir çare"28 olarak ortaya çýkmaktadýr. Bu saptamanýn,öncelikle, açýklanmaya ihtiyacý vardýr:

Locke'a göre, insanlar doða halinde, ilkelerine akýl yoluyla ulaþýlandoðal hukukun yasalarýna tâbidirler. Bilgisine akýl yoluyla ulaþýlan buyasalar çerçevesinde insanlar, davranýþlarýný, mallarýný ve varlýklarýnýdiledikleri gibi düzenleyebilirler. Tüm bunlarý kimsenin iradesine tâbiolmadan, hiç kimseden izin almadan yapabilirler. Kýsacasý doða hali bir"özgürlük durumu"dur29. Bu özgürlüðün tek sýnýrý, moral baðlayýcýlýðýolan doðal hukuktur30.

Doða halinin bir özgürlük ve eþitlik durumu olmasýnýn bir takýmolumsuzluklar yaratabileceðini de düþünür Locke: Bunlar içinde enönemlisi ve insanlarý doða halinden çýkmaya iten en büyük etken,yasalarýn uygulanýþýný denetim altýnda tutan ve doða yasalarýna aykýrýdavranýþlara karþý yaptýrým uygulayan üstün bir mercininbulunmamamasýdýr. Bu herkesin "cezalandýrma yetkisine" sahip oluþu,ya da baþka bir ifade ile, herkesin "kendi davasýnýn yargýcý" olmasýanlamýna gelir31. Bunun sonucunda, yanlý kararlar, kararlarýn icrasýndadengeli olmayan güçler ve benzer durumlarda farklý kiþiler tarafýndanverilmiþ farklý kararlarýn varlýðý ile karþýlaþýlmasý kaçýnýlmazdýr32. Busakýncalarýn giderilmesinin tek yolu, insanlarýn bir sosyal sözleþmeçerçevesinde biraraya gelmeleridir.

Ýnsanlar sosyal sözleþme ile doða halinden ayrýlýp, sivil ya da siyasitoplumu oluþturduklarýnda, tabii ki, bu düzenin de kendine özgüyasalarý olacaktýr. Ancak bu, sivil ya da siyasi toplumda doðal hukukuniþlevsiz olduðu biçiminde anlaþýlmamalýdýr; çünkü doða yasalarý buhalde de insanlar için baðlayýcýlýðýný sürdürmektedir. Locke tarafýndansivil toplum doða halinin tam karþýtý olarak düþünülseydi, bu hali


yöneten yasalarýn geçerliðini yitirmesi kaçýnýlmaz olurdu. Oysa doðalhukuk sivil toplumun þekillenmesinden sonra da varlýðýný sürdürür:Ýnsanlar sahip olduklarý, vazgeçilmez (doðal) haklar aracýlýðýyla güveniçinde bulunurlar. Doðal hukuk, böylece, egemen iradenin sýnýrlarýnýgösterme iþlevini üstlenir33.

Locke'a göre sivil toplum, aralarýndaki ihtilaflarla ilgili olarakbaþvurabilecekleri, bunlarý çözüme kavuþturacak ortak bir yasama veyargý mercine sahip insanlarýn bir araya gelmesiyle varlýkkazanmýþtýr34. Siyasî erk (ya da devlet) bu toplumsal yapý içinde,insanlarýn "yalnýzca kendi menfaatlerini temin etmek, korumak veilerletmek"35 iþlevini yerine getiren bir araçtýr. O halde, "Hobbes'unsýnýrsýz ölümsüz tanrýsý karþýsýnda, yalnýzca özel iliþkiler alanýnýnkoruyucusu, sýnýrlý güce sahip Locke devleti ortaya çýkmýþtýr"36.Dolayýsýyla en üstün erk, herzaman için halktadýr. Yasama ya dayürütme erkini elinde bulunduranlar halkýn güvenine aykýrýdavrandýklarýnda, onlarla aralarýnda bir "savaþ hali"nin ortayaçýkmasýna neden olurlar37. Bu da "yönetimin daðýlmasý"na yol açar.Yönetimin daðýlmasý sonucunda yönetme erki topluma döner. Biryönetim, yalnýzca kendine yönetme erkini terkeden toplum adýna belliamaçlar için yetkilendirilmiþ olduðuna göre, toplumun verdiði bu erkigeri almasý iliþkinin doðasýna uygundur38. O halde, halk "ihtilalhakký"ný kullanarak bir kiþi ya da kuruma verdiði yönetme erkini gerialabilir. Bu, insanlarýn doða haline geri dönmeleri anlamýnagelmemektedir. Ýhtilal hakkýnýn kullanýlmasýyla daðýlan yalnýzcayönetimdir: Zira, "bireyin topluma katýlmaya razý oluþuyla çözülmez birbirlik" oluþmuþtur39.

Locke'un Of Civil Government adlý eserinde kullandýðý terminolojiyesadýk kalmak bizi, kolaylýkla, Locke'un teorisinde devlet- sivil toplumözdeþliðinin var olduðu sonucuna götürebilirdi. Oysa Locke'unteorisinin içeriðine iliþkin bir inceleme, bunun neredeyse aksi birdurumu ortaya koymaktadýr. Yönetimin daðýlmasý toplumu oluþturanbireylerin birliðini bozmamaktadýr. Bu durum, Locke'un sosyalsözleþmesinin biri insanlarý biraraya getiren, diðeri bir yönetimi kuranolmak üzere iki anlaþmadan oluþmasý ile de tutarlýdýr40.

4. Adam Ferguson: Bir "Sivil Toplum Tarihçisi"

Sivil toplum- devlet özdeþliðinin bulanýklaþmasýnýn örneklerindenbir diðeri de Ferguson'un "An Essay on the History of Civil Society" adlýeserinde ortaya koyduðu fikirlerde ifadesini bulmaktadýr. FergusonÝskoç ve Kýta Avrupasý Aydýnlanma dönemindeki çaðdaþlarý gibi,aristokrasiden ticari topluma geçiþin ve tam olarak farkýna varmýþolmasa da, endüstriyele doðru ilerleyen bir toplumsal yapýnýn tanýðýolmuþtur41. "An Essay on the History of Civil Society" (Sivil ToplumunTarihi Üzerine Bir Deneme) adlý eserinde bu toplumsal gözlemlerinitarihsel bir çerçeve içerisine yerleþtirmeye çalýþmýþtýr. Bu, insanlýðýn"doðal tarihi" (natural history)dir; onun "ilkel" den "medeni"ye doðru


ilerleyen evrimidir söz konusu olan42. Düþünür eserinde "sivil toplumkavramýnýn parçalanýþýnýn ilk iþaretlerini" vermektedir43.

Ferguson "sivil toplum" terimini, bir yandan (teknik ya da daranlamda) "doða hali"ne zýt, düzenli yönetim ve siyasî tâbiyeti olan birtoplum durumuna ya da kýsaca "devlet"e iþaret etmek için kullanýrken,diðer yandan (geniþ anlamda) "medenileþmeyi" kast ederekkullanmýþtýr; yani, ilkel ya da vahþi toplumun karþýtý olarak "rafine","medeni" bir toplum halinden söz etmektedir44. Bu saptamalarýnötesinde, Ferguson'un kavramlaþtýrmasýnda sivil toplum, yalnýzca ilkeltoplumun deðil, ayný zamanda Batýlý olduðu kadar Doðulu tümdespotizm türlerinin de karþýtý olarak kabul edilmektedir45.

Ferguson'a göre, medeniyetin ölçütü, yalnýzca ticaret veteknolojideki geliþme olamaz. Ticaret ve teknoloji alanýnda çok azgeliþme kaydetmiþ olan Cumhuriyetçi Roma ve Sparta gibi toplumlarýnmedenî olduklarýna kuþku yoktur. Essay'in iklimle ilgili bölümünde, Çinve Hindistan'ýn, büyük ölçüde etkin, iyi yönetilen, ticari devletlerolduklarý ve uzun süre varlýklarýný devam ettirdikleri belirtilir; ancakbunlar yönetimleri despotik olduðundan sivil toplum tarihinde yeralamazlar46.

Ferguson'un aradýðý þey, bir medenilik ölçütü bulmaktýr47. O, kendizamanýnda Avrupa'da ortaya çýkan toplum tipini öncekilerden (klasikantik çaða ait olanlar da dahil olmak üzere) ayýranýn ne olduðunu çokiyi tespit etmiþtir: Ýþbölümü48. Gerçekten de, Emile Durkheim'inyaklaþýk bir yüzyýl kadar sonra önereceði Mekanik ve OrganikDayanýþma'yý Ferguson ele almýþ ve çalýþmasýnda iþin sosyal bölümüüzerine yoðunlaþmýþtýr49. Çalýþmasýnýn dördüncü bölümünde yer alan"Ýþ ve Sanatlarýn Ayrýmý", ve "Bu Ayrýma Baðlý Sonuçlar" vb. baþlýklaraltýnda, iþin sosyal bölümünün ayrýntýlý bir incelemesini bulmakmümkündür50. Onun, örneðin dokumacýlarla ayakkabýcýlar arasýndakibir iþbölümüne itirazý yoktur; ancak iþbölümünün farklý ve moderntoplumlarý tehdit eden bir yönü bulduðunu açýkca belirtmektedir:"Devlet adamlýðýnýn vatandaþlýktan ayrýlmasý, politika ve savaþsanatlarýnýn birbirlerinden ayrýlmasý, insan karakterinin parçalanmasýve geliþmesini istediðimiz sanatlarýn tahrip edilmesi anlamýna gelir".Bu ayrým yoluyla, özgür bir halký güvenliði için gerekli bir þeydenyoksun býrakmýþ oluruz. Bu durumda, dýþarýdan gelecek bir tecavüzehazýrlýklý olmak gerektiði gibi, içeride de askeri bir yönetim kurulmasýriskini hesaba katmalýyýz51. Görülüyor ki, Ferguson da, Durkheim gibi,iþbölümünün sosyo-politik sonuçlarýnýn ekonomik olanlardan dahafazla önem taþýdýðýný fark etmiþ; bunun da ötesinde olasý bir tehlikeyeiþaret etmiþtir.

"Öyleyse kibarlýk çaðýnýn övülen incelikleri tehlikeden uzak deðildir.Bunlar belki de, felaketlere kapadýklarý kadar geniþ bir kapýaçacaklardýr... Disiplinli ordular kursalar da, tüm milletin askeri ruhunuazaltacak ve ... insanlýðý zorbalýðýn yönetimine hazýrlayacaklardýr." 52


Ýþte Ferguson'un kaygýsý bu noktadadýr. Sivil toplum, tümüyle iyidir;ancak yöneticilerin ve askerlerin sivillerden ayrýlmasý yoluyla yani birbaþka deyiþle, vatandaþlýk ve savaþ sanatlarýnýn birbirlerindenayrýlmasýyla, bu ayrýma kendisi yol açan ýlýmlý yönetim tehlikeyeatýlmýþ olacaktýr53. Oysa küçük ya da ilkel toplumlarda, her (erkek)birey mevcut bir savaþta kendisini cephede bulur; hiçkimse kendisavunmasýný baþkasýna devretmeyi düþünmez54. Bu durum küçük yada ilkel toplumlarda kamu ruhunun canlýlýðýný muhafaza etmesinintemel nedenidir.

Ferguson'a göre, iþbölümü kamu ruhunda yozlaþmaya yol açanbaþlýca unsurdur. Onun toplumsal yozlaþma meselesini ele alýþýözgündür; çünkü bu meseleyi toplumun ilkelden medeniye doðrugeliþmesi süreci ile birlikte ele almaktadýr55. Bu medenileþme süreci ileyozlaþma arasýnda zorunlu bir bað olduðu biçiminde anlaþýlmamalýdýr.Ferguson'un vurgulamak istediði, medenileþme sürecinin böyle birriski de içinde barýndýrdýðýdýr.

Modern sivil toplumlarda, özel mülkiyetin geliþmesiyle birlikteinsanlar arasýnda bir zenginlik mücadelesi baþlar. Bu zenginlik yarýþýinsanlar arasýndaki eþitsizliði pekiþtirir56. Yine de, Ferguson'a görelüks arayýþý tek baþýna yanlýþ bir þey olarak kabul edilmemelidir. Zira,maddi koþullardaki geliþme, tek baþýna yozlaþmaya ve ahlaksýzlýðaneden olmaz. Baþka bir deyiþle, "yozlaþma yalnýzca ticari sanatlarýnkötüye kullanýlmasýndan kaynaklanmaz, siyasi durumun da katkýsýgereklidir"57. Ýnsanlar zenginliði (lüksü) kiþiliklerine ve daha daönemlisi ülkelerinin menfaatlerine tercih ediyorlarsa, iþte bu biryozlaþmadýr58.

Kamusal ruhtaki yozlaþma despotik yönetimin önünü açar.Despotizm, zulüm ve baskýnýn hakim olduðu, insanlarýn yönetimeitaatlerinin korku yoluyla saðlandýðý bir yönetim tipidir59. Ferguson, buyolla sivil toplumla despotizm arasýnda bir baðlantýnýn bulunduðunaiþaret ediyor gibidir. Ancak, yine de, o, modern sivil toplumun zorunluolarak despotik bir yönetimin aðýna düþeceði iddasýnda deðildir. O,yalnýzca bu konudaki endiþelerini dile getirmekte ve modern siviltoplumlarýn içlerinde barýndýrdýklarý bu riskin görmezdengelinemiyeceðini belirtmektedir. Gellner'in de vurguladýðý gibi, belki de,Ferguson'u farklý kýlan þey, "onun ortaya çýkýþýný izlediði yeni siviltoplum türünün, aklý karýþmýþ, þaþkýn ve daha çok da endiþeli birgözlemcisi oluþudur."60


B. DEVLET - SÝVÝL TOPLUM DÜALÝZMÝNÝN DOÐUÞU

1. Ýlk Ýþaretler: Paine ve "Ýnsan Haklarý"

Thomas Paine, Burke'un Reflections on the Revolution in Franceadlý eserine cevaben kaleme aldýðý Rights of Man (Ýnsan Haklarý) adlýeserinde, Amerikan ve Fransýz ihtilallerinin coþkulu bir destekçisiolduðunu ortaya koyar. Onun eseri, ayný zamanda Avrupa'da hükümsüren (eski yönetim dediði) monarþilerin kýyasýya bir eleþtirisini deiçermektedir.

Paine göre, doða insaný toplumsal bir varlýk olarak yaratmýþ ve onutoplum içinde varlýðýný sürdürebilmesi için gerekli yetilerle donatmýþtýr.Bu birarada yaþayan insanlarýn bir düzen içinde bulunmalarýnýn daanahtarýdýr. Zaten insanlar arasýnda hüküm süren düzenin büyük birkýsmý, devletin eseri deðildir. Bu düzenin kökeni, insanýn doðalyaradýlýþýnda ve toplumun ilkelerinde bulunur. Bunlar, siyasi düzendenönce de vardý, sonra da var olacaklardýr61. Görüldüðü gibi, Paine'ninfikirleri ile Locke'un fikirleri arasýnda bir paralellik bulunmaktadýr62.Her ne kadar insanýn doðal yetilerine güvense ve doða halininerdemlerinden söz etse de, Locke, siyasal toplumun (devletin)zorunluluðunu da inkar etmemiþti. Oysa, Paine, devletin olmadýðý birtoplumu tercih eder görünmektedir. Ona göre, devlet ancak toplumlauygarlýðýn elveriþli bir biçimde saðlayamadýðý bazý hususlarý teminetmek için gereklidir; ama böyle bir yönetim olmasa da toplumun, ortakrýza yoluyla, bu meselelerin altýndan kalkabileceðinden kuþkusu yokturPaine'in. Amerika'daki federe devletlerin bir çoðunun uzun süreyönetimsiz olarak varlýklarýný sürdürdüklerini ve böyle olduðu haldetoplumsal düzenin herhangi bir Avrupa ülkesindeki kadar ahenkledevam ettiðini belirterek tezini güçlendirir. Zira, insanýn kendisini içindebulunduðu koþullara uydurma konusunda doðal bir yeteneði vardýr vebu toplumsal yaþama da yansýr63.

Yine Locke'la paralel olarak Paine, resmi yönetimin yýkýlmasýnýntoplumun da ortadan kalkmasý sonucunu doðurmayacaðýný vurgular;hatta daha da ileri giderek, böylesi bir durumun toplumu oluþturanbireyleri daha çok birbirlerine baðlayacaðýndan söz eder. Bu durumdayönetime emanet edilen unsurlar topluma geri döner ve onunaracýlýðýyla iþletilir. Kýsacasý Paine göre,"insan o kadar doðal birbiçimde toplumsal bir yaratýktýr ki, onu toplumun dýþýna çýkarmakhemen hemen imkansýzdýr."64

Medeniyet ne kadar geliþirse devlete duyulan gereksinim o orandaazalýr; çünkü toplum kendi kendisini idare etme, kendi iþlerini

19

düzenleme konusunda daha yetkin hale gelir. Medenileþmiþ toplumdayasalar da toplumsal yaþamýn zorunlu unsurlarý olmaktan çýkarlar; çokgenel yasalar varlýklarýný devam ettirirler. Bunlar öyle yararlý yasalardýrki, devlet aygýtý tarafýndan ister yürütülsün ister yürütülmesinler, sonuçhemen hemen ayný olur65.

Devletin, toplumu oluþturan bireyleri birarada tuttuðu konusundakiinancýn da bir yanýlgýdan ibaret olduðunu vurgular Paine. Ona göre,devlet, aksine, insanlýðý ayrýlýk içine düþürmüþ, onu doðal birliðindenkoparmýþ ve bu yolla da toplumsal kargaþalarýn doðmasýna nedenolmuþtur. Ýnsanlarýn ticari niyetlerle ya da devletin karýþmadýðýherhangi bir iþte biraraya gelerek kurduklarý ve sadece gelenekleredayalý olarak iþleyen ortaklýklar birçok kiþinin doðal olarak birarayagelmekte olduklarýný gösterir. Bu durumda devlet, düzen kurucu olmakþöyle dursun, çoðu kez onun yýkýcýsýdýr66. O halde, Paine devletdýþýnda kendi kurallarýna göre faaliyet gösteren bir organizasyonlarbütününden söz eder ki, bu devletin dýþýnda bir sivil toplum alanýnýnvarlýðýnýn da örtülü bir kabulüdür.

Paine'in teorisinde devletin bu "yýkýcý" rolü üstlenmesi, onun kanbaðýna (ýrsýyete) dayalý monarþilerden hiçbirini meþrû bir temele sahipolarak görmemesinin kaçýnýlmaz bir sonucudur. Düþünüre göre,böylesi bir devletin kuruluþunun, bir haydut çetesinin toprak üzerinde,baský yoluyla kurduðu bir hâkimiyete dayanmasý muhtemeldir.Zamanla bu haydut çetelerinin sayýsý artmýþ ve aralarýnda bir iktidarmücadelesi baþlamýþtýr. Ýlkin zorla ele geçirilen þeyi, öbürleri de zorlaalmayý meþru saymýþlardýr. Böylece kimi zaman biri ötekinin kimizaman da öbürü berikinin kendine ayýrdýðý topraklara saldýrmýþtýr. Ýlkönceleri soygunculuk olan þey zamanla, daha yumuþak bir ifade ile"gelir" adýný almýþ, baþlangýçta gasp edilmiþ olan iktidara da miraslakalmýþ süsü verilmiþtir67.

Amerikan ve Fransýz ihtilalleri sonucu kurulan yönetimler ise, kanbaðýna dayalý monarþilerden bütünüyle farklýdýrlar; herþeyden öncemeþrû bir temele dayanýrlar. Paine bu yolla kurulan temsil esasýnadayalý yönetimlere "yeni" dese de, bunlarýn, temelde, insan doðasýnabaðlý olarak zaten mevcut olan haklar üzerine kurulmuþ olmalarýndandolayý, ilke olarak, þimdiye kadar var olan yönetim sistemlerinin eneskisi olduklarýný belirtir68. Temsili yönetim sistemi kendine temelolarak, toplumu ve medeniyeti alýr; doðayý, aklý ve deneyimi de kýlavuzedinir69. Bu yönetim toplumun menfaatlerine hizmet etmek içinçalýþan, toplumun büyük bir kesimini "temsil" yoluyla biraraya getirenbir merkezden fazla birþey deðildir70. Sistem doðal düzene ve doðanýndeðiþmez yasalarýna uygun olarak iþler ve insan aklýyla baðdaþýr71.

Toplumun medenileþtikçe devlete olan gereksiniminin de o ölçüdeazalacaðý yönündeki fikirleri hatýrda tutulduðunda, Paine'nin temsilîsistemi bu yolda atýlmýþ önemli bir adým olarak gördüðünden þüpheyoktur. Onun "daha az devlet daha çok toplum" olarak formüle


edilebilecek yaklaþýmý, düþünce tarihinde devlet- sivil toplumkarþýtlýðýnýn doðuþunun ipuçlarýný da içinde barýndýrmaktadýr.

2. Hegel'de Sivil Toplum

a) Sivil Toplum : "Bürgerliche Gesellschaft"

Sivil toplum kavramýný devletten büyük ölçüde ayrýlmýþ, karmaþýkbir sosyal düzen olarak ele alan ilk ve en baþarýlý düþünürün Hegelolduðu söylenebilir. Hegel'in bu kavrama teorisinde yer vermesinde,eserlerini inceleme fýrsatýný bulduðu Adam Ferguson ve Adam Smith'inetkisinin olduðu bilinmektedir72. Klasik liberal geleneðe göre, devletinsivil toplumun bütünlüðünü korumak için tesis edildiði düþünülürse,ikisi arasýnda net bir sýnýr çizmeye çabalayan Hegel'in, bu geleneðinmirasçýsý olduðu belirtilebilir73. Gerçekten de, Hegel'le birlikte, teorikbir kýrýlma ortaya çýkmakta, "devlet" ve "sivil toplum" kavramlarýbirbirinden ayrýlmaktadýr74.

Hegel, burjuva toplumu ve sivil toplum olarak çevrilebilecek olan,"bürgerliche Gesellschaft" terimini kullanmýþtýr75. Hegel'in "sivil" ve"burjuva" toplumlarýný özdeþleþtirmesi sadece Alman dilinin birrastlantýsýndan ibaret deðildir. Onun "bürgerliche Gesellschaft"terimiyle ifade ettiði fenomen, tarihsel açýdan belli bir sosyal formdur76.Hegel'in sivil toplumunun (bürgerliche Gesellschaft) tarihsel birgerçekliðe iþaret etmesi þaþýrtýcý sayýlmamalýdýr. Zira, Sabine'nýn davurguladýðý gibi,"Hegel'in sivil toplumla ilgili düþünceleri, yakýndanbildiði Alman toplum yapýsýný meydana getiren lonca vekorporasyonlarýn, zümre ve sýnýflarýn, dernek ve yerel topluluklarýndikkatli ve hatta geliþtirilmiþ bir çözümlemesini" içermektedir77.

Hegel sivil toplum (bürgerliche Gesellschaft) kavramýný 19. yüzyýldakaleme aldýðý, "Philosophy of Right" (1821) adlý eserinde ayrýntýlýolarak ele almýþtýr. Bu eserinde düþünür iki temel nokta üzerinde durur:1) Bireyle içerisinde yaþamýný sürdürdüðü toplumsal ve ekonomikkurumlar arasýndaki iliþki, 2)Bu kurumlarla, eþsiz olarak nitelendirdiði,devlet arasýndaki iliþki . Hegel'in sivil toplum kuramý bu iki temel iliþki78

baðlamýnda düþünülmelidir.

Hegel'e göre, sivil toplum ya da daha çok toplumun sivil kesimi,formasyonu zaman bakýmýndan devletin formasyonundan daha geçolsa da, aile ve devlet arasýnda bulunan farklý bir alandýr. Bukonumuyla sivil toplum açýkça devletin , örtülü olarak da ilkel toplumunkarþýtýdýr79. Sivil toplumun yaratýlmasý, Ýdenin tüm belirlemelerini ilkkez bünyesinde toplayan modern dünyanýn bir baþarýsýdýr80.

Hegel'in sivil toplum analizinde birey ve toplum, "partiküler" ve"evrensel" diyalektiðine dayanýr. O toplumu "partikülarite"nin"evrensel"e dönüþtüðü bir alan olarak tanýmlar81. Her birey kendini,hareketlerinin amacý olarak algýlar. Öyleyse birey, sivil toplumun birkutbu durumundadýr. Ancak unutulmamalýdýr ki, bu toplum, bireylerinbirbirleriyle iliþki kurarak kendi amaçlarýný gerçekleþtirip, ihtiyaçlarýný


tatmin edebilmeleri için oluþturulmuþtur82. Bu, sivil toplum içerisindeher bireyin kendi menfaatini takip etmesini; onun için diðerlerininmenfaatinin önemsiz olmasýný kabul edilebilir kýlar. Bireyinmenfaatlerinin gereklerini tam anlamýyla yerine getirip, hedeflerinintümüne ulaþabilmesi için, baþkalarýyla iliþki kurmasý zorunludur. Bunedenle diðer bireyler, onun hedefine ulaþabilmesinde birer araçtýr.Kiþisel menfaatlerin gözetilmesi esnasýnda, baþka insanlarla iliþkikurularak, eþzamanlý olarak, baþkalarýnýn refahýnýn gerçekleþmesinede katkýda bulunulur. Bu da "evrenselliðin" bir biçimini oluþturur83.Diðer bir deyiþle, "herkes kendi emeðini harcarken kendisi için olduðukadar baþkalarý için de çalýþmaktadýr, baþka herkes de onun için. Buyüzden herkesin varoluþunda evrensellik içkindir"84.

Özetle; Hegel sivil toplumun niteliðini belirleyen iki ilkeden söz eder:

1. Kendi amaçlarýnýn objesi olan somut birey (fiziksel ihtiyaç veisteklerin bir karýþýmý ve bir ihtiyaçlar bütünü)

2. Birey bütünün bir parçasý olarak, bütünün diðer parçalarý ile(diðer bireylerle) zorunlu bir iliþki içindedir; çünkü herbiri kendini buyolla oluþturur ve ihtiyaçlarýný baþkalarý aracýlýðýyla giderir ve aynýzamanda açýkca evrensellik yoluyla giderir, ki ikinci ilke budur85.

Baþlangýçta, bireyin ihtiyaçlarýný karþýlamak, "ahlaki töz" olan aileyedüþen bir görevdir. Aile bu görevini, bireye kollektif servetten payýnýalabilmesi için gerekli bilgi ve becerileri edindirerek ya da onunbakýmýný ve geçimini saðlayarak yerine getirir. Fakat sivil toplum bubaðý koparýp atar, aile üyelerini birbirlerine yabancýlaþtýrýr ve onlarýbaðýmsýz bireyler olarak görür. Bireyin geçimini saðladýðý "babatopraðýnýn ve � tabiat kaynaklarýnýn yerine kendi öz topraðýný koyarve tümüyle ailenin geçimini kendine" baðýmlý kýlar. Böylece, birey "siviltoplumun çocuðu" olur86.

Bu haliyle sivil toplum, Hegel'e göre, bir "ihtiyaçlar sistemi"dir. Buihtiyaçlar sisteminin ana ilkesi "iradede ve bilgide özellik(particularity)tir ve böyle olmak itibariyle, kendiliðinde ve kendisi içinevrenselliði; özgürlüðün evrenselliðini, ancak soyut bir tarzda, yanimülkiyet hakký olarak içerir."87 Görüldüðü gibi, çaðdaþ dönemlerde,"sivil toplum"un diðer tüm kullanýlýþlarý gibi, Hegel'in kullanýþý da, siviltoplumun temeli ve vazgeçilmez niteliði olarak özel mülkiyet hakkýndansöz etmektedir. Ancak bu "sivil toplum", modern ekonomi onun zorunlubir þartý olsa da, münhasýran ekonomik kurumlara atýfta bulunmaz88.Baþka bir deyiþle, sivil toplum Hegel'in teorisinde yalnýzca ekonomikalaný deðil, sosyal ve sivil kurumlarý da içerir; yalnýzca pazarý, üretimsistemini ve ihtiyaçlarýn tatmini için mübadeleyi içeren bir alandanibaret sayýlamaz; çünkü bu alan, ayný zamanda dinî, profesyonel vedinlence (recreation) hayatý ile ilgili korporasyonlarý89 ve sýnýflarý dakapsar90.


Þu da inkâr edilemez ki, Hegel'in teorisinde, sivil toplumun önemlibir parçasýný teþkil eden korporasyonlarýn kökeni ekonomik iliþkileredayanmaktadýr. Zira, sivil toplum içinde karþýlýklý üretim ve mübadelehareketlerinin sonsuz karmaþýklýðý ve bu üretim ve deðiþimlerde(mübadele) kullanýlan araçlarýn sonsuz çeþitliliði nedeniyle, bireylersonunda genel gruplar içinde toplanýp farklýlaþýrlar. Böylece ortayaçýkan kollektif bütün, bir takým sistemlerden oluþan bir organizmagörüntüsü alýr. Bunlar ihtiyaçlardan, bu ihtiyaçlarýn giderilmesindekullanýlan araçlardan, tekniklerden ve iþlerden, teorik ve pratikkültürden oluþan özel sistemlerdir. Bireyler bu sistemler arasýndadaðýlmýþ olarak, bu sistemlerden birinin üyesi durumunda bulunurlar91.

Görülüyor ki, Hegel'in teorisinde, sivil toplum içindeki bireylerin birorganizasyona dahil olmalarý (onun üyesi durumunda bulunmalarý),benzer özellikler ve/ya ihtiyaçlarýn bir sonucudur. Bu benzer özellik veihtiyaçlarýn biraraya getirdiði bireyler, özel menfaate yönelik "bencil"amaçlarýný "evrensel"e dönüþtürme yetisi kazanýrlar92. Bu haliylekorporasyonlar, Hegel'e göre bir geçiþ alanýdýr; çünkü "...korporasyonruhu, giderek, kendi içinde devlet ruhuna dönüþür"93.

Hegel'e göre, korporasyonlarda yer almaya en elveriþli toplumsalsýnýf94, sanayici sýnýfdýr. Zira, Hegel, çiftçi sýnýfýnýn, kendi "somutevrenselliði"ni kendi içinde dolaysýzca taþdýðýný düþünür. Sivilhizmetliler sýnýfý (evrensel sýnýf) ise, özü itibariyle evrenseldir; kendisiiçin evrensel, onun faaliyetinin temelini oluþturur. Bu ikisi arasýnda yeralan sanayici sýnýf ise, niteliði gereði özele yönelik olduðu için,korporasyonun asýl uygun düþtüðü sýnýf bu sýnýftýr95.

Özel menfaati evrensele dönüþtürme iþlevi dolayýsýylakorporasyon, kamu gücünün gözetimi altýnda olmak þartý ile þu haklarasahiptir96:

a) Kendi alaný içinde, kendi çýkarlarýný kollamak,

b) Genel sosyal durumun gerektirdiði ( belirlediði) sayýda olmaküzere, yetenek, beceri ve dürüstlük gibi bazý objektif niteliklere sahipkimseleri üyeliðe kabul etmek,

c) Üyelerini özel durumlara karþý korumak,

d) Üye olmak için gerekli nitelikleri edinebilmeleri için dýþarýdankimseleri eðitmek97.

Görüldüðü gibi Hegel'e göre, ortaya çýkýþý ekonomik iliþkilere baðlýise de, sonunda korporasyon, sivil toplumun vazgeçilmez öðesi olarak,toplumsal iþlevler üstlenen bir organizasyon durumuna gelir98. "Kýsacakorporasyon ikinci bir aile gibi davranýr. Halbuki, bütün herkesi içinealan ve dolaysýyle, bireylere ve onlarýn özel ihtiyaçlarýna uzak kalansivil toplum, ancak belirlenmemiþ (indetermine) bir tür aile kimliðinitaþýyabilir."99


Sivil toplum içerisinde bireylerin kendi baþlarýna deðil (aile dýþýnda)bir grubun üyesi durumunda bulunmalarý, sýnýf farklarýný ortayaçýkarýr100. Hegel'e göre, bu sýnýflar; çiftçi sýnýfý, sanayici (endüstriyel)sýnýf ve evrensel sýnýf (devlet görevlileri)dýr.

a. Çiftçi Sýnýfý:

Hegel'e göre, serveti iþlediði topraðýn doðal ürünlerindenkaynaklanan sýnýf "çiftçi sýnýfý" (ya da tözsel sýnýf -substantial class-) týr.Hegel'in bu nitelemesi, topraðýn mülkiyet hakkýna sahip olmayýp, onuyalnýzca iþleyenlerin (örneðin zilyet) de bu sýnýfa dahil olduklarýizlenimi vermektedir. Oysa Hegel, "bu toprak, ancak ve ancak kiþiselmülkiyet altýnda bulunabilir ve rastgele iþletilmeyi deðil, fakat objektifbir dönüþümü (transformasyonu) gerektirir" diyerek açýkca topraksahipleri dýþýndaki, emeði topraða baðlý olanlarý bu sýnýfýn dýþýndabýrakmýþtýr. Bunlarýn hangi sýnýfta yer alacaðýna (ya da herhangi birsýnýf oluþturup oluþturmayacaðýna) dair bir açýklama da yer almazHegel'de.

Çiftçi sýnýfý için emek ve kazanç, yýlýn deðiþmeyen belirlizamanlarýna baðlý olduðu için, ekonomik amaç geleceðin güvencealtýna alýnmasýna yöneliktir. Bu nedenle çiftçi sýnýfýnda, kiþilerinkendilerine dönük düþünce ve baðýmsýz iradeleri ikincil niteliktedir; budurum, söz konusu sýnýfýn ruhunun, aileye ve güvene dayanandolaysýz bir "objektif ahlaklýlýða" sahip olmasýnýn da nedenidir101.

b. Sanayici (Endüstriyel) Sýnýf

Sanayici sýnýf, hammaddelerin iþlenmesi ile uðraþýr ve onun geçimvasýtalarý kaynaðýný emekten, kendine dönük düþünceden, zekadanve baþkalarýnýn ihtiyaçlarýndan ve emeklerinden alýr. Bu sýnýf ürettiði vetükettiði herþeyi esasýnda, kendi kendisine, kendi öz faaliyetineborçludur. Bu sýnýfýn faaliyetini þu bölümlere ayýrabiliriz:

a) Somut bireysel ihtiyaçlar için bireysel sipariþ üzerine çalýþma:zanaatkarlýk.

b) Yine bireysel ihtiyaçlar için olmakla beraber, daha evrensel birtalep için yapýlan, daha soyut çalýþma. Kitlesel üretim çalýþmasý :fabrika.

Özel ürünlerin birbirleriyle deðiþtirilmesi demek olan ve özellikle,bütün metallerin soyut deðerlerine gerçeklik kazandýran paraaracýlýðýyla yapýlan deðiþim (mübadele) faaliyeti: ticaret102.

c. Evrensel Sýnýf

Evrensel sýnýf (sivil hizmetliler sýnýfý), Hegel'in teorisinde, toplumungenel menfaatlerini gözeten sýnýftýr. Bu sýnýf "...evrenseli aslifaaliyetlerinin gayesi olarak", doðrudan doðruya kendi içinde taþýr103.Evrensel sýnýf, ya kiþisel servet ya da onun faaliyetlerine gerek duyandevletten edindiði bir ödenek sayesinde, ihtiyaçlarýný karþýlamak için


doðrudan doðruya çalýþmak zorunda deðildir. Böylece, Hegel'e göre,evrensel sýnýfta, kiþisel menfaat "evrensel" için harcanan emekletatmin olacaktýr104.

O halde, Hegel evrensel sýnýfý, özel menfaatlerden arýnmýþ, bumenfaatler karþýsýnda toplumun genel yararýný ve aklýný temsil eden birdüzeyde görmektedir. Bu saptama, Hegel'in evrensel sýnýfa verdiðiözel önemi de ortaya koymaktadýr105. "Evrensel sýnýf" doðuþtan veeðitilerek yönetim mevkine hazýrlanan resmi bir yönetici sýnýftýr. Sýnýfýoluþturan "en yüksek kamu görevlileri" kamu yönetimi konusunda,zorunlu olarak, diðer sýnýflardan "daha derin ve daha kapsamlý birgörüþe sahiptirler ve ayný zamanda, hükümet iþlerine alýþkýn ve buiþlerde daha beceriklidirler"106. Bu nedenle Hegel, diðer sýnýflarýnyönetimde etkin olabilmelerinin söz konusu olamayacaðýný söylemekister gibidir.

Hegel'in toplumsal sýnýflara iliþkin sýnýflandýrmasý önemlidir. Zira,Yeniþehirlioðlu'nun da vurguladýðý gibi, ilk kez Hegel, topluluðunyaþamýnda iþlevleri birbirinden ayrý toplumsal sýnýflarý kesin bir biçimdebelirlemiþtir; ilk kez, toplumsal tarihte, bir düþünür, bir toplumunbünyesindeki birbirinin zýttý olan toplumsal sýnýflardan söz etmekte veonlarýn bir sýnýflandýrmasýný yapmaktadýr. Bu toplumu sýnýflandýrmagörüþü daha sonra Marx'ý büyük ölçüde etkileyecektir .

b) Devlet- Sivil Toplum Ýliþkisi

Hegel'e göre, menfaatlerin gerçekleþmesi için bir araç olan siviltoplum, ayný zamanda, bireyleri korporasyonlar vasýtasýyla birarayagetirmekte ve tam olarak devlette gerçekleþen bir ortak bilincinyaratýlmasý konusunda yönlendirmektedir108.

Hegel'in "harici devlet, ihtiyaçlara dayalý devlet, tasavvur edilen birdevlet" dediði sivil toplum hakkýndaki görüþleri, onun devletteorisinden ayrýlamaz. Zira o, devleti, daha evrensel bir düzenyaratarak sivil toplumun sorunlarýný çözen bir kurum olarakgörmüþtür110.

Hegel'e göre sivil toplum, iradeyi, kendi için ve kendinde özgürkýlan, somut sosyal kurumlarýn zorunlu ,fakat sýnýrlý objektif ruhlarýnýnbir ifade alanýdýr. O halde, sivil toplum, üyelerine özgürlük tanýyan biralandýr. Ancak böylesi bir özgürlük tam deðildir. Sivil toplum, gerçeközgürlüðün gündeme gelebilmesi için, kendi bütünleyicisine ihtiyaçduyar. Baþka bir deyiþle, bireylerin sivil toplum içinde oluþturduklarýbirlikler, en azýndan onlarýn özerklik ve ayrýcalýklarýný tanýyacak dahaüstün bir otoriteyi gerektirir. Ýþte, sivil toplumun bütünleyicisikonumundaki daha üstün otorite devlettir111. "Bütünleyici" devletin de,temsil ettiði ahlaki amaçlarý gerçekleþtirmek için sivil topluma ihtiyacývardýr. Sonuç olarak, devlet ve sivil toplum farklý dialektik düzeylerdebulunmalarýna karþýn, birbirlerine baðýmlýdýrlar112.


Kamu yönetiminin ilk amacý, sivil toplumun "özel"liði içinde"evrensel" olarak bulunan þeyi gerçekleþtirmek ve korumaktýr. O, bu iþiözel amaçlarýn ve menfaatlerin kitlesel olarak himayesini vegüvenliðini hedef alan bir dýþ düzen þeklinde yapar113. Devletin esasgörevinin, tek tek herkesin hayatýný, mülkiyetini ve keyfi iradesinikorumak ve güvence altýna almaktan (baþkalarýnýn hayatýna,mülkiyetine ve keyfî iradesine zarar vermemek þartýyla) ibaretolduðunu düþünmek, onu yalnýzca insanlarýn zorunlu ihtiyaçlarýnýtatmin etmek için kurulmuþ bir organizasyon düzeyine indirger; oysadevlet "en yüksek ruh", kendinde ve kendisi için gerçektir114. Baþka birdeyiþle, Hegel'in anladýðý anlamda devlet kamu hizmeti görme,yasalarý uygulama, polis görevlerinin yürütme ve sýnai ve ekonomikçýkarlarý birbirine uydurma gibi bayaðý iþlerle uðraþan bir kurumdeðildir. Bütün bu iþler sivil toplumun görevleridir. Sivil toplum, aklî birdenetim saðlamak ve ahlaki bir anlam kazanmak için devletegereksinme duyar115. Hegel "insan yalnýzca devlet içinde rasyonel birvarlýða sahip olabilir" der ve "insan tüm varlýðýný devlete borçludur"ifadesini kullanýr116. Devletin özü "etik hayat"týr, ki bu etik hayat"evrensel ve baðlý iradenin birliðinde" ifade edilir. Bu birlikvatandaþlarýn kamu alaný ve özellikle de devlet otoritesi yönündeeðitilmeleri yoluyla gerçekleþtirilebilir117. Sivil toplumun organlarýaracýlýðýyla devlet, özel menfaatleri tanýr ve geliþtirir; ancak bu süreçte,bireyler de kamusal menfaatlerin varlýðýný tanýmayý ve "partiküler"leçatýþsa da "evrensel"i geliþtirmeyi öðrenirler. Sivil toplumun organlarýve onlarýn iþleyiþ metodlarý (örneðin, stande meclislerinin çalýþmalarý,basýn yoluyla kamusal tartýþma alanlarýnýn yaratýlýp etkin bir kamuoyuoluþturulmasý vb) , bireylere siyasetin etik temellerini oluþturma yetisikazandýrýrlar118.

Hegel'in devleti idealize etmesi, onun "kutsal ilkesi"nin "ideninkendini dünyada ortaya koymasý" olduðunu açýkladýðýnda en yükseknoktasýna ulaþýr119. Bu idealleþtirme onu ayný zamanda millet ya davatanýn organik bütünlüðüyle devleti özdeþleþtirmeye götürür. HegelBatý siyasal yaþamýnýn esas erdeminin, vatandaþlarýnýn yalnýzca kendimenfaatlerini takip etmesini deðil, ayný zamanda hukuka saygýlýolmasýný ve geleneksel uygulamalarý korumasýný öngören, despotikmüdahalelerden uzak geliþmiþ devletlere sahip olmak olduðunuvurgular. Subjektif kaygýlarýn yaygýn bir alaný olarak sivil toplum,devletin sahip olduðu sistematik niteliklerden yoksundur. Bundandolayý koordinasyon için bir devlet aygýtýna gereksinim duyar. Buhaliyle devlet, evrensellik ve objektifliði saðlayan tek sosyalvarlýktýr120. Hegel, devletin sivil toplumun hayatýna kötü niyetlemüdahale edebileceðini ve devletin idari aygýtýnýn müdahaleci halinegelebileceði tehlikesini hesaba katmýþ görünmemektedir121.

Devletin üstün varlýðý karþýsýnda, sivil toplum, "modern insanýnmeþru olarak kendi çýkarlarýný takip ettiði ve bireyselliðini geliþtirdiði,ancak grup eylemi, toplumsal dayanýþma ve refahýnýn diðerlerine


baðýmlý oluþu gibi, bireyi yuttaþlýk için eðiten ve devletin siyasalarenasýna katýlmaya hazýrlayan þeyleri de öðrendiði bir alandýr"122.

Hegel'in devleti siyasi bir varlýk olarak ise,

a) Evrenseli belirleyen ve tesis eden erk: Yasama erki

b) Özel alanlarý ve bireysel durumlarý evrenselin kapsamýna sokanerk: Yürütme erki.

c) Nihai karar meci olarak sübjektif erk: Hükümdarlýk erki (Farklýerkler hükümdarýn kiþiliðinde bireysel bir birlik halinde toplanýrlar veböylece hükümdar, meþruti krallýk denen þeyin meydana getirdiðibütünün hem zirvesi hem temeli olur)123 olmak üzere üç erkdenoluþmaktadýr. Bu ayrým onun aklýndaki siyasi modelin bir "meþrutimonarþi" olduðunu da ortaya koymaktadýr.

Hegel bu erkler arasýndaki etkileþimden de söz eder. Yasamaerkine monark (nihai kararý veren erk) ve yürütme erki yanýnda, standemeclislerinin124 de etki ettiðini belirtir: Stande'lerin iþlevi, genelmenfaate yalnýz kendiliðinde deðil, ayný zamanda kendisi içinmevcudiyet kazandýrmak yani subjektif evrensel özgürlük unsurunu,kamu bilincini, kitleye özgü özel kanýlarýn, özel düþüncelerin amprikevrenselliði olarak mevcut kýlmaktýr125. Savran, Hegel'in teorisinde"stande"lere yer vermesini onun sivil toplum- devlet kopukluðunuaþma çabalarýndan biri olarak ele alýr126. "Stande" meclisleri, siviltoplumun siyasî bir anlam yüklenmiþ sýnýflarýdýr127.

Stande meclislerinde, Hegel'in gayriresmi sýnýf (özel kiþiler sýnýfý)dediði çiftçi sýnýfýyla endüstri sýnýfý yer alýr. Çiftçi sýnýfý, bu meclislerdeyer almaya en elveriþli sýnýf olduðundan, meclislerin doðal üyesidir;çünkü onun serveti devlet hazinesinden baðýmsýz olduðu gibi,sanayinin belirsizliklerinden, kazanç dalgalanmalarýndan ve mülkiyetgel-gitlerinden masundur. Ne yürütme erkinden ne de avamtabakasýndan bir beklentisi vardýr; hatta, kendi keyfi iradesine karþýbile güvence altýndadýr. Zira, bu sýnýfýn temsili bir göreve getirilenüyeleri, öteki vatandaþlar gibi, servetlerini eþit olarak evlatlarýna mirasyoluyla geçirmek endiþesi taþýmazlar, yalnýzca sahip olduklarý topraken büyük evlata kalýr, devir ve temliki imkansýz bir irsi varlýk halinialýr128.

Endüstri sýnýfý ise, bu meclislerde dolaylý olarak, korporasyonlarcaseçilen temsilciler yoluyla yer alýr. Böylece korporasyonlarýn dasiyasetle aralarýnda bir baðlantý tesis edilmiþ olur129.

Her ne kadar, "stande"lerde yer alsalar da bu sýnýflarýn (çiftçi veendüstri sýnýfý) devlet yönetimindeki rolleri sýnýrlýdýr. Resmi görevlilersýnýfýnýn (evrensel sýnýfýn) yönetimdeki üstünlüðü tartýþýlmaz; onlarstande meclisleri olmadan da "en iyi olaný"130 yapabilirler.


c) Deðerlendirme

Hegel'in teorisi bireycilik karþýtlýðýnýn (anti- bireyciliðin) aðýnadüþmeden, liberal bireyciliðin bazý olumsuzluklarýnýn üstesindengelme çabasýnýn bir sonucu olarak ortaya çýkmýþtýr. Hegel, siviltoplumun bireyin aile baðlarýný kopardýðýný, ailenin üyelerini birbirlerineyabancýlaþtýrdýðýný ve onlarý kendi baþlarýna var olan bireyler olarakkabul ettiðini belirtmesine karþýn, bu tehlikeli "atomistik" bireyciliktasvirini aþmaya çabalamýþtýr131. Ona göre, sivil toplum, bireylerigeleneksel baðlarýndan ayýrmakla beraber, onlara "ikinci bir aile" veyeni bir köken saðlayan "muazzam bir güç"tür132. Böylece Hegel, siviltoplum içerisinde varlýk kazanan bireyci eðilimlerle evrenselliðibaðdaþtýrmayý istemektedir. "Bireycilik" ve "evrenselliði"bütünleþtirmeye yönelen bu hareket, en azýndan bu bakýmdan Hegel'ibir liberal (kimi zaman da bir revizyonist) saymamýza olanak tanýr. O,bireyciliðin, "evrensellik" alanýnda sýkýþýp kalmasýný istememiþtir. Onagöre, hem bireyin özgürlüðünü hem de devletin "evrenselliðini" korumaolanaðý vardýr; eski toplumlarýn yaptýðý gibi birini diðerine feda etmekyerine uzlaþtýrmaya çalýþmak gereklidir133. Hegel, bir sosyal düzenarmonisi içinde bunlarý uzlaþtýrmaya çalýþmýþtýr134. Bu uzlaþtýrmaçabasý, Hegel'in devleti idealleþip, ona mistik ve mutlak bir nitelikkazandýrma eðilimi ölçüsünde baþarýsýzlýða uðrar. Zira, bu haliyledevlet, bir amaç haline gelir, birey devletin içinde eritilir135. "Evrensel","partiküler"i yutar.


C. DEVLET- SÝVÝL TOPLUM DÜALÝZMÝNÝ AÞMA ÇABALARI

1. Marx'ýn Eleþtirel Sivil Toplum Yaklaþýmý

Marx, kendinden önceki yaklaþýmlara sadýk kalmýþ ve sivil toplumu,diðeri devlet olan, kavram çiftinden biri olarak ele almýþtýr136. Siviltoplum teorisine yeni bir yön veren Hegel'in, devleti akýl veevrenselliðin somutlaþmasý olarak gören anlayýþýný kavramaktazorlanmayan Marx, onun devlete atfettiði bu üstünlük, tarafsýzlýk,evrensellik gibi vasýflarý tehlikeli bulur ve reddeder137. Bunun ötesinde,Hegel'in Hukuk Felsefesinin Eleþtirisine Katký'da (Contribution to theCritique of Hegel's Philosophy of Rights) Marx, Hegel'in sivil toplum,aile gibi "gerçek süjeleri" "mistik" devlet kavramýnýn "gerçek-dýþý"unsurlarýna dönüþtürmek yoluyla, sivil toplum-devlet iliþkisini tersineçevirdiðini vurgular138. Ona göre. bu durumda Hegel'in sivil (özel) alanve siyasi (kamusal, devlet alaný) alan ayrýmý yapay bir ayrým olmaktanöteye gidemez139. Böylece Hegel, devleti toplumdan kopararak,"devlet-sivil toplum" kavram çiftinin tarihsel koþullar içindesorgulanmasý olanaðýný ortadan kaldýrmýþ olmakla kalmaz140, bu ikisiarasýndaki etkileþimi de gözden kaçýrmýþ olur141.

Hegel'e yönelttiði eleþtiriler Marx'ýn kendi sivil toplum teorisinikurgulamasýnýn baþlangýç noktasýný oluþturmuþtur.

Marx'ýn sivil toplum kavramý, Hegel'in sivil toplum kavramýndan biranlamda daha geniþ, bir anlamda da daha dardýr: Daha geniþtir; çünküHegel'in sisteminde sivil toplum, aile ile devlet arasýnda yer alan biraþamayý oluþturur ve bundan ötürü de aile dahil tüm devlet-öncesiiliþkileri ve kurumlarý dýþta býrakýr. Daha dardýr; çünkü sivil toplumkavramýna Hegel, yalnýzca ekonomik iliþkiler alaný ve sýnýflarýnoluþumunu deðil, ayný zamanda adli mekanizmayý, idari ve örgütselyapýyý da dahil etmektedir142.

Marx'a göre, sivil toplum, somut olarak, tarihte karþýmýza çýkantoplumsal bir aþamayý anlatýr ve insanlar arasýndaki maddi iliþkilerinorganizasyonunun belli bir formuna (þekline) atýfta bulunur. Buna göre,sivil toplum ilk olarak 18. yüzyýlda burjuvaziyle birlikte geliþmiþtir.Marx'ýn, "sivil toplum, üretici güçlerin belirli bir geliþme aþamasýnda yeralan tüm bireylerarasý maddi iliþkileri kapsar. Bu belirli aþamanýnbütün endüstriyel ve ticari hayatýný içerir ve bundan ötürü, harici (dýþ)iliþkilerinde bir milliyet olarak kendini ifade etmek ve dahili (iç) olarakda, kendini bir devlette organize etmek zorundaysa da, milleti vedevleti aþar. Sivil toplum terimi mülkiyet iliþkilerinin kendilerini antik ve

29

ortaçað komünal toplumlarýndan henüz kurtardýðý 18.yüzyýlda ortayaçýkmýþtýr. Böylesi bir sivil toplum yalnýzca burjuvazi ile birliktegeliþir..."143 sözleriyle belirlediði bu tarihsel aþama, feodalizminortadan kalkýþýyla eþzamanlýdýr.

Marx'a göre, feodalizmin karekteristiði, bu düzende siyasallýðýntoplumdan ayrýlamamasý; bir baþka deyiþle, tüm toplumsal iliþkilerinsiyasal bir boyut taþýmasýdýr144. Yahudi Meselesi'nde (On JewishQuestion) bu noktayý "Eski toplumun doðasý nasýldý? Bu tek kelime ileifade edilebilir: feodalizm. Eski sivil toplum doðrudan doðruya siyasikaraktere sahipti; yani mülkiyet, aile ve iþ türlerinin geliþtiði böylesi birsivil yaþamýn unsurlarý, senyörlük, kast, lonca formlarý içerisinde,siyasal yaþamýn unsurlarýna yükseliyorlardý" sözleriyle belirtiyor145. Bubakýþ açýsýyla, feodal yapýnýn siyasi düzenlemelerine baðlýlýktankurtulmak, yalnýzca burjuvazinin doðuþunu deðil, siyasi özgürleþmeyide vurguluyor Marx'ýn yaklaþýmýnda146.

Kapitalizmin Batýda týrmanýþa geçtiði dönemlerde, kent birlikleri(urban corporations) ve komünlerini feodal yapýnýn siyasidüzenlemelerine tabi olmaktan kurtaran Ortaçaðýn sonlarýnýn komünal(toplu) hareketi, sivil toplumun doðuþunu da hazýrlamýþtýr147. Marx bukomünal hareketin, özerk ekonomik faaliyeti ve ekonomik tercihözgürlüðünü kýsýtlayabilecek herhangi bir siyasi ya da dini himayeyoluyla sýnýrlanmamýþ bir alan yarattýðýna dikkat çekmektedir. Feodal(yani siyasî ve topluluk merkezli) sýnýrlamalardan baðýmsýz bir mülkiyetkavramýnýn geliþimi bu yolla olmuþtur. Bu geliþme yalnýzca mülkiyetinbirikmesini moral açýdan haklý çýkarmakla kalmamýþ, ayný zamandasiyasal alaný ekonomik alandan ayýrmýþ; sermaye birikimini olasý vesosyal açýdan kabul edilebilir kýlan hukuki ve kurumsal düzenlemelerinartmasýný da saðlamýþtýr148.

Marx'a göre, modern burjuva çaðý, siyasi ve toplumsalkatmanlaþma biçimlerini net bir biçimde ortaya koyduðu için önemlidir.Böylece toplum sýnýflara bölünerek sivil toplumdaki sosyo-ekonomikroller bireylerin yasal statülerinden ayrýlmýþ ve her birey, biri özel/bencilve diðeri kamusal/vatandaþ olmak üzere iki konumda düþünülmeyebaþlanmýþtýr149. Oysa feodal toplum siyasîdir. Feodal toplumunüyeleri, kaderleri, ayrýlmaz bir biçimde ait olduklarý örgüte baðlýolduðundan, "özel alan"dan yoksundurlar150. Buna karþýlýk, modernburjuva toplumu, eski doðal baðlardan laik sosyal yapýnýn kurulduðu,yani feodal otoritenin egemenliðinden kurtuluþa katkýda bulunan yeniorganizasyonlarýn etkinlik kazandýðý bir aþamadýr. Bu yeniorganizasyonlar, yalnýzca ekonomik arayýþlar içindeki amaç birliklerideðildir; feodal egemenlikten kurtulabilen bireylerin tümünün yaþamalaný, yani "sivil toplum alaný"dýr151.

Özetle, feodal düzenin ortadan kalkmasý ve böylece mülkiyetinsiyasal baðlardan kurtulmasýyla siyasallýk belli bir alanda (devlet)toplanmaktadýr; sivil toplum ise, bu alanýn karþýtýný yani "siyasalolmayan" alaný oluþturmaktadýr152.


Gouldner, Marx'ýn sivil toplumun kökenlerinin Batý'da burjuvazininilk ortaya çýkýþýna ya da ticaret ve zanaatlerin ilk geliþimineindirgediðini belirterek, onun bu yaklaþýmýný eleþtirir. Gouldner'a göre,Batý'da sivil toplumun kökenleri yalnýzca kentlerdeki birliklerde ya daorganizasyonlarda deðildir; zira bu organizasyonlar, ayný zamanda,köylerde de etkin olmuþtur153.

Batý Avrupa'da köylü ekonomisinin yarý-komünal niteliðinin çokgeliþmesiyle lordlara direnen köy organizasyonlarýnýn birbirleriylebaðlantýlý olduklarý bilinmektedir. O halde, Gouldner'a göre, sivil toplumburjuvaziden türediði kadar, onun geliþimine de katkýda bulunmuþtur.Öte yandan, feodal toplum yapýsýnýn çöküþ nedenini ticaretin ya datacir sýnýfýnýn geliþimine indirgemek, köylerdeki (en azýndankentlerdeki burjuvazi üretim modelinin geliþimine yardýmcý olan)organizasyonlarýn buna etkisini gözden kaçýrmak anlamýnagelecektir154.

Görüldüðü gibi, Gouldner Marx'ý bir yandan tarihsel olarak siviltoplumun geliþimini burjuvanýn geliþimiyle özdeþleþtirdiði, diðeryandan da köylerdeki toplumsal hareketin bu yeni düzene katkýsýnýgörmezden geldiði için eleþtirmektedir. Gouldner'ýn sivil toplumunoluþumunda kent içindeki organizasyonlar kadar köy birliklerinin dekatkýsý olduðu yolundaki görüþleri reddedilemez. Aslýnda Marx daköylerdeki gücün farkýna varmýþ; ancak bunlarýn yeterince organizeolmayýþýndan þikayet etmiþti. Nitekim Alman Ýdeolojisi'nde "Ortaçaðýnbütün büyük ayaklanmalarýnýn hepsi kýrdan çýkmýþtý. Ama, köylülerindaðýnýk halde bulunmalarý ve bu daðýnýklýktan doðan kültürsüzlükyüzünden, bu ayaklanmalar baþarýsýzlýða uðramýþtý"155 sonucunavarmýþtýr.

Gouldner'ý yukarýda sözünü ettiðimiz saptamalarý yapmaya itenin,Marx'a ait "sivil toplum terimi mülkiyet iliþkilerinin kendilerini antik veortaçað komünal toplumlarýndan henüz kurtardýðý 18.yy.da ortayaçýkmýþtýr. Böylesi bir sivil toplum yalnýzca burjuvazi ile birlikte geliþir"sözleri olduðu kuþkusuzdur. Ancak Marx'ýn, daha önce alýntý yapýlan,Yahudi Meselesi'ndeki (On Jewish Ouestion), eski toplumun niteliðiolarak vurguladýðý feodalizmden bahsederken "eski sivil toplumdoðrudan doðruya siyasi bir karaktere sahipti..."sözleri, onun siviltoplumu burjuva düzeniyle özdeþleþtirmediðinin (burjuvazinindoðuþundan önce de sivil toplumun var olduðunu kabul ettiðinin); fakatsivil toplumun siyasî alandan baðýmsýz kalýþýný bu döneme atfettiðininkanýtlarýdýr. Diðer bir deyiþle, Marx açýkca kapitalizm öncesi toplumsalformasyonlardaki sivil toplum ile "bizatihi sivil toplum" arasýnda ayrýmyapmakta ve saf biçimiyle sivil toplumun, ancak kapitalist özelmülkiyetle birlikte geliþeceðini vurgulamaktadýr156. Savran'ýn dayerinde olarak vurguladýðý gibi, "Sivil toplum kavramýnýn Marx'taki buikircikli konumu onun, bunu hem tarihsel sürecin sonunda yer alanbelirli bir aþamayý hem de süreçte belli bir dönüþüm geçiren toplumsal


tabaný ifade etmek için kullanmasýndan" kaynaklanmaktadýr157.Örneðin, "...mevcut üretici güçler tarafýndan þartlanan ve buna karþýlýkbu güçleri þartlayan ekonomik iliþkiler formu sivil toplumu teþkil eder."der ve sivil toplumun "tarihin kaynaðý ve sahnesi olduðu"nu158

eklerken Marx'ýn kast ettiðinin bu ikincisi, yani dönüþüm geçiren bellibir toplumsal taban olduðuna þüphe yoktur.

Belirli bir tarihsel aþmayý kast ederek de kullansa, belli bir toplumsaltabana da atýfda bulunsa, Marx'ýn gözlem alanýnýn ticaret yüzyýlý159

olarak nitelediði 18. yüzyýlýn sivil toplumu olduðu söylenebilir."Araþtýrmalarým, devlet biçimleri kadar hukuki iliþkilerin de nekendiliklerinden ne de iddia edildiði gibi, insan zihninin genelevriminden anlaþýlamayacaðýný, tam aksine, bu iliþkilerin kökeninin,Hegel'in 18. yüzyýl Ýngiliz ve Fransýz düþünürlerinin örneðine uyarak"sivil toplum" adý altýnda topladýðý maddi varlýk koþullarýndabulunduklarý ve sivil toplumunun anatomisinin de, ekonomi politiðiniçinde aranmasý gerektiði sonucuna ulaþtý"160 sözleri onun düþüncezincirini de ortaya koyar: Devlet biçimlerini ve hukuki iliþkileri doðrukavrayabilmek için "sivil toplum" adý altýnda toplanan (onun için 18.yüzyýlýn) maddi varlýk koþullarýný incelemek, sivil toplumu doðruanlayabilmek için de, "ekonomi politiðin" bilgisine vakýf olmakgerekecektir. Bu zincir Marx'ýn, tüm sosyal olguyu, çok bilinen, "yapý"ve "üst yapý" olarak ikiye ayýrmasý ile tamamlanýr. Bu ayrým, Marx'ýnteorisinde bunlarýn dýþýnda bir sosyal alana yer olmadýðý izlenimiuyandýrmaktadýr. Sivil toplumun anatomisinin ekonomi politiðin içindearanacaðý da hatýrda tutulduðunda, bunun bizi, sivil toplumun sosyalkurumlarýnýn ekonomik yapýda yok olduðunun kabulü sonucunagötürmesi kaçýnýlmazdýr. O halde, toplumun ekonomik boyututoplumun kendisi ile örtüþük hale gelene kadar geniþlemiþ; geriyeyalnýzca yalýn bir "devlet-toplum" ayrýmý kalmýþtýr161.

Bu ayrýmda, sivil toplum, devlet ya da siyaset tarafýndanbelirlenmemiþ, kendine ait bir hayata sahip, devletten özerk bir alanoluþturan, büyük ölçüde devletten"arta kalan" bir kavramdýr; devletolmayan ve devletin "dýþta" býrakýlmasýnýn ardýndan toplumdan geriyekalan bir yapýdýr162. Devlet dýþý bu alan bencil rekabet, ücrete baðýmlýkapitalist sömürü ve sýnýf eþitsizliði arenasý görünümündedir. Siyasîdüzen (ya da adli ve idari üst yapý), ahlaki sefalet ve yýkým alaný olankapitalist sivil toplumun garantörüdür; kafa karýþtýran hukukidüzenlemeler yoluyla özgürlükler ve özellikle de mülkiyet hakkýnayönelik eþit olmayan uygulamalarýn sürdürülmesine yardýmetmektedir163.

Sivil toplumdaki iktidar iliþkileri, Marx tarafýndan, Hegel ileTocqueville'ýn katkýlarýnýn tersine, üretim iliþkileri ve güçleri temelinedayalý olarak açýklanýr164. "...Bu üretim iliþkilerinin tümü, toplumuniktisadi yapýsýný, belirli toplumsal bilinç þekillerine tekabül eden birhukuki ve siyasal üst yapýnýn üzerinde yükseldiði somut temelioluþturur. Maddi hayatýn üretim tarzý, genel olarak toplumsal, siyasal

32

ve entellektüel hayat sürecini koþullandýrýr. Ýnsanlarýn varlýðýnýbelirleyen þey, bilinçleri deðildir; tam tersine, onlarýn bilinçlerinibelirleyen toplumsal varlýklarýdýr"165 sözleri onun ekonomiyi sosyal vesiyasî yaþamýn tüm alanlarýna nüfuz etmiþ olarak algýlamasýnýnyansýmalarýdýr. Üretim iliþkilerinin biçimlendirdiði sivil toplum, yapýnýnbir ögesi olarak, üst yapýnýn oluþumunu etkilemekte166 ve zamanlasivil topluma hakim olan kadro devletin de hakimi olmaktadýr. O halde,Marx'ta devlet, Hobbes, Locke ve Hegel'in savunduklarý gibi evrenselmenfaatleri uzlaþtýran ve uyruklarý üzerinde tarafsýz bir biçimde hükümsüren bir model deðildir167. Özellikle Hegel'in devleti tanrýlaþtýrananlayýþýna karþýt olarak, o devleti topluma hakim olan keyfi ve dýþsalgüç olarak, insan yabancýlaþmasýnýn bir biçimi saymýþtýr168.

Marx'ýn sistemindeki sivil toplumla devlet arasýndaki etkileþim, bazýyazarlarý Marx'ta sivil toplum-devlet ayrýmýnýn reddedildiði sonucunagötürmüþtür169. Oysa Marx bu ikisi arasýndaki ayrýmýbelirginleþtirmekle kalmamýþ, aralarýnda, sivil toplumun (ekonomikiliþkiler alaný olarak) siyasal toplumu yönlendirmesi, hatta belirlemesiyoluyla kurulan sýký baðý pekiþtirme kaygýsý taþýmýþtýr. Dolayýsýyla,Marxist paradigmadaki öncelikli mesele, ekonomik sýnýflara ya dailiþkilere indirgenebilir sosyal yapý türlerinden (sivil toplum) çok,ekonomik iliþkilerin siyasileri yönetmesidir170. Modern devlet türev,ikincil bir olgudur, burjuvazinin (ya da genel olarak hakim sýnýfýn)iþlerini yürüten bir araçtýr.

Buraya kadar anlatýlanlar, Marx'ýn teorisinde sivil toplumun devletegöre "tercih edilebilir" bir konumda bulunmadýðýný ortaya koymaktadýr.Þayet bunlardan biri (devlet ya da sivil toplum) tercih edilebilir olsaydý,diðerini ona tabi kýlmak Marx için bir çözüm olabilirdi. Oysa Marx'ýnteorisinde aralarýndaki etkileþim (birinin "belirleyen" diðerinin"belirlenen" oluþu) de hesaba katýldýðýnda, bu açmazý aþmanýn tekyolu vardýr: Her ikisini de ortadan kaldýrmak. Devlet ortadan kalkacak,siyasî alan sivil topluma iade edilecek ve karþýlýklý olarak yenidenbütünleþme süreci gerçekleþecektir. Bu süreci baþlatacak olan ise, "radikal bir hareket", bir "devrim"dir171. Devrimi gerçekleþtirmeyeelveriþli sýnýf olarak ise Marx, iþçi sýnýfýný görür: "Ýþçi sýnýfý, kendigeliþim çizgisinde, eski sivil toplumun yerine, orta sýnýflarý ve busýnýflarýn uzlaþmaz karþýtlýklarýný dýþta býrakacak bir birlik koyacak veortada siyasi iktidar diye bir þey de býrakmayacaktýr. Çünkü siyasiiktidar, sivil toplumdaki uzlaþmaz karþýtlýðýn, resmi ifadesindenbaþkaca bir þey deðildir"172.

Sonuç olarak Marx, üretim iliþkileri ve sýnýf mücadelesine dayalýolarak açýkladýðý sivil toplum kavramýna yine bu doðrultuda bir çözümönermektedir. Marx'ýn sivil toplum yaklaþýmýndaki bu ekonomi merkezlibakýþ açýsý, ona yöneltilen eleþtirilerin de temelini oluþturur. Kean bunuþu çarpýcý ifadelerle belirtir:


"Marx'ýn modern sivil toplumun tarihsel özgüllüðünü vurgulamasýdoðruysa da, bunlarýn oluþum ve geliþimine iliþkin çözümlemesi tekboyutludur. Marx, yalnýz sivil toplumun üretim sistemine deðil, aynýzamanda aile, gönüllü birlikler, meslekler, iletiþim araçlarý ve bunlarýnyanýsýra da okullar hapishaneler, hastaneler gibi disipliner kurumlarýkapsayan diðer sivil yaþam biçimlerinin can alýcý öneme sahipdinamiklerine de dönük olan bir eleþtirel sivil toplum kuramýgeliþtirmekten aciz gibi görünür."173

Bumin, Marx'ýn sivil toplumu bir ekonomik iliþkiler alanýnaindirgemiþ görünmesinin temel nedenin "onun özel mülkiyetinin saf veen evrensel biçimine sermaye iliþkisi ile ulaþmasý ve sivil toplumunayný dönemde tam geçerlik ve evrensellik kazandýðýný vurgulamasý,yani bu iki alan arasýnda kurduðu tarihsel paralelikten"174 ileri geldiðinibelirtirken Kean'i yanýtlar gibidir.

Kanýmca, Marx'ýn ekonomi merkezli yaklaþýmýna yapýlaneleþtirilerin Marx'ýn yalnýzca sivil toplum anlayýþýna deðil, tüm teorisineyönelik olmasý gereklidir. Çünkü, o teorisini, kapitalizm eleþtirisidoðrultusunda üretim iliþkileri temeline oturtmaktadýr. Bu nokta gözönünde tutulduðunda, onun sivil toplum yaklaþýmýnýn teorisinin tümüile uyum içinde olduðu görülecektir.

2. Alexis de Tocqueville: Demokrasi ve Sivil Toplum

Tocqueville sivil toplum - devlet ikilemini, bunlara siyasî toplumu daekleyerek, farklý bir yapýya dönüþtürmüþtür. "Devlet" ve "siviltoplum"dan ayrý bir "siyasi toplum"un varlýðýný ileri sürmüþ, bununözellikle sivil toplumdan farklý yönlerini Amerika'da Demokrasi(Democracy in America) adlý eserinde ortaya koymuþtur. Resmi siyasisistemin temsilcisi olan devlet, kendi parlamenter meclisiyle,mahkemeleri, bürokrasisi, polisi ve ordusuyla birlikte mevcuttur175.Zorunlu olarak özel menfaat ve ekonomik faaliyet arenasý olan siviltoplum ise, az çok Marx'ýn kapitalist ekonomiyle özdeþleþtirdiði siviltopluma karþýlýk gelir. Ancak Marx bunu tamamiyle "devlet olmayan(non-state)toplum" haline getirir ve tüm siyasi unsurlardan arýndýrýrken,Tocqueville eleþtirisel bir biçimde, farklý bir boyutu, "siyasi toplum"uekler176. Böylece "siyasi"lik niteliðinin devletin tekelinde olmadýðýnýnsavuculuðunu yapar.

Siyasi toplum, Tocqueville'in toplumlarýn "birlik sanatýný" kontroleden en önemli yasa dediði þeyin tam olarak geliþmesindenkaynaklanmaktadýr177. Sivilleþmiþ (medeni) bir toplumda, kendikendini idare eden, lokaller, jüriler, partiler, kamuoyu gibi "siyasibirlikler" mevcuttur. Bu birlikler devlet gücü karþýsýnda "vatandaþý"korumak amacýyla faaliyet gösterirler. Bunlarýn yanýsýra, kiliseler,okullar, edebi ya da bilimsel topluluklar, gazeteler, yayýnevleri,profesyonel ve ticari birlikler, dinlence ve boþ vakitler içinorganizasyonlar bulunmaktadýr. Bunlar daha çok "günlük hayat"ýnihtiyaçlarýna yönelik olmakla birlikte "body politic"e (siyasi birliðe)


katkýda bulunarak, siyasi toplumun oluþumunu da saðlarlar178.Görüldüðü gibi, Tocqueville siyasî örgütlerle sivil birlikler arasýndakisýký iliþkiyi vurgulamaktadýr. Ona göre, siyasî örgütlenmeninyasaklandýðý ülkelerde, halkýn kurduðu örgütlere de ender olarakrastlanýr. Çünkü siyasi örgütler toplumun yararý içn çalýþan halkörgütlerini güçlendirir. Bunun yanýnda, halkýn kurduðu örgütler desiyasi örgütlerin kurulmasýný kolaylaþtýrýr; bu örgütlerde bilinçlenenkitlelerin, politik faaliyetlere, partilere katýlýmý artar179.

Tocqueville'ye göre, günlük hayatta insanlarý biraraya getirecekamaçlar bulmak zordur; ama onlarý siyasi hedefler çevresindetoplamak nisbeten daha kolaydýr. Siyasi örgüt, bireyleri ayný andayaþadýklarý çevreden soyutlayarak yaþ ve servet farklarýna raðmenbiraraya getir. Tocqueville, bu anlamda siyasî örgütlere "toplumun tümüyelerinin örgütlenme ilkelerinin genel teorisini öðrendikleri okullarolarak" bakmak gerektiðini vurgular180.

Tocqueville, siyasî örgütlenmenin en baþarýlý örneði olarak A.B.D.'yigöstermektedir. Ona göre, dünyanýn hiçbir ülkesinde siyasi örgütler budenli baþarýyla ne kullanýlmýþ ne de uygulanmýþtýr181. Siyasi örgütlerinoluþumuna ve güç kazanmasýna yol açan, Amerikalýlarýn birarayagelerek sorunlarýn üstesinden gelme alýþkanlýðýný kazanmýþolmalarýdýr. Bu neredeyse çocuklukta, okulda baþlayan bir alýþkanlýktýr.Ardýndan bir mahallenin sorunlarýnýn komþularýn biraraya gelmesi ileçözümlenmeye çalýþýldýðý görülür. Amerika'da þenlik ve kutlamalarýndüzenlenmesi için bile dernekler kurulur. Bunun yaný sýra, toplumungüvenliðini korumak, ticareti, endüstriyi, ahlaki ve dini deðerlerigeliþtirmek için dernekler kurulduðu da görülmektedir182.

Örgüt, bireylerin somut bir düþünceyi yüceltmek ve yaymak içinbiraraya gelmesiyle oluþur. Bir fikrin bir örgüt tarafýndan temsil edilmesiaçýk ve doðru bir biçim aldýðýný gösterir. Örgüt davayý üyelerinebenimsetir, onlar da birbirleriyle tanýþýr ; üyelerin sayýsý arttýkçaçabalarý da artar. Bu anlamda, örgütler farklý düþüncede olanlarýbiraraya getirerek belli bir noktaya ulaþmayý amaçlar183.

Tocqueville'in Amerika Birleþik Devletleri örneði ile tasvir etmeyeçalýþtýðý sistem, sivil toplum- demokrasi iliþkisini de ortayakoymaktadýr. Basýn özgürlüðü üzerine yaptýðý vurgu184, merkeziyönetimden çok güçlü bir ademi merkeziyetçi sistemi185 savunmasý veAmerika'daki uygulanýþýný övmesi, siyasi partilerin önemine iþaretetmesi sivil toplumun demokrasiden soyutlanamayan çaðdaþversiyonuna yakýn bir bakýþ açýsýný yakalamýþ olduðunun dagöstergesidir.

Tocqueville, Amerika'da Demokrasi adlý eserinde, demokratikyönetimin erdemiyle ilgili saptamalarda bulunurken siyasi bir tehlikeyede dikkat çekmeye çalýþmaktadýr. Bu siyasi tehlike, yeni bir"despotizm" türüdür: Halkýn kendi seçtiklerinin despotizmi. Kean,


Tocqueville'in bu konudaki vurgulamasýný "ilk ve en uyarýcýgiriþimlerden biri" olarak deðerlendirmektedir186.

Sivil toplumun devlete verdiði iktidar zamanla kendi aleyhineçevrilebilmektedir. Halkýn seçimle kendisine tanýdýðý iktidarý kullananhükümet, "mutluluklarýn tek egemeni ve tek aracý olmak koþuluyla,yýðýnlarýn mutluluðu için çalýþmaya hazýrdýr. Güvenliklerini saðlar,ihtiyaçlarýný planlar ve yerine getirir, eðlenmelerini kolaylaþtýrýr, önemlisorunlarýna çözüm getirir, üretimi yönlendirir ve mirasýn bir kuþaktandiðerine geçmesini ve paylaþýlmasýný" saðlar. Bu özgürlüðünkullanýmýnýn günden güne yararsýz bir hal almasý demektir187.

Tocqueville'in tehlikelerine iþaret ettiði bu yeni despotizm türü188,onu devletin ortadan kaldýrýlmasý gerektiði gibi bir sonuca götürmez. O,herþeyden üstün bir kamusal gücün bulunmasý gereðine inanmaktadýr;ancak bu gücü denetleyen onun hýzýný kesen bir mekanizmanýnlüzumundan da þüphe etmemektedir189. "Bence Birleþik devletlerdebulunan demokratik kurumlarýn hatasý, Avrupa'da ileri sürüldüðü gibibu kurumlarýn zayýflýðýndan deðil engel tanýmayan gücündenkaynaklanmaktadýr" diyen Tocqueville, bu yeni despotizm türünün"panzehiri" olarak, katý iþleyen bir merkezi yönetimin bulunmamasýný(ademi merkeziyetçi bir yönetimi) ve baðýmsýz yargýyý (özellikleAmerika'da iþlevsellik kazanmýþ olan "jüri sistemini")göstermektedir190.

Tocqueville, her ne kadar demokrasinin yukarýda ifade edilentehlikelere açýk bulunduðunu düþünse de, yine de, umutsuz deðildir.Zira, ona göre, gözlemlediði "yeni bir dünya"dýr; henüz kendi deðerlersistemini oluþturamamýþtýr. Bu yeni oluþan dünya, hala eskisininkalýntýlarýný taþýmaktadýr; karmaþýk insan iliþkileri, eski kurumlardan yada davranýþ biçimlerinden hangilerinin kalýcý olacaðýný, hangilerininyok olup gideceðini belirlemeyi zorlaþtýrmaktadýr191. Buna karþýn,Tocqueville'in olasý tehlikelerin hafifletilebileceði ya daengellenebileceði ve demokratik ülkelerin istemeleri halinde zengin veerdemli olabilecekleri konusundaki inancý tamdýr192.

3. Gramsci ve Sivil Toplum

Bir Marx takipçisi olmasýna karþýn, A. Gramsci'nin sivil toplumteorisinin kökleri Hegel'e dayanmaktadýr193. Gramsci'nin Hegelyorumu ayný zamanda Marx ve Engels'in örtülü bir eleþtirisi niteliðinide taþýr194. Bunun ötesinde, Gramsci konuya bütünüyle Marxist biraçýdan yaklaþmakta ise de, kendine özgü (özgün) bir sivil toplumanlayýþýný ortaya koyduðu söylenebilir195.

Gramsci'nin Hapishane Defterleri (Prisoner's Notebooks) adlýeserinde izlenen çabasý daha çok, yaþadýðý çaðda, Ýtalya'nýn içindebulunduðu duruma bir açýklama getirmeye yöneliktir196. Ýtalyankültürel ve sosyal yaþamýnda kilisenin rolünün farkýndadýr düþünür.Ýtalya'da kilise, devlet mekanizmasýnda deðilse de, Ýtalyan "sivil


toplumu" içerisinde etkili bir konumdaydý; kendi eðitim ve yayýnorganlarýna sahip bulunmasý sosyal yaþamdaki etkinliðinin de anahtarnoktasýný oluþturuyordu. Bu haliyle Ýtalya'da katolik kilisesi siviltoplumun birçok alanýný iþgal etmekteydi197. Buna ek olarak, 1917Rus Devriminin ardýndan Ýtalya'da iþçi hareketleri baþarýsýzlýðauðramýþ ve faþizm yerleþmeye baþlamýþtý. Ayrýca, Ýtalya'da ve tümAvrupa'da bir kültür bunalýmýnýn yaþandýðý söylenebilirdi. Ýþte bütünbunlar Gramsci için incelemeye deðer meseleler olarakgörünmüþlerdir198.

Gramsci, sivil toplumu üç kýsma ayrýlmýþ bir yenidenkavramlaþtýrma yoluna gider: Buna göre sivil toplum, (yalnýzcazorlayýcý bir idari aygýt olarak düþünüldüðünde) siyasî toplumun (daranlamda devletin) karþýsýnda yer almakla kalmamakta, ailenin özelalaný ve ekonomik iliþkilerin de dýþýnda bulunmaktadýr199. Bu yaklaþýmGramsci'yi Marx'dan ayýrýr: Marx için sivil toplum daha çok, kamusalalanda etkin olan ekonomik faaliyetler olarak görülürken, Gramscitarafýndan sivil toplumun siyasi yönü vurgulanmaktadýr. Ona göre, siviltoplum alanýndaki meseleler aslýnda siyasidir. Sivil toplum yalnýzcaekonomiye iliþkin sözleþmelerin yapýldýðý, üretim sonucu elde edilenürünün paylaþýldýðý bir alandan ibaret sayýlamaz. Sivil toplumdapartiler, dini gruplar, iletiþim organlarý vb., kitlelerin siyasi kimliklerininbiçimlenmesinde, sivil toplumun kendi kurumsal yapýsýnýn vesýnýrlarýnýn belirlenmesinde etkin olur; bu yolla, siyasi görüþlerindüzenlenmesine ya da siyasi fikirlerin bir anlam kazanmasýna katkýdabulunur200. O halde, Gramsci, sivil toplumun yalnýzca ekonomikfaaliyetlerle sýnýrlandýrýlamayacaðýný söylemekte, onu geniþ anlamdadevletin bir parçasý olarak görmektedir201. Devleti siyasi toplumlaözdeþ kýlan anlayýþ yerini þu denkliðe býrakmýþtýr düþünüre göre:Devlet= Siyasi toplum + Sivil toplum, yani zorlayýcý önlemlerlegüçlendirilmiþ hegemonya202. Gramsci'nin bu yaklaþýmý büyük ölçüdeTocqueville'in siyasiliði devletin tekelinden kurtaran görüþleriniçaðrýþtýrmaktadýr. Bu durum ona "Marxist de Tocqueville"yakýþtýrmasýnýn yapýlmasýna yol açmýþtýr203.

Sivil toplum Gramsci'ye göre, yönetim dýþý (non-govermental) birkamu alanýný iþgal eder. Yönetim dýþý kamusal alan nasýl olabilir?Gramsci'ye göre, yönetim dýþý kamusal alan yani sivil toplum,yönetimle yakýn iliþkisi olmasýna karþýn, bu mekanizmanýn bir parçasýdeðildir. Bu yönetim dýþý kamu alaný, kamuoyunun oluþturulmasýnda,de facto bir meþrûiyetin teþkilinde ve rýzanýn tesisinde hayati bir güçtür.Burada okullar, kiliseler, iþçi sendikalarý, iþadamlarýnýn oluþturduðuklüpler, etnik topluluklar, medya, saðlýk ve hukuk alanýndaki kurumsalyapýyý da belirleyen meslekî birlikler vb. yer alýr204.

Gramsci'ye göre, siyasi toplum, sivil toplum ve ekonomi sosyalalanda farklý unsurlar olarak yer almaktadýrlar; Ancak bunlararasýndaki fark yalnýzca metodolojik (ya da analitik) dir. Gerçek hayatta


bunlarýn sýnýrlarý kesin çizgilerle birbirlerinden ayrýlamaz; hatta gerçekhayatta bunlar içiçe geçmiþ durumdadýrlar. Kýsacasý, Gramsci bizebirbirinden farklý görünen þeylerin aslýnda gerçek hayattaayrýlamayacaðýný anýmsatýr. Toplumun bu unsurlarý arasýnda önemlisistematik baðlantýlar bulunduðu inkâr edilemez çünkü. Gerçektebunlar bir bütün oluþtururlar; ancak kolay anlaþýlmalarý için (yanididaktik açýdan) bu analitik ayrýmýn yapýlmasý kaçýnýlmazdýr205.

Bu doðrultuda, Gramsci, analitik olarak, ekonomik altyapýdan siviltoplumu çözüp ayýrmýþ ve daha sonra onu, üst yapýya dahil etmiþtir206.Üst yapý ikili bir oluþumdur: Sivil toplumun kendisi (yani genel olarak"özel" denen organizmalar bütünü) ve siyasi toplum (dar anlamdadevlet). O halde Gramsci'de sivil toplum alt yapýya deðil üst yapýya aitbir unsurdur207. Bobbio, bu noktayý Gramsci'yi Marks'tan ayýran enönemli husus olarak görür208. Üstyapýnýn bir parçasýný oluþturan siviltoplum, sýnýf baskýsýnýn (Gramsci buna hegemonya diyor) bir biçimiolarak iþler ve kendisini dolaylý bir denetim alaný olarak ortaya koyar:eðitime ve sosyal eþitsizliðin kabul edilebilirliðine iliþkin bir konsensusayönelik ideolojik süreçler yoluyla hakimiyeti (domination) besler. Üstyapýnýn ikinci parçasý olan siyasi toplum ise, birincinin aksine, yakurumsallaþmýþ þiddet ya da kamu düzeninin devamýnýn zorlayýcýlýðýyoluyla doðrudan doðruya hakimiyet kurar; bu devletin baskýcýgücünün aracýdýr209.

Marxizm'deki ekonomiye dayalý eðilimlerin aksine, Gramscigenellikle hegemonyanýn üretilmesi ve sürdürülmesinde sivil toplumunmerkezi rolünü vurgular. Bazen de, devleti siyasi toplumla (doðrudanbaskýcý düzenle) özdeþleþtirir; hegemonyanýn organize edilmesigörevini sivil topluma býrakýr210. Hapishane Defterleri'ndeki bölümbaþlýklarýnda birinin "Hegemonya (sivil toplum)..."211 olmasý bunun birgöstergesi sayýlabilir. Bu anlamda sivil toplumun biçim ve içeriði, sýnýfmücadelesinin bir ürünü ve objesidir. Bir sýnýfýn kendini topluma öncüve yönetici olarak sunabilmesi için, sivil toplumda ve sivil toplumkurumlarý aracýlýðýyla hegemonya kurmasý gereklidir. Öyleyse hakimsýnýf siyasi topluma olduðu kadar sivil topluma da hükmetmektelidir212

Bu Gramsci'ye göre, devletin, "baskýcý" yönünün yanýnda "ikna edici"bir yaný olduðu anlamýna gelir213.

Sivil toplumda hegemonyanýn kurulmasý açýsýndan Gramsci,öncelikli olarak aydýnlarýn (entellektüellerin) rolünden söz eder214. Hersýnýf hegemonyasýný kendi aydýnlarý aracýlýðýyla kurar; aydýnlarolmadan bir sýnýfýn devleti (sivil toplum + siyasî toplum) elinde tutmasýmümkün deðildir215. Bu durumda sivil toplum, aydýnlarýn yönetici sýnýflehine meþruluðu saðlanma ve "konsesus" yaratma görevini üstlendiðiyerdir216.

Özetle, Gramsci sivil toplumu, devlet mekanizmasýna hakim olansýnýfýn, aydýnlarýn (entellektüellerin) da yardýmýyla, deðerlerini empozeedip, hegemonya tesis ettiði bir alan olarak algýlar. Bu, sivil toplumun


neden üst yapýsal olduðunun ve devletin bir kanadýný oluþturduðununda izahýdýr.

Geldiði bu nokta, Gramsci'yi "devletin sonu" temasýna yönlendirir.Sýnýf bölünmelerinin olmadýðý bir toplumda devletin sönüp gitmesi (yokolmasý), klasik Marksist söylemin tipik bir tezidir. Ancak Gramsci'dedevletin sönüp gitmesinden deðil, siyasal toplumun sivil toplum içindeerimesi ya da sivil toplum tarafýndan özümsenmesinden sözedilmektedir. Bu sivil toplumun devletle birlikte ortadan kalkmasý deðil,geniþlemesi anlamýna gelir217. O halde, Marks ve Engels'de "sýnýflýtoplum - sýnýfsýz toplum" olarak ortaya çýkan antitezin ik terimiGramsci'de "siyasî toplumun olduðu sivil toplum - siyasî toplumunolmadýðý sivil toplum" dur218. Bu baðlamda, Gramsci'nin sivil toplumudevletin "zorlayýcý" ya da "baskýcý" yönünü (zecri örgütünü) ortadankaldýrmaya hizmet edecek bir konumdadýr. Sivil toplumun (devletinideolojik-kültürel alanýnýn) geniþlemesi, "baský"nýn yerini"benimsetme"ye býrakmasý anlamýný taþýmaktadýr. Bu haliyle siviltoplum, Bobbio'nun da vurguladýðý gibi, ne doða haliyle ne sanayitoplumuyla ne de devlet öncesi herhangi bir toplumsal yapýyla özdeþtir.O, üst yapýnýn ikiliðini (sivil toplum- siyasal toplum) ortadan kaldýrýr;bunlarý, kendi içinde kaynaþtýrýr219.


III. GÜNÜMÜZDE SÝVÝL TOPLUM KAVRAMI

A. GENEL OLARAK

Buraya kadar yaptýðýmýz açýklamalar sivil toplum kavramýnýnetleþtirmek konusunda bizi çok avantajlý bir konuma getirmese de,onu "doða halinden ayrýlmýþ, kaba insanlarýn yer aldýðý yabanîlikhalinin ötesine geçmiþ, yasal bir sistem ile çerçevelenmiþ, ileri birtoplum"220 olarak nitelememize olanak tanýmýþtýr. Kavramýn zihinlerdeyarattýðý farklý çaðrýþýmlar, onu inceleyen teorisyenlerin farklýyaklaþýmlarýnýn bir sonucu olarak deðerlendirilebilir221. Bu baðlamda,farklý sivil toplum anlayýþlarýný ortak bir payda altýnda birleþtirmekyerine, her düþünürün sivil toplum yaklaþýmýný kendi içinde ele almakgerektiði ileri sürülebilir222. Oysa bu çalýþmanýn bir önceki bölümünde,kavramýn geçirdiði evrimden ve bu evrimde belirleyici olan teorilerdensöz edilmiþtir. Bunun nedeni, her ne kadar içerikleri konusunda tam biruzlaþmaya varýldýðý söylenemez ise de, sivil toplumun, teorisyenlerintereddütsüz kabul ettiði unsurlarýnýn mevcudiyetidir. Baþka bir ifadeyle,sivil toplum kavramý, onunla özdeþleþtirilecek tek bir düþünce okulunaatfedilmesine olanak bulunmayan bir oluþum niteliðine sahiptir; ancakbazý ortak temalarýn bulunduðu da reddedilemez223. Örneðin;günümüzde sivil toplumun devlet-dýþý bir alan olduðunu hiçbirteorisyen inkâr edememektedir. Bu da, bu noktaya kadar üzerindedurulan yaklaþýmlarýn, "modern" sivil toplum kavramýnýn geçirdiðidönüþümün aþamalarý olarak görülebileceðini ortaya koymaktadýr.Kavram artýk, belli nitelikleri, tartýþmasýz, içermektedir. O halde,yukarýdaki açýklamalarýn, kavramý son haline kavuþturan bir "evrim"inizahý olarak nitelenmesi yanlýþ sayýlmamalýdýr.

40

B. MODERN SÝVÝL TOPLUMUN NÝTELÝKLERÝ

Sivil toplumun Hobbes'tan Tocqueville'ye Hegelden Marx'a uzanangeniþ bir yelpazede ele alýnýþý, onun günümüz toplumlarýnauyarlanabilen temel niteliklerinin biçimlenmesinde reddedilemez birkatký saðlamýþtýr. Buna göre, sivil toplum günümüzde, kendi kendineoluþmuþ, kendi desteðini kendi varlýðýndan alan, devletten özerk,gönüllü, bir hukuki düzen ya da kurallar kümesine baðlý sosyal hayatýnorganize bir alanýný ifade etmektedir224. Modern sivil toplumunniteliklerini bu taným çerçevesi içinde ele almak mümkündür.

Sivil toplumun devlet dýþý bir alan olduðu bugün tartýþmasýz kabuledilmektedir. Ancak bu, devlet- sivil toplum kavram çiftinin zýtlýðýbiçiminde anlaþýlmamalýdýr. Baþka bir ifadeyle, sivil toplum devlet alanýdýþýndadýr, ancak devlete karþýt deðildir. Katý sivil toplum- devlet ayrýmý(devlet- sivil toplum karþýtlýðý) yalnýzca bir slogan olabilir; devletçirejimlere muhalefetin mobilizasyonu ya da analizi için bir baþlangýçnoktasý iþlevini görebilir. Ancak bu kesinlikle sivil toplumçerçevesindeki politikalar ya da ciddi analizler için yeterli deðildir225.Zira, sivil toplum devletten tamamen kopamaz. Devlet sivil toplumundeðiþik alan ya da bölgelerinin özerkliðinin sýnýrlarýný belirleyen yasalarçýkarýr; bu özerklik sýnýrlarý içerisine devletin müdahalesi söz konusuolmayacaðýndan, sivil toplum, devletin hareket alanýný kýsýtlamýþ olur.Sivil toplum ve devlet birbirlerine anayasa ve birinin diðerine karþý hakve yükümlülüklerini vurgulayan yasalar ve gelenekler yoluylabaðlanýr226. Devlet, ayný zamanda, hem sivil toplum örgütlerinin hemde onlarýn bir üyesi durumunda bulunan vatandaþlarýnýn özgürlüklerinigüvence altýna alýr. Onlarýn örgütlenme, toplanma, çalýþma, eðitim yada dilekçe özgürlüklerini kullanmalarý için uygun ortamý yaratmakyanýnda, küçük ve zayýf gruplarýn geniþ ve güçlü olanlara karþýkorunmasý iþlevini üstlenir. Çünkü sivil toplumun radikal olarak eþitolmayan güçler iliþkisine, ancak devlet karþý koyabilir227.

O halde, sivil toplum devletten özerktir228; ama ondan kopuk biralan deðildir, onun varlýðý önþartýna dayanýr. Sivil toplum, devletotoritesine karþý hem saygýlý hem de tetiktedir229. Sivil toplumunöngördüðü devlet, sýnýrlý erke sahip bir devlettir. Bu haliyle devlet (yada hükümet), sivil toplumun plüralizmini ve özgürlüklerini koruyanyasalarýn uygulanmasýnda etkin olmanýn ötesinde, kendisi deyasalarla baðlýdýr230. Bu yolla sivil toplum, devlet gücünü sýnýrlamakyanýnda, hukuk devleti temeline dayanan devlet otoritesine demeþrûiyet kazandýrýr231. Ancak sivil toplumun bu iþlevi yerine

41

getirmesi baðýmsýz bir yargýnýn varlýðý ile mümkündür. Ayrýcahükümetin eylemlerinden haberdar olmayý saðlayan kurumlara gerekvardýr. Bu görevi, basýn ya da geniþ anlamda medya yerine getirir.Özgür medya, kamusal sorumluluklarýna ticarî hýrslarýnýn üstündeayrýcalýklý bir yer verebiliyor ise, özel sektörden çok, sivil toplumun birparça sayýlýr232 ve sivil toplumun devletten baðýmsýzlýðýnýngüvencesini oluþturur.

Wood, devlet- sivil toplum arasýndaki zorunlu baðý reddetmemeklebirlikte, bu ikiliðin savunulmasýnda genel olarak iki yarar bulunduðunuvurgular: Bu bizi , öncelikle, devlet baskýsýnýn tehlikelerine karþýorganize olma, devlet eylemlerine makûl sýnýrlar getirme gereksinimiüzerinde yoðunlaþmaya yöneltir. Ýkincisi, sivil toplum kavramý farklýlýkve çeþitliliði kabul eder; plüralizmin iyiliðini savunur ve böylece dezorunlu olarak tekçi (monist), kýsýtlamacý yaklaþýmlarýn reddedilmesinigerektirir233.

Sivil toplum, yalnýzca devletin (dar anlamda siyasî toplum) dýþýndaolmakla kalmayýp, ayný zamanda geniþ anlamda siyasî toplumun dadýþýndadýr. Buna göre, siyasî partiler sivil toplumun deðil, siyasîtoplumun bir unsuru durumundadýr. Sivil toplum içindeki kurumlarpartilere yabancý olabilirler; ama partiler tarafýndan etki altýnaalýnýrlarsa ya da onlarýn hegemonyasý altýna girerlerse, devletle toplumarasýndaki arabulucu vasýflarýný yitirir ve demokrasi tesisi iþlevleriniyerine getirme güçlerini büyük ölçüde kaybederler. Sivil toplum,menfaatlerin temsili, uzlaþtýrýlmasý ve açýklanmasý için siyasî partilerindýþýnda bir kanal yaratmaktadýr. Bu iþlev, özellikle geleneksel olarakdýþta býrakýlmýþ gruplar için (örneðin, kadýnlar, etnik ve dinsel azýnlýklargibi), resmî politikalarýn karar mekanizmalarýna yakýnlaþabilmeleribakýmýndan önemlidir234.

Sivil toplum, siyasî toplumun dýþýnda olmakla birlikte, onun tabanýnýoluþturma yönünde faaliyet gösterir. Baþka bir deyiþle, siyasi toplumunkökleri sivil toplum içinde bulunur235. Vatandaþlarýn ve bunlar arasýndasiyasî liderlerin eðitilmesi ve siyasî hayata hazýrlanmasý, sivil toplumörgütleri içinde mümkün olabilir. Liderler insanlarý nasýl organizeedeceklerini ve harekete geçireceklerini, nasýl tartýþacaklarýný,anlaþmalarý nasýl müzakere edeceklerini ve hatta nasýl koalisyonyapacaklarýný bu örgütlerde öðrenirler236. Sivil toplum örgütlerindeyetiþen vatandaþlar ve bunlar arasýndan çýkan liderler, siyasî partileriçinde yer aldýklarýnda, iktidar mücadelesine de dahil olurlar; yaiktidarda ya da muhalefette kamusal tercihlerini ortaya koyarlar. Buyolla tabandan yönetim mekanizmasýna doðrusal bir iliþki kurulmuþolur. Bu, yönetimin meþrûlaþtýrýlmasý sürecidir. O halde, sivil toplumunbu iþlevi, yönetimin meþrûiyetinin de dayanak noktasýdýr.

Sivil toplumun (dar ve geniþ anlamda) siyasî toplumun dýþýndasayýlmasý, onun toplumun siyasî alan dýþýnda kalan diðer tüm alanlarlaözdeþleþtirilmesi anlamýna gelmez. Þu açýktýr ki, sivil toplum yalnýzca


"siyasî sistem" içinde yer almayan herþeyle özdeþ, siyasi alandan"arta kalan" bir kategori deðildir237. Sivil toplumun devlet-dýþý oluþunuonun tek belirleyici niteliði saymak, þüphesiz "modern" toplumsalörgütlenmeler (sendikalar, ticaret odalarý ve meslek kuruluþlarý gibi)kadar, "mafya" gibi, "aþýrý milliyetçi", "etnik" ya da "kökten dinci"organizasyonlar gibi örgütleri içermesi gerektiði yanýlgýsýna yolaçacaktýr238. Bir organizasyon (kökten dinci, þovenist gibi)toplumda,siyasal ya da iþlevsel alaný, kendi benimsediði modelin tek meþrû yololduðunu iddia ederek, tekelleþtirmek istediði ölçüde, plüralist siviltoplum anlayýþýyla çeliþir239. Devlet alaný dýþýnda bir örgütün varlýðý,ona otomatik olarak "sivillik", "ilericilik" ya da "demokratlýk" payesivermez240. Oysa, gönüllü, kendi kendini düzenleyen, özerk, düzeneuyumlu oluþu ötesinde, sivil toplum örgütleri bir çok bakýmdan baþkasosyal gruplardan farklýdýrlar:

1. Ýlk olarak, sivil toplum özel amaçlardan çok kamusal hedeflerleilgilidir.

2. Sivil toplum, bazý biçimlerde devletle iliþkilidir; ama amacý devletiçinde resmî bir güç ya da görev edinmek deðildir. Baþka birdeyiþle, sivil toplumun siyasi iþlevi, doðrudan doðruya iktidara sahipolmakla baðlantýlý deðildir; onun siyasi iþlevi daha çok, etki alanýnýgeniþletmekle baðlantýlýdýr. Bu etki alaný, demokratik örgütlerin vekültürel alan ve resmi olmayan kamu alanýndaki tartýþma ortamlarýnýnvarlýðý yoluyla geniþlemektedir241.

3. Dahasý, sivil toplum organizasyonlarý kamu mefaatindenkaynaklanmayan siyasî karar deðiþikliklerinin yarattýðý tezatýntashihine ya da bunlardan dolayý hesap sormaya yönelmiþtir.

4. Sivil toplumun bir diðer ayýrýcý niteliði plüralizmdir. Plüralizm birkültürdür; geniþ bir kanaatler, düþünceler, tavýrlar alanýnýn serbestçebirarada bulunmasýna olanak tanýr242. Daha sosyolojik bir bakýþaçýsýyla, belli toplumlarýn çeþitli sýnýf, ýrk, düþünce, ideoloji ve dinleregöre ayrýlmasýnýn kabulü ve meþrûlaþtýrýlmasýdýr243. Bu yönüyleplüralizm sivil toplumun tanýmlanmasý için gerekli bir unsurdur244. Siviltoplum içindeki gruplarýn devamý, bunlarýn birbirleriyle uzlaþma vegörüþmeyi öðrenebilmeleri plüralizmin kabulüyle mümkündür. Siviltoplum içindeki örgütler ne kadar çok ve çeþitli iseler, merkezî bir güçtarafýndan yutulma olasýlýklarý o derece azalýr245.

Sivil toplumun plüralizmi iki yönlüdür: Öncelikle,onun plüralizmi,kendi sýnýrlarý içindeki, ekonomik, dînî, kültürel, entellektüel vb. aktivitealanlarýnýn birbirlerine karþý kýsmî özerkliklerini içerir. Bu alanlar herzaman birbirleriyle iliþki içindedir, sýnýrlarý geçirgendir. Buna karþýn, bualanlar birbirlerinden farklýdýr ve plüralist bir toplumda izlediklerihedeflerde, bunlar büyük ölçüde özerktir. Ýkinci olarak, sivil toplumunplüralizmi, ayný zamanda, her alanýn kendi sýnýrlarý içerisinde, kýsmen


özerk birçok kurumun yer almasýdýr. Örneðin, entellektüel alan, birçoküniversiteyi, ekonomik alan birçok endüstriyi, ticarî þirketleri; dinselalan, birçok din ve mezhebi içerir246.

Sivil toplum geniþ bir organizasyonlar dizisini içine alýr: Bunlar:

1. Ekonomik (üretici ve ticari birlikler ve þebekeler)

2. Kültürel (dînî, etnik, komünal ve diðer ortak haklarý, deðerleri,inançlarý, görüþleri, sembolleri savunan birlikler)

3. Bilgi edinmeye ve eðitime yönelik (kamuya bilgi, fikir, habervermeye ve bunlarý yaymaya hasredilmiþ -kâr amaçlý olan ya daolmayan - örgütler)

4. Menfaat merkezli (üyelerinin ortak iþlevsel ya da maddimenfaatlerini savunmak ve geliþtirmek için örgütlenmiþ iþçiler,emekliler, mahkûmlar, profesyoneller ya da benzerleri için)

5. Geliþtirici (alt yapý tesislerini, kurumlarýný geliþtirmek ve toplumsalyaþam kalitesini yükseltmek için bireysel kaynaklar oluþturmaorganizasyonlarý)

6. Sorun merkezli (çevre koruma hareketleri, kadýn haklarý, toprakreformu ya da tüketiciyi koruma vb.)

7. Vatandaþlýkla baðlantýlý örgütlenmeler ( siyasî sistemin partizanolmayan bir biçimde geliþtirilmesini isteyen ve onu insan haklarýnýndenetimi, seçmen eðitimi ve mobilizasyonu, seçim gözetmenliði, siyasîyozlaþmayý önleyici çabalar vs. yoluyla daha demokratik halegetirmeyi hedefleyen örgütler).

Bunlara ek olarak sivil toplum, bilgi ve fikir akýþýnýn gerçekleþtiði biralandýr. Bu yalnýzca, baðýmsýz medyayý deðil, ayný zamanda dahaözerk kültürel ve entellektüel aktiviteleri ( üniversiteler, fikir üretimmerkezleri, yayýnevleri, tiyatrolar vb.) de kapsar247.

Çaðdaþ anlamda sivil toplum, genel olarak , devletten ayrý olduðukadar, ailenin özel alanýndan da ayrýlmýþtýr248. Bu haliyle sivil toplum,devlet ve en azýndan aile ve evlilik birliði düzenlemeleri vb.lerininvarsayýlan özel alanlarýndan farklý, ama bunlar arasýndaki kavramsalbir alana yerleþmekte; devletle özel alan arasýnda arabulucukonumunda bulunmaktadýr. Sivil toplum kamu ve özel diyalektiðininmüzakere edildiði bir alandýr249. Yine de bu, analitik kamu alaný-özelalan ayrýmýnda sivil topluma, özel alan sýnýrlarý içinde yer verilmesiniengellemez. (Bakýnýz, Þekil I) Sivil toplum, kamu ve özel olmak üzereiki alana bölünmüþ bir dünyada, özel alanýn bir mekânýdýr. Bireyselözgürlük bir ideal olarak kabul edildiðinde ve baþkalarýnýn hayatlarýnamüdahale edilmemesi sivil toplumun asýl erdemi sayýldýðýnda, özelalan onun bir zaferi haline gelmektedir250. Liberal düþünceninin birütopyasý sayýlabilecek özel alan ile kamusal alan arasýndaki gerilimsivil toplum yoluyla aþýlýr. Buna ek olarak, özel alan içine çekilmeninyaratacaðý oligarþiye elveriþli ortam, sivil toplum tarafýndan önlenir.



Bireylerin kiþisel iliþkileri (mahremiyet alaný)

(Bireylere baðlý olarak deðiþir)

ÖZEL ALAN

S i v i l To p l u m

Kamu ve özel diyalektiði sahnesi:

Kamuoyunun formasyonu

D e v l e t

KAMU ALANI

KamununyenidenyapýlanmasýYeni haktalepleri

DüzenlemeÖdenek içine alma(Absorbation)

Devle t Kutbu

Bi rey Kutbu

-Þekil I-

Son olarak sivil toplumun ekonomik toplumu içine alan , ancakondan çok daha geniþ ve karmaþýk bir organizasyonlar bütünüolduðunu belirtmek gereklidir. Sivil toplum kavramýnýn tarihsel olarak,mülkiyet hakký ve ticarî faaliyetler temelini üzerinde yükselmesi, onunekonomik alandan ibaret görülmesi yanýlgýsýný doðurmaktadýr251.Oysa sivil toplum, partilerin, siyasi organizasyonlarýn ve siyasi kamualanlarýnýn (parlamentolarýn) oluþturduðu "siyasi toplum" danayrýlmakla kalmamakta, üretim, daðýtým ve toplama kurumlarý,genellikle þirketler, kooperatifler, kollektif pazarlýk kurumlarý (aracýkuruluþlar), konseyler vb. den oluþan "ekonomik toplum"dan çok dahageniþ bir toplumsal alana yayýlmaktadýr. Ekonomik kurumlar siviltoplumun bir öðesi252 ise de, sivil toplum, ekonomik, siyasî ve "resmî"alan dýþýnda kalan kültürel davranýþ türlerini içine alan bir aktivitealanýdýr253. Böylece o, pazarlar toplamýndan ve pazar benzerikurumlardan çok daha fazlasýdýr254. Özetle, sivil toplum hem devlethem de kapitalist ekonominin baskýlarýna karþý kendi çeþitliliðinigösterebilmekte; devlet dýþý bir kurum ve iliþkiler aðý olarak"ekonomi"nin etrafýný kuþatabilmektedir255.

Sivil toplumu devlete olduðu kadar ekonomiye muhalif olarakgörmek de bir hatadýr. Çünkü, ekonomik ve siyasî toplum kavramlarý,sivil toplumun siyasî/idari ve ekonomik süreçler üzerinde etkiliolabilmesini saðlayabilen arabulucu kurumlara atýfta bulunur. Siviltoplumun ya da ona dahil olanlarýn, devlet ve ekonomiye karþýtlýðý, buarabuluculuðun baþarýsýz olduðu ya da ekonomik ya da siyasîkurumlarýn, sosyal organizasyonlarýn ve giriþimlerin etkisini karar almamekanizmalarý dýþýnda býrakmalarý halinde ortaya çýkar256.

Sivil toplum çok yönlüdür. Üzerinde tartýþýlan güncel bir kavramolarak, resmî olmayan gruplarý, gönüllü birlikleri, kültürel ve iletiþimeiliþkin kurumlarý, bireysel moral sistemleri, kanunlarý ve birey haklarýnýkapsar görünmektedir257. Bu haliyle sivil toplum, birarada yaþamanýntest edildiði bir alandýr258.


C. DEMOKRASÝ VE SÝVÝL TOPLUM

19. yüzyýlýn sonuna kadar sosyal bilimcilerin üzerinde önemledurduklarý bir kavram olan sivil toplum, 20. yüzyýla gelindiðinde builgiyi kaybetmiþtir. 1980'li yýllarda yani 20 yüzyýlýn son çeyreðindekavrama duyulan ilgi yeniden canlanmýþtýr. Batýlý araþtýrmacýlar bunu"kavramýn diriliþi" olarak adlandýrmaktadýrlar259. Sivil toplumu yenidengüncel ve yeniden araþtýrmacýlarýn ilgi odaðý haline getirenin, DoðuAvrupa'da ve Sovyetler Birliði'nde yaþanan geliþmelerdenkaynaklandýðý bilinmektedir260. Eski Sovyet Blokunda yaþanangeliþmeler, sivil toplumun oldukça sýnýrlý bir versiyonu çerçevesindeolmuþtur. Zira, bu ülkelerde ekonomi ve geniþ sosyo-kültürel kurumlar,son zamanlara kadar, her ne kadar belli alanlar hariç tutulabilse de,devletin tekelindeydi. Özel alanýn en indirgenemez hale gelene kadarsýnýrlandýðý görülmekteydi261. Bu nedenle bloktan ayrýlanlar tarafýndankurulan yeni demokrasilerin ilk görevi, sivil toplumu oluþturan örgütselyapýlarý yeniden tesis etmektir: ticarî birlikler, kiliseler, vatandaþlýklailgili örgütler, kooperatifler, yerel topluluklar , kültürel dernekler, þu yada bunu ilerletmek ya da önlemek için oluþturulmuþ topluluklar vb,Kýsacasý, sivil toplum Batýnýn baþarýyla tamamladýðý bir sosyal aþamaolarak görülmekte; eski Doðu Bloku ülkelerinin (bunun yanýsýra, LatinAmerika ve birçok Asya ülkesinin) bu sürecin henüz baþýnda olduklarýbelirtilmektedir262. Bir baþka ifadeyle, "pazar" ve "demokrasi" ilebirlikte "sivil toplum" 1980'li yýllarda ortaya çýkan ve 1990'larda devameden hastalýklara deva olan ilacýn sihirli üçlüsünden biri sayýlmakta;ekonomik alanda "pazar"ýn, siyasî alanda "demokrasi"nin sosyolojik birkarþýlýðý olarak görülmektedir263.

Demokrasinin bir "hedef" deðil, bir süreç olduðu kabuledildiðinde264, geçiþ ve pekiþme evrelerine sivil toplumun katkýsýgündeme gelmektedir. Aktif bir sivil toplum, demokratik olmayanrejimlerin meþrûiyetlerini aþýndýran en önemli araçlardan biridir265.Vatandaþlýk temeline dayalý örgütlenmeler (civic organizations) vesosyal hareketler devletin niteliðini deðiþtirmeye çalýþýrlar; bunlarýnçabalarý, kamu yararýyla ilgili þeylerden kaynaklanmýþ ise ve iktidarkaygýsýndan doðmuyor ise, bunlarýn her biri sivil toplumun öðeleriolarak nitelenebilir. Dolayýsýyla demokratik geçiþ için barýþçýlhareketler, tipik olarak, sivil toplumdan kaynaklanmaktadýr. Bununyanýnda, sivil toplum demokratik yönetimlerin ellerindeki erki kötüyekullanma potansiyellerini kamusal bir kontrol mekanizmasý oluþturmakyoluyla denetim altýnda tutar. Gerçekten de, etkin bir sivil toplum,demokrasinin sürmesi ve pekiþmesi için, bu rejime geçiþteüstendiðinden çok daha büyük bir rol üstlenir. Zira, yeni demokrasiler,

47

devletçi ve keyfî bir idarenin ardýndan, baþlangýçta ortaya çýkabilecekyozlaþmayý engelleyecek hukukî ve bürokratik araçlara sahip deðildir.Baðýmsýz, güçlü, araþtýrmacý bir basýna ve kurumsal reform için baskýyapacak sivil örgütlere sahip olmaksýzýn, bu yozlaþma olasýlýðýartar266.

Sivil toplumun, demokrasinin pekiþme sürecindeki bu etkinliðiüzerinde, özellikle son yýllarda, önemle durulmaktadýr. Örneðin,Francis Fukuyama "Journal of Democracy " dergisinde yayýmlanan birmakalesinde, demokrasinin pekiþmesinin dört düzeyinden sözetmekte ve bunlar arasýnda sivil toplumun oluþumuna özel bir önemvermektedir267. Benzer bir biçimde demokrasi teorisyenleri Linz veStepan, demokratik pekiþmenin varlýðý için, birbiriyle iliþkili, her birikendi organizasyon ilkesine uygun bir biçimde iþleyen, birinin diðerinigüçlendireceði beþ alandan söz eder ve bunlar arasýnda özgür ve aktifbir sivil topluma yer verirler268. Bu yazarlara göre, demokrasi, yalnýzcabir rejim deðil, bir etkileþim sistemidir. Böylesi bir sistemde, diðerindendestek almadan elveriþli biçimde iþleyebilecek tek bir alan yoktur.Örneðin, bir demokraside sivil toplum, örgütlenme özgürlüðünü garantialtýna alacak hukuk devleti ilkesinin ve gruplarýn demokratik organizeolma haklarýný illegal araçlarla engellemeye çalýþanlara karþý hukukîyaptýrýmlarý etkili bir biçimde uygulayacak bir devlet aygýtýnýndesteðine ihtiyaç duyar269. Pekiþmiþ bir demokrasiye ulaþmak için,sivil ve siyasî toplumlarýn yeterli derecede özerklik ve baðýmsýzlýklarýhukuk devleti içine yerleþtirilmeli ve bu ilke tarafýndan desteklenmelidir.Bunun ötesinde, sivil toplumdaki hukuk kültürü ile güçlendirilen birnormlar hiyerarþisi var olmalý, bu normlar baðýmsýz bir yargýtarafýndan yorumlanmalýdýr270. Modern demokrasi, etkin birdüzenleme yapma ve uygulama kapasitesine ihtiyaç duyar. Bunedenle yeni demokrasi, bir devlet bürokrasisi ve iþleyen bir devleti degerektirmektedir271.

Sivil toplumun demokrasiye geçiþ ve onun pekiþmesine katkýsý,büyük ölçüde, onun vatandaþlarýn "moral" eðitimi iþleviniüstlenmesinin bir ürünüdür. Zira, sivil toplum bir "sosyal kurumlar"grubu olmanýn yanýnda, ayný zamanda bir "sosyal deðerler"grubudur272. Buna göre, bireyler birbirinden farklý alanlarda faaliyetgösteren gruplara dahil olmakta ve böylece kendi yaþamlarýnýn moralboyutunu oluþturan önemli bir tecrübeyi bu gruplar içindekazanmaktadýrlar. Ýnsanlarýn bir sivil toplumun çeþitli gruplarýndabirbirleriyle kurduklarý baðlar onlara, komþularýný, arkadaþlarýný venihayet toplumu içine alan diðer tüm alanlardaki refah için bir moralsorumluluk duygusu edinmelerine yardýmcý olur. Sivil toplumdakazanýlan bu tecrübeden dolayý, kontrol dýþý ve dizginsiz egoizm,medenî davranýþ normlarýna tâbi tutulur273. Bu haliyle, sivil toplum,tüm toplumun üyelerince benimsenmesi gereken moral deðerlereiþaret eder274. Bir baþka deyiþle, sivil toplum, eþit bireyler arasýndaki


etkileþimi "kamu yararý"na uygun hale getirmek için gerekli vatandaþlýkerdeminin kazanýldýðý bir alandýr. Bireyler, böylece, örgütlenmeözgürlüðü, konuþma ve vicdan özgürlüðü, adil yargýlanma hakký vemülkiyet hakkýný da güvence altýna alan haklar paketinin desaðlanmasýyla, bir vatandaþ olarak bekledikleri saygýnlýða kavuþurlar.Bu haklarla, bireyler, yalnýzca yönetimin siyasî kararlarýný etkilemeklekalmaz, ayný zamanda, makul sýnýrlar içinde kendi kurallarýnýbelirledikleri yaþamsal hedeflere yönelme olanaðýna kavuþurlar275. Birrejimden öte, bir "yaþam biçimi" olduðu inkâr edilemeyendemokrasinin , etkin bir sivil toplumdan beklediði en büyük faydanýn buolduðu söylenebilir. Demokratik katýlýmý teþvik eden bir sivil toplumun,kamu menfaatleriyle doðrudan ilgili meseleleri müzakere etmekapasitesinin geliþmesine katkýsý olur. Sonuçta, insanlar kendileriniyalnýzca birer "birey" olarak düþünmenin ötesinde, "vatandaþ" olarakdüþünmeye baþlarlar ve iki rol birbiriyle çeliþtiðinde, "vatandaþlýk"rolünü her zaman ön planda tutarlar276. Sivil toplum örgütlerinde yeralan vatandaþlar oy veren seyirciler olmaktan çýkýp, küçük boyutlu daolsa kararlar alýrlar ve devlet ve ekonominin biçimlendirilmesine birölçüde katkýda bulunurlar277.

Devlet erkinin kötüye kullanýlmasý söz konusu edildiðinde, nedenonu sýnýrlayacak, "anayasacýlýk", "vatandaþlýk" ve "demokrasi"kavramlarý ile yetinmeyip, sivil toplum kavramýna baþvurduðumuz278

sorusunun yanýtý da sivil toplumun bu iþlevine dayanýlarak verilebilir.Sivil toplum, demokratik kültürün unsurlarý olan hoþgörü, ýlýmlýlýk,uzlaþma istekliliði, karþýt görüþlere saygý gibi deðerlerin, yetiþkinvatandaþ gruplarýndan (ve okullardan) baþlayarak tüm toplumkatmanlarýna ve idarî mekanizmaya yaygýnlaþtýrýlmasýna hizmeteder279. Farklý sosyal kimlikler ve üniteler, devletten baðýmsýz bir alanoluþturarak, yalnýzca yöneticilerin keyfî iradelerini sýnýrlandýrmaklakalmaz, ayný zamanda, diðer vatandaþlarýn tercihlerinin de farkýndaolan, kendine güvenen, kamu yararý için kendini feda etmekkonusunda daha medenî bir bakýþ açýsýna sahip, daha erdemlivatandaþlarýn biçimlenmesine katkýda bulunur280.

Güçlü bir sivil toplum, geniþ bir biçimde bilgi yayar; böylecevatandaþlarýn kendi deðerlerini ve menfaatlerini kollektif olaraksavunmalarýna ve izlemelerine olanak tanýr. Sivil toplum örgütleri,hükümet politikalarýndan yeterince haberdar olamadýklarý sürecekamusal menfaatlerin savunulmasýnda etkili olamazlar. Bu iþlevi yerinegetirecek olan medya, en azýndan parasal kaynaklar (finansman),iþletme, hukukî dayanaklar açýsýndan özerkliðe sahip olmalýdýr. Özgürmedya, yalnýzca haberlerin ve alternatiflerin zenginliðine sahipkamusal araçlardan biridir. Oysa bunun ötesine geçmek birzorunluluktur. Zira, genellikle geliþmekte olan ülkelerde, askerî ve milligüvenlik politikalarý baþta olmak üzere, en temel bilgilerden bilevatandaþlarýn mahrûm edildikleri görülmektedir. Vatandaþlarýn bu


yönde bilgilendirilmeleri yanýnda, baðýmsýz organizasyonlar, ayrýca,hükümetin "yaptým" dediklerine baðlý kalmadan hükümet aktivitelerihakkýnda zorunlu bilgiler saðlayabilir. Resmî beyanlarýn ötesinegeçerek, erkin kötüye kullanýlmasýný ve devletin baskýcýuygulamalarýný engellemek, bugün insan haklarý organizasyonlarýnýnkullandýðý yaygýn bir tekniktir281.

Buraya kadar, sivil toplumun demokrasiye geçiþ ve onun pekiþmesiiçin zorunlu bir unsur olduðu üzerinde duruldu. Ancak þu daunutulmamalýdýr ki, Giner'in de vurguladýðý gibi, "yalnýzca demokratikbir devlet demokratik bir sivil toplum yaratabilir; yalnýzca demokratik birsivil toplum, demokratik bir devletin sürmesini saðlayabilir"282.Böylece, sivil toplum ve devlet, her ikisi de bir diðerinindemokratikleþme koþulu haline gelmektedir. Devlet kurumlarý, yasaçýkarmak, yeni politikalar benimsemek, menfaatler arasýndakikaçýnýlmaz çatýþmalarý sýnýrlarý net bir biçimde çizilmiþ yasalar içindetutmak yoluyla sivil toplumun, yeni eþitsizliklerin ve tiranlýklarýn kurbanýolmasýný engellemeye çalýþan araçlar olarak görülmelidir. Öte yandan,bu çerçeve içinde yer alan, sendikalar, kooperatifler, kadýn örgütleri,sýðýnma evleri, baðýmsýz iletiþim araçlarý, saðlýk örgütleri vb.leri, kendihareket alanlarýný devletin ya da siyasi partilerin yersizmüdahalelerinden korumaya çalýþmalýdýr283.

Özetle, özerk , kamusal hedefleri olan, güvenli ve baðýmsýz bir siviltoplum olmaksýzýn, özgürlük, eþitlik, katýlýmcý planlama ve topluluklarýnkendi kararlarýný alabilme özgürlükleri gibi hedeflerin içi boþ sloganlarolmaktan öteye geçmesi mümkün görünmemektedir. Bunun yanýnda,devletin koruyucu, yeniden daðýtýcý ve çatýþmalarý uzlaþtýrýcý iþleviolmadýkça, sivil toplumu geliþtirmek için verilen mücadeleler yetersizkalacaktýr; sivil toplum, muhtemelen parçalanýp, güç, statü ya dazenginilik temeline dayanan yeni eþitsizlik ve baský biçimlerinindoðduðu bir alana dönüþebilecektir284. Bu bakýþ açýsý, sivil toplumu,devlet ve toplum arasýndaki, hukuk devleti, temsil, haklar vevatandaþlýk ilkeleri temeline dayanan belli bir iliþki anlamýnda, liberalbir demokratik sistemden ayrýlamaz hale getirmektedir285.


II. BÖLÜM

TÜRKÝYE'DE SÝVÝL TOPLUM

I. GENEL OLARAK

Teorik çerçevesini ilk bölümde çizmeye çalýþtýðýmýz sivil toplumun,yirminci yüzyýlýn son çeyreðinde, dünyanýn yeni bir çehreye kavuþmasýile birlikte, sosyal bilimler alanýnda en çok üzerinde durulankavramlardan biri haline geldiðine deðinilmiþti. Gerçekten de, Batýlýsosyal bilimciler için, Sovyet Blokunun daðýlmasýnýn ardýndan kurulanyeni devletler hem demokrasi teorisinin hem de sivil toplum teorisininpratiðe uyarlanmasýnda, eþine az rastlanýr bir "örnek çalýþma" (casestudy) sahasý yaratmýþtýr. Bize göre, ihmal edilen bir örnek vardýr:Türkiye. Bir sömürge geçmiþi olmayan Türkiye, (1945'i baþlangýçnoktasý kabul edersek) aralýklý da olsa nisbeten uzun bir süredir çokpartili bir siyasî demokrasi niteliðini taþýmasýna ve liberal ilkelerininbenimsendiði bir ekonomiye sahip olmasýna karþýn, demokrasininhenüz pekiþme sürecinde olduðu, geliþimini tamamlamýþ bir siviltoplumun bulunmadýðý bir toplum izlenimi vermektedir. Bu nedenleteorik çerçevesi yukarýda çizilen sivil toplumun Türkiye örneðine neölçüde uyduðu meselesine yönelik bir inceleme yararsýz deðildir.

Türkiye'de sivil toplumun unsurlarýný araþtýrmak, onun taþýdýðýtarihsel mirasý da dikkate almayý zorunlu kýlar. Bu nedenle dikkatimiziöncelikle Osmanlý toplumsal ve siyasî yapýsý üzerindeyoðunlaþtýrmamýz bir gerekliliktir. Ancak, Batýlý bir kavram olaraknitelediðimiz sivil toplumun Türkiye örneðine uyarlanmasýnageçmeden önce, onun Batý toplumsal tarihinde bir aþama olarakkonumunu saptamak gerektiði inancýndayýz. Düþünürleri bir meselehakkýnda fikir yürütmeye ve üretmeye itenin, içinde yaþanýlan bireyselve toplumsal koþullar olduðunu kabul ettiðimizde, düþünsel evriminiyukarýda belirlemeye çalýþtýðýmz sivil toplumun, ayný zamanda Batýtoplumsal tarihinde bir aþama olarak ortaya çýkmasý þaþýrtýcýsayýlmamalýdýr.

51

II. BATI TOPLUMSAL TARÝHÝNDE BÝR AÞAMA OLARAK SÝVÝLTOPLUM

Merkezî iktidarýn bulunmadýðý, karmaþa ve güvensizliðin hakimolduðu, ticaretin neredeyse durduðu, kent yaþamýnýn önemini yitirdiðibir düzen olarak tasvir edilebilecek olan feodalizmin286 sonunuhazýrlayan geliþmeler, ayný zamanda "sivil toplum"un tarihsel biraþama olarak tohumlarýnýn atýldýðý bir dönemin de baþlangýcýdýr. XII.yüzyýl sonlarý ile XIV. yüzyýl arasýnda kalan dönemde Avrupa benzerigörülmedik bir ekonomik geliþmeye sahne olmuþtur. Batý Avrupa'da,ticaretin geliþmesiyle birlikte kent yaþamýnýn canlanmasý, feodalizmeaðýr darbe indiren geliþmelerin ilk iþaretleridir287. Baþka bir deyiþle,kentlerin yüzyýllar süren çöküntü ve terk edilmiþlikten kurtulmalarý288,bir deðiþim sürecinin de baþlangýcý olmuþtur. Özellikle XII. yüzyýlýnsonlarý ve XIII. yüzyýlda pazar ekonomisinin geliþmesi, paranýnkullaným alanýnýn geniþlemesi, zenginliðin ve lüks yaþamýnyaygýnlaþmasý, mülkiyet hakkýnýn ve özel alanýnýn varlýðýnýntanýnmasý, Batý Avrupa'da sivil toplumun geliþiminin temelinioluþturmuþtur289.

Nüfus artýþýnýn, geliþen ticaret ve zanaatlerin, sermaye birikimi veyaþam standardýndaki yükselmenin kentlerin ekonomik yaþamýnagetirdiði canlýlýk290, çoðu ticaretle uðraþan kent halkýnýn, bu yenidüzeninin devamýný mümkün kýlacak haklar ve ayrýcalýklar talepetmesine yol açmýþtýr. Zira, eski yasal düzenlemeler kentlerdeki yeniekonominin gereklerine karþýlýk veremiyordu. Ýþbölümünün dahakarmaþýk bir hale gelmesi, üretimin yeni âlet ve beceriler gerektirmesiyanýnda, yeni ticarî iþlem türleri ve ticarî giriþimlerin yürütülmesindekullanýlan yöntemlerde deðiþikliklerin ortaya çýkmasý, yeni yasaldüzenlemeleri de zorunlu kýlýyordu291. Yeni gereksinimlerdenkaynaklanan bu talepler, çoðunlukla ya bölgesel hükümdarýn ya onuntemsilcisi konumundaki feodal lordlarýn ya da her ikisinin birdenmuhalefetine karþý koymayý gerektirmiþtir292. Böylece kentler tek tekgüçsüz olan bireylerin ortak hareket edebildikleri merkezler durumunagelmiþ, kent sakinleri arasýnda ortak çýkarlara dayalý bir "ortak bilinç"doðmuþtur293. Bu kentlilerin diðer taleplerine bir tüzel kiþilik olaraktanýnma isteðini de eklemiþtir294.

Bu noktada önemle vurgulanmasý gerekli olan husus, 13. yüzyýlAvrupasý'nda, ticaretin kent ekonomisine hakim olmasýnýn sonucuolarak kurulan ve geliþtirilen esnaf loncalarýnýn, kentlerin otonomisini

52

saðlamada önemli roller üstlenmiþ olduklarýdýr. Özellikle Ýtalya'da XII.yüzyýldan sonra bu loncalar kent yaþamýný denetim altýna almýþlar,siyasal yaþam üzerinde önemli etkiler yaratmýþlardýr295. Zamanlaloncalarla kentler öylesine bütünleþmiþtir ki, biri diðerinden ayrýlamazolmuþtur296.

Kentlerdeki bu örgütlü faaliyetlerle, bir yandan lordlarýn nakit parayaolan ihtiyaçlarýndan yararlanarak tek tek ayrýcalýklar satýn alýnmýþ, öteyandan da, kraldan zaman zaman alýnan fermanlarla yeni haklaredinilmiþtir297. Ancak birey bu haklara kendi içinde birliði olan birtopluluðun üyesi olduðundan dolayý sahiptir. Bu baðlamda, feodalsistemin temel yapýsýnýn bir ölçüde devam ettiði söylenebilir; çünküyönetim yetkilerine "muafiyet" ve "ayrýcalýk" kavramlarýna dayanýlaraksahip çýkýlmaktadýr. Bu ayrýcalýklar, birey yerine topluluða aitolduðundan, nisbeten geniþ topluluklarýn oluþmasýný ve meþrûiyetkazanmasýný saðlamýþtýr298.

Sonuçta, XII. yüzyýl 'ýn sonu ve XIII. yüzyýlýn baþlarýnda kentlerbüyük oranda siyasal açýdan özerk birimler haline gelmiþler; feodalsistem de çözülme sürecine girmiþtir299. Elde edilen haklardanbazýlarý, asillerin kent yaþamýna karýþmamalarý, kentlilerin kendi askerîgüçlerini örgütleyebilmeleri ve kendi mahkemelerinioluþturabilmeleridir300.

Kentlerin siyasî özerklik ve askerî güç talepleri, ticaret ve zanaatinyürütülmesini mümkün ve kârlý kýlacak bir hukukî statü arayýþýndan ilerigelmekteydi301. Kentte yaþayanlar, kazandýklarý hak ve yetkileribaþkalarý üzerinde hakimiyet kurmak için istemiyorlardý. Kendikendilerini yönetmek istemeleri, liderlik etmek ve savaþmak için deðil,ekonomiye dayalý yaþam biçimlerini güvenceye almak ve geliþtirmekiçin gerekli görüldüðündendi. Yine de, kentlerde kazanýlan kollektif hakve özgürlükler, ekonomik yaþamýn bir güvencesi olmanýn ötesinegeçerek, bireysel özgürleþmenin de önünü açmýþtýr. Hepsininötesinde, kentlilere yasal olarak özgür kiþi statüsü verilmiþ, çoðu kezbu statü kentte bir yýl ve bir günden fazla ikamet etmiþ kiþileri kapsarhale gelmiþtir302. Bunun dýþýnda, halkýn, mülkiyet hakký, satýn almahakký, iradesini beyan etme özgürlüðü, kendi iþini ve eþini seçmeözgürlüðü gibi kiþinin yaþam alanýný geniþleten hak ve özgürlükkategorilerine sahip olduðu belirtilebilir303.

Kazandýklar ayrýcalýklar yoluyla bir "tüzel kiþilik" olarak tanýnankentler, bundan sonra kendi kendilerini idare eden birimler olarakgeliþmiþlerdir304. Önceleri kent sýnýrlarý ile sýnýrlý bu özerklik, zamanlabölgenin yönetiminde etkin ve sürekli bir katýlýmý saðlayacak yeniyapýlarýn ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr. Bunlar, Ortaçaðýn sonlarýndabir bölgenin ya da bölgedeki belirli yörelerin yönetiminde hükümdarlaiþbirliði yapan, Almanca "Stande" olarak adlandýrýlan, meclisler,parlementolar, divanlar vb. dir. "Stande"ler kurumsal bir çatý altýndatoplanarak, kentlerini bölgesel hükümdar karþýsýnda temsil etmekte,


yönetimin kamuoyunu ilgilendiren boyutlarý üzerinde hükümdarlaiþbirliði yapmaktaydýlar305.

Kentlerden aldýðý destek yardýmýyla da güçlenen krallýklarýntanýdýklarý özgürlükleri (daha doðru bir ifadeyle ayrýcalýklarý) gerialmaya baþlamalarý "Stande"lerin etkinliklerini yitirmelerine nedenolmuþtur. Bu sürecin sonunda, toplumdan uzaklaþarak tüm siyasî erkielinde toplayan merkezî-bürokratik devletler ortaya çýkmýþtýr306. Yinede, Batý Avrupa'da kentlere tanýnan ayrýcalýklarýn izi tamamensilinememiþtir307. Güçleri sýnýrlanmasýna karþýn kentler, geliþenburjuvazi sayesinde, ekonomi merkezleri olmaya devam etmiþler veböylece potansiyel güçleri azalmak yerine artmýþtýr. Daha da önemlisi,mülkiyet hakkýný temel alan hak ve özgürlükler fikrinin doðuþu bugeliþmelerin bir ürünü olarak ortaya çýkmýþtýr308. Ýþte, 17. ve 18.Yüzyýllarda Avrupa'da "oluþumunu tamamlamýþ" sivil toplum309, butemeller üzerinde yükselmiþtir.

Bunlar, her ne kadar tüm Ortaçað Avrupasý kentleri için aynýzamanda ve ayný doðrultuda olmamýþsa da, Avrupa'nýn birçokkentinde 12. Yüzyýldan itibaren yaþanan geliþmeler olarakbelirtilebilir310.

Ernest Gellner, feodal yapý ve ardýndan özerk kentlerin doðuþunu,modern öncesi devletlerin merkezi bir yönetim kuracak donanýmasahip olmamalarýna baðlar. Bunlar, mümkün olan en fazla yararýsaðlamaya çalýþmýþ, bunu yapmanýn en iyi yolu olarak da, yereltopluluklara kendilerini yönetme izni vermeyi ve onlarý ancakcezalandýrma yoluyla iþ ya da üretim yapmaya mecbur etmeyigörmüþlerdir. Gellner, yerel topluluklarýn vergilendirmeye dahi karþýkoyacak kadar özerkleþtikleri bu geliþmeleri, bir de doðal koþullarýnelveriþliliðine baðlar; bu özgürleþmeyi daðlýk arazilerin zor koþullarýylailiþkilendirir. Oysa, Gellner'e göre, tarýmcý dünyada tüm erk biregemenin (monarkýn)elinde toplanmaktadýr. Bu da doðal koþullarýndesteðini gerektirir, örneðin nehir vadileri gibi tarýma elveriþli geniþarazilerin varlýðý, bu tip toplumlar için belirleyicidir. Bu þekilde ortayaçýkan geleneksel tarým toplumlarýnda merkezî bir otoritenin tesisiolasýlýðý yüksektir. Bu merkezî otoritenin varlýðý, özerk yereltopluluklarýn olmamasý anlamýna gelmez. Ancak bu yerel topluluklarnitelik itibariyle feodal yapýya ait olanlardan oldukça farklýdýrlar.Gellner'e göre, geleneksel tarým toplumlarýndaki bu alt topluluklar(sub-communities), birliklerini, iç disiplinlerini ve dayanýþmalarýný,üyelerine sosyal rolleri ve yükümlülükleri dayatmak iþlevini üstlenenbirçok ritüel (din kurallarý ya da örfler) yoluyla sürdürmektedirler. Busosyal roller genellikle akrabalýk iliþkilerine paralel olarak daðýtýlýr.Böylece, siyasî, ekonomik, dinî ve diðer yükümlülük türleri tek birbaþlýk altýnda toplanýr ve her bireye empoze edilir311. Birey kendindenne beklendiðini bildiði için güvendedir; ama ayný zamanda bu rolünbaskýsý altýndadýr, ondan kaçamaz. Böyle bir yapý, yaþamýn bütün


alanlarýnýn katý kurallarla belirlendiði, yeniliðin (teknik ve diðer) zorkabullenildiði, muhafazakâr bir toplum profili çizer. Bu tip tarýmtoplumlarýnda krallar genellikle, toplumlara bu ikincil kurumlar ya datopluluklar yoluyla hakim olmaktadýrlar. Bir baþka deyiþle, bu yerelgüçler, kralýn hizmetindedir. Merkezî yönetimin devamý için kralýn butopluluklara gereksinimi vardýr; bunun tersi de geçerlidir. Gellner'egöre, merkezî idarenin dýþýnda, plüralist bir yapýnýn unsurugörünümündeki bu tip topluluklar, bizim sivil toplum kavramýmýzdançok farklýdýrlar. Bu topluluklar, "plüralistik" olabilir; merkeze karþýkoyabilir; ancak üyelerine bizim sivil toplumdan beklediðimiz ve siviltoplum için gerekli gördüðümüz türde bir özgürlük alaný yaratmaz312.

Gellner'in özellikle bu son saptamalarý, Osmanlý'da sivil toplumincelememizde yol gösterici niteliktedir. Ancak Osmanlý toplumunun,Batý'dan ayrýldýðý gibi, Doðu toplumlarýyla da özdeþleþtirilemeyecek suigeneris nitelikleri, bu konuda kesin yargýlara varmaktan bizialýkoymakta, daha detaylý bir incelemeyi zorunlu kýlmaktadýr.


III. OSMANLI IMPARATORLUÐU'NDA SÝVÝL TOPLUM

A. GENEL OLARAK

Osmanlý Ýmparatorluðu'nun siyasî yapýsý tek bir modelle ifadeedilemeyecek kadar karmaþýk olsa da, en doðru nitelemenin"patrimonyal bürokrasi" olduðu söylenebilir313. Patrimonyalyönetimlerde meþruiyetin kaynaðý hükümdardýr. OsmanlýÝmparatorluðu'nun idarî düzeni içinde somutlaþtýrýrsak, Tanrý evrenselbir düzen yaratmakla kalmamýþ, o düzeni korumak ve yürütmek içinPadiþahý seçmiþtir314. Padiþah onun yeryüzündeki gölgesi, vekilidir.Gerçekten de Osmanlý Sultanlarý "Doðu'daki ve Batý'daki SultanlarýnSultaný, hükümdarlarýn kanýtý, yeryüzünde hükümdarlara taçlardaðýtan kiþi, yeryüzünde Tanrý'nýn gölgesi�" olarak söz ederlerkendilerinden ve kendi otoritelerinin altýndaki çeþitli topraklarýnötesinde, bütün öteki hükümdarlarýn üstünde bir öncelik, Tanrýnýnistediði bir evrensel egemenlik iddiasýndadýrlar315.

Osmanlý Sultanlarý, bu mutlak otoritelerini, geniþ bir bürokratik-askeri örgüt yardýmýyla kullanýrlar. Bu örgütün üyeleri saraymensuplarý, devlet görevlileri ve ulemadýr. Onlarýn dýþýnda kalantebaanýn devlet yönetiminde hiç bir etkinliði yoktur316. Baþka birdeyiþle, Osmanlý toplumu iki temel sýnýftan oluþur. Bunlardan birincisi,askerî sýnýftýr. Bu sýnýf, Sultanýn kendi dinî ya da yürütmeye iliþkinerkini bir beratla devrettiði, ordu ve mahkeme görevlileriyle, memurlarýve Ulema'yý içermektedir. Ýkincisi ise, reayadýr. Reaya sýnýfýný,yönetimde görev almayan317, köylü ve kentli, Müslüman vegayrimüslim halk oluþturur318. Böylece, tebaadan, "askeri" sýnýfýnayrýcalýklarýnýn esirgendiði merkezî bir otorite tesis edilir.

Fatih dönemi, merkezî otorite ve Padiþahýn güç ve yetkileriaçýsýndan bir dönüm noktasý olmuþtur319. Ýstanbul'un fethiyle büyük birsaygýnlýk kazanan Fatih, bu baþarýyý rakipsiz, mutlak bir merkezîyönetim tesis etmek ve kiþisel otoritesini pekiþtirmek içinkullanmýþtýr320. Ýlk iþ olarak Çandarlý Halil Paþa'yý saf dýþý ederken, buyolla Osmanlý'da yeni bir uygulamaya da öncülük etmiþ olmaktadýr.Zira, bundan sonra vezir-i âzamlýk ve diðer önemli görevlere, köklüailelerin üyeleri deðil, yazgýlarý sultanýn elinde olan "kul" statüsündekidevþirmeler atanmaya baþlamýþtýr321. Böylece merkezî otoriteye rakipolabilecek , onun yetkilerine sekte vurabilecek potansiyel güç odaklarýortadan kaldýrýlmak istenmiþtir322. Bu patrimonyal yapý uyarýnca,

56

Padiþah otoritesini ülkeye yayýlmýþ özerk feodal sýnýf yoluyla deðil,gelecekleri kendisine baðlý bir bürokratik sýnýf aracýlýðýyla saðlar halegelmektedir323. Bu durum merkezî idarenin nirengi noktasýdýr.Osmanlý Ýmparatorluðu'nda, Padiþahýn yanýnda yönetimde etkiliolabilecek bir aristokrasi sýnýfýnýn oluþumu bu þekildeengellenmiþtir324.

Osmanlý Ýmparatorluðu'ndaki güçlü merkeziyetçilik, keyfi vedespotik bir yönetimle özdeþleþtirilmemelidir. Zira OsmanlýÝmparatorluðu, Ýslamî esaslara dayalý bir devlettir. O halde, herþeydenönce, Sultan'ýn yetkileri ve tüm yönetim ilkeleri Þeriat çerçevesi içineoturtulmalýdýr. Ancak Þeriat'ýn yanýnda Sultanýn iradesini yansýtanyasalar da hukuk hayatýnda var olabilmektedir. Þeriatýn yanýsýra, bir deSultana yasa çýkarma (Örf-î Sultanî) yetkisinin tanýnmasý, biri pratik,diðeri dinî iki nedenden kaynaklanmaktadýr: Öncelikle, Þeriat, genelolarak, özel hukuku teþkil eder; Ýslam hukuku çerçevesinde bir kamuhukukunun geliþtiði söylenemez325. Bu alanýn Örf-i Sultanî iledoldurulmasý gereklidir. Bunun yanýnda, Þeriat'ýn "iþlerin yöneticisi"ne(ul-ül-emre) tanýdýðý bir yasama yetkisi söz konusudur. Bunadayanarak Sultan, dinsel sistematiðe baðlý olmayan, zamanladeðiþebilen yasa koyma yetkisini haiz kýlýnmýþtýr. Buna göre, Örf-iSultanî padiþahlýk sürelerine ve irade deðiþikliklerine baðlý olarakþekillenir. Sýnýrlarýný "ifta makamý" (Þeyhülislamlýk) belirler; bu noktadaiki hukuk arasýnda baðlantý kurulur326.

Osmanlý toplumunda Þeriat ve Örf-î Sultanî olmak üzere iki ayrýmeþrûiyet kaynaðýnýn bulunmasý; Þeriat'ýn çoðu zaman merkez iledolaylý bir iliþki içinde bulunan reayanýn hayatý üzerinde koruyucu birþemsiye görevini üstlenmesi sonucunu doðurmuþtur. Bu bakýmdan,"kul" statüsündeki devlet görevlilerinin, sýradan halka oranla dahagüvencesiz bir konumda bulunduklarý söylenebilir327.

Osmanlý Sultanýný sýnýrlayan yalnýzca þeriat hükümleri deðildir; aynýzamanda mahalli örfler, gayri müslimlerin dinsel kurallarý da sýnýrlayýcýniteliktedir. Hatta, Timur, Osmanlý kanunnamelerinin yalnýzca "Sultanýniradesinin" bir ürünü olmayýp, bölgelere göre deðiþen ve esasenyürürlükte olan eski yasa, örf ve adetlerin teyidinden ibaret olduðunubelirtir328.

Osmanlý Ýmparatorluðu son dönemlerine deðin güçlü merkezîdevlet yapýsýný korumuþtur. Oysa yukarýda kavramsal çerçevesiniçizdiðimiz sivil toplumun tarihsel bir geliþim aþamasý olarak ortayaçýkmasýný saðlayan toplumsal koþullar, merkezî olmayan bir yönetiminürünüdür. Zira Cin ve Akyýlmaz'ýn da belirttikleri gibi, egemenliðin tekelde toplanmasý ve merkezî otoritenin güçlü olmasý, "feodalitenintemel özelliklerinden olan, iktidarýn feodal beyler arasýndaparçalanmýþlýðý ilkesine taban tabana zýt düþmektedir"329. Patrimonyalyönetimin, herhangi bir kümelenmeye göz yumduðu anda kolaycayara alabileceði kaygýsý, topluluklar üzerinde yoðun bir idarî denetime


neden olmuþtur. Rejimin parolasý, toplumsal hareketleri denetimaltýnda tutmak, kümelenmeleri izlemek ve topluluða sürekli olarak"düzen" vermeye çalýþmaktýr. Bu nedenle Osmanlý devleti, toplumiçindeki gruplarý tasnif eder, herbirine kendi biçtiði bir "rol"ü verir, bugruplarýn önderlerini topluluðun hareketleri açýsýndan kendine karþýsorumlu tutar; gruplarý ve kiþileri çizdiði bir toplumsal yapý planýnayerleþtirir330.


B. OSMANLI ÝMPARATORLUÐU'NDA SÝVÝL TOPLUMUNSURLARI

1. GENEL OLARAK

Kullandýðýmýz üst baþlýk, Osmanlý toplumunda sivil toplumun varolduðu biçiminde bir yargýyý ifade etmemektedir. Burada amaç,toplumun her tabakasýna nüfuz etmiþ merkezî yönetim karþýsýnda,birey ve devlet arasýnda aracý rolünü üstlenmek yanýnda, bireyi devletkarþýsýnda güçlendiren toplumsal kurumlarýn bulunup bulunmadýðýnýnincelenmesidir.

Bu incelemeye Osmanlý týmar sistemine iliþkin bir saptamaylabaþlamak yerinde olacaktýr. Bilindiði gibi, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda,tarýmsal arazi üzerinde yaygýn bir sistem olan týmar sistemi baþarýylauygulanmýþtýr. Fethedilen topraklarda tarýma elveriþli araziler veköyler "tahrir defterlerine" kaydedildikten sonra, bunlarýn tasarruflarý,devlet tarafýndan, savaþlarda yararlýlýk göstermiþ "sipahi"lerebýrakýlmýþtýr331. Sipahiler, asker sýnýfýna dahil devlet görevlileridir.Bunlar, görevleri karþýlýðýnda maaþ almaz, tasarruf hakký kendilerinebýrakýlan araziyi köylülere iþlettirir, köylülerden vergi toplayarak kendigelirlerini oluþtururlar332. Osmanlý Devleti'nin fetihler yoluylageniþlediði dönemlerde, týmar sistemi yaygýn bir biçimdeuygulanmýþtýr.

Týmarlý sipahilerin, devlet karþýsýndaki özerklikleri meselesinegelince; herþeyden önce, bir beratla devlet tarafýndan topraðýnyönetimi kendilerine býrakýlan sipahilerin, devlet memuru statüleri,onlarý doðrudan doðruya merkeze baðlamaktadýr. Bunun ötesinde,Osmanlý merkez idaresi, týmar sahiplerinin bir feodal beyedönüþmemesi için önlemler almýþtýr. Örneðin, týmar sahipleri, topraküzerinde tam bir mülkiyet hakkýna sahip deðildir. Miras yoluyla týmarýnbabadan oðula geçmesi, belli þartlar dahilinde söz konusu olabilir.Ayrýca týmarý teþkil eden topraklar, mümkün olduðunca bölünerekdaðýtýlýr; köyler genellikle bir bütün olarak sipahilere verilmez333.Özetle, devletin sipahiler ve týmar üzerindeki denetim ve müdahaleleri,onlarýn topraða baðlý bir yerel aristokrasi oluþturmalarýný engellemiþtir.Özellikle, merkezî devletin güçlü olduðu dönemlerde, sipahiler,devletin taþradaki idarî, mali ve askerî temsilcisi olmaktan öteyegeçememiþlerdir. Bunlar, devletten baðýmsýz, hatta devlete muhalif biryerel güç ya da siyasî odak, bir toplumsal sýnýf haline gelememiþlerdir.

59

Bu nedenle týmarlý sipahileri, Avrupa'daki feodal beyleri anýmsatan birtoplumsal sýnýf olarak deðil, devlet adýna vergi toplayan, devletdenetimindeki görevliler olarak algýlamak doðru olacaktýr334.

Merkezî idarenin etkisi, kentlerde, taþradakinden biraz daha farklýolsa da, sivil toplumun varlýk kazanmasý açýsýndan bizi benzersonuçlara ulaþtýracak düzeydedir. Herþeyden önce, Batý'da siviltoplumun ortaya çýkýþý için elveriþli ortamý hazýrlayan özerk kentlerOsmanlý Ýmparatorluðu'nda hiçbir zaman var olmamýþtýr. KentlereBatý'da olduðu gibi ayrýcalýklar tanýmanýn faydalarý fark edilmediði gibi,ticareti canlandýracak pazarlar aramak da cesaretlendirilmemiþtir335.Bunun dýþýnda, kentler tüzel kiþiliðe sahip olmadýklarýndan, Batý'dakiörnekler gibi, ticarî menfaatleri için herhangi bir biçimde birarayagelerek birlikler oluþturmamýþlardýr336. Ýmparatorluk geniþledikçe,Osmanlý yönetimi, karþýlaþtýðý yeni toplumsal kurumlara, yerel örfleremeþrûiyet tanýyarak ve etnik, dinî, kültürel özelliklere dayalý birmerkezle uzlaþma sistemini benimseyerek baþetme yolunagitmiþtir337. Bu toplumsal kurumlarý, idarî mekanizmaya dahil etme vetoplumda bu yapýlar aracýlýðýyla hakimiyet kurma konusunda, Osmanlýidaresi þaþýrtýcý bir baþarý kazanmýþtýr. Bu baðlamda kentlerde etkinolan lonca sistemi, Þeriatýn koruyucu þemsiyesi altýndaki vakýflar,Ýslamî hoþgörünün yarattýðý serbesti alanýnda varlýklarýný sürdürenazýnlýklar ve gerileme döneminin otorite boþluðunun yarattýðý yerelgüçler yani ayanlar incelenmeye deðerdir.

2. Loncalar

Osmanlý Ýmparatorluðu'nda, tarým dýþý üretim açýsýndan önemlimerkezler durumunda bulunan kentlerde, çeþitli meslek mensuplarýnýbiraraya getiren loncalarýn teþkili, kökeni Ortaçaða kadar giden eski birgeleneðin uzantýsýdýr. Bu tür örgütler Anadolu'da "Ahi" örgütleri olarakvarlýk kazanmýþlardýr338. Ahi örgütlerinin Anadolu'da, özellikle Moðolistilâlarýna karþý, bir dayanýþma unsuru olarak etkinlik kazandýklarýbilinmektedir. Moðol saldýrýlarýnýn yarattýðý örgütlenme ihtiyacý, önceKonya'da Mevlâna tarafýndan vurgulanmýþ, ardýndan Kýrþehir'deyerleþen Ahi Evran tarafýndan dikkate alýnmýþtýr. Ahi örgütleri bunun birürünüdür. Bu örgütlerin ahlakî temelleri, daha önce hemen hemenbütün Ýslam ülkelerinde bilinen "fütüvvetnamelere" dayanýr339. Esnafve zanaatkârlarý örgütlemek yanýnda ahlakî ve dinî deðerlerkonusunda eðitici bir iþlev üstlenen Ahi örgütleri, Anadolu'da güçlü birmerkezî yönetimin olmadýðý dönemde, önemli birer siyasî odak halinegelmiþlerdir340. Osmanlý Ýmparatorluðu döneminde kentlerde etkinlikkazanan loncalar bu toplumsal yapýnýn uzantýsýdýrlar.

Osmanlý kentlerinde varlýklarýný sürdüren zanaat ve ticaretloncalarý, ülkenin ekonomik yaþamýnýn en etkin unsurlarýdýr.Kentlerdeki iþbölümü ve uzmanlaþma arttýkça lonca sayýsýnda daönemli ölçüde artýþ meydana gelmiþtir. Bu artýþ sonucu, yalnýzcaticaret ve zanaatle uðraþanlar deðil, her türlü meslek erbabý


loncalarda biraraya gelmeye baþlamýþtýr. Böylece loncalar, genelolarak ayný mesleðe mensup olanlarýn oluþturduklarý meslekî birliklerkonumuna yükselmiþlerdir. Akdað, kentlerde meslek sahipleriarasýnda lonca teþkil etme usulünün yaygýnlaþmasýný çarpýcýörneklerle ortaya koyar; örneðin, müderris, imam, müezzin vehatiplerin bile meslek erbabýndan sayýlarak bir loncaya sahipolduklarýný, hatta dilencilerin bile ayrý bir lonca olarakteþkilatlandýklarýný belirtir341. Loncalarýn kent nüfusu içindeki etkinliðiniEvliya Çelebi'nin 17. yüzyýl Ýstanbul'unda yaptýðý gözlemleri aktararakvurgulayan Pamuk, kent nüfusundan 260.000 kiþinin sayýlarý1.100'üaþan loncalarýn üyesi olduðunu belirttikten sonra, "verilen bu sayýlarýngerçek anlamda birer meslek örgütü olarak deðil, kent nüfusunundevlet tarafýndan denetimini kolaylaþtýran birer araç olarakyorumlanmasý doðru olacaktýr"342 saptamasýný yapar. Bu nokta, siviltoplumla ilgili deðerlendirmelerimiz açýsýndan dikkate deðerdir. Ziraburada Osmanlý devlet örgütünün, yerel ve geleneksel unsurlarýmerkezî idarenin birer aracý haline getirmesinin tipik bir örneði ortayaçýkmaktadýr. Loncalarýn iþleyiþi üzerinde durmak, bu konudakibelirlemelerimizi netleþtirmek açýsýndan önemlidir.

Osmanlý kent yaþamýnda aðýrlýklý olan ticaret ve zanaat loncalarýnýntemel iþlevi, herþeyden önce, üyelerine istikrar ve güvence saðlamak,bu amaçla da piyasa ve üretim koþullarýný düzenlemeye vedenetlemeye çalýþmaktý. Bunun yaný sýra loncalar, üyeleri arasýndatoplumsal dayanýþmayý saðlama iþlevini de üstleniyorlardý. Örneðin,üyelerinin katkýlarýyla iþleyen yardýmlaþma sandýklarý kuruyorlardý343.

Bir kentteki her üretim ve ticaret dalý, ayrý bir lonca çevresindeörgütlenirdi. Bu, onlarýn kendi alanlarýnda birer tekel oluþturmalarýnýsaðlardý. Bu tekel sayesinde lonca üyeleri, lonca dýþýndan gelebilecekrekabete karþý korunmuþ oluyorlardý. Loncalar üyelerini lonca dýþýndangelebilecek rekabete karþý korumanýn yanýnda, ayný zamanda, loncaiçi rekabete karþý korumayý da amaçlýyorlardý344. Bu, lonca içindekikatý hiyerarþik düzenle saðlanýyordu. Bu hiyerarþik düzen, usta-çýrakiliþkisi temeline dayalýydý. Genç yaþta iþe baþlayan çýrak, ustalarýnýngözetimi ve katý disiplini altýnda zanaatýn inceliklerini öðrenirdi.Loncalarýn en önemli iþlevi olan denetim de ancak bu türden yüzyüzeiliþkilerle yürütülüyordu345. Loncalarýn temelindeki bu hiyerarþik iliþki,örgütün her düzeyine yansýmýþtý. Her meslek dalýndaki ustalar kendiaralarýnda bir kiþiyi lonca kurallarýný uygulamak ve devletle olaniliþkileri yürütmek üzere kethüda seçerlerdi. Seçilen bu kethüdanýnÝstanbul'un "berat-ý þerifi" ile onaylanmasý gerekirdi. Ayrýca kadýlarseçimlerin sonuçlarýný kaydeder, uyuþmazlýk çýktýðýnda da hakemlikgörevini üstlenirlerdi. Kethüda yanýnda, her loncanýn baþýnda loncanýndinsel temsilcisi konumunda ve yönetim iþleriyle uðraþmayan bir loncaþeyhi bulunurdu. Þeyh genellikle törensel görevleri yürütürdü346.Kentteki bütün kethûdalarýn üzerinde ise "þehir kethüdasý"bulunuyordu. "Þehir kethüdasý" kentin diðer ileri gelenleriyle birliktekenti ve kent çalýþanlarýný devlete karþý temsil ederdi347.


Loncalar, üretim faaliyetlerini belli bir düzen içinde yürütmekamacýyla pek çok kural geliþtirmiþ ve bu arada "gedik"ler kurmuþlardý.Gedik, bir kuruluþta iþlerin görüldüðü yer anlamýný taþýyordu. Bugedikler her meslek dalýnda faaliyet gösteren iþyeri, dükkan ve tezgâhsayýsýný saptarlar, bu sayýlarýn artmasýna izin vermezlerdi. Loncaüyelerinin diledikleri gibi dükkan açma veya üretime geçme haklarýyoktu. Yeni bir dükkanýn açýlmasý devletin iznine baðlýydý. Kethüda,dükkan açmak isteyenlerin durumlarýný inceler, diðer lonca üyeleritarafýndan da uygun görülürse, devletin izni alýnarak dükkanaçýlýrdý348.

Bunun dýþýnda, devlet "ihtisap veya hisba" denilen kural vedüzenlemelerle loncalarý ve böylece de kent ekonomisini denetlemeyeçalýþmaktaydý. "Ýhtisap kurallarý"nýn saptanmasýnda veuygulanmasýnda, devlet loncalarla birlikte hareket eder, en önemlikararlar kadý tarafýndan lonca temsilcileriyle birlikte verilirdi. Budüzenlemeler devlet adýna "muhtesip" adý verilen bir görevli tarafýndanyürütülürdü. Muhtesip ayný zamanda loncalardan devlet adýna vergitoplardý349.

Ýhtisap uygulamalarý içinde en önemlisi, üretilen mallarýn kalitestandartlarýna ve fiyatlarýna iliþkin düzenlemelerdi. Bu düzenlemelere"narh" adý verilirdi. Buna göre, kadý ve ilgili esnaf biraraya gelerek,satýlan mallarýn maliyetine göre, kârý da hesaba katarak, bir fiyatbelirlerlerdi350. "Narh" uygulamasýyla, devlet kent halkýný fiyat artýþ vedalgalanmalarýna karþý korumayý ve böylece de kentte toplumsal vesiyasal istikrarý saðlamayý amaçlýyordu. Bu nedenle, esnaf sýk sýkdenetlenirdi. Narh uygulamalarý için talep bir ölçüde de loncalarýnkendilerinden gelmekteydi351. Bunun dýþýnda, hammadde sýkýntýsýnedeniyle loncalar sýk sýk devletten tacirlerin faaliyetlerinindenetlemesini talep ederlerdi. Nitekim darlýklarýn ortaya çýktýðýdurumlarda, devletin hammaddelerin ihracatýný yasakladýðý vebunlarýn ticaretinin tekelini belirli bir loncaya býraktýðý bilinmektedir352.

Kentlerde lonca hiyerarþisinin en önemli iþlevlerinden biri de,devletin loncalardan talep ettiði vergilerin loncalar ve lonca ustalarýarasýnda paylaþtýrýlýp, daha sonra da toplanarak devlet temsilcilerineteslim edilmesiydi353. Bu nedenle kentlerdeki ticarî faaliyetlerinvergilendirilmesinde esnaf loncalarý çok önemli rol oynuyorlardý.

Loncalar üzerinde merkezî otoritenin etkisi, devletin gücünün sýnýrlýolduðu dönemlerde daha az (örneðin, 14 ve 15. yüzyýllar),merkeziyetçilik eðilimlerinin arttýðý dönemlerde (örneðin 16. yüzyýl)daha fazla olmuþtur. Bunun dýþýnda bazý kentlerde loncalar merkezekarþý ayrýcalýklar ve göreli bir baðýmsýzlýk kazanacak derecedegüçlenebilmiþlerdir. Bunlar arasýnda yer alan, bazý vergi muafiyetlerive kente dýþarýdan askeri birliklerin girmemesi gibi haklar elde edenSaraybosna, Kayseri gibi kentler bazý yazarlar tarafýndan "CumhuriyetÞehir" olarak adlandýrýlmýþlardýr354. Ýmparatorluðun baþkentiÝstanbul'daki loncalarýn konumu da özellikler göstermektedir. Ýstanbul,


ülkenin en büyük tüketim ve ticaret merkezi durumundabulunduðundan, devlet ileri gelenleri þehrin ihtiyaçlarýnýn karþýlanmasýkonusunda büyük çaba harcamýþlar ve buna baðlý olarak da kentloncalarýný sýký bir denetim altýnda tutmuþlardýr. Örneðin, Ýstanbul'daherkes istediði yerde dükkan açamazdý. Bunun tayini devlet tarafýndanyapýlýrdý. Ayrýca, Sadrazamýn da esnafý sýk sýk denetlediðigörülürdü355. Ýstanbul örneðinin ortaya koyduðu gibi, merkezîotoritenin loncalar üzerindeki etkisi merkezde oldukça yoðundur.Merkezden uzaklaþýldýkça bu etki azalýr ve loncalar daha geniþ birhareket alanýna kavuþurlar.

Bununla birlikte, bir bütün olarak , Osmanlý kentlerinde fiyat vekalite kontrolü ve çeþitli tekel uygulamalarý ile merkezî devlet egemenolmuþ356, usta-çýrak arasýndaki "yüzyüze" iliþki ile baþlayan vedevlette son bulan hiyerarþik düzen, loncalarý, devletin kentli nüfusu vekent ekonomisini denetleyebilmesi için elveriþli bir araç halinegetirmiþtir357. Bu haliyle loncalar, devletin korumaya ve sürdürmeyeçalýþtýðý geleneksel düzenin vazgeçilmez bir parçasýdýr. Pamuk'unhaklý olarak vurguladýðý gibi, "merkezî devlet tarýmsal kesimde týmardüzenini ve küçük köylü iþletmelerini malî ve siyasî nedenlerle nasýldestekliyorsa, kentlerdeki loncalarý da benzer nedenlerle ve aynýölçüde destekliyordu". Bu, devletin küçük köylü iþletmeleri ve loncalarakarþý benzer bir tavýr almasýna ve ortak bir politika izlemesine yolaçmýþtýr358.

XVI. yüzyýldan itibaren yeniçerilerin zanaatkâr ve tüccarlarlakurduklarý iliþkiler, yeni bir durum yaratmýþ ve bundan sonrakiyüzyýllarda yeni çeliþki ve çatýþmalara yol açmýþtýr. Büyük kentlerdezanaatkâr ve tüccarlar yeniçeri olarak maaþ almaya baþlamýþlardýr359.Böylece, Ýmparatorluðun gerileme ve çöküþ dönemlerinde, diðerkurumlar gibi, esnaf ve zannatkâr loncalarý da yozlaþmýþ ve iþlevleriniyitirmiþlerdir.

3. Vakýflar

Belli bir malýn sürekli olarak kamu yararýna tahsis edilmesi anlamýnýtaþýyan vakýf, Osmanlý hukukunda geniþ bir uygulama alanýna sahipolmuþtur. Devletin yerine getirmekte güçlük çektiði ya da tamamenkendi alaný dýþýnda gördüðü bir takým kamu hizmetleri Osmanlý'davakýflar eliyle yürütülmüþtür360. Bir baþka deyiþle, günümüzde devletinyerine getirmesi beklenen bir çok kamu hizmeti, OsmanlýÝmparatorluðu'nda, özel kiþiler tarafýndan tesis edilen vakýflar yoluylayerine getirilmiþtir. Bu hizmetler arasýnda eðitim ve öðretim gibi toplumiçin çok önemli hizmetler de bulunmaktadýr. Tanzimat'a kadar, OsmanlýDevleti'nde, ilköðretim kurumlarý olan "sýbyan mektepleri", orta, yükseköðretim kurumlarý olan "medreseler", tamamen vakýf yoluyla kurulmuþve hizmet vermiþlerdir. Saðlýk hizmetleri, sosyal güvenlik, sosyalyardým hizmetlerinin ifasýnda da vakfýn önemli bir yeri bulunmaktadýr.Belediyelere ait birçok hizmetler, esnaf örgütlerinin ve ordu


yardýmlaþma kurumlarýnýn ifa ettikleri hizmetler de vakfýn görevleriarasýndadýr361. Bunun dýþýnda Ýslam ve özellikle Osmanlý sistemindedin ile devlet arasýndaki çok sýký iliþkiye karþýn, dinî hizmetlerin ve dinîkurumlarýn idare ve bakým giderleri devletin görevleri içinegirmediðinden, bunlarýn idaresi için çok gelir getiren vakýflarýn tesisigerekmektedir362.

Osmanlý Ýmparatorluðu'nda etkinlik kazanan vakýf sisteminintemelinde, Kur'an ve sünnetin yardýmlaþma ile ilgili emirleri (sadakaayetleri) ve insanlara yararlý olan hizmetin ibadet sayýlmasý yönündekianlayýþýn yattýðý söylenebilir363.

Osmanlý hukukunda vakýflarýn yalnýzca kamu hizmetlerinin tesisi veiþletilmesi için kurulmadýklarý, baþka niyetlerle de vakýf tesisi yolunagidildiði bilinmektedir. Bunun en iyi örneði aile vakýflarýdýr. Ailevakýflarýna "zürri vakýflar" da denir364. Aile vakýflarý tesisine Ýslamýn ilkdevirlerinden beri izin verilmiþtir. Vakfeden týpký diðer vakýflarda olduðugibi, mülk tahsis etmekte, fakat vakfedilen mülkün bütün gelirleriniyalnýzca vakfedenin neslinden gelenlerin, nesil sona erinceye kadar,geçimini saðlamaktadýr. Daha sonraki nesillerin faydalanmasý için biraile fonu olmak bakýmýndan itiraz edilemeyecek olan bu ilke, zamanlaçok suistimale uðramýþtýr365.

Devletin vakýf idarelerini denetleme yetkisi vardýr. Bu yetkiye"nezaret" denir. Söz konusu yetkiyi birinci derecede kadýlar ve ikinciderecede bu amaçla kurulan özel teþkilatlar kullanýr366. Devletindenetimi vakfýn türüne göre yoðunluk kazanmaktadýr. Ýdareleribakýmýndan mazbut, mülhak ve müstesna vakýflar olarak üçe ayrýlanvakýflardan, mazbut vakýflar, kendi tüzel kiþiliklerini devam ettirmeklebirlikte, mütevelliliði ve idaresi veya sadece mütevelliliði vakfedenintayin ettiði kiþi üzerinde kalmasýna karþýn, doðrudan doðruya EvkâfNezareti tarafýndan idare edilir. Mülhak vakýflar, Evkâf Nezareti'nindenetimi altýnda mütevelliler tarafýndan idare edilir. Müstesna vakýflarise, Evkâf Nezareti'nin denetimi olmaksýzýn, doðrudan doðruyamütevelliler tarafýndan idare edilir. Bunlar, din büyüklerine ve bir kýsýmgazilere ait vakýflardýr367.

Osmanlý'da vakýf tesis edilmesi, 18. yüzyýldan sonra, ekonomikhayat durgunlaþtýðýnda, artan müsaderelere karþý pratik bir önlemiþlevini görmeye baþlamýþtýr. "Kul" statüsünde olduklarýndan, her anmallarýnýn müsaderesi tehditi ile karþý karþýya olan resmî görevliler,vakýf kaynaklarýnýn müsadere edilip, devlet hazinesine iratkaydedilememesi368 ilkesine dayanarak, mallarýný bu yolla korumayaçalýþmýþlardýr. Sultanýn tebaasý içinde aile vakfý müessesesini kötüyekullanmayý deneyenler ve gerçekte de bunu yapabilecek durumdabulunanlar yalnýz sultanýn "kul"larý (Kapýkullarý)dýr. Zira, bunlarýndýþýndakiler köle durumunda olmadýklarýndan, herhangi bir mülkesahip olabilirler ve bunu diledikleri vakfa tahsis edebilirlerdi. FakatÞeriate göre, köleler mülke sahip olamayacaðý için, Kapýkullarýnýn


durumu belirsizdi. Sultanýn hizmetine girmiþ olan kapýkullarý bir tür kölesayýlýyorlardý. Ýmparatorluðun son devirlerinde, hazineye gelirsaðlamak için, hükümet, yüksek mevkilerde bulunup geniþ mülkleredinmiþ olanlarýn malýný, bunlarýn istifasýndan veya ölümlerindensonra müsadere etmek yoluna gidiyordu. Devlete ait olan bu mallarýnkullanma hakkýnýn memuriyetle beraber sona ermesi gerektiðidüþünülüyordu. Ýþte bu yüzden, zengin devlet memurlarý müsadereihtimali karþýsýnda sürekli bir tedirginlik içindeydiler. Mallarýnýn nekadarýnýn hukuken kendilerinin sayýlacaðýný bilmiyorlardý. Bubakýmdan mülklerinin bir kýsmýný vakfa tahsis etmeleri çok doðaldý.Artýk hükümet o malý, Þeriat hükümlerini ihlal etmeyi göze almadanmüsadere edemezdi; aile vakfý sistemi ile de bu malýn gelirinden ömrüboyunca hem kendisi yararlanýr hem de öldükten sonra neslindengelenler faydalanabilirdi. Bu yola sýkça baþvurulmasý sonucu, herkesteaile vakfýnýn, hükümetin, zenginlerin mallarýný müsadere etmemesi içintesis edildiði fikri yerleþti. Gerçekte bu tür vakýflar, vakfedene veneslinden gelenlere bir gelir temin etmek, mirasçýlarýn, ana sermayeolan mülkü elden çýkarmalarýný engellemek ve ayný zamanda Þeriatýnmirasýn paylaþtýrýlmasý ile ilgili hükümlerini bir tür hileli yoldandeðiþtirmek için kurulabiliyordu. Sonraki devirlerde, resmî görevlilerinmallarýný müsadereden kurtarmak niyetiyle vakýf kurmalarýnýengelleyebilmek için, bunlar tarafýndan tesis edilen vakýflarýn, buvakýflara tahsis edilecek mülkün vakfedenin kanunen malý olupolmadýðý tespit edilmeden tanýnmamasý ilkesi benimsenmiþtir369.

Görüldüðü üzere, vakýflar, Osmanlý toplumunda, Þeriat'in korumasýaltýna girerek, merkezî idarenin dýþýnda kalabilen toplumsal birimdir.Bir hukuki statü olarak "tüzel kiþiliðin" yaygýn olmadýðý Osmanlý hukuksisteminde, vakýflar, birer "tüzel kiþilik" olarak varlýkkazanabilmiþlerdir370 ki, bu onlarý Osmanlý toplumunda yer alan diðerörgütlenmelerden ayrýcalýklý bir konuma getirmektedir.

4. Azýnlýklar (Zýmmîler)

Osmanlý Ýmparatorluðu'nda, askerî sýnýfa girmeyen kentlerde veköylerde yaþayan diðer bütün halkýn "reaya" sýnýfýný oluþturduðubelirtilmiþti. "Reaya" yalnýzca Sünni-Müslümanlarla sýnýrlý deðildi.Bunlarýn yanýsýra, devletin siyasî sýnýrlarý içine dahil edilen topraklardayaþayan ehl-i kitap gayrimüslimler, yani Yahudi ve Hýristiyanlar dareaya kabul ediliyor, bazý farklý düzenlemelere tabi tutulmalarýnakarþýn, Müslüman halk gibi "hür tebaa" haklarýndan yararlanýyorlardý.

Gayrimüslimlerin hukukî statüleri Ýslam hukukuna göre belirlenmiþti.Buna göre, "Dar-ul Ýslam" içinde ehl-I kitap olan gayrimüslimler"zýmmî" olarak adlandýrýlýyor371; yapýlan "zýmmet" anlaþmasý ile can vemal dokunulmazlýklarý, vicdan ve ibadet özgürlükleri tebaasý olduklarýÝslam devletinin korumasý altýna alýnýyordu372. Osmanlý padiþahýnýnreayalýðýný kabul etmiþ, yani "illik olmuþ" gayrimüslimler, esiredilemiyor, köle olarak kullanýlamýyorlardý. Mal ve mülk sahibi olma


haklarý olan Hrýstiyan ve Yahudi reaya, devletin mirî topraklarýüzerinde halka tanýdýðý "tasarruf" haklarýndan da, týpký Müslümanlargibi faydalanmaktaydý. Ayrýca, kiliselere ve havralara ait kuruluþ vevakýflar devletin gözetimi ve korumasýndan yararlanabiliyorlardý373.Buna karþýlýk zýmmîler, Ýslam devletine sadakât göstermek ve bazývergi yükümlülüklerini yerine getirmek zorundaydýlar. Vergiyükümlülüklerinin baþýnda, zýmmîlerin, Müslümanlardan farklý olarak,askerî yükümlülüklerden muafiyetini saðlayan "cizye"bulunmaktaydý374.

Osmanlý idaresinde, gayrimüslimler, bir "millet" sistemi içindevarlýklarýný sürdürmekteydiler. Temelinde Ýslamî esaslara baðlýlýk yatan"millet" sistemi, Osmanlý Devletinin yöneticileri tarafýndan idarekolaylýðý saðlamak amacýyla geliþtirilerek orjinal bir kurum halinedönüþtürülmüþtü ve kökleri II. Mehmet'e kadar uzanýyordu375. "Millet",bir bölgenin "Dar-ül Ýslam"a katýlmasýndan sonra, buradakigayrimüslimlerin, Ýslam hukuku ve gözetimi altýna girmelerinden doðanbir örgütlenme, bir hukuki varlýktý376. Arapça'da millet din veyamezhep anlamýna geldiðinden, bunlar, günümüzdeki milletanlayýþýndan farklý olarak, etnik kökenleri dikkate alýnmadan, sadecemensup olduklarý din veya mezhep esasýna göre gruplandýrýlmýþlardý;Türk, Rum, Bulgar, Arap olarak deðil, Müslüman, Rum, Ortodoks,Gregoryen, Katolik, Protestan ya da Yahudi olarak adlandýrýlmýþlardý.Zira bu gruplara dahil olmanýn ölçütü, milliyetler deðil, dinler ya damezheplerdi377.

"Millet" sistemi içinde kendi cemaatlerini oluþturan gayrimüslimler,temel toplumsal yapýnýn dýþýnda býrakýlmýþlardý. Bu bir yandan kendiörflerinin ve babadan oðula geçen sözlü kültürlerinin sürekliliðinisaðlarken378, diðer yandan da, merkezî idarenin dýþýnda kalan kapalýbir toplumsal birim oluþturmalarýna neden olmuþtu. Ýlk bakýþta bunokta, bu tür cemaatlerin bir sivil toplum kurumu olarak þekillendiðiizlenimi yaratmaktadýr. Bu bir yönüyle doðru, bir yönüyle yanlýþ birsaptamadýr. Herþeyden önce, Müslüman olmadýklarýndan, zýmmilereÞeriat uygulanmýyordu. Müslümanlardan farklý olarak yönetiliyor vefarklý hukuklara tabi tutuluyorlardý379. Osmanlý tebaasýndansayýlmalarýna karþýn, bunlar, özel hukuk alanýnda mensup olduklarý dinve topluluklarýn sosyal yaþama iliþkin kurallarýna, kamu hukukualanýnda ise Ýslam Hukuku'nun Müslüman olmayanlara iliþkinkurallarýna tâbiydiler380. Cemaat üyeleri arasýndaki iliþkileridüzenleyen, din ve geleneklerine ya da kendi aralarýndaki anlaþmalaragöre meydana gelmiþ kurallarý, devlet kendi kanunu imiþ gibikabullenmekteydi381. Osmanlý Devleti'nde yaþayan zýmmîlerin,medenî hukuka iliþkin davalarý cemaat mahkemeleri tarafýndangörülüyordu. Ayný dinî cemaatin üyesi durumunda bulunan kiþiler, dinîliderleri (patrik ya da hahambaþý) tarafýndan kurulan cemaatmahkemelerinde yargýlanýyorlardý. Farklý cemaatlere mensup kiþiler


arasýndaki davalar ise, ilgili cemaat baþkanlarý tarafýndan hakemlikyoluyla çözülemezse, þeriat mahkemeleri önüne getirilirdi382. Bunundýþýnda cemaatlerin kendi maliye ve eðitim örgütleri de vardý.

Zýmmî cemaatleri, dahili düzenleri bakýmýndan, kendi dinî esaslarýçerçevesinde, hiyeraþik olarak örgütlenmiþlerdi. Her "millet"in baþýndakendi cemaati tarafýndan seçilen ve devletçe onaylanan bir dinî liderbulunurdu383. Bu dinî lider vatana ihanet etmedikçe ya da kenditopluluðunun kurallarýna aykýrý davranmadýkça görevden alýnmazdý.Devlet yeni seçilen lidere dinî ve hukukî yetkilerini içeren bir "berat"yollardý. Bu beratta yapýlan lider seçiminin onaylanmasýnýn ötesinde,dinî liderin topluluðun mallarýný idare etme, ayin ve dine dair diðerhususlarda tam bir serbestî içinde olduðu, cemaatinden belli miktardaiane toplayabileceði, din adamlarýnýn vergiden muaf bulunduklarý,cemaate baðlý olan evlenme, boþanma, miras gibi meselelerin dinîlider veya onun seçtiði din adamlarý tarafýndan kendi hukuklarýna göreçözümlenebileceði belirtilirdi384. Bu berat, dinî liderin, cemaatiyönetme konusunda, devlet adýna ve devlet tarafýndanyetkilendirilmesi olarak algýlanabilir. Zira dinî liderler cemaatleriyle ilgiliiþlerden dolayý hükümete karþý sorumlu sayýlmaktaydý. Bununötesinde, dinî liderlerin kendi cemaatlerini aðýr vergi yükü altýna sokupsokmadýklarý devlet tarafýndan denetlenirdi385. O halde, her "millet"grubu kendi içinde hiyerarþik olarak mensup olduklarý dininhükümlerine baðlý kalýnarak düzenlenirken, dinî liderleri aracýlýðýylabelli ölçüde devlet denetimine tâbi kýlýnmýþtý386. Bu, uygulanansistemin temelinde, sadece hukukî ve dinî gereklerin olmayýp, aynýtoplumda yaþayan farklý gruplarý tasnif ederek kimliklerini belirlemeninpratik faydasýnýn yattýðýný ortaya koymaktadýr387.

Bir yönüyle devlete baðlanmakla birlikte, azýnlýklara merkezîidareden baðýmsýz bir kültürel ve hukukî alan yaratma olanaðýtanýmasý bakýmýndan, "millet" sisteminin Osmanlý toplumunda, siviltoplum konusunda, en elveriþli yapý olduðu söylenebilir.

5. Ayan

Osmanlý toplumunda, kentlerde, köylerde, orduda, aþiretlerde,devlet kademelerinde önem kazanmýþ olan ileri gelenlere "ayan"denmekteydi. (Bu kiþilere"ayan-ý vilayet", "ayan ve eþraf" gibi adlarlada hitap edildiði bilinmektedir.) Ýmparatorlukta merkezî idareninzayýflamasý ile birlikte, önce de facto güce sahip olan ayanlar,ardýndan varlýklarý devlet tarafýndan resmen tanýnan, "kurumsallaþmýþ"bir yerel güç odaðý olarak Osmanlý toplumsal tarihinde yer almýþlardýr.Anadolu'da güçleri ve etkinlikleri artan ayanlar, bir yandan halk iledevlet arasýnda aracý rolünü üstlenmiþ öte yandan da, devletin pekçokkonuda baþlýca dayanaðý olmuþlardýr388.

17. yüzyýlda merkezî otoritenin sarsýlmasý, yaþanan karýþýklýk veayaklanmalar sonucunda, Osmanlý vergi ve toprak sistemi (týmar)


deðiþime uðramýþ389, Anadolu'nun bir çok yerinde, o yörenin ilerigelen aileleri devlet topraklarýný kiralayarak týmar sahiplerinin yerinialmýþ, zamanla geniþ çiftliklere, askerî güce ve servete sahipolmuþlardýr390. 18. yüzyýla gelindiðinde, bu aileler bulunduklarýyerlerde zenginlikleri, dinî ve sosyal konumlarý, prestijleri ile sivrilmiþ,devlet ve halký etkileyici rol oynamayý baþarmýþlardýr391. Devletbunlarýn birçoðundan henüz resmi ayan deðillerken bile, askerî güçveya zahire temini, yerel düzenin korunmasý gibi konularda yardýmistemek zorunda kalmýþtýr. 18. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda bu ailelerinreaya üzerindeki etkileri son derece artmýþ, devlet bunlardan daha çokve sýk olarak yardým ister olmuþtur392. Bu yerel güçlerin, etkinliðinikaybeden merkezî otoritenin telafisi için kullanýlmasýnda gecikilmemiþ;ayanlýk kurumu tesis edilmiþtir. Böylece ayanlar, o yörenin ilerigelenleri ve halký tarafýndan seçilen görevliler haline getirilmiþtir. Buseçilen ayanýn Padiþah ve Sadrazam tarafýndan onaylanmasý, bununiçin "emr-i âli" yayýmlanmasý genel olarak uygulanan bir usuldür393. Ýlkbakýþta, Batýda kent halkýnýn kazandýðý özerkliði çaðrýþtýran bugeliþme, ayanlarýn, halkýn deðil, devletin taleplerinin daha çabuk vekolay yerine getirilmesinde aracýlýk eden resmi görevliler oluþlarýnedeniyle Batý'dakinden farklýdýr394. O halde, ayanlýk Osmanlýtoplumunda, devletin belirlemelerinden baðýmsýz, kendiliðindengeliþen ve daha sonra devlet tarafýndan tanýnan bir oluþumdur395.

Devletin etkisi gittikçe azalan otoritesini telafi ettiði, onuntaleplerinin halka duyurulup, bunlarýn yerine getirilmesinde aracýolduðu ölçüde ayanlýk, Osmanlý idaresi tarafýndan desteklenmiþtir. Bukurum, Anadolu'daki devlet memurlarýnýn itibardan düþmesi ile orantýlýolarak da güçlenmiþtir. Hükümet memurlarýnýn haksýzlýk ve zulümleribu örgütün geliþmesini saðlamýþtýr. Bulunduðu yerde erk ve servetsahibi olan kiþi dýþarýdan gelen memurlara karþý yerli halktan olmasýsebebi ile daha aktif ve baþarýlý bir rol oynamaya baþlamýþtýr396.Böylece ayanlýk örgütünün kurulmasý, Anadolu'da, merkezdengönderilen memurlarýn dýþýnda, "enderunlu" olmayan yerli halktangelen bir "idareci sýnýfýn" ortaya çýkmasý anlamýný taþýmaktadýr397. Budevletin, yörenin ileri gelen ailelerinin halk üzerindeki gücünden venüfuzundan yararlanma isteðinin bir sonucudur. Devlet idaresininzayýflýðý ise, pek çok aile için cazip bir hale gelen ayanlýðýn her yerdeyerleþmesine, bütün Anadolu'ya yayýlmasýna neden olmuþtur398.

Devlet ile halk arasýnda asker saðlanmasý, vergi daðýtýmý vetoplanmasý, zahire, hayvan temini konularýnda aracý olan399 ayanlarýnstatüleri kanunnamelerde mevcut deðildir; görev sürelerine iliþkin birdüzenleme de bulunmamaktadýr. Bu nedenle ayan tayin olunan kiþidevlete karþý gelmez, hakkýnda herhangi bir þikayet olmaz iseölünceye kadar bu görevde kalabilir400.

Baþlangýçta iyi niyetle kurulan ayanlýk zamanla kötü iþleyen vetoplumda karýþýklýklara neden olan ve devleti uzun zaman uðraþtýran


bir kurum haline gelmiþtir. Ayanlarýn halk tarafýndan seçilmesi ilkesi,uygulanmamýþ, kentin ileri gelen ailelerinin istediði kiþi ayan olarakbelirlenmiþtir401. Zamanla, ayan seçimi ve tayini usulleri yozlaþtýrýlmýþ,artýk bu tayinlerde rüþvet büyük rol oynamaya baþlamýþtýr. Kudretli vezengin kimselerin halkýn " istek ve ittifaklarý" yokken rüþvet vb. yollarlabu görevi aldýklarý bilinmektedir402. Böylece, ayanlar, halký korumakyerine sömüren ve servet yýðma peþinde olan birer derebeyi vemütegallibe kesilmiþlerdir. Bu yüzden ayanlar ve toplum arasýnda sýksýk anlaþmazlýklar ortaya çýkmýþ, ayanlar halkýn periþanlýðýna nedenolan kiþiler olarak nitelendirilmiþlerdir403.

Giderek yozlaþan ayanlýðýn kaldýrýlmasý için yapýlan çalýþmalar vebunun düzeni için alýnan tedbirler bir iþe yaramamýþ ve ayanlar biryanda toprak ve vergi ayrýcalýklarý sayesinde, öbür yandan da yerelayan meclislerini kullanarak servet ve nüfuzlarýný arttýrmýþlardýr. Okadar ki, artýk ayan desteði olmadan vergi ve asker toplamak vetaþrada kamu düzenini saðlamak olanaðý kalmamýþtýr. Bu hak veayrýcalýklarýyla, güçlü ekonomik durumlarýyla merkezden ve ulemadanda destek gören ayanlar Anadolu'nun "yerel hanedanlar"ý konumunagelmiþlerdir404.

Ayanlarýn merkezi otoritenin denetimi dýþýna taþan yerel etkinlikleriSened-i Ýttifak ile belgelenmiþtir. Sened-i Ýttifak, III. Selim'in tahttanindirilmesi ve ardýndan ölümü üzerine eski bir ayan olan AlemdarMustafa Paþa'nýn desteðiyle tahta çýkan II. Mahmut'un hükümdarlýðýdönemine aittir. Bu belge ayný zamanda Shaw'larýn "II. Mahmut'unhükümdarlýðýna kendisini iktidara getiren Alemdar Mustafa Paþanýnhakimiyeti altýnda baþladýðý�405 saptamasýný da haklý çýkaran bir belgeniteliðindedir.

18. yüzyýlýn sonlarý ve 19. yüzyýlýn ilk çeyreðinde imparatorluðuntaþrasý, ayanlar ve hanedanlar arasýnda fiilen paylaþýlmýþ durumdaydý.Ülkede asayiþin ve merkezi birliðin saðlanmasý en önemli sorun idi.Bunun merkezle çevre arasýnda bir uzlaþma yoluyla saðlanmasý enpratik çözüm olarak düþünülmekteydi. Bu nedenlerle Alemdar MustafaPaþa, ülkede merkezi birliðin yeniden tesisi için merkez ve çevregüçlerini ortak bir uzlaþma zemininde bir araya getirmeye bir sözleþmeile bunu belgelemeye karar verdi406. Bu nedenle ayanlar payitahtta birtoplantýya, "Meþveret-i Amme"ye davet edildi407 ve sonucunda Sened-i Ýttifak doðdu. Kendi egemen gücünü sýnýrlamak istemeyen hükümdarbu belgeyi imzalamaktan kaçýndý. Ayanlardan da yalnýzca dördübelgeyi imzaladý408.

Sened-i Ýttifak'taki þartlarýn özü, ayanýn merkeze baðlýlýk sözü,merkezin de ayana güvence vermesidir409. Buna göre, ayanlarpadiþaha baðlýlýklarýný belirtiyor, kendilerinin ve hanedanlarýnýndevamýnýn ancak devletin devamýna baðlý olduðunu bildiriyorlardý.Ayrýca kendi eyaletlerinde adil bir yönetim saðlamayý da vaadediyorlardý. Ayanlar birbirlerinin topraðýna ve özerkliðine saygý


gösterecekler, verdikleri sözleri tutma konusunda birbirlerine kefilolacaklar, bir baþkaldýrý olduðu vakit merkezî hükümetidestekleyeceklerdi. Bunlarýn ötesinde, ayanlar "sadaret makamý dakanun dýþý irtikap ve irtiþada bulunursa veya devlete zararlý kötü iþlerekalkýþýrsa" ya da otoritesini kötüye kullanarak kiþisel amaçlarýný önplana çýkarýrsa, bunun önlenmesi için faaliyet göstereceklerdi410.

Tanör, Sened-i Ýttifak'ýn merkez ve taþra arasýndaki iliþkileridengeleyen bir metin olmanýn ötesinde, keyfiliðin yasaklanmasý,vergilendirmede adalet ya da hukukiliðin aranmasý, zulmünyasaklanmasý ya da kiþi dokunulmazlýðý, suçlarda ve cezalardakanunîlik ilkesinin aranmasý gibi hususlarda hükümler içermesidolayýsýyla reaya açýsýndan genel kazanýmlar içerdiðinivurgulamaktadýr411.

Sened-i Ýttifak, Alemdar'ýn ve devlet merkezinde ayan hakimiyetininortadan kaldýrýlmasý ile hükümsüz hale gelmiþtir412. II. Mahmut, RusyaSavaþýnýn bitiminde (1812), harekete geçip, ayanlarýn ortadankaldýrýlmasý ve güçlü merkeziyetçiliðin geri getirilmesi içinçalýþmýþtýr413. Yine de, ayanlar II. Mahmut 'dan sonra da varlýklarýnýsürdürmüþlerdir.

Sonuç olarak, etkinliklerinin ve otoritelerinin artmasýna raðmenayanlarýn, Avrupa feodal soylularýnýnkiyle karþýlaþtýrýlacak özerk birstatüye sahip olmadýklarý söylenebilir. Merkezin adamlarý olarakayanlar, (Sened-i Ýttifakla da teyit edilen) belli bir meþrûiyete sahiptiler;ama daha fazla özerklik kazanmalarý, ancak devlet gücüne meydanokumakla ya da düpedüz ayaklanmayla elde edilebilirdi. Böylece,devlete karþý koymak için yeterince toprak zenginliði ve gücü olansoylular, daha fazla özerklik kazanmýþlardýr. Kazandýklarý bu özerklikyoluyla, köylünün elinde avucunda olaný almak konusunda devlettendaha az hýrslý davranmamýþlardýr. Yine de, kendi çýkarlarýna uygundüþtüðü ölçüde, sistemin yürümesini saðlayan asgari hizmetleri yerinegetirdikleri bilinmektedir414. Ayanlarýn feodal beylerden farký, bunlarýnçoðunun baðýmsýzlýk peþinde koþmamalarý, nadir olarak isyanetmeleri, çoðu kez devletin yanýnda savaþmalarýdýr. Avrupa feodalbeylerin ise, hep, baðýmsýz prenslikler kurma amacýný güttükleribilinmektedir415.


C. OSMANLI IMPARATORLUÐU'NDA MODERNLEÞMEHAREKETLERI

Osmanlý Ýmparatorluðu 17. yüzyýl ile 18 yüzyýlda gerileme ve çökmedönemine girmiþtir. Devletin merkezî gücünün zayýflamasý yanýnda,toprak düzenin çökmesi, vergilendirmede iltizam usulünün kabulübunun göstergeleridir416. Bu gidiþin durdurulmak istenmesi veBatý'daki geliþmelere kapalý bir sistemin devamýnýn artýk imkânsýzolduðunun fark edilmesi, Ýmparatorlukta bir reform sürecininbaþlatýlmasýnýn temel nedenleridir. Böylece OsmanlýÝmparatorluðu'nda modernleþme, Batý Avrupa'daki gibi endüstridevrimi ile birarada, onunla içiçe bir süreç deðil, yitirilen siyasîotoritenin yeniden kazanýlmasý için bir çare arayýþýdýr417. Askerisistemden baþlayarak idare ve hukuk sisteminde yapýlan yeniliklerekadar uzanan bu modernleþme hareketi, halktan gelen talebe baðlýolarak deðil, Osmanlý idaresinin belirlediði hedefler yoluylaþekillendirilmiþtir. Yine de, modernleþme yönünde atýlan adýmlarOsmanlý toplumu üzerinde önemli etkiler býrakmýþtýr. Bu modernleþmehareketini Mahçupyan, Lale devrinde baþlayan, kesintilerle de olsavarlýðýný devam ettirip Tanzimat döneminde resmiyet kazanan birsüreç olarak algýlamaktadýr. Devletin yeniden eski güçlü konumunagelmesi, yani merkezi otoritenin güçlendirilmesi amacýna hizmet edenbu reformlar, savaþ teknolojisinin ve ordu organizasyonununyenilenmesi gibi teknik konularla baþlayýp, eðitime, kültüre, hukuksistemine kadar yayýlmýþtýr. Ayný dönem tüm Avrupa'da ulusalbaðýmsýzlýk hareketlerinin ve milliyetçiliðin ön plana çýktýðý birdönemdir. Böylece Osmanlý yönetimi, hem yönetimi altýndakitoplumlarýn farklý bir "millet" kavramý çerçevesinde kendindenkopuþuna tanýklýk etmiþ hem de ülkenin iç düzeninin gelenekselsistemle korunamayacaðýný fark etmiþtir418.

Osmanlý'da ilk ciddi reform giriþimini baþlatan III. Selim'dir419.III.Selim'in "Nizam-ý Cedid " (Yeni Düzen) olarak adlandýrýlan reformsüreci önceleri yalnýzca askeri alandaki yenilikler için kullanýlmýþ, dahasonra geniþ bir içerik kazanmýþtýr. Böylece, Nizam-ý Cedid,"yeniçerilerin kaldýrýlmasý"ndan, ulemanýn nüfuzunu kýrmak, Batý'nýnbilim, sanat, tarým, ticaret ve uygarlýkta yaptýðý ilerlemeleri yakalamakiçin giriþilen yenilik hareketlerinin bütünü olarak ortaya çýkmýþtýr420. III.Selim'in yenilikçiliði, devlet sisteminin temel unsurlarýna dokunmadan,onda düzeltmeler yapmaktan ibarettir421. Askeri, siyasî , idarî,

71

diplomatik vb. alanlarda yenilikler içeren bu hareket çerçevesindealýnan kararlardan biri, ayanlarýn eskiden olduðu gibi yine seçimle iþbaþýna gelmeleri, bunlarýn seçiminde valilerin hiçbir biçimde etkiliolmamasý yönündedir. Ancak, devlet kadrolarýndaki yozlaþma, alýnankararlarýn bir çoðu gibi bunun da hayata geçirilmesine olanaktanýmamýþtýr422.

Tam olarak hayata geçirilmesi mümkün olamamýþ ve süreklilikkazanamamýþsa da, III. Selim'in baþlattýðý reform süreci, askerî vediplomatik atýlýmlar yoluyla, ileriki dönemlerde yaþanacak siyasî veanayasal geliþmelere temel teþkil edecek bir adýmdýr. Herþeydenönce, Osmanlý Ýmparatorluðu, bu reform süreciyle birlikte, Batýmedeniyetine yüzyýllardýr kapalý tuttuðu kapýyý aralamýþtýr. Askerialandaki reformlara yön verecek bir grup Fransýz öðretmen veuzmanýn getirtilmesi, bunlarýn getirdiði Batý kültürü normlarý ile yetiþenbir "asker aydýn" tipinin doðmasýna yol açmýþtýr. Bunun dýþýnda, dahaönce Osmanlý Ýmparatorluðu'nun yabancý ülkelerde sürekli görevyapan temsilcileri yok iken, bu dönemde hem Avrupa'nýn büyükkentlerinde elçiliklerin kurulmasý hem de eðitim görmek üzereAvrupaya gönderilen öðrenciler, Osmanlý'da ilk kez ulema dýþýnda, sivilbir aydýn kitlesini oluþturmuþlardýr423.

III. Selim'in öncülük ettiði yenileþme hareketleri, getirilenyeniliklerden mefaati zarar görenler (örneðin, taþrada ayanlar) baþtaolmak üzere, tutucu kesimler tarafýndan tepkiyle karþýlanmýþtýr.Kabakçý Mustafa Hareketi bu tepkinin büyümesi sonucudoðmuþtur424.

III. Selim'in tahttan indirilmesi ve ardýndan ölümüyle sekteyeuðrayan modernleþme hareketleri, Alemdar Mustafa Paþa'nýn, onunreformcu fikirlerini büyük ölçüde paylaþtýðýný bildiði II. Mahmut'u tahtaçýkarmasý ile yeniden ivme kazanmýþtýr. II. Mahmut , yalnýz askerîalanla sýnýrlý kalmayan, tüm Osmanlý kurumlarýný ve toplumunukapsayan bir reform sürecinin gerekliliðine inanmýþtýr. Ayrýca reformhareketinin baþarýya ulaþabilmesi için, yeni kurumlarýn eskisi ilebirlikte varlýklarýný sürdürmek yerine eskilerin tamamen ortadankaldýrýlmasý gerektiðini fark etmiþtir425.

Baþlattýðý reform süreciyle II. Mahmut, devleti güçlendirmeyi,yeniden güçlü bir merkezî yönetim tesis etmeyi ve bu yapýnýn tek verakipsiz padiþaha dayanmasýný saðlamayý hedeflemiþtir. Yine de, onunmerkezi güçlendirme politikasý, sürekli danýþma ve karar organlarýnýnkurulmasýna engel teþkil etmemiþtir. III. Selim zamanýnda uygulananMeþveret Meclislerinden farklý nitelikte üç meclis kurulmuþtur. BunlarAskerî (Askerî Þura Dairesi), idarî (Hükümet Þurasý) ve adlî (Meclis-iAhkâm-ý Adliye)konularda danýþma iþlevinin ötesinde karar almayetkisini de haiz meclislerdir. Berkes, bu meclislerin kuruluþunu "hukukdevleti" ilkesinin benimsenmesine yönelik bir adým olarakdeðerlendirmektedir426. Merkezi devlet örgütünün yeniden


yapýlandýrýlmasýnda önemli bir nokta da, bir tür kabine usulününbenimsenmesidir. Bu baðlamda artýk, sadrazam, hükümdarýn mutlakvekili olmaktan çýkarýlýp, baþvekil durumuna gelmekte, dýþ iþleri,ticaret, maliye, evkaf gibi yeni bakanlýklar kurulmaktadýr427.

II. Mahmut döneminin reformlarý hukuk alanýný da kapsamaktadýr.Tarik-i Ýlmiyeye Dair Ceza Kanunnamesi ve Memurine Mahsus CezaKanunu çýkarýlmýþtýr. Bu, Tanzimat döneminin kanunlaþtýrmahareketlerinin temelinin bu dönemde atýldýðýnýn göstergesidir428.Bunun yanýsýra,"adalet" ve "Þeriat" kavramlarý bu dönemdebirbirlerinden ayrýlmaya baþlamýþtýr. Meclis-i Ahkam-ý Adliye, Tanrýemri ya da Padiþah iradesi dýþýnda, kurallar konabileceðinin vebunlarýn gerektiðinde deðiþtirilebileceðinin kabul edildiðinigöstermektedir. Demek ki, bu dönemde, Tanrý emri ya da Padiþahiradesinden kaynaklanmayan, yeni bir yasama anlayýþýbenimsenmiþtir429.

Yeniçeriliðin tasfiyesinden sonra II. Mahmut devlet görevlilerininmallarýnýn müsaderesi usulünü kaldýrarak, bu kiþilerin miras vemülkiyet haklarýna güvence getirmiþtir. Her ne kadar getirilen bu ilkehemen hayata geçirilemediyse de olumlu bir adým olarakdeðerlendirilebilir. Ayrýca din ve mezhep farklýlýklarýna dayanýlarakayrýmcýlýk yapýlmamasý ilkesinin benimsenmesi de kayda deðer biryeniliktir430.

II. Mahmut dönemine ait bir diðer yenilik, Osmanlý dilinde ilk gazeteolan Takvim-i Vekayi'nin yayýnlanmasýdýr (25 Temmuz 1831). Ozamana kadar Ýzmir ve Ýstanbul'da Fransýzca olarak yayýmlanangazeteler bulunmaktaydý; ancak bunlarýn geniþ halk kitlelerineulaþmasý mümkün deðildi431. Hükümet tarafýndan çýkarýlan kanun vefermanlarýn yanýsýra, iç ve dýþ olaylarýn da konu edildiði ilk Osmanlýcagazeteyi, II. Mahmut reform hareketini, toplumsal tabana yayabilmeçabasýnýn bir göstergesi olarak deðerlendirmek mümkündür.

II. Mahmut döneminde gerçekleþtirilen yenilik hareketleriuygulamada beklenen sonucu vermemiþtir. Yönetilen ve yöneticilerindurumunda esaslý bir iyileþme olmamýþtýr. Bu dönemde benimsenenilkelere karþýn, tebaanýn can güvenliði idarecilerin keyfî hükümlerineterk edilmiþ ve mallarýn müsaderesi uygulamasýna son verilememiþtir.Bütün bunlara devlet bürokrasisindeki önü alýnmaz yozlaþmanýn daeklenmesi mümkündür. Merkez ve taþradaki resmî görevliler(memurlar, subaylar, paþalar, kadýlar vb.) mevkilerini kötüyekullanmaya, rüþvet ve hediye kabulü yoluyla menfaat temin etmeyedevam etmiþlerdir432. Bu nedenlerle, Berkes, II.Mahmut döneminin birbaþarýlar dönemi olmaktan çok, bir "baþlangýçlar" dönemi olarakdeðerlendirilmesi gerektiðini belirtir433. Gerçekten de, Tanzimatlabirlikte doruk noktasýna ulaþan yenileþme ya da baþka bir deyiþle"Batýlýlaþma" hareketinin kökenleri bu döneme dayanýr.


Tanzimat, Gülhane Hattý Hümayunu (3 Kasým1839) ile baþlayan birsüreç olarak ele alýnabilir. Gülhane Hattý Hümayunu'nun mimarý II.Mahmut'un danýþmaný ve yardýmcýsý Mustafa Reþit Paþa'dýr. ReþitPaþa'nýn, Ýmparatorluðun kötüye gidiþine engel olmanýn esaslý birdeðiþim hareketi ile mümkün olacaðý fikrini II. Mahmut'a empozeetmesi ve bunun yaný sýra, Batýlý devletlerin, ülkede kapitülasyonlarlabirlikte saðladýklarý nüfuzu kullanarak, Hýrýstiyan tebaanýn durumununiyileþtirmesi yönündeki talepleri, yeni bir düzenlemeler zincirininkabulünü gerektirmiþtir.

Hattý Hümayun, hükümdarýn tek yanlý bir iþlemi yani bir "ferman"görünümündedir434. Ancak içerdiði hükümler dikkate alýndýðýndabunun, Padiþahýn kendi beyaný ile kendi kendini sýnýrlamasý (auto-limitation) olarak nitelenmesi doðru olacaktýr.

Ýçeriði açýsýndan Gülhane Hattý Hümayunu üç temel konuda önemliyenilikleri bünyesinde taþýmaktadýr. Bunlar;

- Yasalarýn üstünlüðü ilkesinin kabulü,

- Eþitlik ilkesinin benimsenmesi (Þeriat sýnýrlarý içinde),

- Bir haklar ve özgürlükler kataloðunun öngörülmesidir.

Hattý Hümayun, öncelikle can güvenliðinin saðlanmasý , ýrz venamusun, mülkiyetin korunmasý, vergi tayini gibi hususlarda yasaldüzenlemeler yapýlmasýný öngörmektedir435. Bu tanzimatýn, bir"kanunlaþtýrma" hareketini beraberinde getirmesi anlamýnýtaþýmaktadýr. Tanzimatla birlikte yasalara dayalý ve büyük ölçüdekeyfîlikten uzaklaþmýþ bir yönetim oluþturma çabasýna giriþilmiþtir436.Zira yazýlý hukuk kurallarýnýn kabulü ve düzenli olarak uygulanmasý,Padiþahýn onlarla sýnýrlý ve baðýmlý hareketinin saðlanmasý yani keyfiyönetimin son bulmasýyla eþ anlamlýdýr437. Bu doðrultuda, II. Mahmuttarafýndan kurulan "Meclis-i Ahkâm-ý Adliye"nin yetkilerininartýrýlmasý438, devlet ricalinin belirli günlerde toplanarak, can ve malemniyeti ve vergilerin belirlenmesi konularýndaki yasalarýn buradakarara baðlanmasý öngörülmüþtür. Bu kanunlarýn yürürlüðe girmesiPadiþah'ýn onayýna býrakýlmýþtýr439. Son söz Padiþaha býrakýlsa da, buyönde atýlan adýmlar, parlamentolu bir rejime yöneliþin iþaretlerisayýlabilir.

Tanzimatla birlikte, adil yargýlanma, duruþmalarýn alenîyeti,cezalarýn þahsiliði ile ilgili esaslar benimsenmiþ; davasý þerî kanunlaragöre, herkesin önünde incelenip hüküm verilmedikçe, hiç kimsehakkýnda gizli ya da açýk idam ve zehirleme gibi iþlemleryapýlmayacaðý ve herkesin mal ve mülküne tam bir serbestlikle malikolacaðý hükme baðlanmýþtýr440. Bu kul statüsündeki, güvencesizdevlet görevlilerinin, "siyaseten katl" ve mallarýnýn "müsadere"edilmesi uygulamalarýna artýk maruz kalmayacaklarý anlamýna gelir.Böylelikle, yasalarla sýnýrlý hak ve yetkilerini kullanan, suç ile ceza


arasýndaki iliþkinin genel kurallar çerçevesinde düzenlendiði bir yapýiçinde görev yapan bir bürokrat sýnýfýn geliþmesi olanaðýdoðmuþtur441.

Tanýnan bütün haklardan Müslüman ve gayri müslim tebanýn eþitolarak yararlanacaðý belirtilmiþ, böylece "eþitlik" ilkesi benimsenmiþtir.Bu eþitliðin "Þeriat hükümleri gereðince" olacaðý çekincesi konmuþsada, kanuni eþitlik fikrinin benimsenmesi Ýslami anlayýþtan kopuþunitelemektedir442. Yukarýda sayýlan hususlar, Gülhane HattýHümayunu'nun kiþi hak ve özgürlükleri açýsýndan, eksik de olsa, derlitoplu ilk "Osmanlý haklar listesi" olarak nitelendirilmesini saðlar. Cangüvenliði, ýrz, namus ve mülkiyetin korunmasý gibi temel hak veözgürlüklerin yer aldýðý bu listede443, düþünce, dernek kurma,toplanma, çalýþma, sözleþme özgürlükleri eksik olanlardan bazýlarýdýr.Diðer bir deyiþle, çaðdaþ bir sivil toplumun geliþiminin önþartýniteliðindeki özgürlük kategorilerinden bir çoðu bu ilk listede yeralmamaktadýr. Tanör, bunu dönemin Osmanlý toplumunun nesnel,maddi ve sosyo-ekonomik yapýsýnýn geriliðiyle iliþkilendirir444.

Bu belge ile ilk kez dile getirilen diðer bir nokta, yasalarýn din vedevlet yanýnda "mülk ve milleti" kalkýndýrmak için konulacaðýnýnbelirtilmesidir. Bu ibare, modern Batý devletlerince benimsenmiþ olan"devletin halk için var olduðu" düþüncesinin benimsenmeyebaþladýðýnýn göstergesidir445. Bununla baðlantýlý olarak, Tanzimat'ýn,yöneten-yönetilen iliþkisindeki bir deðiþimi de baþlattýðý söylenebilir.Halkýn yerel meclislerde temsilci bulundurmasý ilkesinin kabulü, buyönde atýlan önemli bir adýmdýr. Bu meclisler, merkezi hükümetingörev ve yükümlülüklerinin yerel halk tarafýndan paylaþýlmasý amacýnahizmet etmektedir446. Meclislerde Müslüman halkýn temsilcileriyanýnda Gayrimüslim halk da temsilci bulundurabilmektedir Bumeclislerde görüþmeler esnasýnda herkesin fikrini çekinmedensöyleyebilmesi esasý benimsenmiþ, ayrýca bunlara, mülkî, adlî ve malîiþleri görüþüp karara baðlama yetkisi tanýnmýþtýr447. Bu meclislerinyetkilerinin belirsizliði, üyelerinin seçim usullerinin düzensizliði ve hattakeyfîliði448 birer olumsuzluk olarak deðerlendirilmeye uygun ise de,Müslüman olan ve olmayan geniþ bir halk kitlesinin siyasal faaliyetlereyakýnlaþmasý olanaðý saðladýðý reddedilemez.

Tanzimat, Osmanlý toplumunda, cemaatten ayrý bir "birey"kavramýnýn doðduðu ve bireyin kendi baþýna bir deðer olarakalgýlanmaya baþladýðý bir dönem olarak nitelenebilir. Birey bu haliyle,siyasî sürecin önemli bir halkasý konumuna yükselmiþ, siyasalsistemden hizmet beklemesi ve onun için faaliyet göstererekyönetenleri etkilemesi, meþru görülmeye baþlanmýþtýr449. O halde,Tanzimat'ýn en önemli katkýlarýndan biri, siyasal katýlmanýn temellerinioluþturabilecek öðeleri Osmanlý- Türk siyasî kültürüne dahiledebilmesidir450. Nitekim, arkasýndan gelen meþruti rejim bu siyasîkültürün bir ürünü olarak deðerlendirilebilir. Gülhane Hattý


Hümayunu'nun, ölü bir belge olarak kalmadýðý, Osmanlý toplumundaköklü deðiþimlere yol açtýðý, geleneksel sosyal yapýda derin sarsýntýlardoðurduðu söylenebilir451.

Tanzimat'ý baþlatan Gülhane Hattý Hümayunu'nun ikinci aþamasý,Islahat Fermaný'dýr. (1856) Gayrimüslimlerin statüleri bakýmýndan,Tanzimat Bildirisi'nin vaad ettiði reformlarýn uygulamaya aktarýlmadýðýgerekçesiyle Batý devletlerinin elçileri bu fermanýn çýkarýlmasýnýistemiþlerdir. 1839 Bildirisi Müslümanlar için çýkarýlmýþtý dersek, 1856bildirisi de Hýristiyanlar için çýkarýlmýþtýr452. Islahat Fermaný, o zamanakadar "millet-i hakime" olan Müslümanlarýn bu imtiyazlý konumunuortadan kaldýrmakta, din farký gözetmeksizin bir "Osmanlý"vatandaþlýðý kavramý geliþtirmeye çalýþmaktadýr453. Bu ferman ,sadece, zýmmîlerin hukuki statüleri, dinî ve sosyal yaþamlarýndadeðiþiklik yapacak düzenlemeleri içermekte; bir yandan onlarý"vatandaþ" haline getiren haklarý bir yandan da "millet"lerin sahipolduklarý yetkileri tek tek teyit eden hükümlere yer vermektedir.Örneðin; Hýrýstiyanlarýn mahkemelerdeki tanýklýklarý kabul edilecek;Hýristiyanlara hakaret eden nitelemeler yapýlamayacaktýr. Bununyanýnda "millet" örgütü yeniden düzenlenecek ve her "millet"in ruhanimeclislerine halktan temsilciler de katýlabilecektir. Bu, ÝslamHukuku'nun zýmmîlere tanýdýðý statünün tamamen deðiþtirilmesianlamýna gelmektedir454. Fermanýn hükümlerine göre, Fermanýnkabul edilmesinden bir süre sonra, hedeflenen Müslüman-gayrimüslim"eþitliði"nin bu kez ters yönde bozulduðu söylenebilir. Gayrimüslimlerkendilerine saðlanan hukukî olanaklarý, Müslüman tebaayý geridebýrakacak biçimde kullanmýþlardýr. Bunda Batý'nýn diplomatikdesteðinin de etkili olduðunu inkâr edilemez455 .

Gülhane Hattý Hümayunu ve ardýndan kabul edilen IslahatFermaný'na, bir yandan gericiler, bir yandan da reformlardan dolayýayrýcalýklarýný yitiren valiler, mültezimler ve askerler tepkigöstermiþlerdir. Bunun dýþýnda gayrimüslim azýnlýklarýn liderleri,Müslümanlarla eþitlik hakký verilmesinden dolayý sevinirken, hukuksaleþitsizliðin kendileri için doðurduðu ayrýcalýklarýn (örneðin askerlikyapmama) devamýný istemiþlerdir. Tüm bu tepkilerin yanýsýra, 19.Yüzyýlýn ortalarýnda, yeni açýlan okullarda yetiþmiþ olanlar arasýndan,muhalif bir hareket doðmuþtur. Bunlar devletin modernleþmesinin,genel bir toplumsal reformla birlikte olmasý gerektiðini ileri sürmüþler;bunun için de, tebaanýn egemenliði paylaþmasýna olanak verecek veseçimle kurulacak bir parlamento ve anayasayla Sultanýn ve bürokratsýnýfýn hakimiyetinin kýrýlmasýný istemeye baþlamýþlardýr. Bu muhalifler,Ziya Paþa ve þair Namýk Kemal gibi fikir adamlarýnýn yönlendirdiðiaydýnlardan oluþan "Genç Osmanlýlar" dýr. Genç Osmanlýlar, Tanzimatreformcularýný, yalnýzca devleti ve kendi otoritelerini güçlendirmek içinmodernleþme hareketini benimsemelerinden dolayý, tutucu, hattagerici olarak görmüþler; "Batýcýlýk"larýnýn yüzeysel olduðunu ileri


sürmüþlerdir456. Onlarýn Batý hakkýndaki bilgilerini artýrmalarý, Osmanlýgazeteciliði yoluyla olmuþtur. 1862'de Þinasi tarafýndan kurulan vedaha sonra Namýk Kemal ve Genç Osmanlýlarýn devraldýklarý Tasvir-iEfkâr Osmanlý aydýnlarý arasýnda siyasî bilincin geniþlemesindeönemli bir rol üstlenmiþtir457.

Ziya Paþa, Ali Süavi gibi aydýnlar aracýlýðýyla liberal reformistfikirlerin ülkeye taþýnmaya baþlandýðý söylenebilir. Mühendishane vetýbbiye öðrenci ve öðretmen çevrelerinden baþlayýp, yeni geliþen yerli"Hayriye Esnafýna" kadar uzanan geniþçe bir kesim bugünkü anlamdabir "kamuoyu"nu meydana getirmeye baþlamýþlardýr. GençOsmanlýlarýn ortak, iþlenmiþ bir doktrinleri yoktu; ama yine dehareketlerinin ana fikirlerinden söz edilebilir. Genç OsmanlýlarTanzimat'ýn kazandýrdýklarýný inkâr etmiyorlardý; ama onun tamanlamýyla sosyal ve ekonomik bir reform olmadýðý fikrindeydiler.Eleþtirdikleri hususlar, yönetimin keyfi ve mutlakiyetçi tavýrlarý,ekonomik alanda yabancýlara baðýmlýlýðýn artmasý, yabancýlaratanýnan ekonomik haklar, taklitçilik eðilimi gibi hususlardý. Önerdikleriçözümler, vatan sevgisinin hanedana baðlýlýk ve din duygusu yanýndayer almasý, anayasal bir rejimin ve yürütmeyi denetleyecek bir meclisinkurulmasýydý. Genç Osmanlýlýlar muhalefetlerini zaman içindeyaygýnlaþtýrýp sertleþtirdiler. Sonunda Þurayý Devlet Baþkanýkonumundaki Mithat Paþayý önder olarak gördüler458.

Halk tarafýndan destek gören muhalif hareketler zamanla etkinlikkazandý. Buna en iyi örneklerden biri, 1876 tarihli Talebei Ulumhareketidir. Artýk kamuoyunun etkin bir biçimde siyasi bir güç olarakdevreye girdiði söylenebilir. Genç Osmanlýlar hareketi, ilk sistematik,programlý muhalif harekettir. Bu açýdan "yukarýdan aþaðýya" bir"dayatma" tablosu çizen Tanzimata karþýlýk459, Meþrutiyet ve KanunuEsasinin kabulü "aþaðýdan yukarýya" bir eyleme dayanmaktadýr460.

Doðrudan doðruya padiþahça atanmýþ bir komisyon tarfýndanhazýrlanan, Meclis-i Vükelaca incelenip, Padiþah tarafýndan kabul veilân olunan Kanunu Esasi'nin yapýmýnda halký temsil eden bir yasamaorganý ya da kurucu bir meclis yoktur. 1876 Anayasasý, padiþahýn tekyanlý bir iþleminden doðmuþ bir "ferman anayasa"dýr. Kanun-u Esasiyi,Sened-I Ýttifak ve Tanzimat Fermanýndan ayýran en önemli özellik,kanun dili ile kaleme alýnmýþ olmasý, hukukî bir terminolojininkullanýlmasýdýr461.

1876 Anayasasý ile Osmanlý siyasî ve toplumsal yaþamýna gelenen büyük yenilik, "Meclis-i Umumi" adýný taþýyan bir parlamentonunkurulmasýdýr. Bu parlamento, iki meclisten meydana gelmektedir:Heyet-i Ayan, Heyet-i Mebusan. Bunlardan Heyet-i Ayan, Padiþahtarafýndan atanan üyelerden oluþmakta iken, Heyet-i Mebusan üyelerihalk tarafýndan seçilmektedir462. Bu, halkýn bir siyasi varlýk olaraktanýndýðýnýn bir göstergesidir463.


Heyet-i Mebusanýn yasama yetkisi oldukça sýnýrlý tutulmuþtur. Buheyet, Padiþah+ Meclisi Vükela+ Heyet-i Ayan+ Þurayý Devlet'tenkurulu bir dörtgenle çevrilmiþtir. Bir parlamento üyesinin, Padiþahýnizni olmadan yasa teklif etmesi mümkün deðildir. Her iki meclistarafýndan kabul edilen yasalarýn Padiþah onayýndan geçmesigereklidir464. Bu demokratik bir yasama sürecine engel teþkil ettiðigibi, rejimi meþrutiyet olmaktan da uzaklaþtýrmaktadýr465. Yine demutlak monarþiden farklý bir durum söz konusudur. Padiþahýn Meclis-iUmumi'yi atlayarak bir yasama faaliyetine giriþmesi artýk mümkündeðildir. Baþka bir deyiþle, Osmanlý parlamentosu istediðiniyasalaþtýrabilen bir organ deðilse de, istemediðini yasalaþtýrmayan birorgan durumundadýr. Padiþahýn yetkilerini sýnýrlayan bir tür fren vedenge mekanizmasýdýr466.

Kanunu Esasi yargý alanýnda da kayda deðer yenilikleriçermektedir. Herþeyden önce, yargýçlarýn özlük iþleri ile ilgilidüzenlemelerin yasa ile yapýlmasý genel hükmü ile beraber yargýfaaliyetinin güvence altýna alýnmasýný saðlayacak hususlar hükmebaðlanmýþtýr. Bunlara, mahkemelerin her türlü müdahaledenkorunmasý ilkesinin benimsenerek, yargý baðýmsýzlýðýnýnsaðlanmasýna yönelik düzenlemeler eklenebilir467.

Özgürlükler açýsýndan da, Kanunu Esasi önem arz etmektedir. Herne kadar güvence mekanizmalarý eksik ise de, kiþi hak ve hürriyetleriilk defa, klasik esaslara uygun, oldukça geniþ bir liste halinde buanayasada yer almýþtýr468. Osmanlý devletinin uyruðu olan herkesin,dini ve mezhebi ne olursa olsun "Osmanlý" sayýlacaðý vurgulanmýþ469,kiþi güvenliði, ibadet özgürlüðü, basýn özgürlüðü, konutdokunulmazlýðý, eðitim özgürlüðü, iþkence, müsadere ve angaryanýnyasaklanmasý hükme baðlanmýþtýr470. Mülkiyet hakkýnýn da, eðer"usulüne göre" sahip olunmuþ ise, güvence altýnda olduðubelirtilmiþtir471. Abdülhamit'in diretmesi sonucu metinde yer alan"hükümetin emniyeti ihlal ettikleri" polis soruþturmasý ile belli olanlarýPadiþahýn sürgüne yollama yetkisi, bu haklar kataloðunun olumluhükümlerini gölgelemektedir472.

Kanunu Esasi'de düþünce ve örgütlenme özgürlüklerinden473 sözedilmemektedir. Basýnýn, "kanun dairesinde serbest olduðu"; eðitimindevletin gözetimi ve denetimi altýnda olacaðý hükme baðlanmaktadýr.Yasalara uygun olmak þartýyla genel ve özel öðretim yapma hakkýtanýnmýþtýr. Ticaret, zanaat ve tarým alanlarýnda, yasalar çerçevesindeortaklýklar oluþturabilme hakký verilmiþtir. Yasal vergilendirme sistemibenimsenmiþ, herkesin "kudreti nisbetince" vergi ödeyeceði hükmebaðlanmýþtýr. Devlet hizmetine alýnmada eþitlik ilkesi kabul edilmiþ,Türkçe bilmek kaydýyla herkesin devlet hizmetinde yeteneðine göregörev alabileceði bildirilmiþtir. Bu hak ve özgürlükler listesine, yargýsalgüvencelerin de eklenmesi gerekir: Tabii hakim ilkesi benimsenmiþ,kimsenin yasayla baðlý olduðu mahkemeden baþkasýna gitmeye


zorlanamayacaðý hükmü getirilmiþtir. Ayrýca yargýlamanýn aleniliðiilkesi kabul edilmiþtir. Her türlü iþkencenin ve eziyetin yasaklanmasý dasanýklar açýsýndan bir güvence olarak deðerlendirilebilir474.

Padiþah karþýsýnda hükümlerinin korunmasýný ve tam anlamýylauygulanmasýný saðlayabilecek güçte bir parlamentoya yer vermiþolmasa da, Kanunu Esasi Osmanlý devletinde þimdiye kadar hiçtelaffuz edilmeyen "hak", "özgürlük", "milletin temsili" gibi kavramlarýgündeme getirmiþ , monarþi kendi kendini sýnýrlayarak mutlakolmaktan çýkýp, ýlýmlý, anayasaya dayalý, parlamentolu bir niteliðekavuþmuþtur. Bu geliþmeler, Osmanlý'nýn artýk dönüþü olmayan biryolda olduðunun göstergesidir475.

Sultan II.Abdülhamit'in, olaðanüstü durum, halkýn ehliyetsizliði gibinedenlerle 14 Þubat 1878'de meclisi süresiz tatile sokmasý, umutlabaþlayan anayasal sürecin de sonu olmuþtur476. Gerçi, meþrutiyetrejimi resmen kaldýrýlmamýþtýr, ama Kanunu Esasi fiilen hükümsüzhale gelmiþtir. Bu tarihten sonra Osmanlý Devleti mutlakiyetçi biryönetime, II. Abdülhamit'in özgürlüklere darbe vuran uygulamalarýnasahne olmuþtur. Bunun en çarpýcý örneklerinden biri, kuþkusuz, basýnauygulanan sansürdür477. Basýmevi açýlmasýndan, kitap basýmýna veyabancý yayýnlarýn yurda sokulmasýna varan izin sistemininbenimsenmesi, yayýnlarýn içeriðinin denetlenmesi için "Encümen-iTeftiþ ve Muayene"nin oluþturulmasý bu sansürün boyutlarý konusundafikir vermektedir478. Gazeteler, akþamdan bütün yazý ve haberlerini busansür heyetine götürmekte, bu heyette sakýncalý haberlerayýklanmakta ve çoðunlukla gazetelerde beyaz boþluklar halindeçýkmaktadýr479.

II. Abdülhamit uyguladýðý baskýcý rejim yanýnda, modernleþmeyönünde adýmlar atmýþ480, özellikle askerî ve sivil eðitim alanýndagiriþimlerde bulunmuþtur. Birçok askerî ya da sivil orta ve yüksek okulaçmýþtýr. Bu eðitim kurumlarýnda izlenen programlar, öðrencilerinemodern dünyadaki düþünsel geliþmelerin ulaþmasýný kolaylaþtýrmýþtýr.Ýþte bu nedenle, Abdülhamit dönemindeki istibdat karþýtý örgütlerin bueðitim kurumlarýnda kök salmasý yadýrganmamalýdýr. "Ýttihad-ýOsmanî" bunlardan en önemlisidir481. Jön Türk hareketinin nüvesinioluþturan bu gizli derneðin baþlýca etkinliði, üyelerinin zaman zamanbiraraya gelerek Namýk Kemal gibi özgürlükçü yazarlarýn eserleriniokumaktan ibaretti. Bir diðer deyiþle, bu bir fikir kulübüydü482. Doðanise Jön Türk hareketi idi. Böylece Genç Osmanlýlar'ýn baþlattýklarýözgürlük mücadelesi, çok daha güçlü bir biçimde Jön Türklertarafýndan sürdürülecekti.

Hareket, Paris'te bulunan Ali Rýza Bey'le kurulan temas sonucugeniþlemiþ ve "Ýttihat ve Terakki Cemiyeti" kurulmuþtur483. Örgüt birfikir klübü kimliðinden sýyrýlýp, eyleme geçmekte gecikmemiþtir. Hedef,Abdülhamit istibdatýna, Ýttihat ve Terakki bayraðý altýnda, tüm Osmanlýhalklarýyla birlikte karþý koymaktýr484. Bu dönemde dernek, yurtdýþýnda


ve içinde yoðun bir örgütlenme faaliyeti içine girmiþtir. Bu amaçlabasýn etkin bir biçimde kullanýlmýþ, Meþveret, Osmanlý, Ýntikam,Kanunu Esasi gibi yayýnlar aracýlýðýyla yoðun bir muhalefetsürdürülmüþtür485. Bunlar basýn yoluyla laiklik, akýlcýlýk ve kadýnhaklarý gibi bir çok çaðdaþ fikri savunmuþlardýr.

Jön Türk hareketi mutlakiyet rejimine karþý çýkmak, KanunuEsasinin yeniden yürürlüðe girmesini saðlamak temel fikirleri etrafýndatoplanmýþtýr. Jön Türk düþüncesinin asýl temeli "Osmanlý milleti","Osmanlýlýk" "Osmanlý vataný" kavramlarýdýr486. Bu kavramlarla dýþdünyada etkili olan milliyetçilik akýmýnýn Osmanlý ülkesinde yayýlmasýönlenmek istenmiþ; bu nedenle "Türklük" deðil "Osmanlýlýk" temasýiþlenmiþtir487.

Çeþitli ülkelere daðýlmýþ bütün Jön Türk gruplarýný bir merkezetrafýnda birleþtirmek ve ortak bir hareket planý çizmek amacýyla,Paris'te, 4 Þubat 1902'de gizli bir toplantý yapýlmýþtýr. Tasarlananihtilale, ordu ve yabancý yardýmýnýn dahil edilip edilmemesikonusundaki görüþ ayrýlýklarý, kiþisel uzlaþmazlýklarla birlikte Jön Türkhareketinin ikiye bölünmesine neden olmuþtur: "Müdahale"yi yani dýþyardýmý savunan Prens Sabahattin ve arkadaþlarý ve karþý görüþtekiAli Rýza Bey ve yandaþlarý. Bu, Jön Türk hareketi içinde liberaller veittihatçýlar ayrýmýnýn doðmasý anlamýna gelmektedir.

Prens Sabahattin öncülüðünde hareket eden liberaller, genellikleOsmanlý toplumunun üst sýnýfýna mensup, eðitim görmüþ, batýlýlaþmýþ,kozmopolit, bir yabancý dile (genellikle Fransýzca'ya) ve kültüre âþinakiþilerdir. Bunlarýn savunduklarý ideoloji Osmanlýcýlýktýr 488.

Bu grubun savunduðu temel fikirleri, liderleri Prens Sabahattin"Türkiye Nasýl Kurtarýlabilir?" baþlýklý broþüründe ifade etmiþtir. PrensSabahattin, Avrupa'da geliþen Le Play'in kurucusu olduðu sosyolojiakýmýna baðlý Demolins'in fikirlerini Osmanlý toplumuna uyarlamayaçalýþmýþtýr489. Demolins'e göre iki tür toplum vardýr: Tecemmüi(toplulukçu) ve infiradi (bireyci). Ýnfiradi toplumlarda, sosyal yapýnýntemeli bireydir ve bireysel çabalardýr. Merkezî otorite sýnýrlanmýþ veparçalanmýþtýr. Özel teþebbüs, erkler ayrýlýðý, yerel idare ya da adem-i merkeziyet gibi siyasî ilkeler, toplum hayatýnýn dayandýðý temellerdir.Birey geniþ bir özgürlük alanýna sahiptir. Kýsaca, aktif bir vatandaþ olanbirey , sosyal yapýnýn mimarýdýr. O halde ideal yapý, infiraditoplumdur490 ve tecemmüi bir toplum örneði olan Osmanlý toplumu içinde yapýlmasý gereken, onu infiradi bir topluma dönüþtürmektir. PrensSabahattin'e göre, Osmanlý toplumsal yapýsý iki unsura sahiptir:1.Asýrlar içinde ihmal edilmiþ, fakat kendi ahlak ve deðerlerinikorumayý bilmiþ bir köylü tabakasý, 2. Batýnýn bilim ve medeniyetinitanýyan aydýnlar. Bu gözleme dayanýlarak, Le Play metodu Osmanlýtoplumuna uygulanacaktýr: Vatanýn kurtuluþu için iki unsurunkaynaþmasý gereklidir. Bir baþka deyiþle, istibdat yönetimini ortadankaldýrmakla sorun çözülmez, toplumsal yapýya inmek gereklidir. Bunun


için aydýnlar köylülerin ilerlemesi için rehber görevini üstlenecek,böylece ülke ilerleyecektir. Zira Prens Sabahattin'e göre, eðitim yoluylainsanýn düþünce yapýsý deðiþtirilebilir491.

Prens Sabahattin'e göre, tecemmüi toplum yapýsý ile merkeziyetçiyönetim arasýnda sýký bir iliþki vardýr. Bu nedenle infradi toplumageçmek için, adem-i merkeziyetçi bir yönetimi , bunun yanýsýra özelteþebbüsü benimsemek gereklidir492.

Temelde yukarýda özetlenen görüþleri savunan Prens Sabahattinve arkadaþlarý, Paris kongresinden sonra ana teþkilattan ayrýlarakTeþebbüs-ü Þahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyetini kurmuþlardýr.Ahmet Rýza Bey'in öncülük ettiði grup ise, Osmanlý Ýttihat ve TerakkiCemiyeti olarak varlýðýný sürdürmüþtür. Bundan böyle örgüt JönTürklerin en ileri gelen örgütü halini almýþtýr. Ahmet Rýza Bey'incemiyeti asýl gücüne, 1906'da Selanik'te subay ve memurlardanoluþan Osmanlý Hürriyet Cemiyeti ile birleþtikten sonra eriþmiþtir.Gerçekten de, II.Meþrutiyetin asýl mimarlarý, bu ikinci örgütün kadrolarýolmuþtur. Akþin'in de vurguladýðý gibi, Ýttihat ve Terakki'yi Meþrutiyetegötüren olaylarýn asýl örgütleyicisi ve vurucu gücü bu cemiyetinkadrolarýnda oluþmuþtur493.

Ahmet Rýza Bey'in baþýnda bulunduðu grup, görünüþte ve teorideMüslümanlýða baðlý olmakla beraber, gerçekte Ýslam düþüncesi vegeleneðine uymayan fikirler ileri sürmüþtür. Ahmet Rýza Bey, A.Comte'un geliþtirdiði pozitivist akýmýn bir yandaþýdýr. Bilindiði gibi,Fransýz ihtilali ile akýlcýlýk (rasyonalizm), neredeyse bir din durumunagetirilecek derecede yüceltilmiþtir. Daha sonra Napolyon'un 1815yenilgisi Fransa'da Fransýz Ýhtilali öncesine dönüþü baþlatýnca,akýlcýlýða bir tepki doðdu. A. Comte'un fikirleri bu tepkinin bir ürünüsayýlabilir. O, sosyoloji sayesinde toplumsal yasalarýnöðrenilebileceðini ve bu yolla topluma yön verilebileceðini ilerisürmüþtür494. Ýþte güçlü bir merkeziyetçiliðin savunucusu olan AhmetRýza Bey, Osmanlý toplumu için A. Comte'un fikirleri doðultusunda çarebulunabileceðine inanmaktadýr. Pozitivizm akýmýnýn düsturu"birlik(ittihat) ve ilerleme (terakki)" (union and progress) onun bupozitivizm yandaþlýðýnýn etkisiyle, derneðin ismine yansýmýþtýr495.

1907'de Paris'te II. Jön Türk kongresi toplandý. Ahmet Rýza vearkadaþlarý, Prens Sabahattin ve arkadaþlarýyla Ermenilerkatýldýlar496. Ahmet Rýza Bey ile Prens Sabahattin gruplarý bukongrede, Abdülhamit istibdatýna son vermek ve Kanunu Esasi'yiyeniden yürürlüðe koymak konularýnda geçici bir uzlaþmayavardýlar497.

Gittikçe yayýlýp ve kökleþen Jön Türk hareketi, ordunun da desteðinikazanarak II. Abdülhamit'in Kanunu Esasi'yi yeniden yürürlüðekoymasýný saðlamýþtýr. Böylece baþlayan II Meþrutiyet devri (1908),Osmanlý-Türk tarihinde önemli bir aþamayý iþaret etmektedir.


Herþeyden önce, toplumsal tabana yayýlmýþ bir sivil hareket veörgütlenmeye dayanmaktadýr498. Bu hareketi bir "devrim" olarak ananAydemir, bunu, "1876'dan beri hatýrasý yaþayan I. Meþrutiyethareketinin bir devamý,� o kadar da deðil,� ayný zamanda, II.Selim'le baþlayýp, II. Mahmutla devam eden, fakat SultanAbdülmecit'in 1839 Gülhane Hattý ile yürüyen Tanzimat hereketinin elattýðý fakat daima yarým kalan hareketlerin de geliþtirilmesi" diyenitelemektedir499. Akþin ise, II. Meþrutiyeti Fransýzlarýn 1789'una denkdüþen bir hareket olarak tanýmlar500. Kýsacasý, II. Meþrutiyetin ilaný ile,sonu arzulandýðý gibi gelmese de, Osmanlý'da yeni bir dönembaþlamýþtýr. Bu yeni dönemin yeni aktörleri ise, Ýttihat ve Terakkicilerdir.

Otuz yýl aradan sonra anayasanýn yeniden yürürlüðe girmesiyletoplumsal yaþamda büyük bir canlanma meydana gelmiþtir. Sansürkaldýrýlmýþ imparatorluðun tüm cemaatlerini ve bunlarýn çok çeþitlifikirlerini temsil eden sayýsýz gazete ve dergi yayýn hayatýnabaþlamýþtýr. Bunun yaný sýra, halk yeni rejimi desteklemek üzeresokaklara dökülmüþ, Müslüman, Rum, Ermeni, Yahudi tüm cemaatlerhareketi destekleyen gösterilere katýlmýþlardýr501. Zira, Tanör'ünvurguladýðý üzere, II. Meþrutiyet hareketi imparatorlukdaki Türk veTürk olmayan unsurlarýn demokratik ve liberal bir anlaþma zeminiiçinde giriþtikleri ilk ve son hareket olma özelliðini taþýmaktadýr502.

Meþrutiyet'in ilanýnýn ilk sarhoþluðu geçer geçmez, daha öncetasarlanmayan geliþmelerin yaþandýðý hareketli bir dönem baþladý.Prens Sabahattin, Avrupa'dan döndü. Ýttihat ve Terakki ile Prens'inörgütü olan Teþebbüs-ü Þahsî ve Ademi Merkeziyet Cemiyetibirleþmiþlerdi; ancak Sabahattin, Ýttihat ve Terakki'de aradýðýnýbulamayýnca, bu birlik daðýldý. Prens Sabahattin yandaþlarý AhrarFýrkasýný kurdular503.

1908 yýlýna kadar Ýttihat ve Terakki sadece 1876 Anayasasý'nýnyeniden yürürlüðe konmasýný saðlamayý ve Abdülhamit'in istibdatýnason vermeyi hedefleyen bir siyasî dernekti, oysa kendisini birdenbireülke meselelerinin içinde buldu. Hükümeti devralmaya hazýr deðildi, buyönde bir programý dahi yoktu504. Bu nedenle ilkin, sadece "vatanî" birdernek olarak kalmasý yönünde karar alýndý. Böylece Ýttihat ve Terakki1912 kongresinde Parti olma kararý alýncaya kadar, gizli bir dernekolarak varlýðýný sürdürdü505. Hükümette yer almamasýna karþýn,dernek hükümet üzerinde etkili olmayý baþardý. Bu etkiyi, Akþin, "tamiktidar"dan farklý olarak, "denetleme iktidarý" olarakadlandýrmaktadýr506. Ýttihatçýlar, bu dolaylý yönetme gücü ileÝmparatorluðu dönüþtürebileceklerine inanýyorlardý. Bunun ötesinde,Osmanlý toplumunun, eski hakim sýnýflar yönetiminde olduðu sürece,kendilerini yönetici olarak kabul ettiremeyeceklerini de farketmiþlerdi507. Ýttihatçýlarýn farkýnda olduklarý birþey daha vardý: Her nekadar Rumeli'de harekete geçerek Abdülhamit'e II. Meþrutiyet'in ilanýnýdayatan onlar olmuþlarsa da, Ýstanbul, Anadolu ve Arap ülkelerinde


meþrutiyeti ilan eden Abdülhamit olarak görülmekteydi508. Bu nedenleÝttihat ve Terakki yýllardýr Abdülhamit istibdatýna karþý yürüttüðükampanya ve mücadeleye raðmen , onun tathta kalmasýna razý olmakzoruda kaldý509. Bu kabulleniþe karþýn, tutucularýn desteklediði Sultanile liberallerin desteklediði, yüksek bürokratlar ve genellikle toplumiçindeki örgütsel güçlerine dayanan Ýttihatçýlar arasýnda gizli bir iktidarmücadelesi sürüp gitti. Kasým-Aralýk 1908 seçimlerinde Ýttihat veTerakki'nin listelerinin bir çoðunun kazanmasý, bu çekiþmeyi açýðaçýkardý510.

Seçimlerden sonra ortaya çýkan durum olduça garipti. Zira, Sultanýnyürütme yetkileri, Ýttihat ve Terakki üye ve taraftarlarýndan meydanagelen bir yasama organýnca sýký bir denetim altýnda tutuluyordu. Oysa,Ýttihat ve terakki Cemiyeti siyasal bir parti olmayýp yalnýzca kültürel birdernek olduðunu ileri sürüyordu. Bunun yanýsýra, Cemiyetin gizlimerkez komitesi tüm siyasal faaliyetleri kontrol ediyor veyönlendiriyordu511.

Bu haliyle Ýttihat ve Terakki'nin, muhalif güçlerin odaðý olmasý uzunsürmedi. Bu güçlerin Ýttihat'ý alt etme çabalarý "31 mart Olayý" ile enyüksek noktaya ulaþtý. Bu ayaklanma, Þeriat'ýn yerine anayasanýngeçirildiði iddiasýyla eyleme geçen ve Þeriat'ýn geri getirilmesiniisteyen softalarýn bir hareketi görünümündedir. Oysa, bunun ötesinde,Ahmad'ýn vurguladýðý gibi, bu hareket dinî sembollerin ustalýklakullanýldýðý, amacý yetkileri bir kez daha Sultan'ýn elinde toplamakisteyen, bunun için "ateist Ýttihatçýlara" yönelen bir eylemdir512. 31mart ayaklanmasý, Mahmut Þevket Paþa'nýn baþýnda bulunduðuHareket Ordusu tarafýndan bastýrýldý. Hareket ordusu Ýstanbul'agelerek, Abdülhamit'i tahttan indirdi ve yerine Sultan M. Reþat padiþaholdu. Hareketi teþvik ettikleri iddiasýyla Ahrar, Ýttihad-ý Muhammedi,Fedekâraný Millet ve heyeti Mütttefika Osmaniye partileri kapatýldý513.Osmanlý- Türk toplumsal/siyasal yaþamýnda yeni bir perde dahaaçýlýyordu. Öncelikle, ikinci kez yürürlüðe konulan Kanunu Esasibüyük ölçüde deðiþikliðe uðradý. Yapýlan yenilikler Padiþahýnyetkilerinin sýnýrlanmasý ve parlamentonun yetkilerinin artýrýlmasýnayönelikti. 113. Madde deðiþtirildi, gerektiði zaman sýkýyönetim ilanetme, normal yasalarý kaldýrma hakký hükümete verildi, padiþahdevreden çýkarýldý514. Bu deðiþikliklerin, 1876 Anayasasýný"demokratik bir meþruti monarþi" anayasasý haline getirdiðisöylenebilir515. Bunun yanýsýra, meclis birçok temel yasayý kabul etti.Bunlarýn bir kýsmý Cumhuriyet döneminde de uzun süre varlýðýnýsürdürecekti. Bu yasalar arasýnda Ýçtimaatý Umumiye (Toplantý),Matbuat (Basýn), Matbaalar, Tatili Eþgal (Grev), Cemiyetler (Dernekler)Yasasý gibi toplumsal hareketliliðin zorunlu kýldýðý normatif temelisaðlayan yasalar yeralmaktaydý. Bu yasalar, Osmanlý toplumunda siviltoplumcu bir yöneliþin varlýðýnýn yadsýnamayacak düzeye geldiðiningöstergesi iseler de aslýnda çok da demokratik düzenlemeler


deðillerdi. Örneðin, Ýçitimaatý Umumiye Yasasýna göre, toplatýlar iznebaðlýydý. Dernekler yasasýna göre, ýrkçýlýk ve milliyetçilik temelinedayalý gruplaþmalara izin verilmiyordu. Basýn yasasý, Abdülhamit'inyasasýný aratmayacak hükümler içeriyor, her gazetenin kamu düzeninibozacak, kiþilere zarar verecek ya da Anayasa'nýn ihlalini doðuracakhaberleri baslamalarý halinde cezai ve maddi açýdan sorumlututulacaklarý hükme baðlanýyordu516.1909 Ayaklanmasý'nýn ardýndan,Ýttihat ve Terakki bir siyasal parti görünümüne girdi. O güne kadar gizliyapýlan toplantýlar, 13 kasým 1909 Kongresinden sonra açýk yapýlmayabaþlandý. Modernleþme yanlýsý bir program oluþturularak, halk kitleleripartiye çekilmeye çalýþýldý. Zaten, 31 Mart olayýnýn ardýndan partilerinbir çoðu kapatýldýðýndan Ýttihat ve Terakki'nin karþýsýnda küçük bir partiolan Osmanlý Demokrasi Partisi dýþýnda bir rakip kalmamýþtý517. Ýttihatve Terakki "denetleme" iktidarýný elinde tutmaya devam etti. Bu içgeliþmelerin yaný sýra, uluslararasý platformda, Osmanlý, güç ve toprakkaybetmeye devam ediyordu. Trablusgarp Savaþý bu kötüye gidiþiniþaretlerinden yalnýzca biriydi. Savaþýn baþlamasýndan bir süre sonra,1909'da kapatýlan partilerin yerini alan, Mutedil Hürriyetperveran,Islahat-ý Esasiye-i Osmaniye ve Ahali partileri gibi baþlýca muhalefetpartileriyle Rum, Ermeni, Arnavut, Bulgar azýnlýklarýn meclistekitemsilcileri birleþerek Hürriyet ve Ýtilaf Partisini kurdular (21 Kasým1911). Ýttihat ve Terakki, iktidarý kaybetmek korkusuyla Anayasa'da(meclisin feshi konusunda) dilediði deðiþiklikleri yaptýktan sonra, çoksýký baský altýnda seçime giderek518, Mebusan Meclisi'ne tamamenhakim oldu. Bu tarihten sonra, 1912'de kýsa bir süre, subaylardankurulu, tedhiþçi bir grup olan Halaskâr Zabitan Grubunun baskýsýylaiktidardan uzaklaþmak zorunda kaldý ise de519, 23 Ocak 1913'detekrar iktidarý ele geçirdi ve az sonra da genel kurulunu toplayarak,nihayet, bir siyasî parti kimliðini almak kararýný verdi. Bu haliyle 1918'ekadar iktidarý elinde tuttu520.

Ýttihat ve Terakki'nin hakim olduðu II. Meþrutiyet dönemini yalnýzcaOsmanlý Ýmparatorluðu'nu çöküþe sürükleyen olaylar zincirinin birhalkasý olarak görmek, onun Osmanlý- Türk siyasal ve toplumsalyaþamýna katkýlarýný reddetmek anlamýna gelir. Oysa bu dönem,Tunaya'nýn da vurguladýðý gibi etkisini yalnýzca Osmanlý tarihinin sondönemlerinde deðil, bugün bile hissettiren bir öneme sahiptir.Ýmparatorluk ile Cumhuriyet rejimleri arasýndaki birleþtirici unsurlar budöneme aittir521. Herþeyden önce Ýttihat ve Terakki, Batý örneðineuygun bir parlamenter demokrasi kurmayý hedeflemiþti. 1910 yýlýnakadar Osmanlý meclisinin oldukça özgür çalýþtýðý söylenebilir. Buþartlar içinde devam etmemesinin nedeni, azýnlýklarýn ulusalbaðýmsýzlýk istekleriyle Ýttihat ve Terakki'nin ulusal baðýmsýzlýkisteklerini baðdaþtýrmanýn imkansýzlýðýndandýr. Bununla beraber,Ýttihat ve Terakki'de 1913'ten sonra görülen yenileþme fikir vegiriþimleri yeni bir siyasetin temellerini atmýþtýr. Yapýlan reformlarküçük olmakla beraber, yeni bir yolun açýlmasýný saðlamýþtýr.


Herþeyden önce hukuk alanýnda laikleþme yönünde adýmlar atýlmýþtýr.1915'te çýkarýlýp, yetersiz uygulamadan sonra kaldýrýlan "Hukuku AileKararnamesi", bir medeni kanuna doðru ilerleyiþin belki de ilkiþaretidir522. Kararname, Müslüman olsun olmasýn, bütünOsmanlýlarýn aile hukukunu düzenleyen bir sistem getirmektedir.Bunun dýþýnda,1916 yýlýnda Ýtithat ve Terakki kongresinin aldýðý birkarar üzerine,aile hukuku ile ilgili davalar Þeriat mahkemelerindenalýnýp sivil mahkemelere verilmiþtir523. Birden fazla kadýnla evlenmeöylesine sýnýrlandýrýlmýþtýr ki, gerçekte hemen hemenimkânsýzlaþmýþtýr. Ayrýca, bu dönemde, týp ve edebiyat fakültelerinekýz öðrenciler alýnmýþ ve kadýnlarýn özgürlüðü ile ilgili kitaplaryazýlmýþtýr. Kuran ve bazý dualar Türkçe'ye çevrilmiþtir524. Dersprogramlarýna pozitif ve doðal bilimler, batý dilleri girmiþtir. Hatta Latinalfabesine geçilmesi yönünde fikirler ileri sürülmüþtür525. Rumî veMiladî takvim arasýndaki, 13 günlük fark kaldýrýlmýþtýr.

II. Meþrutiyet'in ilanýyla, Osmanlý toplumunda o güne kadarrastlanmayan bir hareketlenme olmuþ ve özgürlük havasý esmiþtir.Ýlanýn ardýndan düzenenlenen gösteriler, yayýn hayatýnda o güne deðingörülmemiþ bir canlýlýk yaþanmasý bunun göstergeleridir. Aydýnlarbiraraya gelerek, belli yayýn organlarýnda birleþmiþler ve altý yüzyýllýkömrünün en kritik dönemlerini yaþayan Ýmparatorluðun yýkýlmasýnýengelleyebilmek için çareler aramýþlardýr. Bu çare arayýþlarý, Osmanlý-Türk entellektüel yaþamýna ilk kez Batýlý düþünce akýmlarýnýngirmesine yol açmýþtýr. Belli düþünce akýmlarý çevresinde toplananlarbu çerçevede, ülkedeki siyasî geliþmelere karþý tavýr almýþlar, olaylarýyorumlamak, açýklamak, yönlendirmek istemiþlerdir. Ýktidar karþýsýndabir güç olarak beliren bu çevreler, yayýn organlarý vasýtasýyla sosyalhayata etki etmiþ , kamuoyunu yapýcý, yönlendirici ve harekete geçiricibir rol oynamýþlar, kýsacasý, "bu devlet nasýl kurtulabilir?" sorusuna eniyi yanýtý vereceklerine inanmýþlardýr526. Osmanlý Ýmparatorluðu'nunhýzla daðýlýp küçülmesi, aydýnlarý kimlik arayýþýna yöneltmiþtir. 20.yüzyýla doðru baþlýca düþünce akýmlarý olan Batýcýlýk, Ýslamcýlýk veTürkçülük geliþmeye, birbirleriyle çarpýþmaya baþlamýþtýr. Bunlararasýnda Türkçülük akýmý en çok serpilen ve etkinlik kazanan akýmolma özeliðini taþýr. 19. yüzyýlýn ortalarýnda yeþeren ve 20.yüzyýlbaþlarýna doðru, edebiyat, dil, tarih, eðitim, siyaset yönlerindengeliþmeyi saðlayan Türkçülük akýmý, II. Meþrutiyet'in ilanýnýn ardýndanörgütlenme sürecine girmiþtir. Kasým1908'de Türk Derneði, 1911'deTürk Yurdu dernekleri kurulmuþtur. Ayrýca Selanik'te, Ziya Gökalp'inçevresinde kümelenen bir grup gencin de Genç Kalemler dergisiniçýkardýðýný ve burada özellikle "dilde Türkçülük"ün, "dilinyalýnlaþmasý"nýn savunulduðu bilinmektedir527. 12 Mart 1912'deise,Türk Ocaðý kurulmuþtur. Kurucularý arasýnda M. Emin Yurdakul,Yusuf Akçura, Ferit Tek, M.A. Tevfik, E. Bülent Serdaroðlu, Fuat Sabit,Aðaoðlu Ahmet'in bulunduðu dernek, amacýný "Ýslam kavimlerininbaþlýca mühimi olan Türklerin milli terbiye ve ilmi, içtimai, iktisadi


seviyelerinin ilerleme ve yükselmesiyle Türk ýrk ve dilinin kemalineçalýþmak" olarak açýklamýþtýr528. Dernek bu hedefine ulaþmak için,Türk Ocaðý adlý klüpler açarak dersler, konferanslar, müsamerelerdüzenleyip, kitap ve risaleler yayýnlamaya ve okullar açmaya yönelikfaaliyet göstermiþitr. Dernek, tüzüðünde, kendisini bir sivil toplumörgütü olarak gördüðünü vurgularcasýna, "Ocak, maksadýný tahsile(amacýna ulaþmaya) çalýþýrken, sýrf, milli ve içtimai bir vaziyettekalacak, asla siyaset ile uðraþmayacak ve hiçbir vakit siyasi fýrkalarahizmet etmeyecektir" (madde4) hükmüne yer verilmiþtir529.

Türk Ocaðý, o tarihe kadar "Osmanlýlýk" politikasý izleyenimparatorluðun bir Türk devletine dönüþtürülmesi isteðini temsiletmektedir. Ancak bu istekle de yetinilmeyip, bütün Türklerin tek birbayrak altýnda birleþmesi yani Turancýlýk hedefini de gütmektedir530.Kýsa bir süre sonra Ýttihat ve Terakki'nin yönetime bütünüyle egemenolmasý, dönemin aydýnlarýndan destek gören Türk ocaðýnýngüçlenmesini saðlamýþ, Ýttihatçýlar açýkca ilan etmemekle birlikte,Turancýlýðý desteklemiþlerdir531. Ýttihatçýlarýn desteðiyle, Ýstanbul'da veöteki büyük illerde 28 "Ocak" kurulmuþtur. Bu arada Türk Yurduderneðinin çýkardýðý Türk Dergisi Ocak'a geçmiþtir. Ocaklar, ekonomikbaðýmsýzlýk düþüncesini iþlemek, yerli malý kullanýlýmýný özendirmekgibi etkinliklerde rol almýþlardýr. Çok geçmeden I. Dünya Savaþý'nýnpatlak vermesi, ardýndan itilafçýlarýn yönetime gelmesi ve Sevr'inimzalanmasý, Türk Ocaðýnýn beklenen ölçüde geliþmesiniengellemiþtir. Ocak, mütareke döneminde, iþgale karþý mitinglerindüzenlenmesine katýlarak övgüye deðer çabalar harcamýþtýr. AncakÝstanbul'daki Ýngiliz iþgal kuvvetleri Türk Ocaðý merkezine elkoymuþlar, daha sonra Ýzmir ve Bursa þubeleri de kapatýlmýþtýr532.

Hukuk alanýnda yapýlan yeniliklerin de ortaya koyduðu gibi, II.Meþrutiyet'in tartýþmaya açtýðý alanlardan biri de kadýnýn statüsü veaile kurumu olmuþtur. Bu baðlamda kadýnlarýn hayatýnda da önemlideðiþiklikler meydana gelmiþ, kadýnla erkeðin sokakta birliktegezemediði ülkede, savaþýn getirdiði zorluklar yüzünden kadýn iþhayatýna girmiþtir. Savaþ koþullarý kadýnlarýn ister istemez,fabrikalarda, dairelerde, sokakta (meselâ Ýstanbul'da çöpçülük),tarlada, çalýþmalarýný zorunlu kýlmýþtýr. Ýttihat ve Terakki bunu teþviketmiþtir. Ordunun himayesi altýnda Kadýnlarý Çalýþtýrma Cemiyetikurulmuþ, Cemiyet ordu için üniformalar, çamaþýr, kum torbalarý dikmeiþini, atelyelerinde 6000-7000 kadýný günde on kuruþ yevmiye veyemek karþýlýðý çalýþtýrarak yürütmüþtür533. Bunun ötesinde, 1.Orduda bir Kadýn Taburu kurulmuþtur. Bunlar tamamen asker gibiyaþýyorlardý, yalnýz evli olanlar haftada 4 akþamý evlerindegeçirebiliyorlardý. Yine bu yýllarda, kadýnlar birçok okula veDarülfünun'a girmiþlerdir. Bir süre sonra Darülbedayi sahnelerinde ilkMüslüman kadýn tiyatro oyuncularý rol almaya baþlamýþlardýr534.

Kadýnlarýn toplumsal yaþama katýlmalarý, onlarýn düþün alanýnda dafaaliyet göstermelerine yol açmýþ, dernekler ve dergiler yoluyla örgütlübir kadýn hareketi baþlatýlmýþtýr. Kadýn dernekleri, amaçlarýný


benimsetmek, kitlelere yaymak için, yayýn ve konferanslar gibi araçlarabaþvurmuþlardýr. Kadýnlar ilk kez yardým derneklerinde birarayagelerek örgütlenmiþlerdir. Kadýnlarýn daha sonraki halkmücadelelerinde ve sorunlarýn çözümünde kazanýlan deneyimleönemli iþlevler gören bu derneklerden önemlileri, Þevkat-i Nisvan(1898), Osmanlý kadýnlarý Þefkat Cemiyeti Hayriyesi (1908) dir535.Özelilkle Balkan ve I. Dünya Savaþý zamanýnda bu derneklerin sayýsýartmýþtýr (Topkapý Fukaraperver Cemiyet-I Hayriyesi, KadýköyFukarasever Hanýmlar Cemiyeti, Himaye-i Etfal Cemiyeti, AskerAilelerine Yardýmcý Hanýmlar Cemiyeti, Müslüman kadýnlar Birliði536).Bunun yanýsýra eðitim temelli kadýn dernekleri de faaliyet göstermiþtir:II. Meþrutiyetin ilanýndan hemen sonra, "Þefkat Cemiyeti Hayriyesi"gibi Selanik'te kurulmuþ olan "Cemiyet-i Hayriyeyi Nisvan", okullaraçmayý, yetim ve yoksul kýz öðrencilere yardýmý programýnaalmýþtýr537. Eðitim sorunu ile ilgilenen dernekler yanýnda, özelliklekimsesiz kadýnlara meslek öðreten, mesleki uygulamasýný saðlayan,bu amaçla dikiþevleri, fabrikalar açan dernekler de kurulmuþtur.Böylelikle kadýnýn geçim sorunu da çözülmüþtür. Bu tür dernekler,Ýstanbul'da ve Anadolu'nun çeþitli yerlerinde faaliyetgöstermiþlerdir538. Kadýn dernekleri arasýnda kültür aðýrlýklý olanlar davardýr. Örneðin; "Teal-i Nisvan Cemiyeti", Halide Edip ve arkadaþlarýtarafýndan kurulmuþtur. Derneðe üye olmak için Türkçeyi iyi okuyupyazmak ve Ýngilizce derslerine devam etmek gerekmektedir. Cemiyetinamacý, ulusal geleneklerden vazgeçmeden, kadýnlarý irfanenyükseltmektir539. Siyasi partilerin de kadýn dernekleri bulunmaktadýr.Örneðin, Ýttihat ve Terakki Cemiyeti, kendi ideolojisi doðrultusundakadýn þubeleri ve dernekleri açmýþ, konferanslar düzenlemiþtir540.Ýttihat ve Terakki Cemiyeti ileri gelenlerinden biri, cemiyette o sýrada 40kadýn üyenin bulunduðunu, özellikle gazetelere gizlice mektuplarýndaðýtýlmasýnda bu kadýnlarýn önemli görevler üstlendiklerini belirtmiþtir.Ýttihat ve Terakki Cemiyetinin, kadýnlara yönelik olarak kurduðu "Ýttihatve Terakki Kadýnlar Þubesi", "Teali-i Vatan Osmanlý HanýmlarCemiyeti", "Osmanlý Kadýnlarý Terakkiperver Cemiyeti" gibi derneklerdýþýnda Türk Ocaklarý, düzenledikleri konferanslarla kadýnlaraseslenmeye çalýþmýþtýr541. II. Meþrutiyet dönemi kadýn dernekleriiçinde feminist olarak nitelenebilecek tek dernek ise, Kadýnlar Dünyasýadlý yayýn organý olan Osmanlý Müdafaa-i Hukuk-u Nisvan Cemiyetidir.Mezhep ayrýmý gözetmeksizin her Osmanlý kadýnýn asli, isteyen ecnebikadýný da yardýmcý üye olarak kabul etmektedir. Dernek, KadýnýnDünyasý dergisiyle kendini kamuoyuna duyurarak, harekete destekveren kadýnlarýn sözcülüðünü üstlenmiþtir542. Cemiyet kadýný sýmsýkýkuþatan geleneklere, kýsýtlamalara, kadýn-erkek eþitsizliðine,hukuksuzluða, eðitimsizliðe karþý bir mücadele baþlatmýþtýr. Buamaçla gerek aile yaþamýnda gerekse toplumsal yaþamdaki iliþkileraðýnda yeni bir düzenlemeye gitmenin gereði üzerinde durulmuþtur.

Tüm bunlar, II.Meþrutiyet dönemindeki toplumsal deðiþmelerin, aile


kurumuna uzanacak derecede geniþ kapsamlý olduklarýnýngöstergeleridir. Geleneklere karþý, Müslüman toplum hayatýnýn enmahrem ve kutsal yuvasý sayýlan bir kurumunu dahi hedef alaneleþtilerin baþladýðý gözlenmektedir543.

Toplumsal alandaki hareketliliðin, ekonomik alanda da yansýmalarýolmuþtur. Savaþ sýrasýnda, esnaf örgütlenmesini, kooperatifçiliði, hattadevletçiliði savunan akýmlar Ýttihat veTerakki içinde filizlenmeyebaþlamýþlardýr. Özellikle savaþýn son yýllarýnda, Ziya Gökalp ve TekinAlp'in de çaba gösterdiði devletçilik akýmý ilginç bir geliþme sayýlabilir.Tesanütçülük (dayanýþmacýlýk, solidarizm) görüþlerini esas alan buakýmlar ve özellikle devletçilik, Almanya'daki geliþmelerdenetkilenmiþtir544. Bu dönemde ekonomi alanýnda ilginç bir geliþme,Ýttihat ve Terakki'nin kapitülasyonlara karþý aldýðý tavýrdýr. I.DünyaSavaþý'nýn baþlamasýndan bir süre sonra, Osmanlý Hükümeti,emperyalistlerin kendi iç hesaplaþmalarýndan yararlanarak, tarihî birkarar almýþtýr. 9 Eylül 1914 günü ilan edilen karar, malî, iktisadî, adlî veidarî kapitülasyonlarýn tamamen kaldýrýlmasýný öngörmektedir. 1838iktisadî ve askerî iflasýndan sonra, Osmanlý devleti zaten yarý baðýmlýbir hale düþmüþtü. Baðýmlýlýk, yabancýlara tanýnan ve bir bölümüÝmparatorluðun ilk yüzyýlarýndan süregelen, kapitülasyon denen birtakým ayrýcalýklarla somutlaþýyordu. Ýmparatorluðun güçlüdönemlerinde ticareti kolaylaþtýrmak ve özendirmek için benimsenensistem, gerileme ve çöküþ dönemlerinde sömürünün, baðýmlýlýðýn,Avrupa hegemonyasýnýn bir aracý haline gelmiþti. Avrupa devletlerininkendilerine ait postaneleri, konsolosluk mahkemeleri, hapishanelerivb. vardý. Ýþte Ýttihat ve Terakki çaðdaþlaþma yolundaki ilk engel olarakkapitülasyonlarý görüyor ve fýrsattan yararlanarak bu sisteme sonveriyordu. Baðýmsýzlýk ilaný anlamýný taþýyan bu kararýn alýnmasýyeterli deðildi, çünkü kararýn karþý tarafa kabul ettirilmesi gerekiyordu.Avrupa devletleri ise, Osmanlý Devleti'nin bu tek yanlý kararýný kabuletmediklerini bildirdiler. Bu yönde gösterilen çabalar kýsmî bir sonuçverdi: Almanya, 1917' de yapýlan bir anlaþmayla, Osmanlý Devletiiçinde kapitülasyonlarý öngören hiçbir antlaþmaya katýlmamayý kabuletti545. Bu Ýttihat ve Terakki için kýsmî ve kýsa süreli bir baþarý sayýlýrdý.

Ekonomik alanda atýlan bir diðer adým, ticari iþletmelerinfinansmaný için ve kooperatifler kurulmasýný desteklemek üzere millibir bankanýn kurulmasýydý. Ýttihat ve Terakki gençleri, üretimekatýlmaya teþvik ediyor ve bazen de usule uygun olmayan yollarla Türkþirketlerini geliþtirmeye çalýþýyordu.

Bu haliyle "Jön Türk" hareketi, gelecekteki Türkiye Cumhuriyetiönderleri için mükemmel bir denemeydi, bu hareket hem bir siyasî okulgörevini üstendi hem de yeni fikir ve meselelerin denendiði bir alanoldu546.


D. DEÐERLENDÝRME

Yukarýda, sivil toplumun unsurlarý baþlýðý altýnda incelediðimiztoplumsal yapýlarýn ve ardýndan modernleþme çabalarý ile ortaya çýkanyeni toplum anlayýþýnýn saðladýðý veriler, Osmanlý Ýmparatorluðu'ndasivil toplum ile ilgili bazý sonuçlara ulaþmamýza olanak tanýmaktadýr.

Öncelikle, sivil toplumun unsurlarý olarak ele aldýðýmýz toplumsalbirimlere eklemeler yapýlabileceði düþünülebilir. Bunlar arasýnda ilkakla gelen kuþkusuz, Ulema yani Ýlmiye sýnýfýdýr. Osmanlý toplumununaydýn kesimi olarak nitelenebilecek bu sýnýfýn üyeleri birer devletgörevlisidir. Bu konumlarý onlarý bir sivil toplum unsuru olarak elealmamýzý engellemektedir. Zira bu , onlarýn devlet politikalarýnýdestekleyen bir tavýr içinde olmalarýna yol açmýþtýr. Medreseeðitiminden baþlayarak547, merkezî yönetimin bir parçasý olarak varlýkkazanan Ulema, hiçbir zaman Batý'daki kilise örgütüne benzer, devletdýþý bir kurum olmamýþ; aksine devlet desteði ve denetimi altýndayaþamýþtýr548. Osmanlý toplumunda devletten baðýmsýz bir aydýnsýnýfýnýn doðmasý için Tanzimat dönemini beklemek gerekmiþtir.

Yukarýda sözü edilen toplumsal yapýlar birbirlerinden, en azýndanfarklý alanlarda yer almak bakýmýndan ayrýlýyorlarsa da, idarîmekanizma ile aralarýndaki bað benzer nitelikler taþýmaktadýr.Gerçekten de, Osmanlý merkezî yönetimi, yerel veya dinsel toplumünitelerini, bunlarýn yöneticilerine "devlet memuru" benzeri bir statütanýyarak, yönetsel piramidin bir öðesi durumuna getirmiþtir. Böylecemerkezî otorite, bireylere nüfuzunu doðrudan deðil, dolaylý yoldan (aitolduðu grup aracýlýðýyla) hissettirmiþtir. Toplumsal grubun bu "aracý"konumu, onun bir sivil toplum yapýsý olarak nitelenmesi için yeterlideðildir. Zira, yukarýda E. Gellner'in tarým toplumlarý ile ilgili olarakvurguladýðý gibi, bu ikincil topluluklar, aslýnda devletin merkezîotoritesinin birer "aleti" durumundadýrlar549. Bu iþlevlerini kendiiçlerindeki hiyerarþik yapýyla yerine getirirler. Zaten kendilerine varlýkhakký tanýnmasýnýn temel nedeni de, bu iþlevsel yönleridir. Devlet içinönemli olan, her grubu mümkün olduðu ölçüde denetlenebilir kýlmak veayný zamanda kendi meþrûiyetini saðlama almaktýr550. Gruplarýn bukonumlarý, hukukî açýdan da deðiþmemektedir. Çünkü, Osmanlýhukukunda tüzel kiþilik kavramý vakýflarla sýnýrlanmýþtýr. Genel olarak,devlet tüzel kiþiliklerin tanýnmasýnýn yaygýnlaþmasýný istememiþtir551.Tanzimattan önce, dernek anlamýný taþýyan kiþi topluluklarýný,

89

"tarikatleri", "loncalarý" ve hatta "cemiyet" adýyla kurulan bazýmüesseseleri, sadece bir tarihsel geliþim olarak deðerlendirmekgerekir. Tüzel kiþiliðe sahip dernek anlamýndaki topluluðu, 1876Anayasasýnda bile görmek mümkün deðildir. Osmanlý hukukunda ilkdefa dernekleri düzenleyen Cemiyetler Kanunu 1909 tarihinde ve II.Meþrutiyetten sonra kabul edilmiþtir552.

Sivil toplum unsuru olarak sýraladýðýmýz yapýlar arasýnda, bize göre,yukarýdaki saptamalarýmýz bu yapý için de geçerliliðini korumasýnakarþýn, sivil topluma en çok yaklaþan "millet" sistemidir. Bu sistemuyarýnca, azýnlýklara tanýnan, kendi eðitim kurumlarýný kurabilme,meclislerini oluþturabilme ve yargýlama yetkileri, devlet denetimindeolsa da, bu cemaatlerin devletten özerk bir yaþam alanýna sahipolduklarýnýn göstergesidir. Osmanlý idaresi, Hýristiyan ve Yahudiazýnlýða tanýdýðý bu özerkliði, Ýslamî mezheplere tanýmamýþtýr. Devletgenel olarak , aslen Sünni tarikatleri desteklemiþ, Þeyh Bedrettin gibidevletin gücünü sarsacak heterodoks mahiyetteki hareketleri bastýrmagereði duymuþtur. Böylece, Osmanlý devleti, heterodoksMüslümanlarla, Hrýstiyanlarla olduðundan daha sert bir çatýþma içinegirmiþtir553. Mahçupyan bunun nedenini, azýnlýklarýn yönetime ortakolma riskini taþýmamalarýna karþýn, Ýslamiyet içindeki mezheplerindevlet otoritesi için bir tehlike olarak görülmesine baðlamaktadýr554.Ýmparatorlukta, genel olarak, Sünnilik açýk þekilde benimsemiþ, biryandan bir medrese aðý kurularak, yarý devlet memuru dingörevlileriyle Sünni anlayýþ yaygýnlaþtýrmaya çalýþýlmýþ, bir yandan daSünni tarikatlerin yayýlmalarýna ve desteklenmelerine önem verilmiþtir.Bu çerçevedeki en önemli geliþme 15. Yüzyýlda Nakþibendi Tarikati'ninOsmanlý'ya girmesi ve yaygýnlaþmasýdýr555. Zamanla ehli sünnettarikatler devlet yönetiminin bir parçasý olmuþlardýr. Ýzlenen bupolitikalar aracýlýðýyla, tarikatler kontrol altýnda tutularak toplumdenetlenmeye çalýþýlmýþtýr556.

"Millet" sistemi dýþýnda, loncalarýn devletten özerk hareket edebilmeolanaklarý ölçüsünde birer sivil toplum unsuru olarak deðerlendirilmesimümkündür. Yukarýda deðinildiði gibi, merkezden uzaklaþtýkçaloncalar üzerindeki merkezî denetim azalmakta, bunlar bu orandahareket serbestisine kavuþmakta idiler. Bunun dýþýnda, Ýmparatorluktafarklý dönemlerde merkezî otoritenin güçlenmesiyle, loncalarüzerindeki denetim yoðunlaþmakta, bu eðilim azaldýðý ölçüde ise,denetim etkisini yitirmekteydi. Bu durumda loncalar, devletin merkeziotoritesinin dýþýnda bir hareket alanýna sahip olabiliyorlardý.

Son olarak, modernleþme süreciyle birlikte, Osmanlý toplumsalyapýsýnda meydana gelen deðiþmenin , sivil toplum açýsýndan olumluyönleri bulunduðu kaydedilmelidir. Herþeyden önce, 19. YüzyýldaÞinasi ve Namýk Kemal gibi gazeteci/ düþünürler sayesinde,Ýmparatorlukta ilk kez bir "kamuoyu"nun teþkil ettiði söylenebilir. Bununyanýnda, üstün devlet mefaatinden ayrý bir "kamu yararý" kavramýnýn


doðuþu da yine bu reform süreciyle birlikte olmuþtur. Bu Osmanlýtoplumunda ilk kez bir "kamu alaný" düþüncesinin doðmasý anlamýnýtaþýr. Özellikle II. Meþrutiyet'in ilanýnýn ardýndan Batýlý düþünceakýmlarýnýn toplumsal yaþama girmesi ve yeni doðan aydýn sýnýftarafýndan benimsenmesi bu "kamu alaný"nýn geniþlemesinisaðlamýþtýr. Ancak, Osmanlý toplum yapýsýnda oluþan bu deðiþim,köklü bir siyasi kültürün yerleþmemiþ olmasý nedeniyle , sivil toplumkonusundaki beklentilere karþýlýk verecek ölçüde olmamýþtýr.


IV. CUMHURÝYET DÖNEMÝNDE TÜRKÝYE'DE SÝVÝL TOPLUM.

A. YENÝ TÜRK DEVLETÝNÝN DOÐUÞU

Osmanlý Ýmparatorluðu'nu çöküþün eþiðinden döndürmek ve hattabüyütmek umuduyla girilen I. Dünya Savaþý bittiðinde (Kasým 1918),geriye savaþýn yýldýrdýðý ve yoksul düþürdüðü bir halk kalmýþtý. 30Ekim 1918'de imzalanan Mondros Ateþkes Antlaþmasý, savaþýkazanan devletlerin Ýstanbul'u iþgal etmelerine, ülkenin kimibölgelerine asker çýkarmalarýna olanak tanýyordu. Buna dayanarakBatýlý müttefikler Anadolu'nun çeþitli bölgelerini iþgal etmektegecikmediler. Ýzmir'in iþgalinden sonra yer yer devrimci kýpýrdanmalarve iþgal bölgelerinde Müdafaayý Hukuk Komiteleri kurulmayabaþlandý557. Amaç, Türk topraklarýnýn iþgalini ve bölüþülmesiniprotesto etmek, Wilson ilkelerinin Türklere de uygulanmasýnýsaðlamak, elde edilebilen silah ve güçlerle istilacýlara direnmekti. Birbaþka deyiþle, 1908'de ilk kez dinin etkisinden sýyrýlmýþ olarakgördüðümüz siyasî tepki, bu kez daha fazlasýyla, "silahlý" direniþ ilekarþýmýza çýkmaktaydý558. Kurulan komiteleri harekete geçirennedenler arasýnda benzerlikler olmasýna karþýn, bunlarýn aralarýnda birbirlik yoktu; hemen hepsi bölgesel hareketlerdi ve "gerillasavaþçýlýðý"na dayalý bir savunma yapýyorlardý559. Kimisi Þeriat kimisiHalife Sultan'ý kurtarmak istiyor, kimisi de adem-i merkeziyet esasýnadayalý bir yönetim tesis etmeyi hedefliyordu. Bu daðýnýk örgütleri ulusalbir kurtuluþ hareketine dönüþtürmek, bunun yanýsýra, kaderine boyuneðmiþ yýlgýn halký yeniden savaþ cephelerine sevk edebilmek,neredeyse bir mucize idi560. Potansiyel gücü organize etmek, bunugerçek bir devrimci güç haline getirmek amacýyla, baþta MustafaKemal olmak üzere birçok subay ve aydýn Ýstanbul'dan Anadolu'yageçerek, bu mucizeyi gerçekleþtirme çabasýna giriþtiler561. Böylece,Kurtuluþ Savaþý, baþlangýçta genellikle subaylar ve eþraf tarafýndanörgütlenen Kuvayý Milliye müfrezelerinin yürüttüðü bir gerilla savaþýbiçiminde baþladý ve uzun süre böyle devam etti.

Erzurum (23 Temmuz - 5 Aðustos 1919) ve Sivas (4-11 Eylül 1919)Kongreleri zaman kaybedilmeden toplandý. Misaký Milli ile, hedefbelirlendi; "ulusal ve ekonomik geliþmemizin olanaklý hale gelebilmesive daha modern bir yönetime kavuþmak için her devlet gibi bizim detam baðýmsýzlýða ve özgürlüðe ihtiyacýmýz vardýr" dendi. Anadolu'dabu dönemde hakim ideoloji, Ýslam'dý. Mustafa Kemal, ayný zamandaresmî ideoloji olan Ýslam'ý devrimci yönde kullandý. Milli Mücadele'ninbaþýndan itibaren, savaþýn bir amacýnýn da hilafet ve saltanatýn

92

kurtarýlmasý olduðunun söylenmesi bunun bir sonucuydu. Kaldý ki , budönemde, hedefin yalnýzca Türk milletinin kurtarýlmasý olduðusöylense bile, bunun halifelik ve saltanatýn kurtuluþu ileözdeþleþtirilmesi çok mümkündü. Ýstanbul Hükümeti'nin Ýslam'ý karþý-devrimci bir araç olarak görüp, Milli Mücadeleyi baltalama olasýlýðý,Mustafa Kemal'in bunu "devrimci" bir biçimde kullanmasý ile etkisizkýlýnýyordu562. Kendisi bunu Söylevinde þu sözlerle açýklýyordu:

"Ulus ve ordu, Padiþah halifenin hayýnlýðýndan haberli olmadýðý gibi,o kata ve o katta bulunana karþý yüzyýllarýn kökleþtirdiði din ve gelenekbaðlarýyla içten baðlý ve uysal. Ulus ve ordu, kurtuluþ yoludüþünülürken bu atadan gelen alýþkanlýk dolayýsýyla kendinden önceyüce halifeliðin ve padiþahlýðýn kurtuluþunu ve dokunulmazlýðýnýdüþünüyor. Halifesiz ve padiþahsýz kurtuluþun anlamýný kavramayeteneðinden yoksun�Bu inançla baðdaþmaz görüþ ve düþünceleriniaçýða vuracaklarýn vay haline! Hemen dinsiz, vatansýz, hayýn,istenmez olur."563 Ýþte bu nedenle Mustafa Kemal , cumhuriyetçifikirlerini milli kurtuluþ savaþýnýn sonuna kadar bir "milli sýr" olaraksakladý564.

Mustafa Kemal'in, Milli Mücadele'nin ilk günlerinden itibaren, enkýsa zamanda seçimlerin yapýlýp meclisin toplanmasýnýn gerekliliðinivurgulamasý, "fiili" bir düzenin deðil, "hukukî" bir düzenin yaratýlmakistendiðinin göstergesidir. 18 Mart 1920'de, Ýstanbul'da MebusanMeclisi'nin daðýtýlmasý fýrsatýný deðerlendiren Mustafa Kemalyayýnladýðý bildiriyle, yeni bir meclisin Ankara'da toplanabilmesi içinseçimlerin yapýlmasý çaðrýsýnda bulundu565. Yeni meclise, MebusanMeclisi'nin Ýstanbul'dan kaçabilen üyeleri katýlabilecekti. Bunun yanýsýra yeni mebuslarýn seçilmesi için, seçim yapýlacaktý. TBMM. 23Nisan 1920'de açýldý, Mustafa Kemal baþkan seçildi. Böylece, Türktoplumunun demokrasi mücadelesi yeni bir ivme kazanýyordu566.Bundan böyle, dýþa karþý savaþý ve Osmanlý düzenine karþý ihtilâliyönlendirecek ulusal bir hükümet vardý. Her ne kadar amacýn Padiþahýkurtarmak olduðu ileri sürülmüþse de, aslýnda kurulan yeni birdevletti567.

Özetle, iþgal güçlerine karþý kendiliðinden bir hareket olarakbaþlayan, büyük çoðunluðu Osmanlý subaylarýndan gelen bir öncükadro tarafýndan organize edilen hareket, yerel kongreler, millikongreler, Anadolu ve Rumeli Müdafiyi Hukuku Cemiyeti'nin teþkili veAnkara'da toplanan TBMM. ile ürünlerini almaya baþlamýþtý568.

TBMM Ýstanbul'dan gelebilen ve seçilen milletvekillerindenoluþmuþtu, üye sayýsý 390 kiþi idi. Bu üyelerin yarýsýndan fazlasý asker,memur ve diðer aydýnlardan oluþuyordu (233 kiþi). 47 din adamý vadý.Geriye kalanlar çiftçi, tüccar, aþiret reisi gibi kiþilerdi. Meclisin buprofilinin, Cumhuriyet döneminden tek partili dönemin sonuna deðinvarlýðýný koruduðu söylenebilir. Bu, Milli Mücadele'nin küçük burjuvakökenli asker-sivil aydýnlar ile Anadolu eþrafý öncülüðünde yapýldýðýnýortaya koymaktadýr569 .


Meclis hemen yasama faaliyetine baþladý. Toplanmasýndan altý günsonra, "Hýyanet-i Vataniye Kanunu " kabul edildi. Buna göre,TBMM'nin hukukîliðine karþý, sözle bile olsa her türlü hareket ölümlecezalandýrýlacaktý570. Bu, kurulanýn bir devrim hükümeti olduðugerçeðini ve radikal bir deðiþimi hedeflediðini ortaya koyuyordu. 18Eylül'de Ýstiklâl Mahkemelerinin kurulmasý kararý alýndý. Bumahkemelerin yargýç ve savcýlarý mebuslar olacaktý; mahkemelerinalacaðý kararlarýn ise kesin olmasý öngörülüyordu. Bunlar "devrimmahkemeleri" idi, yani adaleti saðlamanýn ötesinde, karþý-devrimcihareketleri sindirme hedefi güdülüyordu571.

Milil Mücadele hareketi, bölgesel kongrelerden baþlayarak , nihayetBMM'nin toplanmasýyla "meþrûluk" ve "hukukîlik" arayýþý içindeolunduðunu gösteriyordu. Bu özellikle Ulusal Kurtuluþ Hareketini, fiilîlik(çete, partizan savaþlarý, halk savaþý gibi) olgusuna dayananhareketlerden ayýrýyordu. Bu hukukilik eðiliminin en büyük delili ise,1921 Anayasasý oldu572.

1921 Anayasasý (Teþkilatý Esasiye Kanunu), içinde bulunulan geçiþdöneminin ihtiyacýný karþýlamak amacýyla oluþturulmuþ temel birmetindi. Bunun ötesinde, ülkenin gelecekteki rejiminin ne olacaðýkonusunda ipuçlarý içermekteydi573.

1921 Anayasasý, Kanunu Esasi'den farklý temellere dayanmakta veyeni bir Türk Devleti kurmaktaydý574. Gerçekten de, 3. Maddesinde"Türkiye Devleti BMM tarafýndan idare olunur" derken yeni bir devletindoðuþundan, "Türkiye" devletinden söz ediliyordu575. Teþkilatý EsasiyeKanunu, ilk kez egemenliði, din dýþý temellere dayandýrýyor ve"Hakimiyet kayýtsýz þatsýz milletindir" ilkesini getiriyordu. Dinsel ve/yaýrsî unsurlardan kaynaklanan egemenlik anlayýþý yerini milletinegemenliðine býrakýyordu. Milli egemenliðin kabul edildiði bir sistemin,kiþisel egemenliðe dayanan monarþik bir rejimle baðdaþmayacaðýaçýktý576.

Teþkilatý Esasiye Kanununda yer alan önemli bir düzenleme ,"vilayet ve nahiye þuralarý" ile ilgiliydi. Bunlar, özerk, ancak halkýn"mukadderatýný" ilgilendiren siyasî bir yönü bulunmayan yerelmeclisler olacaktý. Yerel yönetimlerle ilgili bu denli ayrýntýlý hükümlerinanayasal bir metinde yer almasý, sýk rastlanýr bir durum deðil ise de,bunu milli egemenliði öngören 1. madde ile birlikte düþünmek gerektiðiaçýktýr577. Gerçekten de, 24 maddelik kýsa bir anayasa olan TeþkilatýEsasiye Kanunu, 14 maddesini yani yarýdan fazlasýný yerel yönetimilkelerine ayýrmýþtýr. "Vilayet" baþlýklý bölümde, vilayetlerin tüzel kiþiliðeve özerkliðe sahip olacaklarý belirtilmiþ, BMM'nin koyacaðý yasalarçerçevesinde, evkaf, medreseler, maarif, saðlýk, iktisat, tarým,bayýndýrlýk ve sosyal yardýmlaþma ile ilgili düzenlemeler ve bunlarýnyürütülmesi "vilayet þûra"larýnýn yetkisine býrakýlmýþtýr. Ancak iç ve dýþsiyaset, þeriye, adliye ve askeriye ile ilgili konular, uluslararasýekonomik iliþkiler ve vilayeti ilgilendiren baþka bir çok konu merkezî


yönetimin yetkisindedir (m. 12). Vilayetlerin yanýsýra, kaza ve nahiyelerde hükme baðlanmýþ, en küçük idarî birim olarak nahiyelerin , özeliþlerinde özerkliðe sahip, tüzel kiþiler olduklarý vurgulanmýþtýr (m. 16).Nahiyelerde de, bir þûranýn toplanmasý öngörülmüþ, bu þûranýn halktarafýndan doðrudan doðruya seçilen üyelerden oluþtuðu belirtilmiþtir.

Görülüyor ki, Teþkilatý Esasiye Kanunu merkezî yönetimi sýnýrlý veistisnaî, yerinden yönetimi ise asli ve genel olarak ele alan bir sistembenimsemiþtir578. 1921 Anayasasý'nýn, idarenin örgütlenmesiaçýsýndan getirdiði yerinden yönetimci esaslar bakýmýndan , "aþaðýdanyukarý" bir yönetim yapýsý benimsediði söylenebilir. Bu ise, OsmanlýTürk idare geleneðinden çok farklý bir siyasî bakýþ açýsýna iþareteder579. Tanör, Teþkilatý Esasiye'nin yerel yönetim ilkelerini, 1918-1920 tarihleri arasýnda Anadolu ve Trakya'da etkinlik gösteren "yerelkongre ikitidarlarýnýn" bir yansýmasý olarak görür. Ancak TeþkilatýEsasiye Kanunu'nun öngördüðü bu yerel kurumlar, hiçbir zamanhayata geçirilememiþ , zaman içinde merkezî yönetim aðýrlýkkazanmýþtýr580.

1921 Anayasasý'nda ifadesini bulan devrimi hukuki bir zemineoturtma, yeni Türkiye devletinin hiç vakit kaybedilmedenyapýlandýrýlmasý çabasý yanýnda, yurdun dört bir yanýnda, KurtuluþSavaþý devam etmiþtir. Savaþ zaferle sonuçlanmýþ ve 1 Kasým1922'de Saltanat kaldýrýlarak, özellikle uluslararasý platformdamuhatap alýnmasý gereken tek otoritenin TBMM olduðu vurgulanmýþtýr.Lozan antlaþmasý ile dýþa karþý tam baðýmsýzlýk belgelenmiþtir581.Artýk bundan sonraki rejimin bir "cumhuriyet" olduðunun "milli bir sýr"olmaktan çýkarýlmasý zamaný gelmiþtir. (29 Ekim 1923)


B. TEK PARTÝ YÖNETÝMÝ

Kurtuluþ Savaþýnýn zaferle sona ermesi ve saltanatýn kaldýrýlmasýný(1 Kasým 1922) takip eden aylarda Mustafa Kemal halkçýlýk esasýnadayalý bir siyasi parti kurmuþtur. Adý, Halk Partisi'dir (Aralýk 1922)582.Bu parti, belli bir sýnýfa deðil, bütün sýnýflara dayalý bir parti olacaktýr.Zira Mustafa Kemal'e göre, "bizim halkýmýz menfaatleri yekdeðerindenayrýlýr sýnýflar halinde deðil, bilakis mevcudiyetleri ve mesailerinintoplamý yekdeðerine lazým sýnýflardan ibarettir."583 Partininkurulmasýnýn ardýndan, l. BMM'i feshedilerek, Halk Partisi'nini dekatýlacaðý yeni seçimlere gidilmesine karar verilir (1 Nisan 1923).Seçimlere girilmeden önce partinin programý Mustafa Kemaltarafýndan "9 umde" (9 ilke) baþlýðý ile duyurulur ve partinin buprogramla seçime gireceði bildirilir. 9 umdede henüz rejim konusundaaçýk bir tavýr takýnýlmamýþ, cumhuriyetten söz edilmediði gibi, hilafet bir"makamý mualla" kabul edilmiþtir584. 1923 seçimlerinde parti,meclisteki sandalyelerin hemen hemen hepsini kazanýr. 11 Aðustos1923'te ikinci dönem meclisi çalýþmalarýna baþlar. 1921 Anayasasýndadeðiþiklik yapýp 29 Ekim 1923 tarih ve 364 sayýlý Kanun ile Cumhuriyetiilan eden, iþte bu ikinci meclistir585. Ýkinci meclisin diðer bir önemlikararý Hilafetin kaldýrýlmasýdýr (3 Mart 1924). Saltanatýn kaldýrýlmasýnakarþýn halifelik kurumunun ve sayýsýz Ýslamî kurumun varlýðýný devamettirilmesi, eski rejim taraftarlarýnýn daima Ýslamî motifleri reformcularve onlarýn programlarýna karþý güçlü bir silah olarak kullanabilmeleririskini taþýyordu. Bu riske karþý alýnacak en etkin önlem, halifeliðinkaldýrýlmasý olmuþtur586.

Cumhuriyet'in ilaný ile baþlayan yeni dönemin ihtiyaçlarý,olaðanüstü koþullarýn ürünü olan eksik ve yetersiz587 1921Anayasasý'ndan daha kapsamlý bir anayasanýn kabulünü zorunlukýlmýþtýr. 20 Nisan 1924 tarihli bu yeni anayasa588, "hakimiyet kayýtsýzþartsýz milletindir" ilkesini korumaktadýr. Bunun ötesinde, TBMM. buegemenliði kullanmaya yetkili tek organ olarak belirtilmektedir589.1924 Anayasasýnýn özgürlüklere bakýþ açýsýna gelince, bu konudaFransýz Ýhtilali'nin klasik özgürlükler anlayýþýnýn benimsendiðisöylenebilir. Buna baðlý olarak, herkesin özgürlüðünün sýnýrýnýn,baþkalarýnýn özgürlüðü olduðu hükme baðlanmýþtýr. Klasik hak veözgürlükler kýsaca sayýlmýþ, yasa önünde eþitlik, kiþi dokunulmazlýðý,vicdan, düþünce, söz, basýn, seyahat, sözleþme, dernek kurma,ortaklýk kurma, mülk edinme hak ve özgürlükleri birer madde ile ifadeedilirken, "ekonomik ve sosyal haklar"dan söz edilmemiþtir590.

96

Yeni anayasa çok partili bir siyasal yaþamý engelleyecek hiçbirhüküm taþýmamaktadýr. Nitekim, çok partili döneme geçiþ konusundakiadýmlar çok geçmeden atýlacaktýr. CHP'nin baskýn bir çoðunluðasahip oluþu, hiçbir zaman, II. Meclisi Mustafa Kemal'in itaatkâr biraracý haline getirmemiþtir. Kýsa sürede Meclis içinde anayasal ve diðersorunlar üzerinde anlaþmazlýklar ortaya çýkmýþtýr591. 17 Kasým1924'te, Halk Partisinden istifa eden milletvekillleri TerakkiperverCumhuriyet Partisini kurmuþtur. Bu yeni partiye bazý eski generallerönderlik etmiþtir. Parti ekonomik ve daha çok siyasi liberalizmibenimsemiþ, bunun "dinî hislere ve düþüncelere" saygýyla birliktesavunulacaðý belirtilmiþtir. Partinin manifestosu, despotizmemuhalefeti, bireysel özgürlükleri, yargý baðýmsýzlýðýný ve idaredeadem-i merkeziyetçiliði vurgulanmaktadýr592. TerekkiperverCumhuriyet Partisi, Ýstanbul basýnýndan destek görmüþ, büyükkentlerde ve doðu bölgelerinde örgütlenmiþtir593. Ne var ki,13 Þubat1925 'de patlak veren Þeyh Sait Ayaklanmasý'nýn yarattýðý karþý-devrimci güçler korkusu, Terakkiperver Parti'nin kapatýlmasýna nedenolmuþtur594. Kürt ulusçuluðu öðeleri taþýyorsa da, daha çok dinsel,karþý-devrimci bir hareket niteliðinde olan bu ayaklanmanýn ardýndan,hükümeti olaðanüstü yetkilerle donatan Takriri Sükun Yasasýçýkarýlmýþtýr. Bu yasanýn CHP dýþýnda kalan her türlü siyasî faaliyetidurdurmasý sonucu, ülkede istikrarlý sayýlabilecek bir dönembaþlamýþtýr595.

Terakkiperver Cumhuriyet Partisi deneyiminin ardýndan, çok partilirejime geçiþ konusunda bir diðer çaba Serbest Fýrka'nýn kuruluþuolmuþtur. Bu ikinci deneyimde kurulan parti, ýlýmlý bir muhalefetoluþturmasý düþünülerek kurulmuþ "güdümlü bir parti"dir. Nitekimpartiyi kuran, Mustafa Kemal'in arkadaþý Fethi Okyar'dýr ve üyelerarasýnda Mustafa Kemal'in kýz kardeþi de bulunmaktadýr596. Ancakdünyayý saran 1929 ekonomik bunalýmýnýn etkisiyle kötüleyen Türkekonomisinin halk üzerindeki olumsuz etkisi, muhalif bir güç etrafýndatoplanýlmasý için yeterli bir neden teþkil etmiþtir597. Bu beklenmeyenve istenmeyen geliþmelere yol açar. Bunalýmdan etkilenenler vegericiler büyük bir heyecanla yeni partiyi desteklerler , Fethi Okyar'ýnÝzmir'e yaptýðý ziyaret kanlý olaylara neden olur. Bu gidiþten ürken FethiOkyar ve arkadaþlarý partiyi kapatýrlar. Partinin kapatýlmasýndan sonra,gerici bir olay niteliðini taþýyan Menemen Olayý patlak verir (23 Aralýk1930)598.

Yaþanan bu deneyimler, 1930 sonrasýnda tek parti rejimininsertleþerek uygulandýðý ve laik-milliyetçi reformlarýn geniþletildiði birdönemin baþlamasýna yol açmýþtýr. Gerçekten de 1930'dan sonra,1923-1930 yýllarýnda kabul edilen ilkeler, daha açýkca belirtilipgeniþletilerek önce Halk Partisi programýna (1931), sonra Anayasa'ya(1937) konmuþtur. Bunlar, Cumhuriyetçilik, milliyetçilik, halkçýlýk,laiklik, devletçilik ve devrimciliktir. Parti yavaþ yavaþ kendini devlet ve


milletle bir tutmaya baþlamýþ, 1935 kurultayýnda parti genel sekreteriniiçiþleri bakaný tayin etmeyi kararlaþtýrmýþ, valiler vilayet partiteþkilatlarýnýn baþýna getirilmiþ; bölge müfettiþleri hem parti hem dehükümet iþlerini kontrol etmekle görevlendirilmiþler ve nihayet bütünmillet Halk Partisi üyesi sayýlmýþtýr599. Hükümetin ekonomiksiyasetinde de belirli bir deðiþme olmuþ, devlet artan otoriter tutumunauygun olarak, sanayi sektörünün idaresinde daha büyük sorumlulukyüklenip, memleket ekonomisinin genel kontrolünü eline almýþtýr600.

Baþlangýçta tek parti kurmak Kemalistlerin niyeti olmamýþ olabilir,ancak baþarýsýzlýkla sonuçlanan çok partili yaþama geçiþdenemelerinin yarattýðý karþý-devrimci güçler korkusu, böyle biryöneliþe yol açmýþtýr. Bundan sonraki 15 yýl boyunca CHP, tek siyasiparti olarak kalmýþtýr601. O yýllarda CHP'nin faaliyetleri, Avrupa'daki tekpartili devletlerde partinin rolü konusunda model olan -Ýtalya'da faþistParti, Rusya'da Komünist Parti ve Almanya'da Nazi Partisi- örneklerineiçerikten çok biçim itibariyle oldukça uygundur602. Biçimsel açýdanbenzerlikler taþýmasýna karþýn, CHP totaliter olmayan bir tek partimodelidir. Çizdiði model, geleneksel toplum yapýsýný bilinçli bir biçimdedeðiþime sevk ederek modernleþtirme çabasýnda olan bir "vesayetçirejim" örneði oluþturmaktadýr603. Bu vesayetçi rejim yoluyla partisosyal, ekonomik ve siyasî alanda modernizasyonu baþarmýþtýr. Bu,totaliterizme baþvurulmadan ve herhangi bir katý ideolojiyesaplanmadan yapýlabilmiþtir. Alýnan baskýcý önlemler, kimi zamanpragmatik çözümler ve güncel ihtiyaçlarla gerekçelendirilmiþtir604.

Sosyal temelleri açýsýndan CHP, genelikle, merkezî asker- bürokratelit ile Anadolu eþrafýnýn koalisyonu biçiminde tanýmlanabilir. Yine de,merkezî yönetim düzeyinde asker- bürokrat elit her zaman baskýnunsur niteliðini korumuþtur. Bu ittifak büyük ölçüde, Kurtuluþ Savaþýkoþullarýndan gelen bir durumdur. Zira, köylü halkýn Milli KurtuluþSavaþý için harekete geçirilmesi ve yönlendirilmesi bu iki grubun ortakçabalarýnýn bir ürünüdür. Bu anlamda, asker- bürokrat elit ve Anadolueþrafý arasýnda zýmnî bir ittifakýn var olduðu söylenebilir. Bu ittifak,Anadolu'yu Batýlý galip güçler tarafýndan bölünmekten kurtarmýþ vesonra da yeni rejimin temellerini atmýþtýr. Cumhuriyet rejimininpekiþmesinden sonra da bu ortaklýk sürmüþtür605. Bu durum, özellikleiþçi ve köylüler aleyhine sonuçlar doðurmuþ; bu halk kesimleridevrimin bütünleyici bir parçasý durumuna gelememiþ, yönetimdensoyutlanmýþ ve hatta ona yabancýlaþmýþlardýr606.

Yukarýdaki açýklamalara, tek parti yönetimi döneminin bir reformlarsüreci olduðu eklenebilir. Reformlar için izlenen metod, bunlarýn birkanuna dayandýrýlmalarýdýr. Gerçekten de, önce reform yapýlmasý ileilgili kanun çýkarýlmakta, ardýndan bu reformun halka benimsetilmesiiçin çalýþmalara baþlanmaktadýr. Bu çalýþmalarýn baþarýsýzlýklasonuçlanmasý ihtimali üzerinde ise, hiç durulmamaktadýr607.


Reformlar öncelikle hukuk ve eðitim alanýnda laikleþmeyi öngörür:Dinî düzenlemelerin yasaklanmasý, þeriatýn yerine Ýsviçre MedeniKanunu'nun kabulü, Tevhidi Tedrisat Kanunu ile dinî eðitimin laikeðitimle birleþtirilmesi, tekke ve zaviyelerin kapatýlmasý, devletindininin Ýslam olduðuna dair anayasa maddesinin kaldýrýlmasý (1928)bunlar arasýnda sayýlabilir. Bunun dýþýnda, Latin alfabesinin veuluslararasý ölçü birimlerinin kabulü, þapka kanunu gibi gelenekseltoplum yapýsýný deðiþtirmeyi hedefleyen reformlar yapýlmýþtýr608.

Özellikle Menemen olayýnýn ardýndan, Atatürk öncülüðünde kültürhareketlerine hýz verildiði gözlenir. Zira kültür, gericiliðin çaresi olarakgörülmektedir. Bu kültür hareketinin en önemli adýmlarýndan birihalkevleri ve odalarýnýn kurulmasýdýr. 1931 yýlýnda, Türk OcaklarýGenel Kurulunun örgütü daðýtma kararý almasýnýn ardýndan, 19 Þubat1932'de halkevleri açýlmýþtýr. Halkevleri, dil, edebiyat, tarih, güzelsanatlar, kütüphane ve yayýn, toplumsal yardýmlaþma, köycülük, halkdersaneleri ve kurslarý olmak üzere çeþitli etkinlik kollarýna sahiptiler.Halkevleri ve halkodalarý, Türk aydýnlanma hareketini taþraya kadaryayan merkezler rolünü üstlenmiþlerdir609.

Tek parti dönemi ekonomik alanda da önemli adýmlarýn atýldýðý birdönem olmuþ, ulusal ekonomi ilkesi benimsenmiþ, bir yandan devletmüdahalesi öngörülürken, bir yandan da Sanayii Teþvik Kanunuçýkarýlarak, özel teþebbüs desteklenmiþtir. Bu dönemin belirgin niteliði,yabancý sermayenin devletleþtirilmesi çabasýdýr. Yabancý sermayeninemperyalizmin bir unsuru olduðu fikri, özellikle kent hizmetlerine iliþkin,elektirik, havagazý, su, rýhtýmlar vb. yabancýlarýn elinde bulunanyatýrýmlarýn hýzla devletleþtirilmesine neden olmuþtur. Dünyayý saran1929 ekonomik krizi Türkiye'de etkisini, ekonomik yaþama devletmüdahalesinin artmasý biçiminde göstermiþtir. 1930'da Türk hükümeti,devletin daha fazla ekonomik faaliyetine duyulan gereksinmeyivurgulamaya baþlamýþ, ertesi yýl devletçilik CHP tarafýndan kabuledilen ve 5 Þubat 1937'de Anayasaya konulan " temel ve deðiþmez"altý ilkeden biri halini almýþtýr610.

Atatürk 10 Kasým 1938'de ölünce Ýnönü cumhurbaþkaný olmuþtur.26 Aralýk 1938 tarihli olaðanüstü genel kongrede Ýnönü'nün partininsürekli genel baþkaný seçilmesi ve Atatürk'ün de kurucu ve ebedibaþkan olarak ilân edilmesi kararlaþtýrýlmýþtýr. Ayný kongrede Ýnönü,"Mill Þef" ünvanýný almýþtýr. Daha sonra partinin aldýðý monolitik biçim,ünlü "tek parti, tek millet, tek lider" sloganýyla en iyi ifadesinibulacaktýr611. Atatürk'ün ölümü ve Cumhurbaþkanlýðýna Ýnönü'nüngeçiþinin tek parti döneminin sert siyasetinde belli bir deðiþiklikyapmadýðý , belki onu biraz daha sertleþtirdiði söylenebilir. Laikleþmedevam etmiþ, dil devrimi þiddetlenmiþtir. 1938'de Cemiyetler Kanunukabul edilmiþtir. Bu kanun, ortak menfaatlere dayalý derneklerinkurulmasýný kesinlikle yasaklamakta, böylece siyasî partilerinkurulmasýna da imkân vermemekteydi. Bu arada mevcut masonteþkilatýnýn kaldýrýlmasý emrediliyordu. Basýn, hem günlük


çalýþmalarýnda hem de yeni yayýnlar için izin alabilmek bakýmýndançok sýký denetim altýnda tutuluyordu. Bu denetim ,1938'de kurulanBasýn Birliði ile kurumsallaþtýrýldý612. 1939 Halk Partisi kurultayýndadevlet parti münasebetleri yeniden ele alýnarak, yüksek devletmemurlarý partinin kilit noktalarýndan uzaklaþtýrýldý. Muhalifleriengellemek amacýyla daha sert tedbirlerin alýnmasý gerekti. Bu yüzdenkiþi hürriyeti çok fazla sýnýrlandý ve Halk Partisi memleketin mutlakhakimi oldu. Rejim katýlaþmýþ, hükümet kendi siyasetinden memnunve bu siyasetin doðruluðundan emin görünüyordu613.

Zaman içinde uygulamaya konan baskýcý yasalar ve bunlarýnuygulanma tarzlarý, vatandaþlarýn devlete ve partiye güveniniaþýndýrdý. Bu durum özellikle, savaþ yýllarýnda, önemli miktarda servetbiriktirmiþ olan iþadamlarý ve büyük çiftlik sahipleri için söz konusu idi.Zira, uygulamaya konan varlýk vergisi bu kesimde hükmete karþýgüvensizlik hissi uyandýrmýþtý. 1945'e gelindiðinde, 1923'ten beriistikrar saðlayan siyasi ittifak bozulmuþtu ve II. Dünya Savaþý biterbitmez yeni bir siyasî denge kurma gereksinimi doðdu614.


C. KEMALÝZMÝN TEMEL ÝLKELERÝ VE SÝVÝL TOPLUM

Timur'un tanýmýna sadýk kalýrsak, "Türk Devleti'nin kuruluþunda vebelli bir süre politikasýnýn yürütülmesinde temel olan fikir ve ilkelerbütününe Kemalizm" diyebiliriz615. Kemalizmin ilkeleri ,önce CHP 'nin10 mayýs 1930 tarihli Büyük Kongresinde kabul edilmiþ, 1937 yýlýndaAnayasaya aktarýlmýþtýr. Bu ilkeler konusunda parti programýndakikýsa açýklamalar dýþýnda resmî bir açýklama getirilmemiþ ve ilkeleriniçeriði dönemsel olarak farklýlaþabilmiþtir. Bu, Kemalizm'in "yumuþakve esnek" bir ideoloji oluþu ile uyum içindedir616.

Osmanlý siyasî/toplumsal yaþamýnda Ýslam dininin ne denli önemlive belirleyici olduðuna deðinmiþtik. Ýmparatorlukta din, hem Sultan-Halife'nin iktidarýný meþrûlaþtýran bir temel617 hem de toplumsal yapýyýbiçimlendiren düzenleyici bir ilke iþlevini üstlenmekteydi. Ýþte kurulanyeni Türkiye'nin Osmanlý Ýmparatorluðu'ndan temel farklýlýðý bunoktalarda toplanýyordu. Zira, yeni Türk devleti, siyasî/toplumsalyaþamda dinin belirleyici olmadýðý, millî egemenliðe dayalý laik bircumhuriyetti. Bir baþka ifade ile, dinin belirleyici olmaktan çýkarýlmasýsonucu doðan boþluk, Kemalist ilkelerle doldurulmaya çalýþýldý. Birmeþrûiyet kaynaðý ve düzenleyici ilke olarak Ýslam'ýn karþýsýna þuilkeler getirildi: Dinî unsurlardan sýyrýlmýþ "milliyetçilik" ve "halkçýlýk",yeni Türkiye devletinin meþrûiyet kaynaðý rolünü üstlendi. "Laiklik"ilkesi ise, Ýslamýn toplumsal yapýyý biçimlendirme iþlevinin yerini aldý.Bu iþlevi üstlenen laiklik, vatandaþlarýna dinsizliði telkin eden, dinaleyhtarý bir devlet modelini deðil, aksine, bir yandan din ve vicdanözgürlüðünün garanti altýna alýnmasýný bir yanda da 3 Mart 1924'dekurulan Diyanet Ýþleri eliyle, kontrollü bir dinî teþkilatlanmanýnsaðlanmasýný öngörüyordu.

19. yüzyýl Batý'da milliyetçiliðinin geliþtiði ve "ulus-devlet"anlayýþýnýn kök saldýðý bir dönem olmuþtu. Oysa kozmopolit Osmanlýtoplumu, daha önce deðinildiði gibi, dine dayalý bir "millet" anlayýþýüzerine temellenmekteydi. Batý'da Fransýz Ýhtilali'nin ardýndan etkileriniartýran milliyetçilik akýmlarý çok geçmeden zayýflayan Ýmparatorluðun,Müslüman-Türk halký dýþýndaki halklarýný harekete geçirdi. Budönemde "Osmanlýlýk" anlayýþý ile bu halklarý Ýmparatorluk içindetutma çabalarý sonuç vermedi . Çok uluslu imparatorluk halklarýný"Osmanlýlýk" bayraðý altýnda bir arada tutmanýn artýk olanaksýzlaþtýðýbir aþamada, "Türkçülük" akýmý doðdu. Böylece, dinî cemaatlerle

101

özdeþleþtirilen "millet" kavramýnýn dýþýna çýkýlmýþ oluyordu. Bu yeniiçeriðiyle "millet" kavramý, Kurtuluþ Savaþý ve sonrasýnda halkýbirleþtirici bir unsur haline geldi. M. Kemal Atatürk, Medenî Bilgilerkitabýnda, bir "millet"in sahip olmasý gereken, siyasî varlýkta birlik, dilbirliði, yurt birliði618 gibi unsurlarý sýralýyorsa da, esnek bir millettanýmý yapýyor,

"a) Zengin bir hâtýra mirasýna sahip bulunan;

b) Beraber yaþamak hususunda müþterek arzu ve muvafakkattasamimi olan;

c) Ve sahip olunan mirasýn muhfazasýna beraber devamhususunda iradeleri müþterek olan insanlarýn birleþmesindenmeydana gelen cemiyete millet namý verilir" diyor, "bir harstan olaninsanlardan mürekkep cemiyete millet denir, dersek milletin en kýsatarifini yapmýþ oluruz" saptamasýnda bulunuyordu�619.

Bu haliyle millet kavramý ve buna dayalý "milliyetçilik" ilkesi, yeniTürk devletinin halkýna, Osmanlý tarihinden daha eskilere dayanan bir"benlik" saðlamaktadýr. "Türk Tarih Tezi" böyle bir düþünceninürünüdür. Buna göre, Cumhuriyet kuþaklarýnýn tarih anlayýþý, Osmanlýöncesi Türklerin baþarýlarýndan kaynaklanacaktýr. Mardin, "Türk TarihTezi"ni Atatürk'ün en özgün giriþimlerinden biri saymakta ve onun PanTuranizm kapanýna düþmeden, kendinden önceki kuþaðýntarihçilerinin daðýnýk olarak yaptýklarý araþtýrmalarý kendine mal etmeyibaþardýðýný ve onlarý rejimin destekçisi durumuna getirdiðinibelirtmektedir620. 1931 yýlýnda Türk Tarih Kurumu'nun ve 1932 yýlýndaTürk Dil Kurumu'nun kurulmasý, bu kurumlarýn çalýþmalarý sonucuGüneþ-Dil Teorisinin ortaya atýlmasý da bu baðlamdadeðerlendirilmelidir621.

Kemalist milliyetçilik ilkesi, çok milletli bir toplumsal yapýdan tek birmilletin egemenliðine geçiþi vurgulamaktadýr. Bu açýdan, MustafaKemal Atatürk Medenî Bilgilerde, "Türkiye Cumhuriyetini kuran Türkhalkýna Türk milleti denir"622 ve "Türk milleti, halk idaresi olancumhuriyetle idare olunur bir devlettir"623 tanýmlarýna yer verirken,millet- devlet özdeþliðini ortaya koymakta, Türkiye'nin bir ulus-devlet(millî devlet de denebilir) olduðu vurgulamaktadýr. Devlet ile milletinözdeþleþtirilmesi, "egemenliðin millete ait olmasýnýn" doðal bir sonucuolarak sunulmaktadýr. Böylece Osmanlý Devleti'nden farklý birmeþrûluk anlayýþý benimsenmiþ bulunmaktadýr624.

Yeni meþrûluk arayýþý, yalnýzca "milliyetçilik" ilkesinde ifadesinibulmamakta, bu ilke "halkçýlýk" ilkesi ile tamamlanmakta, hatta bu ikiilke kimi zaman birbiriyle örtüþmektedir. Kemalizmin halkçýlýk ilkesi, ikiaþamada þekillenmiþtir: Ýlkenin birinci aþamasý, Kurtuluþ Savaþýný veCumhuriyetin ilk yýllarýný kapsar ve "hakimiyet kayýtsýz þartsýzmilletindir", "halk kendi mukadderatýna bizzat ve bilfiil sahiptir"ilkelerinde formüleþtirilir625. Halkçýlýðýn ikinci aþamasý ise, 1930'larýn


katý tek parti yönetimine denk düþer ve "halk için halka raðmen"formülü ile ifade edilir626. Bu ikinci dönemde, halkýn siyasî hayatakatýlmasý açýsýndan TBMM'nin varlýðý yeterli görülmekte, meclisin halkiçin en doðru kararlarý alacaðý inancý benimsenerek, Rousseau'cu biryaklaþým sergilenmektedir.

Türk Kurtuluþ Savaþý, asker-sivil bürokratlar yanýnda hareketingerektirdiði kamuoyunu oluþturmaya çalýþan aydýnlar önderliðinde,toprak sahibi Anadolu eþrafýnýn baþýný çektiði bir hareketti. Toplumsalyönü itibariyle bu savaþ, saraylý soylular ve bunlarýn iþbirlikçileridýþýndaki halkýn, yeni Türk devletinin "halk" unsurunu teþkil etmesiniöngörmüþtür. Bu nedenle "halkçýlýk" fikri gerek savaþ esnasýndagerekse devrimden sonra fazlasýyla vurgulanmýþtýr627.

Mustafa Kemal , 13 Eylül 1920'de meclise "Halkçýlýk Programý"baþlýðýný taþýyan bir teblið sunmuþtur. Bu programa göre, "millet",halktýr. "Devlet halk devletidir"."Türk halk hükümeti BMM tarafýndanidare olunur". Bunun ötesinde, "hakimiyet kayýtsýz þartsýz milletindir"."Ýdare usulü, halkýn, mukadderatýný bizzat ve bilfiil idare etmesiesasýna dayanýr"628. Görüldüðü gibi, halkçýlýk ilkesi milliyetçiliklesýnýrlanmýþ, daha doðrusu, halk kavramý millet kavramý yerinekonularak milliyetçiliðe dönüþtürülmüþtür629. Bu yönüyle halkçýlýk,milliyetçilik ideali etrafýnda toplumsal birliði saðlama aracý halinegelmektedir630. Halkçýlýðýn bu araçsallýðý, toplumsal bütünlüðünherhangi bir þekilde bölünmesi olasýlýðýný ortadan kaldýrýr. Bu nedenle,Kemalist halkçýlýk ilkesi, toplumun sýnýflardan deðil, tüccarlar, devletmemurlarý, çiftçiler , zanaatkârlar gibi meslek gruplarýndan oluþtuðunukabul eder. Bu meslek gruplarý arasýnda bir çatýþma deðil, birdayanýþma söz konusudur631.

1930'larda halkçýlýk ilkesi Terakkiperver Cumhuriyet Partisi veSerbest Cumhuriyet Partisi deneyimlerinin yarattýðý, rejimin tehlikeyedüþeceði endiþesinden kaynaklanan bir deðiþime uðramýþtýr. Bunedenle tek partili dönemin halkçýlýðý rejim için tehdit oluþturabilecekçoðulculuða izin vermeyecek biçimde formule edilmiþtir. Bu dönemde,halkýn siyasî hayata ve yönetime katýlmasý olumsuz karþýlanmýþ,devrimlerin her zaman aþaðýdan yukarý olmayacaðý kimi zamanyukarýdan aþaðýya da olabileceði vurgulanmýþtýr632.

Halkçýlýðýn milliyetçilik ile örtüþtüðü oranda, yukarýda sözünüettiðimiz iki aþama birbiri ile baðdaþmaktadýr. Sýnýf ayrýmýnýn olmadýðýbir temelde halk, belli bir zaman kesitinde, belli bir toprak parçasýüzerinde yaþayan insan topluluðunu ifade eder. Millet ise, dil, tarih,kültür, ülkü birliði üzerine kurulmuþ soyut bir kavramdýr. Somut halkkavramý, soyut millet kavramýna dönüþtürüldüðünde, "bu soyut varlýðýniradesinin, toplumdaki en üstün güç olarak devlette somutlaþmasýný;devletin ise, fiilen TBMM'nde teþkilatlanmýþ olmasýný; CHP'nin de fiilenbaþta M. Kemal Atatürk olmak üzere partinin yönetici kadrolarýnýngüdümünde olmasýný" ifade etmektedir633. Kurulan, millet-devlet-parti


özdeþliði, halk için neyin iyi olduðunu bilenlerin, halka raðmen bunugerçekleþtirebilecekleri bir mekanizma kurduklarýný ortaya koyar634.Bu monolitik yapý, yalnýzca siyasî alandaki çoðulculuðun deðil,toplumsal alandaki çoðulculuðun da yadsýnmasý demektir.

"Milliyetçilik" ve "halkçýlýk" ilkeleri yeni devlet yönetiminin meþrûiyetkaynaðýný oluþtururken, laiklik de, Ýslam'ýn toplumsal alaný düzenlemeiþlevinin yerini alýyordu. Kemalist reformlar, dinin , siyaset, hukuk,eðitim gibi alanlardan ayrýlýp bireylerin özel alanlarýna indirgenmesigerektiði tezini savunuyordu. Bu haliyle laiklik, milliyetçilik ile birlikte,Kemalist kadronun, toplumsal alanda gerçekleþtirmek istediðideðiþimin temelini oluþturuyordu635. Ýslam dini, Þeriat adý altýnda , ailehukukundan miras hukukuna, ceza ve usul hukukundan kiþiler veborçlar hukukuna kadar geniþ bir alaný kapsayan ayrýntýlý bir hukuksistemi öngörüyordu. Bu nedenle Ýslamda dinin devletten ayrýlmasýfikrine hep itiraz ediliyor636, toplum katý dinsel kurallarýn kalýn duvarlarýiçine hapsediliyordu. Bu çeliþkiyi aþmanýn tek yolu, dinin kiþininvicdana iliþkin olduðu, inanç ve ibadet olgularýný kapsadýðý, dünyeviiktidarýn ise, akýlcýlýða dayalý olarak, toplumsal yaþamýn gereklerinegöre biçimleneceðini kabul etmekti637. Ýþte Kemalist laiklik ilkesi butemel ayrýma dayanýyordu. Din, Anadolu insanýnýn evrenle baðlantýlýen yüksek meþrûiyet kaynaðýný oluþturmuþtu. Atatürk, dinin manevîgücünü varlýðýný yadsýmamakla beraber, bilimi cumhuriyetin temelfelsefesi haline getirmeye çabalýyordu. Yani, Atatürk'ün dini toplumsalbir olgu olarak kabul ediyor, ama toplumu yöneten yasalarýn rasyonelilkelere dayandýrmasý gerektiðine inanýyordu638.

Yeni rejimin temellerinden biri olan laiklik, böylece vicdanözgürlüðünün, dil, din, ýrk ve sýnýf ayrýmý yapýlmaksýzýn herkesin kanunönünde eþitliðinin ve bu çerçevede ulusal egemenliðin güvencesiolarak sunulmakla639 kalmamakta, pozitivist bir felsefeninbenimsendiðinin göstergesini oluþturmaktadýr.

Pozitivizm Fransa'da 19. yüzyýlda, bir taraftan pozitif bilimlerinbaþdöndürücü geliþmesinin bir yanda da orta sýnýflarýn ve burjuvazinindini inançlarýnýn zayýflamasýnýn yarattýðý entellektüel boþluktandoðmuþtur640. Jön Türk ideolojisinin Kemalizm tarafýndan devralýnandüþünsel mirasýnýn en önemli öðesi bu pozitivist anlayýþtýr.Kemalizm'in "muassýr medeniyet" idealinin asli unsuru olarakkarþýmýza çýkan bilim ve teknoloji, Comte'un pozitivizminin etkisinigöstermektedir. Pozitivizmin, Kemalizme yansýmasý, iktisadi düzeyde,hýzlý kalkýnma ve sanayileþmenin gerçekleþtirilmesi, pozitif bilim veteknolojinin insanlýða saðladýðý olanaklardan yararlanarak toplumu"muassýr medeniyet seviyesine" eriþtirme biçimindedir. Böylelikle, Batýüstünlüðünü saðlayan aracý (bilim ve teknoloji) kullanarak batýyýyakalamak ve "muassýr milletlerle" uyum içinde, ilerleme yolundayürümek mümkün olacaktýr641. Bunu saðlamanýn yolu laik eðitimdengeçmektedir. Laik eðitim yoluyla, toplumda dinin oluþturduðu deðerler


sisteminin deðiþtirilmesi hedeflenmektedir. Tunçay, Comte'çupozitivizme sadýk kaldýðý ölçüde, Kemalist laiklik anlayýþýnýn veuygulamasýnýn, eski Ýslam inancýnýn yerine yeni bir inanç sistemi ( yenibir "din") yerleþtirmek istediðini kabul etmek gerektiðini642 belirtir.Köker de, A. Comte'un üç hal yasasý uyarýnca, pozitivist dönemdehakim inancýn "bilim" olduðunu, bir baþka ifade ile, pozitivist evrede bir"bilim" imanýnýn geçerli olduðunu vurguladýktan sonra, Kemalizminlaiklik ilkesinin, bu çerçevede, Ýslamî inanç sisteminin yerine bilimin birinanç sistemi olarak benimsenmesi anlamýna geldiðininsöylenebileceðini belirtir643. Bu saptamalar, sözü edilen yazarlarýn davurguladýklarý üzere, Comte'çu pozitivizme sadýk kalýndýðý ölçüdedoðrudur. Bir baþka deyiþle, eðer Kemalist laiklik ilkesi ile benimsenin"saf" Comte'çu bir pozitivizm olduðu kabul edilirse, bilimin Ýslam yerinekonan yeni bir"din" olduðu söylenebilir. Oysa, Kemalist laiklik anlayýþý,saf bir pozitivizm formunda deðildir. "Hayatta en hakiki mürþit ilimdir"düsturu doðrultusunda , pozitivist bir yaklaþým benimsenmiþ ise de,Ýslam'ýn toplumsal bir olgu olarak kabul edildiði yadsýnamaz. Nitekim,Diyanet Ýþleri yoluyla, devletin dinî teþkilatlanma ve eðitimi üzerinealmasý, "saf" Comteçu pozitivizmden sapma olarak deðerlendirilebilir.

Laiklik ilkesi doðrultusunda benimsenen laik hukuk ve eðitimsistemiyle birlikte, Cumhuriyet rejiminin kendisi ve onun temellerinidüzenleyen anayasa, "sivil toplum" kavramýna uygun toplumsalöðelerdir644. Ancak özellikle Cumhuriyetin ilk yýllarýnda, tarihin doðalakýþýnýn ötesine geçilerek , daha çaðdaþ bir topluma yöneliþ, millet-devlet-parti özdeþliði ile gerekçelendirilen Jakoben eðilimlerlegüçlendirilmiþtir. Bu ise, sivil toplum düzeniyle bir yerden sonra isteristemez çatýþacaktýr. " Uygulanan yöntem, özellikle "kutsallaþtýrýlmýþ"belirli devrimci amaçlar adýna, demokratik açýlýmlarýn sürekli denetimaltýnda tutulacaðý bir yenileþme deneyimidir"645. Bir baþka deyiþle,hayata geçirilmeye çalýþýlan "kültür devrimi", Osmanlý düzenineyüzyýllar boyu damgasýný vurmuþ aydýn-halk, yönetici elit-yönetilenuzlaþmazlýðýnýn Cumhuriyet Türkiyesi'nde de yaþanmasýna yolaçacaktýr646.

Bunun ötesinde çaðdaþlaþma süreci sivil topluma bir yöneliþsayýlýrsa, Batý'da "siyasî toplum"un müdahalesi ile deðil, aksine, buyapýya direnilerek oluþturulmuþ, özerk sivil toplum yerine, Türkiye'desivil toplumun yasa yoluyla ve devlet eliyle yaratýlmaya çalýþýlmasý gibibir çeliþkiyle karþý karþýya kalýnýr647.


D. ÇOK PARTÝLÝ SÝYASî YAÞAMA GEÇÝÞ VE DEMOKRATPARTÝ DÖNEMÝ

Cumhuriyet rejimi teorik açýdan insana hak ve özgürlükler tanýyor ,ama onu bu hak ve özgürlükleri gerçekleþtirmenin araçlarýndanyoksun býrakýyordu. Bütün erkin Millet Meclisi'nin elinde toplanmasý,hükümet üzerinde kontrol veya denge yaratacak herhangi bir gücünmevcut olmayýþý, insan hak ve özgürlükleri ile ilgili anayasahükümlerini uygulamada anlamsýz kýlýyordu. Bu hak ve özgürlüklerihükümet uygun görürse tanýr, görmezse tanýmazdý. Nitekim, 1930'dakiSerbest Fýrka denemesi ve özellikle II. Dünya Savaþý yýllarýnýnuygulamalarý bunu göstermiþti. Hükümet, özgürlükler üzerindekikýsýtlamalarýn, rejimin siyasal ideolojisinin deðil, devrim hareketlerininyürütülmesinin gerektirdiði acil, pratik önlemlerin bir sonucu olduðunusavunuyordu648.

II. Dünya Savaþýnýn sonunda Türkiye'nin siyasi ve ekonomikmenfaatlerinin kesinlikle Batýnýn tarafýnda olduðu görüldü. Türkiye'ninBM.'e giriþi ve Batý'ya yaklaþmasý, tek parti rejiminin temellerini sarstý.Bundan baþka, dýþ ülkelerde, özellikle Amerika Birleþik Devletleri'ndedemokratikleþme yönünde atýlan adýmlar, Almanya, Ýtalya veJaponya'da totaliter rejimlerin yenilgisi, siyasî sistemini dahademokratik bir hale getirmedikçe Türkiye'nin Batý'nýn desteðini eldeedemeyeceðini gösteriyordu649. Diðer yandan, savaþ yýllarýnda alýnançeþitli toplumsal, siyasal, ekonomik tedbirlerin ülke içinde doðurduðuhoþnutsuzluk o derece ciddi bir hal almýþtý ki, genel bir karýþýklýðameydan vermemek için, acil tedbirler alýnmasý gerekliydi650. Üstelik,Birleþmiþ Milletler Insan Haklarý Bildirgesini kabul etmekle Türkiye, bubelgenin demokratik ilkelerine uygun, daha özgürlükçü bir rejimegeçmeyi taahhüt etmiþ oluyordu651. Bunun ötesinde, savaþsonrasýnda yeni toplumsal sýnýflar ve gruplar ortaya çýkmýþtý: Okuryazarlýk oraný %30'a yükselmiþ, üniversite temeline dayalý yeni biraydýn sýnýfý oluþmuþtu. 1930'larýn ekonomik geliþmeleri ise, sanayicive tacirlerden meydana gelen bir orta sýnýf doðurmuþtu. Bunlarýntümünün menfaatini tek parti içinde denkleþtirmeye çalýþmakolanaksýzdý652. Nitekim, 1 Kasým 1945 tarihli konuþmasýnda Ýnönü,sistemdeki temel eksikliðin bir muhalefet partisi olduðunu kabul ediyorve "memleketin ihtiyaçlarý sevkiyle, hürriyet ve demokrasi havasýnýntabii iþlemesi sayesinde, baþka siyasi partinin de kurulmasý mümkünolacaktýr" diyordu653.

106

Bütün bu geliþmelere paralel olarak hükümet bir dizi liberal önlemaldý. Ýþçileri tatmin etmek için, grev hakký tanýnmasa da, sendikakurma yasaklarý kaldýrýldý. Bir Çalýþma Bakanlýðý kuruldu. Basýn Yasasýdeðiþtirilerek hükümetin adlî kanallardan geçmeden kendi kararýylagazete kapatmasý engellendi. Dernekler Yasasý ile "sýnýf temeline"dayalý derneklerin kurulmasý yasaðý kaldýrýldý ve dernekleri kapatmayetkisinin hükümete deðil, mahkemelere ait olduðu hükme baðlandý.Üniversitelere iç yönetimde, eðitim ve disiplin konularýnda özerklikverildi654. Bu önlemlerden biri de, Çiftçiyi Topraklandrma Yasasýydý.Bu yasa görüþülürken çýkan tartýþmalar, CHP içindeki muhalefetinaçýða çýkmasýný saðladý655. Yasa tasarýsý 11 Haziran'da kabul edildi.Uzun ve sert tartýþmalar dikkate alýndýðýnda, bir muhalefet partisi ya dapartileri ve karþýt politikalar olsaydý, yasa meclisten geçemezdisonucuna varmak makûl görünmektedir. Yasanýn, kabul edilmesinekarþýn, sýnýrlý bir uygulama alaný bulmasý, bunun bir iþareti olarakdeðerlendirilebilir.

Çiftçiyi Topraklandýrma Yasasý görüþmelerinde yükselen muhalifseslerden, gelecekteki Demokrat Parti'nin dört kurucusu (Celal Bayar,F. Köprülü , R. Koraltan ve A. Menderes), Anayasada belirtilen milliegemenlik ilkesinin tam olarak uygulanmasýný ve parti iþleyiþinindemokrasinin temel ilkelerine göre yürütülmesini isteyen öneriyi partimeclis grubuna sundular. Sunulan bu önerinin yeni bir siyasî partikurma isteðinin bir ifadesi olup olmadýðý açýk deðildir. Belki de öneriyisunanlar, partiden daha fazla merkezileþme yerine siyasî denetimingevþemesini istiyorlardý656. Bu arada, bir siyasî parti kurma giriþimiCHP'li muhalefetten deðil, N. Demiraða adlý Ýstanbullu bir sanayicidengeldi. 7 Temmuz 1945'te Milli Kalkýnma Partisini kurmak için izin istedive bu izin verildi657.

CHP'deki muhalifler seslerini yükselttiler. Menderes ile Köprülü Tanve Vatan gibi gazetelerde eleþtirel makaleler yazdýklarý için partidenihraç edildiler. Celal Bayar meclisteki görevinden istifa etti ve partidenayrýldý. 7 Ocak 1946'da Demokrat Partinin (DP) kuruluþu resmen ilanedildi ve Türkiye yeni demokrasi deneyimine baþladý658. Yeni partininprogramý eski partininkinden neredeyse hiç farklý deðildi. DemokratPartililer Kemalizm'in altý ilkesini( her birine farklý vurgu ve yorumyapmalarýna karþýn) benimsiyorlardý. Aslýnda, bu ilkeleri kabul etmekzorundaydýlar, aksi halde anayasayý ihlal etmiþ olurlardý. Bu altý temelilkenin ötesinde, Demokrat Partililer kendilerini "demokrasiyigeliþtirme" görevine adayacaklarýný vurguluyorlardý. Bu yaklaþým,siyasî gücün yukarýdan çok, aþaðýdan (halktan) alýnmasýný güvenceyealmak yanýnda, hükümet faaliyetlerinin frenlenmesini ve bireyselözgürlüklerin artýrýlmasý sonucunu da doðuracaktý659.

DP kýsa sürede tek parti yönetiminden hoþnut olmayanlarýndesteðini kazandý. Yine de, 1946 yýlýnda yapýlan seçimler CHP'ninbaþarýsý ile sonuçlandý. Bu seçimlerin ardýndan, seçimlere yolsuzluk


karýþtýðý iddia edildi.

1946-1950 yýllarý geçiþ yýllarýydý. Bu dönemde iki parti seçmenlerikazanmak amacýyla yeni kimlikler edinmek için mücadele ettiler. CHPseçimlerin hemen ardýndan Ýnöünü'ye verdiði Milli Þef ünvanýnýkaldýrdý, gelecekte baþkan dört yýlda bir toplanacak kongre tarafýndanseçilecekti660. Ayrýca, halkevlerinin parti merkezlerinden çok halkýngenel kullanýmýna açýk kültür merkezleri olduðu vurgulanmayabaþlandý661.

1950 seçimleri öncesinde, CHP, devletçilik yerine özel giriþimicanlandýrmayý, yabancý sermayeyi desteklemeyi, tarým kredileriniartýrmayý, hatta "Kemalizm"in altý ilkesini anayasadan çýkarmayý vaadetti. Özel sektör sürekli olarak tatmin edildi ve Ýslamî uygulamalardakikýsýtlamalarýn kaldýrýlmasýný isteyenler yatýþtýrýldý . Bu arada DP ise,programlarýnýn temel öðesi olarak serbest giriþimi vurgulamayabaþladý662.

1950 seçimleri sonucunda Demokrat Parti, mecliste büyük birçoðunluk kazandý. C.Bayar Cumhurbaþkaný, A.Menderes Baþbakanoldu; CHP ilk kez muhalefete düþtü663. Demokratlar muhalefeti pekönemsemediler. Ülke için en iyi olaný tek baþlarýna bildiklerinidüþünüyor ve kendilerini çaðdaþ Türkiye'nin mimarlarý olarakalgýlýyorlardý. Bunlar ayný zamanda, CHP'yi tarihsel rolünütamamlamýþ olarak görüyorlar, Cumhuriyetçiler'in sesizce oturup,onlarý ülkeyi geliþtirme görevlerinde rahat býrakacaklarýnýumuyorlardý664.

DP. dönemi büyük umutlarla baþladý. DP. muhalefetteykendemokratikleþme vaadinde bulunuyordu, bu vaadlerin içinde grevhakký bile vardý. Ne var ki, iktidara geldikten kýsa bir süre sonra buvaadler unutuldu. DP bütün gücünü ekonomik kalkýnmaya verdi665.Amerika Birleþik Devletleri'nin özendirmesiyle 1948'de baþlayan geniþçaplý karayolu yapýmý sürdürülerek, o güne deðin piyasaya açýlmamýþolan birçok taþra kasabasý ve köyü bu olanaða kavuþturuldu; tarýmdamakineleþmeye önem verildi. Ekonomik alanda kaydedilen baþarýlar,uzun vadede, kiþi baþýna düþen gelirin artmasýna neden olduysa da,gelir daðýlýmýnda eþitsizlikler doðurdu, enflasyonu körükledi.Muhalefetteki CHP, izlenen ekonomi politikalarýný þiddetleeleþtiriyordu. Muhalefetin eleþtirdiði bir hükümet uygulamasý dahavardý. O da izlenen din politikasýydý. Zira, DP 1949'da CHP'nin devletokullarýnda din eðitimine izin veren politikasýný geniþleterek, dineðitimini bütün okullara yaygýnlaþtýrdý. CHP Ýlahiyat Fakültesiniyeniden açmýþtý; DP, fakültenin bütçesini geniþletti, 1951'de ÝmamHatip okullarý kuruldu, ezanýn Türkçe okunmasý uygulamasý kaldýrýldý ,dini yayýnlarýn artmasýna olanak tanýndý666. Bütün bunlar, CHPninyerine yeni bir seçenek koymadan, inançlarý zayýflatmakta fazla ilerigittiði konusundaki genel düþünceyi yansýtýyordu. Ancak izlenenpolitika, dinî liderlerin ön plana çýkmalarýna, bunlarýn laiklik aleyhine


faaliyet göstermelerine, tarikatlerin yeniden ilgi uyandýrmasýna yolaçtý667.

Demokrasiye inanmakla birlikte, DP.'lilerin demokrasi anlayýþlarýoldukça hamdý. Baþarýlarýný daha önceki dönemin katý tek partisistemine karþý çýkmalarýna borçlu olduklarý halde, aþýrý veolabildiðince plansýz bir büyümenin sonucu ortaya çýkan ekonomikzorluklar ve Kýbrýs yüzünden Yunanistanla iliþkilerin gerginleþmesininyarattýðý siyasal huzursuzluk nedeniyle, gittikçe artan baskýcýönlemlere baþvurdular. Tek parti döneminin anti-demokratik zihniyetinitamamen ortadan kaldýrmayý baþaramadýlar668. Buna ek olarak, neDP muhalefeti kabul etmeyi ne de CHP sorumlu bir muhalefet yapmayýöðrenebilmiþti. Hükümet, þiddetli muhalefete baskýcý uygulamalarlayanýt veriyordu. CHP'nin yanýsýra, üniversite gibi kurumlara ve basýnakarþý anti-demokratik yasalar çýkarýldý ve katý bir biçimde uygulandý.Bu durum, liberal vaadlerinden ötürü baþýndan itibaren DP'yidesteklemiþ olan aydýn kesimin partiye yabancýlaþmasýyla sonuçlandý.Bu aydýn kesim, küçük bir azýnlýk olmasýna karþýn, üniversitelerde veçeþitli meslek dallarýnda güçlüydü ve Demokratlarýn özgürlükleriengelleyecek yerde ilerleterek sivil toplumu güçlendirecekleriniummuþtu. Menderes'in zaten aðýr olan ceza yasasýný daha daaðýrlaþtýrmasý, basýna karþý aldýðý önlemler, muhalefetin malvarlýðýnýmüsadere etmesi ve üniversite özerkliðine saldýrmasý vb., Türkiye'yidaha özgür ve demokratik bir ülke haline getirme vaadlerindenvazgeçildiðini gösteriyordu669. DP, iktidara geldikten sonrahalkevlerini, devletleþtirdi. Bu, halkevi ve odalarýnýn zamanla eðitseliþlevlerini yerine getirememeleri sonucunu doðurdu. Ayrýca, her türlümuhalefete karþý bir tutum içinde olmanýn bir göstergesi olarak, Atatürkdevrimlerinin aleyhinde olduðu gerekçesiyle Millet Partisi kapattýrýldý (8Temmuz 1953)670 .

1954 seçimlerinden galip çýkmasýnýn ardýndan DP'nin bir çoðusiyasî amaçlý, rastgele yaptýðý yatýrýmlar, daðýttýðý krediler enflasyona,döviz darboðazýna, mal kýtlýðýna yol açtý. Hükümet buna raðmeniktisadî planlama düþüncesini reddediyor, hatta alaya alýyordu671.Oylarý azalmasýna raðmen, DP 1957 seçimlerini de kazandý. Buseçimin ardýndan daha fazla oy kaybetme korkusu DP iktidarýný yenive daha þiddetli baskýcý uygulamalara yöneltti672. Özellikle muhalefeteyönelik baskýcý uygulamalar artýrýldý. Muhalefet gezileri, zorbalýkla,korkutarak, yýldýrarak önlenmeye çalýþýldý. Nihayet, 12 Nisan 1960tarihinde DP grubu bir bildiri yayýmlayarak CHPyi "silahlý ve tertipliayaklanmalar hazýrlamakla", bir kýsým basýný da bunu yalan veçarpýtýlmýþ haberlerle desteklemekle suçladý ve bir TahkikatKomisyonu kurulmasý yönünde karar alýndýðýný açýkladý. 18 Haziran'daüyelerinin tamamý DP'li olan, 15 kiþilik bir komisyon kuruldu673. 27Nisan 1960 günü çýkarýlan ve Tahkikat Komisyonuna olaðanüstüyetkiler tanýyan yasa, Komisyonu, her türlü yayýný yasaklamaya, süreli


yayýnlarý ve basýmevlerini kapatmaya, her türlü siyasî etkinlikkonusunda önlem ve karar almaya yetkili kýlýyordu674. Bu geliþmelersonucu 27 mayýs 1960 darbesi geldi.

Çok partili siyasî hayata geçilmesi, Türkiye'de demokratikleþmeyönünde atýlan önemli bir adým sayýlsa da, DP iktidarý dönemiTürkiye'de demokratik uygulamalarýn geliþtirildiði bir dönem olmadý.Taþrayý dýþ dünyaya açan karayollarýnýn yapýmý, halkýn siyasetekatýlýmýnýn artmasýna olanak tanýnmasý, tarýmda makineleþmeninhýzlandýrýlmasý gibi toplumsal kazançlar saðladýysa da, DP'nin on yýlsüren iktidarý, Türk siyasî tarihinde hep baskýcý bir dönem olarakanýldý.


V.GÜNÜMÜZ TÜRKÝYESÝ'NDE SÝVÝL TOPLUM.

A. 1961 ANAYASASI DÖNEMÝNDE SÝVÝL TOPLUM.

DP'nin muhalefet ve basýna karþý anayasa hükümlerini etkisiz kýlanbaskýcý tavrý ve bunlara gösterilen tepkilerin sertleþmesi, Ýstanbul veAnkara'da öðrenci olaylarýnýn yoðunlaþmasý675, 1960 askerî darbesinihazýrlayan nedenlerdi. Darbe, Milli Birlik Komitesi (MBK) adýný taþýyan,genç subaylardan oluþan bir cuntanýn eseriydi676. Bu darbeyle, Türksiyasal/toplumsal tarihinde, ordunun belirleyici rol oynadýðý bir"darbeler dönemi" baþlamýþ oluyordu. Her ne kadar, gerek 1960 gerek1980 askerî müdahalelerinde, hedefin yeniden demokratik çok partilirejime dönüþ olduðu açýklansa ve bu vaad yerine getirilse de,hükümetler askerî güçlerin sivil iktidar üzerindeki gölgesini hephissettiler.

MBK 27 Mayýs'taki radyo konuþmasýnda, eylemin amacýnýn,"partileri 'çýkmazdan' kurtarmak, partiler üstü bir yönetim kurmak,serbest seçimleri yapmak ve siyasî iktidarý tekrar, kazanan partiyedevretmek" olduðunu açýkladý677. Darbe ertesinde, DP kapatýldý veYassýada Mahkemesi'nde alýnan karar üzerine DP'nin önde gelen üçismi, Menderes, Zorlu ve Polatkan idam edildi678.

MBK önce 1924 Anayasasý'nýn bir çok hükmünü deðiþtiren geçicibir anayasal düzen kurdu. Buna göre, Komite , yasama yetkisinibizzat, yürütme yetkisini ise bakanlar eliyle kullanacak , bunun yanýsýrabakanlarý denetleme ve azletme gücüne de sahip olacaktý679. Bugeçici düzen devam ederken, MBK , ülkenin ihtiyaçlarýna yanýt verecekyeni bir anayasa taslaðý hazýrlama görevini "Ýstanbul Komisyonu"olarak anýlan, akademisyenlerden kurulu bir komisyona verdi. Ancakkomisyonun hazýrladýðý anayasa taslaðýnýn kamuoyunu yeterincetatmin etmediði gerekçesiyle, yeni bir taslak hazýrlamak üzere ikikanatlý (Milli Birlik Komitesi ve Temsilciler Meclisi) bir kurucu meclisteþkil edildi. Bu kurucu meclisin ikinci kanadýnda, siyasî partilerin kendiseçtikleri temsilciler yanýnda, yargý organlarý, üniversiteler, barolar,basýn, öðretmen, gençlik ve esnaf kuruluþlarý, sendikalar, ticaret vesanayi odalarýnýn temsilcilerinin bulunmasý680, yapýlan bir darbe deolsa, Türkiye'de geliþmekte olan sivil toplum unsurlarýnýn dikkatealýndýðýný ve karar alma sürecine katýldýðýný ortaya koymaktadýr.

Akþin, 27 Mayýs hareketinin bir "darbe" olmanýn ötesinde,Türkiye'de Atatürk ve Ýnönü'nün kurmuþ olduklarý demokrasi

111

temellerini geniþletip pekiþtirdiðini yazar681. Kuþkusuz onun busaptamasý, 1961 Anayasasý'nýn özgürlükçü niteliðine bir övgüdür.1924 Anayasasý'nýn sýnýrlý ve güvencesiz özgürlükler kataloðunakarþýn, 1961 Anayasasý geniþ ve saðlam temellere dayalý hak veözgürlükler sunuyordu682. Geniþ bir hak ve özgürlükler listesivermekle kalmýyor, sosyal ve ekonomik haklar da tanýyarak, çaðdaþ biranayasa tablosu çiziyordu.

1961 Anayasasý hak ve özgürlüklere, hukuki güvenceler vermeklekalmýyor, ayný zamanda bu özgürlüklerin yaþamasý için gerekli çoðulcutoplumsal düzeni de kurmaya çalýþýyordu. Bunun için de meslekgruplarý, sendikalar, siyasi partiler gibi topluluklarý , üniversite ve TRTgibi özerk kuruluþlarý belli hak ve dokunulmazlýklarla donatýyordu683.

1961 Anayasasý'nýn yarattýðý özgürlük atmosferi etkisinigöstermekte gecikmemiþ, Türk siyasî/ toplumsal yaþamýhareketlenmiþ, çoðulcu demokrasiye yöneliþ baþlamýþtýr. Bununörnekleri, uç partilerin siyasî yelpazede yer almaya baþlamalarýdýr.Örneðin, 1961'de ilk kez, yönetici sýnýflarýn çýkarlarýyla doðrudançatýþan çýkarlarý temsil eden bir partinin, Türkiye Ýþçi Partisi'nin (TÝP),faaliyetine izin verilmiþtir684. Bunun yanýsýra, Ýslamcý sað da, organizeolarak partisini kurma olanaðýna sahip olmuþtur.

27 Mayýs ertesinde kapatýlan DP'nin yerini , Adalet Partisi ve YeniTürkiye Partisi doldurmuþtur. Bunlardan Adalet Partisi 1965 ve 1969seçimlerini kazanmýþ ve DP'nin çizgisini azçok korumuþtur. Zira DPkapatýlmýþ olmasýna karþýn, neo-demokrat partilerin geri dönüþünüengellemek için bir þey yapýlmamýþtý. Ýktidarýn sosyo-ekonomiktemelleri de deðiþmediðinden, eski politik güçlerin öne çýkmasýkaçýnýlmazdý685.

Anayasanýn garanti altýna aldýðý özgürlükler sayesinde, radikal vesolcu eðilimleri olan fikir klüpleri, Türkiye'nin sorunlarýný tartýþýp açýðaçýkarmak üzere ünivesitelerde örgütlendi. Siyasi literatürünyayýmlanmasý (özellikle çeviriler) burjuva aydýnlarýn ve hatta iþçisýnýfýnýn politikleþmesini saðladý686.

AP iktidarý, seçim kampanyalarýnda heyecanlý anti-komünizmsloganlarýna ve Ýslam'a dayanýyordu. Bu yolla geldiði iktidar, ülkeyibeklenen istikrarlý yapýya kavuþturamadý. Siyasî ortamda ideolojikkutuplaþmalar oluþtu. Ýþçiler giderek militanlaþýyordu. Ilýmlý bir sendikalkonfederasyon olan Türk-Ýþ'ten ayrýlan bir kýsým militan, Devrimci ÝþçiSendikalarý Konfederasyonunu kurdu. Üniversiteler, özellikle Nato veAmerika Birleþik Devletleri'ne tâbi olmayan bir Türkiye konusunda,hükümet politikalarýna tavýr alýyorlardý687.

AP özellikle 1966 seçimlerinden sonra, "sol"a yaptýðý muhalefetiartýrmýþtý. Örneðin çýkarýlan af kanunu , CK.'un 141 ve 142.maddelerini ihlal edenleri yani "komünizm propagandasý" yapmaklasuçlananlarý kapsam dýþý býrakmýþtý688. Öncelikli hedef aydýnlardý;


yazarlar ve sanatçýlar sürekli taciz edildi, bazýlarý hakkýnda komünizmpropagandasý yaptýklarý gerekçesiyle kovuþturma yapýldý. Siyaset,üniversiteye, fabrikaya girmiþ ve zaman zaman sokaða taþmýþtý.Sokak siyaseti kriz atmosferi yaratmýþtý. Bunun beraberinde getirdiðiistikrarsýzlýk, darbe söylentilerinin yayýlmasýna yol açtý.

Altmýþlarýn sonunda Avrupa ve Amerika'da etkinlik kazanan 68olaylarýnýn Türkiye'ye yansýmalarý oldu. Üniversite öðrencileri, çaðdýþýeðitim sisteminden , Batý ile ittifaka son verilmesine kadar bir çoknedenle protesto eylemleri düzenliyorlardý. Amerikan Altýncý Filo'nungeliþi üzerine yapýlan öðrenci eylemleri bunun örneklerinden biridir689.

Siyasî ortamdaki kutuplaþmanýn faturasý, özgürlükçü anayasayaçýkarýlýyor, anayasanýn deðiþtirilerek durumun düzeltilmesiöneriliyordu. Zira bu özgürlükler Türk siyasî sistemine "fazla"gelmiþti690.

1970'de bir yandan genel ekonomik durum hýzla kötüleþirken, biryandan da olaylar týrmanýþa geçmiþti. Öðrenci olaylarý "kent gerillasý"tipine doðru kayýyor, banka soygunlarý ve Amerikalýlara yönelikeylemler yapýlýyordu. Deniz Gezmiþ'in liderliðindeki Türk Halk KurtuluþÖrgütü, 3 Mart 1971'de 4 Amerikalý subayý kaçýrdý, güvenlik güçlerininkaçýrýlan subaylarý ODTÜ'de aramak istemesi üniversiteyi savaþalanýna çevirdi691. Bu öðrenci olaylarýna iþçi militanlýðý ve grevlerekleniyordu. Bu geliþmeler, birkez daha askeri, çok da uzakduramadýðý siyasete müdahale etmeye yöneltti. 12 MarttaCumhurbaþkaný Sunay , Meclis ve Senato Baþkanlarý, GenelkurmayBaþkaný ve Kuvvet Komutanlarýnýn imzasýný taþýyan bir muhtýra aldýlar.Muhtýra, Anayasa'nýn öngördüðü reformlarý hayata geçirebilecek güçlüve güvenilir bir hükümetin kurulmasýný istiyordu. Bu hemenyapýlmadýðý takdirde, silahlý kuvvetler iktidarý devralacaktý692.Muhtýranýn ardýndan, Nihat Erim tarafýndan partiler üstü bir hükümetkuruldu. Kabine çoðu teknokrat ("beyin takýmý" diye nitelenen)bakanlardan oluþuyordu.

Muhtýranýn ardýndan ülkenin istikrarlý bir siyasî yapýya kavuþtuðusöylenemez. 12 Mart'ý izleyen günlerde, aralarýnda Ýstanbul, Ankara veÝzmir'in de bulunduðu 11 ilde sýkýyönetim ilan edildi. Sýkýyönetimin ilkgünlerinde siyasî gençlik örgütleri kapatýldý, meslek gruplarý vesendikalarýn siyasî toplantý ve seminerleri yasaklandý. Bazý gazetelerekapatma ya da toplatma cezalarý verildi ve yazarlarý tutuklandý693. 3Mayýsta Ankara sýkýyönetim yetkilileri , hangi niyetle olursa olsun grevve lokavt yapýlmasýný yasakladýlar; bu kural diðer sýkýyönetimbölgelerinde de uygulandý694.

"Kent gerillalarý"nýn Ýsrail Ýstanbul baþkonsolosunu kaçýrmalarý,uygulanan baskýlarýn artýrýlmasýna yol açtý. Hükümet bu olayýgerçekleþtirenler hakkýnda ölüm cezasýný öngören bir yasanýn geriyedönük olarak uygulanmak üzere, meclisten geçirileceðini duyurdu. Bubelki bir blöftü, ama anayasal güvencelerin önemini kaybetmeyebaþladýðýnýn da bir göstergesiydi.


Siyasi denetim neredeyse tümüyle sýkýyönetim komutanlarýnýnelindeydi. Sýra aydýnlara gelmiþti; aralarýnda Yaþar Kemal, FakirBaykurt gibi yazarlarýn, B.N. Esen, B. Savcý, T.Z. Tunaya ve M. Sosyalgibi akademisyenlerin bulunduðu 417 kiþi gözaltýna alýndý695. Nihayet,Türkiye için "lüks" olduðu söylenen 1961 Anayasasý deðiþikliðe uðradý.

Yapýlan deðiþikliklerle anayasanýn özgürlükler rejimine aðýr birdarbe indirildi. Temel hak ve özgürlüklerin özüne dokunulamayacaðýnailiþkin madde, "özgürlüklerin kötüye kullanýlmasýný önleme" amacýnayönelik bir maddeye dönüþtürüldü. Bunun dýþýnda, kamu görevlilerininsendika kurma haklarý kaldýrýldý. Üniversite özerkliði kýsýtlandý, TRT'ninözerkliðini düzenleyen maddeden "özerklik" sözcüðü çýkarýlýp, bununyerine "tarafsýzlýk" ile yetinilen yeni bir ifade kullanýldý696.

12 Mart ara düzeninin sonu 14 Ekim 1973'de yapýlan seçimlerlegeldi. Bu seçime, kapatýlan Milli Nizam Partisinin yerine kurulan, MilliSelamet Partisi de katýldý ve seçim sonunda CHP ile koalisyonhükümeti kurdu. Koalisyon hükümeti, istikrarlý bir düzen yaratamadý.Siyasî alandaki istikrarsýzlýk topluma yansýmakta gecikmiyordu.Bundan sonra kurulan "Milliyetçi Cephe" koalisyonu da beklenenivermedi. Zaten, artan þiddet olaylarý buna olanak býrakmýyordu. Uzunsüredir laiklikten ödün veren siyasetlerin izlenmesinin bir ürünü olan(bir Alevi -Sünni çatýþmasý niteliðini taþýyan) Kahramanmaraþ olaylarý,bu tedhiþ olaylarýnýn boyutlarý hakkýnda fikir verecek niteliktedir697.

Tüm bu geliþmeler ülkeyi yeni bir darbenin eþiðine getirdi. 1961Anayasasý, sivil toplumun geliþimi için gerekli normatif temelisaðlýyordu. Ancak demokratik hak ve özgürlüklerin tanýnmasý siviltoplumun varlýðý için bir ön þart ise de , onun varlýðýnýgarantilemiyordu698. Nitekim, 1961 Anayasasý döneminde de,toplumsal yapý, anayasanýn yarattýðý özgürlükçü atmosferde siviltoplumcu bir geliþim göstermesine karþýn, aþýrý siyasî kutuplaþmanýnkurbaný oldu ve sivil toplum siyasî toplum içinde eridi. Bu aþýrýpolitizasyonun nedenlerinden biri, Ýktidar partilerinin (özellikle AP)muhalefeti siyasal sistemin dýþýna itme çabalarý , belli ideolojileri hedefgöstermeleridir denebilir. Bunun ötesinde, mevcut sivil toplumunsurlarýnýn, kendinden olmayaný dýþlayan, en doðru toplumsalmodelin kendisi olduðu iddiasýndaki, katý, dogmatik ideolojilerebaðlanmalarýnýn, çoðulcu bir sivil toplum geleneðinin oluþumunuengellediði söylenebilir699.


B. 1980 SONRASINDA TÜRKÝYE VE SÝVÝL TOPLUM

12 Eylül 1980 askeri darbesi Türkiye'de siyasî süreci bir kez dahakesintiye uðrattý. Beþ generalden kurulu Milli Güvenlik Konseyi (MGK)darbenin amacýný, 1960 darbesine benzer bir biçimde, iktidarý"demokratik, laik, sosyal hukuk kurallarýna dayalý bir yönetime"devretmek olarak açýklýyor ve fazladan bununla kast edilenin 12 Eylülöncesine dönmek olmadýðýný vurguluyordu700. Bu anlayýþ içinde MilliGüvenlik Konseyi ve Danýþma Meclisinden oluþan iki kanatlý birKurucu Meclis oluþturuldu701 ve yeni bir Anayasa ve Siyasî Partilerve Seçim Kanunu, üyeleri Konsey tarafýndan atanmýþ DanýþmaMeclisince hazýrlandý. Danýþma Meclisi'nin hazýrladýðý metinler, sonþeklini Milli Güvenlik Konseyi'nin inceleme ve düzeltmelerinden sonraalabildiler. MGK'nun metinler hakkýndaki itirazlarý ve yaptýðýdüzeltmeler, Türkiye'nin yeni demokrasi çabasýnýn öncekideneyimlerden farklý bir biçim alacaðýnýn ipuçlarýný veriyordu702.

12 Eylül darbesini hazýrlayan olaylarýn 1961 Anayasasý ve onunözgürlükçü hükümlerinin bir sonucu olarak görülmesi, yeni hazýrlanananayasanýn bir "tepki anayasasý" olmasý sonucunu doðurdu. Bunagöre, 1982 Anayasasý, 1961 Anayasasý'nýn özgürlükler aðýrlýklýsisteminden ayrýlarak otorite aðýrlýklý bir sistem getirdi703. 1961Anayasasý halkýn siyasete katýlýmýný seçimlerle sýnýrlý görmeyen,çoðulculuða temel oluþturan bir metin iken, 1982 Anayasasý daha azkatýlýmcý bir demokrasi anlayýþýný benimsedi. Bunu, 1982Anayasasý'nýn, halký siyasetten uzaklaþtýrmayý yani "depolitizasyonu"hedeflediði biçiminde yorumlamak mümkündür704. Anayasayayansýyan anlayýþ, siyasî faaliyetin sadece partiler ve seçilmiþ devletorganlarý eliyle yürütülmesi biçimindedir. Bu anlamda, sendikalarýn,derneklerin siyasi aktiviteleri büyük ölçüde kýsýtlanmýþtýr. Söz konusuyaklaþýmýn ifadesi olan hükümler 1995'e kadar varlýklarýnýsürdürmüþlerdir. Buna göre, siyasî partiler yurtdýþýnda teþkilatlanýpfaaliyette bulunamayacak, kadýn ve gençlik kollarý oluþturamayacak vebenzeri þekilde ayrýcalýk yaratan yan kuruluþlar meydanagetiremeyecekler ve vakýf kuramayacaklardýr. (m. 68/f.6) Bunundýþýnda, siyasî partiler, kendi siyasetlerini yürütmek ve güçendirmekamacýyla dernekler, sendikalar, vakýflar, kooperatifler ve kamu kurumuniteliðindeki meslek kuruluþlarý ve bunlarýn üst kuruluþlarý ile siyasîiliþki ve iþbirliði içinde de bulunamayacaklar ve bunlardan maddiyardým alamayacaklardýr (m. 69/ f.2). Dernekler açýsýndan da siyasipartilerle ilgili hükümlere paralel düzenlemler yapýlmýþtýr. Buna göre,

115

dernekler, siyasî amaç güdemeyecekler, siyasî faaliyettebulunamayacaklar, siyasi partilerden destek göremeyecekler ve onlaradestek olamayacaklar, sendikalar, kamu kurumu niteliðindeki meslekkuruluþlarý ve vakýflar bu amaçla ortak hareket edemeyeceklerdir(m.33/f. 4).Kamu kurumu niteliðindeki meslek kuruluþlarý için de aynýyasaklayýcý hüküm getirilmekte, ek olarak, meslek kuruluþlarýnýn ve üstkuruluþlarýnýn seçimlerinde siyasî partilerin aday gösteremeyeceklerive belli adaylarýn leh ya da aleyhlerine faaliyet gösteremeyecekleribelirtilmektedir (m. 135/ f. 3 ve 4). Tüm bunlara ek olarak, siyasi amaçlýgrev ve lokavt, dayanýþma grevi ve lokavtý , genel grev ve lokavt, iþyeriiþgali, iþi yavaþlatma, verimi düþürme ve diðer direniþler deengellenmiþtir (m.54/7).

Yeni Anayasa 7 Kasým 1982'de yapýlan hakoylamasýyla, % 91.27oyla kabul edildi. Halkoylamasý öncesinde, MGK anayasa taslaðýhakkýndaki tartýþmalarý "anayasa taslaðýný geliþtirme niyetiyleaçýklanacak görüþler"le sýnýrlý tuttu. Bunun ötesinde, Devlet BaþkanýK. Evren'in anayasayý tanýtmak üzere yaptýðý konuþmalarýneleþtirilmesi yasaklandý705.

Yapýlan halkoylamasýnýn sonucu, yalnýzca Anayasanýn kabulüanlamýna gelmiyor, K. Evren'nin 7 yýl için Cumhurbaþkaný seçilmesianlamýný da taþýyordu. K.Evren'in Cumhurbaþkaný seçilmesi, MGKrejiminden demokratik rejime yumuþak bir geçiþ yapmayý saðlayacakönlemlerden biri olarak düþünülmüþtü.

1982 Anayasasýnýn kabulünün ardýndan bir geçiþ dönemine girildi.Bu geçiþ döneminin esaslarý, Anayasa'nýn geçici hükümlerindeifadesini buluyordu. Bu hükümler arasýnda, MGK'na kurulacak yenisiyasî partilerin üyelerini veto etme hakkýnýn tanýnmasý ve 12 Eylülöncesi siyasî partilerin yöneticileri ve milletvekilleri için beþ ve on yýllýksiyasî faaliyet yasaðý yer alýyordu. Bu hükümlerle kuþkusuz, eski siyasîkadrolarýn en azýndan bir süre siyasî hayatýn dýþýnda tutulmasý ve yenibaþlayacak siyasî süreçte, yeni kadrolarýn yer almasý saðlanmakisteniyordu. Siyasî yasaklarý içeren Anayasa'nýn Geçici 4. Maddesi ,1987 yýlýnda yapýlan bir halkoylamasý ile yürürlükten kaldýrýldý.

Geçici maddelerin öngördüðü hedeflere paralel olarak , yeni siyasîsüreçte, eski partilerin halefleri görünümündeki partilerin yanýnda yenipartiler yer aldý. 6 Kasým 1983'te yapýlan seçimler sonunda, AnavatanPartisi (ANAP) iktidara geldi. 1991 sonbaharýndaki genel seçimlerekadar, ANAP iktidarda kaldý706 ve sonrasýnda, sað partilerin büyükortak olduklarý koalisyon hükümetleri kuruldu. 1980 sonrasýnda, uzunsüre iktidarda kalan ve çoðunluðun desteðini alan ANAP'ý, baþarýyagötüren unsurlar arasýnda, 1980 öncesi kutuplaþmanýn aksine, partitarafýndan izlenen uzlaþmacý siyasetin de yer aldýðý söylenebilir707.Ýzlenen bu siyaset, 1970'lerin dogmatik ideolojilerinin yerini pragmatik,uzlaþmacý bir anlayýþýn aldýðýnýn da örneðini oluþturmaktadýr. NitekimANAP'ýn retorikten ziyade "icraat" üzerinde durmasý, ideolojik


deðerlerin yerine pragmatik ilkelerin geçtiðinin bir göstergesidir. Buhaliyle 1980 sonrasý, normatif düzeyde "depolitizasyon"u öngörse de,toplumsal alanda, yeni bir siyasî anlayýþýn geliþmekte olduðu birdönem haline gelmiþtir708. Ýç siyasetteki bu dönüþüm kuþkusuz dünyakonjonktürü ile de uyum içindedir. Zira, Sovyetler Birliði'nde "glasnost"ve "perestroika" ile baþlayan süreç, 1980'li yýllarýn sonunda DoðuBloku'nun daðýlmasý ile ivme kazanmýþ, katý ideolojiler yerlerinikapitalizm baþta olmak üzere feminizm, çevrecilik vb. gibi yumuþakideolojilere býrakmýþlardýr709. Bu yumuþak ideolojiler Türkiye'de de ilgigörmüþ, yalnýzca doðrudan siyasî konularla deðil, ayný zamandamodern toplumun yeni duyarlýlýk alanlarýyla da ilgilenilmeyebaþlanmýþtýr.

1990'lý yýllara gelindiðinde, 1980'lerin ýlýmlý atmosferinin doðurduðubir sivil hereketlilik baþlamýþtýr. 1995 yýlýnda, derneklerin , meslekörgütlerinin siyasî faaliyet, siyasî partilerin kadýn ve gençlik kollarýörgütleyebilme, yasaklarýnýn kaldýrýldýðý anayasa deðiþikliði710, buhareketliliðin normatif temelini oluþturmuþtur. Bunun ötesinde, önceleriaydýnlarýn ilgi gösterdiði bir retorikten ibaret görünen sivil toplumkavramý, toplumda karþýlýðýný bulmaya baþlamýþtýr. Bu anlamdaTürkiye'de sivil toplum örgütü kapsamý içinde deðerlendirilebilecekbelli baþlý kuruluþlar, sendikalar, dernekler, kamu kurumu niteliðindekimeslek kuruluþlarý, vakýflar ve kooperatiflerdir. Eroðul'un 1995 itibariyleverdiði rakamlara göre, Türkiye'de, iþçi sendikasý sayýsý 90dolayýndadýr. Bunlar büyüklük sýrasýyla, üç konfederasyondatoplanmýþtýr: Türk-Ýþ, DÝSK, Hak-Ýþ. Ýþçi sendikalarýnýn üçte biribaðýmsýzdýr. 50 dolayýnda iþveren sendikasý bulunmaktadýr. Bunlarýnyaklaþýk dörtte biri TÝSK'e baðlýdýr. Geri kalanlar baðýmsýzdýr. Kamukurumu niteliðindeki meslek kuruluþlarý, odalar, borsalar ve barolarbiçiminde örgütlenmiþtir. Kooperatifçiliðin en yaygýn olduðu alantarýmdýr. Bunun yanýsýra, kentlerde konut yapýmýnda çok sayýda etkinkooperatif bulunmaktadýr. Batý'daki örneklerden oldukça geri kalmaklabirlikte, son yýllarda Türkiye'de kooperatifçiliðin hatýrý sayýlýr bir geliþimgösterdiði söylenebilir711. Dernek ve vakýflara gelince, Türkiye'deözellikle son yýlarda eðitim, çevre koruma vb. alanlarda vakýflarýnetkinliðinin dikkat çekici bir artýþ gösterdiði bilinmektedir. Derneklerkonusunda ise, ayný þeyi söylemek zordur. Eroðul, bunu büyük ölçüde12 Eylül darbesinin ardýndan 1983 yýlýnda kabul edilen 2908 sayýlýdernekler yasasýndaki kýsýtlayýcý hükümlerin bir sonucu olarak görür.Örneðin, 4 maddede, bir fýkrada dernek kurma hakkýnýn herkesetanýndýðý belirtildikten sonra, "ancak" diye baþlayan diðer fýkralardakimlerin dernek kuramayacaklarý uzun uzun sýralanmýþtýr. Bunundýþýnda, dernek kurmasýna izin verilenlerin, kurmalarý yasak olandernekler 5. ve 6. maddelerde hükme baðlanmýþtýr. Bu ve benzerihükümler derneklerin etkinliðinin büyük ölçüde kýsýtlanmasý sonucunudoðurmuþtur712.


Kuþkusuz medyayý ve dar anlamda basýný da bir sivil toplum öðesiolarak deðerlendirmek gereklidir. Teknolojik geliþmelerle beslenenmedya bugünün Türkiye'sinde, kamuoyunu yönlendirerek, devleterkleri üzerinde etkin bir sivil güç oluþturmaktadýr. Bu açýdan bir siviltoplum unsuru olan medya, tekelleþtiði ve ticarî kaygýlarý ön planaaldýðý, çoðulcu toplumsal yapýyý desteklemek yerine ortadankaldýrmayý hedeflediði ölçüde, bu iþlevinden uzaklaþmaktadýr.

Yukarýda sýralanan sivil toplum örgütleri arasýnda yerel yönetimlerinde yer almasý düþünülebilir. Nitekim, sivil toplumun geliþmesi için yerelyönetimlerin güçlendirilmesi gerektiði savunulmuþtur713. Yerelyönetimlerin , katýlýmcý bir siyasî kültürün oluþmasý açýsýndan, önemliiþlevler üstlendikleri reddedilemez. Ancak yerel yönetim kurumlarýnýbirer sivil toplum örgütü olarak ele almak mümkün deðildir. Çünkü,yerel yönetimler birer kamu hukuku tüzel kiþisi olarak sivil deðil,siyasal toplumun bir parçasýdýrlar714. Bu yönden, devletten özerkdeðil, merkezî yönetimin denetimi (idarî vesayeti) altýndaki idarîbirimler olarak deðerlendirilmeleri gereklidir.

Türk toplumunda Osmanlý patrimonyal yönetim geleneklerininsüregelmesi, devletin "baba" olarak algýlanmasý hususu, Türk sosyalbilimcileri tarafýndan sýkça yapýlan bir tespittir. 1990'lý yýllarýn sonunayaklaþýldýðýnda, bu gelenekten uzaklaþýlmaya baþlandýðýnýn iþaretlerigörülmektedir. Devleti temsil eden siyasî unsurlardaki yozlaþmanýnyarattýðý yaygýn hoþnutsuzluk, hayal kýrýklýðý ve güvensizlik, sivilinsiyatifin harekete geçmesine yol açmaktadýr. Bu sivil insiyatif,demokratik süreci yeniden baþlatan darbelere karþý da bir alternatifoluþturmaktadýr. Bu baðlamda, sivil toplum örgütlerinin genel olarakülke sorunlarýyla ilgili tek baþlarýna ve/ya ortak tavýr sergilediklerigörülmektedir. Örneðin, TÜSÝAD'ýn konunun uzmanlarý durumundakiakademisyenlere hazýrlattýðý ve kamuoyuna sunduðu anayasadeðiþikliði önergesi, doðu raporu gibi etkinlikleri, hükümetin bukonularda benimsediði politikalarýn eleþtirilmesi kadar yönlendirilmesiçabasý olarak da deðerlendirilmelidir715. Bunun dýþýnda farklýmenfaatleri temsil eden sivil toplum örgütlerinin biraraya gelerek,demokrasi yanlýsý bir tavýr sergilemeleri de kayda deðerdir716.

Kuþkusuz 1990'lý yýllarda Türkiye'de en fazla ivme kazananhareket, Ýslamcýlýktýr. Tek parti döneminin sonlarýndan beri halklayakýnlaþmanýn bir aracý ve sembolü iþlevini gören "din", 1980 darbesisonrasýnda, siyasî otoriteye ve lidere sadakâtin temeli olarakkullanýlmýþtýr717. Buna paralel olarak, din ve ahlâk derslerinin biranayasa kuralý haline getirilmesi ve dinî eðitim kurumlarýnýnsayýsýndaki artýþ, Ýslamî hareketi beslenmiþtir. Bugün karþýmýza çýkanÝslamî hareket homojen bir yapý arz etmemesine karþýn, cehalet vegericiliðin ötesine geçen motifler taþýmaktadýr. Eðitim ya da kazançyoluyla Ýslamcý hareket, yükselen sýnýflarý ve kentleþen kesimleriarkasýna alabilmiþtir718.


Liberal hareketin pragmatik deðerlerle beslediði politik kültürüÝslamcý hareket muhafazakâr deðerlerle beslemektedir719. Kültürel birunsur olarak düþünüldüðünde Ýslamcý hareketlerin, devlet dýþýndaörgütlenmiþ olmalarý bakýmýndan, sivil toplum içinde varlýkkazanabilecekleri söylenebilir. Ancak unutulmamasý gereken nokta,devlet dýþý her örgütlenmenin sivil toplum kapsamýndadeðerlendirilemeyeceðidir. Ýslam, toplumsal yaþamýn her alanýnýkapsayan bir yapýdadýr. Hukuktan, ekonomiye, sosyal hayattan bireyinözel alanýna kadar yayýlýr. Bu yapýda dinsel baðlarla birbirinebaðlanmýþ kiþiler birbirine eþittir. Birey topluluðun içinde erimiþtir.Ýslamýn bu monolotik yapýsý, Ýslamî hareketleri devlet dýþýnda yeralmakla birlikte, devlete alternatif bir hegemonya oluþturma hedefineyöneltir ki, bu sivil toplum ile baðdaþtýrýlamaz. Zira sivil toplum,merkezî iktidarýn dýþýndaki alanlara herhangi bir kutsallýk atfetmez,alternatif bir hegemonya önermez720.

1990'larýn Türkiyesi'nde , Ýslam siyasî bir sembole dönüþtürüldüðüölçüde yeni bir kutuplaþma tehlikesi doðmaktadýr. 1970'li yýllarda , sað-sol ekseninde görülen bu kutuplaþma, günümüzde Ýslamcý-Laik (ya daAtatürkçü) biçiminde yeniden tesis edilmektedir. 1980 öncesihatýrlandýðýnda, bu tür kutuplaþmanýn sivil toplumu yok edici etkisiyadsýnamaz.

Sonuç olarak, günümüz Türkiyesi'nde demokrasi arayýþlarý ilebaþabaþ giden bir sivil toplum arayýþýnýn var olduðu söylenebilir. Yinede, Türkiye'de sivil toplum yavaþ geliþmektedir721. Bu, Habermas'ýnvurguladýðý gibi, sivil toplumun yalnýzca anayasal bir devletin kurumsalgarantileriyle yetinmeyip, daha fazlasýna gereksinim duymasýnýn birsonucudur. Gerçekten de, sivil toplum, ancak sosyalleþme, siyasîkültür, özgürlüðe alýþkýn bir halk ve kültürel geleneðin desteði ilegeliþebilir722. Bu unsurlarýn yeterli desteði ile Türkiye'de yaygýn veetkili bir sivil toplumun varlýk kazanacaðýný söylemek, iyimser birtahmin olmanýn ötesinde, bir öngörüdür.


GENEL DEÐERLENDÝRME VE SONUÇ

Aristoteles'in "politike koinonia"sýndan baþlayýp , sosyal sözleþmeciteorisyenlerin, doða halinden ayrýlýp, siyasî bir otorite etrafýndabiraraya gelmeyi öngören teorilerinde yer alan sivil toplum kavramýný,Hegel aile ve devletin dýþýnda, bu ikisi arasýnda bulunan bir alan olarakele almýþtý. Marx'ýn , genel olarak devletten "arta kalan" , baþka birdeyiþle, devletin "dýþta býrakýlmasý " halinde, toplumdan geriye kalanbir sosyal yapý olarak algýladýðý bu kavram, Gramsci tarafýndan siyasîtoplumun tamamlayýcý bir unsuru olarak tasvir edildi. Sivil toplumkavramý, siyasî düþünce tarihindeki bu teorik tartýþmalarýn bir unsuruolarak varlýk kazanmakla birlikte, ayný zamanda, ortaçaðda BatýAvrupa'da özerk kentlerin ortaya çýktýðý tarihsel bir aþamayý ifadeetmek için de kullanýldý. 19. yüzyýlýn sonuna deðin, sosyal bilimcilerinhem siyaset felsefesinin bir öðesi hem de tarihteki toplumsal bir aþamaolarak üzerinde önemle durduklarý kavrama duyulan ilgi, 20. yüzyýlýnilk yarýsýnda büyük ölçüde azaldý. Geliþmiþ bir sivil toplumunbulunmayýþýnýn, Sovyet Bloku'nun daðýlmasýnýn ardýndan doðan yenidevletleri karakterize eden bir unsur olarak vurgulanmasý, yüzyýlýn sonçeyreðinde, sivil toplum kavramýnýn yeniden güncelleþmesine nedenoldu. Bir sivil topluma hiç sahip olmayan ya da onun baský altýndatutulmuþ sýnýrlý bir varlýðý ile yetinmek zorunda kalan ülkeler için,geliþmiþ bir sivil toplumun gerekliliði üzerinde durulmaya baþlandý.Demokrasiye geçiþ ve demokrasinin pekiþmesi süreçlerinde siviltoplumun etkisi tartýþmasýz kabul edilir oldu. Aralarýnda Türkiye'nin deyer aldýðý pekiþme sürecindeki demokrasilerde, sivil toplum bu sürecinvazgeçilmez bir öðesi durumuna yükseldi.

Bunun ötesinde, ulus-devletin sona erdiði, dünyanýn birgloballeþme sürecine girdiði tezleriyle birlikte sivil toplum, uluslararasýplatformda kendine yer arayan bir sosyal yapý konumuna geldi. Ýþte,"uluslararasý sivil toplum" kavramýnýn doðuþu, bu yoldaki birgeliþmenin ürünüdür.

II. Dünya Savaþý ertesinde barýþýn korunmasýnda ve halklararasýnda iþbirliðinin saðlanmasýnda hükümetlerin çabalarýnýn yeterliolmayacaðý fark edilmiþ ve bunun bir yansýmasý olarak, BirleþmiþMilletler Ana Sözleþmesinin 71. maddesinde, Ekonomik ve SosyalKonsey'in amaçlarýný gerçekleþtirebilmek için uluslararasý sivil toplumörgütleriyle iþbirliðine giriþebileceði açýklanmýþtý . Benzer bir yaklaþým,1949'da kurulan Avrupa Konseyi'nde de benimsendi. Konsey, daha

120

kuruluþunun üçüncü yýlýnda, 1952'de, uluslararasý sivil toplum örgütleriiçin sürekli bir danýþmanlýk konumu yarattý ve onlara tüzel kiþilik tanýdý.Yýllar geçtikçe bu danýþmanlýk statüsü iyice kurumsallaþtý . BakanlarKomitesi 1972'de aldýðý 35 sayýlý kararla, Avrupa Konseyi ileuluslararasý sivil toplum örgütleri arasýndaki iliþkileri bir dizi kuralabaðladý. Ancak zamanla, bu kurallarý geliþtirme gereði duyuldu. ÖnceUluslararasý Gönüllü Organizasyonlarýn Hukukî Kiþiliðinin TanýnmasýKonvansiyonu (European Convention on the Recognation of the LegalPersonality of International Governmental Organizations) kabul edildive ardýndan 18 Ekim 1993'te alýnan 38 sayýlý kararla, sivil toplumörgütleriyle iliþkilerde bugün geçerli olan düzen resmîleþtirildi. .

Avrupa Konseyi'nde kendilerine danýþmanlýk statüsü tanýnmýþ olan350 uluslararasý sivil toplum örgütü bulunmaktadýr. Bunlar konseyleiliþkilerini daha düzenli yürütmek için kendi aralarýnda da örgütlenmiþdurumdadýrlar. Uluslararasý sivil toplum örgütleri, Konseyin ilgialanlarýna paralel olarak baþlýca dokuz alanda faaliyetgöstermektedirler: 1. Doðu-Batý iþbirliði (Avrupa Konseyi eski DoðuAvrupa'yý kendine uyumlu hale getirmeye çalýþmaktadýr.) 2. Kuzey-Güney Diyaloðu ve Dayanýþmasý 3.Cinsler arasý eþitlik 4. "Sosyal þart"ve toplumsal koþullar 5. Aþýrý Yoksulluk ve Ýnsan haysiyeti 6. Eðitim 7.Saðlýk 8. Kent sorunlarý ve kentler arasý iliþkiler 9. Kýrsal alan sorunlarý.

Uluslararasý sivil toplum örgütleri, uluslararasý örgütlerdeki budanýþmanlýk statülerinin dýþýnda, benimsedikleri yaklaþýmdoðrultusunda devlet politikalarýna doðrudan müdahale eden eylemleryapmaktadýrlar . Bu yöntemle, devletlerin iç hukuk kurumlarýnýniþlevleri sorgulanmakta, yapýsal deðiþiklik önerileri getirilmekte vehatta yeni kurumlarýn oluþturulmasý yönündeki niyetler ortayakonmaktadýr . Yeþil Barýþ Örgütü'nün ve Uluslararasý Af Örgütü'nüneylemleri bu konun en iyi örneklerini oluþturmaktadýr.

Sivil toplum, globalleþme sürecine yalnýzca uluslararasý sivil toplumörgütleri yoluyla katýlmamaktadýr. Çaðýmýzda temel iletiþim sistemininyeniden yapýlanmasý, "elektronik medya"nýn oluþumu sivil toplumunulusal sýnýrlar dýþýnda varlýk kazanmasýnýn bir diðer aracý olmuþtur.Habermas, sosyal sýnýrlarýnýn ötesine taþan bu yeni iletiþim sisteminin,en ilkel sosyal ve siyasî formlarý anýmsattýðýný belirtir. Ona göre, avcýve toplayýcý toplumlarla çaðýmýz iletiþim çaðýnýn toplumlarý arasýnda birparalellik vardýr. Hem avcý ve toplayýcýlarda hem de "elektroniktoplumlar"da sýnýrlarýn bulunmayýþý bu paralelliðin kurulmasýna yardýmeder. Avcý ve toplayýcý toplumlar, kadýn ve erkeklerin, çocuk veyetiþkinlerin, liderler ve onlarýn takipçilerinin rolleri bakýmýndan, sahipolduðumuz bilinen tüm sosyal tiplerden, çok daha eþitlikçi olmaeðilimindeydi. Bu eðilimi doðuran farklý mekânlarý ve farklý sosyalalanlarý benimseme zorunluluðuydu . "Elektronik medya"nýn iþlevini bubaðlamda deðerlendirdiðimizde, Sovyet Birliði'nde, Alman DemokratikCumhuriyeti'nde , Çekoslavakya'da ve Romanya'da meydana gelen


dönüþümü televizyonlarda gösterilen olaylar olmaktan çok, "oluþummodu televizyon olan" tarihi bir süreç olarak deðerlendirmekmümkündür. Kitle iletiþiminin tüm dünyaya yayýlan etkinliði, 20.yüzyýlýn ilk yarýsýnda olduðu gibi, kitlelerin meydanlardaki,caddelerdeki görüntülerinin televizyonda yayýnlanmasýyla hedefineulaþan devrimci bir güç oluþturabilmesi ile sýnýrlý deðildir . Yaþamalanýmýzý (lifeworld) etkileyen "elektronik medya"nýn bir sonucu olarak,olaylarýn ayný zamanda her yerde etkili olmasý, bir diðer deyiþle,bunlarýn "senkronize" (eþzamanlý) olmasý söz konusudur. Bu anlamdasosyal olarak tanýmlanmýþ sýnýrlarýn kitle iletiþimi yoluyla ortadankalkmasý gündeme gelmektedir .

Kuþkusuz Türkiye, yirminci yüzyýlýn sonunda yaþanan bu evrenseldönüþümün dýþýnda kalamamaktadýr. Artan iletiþim olanaklarý ilebirlikte, Türkiye'nin üyesi olduðu uluslararasý örgütler ve taraf olduðuantlaþmalar hatýrda tutulduðunda, dünyayý saran deðiþim rüzgarlarýnýnülkeye yansýmasý kaçýnýlmazdýr. Bu doðrultuda, 1990'lý yýllarýn Türkiyeiçin sivil toplumun geliþme dönemi olarak nitelenmesi mümküngörünmektedir. Her ne kadar sivil toplumun geliþmesi yönünde olumluadýmlar atýldýðý saptamasý yapýlabilirse de, Türkiye'de bu yöndekihareketin aðýr bir seyir izlediði belirtilmelidir. Bu büyük ölçüdeTürkiye'nin toplumsal/siyasî mirasýnýn bir etkisi olarakdeðerlendirilebilir. Lewis'in haklý olarak belirttiði gibi, "köklü yetkeselgeleneklerin egemen olduðu, din ve törelerin haklardan çok görevlerleilgilendiði bir siyasî kültürün yoðunlukta bulunduðu bir bölgede özgürkurumlarýn oluþmasý ve yaþamasý pek kolay" deðildir. Her ne kadar,cumhuriyet rejiminin kendisi ve getirdiði anayasal düzen, siviltoplumun oluþmasý için elveriþli bir ortam yaratmýþ ise de,toplumsal/siyasî yaþamda, büyük ölçüde devletin yönlendirdiði birsiyasî kültür varlýðýný sürdürmüþtür. Devletin toplumsal/siyasî alanýnher köþesine uzanan eli, seçim dönemlerinde oy vermeyle sýnýrlý darbir siyasî katýlým anlayýþýnýn ortaya çýkmasýna yol açmýþtýr. Bu anlayýþ,yaþanan askerî darbe deneyimleriyle de pekiþtirilmiþtir.

1990'larda Türk siyasî kültüründe bir deðiþimin gündeme geldiðisöylenebilir. Bu deðiþimin baþlýca nedeni, yaþanan siyasî yozlaþmasürecinin toplumda, siyasî kadrolara karþý güvensizliðe yol açmýþolmasýdýr. Bu güvensizlik, Türk siyasî kültüründeki devletçi geleneðiaþýndýrmýþtýr. Bu aþýnma, sivil insiyatifin harekete geçmesi veyaygýnlaþmasý sonucunu doðurmuþtur. Ýþte son yýllarda Türkiye'deizlenen sivil toplumcu hareket böyle bir deðiþimin ürünü olarakalgýlanabilir. Birbirleriyle barýþçýl yollarla rekabet eden sivil toplumörgütlerinin varlýðý yanýnda, iletiþim ve haber alma özgürlüðündenyeterli derecede yararlanan, hak arama özgürlüðünü uluslararasýplatformda devleti aleyhine dava açabilecek geniþlikte kullanabilen bir"vatandaþ" modelinin ortaya çýkýþý ile ilgili örnekler, bu hareketibeslemektedir. Kýsacasý, Türkiye'de demokrasi inancýyla ile elele gidenbir sivil toplum kültürünün, aðýr aðýr da olsa, yerleþmeye baþladýðýsöylenebilir.


Dipnotlar1. Z.A. Pelczynski, "Dayanýþma ve Polonya'da Sivil Toplumun Yeniden

Doðuþu:1976-81", Sivil Toplum ve Devlet, Avrupa'da Yeni Yaklaþýmlar içinde,

Derleyen: J. Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993, s. 388.

2. Webster's New Twentieth Century Dictionary of the English Language,

Unabridged, Second Edition, Cleveland and New York 1959.

3. Bunun için bkz. Þerif Mardin,"Sivil Toplum", Cumhuriyet Dönemi Türkiye

Ansiklopedisi, Cilt.7, Ýletiþim Yayýnlarý, tarih belirtilmemiþ, s. 1918 ; Þahin Alpay,

"Türkiye'de Devlet- Sivil Toplum Dengesi Yeniden Kurulmalý", Sivil Toplum içinde, T.

Sosyal Ekonomik ve Siyasal Araþtýrmalar Vakfý, Editör: Y. Fincancý, Anadolu Matbaasý,

Ýstanbul 1991 s.18.; M. Lutfullah Karaman, "Sivil Toplum Kavramý ve Türkiye Üzerine

Deðerlendirmeler: Bir Yeniden Bakýþ", Türkiye Günlüðü, Bahar 1990, Sayý:10, s. 4.

4. E.M. Wood, "The Uses and Abuses of Civil Society", Socialist Register, 1990, s.

62.

5. Sosyal sözleþme ile ilgili ayrýntýlý bilgi için bkz. Ernest Baker, Social Contract,

Locke- Hume- Rousseau, University Press, Oxford 1953.

6. James Schmidt, "Civil Society and Social Things: Setting the Boundaries of the

Social Sciences", Social Research, Vol. 62, No.4, Winter 1995, s. 902.

7. Aristoteles, Politics, Great Philosophers of Western World, Vol. 9, USA. 1952,

s. 445, parg. 1252a.

8. Schmidt, s.902.

9. Jean L.Cohen & Andrew Arato, Civil Society and Political Theory, MITT, USA.

1992, s.84.

10. Cohen & Arato, s. 85.

11. Aristoteles, Politika, Çeviren: Mete Tunçay, 2. Basý, Remzi Kitabevi, Ýstanbul

1983, s.9.

12. C. Bali Akal, Sivil Toplumun Tanrýsý, Afa Yayýnlarý, Ýstanbul 1990, s. 35.

13. Thomas Hobbes, Leviathan, Çeviren: Semih Lim, Yapý Kredi Yayýnlarý, Ýstanbul

1992, s. 93.

14. Hobbes, s. 94.

15. Hobbes, s.94.

16. C. Joachim Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective, The

University of Chicago Press, 2nd Edition, 1963, s.86.

17. Hobbes, s.96.

18. Hobbes, s. 127.

19. Hobbes, s. 130.

20. Friedrich, s.86.

21. Hobbes, s. 133 vd.

22. Hobbes, s. 133.

23. Hobbes, s.136.

24. Ayný görüþ için bkz. Alaeddin Þenel, Siyasal Düþünceler Tarihi, V Yayýnlarý,

Kýsaltýlmýþ 3. Baský, Ankara 1991, s. 423.

25. Bunun için bkz. Hobbes, 138.

26. Friedrich, s.86.

27. Locke'un en önemli eseri sayýlabilecek Of Civil Goverment'ýn içinde yer alan

baþlýklardan biri( Chapher VII), "Of Political or Civil Society" dir. Bunun dýþýnda eserin


tümünde de, bu ibarelerin birbirleri yerine kullanmaya devam etmektedir. Bkz. J.

Locke, Of Civil Government, UK 1943, passim.

28. John Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum,Çeviren: N. Erdoðan, Ayrýntý Yayýnlarý,

Ýstanbul 1994, s.68.

29. Locke, Of Civil �, s.118.

30. David C. Synder,"Locke on Natural Law and Property Rights", in John Locke

Critical Assessements, Vol. III, Edited by Richard Ashcraft, London 1991, s.366.

31. Locke, Of Civil..., s.120.

32. Baker, s. XXIII-XXIV.

33. W. James Byrne, " The Basis of The Natural Law in Locke's Philosophy",in

John Locke- Critical Assessment,Vol. III, Edited by R. Ascraft, London 1991, s.54.

34. Locke, Of Civil..., s. 159.

35. J. Locke, Letters Concerning Toleration, Great Philosophers of Western World,

Vol.35, Chicago 1952, s.3.

36. Akal, s.37.

37. R. Ascraft, Locke's Two Treatises of Civil Government, 2.nd Edition, Unwin

Hyman, London 1989, s.211-212.

38. Locke, Of Civil..., s.229.

39. Locke, Of Civil..., s. 178.

40. Locke'un teorisinde, sosyal sözleþmenin iki anlaþmadan oluþup oluþmadýðý ile

ilgili tartýþmalar ve bunlarýn bir deðerlendirmesi konusunda bkz. Ayþenur Akpýnar,

Hukuk Felsefesi Açýsýndan J. Locke'un Ýhtilal Hakký Teorisi, Yayýmlanmamýþ Master

Tezi, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1993, s.30-35.

41. Ernest Gellner, Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals, Penguýn

Books, UK. 1994, s.61.

42. Duncan Forbes, Introduction to Adam Ferguson's An Essay on History of Civil

Society, Edinburg 1966, s. XV.

43. John Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum, s.54.

44. Forbes, s.XIX.

45. Salvador Giner, "The Withering Away of Civil Society", Praxis International,

Vol.5, No.3, October 1985, s.247.

46. Forbes, XIX, XX, XXXI; Schmidt, Ferguson'un bu saptamayla Batý dillerindeki

"civilized" ve "civil" terimleri arasýndaki farký ortaya koyduðunu, örneðin Çin'in

"civilized" olduðunu, ancak yönetim biçimi bakýmýndan "civil" olmadýðýný

vurgulamaktadýr. Schmidt, s.923.

47. Forbes, XX- XXI.

48. Gellner, Conditions of�, s.62.

49. Emile Durkheim, The Division of Labour in Society, Translated by G. Simpson,

London 1964.

50. Adam Ferguson, An Essay on the Civil Society, Edited with an introduction by

124

Durcan Forbes, Edinburg 1966, s. 180-192.

51. Ferguson, s. 230.

52. Ferguson, s.231-232.

53. Gellner, Conditions of�, s. 63; Gellner'a göre, burada Ferguson, farkýnda

olmadan diðer medeniyet teorisyenlerinden Ýbni Haldun'u tekrar eder. Gellner s. 64.

Ýbni Haldun, Ferguson'un endiþeyle yaklaþtýðý bu meseleyi, basit bir geçeklik olarak

ele almýþtýr: Güvenliðini baþkasýna, yönetim ve savaþ uzmanlarýna devreden üreticiler,

politik ve askeri alanda güçsüz ve çaresiz kalýrlar. Ýbni Haldun, Mukaddime, Cilt.I,

Çeviren K. Ugan, Ýstanbul 1954, s. 370.

54. Ferguson, s.149.

55. Forbes, s. XXXI.

56. Ferguson, s.253 vd.

57. Ferguson, s.255.

58. Forbes, s.XXXI.

59. Ferguson, s. 275 vd.

60. Gellner, Conditions of�, s.63.

61. Thomas Paine, Ýnsan Haklarý, Çeviren: M. Osman Dostel, 2. Baský, MEB.

Yayýnlarý, Ýstanbul 1964, s.195-196.

62. Bu paralellik yadýrganmamalýdýr. Çünkü bu düþünürlerden biri Amerikan ve

Fransýz Ýnsan Haklarý metinlerinin fikir babasý iken diðeri bunlarýn yürekli bir

savunucusudur.

63. Paine, s.196-197.

64. Paine, s.197.

65. Paine, s. 198.

66. Paine, s.199-200.

67. Paine, s.204.

68. Paine, s.208.

69. Paine, s.213-214.

70. Paine, s.222.

71. Paine, s.224.

72. Noberto Bobbio,"Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", Çeviren: Mehmet Küçük,

Sivil Toplum ve Devlet içinde, Derleyen: J. Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993, s.99.

73. Giner, "The Withering�", s.249; Cohen & Arato, s.92.

74. Pelczynski,"Dayanýþma ve Polonya'da�", s.388.

75. Edward Shils, "The Virtue of Civil Society", Goverment and Opposition, Vol. 26,

No.1, Winter 1991, s.6.

76. Bendix, sivil toplum kavramýnýn Anglo Amerikan kökenli bir kavram olduðunu

belirtikten sonra, Almanca'ya "Zivilgesellschaft" olarak çevrildiðini ve "bürgerliche

Gesellschaft"la karýþtýrýlmamasý gerektiðini vurgulamaktadýr. Ona göre, Anglo

Amerikan kavramý "sivil toplum: "bürgerlich Geselschaft"ýn eþanlamlýsý deðildir.

"Bürgerlich" sýfatý ortaçað þehirlerini anýmsatýr; ortaçað þehir düzenin içinde yer

alabilmiþ olanlarý niteler. Sonralarý kavram daha spesifik bir anlamda kullanýlmýþtýr.

Hegel ile birlikte , "bürgerliche" ihtiyaçlar, özgürlük ve güvenlik üzerinde bireyle toplum

arasýnda bir uzlaþmaya iþaret eden bir anlam yüklenmiþtir. Bendix, "State,

Legitimation and Civil Society", Telos ,Vol.86, Winter 1990-91, s. 142-148.

77. George Sabine, Yakýn Çað Siyasal Düþünceler Tarihi, Çeviren: Özer


Ozankaya, Gündoðan Yayýnlarý, Ankara 1991, s.49.

78. Sabine, s.36.

79. Sivil toplum kamu ve özel olarak iki alana ayrýlmýþ ve birbirlerine zýt özel

menfaatlere bölünmüþ bir toplum olarak "bölünmemiþ" ilkel toplumun karþýtý

durumundadýr. Bunun için bkz. L. Krader, Dialectic of Civil Society, Van Gorc. 1976,

s.59.

80. G.W.F. Hegel, The Philosophy of Right, Great Philosophers of The Western

World, Vol.46,

81. Seyla Benhabib, "The Logic of Civil Society: A Reconsideration of Hegel and

Marks", Philosophy and Social Criticism,No.2, Vol.8,1981, s.160.

82. halde, soyut düzeyde, bireylerin kendi bencil amaçlarý için hareket ettikleri ve

hala da bu hareketler çerçevesinde birbirleriyle iliþki kurduklarý bir burjuva ekonomisi

ile karþý karþýyayýz. Thomas E. Wartenberg,"Poverty and Class Structure in Hegel's

Theory of Civil Society, Philosophy and Social Criticism, No.2, Vol.8, 1981, s. 171.

83. Hegel, Philosophy of Right, s.135.

84. Gülnur Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, Alan Yayýncýlýk, Ýstanbul 1987, s.132 ve

ayrýca bkz. G.W.F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: Cenap

Karakaya,Sosyal Yayýnlar, Ýstanbul 1991, Parg.199, s.168; Hegel'e göre, herþeyin ikili

bir varoluþ biçimi vardýr ve bu ikisi arasýnda sürekli bir gidiþ-geliþ: gerek þeyler gerekse

insanlar kendileri için olduklarý kadar baþkalarý içindirler de. Her varlýðýn taþýdýðý bu

baþkalarý için olma potansiyeli, faydaya dayalý bir iliþkiler aðýnýn kurulmasýna yol

açar.Bunun için bkz. Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, s.108.

85. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg. 182, s.159.


87. Ancak bu hak, sýrf kendiliðinde olarak kalmaz, gerçekliði içinde tanýnýr, çünkü

yargý gücü tarafýndan korunur. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg.208, s.173.

88. Wood, s.62-63.

89. Burada "korporasyon", ekonomik merkezli ticarî birlikler kadar, dernek vb.

gönüllü örgütlenmeleri de içermektedir. Bu haliyle terim, Hegel'in sivil toplum teorisi ile

de uyumludur.

90. Krishan Kumar, "Civil Society; An Inquiry into the Usefulness of An Historical

Term", BJS, Vol.44, No.3, September 1993, s. 378.


92. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg. 251, s. 196.

93. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg. 289'a ek, s. 237.

94. Hegel'in teorisinde yer alan toplumsal sýnýflarla ilgili açýklamalar ilerdedir.


96. Drydyk'e göre, Hegel teorisinde loncalarý ve benzer organizasyonlarý

modernize etmeye çalýþmýþ ve bu baðlamda onlara görevler yüklemiþtir. Bunun için

bkz. Jay Drydyk, "Capitalism, Socialism, Civil Society", The Monist, Vol.74., No.3, July

1991, s.463.


98. "Ekonomik baðýmlýlýk... sivil toplumun saðladýðý "kültür disiplini"nin (discipline

of culture) baþlangýcýdýr, sonu deðil" Nancy Rosenblum, "Civil Societies: Liberalism

and the Moral Uses of Pluralism", Social Research, Vol.61, No.3, Fall 1994, s. 549.




101. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg. 203, s.169-170.




105. Ayný görüþ için bkz. Sabine, s.51-52.


107. Þahin Yeniþehirlioðlu, Hegel Felsefesinde Birey, Toplum, Devlet Ýliþkileri,

Birey ve Toplum Yayýnlarý, Ankara 1985, s.158.

108. Z.A. Pelczynski, "The Hegelian Conception of the State", in Hegel's Political

Philosophy, Problems and Perspectives, Edited by Z.A. Pelczynský, Cambridge 1971

,s. 11; Shils, s.6.

109. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg. 183,s.159-160.

110. Wartenberg, s.170.

111. Wartenberg, s.170.

112. Sabine, s.48-49.



115. Sabine, s.48.


117. Giner, "The Withering�",s.250.

118. Pelczynski, " The Hegelian Conception of the State", s. 17.


120. Giner, "The Withering�",s.250.

121. Yeniþehirlioðlu, s.160-161.

122. Pelczynski, "Dayanýþma ve Polonya'da�", s.388.


124. "Stande" terimi batý toplumsal tarihinde kentlerin geliþiminin belli bir

aþamasýna iþaret eder. Ýngilizce "estate(s)" kelimesinin karþýlýðýdýr. "Stande" meclisleri

(ya da kýsaca "stande"ler) kurumsal bir çatý altýnda toplanarak kendilerini bölgesel

hükümdar nezdinde temsil eden, yönetimin kamuyu ilgilendiren genel boyutlarý

üzerinde hükümdarlarla iþbirliði yapan yerel meclislerdi. Bunlarla ilgili geniþ bilgi için

bkz. Gianfranco Poggi, Çaðdaþ Devletin Geliþimi, Çevirenler: Þule Kut- Binnaz

Toprak, Hürriyet Vakfý Yayýnlarý, Ýstanbul 1991, s. 54-57.


126. Diðeri de korporasyonlardýr. Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, s.158.

127. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg.303, s.246.


129. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Parg.308, s.248.

130. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, s.244.

131. Rosenblum, s. 548.


133. Wood, s.62; ayrýca bkz. Benhabib, s.156.

134. Giner, "The Withering�", s.249.

135. A. Güriz, Hukuk Fesefesi,4.Baský, A.Ü.H.F. Yayýný, Ankara 1996, s.251.


136. Alwyn W. Gouldner, "Civil Society in Capitalism and Socialism, in The Two

Marxisms, A Continuum Book, New York 1980, s.355.

137. Kürþat Bumin, Sivil Toplum ve Devlet, Kuramlar- Deneyler- Arayýþlar, Yazko,

Ýstanbul 1982, s. 35 ; Giner, "The Withering�", s.250.

138. Karl Marx, Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right,in Karl

Marx- Early Writings, Translated and Edited by T.B. Bottomore, USA 1964, s. 55-58;

Schmidt s.926.

139. Krader, s.71.

140. Gülnur Savran, "Sivil Toplumun Eleþtirisi", Yapýt, No. 5, Haz.-Tem. 1984, s.34

141. Krader, s.71.

142. Bobbio, "Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", s.100.

143. Karl Marx - Friedrich Engels, Alman Ýdeolojisi (Feuerbach), Çeviren:

Selahattin Hilav, Sosyal YayýnlarÝstanbul 1968, s.66-67.

144. Savran, "Sivil Toplumun Eleþtirisi", s.35.

145. Karl Marx, On Jewish Question, in Early Writings, Translated and Edited by

T.B. Bottomore, USA. 1963, s.27.

146. Marx, aklýn normatif gücünün oluþumunun tarihsel baðlamýný doðru bir

biçimde görmüþtür; yani geniþleyen burjuva sýnýfýnýn ekonomik çýkarlarýnýn korunmasý

için aydýnlanmanýn özgürleþtirici potansiyellerini sýnýrlamak niyetinde olmadýðýný,

aksine, toplumu bireyi özgürleþtiren bir alana dönüþtüren aydýnlanma unsurlarýnýn

böyle bir seçimi gerektirdiðini doðru bir biçimde fark etmiþtir. Mojmir Krizan, "Civil

Society and The Modernization of Soviet Type Societies", Praxis International, Vol.7,

No.1, April 198, s.93.

147. Marx'a göre, Ortaçaðda burjuvalar, kýr senyörlerine karþý kendilerini korumak

için kentlerde birlik teþkil etmek zorundaydý. Bunun için bkz. Marx, Alman Ýdeolojisi,

s.95.

148. Gouldner, s.355-356.

149. Marx "insan" ve "vatandaþ" haklarý ayrýmýna dikkat çekerek, "vatandaþtan ayrý

insan kimdir?" sorusunu kendine yöneltmekte ve bunu "bu sivil toplum üyesinden

baþkasý deðildir" biçiminde yanýtlamaktadýr. Buna baðlý olarak, sözde "insan

haklarý"nýn, "vatandaþ haklarý"ndan farklý olarak, basitce sivil toplumun bir üyesinin

haklarý olduðunu, yani egoist insanýn, toplumdan ve diðer insanlardan ayrýlmýþ insanýn

haklarý olduðunu belirtmektedir. Bkz. Marx, On Jewish Question, s. 24.

150. Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum, s.90.

151. Gouldner, s.359.

152. Savran, "Sivil Toplumun Eleþtirisi", s.35.

153. Ayný görüþ için bkz. Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum, s.91-92; Kean'a göre,

Marx'ýn bu noktalarý göremeyiþinin nedeni, Marxçý kuramýn baþlangýcýndan beri baþýný

aðrýtmýþ ve onu kötürümleþtirmiþ olan "ekonomizm"dir.

154. Gouldner, s.361 vd.

155. Marx- Engels, Alman Ýdeolojisi, s.93.

156. Bunun bir uzantýsý da þudur: Sivil toplum-devlet ayrýlýðý kapitalist özel

mülkiyetle birlikte doruða ulaþýr. Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, s.190.

157. Savran, Sivil Toplum ve Ötesi, s.186 ; Marx tarafýndan sivil toplum teriminin

farklý anlamlarda kullanýldýðýný Schmidt de fark etmiþtir. Yazara göre, Marx'ýn bu

"ikircikli" kavramlaþtýrmasý "bürgerliche Gesellschaft" teriminin, onun tarafýndan, belli


bir tarihsel periyodu anlatmak için kullanýldýðýnda "burjuva toplumu" na; tüm eski

toplumlarýn "prenslerin ve devletlerin yüksek sesli dramalarý"na ilgilerini hasretmiþ

tarihçiler tarafýndan bilinmeyen bir ayrýmý vurgulamak için kullanýldýðýnda da "sivil

toplum"a atýfta bulunmasýndan kaynaklanýr. Schmidt bunu Marx'ýn "bürgerliche

Gesellschaft" teriminin belirsizliðini istismar etmesi olarak görür.bkz. Schmidt s.924-

926.

158. Marx- Engels, Alman Ýdeolojisi, s.66.

159. Marx- Engels, Alman Ýdeolojisi, s. 104.

160. Karl Marx, Ekonomi Politiðin Eleþtirisine Katkýya Önsöz, Çeviren: Sevim Belli,

K.Marx- F. Engels Seçme Parçalar içinde, Cilt 1, Sol Yayýnlarý, Ankara 1976, s. 608-

609.

161. Kumar, "Civil Society: An Inquiry...". s.379-380.

162. Gouldner, s. 356-357.

163. Giner, "The Withering �",s.250 ; Hukuk Marx'ýn teorisinde, ideolojik üst-

yapýnýn bir parçasýdýr. Bu anlamda, hukukun adalet fikri üzerine temellendirilmesi

düþünülemez; o ancak, hakimiyetin bir aracý ve sömürücü sýnýfýn menfaatlerini

gerçekleþtirmek için kullandýklarý bir aleti haline gelmiþtir. Bunun için bkz. Frederich

s.143-144.


165. Marx, Ekonomi Politiðin Eleþtirisine Katkýya Önsöz, s.609.

166. Savran bu etkileþimin Marx'ýn teorisinde sivil toplumu ( özellikle bir eleþtiri

konusu olarak ele alýndýðýnda) yapý ile üst yapýnýn kesiþme alaný haline getirdiðini

belirtir. Bunun için bkz. Savran,Sivil Toplum ve Ötesi, s. 197-198.


168. T.B. Bottomore, "Marx'ýn Toplum Bilimi ve Toplum Felsefesi", Çeviren: Özer

Ozankaya, AÜSBF Dergisi, No.1, Cilt. XXIII, Mart 1968, s. 360; Bunun bir uzantýsý

olarak, Marx temelde özgürlüðü yabancýlaþmanýn karþýtý biçiminde, yani

yabancýlaþmanýn yok edilmesi olarak algýlamýþtýr. Bunun için bkz. Giovanni Sartori,

Demokrasi Teorisine Geri Dönüþ, Çevirenler: T. Karamustafaoðlu, M. Turhan, Türk

Demokrasi Vakfý Yayýnlarý, Ankara 1993, s.491.

169. Bkz. Krader, s.71.

170. Gouldner'a göre, insan iliþkileri alaný hem ekonomi hem de politika tarafýndan

paylaþýlýr; bu ikisini birbirinden ayýrmak Marx için zorunlu bir ihtiyaç olarak görünür ve

ekonominin hakimiyetini ileri sürmesine yol açar. Bkz. Gouldner, s.356.

171. Bumin, s.37.

172. Karl Marx, Felsefenin Sefaleti, Marx- Engels, Devlet ve Hukuk Üzerine,

Derleyen ve Çeviren: Rona Serozan May Yayýnlarý, Ýstanbul 1977, s.188.


174. Bumin, s.37.

175. Bkz. Alexis de Tocqueville, Amerika'da Demokrasi, Çevirenler: Ý. Sezal- F.

Dilber, Yetkin Yayýnlarý, Ankara 1994, s. 47 vd. ve s.64 vd.

176. Kumar, "Civil Society: An Inquiry...", s.381

177. Bkz. Tocqueville, s.177-179.

178. Scmidt, s.916-917; Kumar, "Civil Society: An Inquiry...", s.381.

179. Tocqueville, s.177.

180. Tocqueville, s.177-178.



182. Tocqueville, s. 84.


184. Basýn özgürlüðü konusundaki görüþleri için bkz. Tocqueville, s.80-85.

185. Bkz. Tocqueville, s.53 vd.

186. John Kean, "Despotizm ve Demokrasi; Sivil Toplum ile Devlet Arasýndaki

Ayrýmýn Kökenleri ve Geliþimi 1750-1850", Çeviren: Levent Köker, Sivil Toplum ve

Devlet içinde, Derleyen: J. Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993, s.79.

187. Tocqueville, s. 266.

188. Tocqueville bu yeni despotizm türünü adlandýrmakta zorlanýr: " Demokratik

ülkeler þimdiye dek varolmayan farklý bir baský türünün tehditi altýndadýr.

Çaðdaþlarýmýzýn zihninde benzerinin izi bile yoktur. Bu olguyu anlatabilecek bir kelime

de bulamadým. Despotluk ve tiranlýk ile ilgili eski kelimeler de yeterli deðildir.Bu

yepyeni bir olgu olduðundan ve ben de onu bir türlü adllandýramadýðýmdan anlatmaya

çalýþacaðým" Bunun için bkz. Tocqueville, s. 265.

189. Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum, s. 80.

190. Tocqueville, s. 106- 112.



193. Bobbio'ya göre, Hegel Marx'a sivil toplumu "ihtiyaçlar sistemi" olarak

belirttiðinde, Gramsci'ye ise, sivil toplumdan "devletin etik kökenleri" olarak söz

ettiðinde öncülük eder. Bu konuda bkz. Noberto Bobbio, Gramsci ve Sivil Toplum,

Çevirenler: A. Ýpek, K. Somer, Savaþ Yayýnlarý, Ankara 1982, s.22.

194. Cohen & Arato, s.142.

195. Bumin, Gramsci'nin teorisinin özgünlüðünü överek; onun diðer Marxist

yazarlar gibi ideolojiden sapma kaygýsýna düþmeden, dünyada olanlarý anlamaya

çalýþtýðýný belirtir. Bunun için bkz. Bumin, s. 40.

196. Nielsen, Gramsci'nin yaklaþýmýnýn tarihsel maddecilik olduðunu kabul

etmekle birlikte, onun yaklaþýmýnýn tarihsel maddeciliðin geleneksel çizgisi dýþýnda

"sýnýrlý" bir tarihsel maddecilik olduðunu belirtir. Geleneksel tarihsel maddecilikte, belli

bir dönemde var olan üretim iliþkilerinin o dönemin siyasi, hukuki, moral ve dini

kurumlarýný da biçimlendirdiði kabul edilir. Oysa, sýnýrlý tarihsel maddeciliðin tüm

üstyapýsal olguyu ekonomik iliþkilerle açýklama iddasý yoktur. Ayrýntýsý için bkz. Kai

Nielsen,"Reconceptualization Civil Society for Now: Some Somewhat Gramscian

Turnings", in Toward A Global Civil Society, Edited by Michael Walzer, Berghahn

Books, Oxford 1995, s. 46-50.

197. Bkz. Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Seçmeler, Çeviren: Adnan

Cemgil, 2. Baský, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul 1986 s.19 vd.

198. Cohen& Arato, s. 144; Bumin, s.40.

199. Nielsen, s.42- 43.

200. Nielsen, s.46.

201. Bumin, s.41.

202. Gramsci, s.323.

203. Kumar, "Civil Society: An Inquiry...", s.381.

204. Nielsen, s. 44.

205. Gramsci, s. 247; Nielsen, s. 42-43.


206. Bobbio, Gramsci ve Sivil Toplum, s. 18 ; Cohen ve Arato, Bobbio'nun bu

saptamasýndan bir adým ileri giderek, Gramsci'nin asýl niyetinin yapý- üstyapý öðretisini

tamaman konu dýþý býrakmak olduðu sonucuna varmaktadýrlar. Cohen & Arato, s. 145.

207. Texier, Gramsci'de sivil toplumun yapýya ait olmadýðý doðrudur, ama bu onun

içeriðinin "ekonomik" olmadýðý anlamýna gelmez der ve "sivil toplum" çerçevesinde yer

alan üst yapýsal etkinliklerin biçiminin ideolojik, içeriklerinin ise toplumsaþl ve

ekonomik olduklarý sonucuna varýr. Bunun için bkz. Jacques Texier, "Gramsci,

Üstyapýlar Teorisyeni", Gramsci ve Sivil Toplum içinde,Savaþ Yayýnlarý, Ankara 1982,

s. 78.

208. Bobbio, Gramsci ve Sivil Toplum, s. 18.

209. Giner, "The Withering�",s. 252-253.

210. Kumar, "Civil Society: An Inquiry...", s.382.

211. Gramsci, s. 310.

212. Bumin, s. 45-46 ; Burjuvazinin hegemonya kurduðu bir yerde sivil toplum

burjuva toplumudur. Cohen& Arato s. 146; Ayný görüþ için ayrýca bkz. Savran s. 46;

Textier s. 77.

213. Bumin, s.42.

214. Aydýnlar ile ilgili görüþleri için bkz. Gramsci, s.99 ve s.149-151

215. Bumin, s.45.

216. Kumar, "Civil Society: An Inquýry...", s.381.

217. Bobbio,"Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", s. 116; Savran, "Sivil Toplumun

Eleþtirisi", s. 46; Gramsci, s. 321.

218. Bobbio, "Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", s.117.

219. Bobbio, "Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", s. 117-118.

220. Schmidt, s. 901.

221. White'a göre, günümüzde "sivil toplum"un geliþmeye iliþkin anlamlarý

hakkýnda bir tartýþma sahasý ve bir düþünce paradigmasý var olsa da, bu terim farklý

kiþiler için, farklý anlamlar içermekte ve çoðunlukla da bulanýk bir siyasî slogan içinde

yozlaþtýrýlmaktadýr. Gordon Whýte, "Civil Society, Democratization and Development(I)

: Clearing the Analytical Graund", Democratization, Vol.1, No.3, Autumn 1994,s.375.

222. Bunun için bkz. Schmidt, s.901 ve S. Giner, "Civil Society and Its Future", in

Civil Society, Edited by J. Hall, Polity Press, USA 1995, s.303 .

223. Wood, s.63.

224. Wood, s. 61.

225. Jean Cohen, "Interpreting the Notion of Civil Society", in Toward a Global Civil

Society, Edited by M. Walzer, USA 1995, s.35; Wood, Devlet- sivil toplum ikiliðinin

devletin, uygulamada zorunlu deðilse de, "baskýsý"yla, ilke olarak sivil topluma ait olan

"özgürlük" ya da "gönüllü hareket" arasýndaki zýtlýða dayandýrýldýðýný belirtir. Wood,

s.64.

226. Edward Shils, "The Virtue of Civil Society", Goverment and Opposition, Vol.

26, No.1, Winter 1991, s.4.


227. Bunun için bkz. Michael Walzer, "The Concept of Civil Society, in Towards a

Glabal Civil Society ,Edited by M. Walzer, USA 1995, s. 22-23.

228. Turan, özerkliði, varlýðýný baþkasýnýn desteðine baðlý olarak görmemek veya

baðlý olmamak olarak tanýmlar. Ona göre, kendi kendini destekleyen, yaþamak için

baþkasýnýn desteðine, onayýna ihtiyaç duymayan kuruluþlar sivil toplum kapsamýnda

deðerlendirilmelidirler. Bu kuruluþlar kendi insiyatifleri ile hareket ederler ,

gündemlerini kendileri belirlerler. Bunun doðla sonucu olarak, sivil toplum kuruluþlarý,

siyasî otorite karþýsýnda (varlýklarýný bir siyasî otoriteye borçlu olmadýklarýndan )

olumlu ya da olumsuz tavýr almakta özgür olabilirler. Dolayýsýyle, siyasî otoriteyi

desteklemek yanýnda eleþtirebilirler. Ýlter Turan, "Sivil Toplum Kurumlarý ve Özerklik",

Sivil Toplum içinde, Editör:Y. Fincancý, T. Sosyal Ekonomik Siyasal Araþtýrmalar Vakfý,

Ýstanbul 1991,s.29.

229. Larry Diamond, "Toward Democratic Consolidation", Rethinking Civil Society,

Journal of Democracy, Vol.5, No.3, July 1994, s.15.

230. Shils, s.9.

231. Bazý temel kurallar iþletildiðinde (þiddetten kaçýnma, plüralizme saygý gibi),

devletin kendisi kanunsuz, birey ve gruplarýn özerkliðini küçümseyici olsa da, sivil

toplum yine de var olabilir; ancak bu sivil toplum geçicidir ya da zamanla tükenir,

Bunun için bkz. Diamond, s.5.

232. Benjamin R. Barber,"Three Challenges to Reinventing Democracy", in

Reinventing Democracy, Edited by Paul Hirst and Sunil Khilnani, The Political

Quarterly, Blackwell Publishers, Oxford 1996, s. 149 ;Medya burada yazýlý basýný,

radyo ve televizyon bültenlerini, yayýmlanan araþtýrmalarý, siyasetçilerin ve

bürokratlarýn ve siyasi formlarýn ve hükümete iliþkin kurumlarýn eleþtirel tartýþmasýný

ve deðerlendirmesini içine almaktadýr. Shils, s.10.

233. Wood, s.64.

234. Diamond, s.7-8.

235. Cohen, s.38.

236. Diamond, s.12.

237. Arnaud Sales,"The Private, the Public and Civil Society: Social Realms and

Power Structures", International Political Science Review, Vol.12, No.4, 1991, s. 296.

238. White, s.377.

239. Cohen, s.36.


240. Mahçupyan, buna en güzel örneðin Nazi Almanyasý'nda yaþandýðýný, söz

konusu dönemde ülkede birçok sivil insiyatif ortaya çýkdýðý halde, bunlarýn birçoðunun

devlet politikasýný desteklediðini vurgular. Etyen Mahçupyan, Ýdeolojiler ve Modernite,

Yol Yayýnlarý, Ýstanbul 1996, s. 131; ayný yönde saptamalar yapan Hall de, gruplarýn

devlet kadar tîranik olabileceklerine dikkat çekmektedir. John Hall, In Search of Civil

Society, in Civil Society, Edited by J. Hall, USA 1995, s. 15.

241. Cohen, s.38.

242. Bu konuda ayrýntýlý bilgi için bkz. David Nicholls , Three Varieties of Pluralism,

The Macmillan Press, Great Britain 1974, özellikle s. 5-17, s.38 vd.


244. Walzer, son birkaç yüzyýl içinde siyaset teorisyenleri ve ahlâk felsefecileri

tarafýndan ele alýnan " Ýyi bir yaþam için tercih edilen konumu en fazla destekleyen

çevre hangisidir?" "Hangi tür kurumlarý iþletmeliyiz?" sorularýna 19. ve 20. yüzyýl

sosyal düþüncesinde , þimdiye kadar, benzer olan dört farklý yanýt bulunduðunu

hatýrlatarak, bunlarýn her birinin kendi tamlýðýný ve doðruluðunu iddia ettiðini, oysa

herbirinin sivil toplumun zorunlu plüralizmini ihmal ettikleri için, önemli ölçüde yanlýþ

olduðunu vurgular. Bkz.Walzer, s.8.

245. Diamond, s.12.

246. Shils, s. 9; Giner, "The Withering �", s.257.

247. Diamond,s.6.

248. Nielsen,s.41-42.

249. Sales, s.297.

250. Giner, "The Withering �",s.255.

251. Shils'e göre, sivil toplumu, Hegelci eðilimle pazarla sýnýrdaþ olarak

tanýmlamak, kavramýn deformasyonuna neden olmuþtur. Bu bakýþ açýsý, diðer

alanlarýn önemini azaltmýþ, diðer alanlarý pazara baðýmlý ya da onun türevi olarak

göstermiþtir. Bkz. Shils s.9; ayný görüþü paylaþan Cohen'e göre, "Sivil toplumun

özerkliði, pazarýn özerkliðiyle ayný deðildir. Diðer bir deyiþle, pazar ve mülkiyet haklarý

merkezinde yer alan bir burjuva toplumu sivil toplumun yalnýzca sorunlu bir parçasýdýr.

Bkz. Cohen s.36.

252. Nielsen, s. 41-42.


254. Shils, s.10.

255. Wood, s.63.

256. Cohen, s.39.

257. Schmidt, s.926.

258. Walzer, s.16.

259. Bunun için bkz. Gellner,Conditions of Liberty, s. 1 vd.

260. Cohen, s.35; Wood, s.64.

261. Sales, s. 296.

262. Walzer, s. 7; Cohen, s.35.

263. Böylece sivil toplum eski "devlet- pazar" ikilemine deðerli bir analitik övgüdür.

Bkz. White, s. 375.

264. Barber, s.144.

265. Burada demokrasiyi bir "ideal"den çok Robert Dalh'ýn "polyarchy" olarak

adlandýrdýðý "asgari usuller"in ve bunlara Scmitter ve Karl tarafýndan eklenen


unsurlarýn bir toplamý olarak algýlýyoruz. Bunun için bkz. P. Scmitter &T.L.Karl,

"Demokrasi Nedir , Ne Deðildir?", Çeviren:L.Gönenç, Demokrasinin Küresel Yükseliþi

içinde, Derleyenler: L. Diamond & M. Plattner, Yetkin Yayýnlarý, Ankara 1995, s. 72-73;

Gellner bir "ideal" olarak demokrasinin soyut bir insan modeli benimseyip, onu

genelleþtirmesi nedeniyle, gerçekci olmaktan uzak olduðunu, oysa "sivil toplum"un

çok daha gerçekci bir kavram niteliði taþýdýðýný vurgulamaktadýr. Bunun için bkz

.Gellner, Conditions of Liberty, s. 188-189.

266. Diamond, s.7.

267. Francis Fukuyama, "The Primacy of Culture, Journal of Democracy, Vol.6,

No.1, January 1995, s.8.

268. J. Linz & A. Stepan, Problems of Democratic Transition and Consolidation,

John Hopkins University Press, USA 1996, s.7.

269. Linz& Stepan, s.13-14.

270. Linz& Stepan, s.10.

271. Linz&Stepan, s. 11-12.

272. Hall, s.4.

273. Rosenblum, s.546-547.

274. Steven M. DeLue, Political Thinking, Political Theory And Civil Society,USA

1997, s.13.

275. DeLue, s.14.

276. DeLue,s.15.

277. Walzer,18.

278. Kumar, "Civil Society: An Inquiry�", s.391.

279. Diamond, s.8.

280. Scmitter&Karl, s.71.

281. Diamond, s.10.


283. David Held, Political Theory and Modern State, Polity Press, UK 1995. s.168;

Kean, Demokrasi ve Sivil Toplum, s. 36.

284. Kean, Demokrasi Ve Sivil Toplum, s. 37-38; Held, s.168.

285. White, s.377.

286. M.A. Aðaoðullarý- L. Köker, Ýmparatorluktan Tanrý Devletine, Ýmge Kitapevi,

Ankara 1991, s.163 vd.; ayrýca bkz. F.L. Ganshof, Feodalism, Third Edition, Great

Britain 1970, özellikle, s.156 vd.

287. Þerif Mardin, "Sivil Toplum", Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 7,

Ýletiþim Yayýnlarý, tarihsiz,s. 1918.

288. Poggi, s.49.

289. Ömer Çaha, "Osmanlý'da Sivil Toplum", A.Ü. S.B.F. Dergisi,Yýlmaz Günal'a

Armaðan, Cilt.49, No. 3-4, 1994, s. 80.

290. A. Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought: From the

Twelfth to the Present, Cornell University Press, New York 1984, s.33.

291. Poggi, s.52.

292. Dolayýsýyla, kentlerin yükseliþi, o zamana kadar hangi düzeyde olursa olsun

lord-vassal iliþkisine dahil iki tarafýn yönetimindeki sisteme, yeni bir güç kaynaðý

eklemiþtir. Bölgesel hükümdar ile vassalar arasýndaki deðiþen dengede, bir tarafýn

diðerine karþý kullanabileceði , olasý bir müttefik olarak da olsa, bu tür bir gücün en


azýndan göz önüne alýnmasý gerekmiþtir. Poggi s.49.

293. Poggi, s.50-51.

294. Kentler, bir çok durumda kendilerinin meþrû bir tüzel kiþilik olduklarýný,

mahkemede dava açma ve mülk edinme haklarýna sahip bulunduklarýný iddia

ediyorlar, bazý durumlarda da özellikle Almanya ve Ýtalya'da, kendi yasalarýný yapmaya

ve uygulamaya haklarý olduðunu belirtiyorlardý. Bu iddialar, kent kavramýnýn doðrudan

doðruya týpký lonca gibi, üyelerinin karþýlýklý rýzasý ve yemini yoluyla varlýk kazanmýþ

bir birlik ya da komün olmasýndan kaynaklanmaktaydý. Black, s. 52

295. Çaha, s. 80-81.

296. Cin ve Akyýlmaz buna çarpýcý bir örnek olarak, Ýngiltere'de Winchester'a

gönderilen fermanlarda bazen "Winchester'ýn vatandaþlarý" bazen de" Winchester

tüccar loncasýnýn vatandaþlarý" ibaresinin kullanýlmasýný göstermektedirler. H. Cin-G.

Akyýlmaz, Feodalite ve Osmanlý Düzeni, Selçuk Üniversitesi Yayýný, Konya 1995,

s.154.

297. Cin-Akyýlmaz, s.153.

298. Poggi, s.49.

299. Cin-Akyýlmaz, s. 153.

300. Mardin, "Sivil Toplum", s.1919.

301. Poggi, s.51.

302. Poggi, s. 52; Kent yasalarý uyarýnca bir yýl ve bir gün kentte yaþayan serf

özgür statüsünü kazanýyordu. Serflikten burjuvalýða geçiþ ünlü bir Alman atasözünde

þöyle vurgulanmaktadýr: "Kent havasý insaný bir yýl ve bir gün sonra özgür kýlar" Black,

s. 34; Mardin, bir serfin deðiþen hukukî statüsünün kabulunü, hukuk kavramýnýn

"belirliliði"nin (fixity) Ortaçað kadar eskiye dayanan erken geliþiminin bir göstergesi

olarak algýlar. Bkz. Þ. Mardin," Civil Society and Islam", in Civil Society, Edited by J.

Hall, Polity Press, USA. 1995, s.280.

303. Black, s.42; Kiþinin kendi "eþini seçme hakký"nýn ayrýca vurgulanmasý, feodal

sistemde senyörlerin vassallarý istediði kiþi ile evlendirme hakkýnýn varlýðýndan

kaynaklanmaktadýr. Bunun için bakýnýz Cin Akyýlmaz s. 119-120.

304. Mardin, Sivil Toplum, s.1919.

305. Poggi, s.54; Bu sistemin Avrupa'da görülen genel çizgilerine, Alman kamu

hukukunda "Standestaat sistemi" denmekte, ancak kavram, Batý'daki toplumsal bir

aþamayý iþaret ettiðinden daha genel bir kullanýma sahip bulunmaktadýr. Bkz. Mardin,

"Sivil Toplum", s.1919-1920.

306. Poggi, s.83.

307. Mardin, "Sivil Toplum", s.1919.

308. Þerif Mardin, "Civil Society and Islam", s.280

309. S.N. Eisenstadt, "Civil Society", The Encylopedia of Democracy, Edited by S.

Martin Lipset, Congressionel Quarterly Inc., Washington 1995, s. 240.

310. Black, s. 33-34.

311. Ernest Gellner, "Civil Society in Historical Context", International Social

Science Journal, "Rethinking Democracy,Vol.43, No.129, August 1991, s.500.

312. Gellner, Conditions of Liberty, s. 8; E. Gellner, "The Importance of Being

Modular",in Civil Society, Edited by J.Hall, Polity Press, USA 1995, s.34.

313. Þ.Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin Temelleri ve Atatürk",Þerif Mardin-

Makaleler-1, Türkiye'de Toplum ve Siyaset içinde, Derleyenler: M. Türköne-T.Önder,


Ýletiþim Yayýnlarý, 5. Baský, Ýstanbul 1995, s. 208.

314. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çaðdaþlaþma, Bilgi Yayýnevi, Ýstanbul 1973, s.27.

315. Gilles Veinstein, "Büyüklüðü içinde Ýmparatorluk (XVI. Yüzyýl), Osmanlý Tarihi-

I içinde, Editör: R. Mantran, Çeviren: S. Tanilli, Say Yayýnlarý Ýstanbul 1991, s.200.

316. Ergun Özbudun, "Türkiye'de Devlet Seçkinleri ve Demokratik Siyasi Kültür",

Türkiye'de Demokratik Siyasi Kültür içinde, Derleyenler: E. Özbudun- E. Kalaycýoðlu-

L. Köker, Türk Demokrasi Vakfý Yayýnlarý, Ankara 1995, s. 2.

317. "Reaya" kelimesinin "sürü" anlamýna geldiði düþünülürse, bu sýnýfýn Osmanlý

idaresi karþýsýndaki konumu daha iyi anlaþýlýr. Bunun için bkz. Berkes, s.27.

318. Halil Ýnalcýk, "The Nature of Traditional Society", in Political Modernization in

Japan and Turkey, Edited by R. Ward-D. Rustow, Princeton, 1964, s.44.

319. Cin- Akyýlmaz, s. 174.

320. Vatin, Fatih için "elleri çok daha serbestti þimdi" diye yazar. Bunun için bkz.

Nicolas Vatin, "Osmanlýlarýn Yükseliþi (1451-1512)", Osmanlý Ýmparatorluðu Tarihi

içinde, Editör: R. Manthan, Çeviren: S. Tanilli, Say Yayýnlarý, Ýstanbul 1991, s.108;

ayrýca bkz. Cin- Akyýlmaz, s.174-175.

321. Vatin, s. 127.

322. Cin- Akyýlmaz, s.174.

323. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin�", s. 208; Osmanlý Ýmparatorluðunun

toprak düzenine bakýp onun feodal bir düzen olduðu yorumunu yapanlar olduðu gibi,

onun feodal yapýlanmanýn henüz baþýnda iken bunu geliþtirememiþ olduðunu belirten

tarihçiler de vardýr. Örnek olarak bkz. T.Timur, Osmanlý Toplumsal Düzeni, Ýmge

Yayýnevi, Ankara 1994 ve Cin-Akyýlmaz, s. s.167 vd. Biz bu konuyla ilgili tartýþmaya

girmeyip, özellikle gerileme döneminde ortaya çýkan feodal unsurlara bir kenara

býrakýrsak, Osmanlý'da merkezî devlet unsurlarýnýn aðýr bastýðý fikrinde olduðumuzu

belirtmekle yetiniyoruz. Osmanlý'da sivil toplum ile ilgili belirlemelerimiz ayný zamanda

bu yöndeki argümanýmýzýn bir savunu olarak da kabul edilebilir.

324. Cin- Akyýlmaz , s.174; Ayný sonuca varmakla birlikte Timur farklý bir tespit

yapar. Yazara göre, Batý Avrupa'da aristokrasinin bir kolunu çoðu köle kökenli kimseler

oluþturmuþtur. Osmanlýlarda durum farklý deðildir. Ancak Osmanlýlarda bu süreç

tamamlanmamýþ ve devþirme- saray aristokrasisi mülkünü ve hatta canýný güvence

altýna alan bir hukuk getirememiþtir. Timur, Osmanlý Toplumsal Düzeni, s.272.

325. C. Üçok- A.Mumcu, Türk Hukuk Tarihi,Ankara 1981, s.58; Timur, Osmanlý

Toplumsal Düzeni, s.270.

326. Berkes, s. 154.

327. Mardin,"Türk Toplumunu Ýnceleme Aracý Olarak Sivil Toplum", Defter, Sayý.2,

Aralýk-Ocak 1987, s.9; ayrýca bkz. Karaman, s. 9.

328. Timur, Osmanlý Toplumsal Düzeni, s.270.

329. Cin-Akyýlmaz, s.178.

330. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin�", s.210.

331. Üçok- Mumcu, s. 251-252.332. Þevket Pamuk, Osmanlý - Türkiye Ýktisadî Tarihi, 1500- 1914, Gerçek

Yayýnevi, 100 Soruda Serisi, Ýstanbul 1988, s. 47.333. Timur, s.217-218.334. Pamuk, s.48.335. Mardin, "Power, Civil Society and Culture in Ottoman Empire", Comperative

Studies in Society and History, Vol.11, 1969, s. 262.336. Sunulan bu tablo, tüm imparatorluk için tek tip olarak geçerli deðildir.


Osmanlýlar tarafýndan fethedildikten sonra Batýlý modellerini geliþtiren Avrupa kentleriibazý Batýlý niteliklerini korumuþlardýr.Mardin, "Power, Civil Society�", s. 266.

337. Þ. Mardin, "Center- Perýphery Relations : A Key To Turkish Politics?", inPolitical Participation in Turkey,Edited by, E. Akarlý- G. Ben-Dor, Boðaziçi UniversityPublications, Ýstanbul 1975, s.10.

338. Çaðatay, bunlarýn kökeninin Orta Asya'ya dayandýrýlabileceðini belirtir. Bununiçin bkz. Neþet Çaðatay, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik , Türk Tarih Kurumu Yayýný ,VII. Dizi, Sayý:104, Ankara 1989 , s. 235.

339. "Fütüvvetnameler", iyi ve mükemmel insan olma kurallarýný kapsayaneserlerdir. Çaðatay, s. XI.

340. Pamuk, s.57341. Mustafa Akdað, Türkiye'nin Ýktisadî ve Ýçtimaî Tarihi, Cilt II, Cem Yayýnevi,

tarihsiz, s. 408.342. Pamuk, s.57.343. Pamuk, s.55.344. Pamuk, s.56.345. Pamuk, s.57.346. Veinstein, s. 265.347. Yücel Özkaya, XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Kurumlarý ve Osmanlý Toplum

Yaþantýsý, Kültür Bakanlýðý Yayýnlarý, Ankara 1985, s.68, 82; Pamuk, s. 58.348. Pamuk, s.59, Özkaya, XVII. Yüzyýlda Osmanlý �, s.71.349. Pamuk, s.62.350. Özkaya, XVII. Yüzyýlda Osmanlý�,s. 67.351. Pamuk, s.62.352. Pamuk s. 59 ; Mardin, Batý'da feodal lordlar ve krallarýn tacirlere

zanaatkârlardan çok daha fazla destek verdiklerine dikkat çekerek, OsmanlýÝmparatorluðu'nda durumun tersine dönmüþ olduðunu belirtiyor. Ona göre, devletyalnýzca, tacirlerin monopolcü uygulamalarýna karþý zanaatkârlarý korumakla kalmýyor,daha da önemlisi, ortak varlýklarýný reddederek tacir kapitalistlerin oligarþilerininbiçimlenmesini de önlüyordu. Þ. Mardin," Power Civil Society �", s. 260-261.

353. Pamuk, s.58.354. H. Ýnalcýk, Ottoman Empire, The Clasical Age: 1300-1600, London 1973, s.

161.355. Özkaya, XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Kurumlarý�, s. 80 vd.356. Timur, Osmanlý Toplumsal Düzeni, s. 257.357. Akdað, bu saptamalara paralel olarak, kentlerde kadýlarýn çok geniþ ve karýþýk

olan çeþitli görevleri kolayca yürütebilmelerini loncalarýn bu araçsal iþlevi ile açýklýyor.Bunun için bkz. Akdað, ciltII, s.409.

358. Pamuk, s.61.359. Özkaya, XVII. Yüzyýlda Osmanlý�, s.36.360. Þakir Berki, "Vakfýn Mahiyeti". Vakýflar Dergisi, Sayý.VIII, Ankara 1969, s.1361. H. Cin - A. Akgündüz, Türk-Ýslam Hukuk Tarihi, Cilt.2, Timaþ Yayýnlarý,

Ýstanbul 1990, s. 35-36.362. Firuzan Selçuk, "Vakýflar", Vakýflar Dergisi, Sayý. VI, Ýstanbul 1965, s.21.363. Cin- Akgündüz, s.38; Þ. Berki, "Türkiye'de Ýmparatorluk ve Cumhuriyet

Devrinde Vakýf Çeþitleri", Vakýflar Dergisi, Sayý.IX, s.1.364. Cin - Akgündüz, s. 51; örneðin, müsrif mirasçýlarýnýn veraset yoluylae ellerine

geçecek olan miras payýný kýsa bir zaman içinde tüketmelerine engel olabilmek içinkiþiler vakýf kurabilmektedirler. Bu yolla vakfeden (vâkýf), kurduðu vakfýnýn gelirindenmirasçý olan evladýna veya diðer mirasçýlara aidat verilmesi þartýný getirebilir. Bununiçin bkz. Berki, " Vakfýn Mahiyeti, s. 3.

365. Selçuk, s. 23.366. Cin-Akgündüz, s.47.367. Cin- Akgündüz, s.56.368. Mardin, "Power, Civil Society�", s.261.369. Selçuk, s.24.370. Cin- Akgündüz, s.59.371. Ýlber Ortaylý, " Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý", Hamide

Topçuoðlu'na Armaðan, A.Ü. Hukuk Fakültesi Yayýný, Ankara 1995, s.85.


372. Gülnihal Bozkurt, Gayrimüslim Osmanlý Vatandaþlarýnýn Hukuki Durumu(1839-1914), Türk Tarih Kurumu Yayýný, Ankara 1996, s. 1.

373. Akdað, Cilt II, s. 53.374. Bozkurt, s. 8; "Cizye" Tanzimattan sonra kaldýrýlmýþ ise de, daha sonra

gayrimüslimlerden "bedel-i askerî" adý altýnda toplanmaya devam etmiþtir. Bkz.Ortaylý, "Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý",s. 85.

375. Bozkurt, s.10.376. Ortaylý, "Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý", s.87; ayrýca bkz. Ý. Ortaylý,

"Osmanlý Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine", Türkiye'de Siyaset: Süreklililk veDeðiþim Ýçinde, Derleyen: E. Kalaycýoðlu,A.Y.Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbultarihsiz,s.176-177.

377. Osmanlý devletinde Rum milleti, Ermeni milleti, Yahudi milleti vardýr. Rumlarve Bulgarlar Ortodoks iseler Rum milletinin üyesi sayýlýrken, Ermeniler protestan ya daKatolik oluþlarýna göre farklý milletlere bölünmüþlerdi. Bozkurt s.1, 9.

378. Ortaylý, "Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý",s.86; Akdað, Cilt.II, s.52.379. Zimmîler, özel hukuk, usul hukuku ve ceza hukuku açýlarýndan olduðu kadar

bazý sosyal kurallarla da Müslümanlardan ayrýlýrlar; örneðin, Müslümanlardan farklýrenklerde giyinmek zorundadýrlar, ata binemezler, silah taþýyamazlar,Bozkurt s.2,8-9.

380. Bozkurt, s.1.381. Akdað, Cilt. II, s. 54-55.382. Ancak þeriye sicillerinde, zýmmilerin özel hukuka iliþkin davalarýný ve noterlik

iþlerini tercihan kadý önüne getirdiklerini görüyoruz. Bunun için bkz. Bozkurt, s.23;ayrýca bkz. Akdað, s. 57.

383. Osmanlý millet sisteminin iþleyiþinde özellikle Tanzimat sonrasýnda önemlideðiþiklikler olmuþtur. Özellikle cemaatlerin her biri, laik unsurlarýn da cemaatyönetimine katýlmasý kaygýsýyla ruhani kurullarý yanýnda meclislerin kurulmasý yolunagitmiþler; cemaate ait, vakýf, okul ve sosyal tesisilerin yönetimini bu laik meclislerebýrakmýþlardý. Ortaylý böylece bu cemaatlerin adeta birer"tüzel kiþillik" kazanmýþolduklarýný vurgulamaktadýr. Ortaylý,"Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý", s.91.

384. Bozkurt, s.29-30.385. Bozkurt, s.31.386. Bozkurt, s.7,23 ; ayný bilgi için ayrýca bkz. Akdað, Cilt. II, s.57.387. Bozkurt, s.10.388. Yücel Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, Türk Tarih Kurumu

Yayýný, Ankara 1994, s.141.389. Bülent Tanör, Osmanlý - Türk Anayasal Geliþmeleri, Der Yayýnlarý, Ýstanbul

1992, s.14.390. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. IX.391. Özkaya, ayanlarýn 18. yüzyýlda kent hayatýnda ehl-i þer ve ehl-i örf zümresi

üzerinde büyük etkileri bulunduðunu; bu zümrelerin çoðu kez ayanlarýn sözündençýkmadýklarýný belirtir. Özkaya "XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Kurumlarý�", s. 199.

392. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðunda Ayanlýk, s. 125; ayrýca bkz. Y. Özkaya,"XVIII. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Yerli Ailelerin Ayanlýklarý Ele Geçiriþleri ve BüyükHanedanlýklarýn Kuruluþu", Belleten, Cilt. XLII, Sayý. 168, Ekim 1978, s. 667.

393. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s.271.394. Mardin, "Power, Civil Society�", s.266.395. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s.114.396. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s.149.397. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. X.398. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. 130.399. Özkaya, XVIII. Yüzyýlda Osmanlý�, s.198. 400. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s.304.401. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. 171, 173-174.402. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. 272 ; Tanör,

1768'den(Osmanlý- Rus Savaþýndan) sonra ise ayanlarýn, yüklü paralar karþýlýðýnda,bulunduklarý yer valisince atanmaya baþladýklarýný belirtiyor. Tanör, s. 13.

403. Özkaya, Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, s. 247.404. Tanör, s.13-14.405. Stanford & Ezel Kural Shaw, Osmanlý Ýmparatorluðu ve Modern Türkiye, E


Yayýnlarý, Ýstanbul 1983, Cilt. II, s.26.406. Tanör, s.28, Shaw&Shaw, s. 26-27.407. Bu meþverete ülkedeki ayanlarýn kaçýnýn katýldýðý konusunda tarihçiler

arasýnda bir görüþ birliði yoktur. Lewis, bunlardan yaklaþýk 273'nün toplantýyakatýldýklarýný iddia eder. Ancak belgeyi imzalayan ayan sayýsý yalnýzca dörttür. Ayrýntýlýbilgi için bkz. Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Second Edition, Oxford 1968,s. 75 vd.

408. Shaw&Shaw, s. 27.409. Her ne kadar metin ayanlarýn azýndan kaleme alýnmýþ olsa da Sened-i Ýttifak,

gerçekte, merkezi güçler tarafýndan sahneye konan geçici bir uzlaþma arayýþý olaraknitelenebilir.Tanör, s. 31, 38

410. Shaw & Shaw, s.27; Halil Ýnalcýk, "Sened-I Ýttifak ve Gülhane HattýHümâyunu" , Belleten, Cilt.XXVIII, No. 112, Ekim 1964, 608.

411. Tanör, s.32.412. Ýnalcýk, "Sened-i Ýttifak�", s.609.413. Ýnalcýk, " Sened-i Ýttifak�",s. 609-610.414. Mardin, "Center- Periphery�", s.14.415. Berkes, s. 98-99.416. Ahmet Mumcu, Ýnsan Haklarý ve Kamu Özgürlükleri, Savaþ Yayýnlarý, Ankara

1992, s. 153.417. E. Kalaycýoðlu- A. Y. Sarýbay, "Tanzimat, Modernleþme Arayýþý ve Siyasal

Deðiþme",Türkiye'de Siyaset: Süreklilik ve Deðiþim, Derleyenler: E. Kalaycýoðlu, AY.Sarýbay, Der Yayýnlarý, tarihsiz, s.26.

418. Etyen Mahçupyan, Osmanlý'dan Postmoderniteye, Yol Yayýnlarý, Ýstanbul1996, s.57.

419. Bu dönemden daha önce de Ýmparatorlukta modernleþme yönünde önemsizsayýlmayacak, birçoðu teknik adýmlar atýlmýþ, ancak bunlar tüm sistemi etkileyen birreform hareketine dönüþememiþtir. Bunlar içinde en önemlisi kuþkusuz maatbaanýngetirilmesidir. Ýslamî gerekçelerle 18. yüzyýlýn ilk çeyreðine kadar yasaklanan basýmfaaliyetine 5 Temmuz 1727 tarihli Padiþah fermanýyla izin verilmiþ ve ilk Türk matbaasýkurulmuþtur. Bu yöndeki faaliyetlerin öncüleri Said Çelebi ve tabii ki, ÝbrahimMüteferrika'dýr. Bu konuda ayrýntýlý bilgi için bkz. Lewis, The Emergence �, s. 50 vd.

420. Berkes, s. 88 vd.421. Tanör, s.23.422. Tanör, s.25.423. Lewis, The Emergence�, s. 59-61; Tanör, s. 24-25.424. Kabakçý Mustafa hareketinin halk eylemi olarak baþlayýp, ayan ve ulema

tarafýndan bu amacýndan saptýrýldýðý konusundaki görüþ için bkz. Shaw & Shaw, Cilt.II, s. 25-26.

425. Shaw& Shaw, s.25.426. Berkes, s. 153-154.427. Shaw & Shaw, s. 66 vd.428. Berkes, s. 155.429. Berkes, s.154.430. Tanör, s.50.431. Shaw & Shaw, s. 65.432. Tanör, s. 55-57.433. Berkes, s. 180.434. Ýnalcýk, "Sened-i Ýttifak ve�", s. 614.435. Ýnalcýk, "Sened-i Ýttifak ve�", s. 612.436. Kalaycýoðlu- Sarýbay, s. 27.437. Kalaycýoðlu- Sarýbay, s. 28.438. Mumcu, Ýnsan Haklar�, s. 158.439. Ýnalcýk, " Sened-i Ýttifak ve�", s. 613.440. Ýnalcýk, "Sened-I Ýttifak ve�", s. 612.441. Kalaycýoðlu- Sarýbay, s. 27.442. Lewis, The Emergence�, s. 107.443. Ýnalcýk, "Sened-i Ýttifak ve�", s.615.444. Tanör, s.67.


445. Ýnalcýk, "Senedi Ýttifak ve�", s. 618.446. Kalaycýoðlu- Sarýbay, s. 32.447. Halil Ýnalcýk. "Tanzimat'ýn Uygulanmasý ve Sosyal Tepkileri", Belleten,

Cilt,XXVIII, No. 112, Ekim 1964 ,626-627 ve 633; Kalaycýoðlu ve Sarýbay, bumeclislerin iþlevlerinin ulaþým, tarým, ticaret gibi konulara iliþkin taleplerin Sadaret'eiletilmesi dýþýnda bir iþlevleri olmadýðýný belirtmektedir.Bunun için bkz. Kalaycýoðlu-Sarýbay, s. 32.

448. Ýnalcýk, "Tanzimat'ýn�", s. 634; Kalaycýoðlu-Sarýbay, s.32.449. Kalaycýoðlu- Sarýbay, s. 37.450. Kalaycýoðlu-Sarýbay, s.38.451. Ýnalcýk, "Tanzimat'ýn�", 624.452. Berkes, s. 190.453. Berkes, s.190.454. Bozkurt, s.55.455. Þ. Mardin, "Batýcýlýk", Þerif Mardin- Makaleler-4, Türk Modernleþmesi içinde,

Derleyenler: M. Türköne- T. Önder, 4. Baský, Ýletiþim Yayýnlarý, Ýstanbul 1995, s.14.456. G. E. Von Grunebaum, Ýslamiyet, Osmanlý Devleti'nin Kuruluþundan

Günümüze Kadar, Çeviren: Esat Nermi Esendor, Bilgi Yayýnevi, Ýstanbul 1993, s. 106-107; Mardin, "Batýcýlýk", s.14.

457. Mardin, "Batýcýlýk", s.14.458. Tanör, s.96-97.459. Tanzimat özünde Osmanlý egemen sýnýfýnýn geleneksel otokratik sosyal ve

siyasal durumunu devam ettirmek için yapýlmýþ bir modernleþme giriþimidir. VonGrunebaum, s. 99

460. Tanör, s. 100; aksi görüþ için bkz. Suna Kili, "1876 AnayasasýnýnÇaðdaþlaþma Sorunlarý Açýsýndan Deðerlendirilmesi", Türkiye'de Siyaset, Süreklililkve Deðiþim içinde, Derleyenler: E.Kalaycýoðlu , A.Y. Sarýbay, Der Yayýnlar, tarihsiz, s.104 vd.

461. Tanör, s.105- 106.462. Ergun Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, Yetkin Yayýnlarý, Gözden Geçirilmiþ

3. Baský, Ankara 1993, s.4.463. Tanör, s.109.464. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s.4.465. Kili s. 105 ;Tanör, s.112.466. Tanör, s.112.467. Mumcu, Ýnsan Haklarý�, s.164; Tanör, s.115.468. Münci Kapani, Kamu Hürriyetleri, Sekizinci Baský,Týpký Basým, Yetkin

Yayýnevi, Ankara, 1993, s.103.469. Madde 17 "Bütün Osmanlýlar kanun önünde ve dinsel ve mezhepsel

durumlar dýþýnda memleketin haklar ve görevlerinde eþittir" Bkz. Mumcu, ÝnsanHaklarý�, s.166.

470. Kapani, s.103.471. Yalnýzca savaþ durumunda müsadereye olanak tanýnmýþtýr. (Madde24) Bkz.

Mumcu, Ýnsan Haklarý�, s. 167. 472. Tanör, s.115; Kapani, s.103.473. 1876 Anayasasý'nýn çaðdaþlaþmanýn bir gereði sayýlan örgütlenme ve

kurumlaþmaya yer vermemesi ile ilgili bir yorum için bkz. Kili, s. 112.474. Tanör, s.116-117.475. Tanör, s. 118-119.476. Münci Kapani, s. 104.477. Bir diðer örnek de, artan jurnallerdir. Öyle ki, bu yüzden halk, gölgesinden bile

korkar olmuþtur. S. Akþin, Türkiye'nin Yakýn Tarihi, Ýkinci Baský, Ýmaj Yayýevi, Ankara1996, s. 38; genel olarak Osmanlý merkezî yönetiminde jurnalciliðin yeri konusundaayrýca bkz. Timur, Osmanlý Toplumsal Düzeni, s.64

478. Tanör, s, 129.479. Akþin'e göre, sansür memurlarý kimi zaman Abdülhamit'ten daha kuruntulu

davranmaktaydýlar. Bu, padiþahý münasebetsiz bir duruma düþüren bir baský yanlýþýyüzünden, devletin resmî gazetesi olan Takvim-i Vakayi'nin 1890'da kapatýlmasýna daneden olmuþtur. Bu gazete 1908'e kadar bir daha çýkmamýþ, devlet resmî gazetesiz


kalmýþtýr. Akþin, s. 38 ; Bunun için ayrýca bkz. Alpay Kabacalý, Türk BasýnýndaDemokrasi, Kültür Bakanlýðý Yayýný,Ankara 1994, s. 43-49.

480. Bu dönemde, demiryollarýnýn uzunluðunda önemli artýþlar olmuþtur.Genellikle demiryollarýný yabancý sermaye yapmakla birlikte, özellikle hacýlara kolaylýksaðlamak amacýyla inþa edilen Þam-Halep demiryolunu Osmanlý hükümeti yapmýþtýr.Akþin, s. 36.

481. Derneðin kurucularýndan en tanýnanlarý Abdullah Cevdet ve ÝbrahimTemo'dur.

482. Akþin, s38.483. K. Karpat,Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yayýnlarý, Ýstanbul 1996, s. 37.484. Akþin, s. 38; Abdülhamit'in baský rejimi ve meclisi tatil etmesi üzerine

baþlayan Jön Türk hareketi, Ýttihat ve Terakki mivheri altýnda geliþmiþtir. Namýk Kemalgibi vatanseverlerin daðýtýlmasý, Mithat Paþa'nýn öldürülmesi bu hareketi beslemiþ,Mithat Paþa ve Namýk Kemal, Jön Türkler akýmýnýn fikir ve heyecan kaynaklarýolmuþtur. Bunun için bkz. Þ.Süreyya Aydemir, Tek Adam, Cilt I, Remzi Kitapevi ,Ýstanbul 1976, s. 126.

485. Tanör, s.134.486. Tanör, s.133-135.487. Tanör, s.135; ayný yaklaþýmýn Kanunu Esasinin hazýrlanmasý aþamasýnda da

varlýðýný sürdürdüðünü vurgulayan Kili, bu anayasanýn ulusal Türk devletinin deðil,Osmanlý devletinin anayasasý olmasýnýn beklendiðini belirtmektedir. Bkz. Kili, s. 107.

488. F. Ahmad, Modern Türkiye'nin Oluþumu, Sarmal Yayýnevi, Ýstanbul 1995,s.54-55.

489. Ý.A. Çubukçu, Türk Düþünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Türk Tarih KurumuYayýný, sayý.118, Ankara 1991, s.46-47.

490. T.Z. Tunaya, Türkiye'nin Siyasî Hayatýnda Batýlýlaþma Hareketleri, ArbaYayýnlarý, 2. Baský, Ýstanbul 1996, s.93.

491. Çubukçu, s.47.492. Tunaya, s.95; Karpat'a göre "esas meselesi olan siyasi rejim meselesini

halletmeniþ ve toplumsal ve ekonomik þartlarýn gerçek kuvvetini henüz anlamamýþ birtoplumda Prens Sabahattin'in fikirlerinin uygulanabilmesi için bir bakýma vakiterkendi". Bunun için bkz. Karpat, s. 41.

493. 1905 yýlýnda Mustafa Kemal atandýðý Þam'da bulunan Vatan adlý gizli örgütegirmiþ, örgütün adýný Vatan ve Hürriyet olarak deðiþtirerek baþýna geçmiþtir. Örgütünbir þubesini Selanik'te açmýþ olmasýna karþýn, orada uzun süre kalamadýðýndan örgütgüçlenememiþ ve Rumeli'deki asýl örgütlenme Osmanlý Hürriyet Cemiyeti olmuþtur.Akþin,s.42.

494. Böylece doða bilimlerinin deneysel yöntemi toplumbilim alanýna aktarýlmakta,"nedensellik" ilkesi, toplumsal olgularýn araþtýrýlmasýnda da baþköþeyeyerleþtirilmektedir. Bunun için bkz. C. Can, Hukuk Sosyolojisinin Geliþim Yönü, AÜHF.Yayýný , No. 16, Ankara 1996,.s. 100.

495. Karpat, s. 40; Akþin, s.40496. Akþin, s.42.497. Karpat, s. 36-37498. Kapani, s.104-105, Tanör, s.141.499. Aydemir, Tek Adam, Cilt I, s. 126.500. Akþin, s.49.501. Shaw,& Shaw, s. 330; Ahmad,Modern�, , s. 51.502. Tanör, eylemin önplanýndaki ideolojinin "Osmanlýlýk" olmasýnýn nedenini de

bu birlikteliðe baðlar. Bununla birlikte II. Meþrutiyet'in esas olarak, Türk-liberalreformist aydýnlarýnýn aðýr bastýklarý bir hareket olduðunu, bu nedenle de baðrýndaTürk ulusçuluðunu, ulusal-burjuva profilleri taþýdýðýný belirtir.Tanör, s. 142.

503. Akþin, s.46.504. Mardin de, Ýttihat ve Terraki'nin 1876 Anayasasý'ný yürürlüðe koymanýn

dýþýnda bir "özgürlük" kuramýna sahip olmadýðýný, böyle bir teoriye sahip olanýn , birdereceye kadar Prens Sabahattin olduðunu belirtmektedir. Þ. Mardin, "19. YüzyýldaDüþünce Akýmlarý ve Osmanlý Devleti", Þerif Mardin Makaleler-4, Türk Modernleþmesiiçinde, Ýletiþim Yayýnlarý, 4. Baský, Ýstanbul 1995, s.100.

505. Aydemir, Cilt I, s. 134; Karpat, s.38.


506. Akþin, s.46.507. Ahmad, Modern� s.56.508. Halk arasýnda Abdülhamit II. Meþrutiyet'i ilan ettiði için takdirle karþýlanmýþ, bu

takdirler Padiþah'a çekilen tebrik telgraflarýnda ifadesini bulmuþtur. Örneðin Mekteb-iHukuk öðrencileri Padiþah'a çektikleri telgrafta "Padiþahýn yüce kiþiliðinin koyduðuKanunu Esasi'nin uygulamasý hakkýndaki buyruklarýndan dolayý padiþahabaðlananlarýn kalplerinden yükselen neþe ve gönül ferahlýðýna katýlarak kalplerimizinkaynaklarýndan coþan zincirleme teþekkürlerimizi ve iyilikbilirliðimizi sunarýz"deniyordu. Alpay Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, Altýn Kitaplar, Ýstanbul1992, s. 40-41.

509. Akþin, bu çeliþkiden kutulabilmek için, Ýttihatçýlarýn "etraf" kuramýnýgeliþtirdiklerini, buna göre Abdülhamit'in "iyi" bir padiþah olduðunu, fakatçevresindekilerin kötü olduðunu ve onu etkilediklerini ileri sürdüklerini belirtiyor. Bununiçin bkz. Akþin, s. 46; bu konuda ayrýca bkz. Shaw&Shaw, s. 331 vd.

510. Bu seçimlerle ilgili olarak bkz. Shaw& Shaw, s. 335-336; Akþin'e göre, Ýttihatve Terakkinin bu seçim baþarýsý görünüþte bir baþarýydý. Çünkü Ýttihat ve Terakki'ninRumeli dýþýndaki örgütlenmesi çok saðlam deðildi. Dernek , Rumeli dýþýnda"Ýttihatçýyým" diyen herkesi yanýna alýp, mebus adaylarýný bunlar arsýndan seçmekzorunda kalmýþtý. Oysa bu kiþlerin çoðu, fýrsatçý, sözde Ýttihatçýydýlar. Akþin s. 47.

511. Karpat, s.38-39.512. F. Ahmad, Modern�, s. 57; Akþin, 31 Mart olayýnýn birden fazla kýþkýrtýcýsý

bulunduðunu belirtir ve bunlar arasýnda , Prens Sabahattin ve yandaþlarýnýn,medreseli softalarýn, Volkan Gazetesi ve Ýttihad-ý Osmanlý Cemiyeti'nin, Arnavutulusçularýn bulunduðunu kaydeder. Akþin, s. 49.

513. Karpat, s.39.514. Shaw& Shaw, s.343515. Ancak, iç ve dýþ koþullarýn gittikçe aðýrlaþmasý, ülkede yerleþmiþ bir

demokratik geleneðin bulunmamasý anayasanýn gereði gibi uygulanmasýnýengellemiþtir, Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s.5.

516. Shaw& Shaw, s.345.517. Shaw& Shaw,s.341.518. Bu seçimler Ýttihat ve Terakki'nin seçimde uyguladýklarý baskýyý vurgular

biçimde Osmanlý- Türk tarihinde "sopalý seçimler olarak bilinir. Bu konuda bkz. Akþin,s. 61 vd.

519. Tanör, s.161.520. Karpat, s.39; Tanör, s.162.521. Tunaya, s. 74.522. Ortaylý, "Osmanlý Devletinde Laiklik Hareketleri Üzerine", s.181.523. Yalnýz þuna iþaret etmek gerekir ki, iþin bu yönü kadar, bu davranýþta

kapitülasyon düzeninden kurtulmak çabasýný da hesaba katmak gerekir. Zira, ülkededin mahkemeleri devam ettikçe, Avrupalýlarýn bunu ileri sürerek Türk mahkemelerininyetkisine itiraz etmeleri kolaylaþýyordu. Bunun için bkz. Akþin, s.94.

524. Karpat, s.48.525. Hüseyin Cahit, Türk Ocaðý çerçevesinde kurduðu Islah-ý Huluf Cemiyetinde

bu fikirleri savunuyordu. Akþin, s. 94.526. Tunaya s. 76; Mardin'e göre, o döneme ait "vataný kurtarma" idealleri bir

rastlantýnýn sonucu deðildir. Eski sistemdeki kiþisel iliþkilerin vurgulandýðý "uyruk"anlayýþýnýn, kiþisel ilkelerin yerini genel ilkelere býraktýðý "yurttaþ" olma bilincinebýrakmasýnýn bir ürünüdür. "Yurttaþ"ýn baðlanma noktasý "Padiþah"la olan kiþisel iliþkideðil, daha çok, soyut bir kavram olan vatandýr. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin�", s.221.

527. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s. 56.528. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s. 57529. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s.57.530. Bu hedefin belirlenmesinde, Rusya'dan gelen Akçuraoðlu Yusuf, Aðaoðlu

Ahmet gibi aydýnlar etkin olmuþlardý. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s. 57.531. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s.58.532. Türk Ocaðý ilki Kurtuluþ Savaþý sonrasýnda, ikincisi 1949'da üçüncüsü

1986'da olmak üzere üç kez yeniden kuruldu ise de, bu dönemlerinde, ilkinde olduðu


gibi bir "gençlik örgütü" niteliðini taþýmadý . Kabacalý Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s.58

533. Serpil Çakýr, Osmanlý'da Kadýn Hareketi, Metis Yayýnlarý, 2. Baský, Ýstanbul1996, s.50-51.

534. Akþin, s.94-95.535. Çakýr, s.43.536. Çakýr, s.45.537. Çakýr, s. 46538. Çakýr, s.49.539. Çakýr, s.53.540. Çakýr, s.55.541. Çakýr, s.56.542. Çakýr, s. 56-57; ayrýca bkz. Aynur Demirdirek, Osmanlý Kadýnlarýnýn Hayat

Hakký Arayýþýnýn Bir Hikayesi, Ýmge Kitapevi, Ankara 1993, s.49-58.543. Berkes, s.391.544. Akþin, s.86.545. Akþin, s.83-84.546. Karpat, s.48.547. Cin- Akyýlmaz, s. 185; Mardin, "Türk Toplumunu�", s. 11.548. Çaha, s.93.; Mardin, "Türk Toplumunu�", s.12.549. Mahçupyan devlet yönetiminde araç oluþlarýný, bu kurumlarýn birer "sivil

toplum örgütü" olarak nitelendirmek için yeterli görmektedir. Buna baðlý olarak yazar,Osmanlý'da bir "sivil toplum geleneði" bulunmamasýna karþýn, "sivil toplumörgütleri"nin bulunduðu düþüncesindedir. Bkz. Mahçupyan, Ýdeolojiler ve Modernite, s.129.

550. Mahçupyan, Osmanlý'dan Postmoderniteye, s. 37.551. Mardin, "Power, Civil Society�", s.286.552. Cin-Akgündüz, s.59-60.553. Hülya Küçük, "Osmanlýlarda Tarikatlerin Fonksiyonlarý",Türkiye Günlüðü,

Sayý.45, Mart-Nisan 1997, s.85.554. Mahçupyan, Osmanlý'dan Postmoderniteye, s. 36.555. Ali Bayramoðlu, "Osmanlý'dan Günümüze Tarikatler", Yeniyüzyýl, Yazý Dizisi,

28 Ocak 1997, s.15.556. Bayramoðlu, s. 15.557. Atatürk Söylev'de þöyle diyor: "Durumun korkunçluðu karþýsýnda her yerde,

her bölgede bir takým kiþlerce kurtuluþ yollarý düþünülmeye baþlanmýþtý. Budüþünceyle giriþilen çalýþmalar, bir takým örgütler doðurdu." Bu örgütler hakkýnda bkz.M.K. Atatürk, Söylev, Cilt I, Türk Dil Kurumu Yayýný, 8. Baský, Ankara 1981, s. 2 vd.

558. Berkes, s.422.559. T. Timur, Türk Devrimi ve Sonrasý, Ýmge Yayýnlarý, Ankara 1993,s.17.560. Berkes, s. 422.561. Yalnýzca "Nigehban" adý verilen küçük bir iþbirlikçi subay grubu Ýstanbul'da,

padiþahýn hizmetinde kaldý. Bununla ilgili olarak bkz. Atatürk, Söylev, s. 170-171.562. Timur, Türk Devrimi�, s.27.563. Atatürk, Söylev, s.8.564. Atatürk, Söylev, s.45.565. E. Özbudun, "Development of Democratic Government in Turkey:

Crises,Interruptions and Reequilibrations", in Prespectives on Democracy in Turkey,Published by T. Political Science Association, Ankara1988, s.9-10.

566. Akþin, s.130.567. Ahmet Mumcu, Türk Devriminin Temelleri ve Geliþimi, Ýnkýlap-Aka Yayýný, 8.

Baský, Ýstanbul1983, s.52; Mustafa Kemal'in meclisin açýlmasýndan önce (21Nisan'da) yayýnladýðý, halifelik ve saltanatýn kurtarýlmasý amacýna yer veren bildirimetni için bkz. Atatürk, Söylev, s. 313.

568. Timur, Türk Devrimi�, s.22.569. Timur, Türk Devrimi, s.42570. Mumcu, Türk Devriminin�, s. 53; Akþin, s. 131571. Akþin, s.131.572. Tanör, s.199.


573. Bu nedenle Karpat, muhafazakârlarýn anayasanýn mecliste görüþülmesisýrasýnda tepki gösterdiklerini belirtiyor. Karpat, s. 54.

574. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s.6.575. Tanör'e göre, Türkiye devleti ibaresinin kullanýlmasý, etnik kökeni, dini ve

kültürü ne olursa olsun belli bir siyasal coðrafya (Misaký Milli sýnýrlarý) içindeyaþayanlarýn siyasî birleþmesini vurgulamak içindir. Bunun için bkz. Tanör, s.205.

576. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s. 6.577. Benzer görüþ için bkz. Tanör, 209.578. Tanör,s.214.579. Tanör,s.214.580. Tanör,s.215.581. Mumcu, Türk Devriminin�, s. 101.582. Özbudun, " Development�", s. 10.583. Atatürk'ün söylev ve demeçleri, c.II, s. 12; Mustafa kemal Ankara'da

Hakimiyeti Milliye, yenigün, Öðüt gazetelerinin muhabirlerine verdiði demeçte: " Bumillet maksat ve mülahazalarý nazarý dikkatte bulundurarak milletimin, her sýnýfhalkýnda ve hatta alemi Ýslamýn en uzak köþelerinde beni ebediyyen müftekirbýrakacak surette gördüðüm teveccüh ve itibada kesbi liyakat etmek için �halkçýlýkeasasý üzerine müstenit bir Halk Fýrkasý namýyle siyasî bir fýrka teþkil etmekniyetindeyim. T. Parla Türkiye'de Siyasi Kültürün Resmî Kaynaklarý Cilt II, Atatürk'ünSöylev ve Demeçleri , Ýletiþim Yayýnlarý, Ýstanbul 1991, s. 196.

584. Timur, Türk Devrimi�,s.75.585. Tanör,s. 229.586. Ahmad, Modern�, s. 82.587. Tanör,s. 235.588. Ahmad'a göre 1924 Anayasasý, Milli Mücadele sýrasýnda ortaya çýkmakta

olan Kemalist devletin biçim ve yapýsýný tanýmlamak için alýnan çeþitli kararlarýnbirleþtirildiði bir metindir. F. Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye, Hil Yayýnlarý, 2.Baský, Ýstanbul 1996, s.16.

589. M. Soysal, Anayasanýn Anlamý, 100 Soruda Serisi, Gerçek Yayýnevi, Gözdengeçirilmiþ 7. Baský, Ýstanbul 1987, s.46-47.

590. Soysal, s.50.591. Özbudun, ``Development �``, s. 13.592. Ahmad, Modern�, s. 86593. Özbudun, ``Development �``, s.10-11.594. Ahmad, Demokrasi�, s.17.595. Ahmad, Modern�,s.87.596. Akþin, s.180.597. Akþin, s. 181; Ahmad bunu halkýn yönetime yabancýlaþmasý ile birarada ele

alýr. Ahmad, Modern�, s. 88.598. Ahmad, Demokrasi �, s. 17 ;Akþin, s. 183.599. Karpat, s. 79 ; Lewis, Emergence�, s. 381-383.600. Karpat,s.76.601. Ahmad, Democracy, �,s.17.602. Lewis, The Emergence�,s.283.603. Vesayetçi rejim konusunda bkz. Özbudun, Siyasî Partiler, AÜHF. Yayýný

No.471, 4. (Týpký)Basým, Ankara 1983, s.118.604. Özbudun, "Established Revolution vs. Unfýnýshed Revolution: Contrasting

Patterns of Democratization ýn Mexico And Turkey", AÜHF. Dergisi, C. XXVI, sayý.1-2, 1969, s.11.

605. Özbudun, "Development�", s. 12-13; Timur, Türk Devrimi�,s. 58; Ahmad,Demokrasi� s. 15.

606. Özbudun, "Established�",s.23.607. L. Köker, Modernleþme Kemalizm ve Demokrasi, Ýletiþim Yayýnlarý, 3. Baský,

Ankara 1989, s.175.608. Devrimler konusunda ayrýntýlý bilgi için bkz.Mumcu, Türk Devriminin�, s.135-

139.609. Akþin, s. 182; Köker, halkevleri uygulamasýnýn aydýn-halk kopukluðunu

gidermek yerine bu kopukluðun artmasýna neden olduðunu iddia eder.Bkz. Köker, s.


176, dipnot 89.610. Ahmad, Demokrasi�,s. 17.611. Ahmad, Demokrasi�, s.20.612. Karpat,s. 78-80.613. Karpat, s.80.614. Ahmad, Demokrasi�,s.22.615. Timur, Türk Devrimi�, s. 98.616. Katý ve yumuþak ideoloji ayrýmý için bkz. A. Güriz, "Ýdeoloji Kavramý Üzerine",

Hamide Topçuoðlu'na Armaðan, Ankara 1995, s. 5-6.617. Binnaz Toprak, "Türkiye'de Dinin Denetim Ýþlevi", Türkiye'de Siyaset:Süreklilik

ve Deðiþim içinde ,Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s. 389.618. Afetinan, Medeni Bilgiler ve Atatürk'ün Elyazmalarý, Türk Tarih Kurumu

Yayýný, Ankara 1988, s.22.619. Afetinan, Medeni Bilgiler, s.24.620. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin�,, s.238-239.621. Toprak, s. 389.622. Afetinan, Medeni Bilgiler, s. 18.623. Afetinan, Medeni Bilgiler,s.26.624. Köker,s.155.625. Köker,s.137.626. Ali Kazancýgil , "Türkiye'de Modern Devletin Oluþumu ve Kemalizm",

Türkiye'de Siyaset: Süreklilik ve Deðiþim içinde, Derleyenler: E. Kalaycýoðlu, A.Y.Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s.198; Köker,s.138.

627. Timur,s.256.628. Aydemir, Tek Adam, s.474-475.629. Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyeti'nde Tek Parti Yönetiminin Kurulmasý 1923-

1931, Yurt Yayýnlarý, Ankara 1981, s. 209.630. Karpat, s.63.631. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin Temelleri, s.237; Karpat, s.64, 251.632. Köker, s.145-148.633. Köker, s.158-159.634. Köker,s.159.635. Köker,s.162.636. Özbudun, "Atatürk ve Laiklik", Atatürk Araþtýrma Merkezi Dergisi, Cilt:VIII,

Sayý:24, Temmuz 1992, s.431; Toprak, Ýslam dinin sosyal ve siyasal yapýya yayýlmýþolduðunu vurgulayarak onun , diðer bir çok dinle karþýlaþtýrýldýðýnda siyasal bir dinolduðunu belirtir.Bkz. Toprak, s. 389.

637. Özbudun, "Atatürk ve Laiklik", s.431.638. Mardin, "Yenileþme Dinamiðinin �", s. 232.639. Köker, s.165.640. Timur, Türk Devrimi�,s.100641. Köker,s.223.642. Tunçay, s.214; Mahçupyan'a göre, " Kemalist devrimler en temel geleneksel

deðer olan dinin yerine laikliði getirirken, bunu demokratik ve sivil toplumcu bir içeriklealgýlamamýþ, dolayýsýyla "laiklik" toplumun dýþýndan empoze edilen ve yeni siyasîkadrolara meþrûiyet saðlayan bir "vatandaþlýk" dinine dönüþmüþtür.", Mahçupyan,Osmanlý'dan Posmoderniteye, s. 93.

643. Köker,s.168.644. Murat Belge, "Sivil Toplum ve Türkiye", Cumhuriyet Dönemi Türkiye

Ansiklopedisi, Cilt 7, Ýletiþim Yayýnlarý, tarihsiz, s. 1920.645. Ali Gevgilili, Türkiye'de Yenileþme Düþüncesi, Sivil Toplum, Basýn ve Atatürk,

Baðlam Araþtýrma Dizisi, 2. Baský, Ýstanbul 1990, s. 114.646. Gevgilili, s. 116; Kazancýgil, s.198.647. Belge,s.1920.648. Karpat,s.125.649. Shaw&Shaw, s.473.650. Karpat, s.127-128; Ahmad, Demokrasi�,s.23.651. Lewis, The Emergence�, s.474-475; Karpat,s.128.652. Shaw&Shaw,s. 474.


653. Ahmad, Demokrasi�,s.22.654. Shaw& Shaw, s. 475.655. Ahmad, Demokrasi�,s.24.656. Ahmad, Demokrasi�, s.24-26657. Ahmad, Demokrasi�,s. 27.658. Von Grunebaum, s. 132.659. Ahmad, Modern�, s. 151.660. Ahmad, Demokrasi�, s.59-60.661. Shaw& Shaw, s.477.662. Ahmad, Demokrasi�,s. 31; Ahmad, Modern�,s. 155.663. Von Grunebaum, s.132.664. Ahmad, Modern�,s. 157; O dönemin tanýklarýndan Fahri Belen þöyle yazar:

"�Tahta oturan bir padiþahýn babasýna sen rahat otur, memleketi ben idare edeyimdemesi gibi, Demokrat liderler de Halk Partisinden bunu dilemekte idiler." Fahri Belen,Demokrasiden Diktatörlüðe, Ýstanbul 1960, s. 54.

665. Akþin, s.220.666. Toprak, ezanýn Arapça okunmasý yasaðýnýn kalkmasý konusundaki kararýn

mecliste mutlak çoðunlukla alýndýðýný, Halk Partili milletvekillerinin de bu kararýdesteklediklerini belirtiyor.Toprak,s. 394.

667. Shaw& Shaw, s.481.668. Ahmad, Modern�,s. 157.669. Ahmad, Modern�,s.160.670. Akþin, s.222.671. Ahmad, Modern�, s.164.672. Akþin, s.224; bu kýonuda ayrýntýlý bilgi için bkz. Þ.Süreyya Aydemir,

Menderes'in Dramý,Remzi Kitapevi, 2. Baský, Ýstanbul 1976, s. 259 vd.673. Ahmad, Modern�, s. 152; Akþin, s. 228.674. Akþin, s. 229-230.675. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s.117 vd.676. Akþin, s.230.677. Aktaran Ahmad, Demokrasi�, 163.678. Ahmad, Demokrasi�, s.173.679. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s..139.680. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku,s.139.681. Akþin, s.233.682. Kapani,s.117.683. Kapani,s. 127.684. Ahmad, Demokrasi�, s.187.685. Ahmad, Demokrasi�, s.185.686. Ahmad, Demokrasi�, s.187.687. Ahmad, Demokrasi�, s. 195.688. Ahmad, Demirel döneminde sol karþýtlýðýnýn bir "isteri"ye dönüþtüðünü yazar,

Ahmad, Demokrasi�,s. 197.689. Bunun için bkz. Kabacalý, Türkiye'de Gençlik Hareketleri, s. 180-181.690. Ahmad, Demokrasi�, s.200.691. Akþin, s. 235-236.692. Ahmad, Demokrasi�, s. 206693. Kabacalý, Türk Basýnýnda Demokrasi, s.306 vd.694. Ahmad, Demokrasi�, s.284.695. Ahmad, Demokrasi�, s.286.696. Kapani,s.136.697. Akþin, s.240.698. N. Göle, "80 Sonrasý Politik Kültür", Türkiye'de Siyaset: Süreklilik ve deðiþim

içinde, Derleyenler:E.Kalaycýoðlu, A. Y. Sarýbay, Der yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s.513.699. Benzer görüþ için bkz. Göle, 513-514.700. Özbudun, "Development�", s. 25.701. Soysal, s.49.702. Özbudun, "Development�", s.25.703. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s.38; bu anlamda 1973 deðiþiklikleri1982


Anayasasýnýn bir provasý sayýlabilir.704. Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, s.43.705. Özbudun, "Development �", s.26.706. Bilgi için bkz. M.S. Gemalmaz, Anayasa'da Olaðanüstü Rejim,

Demokratikleþmede Sivil Toplum, Kavram Yayýnlarý, Ýstanbul 1995,s. 11.707. A.Y. Sarýbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve Ýslam. Ýletiþim Yayýnlarý,

Ýstanbul, 1994, s.125708. Göle, s.510.709. Bu konuda bkz. A. Güriz, Kapitalist Ýdeoloji Üzerine Bir Ýnceleme, Siyasal

Kitapevi, Ankara 1995, passim.710. Bu deðiþiklikler, 23.7.1995 günü TBMM'de kabul edilen 4121 sayýlý yasa ile

gerçekleþmiþtir. Bu yasa 26.7.1995 günü Resmi Gazete'de yayýmlanarak yürülüðegirmiþtir. Anayasa deðiþikliði doðrultusunda , kamu kurumu niteliðindeki meslekkuruluþlarýnýn siyaset yapmasýna olanak tanýnmasý ile ilgili hususlarý düzenleyen yasaise, 18.6.1997 tarihinde Cumhurbaþkaný tarafýndan imzalanmýþtýr.

711. Cem Eroðul,"Sivil Toplum Örgütlerinin Demokratikleþme SüreçlerineKatkýlarý", AÜSB. Fakültesi Ýnsan Haklarý Merkezi Dergisi, Cilt III, Sayý:4, Kasým 1995,s. 5-6.

712. Eroðul, s.8713. Özbudun, "Development �", s.46.714. Ruþen Keleþ, Yerinden Yönetim ve Siyaset, Cem Yayýnevi, Ýstanbul 1992, s.

53-54.715. Gemalmaz, TÜSÝAD'ýn söz konusu etkinliklerine karþýlýk, üniversitelerin ve

iþçi örgütlerinin hükümete ve kamuoyuna herhangi bir alternatif çalýþmasunmadýklarýna dikkat çeker.Gemalmaz, s. 138.

716. 28 mayýs 1997'de bir araya gelen iþçi, esnaf ve iþveren konfederasyon vesendikalarýndan oluþan beþ sivil toplum örgütü ( Türk-Ýþ, TÝSK, TOOB, TESK veDISK), mevcut siyasî meselelere barýþçýl çözüm arayýþlarýný dile getirmiþlerdir.Bununiçin bkz. 29 Mayýs 1997 tarihli günlük gazeteler.

717. E. Kalaycýoðlu, "1960 Sonrasý Türk Siyasal Hayatýna Bir Bakýþ:DemokrasiPatrimonyalizm ve Ýstikrar",Türkiye'de Siyaset:Süreklilik ve Deðiþim içinde,Derleyenler: E.Kalaycýoðlu, A.Y.Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s.485.

718. Göle, s.515.719. Göle, 515.720. Sarýbay, s. 131-133.721. Turan ,s.31722. Jürgen Habermas, "Further Reflections on the Public Sphere ", in Habermas

and Public Sphere, Edited by Chaig Calhoun, The MIT Press, 2. Printing, UK 1993, s.453; ayný konuda bkz. Turan,s. 33.

723. BM'ler Þartýnýn 71. Maddesindeki "danýþmanlýk" statüsü ve diðer uluslararasýörgütlerin tanýnmasýyla þimdiye kadar , 600'ün üzerinde uluslararasý sivil toplumörgütüne BM. Ekonomik ve Sosyal Konseyi'nde, danýþman statüsü verilmiþtir. PaulGhils, "International Civil Society: International Non Govermental Organizations in theInternational System", International Social Science Journal, Vol 44, No.133., 1992, s.418.

724. Avrupa Konseyinde kendilerine danýþmanlýk konumu tanýnmýþ örgütler:International Chamber of Commerce, European Insurance Committee, Council ofBars and Law Societies of the European Comminity,Association of EuropeanChambers of Commerce and Industry, International Federation of PharmaceuticalManufacturers' Associations, International Federation of Journalists, World Federationof Advertisers, European Union of Dentists, International Union of Architects. Bumeslek kuruluþlarýnýn yaný sýra, sendikal nitelikte kuruluþlar da yer almaktadýr:Eurýpean Trade Union Confederation, European Concil of Police Trade Unions,International Federation of Senior Police Officers, European Federation of Employesin Public Service. Bunlarýn dýþýnda mülk sahipleri ve belli din mensuplarýnýn çýkarlarýnýkorumaya yönelik örgütler de vardýr: Property Owner International Union, EuropeanJewish Congress, Conference of European Churchs. Bkz. Eroðul, s. 3-4.

725. 24 Nisan 1986'da kabul edilmiþ, 1 Ocak 1991'de yürürlüðe girmiþtir.Ghils,s.419.


726. Bu yeni yapýlanmanýn ana çizgileri konusunda bkz., Eroðul, s. 5, Ghils, s. 419vd.

727. Eroðlu, s.5.728. Ghils, s.421.729. Ghils, s. 428-429.730. Habermas, s.455.731. Habermas, s.455.732. Habermas, s. 456-457.733. Bernard Lewis, "Türkiye Neden Tek Müslüman Demokrasi?", Altýok, Sayý:6,

Cilt:2, Ocak 1995, s. 39.


Ö Z E T

Son yýllarda sivil toplum, demokratikleþme ile birlikte sýkça sözü edilen bir

kavram haline gelmiþtir. Özellikle Sovyetler Birliði'nin daðýlmasýnýn ardýndan

ortaya çýkan post-komünist ülkelerde, sivil toplumun bulunmadýðý

vurgulanmakta ve istikrarlý bir demokratik siyasî düzen için, sivil toplumun

zorunlu bir unsur olduðu belirtilmektedir. Bu baðlamda, son yýllarda, siyaset

felsefesi alanýnda, özellikle Doðu Avrupa'da sivil toplumun geliþimi ile ilgili

birçok çalýþmanýn yapýldýðý gözlenmektedir. Kanýmýzca, sivil toplum

konusunda üzerinde durulmasý gereken bir örnek daha vardýr: Türkiye.

Demokrasi ve sivil toplum arasýndaki sýký bað dikkate alýndýðýnda,

Türkiye'de sivil toplumun geliþmi üzerinde durmak yararsýz olmayacaktýr.

Sivil toplumun kökleri Batý siyasî düþünce tarihinde yer almaktadýr. Genel

olarak, sivil toplum, gönüllü, devletten özerk, kendi kendine oluþmuþ kendi iç

düzenini kendisi saðlayan, bir hukuk düzenine tabi sosyal bir yapý olarak

tanýmlanabilir. Sosyal sözleþmeci teorisyenler sivil toplumu, bu tanýmlamadan

çok farklý bir biçimde, devletle özdeþleþtirmiþler, doða halinden çýkýþý ve bir

siyasî düzenin tesisini vurgulamak için kullanmýþlardýr (Hobbes). Mülkiyet

iliþkileri ve kapitalist uygulamalarýn artýþýyla birlikte, sivil toplum- devlet

özdeþliði bulanýklaþmaya baþlamýþtýr (Locke). Hegel, sivil toplumu aile ve

devletin dýþýnda, bu ikisi arasýnda yer alan bir sosyal alan olarak tasvir

etmiþtir. Marx ise, sivil toplumu bir ekonomik iliþkiler aðý olarak görmüþ,

burjuva kapitalist toplumuyla bir tutmuþtur.

Sivil toplum, tarihsel olarak, Batý'da toplumsal bir aþamayý nitelemek için

de kullanýlmýþtýr. Bu baðlamda, feodalitenin temellerinin sarsýlmasýyla birlikte

gündeme gelen özerk kentler, sivil toplumun nüveleri olarak kabul edilebilir.

Batý'daki devletten özerk kentlere denk yapýlar Osmanlý Ýmparatorluðu'nda

bulunmamaktadýr. Osmanlý Ýmparatorluðu, yönetme erkinin büyük ölçüde

sultanda toplandýðý patrimonyal bir devlet örneðidir. Bu nedenle, devletten

baðýmsýz iþleyen ve devletle birey arasýnda aracý konumunda bulunan

toplumsal yapýlarýn Osmanlý'da bulunmadýðý söylenebilir. Ancak, özellikle

merkezî otoritenin zayýfladýðý dönemlerde faaliyet alanlarý nisbeten

geniþleyen sivil örgütlenmeler mevcuttur. Bunlar arasýnda, vakýflar, loncalar,

azýnlýklar, Ýmparatorluðun son dönemlerinde güçlenen ayanlar sayýlabilir.

Osmanlý Ýmparatorluðu , XIX. yüzyýlda bir reform sürecine girmiþ, ilk kez,

Batýlý düþünce akýmlarý etkinlik kazanmýþ, bir kamuoyu teþkil etmeye

baþlamýþ ve bir kamusal alan anlayýþý doðmuþtur. Reform süreciyle birlikte

yaþanan toplumsal deðiþim, Cumhuriyet rejimiyle birlikte gerçek bir yenileþme

hareketine dönüþmüþtür. Cumhuriyet rejiminin kendisi ve onun getirdiði

149

anayasal düzen sivil toplumun geliþmesi için elveriþli ortamý yaratmýþsa da,

tek partili dönemde, millet- devlet- parti özdeþliði ile ifade edilebilecek

monolitik yapý, çoðulcu bir sivil toplumun geliþmesine olanak tanýmamýþtýr.

Çok partili döneme geçiþ ile birlikte toplumsal yaþamda meydana gelen

hareketlilik, 1961 Anayasasý döneminde, yerini, katý ideolojilere baðlýlýðýn

getirdiði siyasî kutuplaþmanýn yarattýðý anarþik bir ortama terk etmiþtir. 1980

askeri darbesinin ardýndan 1983 yýlýnda yeniden çok partili bir siyasî

demokrasiye geçilmiþtir. 1990'lara gelindiðinde, Türk siyasî kültüründe

meydana gelen deðiþim doðrultusunda sivil toplumun geliþmesi yönünde

olumlu adýmlar atýldýðý söylenebilir.


CIVIL SOCIETY

Philosophical Roots and Its Appearance in Turkey

Nowadays the idea of civil society is central to any discussion of

democratization. Especially after the collapse of Soviet Block, it has been

recognised that post-totalitarian societies were characterised by the absence

of civil society which is a necessary precondition of stable democratic political

institutions. Therefore a great deal of interesting work regarding Eastern

Europe has been done in political philosophy. Yet there is another interesting

case which is neglected: Turkey. Due to the democratization process, in

Turkey civil society is as important as post-communist countries, but it differs

from these societies. Primarily, democracy is not the first experience of

Turkey and liberal economy is not far from Turkish economic system. On the

other hand, although its more than %90 citizens are Muslims, Turkey is a

secular state. Therefore, it also differs from Islamic countries. So, the

attention is to be focused on the concept of civil society with respect to this

sui generis structure of Turkey.

First of all, as a Western concept civil society must be defined within

Western political thought. Generally, civil society is conceived as the realm of

organised social life which is voluntary, self generating, autonomous from the

state, and bound by a legal order. Paradoxically, the early usages of the term

"civil society", far from establishing an opposition between state and civil

society, conflated the two. "Civil society" was synonymous with the

"commonwealth" or "political society" (Hobbes). When property relations and

capitalist appropriation advanced, this identity blurred (Locke). Hegel

distinguished civil society from the family and state. It was the market, the

commercial sector of society and the institutions which protect their members.

Marx used the term of civil society in the narrower Hegelian sense and

equated it with bourgeois capitalist society.

To determine what the civil society is or is not, all these variations and

shifts in meaning must be explored.

Historically, "civil society" is conceived as a socio- cultural development in

which urban life and commercial activities flourished in the West. In Western

towns, bourgeois, through commercial activities, not only increased their

wealth but also provided some privileges (and rights) from feudal nobles.

Hence, towns were recognize as units which were autonomous from the

state. To this was added the corporate autonomy of the churches, and the

guilds. But no equivalent development to these existed in the Ottoman

151

Empire. Ottoman Empire was typically a "patrimonial" state. All political power

concentrated in the hands of the Sultan. There were no social structures

which operated independently from the government and which played a

cushioning role between the state and individual. However, especially in the

falling period of the Empire, some civil groups were considered to be existed:

Wakfs, ayan (local nobles), ulema (religious scholars), lonca (commercial

guilds). Religious minorities which were permitted to conduct their religious

practices, personal laws and religious endowments in accordance with their

religions were appended to these institutions.

Turkey has Ýslamic socio-cultural tradition. However, in Ottoman Empire

legal system was not based on pure shari'ah (Islamic Law). Furthermore, with

the Kemalist reforms secularism become not only a principle which split divine

and worldly rule but also a way of life. It is obvious that secularism creates

quite a proper atmosphere to organising civil institutions.

Keeping apart the reformist period of Ottoman Empire, Turkish Repuclic

itself, and constitutional norms and laws guaranteed to the citizens to express

themselves paved the way for organising civil society.

Although it has been interrupted thrice since 1960, democracy has been

the rule in Turkish Republic. Turkey overall degree of success with

democratic government can be described as "mixed" or "unstable". In the last

consolidation period of democracy, democratic culture is strengthened with

constitutional and legal amendments.

It has been pointed out that recent years have witnessed a certain revival

of Islam in Turkey. As a cultural phenomenon, can we consider Islamic

movement as a part of civil society? The answer might be no, because Islam

as a religion not only comprise Muslims' personal lives but also organise all

aspects of public life. So, it doesn't confer on its members the kind of freedom

we require and expect from civil society.

In 90's, in the company with the political corruption, Turkish statist tradition

is deteriorated. ( In Turkish folk speech the state is generally referred to as

the father "Devlet Baba". In this context, the father is the guardian of the

family and whether good or bad at it he is nevertheless the father) As a result

of this situation, civil initiatives are motivated.

Finally, it can be said that hand in hand with democracy, civil society is a

developing social phenomenon in Turkey. But this development is slower than

expected; because, as Habermas noted, civil society "requires more than

institutional guarantees of the constitutional state; it also needs the supportive

spirit of cultural traditions and patterns of socialization, of the political culture,

of a populace accustomed to freedom".


BÝBLÝYOGRAFYA

AFETÝNAN A.Medenî Bilgiler ve M.Kemal Atatürk'ün El Yazýlarý ,2. Baský, Türk

Tarih Kurumu Yayýný, XVI. Dizi, Ankara 1988.

AÐAOÐULLARI M.A- KÖKER L. Ýmparatorluktan Tanrý Devletine, Ýmge Kitapevi,

Ankara 1991.

AHMAD Feroz. Demokrasi Sürecinde Türkiye 1945-1980, Çeviren: Ahmet Fethi, 2.

Baský, HÝL yayýnlarý, Ýstanbul 1996.

____________. Modern Türkiye'nin Oluþumu, Çeviren: Yavuz Alogan, Sarmal

Yayýnevi, Ýstanbul 1995.

AKAL Cemal Bali. Sivil Toplumun Tanrýsý, Afa Yayýnlarý, Ýstanbul 1990.

AKDAÐ Mustafa. Türkiye'nin Ýkitsadî ve Ýçtimaî Tarihi, Cilt. I-II, Cem Yayýnevi,

Ýstanbul tarihsiz.

AKPINAR Ayþenur. Hukuk Felsefesi Açýsýndan John Locke'un Ýhtilal Hakký Teorisi,

Yayýmlanmamýþ Master Tezi, AÜ. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1993.

AKÞÝN Sina. Türkiye'nin Yakýn Tarihi 1789-1980, Ýmaj Yayýncýlýk, 2. Baský, Ankara

1996.

ALPAY Þahin. "Türkiye'de Devlet- Sivil Toplum Dengesi Yeniden Kurulmalý", Sivil

Toplum içinde, Türkiye Sosyal Ekonomik ve Siyasal Araþtýrmalar Vakfý Yayýný,

Editiör:Y. Fincancý, Anadolu Matbaasý, Ýstanbul 1991.

ARÝSTOTELES. Politics, Great Philosophers of Westwern World, Vol.9, USA 1952.

____________. Politika, Çeviren: Mete Tunçay, 2. Baský, Remzi Kitapevi Ýstanbul

1983.

ASCRAFT Richard. Locke's Two Treatises of Civil Government, 2.nd Edition,

Unwin Hyman, Lodon 1989.

ATATÜRK M. Kemal. Söylev, Cilt.I-II, Türk Dil Kurumu Yayýný, 8. Baský, Ankara

1981.

AYDEMÝR Þ.Süreyya. Tek Adam, Cilt I-II-III, Remzi Kitapevi, Ýstanbul 1976.

__________________. Menderes'in Dramý, Remzi Kitapevi, 2. Baský, Ýstanbul

1976.

BARBER Benjamin R. "Three Challenges to Reinventing Democracy", in

Reinventing Democracy, Edited by Paul Hirst and Sunil Khilnani, The Political

Quarterly, Blackwell Publishers, Oxford 1996, s.144-156.

BAKER Ernest. Social Contract, Locke-Hume- Rousseau, University Press,

Oxford 1953.

BAYRAMOÐLU Ali. "Osmanlý'dan Günümüze Tarikatler", Yeniyüzyýl, Yazý Dizisi,

28. Ocak 1997.

BELEN Fahri. Demokrasiden Diktatörlüðe, Ýstanbul 1960.

BELGE Murat. "Sivil Toplum ve Türkiye", Cumhuriyet Dönemi Türkiye

Ansiklopedisi, Cilt.7, Ýletiþim Yayýnlarý, tarihsiz.

153

BENDIX R. "State, Legitimation and Civil Society", Telos, Vol.86, Winter 1990-

1991.

BENHABÝB Seyla. "The Logic of Civil Society: A Reconsideration of Hegel and

Marx, Philosophy and Social Criticism, No.2, Vol.8, 1981, s.151-165.

BERKES Niyazi. Türkiye'de Çaðdaþlaþma, Bilgi Yayýnevi, Ýstanbul 1973.

BERKÝ Þakir. "Vakfýn Mahiyeti", Vakýflar Dergisi, Sayý.VIII, Ankara 1969.

_________ . "Türkiye'de imparatorluk ve Cumhuriyet Devrinde Vakýf Çeþitleri",

Vakýflar Dergisi, Sayý IX.

BLACK A. Guilds and Civil Society in European Political Thought: From the Twelfth

to the Present, Cornell University Press, New York 1984.

BOBBIO Noberto. "Gramsci ve Sivil Toplum Kavramý", Çeviren: Mehmet Küçük,

Sivil Toplum ve Devlet içinde, Derleyen: J. Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993, s.91-

119.

______________. Gramsci ve Sivil Toplum, Çevirenler: A.Ýpek- K. Somer, Savaþ

Yayýnlarý, Ankara 1982.

BOTTOMORE T.B. "Marx'ýn Toplumbilimi ve Toplum Felsefesi", Çeviren: Özer

Ozankaya, AÜSBF Dergisi, No.1, Cilt.XXIII, Mart 1968.

BOZKURT Gülnihal. Gayrimüslim Osmanlý Vatandaþlarýnýn Hukukî Durumu (1839-

1914), Türk Tarih Kurumu Yayýný, Ankara 1996.

BUMÝN Kürþat. Sivil Toplum ve Devlet, Kuramlar- Deneyler- Arayýþlar, Yazko,

Ýstanbul 1982.

BYRNE W. James. "The Basis of Natural Law in Locke's Philosophy", in John

Locke- Critical Assessment, Vol. III, Edited by R. Ascraft , London 1991.

CAN Cahit. Hukuk Sosyolojisinin Geliþim Yönü, AÜHF Yayýný, No.16, Ankara

1996.

CÝN H.- AKYILMAZ G. Feodalite ve Osmanlý Düzeni, Selçuk Üniversitesi Yayýný,

Konya 1995.

CÝN H.- AKGÜNDÜZ A. Türk- Ýslam Hukuk Tarihi, Cilt II, Timaþ Yayýnlarý, Ýstanbul

1990.

COHEN Jean L. & ARATO Andrew. Civil Society and Political Theory, MITT, USA

1992.

COHEN Jean. "Interpreting the Notion of Civil Society", in Toward a Global Civil

Society, Edited by M. Walzer, USA 1995.

ÇAÐATAY Neþet. Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Türk Tarih Kurumu Yayýný, VII.

Dizi, Sayý: 104, Ankara 1989.

ÇAHA Ömer. "Osmanlý'da Sivil Toplum", AÜSBF. Dergisi, Yýlmaz Günal'a

Armaðan, Cilt. 49, No. 3-4., 1994.

ÇAKIR Serpil. Osmanlý Kadýn Hareketi, Metis Kadýn Araþtýrmalarý, 2. Basým,

Ýstanbul 1996.

ÇUBUKÇU Ý. Agâh. Türk Düþünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Türk Tarih

Kurumu yayýný, VII. Dizi, Ankara 1991.

DELUE Steven M. Political Thinging, Political Theory and Civil Society, USA 1997.

DEMÝRDÝREK Aynur. Osmanlý Kadýnlarýnýn Hayat Hakký Arayýþýnýn Bir Hikayesi,

Ýmge Kitapevi, Ankara 1993.

DIAMOND Larry. "Toward Democratic Consolidation", Rethinking Civil Society,

Journal of Democracy, July 1994, s.4-17.


DRYDYK Jay. "Capitalism, Socialism, Civil Society", The Monist, Vol.74, No.3, July

1991, s. 457-477.

DURKHEIM Emile. The Division of Labour in Society, Translated by G. Simpson,

Lodon 1964.

EISENSTADT S.N. "Civil Society", The Encylopedia of Democracy, Edited by S.

Martin Lipset, Congressionel Quarterly Inc., Washington 1995.

EROÐUL Cem. "Sivil Toplum Örgütlerinin Demokratikleþme Süreçlerine Katkýlarý",

AÜSBF. Ýnsan Haklarý Merkezi Dergisi, Cilt.III, Sayý.4, 1995.

FERGUSON A. An Essay on the Civil Society, Edited with the Introduction by D.

Forbes, Edinburg 1966.

FORBES Duncan. Introduction to A. Ferguson's An Essay on History of Civil

Society,Edinburg 1966.

FRIEDRICH C. Joachim. The Philosophy of Law in Historical Perspective, The

University of Chicago Press, 2nd Edition, 1963.

FUKUYAMA Francis. "The Primacy of Culture", Journal of Democracy, Vol. 6,

No.1, January 1995.

GANSHOF F.L. Feodalism, 3rd Edition , Great Britain 1970.

GELLNER Ernest. Conditions of Liberty: Civil Society and Its Rivals, Penguin

Books, UK 1994.

______________. "Civil Society in Historical Context", International Social

Science Journal, Rethinking Democracy, Vol.43, No. 129, August 1991.

______________. "The Importance of Being Modular", in Civil Society, Edited by

J. Hall, Polity Press, USA 1995.

GEMALMAZ M.S. Anayasa'da Olaðanüstü Rejim, Demokratikleþmede Sivil

Toplum, Kavram Yayýnlarý, Ýstanbul 1995.

GEVGÝLÝLÝ Ali. Türkiye'de Yenileþme Düþüncesi, Sivil Toplum, Basýn ve Atatürk,

Baðlam Araþtýrma Dizisi, 2. Baský, Ýstanbul 1990.

GHILS Paul, "International Civil Society: International Non Governmental

Organizations in the International System", International Social Science Journal, Vol.

44, No.133, 1992.

GINER Salvador. "The Withering Away of Civil Society", Praxis International, Vol.5,

No.3, October 1995.

______________. "Civil Society and Its Future" , in Civil Society, Edited by J. Hall,

Polity Press, USA 1995, s. 301-325.

GOULDNER Alwyn. "Civil Society in Capitalism and Socialism", in The Two

Maxisms, A Continuum Book, New York 1980, s. 355-373.

GÖLE Nilüfer. "80 Sonrasý Politik Kültür", Türkiye'de Siyaset : Süreklilik ve Deðiþim

içinde, Derleyenler: E. Kalaycýoðlu- A.Y. Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz,

s.509-521.

GRAMSCI Antonio. Hapishane Defterleri, Seçmeler, Çeviren: Adnan Cemgil,

2.Baský, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul 1986.

GÜRÝZ Adnan. Hukuk Felsefesi, 4. Baský, AÜHF Yayýný, No.511, Ankara 1996.

___________. "Ýdeoloji Kavramý Üzerine", Hamide Topçuoðlu'na Armaðan, Ankara

1995, s.1-15.

___________. Kapitalist Ýdeoloji Üzerine Bir Ýnceleme, Siyasal Kitapevi, Ankara

1995.


HABERMAS Jürgen. "Further Reflections on the Public Sphere", in Habermas and

Public Sphere, Edited by Chaig Calhoun, The MIT Press, 2nd Printing, UK 1993.

HALL John. In Search of Civil Society, in Civil Society, Edited by J. Hall, USA 1995.

HEGEL G.W.F. The Philosophy of Right, Great Philosophers of the Western World,

Vol 46, 1952.

____________. Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Çeviren: C. Karakaya, Sosyal

Yayýnlarý, Ýstanbul 1991.

HELD David. Political Theory and Modern State, Polity Press, UK 1995.

HOBBES Thomas. Leviathan, Çeviren: Semih Lim, Yapý Kredi Yayýnlarý, Ýstanbul

1992.

ÝBN-Ý HALDUN. Mukaddime, Cilt I, Çeviren: K. Ugan, Ýstanbul 1954.

ÝNALCIK Halil. "The Nature of Traditional Society", in Political Modernization in

Japan and Turkey Edited by R. Ward- D. Rustow, Princeton 1964.

___________."Sened-I Ýttifak ve Gülhane Hattý Hümayunu", Cilt XXVIII, No. 112,

Ekim 1964, s. 603-622.

___________."Tanzimatýn Uygulanmasý ve Sosyal Tepkiler", Belleten, Cilt XXVIII,

No.112, Ekim 1964, s. 623-649.

KABACALI Alpay. Türk Basýnýnda Demokrasi, Kültür Bakanlýðý Yayýný , Ankara

1994.

______________. Türkiye'de Gençlik Hareketleri, Altýn Kitaplar, Ýstanbul 1992.

KALAYCIOÐLU Ersin- SARIBAY A.Yaþar. "Tanzimat, Modernleþme Arayýþý ve

Siyasal Deðiþme", Türkiye'de Siyaset: Süreklilik ve Deðiþim içinde, Editörler: E.

Kalaycýoðlu- A.Y. Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz.

KALAYCIOÐLU Ersin. "1960 Sonrasý Türk Siyasal Hayatýna Bir Bakýþ: Demokrasi,

Patrimonyalizm ve Ýstikrar", Türkiye'de Siyaset:Süreklilik ve Deðiþim içinde,

Derleyenler: E.Kalaycýoðlu-A.Y. Sarýbay, Ýstanbul tarihsiz, s.469-495.

KAPANÝ Münci. Kamu Hürriyetleri, Yedinci Baský, Týpký Basým, Yetkin Yayýnevi,

Ankara 1993.

KARAMAN Lutfullah. "Sivil Toplum Kavramý ve Türkiye Üzerine Deðerlendirmeler:

Bir Yeniden Bakýþ", Türkiye Günlüðü, Sayý. 10,Bahar 1990.

KARPAT Kemal. Türk Demokrasi Tarihi, Afa Yayýnlarý, Ýstanbul 1996.

KAZANCIGÝL Ali. "Türkiye'de Modern Devletin Oluþumu ve Kemalizm", Türkiye'de

Siyaset: Süreklilik ve Deðiþim içinde, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s. 185-205.

KEAN John. Demokrasi ve Sivil Toplum, Çeviren: Necmi Erdoðan, Ayrýntý

Yayýnlarý, Ýstanbul 1994.

__________. "Despotizm ve Demokrasi: Sivil Toplum ile Devlet Arasýndaki Ayrýmýn

Kökenleri Ve Geliþimi, 1750-1850", Çeviren: L. Köker, Sivil Toplum ve Devlet ,

Avrupa'da Yeni Yaklaþýmlar içinde, Derleyen: J. Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993.

KELEÞ Ruþen. Yerinden Yönetim ve Siyaset, Cem Yayýnevi, Ýstanbul 1992.

KÝLÝ Suna. "1876 Anayasasýnýn Çaðdaþlaþma Sorunlarý Açýsýndan

Deðerlendirilmesi", Türkiye'de Siyaset: Süreklilik ve Deðiþim içinde, Editörler: E.

Kalaycýoðlu- A.Y. Sarýbay, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz.

KÖKER Levent, Modernleþme, Kemalizm ve Demokrasi, Ýletiþim Yayýnlarý, 3.

Baský, Ankara 1989.

KRADER L. Dialectic of Civil Society, Van Gorc 1976.

KRIZAN Mojmir. "Civil Society and the Modernization of Soviet Type Societies",


Praxis International, Vol.7, No.1, April 1987,s.90-110.

KUMAR Krishan. "Civil Society; An Inquiry into the Usefullness of An Historical

Term", BJS, Vol.44, No.3, September 1993, s. 375-395.

KÜÇÜK Hülya. "Osmanlýlarda Tarikatlerin Fonksiyonlarý", Türkiye Günlüðü,

Sayý.45, Mart- Nisan 1997.

LEWIS Bernard. The Emergence of Modern Turkey, 2nd Edition, Oxford 1968.

_____________. "Türkiye Neden Tek Müslüman Demokrasi?", Altýok, Cilt:2,

Sayý:6, Ocak 1995, s. 34-42.

LOCKE John. Of Civil Government, UK 1943.

__________. Letters Concerning Toleration, Great Philosophers of Western World,

Vol. 35, Chicago 1952.

LINZ J.& STEPAN A. Problems of Democratic Transition and Consolidation, John

Hopkins University Press, USA 1996.

MAHÇUPYAN Etyen. Ýdeolojiler ve Modernite, Yol Yayýnlarý,Ýstanbul 1996.

________________. Osmanlý'dan Postmoderniteye, Yol Yayýnlarý, Ýstanbul 1996.

MARDÝN Þerif. "Türk Toplumunu Ýnceleme Aracý Olarak Sivil Toplum", Defter, Sayý.

2, Aralýk-Ocak 1987.

___________. "Power, Civil Society and Culture in Ottoman Empire", Comperative

Studies in Society and History, Vol.11, 1969.

___________. "Center -Periphery Relations: A Key to Turkish Politics? ", in

Political Participation in Turkey, Edited by E.Akarlý- G. Ben Dor, Boðaziçi University

Publications, Ýstanbul 1975.

___________. "Sivil Toplum", Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt7,

Ýletiþim Yayýnlarý, tarihsiz.

___________. "Civil Society and Islam", in Civil Society, Edited by J. Hall, Polity

Press, USA 1995.

___________. "Yenileþme Dinamiðinin Temelleri ve Atatürk", Þerif Mardin-

Makaleler-I , Türkiye'de Toplum ve Siyaset içinde, Derleyenler: M. Türköne- T. Önder,

Ýletiþim Yayýnlarý, 5. Baský, Ýstanbul 1995.

___________. "Batýcýlýk", Þerif Mardin- Makaleler-4, Türk Modernleþmesi içinde,

Derleyenler: M. Türköne -T. Önder, 4. Baský, Ýletiþim Yayýnlarý, Ýstanbul 1995.

___________. "19. Yüzyýlda Düþünce Akýmlarý ve Osmanlý Devleti", Þerif Mardin

-Makaleler-4, Türk Modernleþmesi içinde, Ýletiþim Yayýnlarý, 4. Baský, Ýstanbul 1995,

s.81-103.

MARX Karl. Ekonomi Politðin Eleþtirisine Katkýya Önsöz, Çeviren: Sevim Belli, K.

Marx- F. Engels Seçme Parçalar içinde, Sol Yayýnlarý, Ankara 1976.

_________. Felsefenin Sefaleti , Marx- Engels, Devlet ve Hukuk Üzerine, Derleyen

ve Çeviren: Rona Serozan, May Yayýnlarý, Ýstanbul 1977.

_________. Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right, in Karl

Marx - Early Writings, Translated and Edited by T.B. Bottomore, USA 1964.

_________. On Jewish Question, in Karl Marx- Early Writings, Translated and

Edited by T.B. Bottomore, USA 1964.

MARX K.-ENGELS F. Alman Ýdeolojisi (Feuerbach), Sosyal Yayýnlar, Ýstanbul

1968.

MUMCU Ahmet. Ýnsan Haklarý ve Kamu Özgürlükleri, Savaþ Yayýnlarý, Ankara

1982.


____________. Türk Devriminin Temelleri ve Geliþimi, Sekizinci Baský, Ýnkýlâp ve

Aka, Ýstanbul 1983.

NICHOLL S:D. Three Variaties of Pluralism, The Macmillan Press, Great Britain

1974.

NIELSEN Kai. "Reconceptualization Civil Society for Now : Some Somewhat

Gramscian Turnings", in Toward A Global Civil Society, Edited by Michael Walzer,

Berghahn Books, Oxford 1994.

ORTAYLI Ýlber. "Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Millet Nizamý", Hamide Topçuoðlu'na

Armaðan, AÜHF. Yayýný, Ankara 1995.

____________. "Osmanlý Devletinde Laiklik Hareketi Üzerine", Türkiye'de Siyaset:

Süreklilik ve Deðiþim içinde, Derleyen: E. Kalaycýoðlu, A.Y. Sarýbay, Der Yayýnlarý,

Ýstanbul tarihsiz.

ÖZBUDUN Ergun. "Türkiye'de Devlet Seçkinleri ve Demokratik Siyasî Kültür",

Türkiye'de Demokraitk Siyasî Kültür içinde, Derleyenler: E. Özbudun- E.Kalaycýoðlu-

L.Köker, Türk Demokrasi Vakfý Yayýný, Ankara 1995.

______________. Türk Anayasa Hukuku, Yetkin Yayýnlarý, Gözden geçirilmiþ 3.

Baský, Ankara 1993.

______________. "Development of Democratic Government in Turkey: Crises,

Interruptions and Reequilibrations", in Perspectives on Democracy in Turkey,

Published by T. Political Science Association, Ankara 1988, s.1-59.

______________. Siyasî Partiler, AÜHF. Yayýný, No.471, 4. (Týpký) Basým, Ankara

1983.

______________. "Established Revolution vs. Unfinished Revolution : Contrasting

Patterns of Democratization in Mexico and Turkey", AÜHF. Dergisi, Cilt. XXVI, Sayý.

1-2, 1969.

ÖZKAYA Yücel. XVIII. Yüzyýlda Osmanlý Kurumlarý ve Osmanlý Toplum Yaþantýsý,

Kültür Bakanlýðý Yayýnlarý, Ankara 1985.

_____________. "XVIII. Yüzyýlýn Ýlk Yarýsýnda Yerli Ailelerin Ayanlýklarý Ele

Geçiriþleri ve Büyük Hanedanlýklarýn Kuruluþu", Belleten, Cilt. XLII, Sayý 168, Ekim

1978.

_____________. Osmanlý Ýmparatorluðu'nda Ayanlýk, Türk Tarih Kurumu Yayýný,

Ankara 1994.

PAINE Thomas. Ýnsan Haklarý, Çeviren: M.Osman Dostel, 2. Baský, Ýstanbul 1964.

PAMUK Þevket. Osmanlý- Türkiye Ýktisadî Tarihi, 1500-1914, Gerçek Yayýnevi, 100

Soruda Serisi, Ýstanbul 1988.

PARLA Taha. Türkiye'de Siyasî Kültürün Resmî Kaynaklarý, Cilt. II, Atatürk'ün

Söylev ve Demeçleri, Ýletiþim Yayýnlar, Ýstanbul 1991.

PELCZYNSKI Z.A. "Dayanýþma ve Polonya'da Sivil Toplumun Yeniden Doðuþu:

1976-81, Sivil Toplum ve Devlet , Avrupa'da Yeni Yaklaþýmlar içinde, Derleyen: J.

Kean, Ayrýntý Yayýnlarý, Ýstanbul 1993, s. 385-405.

_____________. "The Hegelian Conception of the State", in Hegel's Political

Philosophy, Problems and Perspective, Edited by Z.A. Pelczynski, Cambridge 1971.

POGGI Gianfranco. Çaðdaþ Devletin Geliþimi, Çevirenler: Þule Kut- Binnaz

Toprak, Hürriyet Vakfý Yayýnlarý, Ýstanbul 1991.

ROSENBLUM Nancy. "Civil Societies : Liberalism and the Moral Uses of

Pluralism", Social Research, Vol.61, No.3, Fall 1994, s.539-562.


SABINE George. Yakýn Çað Siyasal Düþünceler Tarihi, Çeviren: Ö. Ozankaya,

Gündoðan Yayýnlarý, Ankara 1991.

SALES Arnaud. "The Private, the Public and Civil Society: Social Realms and

Power Structures", International Political Science Review, Vol.12, No.4, 1991, s.295-

312.

SARTORÝ Giovanni. Demokrasi Teorisine Geri Dönüþ, Çevirenler: T.

Karamustafaoðlu-M. Turhan, Türk Demokrasi Vakfý Yayýný, Ankara 1993.

SAVRAN Gülnur. Sivil Toplum ve Ötesi, Alan Yayýncýlýk, Ýstanbul 1987.

_____________. "Sivl Toplumun Eleþtirisi", Yapýt, No.5, Haziran- Temmuz 1984,

s.31-49.

SCMITTER P.C.& KARL T.L. "Demokrasi Nedir , Ne Deðildir?", Çeviren: Levent

Gönenç, Demokrasinin Küresel Yükseliþi içinde, Derleyenler: L. Diamond & M.

Plattner, Yetkin Yayýnlarý, Ankara 1995.

SCHMIDT James. "Civil Society and Social Things: Setting Boundaries of the

Social Sciences ", Social Research, Vol. 62, No.4, Winter 1995, s. 899-932.

SELÇUK Firuzan. "Vakýflar, Vakýflar Dergisi, Sayý. VI, Ýstanbul 1965.

SHAW S. & E. Kural. Osmanlý Ýmparatorluðu ve Modern Türkiye, Cilt II, E Yayýnlarý,

Ýstanbul 1983.

SHILS Edward. "The Virtue of Civil Society", Government and Opposition, Vol.26.,

No.1, Winter 1991, s.3-21.

SOYSAL Mümtaz. Anayasanýn Anlamý, 100 Soruda Serisi, Gerçek Yayýnevi,

Gözden Geçirilmiþ 7. Baský, Ýstanbul 1987.

SYNDER David C. "Locke on Natural Law and Property Rights", in John Locke-

Critical Assessments, Vol.III, Edited by R. Ascraft, London 1991.

ÞENEL Alaeddin. Siyasal Düþünceler Tarihi, V Yayýnlarý, 3. Baský, Ankara 1991.

TANÖR Bülent. Osmanlý- Türk Anayasal Geliþmeleri, Der Yayýnlarý, Ýstanbul 1992.

TEXIER Jacques. "Gramsci, Üstyapýlar Teorisyeni", Gramsci ve Sivil Toplum

içinde, Savaþ Yayýnlarý, Ankara 1982.

TÝMUR Taner. Osmanlý Toplumsal Düzeni, Ýmge Yayýnevi, Ankata 1994.

___________. Türk Devrimi ve Sonrasý, Ýmge Kitapevi, Ýstanbul 1993.

TOCQUEVILLE Alexis de. Amerika'da Demokrasi, Çevirenler: Ý. Sezal- F. Dilber,

Yetkin yayýnlarý, Ankara 1994.

TOPRAK Binnaz. "Türkiye'de Dinin Denetim Ýþlevi", Türkiye'de Siyaset: Süreklilik

ve Deðiþim içinde, Der Yayýnlarý, Ýstanbul tarihsiz, s.387-397.

TUNAYA Tarýk Z. Türkiye'nin Siyasi Hayatýnda Batýlýlaþma Hareketleri, Arba

Yayýnlarý, 2. Baský, Ýstanbul 1996.

TUNÇAY Mete. Türkiye'de Tek Parti Yönteminin Kurulmasý, 1923-1931, Yurt

Yayýnlarý, Ankara 1981.

TURAN Ýlter. "Sivil Toplum Kurumlarý ve Özerklik", Sivil Toplum içinde, Editör: Y.

Fincancý, T. Sosyal Ekonomik Araþtýrmalar Vakfý, Ýstanbul 1991.

ÜÇOK C.- MUMCU A. Türk Hukuk Tarihi, Ankara 1981.

VATIN Nicolas. "Osmanlýlarýn Yükseliþi (1451-1512), Osmanlý Ýmparatorluðu

Tarihi-I içinde, Editör: R. Mantran, Çeviren: S. Tanilli, Say Yayýnlarý, Ýstanbul 1991.

VEINSTEIN Gilles. "Büyüklüðü Ýçinde Ýmparatorluk (XVI. Yüzyýl), Osmanlý

Ýmparatorluðu Tarihi-I içinde, Editör:R. Mantran, Çeviren: S. Tanilli, Say Yayýnlarý,

Ýstanbul 1991.


VON GRUNEBAUM G.E. Ýslamiyet, Osmanlý Devleti'nin Kuruluþundan Günümüze

Kadar, çeviren: Esat Nermi Esendor, Bilgi Yayýnevi, Ýstanbul 1993.

WALZER Michael. "The Concept of Civil Society", in Toward a Global Civil Society,

Edited by M. Walzer, USA 1995, s.7-29.

WARTENBERG Thomas E. "Poverty and Class Structure in Hegel's Theory of Civil

Society", Philosophy and Social Criticism, No.2, Vol.8, 1981, s. 169-182.

WEBSTER'S New Twentieth Century Dictionary of the English Language,

Unabridge, 2nd Edition, Cleveland and New York 1959.

WHITE Gordon. "Civil Society, Democratization and Development (I): Clearing the

Analytical Graund", Democratization, Vol.1, No.3, Autumn 1994, s. 375-390.

YENÝÞEHÝRLÝOÐLU Þahin. Hegel Felsefesinde Birey, Toplum, Devlet Ýliþkileri,

Birey ve Toplum Yayýnlarý, Ankara 1985.


"demokrasi kültürü köklerini sivil toplumiçinde bulur..."

Ayþenur Akpýnar Gönenç'le "Sivil Toplum" üzerine birröportaj

Altkitap: Sivil toplum kavramý Türkiye'de son zamanlarda

üzerinde en çok konuþulan kavramlarda biri. Kavrama gösterilen bu

ilgiyle 1980 sonrasýnda ortaya çýkan geliþmeleri nasýl

iliþkilendiriyorsunuz?

A. A. Gönenç: Türkiye açýsýndan baktýðýmýzda 80 müdahalesi

sonrasý, 1982 Anayasasý'nýn da etkisiyle, yoðun bir depolitizasyon

sürecinin yaþandýðýný görüyoruz. Ancak bu sürecin yaþandýðý

dönem, ayný zamanda Türk toplumsal yaþamýnýn yeniden

yapýlandýðý dönemdir. Özellikle 90'lara gelindiðinde Türk toplumsal

yaþamýnda bir hareketlenme gündeme gelmiþ ve bu baðlamda sivil

toplum kavramý toplumsal gerçeklikte karþýlýðýný bulmaya

baþlamýþtýr. Toplumsal yaþamdaki bu deðiþme, Anayasa ve

yasalarda sivil toplumun önündeki engellerin bir ölçüde kaldýrýlmasý

sonucunu doðurmuþtur. Bunun ulusal olduðu kadar uluslararasý

geliþmelerle de ilgisi olduðu açýktýr. Bu noktada, ulusal ve

uluslararasý düzeyde iletiþim olanaklarýnýn ve haber akýþýnýn, 10-15

yýl önce hayal bile edilemeyecek biçimde artmasý önemli bir dönüm

noktasýdýr. Bunun yanýnda, yine ulusal ve uluslararasý platformda,

katý ideolojilerin etkinliðini yitirmesi, toplumlarýn siyasi alanýn

dýþýnda kendilerini ifade edebeilecekleri bir alana yönelmelerine

neden olmuþtur. Bu alan, sivil toplum alanýdýr.

Altkitap: Çalýþmanýzýn felsefi temellere iliþkin bölümünde sadece

belli düþünürler ve onlarýn fikirleri üzerinde yoðunlaþýyorsunuz?

Neden?

A. A. Gönenç: Tabii ki Batý Literatüründe sivil toplum kavramýyla

ile ilgili teoriler benim ele aldýklarýmdan ibaret deðil. Ancak ben bir

seçim yapmak zorundaydým ve kendimce günümüz sivil toplum

kavramýnýn þekillenmesinde mihenk taþý sayýlabilcek teorileri

seçtim.

Altkitap: Sivil toplum kavramýnýn Türk-Osmanlý-Ýslam

geleneðinde felsefi bir altyapýsýnýn olmadýðýný görüyoruz. Sizce

bunun nedeni nedir?

A. A. Gönenç: Herþeyden önce sivil toplum (societas civilis, civil

i

society) batýlý bir kavram. Bu nedenle Türk literatüründe kavramýn

felsefi altyapýsný oluþturacak bir eser bulunmuyor. Öyle ki, çoðu

zaman kavramýn Türkçe karþýlýðýnýn "askeri olmayan toplum" olarak

algýlandýðý dahi olmuþtur. Bana sorarsanýz, Türk Literatüründe sivil

topluma iliþkin ilk çalýþmanýn Atatürk'ün "Medeni Bilgiler" eseri

olduðunu söylemek yanlýþ olmaz. Ýslam toplumuna dair net birþey

söyleyemeyeceðim. Çünkü benim inceleme alaným dýþýnda kalýyor.

Ancak Ýslam toplumu açýsýndan, "Medine Anayasasý"nýn sivil

topluma iliþkin bir belge olduðu konusunda bir görüþ olduðunu

biliyorum. Yine de, tekrar vugulamak gerekir ki, kavram Batý kökenli

bir kavram ve bizim teorik düzeyde yapmaya çalýþtýðýmýz, bunu

kendi toplumumuza uyarlamak.

Altkitap: Sivil toplum ve demokrasinin pekiþmesi arasýnda bir

iliþki olduðunu düþünüyor musunuz?

A. A. Gönenç: Aslýnda bu konuda söylenecek çok söz var. Ama

bir kaç cümleyle belirtecek olursak, hem demokrasiye geçiþ hem de

demokrasinin pekiþmesiyle geliþmiþ bir sivil toplum arasýnda

doðrudan bir iliþki bulunduðu artýk kabul ediliyor. Herþeyden önce

vatandaþlar demokratik yönetim ilkelerini sivil toplum içerisinde

öðrenirler. Bu alan, onlar için, örgütlenme, konuþma, din ve vicdan

özgürlüðü, v.b. ile donatýldýklarý bir alandýr. Burada bireyler,

yalnýzca yönetimin siyasi kararlarýný etkilmekle kalmaz, kurallarýný

kendilerinin belirledikleri yaþamsal hedeflere yönelirler. Kýsacasý

demokrasi kültürü köklerini sivil toplum içinde bulur ve saðlam

kökleri olan bir siyasal kültür demokrasinin pekiþmesinde

anahtardýr.

Altkitap: Son zamanlarda ortaya çýkan bazý uluslararasý

hareketler (Yeþiller, kapitalizm karþýtý, savaþ karþýtý örgütler, v.b.)

küresel bir sivil toplumun habercisi sayýlabilir mi?

A. A. Gönenç: Bu sayýlanlar uluslararasý sivil toplum

hareketlerinin örnekleri olarak karþýmýza çýkýyor. Sivil toplum

hareketlerinin uluslararasý platforma taþýnmasý aslýnda yeni deðil.

Çünkü II. Dünya Savaþý'nýn ardýndan barýþýn korunmasý ve halklar

arasýnda iþbirliðinin saðlanmasýnda hükümetlerin çabalarýnýn yeterli

olmayacaðý fark edilmiþ ve uluslararasý örgütlerde sivil toplum

kuruluþlarýna da söz hakký verilmeye baþlanmýþtýr. Ocak 1991'de

yürürlüðe giren "Uluslararasý Gönüllü Organizasyonlarýn Hukuki

Kiþiliðinin Tanýnmasý Konvansiyonu" bu yolda atýlmýþ önemli bir

adýmdýr. Tüm bunlar son zamanlarda ortaya çýkan geliþmelerle

birlikte düþünüldüðünde, küresel sivil toplumun hiç te uzakta

olmadýðýný söyleyebiliriz. Tabii ki, yine uluslararasý iletiþimin

olanaklarýnýn (örneðin, internet) artmasý bu yapýlanmaya çok büyük

katkýda bulunmaktadýr.

iiSöyleþi- Ayþenur Akpýnar Gönenç

Documents

Sivil Toplum - Düşünsel Temelleri ve türkiye PerspektifiMarx’ göre ise, sivil toplum, "siyasî alan" dýþýnda kalan bir sosyal alaný ifade ediyordu. Marx’ýn sivil toplumla