İSLAM FELSEFESi TARİH ve PROBLEMLER

editör

M. Cüneyt Kaya

Kaya, M. Cı1neyt (ed.)

ISAM Yaı~nlan 152 Ilmi Araştırmalar Dizisi 63

iSLAM FELSEFESi Tarih ve Problemler

tditllr

M. Cı1neyt Kaya

Bu kitap ISAM YOneıim Kurulu'nun 2l.l0.20llıarih

ve 2011/19 saınlı karanyla baSllmısur.

~ Her hakkı mahruzdur.

Birlnd Basım: Ekim 2013

LSBN 978-605-4829.05-7

ISAM Yayıncılık ~~~ ':l~.etleı:.San. ve Ti~.Lıd.Şti. lcawyf~~A!fr~.~~-·~q.-40~4M2 Osko?ar/lsıanbul Tel:·(b;tı6) 474 08,5.b.Eaks:.(0216)4'7+Q8 '74 ,oA~V.iSim~cb~~~ ;)iıg{@i~in.c~m.ır · 1

Sertillka Nq_. ~-~7)1

Pasilik Ofset Lid. Şti . . Cilianglr Mah. Gı1mcin Cad; Nq. 31~ iBahalş Merkezi A Blok Kat. 2, 34Jl0 Haramidere /lsıanbul Cr el: (0212)412 17..7J.. 1seriilika.No. 'ııöi1

Islam Felsefesi: Tarih ve Problemler 1 M. Cüneyt Kaya (ed.). • istanbul : iSA}.<! Yaı,nlan, 2013.

869 s. ; hn.: 24 cm. -(ISMI Yayınlan ; 152. ilmı Aıa$Urmalar Dizisi; 63) Dizin \'e ka)'llakt;a var. ISBN 978-605-4829-05· 7

6 İHVAN-1 SAFA: DiN-FELSEFE İLİŞKİ.Sİ VE SiYASET

Fatih Toktaş Dokuz Eylül üniversitesi ilahiyat Fakültesi

Tarihi Bağlamında İlıvan-ı Safa ve Risiileler·

İlıvan-ı Safa, IV./X. yüzyılın ortalann~ doğru Basra'da tarih sahnesine çıkan bir felsefe topluluğudur. İslam felsefe geleneğinin daha çok birey olarak filozoflar bağlamında geliştiği hususu göz önüne alındığında, İlıvan-ı Safa'nın felsefeyi bir topluluk havası içinde sürdürmesi kendi dönerrllerinde olduğu gibi, günümüz islam düşüncesi araştırmacılarının da ilgisini çeken bir olgu. olmuştı;ır. Zira daha çok kadim birikimin .tercümesiyle ilgilenen ve hÜviyeti büyük ölçüde meçhul Beytülhikme dışında felsefenin İslam eğitim tarihinde kurumsallasmamıs olmasına karsın. İlıvan-ı Safa'nın felsefevi kurumsal b_ir çerçevede sürdürmele_ri en azından sıra dışı gözükmektedir. Uahası, oır teısete gruou oıaraK ınvan-ı ::>ara·nın ~ııııgı oır uke olarak beniiİlSemesi, aşağıda değinileceği gibi, topluluğun resmi öğretisi veya resmı öğretiye giriş olarak tanıttığı Resdil'in gerçek yazarlannın hala bilinemezliğini koruyor olması, kendilerine yönelik ilginin canlı kalmasına yol açmıştır.

İlıvan-ı Safa'nın kendilerini en açık olarak ifade ettikleri husus, topluluğa vermiş olduklan isimdir. Bu topluluk, Mu'tezile örneğinde

183

İSLAM FELSEFESi : TARİH VE PROBLEMLER

olduğu gibi bir düşünce akımının başkalan tarafından verilen bir adla anılmaktan kaçınınayı istemiş olmalıdırlar ki, İ~nu's-sa[ii ve hulliinu'l­vefii ve ehlü'l-adl ve ebniiü'l-hamd yani "gerçek/sıkı dostlar, sadık yoldaşlar, adalet ehli ve övgünün çocukla n" olarak adlannı açık bir biçimde ilan etmişlerdir. ı İslam düşüncesinin ilk siyaset eserlerinden olan Kelile ve Dimne'de geçe~ "Tasmalı Güvercin" başlıklı hikaye, İlıvan-ı Sa:fa'nın kendilerinin nasıl bir topluluk olduğu hakkında muhataplanna bir ön anlayış sağlamaktadır. Beydeba tarafından Sanskritçe kalerne alınan ve yönetme erkini elinde tutanlara hayvanıann ağzından siyasi öğütlerin verildiği Kelile ve Dimne, İbnü'l-Mukaffa' tarafından (ö. 139/757) içeriği yeniden yorumlanarak Arapça'ya tercüme edilen siyasetname türünde bir eserdir. Bu noktada, İlıvan-ı Safa gibi felsefe topluluğu ile bir siyaset eseri arasında ne türden bir ilişkinin olduğu sorusu akla gelmektedir. Sözü edilen eserde geçen "Tasmalı Güvercin" başlıklı hikayede, tabiatlan itibanyla birbirine düşman iki hayvan, karga ile fare ar~sında başlayan dostluğun kaplumbağa ve ceY!_anın da eklemlenmesiyle genişlemesi ve bu dörtlünün aralannda kopma2: bir dostluğun kurulması konu edilmektedir. Hayatın felaketleri, bir örümcek ağı gibi bu dört hayvamn etrafım kuşatmaya çalışırken onlann, bu güçlükleri aşmak için gösterdikleri çabalar dostluklannı perçiniemiş tir. 2 Sözü edilen hikaye göz önüne alındİğında bir topluluk olarak İlıvan-ı Safa'yı._a~ı:ı,-g].anın_itı]J.Qan elde edilebilir.

Adianndan da açıkça anlaşılacağı gibi bu topluluk, gerçek bir dostluk ile sadık bir yoldaşlığa büyük bir önem atfetmiştir. Nitekim İlıvan-ı Safa hakkında en değerli bilgileri veren Tevhidi (ö. 414/1023), topluluğun kurucusu olarak gösterdiği Zeyd b . Rifa'a'mn Basra'da yaklaşık on kadar entelektüel ile tanıştığını, onlarla sık sık görüştüğünü ve bu samimiyerin sonunda onlann bir felsefe akımının doğuşuna yol açtığını ifade etınektedir. Bu tarihsel bilginin yanı sıra Tevhidi, İlıvan-ı Safa topluluğunun kuruluş gayesi hakkında da bir değerlendirmede bulunmaktadır:

İhvan-i' Safa topluluğuna göre şeriat, bilgisiziilde boyarup kirletilrniş ve batıı aüşünceıerıe kanşunımıştır. unu ou ıurıeraen annaıracaK teK yol lelsetedir. <,:ünkü teıseıe, itikadr hılanet ve masıahau ıçermekte­dir. [Bu sebeple] Yunan felsefesinin ve İslam şeriatının düzenlenmesi

ı ihvanu's-Safa, Resciil, I, 21; krş. thvan-ı Safa Riscileleri, I, 15.

ı Beydeba- ibnü'l-Mukaffa', Kelile ve Dimne, s. 175-195.

184

!HVAN -1 SAFA: DİN-FELSEff 1L1ŞK1Sl VE SiYASET

gerekmektedir. (. .. ) [Bu amaçla) felsefenin teorik ve pratik olmak üzere bütün yonlerini kuşatan ve Resailü thvdni's-safii ve hullani'l-vefii olarak adlandırdıklan elli kadar risaleden oluşan bir külliyat kaleme aldılar. [Dahası) bu risalelerin yazarlanru gizli tutarak adianndan söz etmediler. 3

T evhi:dr'nin aktanmı göz önüne alındığında gerçek dostluğun sadık yoldaşlığa dönüştüğü noktanın, "kirletilmiş" olan İslam'ın · felsefe ile "temizlenmesi" anlayışının olduğu ve Risaleler'in kaleme alınrnasıyla topl.uluğun, üyelerini "adalet ehli ve övgünün çocuklan" olarak görmeye başladıklan söylenebilir. Ne var ki övgünün çocuklan, topluma yalriızca Risaleler'in kiml~r tarafınd,g_n yazıldı~ de~l, aynı zamanda topluluğun üyelerinin kimler olduğunu da a_çıklamarnakta ~rarlı olmuşlardır. Nitekim bu mesele hakkında da yegane bilgi, Tevhidi tarafından verilmiştir. Tevhidi, topluluğun kurucusu olduğunu söylediği Zeyd b. Riül'a dışında, Ebu Süleyman el-Büsti el-Makdisr (el-Mukaddesl), Eb\ll:_Hasan ez-Zeii:canr, Ebu Ahmed el-Mihricaru (en-Nehrecün) ve ~olmak üzere topluluğun dört üyesının dana adlarını vermektedir.4 Tevhrdr, sözünü ettiği kişilerin topluluğun kuruculan m~ Risaleler'in yazarları mı yoksa her ikisi birden mi olduğu hususunu karanlıkta bırakmıştır. Ancak İlıvan-ı Safa'ya dair bu karanlık tablonun, bizzat kendilerinden kaynaklanmış olduğunu gözden kaçırmamak gerekmektedir.

Fezaihu'l-Batınivve. başlıklı eserinde Gazzali, "İhvan-ı Safaiıın Etkileri" alt başlığında açıkl.anacağı gibi Ihvan-ı Sata ile batınr akımlar arasında. bir ilişki kurmaktadır. Bu eserde o, batıni akımların davetçiterinin bir yerde uzun süre yaşamamak, her gittikleri yerde kendi adlarını farklı vermek suretiyle kimliklerini gizlerneyi ve kendi görüşlerini ancak "sım" kabul edebilir düzeye gelenlere açıklamayı bir yöntem olarak izlediklerini belirtmektedir. 5 Dirli-siyasi yönelişii baunilerin, gizliliklerini koruma ve sırlarını belirlenmiş kişilere açıklama yöntemleri, Gazzalr'ye göre bir felsefe topluluğu olarak İhvan-r Sa fa tarafından da izlenmiştir. Bununla birlikte Risaleler, sözü edilen gizliliği dint-siyasi bir sebepten çok, insanlarm bilgi düzeylerinin farklılığının göz önüne alındığı bilgisel bir temele dayandırmaktadır: ......... 3 Tevhidi, el-1mtd', ll, 4-5.

4 Tevhidi, el-lmta', ll, 4-5.

5 Gazzali, Fezaihu'I-Batıniyye, s. 32.

185

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

Hangi bölgede olurlarsa olsunlar dostlanmızın, belirli zamanlarda yal­nızca kendilerinin katılımıyla bir ~raya gelip toplanmalan gerekir. Bu toplantılarda bilimler karşılıklı inc~krıdiği gibi bunlardaki sırlar da araş­tırılmalıdır. [Bu sırlara vakıf olab~ek. için] incelemeler daha çok nefis biliminin meselelerine yoğ_ıınlaştınlmalı, ilahi kitaplardaki manalarcia derinleşrnek suretiyle buralardaki sırlar da aranmalıdır. [Bu arayışa

katkı sağlamak için] aritmetik, geometri, yıldızlar ve sesler arasındaki --=-----= -uyu~atik biliminin de incelenmesi gerekmek-tedir. Ancak bu toplantılarda en ihtimam gösterilen konu, ilahi bilünler olmalıdır, çünkü bu bilimler, incelemelerin en büyük arnacıdır.6

Risdleler'i ehli olmayan ve ilgi göstermeyen kimselere vermek suretiyle onlann değerini düşürmemeli, ama değerini bilenlere en~l olaJ.~k. hak edenleri onlardan u~~k daR~aleler'e zulmedilriıemelidir.7 . ~-------·---.·---"-·----

Daha sonralan Gazzalf'nin, kelam eserlerinin ve İbn Rüşd'ün de filozoflann te'villerinin sıradan insanlara açıklanmaması gerektiğini söylemeleri-göz önüne alındığında, İlıvan-ı Safa'nın insanlarm b!lgi düzeylerinin farklılığı bağlamında Risiileler'in her insanın eline ulaşmaması gerektiği şeklindeki yaklaşımının anlaşılır bir yanı bulunmaktadır. Ne var ki bu yaklaşım, İlıvan-ı Safa üyelerinin kimliklerinin niçin gizli kalması gerektiği sorusuna doyurucu bir cevap teşkil etmemektedir. Topluluğun üyelerinin kimlikleri tarihin dehlizlerinde kaybolmasına karşın Risaleler, bir giz olmaktan çıkmış ve İslam dünyasında en çok okunan felsefe eserlerinin arasına girmiştir. Bu durumun bizler için anlamı, İlıvan-ı Safa'dan söz etmenin Risiileler'den söz etmek anlamına gelmesidir.

Risaleler'in kim ya da Itimler tarafından yazıldığının kesin bir şekilde bilinmemesi, bu mesdeyi spekülasyona açık bir hale getirmiştir. Bununla birlikte Risaleler'in, İlıvan-ı Safa topluluğunun önde gelen bir üyesi tarafından veya grubun üyesi olmayan fakat ilgili konuda uzman olan biri(leri) tarafından yazılmış olduğu tahmin edilebilir. Öte yandan ansiklopedik bir eser niteliğinde olan Risiileler' de görülen üslüp bütünlüğü~ onun tek bir yazar tarafından kaleme alındığı ya da bir . yazar tarafından son düzenlemesinin yapıldığı izlenimini vermektedir. İlıvan-ı Safa'yı anlamak adına, bir talıminin ötesine geçmeyen bu spekülasyonlardan uzaklaşmak ve Risiileler'in içeriğine odaklanmak

6 İhvanu's-Safa, Resail, IV, 41.

7 İhvanu's-Safa, Resail, I, 44; krş. nıvdn-ı Saja Risdleleri, I, 29.

186

İHVA.N-1 SAFA: DiN-FELSEFE İLİŞKİSİ VE SiYASET

daqa doğru Qlacaktır. Ristileler'in yediTicişinde İlıvan-ı Safa, bilimler sınıflamasını şöyle yapmaktadır: ·

Bilimler; qyazı (ta1rmr), dinr (vaz'r) ve felsefi (hakrkr) olmak üzere üç - - -===-çeşittir. Riyazı bilimler; ticaret ve ziraat gibi çoğu geçim talebi ve dün-

ya hayaunın iyileştirilmesi için düzenlenmiş. bilimler olup dokuz alt bölümü bulurunaktadır. (. .. ) Dini bilimler; nefislerin tedavisi için ve ahireti kazanmak isteğiyle vazedilen altı tür bilimdir. Bunlar sırasıyla; tenzrl [Kur' an ve vahiy], te'vil, rivayet ve ahbar, fıkıh-sünen ve ahkam, zühd ve tasavvuf ile rüya yorumu bilimleridir. (. .. ) Felseft bilimler ise matematik 1 öğ;retimsel (ill:'4ziJ(ydi ta1rmr), ınınnık, doğa (tabtiyydt) ve metafizik (ildhiyydQ olmak üzere dört bilimdir. S -

Bilimler sınıflaması göz önünde bulundurarak Ristile1er'in bu bilimlerden hangilerini inceleme konusu yaptığı açıklığa kavuşturulabilir. Ristileler, giriş olarak tasarlandığı anlaşılan bir fi.Juist ile başlamakta; külliyatı oluşturan risalelerin konulan ve amaçlan burada kısaca özetlenmektedir. Buna göre Ristileler, üç bilimden yalnızca felsefi olamltı.ni<;er_em elli iki..E!:?aleden meydana gelmektedir. İlıvan-ı Safa, felsefibilimleri ö~e dört alt gruba ve sonra da her birini başka alt gruplara ayırmış ve bunların her birini de bir nsalenin konusu yapmış gözükmektedir. İlıvan-ı Safa Ristileler'i, dört bölüme ayırmışur:

i) Risaleler'in birinci bölümü, öğretimsel (riyti.zi) bilimler başlığını taşımaktadır. Bilimler sınıflamasıyla karşılaştırıldığında bu başlığın, geçim talebi ve d@ya hayatının .!)1leştirilmesi için düzenlenmiş bilimler için kullanıldığı taşımaktad"!.r. Oysa bu bölümü oluşturan on dört risaleden ancak birkaçının bu tür ilimlerle ilgili olduğu söylenebilir. Zira bölümün ilk beş risalesi, matematik biliminin konularını incelemektedir. Buna göre a~ik birinci; ~ometri ikinci; ası:mnomi üç ve dördüncü; müzik ise beşinci9 risalenin' konusudur.

On ila on dördüncü risaleler ise mantık bilimirıe a~ışur. Buna göre İsagacı onuncu; Kategoriler on birinci; Yorum Üzeıine on ikinci; Kıyas on üçüncü ve Burhan ise on dördüncü risalede

8 İhvanu's-Safa, Resail, I, 266-7; krş. nıvaıı-ı Safd Riscileleri, I, 181.

9 Fihristte her ne kadar müzik dördüncü ve coğrafya da beşinci risiile olarak ifade edilse de bilimler sınıflamasına uygun olarak coğrafya dördüncü ve müzik de beşinci sırada işlenmiştir; bk. İhvanu's-Safa, Resail, I, 23, 158, 183; krş. İhvcin-ıSajaRisdleleıi, I, 16, lll, 129.

187

iSLAM FELSEFES1: TARİH VE PROBLEMLER

incelenmektedir. Bilimler sınıflamasırun yapıldığı bölümde ise mantık; Analiitikii, Retoıika, Topil-ıa, Politika ve Sofistika olmak üzere beş bölüme ayiı.lmıştır. 10 Ayrıca burhan sanatının daha iyi kavranması için Aristoteles'in Kategoıiler, Yorum Ozeıine ve Bilinci Analitikler adlanyla üç kitap yazdığım belirtmişlerdir. Bu açıklamalar bağlamında öncelikle İlıvan-ı Safa'nın,Isiigiicfyi, Aristoteles'in bir kitabı olarak görmemekle birlikte mantık sanatının öğretiminde önemsedikleri anlaşılmaktadır. Aynca onlann, Risaleler'de beş sanattan yalnızca burha~ı inceleme konusu yapıp cedel, hitabet, şiir ve mugalata olmak üzere diğer dört sanan görmezlikten geln1el~.!:i dikkat çekicidir.

Risiileler'in birinci bölümünün aitıdan dokuza kadar olan dön nsalesinin hangi bilimleri ilgilendirdiğini tespit etmek daha güçtür. Yedinci ve sekizinci risalelerde, teorik ve pratik bilimler ve sanatlar ile bunlann amaçlarının ne olduğu hususu ele alınmaktadır. Bu haliyle sözü edilen iki risalenin, dini ve felsefi bilimlerin riyazi bilimlerle bağlantısını kurmak suretiyle genel anlamda bilim felsefelerini yansıttığı söylenebilir. Benzer bir ~eğerlendirme altıncı ve dokuzuncu risaleler için de geçerli gözükmektedir. İhvan-ı Safa, aluncı risalede sayısal ve geometrik qrandan yani uyumdan yola çıkarak nefsi terbiye etmeye yönelme~<te, bu bağlamda ahiakın ıslah edilmesini önermekte ve dokuzuncu risalede bunu derinleştirmektedir. Zira bu risalede

. bir yandan ahiakın farklı oluşunun sebebi ele alımrken bir yandan da peygamberler v.e filozofların dilinden iyi ahlaka yönelişin yolu işlenmektedir.

ii) Risaleler'in ikinci bölümü, cismant-tabii yani fizik bilimle­rinden meydana gelen on yedi risaleden oluşmaktadır. İhvan-ı Safa, İslam dünyasında Aristoteles'in fizik bilimlerine dair eserleri olarak kabul edilen -ve farklı adlarla belirtilen- sekiz kitabının11 yedisini doğrudan, birini dalaylı ve de genişletilmiş bir biçimde incelemiştir. Kitap adlarıyla uyumlu olarak Aristoteles'in tabf'iyyat kategorisini doğrudan inceleyen yedi risale şunlardır: İkinci risalede gökyüzü ve

......... 10 Sınıflandırma yapılırken Aniilatilui, şiir ve Politika ise burhan sanatı olarak

ifade edilmiştir. Oysa Analatrka, şiir degi.l kıyas ve Politika, burhan değil siyaset sanatıdır. Üstelik fihrist kısmında Biıind Analitilıler'irı kıyas sanan olduğu belirtilmektedir; b k. İhvanu's-Safa., Resdil, I, 26, 268; krş . llıvdn- Saf d Risaleleri, I, 18, 182.

11 Bu konu hakkında aynntılı bilgi içirı b k. Kaya, Aıistoteles ve Felsefesi, s. 128-132.

188

İHVAN - 1 SAFA: DiN - FELSEFE İLİŞKİSİ VE SiYASET

alem, üçüncüde oluş ve bozuluş, dördüncüde meteorôloji, beşineide madenler, yedincide bitkiler, sekizineide hayvaruar ve onuncuda ~ ve d!!:xum. Aristoteles'in Fizik ve Metafizik eselerinde ele aldığı kimi fizik konulanın ise İlıvan-ı Safa, dört ayrı risalenin konusu yapmıştır. Buna göre birinci risalede madde ve süret, altineıda tabiatın mahiyeti, dokuzuncucia insan bedeninin bileşik oluŞu, on birineide spermin ana rahmine düşmesi incelenmiştir. Bu bölümde geriye kalan altı risale ise Aristoteles'in tek bir kitabının yani De Aninıa'nın konulanyla veya bunların genişletilmesiyle bağlantılıdır. Buna göre on ikinci risalede insanın küçük_alem olduğu, on üÇüncüde t~kil nefisk_rin insan bedenlerine vavılması.. on dördüncüde insanın bilme ı!Ucünün sın~n, on beşineide hayat ve ölümün.mahi~ti, on altıncıcia cismarn ve ruhant haz ve acılann mahiyeti, on yedincinde ~dillerin farklı

- - --olmasının sebepleri e1e alınmıştır.

iii) Risaleler'in üçüncü bölümü, nefsani-aklı bilimleri içeren on risaleden oluşmaktadır. Aklı bilimler le bağlantılı olmak üzere birinci risalede Pisagorcular'a ve ikincide İlıvan-ı Safa'ya göre aklı ilkeler; üçüncüde alemin büyük insan olduğu, beşineide devirler ve zaman, sekizineide hareket, dokuzuncucia tanırnlar incelenrnektedir. Nefsani bilimler çerçevesinde ise dördüncü risalede akıl ve ma'kül, altıncıcia aşkın ve yedincide öldükten sonra dirilmenin mahiyeti meseleleri ele alınmaktadır.

iv) Risaleler'in dördüncü bölümü, diru ve ilahi yani metafizik bilünleri içeren on bir risaleden oluşmaktadır. Bu bölümde İlıvan-ı Safa'nın kendi yapısı hakkında bilgi veren risaleler dikkat çekrnektedir. Bu bağlamda üçüncü risalede dindar metafizikçilerin ekalleriyle birlikte İlıvan-ı Safa'nın inancı, dördüncü.de topluluk üyelerinin kardeşliği ve yedincide topluluğa üye kazandırmanın yöntemi açıklanmaktadır. Geri kalan sekiz.risalenin ise çeşitli dini meselderin İlıvan-ı Safa'nın anladığı biçimde felsefi bakış açısından yorumlanrnasından ibaret olduğu söylenebilir. Buna göre birinci risalede dini ve felsefi görüş ile akımlar, ikincide Allah'a kavuşturacak yöntem, beŞiTiCiete ımanın ve altıncıcia ilahi kanunil~ÇI...!J:!i hui<llkun, sekizineide cin ve meleklerin mahiyeti yoruınlanmaktadır. .!:$ölümün ilgi çekici son iki nsalesinden dokuzuncu risalerıin konusu. siyaset türleridir. Oysa Farabi örneğinde olduğu gibi Islam felsefesinde ahlak ile siyaset, pratik felsefenin iki dalı olarak görülür ve birbirinden kesin çizgilerle ayrı tutulmaksızın

189

İSLAM FELSEFESi: TARiH VE PROBLEMLER

incelenir. Ancak Risaleler'de ahlaka l:?trinci ve siyasete,bu sonuncu bölümde yer verilmesi dikkat çekmektedir. Ne var ki bu son bölüm ye dolayısıyla Risaleler'in sonuncu risalesi, çok daha ilgi çekicidir.

·'\ Bu risalede sihir_ve büyürrün mahiyeti, ruhani varlıklar aracılığıyla ., açıklanmaya çalışılmaktadır. _ --

Sayılar ile başlayan bir felsefe külliyatının sihirle son bulması günümüz insanı için oldukça sıra dışı bir yaklaşımdır. İlıvan-ı Safa'nın sıra dışılığı bu durumla da sıru.rh kalmamaktadır. Zira fihristte külliyata dahil olmayan ve fakat onun devamı niteliğinde bir külliyat özetinden yani er-Risaletü'l-cami'a'dan söz edilmektedir. Başlığında kullamlan "toplayıcı" (cami') kavramından da anlaşılacağı gibi söz konusu risale, · sıradan bir özet değildir. İlıvan-ı Safa'ya göre bu ~zet ıisale, Risaleler'de işaret edilip dikkat çekilen hakikatleri olabildiğince açık bir biçimde ortaya koymak için kaleme alınmıştır. Sözü edilen özetle birlikte bütün külliyat ise aslında bu hakikatler için bir önsöz veya giriş mesabesindedir. 12 Bu durumda ihvan-ı Safa'ya göre felsefenin .. ne anlama geldiği veya işl~vinin_ne oldu~ sorusunu yeniden düşünmek gerekmektedir. Bu sorunun muhtemel bir cevabı İlıvan-ı Safa'rıın felsefe birikimlerinin ürünü olan Risaleler'in kaynaklannı veren açıklamasında görülebilir:

Bilimletimizi dört tür kitaptan aldık. B~çişi,Jillge ve filozoflarm kale­me aldıklan matematik ve fiziğe dair kitaplardır. i):<incisi, Tevrat, İncil ve Kur'an gibi kutsal ki.taplardır. Üçüncüsq, yıldızlann hareketleri ve burçlarm bölümleri gibi etkenlerle maden, bitki ve hayvanlar gibi var olanlarm şekillenişini anlatan fizik [~ilimine dair] kitaplardır. Sonun­cusu ise ancak terterniz meleklerin dekunabildiği ilahı kitaplardan [ge-len ilhamdan] alınanlardır. 13 .

Risaleler'in kaynaklan arasında nefsini tertemiz tutanlara gelen ilhamdan söz etmesiyle İlıvan-ı Safa'nın hem felsefi hem de dini anlayış bakımından İslam düşüncesinde farklı bir yönelişi temsil ettiği oldukça açıktır. Bil!pdiği gibi İslam felsefesi, biri daha çok Aristoteles'i izleyen Meşşailik ve diğeri daha çok Efl~un'u takip eden İsrakflik olmak üztre iki temel akıma dayanmaktadır. Buna karşın İlıvan-ı Safa, Gazzali'nin de

12 İhvanu's-Safa, Resciil, I, 42-43; krş.1hvan-ı Saja Riscileleıi, I, 28.

13 ihvanu's-Safa, Resail, IV, 42.

190

İHVAN-1 SAFA: DİN-FELSEH İLİŞKİSİ VE SiYASET

işaret ettiği gibi Y ~ Pisagorculuğu 14 ve Yeni Eflatunculuğu öneeleyen bir yaklaşımı ve bu yaklaşım bağlamında insaİllığın felsefe birikimini eklektik bir yöntemle derle~ olarak gözülanektedir. Bu bağlamda İlıvarr-ı Safa'nın Pisagor ve Plotinus kadar, hem Eflatun hem de Aristoteles'ten etkilendiği de göz önünde bulundurulmalıdır. 15 Bu derlemenin, kir le tilmiş olan dini felsefe aracılığıyla temizlemek adına oluşturulduğu göz önüne alındığında, İlıvan-ı Safa'nın din ile felsefe arasında kurmaya çalıştıklan ilişkinin tahlil edilmesi gereğinin önemi onaya çılanaktadır.

İlıvan-ı Safa'ya Göre Din-Felsefe ilişkisi

Din

İlıvan-ı Safa'nın din ile felsefe ilişkisi hakkındaki görüşlerinin temelinde insan anlayışlan bulunmaktadır. Onlara göre insan, bedenden ve nefisten oluşan bileşik bir varlıktır. Beden bu dünyaya ilişkin olan cismanf bir varlıkken nefis esasen ilahi aleme ait olan ruhani bir niteliktedir. 16 İlıvan'ın din anlayışının temelinde insan nefsinin, oluş ve bozuluş alemine düşüşü meselesi bulunmaktadır. Bu mesele yalnızca Kur'an-ı Kerim gibi ilahi kitaplarda değil, ruhun ölümsüzlüğü görüşünü benimseyen Doğu hikmeti ile Pisagor ve Eflatun örneğinde olduğu gibi kadim Yunan felsefesinde de ele alınmaktadır. Bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim, Allah'ınAdem'i önce yaratmasından vedahasoma da eşi Havva ile birlikte dünyaya göndermesinden söz etmektedir. insanlığın ilk atalan olan Adem ile Havva'nın cennetten yani ilahı alemden yeryüzüne gönderilmeleri, bütün irısan nefislerinin anavatanının ilahı alem olduğunu göstermektedir. Ote yandan düşüşün, yasak meyveyi yemek biçiminde Adem ile Havva'nın hırsından kaynaklanan bir günaha dayanması, bu dünyanın bir imtihan arenası olmasına yol açmıştır. Bir başka deyişle nefsin bu dünyada bulunması zatf değil arazi bir durumdur ve esas olan da nefsin, asli vatanı olan ilahi aleme sap: salim dönmesidir. Nitekim Risaleler'de nefsin. dünvaya düsÜsü bir "gemi kazası" anolojisiyle anlatılmaktadır.

ı 4 Gazzalr, el-Munkız, s. 54.

ıs Nenon, "İhvan-ı Safa", s. 270-272.

16 İhvanu's-Safa, Resail, N, 153; III, 18; lV, 98, 225.

191

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

Bu analojide İlıvan-ı Safa, gemiyle yolculuğa çık.?-n insanlan gözümüzün önüne getirmemizi ister. Yolculuk sırasında gemi bir "felaketle" karşılaşır, gemi parçalanarak batarken yolcular da denize düşerler. Bu yolculardan önemli bir kısmı azgın denizde boğulup giderken bazılan da·parçalanan geminin su yüzünde kalan "parçalanna" tutunup suyun üstünde kalmaya gayret gösterirler. Böylesi bir felaket karşısında insanın yapabileceği tek şey canını kurtarmaktır. Okuyucunun bu hikayeyi kurgulaması artık oldukça kolaydır. Geminin bir parçasına tutunan insan, ya denizden geçen başka bir gemiyle karşıtaşarak ya da bu parçaya tutuna tutuna yüzüp karaya ulaşmak suretiyle kendi hayatını kurtaracaktır.

Sözü edilen analojide, denize düşen insanın, nefsi temsil ettiği açıktır. Bu aleme düşen nefislerin büyük bir kısmı, ilgilerini bedeniere çevirmekle dünyevf uğraşlara dalmakta ve böyle yapmak suretiyle denizde boğulup giden insanlara benzemektedirler. Buna karşın evlerinden bir yolculu,ğa çıkmış olduklannı unutmayan da:qa az sayıdaki nefis, kendilerini dünya zevklerine kapurmazlar. Bu nefisler, denizde "yabancı" olduklannın bilincinde olarak kendilerini karaya ulaştıracak bir gemi kalınasma tl~tunmayı ve öylelikle kendilerini kurtarınayı amaçlamaktadırlar. 17 Bu hikayenin tamamlanması için bir noktanın, nefsin ölümsüz olduğunun açıklanmasına ihtiyaç bulunmaktadır. İlıvan-ı Safa, bu noktada felsefi bir temellendirme sunacak ve aynca bir analoji yardımıyla meseleyi daha anlaşılır bir hale getirmeye çalışacaktır.

Filozoflann, ''I abiatta boş, anlamsız bir şey bulunmaz" görüşüne dikkat çeken İlıvan-ı Safa, Allah'ın insan nefislerine varlığım sürdürme yani ölümsüzlüğü arzulama sevgisi vermiş olduğunu belirtir. Buradan hareketle onlar, nefsip. ölümsüzlüğe duyduğu istek ve ölı!mlü olma fi!gjnderı hoşlanmamasının bir hikrneti olduğunu vurgularlar. Bir başka deyişle, eğer nefis, bedenden aynidıktan sorıra varlığını sürdürmeyecek olsaydı bu durumda sözü edilen isteğin bir anlamı olrnayacaktı. Oysa -yukarıda. belirtildiği gibi- tabiatta batıla yer yoktur. Bu durumda nefis, bedenin dağılmasından sonra da varlığım sürdüren, kısaca ölümsüz olan ruhani bir cevherdir.18 Öte yandan İlıvan-ı Safa anne rahmindeki hayat analojisi yardımıyla da nefsin yolculuklanndan söz

17 ihvanu's-Safa, Resail, II, 183; N, 18, 184-185.

18 ihvanu's-Safa, Resail, N, 522-523.

192

iHVAN -1 SAFA: DİN -FELSHE İLİŞKİSİ VE SiYASET

etmektedir. Buna göre insan, anne rahminde bir hayat sürdürdüğünü ve bundan başka bir hayatının olabileceğini tasavvur etmediği gibi dünyaya geldikten sonra da yalnızca bu hayatın olup ölümle birlikte kendisinin yokluğa kanşacağını tasavvur edebilir. Oysa ana rahminden sonra nefsin bu dünyada bambaşka bir hayatının olduğu açıktır. Bu benzetmenin bir adım sonrası oldukça bellidir: Ruhani olan insan nefsi, bir süre misafir olarak kaldığı bedenden ayrıldıktan sonra yokluğa kanşmayacak ve görünürde ahiret hayatı denilen yeni bir hayata başlayacak, gerçekte ise me'ad adı verilen anayurdundaki hayatına geri dönecektir.

İlıvan-ı Safa'nın, insanın daha doğrusu nefsin bu dünyadaki serüvenini anlamıandırma çabasının, denizde batan gemi ve ana rahminde geçen hayat analojileri ile şekillendiği söylenebilir. İnsanın, ana rahminde kalmasının amacı, bedenin mükemmelleşmesini sağlamaktır. Zira rahimde yeterince kalmayan cenin kendini olgunlaşuramayacak ve bu durumda bedeninde bir eksiklikle doğum gerçekleşecektir. Dahası, bu dünyanın şartlan doğumda getirilen eksiklikleri tamamlamaya uygun da değildir. Benzer bir şekilde İhvan'a göre insanın bu dünyadaki kalma süresi de nefsin keg_dirıi tamarnlaması yani erdemlerini olgurılaştırması amacına yöneliktir. Üstelik bu dünyadaki yaşamı boyunca erdemlerini olgurılaşurmayan nefsin ahirette burılan tamarnlaması mümkün değildir. 19 Batan gemi anaıoJısı goz onune aunaıgınaa, ooguımaKtan Kurtulan KıŞının hayaurıı sürdürmek için tutunduğu parçayı bırakmadan anakaraya kadar yüzme süreci, bu dünya hayatını simgelemektedir. Bir başka deyişle, bu dünyada bir zaman geçirmeksizin irısan nefislerinin ahirete ulaşmalan mümkün değildir.

İlıvan-ı Safa bu analojiler aracılığıyla insanın bu dünyadaki varoluşunun hem gayesini hem de bu gayeye ulaşuracak yöntemi açıklamış olmaktadır. Nefsin gayesi, düşmüş olduğu bu dünyadan kendi anayurduna geri dönmektir; batan gerniden kurtulup memleketine · varmasıdır. Ancak bunun için de ana rahmindeki sürecini tamarnlaması gibi denizde yiızmeli ve bu hususta asla gevşeklik göstermemelidir. Zira her ne kadar yüzmevi biliyor olsa da. vorulması ve kendini koyuvermesi mümkündür. .Bundan dolayı o insan, yorulduğunda dirılenebilmesi ve sonunda karaya vanncaya kadar yüzebilmesi için

19 ihvanu's-Safa, Resail, N, 491-492.

193

ISLAM FELSEFESi : TARIH VE PROBLEMLER

tutunduğu gemi parçasını yarundan asla aymnamalıdır.-İlıvan-ı Safa'ya göre~· din-telsete ilişkisinde daha ayrıntılı olarak değinileceği gibi, öncelikle baran gerninİ!l_bi:u?arças! plduğu anlaşılmaktadır.

İlıvan-ı Safa'ya göre elinin, biri ontolojik ve diğeri işlevsel olmak üzere iki yönü bulunmaktadıt. Ontolojik yönüyle din, ·yüce Yarancı'nın, seçkin kullan olan peygamberler aracılı~yla insanlara gönderdiği mesajdır. Bu noktada İlıvan-ı Safa topluluğunun müslümartlardan oluştuğunu belirtmek gerekmektedir. işlevsel yönüyle din tanımlamalan oldukça siyasibir görünümdedir. Onlara göreArapça'da din; bir toplumun, başkanına itaat etmesi, ona teslim olması arılarnma gelmektedir. Bu itaatin gerçekleşmesi için öncelikle birtakım emir ve yasaklann olması gerekmektedir; burılar ise ancak hükümlerle bilinebilirler. Böylece İlıvan-ı Safa'nın dini, öncelikle· dini hükümler olarak gördükleri söylenmelidir. Bir başka deyişle söz konusu ilahi mesaj, yukandan aşağıya do~ olduğunda "din" ve aşağıdan yukanya doğm bakıldı@lda ise "ibadet" olarak kendini göstermektedir. Arıcak hemen-her meseleyi zahir-batın ikilisi bağlamında değerlendiren topluluğun dini de bu ilti gruba ayırdıklan da hemen belirtilmelidir. Buna göredinin zahiriyönünü bederıle yapılan ameller, batıniyönünü ise nefislerde benimsene!]. ipançlar oluşturmaktadır.20 Dinin zahirf yönü namaz kılmak, oruç tunnak gibi insanın bedeniyle gerçekleştirdiği ibadetlerdir. İlıvan-ı Safa elinin batınf yönünü, "felsefi ibadet" olarak nitelendirmekte ve bu ibadetin insanın doğru inancı benimsernesi olduğunu belirtmektedir. Kelam anlayışına bu noktada bağlılık gösteren topluluk, felsefi i badeti yani inancı; kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmek olarak görmektedir.21 Böylece batın olan felseff ibadet, batının zahiri ve batının batını olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Batının z~mından felsefi ibadet, insanın inanılması gereken meseldere inanmış olduğunu diliyle söylemesinden ibarettir. İlıvan-ı Safa, bu

"itiraf' ile bir insanın hangi dinden olduğunun arılaşılacağını söyler. Batının batını olan felsefi ibadet ise doğru inanç meseleleridir. Bu bağlamda topluluk; Allah'ın varlığı ve birliğine, meleklerin varlığına, kitaplanna, peygamberlerine ve kıyametin gerçekleşeceğille iman etmeyi iman esaslan olarak belirtir. 22 İmanın altı şartından kaza ve

20 ihvanu's-Safa, Resail, lll, 486.

21 ihvanu's-Safa, Resail, N, 262.

22 İhvanu's-Safa, Resail, IV, 67-68.

194

İHVAN-1 SAFA: DİN-FEL9EFE iLiŞKiSi VE SiYASET

kaderin göz ardı edilip diğer besinin mad.dç alarak sayılmış olmasından hareketle İlıvan-ı Safa'nın kaderi inkar eden bir yaklaşımı benimsediği sarnlmamalıdır. Allah'ın bilgisine göre hareket eden yıldıziann gözlemlenmesinden bilgi elde edilebileceğini düşünen ve bu sebeple astrolojiyi bir bilim olarak gören topluluğun, kaza ve kaderi inkar edemeyecekleri oldukça açıktır.23

Bu noktada İlıvan-ı Safa'nın "baunl" olmakla itharn edilmelerinde kullanılan "·batın" teriminin anlam içeriğinin sorgulanması gerekliliğinin kendini gösterdiği açıktır. Eğer Batınilik, zahir olanı

yadsımak anlamına geliyorsa, İlıvan-ı Safa'nın batını olmakla itharn edilmesinin bir anlamı olmamaktadır. Zira onlar, her ne kadar zahir­baun ayınını yapınışiarsa da biri adına diğerini ortadan kaldırmayı amaçlamış gözükmemektedirler. Nitekim teslim olmadan iman edilmiş olunamayacağını vurgulayan ayeti zikrederek24 onlar, şeriatın yani dinin zahirine ilişkin olan emir ve yasaklanna uymanın, dinirı batıni yönü olan imandan önce geldiğini belirtmektedirler. Ancak, iman ile ibadet bağlamında zahir ile batının iç içe geçmişliği şu örnekte kendini açıkça göstermektedir. Buna göre insan önce, dinin batını yönü olan imam gerçekleştirmeli, daha soma dinin zahiriibadetlerini yerine getirmelidir. Bu ibadetleri yerine getirdikçe kişide iman daha derinleşecek ve bu insan, taklidf imandan tahkiki iman düzeyine yükselen gerçek mürninlerden olacaktır. 25 Bir başka deyişle din, ancak zahiri ve batıruyla birlikte varlık kazanabilmektedir

Batan gemi analojisinde insanın tutunduğu gemi parçasının değeri, insanın yarulunca kendini denizin derinliklerini bırakmasını engellemesindedir. Bir başka deyişle bu parça, insana ne yüzmeyi öğretmekte ve ne de hangi yöne doğru yüzeceğini göstermektedir. Oysa din, yalmzca yüzücünün "dirılenmesini" sağlayan bir tutamak değildir. İnsana, nasıl bir hayat yaşamak suretiyle denizde yüzebileceğim öğrettiği gibi, bu hayatı sürdürmekle sonuçta denizden karaya çıkacağı yönü de gösterir. Bu sebeple Allah'ın rahmetinin bir yansıması olarak din, hem bedeni hem de nefsiyle insanı, düştüğü bu dünyadan kurtaran Nüh'un gemisi olmaktadır. Bu geminin kaptarılan ise peygamberlerdir.

23 İhvanu's-Safa, Resail, IV, 138-139, 262.

24 "Bedeviler 'İnandık' dediler. De ki: Siz iman etmediniz ama 'Boyun eğdik' deyiniz. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi" (el-Hucurat 49/14).

25 ihvanu's-Safa, Resail , IV, 261-263.

195

ISLAM FELSEFESi: TARiH VE PROBLEMLER

insanlar var oldukça bu gemi dünyanın denizlerinde dolaşıp durmakta ve bu gemiye binen insanlar, kendilerini kurtarmaktadırlar. Öte yandan İlıvan-ı Safa, yüzme ilkeleri aynı olan farklı gemi modellerinin bulunduğunu da kabul etmiştir. İlıvan-ı Safa'ya göre Allah'ın gönderdiği bütün dinler, inanç yani batınbakımından bir ve aynı olmakla birlikte ibadetler ve hukuk yimi zahir bakırnından farklı olmuşlardır. İlıvan-ı Safa'ya göre alemin her şeye gücü yeten bir yaraucısı olarak Allah'ın varlığı, O'nun meleklerinin olduğu, bedenden ayn olan, ondan ayrıldığı zaman yok olmayan bir nefsin varlığı gibi inanç esaslan hep aynı kalmıştır. 26 Denizleri n dalgalan na göre gemilerin farklı inşa edilmelerinde şaşılacak bir yan bulunmaz. Bir başka deyişle ilahı dinlerdeki görünü.rlarkl~ Allah'ın insanlara yol göstericiliğindeki bir pusula düzeltmesinden kaynaklanmadığı gibi, O'nun elçilerinin görevlerini ifa edişlerirıdeki bir yetersizlikten de meydana gelmez. ilahı dirllerin zahirieri bakımından farklılığı, davete muhatap olan insaniann ve bu insanlarm çağının farklı oluşundan doğmaktadır:. Böylece İlıvan-ı Safa, kelimenin tam anlamıyla dinlerin değil, Kur'an-ı Kerim'de de a.çikça belirtildiği27 gibi şeriatlannsokluğundi:m _2öz etmektedir. 2~ Buna göre İlıvan-ı Safa, her türlü dinr ve felsefi kaynaktan yaradanmalanna karşın diğer Ortaçağ İslam düşünüderi gibi hakikatin birliği anlayışını benimsemişlerdir.29

Dinlerin ba~ı olması durumu Risa!eler'de bir benzetmeyle açıklanır. Bu benzetmede peygamberler, "nefis doktoru" olarak tanımlanmaktadır. 30 Türlü bedensel hastaLıklar bulunduğu gibi nefislerin de farldı hastalıklan bulunmaktadır. Bundan dolayı gerek beden gerekse nefis doktorlanmn, hastalığa göre değişen tedavi yöntemlerini uygulamalan olağandır. Bir başka deyişle sağlığa kavuşmak gibi bir nihaf amaca farklı yollarla ulaşılabilir.31 Öte yandan islam son din ve Hz. Peygamber de en son elçidir; bu sebeple zahiriyle

26 İhvanu's-Saf~. Rescıil, lll, 486; IV, 179-180.

27 "(. .. ) Sizpen her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk (. .. )" (el-Maide 5/48); "Biz her urnmet için uygulayacağı bir ibadet yolu verdik(. .. )" (el-Hac 22/67).

28 İhvanu's-Safil , Resail, lll, 484-485, 487; IV, 180.

29 Alper, lslllm Felsefesinde Ahıl-Vahiy Felsefe-Din1lişhisi, s. 216-221; Çetinl<aya, nıvaıı-ı Safa'ımı Dinr ve ldeolojih Söylemi, s. 119.

30 İhvanu's-Safil, Resdil, lll. 487; IV, 16.

31 ihvanu's-Safil, Resclil, lll, 485, 487.

196

İHVAN -L SAFA: DiN - FELSE-FE İLİŞKİSİ VE SIYASET

de batınıyla da İslam kıyametekadar geçerliliğini-sür.dürecektir. İslam gemisi dünyanın her yerinde kıyamete kadar· yüzecekse bu geminin çok farklı sularda ve hem de kaptansız olarak yol ~lmasının nasıl

mümkün-e lacağının açıklanması gerekmektedir. Bu bağlamda İlıvan-ı Safa, alimlenn .FIZ. Muhammed'in '[arisçileri olduğı.L.a:ı:ılayışını öne çıkarmaktadır. 32

Dinin, birizahir ve diğeri batın olmak üzere iki yönü bulunduğuna göre Hz. Peygamber'in varisieri olan alimlerin de iki gruba ayrıldığı söylenebilir. Buna göre zahiıi dinin alimleri namaz, oruç ve hac gibi insanın bedeniyle ilgisi olan davranışlar hakkında söz sahibidirler. Oysa batınf dirıin _alimleri ise nefis ve nefsin yetkinliği kazanması meselelerinde otoritedirler. Öte yandan insan söz konusu olduğunda beden-nefis, dinden SÖZ edildiğinde ise zahir-batın birbirinden ayrılamaz iki unsur olmakla birlikte, insanda nefis ve dinde batın yön, diğerinden daha üstündür. Sözgelimi bazı insanlar dinin derunf yanını önemsemez ve yalnızca namaz ve oruç gibi zahiıi kurallanna uyacak olurlarsa, nefislerini olgunlaştırmayacaklardır. Bu durumda sözü edilen insanlar, bedenlerinin şehvetleripeşinden koşmaya devam edecekler ve yaptıklan ibadetler ise insanlara ikiyüzlülüklerini gösteren birer şekilden ibaret kalacaktır. Böylesi bir yaklaşım bağlamında İlıvan-ı Safa'nırı, dinin hükümlerine uymakta titizlik göstermelde birlikte bedensel arzulauna gem vuran ve zahidane bir hayat sürmenin yöntemini öğİ-eten alimleri önceleyeceği açıktır.

Bu bağlamda İlıvan-ı Safa'nın, dinin bilgisiılikle kirletildiği şeldindeki eleştirisinin tahlil~ni yapmak gerekmektedir. Topluluğun bu iddiasını, iki açıdan değerlendirmek mümkün gözükmektedir. Bunlardan birirıcisine göre din, kendilerini yalnızca şekilsel ibadete kapuranlarca kirletilmiştir ki bu durumda sözü edilen insanlar kendilerini, dinin batırıf yönünde uzman olanlarm ellerine bırakmalıdır lar. İkinci açıya gelince, insanlarm dini yaşayışlanndaki sürekliliği korumanın güçlüğüdür. Zayıf karakterli yaratılmış olan insan, doğru yolda olsa bile bu yolu hayatının sonuna kadar sürdürme sabnnı gösteremeyebilir. Batan gemiden kurtulan insanın tutunduğu parça yani dirıirı batınf yönü, bu insanın karaya çıkıncayakadar yüzmesini imkan sağlayan tutamaktır. Dinin kirletilmesi iddiası ile vurgulanmak istenen husus da bu tutamağın denizde parçalanma tehlikesiyle karşılaştığı ve bunun

32 ihvanu's-Safa, Resail, III, 428; IV, 146.

197

ISLAM FELSEFESi: TARiH VE PROBLEMLER

gerçekleşmesi durumunda insanın kurtulma şansının sonsuza kadar yok olabileceğidir. Bu tehlike karşısında yapılması gereken yegane iş, elinin batınf yönünü güçlendirmek ve bu yönü güçlendirecek her türlü bilimden vararianmak vani felsefe yapmaktır.

Felsefe

İlk filozof olarak kabul edilen Thales'in tarih sahnesine çıktığı milattan önce VI. yüzyıldan günümüze kadar felsefenin ne olduğuna ve nasıl tammlanacağına ilişkin tartışmalar bir nihayete kavuşturulamamıştır. Öyle gözüküyor ki insanoğlu var olduğu sürece bu tartışmalara bir son nokta koymak da mümkün olmayacaktır. Bundan dolayı her felsefe akımının kendine özgü bir felsefe tanımıyla, felsefe denilen insani düşünce etkinliğinde bulunduğunu belirtmek gerekmektedir. Söz gelimi Aristoteles felsefeyi, çağındaki bilimleriri bilimi olarak görmüş ye bu bağlamda "ilk felsef.!Cyi. varlık olmak bakımından varlığın incelenmesi olarak tanımlamıştır. 33 Aristoteles'in Ortaçağ'daki en yetkin ~hi olan Th.n Rüş{l, üstadının felsefe tanımlamasına diiJ.i bir renk katm.ıtktad.ır. Buna göre var olanlan "yaratılmış" olmalan bakımından göz önüne almakla felsefe, yalnızca varlık bakımından. var:!!ğın incelem~. ama aynı zamanda var olanlardan kalkarak ılk yaratıcı oıan Allan·ın varugını gosteren bir araştırma olmaktadır.34 Eklektik bir felsefe sistemi kurgulamış olan İlıvan-ı Safa'nın her ne kadar Aristotelesçi unsurlar bulunsa <;la, felsefe anlayışlannda olduğu gibi felsefe tanımın da Yeni Pisagorcu ve Yeni Eflatuncu izler daha yoğun bulunmaktadır.

islam düşüncesinde Pisagor ve Eflatun'un felsefe tammlan yaygın biçimde bilinmektedir. Kabul edilen y:ıygın ~şe göre Sofistler örneğinde olduğu gibi varlık veya şeyler üzerinde ~rütüp genel bir teori ortava kovan düsünürlere 1ıakiın (bil{!e) anlamına gelen Yunanca so fos terimi kulanılrnaktayken, Pisagor gerçek hakimin Allah olduğunu belirterek insana 'E![gs" denemeyeceğini ileri sürmüştür. Ona göre insan, olsa olsa bilgeliği seven ya_!li ~r· ve onun düşünce etkinliği de bilgelik sevgisi yani "felsefe" olabilir. Pisagor'un felsefe ile yüce varlık arasında kurduğu bu ilişki Eflatun'un felsefe tanımıyla derinleşrniştir.

33 Aristoteles, Meta.fizilı, l060b 30-35.

34 İbn Rüşd, Faslü'l-maluil, s. 11-12.

198

iHVAN -1 SAFA: DiN -FELSEFE iLiŞKiSi'VE SiYASET

Zira Eflatun'un felsefe tanımlanndan·b~nsaftHl gücü yettiğiölçüde yüce Allah'a veya O'nun fiilierine benzemesi'; şeklindedir. 35 Pisagor ve Eflatun'un yaklaşımlan bağlamında İlıvan-ı Safa'nın felsefeyi, yalnızca varlıklarm mahiyeti ha~ında bilgi kazanmak olarak görmedikleri, söz konusu bilgiye uygun davranışlan da felsefenin sınırlan içinde değerlenclirdikleri açıktır. 36

Bilgi düzeyi açısından felsefe; matematik, tabii ve nefsanf/aklt bilimler olmak üzere üç ana bölüme ayrılmaktadır. Bu bölümlerin sıralanışının rastgele olmadığına dikkat etmek gerekmektedir. Çünkü bir önceki bölüm, bir sonraki bölümdeki meselelerin anlaşılınasını sağlayan veriler sunmaktadır. Buna göre matematik, tabii bilimler ve bu bilimler de nefsanf/aldi bilimler için bir giriş görevi yüklenmişler~r. Risaleler'de sözü edilen üç bölümü, dördüncü bir bölümün yani dini ve ilahi bilimlerin izlediği görülecek.tır. tlu bölüm, telserenın yalnızca eyleme yöne1ik olan yapısını değil, aynı zamanda dinle olan iliskisini açık bir şekilde göstermektedir. Buna göre salt bilme çabasından daha fazla bir şey olarak felsefe, İlıvan-ı Safa'ya göre insanı, elini ve ahlak): rıiteliklerle donatan bir etkinliktir. _j' Sözü edilen insanlann, Islam dinirıe müntesip olduklan göz önüne alındığında, felsefenirı dinle ilişkisinin açıklanması gerekliliği kendini göstermektedir.

Din ile Felsefe

İlıvan-ı Safa'nın batan gemiden· kurtulan adam metaforu bağlamında din, insanın tutunduğu gemi parçasıdır. Ancak onlara göre din, cehaletle kir le tilmiştir ve bu sebeple onun yeniden "temizlenmesi" gerekmektedir. Buna göre İslam toplumunun seçkinlerinin bir ürünü olarak felsefe, dirıin asli saflığını yeniden kazandıracak olan bir hizmetçidir.38 Bu bağlamda İlıvan-ı Safa'nın uydurma olduğuna kuşku duyulmayacak bir arılatıya yer vermesi oldukça dikkat çekicidir. Buna göre bir gün Hz. Peygamber'in meclisinde Aristoteles'in adı geçince Hz. Muhammed, kendi zamanında yaşıyor olsaydı onuİı İslam'a bağlanarak kendisini izleyeceğini söylemiştir. 39 Bir başka

35 Kaya, "Felsefe", s. 311 , 314.

36 İhvanu's-Safa, Resail, I, 48; krş. nıvdn-ı Safa Risdleleıi, I, 33.

37 Uysal, nıvcin-ı Safô. , s. 34-38; Çetinkaya, Sayılann Gizemi, s. 136.

38 İhvanu's-Safa, Resciil, I, 319-320; krş. llıvô.n-ı Safci Riscileleıi, I, 218-219.

39 ihvanu's-Safa, Resail, lV, ı 79.

199

iSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

deyişle İlıvan-ı Safa'ya göre.fufe, Orta~ğ~y~n bir anlayışı olarak dinin hizmetçisi olı:n,!!_ktadır. Nitekim topluluğa göre peygamberlikten sönraki en şerefli meslek felsefedir. 40 Onlar, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi "amaç" kavramı bağlamında şekillendirmişlerdir.

İlıvan-ı Safa'ya göre hem dirıin hem de felsefenin gayesi, insan nefsini düştüğü yeryüzü~den kurtarmak ve bunun için de gücü ölçüsünde inSanın kendisini Allah'ın sıfatlanyla donatmasına katkı sağlamaktır.41 Böyleceinsan yalan söylemekten, batıl bir inancı benimsemekten, hatalı bilgi edinmekten, ahlakr olarak kötü ve dinen günah olan davranışlar sergilemekten kaçınabilir.42 Din ve felsefe aracılığıyla bilgi ve eylem bakımından nefsirıi terbiye eden insan, yokuluğunu başanlı bir biçimde tamamla'mış olacakur. G~mi parçasına tutuna tutuna ve bazan~e~dinlenerek kar8.)@_Y.ani varanına vararak sevdiklerine kavuşacak ve mutlu olaçaktır. Bir başka deyişle insa~irlikte oluş-bozuluş aleminden eQ.edf ikametgahı olan ahiret aleminde geri dönecektir.43

İlıvan-ı Safa, insanın bu kutlu yolculuğunda din ile felsefenin aynı amacı payl~şmalanna kar ın öntemlerir:ı.in farklı olduğunu

belirtir. Ancak onlann, bu iki sistem arasındaki yöntem arklı ığını

çok da önemsemedikleri söylenebilir. Zira İhvan'a göre bu farklılık, bir hastalığın tedavi edilmesi için doktorlarm uygulamalan arasındaki farklılıktan öte bir anlama sahip değildir.44 Öyle anlaşılıyor ki İlıvan-ı Safa için yöntemin değil, amacın bir değeri bulunmaktadır. Nitekim --Risaleler'de insanın kurtuluşuna katkı sağlamak üzere felseferıin dinle olan sıkı iliş~=-dair bazı Çıkanınlar s~ulmaktadıi."-

Hem dinin hem de felseferıin biri teorik ve diğeri pratik olmak üzere ikili boyuta sahip çı.lı:n.ô.?ı bağlamıp.dalhvan-ı Safa'nın verdiği olumlu çıkanmlardan biri, en iyi filozpfi.ın ins~h'a davet eden

... ...... 40 ihvanu's:~afa, Resciil, N, 124.

41 ihvanu's-Safa, Resciil, I, 331, 332-334, III, 30; krş. İhvcin-ı Safci Ri.scileleri, I, 226, 227-228.

42 ihvanu's-Safa, Resciil, III, 30.

43 ihvanu's-Safa, Resciil, III, 288-289, 343.

44 İhvanu's-Safa, Resciil, III, 485-7; Çetinkaya, İhvcin-ı Safci'nın Dini ve tdeolojik Söylemi, s. 309-312.

200

İHVAN-l SAFA: DiN-FELSEFE İLİŞKİSİ VE SiYASET

filozof olduğu şeklindedir.45 Onl:ara göre matematik, tabiat ve metafizik olmak üzere sırasıyla felsefe eğitimi alan gerçek filozoflar, heyülanın ve dolayısıyla alemin hadis_ olduğu _görüşünü benimsemişlerdir.46

Bu görüşün peygamberlerin r~bliğlerine birebir uygun olduğunu belirten İhvan, insa?Jll doğn! bir görüŞü kabul etmiş olmasının, nefsin heyüla denizinde!} kurtulmasına yeuneyeceğine; sabırlı ve doğru bir yüzüşü gerektirdiğine dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle akıl, her ne kadar t_nsanı doğru bilgiye ulaştırmaktaysa da doğru davranışı gerçekleştirmeyi sağlamada yetersiz kalabilmektedir. Zira İlıvan-ı Safa'ya göre aklın kibir, heva ve şehevi arzular gibi birtakım afetleri bulunmaktadır. Doğruyu bulan aklın, bu bilgiye uygun davranması için öncelikle bu afetle~den kendini kurtarması gerekmektedir. Onlara göre din, daha açık deyişle dinin zahir yönünün emir ve yasaklan tam da bu ihtiyaci karşılamaktadır.47 Böylece İlıvan-ı Safa, din ile felsefenin insanın amacına ulaştırmasına katkı sağlayan ve birbirinden kopmaz olan tki yöntem olduğunu vurgulamış olmaktadır. Nitekim onlar gerçek filozoflan, rabbaniyyün ve nisihün olarak adlandırmakta, 48

ve bu filozoflar ile peygamberler arasındaki yegane farkı, ilkinin çabalannın öznel ve ikincilerin otoritesinin mutlak olması şeklinde açıklamaktadırlar. Buna göre: gerçek ölçüt, peygamberlerin verdiği ölçüt olmakta ve bir filozof bu ölçüte ne kadar yaklaşırsa o kadar hakikate yaklaşmakta du. 49

Öte yandan İlıvan-ı Safa. din ile felsefenin birbirinden ayrılmasının getireceği problemleri de ortaya koymaya çalışmıştır. Onlara göre din ile felsefenin birbirinden kopması durumunda ortaya çıkan olumsuz dururnların başında, alemin ezell olduğu görüşünü benimsernek suretiyle alemin bir yaratıcısının bulunmadığı iddiası gelmektedir. Hem dini hem de felsefeyi yanlış anlamaktan kaynaklanan bu görüşü benimseyenler, İlıvan-ı Safa tarafından hem teori hem de pratik yönüyle insaniann en kötüsü olarak değerlendirilmektedir.50 Teorik felsefe

45 İhvanu's-Safa, Resail, lll, 519.

46 İhvanu's-Safa, Restiil, III, 468.

47 Çetinkaya, İlıviin-ı Safa'ımı Dini ve ldeolajik Söylemi, s. 148.

48 İhvanu's-Safa, Resail, I, 145; II, 343; III, 468; krş. nıviin-ı Safii Risaleleıi, I, 103.

49 ihvanu's-Safa, Resciil, IV, 136.

50 İhvanu's-Safa, Resciil, lll, 451.

201

ISLAM FELSEFESi: TARIH VE PROBLEMLER

bakımından yanlışlık, tabii: bilimlerdeki dört sebep teorisindeki akıl yürütmenin metafizik bağlamında değerlendirilmemesidir. Bundan dolayı dehrtlerin, felsefe yürüyüş_leri a~ır. Dinin teorik incelenmesindeki hata ise dinler arasındaki görüş aynlıklannm değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Her bir dinin, diğerinin kusurlanndan söz etmesini yeteriı:ı.Ge-tahllle.uneksizin dehriler, her bir eleştiriyi geçerli sayınakla sonuçta bütün dinleri reı:ketmişlerdir_sı Öte yandan topluluk, yanlış bir felsefi veya-ainr inancın yalnızca "görüş" sahasında sınırlı kg,lmayacağına ve bozuk bir fikrin insan d~lanna da yansıyacağına dikkat çekmektedir. Buna göre söru edilen yaklaşımı benirriseyen insanlar, hem kendilerini tutan hiçbir otorite ve kural olmamasından hem de insan inanç ve davranışlannın hesabı görülece~ kıyamete inanmadıklarından dolayı ~hlaken kötü olan davranışlan kolaylıkla sergilemektedirler. 52

İlıvan-ı Safa'nın diğer bir öme~ ise dinden veya felsefeden ----.... birinin eksikli~de ortaya çıkan yanlış görüşler oluşturmaktadır. Bu bağlamda İlıvan-ı Safa, alemin hadis olduğunu kabul etmekle birlikte onun iki yaratıcısının olduğunu kabul eden yaklaşımlardan söz etmektedir. Bunlardan dinı nitelikli olanı, Nur ve Karanlık olmak üzere iki yaratıcının varlığını benimseyen Zerdüştiler iken ve felsefi olanı Etkin ve Edilgin yani Heyüla olmak üzere iki ilkeyi kabul eden bazı filozoflardır.53 İlıvan-ı Safa, dini-felsefi görüş yanlışlıklarının yalnızca teoride kalmayıp pratik hayata da yansunalannın olduğuna dikkat çekrnektedir. Buna göre sözü edilen görüşlere inanan bir kişi, bir durumla karşılaştığında hangi davranışın iyi ve hangi davrarıışın kötü olduğu hususunda bir karara varamamakta ve bu şaşkınlıkla doğru bir hayat sürdürememektedir.54 Topluluk, din ile felsefenin birbirinden kopmasının yol açtığı olumsuz dururnların birtakım hatalı yaklaşımlardan kaynaklandığını belirtmektedir.

İlıvan-ı Safa'ya göre din ile felsefe arasındaki olumlu ilişki veya uzlaşı, biri felsefe ve diğeri din sahasında olan bazı insanlar sebebiyle bozulmaktadır. Topluluğun "sözde filozoflar" (mütefelsife) olarak adlandırdığı filozof bozuntulan, her ne kadar matematik ve tabiat

51 İhvAnu's-Safil., Resai/, lll, 484.

52 İhvmu's-Safil., Resciil, lll, 451-452, 483-484, 520.

53 ihvanu's-Safil., Resdil, lll, 462.

54 ihvmu's-Safa, Resail, lll, 521.

202

iHVAN-1 SAFA : DİN-FELS&FE İLİŞKİSİ VE SiYASET

bilimlerinde uzmanlaşmış olsalar da ilahf bilimlerle ilgilenmemiş ve bu sebeple alem ile alemi yaratan arasında felsefi bir bağ kurmadıklan gibi Allah tarafındanindirilen kitaplardan da kendilerini uzak tutmuşlardır. Sözde filozoflan "insan şeytanlan" olarak değerlendiren55 topluluğa göre bu kişiler, felsefe adına faydasız tartışmalara girişmekte, her şeyi akılla yorumlamaya kalkışarak dinin hükümlerini yok saymakta ve böylece insanlan yanlış yollara yöneltmektedirler.

İlıvan-ı Safa yalnızca sözde filozoflan değil, aynı zamanda felsefeye soğuk bakan din bilginlerini de eleştirmiştirler. Dini bilimler arasında kelam ilminin adını anmayan topluluk ta'dil, tecvfz ve atanı gibi meseleler le ilgilenenleri "cedelciler" olarak adlandırmaktadır. 56

Onların kelam ve bununla uğraşanlar hakkındaki değerlendirmesi büyük ölçüde Farabi'nin yaklaşımıyla paralellik göstermektedir. Tıpkı Farabi gibi İlıvan-ı Safada kelamı yani cedeli, "görüşler" sahasında yalnızca zafer kazanmayı amaçlayan ve bu uğurda her şeyi mubah gören bir sanat olarak görmektedir. 57 Bundan dolayı onlar gerçeğin aşığı değil kazanma hırsının müptelasıdırlar. Nitekim İlıvan-ı Safa, cedelcilerin bilgi bakımından kendilerini geliştirmede oldukça kayıtsız davrandıklarına dikkat çekmektedir. Zira cedelciler, duyulurlara ilişkin bilgileri kavramadan akledilirlere, matematikte derinleşmeksizin kıyas ve burhanlara, tabii bilimler hakkında bilgi sahibi olmaksızın

metafiziğe ilişkin incelemelere kalkışmışlardır. 58

İlıvan-ı Safa'ya göre, İslam adına bile olsa kazanma hırsını bilimlerde yetkinleşmeyle dengelemeyen cedelciler giriştikleri tartışmalarla hiçbir kazanım sağlamadıklan gibi islam kültürüne önemli zararlar da vermişlerdir. Sözgelimi, der, İlıvan-ı Safa, tartışmalar sonucunda cedelciler ne bir yahudi yi tövbe ettirmiş ne de bir hıristiyanın ihtidasına yol açmışlardır, tam aksine kendi inançlarını korumada onları kemikle.ştirmişlerdir.59 Dahası cedelciler, İslam dünyası içinde de aynlıklann körükleyicileri olmuşlardır. Onlar meclislerde sıradan . insanlarla oturmakta, yarım yamalak birikimleriyle meselelere dalmakta,

55 İhvanu's-Safa, Resciil, lll, 484.

56 İhvanu's-Safa, Resciil, lll, 535.

57 ihvanu's-Safa, Resciil, Ill, 438; krş. Farabr, İhsciü'l-ulüm, s. 133.

58 İhvanu's-Safa, Resciil, III, 535.

59 İhvanu's-Safa, Resail. III, 536-537.

203

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

söz ustalıklanyla baulı hak ve hakkı batılrnıŞ gibi göstermekte ve böylece hem kendilerini hem de insanlan doğru yoldan saptırrnaktadırlar.

İlıvan-ı Safa'ya göre bu sapma, İslam toplumunda Hz. Muhammed'in mirasçılan olan bilgelere düşmanlık göstermek gibi bir felakete yol açml.ştır. 60 Bü bağlamda İlıvan-ı Safa, ced~lcilerin yıldızlan katı cisimler olarak görüp onlar aracılığıyla geleceğin bilinmesine karşı çıkmalarını, mantık ve tabiat bilimlerini küfür olarak nitelendirip bunlarla uğraşanlan mülhitlikle suçlamalarmı bu felaketin örnekleri olarak belirtmektedir. 61 Bu iddiamn felsefe adına bazı geçerli yanlan bulunmaktaysa da, günümüzden bakıldığında kelamcılann bazı eleştirilerinde haklılık payının bulunduğu açıktır.

Bu noktada İlıvan-ı Safa açısından din ve felsefe uzlaşısının dikenli bir yol olduğu anlaşılmaktadır.

Din ile Felsefe ilişkisinin Sorunları

İlıvan-ı Safa'nın kurguladığı biçimiyle din ve felsefe ilişkisinin sorunlu alanlanndan biri, Kur'an-ı Kerim'in anlaşılınası meselesinde odaklanmaktadır. Dinizahirve batın olmak üzere ikiye ayırmalanna paralel olarak topluluk, Kur'an-ı Kerim ayetlerinin de bu iki açıdan yorumlanacağım belirtmektedir. Buna göre dinin yalnızca zahiriyle yetinen ve kapasiteleri ölçüsünce namaz, oruç, zekat ve hac gibi şer'fl

. zahiri yükümlülükleri yerine getirmeye çalışan sıradan insanlardan daha yüksek seviyede olan zahir uleması, şeriatın zahiri yönüyle amel etmekle birlikte, onun batını bir yönünün bulunduğunu da kabul ederler. Bu bilginler, Kur'an-ı Kerim'i daha çok dil bağlamında anlamak üzere çaba gösterirler ki İlıvan-ı Safa, bu anlama biçimini "tenzil yöntemi" olarak adlandırmaktadır. Oysa onlara göre Kur'an-ı Kerim'i gerçekten anlama yöntemi, zahiri tenzil değil, "bauni te'vil" yöntemidir. Dil ilmi gibi zahiri araçlan kullanan tenzilden bütünüyle farklı olan te'vil yöntemi, ancak rasihı1ıı denilen seçkinlerin gerçekleştirebileceği bir etkinliktir. 62

Din bilimlerinin yam sıra aklı bilimlerle kendini yetkinleştiren ve şeriata dayanan bir hayat sürmekle nefsini temizleyen rasih alimler,

60 ihvanu's-Safa, Resail, lll, 440.

61 İhvanu's-Safa, Resail, lll, 536.

62 İhvanu's-Safa, Resail, lll, 299; N, 138.

204

İHVAN-l SAFA: DİN-FEL6EFE İLİŞKİSİ VE SiYASET

başka hiç kimsenin nail olamayacağı bakış açılanna ve "sırlara" vakıf olurlar. İhvan'a göre gerçeğin tam da kendisi olan bu sırlar, batını nitelikli olmakla zahirden farklıdır ve aynca toplumda bir infiale yol açmamak için de gizli veya özel bilgiler kapsamındadır. Bu yaklaşımıyla İlıvan-ı Safa ropluluğunun, Pisagorcu yönü kendini açığa çıkarmaktadır. Zira felsefi bir tarikat görünümüyle Pisagorcular da nefsi anndırmayı bir ilke olarak kabul etmiş; bu annmasonucunda alemin sırlanna sahip olduklannı iddia etmiş ve dahası bu sırlan cemaat üyeleri dışına açmayı yasaklayarak "gizli/kapalı" bir yapılanınayı benirnsemiştir. Benzer bir yapılanınayı takip eden İlıvan-ı Safa'nın batını yorumlannın İslam dünyasmda çok da hüsnü kabul görmediği söylenebilir. Kur'an'da ahiret hayatını tasvir eden ayetlerin duyulara yönelik bir dil kullandığı ve tenzrl yöntemi bağlamında müfessirlerin bu ayetleri yorumladıklan bilinmektedir. İlıvan-ı Safa'ya göre ise bu anlatım ve yorumlamanın, sıradan insanlarm kurtuluşuna vesile olacak bir yanı olsa bile, "bilim" yani "felsefe" ile uyuşmayan ve hatta bunlara ters düşen bir yanı vardır. Bilim ve felsefeden nasibi olmayanlara bu gerçeği açıklamak gerekmese de seçkinler, kirlerden anndınlmış nefislerinin kazanmış_ olduğu

kuramsal bilgilerle ahiret hayatının cismanı nitelikte olmayacağını kavrayacaklardır.63 Bu bağlamda İlıvan-ı Safa, Kur'an'ın "zahirt" dilini, inciirildiği kitlenin bilgi düzeyinin düşüklüğüne bağlamakta ve İncil'de Hz. İsa'nın seslendiği topluluğun kültürlü olmasından dolayı ahiretin ruhani bir dille arılatıldığına dikkat çekmek suretiyle64 kendi batını yorumlannın din dışı olmadığını ileri sürmektedir. İlıvan-ı Safa'nın Kur'an'ı yorumlama yöntemlerinin klasik İsmailf düşüncedeki batınf te'vil anlayışıyla örtüştüğünü söyleyen araştırmacılara karşın,65 Gazzalf, bölümün sonunda ele almacağı gibi, İlıvan-ı Safa'nın bu yaklaşımını, genelde Meşşaf filozoflar ve özelde ise İbn Sfna üzerinden cismanf dirilişin yalanlanması olarak değerlendirmiş ve İbn Sına'yı küfre düşmüş olmakla itharn etmiştir.

Öte yandan bilim ya da felsefe adına Kur'an'ı dil sımrlan ötesinde yorumlarnaıun yol açtığı arılam kaybının bir başka sorunu daha vardır: bilirnin ne olduğu meselesi. Sonuncu yani elli birinci risale'yi İlıvan-ı Safa, yıldızların geleceği haber verip vermediği (ahkanıü'n-nücünı)

63 Bircan, Mutluluh, s. 371-373.

64 İhvanu's-Safa, Resail, II, 21-3; lll, 77.

65 Öztürk, "İhvan-ı Safa'nın Düşünce Sisteminde Kur'an ve Yorum", s. 295-296, 300.

205

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

meselesini ayırmış olduğu gibi, bu konuya yeri geldikçe_Risd1eler'de de yer vermiştir. Yukanda değinildiği gibi topluluk, ay üstü varlıklan sadece göksel cisimler olarak kabul edip bunlann ay altı varlıklarm oluş-bozuluşlannda hiçbir etkisinin bulunmadığını ve dolayısıyla onlann gözlemlenmesinden_gelecekteki olaylann çıkarsamasının yapılamayacağını söyleyen kelamcılan, bilgisel sığlıkla itharn etmiştir. Oysa İlıvan-ı Safa'ya göre sLTasıyla matematiği ve tabii ve akli-ilahi ilimleri tedris etmiş olanlar ay üstü varlıklannın cisirrı değil birer melek olduklannı; onlann ay alu alemdeki oluş-bozuluşu düzenlediklerini ve bu sebeple on1an incelemenin geleceği bugünden görmeyi sağlayacağını kavramaktadırlar. Bir başka deyişle, yıldızlan okumak bir kehanet değil bir bilimdir. 66 Öte yandan 1hvan-ı Safa, sağlam ve geçerli delilleri olan bu bilimle uğraşanlann, yani müneccimlerin hataya düşmekten kaçınamadıklannı da kabul etmektedirler. Ancak onlar bu hatalan, doktorlann tıp bilimindeki ve fakihlerin fıkıh bilimindeki hatalanna benzetrnek suretiyle yıldızlar bilimine de toz kondurmamaktadırlar. 67

Bazı çağdaş araştırmacılar, günümüzden bakıldığında İlıvan-ı Safa'İllil dini, felsefe ya da bilim aracılığıyla yorumlamada aşın bir güven içinde olduklanna dikkat çekrnektedirler. 68 Bilimi ve felsefeyi en iyi kendilerinin biliyor olduğu tasavvuruyla Kur'an'ın hakiki yorumunu tekellerine alan bir topluluğun siyasi birtakım iddialannın olması hiç de şaşırtıcı görülmeyecektir.

İlıvan-ı Safa'nın Siyaset Anlayışı

Bir "topluluk" olarak kurulmasından da anlaşılacağı gibi İlıvan-ı Safa'run siyasal ya da en azından toplumsal bir yanının olacağı açıktır. Her şeyden önce topluluğun ortaya çıktığı X. yüzyıl Abbasi hilafetinin gücünü yitirdiği, İslam toplumunun gerçekte sultanlar tarafından yönetilmeye başlandığı bir parçalanma dönemidir. Öte yandan bu siyasal sürecin, diru-siyasi bir yansıması da olmuş ve Bağdat'taki Sünnf hilafete karşı Endülüs'te ikinci bir Sünnf ve Mısır'da ise bir Şii hilafe~, daha kurulmuştur. İlıvan-ı Safa'nın kurulduğu Basra şehri de o dönemlerde Şif Büveyhiler'in yönetimi alundadır ve bu

........ . 66 ihvanu's-Safa, Resdil, lll, 500.

67 ihvanu's-Safa, Resail, lll, 502.

68 Taş, İlıvan-ı Safa'da Felsefe ve Din Munasebeti, s. 221-223; Çetinkaya, thvan-ı Safa'nın Dini ve ldeolojih Söylemi, s. 211-6, 226-227.

206

İHVAN-1 SAFA: DiN- FELSEFE iLiŞKiSi VE SiYASET

şehir Karınatıler tarafından alınmak istendiyse de Büveyhiler şehri korumuşlardır. Böylesine karışık dini-siyasi bir ortamda, felsefe akımı olarak ortaya çıkmadan önce İlıvan-ı Safa'nın kuruculan ve müntesiplerinin dini-siyasi bir tercihlerinin olduğu varsayımında bulunmak mümkündür.

Dinf-siyasi projesini anlamak adına hem geçmişte hem de günümüzde İlıvan-ı Safa'nın dini-siyasi tercihinin ne olduğuna ilişkin spekülasyonlar yapılmıştır. Bu spekülasyonları yapanlara göre mensuplannın bağlı bulunduklan mezhebin ne olduğu sorunu açıklık kazamnca, İlıvan-ı Safa'nın İslam siyaset tarihindeki konumunu belirlemek mümkün olacaktır. Bu bağlamda onların Şii-İsmailrs9 veya Karmati70 oldukları ya da bunlarla birlikte daha köklü bir felsefe akımı olarak Hermesçiliği izledikleri71 veya bunlardan hiçbirine bağlı olmayıp salt felsefe vasıtasıyla insanın kurtuluşa ereceğirıi söyleyen bir arkadaş grubu 72 olduğu ileri sürülmüştür.

İşin ilginç yanı, eklektik yapısı sebebiyle Risaleler, her bir spekülasyonu haklı çıkaracak birtakım verileri araştırmacılara sunmaktadır. Söz gelimi Risaleler'de topluluk üyelerinden "en iyi vasf olarak Hz. Ali'nin velayeti görüşünde birleşenler" olarak söz edilmekte 73 ve dahası Kur'an'ı anlamanın temel yönteminin batıni yorumlama olduğu iddia edilmektedir. Bu gibi örneklerden hareketle İlıvan-ı Safa'nın, Şii veya İsmaili mezhebine bağlı olduklan düşünülebilir. Ancak Risaleler'de Şiiliğin temel inançlanndan olan

"beklenen/gizli imam" arılayışı köklü bir biçimde eleştirilmektedir. İlıvan-ı Safa'ya göre hıristiyanlarca benimsenmiş olan Hz. İsa'nın yahudilerin oyunuyla öldürüldüğü inancı, insan nefsinin gelişimine zarar veren bozuk bir inançtır. Zira böylesi bir inanca sahip olan kişi katile.karşı öfke ve maktule karşı da hüzün duygusunu hayatı boyunca taşıyarak nefsinin saflaşmasım önünü kapatacaktır. Öte yandan İlıvan-ı Safa, bu sağlıksız ruh halini taşıyan müslümanların da bulunduğuna dikkat çekrnektedir. Onlara göre Şiilerce benimsenen "beklenen imam" .... ..... . 69 Fahri,1slam Felsefesi Taıihi, s. 134; Watt, İslam Felsefesi, s. 96.

70 de Boer, İslam'da Felsefe Taıihi, s. 58-59; Hizmetli, "Karmatiler", s. 513.

71 Ca biri, Arap-lslam Aklının Oluşumu, s. 232.

72 Çetinkaya, thvan-ı Safa'nın Dini ve İdeolojik Söylemi , s. 59.

73 ihvfu.ıu's-Safa, Resail, N, 195.

207

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

anlayışı tıpkı hıristiyanlarda görüldüğü gibi bu müslümanl.ar arasında da sağlıklı olmayan bir ruh halini taşıyan insaniann ortaya çıkmasına sebep olmuştur.74 Sözü edilen eleştiri göz önüne alındığında İlıvan-ı Safa'nın Şii veya İsmailr olduğu iddiası gücünü yitirmektedir.

Kuruculannın adlan bile· kesin olarak bilinmeyen bu top!uluğun siyaset anlayışını tahlil etmek için araştırmacılann elinde Risaleler dışında yalnızca birkaç küçük anekdot bulunmaktadır. Bunlardan biri ve de en önemlisi Tevhidi'nin vezir ile yaptığı bir konuşmadır. 383/993-94 yılında gerçekleşen bu konuşmadavezir Samsamüddevle, Tevhrdl'ye İlıvan-ı Safa'nın kurucu kadrosunda yer aldığını bildiği Zeyd b. Rifa'a'nın görüşlerinin altında yatan gizli bir davanın olup olmadığını sormaktadır. Zeyd'i yalnızca kendisinin değil, vezirin de tanıdığını belirttikten sonra Tevhidi, onlann zaman içinde bir arkadaş grubu kurduklannı, bu grubun gittikçe kaynaştığını ve giderek felsefi nitelikli bir mezhebe yani akıma dönüştüğünü belirtir. 75 Tevhrdrrfın doğrudan vezire veya dolaylı olarak tarihe bıraktığı şahitliğe göre İlıvan-ı S~fa topluluğunun, siyasi iddiası olan bir güç merkezi yoktur. 76 Topluluk üyesi olarak anılan bir ismin siyasi otorite taranndan cezalandınlmadığı hususu göz önüne alındığında, topluluğun siyasi bir güç merkezi olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte, Risaleler'de siyasal bir iddianın bulunmadığını söylemek de mümkün gözükrnemektedir. Bu noktada üzerinde durulması gereken husus, bu siyasal iddianın benzeri Şiiler'de görüldüğü gibi gerçek bir siyaset mi yoksa benzeri Farabi'de olduğu gibi ütopik nitelikli mi olduğu veyahut da önce birincisi iken sonrasında ikincisine mi evrildiği hususudur. Cabirf'nin aracın amaca dönüşmesi diye nitelendirdiği 77 üçüncü ihtimal daha kabul edilebilir bir yorum olarak gözükmektedir. Bir başka deyişle Pisagorcu yanıyla siyasal bir devrimden yana olan İlıvan-ı Safa, süreç içinde dünyada yaşamaktan utanç duyan ve bu sebeple ailesinden, doğduğu şehirden hiç söz etmeyen sudürcu Plotinus'a evrilmiş gibidir. Bu yorumun temelinde, İlıvan-ı Safa topluluğu kurucu üyelerinin diru-siyasi bir mezhebe yakınlık duyarken gitgide diru-felsefi bir kurtuluş teorisine evrildikleii biçiminde bir ön kabul bulunmaktadır.

.. ...... . 74 ihvanu's-Safa, Resail , III, 523.

75 Tevhrdr, el-lnıtii', ll, 4-5.

76 Benzer bir değerlendirme için bk Ferruh, ''İhvan-ı Safa", s. 342-343.

77 Cabin, Felsefi Mirasınııı: ve Biz, s. 189.

208

İHVAN-1 SAFA : DiN-FEUiEFE İLİŞKİSİ VE SiYASET

Her şeyden önce Risô.leler'in yazarlan, siyasete dini bir meşruiyet zemirü açmayı düşünmüş ve bu bağlamda kendilerini Hz. Peygamber'in sadık izleyicileri olduklannı şöyle dile getirmişlerdir: · "Allah peygamberleri ve bilgeleri, bozuk işleri düzeltmeleri için göndermiştir. (. .. )Nitekim Hz. Muhammed; 'Her biriniz çobansınız ve her biriniz, sürünüzden sorumlusunuz' demiştir."78 Bu alıntı, İhvan-ı Safa'nın siyasal bir duruşa uzak durmadıklarını açıkça göstermektedir. 79

Nitekim, onların ntibüvvet ile mülk kavramlarının tahlili bağlamında din ile siyaset arasında kurmuş olduklan ilişki dikkat çekicidir. Buna göre peygamberler, Allah'tan aldıklan vahiyle nefislerin kurtuluşunu sağlayacak yolu gösteren nefis doktorlandır.80 Mülkün temsilcileri olan sultanın en önemli özelliği ise toplumdan biat alarak devletin savaş politikasını, gelir ve giderlerini adilee düzenlemesidiL Topluluğa göre nübüvvet ile mülkten biri olmaksızın diğerinin varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Zira din yani nübüvvet, mülkün temelidir ve mülk de dinin koruyucusudur. Bir başka deyişle siyasal erk olmadan din savunmasız ve din olmadan siyasal erk meşruiyetini onaylatmamış olacaktır. Gerek siyasal erkin gerekse dinin kendine özgü işlevlerini yerine getirebilmeleri için nübüvvet ve mülkün birbirlerini beslemeleri gerekmektedir. Bu yakın ilişkiyi göz önünde bulundurduğu anlaşılan topluluk, nübüvvet ile mülkün iki ayrı başkan tarafından temsil edilebileceği gibi bu iki özelliğin bazan tek bir kişide de birleşebileceğini belirtir ve bu bağlamda peygamberler tarihine dikkat çeker. Buna göre Hz. Muhammed, Hz. Süleyman ve Hz. Davud, kendilerinde nübüvvet ile mülkün birleştiği peygamberlerdir. 81 Bu bağlamda kendilerini Hz. Muhammed'in varisieri olan alimler olarak gördüklerinden şüphe duyulmayan topluluğun, siyasete ilgisiz kalacaklan düşünülemez.

Risô.leler kaleme alınmazdan önce topluluğu oluşturan insanların Abbasi Sünni hilafetine yakın durmadıldan, geçmişten günümüze araştırmacıların ortaklaşa paylaşuklan bir kanaat olmuştur. Nitekim Risaleler'de İhvan-ı Safa kendileri ve siyasi çağrıları için şöyle söylemektedir: "Babamız Hz. Adem'in mağarasında bir süredir uykuda idik ... Şimdi ise Hz. Nüh'un inşa ettiği kurtuluş gemisine

78 İhvanu's-Safa, Resail, III, 534.

79 Fahri, Islam Felsefesi Taıihi , s. 143.

80 İhvanu's-Safa , Resail, III, 12.

81 ihvanu's-Safa, Resail, III, 495-496.

209

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

binrnek istemez misin?''82 Bu geminin yol alacağı hususunda İlıvan-ı Safa, ileride tarih sahnesine çıkacak olan İbn Haldün gibi tarihsel bir süreç vermektedir. Buna göre her devletin yükseliş, gerileme ve yıkılına olmak üzere seksener yıl süren üç evresi vardır. Bir başka deyişle bir devlet kurulduktan 240 sonra çökecektir. Bu hesaba göre hicrt 132 yılında kurulan Abbasller'in 240 yıl sorıra 372/982-83 senesinde yıkılınası beklenmektedir. Tıpkı İbn Haldün gibi İlıvan-ı Safa da devletin yıkılmasımn bir toplumun ortadan kalkması anlamına gelmeyeceğini ve siyası gücün bir hanedandan veya bir aileden bir başka hanedana veya aileye geçeceğiili ileri sürmüştür. 83 Buna göre İlıvan-ı Safa'nın Abbasi yönetiminin yıkılına tarihini vermek suretiyle bir başka dinf-siyasi yapılanrnayı beklediği açıktır.

Nitekim İlıvan-ı Safa, devletleri, biri iyiler ve diğeri kötüler olmak üzere iki gruba ayırma ktadır. 84 Nübüvvet ile mülkün ayrılmaz

/ kader birliğine inanmalanna bağlı olarak onlar, dinin ifsat edilmesinin siyasi düzenin de bozulması anlamına geldiğini düşünmektedirler. Bu bağlamda topluluğun, temel amacı olarak dile getirdiği felsefe aracılığıyla dinin düzeltilmesi yaklaşımının, aynı zamanda yine felsefe aracılığıyla devletin ıslah edilmesi anlamına geleceği açıktır.85 Cabiri, İlıvan-ı Safa'nın tek güç haline gelerek ruhani şehri kendi aralannda inşa etme çabasırıın, bugünden ruhlara egemen olanın yann bedenlere

. de egemen olacağı düşüncesinden86 kaynaklandığını belirtmekte ve bu yaklaşımı önce felsefenin ve sonrasında dinin, siyasetin birer aracı olarak kullanılması şeklinde değerlendirmektedir. Daha açık bir ifadeyle Risiileler'in, İsmaili siyasetinin felsefe kısmını oluşturdugunu düşünen Ca biri İsmaililer1in tarih boyunca bu risalelere sahip çıkışını da haklı olarak bu sebebe dayandırmaktadır. 87

Ne var ki Abbasi hilafeti öyle ya da böyle varlığını sürdürünce, -büyük bir ihtimalle- İsmaililer'in siyasal hedefleline uygun bir kurgusu olan Risiileler de günün şartlanna göre yapılanmış gözükmektedir.

82 ihvanu's~Safa, Resail, IV, 18.

83 ihvanu's-Safa, Resiiil, I, 154, 180; krş. Risiileler, I, 109, 127.

84 İhvanu's-Safa, Resiiil, IV, 187.

85 ihvanu's-Safa, Resiiil, II, 368, III, 495.

86 ihvanu's-Safa, Resiiil, IV, 171.

87 Cabiri, Arap-tslam Aklının Oluşumu, s. 234, 264-265.

210

iHVAN-1 SAFA: DİN-FELS~FE İLİŞKİSİ VE SiYASET

Bu siyasal tavır değişikliği kendisini -kanımızca- imarnet meselesini ele alışlarında açıkça göstermektedir. Hz." Peygamber'den sonra İslam toplumunun başına geçecek kişinin belirlenmesi ister hilafet isterse imarnet olarak adlandınlsın, İlıvan-ı Safa'ya göre konunun merkezinde Hz. Muhammed bulunmaktadır. Din ile siyaset ilişkisini, nübüvvet ve mülk kavrarnlanyla tahlil eden topluluğa göre, Hz. Muhammed gibi bazı peygamberlerin bu iki unsuru kendi şahıslannda birleştirmiş olduklanna yukanda değinilrnişti. Bu durumda onlar hilafeti, "nübüvvetin hilafeti" ve "mülkün hilafeti" olmak üzere ikiye ayırmışur. Mülkün iktidar ve otoriteye yani siyasete dayanmasından dolayı mülkün hilafetinin en önemli özelliği, siyasal erki elinde tutmak olacaktır. Buna göre sultanlık, toplumdan bir şekilde yetki alarak devlet aygıum kullanma yetkisidir. Nübüvvet, nefisleri kurtaracak yolu gösteren nefis tıbbı olunca nübüvvetin halifeleri de birer nefis doktoru olmak durumundadırlar. Bu durumda nübüvvetin halifeleri, bu dünyayaidenize düşen insan nefsinin, gemi parçasına tutuna tutuna karaya çıkmasınalmadde dünyasından kurtulması yolculuğuna kılavuzluk yapacaktır. Nitekim İlıvan-ı Safa, nefsin kurtuluşuyla bağlantılı olarak şunlan söylemektedir:

İyi ahlaklı olmak, meleklerin ahlakıdır. .. Kötü ahlaklı olmak ise şeytan­ların ahlakıdır .. . Bundan dolayı akıllı olan bir irısan, her zaman kendi ahlakını ve hayat tarzını gözden geçirmelidir. 88

Öte yandan İlıvan-ı Safa, Hz. Muhammed örneğinde mülk ile nübüvvetin birleşebileceğini ifade etmesine karşın mülkün bilafetiyle nübüvvetin hilafetinin uyuşmaz olduğuna daha büyük bir vurgu yapmaktadır. Zira onlara göre mülkün halifesi olan sultan bu dünyayı önceleyip ahiret işlerini anmaktan kaçınırken nübüvvetin halifesi olan rasihan yani bilgeler ise bu dünyaya karşı ilgisiz olup öbür dünyayı öncelemektedirler. 89 Bir başka deyişle nübüvvetin halifeleri ve olanların peşi sıra gidenler "ölmeden önce ölmek" düsturunu hayat rehbe~leri edinrnişlerdir. Böylece topluluk, mülkten uzaklaşıp nübüvvete kayan bir siyasete doğru evrilmiştir.

İlıvan-ı Safa siyaseti; nebevf siyaset, sultaniann yönetimi, sanaat ve ticaret gibi toplumsal siyaset, kişinin ailesini yönetmesi ve

88 İhvanu's-Safa, Resail, lll, 534.

89İhvanu's-Safa, Resail, III, 497.

2ll

ISLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

kendi nefsine yönelik siyaseti olmaküzere beş bölüme ~ayınnakta90 ve ilgisini giderek sonuncusuna doğru kaydırmaktadır. Bir başka deyişle topluluğa göre insanın en büyük amacı yani mutluluğu, nefsin anavaranına geri dönmesidir. Batan gerniden kurtulan insan analojisi göz önüne alındığında, insanın yüzerek karaya ulaşması temelde bireysel bir olgudur ve topluluk olarak birlikte ~olmanın yaran ise bu tekil insanın cesaretinin kınlmasım engellemektiL Bu bağlamda Kelile ve Dimne'deki hikayede fıtraten birbirine düşman olan karga ile farenin aynı amaç uğruna arkadaşlık kurmalan göz önüne alınmalıdır. Bu bağlamda İhva.n-ı Safa, bireyler arası yardımlaşmaya dikkat çekmektedir: "Acı verici azaptan kurtulabilmesi için insanlarm birbirleriyle yardımlaşmalan, birbirlerini sevmeleri; birbirlerinin eksik ve kusurlannı ararnamalan (. . . ) gerekir."91

Öte yandan insanın amacının bireysel olarak/belirlenmesi, toplumsal bir siyasetten uzaklaşıldığı anlamına gelmel<tedir. Nitekim İlıvan-ı Safa, iyiler devletinin beşeri düzeyde değil ruharn ale!J1de olduğunu söylemek92 ve bu devletin başkanında bulunması gereken nitelikleri, Farabi'nin el-Medinetii'I-Jô.zıla'sından iktibas etmekle93

idealist bir siyaset anlayışına evrilmiştir. İlıvan-ı Safa'nın yaklaşımı, daha sonralan İbn Bacce'de kendini gösterecek olan "tedbirü'l­mütevahhid" anlayışının, yani birey olarak insanın, kendi nefsini kemale erdirme projesinin ilk örneği olarak görülebilir. Kanımızca siyaset felsefelerindeki bu dönüşüm Risaleler'in etkisini, kendilerini sahiplerren İsmaili veya Karmatller'in dışına taşırmış gözükmektedir.

İlıvan-ı Safa'nın Etkileri

Bir düşünce akıını, kültürel dünyayı doğrudan veya delaylı olarak etkiler. Bu bağlamda İlıvan-ı Safa'nın doğrudan etkisinin, daha önceleri içinde bulunduklan dinf-siyasi çevre üzerinde odaklandığı söylenebilir. Günümüze kadar İsmailller'in Risô.leler'in okuyucusu olmalan bunun açık bir kanıtıdır. Nitekim de Boer Risô.leler'in, İsmaililiğin yanı sıra Dürzilik gibi İslam düşüncesindeki bütün batıni akımlan doğrudan

90 ihvau's-Safa, Resail , I, 273-274; krş. Risaleler, I, 184-185.

91 ihvanu's-Safa, Resail , III, 534.

92 İhvanu's-Safa , Resail, IV, 171.

93 thvanu's-Safa, Resail, IV, 129-130; krş. Farabi, el-Medinetiı.'l-fiiztia, s. 77-78.

212

IHVAN-1 SAFA: DIN-FELSEFE ILIŞKISI VE SiYASET

etkilediğine işaret etmektedir. 94 Bu tür ak:ırnlann müntesiplerinin ilgisi olmakla birlikte İlıvan-ı Safa'nın örgÜtlü bir topluluk olarak kurulması sebebiyle Risaleler, hem doğu hem de batı İslam dünyasına kısa sürede yayılmışur. Daha X. yüzyıla girilmeden, çocuk yaşlardaki İbn Sına'nın babası ve kardeşinden Risaleler'in okuyucusu olarak söz etmesi, İhvan-ı Safa'nın kurulduğu dönemlerde doğu İslam dünyasında tanındığını göstermesi bakırnından önemlidir. Aynca Risaleler, Ebü'l­Hakem el-Kirmanr (ö. 458/1066) tarafından islam coğrafyasının batısı olan Endülüs·e taşınmıştır.95 X. yüzyıl islam düşüncesindeki temel bilimsel ve felsefe konulannı ve bu birikimin İslam ile uzlaştınlması gibi derin meselelerin, yan aydın insaniann anlayabileceği bir sadelikte kaleme alınm1ş olması,96 Risaleler'in yazmalannın bütün bir İslam coğrafyasına yayılmasım sağlamıştır.

Ancak, hem coğrafi hem de sayısal olarak Risdleler'in yaygınlaşmasının sırnnı İlıvan-ı Safa'nın felsefe serüveninde aramak daha doğru gözükmektedir. Bu sımn, Risdleler'den de anlaşılacağı gibi, topluluğun giderek dinf-siyasi bir çevreyle daraltılamayacak bir yenilenmenin temsilcileri olmasında ya~tığı söylenebilir. Felsefe birikimiyle tanışan ve çağının meselelerine yeni bir bakış açısıyla yaklaşanlann, kendilerini bir mezhebin dar kalıplanyla sınırlandırrnalannı beklemek doğru olmayacaktır. 97 Nitekim bu yaklaşım kendirıi İlıvan-ı Safa'nın şu ifadelerinde çok açık göstermektedir:

Kardeşlerimizin ilimlerden hiçbirine düşman olmamalan, hiçbir kitabı hor gönnemeleri, mezheplerden hiçbirine On yargı ile bakıp taassuba düşmemeleri gerekir. Çünkü bizim görüş ve mezhebimiz bütün mez­hepterin görüşlerini kapsar ve bütün ilimleri kuşaur.98

İlıvan-ı Safa'run gözünü insanlık birikimine çevirmiş olmalan, bu birikimden yararlanmak isteyen başka kişi ve düşünürlerin olumlu ya

94 de Boer, lsldm'da Felsefe Taıihi, s. 68.

95 Çetinkaya, Sa yılann GiZemi, s. 38-39; Onay, lhvdn-ı Safii'da Varlıh Düşüncesi, s. 53.

96 Kaya, Felsefe Metinleıi, s. 211, 213.

97 Taş, İlıviin-ı Safd'da Felsefe ve Din Münasebeti, s. 16.

98 ihvanu's-Safıı, Resdil, IV, 41-42.

213

ISLAM FELSEFESi : TARİH VE PROBLEMLER

da olumsuz olarak Risaleler ile ilgilenrnesine yol açmış gözülanektedir. Topluluğun ilk ortaya çıkuğı dönemlerde yaşayan Sicistanf, T evlıidi'nin liendisine ulaştrrdığı Risiileler'i inceledikten sonra İlıvan-ı Safa'nın din ile felsefe arasında bir uzlaşma tesis etmek için gösterdiği çabanın verimsiz olduğu değerlendirmesini yapmıştır.99 Benzer bir değerlendirmenin üstü örtük olarak da olsa İbn Sf.na tarafından da payiaşıldığı söylenebilir. İbn Sina, otobiyografisinde babası ve kardeşinin Mısır'dan gelen ismailt dailerin çağnsına uyduklannı belirtmekte; ancak kendisinin İsmail! propagandacılann telkinlerine ve felsefe yaklaşımıanna kapalı olduğunu iddia etmektedir.100

Otobiyografiyi serbestçe yeniden ifadelendiren Beyhaki, İbn Sina'nın bu sözlerini yorumlayarak, babasının İlıvan-ı Safa'nın Risiileler'ini elinden düşürmediğini ve İbn Süıa'nın da kimi zaman bu risaleler üzerinde düşündüğünü eklemektedir. 101 Her ne kadar İbn Stna, açıkça İlıvan-ı Safa'ya ve Risaleler'e atıfta bulunmuy6rsa da, İlıvan-ı Safa ile İbn Sina'nın felsefe görüşlerini karşılaştırmak suretiyle bu iddiayı doğrulayacak birtakım verileri elde etmek mümkündür. Söz gelimi İlıvan-ı Safa'nın Pisagorcu ve İbn Sina'nın Aristotelesçi yanını öne çekerek öncelikle felsefe sistemlerinin ve buradan yola çıkarak felsefe-din uzlaşısı anlayışlannın farklı olduğu dile getirilebilir. 102 Öte yandan İlıvan-ı Safaile İbn Sina'nın Yeni Eflatuncu köklerini ve bu bağlamda özellikle nefis hakkındaki görüşlerini dikkate almak suretiyle ikincisinin, ilkinin do lay h olarak da olsa talebesi konumunda olduğu ileri sürülebilir. Nitekim Cabiri, gerçekte İsmaili bir devlet amacında felsefeyi ve nefsi bir "araç" olarak gören İlıvan-ı Safa yaklaşımının, İbn Sina'da aracın amaça dönüşümü olarak tezahür ettiği görüşündedir. 103

Bu bağlamda, Abbasi Halifesi Müstencid-Billalı'ın 544-45/1150 yılında Bağdat'ta İlıvan-ı Safa'nın Risaleler'i ile birlikte İbn Sina'nın eserlerini de yaktırmış olması 10 4 dikkat çekicidir. Bu olayın, Gazzalt'nin (ö. 505/1111) ölümünden yaklaşık kırk yıl sonra vuku bulduğu göz

99 Tevhiçli, el-lmtii', Il, 6.

100 Gohlman, The Life of Ibn Sina, s. 18.

101 Beyhaki, Tetimme, s . 40. Beyhaki'nin otobiyografiye katkılan (!)konusunda bk. Gutas, "İbn Sina'nın Mezhebi", s. 13-15.

102 Onay,lhvcin-ı Safti'da Varlık DCışüncesi, s. 52-53.

103 Cabirf, Felsefi Mirasımız ve Biz, s. 189.

104 Çetinkaya, Sayılann Gizemi, s. 39.

214

İHVAN -1 SAFA: DİN-FELS'EFE lLlŞK!St VE SiYASET

önüne alındığında, ünlü İslam düşünürünün RisG.leler hakkındaki değerlendirmesi merak uyandırmaktadır. ·

Gazzalı:, Bağdat merkezli Sünnf Abbasi Hilafeti'nin, Kahire merkezli Şit Fatımtler'le dinf-siyasi çekişmelerinin yoğunlaştığı kriz döneminin düşünürüdür. Bu bağlamda çeşitli bauru yaklaşımlarla amansız bir mücadeleye girişen Gazzali'nin, İlıvan-ı Safa'yı bu akımlarm felsefi açıdan beslendiği kaynak olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Zira Fezaihu'l-Batıniyye başlıklı eserinde batınr yaklaşımların Batınilik, Karmati:ler, İsmaililik ve H.'llı:nilik dahil olmak üzere on değişik adla tanındığını belirten 105 Gazzalr, yaşadığı çağın İslam düşüncesinde, hakikate ulaşmak adına ortaya çıkan dört yöntemi incelediği el­Munkız'da Ta'limiliğe dair tahlillerinde İlıvan-ı Safa'dan bahsetmektedir. Ona göre İlıvan-ı Safa, düşük düzeyli bir filozof olan ve bu sebeple Aristoteles tarafından eleştirilen Pisagor'un izleyicileridir. İlıvan-ı Safa'nın RisG.leler'ini ineelediğini açık bir yüreklilikle söyleyen Gazzali, bu eserleri, felsefe bakımından değersiz bulduğunu belirterek Aristoteles'in değerlendirmesine katılır. 106 Nitekim Gazzalr, el­Munkız'da felsefe akımlarını sınıflandırırken ne Pisagor'a ne d~ İlıvan-ı Safa'ya yer vermektedir. 107 Ancak Gazzall'nin bu görmezden gelişinin yalnızca felsefe bakımından geçerli olduğuna dikkat çekmek gerekmektedir. Çünkü mesele din olduğunda Gazzali, tutumunu sertleştirmektedir .

Bilindiği gibi Gazzalf Ortaçağ'daki sınırlan açısından felsefeyi büsbütün eleştirmez. Filozoflara yönelttiği eleştiriler, ilki metafizik ve ikincisi fizik konulan olarak iki ana bölüme ayrılmıştır. Böylece o, ilki ahlak ile siyaset ve ikincisi mantık ile matematik olmak üzere iki inceleme alanını, ikincil açıdan bir değerlendirmeye tabi tutar. Meseleyi İlıvan-ı Safa ile sınırlandırdığımızda Gazzalr'nin, filozoflan ahlak düşüncesi bakımından nasıl değerlendirdiğine göz atmak gerekecektir. Ona göre filozofların ahlaka dair düşünceleri, esasen süfilerin doğru olan görüşlerinden derlenmiş olduğundan dolayı eleştiriye konu olmaz. Ancak filozoflarm bu tutumlan, gerçekte sinsice kurgulanmış planın bir parçasıdır. Zira onlar, ahlaka dair doğru düşüncelerini okuyan safdil okuyucularm kendilerinden etkilenmelerini sağlamak ve buradan yola çıkarak görüşlerini onlara benimsetmek gibi bir yaklaşıma sahiptirler.

105 Gazzalr, Fezdihu'l-Bcitıniyye, s. ı 1.

106 Gazzali, ei-Munhı.z, s. 54-55. 107 Gazzali, el-Munkız, s. 35-38.

215

İSLAM FELSEFESi: TARİH VE PROBLEMLER

Gazzali, el-Munkız'da tam da bu yaklaşımı örneklendirrnek adına ihvan-ı Safa ve Risaleler'den söz etmektedir. 108 Risaleler söz konusu o'lduğunda Gazzalfnin batıl görüş olarak değerlendirdiği meselderin başında cismanf haşrin geldiği açıktır.

İslam düşüncesinde Ga:zzali'nin ifadesiyle, "cesetlerin dirilişini, ruhiann bedenlere iadesini, maddi ateşin, cennet ve hüriler ile insanlara vaat edilen diğer şeylerin varlığını inkar etmek, ayrıca bu gibi şeylerin, ruhani ödül ve cezayı halkın geneline anlatmak için cismaniyetin ötesinde birer sembol olduğunu iddia etmek"109 şeklinde dile getirilen bir iddia bulunmaktadır. Bu iddia, hem TeMfütü'l-jelasife'de hem de el-Munkız'da önce filozofların görüşleri olarak gösterilmekte ve bu görüşten dolayı onların küfre düştükleri ileri sürülmekteyken ııo Feztiihu'l-Batıniyye'de bu görüşün batıili yaklaşımlarca da·paylaşıldığı ve bu sebeple onlann da küfür çukuruna yu var landıklan söylenmektedir. ın Bununla birlikte Gazzall'nin yalnızca "yazılı" bir fetva ile yetinmediği _ anlaşılmaktadır. Genel bir yaklaşımla Fezaihu'l-Batıniyye'de, b~tıni alarnlarcia olan1ann karuannın ve mallarının helal olduğunu söylemekle birlikte el-Munhız'da iyi yüzmeyeni nehir kıyısında dolaşmaktan menetmek veya çocuklan yılanlardan korumak gibi benzetmeler kullanarak, İhvan-ı Safa'nın Risaleler'ini okumaktan sakındırmak için bu eserlerin yasaklanması gerektiğini ifade etmektedir. 112

Kronolojiyi göz önünde bulundurduğumuzcia Gazzali'nin bu tavsiyesinin, yukanda değinildiği gibi Abbasf Halifesi Müstencid­Billah'ın Risaleler'i yaktırmasıyla yerine getirildiği anlaşılmaktadır. Ancak, Ristileler ile birlikte yakılacak birtakım eserler aranacaksa bu yalnızca İbn Sina'nın eserleri mi olmalıydı? İbn Sına kendisini ihvan-ı Safa'dan beri tutsa da, tarihte Gazzalr gibi bir İslam düşünürü ve çağımızda Cabiri gibi bir İslam düşüncesi araştırmacısı onun bu iddiasını kabul edilebilir görmemiştir. Berızer veya yaklaşık bir durumun -aşırı bir yorum gibi gözükmekteyse de- Gazzalfile İlıvan-ı Safa arasında da kurulabileceği, düşünülemez midir? Risdleler'in en • • • ••• •• 4•,

108 Gazzalr, el-Munkız, s. 44-47.

109 Bu deyiş, Gazzalr'nin Tehafütü'l-felasife'de ele aldığı cismanr haşr meselesinin başlığında geçmektedir; bk. Gazzalr, Filozojlann Tutarsızlıgı, s. 207.

ııo Gazzalr, el-Mıınkız, s. 42; a.mlf., Filozojlann Tııtarsızlıgı, s. 225.

111 Gazzali, Fezilihıı'I-Bcitıniyye, s. 44-46, 151-155.

ııı Gazzali, el-Mwıhız, s. 47; a.mlf., Fezaihu'l-Batıniyye, s. 156-160.

216

IHVAN-1 SAFA: DiN-FEL~EFE lL1$KlS1 VE SiYASET

temel meselesinin nefis incelemesi olması ve Gazzali'nin Tehdfütü.'l­feliisifc'de nefis konusuyla ilgili olarak kendisininkilerle filozofların görüşleri arasmda "içerik" değil "bilgi kaynağı" bakımından farklılığın bulunduğunu belirtmesi113 gibi iki husus göz önüne alındığında, İlıvan-ı Safaile Gazzalrrıin nefis anlayışının karşılaşunlması ilgi çekici olacaktır. Nitekim bizzat Gazzali, ahlak meselelerinde olduğu gibi Riscileler'deki doğru görüşleri kabul etmekten kaçınmamn bir hata olacağım söyleyerek bu tür görüşlerden istifade edilmesi imkanının önünü açmıştır. 114 Gazzalt'nin eserlerini Türkçe'den okuyabilen felsefe dostlanrun, yakın zamarılarda çevrilip yayımlanmaya başlayan Riscileler'i de okumak suretiyle bu meraklannı dayurmalan artık mümkündür.

113 Gazzalr, Filozojlann Tutarsızlığı., s. 181. Bu hususta bir değerlendirme için bk. Toktaş, "Ahiret Hayatının Mahiyeti", s. 133-134.

114 Gazzalr, el-Munhız, s. 44-7.

217

Bibliyografya

Alper, Ömer Mahir, islam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din ilişkisi, İstanbul: Ayışığı Kitaplan, 2000.

Aristoteles, Metafizik, tre. Ahmet Arslan, İzmir: Ege Üniv~rsitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1993.

Beydeba- İbnü'l-Mukaffa', Kelile ve Dimne, tre. Selahattin Hacıoğlu, İstanbul: Bordo Siyah Yayınlan, 2006.

Beyhaki, Tetimmetü Sıvaııi'l-hikme, nşr. Muhammed Şefi', Lahor: y.y., 1935.

Bircan, Hasan Hüseyin, islam Felsefesinde Mutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001.

de Boer, T.]., Islam'da Felsefe Taıihi, tre. Yaşar Kutluay, Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1960.

Cabiri, Muhammed Abid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, tre. İbrahim Akbaba, İstanbul: Kitabevi, 2001 .

...... , Felseft Mirasımız ve Biz, tre. Said Köroğlu, İstanbul: Kitabevi, 2000.

Çetinkaya, Bayram Ali, İlıvan-ı Saja'nın Dinf ve İdeolojik Söylemi, Ankara: Elis Yayınlan, 2003 .

...... , Sayılann Gizemi ve Tasavvujun Dinamikleri, İstanbul: İnsan Yayınlan, 2008.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, tre. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayırılan, 1987.

Farabr, İhSdü1-ulam (İ1imlerin Sayımı), tre. Ahmet Ateş, İstanbul: MEB Yayırılan, 1989 .

... .. . , Kitabü Mebadii arai ehli'l-medfneti'l-jazıla, tre. Ahmet Arslan, Ankara: Kültür Bakarılığı Yayınlan, 1990.

Ferruh, Ömer A., "İhvan-ı Safa", tre. İlhan Kuduer, İslam Düşüncesi Tarihi, ed. M. M. Şerif, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1990, I, 327-347.

218

İHVAN-1 SAFA: DiN-FEL9'EFE iLiŞKiSi VE SiYASET

Gazzalf, Fezaihu'l-Bô.tıniyye, nşr. Abdurrahman Bedevf, Kahire: ed-Darü'l-kavmiyye, 1964. ·

...... , Filozojlann Tutarsızlığı (Tehô.Jütü'l-felô.sife), nşr. ve tre. Mahmut Kaya - Hüseyin Sanoğlu, İstanbul: Klasik, 2009 .

...... , el-Munkr.z mine'd-dalô.l, Mecmıl'atü resaili'l-İmô.m el-Gazzô.li içinde, nşr. Ahmed Şernsüddin, Beyrut: Darü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1994, s. 23-82.

Gohlman, William E., The Life ofibnSina: A CriticalEditon andAnnotated Translation, Albany, New York: State University of New York Press, 1974.

Gutas, Dimitri, "İbn Sina'nın Mezhebi ve Doğum Tarihi Meselesi", İbn Sına'nın Mirası, der. ve tre. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2010, S. 13-29.

Hizmetli, Sabri, "Karmattler", DİA, XXN (2001), 510-514. İbn Rüşd, Faslü'l-ma1u1l ftmô. beyne'l-hikme ve'ş-şeıi'a mine'l-ittisal, Beyrut:

Mektebetü't-terbiye, 1987. İhvanu's-Safa, thvan-ı Safa Risô.leleri-1, tre. Ali Durusoy v.dğr., İstanbul:

İdeaAynntı, 2012 . ...... , Resailu thvani's-safa ve hullani'l-vefa, Beyrut: Dar Sadır, ts.

Kaya, Mahmut, "Felsefe", DİA, XII (1995), 311-319 . ...... ,İslam Filozoflanndan Felsefe Metinleıi, İstanbul: Klasik, 2003 . . . . . . . , İslam Kaynaklan Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: Ekirı

Yayınlan, 1983. Netton, Ian Richard, "İlıvan-ı Safa", İslam Felsefesi Tarihi, ed. Seyyid

Hüseyin Nasr - Oliver Leaman, tre. Şamil Öçal- Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılırnkitap, 2011, I, 267-275.

Onay, Hamdi, İlıvan-ıSafa'da VarlıkDiışüncesi, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1999.

Öztürk, Mustafa, "İhvan-ı Safa'nın Düşünce Sisteminde Kur'an ve Yorum" , Ondokuz Mayıs Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 14-15 (2003), 283-309.

Taş, İsmail, nıvan-ı Safa'da Felsefe ve Din Münasebeti, Konya: Palet Yayınlan, 2012.

Tevhidi, Ebü Hayyan, Kitiibü'l-İmta' ve'l-müanese, nşr. Ahmed Emin­Ahmed ez-Zin, y.y.: Darü'l-mektebeti'l-hayat, ts.

Toktaş, Fatih, "Üç Mesele-3: Ahiret Hayatırun Mahiyeti: Cismanf mi Ruharn mi?", Gazzalı Konıışmalan, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınlan, 2012, s. 129-173.

219

iSLAM FELSEFESI: TARiH VE PROBLEMLER

Uysal, Enver, "İhvan-ı Safa", DİA, XXII (2000), 1-6 . .... .. , İlıvan-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul: Marmara

· Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlan, 1998. Watt, Montgomery, İslami Tetkikler İslam Felsefesi ve Kelamı, tre.

Süleyman Ateş,·Ankara: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınlan, 1968.

İleri Okuma Ön erileri

el-Avva Adil, Hakikatü İhvani's-safa, Dımeşk: el-Ehalı, 1993. el·-Bizri, N ader (ed.), The Iklıwan al-Safa' and their Rasa'il, New York:

Oxford University Press in Assodation with the Institute of Ismaili Studies, 2008. ·

de Callaty, Godefroid, Ikhwan al-Safa: A Brotherhood of Idealists on the Fıiııge of Orthodox Islam, Oxford: Oneworld, 2005.

Hicab, Muhammed Fend, el-Felsefetıl's-siyasiyye inde llıvani's-safa, [Kahire]: el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-amrne li'l-kitab, 1982. -

İsmail, Mahmud, İhvanü's-safa: Ruvvadıı't-tenvfr fi'l-fikıi'l-Arabf, Mansüre: Amir li' t-tıba'a ve'n-neşr: 1996.

Ma'süm, Fuad, İhvô.nü's-safa: felsefetühüm ve gô.yetühünı, Dımaşk Darü'l-meda, 1998.

Mehdı, Muhammed Hasan, İlıviiniı's-Safô. ve felsefetühılm ed-dfniyye, Amman : el-Ehliyye, 20 11.

Netton, Ian Richard, Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Pwity, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.

Tamir, Arif, Hahikatü İhvô.ni's-safa ve 1ıııllani'l-vefô., Beyrut: Darü'l­meşnk, 1982.

220