Master ciklus FIN

Master ciklus FIN 2014./2015.

MASTER CIKLUS FIN 2014/2015

BIOGRAFIJE MUFESSIRA SAVREMENOG TEFSIRA

(Literatura za zavrni ispit iz modula Savremene teme iz oblasti tumaenja Kur'ana)

Prireivai: Admir Blitovi, Semir Jahi, Ilma Deli, Osman Mehmedovi, hfz. Nermina aki, Elmedin Musi, hfz. Almedina Boji, Zajim Kruko, Fatima MemijaABU AL-`ALA AL-MAWDUDI (1903. 1979.) Mevdudi je roen u porodici s dugom religijskom tradicijom. Sin je praktinog mistika, a otac je vodio posebnu panju da niti jedan od njegovih sinova ne bude izloen engleskom jeziku, niti drutvenim obiajima Zapada. Obrazovan je u skladu s tradicionalnim uzorkom islamskog vjerskog uenja. Godine njegove mladosti podudarale su se s raanjem politike svijesti meu indijskim muslimanima. Njegove analize problematike u Indiji dovele su ga do zakljuka da u osnovi problema Indije i muslimanskog svijeta lei britanski imperijalizam. Mevdudi je bio protivnik Gandijevom savjetu za umjerenou, ak ga estoko kritizira u jednim novinama na urdu jeziku za izdaju indijske nezavisnosti. Godine 1925., meutim, njegovo miljenje se mijenja, jer hilafet vie ne postoji, indijski kongres zadobiva hindu karakter, a nesuradnja je bila okonana. U tim trenutcima se poinje obrazovati njegova religijska orjentacija. Vei dio drugog desetljea XX stoljea, on radi kako novinar u organizaciji Dami`at ulema-i-hind. No to naputa radi ozbiljnijih poslova. Znaajan posao, 1933. godine, poeo je preuzimanjem urednitva asopisa Tarduman al-Qur`an. Nove odgovornosti u tom asopisu shvatio je u prirodi religijske misije. Njegova misao se tada kree u pravcu posmatranja Britanije kao vanjskog neprijatelja, a novi neprijatelj je bio unutarnji, snaniji i podmukliji (misli se na hindu prijetnju). Godine 1937. Mawdudijev interes zadobiva jo jedan zaokret. Muslimanska liga (predstavnik muslimana na podkontinentu) zadobiva golemu vanost zahvaljujui izborima u Indiji. Mawdudi i u ligi vidi treu katastrofu za muslimane. Ta katastrofa bila je nacionalizam, ono ega se Mawdudi snebivao. Od 1937. do 1941. godine svi su njegovi napori bili analiza i pobijanje ideja Indijskog nacionalnog kongresa i Muslimanske lige. Godine 1941. slijedi pokret na akciju, u vidu odgovora rezoluciji Muslimanske lige za stvaranjem Pakistana. Nije se mogao vie boriti esejima i borbom na ideolokoj razini. On osniva organizaciju Dama`at al-islam, s ciljem stupanja u drutveni i politiki ivot Indije, te radi transformiranja ivota u Indiji prema islamskom uzorku. Metod pri tomu jeste stvaranje malih, discipliniranih grupa koje e djelovati u osvojenju politikog vostva. Ideal kojemu treba ii je stvaranje salih dam`ata koji e izbaviti i proeti cijelo drutvo. 1947. godine desio se dogaaj koji ga pourava u njegovim aktivnostima, a to je podjela Indije i osnivanje Pakistana. U prvo vrijeme njegova organizacija bila je neaktivna, veinom zbog razloga to se protivila stvaranju Pakistana. No ubrzo se to mijenja i poinje uvelike zadaa na izgradnji nove nacije, kao i pomo izbjeglicama i rjeavanje socijalnih problema. Mawdudi zapoinje kampanju za izgradnju islamske drave. Kampanja se vodila slanjem propovjednika i literature u sve krajeve Pakistana. No vlada Pakistana, pod pritiskom za osnivanje islamske drave i od straha rivala kojeg je vidila u Mawdudiju, ubrzo ga zatvara, 1948. godine, a toboe zbog nekih izjava o ratu u Kamiru. Dvije godine kasnije (1950. godine), puten iz zatvora sa jo veom popularnou u narodu nego ju je imao prije. Godine 1953. Mawdudi dostie vrhunac svoje moi s poloajem predstavnika uleme Pakistana i to u svezi s antiahmedijskim pokretom, to je potom izazvalo nerede u zemlji. Iste godine nakon nemira u Lahoreu (antikadijanski pokret, hatm-i-nubuwwat), Mawdudi je opet zatvoren i osuen na smrt u maju 1953. godine. Kazna biva ublaena na 14 godina, a potom na 2 godine zatvora. Dama`at al-islam je potpuno izopena iz politike nakon 1958. godine, odnosno, nakon vojnog udara. U junu 1962. godine skinuta je zabrana djelovanja politikih partija, tako je i Dama`at nastavila svoje djelovanje. Godine 1963. zbog kritika vlade u njenom zbliavanju s Kinom, a kako se narod nije bio protivo takovoj politci, u januaru 1964. godine Mawdudi opet biva zatvoren, a Dama`at al-islam je stavljena pod zabranu rada. 1964. godine vrhovni sud Pakistana donosi odluku da je ova zabrana bila nelegalna, te iste godine Mevdudi biva osloboen. Prva pretpostavka Mawdudijeve ideologije i politikog aktivizma, iz koje sve proizilazi jeste suverenitet Boga. Nepostoji niko drugi da mu se pokorava osim Boga. Tvrdi da Poslanikova poruka nije bila obznana Boga, ve poziv na predanost i poslunost Bogu. Iz tog proizilazi i da je svrha jednog islamizirajueg pokreta praktina: stvoriti u pojedincima i drutvu odnos prema Bogu u vidu pokornosti i predanosti, ili drugaije reeno islam! Njegovo vienje Boga je vienje Volje, a islama kao moralnosti. Prihvatanje drugog principa vlasti i autoriteta grijeh je protiv boanske velianstvenosti i jednako je irku. Implikacije tog stava su da nijedno uvjerenje niti demokratska doktrina nisu uskladive s boanskim autoritetom. ovjek posjeduje slobodnu volju, ali time potvruje uvjerenje da je ivot determiniran erijatom uspjean i sretan ivot, jer je takav ivot prirodan i sukladan kreativnoj snazi svemira. Druga je pretpostavka Mawdudijeve ideologije i politikog djelovanja da je zakon ljudskog ponaanja poznat i lako dostupan. Izvori su: Qur`an i sunet. Svaki ovjek i drutvo moraju odluiti izmeu islama i dahilijjeta, a rezultat e biti vidljiv po spremnosti prihvatanja qur`anskih i Poslanikovih naredbi, ili njihovog odbijanja. Modernisti su, po Mawdudiju, bili vie usredotoeni na pribliavanje vremenu i odbranu materijalistikih interesa, nego na Boije naredbe. Modernisti, u biti, vode muslimansku zajednicu od njenih najveih duhovnih vrela. Nema razlike, veli Mawdudi, izmeu modernista i bezvrijednih ateista, jer se ni oni ne pokoravaju Boijim naredbama. Mawdudi je naklonjeniji konzervativcima, ali i oni potpadaju pod sud, jer su propustili da budu istinski islamska strana. Grijeh konzervativaca je taj to su dodali veliki broj propisa, svojih miljenja, qur`anskim i Poslanikovim propisima. Mawdudi poziva pravim i izvornim vrelima islamskog ideala. Rastereeni nepotrebnog materijala, islam i erijat bi odmah pokazali vitalnost i primjenjivost na probleme suvremenog svijeta to je klju uspjenog ivljenja. Mawdudi se okree i protiv pravnih kola i mistika. S druge strane, Mawdudi zastupa jedan intelektualni spoj svekolikog tijeka islamske povijesti od smrti etvrtog halife do dananjeg doba. Time je po metodu i duhu mnogo blii modernistima. Mawdudi nalazi nunim upotrebu linog suda, radi pronalaska detaljnog znaenja Boijih naredbi, time potvruje upotrebu razuma, odnosno, kako ga naziva, tafakkuha (pravnog deduciranja). Lina interpretacija podaruje Mawdudiju slobodu od literarizma i pravnih kola, te nudi sredstva adaptiranja vjene istine na promjenjive okolnosti. Ovakvo uvaavanje razuma slino je i kod modernista, a koje je upravo Mawdudi optuio za isto. U tri predpostavke, Mawdudi i modernisti, se slau: a) islam preporuuje koritenje razuma; b) ne postoji nita u islamskim principima to bi bilo suprotno razumu; c) prednost imaju racionalni termini u sustavu izraenom u Qur`anu i sunetu. Pored tih slaganja, prijepor koji postoji meu modernistima i Mawdudijem jeste u svezi koritenja razuma. Modernisti su prema Mawdudiju poinili greku jer su ak i Qur`an i sunet prosuivali prema standardima razuma. Razum nije u stanju neovisno ustanovljavati istinu, ve je samo u mogunosti biranja bolje od dvije uporedive stvari. Legitimno koritenje razuma, po Mawdudiju, poiva u objanjenju implikacija nareenja islamskih vrela, ija je racionalnost ve dokazana. Trea bi predpostavka Mawdudijeve ideologije i politikog aktivizma bila miljenje da drutvo kao cjelina ima veu vanost nasuprot pojedincu. erijat je kompletna ema ivota i sveukupnog drutvenog poretka nita u njemu nema suvino niti ita nedostaje, veli Mawdudi. Mawdudi nije zadovoljan popravljanjem ivota pojedinca, krajnji mu je cilj tarnsformacija drutvenog poretka. Ta transformacija zahtjeva politiku snagu, kojeg implicira i Poslanikov primjer u medinskoj zajednici. Racionalni dokaz koji podupire takovo stajalite jeste teorija gradnje, strukturiranja i kontroliranja drutva principom od vrha prema dnu, svjesnom manipulacijom onih koji su na vlasti. Mawdudijev sud o zapadnoj civilizaciji polazi od ove teorije, a sve to je u zapadnoj civilizaciji pogreno je. Ista analiza je primjenjena i na moderniste i liberalno nastrojene vlastodrce Pakistana. On je polagao velike nade u Dama`at al-islam kao orue islamske revolucije u Pakistanu. Ekspanzija. Njegovo fundamentalno razumjevanje Boijeg zakona trai vjerovanje u svemonu, monolitnu dravu, koja podupire religijsku ideologiju. Vlast treba drati jedan ovjek, iji su smjer slube i vlast ogranieni samo njegovom vjerom u ideologiju. Taj ovjek mora biti najbolji ovjek, mora biti izabran od ljudi, a da sam ne ezne za izabirom. Islamska drava ima pravo guiti ideje i aktivnosti koje spreavaju njen napor da islamska ideologija prome drutveni ivot. Nemuslimani nemaju pravo propagirati svoje religijske ideje meu muslimanima. Manjine moraju biti iskljuene iz svih politikih poloaja. Manjine glasuju kao odvojena biraka tijela, a da bi se osiguralo apstinencija nemuslimanskog elemenat u muslimanskoj zajednici. Muslimani trebaju ivjeti u skladu s boanskim obrascem, radi realizacije Kraljevstva Boijeg, to je u biti vladavina boanskog zakona na Zemlji.Al-Mawdudijev komentar Qur`ana, struktura, teme, uticaj Meu brojnim Mawdudijevim spisima nalazi se i njegov tefsir Qur`ana pod naslovom Tafhim al-Qur`an. U prvobitnoj verziji bio je na urdu jeziku, iji je prvi dio bio objavljen 1951. godine. Sadri est velikih svezaka arapskog prijevoda urdu originala i komentara. Prvo izdanje tafsira bilo je piratizirano, tako da je svako naredno izdanje bilo runo numerirano od autora i izdavaa. U pregovoru tafsira, Mawdudi objanjava da mu je cilj objanjenje Qur`ana za prosjeno obrazovanog indijskog muslimana. Kroz ovako zamiljen cilj njegova je elja bila izlaganje qur`anskog uenja snano i jasno kroz ajete gdje ne postoji sumnja u znaenje. Napustio je tradicionalni nain, rije za rije (musalsal), prijevoda, i usvojio slobodniji stil. Karakteristika ovog tafsira jeste i koritenje hadisa kao tumaa. Objava moe biti dovoljna za uputu, no sam Qur`an, prema Mawdudiju, nije dovoljan za vostvo zajednice. To je argumentirano tezom da je rad na izgradnji islamskog naina ivota bio povjeren Poslaniku. Prirodna posljedica toga jeste odbijanje miljenja da Qur`an tumai sam sebe. Takav stav moe biti i prouzrokovan odbijanjem uenja Ahl al-Qur`ana (i Gulama Ahmada Parwiza; njihovo odbijanje hadisa kao drugog izvora prava i tumaenja), tako da je ovaj stav predstavljao bitni princip, poziv na tradiciju. Ono to razlikuje Mawdudija od klasinih tumaa jeste da klju njegovog tumaenja poiva u zahtjevu za slobodom vjebanja intelekta unutar granica i na temelju grae koju pruaju Qur`an i sunet. Opi Mawdudijev stav spram suneta jeste naglaavanje injenice da je sunet praktika implikacija opih principa utvrenih Qur`anom. Fundamentalna poruka Qur`ana jeste obaveza iskazivanja poslunosti i tovanja Stvoritelja i Gospodara. Bit tovanja jeste striktna poslunost Boijih naredbi. U ovom tefsiru nedostaje oaravajuih aspekata boanske naravi, takoer teko bi se naao bilo kakav temelj za misticizam ili pokuaj da se kultivira prisnost s Boanskim u njegovom tafsiru. Ajete o Boijem sveprisuu komentira pod smislom prismotre suca koji e nas pozvati na izravnavanje rauna. Za sufizam nema nimalo respekta, to se u njegovom tafsiru izraava i kroz napade na oboavanje svetaca, molitve svetim ljudima, posjeivanje grobnica i sl. Dalje se neposveuje nimalo panje i`dazu Qur`ana, osim puke tvrdnje da postoji. Malo je panje posveeno lingvistikim razmatranjima u svezi qur`anskog teksta. To se sve moe opravdati injenicom da je Mawdudijev tafsir upuen obinom ovjeku kojeg i ne zanimaju bavljenja takovim pitanjima. Takoer, Mawdudijev cilj jeste izlaganje centralnih qur`anskih tema. Upadljivo je njegovo koritenje grae iz Biblije, Starog i Novog zavjeta. Osim uporedbe ovih tekstova, cilj mu je bio pokazati superiornost Qur`ana nad Biblijom. Zapanjujue je da politiki elemenat nema istaknuto mjesto u Tafhimu. Tretman striktno politikih tema bio je drugorazredan. Narav drave eksplicitno se jedino ocrtva u komentaru 17. sure gdje Mawdudi veli: Ovo je jasan dokaz da se prema islamu takoer trai politika vlast za uvoenje reforme... Nije samo dozvoljeno ve i poeljno da se stekne vlast i oni koji smatraju da je to svjetovna stvar oigledno su u krivu. Najee ponavljana tema s politikim prizvucima jeste ona o Boijem suverenitetu. To je stub Mawdudijeve teologije i svjetonazora. No ta tema rijetko je povezana s prirodom politike ili upravljanjem dravom. Ukoliko se ne poznaju njegove aktivnosti njegov tafsir se moe okarakterizirati kao konzervativni, tradicionalni pristup Qur`anu, premda postoje znakovi modenistikih uticaja. Nema nekog impulsa koji e ga jasno pokazati kao preporoditeljski tefsir. Indo-pakistanski reformizam u tefsiru i mufassiri koji su u Indiji predhodili Mawdudiju Na indijskom potkontinentu reformatorske se ideje oblikuju u drugoj polovini XIX stoljea. Taj fenomen se javlja kao uticaj engleske filozofske i drutvene misli. Indija je bila jedna od prvih muslimanskih zemalja koje su dole u sferu uticaja europskih zemalja. Jako rano dolazi do formiranja svjetovne muslimanske inteligencije, te prisustva liberalnih ideja. Sve to ima posljedicu razumijevanja reforme kao osuvremenjivanja islama ili ponovnog otkrivanja islamskih vrijednosti koje su identine pokretaima duhovnog i drutvenog napretka Europe. AHMAD HAN BAHADUR (1817. 1898.) Za Ahmad Hana je vezano oblikovanje reformistikih ideja i njihovo pretakanje u drutveni pokret u Indiji. On bio je sudski slubenik, tradicionalnog obrazovanja. Svoje je poglede zaokruio nakon boravka u Engleskoj (1869. 1870.) i prerastao u utemeljitelja islamskog modernistikog reformizma u ovom dijelu svijeta. Svoju je misao formirao na tradiciji racionalizma i europske filozofije prirode. Smatrao je da pred modernim muslimanima intelektualcima stoje dva zadatka: a) racionalizacija islamskog vjerovanja

b) liberalizacija islamskog prava. Ahmad Han kako glavni razlog dekadence muslimana vidi okolnost da muslimani nisu doli do saznanja da suvremeno doba zahtjeva potpuno nov pravni sustav u domenu drutvenih, politikih i upravnih poslova. Tumaenja klasinih pravnika nisu uzimana kao privatna, ve su poistovjeena s islamom. Ahmad Han je pozivao muslimane da formuliraju nov kodeks erijatskog prava. Da bi se ostvarila promjena u postojeem erijatskom pravu predlagao je racionalno tumaenje Qur`ana, preispitivanje korpusa hadisa, odbacivanje idma`a kao koncenzusa klasinih pravnika i njegove obvezatnosti za kasnije generacije, te iroku primjenu idtihada. Radi irenja reformistikih ideja pokrenuo je, 1870. godine, list Tahdhib al-akhlaq Popravljanje morala. Zatim, Ahmad Hanu je uspilo ishoditi odluku britanskih vlasti o osnivanju Muslimanskog anglo-orijentalnog koleda. Isticao je da muslimani nemaju vjerskog razloga protivljenju britanskoj upravi, niti imaju pravo podravati stranu muslimansku intervenciju sve dok Britanci doputaju slobodu javnog vrenja vjere. Ahmad se suprostavio panislamizmu (opasna politika pustolovina), odbacivao je islamsku internacionalizaciju (vodilo je sukobu s Britancima) i odbacivao je `Abd al-Hamidu II pravo na hilafet. Neka oekivanja da se u Indiji ponovno uspostavi islamska vlast, smatrao je neosnovanim i nepotenim, budui da ne doputa dihad u zemlji u kojoj muslimani uivaju vjerske slobode.SAYYID AMIR `ALI (1849. 1928.) iitske je provinijencije, a pravnik po profesiji i obrazovanju (kolovao se u Velikoj Britaniji). Glavni je pisac modernistiki inspiriranih tekstova u Indiji u posljednjim desetljeima XIX stoljea. U djelima Kratka povijest Saracena i Duh islama nastojao je da, primarno europskim itateljima, da novo vienje povijesti islama. U pitanjima reforme slijedio je Ahmad Hana i Chiragh `Alija. Razlikovao je stalne i vremenske propise islama. Naglaavao je ulogu idtihada, ali za razliku od predhodnika podvukao je autorizirajuu i korektivnu ulogu koncenzusa. On je nastojao afirmirati ovaj koncept dajui mu novo znaenje kao koncenzusa naroda i elite, a ne samo `uleme. Tome je osigurano sredstvo kontrole pojedinih intelektualnih napora i `ulumi je oduzeta pozicija glavnog arbitra po tom pitanju (to je kasnije preuzeo i dalje razvijao M. Iqbal). Smatrao je da je jedan od rukovodeih principa u izboru moguih tumaenja erijatskog prava potreba vremena (Maslaha al-waqt). Time dolazi do promjene mnogih zakona (propis o razvodu braka sudski put je ostavljen kao jedini autoritet; izmjena propisa o vjenanom daru i posljedica nitavnih brakova). CHIRAGH `ALI (1844. 1895.) On predstavlja radikalizaciju u pravcu vee svjetovnosti Ahmad Hanovih ideja. Raspravljao je pitanje reforme erijatskog prava u djelu Prijedlog politikih, pravnih i drutvenih reformi u muslimanskom zakonu. Kritikim preispitivanjem izvora islamskog uenja jedino se moe prevladati okamenjenje erijatskog prava. Posebno je inzistirao na odvajanju islama od nekih drutvenih sustava. To je otvorilo mogunost odvajanja ideje od njene povijesne realizacije. U pogledu erijata, istupio je s tezom da je ono prije ope pravo (common law), nego kanonsko pravo muslimana (neka su rjeenja rezultat povijesne situacije muslimana i moraju se mijenjati dihad, ropstvo, poligamija). ABU AL-KALAM AZAD (1888. 1958.)

Roen je u Mekki 1888. Studirao na Azharu. Indijski muslimanski uenjak i lider pokreta za nezavisnost Indije. Zalagao se za jednistvo muslimana i Hindusa. Prvi ministar obrazovanja u Indijskoj vladi. Bio je protiv stvaranja posebne muslimanke drave na Ind. potkontinentu. Od 1937. bio je Gandijev savjetnik za muslimansko pitanje. Njegov tefsir zove se Terdumanu l-Qur'an. Sastoji se od dva toma. Podijeljen je u tri dijela: uvod, iri komentar sure Fatihe i urdu prijevod sa marginalnim biljekama. U uvodi izraava estoku kritiku spram prema postojeim komentarima. Zbog jednostavnosti i jasnoe njegov komentar postao je popularan u Indiji i Pakistanu. Najkarakteristinija crta njegova Komentara je zagovaranje univerzalizma. On u Kur'anu pronalazi univerzalnu religiju. Kur'anski termin za tu religiju je el-huda. To je poseban oblik vostva Boijeg, odn. to je ''univerzaslno vostvo Boije objave (wahj) koje je darovano svijetu, svim ljudima, bez diskriminacije od prvog dana''. To univerzalno objavljeno vostvo naziva se ed-din, tj. prava vjera, a u kur'anskom idiomu ta vjera zove se islam. Prema Azadu, Kur'an podrava istinu svake religije, bez izuzetka.

Iz Azadovog univerzalizma izbijaju dvije konsekvence:

1. velika tolerancija spram uvjerenja drugih ljudi, posebno krana;

2. mrnja spram ritualizma i legalizma.

Azadov antiritualizam i antilegalizam prvo se pojavljuje u njegovom objanjenju aktualnog postojanja mnotva religija. Uzorak razliitih formi religioznosti nije toliko posljedica injenice da svaki narod i svaka epoha posjeduje svoje karakteristine crte, koliko je rezultat fatlno pogrenog razumijevanja i shvatanja da je ritual od najvie vanosti. Dakle, prema Azadu, dokazana je injenica da su religijske iskljuivosti i sektatvo posljedica prenaglaavanja rituala (spasenja poiva u vjerovanju i dobrim djelima).

Izvori Azadovog univerzalizma1. politiki motive- Azad je bio protiv pakistanskog pokreta i branio je ideju ujedinjene Indije zajedno za Hinduse i muslimane. ''Mora postojati neka veza izmeu Azadove politike i njegovih doktrina o univerzalnoj religiji, ali bi bilo nepoteno i pristrano pripisati ove njegove religijske ideje pukom politikom oportunizmu''

2. utjecaj misticizma- misticizam po svojoj prirodi tei ka univerzalizmu. U njegovom Komentaru prisutne su mistike aluzije, ali s dubokim potovanjem odrani su i ouvani i religijski propisi.

3. hinduistika sredina- najodgovorniji za Azadov univerzalizam su indijska sredina i indijski duh. Azad nije bio zbunjen religijskim i filozofskim sistemima koji nisu njegovi vlastiti, jer za njega njihova bit je ista. Njihova uenja i doktrine jesu vanjske forme i nisu od neke bitne vanosti. Azad je nesumnjivo doprinio razvoju muslimanske teologije u Indiji ne toliko mnogo idejom o univerzalnoj religiji, koliko daljnjom elaboracijom i zasnivanjem te ideje u spoju sa kur'anskim kontekstom.Odlike Azadovog Komentara1. U svome Komentaru Azad nastoji ostavriti skladnu sintezu izmeu miljenja uleme i modernista;

2. iznad racionalnim, mada ne i iracionalnim, Azad smatra teme vjere koje spadaju u kategoriju tzv. muteabih, kao to su npr. pojmovi Boije esencije, Onoga svijeta...;

3. Kur'an ita to je mogue vie kao jednu kontinuirani Objavu, to je u suprotnosti sa klasinim komentatorima koji esto pripisuju razliite dijelove odreenih sura razliitim periodima Muhammedovog, a.s., ivota;

4. derogaciju kur'anskog Teksta reducira na minimum;

5. umjerenost i irokogrudnost su istaknute crte Azadovog Komentara; otvoren je prema svim vrstama vjerovanja i miljenja, ali umjereno.MUHAMMAD IQBAL (1873. 1938.) Muhammad Iqbal, pjesnik, filozof, pravnik, politiki mislilac i muslimanski reformator dominantna je osoba u islamu XX stoljea. Pisao je na perzijskom, urdu i engleskom jeziku. U svome radu prepoznao je i naslovio mnoge probleme i stvari koje odlikuje suvremeni islamski preporod: a) razbijanje iluzije o Zapadu i priznavanje njegovih dostignua; b) svjest o prijekoj potrebi obnove muslimanskog drutva u procesu ponovnog tumaenja i reforme; c) potvrda o neraskidivoj povezanost islama i politike; d) zauzimanje za islamsku alternativu; e) potvrivanje nadnacionalnog karaktera islamske zajednice. Zbog njegove veliine kao duhovnog oca Pakistana, politiki aktivisti i muslimanski intelektualci svake vrste nastojali su ga proglasiti svojim izvorom i uiteljem. Roen je u Pendabu a godine 1895. otiao je u Lahore, gdje je stekao diplomu i poduavao filozofiju na Dravnom koledu. Godine 1905. putuje u Europu i studira na Cambridgeu, u Heidelbergu i Mnchenu, gdje je i doktorirao disertacijom Razvoj metafizike u Perziji. Nakon povratka u Lahore 1908. godine, kratko je poduavao, ali njegovo zanimanje je bilo pravo, proza, a pjesnitvo njegova strast. U Iqbalovim spisima postoje dva glavna izvora: islamsko naslijee i zapadna filozofija. Njegova sinteza Istoka i Zapada moe se vidjeti i u njegovom dinamikom konceptu sopstva, koje je sredinje u njegovom uenju. Iqbal je uvidio da su hindu intelektualizam i sufijski panteizam oslabili sposobnost djelovanja muslimanske zajednice. Ljudsku potrebu za dravom zadovoljava islam, on je muslimanu zajednica, narod i mjesto na kome e dosegnuti istinsku osobnost (svoje ja). Ummat je, po Iqbalu, zasnovan na zajednikom vjerovanju. Ne postoji razjedinjenost svjetovnog i duhovnog: sve to je svjetovno jest zbog toga sveto u korijenima svog bia, jer sva beskrajnost materije tvori podruje za samostalnost duha. Dva stupa islamske drave su poslanstvo i tawhid. Sunet je pravilo, a s Qur`anom ini izvore islamskog zakona Islamsko uenje tawhida protee se na itavu kreaciju. Ustanovaljavanje islamske drave poiva na dvije predpostavke: prevlast erijata, i apsolutna jednakost svih graana. Iqbal je naglaavao vanost islamskog prava, a ono zahtjeva muslimansku dravu. Uenje o jednakosti je prije jedinstvo bez klasnih razlika, to bi bio i izvor muslimanske politike snage. Demokratija je jedini mogui zakljuak naglaavanju jednakosti i bratstva. Demokratija je najvaniji politiki ideal islama. Obrazloenje tog ideala lei u naelu da su interesi islama iznad interesa muslimana, to je i princip demokratskog ureenja gdje je pojedinac ogranien jedino u interesu zajednice. Iqbal je slavio englesku demokraciju kao duh koji ju je uinio najveom islamskom imperijom svijeta. Ideja insan al-kamila omiljena je kod Ibn `Arabija, Rumija, Dilija i dr. Iqbal nije samo nekritiki pratio njihovu misao, nego je napravio sintezu: Iqbal je, u apologetike svrhe, osjetio da treba priati i o dihadu, pa je okarakterisao dihad kao odbrambeni rat, navodei injenicu da je Poslanik vodio samo obrambene ratove. Nije priznavao ideju nacije-drave kao temelja islamskoj zajednici. lanstvo u zajednici ili dravljanstvo zasnovano je na izjavi o jednakosti miljenja, a koje prestaje kada prestaje postojati taj uvjet. On pribjegava pojmu islamske lige. Islamski reformatori reformirali su svijet muslimanske zajednice pomou ponovnog primjenjivanja prvotnih naela islama na potrebe njihovog doba. Iqbalova nakana je bila poziv na razvoj i doprinos razvoju novih islamskih sinteza u svom dobu, to je nakana njegove Rekonstrukcije religijske misli u islamu. Dokazivao je potrebu za trajanjem i promjenom u razvijenoj islamskoj dravi. Idtihad je naelo koje, nepromjenjiva naela erijata ini moguim na sve mogunosti koje proistiu iz onog to je sutinski pokretno u svojoj prirodi. Iqbal je kritizirao za zatvaranje vrata idtihadu, i smijenoj praksi (sunitskoj) priznavanja idtihada uz uvjete koji su jednoj osobi bili nemogui za postii. ak je i proirio pojam idtihada . Zamjeujui jaanje republikanskog duha, prihvatio je vanost zakonodavnih skuptina i zastupao prijenos prava na tumaenje i primjenu zakona, s pojedinih `alima na zakonodavna tijela. Zajedniki idtihad bi ustanovljavao autorativno suglasje (idma`) zajednice. Tradicionalno idma` se odnosio na idma umme (po hadisu), da bi ga kasniji pravnici uinili idma a`imma Iqbal je ivio izmeu dva razdoblja: feudalizma i kapitalizma, s obzirom na obrazovanje mogao je vidjeti nedostatke i Istoka i Zapada. Kao i svi revivalisti slabljenje islama pripisao je naputanju islamskih naela. itava njegova misao obiljeena je okretanjem k prolosti da bi nanovo otkrila naela i vrijednosti koje bi mogle biti uzor za sadanjost, kao i za budunost. Veliki doprinos mu je oivljavanje svijesti o dinamikom duhu islama. AFGANI, ABDUHU, RIDA SUSRET SA ZAPADNIM IDEOLOGIJAMA XIX I XX STOLJEA I REFORMA I OBNOVA IZ SADANJOSTINema sumnje da je modernom definiranju termina as-salaf najvie doprinijela reformistika kola miljenja pod imenom Al-Manar, to znai svjetionik. Muhamed Abduhu (1849. 1905.) i Muhammed Reid Rida (1865. 1935.) definirali su as-salafu s-salih u znaenju ranih, u islamu slobodnomisleih, ljudi i generacija koje su odbacivale taqlid ili slijepo oponaanje i prihvatile idtihad ili umom i razumim potkrijepljeni napor da se, na temelju tekstova Kur'ana i tradicije, permanentno pronalaze nova rjeenja za pitanja koja namee ivot. kola u tumaenju Kur'ana pod imenom Al-Menar je, dakle, najkonkretnije prionula na polju, ako ne stvaranja tradicije, a ono barem djelotvnornog prosvjetiteljskog i dinamikog tumaenje i inetpretiranja tradicije. Sa stranica komentara Kur'ana koji se zove al-Menar potekao je metod dinamikog itanja islama i islamske povijesti. Muhammed Abduhu i njegov uenik Muhamed Reid Rida bili su, uz njihova uitelja Demaludina Afganija.

DEMALUDIN AFGANI (1835. 1898.)Svoje studije Afgani zapoinje u Perziji i Afganistanu. Zatim boravi godinu i pol u Indiji, gdje susree i prouava europska uenja. Po povratku u Afganistan bavi se politikom, to je prislino prekinuto graanskim ratom. Dolaskom na vlast Amra 1869. godine, prisiljen je napustiti zemlju. Zbog toga ponovno odlazi u Indiju. No tamo nailazi na ogranienja indijske vlade, pa se odatle upuuje za Tursku. U Istanbulu se sukobljava sa ejhul islamom (Hasan Fehim). Pravi uzrok sukoba je Afganijeva sve vea popularnosti u turskom narodu, a zbog uticaja njegovih predavanja, to ejhu smeta i zabrinjava ga. Razlog koji je ejhul islam, ipak, naveo protiv Afganija, bila je optuba zbog prevratnikih misli. Tako je Afgani primoran opet putovati, te naputa Istanbul 1871. godine. Ista godina oznaava i poetak najznaajnijeg dijela njegovog ivota, koji se dogodio upravo zbog njegovog odlaska iz Istanbula u Egipat. Tamo je toplo primljen. U Egiptu sakuplja sljedbenike i uenike, meu kojima se nalazi i Muhammad `Abduhu. Naravno ni u Kairu Afgani nije bio dugo miran. Njegova su napredna vjerska gledita vrijeala konzervativne teologe i njegove politike oponente, tj. Britance. To je bilo sasvim dostatno za Afganijevo novo protjerivanje iz Egipta 1879. godine. Odlazei iz Egipta, ponovno u Indiju, pie svoje poznato djelo Pobijanje materijalista. Za vrijeme njegovog putovanja u Indiju, u Egiptu se odvija poznati `Urabijev ustanak. To je bio razlog Afganijevoj zabrani ulaska u Indiju sve do sloma `Urabijeve pobune. Poslije zavretka ustanka, Afganiju slijedi trogodinje razdoblje u Parizu s `Abduhuom, koji je takoer protjeran iz Egipta zbog istog ustanka. Oni zajedno u Parizu izdaju asopis Al-`Urwa al-wusqa, kojega su Britanci zabranili u Egiptu i Indiji nakon 16 brojeva. Iz Pariza odlazi u London radi razmatranja Mehdijevog ustanak u Sudanu. Potom boravi etiri godine u Rusiji, a iza toga kod perzijskog aha. Ovaj ga tjera iz Perzije 1890. ili 1891. godine kada su se, Afganijevi reformistiki stavovi, uinili opasni. Za vrijeme kratke posjete ponovno Engleskoj poinje svoju kampanju protiv perzijskog aha i objavljuje svoje djelo Svjetlo dvaju hemisfera. Putovanja i njegova pria se zavravaju pozivom turskog sultana ponovno u Istanbul. Afgani odlazi gdje ostaje u zlatnom zarobljenitvu sve do smrti 1897. godine. Prema dr. Ahmedu Smajlovi, Afganijin rad i borba bili su univerzalnog karaktera, jer su, za razliku od dotad poznatih pokreta, bili usmjereni koliko na politiku, ekonomsku, socijalnu, kulturnu i dr. reformu, toliko i na oivljavanje pravog islamskog duha i vraanja osnovnim izvorima: Qur`anu i Sunetu. Najglasniji i najglasovitiji pronositelji buenja muslimana i buenja islamske tradicije. Demaludin Afganije je svojim brojnim gorljivo intoniranim nastupima tvrdio da su postojee politike institucije muslimana na umoru i da muslimani imaju samo jednog sultana a to je Kur'an. Ovaj stav da je sultan svih muslimana Kur'an jasno ukazuje da Afgani ne priznaje tada postojeeg sultana Osmanske imperije. Takoer, ovaj Afganijev stav je revolucionaran i nije u skladu sa tradicionalnim islamskim miljenjem, jer ni za jednog tradicionalnog utemeljitelja pravne kole u islamu nije bilo karakteristino da su naglaavali stav da je Kur'an halifa muslimana. Afgani, dakle zajedno sa Abduhuom i Ridaom utemeljuje jedni tradiciju islama za novo doba, tumaei islamsku prolost na dinamian nain. Budui da jeAfgani promotor idtihada on u utemeljiteljima tradicionalne etiri pravne kole vidi mudtehide. Obrazac kojim Afgani i Abduhu itaju svekoliku islamsku povijest je jednostavan: Kad su muslimani bili moni tada su bili i napredni, a kad su bili napredni tada su bili mudtehidi. Kad su muslimani postali slabi, oni su postali nazadni, a kad su postali nazadni njima je ovladao taklid ili slijepo oponaanje. Afgani je zakljuio: Muslimani su u prolosti postigli slavu zato to su bili dinamini, to su prakticirali idtihad. Afgani ovim poruuje da, ako se ve moramo vraati prolosti i preporoditeljsku pomo traiti u prolosti, onda se trebamo vraati dinamikoj prolosti. Za takvu prolost Afgani je vjerovao da, zapravo, i nije prola. Al Afgani je ovakvom svojom aktivistikom koncepcijom muslimanske prolosti htio postii jedan vaan cilj: zaustaviti ideologiju orjentalizma. Na politikom planu, s ciljem praktinog suprostavljanja orijentalizmu i kolonijalizmu Afgani je zagovarao sveopu islamsku ligu. Pod islamskom ligom Afgani misli na svemuslimansko i sveislamsko politiko organiziranje. Otuda se za Afganija vezuje termin panislamizam to je muslimanski odgovor na kolonijalizam. Afgani moli svoje savremenike muslimane da se ujedine i da brane svoje jedinstvo. Muhamed Abduhu je umnogome Afganijev uenik i tokom mnogih godina vjerni saradnik. Posebno je zanimljiva njihova saradnja na izdavanju lista Neraskidiva veza Al-uvrvetul-l-vuska. Ono to je Abduhu preuzeo od Afganija jeste dinamiko tumaenje islamskih izvora. Nema sumnje da je Abduhuov rad na komentaru Kur'ana al-Menar umnogome i plod Afganijeva uticaja na Abduhua. Neke Afganijeve ideje:

panislamiam kao nain odbrane od kolonijalizma,

prihvatanje zapadnjake nauke i tehnologije, a ne njezino odbacivanje, jer su one, prema njemu, sastavni dio islama,

islam je religija i civilizacija,

ustavni sistem i vladu koja odgovara parlamentu, kako bi se ograniila mo vladarMUHAMMED ABDUHU (1849 1905)Biografski podaci Roen 1849. god. u Egiptu, u delti Nila (Mehalletu n-nasr, el-Buhajra).

Osnovno i srednje obrazovanje zavrio u rodnom mjestu, a vie u Kairu na Univerizetu El-Azher (diplomirao 1877.).

Poslije studija postavljen za nastavnika na Vioj pedagokoj koli u Kairu.

Kao uesnik u antikolonijalnom ustanku prognan iz Egipta u Siriju (1883.).

Godinu dana kasnije odlazi u Pariz, gdje se susree sa El-Afganijem, i tu osnivaju meunarodno islamsko udruenje el-Urvetu l-vuska (Neraskidiva veza). Pod istim nazivom izdaju asopis od kojeg je svega izilo 18 brojeva (Revolucionarni asopis koji je promovirao antibritanska stanovita zvanino zabranjen).

Potom se vraa u Bejrut (1855.), gdje se zapoljava kao profesor nekoliko teolokih diciplina na medresi Sultaniji. Tu je napisao djelo Risaletu t-tevhid (prevedno na bosanski 1989., El-Kalem). U Bejrutu se sastao sa Reidom Ridaom porijeklom iz Sirije, um. 1905., pokrenuo asopis Menar (prvi broj iziao 17. 03. 1898.); napisao: Tarihu l-ustazi l-imam / Biografija profesora i imama Muhammeda Abduhua, u tri velika toma (Zirikli, El-E'alam, 4/253)

1888. vraa se u Egipat i zapoljava se kao kadija, potom postaje lan Glavnog odbora El-Azhara.

1899. postavljen za glavnog muftiju Egipta i na toj dunosti ostao do svoje smrti.

Umro 11. jula 1905. god. u Aleksandriji.UiteljiNajpoznatiji su: ejh Dervi Hidr (tesavvuf), ejh Hasan Tavil (filozofija i logika)., Demaluddin Afgani (1838-1897) - filozof i vjerski reformator - (drutvene nauke). Ovaj posljednji je ostavio na Abduhua najvei utjecaj.Angaman i priznanja

al-Ustdh al-Imm, al-Shaykh al-Muft

uitelj, predava, da'ija, novinar, prevodilac, vjerski uenjak, kadija, muftija, liberalni reformator...;

smatra se osnivaem islamskog modernizma (Esposito, 270);

najmarkantniji mislilac islamskog svijeta s kraja 19. st. i poetkom 20. st.

neki ga smatraju obnoviteljem islama (mudeddid) i mudtehidom zaslunim za izlazak islamskog svijeta viestoljetnog drijemea, ''orijentalnog sna'';

''Abduhu je poslije Vjerovjesnika najvei ovjek islama savremenog doba'' ('Abbas Mahmud 'Akkad).

Zasluan za reformu El-Azhara i donoenje novog nastavnog palan i programa, reformu erijataskih sudova, vakufske uprave itd.

Kao rezultat njegovih napora i stavova, al-Azhar je bio podijeljen u tri fakulteta: Islamsko pravo (eri'at) teologija (Usul al-din) i arapski jezik (al-Lugah al-'arabiyya)Djela:1. Rislat al-tawd (Theology of unity; first edition)

2. Tafsir Surat al-`Asr, Cairo.

3. Tafsir juz `Amma, al-Matb. al-Amiriyya, Cairo.

4. Tafsir Manar, 12 volumes

5. Tafsir al-Qur'an al-Hakim al-Mustahir bi Tafsir al-Manar, 12 vols. with indices, Cairo.

6. Fatihat al-Kitab, Tafsir al-Ustadh al-Imam, Kitab alTahrir, Cairo.

7. Durus min al-Qur'an al-Karim, ed. by Tahir al-Tanakhi, Dar al-Hilal, Cairo.

8. The Theology of Unity, trans. by Ishaq Musa'ad and Kenneth Cragg. London

Neke ideje M. Abduhua posveenost reformi svih aspekata egipatskog drutva: vjerovao da je obrazovanjenajbolji nain za postizanje tog cilja;

zalagao se za vjersko obrazovanja iji je cilj razvijanje morala i nauno obrazovanje iji je cilj razvijanje razumskih sposobnosti;

u svojim lancima kritizirao korupciju, praznovjerje i luksuzne ivote bogatih (Kgelgen, Anke von. "Abduh, Muammad." Encyclopaedia of Islam);

potcrtava vanost upotrebe ljudskoga razuma i znanja kao puta da bi se spoznao Bog, d.., i da bi se bio dobar musliman;

religijski obiaji islam su nepromjenljivi, dok su drutveni aspekti islamskog prava promjenljivi, kao to su: sklapanje braka, razvod i nasljeivanje;

zalagao se za obrazovanje ena (Esposito, 617)

za razliku od Afganija koji se kao revolucionar zalagao za vanjsku promjenu postojeeg stanja u musl. drutvima, a onda popravljanje iznutra, Abduhu je bio reformator koji je vjerovao da se prvo mora podii svijest naroda, da bi kao rezultat toga moglo doi i do vanjskih promjena (B. Miel i M. Abdurazik, ''O ivotu i idejama ejha Muhammeda Abduhua'', Islamska misao, br, 54, 1985, str. 22-25. )

Borba protiv taklida i zaostalosti, odn. propagiranje idtihada.

Shvaao je historiju ovjeanstva kao proces razvoja analogan pojednicu i vidio je ''nebeske religije'' obrazovnim sredstvom kojim Bog upravlja ovaj razvoj ka njegovoj konanoj fazi zrelosti dobu nauke.

muslimani su savreno podesni za uestvovanje u civilizaciji ovoga doba i ak mogu igrati vodeu logu u tome budui da je islam vjera razuma i progresa. Kur'an je objavljen da obznani kako su umovima ljudi shvatljive koncepcije u vezi sa njihovom sreom na ovom i buduem svijetu, to znai ne samo da sadraj Kur'ana predstavlja zakone prirode ve, takoer, on informie ljude o zakonima koji su djelotvorni u historijskom razvoju nacija i drutava. Sve ovo e se odraziti u njegovom komentaru Kur'ana. Abduhu je od 1900.-1901-. Godine na predavanjima iz tefsira tumaio Kur'an od poetka pa sve do 125. ajeta sure Nisa. Nakon njega to je nastavio njegov uenik Reid Rida koji je tumaio Kur'an do 53. ajeta sure Jusuf i time kompletirao 12 duzeva, nakon toga profesor Behdet Bejtar je kompletirao suru Jusuf i to dodao tefsir Menar, koji je tampan kao zasebno djelo u 12 tomova. Bitno je kazati to da je asopis Al-Manar izvrio veliki uticaj na ogromnu veinu reformatorskih i obnoviteljskih orijentalnih mufessira tokom XX stoljea. asopis Al-Menar na svojim stranicama njedri svoje konstante i apelira na buenje muslimana i na njihovo jedinstvo. Ono to se naziva politikim tefsirom u XX stoljeu zapravo se (po)rodilo na stranicama Al-Manara. Nema niti jednog reformatorskog muslimanskog asopisa u prvoj polovini XX stoljea koji je ima tako snano djelovanje i kasniji uticaj kao to je imao asopis Al-Manar. Neki temati koji su se javljali na stranicama Al-Manara u periodu 1898 1935 godine:

1. Ekstremizam

2. Englezi i njihova okrutnost prema muslimanima

3. Sudan i Francuska

4. Evropa i islam

5. Istono pitanje

6. Evropa i islamska reforma

7. Francuska i islam

8. Koristi i tete od Evropljana

9. Islamski svijet i evropski kolonijalizam

U al-Manaru susreemo teme koje su mjeavina politike, kritike kolinijalnih sila, i davanje jednog islamskom komentara svemu tome. Slabljenje i propadanje institucija halife i hilafeta u XX stoljeu, takoer, magistralno je obraena tema na stranicama Al-Manara. Al-Manar je imao i pregrt tema koje su govorile, rekli bislo, o unutranjim, internim muslimanskim stvarima. Tradicija koju je u tumaenju islama i Kur'ana u savremenom dobu inicirao asopis al-Manar je opsena, bogata i raznovrsna.Odlike i metod tefsira el-Menar

1. Insistiranje na praktinoj uputi Kur'ana: ''Bog nas nee pitati na Sudnjem danu o miljenjima komentatora i o tome kako su oni razumijevali Kur'an, nego e nas itati o Svojoj Knjizi koju je objavio da nas vodi i nama podari uputu.''

kritikovao metodologije klasinih komentatora,

nastojao da objasni Kur'an iroj publici, a ne samo teolozima,

Kur'an je izvor upute i religijskog i duhovnog vostva.

2. Abduhuovo tumaenje je racionalistiko: objanjenje rijei furqan kao razum (u klasici: Tevrat, Zebur, Indil... ili zajedno sve Knjige); sura 'Abese ''poruka Kur'an mora biti svakom dozvoljena ko ima potpuni intelekt, bez obzira na njegov socijalni status; u klasinim komentarima: taj ovjek je strahovao zbog svojih grijeha ili zbog reprekusija koje bi mogle uslijediti zbog kontakat sa Muhammedom, a.s, jer je u to vrijeme Muhammed, a.s., bio u loim odnosima sa lokalnom elitom. Abduhu to ne spominje.

3. Ne objanjavanje stvari koje su ostale neobjanjene (mubhem) u Kur'anu. U suri el-Bekare (55-58) Kuran govori o jevrejima za vrijeme njihovog osvajanja obeane zemlje: Uite u ovaj grad i jedite to god hoete, a na kapiju pognutih glava uite. Kontekst ne ukazuje o kojem se gradu radi. Klasini tefsiri o tom govore. Abduhu, pak, kae: ''Da je Bog smatrao da e vie detalja u tekstu Kur'ana biti korisno, On bi ih dodao''; Sirat, Mizan, Dennet, Dehennem i dr. ahiretske kategorije Abduh ne objanjava. U njih se vjeruje i ne mora se o njima znati. Abduhu je ovdje na stanovitu selef-i saliha.4. Obilato koritenje kontekstom u objanjavanju ajeta. Abduhu esto uspijeva da rijei probleme pomou razmatranja konteksta problematine fraze: npr. 3:37 ...kod nje bi naao hranu... Odakle ti ovo? Od Allaha, Allah onoga koga hoe opskrbljuje bezmuke. Bejdavi i Zamhaeri tvrde da je ova opskrba bila ljetno voe u zimsko vrijeme ili voe zimskog perioda u vrijeme ljeta. Abduhu istie da kraj ovoga pasaa (..opskrbljuje bez muke), pokazuje da samo prisustvo opskrbe predstavlja udo, a ne njezina priroda. Abduhu ovdje u nastavku tvrdi da prihvatanje i uvaavanje konteksta oslobaa muslimane obaveze vjerovanja u udo koje su nainili komentatori Kur'ana;

5. Abduhu ne priznaje autoritet i neospornost nekih tradicija koje su prenesene od prve generacije muslimana. On ne priznaje njihovu vanost za interpretiranje Kur'ana. To se posebno odnosi na israilijjat tradicije, za koje Abduhuov uenik Reid Rida ak ustanovljava da su one bile fabrikovane u svrhu podrivanja islama. Abduhu ide dalje i trai da se odbaci bilo koja tradicija koja se ne slae sa njegovim razumijevanjem islama i Kur'ana, bilo da je ta tradicija neki israilijjat ili ne.

6. Abduhu smatra da je kur'anski Tekst generalno primjenjiv ('am); npr. ajeti o munaficima na poetku sure el-Bekare primjenjuju se i danas (i u svakom vremenu) na munafike, iako su objavljeni o munaficima za vrijeme Poslanika, s.a.v.s.

7. apsolutno odbija istinitost sihira (magije), ak i ondje gdje se ini da je Kur'an priznaje (sura Felek). Poslanik, a.s., prema Abuduhuu, nije bio opsihren

8. princip koji se koristi kroz Abduhov komentar da Kur'an mora biti objanjen samim Kur'anom (klasino naelo: El-Kuranu jufessiruhu baduhu badan);

9. Dini mikrobi; munje elektricitet, telegraf, telefon i tramvaj.

10. Abduhu je traio da komentari Kur'ana budu bez teoretskih spekulacija, gramatike i uenih citata. Prema njegovom miljenju, poesto muslimani nisu shvatili ono to im je bilo upueno od strane Boga, d.., u Kur'anu, a nita vie nisu shvatili ni islamski teolozi, napose oni mrtvi. Nae poznavanje Kur'ana je nae poznavanje Boga.

Prednosti njegove metode tumaenja Kur'ana su: Nadilaenje sektatva: : pristup Kuranu sa pozicije njegovog uenja iznutra i sa pozicije uenja islama openito; ne koritenje zauujuih kazivanja (israilijjata), slabih ili lanih hadisa. U tom smislu Menar je antimitski i antilegendarni komentar Kurana. ''Religija puna bajki i prosvjeeni um u jednom mogu ne mogu biti zajedno jedo pored drugoga'';

rjeavanje konkretnih drutvenih, pravnih i moralnih dilema i problema ljudi,

Prigovori na njegovu egzegezu: davanje previe slobode razumu, odn. postavljanje razuma za sudiju u mnogim stvarima;

odstupanje od osnovnog znaenja Teksta u korist metafore ime se odstupa od principa ehli-sunneta;

pribliavanje nekadanjem mutezilijskom pravcu i reafirmiranje njihovih ideja (da e poinilac velikog grijeha biti Vjeno u vatri; nijekanje silaska Isaa, a.s., te nekih predznaka Sudnjaga dana);

neopravdano odbacivanje nekih hadisa, samtrajui ih slabim ili ak patvorenim (npr. u Buharijinoj i Muslimovoj zbirci).

Muhamed Abduhu je izvrio veliki uticaj na veliki broj ideolokih komentatora Kur'ana u XX stoljei, kakav je bio npr. Seyyid Qutb (1906 1966), Hasan al-Banna (1892 1949).MUHAMMED REID RIDA (1865-1935)

Najpoznatiji Abduhuov uenik. Protumaio jo pet duzova. Biljeio je predavanja Abduhua, koje je on kasnije pregledao i proirivao. To bi pokazivao Abduhuu, a on bi odobravao ili ispravljao. Pokrenuo list Menar i u njemu tampao predavanja Abduhua. Predstavnik je tradicionalizma u tumaenju kur'anskog Teksta. Bio je izuzetno plodan pisac. Za njega se kae da jedan od ''najutjecajnijih uenjak i pravnika svoje generacije.

Politiki rad

Rida je esto pisao politike lanke, kritikujui Osmanski hilafet zbog postupaka za koje je smatrao da su pogreni. Jo vie je posao protiv kolonizacije, a naroito proziv britanske, francuske i talijanske okupacije. Vie puta je upozoravao opasnost od britanske okupacije, te isticao da Britanci rade protiv islamskog hilafeta i protiv Arapa istovremeno. Kemala Ataturka je optuio za izdaju i otpadnitvo od islama. Takoer je zagovarao ponovnu uspostavu hilafeta.Metod i nain tumaenja Kur'ana1. vie se sluio tumaenjem ajeta drugim ajetima;

2. vie je navodio vjerodostojne hadise;

3. vie se koristio jezikim tumaenjem;

4. opirno je obraivao teme za koje je smatrai da postoji velika potreba za njihovom valorizacijom (U ovome je odstupio od Abduhuovom metoda).A slagao se sa Abduhuovom metodom u:

1. izbjegavanju isralijata;

2. nenavoenju detalja koji u Kur'anu nisu navedeni.

Interesantno je da je bio protivnik prevoenja Kur'ana na strane jezike. Veina uenjaka to dozvoljava.

Prigovori njegovom tefsiru davanje prvelikog znaaja razumu (status velikog grjenikam kao kod Abduhua)

tumaenje odreenih ajeta metaforom i prenesenim znaenjem, iako oni imaju jasno doslovno znaenje

Rida donekle odstupa od ehl-i sunneta u pogledu vjerovanja u dine, ejtane i shir;

esto mu se prigovara zbog stava i pitanju mudiza Muhammeda, a.s. On tvrdi da je samo Kur'an mudiza Muhammedova, a.s. a da ostake mudize nisu zabiljeene u vjerodostpjnim hadisima ili da se ne radi o mudizama ve o iskazivanju poestin prema njemu;

u sluaju izveenja vjerkih propisa iz Kur'ana postupa previe slobodno te dolazio do zakljuaka kojima kontrira svim priznatim mezhebima: npr. 43. ajet sure Nisa', gdje zakljuuje da musafir (putnik) ima pravo uzeti tejemmim umjesto abdesta, pa makar imao i vode.MUHAMMAD ABU ZAYDDrugi egipatski autor, Muhammad Abu Zayd, koji je komentar objavio 1930. godine takoer se moe ubrojiti meu eksponenete racionalistike egzegeze inspirirane popularnim odobavanjem evropskog prosvjetiteljizma. Njegova knjiga El-Hidajetu we l-'irfan fi tefsiri l-Qur'an bi l-Qur'an stvorila je znaajnu guvu i konano je bila konfiskovana od strane autoriteta u istrazi na Univerzitetu al-Azhar koji ju je osudio u zvaninom izvjetaju. Metodoloki novum najavljen je u samom naslovu naime, objanjenje pojedinih rijei kur'anskih pasaa putem njihova poreenja sa paralelnim pasaima koji objavljuju istu temu sa vie detalja ili na isti nain, premda ne identinim terminima koji nije bio potpuno nov, ak i onda kad je nastavljen od kasnijih komentatora, i kad je bio daleko od negativnih reakcija dijela uvara ortodoksije. Ono to je dalo oiglednu potvrdu nije bila metodologija koliko ideje Muhammeda Abu Zayda, koje je pokuavajui da ih propagira vrlo selektivno koristi. On tvrdi da je dalekoseni idtihad dozvoljen u odnosu na tradicionalne norme islamskog prava, i daje objanjenja koja su daleko od bilo kakvih uda i izvanprirodnih dogaaja u kur'anskim kazivanjima koja govore o poslanicima.

Neki komentari sadre elemente racionalistike egzegeze u skladu sa uvidima Sejjida Ahmeda Hana ili Abduhua, ali samo u ogranienom obliku. Meu njima su Terdumanu l-Kur'an (1930), indijskog autora Abu l-Kalama Azada i Medalisu t-tezkir (1929-39) alirskog reformistikog lidera Abdu l-Hamida Ibn Badisa.ASPEKTI I OGRANIENJA U SAVREMENOM TEFSIRUBavljenje tefsirom Kur'ana u savremenom dobu (kasni 19. i 20. vijek) implicira postojanje karakteristika po kojima se ovaj tefsir primjetno razlikuje od onog iz prolih vremena. Mnogi kur'anski komentari ovog vremena teko da se razlikuju od onih starih po primijenjenim metodama i vrsti ponuenih objanjenja, gdje veina autora u izobilju koristi klasine izvore Zamaherija (u. 1144.), Razija (u. 1210.) i Ibn Kesira (u. 1373.), bez nunog dodavanja bilo ega sutinski novog. Stoga treba imati na umu da u tumaenju Kur'ana postoji iroko polje neprekinute tradicije koja se nastavlja do danas.Vei dio inovativnih tefsirskih trendova (pod tim se misli na sadraj i metode interpretacije) razvio se u arapskim zemljama, a posebno u Egiptu.Inovacije na planu sadraja komentara Kur'anaKada se spomene sadraj, prije svega treba rei da su se nove ideje u vezi sa znaenjem kur'anskog teksta pojavile, u velikom dijelu, kao odgovor na pitanja koja su nastala kao rezultat politikih, drutvenih i kulturolokih promjena u muslimanskim drutvima pod uticajem zapadnjake civilizacije, a posebno na sljedea dva problema:

1. Kompatibilnost kur'anskog pogleda sa nalazima moderne nauke

2. Pitanje odreivanja politikog i drutvenog poretka na kur'anskim principima koji bi muslimanima omoguio da skinu jaram zapadnjake dominacijeKur'anska poruka morala je biti interpretirana tako da muslimanima doputa prihvatanje zapadnjakog modela uspjeha ili iznalaenje alternativa za koje se vjeruje da su superiornije od tih modela, s posebnim osvrtom na pravni status ena i toleriranje vjerovanja drugih ljudi.Inovacije na planu metoda interpretacijePovremeno nepoznavanje metodolokih pristupa rezultat je:

a) Novog razvoja na polju knjievnih studija i komunikacijske teorije

b) Potrebe iznalaenja praktinih naina i teoretskih opravdanja za odbacivanje tradicionalnih interpretacija, ali bez odbacivanja autoriteta Teksta kao takvogVrste publikacija koje sadre savremeni tefsir i raspravljaju o metodama egzegezeGlavno mjesto gdje se moe nai egzegeza Kur'ana ostaju komentari, gdje veina njih slijedi pristup ajet po ajet (tefsir muselsel lanani ili sljedstveni komentari). MUHAMMED IZZET DERWEZE (18881984.), ET-TEFSIRUL-HADIS (napisan na osnovu hronolokog poretka sura) palestinski uenjak, historiar i politiar:

u svom tefsiru navodi da e otkriti mudrost Objave, temeljne pojmove Kur'ana i prezentirati ga u novom stilu i novim poretkom. Ovaj tefsir je uglavnom namijenjen muslimanskoj omladini koja je otuena od tradicionalnih tumaenja

stavlja veliki naglasak na blizak odnos izmeu teksta Kur'ana i okolnosti u kojima je on objavljen odbacuje hadis u kojem se navodi da je Kur'an izvorno sauvan u Levhi-Mahfuzu

naglaava usku povezanost izmeu Kur'ana i sire Poslanika

navodi da Kur'an u potpunosti odraava razliite faze izmeu Kur'ana i karijere Muhammeda, a.s.

izraava sumnju da je h. Alija napravio hronoloki ureen poredak Kur'ana

bio je veoma kritian prema drugim modernim tumaima koji koriste odreene kur'anske ajete kao potporu znanstvenim teorijama trivijalizirajui time svetost Kur'ana

bio je uvjeren da je Kur'an jedini izvor za reinterpretaciju tradicionalnih normi i miljenja

Neki muselsel-komentari ogranieni su na vee dijelove teksta (duzeve), npr. Tefsir duzz'i 'amme (M. Abduhu), a neki na jednoj suri (Tefsirul-Fatiha, M. Abduhu). Veina komentara pisana je za koritenje od strane uenjaka, ali su neki izravno oznaeni da su vie namijenjeni za potrebe javnosti, npr. Mevdudijev (u. 1979.) Tefhimul-Qur'an (namijenjen indijskim muslimanima koji su obrazovani, ali ne poznaju a-j ili nisu eksperti u kur'anskim naukama).Posljednje dekade 20. st. posebno su obiljeene tematskom interpretacijom (tefsir mevdu'i), gdje se prethodno odreeno znaenje jednih ajeta katkad veoma razlikuje od svih onih u komentarima muselsel vrste. Openito govorei, tematska interpretacija se usredsreuje na ogranien broj kur'anskih koncepata koji su po sudu autora posebno vani (Mahmud eltut u svome Tefsirul-Qur'anil-kerim el-edza'ul-'aeretul-'ula naglaava srednji kurs izmeu muselsel i tematskog pristupa, gdje se ne komentira rije za rije ve se panja fokusira na kljune pojmove).

ZAKLJUAK: Knjige i lanci napisani u polju islamske teologije ili prava koje izvode argumentaciju iz kur'anskog teksta ukljuuju element tefsira. S druge strane, tampane kolekcije hutbi nisu relevantne za tefsir budui da su one danas primarno tematske a ne tefsirske. Diskusije usmjerene na pitanje tefsirskih metoda esto su locirane u uvodima smjetenim na poetku kur'anskih komentara (Abduhuov uvod u Tefsirul-Fatiha je, ustvari, izvjetaj Muhammeda Reida Rida'a sa jednog od Abduhuovih predavanja). Veina djela o metodolokim problemima interpretacije Kur'ana javlja se karajem 1960-ih godina.

Glavni trendovi savremenog tumaenja Kur'ana i njihovi protagonisti

1. Tumaenje Kur'ana iz perspektive prosvjetiteljskog racionalizma2. Tumaenje Kur'ana iz perspektive knjievnih studija3. Historicistike studije o Kur'anu

4. Nauno tumaenje Kur'ana

5. Tematsko tumaenje Kur'anaTumaenje Kur'ana iz perspektive prosvjetiteljskog racionalizmaPrva znaajna inovacija u tefsirskim metodama bila je uvedena od strane Indijca Sayyida Ahmada Khana (u. 1898.) i Egipanina Muhammeda 'Abduhua (u. 1905.) koji su uspon zapadnjake civilizacije pripisivali naunim postignuima Evropljana i filozofiji prosvjetiteljizma. Oni su zastupali sutinski racionalistiki pristup egzegezi Kur'ana, elei da omogue muslimanima da u vlastitim zemljama uestvuju u blagodatima mone zapadnjake civilizacije.

SAYYID AHMAD KHAN (18171898.) Ne postoji nita u islamu to bi spreavalo indijske muslimane za koegzistenciju i kooperaciju sa Britancima u politici koju provode sa razumskim i naprednim moralnim poretkom utemeljenom na naunom miljenju

Lino se okrenuo ka modernoj naunoj koncepciji prirode i univerzuma ne postoji bilo kakva kontradikcija izmeu prirodne nauke i svetog Teksta

Zakon prirode je praktini ugovor kojeg je Bog sklopio sa ovjeanstvom, dok su obeanje i prijetnja sadrani u Objavi verbalni ugovor; ne moe biti kontradikcije izmeu ova dva ugovora, inae bi i sam Bog zapao u kontradiktornost (Njegova rije ne moe biti kontradiktorna Njegovom djelu)

Bilo koja religija Bogom dana otuda i islam, religija koja je konano data za sve ljude mora nuno biti unutar domaaja ljudskog intelekta, budui da je obavezan karakter religije mogue percipirati jedino kroz intelekt, stoga je nemogue da kur'anska Objava moe sadravati bilo ta to je kontradiktorno naunom razumu

Pogrean smjer unutar tefsirske tradicije je uzrok tome da neki savremeni muslimani vjeruju suprotno

Odreeni pasa se mora razumjeti metaforiki; muffesir mora prvo razumjeti kontekst onako kako je bio razumijevan od strane drevnih Arapa kojima je upuen u vrijeme Poslanika

Praktini rezultat S. A. Khanovog egzegetskog napora jeste eliminacija udnovatih dogaaja i svih vrsta natprirodnih fenomena inkompatibilnih sa njegovim naunim pogledom na svijet (Mirad se zbio u snu, dini su neka primitivna divlja bia u dungli).

Djela iz oblasti tefsira:

1. Tebjinul-kelam fi tefsirit-turas vel-Indil

2. Tefsirul-dinnu vel-dann 'ala ma fil-Kur'an

3. Tefsiru-s-semavatEMIN HULIEmin el-Huli ( ) je roen 1. maja 1895. godine u selu uaj ( ), egipatska pokrajina El-Menufija ( ). Ovu kolu (savremeni tefsir) naroito je promovirao Emin el-Huli, tadanji professor na Kairskom univerzitetu, takoer i suradnik knjievnika Taha Husejna. Emin el-Huli, po naunikom opredjeljenju jezikoslovac, napisao je djelo Menahidu'tteddid fi't-tefsir ), ili Programi/metodi obnove u tefsiru. Zalae se za filoloka restauriranja znaenja i vaenja (te intencionalnosti) kur'anskoga jezika/govora/diskursa iz doba objave. Ova kola je svojim egzegetskim metodama naila na veliki odjek ne samo u arapskom svijetu, a njeni sljedbenici i protagonisti napisali su vrijedna djela. Cilj teme Emin el-Huli i pokret za oivljavanje jezikih studija u tefsiru je predstavljanje ovog savremenog jezikoslovnog trenda u tumaenju Kur'ana. El-Huli nikada nije objavio cjelovit komentar Kur'ana, najprije zbog ne ba prijatne atmosfere oko njega etrdesetih godina prolog stoljea, ali je njegov opus u tumaenju Kur'ana i historiji kur'anske egzegeze, povezanosti filologije i tumaenja Kur'ana, imao veliki uticaj u Egiptu. Smatrao je da bi isto egzegetske studije Kur'ana trebale biti svrstane u:1. studije o Kur'anu, njegovoj povijesti, drutvu kojem je najprije objavljen, ljudima kojima se prvobitno obraao..., i

2. interpretacije kur'anskih ajeta u svjetlu spomenutih studija.

Prema El-Huliju, najprije trebamo utvrditi doslovno znaenje rijei i ajeta u Kur'anu, i to uz pomo historijskog i drugog dostupnog materijala. Kao primjer tog tradicionalno-historijskog pristupa on navodi djelo orijentaliste Noldeke Geschiche des Qorans, za koje kae da je nuno tivo ( ). Jedan El-Hulijev uenik je preveo spomenuto djelo na arapski jezik, ali ono nikada nije tampano. Da bi se Kur'an ispravno razumio potrebno je, tvrdi El-Huli, to vie saznati o Arapima tog doba. Studenti muslimani i nemuslimani su esto kritikovali ovaj historijsko-kritiki metod, smatrajui ga nekompatibilnim sa ortodoksnim islamskim uenjem. El-Huli naglaava da komentator Kur'ana ( ) najprije treba usmjeriti panju ka svim ajetima koji govore o odreenoj temi. On se ne smije ograniiti i zadovoljiti komentarom jednog kur'anskog ajeta na odreenu temu. Potrebno je shvatiti i pronai stvarno znaenje rijei. To ne znai da se trebamo osloniti samo na klasine rjenike, nego najprije moramo pogledati znaenja drugih kur'anskih rijei sa istim korijenom. Na kraju, komentator Kur'ana treba obratiti panju na to kako Kur'an kombinira te rijei u reenice. On e, isto tako, nastojati pojasniti psiholoki uticaj jezika Kur'ana na sluaoce. Ovo ne treba izgledati kao (pre)teak zadatak. El-Huli je davao praktina, moralno pouna tumaenja. 1941. i 1942. godine drao je predavanja o nekim temama iz Kur'ana, koja su prenoena preko egipatskog radija.

1. Egzegeza je kritiko tumaenje tekstova (napose biblijskih, gramatikih, povijesnih, pravnih itd.).

2 Filologija u irem smislu: nauka koja se bavi prouavanjem jezinih pojava, kako gramatikih tako i knjievnih. U uem smislu: samo prouavanje gramatike (za ovaj pojam pretee danas izraz lingvistika - drutvena nauka koja se bavi prouavanjem jezika).

3.Kratki osvrt na ovo djelo ( - ) napisao jeizvjesni Ebu Talib Zejjan. Emin el-Huli i pokret za oivljavanje jezikih studija u tefsiru propovijedi on je sam nazvao jednim odjekom (ehom) knjievnog tumaenja Kur'ana. On nije govorio o pojedinim rijeima ili ajetima u ovim predavanjima, niti je ak govorio o pojedinoj suri ili zbiru sura, jer je smatrao da postupanje na ovakav nain ne odgovara znaaju i veliini Knjige, ve je primijenio svoju metodu na ope teme (kakvu misiju imamo na ovom svijetu?) koje su tretirane kroz Kur'an. Ponekad takve egzegetske propovijedi tretiraju na manje ili vie aluzivni nain gorue teme o tadanjem slobodnom raspravljanju, to, iz politikih razloga, vlada nije dozvoljavala. Primjer ove posljednje kategorije propovijedi moe se nai u egzegetskim lancima objavljenim u kairskim dnevnim novinama El-Dumhurija od strane izvjesnog Abdur-Rahmana el-Benna'a 1959. Treba imati na umu da govorimo o ezdesetim godinama 20. stoljea. Prije toga nalazimo tefsir El-Menar, zatim pokuaje tefsira Muslimanske brae koji je bio et-tefsir es-sijasijj . Rad na polju tefsira je inicirao velike promjene i znaajne pokrete u muslimanskom svijetu. U tom kontekstu, ne poriui tradiciju, Emin el-Huli se bojao da perspektive tefsira kao nauke ne dou u bezizlaznu situaciju. Zato je i napisao spomenuto djelo ( ), koje je jedna vrsta 'naune revolucije u tefsiru'. Prisjetimo se da je Sejjid Qutb traio da se kur'anski primjeri i likovi iz istinitih kazivanja( ) razumijevaju kao univerzalni personaliteti ( ), to je, takoer, svojevrsna revolucija u tefsiru. U onome to se naziva 'savremeni tefsir' Emin el-Huli ima sve vie znaaja. Djelo Emina el-Hulija je, prije svega, filoloko djelo. On je postavio velike zadatke i ciljeve tefsiru i na neki nain se suprostavio pogledima i stavovima koje je zastupao Muhammed Abduhu8, koji je kazao da je Kur'an najprije Knjiga upute. Iz El-Hulijevog djela se jasno vidi da on zastupa et-tefsir el-jewm ( ) sadanji tefsir.

Islamske nauke on dijeli na:

1. nauke koje imaju pouzdanost ( ) i 'destilaciju' ( ), poput sintakse ( )

2. nauke koje imaju pouzdanost ali nemaju 'destilaciju', poput fikha i hadisa, i

3. nauke koje nemaju ni pouzdanost ni destilaciju, u koje, po El-Huliju, spadaju tefsir i

(jedna vrsta , koja se, pored , sastoji i od tropike.Svrstavajui tefsir u nauke koje nemaju ni pouzdanost ni destilaciju, Emin el-Huli se sueljava sa itavom tradicijom tefsira. Savremeni tefsir je, prema njegovom miljenju, krenuo pogrenom stazom, te je neophodno da se vrati svojim osnovnim ciljevima ( ). On se tako, uz duno potovanje, suprostavlja ejhu Muhammedu Abduhu, koji je smatrao da je osnovna svrha Kur'ana hidajet uputa ( ). El-Huli smatra da je sa nekim tefsirima rtvovano razumijevanje Kur'ana ( ). Kur'an treba itati kao da se nama objavljuje. El-Hulijeva knjiga je prvi pokuaj koji dokumentira principe na podruju tefsira. Prvo to trebamo imati na umu i razumjeti jeste: Kur'an je najvea knjiga arapstva. Kur'an je ovjekovjeio arapski jezik i postao je njegov ponos. To priznaju svi Arapi. Ako tako shvatimo Kur'an, onda to znai da je neophodno tefsiru postaviti mnogo vee ciljeve nego to je to bilo ranije. Muhammed Abduhu je, primjera radi, kazao: (Cilj tefsira je) uputa ljudi, razumijevanje kur'anske milosti ovjeanstvu, shvaanje mudrosti erijatskih propisa, vjerovanja i ahlaka. El-Huli smatra da postoji prethodniji cilj Kur'ana, ono to prethodi svemu to je Muhammed Abduhu rekao, i iz koga se izvode svi ostali ciljevi. Neophodno je da se prvo postigne taj cilj, pa da se tek onda ide ka ostvarivanju ostalih ciljeva Kur'ana. Prvi cilj jeste shvatanje da je Kur'an najvea knjiga na arapskom jeziku i da je njegov uticaj na knjievnost ogroman. Kur'an je uinio Arape vjeitim u ovozemaljskom smislu. On je sauvao njihov qiyam ( ), postojanje, identitet, historiju... On kae da u osnovi arapstva nije krvna veza, nego je to historija i ivljenje u tom arapstvu. Zahvaljujui Kur'anu, arapstvo se oplodilo. Ovako na Kur'an gledaju i oni koji u njemu ne vide el-ihtida (uputu), jer je Kur'an najsvetija arapska knjiga.Prema tome, prvi cilj tefsira je da Kur'an ispita kao najveu knjigu arapske knjievnosti ) filoloko istraivanje). To je, dakle, filoloko istraivanje, ljubav prema svemu to je zapisano u historiji arapskih naroda. Ono podrazumijeva i ono to je 's vanjske strane' Kur'ana . Tako e, zakljuuje El-Huli, istraivai otkriti i ono to je Muhammed Abduhu smatrao ciljevima tefsira. El-Huli pie: Savremeni tefsir je filoloka studija. Zato, po njemu, svi drugi ciljevi tefsira poivaju na ovom polazitu. Filolozi najprije trebaju promatrati raspored sura i ajeta u Kur'anu zatim e obratiti panju na mnotvo tema i pitanja koja Kur'an donosi i postavlja, pa e potom sve teme ( sabrati na jedno mjesto. Filolozi e, takoer, na umu imati i vremensku distancu ( ). On e razumijevati (bliskost i srodnost pojedinih sura), (povezanost sura) i (povodi objavljvanja pojedinih ajeta i sura). Po El-Huliju, mufessir je najprije mufehhim ( .( Ovu vrsta istraivanja on naziva vanjskim istraivanjem o Kur'anu, nakon ega se pristupa samom istraivanju Kur'ana ( ). Ispitivanje kur'anskog ivota, perioda objavljivanja Kur'ana, jeste preduvjet istraivanja Kur'ana. Zanimljivo je El-Hulijevo miljenje da su svi postojei rjenici arapskog jezika zatamnili i rtvovali fehm Kur'ana. Istraivanje Kur'ana podrazumijeva filoloki put kojim ulazimo u ambijent objavljivanja Kur'ana ( ). Istraujui fiziki ambijent ( ) mufessir prouava vrijeme u kome je trajalo objavljivanje Kur'ana, geografiju tog podruja, toponime, pa ak i rastinje. Interesantan je primjer Muhammeda Asada, koji je, prije nego to se usudio napisati prijevod Kur'ana, otiao u Hidaz izuavati arapski jezik, smatrajui da se upravo na tom podruju jezik autentino ouvao. Tu je izuavo dijalekt plemena Qurej. Kur'an, primjera radi, spominje Hidr, Ahqaf, Ejku, Semud, 'Ad... El-Huli potcrtava da ove i sline nazive mjesta i naroda istinski mufessir treba pojasniti, shvatiti i odgonetnuti. Jezik Kur'ana je, smatra El-Huli, na odreeni nain bio i u ranijim Boijim objavama, te je za mufessira neophodno da prostudira i njih. Takoer je neophodno izuiti sve dijalekte ondanjeg arapskog jezika. Znaenja rijei i ajeta u periodu objavljivanja Kur'ana imala su svoj put, ivot i iskustva prije nego to su ula u njega. Radi se, naime, o postepenom oblikovanju znaenja rijei. Filolog se treba vratiti u taj period podrazumijevajui njihovo postepeno oblikovanje ( ). Unutar samog Kur'ana ( ) najprije e izuavati svaku pojedinu rije Kur'ana ( ( podrazumijevajui postepeno oblikovanje (znaenja) rijei (oznake) ( ) i odreene promjene ( ), jer, naprimjer, rije ne znai isto u Kur'anu i u nekom politikom asopisu. Svaka pojedina rije u Kur'anu se treba razumjeti onako kao u vrijeme Muhammeda, s.a.v.s., koji je, zbilja, najbolje tumaio i razumijevao Kur'an. Mufessir e, zatim, nastojati utvrditi da li su te rijei primarne ( ) ili sekundarne ( ). Ukoliko su neke rijei importovane, uvezene u arapski jezik i kao takve koritene, mufessir je obavezan utvrditi i njihovo prvobitno znaenje. On e, potom, prei na znaenjsku upotrebu tih rijei u Kur'anu, pri emu e ispitati i sva mjesta na kojima se ta rije navodi, jer, kao to je poznato, odreene rijei imaju razliita znaenja (primjer: irk i nasilje). Nakon to je istraio svaku pojedinu rije u Kur'anu ( ), mufessir e poeti istraivanje strukture Kur'ana ( ), njegovu slojevitost i nivoe. Prvi sloj je zvuk. Drugi je predmetni, a trei je sloj metafizike sutine. Nakon svega navedenog otvara se prostor za ono to je oznaeno izrazom et-tefsir en-nefsijj psiholoki tefsir ,( )to se u odreenoj literaturi jo naziva i et-tefsir el-insanijj. Tek se, dakle, tada, nakon ispunjenja svih spomenutih postavljenih uslova, moe pristupiti svim drugim vrstama tefsira. Prof. Kemal Kamil Mahmud, pie upravo o odreenim rijeima koje precizno govore o psiholokom stanju nekoga lika spomenutog u Kur'anu. Primjera za to je mnogo. Arapski jezik je, tvrdi spomenuti profesor, (jedino) sredstvo kojim je bilo mogue izraziti nadnaravnost Kur'ana jer je on, pored svih drugih jezika, najpodobniji za prenoenje eljenog znaenja. Svi vokali i konsonanti jezika imaju svoje jedinstveno mjesto, znaaj i ulogu. Naprimjer, Allah, d.., u suri Jusuf kae: I kad ona u za njihova ogovaranja, po njih je poslala, i divane im pripremila, i svakoj eni po no jedan dala i povikala: Deder pred njih izii ti! A kad ga one ugledae, ljepoti njegovoj se zadivie i po rukama svojim porezae i rekoe: Boe! Boe! Ta, ovo ovjek nije! Ovo samo moe biti melek plemeniti! Izraz sadri itavo kazivanje, slijed dogaaja i postupaka. Ibn-Kesir tumai navedeni ajet na slijedei nain: I kad ona (upravnikova ena) u za ogovaranja njihova (en u gradu), tj. kada saznadoe za Jusufovu ljepotu i poee govorkanja o tome, zamolie da ga vide, na to ona posla po njih, tj. pozva ih u goste, te im pripremi divane, tj. iljteta, naslonjae i hranu sa voem koje se noem ree. Zato Allah Uzvieni kae: ...dadne svakoj od njih po no, elei im napraviti veu spletku nego to su one njoj napravile, i ree: Izai pred njih, i on izae. A kad ga one ugledae, zadivie se ljepoti njegovoj, tj. oduevie se njegovom ljepotom i posjekoe se po rukama dok su voe rezale, mislei da voe reu, a kad to osjetie, poee jaukati. Tada upravnikova ena ree: Vi ste to uinile samo zato to ste ga jednom vidjele..., a kako tek mene boli!? Boe, Boe, uzviknue, ovo nije ovjek, ovo je melek plemeniti! A zatim joj rekoe: Neemo te vie grditi, nakon to smo vidjele... Kao to vidimo iz navedenog, do ene upravnika doprle su neke vijesti o tome da su je neke druge ene poele ogovarati i priati o njenoj ludoj, ubitanoj zaljubljenosti u Jusufa, a.s., koji je ivio u njenom dvorcu. To je, nema nikakve sumnje, teka situacija za svaku enu. ena upravnika nastojala je odbraniti se, pa je Kur'an, radi objanjenja teine tog nastojanja, upotrijebio izraz . On takoer sadri i opis naina na koji je realizirala svoj plan. Nema sumnje da je ona nastojala utaniti sve sitnice i detalje koji bi joj garantovali uspjeh i pomou kojih bi spomenute ene bile opinjene i zadivljene ljepotom Jusufa, a.s., kao to je ona bila njim oarana. Kur'anski izraz u sebi nosi i opis vanjskog stanja i situacije: slanje i dostavljanje poziva u goste, nain sjedenja na divanima, priprema hrane. Ovaj izraz sadri i opis pubuda i osjeaja koji su bili prisutni kod aktera navedenog kazivanja. Zbog toga prikladan ovaj izraz navedeni. Ovaj psiholoki momenat nije mogue razumjeti ukoliko se prethodno ne razumiju sve pojedine rijei Kur'ana ( ). Mufessir zato treba baviti dvjema vrstama rijei: leksem (jeziki znak izvan teksta, onako kako je dat u leksikonu) i semem (jeziki znak aktualiziran u nekom kontekstu). Emin el-Huli trai da se najprije istrauje leksem, a zatim i semem. Rjenici su ogranieni samo na leksem, nemaju tzv. pomina znaenja. Razumijevanje svih pojedinih rijei Kur'ana podrazumijeva i poznavanje svih neobinih, teko shvatljivih rijei.( Prvi smjer u fazi obnavljanja tefsira (merhaletu't-teddid), a koja je poela u etrnaestom hidretskom stoljeu (s kraja 19. i do sedamdesetih godina 20. st.), kree sa pionirskom aktivnou Muhammeda Abduhua, ali da ovdje spadaju i radovi Muhammeda Devada el-Belagija, Muhammeda Reida Ridaa i Tantavija Dewherija. Ova kola tzv. modernog tefsira traila je da se tumaenje Allahove, d.., Knjige podvrgne razumijevanju drutva i potreba savremenosti kako bi Kur'an - u vrijeme bijednog stanja muslimanskih naroda - uistinu postao uputa i ustav svih muslimana. Vratiti se izvoru u ovoj koli znailo je nauno tumaiti Boiju Rije tumaenjem koje e biti lieno svih legendi, falsifikata i jalovih misaonih fabrikacija; drugim rijeima, u tefsiru pokazati da izmeu nauke i vjere nema nesklada i nastojati rjeavati drutvene probleme savremenog doba u kome su se muslimani udaljili od kur'anske Upute jer - Kur'an je Knjiga upute, spoznaje I orijentacije Ovdje nije mjesto da govorimo o dometima i stranputicama ovog smjera u tefsiru. Vie nas interesira onaj drugi smjer. Iako su taj smjer zagovarali i na svoj nain u njemu uestvovali mnogi mislioci, ipak je najznaajnija figura toga obnoviteljskog smjera bio ejh Emin el-Huli. Iako ova kola u tefsiru nije izravno izraavala svoje neslaganje sa Abduhuovom obnoviteljskom strujom, u njezinoj koncepcijskoj osnovi se da razvidjeti da ona odbacuje neke postavke tog puta u obnovi. Uz Emina el- Hulija, najznaajniji mufessiri ovoga smjera bijahu Sejjid Qutb i Muhammed Husejn et- Tabataba'i. Sve trojica odbacuju imitacije zapadnjakog progresa i oduevljeno preuzimanje naunog potvrivanja vjerskih istina. Emin el-Huli Kur'an posmatra kao najveu knjigu na arapskom jeziku i odluuje se da ga studira edebijjen we fennijjen, u njegovoj literarnoj i umjetnikoj dimenziji imajui pri tome na umu da su ciljevi Kur'ana mnogo dalji i vei od njegovih estetskih ciljeva. Leksem (gr. lexis = rije) oblik je samoznane rijei koja predstavlja ukupnost svih svojih oblika i znaenja. Lekseme prouava leksikologija, a svi leksemi nekog jezika inje njegov leksik. Po stupnju odreenosti svoga znaenja, rijei moemo podijeliti na punoznanice (samoznane rijei, samoznanice) i nepunoznanice (suznane rijei, suznanice). Nepunoznanice slue za uspostavljanje sintaktikih i semantikih odnosa meu punoznanicama. esto se nazivaju i gramatikim ili odnoajnim rijeima jer imaju samo gramatiko, a ne i leksiko znaenje. Nepunoznanice: prijedlozi, veznici, usklici, estice. Punoznanice, za razliku od nepunoznanica, imaju i gramatiko i leksiko znaenje te ne ovise o sintaktikim vezama u kojima sudjeluju bez nepunoznanica ili s njima. Punoznanice: imenice, glagoli, zamjenice, pridjevi, brojevi, prilozi. Svaki leksem uz glavno moe imati i sporedno, izvedeno znaenje. Dva su osnovna naina prenoenja znaenja - metafora i metonimija. Jednoznanice su leksemi kojima je izjednaen opseg sadraja i opseg jedinog znaenja. Vieznanice su leksemi kojima se sadraj sastoji od dvaju ili vie znaenja. Jednoznanost (monosemija) prethodi vieznanosti (polisemija) jer su vieznanice rezulatat proirenja sadraja poetnih jednoznanica. Denotativno (neutralno) znaenje izravno govori o imenovanoj stvari iz izvanjezine zbilje na neutralan i obavijestan nain. Konotativno (obiljeeno) znaenje govori o imenovanoj stvari iz izvanjezine zbilje uz unoenje emocija, afekata ili pristranih doivljaja. Kada konotativno znaenje svojom asocijacijom postane poznato veini govornika, ono je onda podrutvljeno ili socijalizirano. Ako je pak asocijacija vezana uz odreene prilike ili leksik nekog pisca, govorimo o individualnom ili okazionalnom konotativnom znaenju. Huli kaze da je Kuran najvea knjiga na arapskom jeziku, iji je knjievni utjecaj ogroman. To je knjiga koja je Arape uinila vjeitim i koja je sauvala njihovo bie. To je knjiga koja je i sama postala vjeitom zajedno sa Arapima; ona je njihov ponos i ukras njihova naslijea... Tefsir je danas: literarno istraivanje savrene forme i vrsto ureenog ustrojstva; njegov prvi cilj je, dakle, literarni, i to najprije onaj na planu morfologije - bez utjecaja bilo kakvog gledita. Na ovom osnovu se kasnije grade svi ostali ciljevi Kur'ana. Dakle, El-Hulijev metod ne rastavlja Kur'an od ovosvjetskog ivota, od njegove misije upuivanja i pravnog reguliranja drutvenih odnosa; Kur'an je temelj razvoja i prosvjeivanja; on je uzviena tvrava koja svoje sljedbenike uva od mezhebskog ekstremizma i razilaenja u vjerovanju; ona sve one koji imaju bilo kakav doticaj sa arapskim jezikom i islamom poduava njihovom ugledu i jaa im svijest o njihovom ogromnom kulturnom naslijeu; ona ima skrivene riznice koje se ne mogu otkriti samo na temelju usko shvaenih vjerskih propisa nego i na temelju njegove jezike umjetnosti. MUHAMMED ASSADLeopold Weiss (Vajs) alias Muhammed Asad pripada duhom i vremenom jednoj znamenitoj generaciji zapadnih konvertita u islam, intelektualnih, duhovnih, a esto i vjerskihprebjega u islam. Muhammed Asad je porijeklom jevrej, koji je roen 1900. godine u dananjem poljskom gradu Lavovu, a to je nekada bio Lemberg u Galiciji, proviniciji Austro-Ugarske. Rekosmo da je porijeklom jevrej iz porodice sa dugom tradicijom rabina, s izuzetkom njegova oca koji se za rabina nije kolovao ve je po zanimanju bio advokat. Pa iako mu otac nije bio rabin, mladi Leopold je stekao izuzetno obrazovanje iz jevrejske vjerske i kulturne tradicije; jo za mladosti bio je rjeit u hebrejskom jeziku, a poznavao je i aramejski. Nakon Prvog svjetskog rata Leopold Weiss se vratio studiju filozofije i povijesti umjetnosti na Univerzitetu u Beu. U to vrijeme Be je bao intelektualno arite Evrope, a posebno su se isticali novi pravci u filozofiji, gdje je vrhunila tzv. Beka kola i logiki pozitivizam. Bila je to duhovna atmosfera koja je iznjedrila Sigmunda Freuda (Frojd), Oekujemo da kroz nekoliko godina Arapi nee biti veina! Ovaj susret sa Chaimom Weizmannom uinio je da Leopold Weiss (a kasnije i kao Muhammed Asad) postane veliki kritiar cionizma. Smatrao je, a to se dogodilo i dogaa jo i danas, da cionistika ideja svima donosi bolnu budunost Za njega bi se moglo kazati da je imao i duhovno i prostorno preseljenje. Bio je, naime, oaran duhom muslimanskog svijeta, ali i razoaran stanjem u kome su se nalazili muslimanski narodi u vremenima kad je on proputovao tradicionalnim zemljama islama. Emigrirao je i u jedno i u drugo, postao je ambasador islama, kako kae Malise Ruthven (Rutven). Tokom cijelog svog ivota interesirao se za islam i njegove sljedbenike (...) i premda je ideoloki i emocionalno bio uvijek odan muslimanima, njegov pristup prema njima ostao je saosjeajan, ali nije bio ulizivaki, bio je uvijek inteligentno kritian, ali nikada snishodljiv. Iznad svega, Asad je bio duboko posveen uenjima Kur'ana i Poslanika, ilavo neovisan u svome miljenju, estoko antisekularan po svojoj orijentaciji, rigorozno konzistentan u svojoj logici i uvijek netrpeljiv prema ekstremistikom miljenju ili ponaanju. Muhammed Asad je 1955. g., nakon uspjeno zavrenog rada na svojoj autobiografiji Put u Mekku, napustio Njujork i nastanio se u paniji. Asad je pokuao da premosti jaz izmeu tradicionalnih i modernih svjetova. Bio je ovjek koji se gnuao nad novoskovanim idejama: vesternizacijom, sekularizmom, nacionalizmom i materijalizmom, koje se ire islamskim svijetom i za koje je on smatrao da su uznemiravajue sa stanovita religije i drutva. Poput drugih autora i mislilaca koji su u sebi imali iskru plamena koji je raspalio srca Poslanikovih Drugova, Asad je na ovaj izazov novoskovanih ideja odgovorio pomirenjem religije i modernizacije i proizveo jednu iroku sintezu islama, modernosti i potreba dananjeg drutva. Za razliku od mnogih muslimanskih reformatora XX st., Muhammed Asad nije iza sebe imao nikakav pokret, niti je pripadao bilo kakvoj organizaciji. Sve to je imao bilo je britko znanje, marljiv rad, jasnoa razmiljanja i razlono i uvjerljivo izlaganje argumenata. Poslanikova tradicija. Pa ipak, neposredno obraanje Kur'anu i svraanje na njegove stranice bilo je pobueno reformatorskim djelom Muhammeda 'Abduhua (um. 1905.) i Muhammeda Iqbala (um. 1938.) kao i onih mislilaca koji su ranije ustanovili dijagnozu bolesti muslimanskih drutava i propisali sline lijekove za njih. Muhammed Asad se ustrajno i marljivo druio sa onim muslimanskim velikanima koji su irili ponos i ufanje u pripadnitvo islamu i islamsku veliinu, prijateljevao je sa onima koji su htjeli sauvati islam u promjenljivom, nestalnom svijetu. U ovoj tekoj zadai Muhammed Asad se, kako kae Ismail Ibrahim Nawwab, najvie oslanjao na svoje pero. a posebno su impresivne stranice na kojima Leopold Weiss opisuje svoje susrete sa Arapima. Na mnogim stranicama ove knjige jo uvijek vidimo jedan lijepi i arhaini, rekli bismo: arhajski Bliski istok, sa gradovima koji nisu bili zagaeni industrijom niti prenapueni stanovnitvom (Amman je, recimo, 1922. g. imao svega 6.000 stanovnika). Pa ipak, pravu intelektualnu, knjievnu i islamsku najavu Leopold Weiss je imao u svome djelu Der Weg nach Mekka (Put u Mekku, englesko izdanje The Road to Mecca). Nakon samog izlaska, ovo je djelo postalo bestseler. Hofmann tvrdi da je u Njemakoj ovo djelo bilo po svome utjecaju na drugom mjestu, odmah nakon Kur'ana, kad je posrijedi islamska lektira, i ono je dovelo do veeg broja prelazaka u islam. Ova knjiga daje izvorni opis duhovnog pejzaa islama. Djelo Islam na raspuu (Islam at the Crossroads, prvo izdanje izilo u Lahori, izdava Ashraf, 1934.) najavilo je Muhammeda Asada kao reformatora i kritikog prouavatelja muslimanske dananjice. Asad u ovoj knjizi predvia pojavu islama kao tree sile izmeu kapitalizma i komunizma. Asad priznaje da islam posjeduje ivu tradiciju, poziva da se ona iznova i na svje nain protumai, trai da se prevazie okamenjenost fikha, i plitkoumnost 'ulemanskog stalea. Asad, takoer, trai od muslimana da prouavaju egzaktne zapadne znanosti, ali da pritom ne preuzimaju sekularne filozofije koje su u temelju tih znanosti. U djelu Islam na raspuu Asad ne trai reformu islama, jer je smatrao da se islam kao duhovna i drutvena institucija ne moe popravljati, ali je traio da se muslimani reformiraju. Prema Muradu Hofmannu, ovim irokim biljekama o dijelovima Sunneta Asad je slijedio svoje miljenje - koje je prvi put iskazano u djelu Islam na raspuu - da nije fikh, nego su Kur'an i Sunnet ono na ta se moramo iznova usredsrediti kao na sredinji dio islama. U njegovom vanom djelu Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam (prvo izdanje u Lahori, 1938. godine) Muhammeda Asada susreemo kao tradicionalnog alima, veli Murad Hofmann, jer se Asad u njemu okuao na podruju koje je, tradicionalno, bilo rezervirano za 'ulemu. U ovom djelu Muhammed Asad je preustrojio redoslijed dijelova Buharijeve zbirke hadisa, slijedio je princip nizanja tradicija i predanja po temama, zatim linostima, kao i po hronolokom redu. Ovim je Asad htio iznijeti jedan pokuaj koherentnog itanja ove (hadiske) grae. Asad je bio svjestan da islamska povijest ne bi mogla osigurati modele koji bi se mogli izravno kopirati. Medinska konfederacija bila je ustanovljena u vrlo osobenim okolnostima; takoer je bila jedinstvena i po tome to je njome vladao Boiji Poslanik. Kasnije je islamsku povijest uveliko karakterizirao despotizam. Ideje Nizam al-Mulka (um. 1092.) i al-Mawardija (um. 1058.) ne bi mogle posluiti kao planovi za islamsku zajednicu industrijskog doba. Asad je, stoga, otro osjetio potrebu da napravi jasnu distinkciju izmeu relativno malog seta Boanskih normi koje vladaju dravom i vladom, koje se nalaze u Kur'anu i Sunnetu, koje jedino zasluuju ime eriata. to se tie fikha, tj. ogromnog sadraja pravila izvedenih iz Kur'ana i Sunneta, on je spravljen od strane ovjeka, bez obzira na injenicu to su im krajnji izvori bili ukorijenjeni u Objavi. U ovom djelu Asad smatra da u islamu i izvrna i zakonodavna vlast, po njegovom videnju eriata i fikha, moraju biti birane, odnosno izborne (the leadership of the state must be of anelective nature).Muhammed Asad je smatrao da demokratija nije u suprotnosti sa islamom, a u tome su ga danas podrali Jusuf al-Karadavi i Fethi Osman.Muhammed. Asad pokazao se i dokazao kao izuzetno dobar putopisac sa velikim knjievnim darom; takoer, njegovo pero je ispisalo briljantne komentare o pojedinim dijelovima Buharijeve zbirke hadisa, a bio je vian i u pisanju tekstova iz podruja koje se ponegdje danas oznaava politikim islamom. Ali, Muhammed Asad je pisao i vrlo nadahnute eseje sa islamski inspiriranim tonalitetom. To se jasno vidi u jednoj njegovoj zbirci naslovljenoj Ovaj na zakon i drugi eseji iz fikha. On od muslimanskih vjerskih i intelektualnih autoriteta trai da povuku jasne granice izmeu eriata i fikha. Stvarni erijat mora se identificirati (i kodificirati), govorio je, a novi idtihad potreban je da se razvije moderni fikh, koji e odgovoriti na savremena pitanja. Asad je, takoer, u ovim svojim idejama isticao da ovaj moderni fikh mora biti mnogo jednostavniji od tradicionalnog fikha. Asad je ovim svojim stavovima o fikhu i potrebi da se fikh dinamizira umnogome dijelio miljenja nekih muslimanskih revivalista i reformista. Podsjetimo se nakratko da je Sejjid Kutb kritikovao tzv.- fiqhu'l-awraq (fikh uzet iz starih i preivjelih knjiga). Kada danas popularni islamski vaiz Jusuf el-Karadavi izlae svoje teze o fikhu koji uvaava prioritete muslimana (fiqhu'l-ewlewijjat) u njegovim razmatranjima zapaamo velike utjecaje iz djela i nazora Muhammeda Asada o fikhu kao promjenljivom dijelu islamskog zakonodavstva. Na mnogo mjesta u svojim djelima, u razliitim navratima i formulacijama, Muhammed Asad kritikuje tzv. islamske fundamentaliste u pogledu njihovog nazora o eriatu i primjeni hududa (tjelesnih) kazni. Prema njegovom miljenju, velika je greka fundamentalista u tome to veina njihovih lidera polazi od hududa, kanjavanja za prijestupe. Meutim, Asad smatra da su hudud kazne krajnja mjera erijata, a ne njegov poetak. Poetak erijata jesu prava ljudi, i na pravima ljudi islam toliko mnogo insistira. Asad je govorio da u islamu ne postoji kazna a da za nju nije vezano i odgovarajue ljudsko pravo. Asadovi Eseji, zapravo, pokazuju da je on razvijao koncept funkcioniranja muslimanskog drutva u savremenom dobu te da je bio itekako obazriv spram upotrebe sintagme islamska drava.Ne moe puka injenica da su muslimani veina, kao ni to da muslimani dre kljune vladine poloaje, niti ak funkcioniranje personalnih zakona eriata, niti jedno od toga ne moe nam posluiti kao opravdanje da bilo koju muslimansku dravu opiemo kao islamsku dravu. Ovim je Muhammed Asad jasno pokazao puteve kritike onih reima u veinskim muslimanskim zemljama koji su revolucionarnim metodama nametali zakone o zekjatu, hidabu, tjelesnim kaznama (hudud), zabrani kamate i sl. Asad je bio prije svega za projekte koji e omoguiti jednoj muslimanskoj zajednici da, prije svega, stvarno ivi i primijeni moralne zasade islama (Asadov prijevod Kur'ana je moda jedini prijevod koji je u cjelini preveden na nekoliko jezika kao to su turski i vedski. Njegov prijevod je posebno cijenjen zbog lucidnosti i preciznosti njegovih komentara, utemeljenih na njegovom velianstvenom vladanju beduinskim arapskimjezikom. itaoci moda ponajvie cijene u ovom prijevodu to to ih Asad smatra odraslim osobama. Asad izlae korijen prijevodnog problema, navodi druge opcije (i razloge zato ih odabire), a potom objanjava kojim razlozima on daje prednost u svom posebnom prijevodu. Muhammed Asad je u svome prijevodu Kur'ana htio udovoljiti nekim zahtjevima I zadacima koje je sam pred sebe postavio. Prvo u vezi je s njegovim odlinim poznavanjem arapskoga jezika - Asad je htio ponuditi jedan filoloki prijevod Kur'ana na engleskom jeziku. To vidimo po prevoenju mnogih kljunih rijei Kur'ana, ka to je npr. rabb ili ar-rabbu - i). Mnotvo engleskih prijevoda prije Asadovog ovu su rije prevodili engleskom rijeju Lord (TheLord - to znai Gospodar, tj. Bog). Muhammed Asad rije rabb prevodi engleskom rijeju Sustainer (The Sustainer), to znai Uzdravatelj, Odgajatelj, i sl. Oito je da je Asad odustao od one konvencionalne gospodar - rob relacije (Bog kao Gospodar i ovjek kao rob), te se opredijelio za etimoloko itanje kur'anske rijei rabb (koja je korijenom bliska arapskom glagolurabba - jurabbi - tarbijjatun (odgajati, voditi od manjeg ka veem, uzdravati da bi se netorazvilo, itd.). Ovakvih Asadovih prevodilakih primjera odstupanja od viestoljetnih starih konvencija u islamskom bogotovnom jeziku ima dosta. Upueniji itaoci e ih brzo raspoznati i valjano ocijeniti njihov doseg i djelotvornost. Druga odlika Asadova prijevoda Kur'ana jeste racionalnost. On trai da se Kur'an ita umno i razumom. Karakteristino je da je i svoj prijevod Kur'ana posvetio onima koji razmiljaju, to je vjeran navod iz Kur'ana koji se u Knjizi ponavlja na vie mjesta. Ova posveta njegova prijevoda Kur'ana onima koji razmiljaju nije puki motto ve sadri vrlo vane metodoloke najave. U svome prijevodu Kur'ana Muhammed Asad odstupa od mnogih ulemanskih, a to je za njega znailo konvencionalnih rjeenja u razumijevanju Knjige, jerih je smatrao neadekvatnim i anahronim. Na vie mjesta u svojim djelima Muhammed Asad pokazuje da ga oduevljava injenica da u i slamu nema sveenstva/monatva. To je za njega znailo da je Kur'an otvorena knjiga, i da je zadaa prevodioeva idtihada da Knjigu neprestano prevoenjem vraa njenom izvornom smislu i znaenju, onom znaenju koje nije postal okamenjena i nedjelotvorna tradicija, ma koliko potonja vremena tu tradiciju razumijevanja Boanskog Teksta i Rijei mogla smatrati svetom. Koristan primjer Asadovog prevodilakog poduhvata je njegovo prijevodno rjeenje za rije takva koju se i u nas u naim ulemanskim krugovima stotinama godina prevodilo rijeju bogobojaznost, dok se izvedenica el-muttaqun prevodila kao bogobojazni. Muhammed Asad je protiv ove konvencije; on smatra da prijevod rijei taqwa kao bogobojaznost ne prenosi adekvatno pozitivni sadraj ovog izraza taqwa. Stoga je Asad punudio jedno svoje rjeenje: taqwa je po njemu svijest o Bogu, svijest o Bojem sveprisustvu (the awareness of His all-presence...). Kur'anska rije el-muttaqun znai, prema njegovom prijevodnom rjeenju, oni koji su svjesni Boga. Ovakvo Asadovo opredjeljenje u njegovom prijevodu dopalo se velikom broju njegovih italaca, jer se na islam ne gleda kao navjeru koja pobuuje strah u ovjeku pred Bogom, ve koja podstie ovjeka da bude svjestan Boga. ta to mi, zapravo, vidimo iz ovih primjera Asadova odstupanja od viestoljetne konvencije. Opaamo, prije svega, njegovu elju da pronikne u izvorno znaenje kur'anskih rijei i sklopova. Ali, to su htjeli uiniti i do tog rezultata doi i svi drugi prevodioci i komentatori Kur'ana, pa zato bi, onda, Asad tu bio iznimka?! Na ovo nae retoriko pitanje treba datiodgovor da je Asad od svih engleskih prevodilaca najkonzistentniji u svojim prevodilakim rjeenjima i traganjima za izvornim znaenjem Kur'ana. On u predgovoru za svoj prijevod Kur'ana tvrdi da je, nakon objavljivanja Kur'ana, dolo do institucionaliziranja nekih termina Kur'ana u smislu da su mnoge rijei Kur'ana - nakon to je islam postao institucionaliziran u konanom setu zakona, moralnih zasada i praksi - okamenjene te se Kur'an ne moe pravilno razumjeti ukoliko ga jedino itamo u svjetlu kasnijih ideolokih razvijanja Za ovu svoju tvrdnju Asad ima niz dokaza. Na primjer, on tvrdi da se ak i sama rije islam u kasnijim vremenima i potonjim epohama islamske povijesti poela ideoloki itati. Prema Muhammedu Asadu, predaje/pokorava Boijoj volji (one who surrenders himself to God). Asad samouvjereno tvrdi da prvi recipijenti Kur'ana nisu smatrali da rije muslim oznaava lanaspecifine zajednice ili (religijske) denominacij. U ovom kontekstu Asad se pozabavio i rijeju kufr koja je vrlo frekventna u Kur'anu. U dananjim konvencionalnim prijevodima Kur'ana (in the conventional translations of the Qur'an) ova rije se obino prevodi u znaenju nevjerstva, nevjernitva, i sl. Prema Asadu, u tom prijevodu je ova rije neopravdano pojednostavljena (unwarrantably simplified) u prijevodna rjeenja tipa nevjerstvo i nevjernitvo, dok je kur'anska rije kafir takoer, prema Asadu, u takvim konvencionalnim prijevodima reducirana na nevjernika. A rije kafir, prema Asadu, u Kur'anu ne oznaava naprosto nevjernika, ve onoga koji nijee istinu (one who denies the truth). U biljeci o rijei kufr, koju je donio na temelju kompiliranih miljenja iz vrijednih klasinih komentara Kur'ana, Muhammed Asad je objasnio da kufr sadri ideju prekrivanja, zakrivan