Upload
zvonimirg
View
1.524
Download
17
Embed Size (px)
Citation preview
-------
-
Biblioteka
~J book ~ marker
IzdajI! Naklada LJEVAK d.o.o.
Dirl!kf(}r PETRA LJEVAK
U1'I!dnik KRISTIJAN YUJIČIĆ
Slavoj Žižek
o NASILJU ŠEST POGLEDA SA STRANE
Prijl!Vod s engleskoga i pogovor
TONČI VALENTIĆ
~Ll.lJnAI
Zagreb, svibani 2008.
Biblioteka
~J book ~ marker
IzdajI! Naklada LJEVAK d.o.o.
Dirl!kf(}r PETRA LJEVAK
U1'I!dnik KRISTIJAN YUJIČIĆ
Slavoj Žižek
o NASILJU ŠEST POGLEDA SA STRANE
Prijl!Vod s engleskoga i pogovor
TONČI VALENTIĆ
~Ll.lJnAI
Zagreb, svibani 2008.
Naslov izvornika:
SLAVOJ ŽIŽEK
VIOLENCE
SIX SIDEWAYS REFLECTIONS
Copyright © Slavoj Žižek, 2008
First published in Great Britain in 2008 by PROFILE BOOKS LTD.
Dizajn: Dan Magford
Fotografija na naslovnici © Jean Gaum1Magnum Photos
© za hrvatsko izdanje Naklada Ljevak d.o.o. 2008.
Recenzenti prof. dr. sc. NADEŽDA ČAČINOVIČ
dr. sc. MARIJAN KRIVAK
Knjiga je objavljena uz novčanu potpor
G~ADS~,A !SVEUČiLIŠNA KNJiŽNICA OSIJEK
1111111111111111111111111111 871241386
ISBN 878-953-178-940-0 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u
Zagrebu pod brojem 662256
\
l SADRfA)
, Uvod
nRAN.NOVO KRVAVO RUHO........................................................ 7
i S I,
Adagio ma non troppo e molto espressivo:~ SOS NASILJE
Nasilje: Subjektivno i objektivno ............................................... 14
Dobri ljudi iz Porto Davosa ...................................................... 19
Liberalno-komunističko selo ..................................................... 26
Seksualnost u atonalnom svijetu ................................................ 30
:I
Allegro moderato Adagio:
~ STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI \j
Politika straha ............................................................................... 39
{ ~.
Bližnji kao stvar .............................................................................. 43
Nasilje jezika .................................................................................. 52
, Andante ma non troppo e molto cantabile:
))DIŽE SE PUMA ZAMUtENA KRVLJUcc Neobičan slučaj fatičke komunikacije ........................................ 65
Teroristički resantiman .............................................................. 73
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje .................... 80
Naslov izvornika:
SLAVOJ ŽIŽEK
VIOLENCE
SIX SIDEWAYS REFLECTIONS
Copyright © Slavoj Žižek, 2008
First published in Great Britain in 2008 by PROFILE BOOKS LTD.
Dizajn: Dan Magford
Fotografija na naslovnici © Jean Gaum1Magnum Photos
© za hrvatsko izdanje Naklada Ljevak d.o.o. 2008.
Recenzenti prof. dr. sc. NADEŽDA ČAČINOVIČ
dr. sc. MARIJAN KRIVAK
Knjiga je objavljena uz novčanu potpor
G~ADS~,A !SVEUČiLIŠNA KNJiŽNICA OSIJEK
1111111111111111111111111111 871241386
ISBN 878-953-178-940-0 CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u
Zagrebu pod brojem 662256
\
l SADRfA)
, Uvod
nRAN.NOVO KRVAVO RUHO........................................................ 7
i S I,
Adagio ma non troppo e molto espressivo:~ SOS NASILJE
Nasilje: Subjektivno i objektivno ............................................... 14
Dobri ljudi iz Porto Davosa ...................................................... 19
Liberalno-komunističko selo ..................................................... 26
Seksualnost u atonalnom svijetu ................................................ 30
:I
Allegro moderato Adagio:
~ STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI \j
Politika straha ............................................................................... 39
{ ~.
Bližnji kao stvar .............................................................................. 43
Nasilje jezika .................................................................................. 52
, Andante ma non troppo e molto cantabile:
))DIŽE SE PUMA ZAMUtENA KRVLJUcc Neobičan slučaj fatičke komunikacije ........................................ 65
Teroristički resantiman .............................................................. 73
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje .................... 80
lt Presto:
ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA Liberalizam ili fundamentalizam?
Dabogda ih oba kuga poharala! ................................................ 90
Jeruzalemski krug kredom .............................................................. 99
Anonimna religija ateizma ............................................................ 108
5 Molto adagio - Andante:
TOLERANCIJA KAO IDEOLOŠKA KATEGORIJA Kulturalizacija politike ............................................................ 118
Djelotvorna univerzalnost ....................................................... 121
Acheronta movebo: Područja pakla ........................................... 132
6 Allegro:
BOŽANSKO NASILJE Benjamin s Hitchcockom ............................................................. 148
Božansko nasilje: što ono nije ..................................................... 153
... I napokon, što ono jest!.. .......................................................... 162
Epilog: ADAGIO .....................................................................169
Bilješke .................................................................................... 179
Bibliografija ............................................................................ 195
Pogovor (Tonči Villentic) ..........................................................201
Kazalo .....................................................................................210
UVOD
nUNINOVO KRVAVO RUHO
Postoji stara priča o radniku kojeg su sumnjičili za kradu: svake
večeri kad bi napuštao tvornicu ispred sebe je gurao kolica koja su
stražari pomno pretraživali ali nisu nalazili ništa sumnjivo jer su ona
bila prazna, dok naposljetku nisu shvatili o čemu se radi: radnik je krao
upravo sama kolica ...
Ako se može naći zajednički nazivnik odnosno teza koja objedinjuje
refleksije koje slijede u ovoj knjizi, onda je to činjenica da se isti para
doks odnosi i na nasilje. Potrebno je učiniti korak unatrag, odvojiti se
od fascinantnog iskušenja izravnog subjektivnog nasilja koje vrši jasno
prepoznatljiv počinitelj i umjesto toga uočiti obrise pozadine koja
generira takve ispade; takav korak unatrag omogućava nam identifi
cirati nasilje koje podupire upravo naša nastojanja da se protiv njega
borimo i zagovaramo toleranciju.
Ovo je polazišna točka, možda čak aksiom ove knjige: _subjektivno
nasilje predstavlja samo najvidljiviji vrh trokuta kojeg čine još dvije
vrste objektivnog nasilja. Prvo, tu je »simboličko(~, nasilje utjelovljeno
u jeziku i formama, ono što Heidegger naziva »našom kućom bitka«.
Kao što ćemo vidjeti kasnije, ta vrsta nasilja ne djeluje samo u očitim
i detaljno proučavanim slučajevima poticanja i odnošenja spram druš
tvene dominacije koj~ se reproducira u našim svakidašnjim govornim
oblicima: postoji fundamentalnija forma nasilja koja pripada jeziku
kao takvom i njegovu nametanju odred7nog univerzuma značenja.
Drugo, postoji ono što nazivam »sistemskim« nasiljem koje se odnosi
na često katastrofalne posljedice »glatkog« funkcioniranja naših eko
nomskih i političkih sistema.
lt Presto:
ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA Liberalizam ili fundamentalizam?
Dabogda ih oba kuga poharala! ................................................ 90
Jeruzalemski krug kredom .............................................................. 99
Anonimna religija ateizma ............................................................ 108
5 Molto adagio - Andante:
TOLERANCIJA KAO IDEOLOŠKA KATEGORIJA Kulturalizacija politike ............................................................ 118
Djelotvorna univerzalnost ....................................................... 121
Acheronta movebo: Područja pakla ........................................... 132
6 Allegro:
BOŽANSKO NASILJE Benjamin s Hitchcockom ............................................................. 148
Božansko nasilje: što ono nije ..................................................... 153
... I napokon, što ono jest!.. .......................................................... 162
Epilog: ADAGIO .....................................................................169
Bilješke .................................................................................... 179
Bibliografija ............................................................................ 195
Pogovor (Tonči Villentic) ..........................................................201
Kazalo .....................................................................................210
UVOD
nUNINOVO KRVAVO RUHO
Postoji stara priča o radniku kojeg su sumnjičili za kradu: svake
večeri kad bi napuštao tvornicu ispred sebe je gurao kolica koja su
stražari pomno pretraživali ali nisu nalazili ništa sumnjivo jer su ona
bila prazna, dok naposljetku nisu shvatili o čemu se radi: radnik je krao
upravo sama kolica ...
Ako se može naći zajednički nazivnik odnosno teza koja objedinjuje
refleksije koje slijede u ovoj knjizi, onda je to činjenica da se isti para
doks odnosi i na nasilje. Potrebno je učiniti korak unatrag, odvojiti se
od fascinantnog iskušenja izravnog subjektivnog nasilja koje vrši jasno
prepoznatljiv počinitelj i umjesto toga uočiti obrise pozadine koja
generira takve ispade; takav korak unatrag omogućava nam identifi
cirati nasilje koje podupire upravo naša nastojanja da se protiv njega
borimo i zagovaramo toleranciju.
Ovo je polazišna točka, možda čak aksiom ove knjige: _subjektivno
nasilje predstavlja samo najvidljiviji vrh trokuta kojeg čine još dvije
vrste objektivnog nasilja. Prvo, tu je »simboličko(~, nasilje utjelovljeno
u jeziku i formama, ono što Heidegger naziva »našom kućom bitka«.
Kao što ćemo vidjeti kasnije, ta vrsta nasilja ne djeluje samo u očitim
i detaljno proučavanim slučajevima poticanja i odnošenja spram druš
tvene dominacije koj~ se reproducira u našim svakidašnjim govornim
oblicima: postoji fundamentalnija forma nasilja koja pripada jeziku
kao takvom i njegovu nametanju odred7nog univerzuma značenja.
Drugo, postoji ono što nazivam »sistemskim« nasiljem koje se odnosi
na često katastrofalne posljedice »glatkog« funkcioniranja naših eko
nomskih i političkih sistema.
8 SLAVOJ ŽiŽEK
Kvaka je u tome da se subjektivno i objektivno nasilje ne mogu proma
trati s iste pozicije: subj~kti~~ se nasilje doživljava naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje »normalnog« mirnog stanja stvari. Objektivno'
je nasilje, medutim, upravo ono nasilje ~nherentno »normalnom« poret
ku stvari. Objektivno je nasilje nevidljivo stoga što podržava takvo stanje
nulte točke naspram kojega - kad se ono naruši - nasilje doživljavamo
~a.o subjektivno: da bismo ga uočili, potreban nam je ukošeni pogled,
paralaksa. Sistemsko nasilje je stoga nešto poput ozloglašene »crne tvari«
u fizici, protuteža suviše vidljivom subjektivnom nasilju. Ono je možda
nevidljivo, ali ga treba uzeti u obzir da bi se shvatio smisao onoga št!=' se
doima »iracionalnim« izljevom subjektivnog nasilja.
Stoga, kada nas u medijima obasipaju raznim »humanitarnim kriza
ma« koje se neprestance javljaju diljem svijeta, treba uvijek imati na umu
da je takva »kriza« postala medijski vidljiva kao rezultat složene borbe za
prevlast u kojoj, prema ustaljenom pravilu, humanitarna pitanja imaj~' manje važnu ulogu od kulturnih, ideološko-političkih i ekonomskih
pitanja. Naslovnica časopisa nme od 5. lipnja 2006. godine nosila je
naslov »Najsmrtonosniji rat na svijetu« a tekst je detaljno opisivao kako
je otprilike četiri milijuna ljudi umrlo u Demokratskoj Republici Kongo
uslijed političkoga nasilja u proteklih desetak godina. Nakon tog teksta
nije uslijedila uobičajena humanitarna larma već samo nekoliko pisama
čitatelja - kao da je neka vrsta fl1trirajućeg mehanizma takve vijesti zau
stavila u tome da posve prodru u naš simbolički prostor. Kazano na cini
čan način, nme je odabrao pogrešnu žrtvu koja hegemonski želi zauzeti
mjesto patnika - trebao se držati popisa uobičajenih sumnjivaca (poput
položaja Muslimanki, priče o tome kako se žrtve jedanaestog rujna hva
taju u koštac s gubitkom voljene osobe itd.). DR Kongo se danas ponovo
efikasno pojavljuje kao Conradovo >lsrce tame« s kojim se nitko ne želi
suočiti licem u lice. Čak je i smrt palestinskog djeteta sa Zapadne obale
(da i ne spominjemo izraelske ili američke žrtve) medijski tisuću puta
dragocjenija od smrti bezimena djeteta u Kongu.
.1 o NASILJU 9
I f
Treba li nam još neki drugi dokaz za tezu da je humanitarni osjećaj
za hitno djelovanje posredovan i uvjetovan jasnim p~iitiČkiITI. r~;;:~tranjim~TdfJ~~ima?Kojrsu to cilJevI? Da bismo '()dgovoriiT~;: ovopit~';'j~ potrebno je malo se odmaknuti i pogledati stvari iz druge perspektive.
Kad su američki mediji prigovarali javnosti u drugim zemljama da ne
pokazuju dovoljno sućuti spram žrtava jedanaestog rujna, bili smo u
iskušenju odgovoriti im onako kao što se Robespierre obratio onima
koji su se žalili zbog nedužnih žrtava revolucionarnog terora: "Prestanite
mahati tiraninovim krvavim ruhom ispred moga lica jer ću povjerovati
\ da želite zasužnjiti Rim.«l
I )
Umjesto izravnog suprotstavljanja nasilju, ova knjiga sadrži šest
različitih pogleda sa strane, promatrajući nasilje iz iskošene i pomaknu
te perspektive. Temeljna premisa nalazi se u stavu da izravna konfron
tacija sadrži nešto što zamagljuje pogled na cijelu situaciju: S!9?T.isutn()
nasilje iterorJgQ...Lsiml2..~tija I:?r~m.!1..trt;v~a neumoljivo djelujU kao
ma~~c 'k~li-nas sp~e~i!ya. cl~. razmišlJ!ln.:~. Nep;i.;t;a~o··k~nceptua1n() razvijanje taloce. tipologije: pasilja moralo bi prema definiciji ignorir~ti njegov traumatski učinak. S druge strane, hladnokrvna i nepristrana
analiza nasilja na odredeni način reproducira njegov užas i sudjeluje u
njemu. Ovdje bi takoder trebalo r~!!C?,~~~i.~le~~.?_r:t~US!~~~ i is!i_ni-.
\ I
~()s~: ono što izvještaj o silovanoj ženi (ili o bilo kojem drugom narativu
traume) čini istinitim upravo je njegova činjenična nepouzdanost,
zbrka inekonzistentnost - kad bi žrtva bila u stanju svjedočiti i izvi
jestiti o svome mučnom i ponižavajućem iskustvu na jasan i precizan
način s podacima koji su pregledno izloženi, postali bismo sumnjičavi
spram njezina odviše konzistentnog iskaza. Stoga je na neki način pro
blem sastavni dio rješenja: upravo činjenične manjkavosti u izvještaju
subjekta koji je pretrpio neku traumu svjedoče o istinitosti njegovog! -njezinog izvještaja, jer ukazuju na to kako je sadržaj o kojem se izvješta..........~. _., ..
,:a »zarazio« samu formu _~~yj~~~~~~2. o njemu. Dakako, isto se odnosi
i na »nepouzdanost« iskaza preživjelih iz hoiokausta: svje42k.k0li.b.i!:>io
8 SLAVOJ ŽiŽEK
Kvaka je u tome da se subjektivno i objektivno nasilje ne mogu proma
trati s iste pozicije: subj~kti~~ se nasilje doživljava naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje »normalnog« mirnog stanja stvari. Objektivno'
je nasilje, medutim, upravo ono nasilje ~nherentno »normalnom« poret
ku stvari. Objektivno je nasilje nevidljivo stoga što podržava takvo stanje
nulte točke naspram kojega - kad se ono naruši - nasilje doživljavamo
~a.o subjektivno: da bismo ga uočili, potreban nam je ukošeni pogled,
paralaksa. Sistemsko nasilje je stoga nešto poput ozloglašene »crne tvari«
u fizici, protuteža suviše vidljivom subjektivnom nasilju. Ono je možda
nevidljivo, ali ga treba uzeti u obzir da bi se shvatio smisao onoga št!=' se
doima »iracionalnim« izljevom subjektivnog nasilja.
Stoga, kada nas u medijima obasipaju raznim »humanitarnim kriza
ma« koje se neprestance javljaju diljem svijeta, treba uvijek imati na umu
da je takva »kriza« postala medijski vidljiva kao rezultat složene borbe za
prevlast u kojoj, prema ustaljenom pravilu, humanitarna pitanja imaj~' manje važnu ulogu od kulturnih, ideološko-političkih i ekonomskih
pitanja. Naslovnica časopisa nme od 5. lipnja 2006. godine nosila je
naslov »Najsmrtonosniji rat na svijetu« a tekst je detaljno opisivao kako
je otprilike četiri milijuna ljudi umrlo u Demokratskoj Republici Kongo
uslijed političkoga nasilja u proteklih desetak godina. Nakon tog teksta
nije uslijedila uobičajena humanitarna larma već samo nekoliko pisama
čitatelja - kao da je neka vrsta fl1trirajućeg mehanizma takve vijesti zau
stavila u tome da posve prodru u naš simbolički prostor. Kazano na cini
čan način, nme je odabrao pogrešnu žrtvu koja hegemonski želi zauzeti
mjesto patnika - trebao se držati popisa uobičajenih sumnjivaca (poput
položaja Muslimanki, priče o tome kako se žrtve jedanaestog rujna hva
taju u koštac s gubitkom voljene osobe itd.). DR Kongo se danas ponovo
efikasno pojavljuje kao Conradovo >lsrce tame« s kojim se nitko ne želi
suočiti licem u lice. Čak je i smrt palestinskog djeteta sa Zapadne obale
(da i ne spominjemo izraelske ili američke žrtve) medijski tisuću puta
dragocjenija od smrti bezimena djeteta u Kongu.
.1 o NASILJU 9
I f
Treba li nam još neki drugi dokaz za tezu da je humanitarni osjećaj
za hitno djelovanje posredovan i uvjetovan jasnim p~iitiČkiITI. r~;;:~tranjim~TdfJ~~ima?Kojrsu to cilJevI? Da bismo '()dgovoriiT~;: ovopit~';'j~ potrebno je malo se odmaknuti i pogledati stvari iz druge perspektive.
Kad su američki mediji prigovarali javnosti u drugim zemljama da ne
pokazuju dovoljno sućuti spram žrtava jedanaestog rujna, bili smo u
iskušenju odgovoriti im onako kao što se Robespierre obratio onima
koji su se žalili zbog nedužnih žrtava revolucionarnog terora: "Prestanite
mahati tiraninovim krvavim ruhom ispred moga lica jer ću povjerovati
\ da želite zasužnjiti Rim.«l
I )
Umjesto izravnog suprotstavljanja nasilju, ova knjiga sadrži šest
različitih pogleda sa strane, promatrajući nasilje iz iskošene i pomaknu
te perspektive. Temeljna premisa nalazi se u stavu da izravna konfron
tacija sadrži nešto što zamagljuje pogled na cijelu situaciju: S!9?T.isutn()
nasilje iterorJgQ...Lsiml2..~tija I:?r~m.!1..trt;v~a neumoljivo djelujU kao
ma~~c 'k~li-nas sp~e~i!ya. cl~. razmišlJ!ln.:~. Nep;i.;t;a~o··k~nceptua1n() razvijanje taloce. tipologije: pasilja moralo bi prema definiciji ignorir~ti njegov traumatski učinak. S druge strane, hladnokrvna i nepristrana
analiza nasilja na odredeni način reproducira njegov užas i sudjeluje u
njemu. Ovdje bi takoder trebalo r~!!C?,~~~i.~le~~.?_r:t~US!~~~ i is!i_ni-.
\ I
~()s~: ono što izvještaj o silovanoj ženi (ili o bilo kojem drugom narativu
traume) čini istinitim upravo je njegova činjenična nepouzdanost,
zbrka inekonzistentnost - kad bi žrtva bila u stanju svjedočiti i izvi
jestiti o svome mučnom i ponižavajućem iskustvu na jasan i precizan
način s podacima koji su pregledno izloženi, postali bismo sumnjičavi
spram njezina odviše konzistentnog iskaza. Stoga je na neki način pro
blem sastavni dio rješenja: upravo činjenične manjkavosti u izvještaju
subjekta koji je pretrpio neku traumu svjedoče o istinitosti njegovog! -njezinog izvještaja, jer ukazuju na to kako je sadržaj o kojem se izvješta..........~. _., ..
,:a »zarazio« samu formu _~~yj~~~~~~2. o njemu. Dakako, isto se odnosi
i na »nepouzdanost« iskaza preživjelih iz hoiokausta: svje42k.k0li.b.i!:>io
~--------------------------------------------------------------------------
11 SLAVOJ ŽiŽEK10
.'ls!~iu precizno i jasno pri'povijedati o yWtitom iskustvu h~K~!~~
~!,' n~§JU!l:ffio&e s~l>_e gislr@i~:2 Stoga je jedini prikladni pristup ovom predmetu onaj koji dopušta da se varijacije na temu nasilja drže
na distanci iz poštovanja prema njegovim žrtvama.
Ovdje bi trebalo ispraviti Adorna: nije poezija nego proza ta koja
je postala nemogućom nakon Auschwitza.3 Poetsko prisjećanje na
nepodnošljivu atmosferu logora m~ogo je vjerodostojnije negoli reali
stička proza koja u tome ne uspijeva. Odnosno, kad Adorno proglašava
poeziju nemogućom (ili radije barbarskom) nakon iskustva Auschwitza, '
riječ je o nemogućnosti koja omogućuje: poezija uvijek po definiciji
govori »0 nečemu« čemu se ne možemo izravno obratiti već samo na to
aludirati. Ovdje se ne treba libiti već otići korak dalje i prisjetiti se stare
izreke koja kaže da glazba nastupa kad riječi zanijeme: što ako ima istine
u tome da je - kao u nekoj povijesnoj slutnji - Schoenbergova glazba
uobličila tjeskobu i užas Auschwitza prije negoli što je do njega došlo?
U svojim memoarima Ana Ahmatova opisuje što joj se zbilo kad je u
jeku staljinističkih čistki čekala u dugačkom redu ispred lenjingradskog
zatvora čekajući vijesti o svome zatočenom sinu Levu:
Jednog dana me nerko iz mase prepoznao. Iza mene nalazila se mlada žena, usana plavih od hladnoće, koja me dakako nikad prije nije upoznala po imenu, i prekinula šutnju od iscrpljenosti kojoj smo svi bili podložni upitavši me šapatom (ondje su svi šaptali): »Moieš li ovo opisati?«. Rekla sam da mogu, nakon čega je nešto poput osmijeha prešlo preko onoga što je nekad bilo njezino lice.4
Naravno, ključno pitanje glasi: na kakav se to »opis« ovdje smjera?
Nedvojbeno nije riječ o »realističkom« ,opisu situacije, nego o onome
što Wallace Stevens naziva »opisom bez mjesta( koji je odlika umjet
nosti: ne opis koji sadržaj smješta u povijesno vrijeme i prostor, nego
onaj koji - bivajući pozadinom fenomena kojeg opisuje - stvara vla
stiti nepostojeći (virtualni) prostor na taj način da ono što se u njemu
pojavljuje nije pojava koju podržava dubina realnosti koja stoji iza
njega, nego pojava bez konteksta koja se u cijelosti podudara sa stvar
nim bivanjem, odnosno, da ponovo citiram Stevensa, »ono što se čini
o NAIILJU
da jest i po čemu sve postoji«. Takav umjetnički opis »nije oznaka za
nešto što se nalazi izvan njegove forme«5 - on svoju vlastitu unutarnju
formu izvodi iz konfuzne stvarnosti na isti način na koji je Schoenberg
»ekstrahirao« unutarnju formu totalitarnog terora, odnosno načina na
koji takav teror utječe na subjektivnost.
Znači li takvo pribjegavanje umjetnosti ujedno i opasnost povratka
kontemplativnom stavu koji na neki način iznevjerava potrebu za neod
godivim djelovanjem da se »učini nešto« u vezi s opisanim užasom?
Prisjetimo se !~n()€!_.osjetaja hitnos,~i koji prožima ljevičarsko
liberalni humanitarni diskurs o nasilju: u njemu prilikom uprizorenja
scena nasilja (prema ženama, crnci ma, beskućnicima, homoseksualcima
itd.) zajedno postoje apstraktnost i slikovita {pseudo)konkretnost - »u
toj zemlji svakih šest sekundi silovana je jedna žena«, »dok čitate ovaj , ,. ",., -- .."'~~"."
odlomak, desetoro ~jece ~!I!tU~t ~e od_gI~~i«, itd. U podlozi svega toga
nalazi se d,y~y~ni osjetaj moralnoga bijesa. Ovakvu pseudo-hitnost
prije nekoliko g~di~~Čak'~~Ti;k~ri'it~~~i u lancu kafića Starbucks,
gdje su na ulazu posjetitelje čekali plakati na kojima je stajalo da se
otprilike polovica profita kompanije izdvaja za medicinsku pomoć
djeci u Gvatemali (državi iz koje potječe kava koju prodaju), tako da
sa svakom kavom koju kod njih popijete na neki način spašavate život
jednog djeteta.
U tome postoji jedan fundamentalno anti-teorijski procjep: nema
vremena za r,~i~!i~je, treba djelovati odmah. Putem ovog lažnog osje_ •.__""__".-..••___,. __"o''''
taja hitnosti ~2~t~i .postindustrijskog doba koji žive u svom izoliranom
virtualnom svijetu Il~.samo dane poriču ili ignoriraju brutaJ!lu ..,#.y()J.Qu
stvarnost koja se nalazi izvan njihova svijeta, nego na nju.cijelo..w.ije.tl1r;
~uju. Kao što je nedavno kazao Bill Gates: »Sto nam znače kompjute~
ri kad milijuni ljudi još uvijek nepotrebno umiru od dizenterije?«
Suprotno takvom lažnom zahtjevu za hitnošću, prisjetimo se divnog
Marxova pisma Engelsu iz 1870. godine u kojoj se, barem za trenutak,
činilo kao da revolucija u Europi ponovo kuca na vrata. Marxovo pismo
~--------------------------------------------------------------------------
11 SLAVOJ ŽiŽEK10
.'ls!~iu precizno i jasno pri'povijedati o yWtitom iskustvu h~K~!~~
~!,' n~§JU!l:ffio&e s~l>_e gislr@i~:2 Stoga je jedini prikladni pristup ovom predmetu onaj koji dopušta da se varijacije na temu nasilja drže
na distanci iz poštovanja prema njegovim žrtvama.
Ovdje bi trebalo ispraviti Adorna: nije poezija nego proza ta koja
je postala nemogućom nakon Auschwitza.3 Poetsko prisjećanje na
nepodnošljivu atmosferu logora m~ogo je vjerodostojnije negoli reali
stička proza koja u tome ne uspijeva. Odnosno, kad Adorno proglašava
poeziju nemogućom (ili radije barbarskom) nakon iskustva Auschwitza, '
riječ je o nemogućnosti koja omogućuje: poezija uvijek po definiciji
govori »0 nečemu« čemu se ne možemo izravno obratiti već samo na to
aludirati. Ovdje se ne treba libiti već otići korak dalje i prisjetiti se stare
izreke koja kaže da glazba nastupa kad riječi zanijeme: što ako ima istine
u tome da je - kao u nekoj povijesnoj slutnji - Schoenbergova glazba
uobličila tjeskobu i užas Auschwitza prije negoli što je do njega došlo?
U svojim memoarima Ana Ahmatova opisuje što joj se zbilo kad je u
jeku staljinističkih čistki čekala u dugačkom redu ispred lenjingradskog
zatvora čekajući vijesti o svome zatočenom sinu Levu:
Jednog dana me nerko iz mase prepoznao. Iza mene nalazila se mlada žena, usana plavih od hladnoće, koja me dakako nikad prije nije upoznala po imenu, i prekinula šutnju od iscrpljenosti kojoj smo svi bili podložni upitavši me šapatom (ondje su svi šaptali): »Moieš li ovo opisati?«. Rekla sam da mogu, nakon čega je nešto poput osmijeha prešlo preko onoga što je nekad bilo njezino lice.4
Naravno, ključno pitanje glasi: na kakav se to »opis« ovdje smjera?
Nedvojbeno nije riječ o »realističkom« ,opisu situacije, nego o onome
što Wallace Stevens naziva »opisom bez mjesta( koji je odlika umjet
nosti: ne opis koji sadržaj smješta u povijesno vrijeme i prostor, nego
onaj koji - bivajući pozadinom fenomena kojeg opisuje - stvara vla
stiti nepostojeći (virtualni) prostor na taj način da ono što se u njemu
pojavljuje nije pojava koju podržava dubina realnosti koja stoji iza
njega, nego pojava bez konteksta koja se u cijelosti podudara sa stvar
nim bivanjem, odnosno, da ponovo citiram Stevensa, »ono što se čini
o NAIILJU
da jest i po čemu sve postoji«. Takav umjetnički opis »nije oznaka za
nešto što se nalazi izvan njegove forme«5 - on svoju vlastitu unutarnju
formu izvodi iz konfuzne stvarnosti na isti način na koji je Schoenberg
»ekstrahirao« unutarnju formu totalitarnog terora, odnosno načina na
koji takav teror utječe na subjektivnost.
Znači li takvo pribjegavanje umjetnosti ujedno i opasnost povratka
kontemplativnom stavu koji na neki način iznevjerava potrebu za neod
godivim djelovanjem da se »učini nešto« u vezi s opisanim užasom?
Prisjetimo se !~n()€!_.osjetaja hitnos,~i koji prožima ljevičarsko
liberalni humanitarni diskurs o nasilju: u njemu prilikom uprizorenja
scena nasilja (prema ženama, crnci ma, beskućnicima, homoseksualcima
itd.) zajedno postoje apstraktnost i slikovita {pseudo)konkretnost - »u
toj zemlji svakih šest sekundi silovana je jedna žena«, »dok čitate ovaj , ,. ",., -- .."'~~"."
odlomak, desetoro ~jece ~!I!tU~t ~e od_gI~~i«, itd. U podlozi svega toga
nalazi se d,y~y~ni osjetaj moralnoga bijesa. Ovakvu pseudo-hitnost
prije nekoliko g~di~~Čak'~~Ti;k~ri'it~~~i u lancu kafića Starbucks,
gdje su na ulazu posjetitelje čekali plakati na kojima je stajalo da se
otprilike polovica profita kompanije izdvaja za medicinsku pomoć
djeci u Gvatemali (državi iz koje potječe kava koju prodaju), tako da
sa svakom kavom koju kod njih popijete na neki način spašavate život
jednog djeteta.
U tome postoji jedan fundamentalno anti-teorijski procjep: nema
vremena za r,~i~!i~je, treba djelovati odmah. Putem ovog lažnog osje_ •.__""__".-..••___,. __"o''''
taja hitnosti ~2~t~i .postindustrijskog doba koji žive u svom izoliranom
virtualnom svijetu Il~.samo dane poriču ili ignoriraju brutaJ!lu ..,#.y()J.Qu
stvarnost koja se nalazi izvan njihova svijeta, nego na nju.cijelo..w.ije.tl1r;
~uju. Kao što je nedavno kazao Bill Gates: »Sto nam znače kompjute~
ri kad milijuni ljudi još uvijek nepotrebno umiru od dizenterije?«
Suprotno takvom lažnom zahtjevu za hitnošću, prisjetimo se divnog
Marxova pisma Engelsu iz 1870. godine u kojoj se, barem za trenutak,
činilo kao da revolucija u Europi ponovo kuca na vrata. Marxovo pismo
12 SLAVO, ŽiŽEK
odaje njegov panični strah: ne bi li revolucionari mogli pričekati nekoli
ko godina, s obzirom na to da on još nije dovršio svoj Kapital? Kad se u kritičkoj analizi suvremene globalne konstelacije ne pojav
ljuje neko jasno rješenje ili »praktičan« savjet što treba učiniti, kad se
ne vidi svjedo na kraju tunela (a svjesni smo toga da bi to svjetlo moglo
pripadati vlaku koji nam dolazi u susret i s kojim bismo se mogli suda
riti), uobičajeno se postavlja pitanje: »Sto ~!s1!l9__QQg!!.,~r:~b~i činiti, ,........._ ••, ", ' "'. ,', o. _ ••''''"
,'!"i!~~ .~.!!f!lJuj9iitU"~~Mlj?« Trebalo bi smoći s_l!!l&c:.L~~gov?~!!!:,~R~~ uJ?~!? t?'« Postoje situacije u kojima jedina istinski »praktična« stvar
koju možemo učiniti jest odoljeti iskušenju da se istog trena angažira
mo te »f~.ki!Lt~idj.eJi«, što znači strpljivu kritičku analizu. Čini se da
nas nužnost angažiranja silno pritišće iz svih smjerova. U poznatom
odlomku iz djela Egzistencijalizam je humanizam, Sartre se bavi dvojba
ma mladića iz Francuske 1942. godine koji je razapet izmedu obaveze
pomaganja svojoj usamljenoj i bolesnoj majci i dužnosti priključivanja
Pokretu otpora u borbi protiv Nijemaca; Sartreova je poanta dakako u
tome da ne postoji apriorni odgovor na tu dvojbu - mladić bi trebao
donijeti odluku koja se temelji samo na vlastitoj bezdano; slobodi, što
pretpostavlja da u cijelosti snosi posljedice takve odluke.6 Opsceni treći
izlaz iz te dileme sastojao bi se u savjetu mladiću da svojoj majci kaže kako će se priključiti Pokretu otpora, a svojim prijateljima iz Pokreta
otpora da se mora brinuti za svoju majku, dok će se u stvarnosti on
povući na neko mirno mjesto i učiti ...
U ovom savjetu nalazi se mnogo više od jeftinog cinizma: on pri
ziva u sjećanje poznati sovjetski vic o Lenjinu. za vrijeme socijalizma,
Lenjinove riječi upućene mladima koje predstavljaju odgovor na pitanje
»što činiti?« a glase »učiti, učiti i samo učiti«, neprestance su isticane i
nalazile su se na zidovima svih škola. Evo kako glasi vic: Marxa, Engelsa
i Lenjina upitali su što bi radije imali: ženu ili ljubavnicu? Posve očeki
vano, Marx, koji je bio konzervativan kad je riječ o privatnom životu,
odgovara: »Ženu!«, a Engels koji je u većoj mjeri bio bon vivant priželj-
I JQ'5IF'A,Il;R II :':. ~"·$M"'{ERA I C~~IUp~~J\;:;~It3L1SNAI KNJI2NICA O;,IJl::K i
kuje ljubavnicu. Medutim, na sveopće iznenade~trđI:!gl5Wfl:··
»~J~E.i1!J1!l,~!L<?,pj~~.ZbQg.~~~.L~JgiYll: U§~.. "!..~J<:~tsk()!!L!~!?!'!ciona~!J,..!lekLdekadentniJll"i.sseuz:LNe h~.\.. 9~i~l!i~Yl! :L,eflJ!!l:._»~!io bih obje zato jer bih ženi mogao reći da idem kod ljubavnice, a ljubavnici
da moram biti sa ženom ...« »A'št~'bi ondanapravlo?« »Paonda bih
mogao otići na neko mirno mj~!(»).tl.fttb...l!~l~LL ~.am() .učiti!« Nije li to upravo ono što je Lenjin napravio nakon katastrofe 1914.
godine? Povukao se na mirno mjesto u Švicarskoj na kojem je »učio,
učio i samo učio«, čitajući Hegelovu logiku. l.IR.r.!Y.2..~l~rn5l.!.q.. !~e.~~i? u~l!l.~lL!..mLQ~~}J:~:~<:i!las z~ip'~j u."m.~ijsIqlllsJIk:ar!,lLll~m~'»!;lč,i~i, ( ~.?!~!..i.~~,?~u.~!~i(~,~.tQl.!1s!!9jhY~.r.2k~je.")
. I
12 SLAVO, ŽiŽEK
odaje njegov panični strah: ne bi li revolucionari mogli pričekati nekoli
ko godina, s obzirom na to da on još nije dovršio svoj Kapital? Kad se u kritičkoj analizi suvremene globalne konstelacije ne pojav
ljuje neko jasno rješenje ili »praktičan« savjet što treba učiniti, kad se
ne vidi svjedo na kraju tunela (a svjesni smo toga da bi to svjetlo moglo
pripadati vlaku koji nam dolazi u susret i s kojim bismo se mogli suda
riti), uobičajeno se postavlja pitanje: »Sto ~!s1!l9__QQg!!.,~r:~b~i činiti, ,........._ ••, ", ' "'. ,', o. _ ••''''"
,'!"i!~~ .~.!!f!lJuj9iitU"~~Mlj?« Trebalo bi smoći s_l!!l&c:.L~~gov?~!!!:,~R~~ uJ?~!? t?'« Postoje situacije u kojima jedina istinski »praktična« stvar
koju možemo učiniti jest odoljeti iskušenju da se istog trena angažira
mo te »f~.ki!Lt~idj.eJi«, što znači strpljivu kritičku analizu. Čini se da
nas nužnost angažiranja silno pritišće iz svih smjerova. U poznatom
odlomku iz djela Egzistencijalizam je humanizam, Sartre se bavi dvojba
ma mladića iz Francuske 1942. godine koji je razapet izmedu obaveze
pomaganja svojoj usamljenoj i bolesnoj majci i dužnosti priključivanja
Pokretu otpora u borbi protiv Nijemaca; Sartreova je poanta dakako u
tome da ne postoji apriorni odgovor na tu dvojbu - mladić bi trebao
donijeti odluku koja se temelji samo na vlastitoj bezdano; slobodi, što
pretpostavlja da u cijelosti snosi posljedice takve odluke.6 Opsceni treći
izlaz iz te dileme sastojao bi se u savjetu mladiću da svojoj majci kaže kako će se priključiti Pokretu otpora, a svojim prijateljima iz Pokreta
otpora da se mora brinuti za svoju majku, dok će se u stvarnosti on
povući na neko mirno mjesto i učiti ...
U ovom savjetu nalazi se mnogo više od jeftinog cinizma: on pri
ziva u sjećanje poznati sovjetski vic o Lenjinu. za vrijeme socijalizma,
Lenjinove riječi upućene mladima koje predstavljaju odgovor na pitanje
»što činiti?« a glase »učiti, učiti i samo učiti«, neprestance su isticane i
nalazile su se na zidovima svih škola. Evo kako glasi vic: Marxa, Engelsa
i Lenjina upitali su što bi radije imali: ženu ili ljubavnicu? Posve očeki
vano, Marx, koji je bio konzervativan kad je riječ o privatnom životu,
odgovara: »Ženu!«, a Engels koji je u većoj mjeri bio bon vivant priželj-
I JQ'5IF'A,Il;R II :':. ~"·$M"'{ERA I C~~IUp~~J\;:;~It3L1SNAI KNJI2NICA O;,IJl::K i
kuje ljubavnicu. Medutim, na sveopće iznenade~trđI:!gl5Wfl:··
»~J~E.i1!J1!l,~!L<?,pj~~.ZbQg.~~~.L~JgiYll: U§~.. "!..~J<:~tsk()!!L!~!?!'!ciona~!J,..!lekLdekadentniJll"i.sseuz:LNe h~.\.. 9~i~l!i~Yl! :L,eflJ!!l:._»~!io bih obje zato jer bih ženi mogao reći da idem kod ljubavnice, a ljubavnici
da moram biti sa ženom ...« »A'št~'bi ondanapravlo?« »Paonda bih
mogao otići na neko mirno mj~!(»).tl.fttb...l!~l~LL ~.am() .učiti!« Nije li to upravo ono što je Lenjin napravio nakon katastrofe 1914.
godine? Povukao se na mirno mjesto u Švicarskoj na kojem je »učio,
učio i samo učio«, čitajući Hegelovu logiku. l.IR.r.!Y.2..~l~rn5l.!.q.. !~e.~~i? u~l!l.~lL!..mLQ~~}J:~:~<:i!las z~ip'~j u."m.~ijsIqlllsJIk:ar!,lLll~m~'»!;lč,i~i, ( ~.?!~!..i.~~,?~u.~!~i(~,~.tQl.!1s!!9jhY~.r.2k~je.")
. I
l
Adagio ma non troppo e molto espressivo
SOS NASILJE
Nasilje: Subjektivno i objektivno Godine 1922. sovjetska je vlada organizirala nasilni progon vodećih
antikomunističkih intelektualaca, od filozofa i teologa do ekonomista i
povjesničara koji su napustili Rusiju i otputovali u Njemačku brodom
poznatim pod imenom Parobrodfilozofo. Prije nego što je protjeran,
Nikolaj Loski, jedan od izgnanika, u krugu svoje obitelji uživao je u
životu visoke buržoazije okružen poslugom i dadiljama.
[Onl jednostavno nije mogao shvatiti tko bi želio uništiti njegov način života. Sto su to krivo učinili Loskijevi ili njima slični? Njegovi sinovi i njihovi prijatelji koji su nasljednici onog najboljeg što je Rusija mogla dati, ispunjavali su svijet raspravama o književnosti, muzici i umjetnosti i živjeli mirnim životom. Zbog čega bi to bilo lo~e?1
Iako je Loski nedvojbeno bio iskrena i dobrohotna osoba, koja je
skrbila za siromaJne i pokušavala život u Rusiji učiniti dviliziranijim,
takav stav odaje iznenađujuću neosjetljivost spram sistemskog nasilja
koje je moralo postojati da bi takav lagodan život uopće bio moguć.
Ovdje je riječ o nasilju koje je sastavni dio sistema: ne samo izravno
fizičko nasilje nego i mnogo suptilniji oblici prisile koji podržavaju
odnose dominacije i eksploatacije, uključujući i prijetnju nasiljem.
Loski i njemu slični zapravo nisu »učinili ništa loše«. U njihovim živo
tima nije postojalo neko subjektivno zlo, tek nevidljiva pozadina tog
sistemskog nasilja. »Odjednom je u taj gotovo proustovski svijet ušao
lenjinizam. Na dan kada se rodio Andrej Loski, u svibnju 1917. godi
ne, cijela je obitelj čula topot divljih konja koji su galop irali obližnjom
o NAlILJU 15')
ulicom Ivanovskaja«.2 Takvih je prijetećih znakova bilo sve više. Jednog dana Loskijeva je sina u školi brutalno zadirkivao njegov školski drug
iz radničke klase koji mu je dovikivao da su »njemu i njegovoj obitelji
odbrojeni dani«. Živeći dobrodušan, nedužan i miran život, obitelj
Loski nije shvaćala odakle se pomaljaju takvi znakovi nadolazeće
katastrofe, doživljavajući ih kao neko neshvatljivo i teško protumačivo
došaJće zlih duhova. Nisu bili u stanju shvatiti da im se pod krinkom
tog iracionalnog subjektivnog nasilja vraća poruka koju su jednom
sami odaslali u njenoj istinskoj formi. Upravoj~!!!h(),!!a,$llje_za..koje
se čini da dol:l;zi-~niotk1:l~o.n.o..knje možda.na}bolj.e.odgov..a,f4Qnome
~~o. Walter Benjarn.:in..llsv()jQL~~Kr~tici nasilja«. naziva~.tim~~2!~~ililii!~ nasiljem.3
Čini se da je suprotstavljanje svim oblicima nasilja - od izrav
nog, fizičkog nasilja (masovno ubojstvo, teror) do ideološkog nasilja
(rasizam, poticanje na nasilje, seksualna diskriminacija) - glavna pre
okupacija tolerantnog liberalnog svjetonazora koji danas prevladava.
SOS poziv u pomoć podržava takav stav, odbacujući time svaki drugi
mogući pristup: sve ostalo može i treba pričekati. .. Ne krije li se u tom . ~"--~----.'~ .
fokusirani~n~subjet<.tivno nasilje (ono koje proizvode druš~eni_akt$!-ri, zli pojedinci, represivni aparat i fanatična gomila) nešto sumnji~q?'
uistinu siI?ptomatičnolznakovito? Ne radi li se možda o tome da ono
želi ~q~~~Ll!.~ll: p~njl1 od samog središta problema, uklanjajući iz
y~okruga ostale oblike nasilja da bi stoga i samo aktivno sudjel~valo
u njima? Poznata anegdota govori o posjetu jednog njemačkog oficira
Picassovu pariškom atelijeru za vrijeme rata . .9ficir je uočio Gu:~icu
i ~okiravši ~_nioderQ.is_tiČki_w »kaos.omi( na slici upitao Picassa~ »leste: li vi ovo nap'~avili?«, na što je Picasso .. hladnQ odgoVQrio; »N~...t_Qst~ vi napravili!« Danas mnogi liberali suočeni s nasiljem i nemirima pOpUt
onih nedavnih u predgrađima Pariza postavljaju isto pitanje malobroj
nim preostalim ljevičarima koji još uvijek polažu nade u radikalnu
društvenu transformaciju: »Niste li upravo vi ovo učinili? Je li to ono što il
1 i
l
Adagio ma non troppo e molto espressivo
SOS NASILJE
Nasilje: Subjektivno i objektivno Godine 1922. sovjetska je vlada organizirala nasilni progon vodećih
antikomunističkih intelektualaca, od filozofa i teologa do ekonomista i
povjesničara koji su napustili Rusiju i otputovali u Njemačku brodom
poznatim pod imenom Parobrodfilozofo. Prije nego što je protjeran,
Nikolaj Loski, jedan od izgnanika, u krugu svoje obitelji uživao je u
životu visoke buržoazije okružen poslugom i dadiljama.
[Onl jednostavno nije mogao shvatiti tko bi želio uništiti njegov način života. Sto su to krivo učinili Loskijevi ili njima slični? Njegovi sinovi i njihovi prijatelji koji su nasljednici onog najboljeg što je Rusija mogla dati, ispunjavali su svijet raspravama o književnosti, muzici i umjetnosti i živjeli mirnim životom. Zbog čega bi to bilo lo~e?1
Iako je Loski nedvojbeno bio iskrena i dobrohotna osoba, koja je
skrbila za siromaJne i pokušavala život u Rusiji učiniti dviliziranijim,
takav stav odaje iznenađujuću neosjetljivost spram sistemskog nasilja
koje je moralo postojati da bi takav lagodan život uopće bio moguć.
Ovdje je riječ o nasilju koje je sastavni dio sistema: ne samo izravno
fizičko nasilje nego i mnogo suptilniji oblici prisile koji podržavaju
odnose dominacije i eksploatacije, uključujući i prijetnju nasiljem.
Loski i njemu slični zapravo nisu »učinili ništa loše«. U njihovim živo
tima nije postojalo neko subjektivno zlo, tek nevidljiva pozadina tog
sistemskog nasilja. »Odjednom je u taj gotovo proustovski svijet ušao
lenjinizam. Na dan kada se rodio Andrej Loski, u svibnju 1917. godi
ne, cijela je obitelj čula topot divljih konja koji su galop irali obližnjom
o NAlILJU 15')
ulicom Ivanovskaja«.2 Takvih je prijetećih znakova bilo sve više. Jednog dana Loskijeva je sina u školi brutalno zadirkivao njegov školski drug
iz radničke klase koji mu je dovikivao da su »njemu i njegovoj obitelji
odbrojeni dani«. Živeći dobrodušan, nedužan i miran život, obitelj
Loski nije shvaćala odakle se pomaljaju takvi znakovi nadolazeće
katastrofe, doživljavajući ih kao neko neshvatljivo i teško protumačivo
došaJće zlih duhova. Nisu bili u stanju shvatiti da im se pod krinkom
tog iracionalnog subjektivnog nasilja vraća poruka koju su jednom
sami odaslali u njenoj istinskoj formi. Upravoj~!!!h(),!!a,$llje_za..koje
se čini da dol:l;zi-~niotk1:l~o.n.o..knje možda.na}bolj.e.odgov..a,f4Qnome
~~o. Walter Benjarn.:in..llsv()jQL~~Kr~tici nasilja«. naziva~.tim~~2!~~ililii!~ nasiljem.3
Čini se da je suprotstavljanje svim oblicima nasilja - od izrav
nog, fizičkog nasilja (masovno ubojstvo, teror) do ideološkog nasilja
(rasizam, poticanje na nasilje, seksualna diskriminacija) - glavna pre
okupacija tolerantnog liberalnog svjetonazora koji danas prevladava.
SOS poziv u pomoć podržava takav stav, odbacujući time svaki drugi
mogući pristup: sve ostalo može i treba pričekati. .. Ne krije li se u tom . ~"--~----.'~ .
fokusirani~n~subjet<.tivno nasilje (ono koje proizvode druš~eni_akt$!-ri, zli pojedinci, represivni aparat i fanatična gomila) nešto sumnji~q?'
uistinu siI?ptomatičnolznakovito? Ne radi li se možda o tome da ono
želi ~q~~~Ll!.~ll: p~njl1 od samog središta problema, uklanjajući iz
y~okruga ostale oblike nasilja da bi stoga i samo aktivno sudjel~valo
u njima? Poznata anegdota govori o posjetu jednog njemačkog oficira
Picassovu pariškom atelijeru za vrijeme rata . .9ficir je uočio Gu:~icu
i ~okiravši ~_nioderQ.is_tiČki_w »kaos.omi( na slici upitao Picassa~ »leste: li vi ovo nap'~avili?«, na što je Picasso .. hladnQ odgoVQrio; »N~...t_Qst~ vi napravili!« Danas mnogi liberali suočeni s nasiljem i nemirima pOpUt
onih nedavnih u predgrađima Pariza postavljaju isto pitanje malobroj
nim preostalim ljevičarima koji još uvijek polažu nade u radikalnu
društvenu transformaciju: »Niste li upravo vi ovo učinili? Je li to ono što il
1 i
/"'--~~"I SLAVOJ ŽiŽEK
/ L ste željeli?« MU>.i~lllo im trebalo odgovoriti na isti način PQP!1-t Pi.cassa; l.
)INe, ~ste vi uč!g!li1.QyQ.j.e...wiruki.[ekuJ.mtP~.k.p.Qli!ik~t~( ....
.R?~~9Ji j~~~nstari vic o mu~u l5.oji se vraća kući s posla nešto ranile
~eg<?IUtQ,tQ .inače činU :l.atječe ženu u krevetu.i,nepoznatim muškar.,~m...h!.t~~~g~I!~. ~n.~.vilglc;: )~!9_si se.Y~i1J!Q.t~q.r.a.Dol(<....a .muž..bij.e~x~!i:-'!).S.~Q"!Q.!a,diš.\!Jg~v~.!!U..ru:paznatim .muškatcem? !LŽena
mirno odK~v.~ri: .~)Ja,.~~mpIT;LP..o.staYllapjtanje, nemoj se izvlačiti tako
jJQmijenjaš temu!«4 Isto se odnosi i na nasilje: namjera se sastoji upravo
u tome da se promijeni tema, da se odmaknemo od očajničkih humani
tarnih SOS poziva u pomoć da se zaustavi nasilje i primaknemo analizi
ostalih SOS poziva, sl~žen<?j !Đ:!~~~cm.!r\iv..Ynta nasilja:.,suhj.ektivnQg,
~bjektivnog i simboličkog. l?ouka_.§~§!§JQjiJJ..mme ..da setr~b;L,oduprik!iJa,s<::i.n~dji .subjek.tivninLnasiljemkoje ut jelollljuju-.društveni akteri,
~Lp.Qje(;Un.<;:i, represivni aparat i fanatična gomila-! suojek.tivno nasilje je
.,!.zJ?eđu tri vrste nasilja tek ono koje je najlakše vidljivo.
* Pojam objektivnog nasilja treba pomno sagledati iz povijesne per
spektive: ono je svoj novi oblik zadobilo u kapitalizmu. Marx je opisao
nezaustavljivo kruženje kapitala koji se neprekidno povećava, kapitala
čija je solipsistička sposobnost partenogeneze svoj vrhunac dosegla u
današnjoj meta-refleksivnoj spekuladji o budućnosti. Bilo bi prejed
nostavno tvrditi kako je sablasni duh tog samoprobuđenog čudovišta koje slijedi svoj put ne obazirući se na humanost ili probleme zaštite
okoliša tek ideološka apstrakdja i da iza nje stoje stvarni ljudi i predmeti
na kojima se temelje proizvodni kapadteti i resursi kruženja kapitala
na kojima se on hrani poput golema parazita. Problem je u tome što
se takva »apstrakdja« ne nalazi samo u pogrešnoj percepdji društvene
stvarnosti financijske spekuladje, nego u tome da je ona »stvarna« u
smislu uvjetovanja strukture materijalnih društvenih procesa: o sudbini
čitave populadje a ponekad i čitavih zemalja katkad odlučuje »solip
sistička« spekulativna igra kapitala koji slijedi logiku profita i posve je
o IIIA.ILJU (17) .'
indiferentan spram toga kako će njegovo kretanje utjecati na društvenu
stvarnost. Stoga Marxova poanta nije u tome da se ova druga dimenzija
svede na prvu, odnosno da se pokaže kako teološko kruženje dobara
proizlazi iz antagonizama »stvarnoga života«. Njegova je poanta ponaj
prije u tome da se do onogprvog (drnštvena realnost materijalne proizvod
nje i drnštvene interakcije) ne može istinski doći bez onog drngog: riječ je o
metafizičkom plesu kapitala koji samog sebe pokreće omogućujući pro
mjene u stvarnom životu i katastrofe. Upravo u tome počiva fundamen
talno sistemsko nasilje kapitalizma, neugodnije od bilo kojeg izravnog
društveno-ideološkog nasilja u razdoblju prije nastanka kapitalizma: ovo
nasilje više nije moguće pripisati konkretnim pojedincima i njihovim
»zlim« namjerama, jer je ono u cijelosti »objektivno«, sistemsko, anoni
mno. Ovdje nailazimo na Lacanovu razliku između realnosti i Realnog:
»realnost« je društvena stvarnost stvarnih ljudi uključenih u interakciju
i proizvodne procese, dok je Realno nemilosrdna »apstraktna«, sablasna
logika kapitala koji odlučuje o tome što se zbiva u društvenoj stvarnosti.
T~ Q!9.'j.ep $e. moŽe ..jas.no.:Ili.djeti.p~j~ti,1!l9. g~~l!1lJ~ koja se nalazi~
teškim neprilikama. Zamjećujemo ~kglo.šk.~,p[obkme i,lJudsku.bijedu.
~~-;~~t~Č't~~~, ek~no~~idiz~i~~taj kQjj č.ilama nakon posjeta~~vQfi o tol11e., daje~kQnomskQ stanje u toj zemlji »financijski zdravo« - I!ij~
važna stvarnostn~gQ zdravstveno stanje ..kapitala... Nije li ovo stanje danas na djelu više nego ikad ranije? Ne ukazuju
li fenomeni koje se povezuje s virtualnim kapitalizmom (planirana
razmjena u budućnosti i slične apstraktne financijske spekulacije) na
carstvo »realne apstrakcije« u svom najčišćem obliku, mnogo radikalnije
negoli u Marxovo doba? Ukratko, najviši oblik ideologije ne nalazi se u
zaplitanju u ideološku sablasnost, čime se zaboravlja da je utemeljen na
stvarnim ljudima i njihovoj interakciji, već upravo u previđanju Realnog
sablasnosti i pretvaranju da se izravno obraća »stvarnim ljudima i nji
hovim stvarnim problemima«. Posjetiteljima londonske burze dijeli se
besplatna brošura u kojoj se tumači da trgovanje dionicama ne označava
/"'--~~"I SLAVOJ ŽiŽEK
/ L ste željeli?« MU>.i~lllo im trebalo odgovoriti na isti način PQP!1-t Pi.cassa; l.
)INe, ~ste vi uč!g!li1.QyQ.j.e...wiruki.[ekuJ.mtP~.k.p.Qli!ik~t~( ....
.R?~~9Ji j~~~nstari vic o mu~u l5.oji se vraća kući s posla nešto ranile
~eg<?IUtQ,tQ .inače činU :l.atječe ženu u krevetu.i,nepoznatim muškar.,~m...h!.t~~~g~I!~. ~n.~.vilglc;: )~!9_si se.Y~i1J!Q.t~q.r.a.Dol(<....a .muž..bij.e~x~!i:-'!).S.~Q"!Q.!a,diš.\!Jg~v~.!!U..ru:paznatim .muškatcem? !LŽena
mirno odK~v.~ri: .~)Ja,.~~mpIT;LP..o.staYllapjtanje, nemoj se izvlačiti tako
jJQmijenjaš temu!«4 Isto se odnosi i na nasilje: namjera se sastoji upravo
u tome da se promijeni tema, da se odmaknemo od očajničkih humani
tarnih SOS poziva u pomoć da se zaustavi nasilje i primaknemo analizi
ostalih SOS poziva, sl~žen<?j !Đ:!~~~cm.!r\iv..Ynta nasilja:.,suhj.ektivnQg,
~bjektivnog i simboličkog. l?ouka_.§~§!§JQjiJJ..mme ..da setr~b;L,oduprik!iJa,s<::i.n~dji .subjek.tivninLnasiljemkoje ut jelollljuju-.društveni akteri,
~Lp.Qje(;Un.<;:i, represivni aparat i fanatična gomila-! suojek.tivno nasilje je
.,!.zJ?eđu tri vrste nasilja tek ono koje je najlakše vidljivo.
* Pojam objektivnog nasilja treba pomno sagledati iz povijesne per
spektive: ono je svoj novi oblik zadobilo u kapitalizmu. Marx je opisao
nezaustavljivo kruženje kapitala koji se neprekidno povećava, kapitala
čija je solipsistička sposobnost partenogeneze svoj vrhunac dosegla u
današnjoj meta-refleksivnoj spekuladji o budućnosti. Bilo bi prejed
nostavno tvrditi kako je sablasni duh tog samoprobuđenog čudovišta koje slijedi svoj put ne obazirući se na humanost ili probleme zaštite
okoliša tek ideološka apstrakdja i da iza nje stoje stvarni ljudi i predmeti
na kojima se temelje proizvodni kapadteti i resursi kruženja kapitala
na kojima se on hrani poput golema parazita. Problem je u tome što
se takva »apstrakdja« ne nalazi samo u pogrešnoj percepdji društvene
stvarnosti financijske spekuladje, nego u tome da je ona »stvarna« u
smislu uvjetovanja strukture materijalnih društvenih procesa: o sudbini
čitave populadje a ponekad i čitavih zemalja katkad odlučuje »solip
sistička« spekulativna igra kapitala koji slijedi logiku profita i posve je
o IIIA.ILJU (17) .'
indiferentan spram toga kako će njegovo kretanje utjecati na društvenu
stvarnost. Stoga Marxova poanta nije u tome da se ova druga dimenzija
svede na prvu, odnosno da se pokaže kako teološko kruženje dobara
proizlazi iz antagonizama »stvarnoga života«. Njegova je poanta ponaj
prije u tome da se do onogprvog (drnštvena realnost materijalne proizvod
nje i drnštvene interakcije) ne može istinski doći bez onog drngog: riječ je o
metafizičkom plesu kapitala koji samog sebe pokreće omogućujući pro
mjene u stvarnom životu i katastrofe. Upravo u tome počiva fundamen
talno sistemsko nasilje kapitalizma, neugodnije od bilo kojeg izravnog
društveno-ideološkog nasilja u razdoblju prije nastanka kapitalizma: ovo
nasilje više nije moguće pripisati konkretnim pojedincima i njihovim
»zlim« namjerama, jer je ono u cijelosti »objektivno«, sistemsko, anoni
mno. Ovdje nailazimo na Lacanovu razliku između realnosti i Realnog:
»realnost« je društvena stvarnost stvarnih ljudi uključenih u interakciju
i proizvodne procese, dok je Realno nemilosrdna »apstraktna«, sablasna
logika kapitala koji odlučuje o tome što se zbiva u društvenoj stvarnosti.
T~ Q!9.'j.ep $e. moŽe ..jas.no.:Ili.djeti.p~j~ti,1!l9. g~~l!1lJ~ koja se nalazi~
teškim neprilikama. Zamjećujemo ~kglo.šk.~,p[obkme i,lJudsku.bijedu.
~~-;~~t~Č't~~~, ek~no~~idiz~i~~taj kQjj č.ilama nakon posjeta~~vQfi o tol11e., daje~kQnomskQ stanje u toj zemlji »financijski zdravo« - I!ij~
važna stvarnostn~gQ zdravstveno stanje ..kapitala... Nije li ovo stanje danas na djelu više nego ikad ranije? Ne ukazuju
li fenomeni koje se povezuje s virtualnim kapitalizmom (planirana
razmjena u budućnosti i slične apstraktne financijske spekulacije) na
carstvo »realne apstrakcije« u svom najčišćem obliku, mnogo radikalnije
negoli u Marxovo doba? Ukratko, najviši oblik ideologije ne nalazi se u
zaplitanju u ideološku sablasnost, čime se zaboravlja da je utemeljen na
stvarnim ljudima i njihovoj interakciji, već upravo u previđanju Realnog
sablasnosti i pretvaranju da se izravno obraća »stvarnim ljudima i nji
hovim stvarnim problemima«. Posjetiteljima londonske burze dijeli se
besplatna brošura u kojoj se tumači da trgovanje dionicama ne označava
18 SLAVOJ ŽiŽEK
neku misterioznu fluktuaciju nego odnos između ljudi i njihovih proi
zvoda, što uistinu predstavlja ideologiju u njenom najčišćem obliku.
Hegelovo temeljno pravilo sastoji se u tome da »objektivni« višak
- carstvo apstraktne univerzalnosti koje mehanički propisuje svoje
zakone posve zanemarujući subjekt uvučen u tu mrežu - uvijek prati i
»subjektivni« višak, odnosno nepravilno i proizvoljno djelovanje hirova.
Tipičan primjer te međuovisnosti donosi Etienne Balibar, koji razlikuje
dva suprotna ali komplementarna oblika suviška nasilja: »u1tra-ob
jektivno« ili sistemsko nasilje koje je sastavni dio društvenih· uvjeta
globalnog kapitalizma i uključuje »automatsko« stvaranje izdvojenih i
zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih, te »ultra-sub
jektivno« nasilje novonastalih etničkih i/ili religijskih (ukratko: rasistič
kih) »fundamentalizama«.5
Naša nemogućnost da primijetimo posljedice sistemskog nasilja
najjasnije se očituje u raspravama o komunističkim zločinima. Lako
je pronaći odgovorne za komunističke zločine: ovdje imamo posla sa
subjektivnim zlom za koje su krivi akteri koji su činili zlodjela. Mogli
bismo čak i jasno navesti ideološke izvore tih zločina - totalitarna
ideologija, Kbmunistički manifest, Rousseau, pa čak i Platon. No kad
se skrene pažnja na milijune koji su umrli kao posljedica kapitalističke
globalizacije, od tragičnih zbivanja u Meksiku u šesnaestom stoljeću pa
sve do holokausta u Belgijskom Kongu prije stotinu godina, odgovor
nost za ove zločine se tada poriče. Čini se kao da se sve to dogodilo kao
rezultat »objektivnog« procesa koji nitko nije planirao niti izvršavao
i u podlozi kojeg nije stajao nikakav »Kapitalistički manifest« (Ayn
Rand bila je najbliže tome da ga napiše).6 Činjenica da je belgijski kralj
Leopold II koji je kumovao holokaustu u Kongu bio veliki dobrotvor
te ga je papa proglasio svetim, ne može se odbaciti kao puki primjer
ideološkog licemjerja i cinizma. On je možda privatno i mogao biti
iskreni dQbrotvor, skromno preduhitrivši katastrofalne posljedice gole
mog ekonomskog projekta bezobzirnog iskorištavanja prirodnih bogat
o NASILJU ~
stava Konga kojim je upravljao. Zemlja je bila njegovo osobno carstvo!
Najsnažnija ironija sastoji se u tome što je veći dio bogatstva stečenog u
Kongu raspodijeljen na dobrobit belgijskog naroda, primjerice za javne'
radove, muzeje, itd. Kralj Leopold je nedvojbeno bio preteča današnjih
»liberalnih komunista«, uključujući dobre /jude iz Porto Davosa.
Dobri ljudi iz Porto Davosa ...."'" .. Posljednjih deset godina Davos i Porto Alegre predstavljali su dva
grada blizanca globalizacije. Davos, ekskluzivno švicarsko odmaralište,
mjesto je na kojem se uz velike mjere sigurnosti i uz pravu opsadu grada
sastaje globalna elita menadžera, državnika i utjecajnih ljudi iz medija
koji i nas i sebe žele uvjeriti kako globalizacija najbolje može pomoći
sama sebi. Porto Alegre je suptropski brazilski grad u kojem se sastaje
protu-elita antiglobalizacijskog pokreta koja i nas i sebe želi uvjeriti kako
kapitalistička globalizacija nije naša sudbina; ili, kako to kaže službeni
slogan, »drugi svijet je moguć{(, Međutim, u zadnjih nekoliko godina
okupljanja u Porto Alegreu održavaju se sa sve manje žara i o njima se
sve manje izvještava. Gdje su nestale zvijezde iz Pono Alegrea?
Neki od njih otišli su u Davos. Intonaciju skupova u Davosu u sve
većoj mjeri određuje skupina poduzetnika od kojih, ironično, neki sami
sebe nazivaju »liberalnim komunistima« koji više ne prihvaćaju opreku
između Davosa (globalni kapitalizam) i Pono Alegrea (novi društveni
pokreti kao alternativa globalnom kapitalizmu). Oni tvrde da je moguće
u isto vrijeme imati i globalni kapitalizam (prosperirati kao profitabilan
poduzetnik) i ono što ga izjeda (odobravati anti-kapitalističke uzroke
društvene odgovornosti i ekoloških pitanja), Nema više potrebe za Porto
Alegreom, s obzirom na to da i sam Davos može postati Pono Davos.
Novi liberalni komunisti su dakako naši uobičajeni sumnjivci: Bill
Gates i George Soros, šefovi Googlea, IBM-a, Intela, eBaya, kao i nji
novi dvorski filozofi poput novinara Thomasa Friedmana. Ono što ovu
grupu čini zanimljivom jest činjenica da je njenu ideologiju nemoguće
18 SLAVOJ ŽiŽEK
neku misterioznu fluktuaciju nego odnos između ljudi i njihovih proi
zvoda, što uistinu predstavlja ideologiju u njenom najčišćem obliku.
Hegelovo temeljno pravilo sastoji se u tome da »objektivni« višak
- carstvo apstraktne univerzalnosti koje mehanički propisuje svoje
zakone posve zanemarujući subjekt uvučen u tu mrežu - uvijek prati i
»subjektivni« višak, odnosno nepravilno i proizvoljno djelovanje hirova.
Tipičan primjer te međuovisnosti donosi Etienne Balibar, koji razlikuje
dva suprotna ali komplementarna oblika suviška nasilja: »u1tra-ob
jektivno« ili sistemsko nasilje koje je sastavni dio društvenih· uvjeta
globalnog kapitalizma i uključuje »automatsko« stvaranje izdvojenih i
zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih, te »ultra-sub
jektivno« nasilje novonastalih etničkih i/ili religijskih (ukratko: rasistič
kih) »fundamentalizama«.5
Naša nemogućnost da primijetimo posljedice sistemskog nasilja
najjasnije se očituje u raspravama o komunističkim zločinima. Lako
je pronaći odgovorne za komunističke zločine: ovdje imamo posla sa
subjektivnim zlom za koje su krivi akteri koji su činili zlodjela. Mogli
bismo čak i jasno navesti ideološke izvore tih zločina - totalitarna
ideologija, Kbmunistički manifest, Rousseau, pa čak i Platon. No kad
se skrene pažnja na milijune koji su umrli kao posljedica kapitalističke
globalizacije, od tragičnih zbivanja u Meksiku u šesnaestom stoljeću pa
sve do holokausta u Belgijskom Kongu prije stotinu godina, odgovor
nost za ove zločine se tada poriče. Čini se kao da se sve to dogodilo kao
rezultat »objektivnog« procesa koji nitko nije planirao niti izvršavao
i u podlozi kojeg nije stajao nikakav »Kapitalistički manifest« (Ayn
Rand bila je najbliže tome da ga napiše).6 Činjenica da je belgijski kralj
Leopold II koji je kumovao holokaustu u Kongu bio veliki dobrotvor
te ga je papa proglasio svetim, ne može se odbaciti kao puki primjer
ideološkog licemjerja i cinizma. On je možda privatno i mogao biti
iskreni dQbrotvor, skromno preduhitrivši katastrofalne posljedice gole
mog ekonomskog projekta bezobzirnog iskorištavanja prirodnih bogat
o NASILJU ~
stava Konga kojim je upravljao. Zemlja je bila njegovo osobno carstvo!
Najsnažnija ironija sastoji se u tome što je veći dio bogatstva stečenog u
Kongu raspodijeljen na dobrobit belgijskog naroda, primjerice za javne'
radove, muzeje, itd. Kralj Leopold je nedvojbeno bio preteča današnjih
»liberalnih komunista«, uključujući dobre /jude iz Porto Davosa.
Dobri ljudi iz Porto Davosa ...."'" .. Posljednjih deset godina Davos i Porto Alegre predstavljali su dva
grada blizanca globalizacije. Davos, ekskluzivno švicarsko odmaralište,
mjesto je na kojem se uz velike mjere sigurnosti i uz pravu opsadu grada
sastaje globalna elita menadžera, državnika i utjecajnih ljudi iz medija
koji i nas i sebe žele uvjeriti kako globalizacija najbolje može pomoći
sama sebi. Porto Alegre je suptropski brazilski grad u kojem se sastaje
protu-elita antiglobalizacijskog pokreta koja i nas i sebe želi uvjeriti kako
kapitalistička globalizacija nije naša sudbina; ili, kako to kaže službeni
slogan, »drugi svijet je moguć{(, Međutim, u zadnjih nekoliko godina
okupljanja u Porto Alegreu održavaju se sa sve manje žara i o njima se
sve manje izvještava. Gdje su nestale zvijezde iz Pono Alegrea?
Neki od njih otišli su u Davos. Intonaciju skupova u Davosu u sve
većoj mjeri određuje skupina poduzetnika od kojih, ironično, neki sami
sebe nazivaju »liberalnim komunistima« koji više ne prihvaćaju opreku
između Davosa (globalni kapitalizam) i Pono Alegrea (novi društveni
pokreti kao alternativa globalnom kapitalizmu). Oni tvrde da je moguće
u isto vrijeme imati i globalni kapitalizam (prosperirati kao profitabilan
poduzetnik) i ono što ga izjeda (odobravati anti-kapitalističke uzroke
društvene odgovornosti i ekoloških pitanja), Nema više potrebe za Porto
Alegreom, s obzirom na to da i sam Davos može postati Pono Davos.
Novi liberalni komunisti su dakako naši uobičajeni sumnjivci: Bill
Gates i George Soros, šefovi Googlea, IBM-a, Intela, eBaya, kao i nji
novi dvorski filozofi poput novinara Thomasa Friedmana. Ono što ovu
grupu čini zanimljivom jest činjenica da je njenu ideologiju nemoguće
20 SLAVOJ ŽiŽEK
razlikovati od nove sorte anti-globalističkih ljevičarskih radikala: guru
postmoderne ljevice Toni Negri i sam hvali i veliča digitalni kapitalizam
kao onaj koji sadrži in nuce sve elemente komunizma - trebalo bi samo
odbaciti revolucionarnu formu i tako bi se postigao cilj revolucije. I
stara desnica sa svojom smiješnom vjerom u autoritet, poredak i usko
grudni patriotizam, kao i stara ljevica sa svojom unovčenom Borbom
protiv Kapitalizma danas predstavljaju istinske konzervativce koje se
bore u kazalištu sjena bez ikakva doticaja s današnjom pravom stvarno
šću. Označitelj ove nove stvarnosti u novogovoru liberalnih komunista
predstavlja riječ »mudar«: ona označava dinamičko i nomadsko kao
protutežu centraliziranoj birokraciji, dijalog i suradnju nasuprot hije
rarhijskom autoritetu, fleksibilnost nasuprot rutini, kulturu i znanje
nasuprot staroj industrijskoj proizvodnji, spontanu interakciju i auto
poiesis nasuprot učvršćenoj hijerarhiji.
Bill Gates je ikona »glatkog kapitalizma« kako ga je sam nazvao,
postindustrijskog društva u kojem smo svjedoci »svršetka rada«, društva
u kojem softver odnosi pobjedu nad hardverom, a mladi štreberi pobje
đuju starije menadžere u crnim odijelima. U novim sjedištima kompa
nija ima vrlo malo izvanjske discipline. Bivši hakeri koji su dominirali
javnom scenom rade do kasno u noć i imaju na raspolaganju besplatna
pića iz automata i pogled na zelenilo ispred' zgrade kompanije. Ključna
osobina Gatesa kao ikone jest slika o njemu kao bivšem hakeru koji je
uspio u životu. Pojam »haker« trebao bi imati subverzivne i marginalne
konotacije protivne establišmentu. Hakeri žele poremetiti glatko funk
cioniranje velikih birokratskih korporacija. Na fantazmatskoj razini,
u podlozi se nalazi shvaćanje Gatesa kao subverzivnog i marginalnog
huligana koji se oblači i ponaša kao ugledni predsjednik korporacije.
Liberalni komunisti su veliki šefovi koji osnažuju duh natjecanja, .
ili, kazano na posve suprotan način, protu-kulturni dosadnjakovići koji
preuzimaju velike kompanije. Dogma u koju vjeruju nova je postmo
derna verzija stare nevidljive ruke tržišta koju spominje Adam Smith.
o NASILJU 21\
Tržište i društvena odgovornost ovdje nisu suprotstavljeni: oni se mogu
ujediniti na obostranu dobrobit. Kao što je kazao Thomas Friedman,
jedan od njihovih gurua, nitko ne mora biti loš ili podao da bi se bavio
biznisom: danas ključ uspjeha predstavljaju suradnja sa zaposlenicima i
njihovo aktivno sudjelovanje, dijalog s kupcima, zaštita okoliša i tran
sparentnost poslovanja. Olivier Malnuit na jasan način navodi deset
zapovjedi liberalnih komunista:
1. Sve ponudi besplatno (besplatni pristup, autorska prava itd.) i
samo naplati dodatne usluge, što će te učiniti još bogatijim.
2. Nemoj samo prodavati proizvode nego promijeni svijet: globalna
revolucija i društvena promjena svijet će učiniti boljim.
3. Budi obziran i dijeli, budi svjestan društvene odgovornosti.
4. Budi kreativan: usredotoči se na dizajn, nove tehnologije i zna
nosti.
5. Reci sve: nema mjesta tajnovitosti. Potvrdi i vježbaj kult transpa
rentnosti, slobodan protok informacija, cjelokupno čovječanstvo
treba zajedno surađivati i biti u interakciji.
6. Ne pristani na klasičan posao od devet do pet, nego se uključi u
mudre, dinamične i fleksibilne komunikacije.
7. Vrati se u školu i uključi u trajno obrazovanje.
8. Djeluj kao katalizator: ne radi samo za tržište nego potakni nove
oblike društvene suradnje.
9. Umri siromašan: dodijeli svoje bogatstvo onima kojima je potreb
no, s obzirom na to da imaš više nego što možeš ikad potrošiti.
IO.Preuzmi dužnosti u državi: vježbaj suradnju kompanije s drža
vom.?
Liberalni komunisti su pragmatici: oni mrze doktrinarni pristup.
Za njih uopće ne postoji izrabljivanje radničke klase. Postoje tek kon
kretni problemi koje treba riješiti: glad u Mrici, položaj muslimanki,
nasilje religijskog fundamentalizma. Kad god se dogodi humanitarna
kriza u Mrici - a liberalni komunisti obožavaju humanitarne krize jer
20 SLAVOJ ŽiŽEK
razlikovati od nove sorte anti-globalističkih ljevičarskih radikala: guru
postmoderne ljevice Toni Negri i sam hvali i veliča digitalni kapitalizam
kao onaj koji sadrži in nuce sve elemente komunizma - trebalo bi samo
odbaciti revolucionarnu formu i tako bi se postigao cilj revolucije. I
stara desnica sa svojom smiješnom vjerom u autoritet, poredak i usko
grudni patriotizam, kao i stara ljevica sa svojom unovčenom Borbom
protiv Kapitalizma danas predstavljaju istinske konzervativce koje se
bore u kazalištu sjena bez ikakva doticaja s današnjom pravom stvarno
šću. Označitelj ove nove stvarnosti u novogovoru liberalnih komunista
predstavlja riječ »mudar«: ona označava dinamičko i nomadsko kao
protutežu centraliziranoj birokraciji, dijalog i suradnju nasuprot hije
rarhijskom autoritetu, fleksibilnost nasuprot rutini, kulturu i znanje
nasuprot staroj industrijskoj proizvodnji, spontanu interakciju i auto
poiesis nasuprot učvršćenoj hijerarhiji.
Bill Gates je ikona »glatkog kapitalizma« kako ga je sam nazvao,
postindustrijskog društva u kojem smo svjedoci »svršetka rada«, društva
u kojem softver odnosi pobjedu nad hardverom, a mladi štreberi pobje
đuju starije menadžere u crnim odijelima. U novim sjedištima kompa
nija ima vrlo malo izvanjske discipline. Bivši hakeri koji su dominirali
javnom scenom rade do kasno u noć i imaju na raspolaganju besplatna
pića iz automata i pogled na zelenilo ispred' zgrade kompanije. Ključna
osobina Gatesa kao ikone jest slika o njemu kao bivšem hakeru koji je
uspio u životu. Pojam »haker« trebao bi imati subverzivne i marginalne
konotacije protivne establišmentu. Hakeri žele poremetiti glatko funk
cioniranje velikih birokratskih korporacija. Na fantazmatskoj razini,
u podlozi se nalazi shvaćanje Gatesa kao subverzivnog i marginalnog
huligana koji se oblači i ponaša kao ugledni predsjednik korporacije.
Liberalni komunisti su veliki šefovi koji osnažuju duh natjecanja, .
ili, kazano na posve suprotan način, protu-kulturni dosadnjakovići koji
preuzimaju velike kompanije. Dogma u koju vjeruju nova je postmo
derna verzija stare nevidljive ruke tržišta koju spominje Adam Smith.
o NASILJU 21\
Tržište i društvena odgovornost ovdje nisu suprotstavljeni: oni se mogu
ujediniti na obostranu dobrobit. Kao što je kazao Thomas Friedman,
jedan od njihovih gurua, nitko ne mora biti loš ili podao da bi se bavio
biznisom: danas ključ uspjeha predstavljaju suradnja sa zaposlenicima i
njihovo aktivno sudjelovanje, dijalog s kupcima, zaštita okoliša i tran
sparentnost poslovanja. Olivier Malnuit na jasan način navodi deset
zapovjedi liberalnih komunista:
1. Sve ponudi besplatno (besplatni pristup, autorska prava itd.) i
samo naplati dodatne usluge, što će te učiniti još bogatijim.
2. Nemoj samo prodavati proizvode nego promijeni svijet: globalna
revolucija i društvena promjena svijet će učiniti boljim.
3. Budi obziran i dijeli, budi svjestan društvene odgovornosti.
4. Budi kreativan: usredotoči se na dizajn, nove tehnologije i zna
nosti.
5. Reci sve: nema mjesta tajnovitosti. Potvrdi i vježbaj kult transpa
rentnosti, slobodan protok informacija, cjelokupno čovječanstvo
treba zajedno surađivati i biti u interakciji.
6. Ne pristani na klasičan posao od devet do pet, nego se uključi u
mudre, dinamične i fleksibilne komunikacije.
7. Vrati se u školu i uključi u trajno obrazovanje.
8. Djeluj kao katalizator: ne radi samo za tržište nego potakni nove
oblike društvene suradnje.
9. Umri siromašan: dodijeli svoje bogatstvo onima kojima je potreb
no, s obzirom na to da imaš više nego što možeš ikad potrošiti.
IO.Preuzmi dužnosti u državi: vježbaj suradnju kompanije s drža
vom.?
Liberalni komunisti su pragmatici: oni mrze doktrinarni pristup.
Za njih uopće ne postoji izrabljivanje radničke klase. Postoje tek kon
kretni problemi koje treba riješiti: glad u Mrici, položaj muslimanki,
nasilje religijskog fundamentalizma. Kad god se dogodi humanitarna
kriza u Mrici - a liberalni komunisti obožavaju humanitarne krize jer
22 SLAVOJ ŽiŽEK
one izvlače ono najbolje iz njih! - nema smisla koristiti staromodnu
anti-imperijalističku retoriku. Umjesto toga, svi bismo se trebali usre
dotočiti na ono što doista može riješiti problem: ujediniti ljude, vlade i
biznismene u zajednički pothvat, početi pokretati stvari s mrtve točke,
umjesto da se oslonimo na pomoć centralizirane države, pristupiti krizi
na kreativan i nekonvencionalan način, ne obazirući se na etiketiranje.
Liberalni komunisti vole primjere kao što su borba protiv aparthejda
u Južnoj Africi. Oni ukazuju na to da je odluka nekih velikih međuna
rodnih korporacija o ignoriranju pravila aparthejda u njihovim južno
afričkim podružnicama koja se sastoje od ukidanja segregacije, davanja
jednake plaće bijelim i crnim radnicima, bila u jednakoj mjeri važna kao
i izravna politička borba. Nije li to idealan primjer preklapanja borbe
za političku slobodu i poslovnih interesa? Iste te kompanije sada mogu
pospješiti svoje poslovanje u Južnoj Africi nakon ukidanja aparthejda.
Liberalni komunisti vole i studentske nemire koji su potresali
Francusku u svibnju 1968. godine: kakva eksplozija mladenačke energi
je i kreativnosti! Kako li su samo uzdrmali granice krutog birokratskog
poretka! Kakav su tek novi poticaj dali ekonomskom i društvenom
životu kad su nestale političke iluzije! Na kraju krajeva, mnogi od njih
su tada bili mladi, protestirali i borili se s policijom na ulicama. Ako
su se danas promijenili, to nije stoga što su se prepustili stvarnosti, već
stoga što su se morali promijeniti da bi zaista promijenili svijet, zaista
proveli revoluciju u našim životima. Nije li već i Marx ustanovio: što
znače politički prevrati u usporedbi s izumom parnog stroja? Nije li
on u većoj mjeri promijenio naše živote negoli sve moguće revolucije?
Na tom tragu, Marx bi danas mogao reći: što znače svi protesti protiv
globalnog kapitalizma u usporedbi s izumom interneta?
Povrh svega, liberalni su komunisti istinski građani svijeta: oni su
dobri ljudi koji se brinu. Zabrinjavaju ih populistički fundamentalisti
i neodgovorne, pohlepne kapitalističke korporacije. Oni vide »dublje
uzroke« današnjih problema: to su masovno siromaštvo i beznađe koji
o NASILJU 23
rađaju fundamentalistički teror. Njihov cilj nije zaraditi novac, nego
promijeniti svijet, a tko bi se žalio što tim usputnim ciljem zapravo
zarađuju još više novca! Bill Gates je već sada najveći svjetski dobrotvor
u povijesti čovječanstva, koji iskazuje svoju ljubav za susjede donacija- / I
ma od nekoliko stotina milijuna za obrazovanje kao i za borbu protiv \" .
gladi i malarije. Kvaka je, naravno, u tome da želiš li dati, prvo moraš
od nekoga oteti - ili, kako bi neki rekli, stvoriti. Liberalni komunisti \
se pravdaju time što prvo treba imati sredstva da bi se moglo pomoći /
ljudima te da su, kao što nas uči iskustvo s neuspjehom centraliziranih /
državnih i kolektivističkih pristupa, privatne inicijative najučinkovitiji
put. Dakle, ako država želi regulirati njihovo poslovanje i opteretiti ih
porezima, postavlja se pitanje je li ona doista svjesna da time zapravo
na efikasan način potkopava proklamirani cilj vlastita djelovanja koji se
sastoji u tome da se život učini boljim za veliku većinu ljudi, te da se
zaista pomogne onima kojima je potrebna pomoć.
Liberalni komunisti ne žele biti samo strojevi za stvaranje profita:
oni žele da njihov život zadobije dublje značenje. Oni su protivnici
staromodne religije, ali zagovaraju duhovnost, meditaciju koja nije kon
fesionalna. Znamo da je budizam prorekao razvoj znanosti o mozgu,
kao i to da se, moć meditacije može znanstveno izmjeriti! Njihov moto
je društvena odgovornost i zahvalnost: oni su prvi koji su priznali da
je društvo ,bilo izrazito dobrohotno prema njima dopuštajući im da
iskoriste svoje talente i nagomilaju bogatstvo, tako da smatraju svojom
dužnošću pomoći ljudima i vratiti uslugu društvu. 'Naposljetku, koja je
svrha njihova uspjeha ako ne pomagati ljudima? Jedino je takva skrb
ono što poslovni uspjeh čini vrijednim...
Trebali bismo se zapitati ima li u svemu tome nešto nova? Je li doista
riječ samo o tome da je takav stav, koji je za vrijeme divljeg američkog
kapitalizma i industrijskih tajkuna (iako ne u tolikoj mjeri kao što ispr
va izgleda) predstavljao tek iznimku, danas postao univerzalno važeći?
Stari dobri Andrew Carnegie na brutalan je način uposlio privatnu
22 SLAVOJ ŽiŽEK
one izvlače ono najbolje iz njih! - nema smisla koristiti staromodnu
anti-imperijalističku retoriku. Umjesto toga, svi bismo se trebali usre
dotočiti na ono što doista može riješiti problem: ujediniti ljude, vlade i
biznismene u zajednički pothvat, početi pokretati stvari s mrtve točke,
umjesto da se oslonimo na pomoć centralizirane države, pristupiti krizi
na kreativan i nekonvencionalan način, ne obazirući se na etiketiranje.
Liberalni komunisti vole primjere kao što su borba protiv aparthejda
u Južnoj Africi. Oni ukazuju na to da je odluka nekih velikih međuna
rodnih korporacija o ignoriranju pravila aparthejda u njihovim južno
afričkim podružnicama koja se sastoje od ukidanja segregacije, davanja
jednake plaće bijelim i crnim radnicima, bila u jednakoj mjeri važna kao
i izravna politička borba. Nije li to idealan primjer preklapanja borbe
za političku slobodu i poslovnih interesa? Iste te kompanije sada mogu
pospješiti svoje poslovanje u Južnoj Africi nakon ukidanja aparthejda.
Liberalni komunisti vole i studentske nemire koji su potresali
Francusku u svibnju 1968. godine: kakva eksplozija mladenačke energi
je i kreativnosti! Kako li su samo uzdrmali granice krutog birokratskog
poretka! Kakav su tek novi poticaj dali ekonomskom i društvenom
životu kad su nestale političke iluzije! Na kraju krajeva, mnogi od njih
su tada bili mladi, protestirali i borili se s policijom na ulicama. Ako
su se danas promijenili, to nije stoga što su se prepustili stvarnosti, već
stoga što su se morali promijeniti da bi zaista promijenili svijet, zaista
proveli revoluciju u našim životima. Nije li već i Marx ustanovio: što
znače politički prevrati u usporedbi s izumom parnog stroja? Nije li
on u većoj mjeri promijenio naše živote negoli sve moguće revolucije?
Na tom tragu, Marx bi danas mogao reći: što znače svi protesti protiv
globalnog kapitalizma u usporedbi s izumom interneta?
Povrh svega, liberalni su komunisti istinski građani svijeta: oni su
dobri ljudi koji se brinu. Zabrinjavaju ih populistički fundamentalisti
i neodgovorne, pohlepne kapitalističke korporacije. Oni vide »dublje
uzroke« današnjih problema: to su masovno siromaštvo i beznađe koji
o NASILJU 23
rađaju fundamentalistički teror. Njihov cilj nije zaraditi novac, nego
promijeniti svijet, a tko bi se žalio što tim usputnim ciljem zapravo
zarađuju još više novca! Bill Gates je već sada najveći svjetski dobrotvor
u povijesti čovječanstva, koji iskazuje svoju ljubav za susjede donacija- / I
ma od nekoliko stotina milijuna za obrazovanje kao i za borbu protiv \" .
gladi i malarije. Kvaka je, naravno, u tome da želiš li dati, prvo moraš
od nekoga oteti - ili, kako bi neki rekli, stvoriti. Liberalni komunisti \
se pravdaju time što prvo treba imati sredstva da bi se moglo pomoći /
ljudima te da su, kao što nas uči iskustvo s neuspjehom centraliziranih /
državnih i kolektivističkih pristupa, privatne inicijative najučinkovitiji
put. Dakle, ako država želi regulirati njihovo poslovanje i opteretiti ih
porezima, postavlja se pitanje je li ona doista svjesna da time zapravo
na efikasan način potkopava proklamirani cilj vlastita djelovanja koji se
sastoji u tome da se život učini boljim za veliku većinu ljudi, te da se
zaista pomogne onima kojima je potrebna pomoć.
Liberalni komunisti ne žele biti samo strojevi za stvaranje profita:
oni žele da njihov život zadobije dublje značenje. Oni su protivnici
staromodne religije, ali zagovaraju duhovnost, meditaciju koja nije kon
fesionalna. Znamo da je budizam prorekao razvoj znanosti o mozgu,
kao i to da se, moć meditacije može znanstveno izmjeriti! Njihov moto
je društvena odgovornost i zahvalnost: oni su prvi koji su priznali da
je društvo ,bilo izrazito dobrohotno prema njima dopuštajući im da
iskoriste svoje talente i nagomilaju bogatstvo, tako da smatraju svojom
dužnošću pomoći ljudima i vratiti uslugu društvu. 'Naposljetku, koja je
svrha njihova uspjeha ako ne pomagati ljudima? Jedino je takva skrb
ono što poslovni uspjeh čini vrijednim...
Trebali bismo se zapitati ima li u svemu tome nešto nova? Je li doista
riječ samo o tome da je takav stav, koji je za vrijeme divljeg američkog
kapitalizma i industrijskih tajkuna (iako ne u tolikoj mjeri kao što ispr
va izgleda) predstavljao tek iznimku, danas postao univerzalno važeći?
Stari dobri Andrew Carnegie na brutalan je način uposlio privatnu
25 24 SLAVOJ ŽiŽEK
vojsku u svojim čeličanama ne bi li ugnjetavao organizirane radnike i
potom dobar dio svojeg bogatstva razdijelio u obrazovne, umjetničke
i humanitarne zaklade. Pokazalo se da čovjek željezne šake ima srce od
zlata. Na isti način danas liberalni komunisti jednom rukom dijele ono
što su drugom rukom oteli. To podsjeća na čokoladni laksativ kOji se
može naći u prodavaonicama u SAD-u i koji se oglašava paradoksalnim
sloganom: })Imate li problema sa zatvorom? Probajte našu čokoladu!«
Drugim riječima, konzumirajte proizvod koji sam po sebi uzrokuje
konstipaciju da bi je izliječio.
Ista se struktura - model prema kojem neka stvar predstavlja
lijek za bolest koju sama izaziva - može vidjeti svugdje u današnjem
ideološkom krajoliku. Uzmimo za primjer Georgea Sorosa, bankara
i filantropa. Soros predstavlja najbeskrupuloznijeg financijskog špe
kulanta i manipulatora kOji postoji zajedno s njegovim dvojnikom
koji je humanitarno zabrinut za katastrofalne društvene posljedice
neobuzdane tržišne ekonomije. Čak je i njegova svakodnevna rutina
obilježena ovom dvojnošću: polovicu svoga radnog vremena posvećuje
financijskim spekulacijama, a drugu polovicu humanitarnim aktivno
stima poput doniranja novca za kulturne i demokratske aktivnosti u
postkomunističkim zemljama te pisanju tekstova i knjiga, što u krajnjoj
poništava učinke njegovih vlastitih financijskih spekulacija.
Poput Georgea Sorosa, i Bill Gates je osoba s dva lica. Okrutni
biznismen uništava ili preuzima suparničke tvrtke, teži virtualnom
monopolu, koristi se svim trikovima i lukavstvima ne bi li postigao
zacrtane ciljeve. Istovremeno, on je i najveći filantrop u povijesti čovje
čanstva koji se pita: »Što će nam kompjuteri ako ljudi nemaju dovoljno
novca ni za hranu i umiru od dizenterije?« U etici liberalnih komunista
okrutna potraga za profitom preduhitrena je dobrotvornim aktivno
stima. Milosrđe je humanitarna maska iza koje se skriva ekonomska
eksploatacija. Superego-ucjenom ogromnih razmjera razvijene zemlje
»pomažu« nerazvijenima donacijama, kreditima i sličnom pomoći,
o NASILJU
čime se zaobilazi ključan problem, a to je njihovo sudioništvo i suodgo
vornost za bijednu situaciju u kojoj se nalaze nerazvijene zemlje.8
Oslanjajući se na BataU1eovo razlikovanje }}generalne ekonomije«
suverenog trošenja i »obuzdane ekonomije« beskonačnog profita kapi
talizma, njemački posthumanistički filozof Peter Sloterdijk osnovnu
crtu rascjepa kapitalizma pronalazi u njemu samom, u njegovu ima
nentnom samo-nadvladavanju: kapitalizam se nalazi na vrhuncu kada
»iz samoga sebe stvara svoju najradikalniju - i jedinu plodotvornu
- suprotnost, posve različitu od onog o čemu je klasična ljevica, zahva
ćena vlastitim jadom, uopće mogla i zamišljati«.9 Njegovo spominjanje
Andrewa Carnegieja u pozitivnom svjetlu ukazuje na princip: suverena
gesta vlastitog negiranja beskrajne akumulacije bogatstva sastoji se u
trošenj u takvog bogatstva za stvari ponad njihove cijene i izvan cirkula
cije tržišta: javna dobra, umjetnost, znanost, zdravstvo itd. Ova završna
})suverena« gesta omogućuje kapitalistima da izađu iz začaranog kruga
beskonačnog širenja reprodukcije, stjecanja novca zato da bi ga se još
više moglo zaraditi. Kada kapitalist svoje akumulirano bogatstvo dijeli u
svrhu javnoga dobra, tim činom on negira samoga sebe kao puku perso
nifikaciju kapitala i njegova reproduktivnog kruženja: njegov život tada
postaje smislen, prestaje za cilj imati tek širenje reprodukcije. Štoviše,
kapitalist u tom slučaju prelazi od erosa do thymosa, od perverzne
»erotske« logike akumulacije do javnog priznanja i ugleda. To u osnovi
znači uzdizanje likova poput Sorosa ili Gatesa na razinu personifika
cije navlastite samo-negacije samoga kapitalističkog procesa: njihova
humanitarna djelatnost, odnosno goleme donacije za javno dobro, ne
predstavlja tek osobnu idiosinkraziju. Bila iskrena ili pak licemjerna,
ona je u svakom slučaju logični završetak kruženja kapitala, a iz uže
ekonomske perspektive predstavlja nužnost jer kapitalističkom sustavu
omogućava da odgodi vlastitu krizu. Ona ponovo uspostavlja ravnotežu
(redistribucija bogatstva onima koji su potrebiti) bez upadanja u kobnu
zamku: destruktivnu logiku gnjeva i prinudne državne redistribucije
25 24 SLAVOJ ŽiŽEK
vojsku u svojim čeličanama ne bi li ugnjetavao organizirane radnike i
potom dobar dio svojeg bogatstva razdijelio u obrazovne, umjetničke
i humanitarne zaklade. Pokazalo se da čovjek željezne šake ima srce od
zlata. Na isti način danas liberalni komunisti jednom rukom dijele ono
što su drugom rukom oteli. To podsjeća na čokoladni laksativ kOji se
može naći u prodavaonicama u SAD-u i koji se oglašava paradoksalnim
sloganom: })Imate li problema sa zatvorom? Probajte našu čokoladu!«
Drugim riječima, konzumirajte proizvod koji sam po sebi uzrokuje
konstipaciju da bi je izliječio.
Ista se struktura - model prema kojem neka stvar predstavlja
lijek za bolest koju sama izaziva - može vidjeti svugdje u današnjem
ideološkom krajoliku. Uzmimo za primjer Georgea Sorosa, bankara
i filantropa. Soros predstavlja najbeskrupuloznijeg financijskog špe
kulanta i manipulatora kOji postoji zajedno s njegovim dvojnikom
koji je humanitarno zabrinut za katastrofalne društvene posljedice
neobuzdane tržišne ekonomije. Čak je i njegova svakodnevna rutina
obilježena ovom dvojnošću: polovicu svoga radnog vremena posvećuje
financijskim spekulacijama, a drugu polovicu humanitarnim aktivno
stima poput doniranja novca za kulturne i demokratske aktivnosti u
postkomunističkim zemljama te pisanju tekstova i knjiga, što u krajnjoj
poništava učinke njegovih vlastitih financijskih spekulacija.
Poput Georgea Sorosa, i Bill Gates je osoba s dva lica. Okrutni
biznismen uništava ili preuzima suparničke tvrtke, teži virtualnom
monopolu, koristi se svim trikovima i lukavstvima ne bi li postigao
zacrtane ciljeve. Istovremeno, on je i najveći filantrop u povijesti čovje
čanstva koji se pita: »Što će nam kompjuteri ako ljudi nemaju dovoljno
novca ni za hranu i umiru od dizenterije?« U etici liberalnih komunista
okrutna potraga za profitom preduhitrena je dobrotvornim aktivno
stima. Milosrđe je humanitarna maska iza koje se skriva ekonomska
eksploatacija. Superego-ucjenom ogromnih razmjera razvijene zemlje
»pomažu« nerazvijenima donacijama, kreditima i sličnom pomoći,
o NASILJU
čime se zaobilazi ključan problem, a to je njihovo sudioništvo i suodgo
vornost za bijednu situaciju u kojoj se nalaze nerazvijene zemlje.8
Oslanjajući se na BataU1eovo razlikovanje }}generalne ekonomije«
suverenog trošenja i »obuzdane ekonomije« beskonačnog profita kapi
talizma, njemački posthumanistički filozof Peter Sloterdijk osnovnu
crtu rascjepa kapitalizma pronalazi u njemu samom, u njegovu ima
nentnom samo-nadvladavanju: kapitalizam se nalazi na vrhuncu kada
»iz samoga sebe stvara svoju najradikalniju - i jedinu plodotvornu
- suprotnost, posve različitu od onog o čemu je klasična ljevica, zahva
ćena vlastitim jadom, uopće mogla i zamišljati«.9 Njegovo spominjanje
Andrewa Carnegieja u pozitivnom svjetlu ukazuje na princip: suverena
gesta vlastitog negiranja beskrajne akumulacije bogatstva sastoji se u
trošenj u takvog bogatstva za stvari ponad njihove cijene i izvan cirkula
cije tržišta: javna dobra, umjetnost, znanost, zdravstvo itd. Ova završna
})suverena« gesta omogućuje kapitalistima da izađu iz začaranog kruga
beskonačnog širenja reprodukcije, stjecanja novca zato da bi ga se još
više moglo zaraditi. Kada kapitalist svoje akumulirano bogatstvo dijeli u
svrhu javnoga dobra, tim činom on negira samoga sebe kao puku perso
nifikaciju kapitala i njegova reproduktivnog kruženja: njegov život tada
postaje smislen, prestaje za cilj imati tek širenje reprodukcije. Štoviše,
kapitalist u tom slučaju prelazi od erosa do thymosa, od perverzne
»erotske« logike akumulacije do javnog priznanja i ugleda. To u osnovi
znači uzdizanje likova poput Sorosa ili Gatesa na razinu personifika
cije navlastite samo-negacije samoga kapitalističkog procesa: njihova
humanitarna djelatnost, odnosno goleme donacije za javno dobro, ne
predstavlja tek osobnu idiosinkraziju. Bila iskrena ili pak licemjerna,
ona je u svakom slučaju logični završetak kruženja kapitala, a iz uže
ekonomske perspektive predstavlja nužnost jer kapitalističkom sustavu
omogućava da odgodi vlastitu krizu. Ona ponovo uspostavlja ravnotežu
(redistribucija bogatstva onima koji su potrebiti) bez upadanja u kobnu
zamku: destruktivnu logiku gnjeva i prinudne državne redistribucije
27 26 SLAVOJ ŽiŽEK
bogatstva koja može završiti isključivo posvemašnjom bijedom. Mogli
bismo dodati kako ona također izbjegava i drugi oblik ponovnog uspo
stavljanja ravnoteže i potvrđivanja thymosa putem troškova suverenosti,
a drugo ime za to je rat ...
Ovaj paradoks označava našu vlastitu žalosnu poteškoću: današnji
se kapitalizam ne može reproducirati sam od sebe. Da bi očuvao krug
društvene reprodukcije, potrebno mu je milosrđe smješteno izvan eko
nomskog sustava.
Liberalno-komunističko selo Film The Village (Zaselak) M. Nighta Shyamalana pokazuje libe
ralno-komunistički način života koji se bazira na strahu u njegovu
najčišćem vidu. Oni koji olako odbacuju njegove filmove kao primjer
new age kiča ovdje bi mogli ostati iznenađeni. Spomenuti zaselak u
Pennsylvaniji odsječen je od svijeta i okružen šumom prepunom opa
snih čudovišta koje mještani nazivaju »Oni O Kojima Ne Govorimo«.
Većina mještana zadovoljna je pogodbom koju su sklopili s čudovišti
ma: oni ne ulaze u šumu, a čudovišta ne ulaze u grad. Do sukoba dolazi
kada mladi Lucius Hunt poželi napustiti selo u potrazi za novim lijeko
vima i time prekrši sporazum. Lucius i Ivy Walker, slijepa kći seoskog
vođe, odluče sklopiti brak. Zbog bolesne ljubomore seoska luda ubode
Luciusa i zamalo ga ubije, nakon čega se Luciusu proširi infekcija koju
bi mogli spriječiti samo lijekovi iz vanjskoga svijeta. Ivy tada od oca
doznaje tajnu o selu: čudovišta zapravo ne postoje i ne živimo u 1897. godini. Starješine sela bili su skupina građana, žrtava zločina, koja se
u dvadesetom stoljeću odlučila posve povući iz svoga vremena; Ivyn
otac bio je bogati biznismen čijim su novcem kupili zemlju, nazvali je
»prirodni rezervat«, okružili je dugačkom ogradom i gomilom stražara,
podmitili vladine službenike da skrenu avionske linije koje prolaze na
toj ruti i preselili se u rezervat izmislivši priču o »Onima O Kojima Ne
Govorimo« da bi spriječili odlazak iz sela. Uz blagoslov oca, Ivy uspije
o NASILJU
prodrijeti van, pronalazi susretljivog stražara koji joj daje potreban
lijek i vraća se s njim zaručniku da bi mu spasila život. Na kraju fUma. starješine odluče nastaviti živjeti u izolaciji sela, predstavljajući smrt
seoskog idiota kao dokaz da čudovišta zaista postoje, čime se potvrđUje
utemeljujući mit o zajednici. Logika žrtvovanja još jednom se potvrđUje
kao uvjet postojanja zajednice, kao tajna spona koja je povezuje.
Stoga nije čudno da je većina kritičara film otpisala kao najgori oblik
ideološke začahurenosti: »Lako je shvatiti zašto ga je privukla ideja da
radnju filma smjesti u vrijeme kad su ljudi svoje emocije iskazivali na
izravan i iskren način, ili zašto mu se sviđa ideja o selu odvojenom
od ostatka svijeta. On ne pravi filmove, nego čahure«.10 Stoga se u
podlozi filma nalazi želja za ponovnim stvaranjem zatvorenog uni
verzuma autentičnosti u kojem je nedužnost zaštićena od razarajuće
snage moderne: »Sve se vrti oko toga kako zaštititi vlastitu nevinost
od prodora 'čudovišta' iz vlastita života; to je želja za zaštitom vlastite
djece od odlaska u nepoznato. Ako su vas jednom u životu ta 'čudovišta'
ozlijedila, ne želite da se isto dogodi i vašoj djeci, a mlađa bi generacija
možda željela ući u takav rizik«.l1
Pomnija analiza pokazuje kako je film mnogo kompleksniji. Kritike
koje su isticale kako je film »blizak H. P. Lovecrafru po krutim i
hladnim prikazima Nove Engleske, idejama prirođenosti i prešutnim
spominjanjem 'Onih Starih' i 'Onih O Kojima Ne Govorimo'«12, u
pravilu zaboravljaju istaknuti politički kontekst. Samodostatna zajedni
ca s kraja devetnaestog stoljeća priziva u sjećanje mnoge utopijsko-soci
jalističke zajednice koje su cvjetale u Americi toga doba. To ne znači da
je sličnost s Lovecraftom u kontekstu nadnaravnog horora samo maska
lažni mamac. Ovdje nalazimo dva univerzuma: moderno i otvoreno
»društvo rizika« nasuprot sigurnosti staroga zatvorenog univerzuma
Smisla - međutim, cijena koju treba za njega platiti sastoji se u ograni
čenom i zatvorenom prostoru koji čuvaju neopisiva čudovišta. Zlo nije
tek izbačeno iz toga zatvorenog utopijskog p~ostora: ono je transformi
27 26 SLAVOJ ŽiŽEK
bogatstva koja može završiti isključivo posvemašnjom bijedom. Mogli
bismo dodati kako ona također izbjegava i drugi oblik ponovnog uspo
stavljanja ravnoteže i potvrđivanja thymosa putem troškova suverenosti,
a drugo ime za to je rat ...
Ovaj paradoks označava našu vlastitu žalosnu poteškoću: današnji
se kapitalizam ne može reproducirati sam od sebe. Da bi očuvao krug
društvene reprodukcije, potrebno mu je milosrđe smješteno izvan eko
nomskog sustava.
Liberalno-komunističko selo Film The Village (Zaselak) M. Nighta Shyamalana pokazuje libe
ralno-komunistički način života koji se bazira na strahu u njegovu
najčišćem vidu. Oni koji olako odbacuju njegove filmove kao primjer
new age kiča ovdje bi mogli ostati iznenađeni. Spomenuti zaselak u
Pennsylvaniji odsječen je od svijeta i okružen šumom prepunom opa
snih čudovišta koje mještani nazivaju »Oni O Kojima Ne Govorimo«.
Većina mještana zadovoljna je pogodbom koju su sklopili s čudovišti
ma: oni ne ulaze u šumu, a čudovišta ne ulaze u grad. Do sukoba dolazi
kada mladi Lucius Hunt poželi napustiti selo u potrazi za novim lijeko
vima i time prekrši sporazum. Lucius i Ivy Walker, slijepa kći seoskog
vođe, odluče sklopiti brak. Zbog bolesne ljubomore seoska luda ubode
Luciusa i zamalo ga ubije, nakon čega se Luciusu proširi infekcija koju
bi mogli spriječiti samo lijekovi iz vanjskoga svijeta. Ivy tada od oca
doznaje tajnu o selu: čudovišta zapravo ne postoje i ne živimo u 1897. godini. Starješine sela bili su skupina građana, žrtava zločina, koja se
u dvadesetom stoljeću odlučila posve povući iz svoga vremena; Ivyn
otac bio je bogati biznismen čijim su novcem kupili zemlju, nazvali je
»prirodni rezervat«, okružili je dugačkom ogradom i gomilom stražara,
podmitili vladine službenike da skrenu avionske linije koje prolaze na
toj ruti i preselili se u rezervat izmislivši priču o »Onima O Kojima Ne
Govorimo« da bi spriječili odlazak iz sela. Uz blagoslov oca, Ivy uspije
o NASILJU
prodrijeti van, pronalazi susretljivog stražara koji joj daje potreban
lijek i vraća se s njim zaručniku da bi mu spasila život. Na kraju fUma. starješine odluče nastaviti živjeti u izolaciji sela, predstavljajući smrt
seoskog idiota kao dokaz da čudovišta zaista postoje, čime se potvrđUje
utemeljujući mit o zajednici. Logika žrtvovanja još jednom se potvrđUje
kao uvjet postojanja zajednice, kao tajna spona koja je povezuje.
Stoga nije čudno da je većina kritičara film otpisala kao najgori oblik
ideološke začahurenosti: »Lako je shvatiti zašto ga je privukla ideja da
radnju filma smjesti u vrijeme kad su ljudi svoje emocije iskazivali na
izravan i iskren način, ili zašto mu se sviđa ideja o selu odvojenom
od ostatka svijeta. On ne pravi filmove, nego čahure«.10 Stoga se u
podlozi filma nalazi želja za ponovnim stvaranjem zatvorenog uni
verzuma autentičnosti u kojem je nedužnost zaštićena od razarajuće
snage moderne: »Sve se vrti oko toga kako zaštititi vlastitu nevinost
od prodora 'čudovišta' iz vlastita života; to je želja za zaštitom vlastite
djece od odlaska u nepoznato. Ako su vas jednom u životu ta 'čudovišta'
ozlijedila, ne želite da se isto dogodi i vašoj djeci, a mlađa bi generacija
možda željela ući u takav rizik«.l1
Pomnija analiza pokazuje kako je film mnogo kompleksniji. Kritike
koje su isticale kako je film »blizak H. P. Lovecrafru po krutim i
hladnim prikazima Nove Engleske, idejama prirođenosti i prešutnim
spominjanjem 'Onih Starih' i 'Onih O Kojima Ne Govorimo'«12, u
pravilu zaboravljaju istaknuti politički kontekst. Samodostatna zajedni
ca s kraja devetnaestog stoljeća priziva u sjećanje mnoge utopijsko-soci
jalističke zajednice koje su cvjetale u Americi toga doba. To ne znači da
je sličnost s Lovecraftom u kontekstu nadnaravnog horora samo maska
lažni mamac. Ovdje nalazimo dva univerzuma: moderno i otvoreno
»društvo rizika« nasuprot sigurnosti staroga zatvorenog univerzuma
Smisla - međutim, cijena koju treba za njega platiti sastoji se u ograni
čenom i zatvorenom prostoru koji čuvaju neopisiva čudovišta. Zlo nije
tek izbačeno iz toga zatvorenog utopijskog p~ostora: ono je transformi
29 28 SLAVOJ ŽiŽEK
rano u mitsku prijetnju uz pomoć koje zajednica uspostavlja privremeni
mir i protiv koga je prinuđena održavati trajno stanje opasnosti.
»Izbačene scene« koje se obično nalaze kao dodatak na DVD-u naj
češće nas uspijevaju uvjeriti kako je redatelj bio u pravu kad ih je izbacio.
Međutim, scene iz DVD izdanja ovog filma predstavljaju iznimku. Jedna
od njih je vježba u kojoj Walker zvoni na uzbunu za bijeg u podzemna
skloništa gdje bi se mještani trebali skloniti u slučaju napada čudovišta.
Čini se da je autentičnost zajedni~ moguća samo u uvjetima trajne
prijetnje, neprekidnog stanja opasnosti. B Kao što ćemo kasnije vidjeti
u filmu, tu prijetnju u najboljoj »totaiitarnoj« maniri održava uski krug
seoskih »starješina« zajednice da bi mlade koji nisu inicirani spriječili da
napuste selo i krenu riskantnim putem kroz šumu do dekadentnih grado
va. I samo zlo mora se udvostručiti: »stvarno« zlo društvene dezintegra
cije kasnoga kapitalizma mora se prebaciti na arhaično, magijsko-mito
loško zlo koje predstavljaju »čudovišta«. Zlo je sastavni dio unutrašnjega
kruga jer ga zamišljaju članovi koji mu pripadaju. Čini se da se ovdje
približavamo djelu G. K. Chestertona Čovjek koji je bio četvrtak u kojem
je najviše rangirana osoba u policiji ujedno i najveći kriminalac i stoga se
bori protiv samoga sebe. Hegelijanski kazano, izvanjska prijetnja protiv
koje se bori zajednica ujedno je njena navlastita bit ... 14
Što ako je ovo istina na još radikalniji način nego što to na prvi
pogled izgleda? Što ako se istinsko zlo u našim društvima ne nalazi u
njihovoj kapitalističkoj dinamici, nego u našim pokušajima da se od
njih izdvojimo (u isto vrijeme izvlačeći iz njih profit) boreći se za pre
mještanje zatvorenih prostora zajednice iz »ograđenih zajednica« u rasne
ili religijske grupe? Odnosno, nije li poanta filma upravo u tome da
pokazuje kako je danas povratak autentičnoj zajednici u kojoj govor još
uVijek izravno prenosi stvarne emocije (što je u osnovi ideal socijalistič
ke utopije) laž koja se jedino može uprizoriti kao spektakl za iznimno
bogate? Pravi primjeri današnjega zla nisu obični kupci koji zagađuju
okoliš i žive u nasilnom svijetu rascjepkanih društvenih veza, nego oni
o IIA.ILJU
koji - bivajući u cijelosti odgovorni za stvaranje tako devastiranog i ) onečišćenog svijeta - bježe od onoga što su napravili živeći u ograđenim (
zajednicama, konzumirajući organsku hranu ili provodeći praznike u \ ./
rezervatima prirode.
U filmu Djeca čovječanstvaAlfonza Cuar6na, koji se zasniva na djelu
p. D. Jamesa, libetaino-komunističko selo je Velika Britanija. Godine
2027. ljudska je rasa postala neplodna. Najmlađi stanovnik planeta,
osamnaestogodišnjak, upravo je ubije-!l u Buenos Airesu. U Velikoj
Britaniji na snazi je neprekidno izvanredno stanje: antiteroristički odre
di progone ilegalne imigrante, a institucije vlasti bave se sve manjom
populacijom koja vegetira živeći u sterilnom hedonizmu. Nisu li hedo
nistička permisivnost i novi oblici društvenog aparthejda i kontrole
zasnovane na strahu ono na čemu danas počivaju naša društva? No, evo
u čemu se sastoji Cuar6nova genijalnost: »Mnogi scenariji za bud,ućnost
sastoje se od nečeg sličnog Big Brotheru, ali ja smatram da je to shva
ćanje tiranije vezano za dvadeseto stoljeće. Tiranija koja se sada zbiva
preuzima drugačije oblike - u dvadeset i prvom stoljeću njeno je ime
'demokracija'«. Zbog toga vladari Cuar6nova svijeta nisu sivi i unifor
mirani orwellovski »totalitarni« birokrati nego prosvijećeni i kultivirani
demokratski činovnici, od kojih se svaki odlikuje nekim svojim »život
nim stilom«. Kad glavni junak posjećuje bivšeg prijatelja koji je sada
jedan od najviših državnih dužnosnika da bi dobio posebnu propusnicu
za izbjeglice, scena prikazuje stan na Manhattanu kao homoseksualno
ljubavno gnijezdo za višu klasu, s neformalno odjevenim dužnosnikom
i njegovim obogaljenim partnerom za stolom.
Posve je jasno da Djeca čovječanstva nije film koji govori o neplod
nosti kao biološkom problemu. Neplodnost o kojoj govori Cuar6nov
film još je davno dijagnosticirao Friedrich Nietzsche zapažajući kako
se zapadnjačka civilizacija kreće u smjeru Posljednjega ČOvjeka, ravno
dušne kreature bez ikakve strasti ili predanosti. Budući da nije u stanju
maštati i da je umoran od života, on ne preuzima nikakav rizik, tražeći
29 28 SLAVOJ ŽiŽEK
rano u mitsku prijetnju uz pomoć koje zajednica uspostavlja privremeni
mir i protiv koga je prinuđena održavati trajno stanje opasnosti.
»Izbačene scene« koje se obično nalaze kao dodatak na DVD-u naj
češće nas uspijevaju uvjeriti kako je redatelj bio u pravu kad ih je izbacio.
Međutim, scene iz DVD izdanja ovog filma predstavljaju iznimku. Jedna
od njih je vježba u kojoj Walker zvoni na uzbunu za bijeg u podzemna
skloništa gdje bi se mještani trebali skloniti u slučaju napada čudovišta.
Čini se da je autentičnost zajedni~ moguća samo u uvjetima trajne
prijetnje, neprekidnog stanja opasnosti. B Kao što ćemo kasnije vidjeti
u filmu, tu prijetnju u najboljoj »totaiitarnoj« maniri održava uski krug
seoskih »starješina« zajednice da bi mlade koji nisu inicirani spriječili da
napuste selo i krenu riskantnim putem kroz šumu do dekadentnih grado
va. I samo zlo mora se udvostručiti: »stvarno« zlo društvene dezintegra
cije kasnoga kapitalizma mora se prebaciti na arhaično, magijsko-mito
loško zlo koje predstavljaju »čudovišta«. Zlo je sastavni dio unutrašnjega
kruga jer ga zamišljaju članovi koji mu pripadaju. Čini se da se ovdje
približavamo djelu G. K. Chestertona Čovjek koji je bio četvrtak u kojem
je najviše rangirana osoba u policiji ujedno i najveći kriminalac i stoga se
bori protiv samoga sebe. Hegelijanski kazano, izvanjska prijetnja protiv
koje se bori zajednica ujedno je njena navlastita bit ... 14
Što ako je ovo istina na još radikalniji način nego što to na prvi
pogled izgleda? Što ako se istinsko zlo u našim društvima ne nalazi u
njihovoj kapitalističkoj dinamici, nego u našim pokušajima da se od
njih izdvojimo (u isto vrijeme izvlačeći iz njih profit) boreći se za pre
mještanje zatvorenih prostora zajednice iz »ograđenih zajednica« u rasne
ili religijske grupe? Odnosno, nije li poanta filma upravo u tome da
pokazuje kako je danas povratak autentičnoj zajednici u kojoj govor još
uVijek izravno prenosi stvarne emocije (što je u osnovi ideal socijalistič
ke utopije) laž koja se jedino može uprizoriti kao spektakl za iznimno
bogate? Pravi primjeri današnjega zla nisu obični kupci koji zagađuju
okoliš i žive u nasilnom svijetu rascjepkanih društvenih veza, nego oni
o IIA.ILJU
koji - bivajući u cijelosti odgovorni za stvaranje tako devastiranog i ) onečišćenog svijeta - bježe od onoga što su napravili živeći u ograđenim (
zajednicama, konzumirajući organsku hranu ili provodeći praznike u \ ./
rezervatima prirode.
U filmu Djeca čovječanstvaAlfonza Cuar6na, koji se zasniva na djelu
p. D. Jamesa, libetaino-komunističko selo je Velika Britanija. Godine
2027. ljudska je rasa postala neplodna. Najmlađi stanovnik planeta,
osamnaestogodišnjak, upravo je ubije-!l u Buenos Airesu. U Velikoj
Britaniji na snazi je neprekidno izvanredno stanje: antiteroristički odre
di progone ilegalne imigrante, a institucije vlasti bave se sve manjom
populacijom koja vegetira živeći u sterilnom hedonizmu. Nisu li hedo
nistička permisivnost i novi oblici društvenog aparthejda i kontrole
zasnovane na strahu ono na čemu danas počivaju naša društva? No, evo
u čemu se sastoji Cuar6nova genijalnost: »Mnogi scenariji za bud,ućnost
sastoje se od nečeg sličnog Big Brotheru, ali ja smatram da je to shva
ćanje tiranije vezano za dvadeseto stoljeće. Tiranija koja se sada zbiva
preuzima drugačije oblike - u dvadeset i prvom stoljeću njeno je ime
'demokracija'«. Zbog toga vladari Cuar6nova svijeta nisu sivi i unifor
mirani orwellovski »totalitarni« birokrati nego prosvijećeni i kultivirani
demokratski činovnici, od kojih se svaki odlikuje nekim svojim »život
nim stilom«. Kad glavni junak posjećuje bivšeg prijatelja koji je sada
jedan od najviših državnih dužnosnika da bi dobio posebnu propusnicu
za izbjeglice, scena prikazuje stan na Manhattanu kao homoseksualno
ljubavno gnijezdo za višu klasu, s neformalno odjevenim dužnosnikom
i njegovim obogaljenim partnerom za stolom.
Posve je jasno da Djeca čovječanstva nije film koji govori o neplod
nosti kao biološkom problemu. Neplodnost o kojoj govori Cuar6nov
film još je davno dijagnosticirao Friedrich Nietzsche zapažajući kako
se zapadnjačka civilizacija kreće u smjeru Posljednjega ČOvjeka, ravno
dušne kreature bez ikakve strasti ili predanosti. Budući da nije u stanju
maštati i da je umoran od života, on ne preuzima nikakav rizik, tražeći
30 SLAVOJ ŽiŽEK
samo udobnost i sigurnost, iskaz tolerancije jednoga spram drugoga:
»Od vremena do vremena malo otrova: to stvara ugodne sne. A naj
poslije mnogo otrova, kako bi umiranje bilo lako. ( ... ) Postoje još mala
zadovoljstva za dan i mala zadovoljstVa za noć: no poštuje se zdravlje.
'Pronašli smo sreću' - kažu posljednji ljudi i trepću očima.«16
Nama koji živimo u zemljama Prvoga svijeta sve je teže čak i zamisli
ti neki javni ili univerzalni razlog zbog kojeg bismo bili spremni žrtvo
vati vlastiti život. Doista, rascjep izmedu Prvog i Trećeg svijeta u sve
većoj mjeri prolazi linijom koja razdvaja dug i zadovoljan život prepun
materijalnog i kulturnog bogatstva i život koji je posvećen nekom tran
scendentnom Nije li upravo to antagonizam izmedu onoga što je
Nietzsche nazvao »pasivnim« i »aktivnim« nihilizmom? Mi sa Zapada
predstavljamo Posljednje Ljude, zapletene u glupa svakodnevna zado
voljstva, dočim su muslimanski radikali spremni staviti sve na kocku i
uključiti se u nihilističku borbu sve do krajnosti i autodestrukcije. Ono
što postupno nestaje ovom oprekom izmedu onih koji su »unutra«
(Posljednji Ljudi koji obitavaju u sterilnim ogradenim zajednicama)
i onih koji su »vani«, jest stara dobra srednja klasa. »Srednja klasa je
luksuz koji si kapitalizam više ne može priuštiti.«17 Jedino mjesto u
filmu Djeca čovjčanstva na kojem prevladava neobičan osjećaj slobode
je Blackpool, neka vrsta oslobodenog teritorija koji se nalazi daleko
od dosega sveprožimajuće opresije. Tim gradom omedenim zidom i
pretvorenim u izbjeglički kamp upravljaju njegovi stanovnici, ilegalni
imigranti. Ovdje život obiluje militantnim izgredima islamskih funda
mentalista, ali i djelima autentične solidarnosti. Nije stoga čudno da se
upravo u njemu dogada čudo u obliku novorodenog djeteta. Na kraju
filma vojne snage okrutno bombardiraju Blackpool.
Seksualnost u atonalnom svijetu
Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? Šestog kolovoza
2006. godine London je bio domaćin prvog »masturbate-a-thona«,
"
o NASILJU ~ javnog dogadanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno mastur
biralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organi
zacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je takoder bio podići
razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj
posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti. Formulu
je pronašla zdravstvena tvrtka iz San Francisca koja se pod imenom
Good Vibrations bavi spolnim zdravljem, u sklopu Mjeseca Nacionalne
Masturbacije koji su osnovali 1995. godine i kojem su otad bili doma
ćini otkako je održan izvorni »masturbate-a-thon« u San Franciscu. Evo
kako dr. Carol Queen opravdava sve to:
Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispisali jednadžbu »seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju« u »seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole« ... Masturbacija je naša prva seksualna ~tivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke!... Masturbacija može biti j radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdie sastavni dio blagostanja. IS
Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom
izmedu oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spre
mni podijeliti_!..4~ugi~1igL~gQit@l sadržan u njihovu glupom
užitku. Ta je kontradikcija, medutim, u većoj mjeri prividna negoli
stvarna. Već je i Freud poznavao vezu izmedu narcizma i uvučenosti u
masu, što najbolje opisuje kalifornijska fraza »podijeliti iskustvo«. Takvo
preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju
dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on jest sam u
gomili. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti
isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga,
kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filozof Alain Badiou, danas
30 SLAVOJ ŽiŽEK
samo udobnost i sigurnost, iskaz tolerancije jednoga spram drugoga:
»Od vremena do vremena malo otrova: to stvara ugodne sne. A naj
poslije mnogo otrova, kako bi umiranje bilo lako. ( ... ) Postoje još mala
zadovoljstva za dan i mala zadovoljstVa za noć: no poštuje se zdravlje.
'Pronašli smo sreću' - kažu posljednji ljudi i trepću očima.«16
Nama koji živimo u zemljama Prvoga svijeta sve je teže čak i zamisli
ti neki javni ili univerzalni razlog zbog kojeg bismo bili spremni žrtvo
vati vlastiti život. Doista, rascjep izmedu Prvog i Trećeg svijeta u sve
većoj mjeri prolazi linijom koja razdvaja dug i zadovoljan život prepun
materijalnog i kulturnog bogatstva i život koji je posvećen nekom tran
scendentnom Nije li upravo to antagonizam izmedu onoga što je
Nietzsche nazvao »pasivnim« i »aktivnim« nihilizmom? Mi sa Zapada
predstavljamo Posljednje Ljude, zapletene u glupa svakodnevna zado
voljstva, dočim su muslimanski radikali spremni staviti sve na kocku i
uključiti se u nihilističku borbu sve do krajnosti i autodestrukcije. Ono
što postupno nestaje ovom oprekom izmedu onih koji su »unutra«
(Posljednji Ljudi koji obitavaju u sterilnim ogradenim zajednicama)
i onih koji su »vani«, jest stara dobra srednja klasa. »Srednja klasa je
luksuz koji si kapitalizam više ne može priuštiti.«17 Jedino mjesto u
filmu Djeca čovjčanstva na kojem prevladava neobičan osjećaj slobode
je Blackpool, neka vrsta oslobodenog teritorija koji se nalazi daleko
od dosega sveprožimajuće opresije. Tim gradom omedenim zidom i
pretvorenim u izbjeglički kamp upravljaju njegovi stanovnici, ilegalni
imigranti. Ovdje život obiluje militantnim izgredima islamskih funda
mentalista, ali i djelima autentične solidarnosti. Nije stoga čudno da se
upravo u njemu dogada čudo u obliku novorodenog djeteta. Na kraju
filma vojne snage okrutno bombardiraju Blackpool.
Seksualnost u atonalnom svijetu
Kakav se oblik seksualnosti uklapa u ovaj svijet? Šestog kolovoza
2006. godine London je bio domaćin prvog »masturbate-a-thona«,
"
o NASILJU ~ javnog dogadanja u kojem je stotine muškaraca i žena zajedno mastur
biralo u dobrotvorne svrhe, prikupljajući novac za zdravstvene organi
zacije koje se bave spolnošću i reprodukcijom. Cilj je takoder bio podići
razinu svjesnosti i odbacivanja srama i tabua kojima je okružen ovaj
posve uobičajen, prirodan i siguran oblik seksualne aktivnosti. Formulu
je pronašla zdravstvena tvrtka iz San Francisca koja se pod imenom
Good Vibrations bavi spolnim zdravljem, u sklopu Mjeseca Nacionalne
Masturbacije koji su osnovali 1995. godine i kojem su otad bili doma
ćini otkako je održan izvorni »masturbate-a-thon« u San Franciscu. Evo
kako dr. Carol Queen opravdava sve to:
Živimo u društvu u kojem su spolne aktivnosti oduvijek bile ograničene zakonom, a potraga za istinskim užitkom redovno osuđivana kao sebična i djetinjasta. Velik broj ljudi koji se smatraju slobodnima od seksualnih ograda jednostavno su preispisali jednadžbu »seks je dobar jedino ako uključuje prokreaciju« u »seks je dobar jedino ako uključuje dvoje ljudi koji se vole« ... Masturbacija je naša prva seksualna ~tivnost, prirodni izvor užitka koji nam je dostupan tijekom cijelog života, ona je jedinstveni oblik vlastitog kreativnog izražavanja. Svaki put kad masturbirate ujedno slavite svoju seksualnost i vašu urođenu sposobnost za uživanjem, stoga uzmite stvar u svoje ruke!... Masturbacija može biti j radikalan čin, a kultura koja potiskuje masturbaciju može potiskivati i mnoge ostale osobne slobode. Slaveći Mjesec nacionalne masturbacije time što mu i sami doprinosite iznoseći na vidjelo ljubav prema sebi samome, imajte na umu kako je erotska sloboda svugdie sastavni dio blagostanja. IS
Ideološka potka u podlozi masturbathona obilježena je sukobom
izmedu oblika i sadržaja: ona tvori kolektiv od pojedinaca koji su spre
mni podijeliti_!..4~ugi~1igL~gQit@l sadržan u njihovu glupom
užitku. Ta je kontradikcija, medutim, u većoj mjeri prividna negoli
stvarna. Već je i Freud poznavao vezu izmedu narcizma i uvučenosti u
masu, što najbolje opisuje kalifornijska fraza »podijeliti iskustvo«. Takvo
preklapanje suprotstavljenih pojmova temelji se na izdvojenosti koju
dijele: ne samo da netko može biti usamljen u gomili, on jest sam u
gomili. I pojedinčeva izoliranost i njegova uvučenost u masu u cijelosti
isključuju pravu intersubjektivnost, susret s Drugim. Upravo zbog toga,
kao što to nedvosmisleno ističe i francuski filozof Alain Badiou, danas
,32', SLAVOJ ŽiŽEK '."
bismo više nego ikad trebali inzistirati na ljubavi a ne na pukom užit
ku: upravo je ljubav kao susret Dvoje onaj koji »transsupstancijacijom«
pretvara idiotski užitak masturbacije u prikladan događaj.19 I minimalni
osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred
nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je
onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini
moju aktivnost još više »sramnom«. Događaji poput masturbate-a-thona
pokazuju da više nema prihvatljivoga srama. Upravo je to ono što ga čini
jednim od najjasnijih indikatora toga u kakvom svijetu danas živimo,
ideologije koja podržava naše najintimnije iskustvo samoga sebe.
»Zašto masturbirati?« Evo razloga koje navodi Queen: ....... --..,............ >.-..-~.......,•. --..-",,~.--
• Zato što je seksualni užitak prirodno pravo svake osobe.
• Zato što je masturbacija jedini sigurni seks.
• Zato što je masturbacija radosno iskazivanje ljubavi prema samo
me sebi.
• Zato što masturbacija pruža brojne zdravstvene prednosti kao što
su uklanjanje menstrualnog grča, smanjenje stresa, oslobađanje endor
fina, jačanje mišića zdjelice, smanjenu mogućnost infekcije prostate za
muškarce i gljivičnih infekcija za žene.
• Zato što je masturbacija izvrsna vježba za kardiovaskularni sustav.
• Zato što je svaka osoba sebi najbolji partner.
• Zato što masturbacija povećava razinu osviještenosti o seksu.
Ovdje se nalazi sve: povećana svijest o samome sebi, zdravstvena
dobrobit, borba protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički
korektnog stava (pri masturbaciji nitko nije napastovan) te afirmacija
seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi - »svaka osoba je sebi
najbolji partner«. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homo
seksualce (masturbacija »iznosi na vidjelo ljubav prema sebi«) upućuje
na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega dru
o NASILJU ,33"
gog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se
čin upražnjava s osobom istoga spola). Potom, na način izokretanja
Hegelove negacije negacije, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba
uživa sama sa sobom.
U prosincu 2006. godine gradska uprava New Yorka proglasila je
odabiranje jednog spola (što uključuje, ako je nužno, operaciju pro
mjene spola) neotuđivim ljudskim pravom. Temeljna razlika odnosno
»transcendentalna« razlika koja utemeljuje navlastitost ljudskog iden
titeta tim je činom otvorena mogućnosti manipulacije: umjesto toga
uspostavljena je krajnja rastezijivost pojma ljudskosti. Masturbathon je
idealan oblik seksualne aktivnosti transseksualnog subjekta, ili kazano
drugim riječima,(~eb) onoga koji je časopis @,!!,~ u izdanju od 18.
prosinca 2006. od~brao za »osobu godine«. Ova godišnja nagrada nije
pripala Ahmedinedžadu, Chavezu, Kim Jong-liu ili bilo kojem drugom
uobičajenom sumnjivcu nego »tebi«, svakome od nas koji koristimo
ili stvaramo sadržaje na webu. Naslovnica časopisa sastoji se od bijele
tipkovnice s ogledalom na mjestu monitora u kojem svaki čitatelj može
vidjeti vlastiti odraz. Da bi nekako opravdali takav izbor, urednici su
naveli prijelaz od institucija prema pojedincima koji se sada ponovo
, pojavljuju kao građani nove digitalne demokracije.
U svemu tome postoji nešto izrazito upadljivo što privlači pozornost
u većoj mjeri negoli što nam to ovaj izraz kazuje. Ako je ikad postojao
ideološki odabir, onda je to ovaj: poruka koja se odnosi na novu cyber
-demokraciju u kojoj milijuni ljudi mogu izravno komunicirati i sami
se organizirati zaobilazeći centraliziranu državnu kontrolu zapravo
prikriva čitav niz uznemirujućih procjepa i napetosti. Očita ironija se
ponajprije sastoji u tome da onaj tko pogleda u ogledalo s naslovnice
Timea ne vidi ostale s kojima bi navodno trebao biti u vezi, nego svoj
vlastiti odraz. Nije stoga čudno da je Leibniz jedan od glavnih filozof
skih referenci teoretičara virtualnog prostora: ne ide li naša uronjenost
u virtualni prostor usporedo sa svođenjem nas samih na Leibnizove
,32', SLAVOJ ŽiŽEK '."
bismo više nego ikad trebali inzistirati na ljubavi a ne na pukom užit
ku: upravo je ljubav kao susret Dvoje onaj koji »transsupstancijacijom«
pretvara idiotski užitak masturbacije u prikladan događaj.19 I minimalni
osjećaj profinjenosti i osjetljivosti govori nam da je teže masturbirati pred
nekim negoli s tom osobom imati spolni odnos: sama činjenica da je
onaj drugi sveden na promatrača koji ne sudjeluje u mojoj aktivnosti čini
moju aktivnost još više »sramnom«. Događaji poput masturbate-a-thona
pokazuju da više nema prihvatljivoga srama. Upravo je to ono što ga čini
jednim od najjasnijih indikatora toga u kakvom svijetu danas živimo,
ideologije koja podržava naše najintimnije iskustvo samoga sebe.
»Zašto masturbirati?« Evo razloga koje navodi Queen: ....... --..,............ >.-..-~.......,•. --..-",,~.--
• Zato što je seksualni užitak prirodno pravo svake osobe.
• Zato što je masturbacija jedini sigurni seks.
• Zato što je masturbacija radosno iskazivanje ljubavi prema samo
me sebi.
• Zato što masturbacija pruža brojne zdravstvene prednosti kao što
su uklanjanje menstrualnog grča, smanjenje stresa, oslobađanje endor
fina, jačanje mišića zdjelice, smanjenu mogućnost infekcije prostate za
muškarce i gljivičnih infekcija za žene.
• Zato što je masturbacija izvrsna vježba za kardiovaskularni sustav.
• Zato što je svaka osoba sebi najbolji partner.
• Zato što masturbacija povećava razinu osviještenosti o seksu.
Ovdje se nalazi sve: povećana svijest o samome sebi, zdravstvena
dobrobit, borba protiv društvene represije, najradikalniji oblik politički
korektnog stava (pri masturbaciji nitko nije napastovan) te afirmacija
seksualnog užitka u elementarnom smislu te riječi - »svaka osoba je sebi
najbolji partner«. Korištenje termina koji je obično rezerviran za homo
seksualce (masturbacija »iznosi na vidjelo ljubav prema sebi«) upućuje
na neku vrstu implicitne teleologije postupnog izbacivanja svega dru
o NASILJU ,33"
gog: ponajprije, u homoseksualnosti je izbačen drugi spol (spolni se
čin upražnjava s osobom istoga spola). Potom, na način izokretanja
Hegelove negacije negacije, ukinuta je i sama dimenzija drugosti: osoba
uživa sama sa sobom.
U prosincu 2006. godine gradska uprava New Yorka proglasila je
odabiranje jednog spola (što uključuje, ako je nužno, operaciju pro
mjene spola) neotuđivim ljudskim pravom. Temeljna razlika odnosno
»transcendentalna« razlika koja utemeljuje navlastitost ljudskog iden
titeta tim je činom otvorena mogućnosti manipulacije: umjesto toga
uspostavljena je krajnja rastezijivost pojma ljudskosti. Masturbathon je
idealan oblik seksualne aktivnosti transseksualnog subjekta, ili kazano
drugim riječima,(~eb) onoga koji je časopis @,!!,~ u izdanju od 18.
prosinca 2006. od~brao za »osobu godine«. Ova godišnja nagrada nije
pripala Ahmedinedžadu, Chavezu, Kim Jong-liu ili bilo kojem drugom
uobičajenom sumnjivcu nego »tebi«, svakome od nas koji koristimo
ili stvaramo sadržaje na webu. Naslovnica časopisa sastoji se od bijele
tipkovnice s ogledalom na mjestu monitora u kojem svaki čitatelj može
vidjeti vlastiti odraz. Da bi nekako opravdali takav izbor, urednici su
naveli prijelaz od institucija prema pojedincima koji se sada ponovo
, pojavljuju kao građani nove digitalne demokracije.
U svemu tome postoji nešto izrazito upadljivo što privlači pozornost
u većoj mjeri negoli što nam to ovaj izraz kazuje. Ako je ikad postojao
ideološki odabir, onda je to ovaj: poruka koja se odnosi na novu cyber
-demokraciju u kojoj milijuni ljudi mogu izravno komunicirati i sami
se organizirati zaobilazeći centraliziranu državnu kontrolu zapravo
prikriva čitav niz uznemirujućih procjepa i napetosti. Očita ironija se
ponajprije sastoji u tome da onaj tko pogleda u ogledalo s naslovnice
Timea ne vidi ostale s kojima bi navodno trebao biti u vezi, nego svoj
vlastiti odraz. Nije stoga čudno da je Leibniz jedan od glavnih filozof
skih referenci teoretičara virtualnog prostora: ne ide li naša uronjenost
u virtualni prostor usporedo sa svođenjem nas samih na Leibnizove
SLAVOJ ŽiŽEK
monade koje zrcale čitav univerzum, iako »bez prozora« koji bi izrav
no otvorili pogled prema izvanjskoj stvarnosti? Moglo bi se reći da je
današnji tipični korisnik interneta koji sam sjedi ispred svog monitora u
sve većoj mjeri monada bez izravnog prozora u stvarnost koja se susreće
samo s virtualnim simulakrumom, a ipak je više nego ikad prije uronjen
u globalnu komunikacijsku mrežu. Masturbathan od pojedinaca koji su
spremni podijeliti s drugima solipsizam vlastitoga glupog užitka proi
zvodi kolektiv i predstavlja oblik seksualnosti koji se savršeno uklapa u
takve koordinate virtualnog prostora.
~ razvio je pojam »atonalnih« svjetova (monde aton.e) na
koje ne utječe intervencija Gospodara-Označitelja koji bi u konfuznu
mnogostruku stvarnost uveo smislen poredak.20 Što je to Gospodar
-Označitelj?21 Na samom kraju svog monumentalnog djela Drugi svjetski
rat, Winston Churchill pomno razmatra enigmu političkog odlučivanja
- nakon što stručnjaci (ekonomski i vojni analitičari, psiholozi, mete
orolozi) iznesu svoje raznolike, elaborirane i pročišćene analize, netko
mora donijeti jednostavnu ali upravo zato i najtežu odluku o djelovanju
i objedinjavanju svih tih raznolikih stavova na temelju kojih - u situa
ciji gdje svako »za« uvijek ima dva razloga »protiV« ili obratno - treba
donijeti jednoglasnu odluku: Da ili Ne. Napast ćemo ili ćemo nastaviti
čekati. Taj problem sažeto je opisao nitko drugi doli John F. Kennedy:
»Sama bit konačne odluke ostaje nedokučiva promatraču, a često i onoj
osobi koja donosi odluku«. Takva gesta odlučivanja koja se nikad u cije
losti ne može racionalno utemeljiti zapravo je gesta Gospodara.
Temeljna karakteristika našeg postmodernog svijeta jest težnja da
se raskine s djelovanjem Gospodara-Označitelja: složenost svijeta mora
biti bezuvjetno potvrđena. Svaki Gospodar-Označitelj koji želi uspo
staviti neki poredak mora biti dekonstruiran, raspršen, diseminiran:
»Moderna apologija 'složenosti' svijeta nije ništa doli generalizirana želja
za atonalnošću«.22 Badiou nudi izvrstan primjer takvog »atonalnog«
svijeta: to je politički korektna vizija seksualnosti koju zastupaju rodni
o NAIILJU !35
studiji svojim opsesivnim odbacivanjem binarne logike: naš svijet je
granični svijet nijansi raznolikih seksualnih praksi koji ne tolerira odlu
čivanje, Dvojnost, evaluaciju u Nietzscheovom smislu tih pojmova.
ovom kontekstu posebno su zanimljivi romani Michela
Houellebecqa23 u kojima on beskonačno razrađuje motiv neuspjeha
u ljubavi u suvremenim zapadnjačkim društvima koje karakterizira,
kako je to kazao jedan književni kritičar, »rasp~d religije i tradici
je, neobuzdano obožavanje užitka i mladosti te budućnost kojom
dominira znanstvena racionalnost i manjak užitka.«24 To je mračna
strana »seksualnog oslobađanja« iz 60-ih godina: posvemašnja komo
diflkacija seksualnosti. Houellebecq prikazuje stanje nakon seksualne
revolucije, sterilnost univerzuma kojim dominira poriv superega za
uživanjem. Cjelokupni njegov opus usredotočen je na .~uprQ.t.ll.Qll
l.i!!Q_avi . i_ seks~~ seks je apsolutna nužnost, odreći se seksa
znači nestati, iščeznuti, tako da ljubav ne može procvjetati bez seksa;
međutim, istovremeno, ljubav je nemoguća upravo zbog seksa: on je
»postao znak dominacije kasnog kapitalizma i trajno pokvario među
'ljudske odnose kao neizbježna reprodukcija dehumanizirajuće naravi
liberalnog društva; u osnovi, seks je uništio ljubav«. 25 ~~ .~tQ.ga.
poslužimo li se Derridinim terminima, igqyremeno i uvjet.mQg.l,lćno
~t.!j_!!~E.lOgu~!'!Q.~~ liub~yi.
* Živimo u društvu u kojem postoji svojevrstan hegelovski spekula
tivni identitet suprotnosti. Neke odlike, stavovi i životne norme više se
ne percipiraju kao ideološki obilježene. One se doimaju neutralnim,
ne-ideološkim, prirodnim, zdravorazumskim. Ideologijom smatramo
ono što se nalazi izvan tog područja: gorljivi religijski fanatizam ili
posvećenost određenoj političkoj orijentaciji. Hegelovska poanta bi se
ovdje odnosila na činjenicu da upravo neutraliziranje nekih odlika i
njihovo smještanje u spontano usvojenu pozadinu obilježava ideologiju
u njenom najčišćem značenju i na najučinkovitiji način. Riječ je o dija
SLAVOJ ŽiŽEK
monade koje zrcale čitav univerzum, iako »bez prozora« koji bi izrav
no otvorili pogled prema izvanjskoj stvarnosti? Moglo bi se reći da je
današnji tipični korisnik interneta koji sam sjedi ispred svog monitora u
sve većoj mjeri monada bez izravnog prozora u stvarnost koja se susreće
samo s virtualnim simulakrumom, a ipak je više nego ikad prije uronjen
u globalnu komunikacijsku mrežu. Masturbathan od pojedinaca koji su
spremni podijeliti s drugima solipsizam vlastitoga glupog užitka proi
zvodi kolektiv i predstavlja oblik seksualnosti koji se savršeno uklapa u
takve koordinate virtualnog prostora.
~ razvio je pojam »atonalnih« svjetova (monde aton.e) na
koje ne utječe intervencija Gospodara-Označitelja koji bi u konfuznu
mnogostruku stvarnost uveo smislen poredak.20 Što je to Gospodar
-Označitelj?21 Na samom kraju svog monumentalnog djela Drugi svjetski
rat, Winston Churchill pomno razmatra enigmu političkog odlučivanja
- nakon što stručnjaci (ekonomski i vojni analitičari, psiholozi, mete
orolozi) iznesu svoje raznolike, elaborirane i pročišćene analize, netko
mora donijeti jednostavnu ali upravo zato i najtežu odluku o djelovanju
i objedinjavanju svih tih raznolikih stavova na temelju kojih - u situa
ciji gdje svako »za« uvijek ima dva razloga »protiV« ili obratno - treba
donijeti jednoglasnu odluku: Da ili Ne. Napast ćemo ili ćemo nastaviti
čekati. Taj problem sažeto je opisao nitko drugi doli John F. Kennedy:
»Sama bit konačne odluke ostaje nedokučiva promatraču, a često i onoj
osobi koja donosi odluku«. Takva gesta odlučivanja koja se nikad u cije
losti ne može racionalno utemeljiti zapravo je gesta Gospodara.
Temeljna karakteristika našeg postmodernog svijeta jest težnja da
se raskine s djelovanjem Gospodara-Označitelja: složenost svijeta mora
biti bezuvjetno potvrđena. Svaki Gospodar-Označitelj koji želi uspo
staviti neki poredak mora biti dekonstruiran, raspršen, diseminiran:
»Moderna apologija 'složenosti' svijeta nije ništa doli generalizirana želja
za atonalnošću«.22 Badiou nudi izvrstan primjer takvog »atonalnog«
svijeta: to je politički korektna vizija seksualnosti koju zastupaju rodni
o NAIILJU !35
studiji svojim opsesivnim odbacivanjem binarne logike: naš svijet je
granični svijet nijansi raznolikih seksualnih praksi koji ne tolerira odlu
čivanje, Dvojnost, evaluaciju u Nietzscheovom smislu tih pojmova.
ovom kontekstu posebno su zanimljivi romani Michela
Houellebecqa23 u kojima on beskonačno razrađuje motiv neuspjeha
u ljubavi u suvremenim zapadnjačkim društvima koje karakterizira,
kako je to kazao jedan književni kritičar, »rasp~d religije i tradici
je, neobuzdano obožavanje užitka i mladosti te budućnost kojom
dominira znanstvena racionalnost i manjak užitka.«24 To je mračna
strana »seksualnog oslobađanja« iz 60-ih godina: posvemašnja komo
diflkacija seksualnosti. Houellebecq prikazuje stanje nakon seksualne
revolucije, sterilnost univerzuma kojim dominira poriv superega za
uživanjem. Cjelokupni njegov opus usredotočen je na .~uprQ.t.ll.Qll
l.i!!Q_avi . i_ seks~~ seks je apsolutna nužnost, odreći se seksa
znači nestati, iščeznuti, tako da ljubav ne može procvjetati bez seksa;
međutim, istovremeno, ljubav je nemoguća upravo zbog seksa: on je
»postao znak dominacije kasnog kapitalizma i trajno pokvario među
'ljudske odnose kao neizbježna reprodukcija dehumanizirajuće naravi
liberalnog društva; u osnovi, seks je uništio ljubav«. 25 ~~ .~tQ.ga.
poslužimo li se Derridinim terminima, igqyremeno i uvjet.mQg.l,lćno
~t.!j_!!~E.lOgu~!'!Q.~~ liub~yi.
* Živimo u društvu u kojem postoji svojevrstan hegelovski spekula
tivni identitet suprotnosti. Neke odlike, stavovi i životne norme više se
ne percipiraju kao ideološki obilježene. One se doimaju neutralnim,
ne-ideološkim, prirodnim, zdravorazumskim. Ideologijom smatramo
ono što se nalazi izvan tog područja: gorljivi religijski fanatizam ili
posvećenost određenoj političkoj orijentaciji. Hegelovska poanta bi se
ovdje odnosila na činjenicu da upravo neutraliziranje nekih odlika i
njihovo smještanje u spontano usvojenu pozadinu obilježava ideologiju
u njenom najčišćem značenju i na najučinkovitiji način. Riječ je o dija
36 SLAVOJ ŽiŽEK
lektičkom »podudaranju suprotnosti«: ostvarenje pojma ili ideologije
u njenom najčišćem obliku podudara se s njenom suprotnošću kao
ne-ideologijom (ili, preciznije kazano: doima se ne-ideologijom). Isto
vrijedi i za nasilje. Društveno-simboličko nasilje u svom se najčišćem
obliku pojavljuje kao vlastita suprotnost, kao prirodno stanje okruženja
u kojem živimo, zraka koji udišemo.
Stoga su osjetljivi liberalni komunisti (uplašeni, brižljivi, protivnici
nasilja) i bijesni, zaslijepljeni fundamentalisti dvije strane iste medalje.
Dok se bore protiv subjektivnog nasilja, liberalni su komunisti upravo
oni čimbenici strukturalnog nasilja koje stvara uvjete na eksploziju
subjektivnog nasilja. Isti oni dobrotvori koji daju milijune za borbu
protiv AIDS-a ili poučavanje o toleranciji uništili su živote tisuća ljudi
svojim fInancijskim spekulacijama i stoga stvorili uvjete za nastanak
netolerancije protiv koje se bore. Tijekom 60-ih i 70-ih mogle su se
nabaviti meke pornografske razglednice djevojke obučene u bikini ili sličnu odjeću; međutim, ako ste razglednicu malo pomaknuli ili je
gledali pod drugim kutom, odjeća bi odjednom nestala i kao nekom
čarolijom bi se razotkrila gola djevojka. Kad nas obasipaju srcedra
pateljnim vijestima o otpisivanju dugova siromašnima ili velikoj
humanitarnoj kampanji za iskorjenjivanje neke opasne epidemije,
potrebno je samo okrenuti razglednicU i pogledati je iz drugog kuta
da bi se ispod njezina lika otkrila prava narav opscene figure liberalnog
komunista na djelu.
Ne treba imati iluzija: libe~ni komunisti su neprijatelji svake
progresivne borbe u današnjem svijetu. Svi ostali neprijatelji reli
gijski fundamentalisti i teroristi, korumpirani i neučinkoviti državni
birokrati - pojedinačne su figure čiji uspon i pad ovisi o slučajnom
spletu lokalnih okolnosti. Upravo zato što žele riješiti sve sekundar
ne manjkavosti globalnog sistema, liberalni komunisti predstavljaju
istir:sko utjelovljenje svega onog što ne valja u sustavu kao takvom.
Tu činjenicu treba stalno imati na umu u središtu različitih taktičkih
o NAIlLIU ~
savezništava i kompromisa na koje je potrebno pristati s liberalnim
komunistima kad se radi o borbi protiv rasizma, seksizma i religijskog
mračnjaštva.
~r.0.~L~~e.tre~al()_!lfi[1iti ~ lib.~~al[1~tp._ko!llwili!Q..!J.lJ~()j!j~._~4YoJbeA9.. dob~Q.b!!,.islg~[1();z,!!b.dnuta. _~.b.Qg...illQ..maš~l.[13.$ilj.a.u. Syjj~~!I:_
i koj.a.ie ..g'<?YQlJno bogata.dasitp.okdQPlJst~titakv:t!brige? Doista, što bi trebalo učiniti s čovjekom kojeg ne mogu potkupiti interesi neke
korporacije zato jer je on njen suvlasnik, koji ustraje u svojim stavovima
o borbi protiv siromaštva zato jer zarađuje na njen račun, koji iskreno
izražava svoje stavove zato jer je toliko bogat da si to može dopustiti,
koji iskazuje hrabrost i mudrost bezobzirno slijedeći svoje poslovne
pothvate i ne uzima u obzir svoje osobne potrebe jer su one već zado
voljene, čovjekom koji je, povrh toga, i dobar prijatelj, napose svojim
kolegama iz Davosa? Benoit Br~c;hH~?'[11!4iQ je odgoyQr na ovo pitanje
u ~YQj()iEi~?.E!!!Y~i~A()~!!~~(.
Istupi naprijed: čuli smo Da si dobar čovjek.
Ne može te se potkupiti, no ni munja Koja pogađa kuću također
Se ne može potkupiti. Držiš se onoga što si rekao. Ali što si zapravo rekao? Pošten si, kažeš svoje mišljenje. Koje mišljenje? Hrabar si. Protiv koga? Mudar si. Za koga? Ne brineš se za svoju osobnu dobit. Za čiju se dobit onda brineš? Dobar si prijatelj. Jesi li također dobar prijatelj i dobrih ljudi?
Poslušaj nas: mi znamo Da si ti naš neprijatelj. Zato ćemo
Te sada staviti pred zid. Ali uzimajući u obzir tvoje Zasluge i vrline
36 SLAVOJ ŽiŽEK
lektičkom »podudaranju suprotnosti«: ostvarenje pojma ili ideologije
u njenom najčišćem obliku podudara se s njenom suprotnošću kao
ne-ideologijom (ili, preciznije kazano: doima se ne-ideologijom). Isto
vrijedi i za nasilje. Društveno-simboličko nasilje u svom se najčišćem
obliku pojavljuje kao vlastita suprotnost, kao prirodno stanje okruženja
u kojem živimo, zraka koji udišemo.
Stoga su osjetljivi liberalni komunisti (uplašeni, brižljivi, protivnici
nasilja) i bijesni, zaslijepljeni fundamentalisti dvije strane iste medalje.
Dok se bore protiv subjektivnog nasilja, liberalni su komunisti upravo
oni čimbenici strukturalnog nasilja koje stvara uvjete na eksploziju
subjektivnog nasilja. Isti oni dobrotvori koji daju milijune za borbu
protiv AIDS-a ili poučavanje o toleranciji uništili su živote tisuća ljudi
svojim fInancijskim spekulacijama i stoga stvorili uvjete za nastanak
netolerancije protiv koje se bore. Tijekom 60-ih i 70-ih mogle su se
nabaviti meke pornografske razglednice djevojke obučene u bikini ili sličnu odjeću; međutim, ako ste razglednicu malo pomaknuli ili je
gledali pod drugim kutom, odjeća bi odjednom nestala i kao nekom
čarolijom bi se razotkrila gola djevojka. Kad nas obasipaju srcedra
pateljnim vijestima o otpisivanju dugova siromašnima ili velikoj
humanitarnoj kampanji za iskorjenjivanje neke opasne epidemije,
potrebno je samo okrenuti razglednicU i pogledati je iz drugog kuta
da bi se ispod njezina lika otkrila prava narav opscene figure liberalnog
komunista na djelu.
Ne treba imati iluzija: libe~ni komunisti su neprijatelji svake
progresivne borbe u današnjem svijetu. Svi ostali neprijatelji reli
gijski fundamentalisti i teroristi, korumpirani i neučinkoviti državni
birokrati - pojedinačne su figure čiji uspon i pad ovisi o slučajnom
spletu lokalnih okolnosti. Upravo zato što žele riješiti sve sekundar
ne manjkavosti globalnog sistema, liberalni komunisti predstavljaju
istir:sko utjelovljenje svega onog što ne valja u sustavu kao takvom.
Tu činjenicu treba stalno imati na umu u središtu različitih taktičkih
o NAIlLIU ~
savezništava i kompromisa na koje je potrebno pristati s liberalnim
komunistima kad se radi o borbi protiv rasizma, seksizma i religijskog
mračnjaštva.
~r.0.~L~~e.tre~al()_!lfi[1iti ~ lib.~~al[1~tp._ko!llwili!Q..!J.lJ~()j!j~._~4YoJbeA9.. dob~Q.b!!,.islg~[1();z,!!b.dnuta. _~.b.Qg...illQ..maš~l.[13.$ilj.a.u. Syjj~~!I:_
i koj.a.ie ..g'<?YQlJno bogata.dasitp.okdQPlJst~titakv:t!brige? Doista, što bi trebalo učiniti s čovjekom kojeg ne mogu potkupiti interesi neke
korporacije zato jer je on njen suvlasnik, koji ustraje u svojim stavovima
o borbi protiv siromaštva zato jer zarađuje na njen račun, koji iskreno
izražava svoje stavove zato jer je toliko bogat da si to može dopustiti,
koji iskazuje hrabrost i mudrost bezobzirno slijedeći svoje poslovne
pothvate i ne uzima u obzir svoje osobne potrebe jer su one već zado
voljene, čovjekom koji je, povrh toga, i dobar prijatelj, napose svojim
kolegama iz Davosa? Benoit Br~c;hH~?'[11!4iQ je odgoyQr na ovo pitanje
u ~YQj()iEi~?.E!!!Y~i~A()~!!~~(.
Istupi naprijed: čuli smo Da si dobar čovjek.
Ne može te se potkupiti, no ni munja Koja pogađa kuću također
Se ne može potkupiti. Držiš se onoga što si rekao. Ali što si zapravo rekao? Pošten si, kažeš svoje mišljenje. Koje mišljenje? Hrabar si. Protiv koga? Mudar si. Za koga? Ne brineš se za svoju osobnu dobit. Za čiju se dobit onda brineš? Dobar si prijatelj. Jesi li također dobar prijatelj i dobrih ljudi?
Poslušaj nas: mi znamo Da si ti naš neprijatelj. Zato ćemo
Te sada staviti pred zid. Ali uzimajući u obzir tvoje Zasluge i vrline
38 SLAVOJ ŽiŽEK
Stavit ćemo te pred dobar zid i ustrijeliti te
Dobrim metkom iz dobre puške i zakopati te Dobrom lopatom u dobroj zemlji.26 :2
Allegro moderato - Adagio
STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI
Politika straha
Današnji dominantni oblik politike je post-politička biopolitika
zapanjujući primjer teorijskog žargona koji se, međutim, vrlo lako dade
dešifrirati: )}post-politika« je politika koja tvrdi da iza sebe ostavlja st~re ideološke borbe i umjesto toga se usredotočuje na stručno upravljanje i
administriranje, dočim )}bio-politika« označava reguliranje sigurnosti i
blagostanja ljudi kao svoj primarni cilj. l Jasno je da se ove dvije dimen
zije preklapaju: prije su postojali veliki ideološki uzroci, a ono što ostaje
tek je učinkovito upravljanje životom ... gotovo jedino to. Odnosno, s
depolitiziranim, društveno objektivnim, stručnim upravljanjem i koor
dinacijom interesa kao nultom točkom politike, jedini način uvođenja
strastvenosti u ovo polje i aktivne mobilizacije ljudi jest stvaranje straha,
temeljne sastavnice današnje subjektivnosti. Zbog toga je bio-politika u
krajnjoj liniji politika straha, ona se usredotočuje na obranu od poten
cijalne viktimizacije ili napastovanja.
Upravo je to ono što razdvaja radikalnu emancipacijsku politiku
od našeg političkog statusa quo. Ovdje nije riječ o razlici između dvije
vizije ili skupa aksioma, nego o razlici između politike zasnovane na
nizu univerzalnih aksioma i politike koja poriče samu konstitutivnu
dimenziju onog političkog, s obzirom na to da pribjegava strahu kao
krajnjem mobilizacijskom principu: strahu od imigranata, zločina, bez
božne seksualne izopačenosti, strahu od presnažne države kao takve i
tereta previsokih poreza, strahu od ekološke katastrofe ili napastovanja.
38 SLAVOJ ŽiŽEK
Stavit ćemo te pred dobar zid i ustrijeliti te
Dobrim metkom iz dobre puške i zakopati te Dobrom lopatom u dobroj zemlji.26 :2
Allegro moderato - Adagio
STRAHUJ OD SVOGA BLIŽNJEG KAO OD SAMOGA SEBEI
Politika straha
Današnji dominantni oblik politike je post-politička biopolitika
zapanjujući primjer teorijskog žargona koji se, međutim, vrlo lako dade
dešifrirati: )}post-politika« je politika koja tvrdi da iza sebe ostavlja st~re ideološke borbe i umjesto toga se usredotočuje na stručno upravljanje i
administriranje, dočim )}bio-politika« označava reguliranje sigurnosti i
blagostanja ljudi kao svoj primarni cilj. l Jasno je da se ove dvije dimen
zije preklapaju: prije su postojali veliki ideološki uzroci, a ono što ostaje
tek je učinkovito upravljanje životom ... gotovo jedino to. Odnosno, s
depolitiziranim, društveno objektivnim, stručnim upravljanjem i koor
dinacijom interesa kao nultom točkom politike, jedini način uvođenja
strastvenosti u ovo polje i aktivne mobilizacije ljudi jest stvaranje straha,
temeljne sastavnice današnje subjektivnosti. Zbog toga je bio-politika u
krajnjoj liniji politika straha, ona se usredotočuje na obranu od poten
cijalne viktimizacije ili napastovanja.
Upravo je to ono što razdvaja radikalnu emancipacijsku politiku
od našeg političkog statusa quo. Ovdje nije riječ o razlici između dvije
vizije ili skupa aksioma, nego o razlici između politike zasnovane na
nizu univerzalnih aksioma i politike koja poriče samu konstitutivnu
dimenziju onog političkog, s obzirom na to da pribjegava strahu kao
krajnjem mobilizacijskom principu: strahu od imigranata, zločina, bez
božne seksualne izopačenosti, strahu od presnažne države kao takve i
tereta previsokih poreza, strahu od ekološke katastrofe ili napastovanja.
41 SLAVOJ ŽiŽEK40
Politička korektnost je pravi primjer liberalnog oblika politike straha.
Takva (post-)politika uvijek se oslanja na manipulaciju paranoidnim
ochlos ili mnoštvom: to je zastrašujuće okupljanje zastrašenih ljudi.
Stoga je jedan od velikih događaja 2006. godine bilo postajanje anti
imigracijske politike dominantnim stavom, čime se napokon prekinula
pupčana vrpca koja ju je povezivala isključivo sa strankama krajnje
desnice. Od Francuske do Njemačke, od Austrije do Nizozemske, u
novom duhu ponosnog kulturnog i historijskog identiteta, glavne su
stranke smatrale kako je sada prihvatljivo naglasiti da su imigranti
gosti koji se moraju prilagoditi kulturnim vrijednostima koje oblikuju
društvo u koje su se doselili i udomaćili - »to je naša zemlja, zavoli je
ili je napusti«.
Današnja liberalna tolerancija spram drugih, poštovanje .drugosti i
otvorenost prema njemu suprotstavljeni su opsesivnom strahu od napa
-',. stovanja. Ukratko, Drugi je sasvim u redu, sve dok njegova prisutnost
nije nametljiva, sve dok taj Drugi nije uistinu drugi. .. Na posve isti
način kao i s paradoksalnom strukturom čokoladnog laksativa o kojoj
je bilo riječi u prethodnom poglavlju, tolerancija se podudara sa svo
jom suprotnošću. Moja dužnost da budem tolerantan prema Drugom
zapravo znači da mu se ne smijem suviše približiti i prodrijeti u njegov
prostor. Drugim riječima, moram poštovati njegovu netoleranciju spram
moje pretjerane bliskosti. Središnje ljudsko pravo u društvu kasn9ga
kapitalizma u sve većoj mjeri postaje pravo da se ne bude uznemiravan,
dakle pravo da se ostane na sigurnoj distanci od drugih.
Post-politička bio-politika također sadrži dva aspekta koja se ne
mogu shvatiti drugačije nego kao da pripadaju dvama suprotstavlje
nim ideološkim područjima: svođenje ljudskog bića na »goli život«, na
Homo sacera, takozvano sveto biće koje je objekt stručnoga skrbničkog
znanja, ali je lišeno svih prava kao što je to slučaj sa zatVorenicima u
Guantanamu ili žrtvama holokausta, te respektiranja ranjivog Drugog
koje je dovedeno do krajnosti stavom o narcističkoj subjektivnosti koja
o NASILJU
samu sebe doživljava kao ranjivu, neprekidno izloženu mnogostrukim
potencijalnim »napastovanjima«. Postoji li neki snažniji kontrast nego
onaj između poštovanja spram ranjivosti Drugog i svođenja Drugog
na puki »goli život« kojim upravlja administrativno znanje? Što ako
ta dva stajališta proistječu iz istog izvora? Što ako su ta dva aspekta
dio jednog jedinstvenog načela koje im se nalazi u podlozi? Što ako se
podudaraju u onome što bismo u iskušenju mogli nazvati suvremenim
oblikom hegelovskog »beskrajnog suđenja« koje uspostavlja identitet
suprotnosti? Ono što ta dva pola imaju zajedničko upravo je odbijanje
bilo kakvog višeg uzroka, shvaćanja da je krajnji smisao našeg života
upravo život sam. Zato ne postoji proturječje između poštovanja spram
ranjivog Drugog i spremnosti da se opravda mučenje, ekstremni iskaz
tretiranja pojedinaca kao homini sacer. 2
U djelu The End ofFaith (Kraj vjere) Sam Harris opravdava mučenje
u iznimnim situacijama (ali, dakako, svatko tko opravdava mučenje
čini to smatrajući ga iznimnom mjerom - nitko zaozbiljno ne zagovara
mučenje malenog i gladnog djeteta koje je ukralo čokoladu). Njegovo
se opravdanje zasniva na razlici između našeg instinktivnog gađenja
prema tome da budemo svjedoci torture ili mučenja neke osobe i našeg
apstraktnog znanja o masovnoj patnji: mnogo nam je teže mučiti poje
dinca negoli iz velike daljine baciti bombu koja bi mogla prouzročiti
mnogo bolniju smrt tisuća ljudi.
Stoga smo uvučeni u neku vrstu etičke iluzije, usporedive s optičkim
varkama. Krajnji cilj takvih iluzija sastoji se u tome da, iako je naša moć
apstraktnog rasuđivanja iznimno razvijena, naši su emocionalno-etički
odgovori i dalje uvjetovani prastarim instinktivnim reakcijama sućuti
spram patnji i boli kojoj neposredno svjedočimo. Zbog toga je izravno
ciljanje na nekoga za većinu nas mnogo odbojnije negoli pritisak na
dugme koje m~že ubiti tisuće ljudi koje ne možemo vidjeti:
S obzirom na to što mnogi od nas misle o nužnosti našeg rata protiv terorizma, prakse mučenja se u određenim okolnostima ne čine samo dopustivima nego i nužnima. No, to se u etičkom pogledu ne čini ništa prihvatljivijim negoli ranije.
41 SLAVOJ ŽiŽEK40
Politička korektnost je pravi primjer liberalnog oblika politike straha.
Takva (post-)politika uvijek se oslanja na manipulaciju paranoidnim
ochlos ili mnoštvom: to je zastrašujuće okupljanje zastrašenih ljudi.
Stoga je jedan od velikih događaja 2006. godine bilo postajanje anti
imigracijske politike dominantnim stavom, čime se napokon prekinula
pupčana vrpca koja ju je povezivala isključivo sa strankama krajnje
desnice. Od Francuske do Njemačke, od Austrije do Nizozemske, u
novom duhu ponosnog kulturnog i historijskog identiteta, glavne su
stranke smatrale kako je sada prihvatljivo naglasiti da su imigranti
gosti koji se moraju prilagoditi kulturnim vrijednostima koje oblikuju
društvo u koje su se doselili i udomaćili - »to je naša zemlja, zavoli je
ili je napusti«.
Današnja liberalna tolerancija spram drugih, poštovanje .drugosti i
otvorenost prema njemu suprotstavljeni su opsesivnom strahu od napa
-',. stovanja. Ukratko, Drugi je sasvim u redu, sve dok njegova prisutnost
nije nametljiva, sve dok taj Drugi nije uistinu drugi. .. Na posve isti
način kao i s paradoksalnom strukturom čokoladnog laksativa o kojoj
je bilo riječi u prethodnom poglavlju, tolerancija se podudara sa svo
jom suprotnošću. Moja dužnost da budem tolerantan prema Drugom
zapravo znači da mu se ne smijem suviše približiti i prodrijeti u njegov
prostor. Drugim riječima, moram poštovati njegovu netoleranciju spram
moje pretjerane bliskosti. Središnje ljudsko pravo u društvu kasn9ga
kapitalizma u sve većoj mjeri postaje pravo da se ne bude uznemiravan,
dakle pravo da se ostane na sigurnoj distanci od drugih.
Post-politička bio-politika također sadrži dva aspekta koja se ne
mogu shvatiti drugačije nego kao da pripadaju dvama suprotstavlje
nim ideološkim područjima: svođenje ljudskog bića na »goli život«, na
Homo sacera, takozvano sveto biće koje je objekt stručnoga skrbničkog
znanja, ali je lišeno svih prava kao što je to slučaj sa zatVorenicima u
Guantanamu ili žrtvama holokausta, te respektiranja ranjivog Drugog
koje je dovedeno do krajnosti stavom o narcističkoj subjektivnosti koja
o NASILJU
samu sebe doživljava kao ranjivu, neprekidno izloženu mnogostrukim
potencijalnim »napastovanjima«. Postoji li neki snažniji kontrast nego
onaj između poštovanja spram ranjivosti Drugog i svođenja Drugog
na puki »goli život« kojim upravlja administrativno znanje? Što ako
ta dva stajališta proistječu iz istog izvora? Što ako su ta dva aspekta
dio jednog jedinstvenog načela koje im se nalazi u podlozi? Što ako se
podudaraju u onome što bismo u iskušenju mogli nazvati suvremenim
oblikom hegelovskog »beskrajnog suđenja« koje uspostavlja identitet
suprotnosti? Ono što ta dva pola imaju zajedničko upravo je odbijanje
bilo kakvog višeg uzroka, shvaćanja da je krajnji smisao našeg života
upravo život sam. Zato ne postoji proturječje između poštovanja spram
ranjivog Drugog i spremnosti da se opravda mučenje, ekstremni iskaz
tretiranja pojedinaca kao homini sacer. 2
U djelu The End ofFaith (Kraj vjere) Sam Harris opravdava mučenje
u iznimnim situacijama (ali, dakako, svatko tko opravdava mučenje
čini to smatrajući ga iznimnom mjerom - nitko zaozbiljno ne zagovara
mučenje malenog i gladnog djeteta koje je ukralo čokoladu). Njegovo
se opravdanje zasniva na razlici između našeg instinktivnog gađenja
prema tome da budemo svjedoci torture ili mučenja neke osobe i našeg
apstraktnog znanja o masovnoj patnji: mnogo nam je teže mučiti poje
dinca negoli iz velike daljine baciti bombu koja bi mogla prouzročiti
mnogo bolniju smrt tisuća ljudi.
Stoga smo uvučeni u neku vrstu etičke iluzije, usporedive s optičkim
varkama. Krajnji cilj takvih iluzija sastoji se u tome da, iako je naša moć
apstraktnog rasuđivanja iznimno razvijena, naši su emocionalno-etički
odgovori i dalje uvjetovani prastarim instinktivnim reakcijama sućuti
spram patnji i boli kojoj neposredno svjedočimo. Zbog toga je izravno
ciljanje na nekoga za većinu nas mnogo odbojnije negoli pritisak na
dugme koje m~že ubiti tisuće ljudi koje ne možemo vidjeti:
S obzirom na to što mnogi od nas misle o nužnosti našeg rata protiv terorizma, prakse mučenja se u određenim okolnostima ne čine samo dopustivima nego i nužnima. No, to se u etičkom pogledu ne čini ništa prihvatljivijim negoli ranije.
42 SLAVOJ ŽIŽEK
Razlozi za to su, uvjeren sam, u jednakoj mjeri neurološke naravi kao i oni koji se
odnose na mjesečevu iluziju [ ... J Možda je došlo vrijeme da izvadimo naše okulare
i podignemo ih u nebo.'
Ne čudi da Harris upućuje na Alana Derschowitza i njegovo legitimi
ziranje torture.4 Da bi suspregnuo tu evolucijski uvjetov~ivost
na fizički prikaz patnji drugih, Harris je zamislio idealnu~l~~ isti~~(, efikasan oblik mučenja jednak kavi bez kofeina ili dijetnoj Coti:"
lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i instrumente njenoga kraj
njeg zarajivanja. Pilula bi djelovala na taj način da proizvede kratkotrajnu paralizu i
kratkotrajnu tjeskobu, tako snažnu da se nijedno ljudsko biće ne bi željelo drugi put
tome prepustiti. Zamislite kako bismo se osjećali mi mučitelji ako bi, nakon što smo
dali pilulu zarobljenim teroristima, svaki od njih prilegao i zaspao na sat vremena te
se nakon toga probudio i odmah priznao sve što zna o djelovanju njegove organiza
cije. Ne bismo li došli u iskušenje da je naposljetku nazovemo »pilula istine«?5
Ove riječi - »lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i
instrumente njenoga krajnjeg zatajivanja« - sadrže tipičnu postmodernu
logiku čokoladnog laksativa: ovako zamišljena tortura je poput kave bez
kofeina - dobivamo željeni rezultat a da ne moramo trpjeti neugodne
popratne učinke. U ozloglašenom Institutu Serbski u Moskvi, koji je bio
psihijatarski odjel KGB-a, izumili su upravo takvu drogu kojom su mučili
disidente: u srce zatvorenika ubrizgali su injekciju koja bi mu usporila puls
i prouzročila užasavajuću tjeskobu. Gledano izvana, činilo se da je zatvore
nik samo predoziran, ali zapravo je proživljavao pravu noćnu moru.
Harris je prekršio vlastito pravilo kad se usredotočio na jedanaesti
rujna i kritizirao Chomskog. Chomsky jeva je poanta upravo u tome
da je licemjerno tolerirati apstraktno .i anonimno ubijanje tisuća
a u isto vrijeme osuđivati pojedinačne slučajeve kršenja ljudskih
prava. Zbog čega bi Kissinger, koji je naredio totalno bombardiranje
Kambodže koje je prouzročilo smrt desetaka tisuća ljudi bio manji
zločinac od onih koji su odgovorni za rušenje Twin Towersa? Nije li to
stoga što smo žrtve "etičke iluzije«? Užas napada jedanaestoga rujna bio
je vrlo detaljno prikazan u medijima, ali je zato TV postaja al-Jazeera
o NASILJU ('4,')
osuđena zbog toga što je prikazala rezultate američkog bombardiranja
u Faludži i osuđena za suradnju s teroristima.
Međutim, ovdje je na djelu nešto mnogo više uznemirujuće: bliskost
(sa subjektom kojeg se muči) koja pobuđuje simpatiju i čini torturu
neprihvatljivom nije tek puka fizička bliskost žrtve nego, u najdu
bljem smislu, bliskost Bližnjeg, sa svim židovsko-kršćansko-frojdovskim
konotacijama tog pojma, bliskost onoga što je prema definiciji uvijek
»preblizu«, ma koliko bilo fizički udaljeno. Ono na što Harris cilja sa
zamišljenom »pilulom istine« nije ništa drugo doli ukidanje dimenzije
Bližnjega. Subjekt kojeg se muči nije više Bližnji, već objekr čija se bol
neutralizira, svodi na vlasništvo s kojim treba postupati na racionalno
-utilitarni način računice (velika bol je dopuštena ako sprečava još veću
bol). Ono što se ovdje gubi iz vida jest ponor beskonačnosti koja pripada
subjektu. Stoga je znakovito da knjiga koja zagovara mučenje nosi naziv
Kraj vjere - ne u onom očiglednom smislu »vidite, samo nas naša vjera
u Boga i božanski poriv da volimo svog bližnjeg naposljetku sprečava
da mučimo ljude«, nego u mnogo radikalnijem smislu. Drugi subjekt
(u krajnjoj liniji, subjekt kao takav) za Lacana nije nešto neposredno
dano nego »pretpostavka«, nešto što se pretpostavlja, objekt vjerovanja
kako ikad mogu biti siguran da je ono što vidim ispred sebe neki drugi
subjekt, a ne prazan i šuplji jednodimenzionalni biološki stroj?
Bližnji kao stvar
Takav pretpostavljeni subjekt stoga nije još jedno ljudsko biće koje
ima bogat unutarnji život ispunjen osobnim životnim pričama koje
sam sebi prepričava da bi stekao neko smisleno životno iskustvO, s
obzirom na to da takva osoba u krajnjoj liniji ne može biti neprijatelj.
»~iiateli je onaj čiju priču joŠ niste ču1i,«6 Najbolji književni pri
mjer koji potkrepljuje ovu tezu je Frankemtein Mary Shelley. Ona je
učinila nešto što konzervativac ne bi nikad mogao učiniti. U središnjem
dijelu romana, ona dopušta čudovištu da samo govori, da pripovijeda
42 SLAVOJ ŽIŽEK
Razlozi za to su, uvjeren sam, u jednakoj mjeri neurološke naravi kao i oni koji se
odnose na mjesečevu iluziju [ ... J Možda je došlo vrijeme da izvadimo naše okulare
i podignemo ih u nebo.'
Ne čudi da Harris upućuje na Alana Derschowitza i njegovo legitimi
ziranje torture.4 Da bi suspregnuo tu evolucijski uvjetov~ivost
na fizički prikaz patnji drugih, Harris je zamislio idealnu~l~~ isti~~(, efikasan oblik mučenja jednak kavi bez kofeina ili dijetnoj Coti:"
lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i instrumente njenoga kraj
njeg zarajivanja. Pilula bi djelovala na taj način da proizvede kratkotrajnu paralizu i
kratkotrajnu tjeskobu, tako snažnu da se nijedno ljudsko biće ne bi željelo drugi put
tome prepustiti. Zamislite kako bismo se osjećali mi mučitelji ako bi, nakon što smo
dali pilulu zarobljenim teroristima, svaki od njih prilegao i zaspao na sat vremena te
se nakon toga probudio i odmah priznao sve što zna o djelovanju njegove organiza
cije. Ne bismo li došli u iskušenje da je naposljetku nazovemo »pilula istine«?5
Ove riječi - »lijek koji bi podjednako iznio na vidjelo oruđa torture i
instrumente njenoga krajnjeg zatajivanja« - sadrže tipičnu postmodernu
logiku čokoladnog laksativa: ovako zamišljena tortura je poput kave bez
kofeina - dobivamo željeni rezultat a da ne moramo trpjeti neugodne
popratne učinke. U ozloglašenom Institutu Serbski u Moskvi, koji je bio
psihijatarski odjel KGB-a, izumili su upravo takvu drogu kojom su mučili
disidente: u srce zatvorenika ubrizgali su injekciju koja bi mu usporila puls
i prouzročila užasavajuću tjeskobu. Gledano izvana, činilo se da je zatvore
nik samo predoziran, ali zapravo je proživljavao pravu noćnu moru.
Harris je prekršio vlastito pravilo kad se usredotočio na jedanaesti
rujna i kritizirao Chomskog. Chomsky jeva je poanta upravo u tome
da je licemjerno tolerirati apstraktno .i anonimno ubijanje tisuća
a u isto vrijeme osuđivati pojedinačne slučajeve kršenja ljudskih
prava. Zbog čega bi Kissinger, koji je naredio totalno bombardiranje
Kambodže koje je prouzročilo smrt desetaka tisuća ljudi bio manji
zločinac od onih koji su odgovorni za rušenje Twin Towersa? Nije li to
stoga što smo žrtve "etičke iluzije«? Užas napada jedanaestoga rujna bio
je vrlo detaljno prikazan u medijima, ali je zato TV postaja al-Jazeera
o NASILJU ('4,')
osuđena zbog toga što je prikazala rezultate američkog bombardiranja
u Faludži i osuđena za suradnju s teroristima.
Međutim, ovdje je na djelu nešto mnogo više uznemirujuće: bliskost
(sa subjektom kojeg se muči) koja pobuđuje simpatiju i čini torturu
neprihvatljivom nije tek puka fizička bliskost žrtve nego, u najdu
bljem smislu, bliskost Bližnjeg, sa svim židovsko-kršćansko-frojdovskim
konotacijama tog pojma, bliskost onoga što je prema definiciji uvijek
»preblizu«, ma koliko bilo fizički udaljeno. Ono na što Harris cilja sa
zamišljenom »pilulom istine« nije ništa drugo doli ukidanje dimenzije
Bližnjega. Subjekt kojeg se muči nije više Bližnji, već objekr čija se bol
neutralizira, svodi na vlasništvo s kojim treba postupati na racionalno
-utilitarni način računice (velika bol je dopuštena ako sprečava još veću
bol). Ono što se ovdje gubi iz vida jest ponor beskonačnosti koja pripada
subjektu. Stoga je znakovito da knjiga koja zagovara mučenje nosi naziv
Kraj vjere - ne u onom očiglednom smislu »vidite, samo nas naša vjera
u Boga i božanski poriv da volimo svog bližnjeg naposljetku sprečava
da mučimo ljude«, nego u mnogo radikalnijem smislu. Drugi subjekt
(u krajnjoj liniji, subjekt kao takav) za Lacana nije nešto neposredno
dano nego »pretpostavka«, nešto što se pretpostavlja, objekt vjerovanja
kako ikad mogu biti siguran da je ono što vidim ispred sebe neki drugi
subjekt, a ne prazan i šuplji jednodimenzionalni biološki stroj?
Bližnji kao stvar
Takav pretpostavljeni subjekt stoga nije još jedno ljudsko biće koje
ima bogat unutarnji život ispunjen osobnim životnim pričama koje
sam sebi prepričava da bi stekao neko smisleno životno iskustvO, s
obzirom na to da takva osoba u krajnjoj liniji ne može biti neprijatelj.
»~iiateli je onaj čiju priču joŠ niste ču1i,«6 Najbolji književni pri
mjer koji potkrepljuje ovu tezu je Frankemtein Mary Shelley. Ona je
učinila nešto što konzervativac ne bi nikad mogao učiniti. U središnjem
dijelu romana, ona dopušta čudovištu da samo govori, da pripovijeda
SLAVOJ ŽiŽEK44
događaje iz vlastite perspektive. Takva odluka predstavlja najradikalniji
izraz liberalnog shvaćanja slobode govora: svatko ima pravo da se čuje
i njegov glas. U Frankensteinu čudovište nije ))stvar«, strašni objekt s
kojim se nitko ne želi sukobiti; on je u cijelosti subjektiviran. Mary
Shelley ulazi u njegov um i postavlja pitanje kakav je to osjećaj biti eti
ketiran, određen, ugnjetavan, izopćen, čak i fIZički iwbličen od društva.
.. Najvećem zločincu stoga je dopušteno da se predstavi kao najveća žrtva.
Monstruozni ubojica otkriva se kao duboko povrijeđeno i očajno biće
koje žudi za društvom i ljubavlju.
Ta teza, međutim, ima i svoja jasna ograničenja: bi li se na isti način
moglo reći da je Hitler bio neprijatelj samo zato što nismo mogli čuti i
njegovu stranu priče? U djelu Lenin's Tomb (Lenjinova grobnica) David
Remnick izvještava o svojim pokušajima da tijekom posjeta Moskvi
1988. godine upozna Lazara Kaganoviča, posljednjega preživjelog
člana Staljinova užeg kruga suradnika koji je donio odluku o programu '"
kolektivizacije i koji je bio odgovoran za nečuvena razaranja i patnje.
U dobi od preko devedeset godina, živio je povučeno u svome stanu.
Remnicka je fascinirala mogućnost da susretne jednu zaista zlu osobu:
:l.elio sam znati vjeruje li Kaganovič još uvijek? Osjeta li krivnju ili sram? I ŠtO misli
o Gorbačovu, sadašnjem generalnom sekretaru? Ali to zapravo nije ono ito me
zanimalo. Uglavnom sam samo želio biti u istoj sobi s Kaganovičem, vidjeti kairo izgleda zao čovjek, saznati što je sve činio i kakve sve knjige drži u stanu'?
Ono s čime bi se Remnick najvjerojatnije susreo da je imao prilike
upoznati Kaganoviča bio bi slab i dobroćudan starac izgubljen u svojim
snovima. Kad je tijekom 6O-ih godina Svetlana Staljin emigrirala u
SAD preko Indije i objavila svoje memoare, opisala je Staljina )iznu
tra« kao osjećajnog oca i brižnog vođu kojem su njegovi zli suradnici,
a napose Lavrentij Berija, natovarili većinu masovnih ubojstava koja
su počinjena. Nakon toga je Berijin sin Sergo objavio svoje memoare
u kojima je portretirao oca kao osjećajnog obiteljskog čovjeka koji je
naprosto slijedio Staljinova naređenja i potajno želio broj žrtava učiniti
o NAlILIU (' 45
što manjim. I Andrej Malenkov, sin Georgija Malenkova, također je
ispričao svoju priču o svom ocu, Staljinovu nasljedniku, opisujući ga kao poštenog i predanog radnika koji je uVijek strepio za svoj život.
t!;t!ll!!!h . .t}t~ndt.b!hl~_~~~~~ nisu bil~_..Q!g~~~~_. ~aj.:.c::n..?':~~~mlonskQ,g..z1a: J.~ J.z.Illi;gu_l1j)hpx~. i!!~imn()s..!~~.':.~~_ i užasa njih_9y:ih.~.agrQman, ~sk:lJ~tv~ koje stječemo o našem životu ~....,,-- ~ .........-- " ·"'"I'~'~
iznutra, priče .koje pripovijedamo. sami sebi o nama samima da bismo ~ ". ~''''''f''''
s.Lobjas.Aili.šuLčinim~tavljajuJs.tLnsk:!!.!~ - istina se nalazi izvana, ~-.--.---~--.-~.-~-.-."
v v_· a u onom~.sto...CUllillO.•_..
Jedna od stvari koje uvijek iznenađuju naivnu etičku svijest jest kako
to da isti oni ljudi koji su počinili strašna zlodjela prema svojim nepri
jateljima mogu istovremeno iskazivati toplinu, humanost i brižnost za
članove grupe kojoj pripadaju? Nije li neobično da je isti onaj vojnik
koji je poklao nedužne civile spreman žrtvovati vlastiti život za svoje
suborce? Ili zapovjednik koji je naredio strijeljanje talaca i koji nakon
toga navečer piše pismo svojoj obitelji puno iskrene ljubavi? Izgleda da se takvo ograničavanje naše etičke zabrinutosti na neki uski krug zbiva
suprotno našem spontanom uvidu da smo svi mi ljudska bića s istim
zajedničkim nadama, strahovima i patnjama, te stoga i s istim opravda
nim zahtjevom za poštovanjem i dostojanstvom. Shodno tome, oni koji
ograničavaju vidokrug svoje etičke zabrinutosti u najdubljem su smislu
nekonzistentni, čak i »licemjetni«. Kazano Habermasovim rječnikom,
oni su uvučeni u pragmatičnu kontradikciju, jer krše etičke norme
koje održavaju njihovu vlastitu gOVOtnU zajednicu. Nepriznavanje istih
temeljnih etičkih prava onima koji se nalaze izvan naše zajednice za
razliku od onih koji su unutra, nije nešto šta je prirođeno ljudskom
biću: to je kršenje naše spontane etičke naklonosti koje uključuje bru
talnu represiju isamoporicanje.
Kad su nakon pada komunizma istočnonjemačkog ))mekog« disiden
ta, pisca Stephana Hermlina optužili da je SO-ih godina pisao tekstove i
pjesme koje su veličale Staljina, on je na te prigovore odgovorio bijesno
SLAVOJ ŽiŽEK44
događaje iz vlastite perspektive. Takva odluka predstavlja najradikalniji
izraz liberalnog shvaćanja slobode govora: svatko ima pravo da se čuje
i njegov glas. U Frankensteinu čudovište nije ))stvar«, strašni objekt s
kojim se nitko ne želi sukobiti; on je u cijelosti subjektiviran. Mary
Shelley ulazi u njegov um i postavlja pitanje kakav je to osjećaj biti eti
ketiran, određen, ugnjetavan, izopćen, čak i fIZički iwbličen od društva.
.. Najvećem zločincu stoga je dopušteno da se predstavi kao najveća žrtva.
Monstruozni ubojica otkriva se kao duboko povrijeđeno i očajno biće
koje žudi za društvom i ljubavlju.
Ta teza, međutim, ima i svoja jasna ograničenja: bi li se na isti način
moglo reći da je Hitler bio neprijatelj samo zato što nismo mogli čuti i
njegovu stranu priče? U djelu Lenin's Tomb (Lenjinova grobnica) David
Remnick izvještava o svojim pokušajima da tijekom posjeta Moskvi
1988. godine upozna Lazara Kaganoviča, posljednjega preživjelog
člana Staljinova užeg kruga suradnika koji je donio odluku o programu '"
kolektivizacije i koji je bio odgovoran za nečuvena razaranja i patnje.
U dobi od preko devedeset godina, živio je povučeno u svome stanu.
Remnicka je fascinirala mogućnost da susretne jednu zaista zlu osobu:
:l.elio sam znati vjeruje li Kaganovič još uvijek? Osjeta li krivnju ili sram? I ŠtO misli
o Gorbačovu, sadašnjem generalnom sekretaru? Ali to zapravo nije ono ito me
zanimalo. Uglavnom sam samo želio biti u istoj sobi s Kaganovičem, vidjeti kairo izgleda zao čovjek, saznati što je sve činio i kakve sve knjige drži u stanu'?
Ono s čime bi se Remnick najvjerojatnije susreo da je imao prilike
upoznati Kaganoviča bio bi slab i dobroćudan starac izgubljen u svojim
snovima. Kad je tijekom 6O-ih godina Svetlana Staljin emigrirala u
SAD preko Indije i objavila svoje memoare, opisala je Staljina )iznu
tra« kao osjećajnog oca i brižnog vođu kojem su njegovi zli suradnici,
a napose Lavrentij Berija, natovarili većinu masovnih ubojstava koja
su počinjena. Nakon toga je Berijin sin Sergo objavio svoje memoare
u kojima je portretirao oca kao osjećajnog obiteljskog čovjeka koji je
naprosto slijedio Staljinova naređenja i potajno želio broj žrtava učiniti
o NAlILIU (' 45
što manjim. I Andrej Malenkov, sin Georgija Malenkova, također je
ispričao svoju priču o svom ocu, Staljinovu nasljedniku, opisujući ga kao poštenog i predanog radnika koji je uVijek strepio za svoj život.
t!;t!ll!!!h . .t}t~ndt.b!hl~_~~~~~ nisu bil~_..Q!g~~~~_. ~aj.:.c::n..?':~~~mlonskQ,g..z1a: J.~ J.z.Illi;gu_l1j)hpx~. i!!~imn()s..!~~.':.~~_ i užasa njih_9y:ih.~.agrQman, ~sk:lJ~tv~ koje stječemo o našem životu ~....,,-- ~ .........-- " ·"'"I'~'~
iznutra, priče .koje pripovijedamo. sami sebi o nama samima da bismo ~ ". ~''''''f''''
s.Lobjas.Aili.šuLčinim~tavljajuJs.tLnsk:!!.!~ - istina se nalazi izvana, ~-.--.---~--.-~.-~-.-."
v v_· a u onom~.sto...CUllillO.•_..
Jedna od stvari koje uvijek iznenađuju naivnu etičku svijest jest kako
to da isti oni ljudi koji su počinili strašna zlodjela prema svojim nepri
jateljima mogu istovremeno iskazivati toplinu, humanost i brižnost za
članove grupe kojoj pripadaju? Nije li neobično da je isti onaj vojnik
koji je poklao nedužne civile spreman žrtvovati vlastiti život za svoje
suborce? Ili zapovjednik koji je naredio strijeljanje talaca i koji nakon
toga navečer piše pismo svojoj obitelji puno iskrene ljubavi? Izgleda da se takvo ograničavanje naše etičke zabrinutosti na neki uski krug zbiva
suprotno našem spontanom uvidu da smo svi mi ljudska bića s istim
zajedničkim nadama, strahovima i patnjama, te stoga i s istim opravda
nim zahtjevom za poštovanjem i dostojanstvom. Shodno tome, oni koji
ograničavaju vidokrug svoje etičke zabrinutosti u najdubljem su smislu
nekonzistentni, čak i »licemjetni«. Kazano Habermasovim rječnikom,
oni su uvučeni u pragmatičnu kontradikciju, jer krše etičke norme
koje održavaju njihovu vlastitu gOVOtnU zajednicu. Nepriznavanje istih
temeljnih etičkih prava onima koji se nalaze izvan naše zajednice za
razliku od onih koji su unutra, nije nešto šta je prirođeno ljudskom
biću: to je kršenje naše spontane etičke naklonosti koje uključuje bru
talnu represiju isamoporicanje.
Kad su nakon pada komunizma istočnonjemačkog ))mekog« disiden
ta, pisca Stephana Hermlina optužili da je SO-ih godina pisao tekstove i
pjesme koje su veličale Staljina, on je na te prigovore odgovorio bijesno
SLAVOJ ŽiŽEK46
i podcjenjivački kazavši da je u to vrijeme Staljinovo ime u Europi
predstavljalo svijetli primjer slobode i pravednosti i nije ni u kojem slu
čaju bilo povezano sa strašnim zbivanjima koja su se l>tajno« odvijala u
Sovjetskom Savezu. Taj izgovor je, dakako, prejednostavan i lagan: nije
trebalo znati istinu o staljinističkom teroru da bi se posumnjalo kako u
staljinizmu postoji nešto strašno pogrešno. Čitanje tekstova objavljenih
u javnosti - službenih izvještaja sa suđenja, napada na neprijatelja, služ
benih panegirika Staljinu i ostalim vođama - trebalo je biti i više nego
dovoljno. Na neki način, sve što je trebalo znati bilo je dovoljno jasno
iz tih tekstova. Upravo je stoga istinski začuđujuće licemjerje spremnost
komunista sa Zapada koji su to promatrali da staljinističke optužbe
doživljavaju kao psihološke činjenice o optuženima. U pismu Walteru
Benjaminu iz 1938. godine Theodor Adorno spominje razgovor s ljevi
čarski nastrojenim skladateljem Hansom Eislerom iz New Yorka:
Nisam uopće obraćao pažnju na njegovu nemuštu obranu moskovskih procesa,
a šalu koju je provalio o Buharinovu ubojstvu popratio sam s velikim gađenjem. Tvrdio je da ga je poznavao iz Moskve i da je njegova savjest već tada bila tako loša
da njega, Eislera, nije čak mogao iskreno pogledati u oči.9
Ovdje zapanjuje Eislerova psihološka zaslijepljenost: pogrešno je
protumačio Buharinov strah (od kontakta sa strancima kad je znao da
ga nadziru i da će ga uskoro uhapsiti) kao osjećaj unutarnje krivnje za
staljinističke zločine. Na koji način bi se to moglo protumačiti u svjetlu
činjenice da su mnogi na Zapadu kulturne proizvode visokog staljiniz
ma doživljavali kao naj autentičniji izraz autentične moralnosti, iskrenog
humanizma i vjere u čovjeka (prisjetimo se zapadnjačke recepcije trilo
gije o Gorkom Marka Donskoja)? Možda bi se ovdje trebalo odmaknuti
od pristupa koji ističe naivnost zapadnjačkih putnika-svjedoka kad je
riječ o strahotama staljinističkog Sovjetskog saveza prema deleuzeov
skom shvaćanju kontingentnog niza ispresijecanja i proizvođenja posve
različitih značenja, poput znanstveno-fantastične priče u kojoj znan
stvenik otkriva kako je eksplozija koja se opisuje u Bibliji i koja označa-
ONUILJU ( 47)
va božansku poruku zapravo bila vidljivi trag strašne katastrofe koja je
uništila izvanzemaljsku civilizaciju na njenom vrhuncu. Odnosno, ono
što je teško prihvatiti odnosi se na činjenicu da užas na temelju kojeg je
nastala trilogija o Gorkom ni na koji način ne potkopava autentičnost
njenog učinka na zapadnjačku ili čak rusku publiku.
Znakovito je da je za vrijeme otmice (četiriju) aviona jedanaestog
rujna najčešća poruka koju su putnici, znajući da će uskoro vjerojat
no umrijeti, slali svojim najbližima, glasila »volim te«.. Martin Amis _
naglasio je ovu pavlovsku poantu prema kojoj je naposljetku najvažnija
ljubav: ».LJl,lbay'~1!e~t,Lakm.::J,.im~I!~~!.I!~~.t2..I!~<?s~~le,~!r~ ip~.. ~e.č.i1!L ,/ ',~ 4a je Ij1!bavj~dini di?..~?-s samihkoH je ppstojan kad se svijet p~olqene. '\
~.a. ekI~nzatall'l.Dl.J~lO Medutim, ovdje i dalje postoji sjena sumnje: nije
li takvo očajničko izražavanje ljubavi također na neki ničin lažno, ista
ona prijevara poput iznenadnog obraćanja Bogu i molitve osobe koja se
iznenada suoči s opasnošću ili blizinom smrti -licemjerni oportunistič
ki potez uzrokovan strahom, a ne istinskim uvjerenjem? Zašto bi naše
ponašanje u takvim očajničkim situacijama bilo u većoj mjeri istinito?
Nije li ponajprije riječ o tome da nas u takvim trenucima instinkt za
preživljavanjem nagoni da izdamo svoju želju? U tom smislu, obraćanje
Bogu ili iskazivanje ljubavi predstavljaju žrtvovanje želje. Sudeći prema
mnogobrojnim sjećanjima, mnogi osuđenici u staljinističkim monti
ranim procesima našli su se ispred streljačkog voda iskazujući svoju
nevinost i ljubav prema Staljinu, u patetičnoj gesti koja je imala za cilj
iskupljenje u očima velikog Drugog. Na isti način zapanjujuće je kako
su u svojoj privatnoj korespondenciji Ethel i Julius Rosenberg poricali
da su sovjetski špijuni, prikazujući se kao nedužne žrtve urote FBI-a,
iako su (na sramotu onih koji su ih branili) nedavno pronađeni doku
menti dokazali da je barem Julius bio špijun (iako niže rangiran nego
što je stajalo u optužnici). U toj je priči veoma čudno to što se čitajući
danas njihovu intimnu korespondenciju, bez obzira na to što znamo
da je bio špijun, nikako ne možemo oteti dojmu neusiljene iskrenosti,
CI
SLAVOJ ŽiŽEK46
i podcjenjivački kazavši da je u to vrijeme Staljinovo ime u Europi
predstavljalo svijetli primjer slobode i pravednosti i nije ni u kojem slu
čaju bilo povezano sa strašnim zbivanjima koja su se l>tajno« odvijala u
Sovjetskom Savezu. Taj izgovor je, dakako, prejednostavan i lagan: nije
trebalo znati istinu o staljinističkom teroru da bi se posumnjalo kako u
staljinizmu postoji nešto strašno pogrešno. Čitanje tekstova objavljenih
u javnosti - službenih izvještaja sa suđenja, napada na neprijatelja, služ
benih panegirika Staljinu i ostalim vođama - trebalo je biti i više nego
dovoljno. Na neki način, sve što je trebalo znati bilo je dovoljno jasno
iz tih tekstova. Upravo je stoga istinski začuđujuće licemjerje spremnost
komunista sa Zapada koji su to promatrali da staljinističke optužbe
doživljavaju kao psihološke činjenice o optuženima. U pismu Walteru
Benjaminu iz 1938. godine Theodor Adorno spominje razgovor s ljevi
čarski nastrojenim skladateljem Hansom Eislerom iz New Yorka:
Nisam uopće obraćao pažnju na njegovu nemuštu obranu moskovskih procesa,
a šalu koju je provalio o Buharinovu ubojstvu popratio sam s velikim gađenjem. Tvrdio je da ga je poznavao iz Moskve i da je njegova savjest već tada bila tako loša
da njega, Eislera, nije čak mogao iskreno pogledati u oči.9
Ovdje zapanjuje Eislerova psihološka zaslijepljenost: pogrešno je
protumačio Buharinov strah (od kontakta sa strancima kad je znao da
ga nadziru i da će ga uskoro uhapsiti) kao osjećaj unutarnje krivnje za
staljinističke zločine. Na koji način bi se to moglo protumačiti u svjetlu
činjenice da su mnogi na Zapadu kulturne proizvode visokog staljiniz
ma doživljavali kao naj autentičniji izraz autentične moralnosti, iskrenog
humanizma i vjere u čovjeka (prisjetimo se zapadnjačke recepcije trilo
gije o Gorkom Marka Donskoja)? Možda bi se ovdje trebalo odmaknuti
od pristupa koji ističe naivnost zapadnjačkih putnika-svjedoka kad je
riječ o strahotama staljinističkog Sovjetskog saveza prema deleuzeov
skom shvaćanju kontingentnog niza ispresijecanja i proizvođenja posve
različitih značenja, poput znanstveno-fantastične priče u kojoj znan
stvenik otkriva kako je eksplozija koja se opisuje u Bibliji i koja označa-
ONUILJU ( 47)
va božansku poruku zapravo bila vidljivi trag strašne katastrofe koja je
uništila izvanzemaljsku civilizaciju na njenom vrhuncu. Odnosno, ono
što je teško prihvatiti odnosi se na činjenicu da užas na temelju kojeg je
nastala trilogija o Gorkom ni na koji način ne potkopava autentičnost
njenog učinka na zapadnjačku ili čak rusku publiku.
Znakovito je da je za vrijeme otmice (četiriju) aviona jedanaestog
rujna najčešća poruka koju su putnici, znajući da će uskoro vjerojat
no umrijeti, slali svojim najbližima, glasila »volim te«.. Martin Amis _
naglasio je ovu pavlovsku poantu prema kojoj je naposljetku najvažnija
ljubav: ».LJl,lbay'~1!e~t,Lakm.::J,.im~I!~~!.I!~~.t2..I!~<?s~~le,~!r~ ip~.. ~e.č.i1!L ,/ ',~ 4a je Ij1!bavj~dini di?..~?-s samihkoH je ppstojan kad se svijet p~olqene. '\
~.a. ekI~nzatall'l.Dl.J~lO Medutim, ovdje i dalje postoji sjena sumnje: nije
li takvo očajničko izražavanje ljubavi također na neki ničin lažno, ista
ona prijevara poput iznenadnog obraćanja Bogu i molitve osobe koja se
iznenada suoči s opasnošću ili blizinom smrti -licemjerni oportunistič
ki potez uzrokovan strahom, a ne istinskim uvjerenjem? Zašto bi naše
ponašanje u takvim očajničkim situacijama bilo u većoj mjeri istinito?
Nije li ponajprije riječ o tome da nas u takvim trenucima instinkt za
preživljavanjem nagoni da izdamo svoju želju? U tom smislu, obraćanje
Bogu ili iskazivanje ljubavi predstavljaju žrtvovanje želje. Sudeći prema
mnogobrojnim sjećanjima, mnogi osuđenici u staljinističkim monti
ranim procesima našli su se ispred streljačkog voda iskazujući svoju
nevinost i ljubav prema Staljinu, u patetičnoj gesti koja je imala za cilj
iskupljenje u očima velikog Drugog. Na isti način zapanjujuće je kako
su u svojoj privatnoj korespondenciji Ethel i Julius Rosenberg poricali
da su sovjetski špijuni, prikazujući se kao nedužne žrtve urote FBI-a,
iako su (na sramotu onih koji su ih branili) nedavno pronađeni doku
menti dokazali da je barem Julius bio špijun (iako niže rangiran nego
što je stajalo u optužnici). U toj je priči veoma čudno to što se čitajući
danas njihovu intimnu korespondenciju, bez obzira na to što znamo
da je bio špijun, nikako ne možemo oteti dojmu neusiljene iskrenosti,
CI
---------
48 SLAVOJ ŽiŽEK
. kao da je Rosenberg sam sebe uvjerio da je posve nevin. Ova je činje
nica još čudnija pitamo li se, ako je zaista vjerovao u Sovjetski Savez,
zašto onda ne bi špijunirao u njegovu korist i ponosio se time? (Ovo
nas zapravo dovodi do onog što bi se moglo nazvati istinskim etičkim
činom: zamislimo ženu koja zove svog supruga i u zadnjim trenucima
života telefonom mu poručuje: »Samo sam ti htjela reći da je naš brak
bio katastrofa i da te ne mogu smisliti..
Prisjetimo se još jedne tragične figure iz razdoblja Hladnog rata,
ljevičara sa Zapada koji su se junački suprotstavljali antikomunističkoj
histeriji u svojim zemljama čineći to na krajnje iskren način. Bili su
spremni otići i u zatvor zbog svojih komunističkih uvjerenja braneći
Sovjetski Savez. Nije li upravo iluzorna narav njihovih uvjerenja ono
što njihovo subjektivno stajalište čini tako tragički sublimnim? Turobna
stvarnost staljinističkog Sovjetskog Saveza čini njihova unutrašnja uvje
renja tako krhkim i lijepim. To nas dovodi do radikalnog i neočekiva
nog zaključka: nije dovoljno tek reći da se ovdje radi samo o tragički
neumjesnom etičkom uvjerenju, o slijepom povjerenju koje izbjegava
suočiti se s bijednom i užasavajućom stvarnosti njene etičke reference.
Što ako, suprotno tome, takva sljepoća i nasilna gesta isključivanja i
odbijanja da se istini pogleda u oči, takvo poricanje stvarnosti i fetiši
stički stav koji glasi »vrlo dobro znam da se u Sovjetskom savezu doga
đaju užasne stvari, ali bez obzira na to vjerujem u sovjetski socijalizam«
zapravo u najdubljem smislu istinski tvori svako etičko stajalište?
~~je bio svjestan ovog paradoksa kad j~ u S/lQ.ru~!!!!:!a (1795.) iskaZao svoje oduševljenje Francuskom revolucijom. Njeno se istinsko
značenje ne nalazi u onome što se zbivalo u Parizu (a uglavnom je bilo
strašno i sastojalo se od ubilačkih strasti i poriva) nego II oduševljenoj
reakciji koju su ti događaji proizveli u očima promatrača diljem Europe
koji su na njih gledali sa simpatijama:
Nedavna narodna revolucija ispunjena je duhom i može podjednako propasti ili uspjeti, prouzročiti bijedu i okrutnosti, ali se bez obzira na to zbiva u srcima svih promatrača koji u nju nisu uključeni, zauzimajući stranu prema želji [eine
o NASILJU 49'
Teilnehmung dem Wunsche nach] koja graniči s oduševljenjem i koju je. s obzirom da njeno pojavljivanje nije proteklo bez opasnosti, nedvojbeno uzrokovala moralna sklonost čovječanstva. l l
Prevedeno na lacanovski iezik, .stvarni događaj odnosno is~....
dimenzij.a.~.~a:!~~LnJi:~n.eP!lS!ednQjstyaro.Qst~ zbivanja u Parizl!> oeg.Q. II tQme k.ako. s@ tQ·~AOS!. pre4s~avila pro-o
matračima i kakve je sve nade u njima pobu~}l0.t:Y.arl!c:>s.~~!?iv:l,Oja..Y-.
&~i.B~~-~~·~;k~raImenziJi··e;pi~ij~kpQl(ije~ti) ruLsubli.m.o.a. ..:ilika koja j@ preizlfsla odIlŠevlj.eI)jc;: EriE$!d~Yl~~~.!~.::.
Mutatis mutandis, isto se odnosi i na zapadnjačke poštovatelje
Sovjetskog Saveza. Sovjetsko iskustvo »izgradnje socijalizma u jednoj
zemlji« nedvojbeno je »nagomilalo bijedu i okrutnost«, ali je isto tako
pobudilo oduševljenje u srcima promatrača (koji u to nisu bili izravno
uključeni) ... ~il~gla§,t1l!.QraJ.!Je svak~ika o~lania.tLna~.g.(:~J:.~,
.&:J;išiuič!rog ,efi€iRja? l'Jjje li i naiuniverz.;Unija-.e!L~~~P?"Y2ći. !i~~j.::l._z,~~ariti neki g~lik pQfift;"~.sto je sa živQtini~a..~~j~bijamo. ,zbQg,_hrane~ .:rko~..ocLDall btio i dalje jesti sl,injet.iQ" ~
tvorni,ci. lIckQi9j ~u.. ~i.njc,JJapola IlIij.ep:.J gotovo uopće ce mogu bodaJ:L zaJ.2je.r.ilue".,n;M~.~,b~~,~.~~,~ Š~gffiQ,
~_~.YČeoJima-i. patajama &U;.ma,.!iI!~!.~",kQ~~....~L~u.,či,nje.n.:i<:u naerosto igoorir.a.me? Zamislimo koji bi učinak imao smd[film_!!.
~~~lIl~S.ce.RIi~m.~_ ono ~~;;e"~~~i~~~i!~;~ij~t!l:'~ n~~oliko ,
tisuća puta: brutalna Olll,čc:n.ja. kO,l?aJ).j.e.,ačiju... gnj.ečc:oje..tcstisa=..tdku.. -.-~-.
je sve i nabrojati. Bi li'proIE~!!,ačtakvogJllrnaJ;)iQ~!l g~IlIl1 i dalje živjeti
'~ i d~';~d;?15i~-pod I.lYJ.aom.-da-·je·swpenz.ijom~~'· !.lČinko:ri1;9~ti..u..s.t~Jliy..~tisve~čemu je svjedočio. t..akva vrsta -+--2.• za!>.~!~Y..~..§~riLiesty. f~ti§i~tičkog..p~: »Znam.l..~!! .n~}:.t:!!m..zruui.._ J _~~~.!l.c:.;I1~!.<t~.alLod.bij,.qm..l1 cij~losti pr.eu~ri,po~ll<:~i~:_~c:>: ga.:z.o.anja. tako..d.a.mo~,idaljcA~E,Yi.tL~QA:l .1'!~. z~~.~..
Postaje jasno da se svaka etika mora uvelike oslanjati upravo na tu
gestu fetišističkog poricanja. To se odnosi čak i na naizgled posve očitu
---------
48 SLAVOJ ŽiŽEK
. kao da je Rosenberg sam sebe uvjerio da je posve nevin. Ova je činje
nica još čudnija pitamo li se, ako je zaista vjerovao u Sovjetski Savez,
zašto onda ne bi špijunirao u njegovu korist i ponosio se time? (Ovo
nas zapravo dovodi do onog što bi se moglo nazvati istinskim etičkim
činom: zamislimo ženu koja zove svog supruga i u zadnjim trenucima
života telefonom mu poručuje: »Samo sam ti htjela reći da je naš brak
bio katastrofa i da te ne mogu smisliti..
Prisjetimo se još jedne tragične figure iz razdoblja Hladnog rata,
ljevičara sa Zapada koji su se junački suprotstavljali antikomunističkoj
histeriji u svojim zemljama čineći to na krajnje iskren način. Bili su
spremni otići i u zatvor zbog svojih komunističkih uvjerenja braneći
Sovjetski Savez. Nije li upravo iluzorna narav njihovih uvjerenja ono
što njihovo subjektivno stajalište čini tako tragički sublimnim? Turobna
stvarnost staljinističkog Sovjetskog Saveza čini njihova unutrašnja uvje
renja tako krhkim i lijepim. To nas dovodi do radikalnog i neočekiva
nog zaključka: nije dovoljno tek reći da se ovdje radi samo o tragički
neumjesnom etičkom uvjerenju, o slijepom povjerenju koje izbjegava
suočiti se s bijednom i užasavajućom stvarnosti njene etičke reference.
Što ako, suprotno tome, takva sljepoća i nasilna gesta isključivanja i
odbijanja da se istini pogleda u oči, takvo poricanje stvarnosti i fetiši
stički stav koji glasi »vrlo dobro znam da se u Sovjetskom savezu doga
đaju užasne stvari, ali bez obzira na to vjerujem u sovjetski socijalizam«
zapravo u najdubljem smislu istinski tvori svako etičko stajalište?
~~je bio svjestan ovog paradoksa kad j~ u S/lQ.ru~!!!!:!a (1795.) iskaZao svoje oduševljenje Francuskom revolucijom. Njeno se istinsko
značenje ne nalazi u onome što se zbivalo u Parizu (a uglavnom je bilo
strašno i sastojalo se od ubilačkih strasti i poriva) nego II oduševljenoj
reakciji koju su ti događaji proizveli u očima promatrača diljem Europe
koji su na njih gledali sa simpatijama:
Nedavna narodna revolucija ispunjena je duhom i može podjednako propasti ili uspjeti, prouzročiti bijedu i okrutnosti, ali se bez obzira na to zbiva u srcima svih promatrača koji u nju nisu uključeni, zauzimajući stranu prema želji [eine
o NASILJU 49'
Teilnehmung dem Wunsche nach] koja graniči s oduševljenjem i koju je. s obzirom da njeno pojavljivanje nije proteklo bez opasnosti, nedvojbeno uzrokovala moralna sklonost čovječanstva. l l
Prevedeno na lacanovski iezik, .stvarni događaj odnosno is~....
dimenzij.a.~.~a:!~~LnJi:~n.eP!lS!ednQjstyaro.Qst~ zbivanja u Parizl!> oeg.Q. II tQme k.ako. s@ tQ·~AOS!. pre4s~avila pro-o
matračima i kakve je sve nade u njima pobu~}l0.t:Y.arl!c:>s.~~!?iv:l,Oja..Y-.
&~i.B~~-~~·~;k~raImenziJi··e;pi~ij~kpQl(ije~ti) ruLsubli.m.o.a. ..:ilika koja j@ preizlfsla odIlŠevlj.eI)jc;: EriE$!d~Yl~~~.!~.::.
Mutatis mutandis, isto se odnosi i na zapadnjačke poštovatelje
Sovjetskog Saveza. Sovjetsko iskustvo »izgradnje socijalizma u jednoj
zemlji« nedvojbeno je »nagomilalo bijedu i okrutnost«, ali je isto tako
pobudilo oduševljenje u srcima promatrača (koji u to nisu bili izravno
uključeni) ... ~il~gla§,t1l!.QraJ.!Je svak~ika o~lania.tLna~.g.(:~J:.~,
.&:J;išiuič!rog ,efi€iRja? l'Jjje li i naiuniverz.;Unija-.e!L~~~P?"Y2ći. !i~~j.::l._z,~~ariti neki g~lik pQfift;"~.sto je sa živQtini~a..~~j~bijamo. ,zbQg,_hrane~ .:rko~..ocLDall btio i dalje jesti sl,injet.iQ" ~
tvorni,ci. lIckQi9j ~u.. ~i.njc,JJapola IlIij.ep:.J gotovo uopće ce mogu bodaJ:L zaJ.2je.r.ilue".,n;M~.~,b~~,~.~~,~ Š~gffiQ,
~_~.YČeoJima-i. patajama &U;.ma,.!iI!~!.~",kQ~~....~L~u.,či,nje.n.:i<:u naerosto igoorir.a.me? Zamislimo koji bi učinak imao smd[film_!!.
~~~lIl~S.ce.RIi~m.~_ ono ~~;;e"~~~i~~~i!~;~ij~t!l:'~ n~~oliko ,
tisuća puta: brutalna Olll,čc:n.ja. kO,l?aJ).j.e.,ačiju... gnj.ečc:oje..tcstisa=..tdku.. -.-~-.
je sve i nabrojati. Bi li'proIE~!!,ačtakvogJllrnaJ;)iQ~!l g~IlIl1 i dalje živjeti
'~ i d~';~d;?15i~-pod I.lYJ.aom.-da-·je·swpenz.ijom~~'· !.lČinko:ri1;9~ti..u..s.t~Jliy..~tisve~čemu je svjedočio. t..akva vrsta -+--2.• za!>.~!~Y..~..§~riLiesty. f~ti§i~tičkog..p~: »Znam.l..~!! .n~}:.t:!!m..zruui.._ J _~~~.!l.c:.;I1~!.<t~.alLod.bij,.qm..l1 cij~losti pr.eu~ri,po~ll<:~i~:_~c:>: ga.:z.o.anja. tako..d.a.mo~,idaljcA~E,Yi.tL~QA:l .1'!~. z~~.~..
Postaje jasno da se svaka etika mora uvelike oslanjati upravo na tu
gestu fetišističkog poricanja. To se odnosi čak i na naizgled posve očitu
50 51 SLAVOJ ŽiŽEK
iznimku kao što je budistička gesta solidarnosti sa svim živim bićima.
Naposljetku, rjsj~bu.di:zaIl111~4i jest univerzalizirana indiferen
~t. zDanje o tg.ffit!-kake-iW-j~i prwelik.o S\ls&jeGanje.Upram..zato-&..
.~~~"~.z.~~J~o .l:t1QkWegkr.<;.vmLu ,suprotnost-uDiverzalUQJll sJJQ.sjeć<!-~ 2.:i.~: ..sudbina zen budizmaruun-jamo.,~,~;e.bezdu.šnog.
!atobornog stava..
Čuđenje zbog te činjenice uopće nije pravi fllorofski stav. Odnosno,
što ako ono što se doima nekonzistentnim, neuspjehom izvlačenja
posljedica iz nečijeg etičkog stava, zapravo posve suprotno predstavlja
njegov pozitivni uvjet mogućnosti? Što ako ic:J?-.dy<!j..a.nj.e.nek.og Qblik:.!..
?!lJgosti ~ domene naše etičke...~bliIl!J19..g!J~t_~_.naravi kao..i.sam..'!.. utemeljujuća gesta etičk2$.!IJli~i!lmft·~& da-sve,~-:,."
Ul~~~tnai~ ~ksplicitne etike u~~"Vtl€Q-bnt~lučivania """'"-""'''' ... ko~~nalazi ti Qodlozi?.!!~9l!l$.ki.sr.a.v~atnosti lpri~ietJm~L~ l p.9zĐ;m;:jzr.eke..j.Y.....r~1!! 4a »l"l:~1!l!l"ni-1llušlrnntea'1li-~ ni Židm:a ni ".; ,Grka.«) uklj.u.č.uJc.ttmd~dY.a.iiID.ic:.DniAkoji.ne.p'~jtt tildjttkjvanje u zajeqnicu krš~at:l~: U ostalim »partikuiarnim« religijama (pa čak i
u islamu, unato~ njeg.Qvojglobalru:>}.ekspanziji). postoji mjesto za-d.ruge:
t;i!h.~lQl!:f!E~I_M.Lek.9...!l?:.!~..sLt:4~t~yj.so"k;l.Ms:dudm,.. k.r~.Jl.l9to ».~i" IIl:ldi}y.Q,t:~k~5Ltil~R\k!" wa.či i .da.svi oni koji ne p.rihva?,aiJ.l bratstvu.• ""
!1iEJ}JJuii. U prvim godinama iranske revolucije Homeini je uveo isti
paradoks kad je u intervjuu zapadnjačkim novinama rekao da je iranska
revolucija najhumanija u ljudskoj povijesti jer revolucionari nisu ubili
nijednu osobu. Kad ga je iznenađeni novinar upitao a što je onda sa
smrtnim kaznama o kojima se pisalo u medijima. Homeini je hladno
krvno odgovorio: »Oni koje smo ubili nisu ljudi nego pasji sinovi!«
Kršćani se obično ponose i hvale.time što su prevladali židovsko
eliti~tičko shvaćanje »odabranog naroda« i obuhvatili cjelokupno
čovječanstvo. Kvaka je u tome što Židovi svojim ustrajavanjem na ideji.
5'.. odabranomti.arodu koji je privilegiran time što ima izraYnu~-s Bogom, prihvaćaju čovječnost drugih ljudi koji štuju svoje lažne bogo
o NASILJU
ve, <i.~~,_~:!~~JsL~1!~~lR~~!lq~11:~~?'~!!9.. ~~l.41':l:~1.!i: nevjer~~~~_. !ll1h:~rzalnosti-čoyječa °SQQ. •
Što je onda sa suprotnom gestom, primjerice onom koju zagovara
francuski fllorof Emmanuel Levinas i koja se sastoji od napuštanja tvrd
nje o istosti koja je ~tavni dio univerzalnosti i koju zamjenjuje poštova
nje spram drugosti? Kao što je uočio Sloterdijk, postoji još jedna suprot
na i još više uznemirujuća dimenzija te ~!~JlSovs~e flgu..r:~ Bli~l$..kao~
~~p~g,jenjivog_.DrYgQg,_koH".z..~!giijje '" n.aše .,.bezuvjc:t~()p?štovanj~.~,l.~" Ta dimenzija je neprocjenjiv Drugi kao neprijatelj, neprijatelj koji je u
apsolutnom smislu Drugi i više nije »časni neprijatelj« nego onaj čiji su
nam stavovi posve strani, tako da u bitci nije moguć nikakav autentičan
susret s njim. Iako Levinas nije imao u vidu tu dimenziju, zbog radi
kalne proturječnosti, odnosno traumatičnog karaktera Bližnjeg lako je
shvatiti kako je Levinasovo shvaćanje Drugog pripremilo temelje i mje
sto za njega, čineći to na isti način kao što je ~tova etika pripr~roila
t:~.c:~~~oJaJ.ll dijaboUčnos.w..Ja,kQ.zyuČi srrašoo, j I evinasol.!..lliu.gi
~?p'o~()r.d.r~g~~tJ!~.Ic()l~j~.rađa etička. ~()viJed, .. i nacistička flgu.m
Žido~o neljuds~og DrugogJ~~,()_n~erijat~li.a..E~!ie~9 i~j~tog izvora.
Ustrajući na problematičnoj naravi temeljne židovsko-kršćanske
zapovijedi »ljubi bližnjega svoga«, Freud i Lacan time ne potvrđuju
samo uobičajeni kritičko-ideološki zaključak o tome kako je svako shva
ćanje univerzalnosti obojeno našim pojedinačnim vrijednostima i stoga
potiče prikriveno isključivanje: oni time donose mnogo jači zaključak o
neuskladivosti Bližnjeg sa samom dimenzijom univerzalnosti. Ono ko
~(!_Q1?lr~.Jllli'ierzaIAGsti .uptal!O..je.J1eljJJ.dsk4_djme.nz;ija_Bližnj~g, p"prayo.
z~l:.?g.r.~aJ:p<?ziciJ:l_ y~ljen()s. tol~~~_?~~II1a., d~J)ače traumatič~a: t~:ne ~,tQ~_:@ y()lien izr~vnCl. d,oživlJ.~vam"p'~~dj~p između onoga što}~arn kao determinirano bi~e. i_~_e!?t:: kao nedokgčivogX koji je.w;rokiju,bavj, _, __ ""' ,. ~ ~
Lacanovu deflniciju ljubavi (»ljubav je davanje onoga čega se nema ... «)
trebalo bi nadopuniti s » .•• onome tko to ne želi primiti«. Poznati
Yeatsovi stihovi opisuju istinski klaustrofobično stanje:
50 51 SLAVOJ ŽiŽEK
iznimku kao što je budistička gesta solidarnosti sa svim živim bićima.
Naposljetku, rjsj~bu.di:zaIl111~4i jest univerzalizirana indiferen
~t. zDanje o tg.ffit!-kake-iW-j~i prwelik.o S\ls&jeGanje.Upram..zato-&..
.~~~"~.z.~~J~o .l:t1QkWegkr.<;.vmLu ,suprotnost-uDiverzalUQJll sJJQ.sjeć<!-~ 2.:i.~: ..sudbina zen budizmaruun-jamo.,~,~;e.bezdu.šnog.
!atobornog stava..
Čuđenje zbog te činjenice uopće nije pravi fllorofski stav. Odnosno,
što ako ono što se doima nekonzistentnim, neuspjehom izvlačenja
posljedica iz nečijeg etičkog stava, zapravo posve suprotno predstavlja
njegov pozitivni uvjet mogućnosti? Što ako ic:J?-.dy<!j..a.nj.e.nek.og Qblik:.!..
?!lJgosti ~ domene naše etičke...~bliIl!J19..g!J~t_~_.naravi kao..i.sam..'!.. utemeljujuća gesta etičk2$.!IJli~i!lmft·~& da-sve,~-:,."
Ul~~~tnai~ ~ksplicitne etike u~~"Vtl€Q-bnt~lučivania """'"-""'''' ... ko~~nalazi ti Qodlozi?.!!~9l!l$.ki.sr.a.v~atnosti lpri~ietJm~L~ l p.9zĐ;m;:jzr.eke..j.Y.....r~1!! 4a »l"l:~1!l!l"ni-1llušlrnntea'1li-~ ni Židm:a ni ".; ,Grka.«) uklj.u.č.uJc.ttmd~dY.a.iiID.ic:.DniAkoji.ne.p'~jtt tildjttkjvanje u zajeqnicu krš~at:l~: U ostalim »partikuiarnim« religijama (pa čak i
u islamu, unato~ njeg.Qvojglobalru:>}.ekspanziji). postoji mjesto za-d.ruge:
t;i!h.~lQl!:f!E~I_M.Lek.9...!l?:.!~..sLt:4~t~yj.so"k;l.Ms:dudm,.. k.r~.Jl.l9to ».~i" IIl:ldi}y.Q,t:~k~5Ltil~R\k!" wa.či i .da.svi oni koji ne p.rihva?,aiJ.l bratstvu.• ""
!1iEJ}JJuii. U prvim godinama iranske revolucije Homeini je uveo isti
paradoks kad je u intervjuu zapadnjačkim novinama rekao da je iranska
revolucija najhumanija u ljudskoj povijesti jer revolucionari nisu ubili
nijednu osobu. Kad ga je iznenađeni novinar upitao a što je onda sa
smrtnim kaznama o kojima se pisalo u medijima. Homeini je hladno
krvno odgovorio: »Oni koje smo ubili nisu ljudi nego pasji sinovi!«
Kršćani se obično ponose i hvale.time što su prevladali židovsko
eliti~tičko shvaćanje »odabranog naroda« i obuhvatili cjelokupno
čovječanstvo. Kvaka je u tome što Židovi svojim ustrajavanjem na ideji.
5'.. odabranomti.arodu koji je privilegiran time što ima izraYnu~-s Bogom, prihvaćaju čovječnost drugih ljudi koji štuju svoje lažne bogo
o NASILJU
ve, <i.~~,_~:!~~JsL~1!~~lR~~!lq~11:~~?'~!!9.. ~~l.41':l:~1.!i: nevjer~~~~_. !ll1h:~rzalnosti-čoyječa °SQQ. •
Što je onda sa suprotnom gestom, primjerice onom koju zagovara
francuski fllorof Emmanuel Levinas i koja se sastoji od napuštanja tvrd
nje o istosti koja je ~tavni dio univerzalnosti i koju zamjenjuje poštova
nje spram drugosti? Kao što je uočio Sloterdijk, postoji još jedna suprot
na i još više uznemirujuća dimenzija te ~!~JlSovs~e flgu..r:~ Bli~l$..kao~
~~p~g,jenjivog_.DrYgQg,_koH".z..~!giijje '" n.aše .,.bezuvjc:t~()p?štovanj~.~,l.~" Ta dimenzija je neprocjenjiv Drugi kao neprijatelj, neprijatelj koji je u
apsolutnom smislu Drugi i više nije »časni neprijatelj« nego onaj čiji su
nam stavovi posve strani, tako da u bitci nije moguć nikakav autentičan
susret s njim. Iako Levinas nije imao u vidu tu dimenziju, zbog radi
kalne proturječnosti, odnosno traumatičnog karaktera Bližnjeg lako je
shvatiti kako je Levinasovo shvaćanje Drugog pripremilo temelje i mje
sto za njega, čineći to na isti način kao što je ~tova etika pripr~roila
t:~.c:~~~oJaJ.ll dijaboUčnos.w..Ja,kQ.zyuČi srrašoo, j I evinasol.!..lliu.gi
~?p'o~()r.d.r~g~~tJ!~.Ic()l~j~.rađa etička. ~()viJed, .. i nacistička flgu.m
Žido~o neljuds~og DrugogJ~~,()_n~erijat~li.a..E~!ie~9 i~j~tog izvora.
Ustrajući na problematičnoj naravi temeljne židovsko-kršćanske
zapovijedi »ljubi bližnjega svoga«, Freud i Lacan time ne potvrđuju
samo uobičajeni kritičko-ideološki zaključak o tome kako je svako shva
ćanje univerzalnosti obojeno našim pojedinačnim vrijednostima i stoga
potiče prikriveno isključivanje: oni time donose mnogo jači zaključak o
neuskladivosti Bližnjeg sa samom dimenzijom univerzalnosti. Ono ko
~(!_Q1?lr~.Jllli'ierzaIAGsti .uptal!O..je.J1eljJJ.dsk4_djme.nz;ija_Bližnj~g, p"prayo.
z~l:.?g.r.~aJ:p<?ziciJ:l_ y~ljen()s. tol~~~_?~~II1a., d~J)ače traumatič~a: t~:ne ~,tQ~_:@ y()lien izr~vnCl. d,oživlJ.~vam"p'~~dj~p između onoga što}~arn kao determinirano bi~e. i_~_e!?t:: kao nedokgčivogX koji je.w;rokiju,bavj, _, __ ""' ,. ~ ~
Lacanovu deflniciju ljubavi (»ljubav je davanje onoga čega se nema ... «)
trebalo bi nadopuniti s » .•• onome tko to ne želi primiti«. Poznati
Yeatsovi stihovi opisuju istinski klaustrofobično stanje:
5;'\ SLAVOJ ŽiŽEK
Da imam nebeski, izvezeni plašt, ovjenčan zlarnim i srebrnim sjajem, modri i mračni, poramnjeli plašt od noći, svjetla ~to sja blijedim sjajem, raj plašt bih prostro ispred nogu tvojih. No, bij~imam samo S'IOje.&QQVt!.,
Et:.? ~ snove ispred nogu tvOji~ ~..E n!d.no, gaziš moje snove:
Ukratko, kao što je kazao francuski filozof Gm~s Del~,±z;e;~i.1![lus _ etes pris dans le reve de ['aum, vous ;te~ [01fffl. (4~!t.~ ~tvoJ'enj U snu .4~~h!_~i~2~!lJ ..s~~D Ili, kako je to u nezabora~om odlomku napisao
NeilJ:;aim.a.g, autor stripa rhe~n411J!(,tI: . ...,-,,~""" Jeste li ikad bili zaljubljeni? Nije li to strašno? To vas čini rako ranjivim. Razotkriva vam grudi i srce tako da netko može prodrijeti u njih i rasturiti vas. Izgradili ste sve te prepreke, neprobojni oklop rako da vas ni~ra ne mok povrijediti, a onda neka glupa osoba koja se ni po čemu ne razlikuje od neke druge glupe osobe ušera u vaš glupi život ... Dajete im komadić sebe. Oni to nisu tražili. Jednog dana učine neku glupost, poljube vas ili vam se nasmijde, i od tog trena vaš život vlk nije u vašim rukama. Ljubav uzima taoce. Zauzima vas. Izjeda vas i osravlja da plačete u tami rako da se jednostavna fraza poput one »možda bismo trebali biti samo prijatdji~ pretvara u krhotinu stakla koja vam se zabija u srce. To boli. Ne samo u mislima. Ne samo u umu. To je bol duše, bol koja vas razdire i cijepa. M~!p.lj~~~:13
Zadnje godine života redatelj Andrej Tarkovski proveo je u
Stockholmu radeći na filmu Žrtva. Dobio je ured u istoj zgradi gdje
je radio i Ingmar Bergman koji je tada također radio u Stockholmu.
Iako su dvojica redatelja jedan drugog veoma poštovali j cijenili, nisu
se nikad sreli, već su pažljivo izbjegavali mogući izravni susret; kao da
su smatrali da bi on bio previše bolan i osuđen na propast zbog velike
bliskosti njihovih svjetova. Razvili su i poštovali vlastiti kod diskrecije.
Nasilje jezika Zašto je danas taj strah od pretjerane bliskosti s Drugim postao
subjekt žudnje? Zbol ~_~.~?l!"'p.Q,treba.!@JiPDom~Qfe..l~kQ!!t
• Riječ je o X~tsovo;pi~!!lL!!.Qn_~I.Ll1ebeski plašt~ koju je preveo Zvonimir Golob u: Antologija svjask~ Ijubatme poezije 20.1 stoljeća, Zagreb, 1997. (nap. prev.).
'.oJ \\<:"':'. ~ 'i t
o NASILJU 53:'
yerZii9!!l.D~Q&..EQtt~ ga. se liši njegove ~irove supstance fi1i.iiiJb Slutim da je to reakcija na nestanak zaštitničkog simboličkog zida koji
je druge držao na dovoljnoj distanci. Našoj kulturi u kojoj se osobne
brutalne ispovijesti sučeljavaju s politički korektnim strahom od napa
stovanja koji Drugog drži na distanci nedostaje duh što ga je najbolje
opisao Gore Vidal. On je vulgarnom i nasrtljivom novinaru koji ga je
izravno pitao je li njegov prvi spolni partner bio muškog ili ženskog
roda, ogovorio na idealan način: »Bio sam dovoljno pristojan pa nisam
pitao.«
Takvo urušavanje zaštitnih zidova nigdje nije toliko opipljivo kao
u sukobu različitih kultura. U jesen 2005. godine, Zapad je zaokupila
provala nasilja koja je prijetila da se prelije u doslovni sukob civiliza
cija: demonstracije u arapskim zemljama protiv karikatura proroka
Muhameda objavljenih u Jyllands-Postenu, malim niskotirainim dan
skim novinama, veoma brzo su se proširile. Prva stvar koju treba spo
menuti, toliko očita da je se prema poznatom pravilu uopće nije uočilo,
jest činjenica da većina onih koji su bili uvrijeđeni karikaturama i
sudjelovali u izgredima, spomenute karikature uopće nisu vidjeli. To nas
sučeljava s još jednim, ne osobito atraktivnim aspektom globalizacije:
»globalno informacijsko selo« uvjetuje činjenicu da nešto što se pojavi u
opskurnim dnevnim novinama u Danskoj može uzrokovati komešanje i
nasilje u udaljenim muslimanskim zemljama. Kao da su Danska i Sirija,
Pakistan, Egipat, Irak, Libanon i Indonezija zaista susjedne i bližnje
zemlje. QJlLkQj.i.gl<?I?a.1.i~ciju shva,~j!J .~Q.mQ&!J~!l9~t .dadjd.ap1.aneta
postaI!e jedinstvea. komunikacijski prostor koji povezuje ~jc:lokupnQ
_č()vj~čanStvO,~ često ne. primjećuju mračnu stranu te. želje'~.1:!m..rnJ!<!.
to da je..Bližnji"kao .što.';eto .. Još., davno.. slutio .tr<;J,ld., prije svega st;Var.
.!!~!-H!}!!:!~~L!.dj.ez,.,..net.ka-,čiji,.na.s. .. ra.U.ičit.način žhr.ota .(.iIL radij,e. način u.ži.1ktL=.~'It- IDl\terUw;w,...JJ..,nj!:gttyjm.društ.Yenimp.s.:aks.ama i..
ritu;di.ma) uznemiruje.i ..~e.iz..takt.a.u,našem svakidašnjem životu
~k~lik~!l~ ~~_sI,lYikpribliži. to.može. takader,.davcstidQ agresivne
5;'\ SLAVOJ ŽiŽEK
Da imam nebeski, izvezeni plašt, ovjenčan zlarnim i srebrnim sjajem, modri i mračni, poramnjeli plašt od noći, svjetla ~to sja blijedim sjajem, raj plašt bih prostro ispred nogu tvojih. No, bij~imam samo S'IOje.&QQVt!.,
Et:.? ~ snove ispred nogu tvOji~ ~..E n!d.no, gaziš moje snove:
Ukratko, kao što je kazao francuski filozof Gm~s Del~,±z;e;~i.1![lus _ etes pris dans le reve de ['aum, vous ;te~ [01fffl. (4~!t.~ ~tvoJ'enj U snu .4~~h!_~i~2~!lJ ..s~~D Ili, kako je to u nezabora~om odlomku napisao
NeilJ:;aim.a.g, autor stripa rhe~n411J!(,tI: . ...,-,,~""" Jeste li ikad bili zaljubljeni? Nije li to strašno? To vas čini rako ranjivim. Razotkriva vam grudi i srce tako da netko može prodrijeti u njih i rasturiti vas. Izgradili ste sve te prepreke, neprobojni oklop rako da vas ni~ra ne mok povrijediti, a onda neka glupa osoba koja se ni po čemu ne razlikuje od neke druge glupe osobe ušera u vaš glupi život ... Dajete im komadić sebe. Oni to nisu tražili. Jednog dana učine neku glupost, poljube vas ili vam se nasmijde, i od tog trena vaš život vlk nije u vašim rukama. Ljubav uzima taoce. Zauzima vas. Izjeda vas i osravlja da plačete u tami rako da se jednostavna fraza poput one »možda bismo trebali biti samo prijatdji~ pretvara u krhotinu stakla koja vam se zabija u srce. To boli. Ne samo u mislima. Ne samo u umu. To je bol duše, bol koja vas razdire i cijepa. M~!p.lj~~~:13
Zadnje godine života redatelj Andrej Tarkovski proveo je u
Stockholmu radeći na filmu Žrtva. Dobio je ured u istoj zgradi gdje
je radio i Ingmar Bergman koji je tada također radio u Stockholmu.
Iako su dvojica redatelja jedan drugog veoma poštovali j cijenili, nisu
se nikad sreli, već su pažljivo izbjegavali mogući izravni susret; kao da
su smatrali da bi on bio previše bolan i osuđen na propast zbog velike
bliskosti njihovih svjetova. Razvili su i poštovali vlastiti kod diskrecije.
Nasilje jezika Zašto je danas taj strah od pretjerane bliskosti s Drugim postao
subjekt žudnje? Zbol ~_~.~?l!"'p.Q,treba.!@JiPDom~Qfe..l~kQ!!t
• Riječ je o X~tsovo;pi~!!lL!!.Qn_~I.Ll1ebeski plašt~ koju je preveo Zvonimir Golob u: Antologija svjask~ Ijubatme poezije 20.1 stoljeća, Zagreb, 1997. (nap. prev.).
'.oJ \\<:"':'. ~ 'i t
o NASILJU 53:'
yerZii9!!l.D~Q&..EQtt~ ga. se liši njegove ~irove supstance fi1i.iiiJb Slutim da je to reakcija na nestanak zaštitničkog simboličkog zida koji
je druge držao na dovoljnoj distanci. Našoj kulturi u kojoj se osobne
brutalne ispovijesti sučeljavaju s politički korektnim strahom od napa
stovanja koji Drugog drži na distanci nedostaje duh što ga je najbolje
opisao Gore Vidal. On je vulgarnom i nasrtljivom novinaru koji ga je
izravno pitao je li njegov prvi spolni partner bio muškog ili ženskog
roda, ogovorio na idealan način: »Bio sam dovoljno pristojan pa nisam
pitao.«
Takvo urušavanje zaštitnih zidova nigdje nije toliko opipljivo kao
u sukobu različitih kultura. U jesen 2005. godine, Zapad je zaokupila
provala nasilja koja je prijetila da se prelije u doslovni sukob civiliza
cija: demonstracije u arapskim zemljama protiv karikatura proroka
Muhameda objavljenih u Jyllands-Postenu, malim niskotirainim dan
skim novinama, veoma brzo su se proširile. Prva stvar koju treba spo
menuti, toliko očita da je se prema poznatom pravilu uopće nije uočilo,
jest činjenica da većina onih koji su bili uvrijeđeni karikaturama i
sudjelovali u izgredima, spomenute karikature uopće nisu vidjeli. To nas
sučeljava s još jednim, ne osobito atraktivnim aspektom globalizacije:
»globalno informacijsko selo« uvjetuje činjenicu da nešto što se pojavi u
opskurnim dnevnim novinama u Danskoj može uzrokovati komešanje i
nasilje u udaljenim muslimanskim zemljama. Kao da su Danska i Sirija,
Pakistan, Egipat, Irak, Libanon i Indonezija zaista susjedne i bližnje
zemlje. QJlLkQj.i.gl<?I?a.1.i~ciju shva,~j!J .~Q.mQ&!J~!l9~t .dadjd.ap1.aneta
postaI!e jedinstvea. komunikacijski prostor koji povezuje ~jc:lokupnQ
_č()vj~čanStvO,~ često ne. primjećuju mračnu stranu te. želje'~.1:!m..rnJ!<!.
to da je..Bližnji"kao .što.';eto .. Još., davno.. slutio .tr<;J,ld., prije svega st;Var.
.!!~!-H!}!!:!~~L!.dj.ez,.,..net.ka-,čiji,.na.s. .. ra.U.ičit.način žhr.ota .(.iIL radij,e. način u.ži.1ktL=.~'It- IDl\terUw;w,...JJ..,nj!:gttyjm.društ.Yenimp.s.:aks.ama i..
ritu;di.ma) uznemiruje.i ..~e.iz..takt.a.u,našem svakidašnjem životu
~k~lik~!l~ ~~_sI,lYikpribliži. to.može. takader,.davcstidQ agresivne
54 SLAVOJ ŽiŽEK
~eakcije kojoj je cilj :geš~!.!_~~..,:!lE<lJ~Rl1_<l.SJ.~zIl.!!mir:lY.i. Kao što kaže Peter Sloterdijk, »!!.k.~Q9l.~.Q9a.j.p.r.ij.e. :iRaQ i-Yi.še...s.IJ~.14
Stoga ima pravo kad tvrdi da stav o »međusobnom razumijevanju«
mora biti nadograđen stavom »međusobnog uklanjanja s puta«, očuva
nja prikladne distance uvođenjem novog »koda diskrecije«.
Europskoj je civilizaciji mnogo jednostavnije tolerirati drugačije
načine života upravo zbog onog što su njeni kritičari često proglašavali
njenom slabošću i neuspjehom, odnosno zbog otuđenog društvenog
života. Jedna od stvari koje označavaju otuđenje jest distanca koja je
sastavni dio svake društvene teksture svakodnevnog života. Iako živim
u neposrednoj blizini drugih, u normalnim situacijama ih ignoriram.
Nije mi dopušteno previše se približiti drugima. KrećeI1,1 se u druš.,.
t:venom prostoru u kojem dolazim u interakcjjus d,l.'~gill).a poštujući.
2-clređ~na izvanj~~~. »~e.~_3!li~~!1:«p'!a:y~I_aa da ne dijeliQ,l njihov unutar
nji svijet. Možda je lekcija koju bismo iz tog trebali izvući u tome.da.
je ponekad za miroljubivu koegzistenciju neophodna. odredena.. doza 1,)!!!4C:I1j:l"'-l~~~~~. 2tu.đ~m.~ IllieJ)r~blem, l1ego rješenje.
Muslimani nisu reagirali na karikature Muhameda nego na složenu
figuru ili sliku Zapada koju su shvaćali kao stav koji je u podlozi tih
karikatura. Oni koji zagovaraju pojam »okcidentalizam« kao protutežu
Saidovu pojmu »orijentalizam« donekle su u pravu: u muslimanskim
zemljama na djelu je određena ideološka vizija Zapada koja iskrivljuje
pravu sliku o Zapadu u ništa manjoj mjeri (iako na drukčiji način)
nego što orijentalizam iskrivljuje sliku o Orijentu. U nasilju do kojeg
je došlo izašle su na vidjelo mreže simbola, slika i stavova, uključujući
zapadnjački imperijalizam, bezbožni materijalizam, hedonizam i patnje
Palestinaca koje su se sve zajedno prikačile danskim karikaturama. Stoga
se mržnja zbog karikatura proširila s Danske na Skandinaviju, Europu
a potom i na čitav Zapad. Bujica poniženja i frustracija bila je sažeta u
karikaturama. Treba imati na umu da je takva kondenzacija temeljna
jezična činjenica, stvaranje i nametanje određenog simboličkog polja.
o NASILJU 55'
Jednostavna i pretjerano očita refleksija o načinu na koji jezik djeluje
dovodi u pitanje dominantnu ideju o jeziku i simboličkom poretku
kao sredstvu pomirenja i posredovanja, miroljubive koegzistencije
koja je suprotstavljena nasilnim sredstvima neposrednog i brutalnog
sukobljavanja. 15 Y..:nic:st'?,"pl?~!9!,I}i;lJ.l.i.r.ekrnog na.s.ilJa-sp.ram.d.rugih..\t j~i,~~?olazi dO_X:Cl~pr3,;ylj.auja,.~!!~!iJ~?j,.~"q~, i,lgt9j~ ;J..&.t:e§.iYt1~h takva riWDjena pretpostavlja .minimalno .paš.tov.an.j.e ..J'pran'LQ.tlJgO.g:",
U!~. u jgjk.i,odbija nje nas.ilja.,česta,s.e..~bll3ćaj.Lt,kao.,.dvalica.j.edne. tsj§J~~ste: »Govorenje je temelj i struktura socijalizacije i odlikuje ga
.'- -- ".. odricanje o~..E~ilja«,stoji..JJ .tekstuJeall~Marieja.Mulli:ra Sa.s.tay!j.ellO.lJl
;;UNES'eO.16 Sab:z.itom. na"~.je.oovtek»žiyatiuj.a. koja govori~(, t.<?_ znači da l?g~J9l:l).jC;:Q.d !1il§ilJ~~ ~!I.!Ls.:,l.IDu. srž ljlldskosa . .b.i.ća.:.,.nz.apr~Yo
princi.Ei.J..tuerad.e.. .nenasiJ~a. koostjtJljrajJJ~hlJ"l;lJ.IDQs..t. lJJ.ldskaga .. b.ića... ,.-."_.,,. §lclad i zna,čaj ..moralnih standarda ~noy~!h ,P9gJ~4,Q,i1ka. .na.1Lvj.ere,,:,
!!jim~ i na osjećaju odgovornosti«, ~ako da je nasilje »uistinu radikalno
izopačenje h,Y1!!a!1()~ti(~.17 Ukoliko se jezik zarazi nasiljem, to se događa
pod utjecajem kontingentnih »patoloških« uvjeta koji izokreću unutar
nju logiku simboličke komunikacije.
~eđl!tin:t.!-što.'!k2.liu~l~.t!,:.i.Ill~u~. ži~~~i,~je !::1..~f'0sobnosti za nasilj~ uf.'ravo zatI? štojm!lill, ~etg,ov~'iii18 Kao što je već i Hegel znao, postoji
nešto nasilno u samoj srži simbolizacije stvari što se izjednačuje s njenim
usmrćivanjem. Takvo nasilje se zbiva na nekoliko razina. Jezik pojedno
stavljuje označenu stvar, svodi je na jednostranu pojavu; on raščlanjuje
stvar razarajući njeno organsko jedinstvo i držeći njegove sastavnice i
svojstva autonomnima. 0!l..IJ.Y9di stv;u: u.p()lje značenja koje mu je u
krajnjoj liniji izvanjsko. 'Kad zlato imenujemo »zlatom«, time nasilno
i:z4~aj~o1:ljt:gQYfl.1~tal;i~bJikiz prirodne teksture i upis1l,jerno u njega
naše snove o bo~tsw.mo~i, duhovnoj čistoći itd., što nema nikakve
veze s neposrednom stvarnoš(:-u zlata kao takvog~
Lacan je sažeo taj aspekt jezika u svom pojmu· Gospodara--Ozna
čitelja koji »prošiva« i time drži na okupu simboličko polje. Odnosno,
54 SLAVOJ ŽiŽEK
~eakcije kojoj je cilj :geš~!.!_~~..,:!lE<lJ~Rl1_<l.SJ.~zIl.!!mir:lY.i. Kao što kaže Peter Sloterdijk, »!!.k.~Q9l.~.Q9a.j.p.r.ij.e. :iRaQ i-Yi.še...s.IJ~.14
Stoga ima pravo kad tvrdi da stav o »međusobnom razumijevanju«
mora biti nadograđen stavom »međusobnog uklanjanja s puta«, očuva
nja prikladne distance uvođenjem novog »koda diskrecije«.
Europskoj je civilizaciji mnogo jednostavnije tolerirati drugačije
načine života upravo zbog onog što su njeni kritičari često proglašavali
njenom slabošću i neuspjehom, odnosno zbog otuđenog društvenog
života. Jedna od stvari koje označavaju otuđenje jest distanca koja je
sastavni dio svake društvene teksture svakodnevnog života. Iako živim
u neposrednoj blizini drugih, u normalnim situacijama ih ignoriram.
Nije mi dopušteno previše se približiti drugima. KrećeI1,1 se u druš.,.
t:venom prostoru u kojem dolazim u interakcjjus d,l.'~gill).a poštujući.
2-clređ~na izvanj~~~. »~e.~_3!li~~!1:«p'!a:y~I_aa da ne dijeliQ,l njihov unutar
nji svijet. Možda je lekcija koju bismo iz tog trebali izvući u tome.da.
je ponekad za miroljubivu koegzistenciju neophodna. odredena.. doza 1,)!!!4C:I1j:l"'-l~~~~~. 2tu.đ~m.~ IllieJ)r~blem, l1ego rješenje.
Muslimani nisu reagirali na karikature Muhameda nego na složenu
figuru ili sliku Zapada koju su shvaćali kao stav koji je u podlozi tih
karikatura. Oni koji zagovaraju pojam »okcidentalizam« kao protutežu
Saidovu pojmu »orijentalizam« donekle su u pravu: u muslimanskim
zemljama na djelu je određena ideološka vizija Zapada koja iskrivljuje
pravu sliku o Zapadu u ništa manjoj mjeri (iako na drukčiji način)
nego što orijentalizam iskrivljuje sliku o Orijentu. U nasilju do kojeg
je došlo izašle su na vidjelo mreže simbola, slika i stavova, uključujući
zapadnjački imperijalizam, bezbožni materijalizam, hedonizam i patnje
Palestinaca koje su se sve zajedno prikačile danskim karikaturama. Stoga
se mržnja zbog karikatura proširila s Danske na Skandinaviju, Europu
a potom i na čitav Zapad. Bujica poniženja i frustracija bila je sažeta u
karikaturama. Treba imati na umu da je takva kondenzacija temeljna
jezična činjenica, stvaranje i nametanje određenog simboličkog polja.
o NASILJU 55'
Jednostavna i pretjerano očita refleksija o načinu na koji jezik djeluje
dovodi u pitanje dominantnu ideju o jeziku i simboličkom poretku
kao sredstvu pomirenja i posredovanja, miroljubive koegzistencije
koja je suprotstavljena nasilnim sredstvima neposrednog i brutalnog
sukobljavanja. 15 Y..:nic:st'?,"pl?~!9!,I}i;lJ.l.i.r.ekrnog na.s.ilJa-sp.ram.d.rugih..\t j~i,~~?olazi dO_X:Cl~pr3,;ylj.auja,.~!!~!iJ~?j,.~"q~, i,lgt9j~ ;J..&.t:e§.iYt1~h takva riWDjena pretpostavlja .minimalno .paš.tov.an.j.e ..J'pran'LQ.tlJgO.g:",
U!~. u jgjk.i,odbija nje nas.ilja.,česta,s.e..~bll3ćaj.Lt,kao.,.dvalica.j.edne. tsj§J~~ste: »Govorenje je temelj i struktura socijalizacije i odlikuje ga
.'- -- ".. odricanje o~..E~ilja«,stoji..JJ .tekstuJeall~Marieja.Mulli:ra Sa.s.tay!j.ellO.lJl
;;UNES'eO.16 Sab:z.itom. na"~.je.oovtek»žiyatiuj.a. koja govori~(, t.<?_ znači da l?g~J9l:l).jC;:Q.d !1il§ilJ~~ ~!I.!Ls.:,l.IDu. srž ljlldskosa . .b.i.ća.:.,.nz.apr~Yo
princi.Ei.J..tuerad.e.. .nenasiJ~a. koostjtJljrajJJ~hlJ"l;lJ.IDQs..t. lJJ.ldskaga .. b.ića... ,.-."_.,,. §lclad i zna,čaj ..moralnih standarda ~noy~!h ,P9gJ~4,Q,i1ka. .na.1Lvj.ere,,:,
!!jim~ i na osjećaju odgovornosti«, ~ako da je nasilje »uistinu radikalno
izopačenje h,Y1!!a!1()~ti(~.17 Ukoliko se jezik zarazi nasiljem, to se događa
pod utjecajem kontingentnih »patoloških« uvjeta koji izokreću unutar
nju logiku simboličke komunikacije.
~eđl!tin:t.!-što.'!k2.liu~l~.t!,:.i.Ill~u~. ži~~~i,~je !::1..~f'0sobnosti za nasilj~ uf.'ravo zatI? štojm!lill, ~etg,ov~'iii18 Kao što je već i Hegel znao, postoji
nešto nasilno u samoj srži simbolizacije stvari što se izjednačuje s njenim
usmrćivanjem. Takvo nasilje se zbiva na nekoliko razina. Jezik pojedno
stavljuje označenu stvar, svodi je na jednostranu pojavu; on raščlanjuje
stvar razarajući njeno organsko jedinstvo i držeći njegove sastavnice i
svojstva autonomnima. 0!l..IJ.Y9di stv;u: u.p()lje značenja koje mu je u
krajnjoj liniji izvanjsko. 'Kad zlato imenujemo »zlatom«, time nasilno
i:z4~aj~o1:ljt:gQYfl.1~tal;i~bJikiz prirodne teksture i upis1l,jerno u njega
naše snove o bo~tsw.mo~i, duhovnoj čistoći itd., što nema nikakve
veze s neposrednom stvarnoš(:-u zlata kao takvog~
Lacan je sažeo taj aspekt jezika u svom pojmu· Gospodara--Ozna
čitelja koji »prošiva« i time drži na okupu simboličko polje. Odnosno,
56 57 SLAVOJ ŽiŽEK
za Lacana (barem kad je riječ o njegovoj teoriji o četiri diskursa koju
je razvio kasnih 60-ih,19 ljudska komunikacija u svojoj temeljnoj,
konstitutivnoj dimenziji ne uključuje prostor ravnopravne intersubjek
tivnosti. Ona nije »uravnotežena«, ne postavlja sudionike u simetričan
i obostrano odgovoran odnos u kojem bi svi trebali slijediti ista pravila
i racionalno opravdati svoje tvrdnje. Posve suprotno, ~:)fiO na što Lacaq
':lkazuje svojim pojmom diskursa Gospodara kao prvom (inaugural
nom, konstitutivno m) o.bliku diskursa, jest to da je svaki konkretni, '''''--'''-'",.. .,
»realno ..eQ§!Qk9~"'prostQLd.is.kursa...1L.krajnjoJ..linijL"temeljen ..oa .. nasilnom,.~vC)4enju Gospod~ara-Označitelja koje je u strogom smislu te riječi
»ir.~fJ.on~m.:>«. j5!L~.~ .. qe l!!'?_~.~lC:,~!5!J:nsUitL!l~tm;I!Q!1!: roJe _tOČ~"l:! kojoj se jedino može reći »preuzimam odgovornost«; točka u kojoj
aa bi se spriječilo beskrajn() nazadovanje - netko treba reSi» To je tako
zato jer ja kažem.da je tako!« Pri tome je Levinas bio u pravu kad je
~aglaŠa~o fundamentalno asimetričan karakter intersubjektivnosti: pri
mojem susretu s drugim subjektom nikad ne postoji uravnotežena reci
pročnost. Pojavljivanje egalite uvijek diskurzivno podržava asimetričan
odnos gospodara naspram sluge, nositelja univerzalnog znanja nasuprot
njegovom objektu, pervertita nasuprot histeriku itd. Ovo se dakako
suprotstavlja dominantnom ideološkom pristupu problemu nasilja pri
kojem se ono razumijeva kao nešto »spontano«; takav pristup dobro
oslikava Mullerov tekst napisan za UNESCO koji je stekao gotovo služ
beni programatski status.20 Mullerova polazišna točka je odbacivanje
svih pokušaja razlikovanja »dobrog« i »Iošeg« nasilja:
Od presudnog je značaja definirati nasilje tako da se ono ne može proglasiti »dobrim«. Ako počnemo tvrditi da smo u stanju razlikovati "dobro« od »lošeg« nasilja izgubili smo prikladnu upotrebu te riječi i naći ćemo se u zbrci. Prije svega. čim počnemo tvrditi da smo razvili kriterije definiranja navodno »dobrog« nasilja. svatko od nas će veoma lako to moći upotrijebiti da bi opravdao vlastito nasilje.
JS!l~o jc;on4~.}!!Q"g!l~~.~.p()EPunosti se odreći nasilja kad.su borba. i agresivnost sastavni dio života? Jednostavan način rješavanj:,t tog pro
blema j~~er_minolo~~()..~~~l,coY~J~ iZ.lI1eđu »agresije,« koja se učinkovito.
ONAlILJU
E~di..oa.mY.1ltnu. scagud2!..l!..a.§Hl!~..~~t!1~~~!..mrti.!: !!!:...~ilJj:!C. .Qydje. ~ij~ ~hv?:ć.ep,() lqQ..agrg~Jl~_~~~t.!jen eksg:~kgjj om"", UQbi.;ajcoi
P2!.~ak stvaf!J:~Q.1~ J~,() ..I1g>r~kl4!1Qdicli$Y~.Yiše i Yiš~,. ?-_:t~!.~~J1 ~..~()~~..4!l.J.!:Iij~m.Q.tQg..Xiška.
Želja za posjedovanjem i moći je legitimna dokle god pojedincu
omogućuje postizanje neovisnosti o drugima. Međutim, protivnici
u sukobu po naravi su skloni uvijek tražiti još više. Njima ništa nije
dovoljno i nikad nisu zadovoljni. Ne znaju kako se zaustaviti i ne
poznaju granicu. Želja zahtijeva sve više nego što je potrebno. »U želji
uvijek postoji osjećaj bezgtaničnosti«,21 napisala je francuska religijska
mislitelj ica Simone Weil. Pojedinci u samom početku žele moć kako ih
drugi ne bi podjarmili. No ako nisu dovoljno oprezni, vrlo brzo mogu
prekoračiti granicu u većoj mjeri nego što je potrebno da bi dominirali
drugima. Suparništvo između ljudskih bića moguće je nadvladati jedi
no ako svaki pojedinac postavi granicu vlastitim željama. »Ograničene
želje«, bilježi Weil, »u harmoničnom su odnosu spram svijeta, a želje
koje teže bezgraničnom to nisu«.22
Takav pristup ostaje tvrdo ukorijenjen upredmodernim aristote
lovskim koordinatama: problem se ne sastoji u tome kako prekoračiti
granicu, nego kako zadržati i sačuvati prikladnu mjeru želje. Modernu,
međutim, karakterizira Kantova filozofska revolucija u kojoj se apsolut
no prekoralenje odnosi na sam zakon. Zakon se upliće u »homogenu«
stabilnost našeg života orijentiranog prema užicima kao razorna snaga
apsolutno destabilizirajuće »heterogenosti«. Ovakav zaključak iznosi i G.
K. Chesterton u svome poznatom djelu »Defence of Detective Stories«
(»U obranu detektivskih priča«) u kojem navodi kako detektivska priča
u nekom smislu podrazumijeva činjenicu da je sama civilizacija naj uzbudljiviji oblik udaljavanja i najromantičniji oblik pobune ... Osoba koja provodi društvenu pravdu originalna je i poetska figura, dok su provalnici i razbojnici tek mirni i drevni kozmički konzervativci, zadovoljni vječno poštovani predstavnici majmuna i vukova. [Detektivski roman] zasniva se na činjenici da je moralnost najmračnija i najodvažnija od svih urota,23
56 57 SLAVOJ ŽiŽEK
za Lacana (barem kad je riječ o njegovoj teoriji o četiri diskursa koju
je razvio kasnih 60-ih,19 ljudska komunikacija u svojoj temeljnoj,
konstitutivnoj dimenziji ne uključuje prostor ravnopravne intersubjek
tivnosti. Ona nije »uravnotežena«, ne postavlja sudionike u simetričan
i obostrano odgovoran odnos u kojem bi svi trebali slijediti ista pravila
i racionalno opravdati svoje tvrdnje. Posve suprotno, ~:)fiO na što Lacaq
':lkazuje svojim pojmom diskursa Gospodara kao prvom (inaugural
nom, konstitutivno m) o.bliku diskursa, jest to da je svaki konkretni, '''''--'''-'",.. .,
»realno ..eQ§!Qk9~"'prostQLd.is.kursa...1L.krajnjoJ..linijL"temeljen ..oa .. nasilnom,.~vC)4enju Gospod~ara-Označitelja koje je u strogom smislu te riječi
»ir.~fJ.on~m.:>«. j5!L~.~ .. qe l!!'?_~.~lC:,~!5!J:nsUitL!l~tm;I!Q!1!: roJe _tOČ~"l:! kojoj se jedino može reći »preuzimam odgovornost«; točka u kojoj
aa bi se spriječilo beskrajn() nazadovanje - netko treba reSi» To je tako
zato jer ja kažem.da je tako!« Pri tome je Levinas bio u pravu kad je
~aglaŠa~o fundamentalno asimetričan karakter intersubjektivnosti: pri
mojem susretu s drugim subjektom nikad ne postoji uravnotežena reci
pročnost. Pojavljivanje egalite uvijek diskurzivno podržava asimetričan
odnos gospodara naspram sluge, nositelja univerzalnog znanja nasuprot
njegovom objektu, pervertita nasuprot histeriku itd. Ovo se dakako
suprotstavlja dominantnom ideološkom pristupu problemu nasilja pri
kojem se ono razumijeva kao nešto »spontano«; takav pristup dobro
oslikava Mullerov tekst napisan za UNESCO koji je stekao gotovo služ
beni programatski status.20 Mullerova polazišna točka je odbacivanje
svih pokušaja razlikovanja »dobrog« i »Iošeg« nasilja:
Od presudnog je značaja definirati nasilje tako da se ono ne može proglasiti »dobrim«. Ako počnemo tvrditi da smo u stanju razlikovati "dobro« od »lošeg« nasilja izgubili smo prikladnu upotrebu te riječi i naći ćemo se u zbrci. Prije svega. čim počnemo tvrditi da smo razvili kriterije definiranja navodno »dobrog« nasilja. svatko od nas će veoma lako to moći upotrijebiti da bi opravdao vlastito nasilje.
JS!l~o jc;on4~.}!!Q"g!l~~.~.p()EPunosti se odreći nasilja kad.su borba. i agresivnost sastavni dio života? Jednostavan način rješavanj:,t tog pro
blema j~~er_minolo~~()..~~~l,coY~J~ iZ.lI1eđu »agresije,« koja se učinkovito.
ONAlILJU
E~di..oa.mY.1ltnu. scagud2!..l!..a.§Hl!~..~~t!1~~~!..mrti.!: !!!:...~ilJj:!C. .Qydje. ~ij~ ~hv?:ć.ep,() lqQ..agrg~Jl~_~~~t.!jen eksg:~kgjj om"", UQbi.;ajcoi
P2!.~ak stvaf!J:~Q.1~ J~,() ..I1g>r~kl4!1Qdicli$Y~.Yiše i Yiš~,. ?-_:t~!.~~J1 ~..~()~~..4!l.J.!:Iij~m.Q.tQg..Xiška.
Želja za posjedovanjem i moći je legitimna dokle god pojedincu
omogućuje postizanje neovisnosti o drugima. Međutim, protivnici
u sukobu po naravi su skloni uvijek tražiti još više. Njima ništa nije
dovoljno i nikad nisu zadovoljni. Ne znaju kako se zaustaviti i ne
poznaju granicu. Želja zahtijeva sve više nego što je potrebno. »U želji
uvijek postoji osjećaj bezgtaničnosti«,21 napisala je francuska religijska
mislitelj ica Simone Weil. Pojedinci u samom početku žele moć kako ih
drugi ne bi podjarmili. No ako nisu dovoljno oprezni, vrlo brzo mogu
prekoračiti granicu u većoj mjeri nego što je potrebno da bi dominirali
drugima. Suparništvo između ljudskih bića moguće je nadvladati jedi
no ako svaki pojedinac postavi granicu vlastitim željama. »Ograničene
želje«, bilježi Weil, »u harmoničnom su odnosu spram svijeta, a želje
koje teže bezgraničnom to nisu«.22
Takav pristup ostaje tvrdo ukorijenjen upredmodernim aristote
lovskim koordinatama: problem se ne sastoji u tome kako prekoračiti
granicu, nego kako zadržati i sačuvati prikladnu mjeru želje. Modernu,
međutim, karakterizira Kantova filozofska revolucija u kojoj se apsolut
no prekoralenje odnosi na sam zakon. Zakon se upliće u »homogenu«
stabilnost našeg života orijentiranog prema užicima kao razorna snaga
apsolutno destabilizirajuće »heterogenosti«. Ovakav zaključak iznosi i G.
K. Chesterton u svome poznatom djelu »Defence of Detective Stories«
(»U obranu detektivskih priča«) u kojem navodi kako detektivska priča
u nekom smislu podrazumijeva činjenicu da je sama civilizacija naj uzbudljiviji oblik udaljavanja i najromantičniji oblik pobune ... Osoba koja provodi društvenu pravdu originalna je i poetska figura, dok su provalnici i razbojnici tek mirni i drevni kozmički konzervativci, zadovoljni vječno poštovani predstavnici majmuna i vukova. [Detektivski roman] zasniva se na činjenici da je moralnost najmračnija i najodvažnija od svih urota,23
59 S8 SLAVO, ŽIŽEK
Ovdje je na djelu temeljni obrazac hegelovskog dijalektičkog pro
cesa: izvanjska suprotstavljenost (između zakona i njegova kriminalnog
prekoračenja) pretvorena je u suprotnost svojstvenu samom prekora
čenju, između pojedinačnih prekoračenja i apsolutne transgresije koja
se pojavljuje kao suprotni pol, kao univerzalni zakon. Isto vrijedi i za
nasilje: doživljavajući nešto kao čin nasilja, odmjeravamo ga prema
pretpostavljenom standardu koji se odnosi na »normalnu« nenasilnu
situaciju, pa se najviši oblik nasilja sastoji u nametanju takvog standarda
s upućivanjem na događaje koji se tada percipiraju kao »nasilni«. Stoga
sam jezik kao pravi medij nenasilja i obostranog priznavanja uključuje
bezuvjetno nasilje. Drugim riječima, upravo je jezik taj koji tjera našu
želju preko prihvatljive granice, pretvarajući je u »želju koja sadrži ono
beskonačno«, podižući je na razinu apsolutnog nastojanja koje nikad
ne može biti zadovoljeno. Lac:anov objet petit a upravo je takav eterični
»nemrtvi« objekt-višak koji uzrokuje želju u svom ekscesivnom i uzdr
mavajućem vidu. Takvog viška nemoguće se riješiti: on je sastavni dio
ljudske želje kao takve.
moderni, da parafraziram Weil, »ograničene želje u harmoničnom
odnosu sa svijetom« predstavljaju konačni izvor našeg oportunističkog
anti-etičkog stajališta, one podržavaju inertni egoizam i potragu za
užitkom, dok naš susret s drugim podržavaju }}želje koje sadrže besko
načnost«, koje teže apsolutnom. To pojačava nesvodivu proturječnost:
izvor dobra je moć kojaje u stanju poremetiti koordinate naše konačne
egzistencije, destruktivna moć koja se iz naše pozicije ograničenog i
stabilnog oblika življenja ne može percipirati drukčije nego kao zlo. Isto
je i s odnosom između smrtnosti i besmrtnosti. Tradicionalno i uobi
čajeno ideološko stajalište besmrtnost povezuje s dobrim, a smrtnost sa
zlim: ono što nas čini dobrima upravo je svijest o besmrtnosti (Boga,
duše, uzvišene etičke težnje itd.), dok se korijen zla nalazi u prepušta
nju našoj smrtnosti (svi ćemo umrijeti, tako da nije važno, zgrabi sve
što možeš, provedi u djelo sve svoje mračne porive itd.). Međutim, što
o NAIllIU
ako preokrenemo to uobičajeno gledište i razmotrimo hipotezu da je iskonska besmrtnost zapravo besmrtnost zla: zlo je nešto što prijeti da se zauvijek vraća, sablasna dimenzija koja kao nekom čarolijom uspi
jeva preživjeti fizičko uništenje i koja nas nastavlja progoniti. §~ je
j.,-o~.Q~1!1l~_~!!fllJng.i.u..t~?!~,~~~t~~ ..pg!10Vpo.&.!iti~9!:uia~jmQ\1e ~!i?_.pronalaska mira u oslobađanju od opscene beskqnll:~lJ9~~!
.~I!1~ Prisjetimo se klasične scene iz starih filmova strave: kad se čovjek
kojeg je zaposjela neka mračna sila (koja se manifestira nekim odbojnim
oblikom izobličenja tijela) oslobodi od nemrtvog duha koji ga je zapo
sjeo, ponovo zadobiva normalan i ugodan oblik tijela koji je prije imao
i umire u miru. ~~?.s.~~~l~)~:r.ist_1!1~Q.. !::!J:ndieIi - l',9g;IDskiDQgQ.vl'
koji ,ne.,f!1()S';ll!!llrijetj ,pledstavlja~t;elevljeft;'9psGeDag,zla.,Q()~,r.() j i!7 protiv zla ne znači duhprotiy prirqd~,j.skonskgJloje~duh, kaji na/ ,,,' , ,.~~~!!~~i~.,izo~.!i~l1j~Jll"i.[Qđu•.ZeMI~~~91~.s~J.z..~()~_m()i!::j~VU&t '-( je oval=. ,istinska ljl:lg~!gl4.Qb!Q~.~d~g~~?,!!!"uzdignuta !~!!.iđpdrQdDQg", \
dobra, beskonačna duhovna dobrota u krajnj()j jeJ!niji zap,~avo mlJJkq.) ~.' '''.' "" .. " ,..",'
Možda bi nam činjenica da razum i rasa imaju isti korijen u latin
skom jeziku (ratio) trebala nešto govoriti: upravo je jezik a ne primitivni
egoistični interes prvi i najveći temelj podjele; zbog jezika mi i naši
susjedi (možemo) })živjeti u različitim svjetovima« čak i ako živimo u
istoj ulici. To znači da yer9~!!~.!l~iljc: nij~ ~~,~~ng~!l0 iskri~ll.~rtl~ nego krajnje utočište s~2K.o~.uka,!!l'KnoljIl4~kogtl~!lja.. Uzmimo na
primjer antisemitske pogrome, koji bi mogli biti prototip svakog rasi
stičkog nasilja. Ono što inicijatori pogroma nikako ne mogu tolerirati i
što izaziva njihov bijes, ono na što reagiraju nije neposredno postojanje
Židova, nego slika/figura »Židova« koja kruži i koja je stvorena tradici
jom. Kvaka je dakako u tome da pojedinac nije u stanju na jednostavan
način razlikovati stvarne Židove i antisemitsku sliku o njima: takva slika predodređuje način na koji doživljavam stvarne Židove i, štoviše,
ona utječe na način na koji Židovi doživljavaju sami sebe. Ono što čini
59 S8 SLAVO, ŽIŽEK
Ovdje je na djelu temeljni obrazac hegelovskog dijalektičkog pro
cesa: izvanjska suprotstavljenost (između zakona i njegova kriminalnog
prekoračenja) pretvorena je u suprotnost svojstvenu samom prekora
čenju, između pojedinačnih prekoračenja i apsolutne transgresije koja
se pojavljuje kao suprotni pol, kao univerzalni zakon. Isto vrijedi i za
nasilje: doživljavajući nešto kao čin nasilja, odmjeravamo ga prema
pretpostavljenom standardu koji se odnosi na »normalnu« nenasilnu
situaciju, pa se najviši oblik nasilja sastoji u nametanju takvog standarda
s upućivanjem na događaje koji se tada percipiraju kao »nasilni«. Stoga
sam jezik kao pravi medij nenasilja i obostranog priznavanja uključuje
bezuvjetno nasilje. Drugim riječima, upravo je jezik taj koji tjera našu
želju preko prihvatljive granice, pretvarajući je u »želju koja sadrži ono
beskonačno«, podižući je na razinu apsolutnog nastojanja koje nikad
ne može biti zadovoljeno. Lac:anov objet petit a upravo je takav eterični
»nemrtvi« objekt-višak koji uzrokuje želju u svom ekscesivnom i uzdr
mavajućem vidu. Takvog viška nemoguće se riješiti: on je sastavni dio
ljudske želje kao takve.
moderni, da parafraziram Weil, »ograničene želje u harmoničnom
odnosu sa svijetom« predstavljaju konačni izvor našeg oportunističkog
anti-etičkog stajališta, one podržavaju inertni egoizam i potragu za
užitkom, dok naš susret s drugim podržavaju }}želje koje sadrže besko
načnost«, koje teže apsolutnom. To pojačava nesvodivu proturječnost:
izvor dobra je moć kojaje u stanju poremetiti koordinate naše konačne
egzistencije, destruktivna moć koja se iz naše pozicije ograničenog i
stabilnog oblika življenja ne može percipirati drukčije nego kao zlo. Isto
je i s odnosom između smrtnosti i besmrtnosti. Tradicionalno i uobi
čajeno ideološko stajalište besmrtnost povezuje s dobrim, a smrtnost sa
zlim: ono što nas čini dobrima upravo je svijest o besmrtnosti (Boga,
duše, uzvišene etičke težnje itd.), dok se korijen zla nalazi u prepušta
nju našoj smrtnosti (svi ćemo umrijeti, tako da nije važno, zgrabi sve
što možeš, provedi u djelo sve svoje mračne porive itd.). Međutim, što
o NAIllIU
ako preokrenemo to uobičajeno gledište i razmotrimo hipotezu da je iskonska besmrtnost zapravo besmrtnost zla: zlo je nešto što prijeti da se zauvijek vraća, sablasna dimenzija koja kao nekom čarolijom uspi
jeva preživjeti fizičko uništenje i koja nas nastavlja progoniti. §~ je
j.,-o~.Q~1!1l~_~!!fllJng.i.u..t~?!~,~~~t~~ ..pg!10Vpo.&.!iti~9!:uia~jmQ\1e ~!i?_.pronalaska mira u oslobađanju od opscene beskqnll:~lJ9~~!
.~I!1~ Prisjetimo se klasične scene iz starih filmova strave: kad se čovjek
kojeg je zaposjela neka mračna sila (koja se manifestira nekim odbojnim
oblikom izobličenja tijela) oslobodi od nemrtvog duha koji ga je zapo
sjeo, ponovo zadobiva normalan i ugodan oblik tijela koji je prije imao
i umire u miru. ~~?.s.~~~l~)~:r.ist_1!1~Q.. !::!J:ndieIi - l',9g;IDskiDQgQ.vl'
koji ,ne.,f!1()S';ll!!llrijetj ,pledstavlja~t;elevljeft;'9psGeDag,zla.,Q()~,r.() j i!7 protiv zla ne znači duhprotiy prirqd~,j.skonskgJloje~duh, kaji na/ ,,,' , ,.~~~!!~~i~.,izo~.!i~l1j~Jll"i.[Qđu•.ZeMI~~~91~.s~J.z..~()~_m()i!::j~VU&t '-( je oval=. ,istinska ljl:lg~!gl4.Qb!Q~.~d~g~~?,!!!"uzdignuta !~!!.iđpdrQdDQg", \
dobra, beskonačna duhovna dobrota u krajnj()j jeJ!niji zap,~avo mlJJkq.) ~.' '''.' "" .. " ,..",'
Možda bi nam činjenica da razum i rasa imaju isti korijen u latin
skom jeziku (ratio) trebala nešto govoriti: upravo je jezik a ne primitivni
egoistični interes prvi i najveći temelj podjele; zbog jezika mi i naši
susjedi (možemo) })živjeti u različitim svjetovima« čak i ako živimo u
istoj ulici. To znači da yer9~!!~.!l~iljc: nij~ ~~,~~ng~!l0 iskri~ll.~rtl~ nego krajnje utočište s~2K.o~.uka,!!l'KnoljIl4~kogtl~!lja.. Uzmimo na
primjer antisemitske pogrome, koji bi mogli biti prototip svakog rasi
stičkog nasilja. Ono što inicijatori pogroma nikako ne mogu tolerirati i
što izaziva njihov bijes, ono na što reagiraju nije neposredno postojanje
Židova, nego slika/figura »Židova« koja kruži i koja je stvorena tradici
jom. Kvaka je dakako u tome da pojedinac nije u stanju na jednostavan
način razlikovati stvarne Židove i antisemitsku sliku o njima: takva slika predodređuje način na koji doživljavam stvarne Židove i, štoviše,
ona utječe na način na koji Židovi doživljavaju sami sebe. Ono što čini
61 ® SLAVOJ ŽiŽEK
antisemitski susret na ulici sa stvarnim Židovom nečim što se »ne može
tolerirati«, onim što antisemit želi uništiti napadom na Židova, istinska
meta njegova bijesa upravo je ta fantazmatska dimenzija.
Isti princip vrijedi i za svaki politički protest: kad radnici prosvje
duju zbog toga što ih se izrabljuje, oni se ne bune protiv jednostavne
stvarnosti, već su njihovi problemi unaprijed poprimili značenje posre
dovanjem jezika. Stvarnost sama po sebi u svojem glupom postojanju
nikad nije netolerantna: ono što je čini takvom upravo je jezik i njegova
simbolizacija. Kad svjedočimo scenama masovnoga bijesa, razularene
rulje koja napada, uništava zgrade i automobile, linčuje ljude itd., nikad
ne bismo trebali smetnuti s urna transparente koje nose i na njima zapi
sane riječi koje podržavaju i opravdavaju njihova djela. Na formalno
-ontološkoj razini tu je temu razviqlIeids.:i~"kad je svojim ri,l.ZrnatJ:a=,
~~~ ~~i.~!""~!..~s~~«,~~g!~QI~.{~~~!stv:ov3;ti!(} pOI!~4j9. P.Qj~ bi~i Pe]. ~~e.!!f}~' »6it« traqicionalno 01.O.aČava ČV:,m.u.jezgru.kojaj.amči identitc:t
ne~e stv~i.. Za .H~i4egge.ra. ~bi~ j.ene~tQ §J9 Qv,:isi op.ovljesnom ~oP:
tekstu, o .eE0l:!'!lpo.ro.QČitova,nju bitka koje se javlja u j~iku i kroz njeSiJ:.,
On to naziva »kuća~~~!.~zraz »~sen der Sprache« ne znači
.~b1t jezika« nego »bitkovanje«, stvaranje 'biti djeloVa:hjem:jezlka: ~.
jez~~.~o~.Lstvad nj.ihovot·na,lutitl:)j -bifl.,.jc:&ik.~ »po.\aećeM...ta.ko.da UaQJ. .stvat:i ILešto znače na određeni, n~čin ti~e št~ ~e §rva.raj.u ~~se mo7.eOW ,kfetil~i ~;entltete I taIro da ~e o'ni mogu oslwjati jedru na druge kao na entitete kakvi Jesu... Dijelimo prvobitni jezik onda kad je svijet oblikovan na isti nalin :za tW.
same•.kad »oskl.škujemo jqik~, kael »dopuštamo da nam on govori ono ito ima u . 'r\=ći«,24
Pojasnimo malo ovaj stav. za srednjovjekovnog kršćanina,».~lt«
ya~a se nalazi se u. nj.egoy.oj neiskvarenosti i božanskom sjaju koji ga. 9ni . »bo7.anskim« metalom. za n~, to je ili polaed.jiva tvar koja se
može koristiti u industrijIike svrhe ili materijalni predmet koji ima..
~tetsku funkciju. Još jedan primjer: glas...kam.ira.rulg.dL~..Qekad.je
.. pr~taylja9 istinski gbs. O\AQelQ GtPa:ije Pada; dOilDas .kastriranje doHv:
ljavarno kao neštQ mo~truoz.no. fu!,oID1~n.a u senzibilitcIlLpodrlana
o NASILJU
~ikw:n;...01lll.je. te;lW!~t prQmk!l~. ':1a!s:s.<~i~~QH~l!:Q1U!!}~~ U takvoj »bitkovnoj« moći jezika nalazi se fundamentalno nasilje: naš
je svijet donekle iskrivljen, izgubiO je svoju uravnoteženu nevinost, te
sada jedna boja dominira cijelom slikom. Hegemonija o kojoj govori
filozof politike Ernesto Laclau sastavni je dio jezika. Stoga, kad u Uvodu u m.etafiziku Heidegger analizira poznato obraćanje kora iz Antigone o čovjekovom »strahovitom/demonskom« karakteru, koristeći pojam
»ontološkog« nasilja koje pripada svakoj utemeljujućoj gesti novog
zajedničkog svijeta ljudi što ga čine pjesnici, mislioci i državnici, onda
svagda treba imati na urnu da je takva »strahovitaldemonska« dimenzija
upravo ona jezična:
za nasilje se obično smatra da pripada području u kojem se podudaraju kompromis i obostrana podrška koji posravljaju mjerila tubitku, prema čemu je nasilje u cijelosti nužno shvaćeno i osuđeno kao smetnja i uvreda ... Onaj tko je nasilan i stvaralački. onaj koji stremi onom neiskazivom, prodire u ono nemislivo, koji se nameće onom što se nikad nije dogodilo i čini vidljivim ono neviđeno - taj nasilnik svagda je odvažan .... Stoga nasilnik ne poznaje blagost i pomirenje (u uobičajenom smislu te riječi), ne poznaje smirenje i omekšavanje uspjehom ili prestižcm i njihovim porvrđivwjem.,. za njega nesreća znači kazivanje Da onom prevladavajućem...
~n2!~~i~..~j~~.~..2.4~_~~~js.~q~2!~~2!~.J!!i!Smi zawđe$. \1"
onom svagdanjem i ~i:!:2.Il1!.n!I:Ž,!!?..':!l:?!:J:!I};ig!!.!1~j!jio..:r~,?in nasi~j~,~o _~l~!!.I'~~~~.,~~~~..l>i~.!z!.~ ljucis.k~~: !~.. b!~k.~~onog.~~? ~!t _~j~ećot Il"li.e~i. ~~~!~~.~~~k.o.~!:1.~bl.!?~n2:.:5
~.!3!elj je ka~ t~:!..!:.'!..up!!p'olisf!eEl!~ (Antigona, redak 370): J).tl.
~QjU~~Xiz.n~4PElisa i njegovog etosa; o!1.,nHe vezan nikakvim Pr.!.vl1~n:l:pmQmln9~Ul\ Owi& §ll.r~,,!~ljk ,~;je~ino na taj način
_.9.!L m~_~,':!!c;:!!!Wi.t.LnQYi ..Qblik...etaw,. zajedničkog.bivaoJau _po.lLr.u..•• Ovdje možemo čuti odjek »ilegalnog« nasilja koje utemeljuje pravila
samog zakona.26 Dakako, Heidegger je požurio dodati kako je prva
žrtva takvog nasilja s:l.m Stvoritelj koji treba nestati došašćem novog
poretka koji je utemeljiO. Takav nestanak može preuzeti različite oblike.
Prvi je fizičko uništenje - od Mojsija i Julija Cezara naovamo, poznato
nam je da utemeljiteljska figura mora biti ubijena. Ali tu je također i
61 ® SLAVOJ ŽiŽEK
antisemitski susret na ulici sa stvarnim Židovom nečim što se »ne može
tolerirati«, onim što antisemit želi uništiti napadom na Židova, istinska
meta njegova bijesa upravo je ta fantazmatska dimenzija.
Isti princip vrijedi i za svaki politički protest: kad radnici prosvje
duju zbog toga što ih se izrabljuje, oni se ne bune protiv jednostavne
stvarnosti, već su njihovi problemi unaprijed poprimili značenje posre
dovanjem jezika. Stvarnost sama po sebi u svojem glupom postojanju
nikad nije netolerantna: ono što je čini takvom upravo je jezik i njegova
simbolizacija. Kad svjedočimo scenama masovnoga bijesa, razularene
rulje koja napada, uništava zgrade i automobile, linčuje ljude itd., nikad
ne bismo trebali smetnuti s urna transparente koje nose i na njima zapi
sane riječi koje podržavaju i opravdavaju njihova djela. Na formalno
-ontološkoj razini tu je temu razviqlIeids.:i~"kad je svojim ri,l.ZrnatJ:a=,
~~~ ~~i.~!""~!..~s~~«,~~g!~QI~.{~~~!stv:ov3;ti!(} pOI!~4j9. P.Qj~ bi~i Pe]. ~~e.!!f}~' »6it« traqicionalno 01.O.aČava ČV:,m.u.jezgru.kojaj.amči identitc:t
ne~e stv~i.. Za .H~i4egge.ra. ~bi~ j.ene~tQ §J9 Qv,:isi op.ovljesnom ~oP:
tekstu, o .eE0l:!'!lpo.ro.QČitova,nju bitka koje se javlja u j~iku i kroz njeSiJ:.,
On to naziva »kuća~~~!.~zraz »~sen der Sprache« ne znači
.~b1t jezika« nego »bitkovanje«, stvaranje 'biti djeloVa:hjem:jezlka: ~.
jez~~.~o~.Lstvad nj.ihovot·na,lutitl:)j -bifl.,.jc:&ik.~ »po.\aećeM...ta.ko.da UaQJ. .stvat:i ILešto znače na određeni, n~čin ti~e št~ ~e §rva.raj.u ~~se mo7.eOW ,kfetil~i ~;entltete I taIro da ~e o'ni mogu oslwjati jedru na druge kao na entitete kakvi Jesu... Dijelimo prvobitni jezik onda kad je svijet oblikovan na isti nalin :za tW.
same•.kad »oskl.škujemo jqik~, kael »dopuštamo da nam on govori ono ito ima u . 'r\=ći«,24
Pojasnimo malo ovaj stav. za srednjovjekovnog kršćanina,».~lt«
ya~a se nalazi se u. nj.egoy.oj neiskvarenosti i božanskom sjaju koji ga. 9ni . »bo7.anskim« metalom. za n~, to je ili polaed.jiva tvar koja se
može koristiti u industrijIike svrhe ili materijalni predmet koji ima..
~tetsku funkciju. Još jedan primjer: glas...kam.ira.rulg.dL~..Qekad.je
.. pr~taylja9 istinski gbs. O\AQelQ GtPa:ije Pada; dOilDas .kastriranje doHv:
ljavarno kao neštQ mo~truoz.no. fu!,oID1~n.a u senzibilitcIlLpodrlana
o NASILJU
~ikw:n;...01lll.je. te;lW!~t prQmk!l~. ':1a!s:s.<~i~~QH~l!:Q1U!!}~~ U takvoj »bitkovnoj« moći jezika nalazi se fundamentalno nasilje: naš
je svijet donekle iskrivljen, izgubiO je svoju uravnoteženu nevinost, te
sada jedna boja dominira cijelom slikom. Hegemonija o kojoj govori
filozof politike Ernesto Laclau sastavni je dio jezika. Stoga, kad u Uvodu u m.etafiziku Heidegger analizira poznato obraćanje kora iz Antigone o čovjekovom »strahovitom/demonskom« karakteru, koristeći pojam
»ontološkog« nasilja koje pripada svakoj utemeljujućoj gesti novog
zajedničkog svijeta ljudi što ga čine pjesnici, mislioci i državnici, onda
svagda treba imati na urnu da je takva »strahovitaldemonska« dimenzija
upravo ona jezična:
za nasilje se obično smatra da pripada području u kojem se podudaraju kompromis i obostrana podrška koji posravljaju mjerila tubitku, prema čemu je nasilje u cijelosti nužno shvaćeno i osuđeno kao smetnja i uvreda ... Onaj tko je nasilan i stvaralački. onaj koji stremi onom neiskazivom, prodire u ono nemislivo, koji se nameće onom što se nikad nije dogodilo i čini vidljivim ono neviđeno - taj nasilnik svagda je odvažan .... Stoga nasilnik ne poznaje blagost i pomirenje (u uobičajenom smislu te riječi), ne poznaje smirenje i omekšavanje uspjehom ili prestižcm i njihovim porvrđivwjem.,. za njega nesreća znači kazivanje Da onom prevladavajućem...
~n2!~~i~..~j~~.~..2.4~_~~~js.~q~2!~~2!~.J!!i!Smi zawđe$. \1"
onom svagdanjem i ~i:!:2.Il1!.n!I:Ž,!!?..':!l:?!:J:!I};ig!!.!1~j!jio..:r~,?in nasi~j~,~o _~l~!!.I'~~~~.,~~~~..l>i~.!z!.~ ljucis.k~~: !~.. b!~k.~~onog.~~? ~!t _~j~ećot Il"li.e~i. ~~~!~~.~~~k.o.~!:1.~bl.!?~n2:.:5
~.!3!elj je ka~ t~:!..!:.'!..up!!p'olisf!eEl!~ (Antigona, redak 370): J).tl.
~QjU~~Xiz.n~4PElisa i njegovog etosa; o!1.,nHe vezan nikakvim Pr.!.vl1~n:l:pmQmln9~Ul\ Owi& §ll.r~,,!~ljk ,~;je~ino na taj način
_.9.!L m~_~,':!!c;:!!!Wi.t.LnQYi ..Qblik...etaw,. zajedničkog.bivaoJau _po.lLr.u..•• Ovdje možemo čuti odjek »ilegalnog« nasilja koje utemeljuje pravila
samog zakona.26 Dakako, Heidegger je požurio dodati kako je prva
žrtva takvog nasilja s:l.m Stvoritelj koji treba nestati došašćem novog
poretka koji je utemeljiO. Takav nestanak može preuzeti različite oblike.
Prvi je fizičko uništenje - od Mojsija i Julija Cezara naovamo, poznato
nam je da utemeljiteljska figura mora biti ubijena. Ali tu je također i
62 63 SLAVOJ ŽiŽEK
pad u ludilo kao što je to slučaj s velikim pjesnicima, od Holderlina do
Ezre Pounda, koje je zaslijepila'upravo snaga njihove pjesničke vizije.
Zanimljivo je da trenutak u Antigoni u kojem kor oplakuje čovjeka kao
najviše »demonsko« od svih živih bića, kao biće ekscesa koje krši svaku
doličnu mjeru, dolazi neposredno nakon što je obznanjeno kako je
netko porazio Kreontov poredak i njega obredno pokopao.27 Upravo se
ovaj čin doživljava kao »demonski« čin suviška, a ne Kreontova zabrana.
Antigona je daleko od utjelovljenja umjerenosti, od poštovanja dolične
granice, protivno Kreontovom hybrisu; posve suprorno, upravo je ona
ta koja je nasilna.
Ono što spomenuti odlomak čini tako obeshrabrujućim jest činjeni
ca da Heidegger ne nudi samo novu varijantu svoje uobičajene retoričke
figure izvrtanja (»bit nasilja nema nikakve veze s ontičkim nasiljem, pat
njama, ratom, razaranjima, itd.: bit nasilja je u nasilničkom karakteru
samog nametanja/utemeljenja novog modusa biti - zatvaranja zajednič
kog Bitka - samoga sebe«); na implicitan ali jasan način Heidegger to
esencijalno nasilje razumijeva kao nešto što utemeljuje erupciju ontič
kog ili fizičkog nasilja kao takvog (ili barem otvara mjesto za njega).
Sukladno tome, ne bismo smjeli biti imuni na učinke nasilja o kojem
govori Heidegger smatrajući ga )'puko« ontološkim: iako je ono nasilno
kao takvo, nametanje odredenog oblika očitovanja svijeta, takva naho
denost svijeta takoder uključuje društvene odnose zasnovane na auto
ritetu. Heidegger svojom interpretacijom Heraklitova fragmenta br. 53
(»Rat [po/emos] je otac svemu, svemu kralj: jedne je iznio kao bogove,
druge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima«)
suprotno onima koji ga optužuju zato što ne uzima u obzir »okrutne«
aspekte života u antičkoj Grčkoj poput ropstva itd. - otvoreno skreće
pažnju na činjenicu da su »poredak i dominacija« izravno utemeljeni u
nekom očitovanju bitka i stoga pružaju izravno ontološko utemeljenje
društvenim odnosima dominacije:
Ukoliko se ljudi danu s vremena na vrijeme u priličnoj mjeri zaokupljaju grčkim polisom, ne bi taj interes trebali potisnuti; jer koncept polisa u suprotnom bi postao
o NA.ILJU
neškodljiv i senzitivan. Ono što je snažnije, to je i više rangirano. Stoga bitak kao sabrana harmonija nije svakome dostupan po istoj cijeni, vet je prikriven, za od te harmonije koja uvijek znači puko ujednačavanje, eliminaciju napeto
sti, poravnavanje.28
Stoga izmedu ontološkog nasilja i strukture društvenoga nasilja
(podržavanja odnosa nasilne dominacije) postoji izravna veza koja pripa
da jeziku. U djelu L'Amtrique au jour le jour (Amerika iz dana u dan) iz
1948. godine Simone de Beauvoir je napisala: »Mnogi rasisti, zanemaru
jući stroga znanstvena pravila, inzistiraju na tome da čak i ako ne postoje
psihološka objašnjenja, i dalje stoji činjenica da su crnci inferiorni.
Dovoljno je proputovati Amerikom da biste se u to uvjerili.«29 Njezin
zaključak o rasizmu jednostavno je bio pogrešno shvaćen. Primjerice, u
jednom nedavnom osvrtu Stella Sandford tvrdi da »nema opravdanja ...
za Beauvoirino prihvaćanje 'činjenice' takve inferiornostk
S obzirom na njezinu pripadnost egzistencijalističkoj filowflji moglo se prije očekivati da će Beauvoir govoriti o interpretaciji postojećih fizioloških razlika u terminima inferiornosti i superiornosti ... ili da će istaknuti pogrešku vezanu uz korištenje vrijednosnih sudova »inferioran« i »superioran« da bi se imenovale pretpostavljene osobine ljudskih bita na način »porvrdivanja postojeće činjenice«.30
Jasno je što ovdje smeta Sanfordovu: ona je svjesna toga da tvrdnja
Beauvoir o činjeničnoj inferiornosti crnaca smjera na nešto više od
jednostavne društvene činjenice da je na američkom Jugu u to vrijeme
(ali ne samo tada) bjelačka većina crnce smatrala inferiornim bićima te
da su ovi, u smislu učinka takve segregacije, doista bili inferiorni. No
njezino rješenje potaknuto brižljivim izbjegavanjem rasističkih tvrdnji
o činjeničnoj inferiornosti crnaca nalazi se u relativiziranju njihove
inferiornosti time što se ona svodi na problem interpretacije i prosudbe
bjelačkih rasista, čime se razlikuje od pitanja o tome kakvi su oni po
sebi. Medutim, takvo ublaženo razlikovanje ne uvida istinski jasnu i
nedvosmislenu dimenziju rasizma: »biti crn« (isto kao i »biti bijel« ili
neke druge boje kože) predstavlja društveno-simboličko bivanje. Time
što ih bijelci smatraju inferiornima oni to uistinu i postaju na razini
62 63 SLAVOJ ŽiŽEK
pad u ludilo kao što je to slučaj s velikim pjesnicima, od Holderlina do
Ezre Pounda, koje je zaslijepila'upravo snaga njihove pjesničke vizije.
Zanimljivo je da trenutak u Antigoni u kojem kor oplakuje čovjeka kao
najviše »demonsko« od svih živih bića, kao biće ekscesa koje krši svaku
doličnu mjeru, dolazi neposredno nakon što je obznanjeno kako je
netko porazio Kreontov poredak i njega obredno pokopao.27 Upravo se
ovaj čin doživljava kao »demonski« čin suviška, a ne Kreontova zabrana.
Antigona je daleko od utjelovljenja umjerenosti, od poštovanja dolične
granice, protivno Kreontovom hybrisu; posve suprorno, upravo je ona
ta koja je nasilna.
Ono što spomenuti odlomak čini tako obeshrabrujućim jest činjeni
ca da Heidegger ne nudi samo novu varijantu svoje uobičajene retoričke
figure izvrtanja (»bit nasilja nema nikakve veze s ontičkim nasiljem, pat
njama, ratom, razaranjima, itd.: bit nasilja je u nasilničkom karakteru
samog nametanja/utemeljenja novog modusa biti - zatvaranja zajednič
kog Bitka - samoga sebe«); na implicitan ali jasan način Heidegger to
esencijalno nasilje razumijeva kao nešto što utemeljuje erupciju ontič
kog ili fizičkog nasilja kao takvog (ili barem otvara mjesto za njega).
Sukladno tome, ne bismo smjeli biti imuni na učinke nasilja o kojem
govori Heidegger smatrajući ga )'puko« ontološkim: iako je ono nasilno
kao takvo, nametanje odredenog oblika očitovanja svijeta, takva naho
denost svijeta takoder uključuje društvene odnose zasnovane na auto
ritetu. Heidegger svojom interpretacijom Heraklitova fragmenta br. 53
(»Rat [po/emos] je otac svemu, svemu kralj: jedne je iznio kao bogove,
druge kao ljude, jedne je učinio robovima, a druge slobodnima«)
suprotno onima koji ga optužuju zato što ne uzima u obzir »okrutne«
aspekte života u antičkoj Grčkoj poput ropstva itd. - otvoreno skreće
pažnju na činjenicu da su »poredak i dominacija« izravno utemeljeni u
nekom očitovanju bitka i stoga pružaju izravno ontološko utemeljenje
društvenim odnosima dominacije:
Ukoliko se ljudi danu s vremena na vrijeme u priličnoj mjeri zaokupljaju grčkim polisom, ne bi taj interes trebali potisnuti; jer koncept polisa u suprotnom bi postao
o NA.ILJU
neškodljiv i senzitivan. Ono što je snažnije, to je i više rangirano. Stoga bitak kao sabrana harmonija nije svakome dostupan po istoj cijeni, vet je prikriven, za od te harmonije koja uvijek znači puko ujednačavanje, eliminaciju napeto
sti, poravnavanje.28
Stoga izmedu ontološkog nasilja i strukture društvenoga nasilja
(podržavanja odnosa nasilne dominacije) postoji izravna veza koja pripa
da jeziku. U djelu L'Amtrique au jour le jour (Amerika iz dana u dan) iz
1948. godine Simone de Beauvoir je napisala: »Mnogi rasisti, zanemaru
jući stroga znanstvena pravila, inzistiraju na tome da čak i ako ne postoje
psihološka objašnjenja, i dalje stoji činjenica da su crnci inferiorni.
Dovoljno je proputovati Amerikom da biste se u to uvjerili.«29 Njezin
zaključak o rasizmu jednostavno je bio pogrešno shvaćen. Primjerice, u
jednom nedavnom osvrtu Stella Sandford tvrdi da »nema opravdanja ...
za Beauvoirino prihvaćanje 'činjenice' takve inferiornostk
S obzirom na njezinu pripadnost egzistencijalističkoj filowflji moglo se prije očekivati da će Beauvoir govoriti o interpretaciji postojećih fizioloških razlika u terminima inferiornosti i superiornosti ... ili da će istaknuti pogrešku vezanu uz korištenje vrijednosnih sudova »inferioran« i »superioran« da bi se imenovale pretpostavljene osobine ljudskih bita na način »porvrdivanja postojeće činjenice«.30
Jasno je što ovdje smeta Sanfordovu: ona je svjesna toga da tvrdnja
Beauvoir o činjeničnoj inferiornosti crnaca smjera na nešto više od
jednostavne društvene činjenice da je na američkom Jugu u to vrijeme
(ali ne samo tada) bjelačka većina crnce smatrala inferiornim bićima te
da su ovi, u smislu učinka takve segregacije, doista bili inferiorni. No
njezino rješenje potaknuto brižljivim izbjegavanjem rasističkih tvrdnji
o činjeničnoj inferiornosti crnaca nalazi se u relativiziranju njihove
inferiornosti time što se ona svodi na problem interpretacije i prosudbe
bjelačkih rasista, čime se razlikuje od pitanja o tome kakvi su oni po
sebi. Medutim, takvo ublaženo razlikovanje ne uvida istinski jasnu i
nedvosmislenu dimenziju rasizma: »biti crn« (isto kao i »biti bijel« ili
neke druge boje kože) predstavlja društveno-simboličko bivanje. Time
što ih bijelci smatraju inferiornima oni to uistinu i postaju na razini
64 SLAVOJ ŽiŽEK
svoga društveno-simboličkog identiteta. Drugim riječima, bjelačka rasistička ideologija vrši utjecaj na razini performativne učinkovitosti.
To nije tek stvar interpretacije o naravi crnaca, nego interpretacije koja
određuje samu bit i društvenu egzistenciju interpretiranih subjekata.
Sad je posve jasno zbog čega se Sanford i ostali kritičari Beauvoir
odupiru njezinoj formulaciji da su crnci zapravo bili inferiorni: taj
otpor je i sim po sebi ideološki. U podlozi te ideologije nalazi se strah:
ako bismo pristali na takvu definiciju, izgubili bismo unutarnju slobo
du, autonomiju i dostojanstvo ljudskoga bića. Zbog toga takvi kritičari
ustraju na tome da crnci nisu inferiorni nego »učinjeni manje vrijed
nim« zbog nasilja koje nad njima provodi bjelački rasistički diskurs.
Odnosno, na njih utječe prinuda koja ne dotiče samu srž njihova bića i
stoga· joj se, shodno tome, mogu (a to i čine) suprotstaviti kao slobodni
autonomni akteri čineći to svojim djelovanjem, snovima i projektima.
Sada smo ponovo došli do točke s kojom smo počeli ovo poglavlje,
do bezdana Bližnjeg. Iako na prvi pogled izgleda da postoji proturječje
između načina na koji diskurs konstituira samu srž subjektova identite
ta i shvaćanja tog središta kao neshvatljivo g bezdana koji se nalazi s onu
stranu »jezičnog zida«, ovaj očigledni paradoks može se riješiti na jed
nostavan način. »Jezični zid« koji me zauvijek dijeli od bezdap.a drugog
subjekta u isto vrijeme otvara i podržava taj bezdan - drugim riječima, upravo je prepreka koja me odvaja od onog što se nalazi s druge strane
ono što stvara njegov privid.
3
Andante ma non troppo e molto cantabile
))DIŽE SE PLIMA ZAMUtENA KRVLJUcc*
Neobičan slučajfotičke komunikacije
U nemirima u francuskim predgrađima tijekom jeseni 2005. godi
ne spaljeno je tisuće automobila i došlo je do velikog javnog nasilja.
Često su se pojavljivale usporedbe pljački u New Orleansu koje su
uslijedile nakon što se uragan Katrina obrušio na grad 29. kolovoza
2005. godine s događajima u Parizu tijekom svibnja 1968. Unatoč
znakovitim razlikama, iz oba se slučaja mogu izvući pouke. Nemiri u
Parizu imali su efekt otrežnjenja na one europske intelektualce koji su
uzimali New Orleans kao primjer kako bi naglasili prednosti europskog
sustava socijalne skrbi nasuprot divljem američkom kapitalizmu; sada
je postalo jasno da se takvo što može dogoditi i u socijalnoj državi kao
što je Francuska. Oni koji su smatrali da se nasilje u New Orleansu
može pripisati manjku solidarnosti europskoga tipa bili su podjednako
u krivu kao i američki liberali koji zagovaraju slobodno tržište, a koji su
sada likuj ući uzvratili udarac ističući kako je upravo rigidnost državnog
intervencionizma koja ograničava tržišno natjecanje i njegovu dinami
ku spriječila ekonomski rast marginaliziranih imigranata u Francuskoj,
posve suprotno SAD-u gdje mnoge skupine imigranata pripadaju među
najuspješnije pojedince u društvu.
Usporedba s pariškim proljećem 1968. ukazuje na potpuni manjak
bilo kakve pozitivne utopije među današnjim izgrednicima: ako je
• Naslov poglavlja je stih iz pjesme »Drugi dolazak« W. B. Yeatsa, ovdje preuzet u prepjevu Antuna Šoljana (nap. prev.).
64 SLAVOJ ŽiŽEK
svoga društveno-simboličkog identiteta. Drugim riječima, bjelačka rasistička ideologija vrši utjecaj na razini performativne učinkovitosti.
To nije tek stvar interpretacije o naravi crnaca, nego interpretacije koja
određuje samu bit i društvenu egzistenciju interpretiranih subjekata.
Sad je posve jasno zbog čega se Sanford i ostali kritičari Beauvoir
odupiru njezinoj formulaciji da su crnci zapravo bili inferiorni: taj
otpor je i sim po sebi ideološki. U podlozi te ideologije nalazi se strah:
ako bismo pristali na takvu definiciju, izgubili bismo unutarnju slobo
du, autonomiju i dostojanstvo ljudskoga bića. Zbog toga takvi kritičari
ustraju na tome da crnci nisu inferiorni nego »učinjeni manje vrijed
nim« zbog nasilja koje nad njima provodi bjelački rasistički diskurs.
Odnosno, na njih utječe prinuda koja ne dotiče samu srž njihova bića i
stoga· joj se, shodno tome, mogu (a to i čine) suprotstaviti kao slobodni
autonomni akteri čineći to svojim djelovanjem, snovima i projektima.
Sada smo ponovo došli do točke s kojom smo počeli ovo poglavlje,
do bezdana Bližnjeg. Iako na prvi pogled izgleda da postoji proturječje
između načina na koji diskurs konstituira samu srž subjektova identite
ta i shvaćanja tog središta kao neshvatljivo g bezdana koji se nalazi s onu
stranu »jezičnog zida«, ovaj očigledni paradoks može se riješiti na jed
nostavan način. »Jezični zid« koji me zauvijek dijeli od bezdap.a drugog
subjekta u isto vrijeme otvara i podržava taj bezdan - drugim riječima, upravo je prepreka koja me odvaja od onog što se nalazi s druge strane
ono što stvara njegov privid.
3
Andante ma non troppo e molto cantabile
))DIŽE SE PLIMA ZAMUtENA KRVLJUcc*
Neobičan slučajfotičke komunikacije
U nemirima u francuskim predgrađima tijekom jeseni 2005. godi
ne spaljeno je tisuće automobila i došlo je do velikog javnog nasilja.
Često su se pojavljivale usporedbe pljački u New Orleansu koje su
uslijedile nakon što se uragan Katrina obrušio na grad 29. kolovoza
2005. godine s događajima u Parizu tijekom svibnja 1968. Unatoč
znakovitim razlikama, iz oba se slučaja mogu izvući pouke. Nemiri u
Parizu imali su efekt otrežnjenja na one europske intelektualce koji su
uzimali New Orleans kao primjer kako bi naglasili prednosti europskog
sustava socijalne skrbi nasuprot divljem američkom kapitalizmu; sada
je postalo jasno da se takvo što može dogoditi i u socijalnoj državi kao
što je Francuska. Oni koji su smatrali da se nasilje u New Orleansu
može pripisati manjku solidarnosti europskoga tipa bili su podjednako
u krivu kao i američki liberali koji zagovaraju slobodno tržište, a koji su
sada likuj ući uzvratili udarac ističući kako je upravo rigidnost državnog
intervencionizma koja ograničava tržišno natjecanje i njegovu dinami
ku spriječila ekonomski rast marginaliziranih imigranata u Francuskoj,
posve suprotno SAD-u gdje mnoge skupine imigranata pripadaju među
najuspješnije pojedince u društvu.
Usporedba s pariškim proljećem 1968. ukazuje na potpuni manjak
bilo kakve pozitivne utopije među današnjim izgrednicima: ako je
• Naslov poglavlja je stih iz pjesme »Drugi dolazak« W. B. Yeatsa, ovdje preuzet u prepjevu Antuna Šoljana (nap. prev.).
67 66 SLAVOJ ŽiŽEK
svibanjska pobuna u Parizu '68. bila prosvjed s utopijskom vizijom,
nemiri iz 2005. bili su tek provale nasilja bez ikakve želje da predstave
neku viziju. Ako mnogo puta ponavljana uobičajena izreka da živimo
u post~ideološkoj eri ima nekog smisla, onda se on ostvaruje upravo
u tom slučaju. U pariškim predgrađima među izgrednicima nije bilo
nikakvih posebnih zahtjeva, tek ustrajavanje na priznanju zasnovano
na mutnom i ne osobito artikuliranom ressentimentu. Većina inter~
vjuiranih izgrednika rekla je kako im smeta da ih Nicolas Sarkozy,
ministar unutarnjih poslova, naziva »šljamom{(. Kao nekom autorefe~
rencijalnom kratkom spoju, oni su protestirali protiv same reakcije na
njihove prosvjede. »Populistički razum« ovdje nailazi na granicu svoje
iracionalnosti: ovdje je riječ o prosvjedu nultog stupnja, nasilnom činu
protesta u kojem se ne traži ništa. Ironično je bilo promatrati sociolo~
ge, intelektualce i komentatore koji su se trudili shvatiti što se zbiva i
pomoći. Oni su očajnički pokušavali proniknuti u smisao tog nasilja na
ulicama: trebamo nešto učiniti s integracijom imigranata u društvo, s
njihovim standardom, mogućnostima zaposlenja, tako su govorili, i pri
tome glavnu zagonetku ovih nereda učinili još zagonetnijom.
Iako u istinskom smislu deprivilegirani i de facto isključeni, izgred
nici nipošto nisu bili na rubu gladi niti su bili u situaciji pukog preživ
ljavanja. Ljudi u mnogo lošijem materijalnoin položaju, ostavimo li po
strani fizičko nasilje ili ideološku represiju, bili su u stanju politički se
organizirati s jasnim ili pak maglovitim ciljevima. Činjenica da u poza
nereda u predgrađima Pariza nije postojao nikakav program sama
po sebi izaziva pozornost. Ona nam govori mnogo o našem ideološko
političkom usudu. Kakav je to svijet u kojem živimo i u kojem se slavi
mogućnost izbora, kad je jedini izbor koji možemo učiniti u nametnu
tom demokratskom konsenzusu puko igranje uloga? Žalosna činjenica
da se suprotstavljanje sustavu ne može artikulirati pod krinkom reali
stične alternative ili barem nekog smislenog utopijskog projekta, nego
jedino može preuzeti oblik besmislenog nasilja, najbolji je primjer koji
o NAlILJU
ukazuje na naš problem. Što će nam toliko hvaljena sloboda izbora kad
je jedini izbor onaj između igranja prema pravilima sustava i (auto)
destruktivnog nasilja koje je gotovo isključivo usmjereno prema pri
padnicima iste skupine - devastirane škole i zapaljeni auti ne pripadaju
bogatima, nego su ih napornim radom stekli pripadnici iste te klase iz
predgrađa iz koje potječu izgrednici.
Pri sučeljavanju sa šokantnim izvještajima i prizorima iz predgrađa
Pariza u plamenu trebali bismo se oduprijeti onome što nazivam »her
meneutičkim iskušenjem«, a to je potraga za nekim dubljim smislom ili
porukom koja se tobože krije u podtekstu nereda. Upravo je potpuna
besmislenost tih nereda ono što nam je najteže prihvatiti: oni su više
od oblika protesta, ono što je Lacan nazvao passage a l'acte, impulzivni
začetak djelovanja koji se ne može prevesti u jezik ili misao i koji u sebi
nosi nepodnošljivu težinu frustracije. To ne svjedoči samo o nemoći
delinkvenata nego, štoviše, o manjku onoga što je analitičar kulture
Fredric Jameson nazvao »kognitivno mapiranje«, nemogućnosti locira
nja vlastitog iskustva unutar smislene cjeline.
Pariški nemiri stoga nisu utemeljeni ni u jednom obliku konkretnog
društveno-ekonomskog protesta, a još manje imaju korijen u islamskom
fundamentalizmu. Dapače, jedan od prvih objekata koji je izgorio bila
je džamija, zbog čega su muslimanske vjerske vlasti odmah osudile nere
de. N~_r_~q.u':1jC!.Q.nostav!l5>..P~oizašli iz želje d~.se ~~~rL~a.y~!,qs.t.)Jedna društvena grupa, iako sastavni dio francuskog društva i ;:istavljena od
francuskih državljana, smatrala je da je isključena iz političkog i društve
nog prostora i željela je svoju prisutnost učiniti vidljivom široj publici. O
njima su govorila njihova djela: htjeli vi to !li ne, mi smo ovdje, .kolik9
~od se e~etv<!-cralida nas .ne .vidite. Komentatori nisu uočili ključnu činje
nicu da izgrednici nisu za sebe zahtijevali neki poseban status članova
religijske ili etničke zajednice koja se bori za svoj zatvoreni način života.
Posve suprotno, o~~~..E~~~!~I1a točka it! da su .ht:lc;:li, QiP. Ci .kili su) francuski državljani, ali ih se nije u potpunosti priznavalo kao takve._
67 66 SLAVOJ ŽiŽEK
svibanjska pobuna u Parizu '68. bila prosvjed s utopijskom vizijom,
nemiri iz 2005. bili su tek provale nasilja bez ikakve želje da predstave
neku viziju. Ako mnogo puta ponavljana uobičajena izreka da živimo
u post~ideološkoj eri ima nekog smisla, onda se on ostvaruje upravo
u tom slučaju. U pariškim predgrađima među izgrednicima nije bilo
nikakvih posebnih zahtjeva, tek ustrajavanje na priznanju zasnovano
na mutnom i ne osobito artikuliranom ressentimentu. Većina inter~
vjuiranih izgrednika rekla je kako im smeta da ih Nicolas Sarkozy,
ministar unutarnjih poslova, naziva »šljamom{(. Kao nekom autorefe~
rencijalnom kratkom spoju, oni su protestirali protiv same reakcije na
njihove prosvjede. »Populistički razum« ovdje nailazi na granicu svoje
iracionalnosti: ovdje je riječ o prosvjedu nultog stupnja, nasilnom činu
protesta u kojem se ne traži ništa. Ironično je bilo promatrati sociolo~
ge, intelektualce i komentatore koji su se trudili shvatiti što se zbiva i
pomoći. Oni su očajnički pokušavali proniknuti u smisao tog nasilja na
ulicama: trebamo nešto učiniti s integracijom imigranata u društvo, s
njihovim standardom, mogućnostima zaposlenja, tako su govorili, i pri
tome glavnu zagonetku ovih nereda učinili još zagonetnijom.
Iako u istinskom smislu deprivilegirani i de facto isključeni, izgred
nici nipošto nisu bili na rubu gladi niti su bili u situaciji pukog preživ
ljavanja. Ljudi u mnogo lošijem materijalnoin položaju, ostavimo li po
strani fizičko nasilje ili ideološku represiju, bili su u stanju politički se
organizirati s jasnim ili pak maglovitim ciljevima. Činjenica da u poza
nereda u predgrađima Pariza nije postojao nikakav program sama
po sebi izaziva pozornost. Ona nam govori mnogo o našem ideološko
političkom usudu. Kakav je to svijet u kojem živimo i u kojem se slavi
mogućnost izbora, kad je jedini izbor koji možemo učiniti u nametnu
tom demokratskom konsenzusu puko igranje uloga? Žalosna činjenica
da se suprotstavljanje sustavu ne može artikulirati pod krinkom reali
stične alternative ili barem nekog smislenog utopijskog projekta, nego
jedino može preuzeti oblik besmislenog nasilja, najbolji je primjer koji
o NAlILJU
ukazuje na naš problem. Što će nam toliko hvaljena sloboda izbora kad
je jedini izbor onaj između igranja prema pravilima sustava i (auto)
destruktivnog nasilja koje je gotovo isključivo usmjereno prema pri
padnicima iste skupine - devastirane škole i zapaljeni auti ne pripadaju
bogatima, nego su ih napornim radom stekli pripadnici iste te klase iz
predgrađa iz koje potječu izgrednici.
Pri sučeljavanju sa šokantnim izvještajima i prizorima iz predgrađa
Pariza u plamenu trebali bismo se oduprijeti onome što nazivam »her
meneutičkim iskušenjem«, a to je potraga za nekim dubljim smislom ili
porukom koja se tobože krije u podtekstu nereda. Upravo je potpuna
besmislenost tih nereda ono što nam je najteže prihvatiti: oni su više
od oblika protesta, ono što je Lacan nazvao passage a l'acte, impulzivni
začetak djelovanja koji se ne može prevesti u jezik ili misao i koji u sebi
nosi nepodnošljivu težinu frustracije. To ne svjedoči samo o nemoći
delinkvenata nego, štoviše, o manjku onoga što je analitičar kulture
Fredric Jameson nazvao »kognitivno mapiranje«, nemogućnosti locira
nja vlastitog iskustva unutar smislene cjeline.
Pariški nemiri stoga nisu utemeljeni ni u jednom obliku konkretnog
društveno-ekonomskog protesta, a još manje imaju korijen u islamskom
fundamentalizmu. Dapače, jedan od prvih objekata koji je izgorio bila
je džamija, zbog čega su muslimanske vjerske vlasti odmah osudile nere
de. N~_r_~q.u':1jC!.Q.nostav!l5>..P~oizašli iz želje d~.se ~~~rL~a.y~!,qs.t.)Jedna društvena grupa, iako sastavni dio francuskog društva i ;:istavljena od
francuskih državljana, smatrala je da je isključena iz političkog i društve
nog prostora i željela je svoju prisutnost učiniti vidljivom široj publici. O
njima su govorila njihova djela: htjeli vi to !li ne, mi smo ovdje, .kolik9
~od se e~etv<!-cralida nas .ne .vidite. Komentatori nisu uočili ključnu činje
nicu da izgrednici nisu za sebe zahtijevali neki poseban status članova
religijske ili etničke zajednice koja se bori za svoj zatvoreni način života.
Posve suprotno, o~~~..E~~~!~I1a točka it! da su .ht:lc;:li, QiP. Ci .kili su) francuski državljani, ali ih se nije u potpunosti priznavalo kao takve._
69 68 SLAVOJ ŽiŽEK
Francuski filozof Alain Finkielkraut izazvao je skandal u Francuskoj
kad je u razgovoru za izraelske novine Ha'aretz opisao nerede kao
»antirepublikanski pogrom« i kao »etničko-religijski revolt«, čime je
posve promašio poantu: poruka tih nereda nije se sastojala u tome
da su izgrednici smatrali kako francuski republikanski univerzalizam
ugrožava njihov etničko-religijski identitet, nego posve suprotno - da
nisu u bili u njega uključeni, da su se n°ašli na drugoj strani zida koji
dijeli vidljivi od nevidljivog dijela republikanskog društvenog prostora.
QnLnisou..nudilirješenje nit} stv()rilipokret koji biomogućio rješavanje:.
!!.llhoY-Je-~iliobio ~tvoriti pI:Q~le!lllu!co~?-ati_ na to das~~!l~~a.mi1'-~~~!~~< Lo~.Cl. Ih §e .kao takve više ne smije ig.norirati.Zbog tog:ile !l:lSiljeobilo_
potrebno. Da su..kojim slučajem organizirali nenasilni mimohod, dobili
~! tek nekoliko redahona dnu. novinskih.. stranica...
Dakako, činjenica da su nasilni izgrednici željeli i zahtijevali da ih se
u cijelosti prizna kao francuske državljane ne upućuje samo na neuspjeh
njihove integracije, nego istodobno i na krizu francuskog integracijskog
modela uključivanja u državljanstvo kojeg odlikuje implicitno rasistič
ka isključujuća normativnost. Za francusku državnu ideologiju pojam
)građanin« suprotstavljen je pojmu »urođenik« i sugerira zaostali dio
populacije koji još nije dovoljno zreo da bi zaslužio puno državljan
stvo. Zbog toga zahtjev demonstranata za priznanjem također sadrži i
odbacivanje samog okvira putem kojeg se ono zbiva. Ono je poziv za
stvaranje novog univerzalnog okvira. l
Ova tema nas ponovo vodi do naše polazišne točke, priče o radniku
koji je krao tačke. Istražitelji koji su pretraživali tačke i njihov sadržaj,
odnosno nerede tražeći njihovu skrivenu poruku, nisu vidjeli upravo
ono što je bilo posve očito. Kao što bi to rekao Marshall McLuhan,
g.Yc!iej~!ffi.!!!~r.~~ta~ljao pontitu: U zlatno doba strukturalizma, !\Qm~J~9.~~Oll korj§J~Q j~ PQjWl
'"?~f<lrJ;.ičke~(.tl.Ulk'lje::kojije izveo i~Malinow!>kij~a koncepta faričke°zajec;i~ .0 nice. načina upotr~be jezika da bi se održali društveni odnosi putem ritu-
O NUILJU
a}iziranih i~~kas;dto su poz.dr.avi•.čavrljanje. Q Yr~!ll~n.u.ULuodni oblici
tili,y..Qne. d.r~,hyeIw.kam"Qi.~cil~: Kao dobar strukturalist, Jakobson je u
to uključio i sredstva isprekidane komunikacije: prema njegovim riječi
ma, smisao odgođenog komunikativnog kontakta indikator je praznine
takvog kontakta, pri čemu navodi primjer dijaloga Dorothy Parker:
»Evo, tu smo«, reče on.
»Tu smo«, reče ona, »zar ne?«
»Rekao bih da jesmo«, reče on.
Praznina takve komunikacije stoga ima korisnu tehničku funkciju
svojevrsnog testiranja sustava: »Halo, čujete li me? « Fatička je funkcija
stoga bliska »meta-lingvističkoj«: ona propituje radi li komunikacijski
kanal: adresat i adresant provjeravaju koriste lristi k6d.2 )'::m~lL~~_l!pJ:a7
,Y2-19•. wilo u qeredi.l1?:a u predgrađim3, Par~z~?Nije li o()sfi(~:,~a P9r~_
glasila 4ial(), o čujete n~~~;l EEe.clg3,yljaJyćLtestiranje. kOm41!iJgf!j~k9.g kanaraaTir~i~~gi6d~?--
..----"".,~"' --.,. .~ .. Alain Badiou je primijetio da živimo u društvenom polju koje se
u sve većoj mjeri doživljava kao »besvjetovno«;3 u takvom je prostoru
jedini mogući oblik protesta »besmisleno« nasilje. Čak je i nacistički
antisemitizam rastvorio svijet, opisujući njegovu trenutnu kritičnu situ
aciju pokazivanjem na neprijatelja pod imenom »židovska urota«; ime
novao je cilj i sredstva njegova postizanja. Nacizam je razotkrio stvar
nost na taj način da je omogućio njegovim subjektima moć globalnog
»kognitivnog mapiranja« koje je sadržavalo prostor za njihov smisleni
angažman. Možda Je upravo u tome jedna od najvećih opasn2g.i.~J?!~Cl:.
~~zmaL~~oie global~!1i9b.llhV:3:ć,a_.čit.a:v:.s'yiie~l.on Qslri!tvaill..S}riM!J..J!.t!.!'!_ »besvjetovnu« ideološku konstelaciju, uskraćujući veUl&ojxean.LJ.j.udi
mO~~!l9SJ bilo @.kyog kQgo.itivnogo.mapirao.ja... K~.plt~lJ.~;I,m l~pJ:V~
<I~I}.~tveno-ekonomslci poredak koH na.rW41J4 t(Jtali.iet;.'iiilila;I:QJ)--!)j.j~.s.I9.: l!alan na razini ~načenja (ne postoji globa!ni»kapioWi~tički..syjeJQnazQJ;«
~i~.LE:~~!.~~~pl!~is~ička civiliz~cU;l,~( - <2snQvna h:kcija.glQQa.ljHcite je: l}
69 68 SLAVOJ ŽiŽEK
Francuski filozof Alain Finkielkraut izazvao je skandal u Francuskoj
kad je u razgovoru za izraelske novine Ha'aretz opisao nerede kao
»antirepublikanski pogrom« i kao »etničko-religijski revolt«, čime je
posve promašio poantu: poruka tih nereda nije se sastojala u tome
da su izgrednici smatrali kako francuski republikanski univerzalizam
ugrožava njihov etničko-religijski identitet, nego posve suprotno - da
nisu u bili u njega uključeni, da su se n°ašli na drugoj strani zida koji
dijeli vidljivi od nevidljivog dijela republikanskog društvenog prostora.
QnLnisou..nudilirješenje nit} stv()rilipokret koji biomogućio rješavanje:.
!!.llhoY-Je-~iliobio ~tvoriti pI:Q~le!lllu!co~?-ati_ na to das~~!l~~a.mi1'-~~~!~~< Lo~.Cl. Ih §e .kao takve više ne smije ig.norirati.Zbog tog:ile !l:lSiljeobilo_
potrebno. Da su..kojim slučajem organizirali nenasilni mimohod, dobili
~! tek nekoliko redahona dnu. novinskih.. stranica...
Dakako, činjenica da su nasilni izgrednici željeli i zahtijevali da ih se
u cijelosti prizna kao francuske državljane ne upućuje samo na neuspjeh
njihove integracije, nego istodobno i na krizu francuskog integracijskog
modela uključivanja u državljanstvo kojeg odlikuje implicitno rasistič
ka isključujuća normativnost. Za francusku državnu ideologiju pojam
)građanin« suprotstavljen je pojmu »urođenik« i sugerira zaostali dio
populacije koji još nije dovoljno zreo da bi zaslužio puno državljan
stvo. Zbog toga zahtjev demonstranata za priznanjem također sadrži i
odbacivanje samog okvira putem kojeg se ono zbiva. Ono je poziv za
stvaranje novog univerzalnog okvira. l
Ova tema nas ponovo vodi do naše polazišne točke, priče o radniku
koji je krao tačke. Istražitelji koji su pretraživali tačke i njihov sadržaj,
odnosno nerede tražeći njihovu skrivenu poruku, nisu vidjeli upravo
ono što je bilo posve očito. Kao što bi to rekao Marshall McLuhan,
g.Yc!iej~!ffi.!!!~r.~~ta~ljao pontitu: U zlatno doba strukturalizma, !\Qm~J~9.~~Oll korj§J~Q j~ PQjWl
'"?~f<lrJ;.ičke~(.tl.Ulk'lje::kojije izveo i~Malinow!>kij~a koncepta faričke°zajec;i~ .0 nice. načina upotr~be jezika da bi se održali društveni odnosi putem ritu-
O NUILJU
a}iziranih i~~kas;dto su poz.dr.avi•.čavrljanje. Q Yr~!ll~n.u.ULuodni oblici
tili,y..Qne. d.r~,hyeIw.kam"Qi.~cil~: Kao dobar strukturalist, Jakobson je u
to uključio i sredstva isprekidane komunikacije: prema njegovim riječi
ma, smisao odgođenog komunikativnog kontakta indikator je praznine
takvog kontakta, pri čemu navodi primjer dijaloga Dorothy Parker:
»Evo, tu smo«, reče on.
»Tu smo«, reče ona, »zar ne?«
»Rekao bih da jesmo«, reče on.
Praznina takve komunikacije stoga ima korisnu tehničku funkciju
svojevrsnog testiranja sustava: »Halo, čujete li me? « Fatička je funkcija
stoga bliska »meta-lingvističkoj«: ona propituje radi li komunikacijski
kanal: adresat i adresant provjeravaju koriste lristi k6d.2 )'::m~lL~~_l!pJ:a7
,Y2-19•. wilo u qeredi.l1?:a u predgrađim3, Par~z~?Nije li o()sfi(~:,~a P9r~_
glasila 4ial(), o čujete n~~~;l EEe.clg3,yljaJyćLtestiranje. kOm41!iJgf!j~k9.g kanaraaTir~i~~gi6d~?--
..----"".,~"' --.,. .~ .. Alain Badiou je primijetio da živimo u društvenom polju koje se
u sve većoj mjeri doživljava kao »besvjetovno«;3 u takvom je prostoru
jedini mogući oblik protesta »besmisleno« nasilje. Čak je i nacistički
antisemitizam rastvorio svijet, opisujući njegovu trenutnu kritičnu situ
aciju pokazivanjem na neprijatelja pod imenom »židovska urota«; ime
novao je cilj i sredstva njegova postizanja. Nacizam je razotkrio stvar
nost na taj način da je omogućio njegovim subjektima moć globalnog
»kognitivnog mapiranja« koje je sadržavalo prostor za njihov smisleni
angažman. Možda Je upravo u tome jedna od najvećih opasn2g.i.~J?!~Cl:.
~~zmaL~~oie global~!1i9b.llhV:3:ć,a_.čit.a:v:.s'yiie~l.on Qslri!tvaill..S}riM!J..J!.t!.!'!_ »besvjetovnu« ideološku konstelaciju, uskraćujući veUl&ojxean.LJ.j.udi
mO~~!l9SJ bilo @.kyog kQgo.itivnogo.mapirao.ja... K~.plt~lJ.~;I,m l~pJ:V~
<I~I}.~tveno-ekonomslci poredak koH na.rW41J4 t(Jtali.iet;.'iiilila;I:QJ)--!)j.j~.s.I9.: l!alan na razini ~načenja (ne postoji globa!ni»kapioWi~tički..syjeJQnazQJ;«
~i~.LE:~~!.~~~pl!~is~ička civiliz~cU;l,~( - <2snQvna h:kcija.glQQa.ljHcite je: l}
7~) SLAVOJ ŽiŽEK /'
tome da se kapitalizam m'?.~ .PJiJ~fUti ~~Qj~lvlliz.a~.iji.od..kršWlske '~,.",".....~ .~-""..----'....,
2..?~~~41J.sli.illhudističke>. od Zap~da dO..Ig9..kaJi. njegova .se·global na dimenzija jedino mQkQ.hl!kqy~:t:i !l.uazini.istine.:-.hez-1:nače.nja, kao ollQ,
>!E:alno« globaln.9.K~r:~iš2!~L1I).t;h~Jl~?;l!la..:. Prvi zaključak koji se može izvesti iz pobune u Francuskoj jest da
su i konzervativne i liberalne reakcije na nerede podjednako neuspjele.
Konzervativci naglašavaju sukob civilizacija i (što je predvidljivo) zakon
i poredak. Imigranti ne bi smjeli iskorištavati našu gostoljubivost: oni
su naši gosti i trebali bi poštovati naše običaje. Naše društvo ima pravo
očuvati svoju jedinstvenu kulturu i način života. Nema izlike za zločin
i kriminalno ponašanje. Mladim imigrantima nije potrebna veća soci
jalna skrb, nego disciplina i naporan rad ... Istovremeno se i ljevičarski
liberali predvidljivo drže svoje mantre o zanemarivanju socijalnih pro
grama i truda uloženog u integraciju koji su mlađu generaciju imigra
nata lišili jasne ekonomske i društvene perspektive: izljevi nasilja pred
stavljaju jedini način na koji oni mogu artikulirati svoje nezadovoljstvo.
Kao što bi možda rekao Staljin, besmisleno je raspravljati koja je vrsta
reakcije gora: obje su gore, što sadrži i upozorenje s obje strane o tome
da se istinska opasnost tih nereda nalazi u lako predvidljivoj rasističkoj
reakCiji francuske populacije.
E!!l~k;:..~~.f!.~il smic:!t!tL~JltWt. šro sa oo j .txoxe. s. drugim
t~Q.m1B§iija k9lI';iJi~W.ruly:~.&.ina..danas d.ožhdjawJs:ao.pr.ijetnju.nakm načinu života, a to su izravni teroristički napadi i .na.pad.i..samouboji(;a.. -.,--"'.......~ ••" ... ,., .......,~ ~~. ~ ... ",-_•• ,,.,,~-.,' y ~,~,,' ~ > •• ,..
oba slučaja nasilje i protu-nasilje uhvaćeni su u smrtonosni začarani
krug u kojem svako od njih proizvodi upravo one snage protiv kojih se
pokušava boriti. l.l..2l;!.ull!Č<!Ja ima.m,Q l?Q,~la sa slijepim passages a l'acte.u
kojem nasilje predstavila imp.licitoo.pdznavanje nemoći. ~o za razliku '"' .... . " .....~,., .~
!?dp::triš.kibnereda koji pr~q~tavljaju nulti stupanj protesta.. . .Qqn()~AQ. ...... ,.."'-,-'.~," ....", ,-,' "
n:~ili~J~<!il!!L~ne_želi..PQ!~iEb.!e!.ori~!i?~i na'paQi.~b!yell.l~e_yj~. ~fsolu.tno~Žlf4ačelnj~ \ltemdjenog ':l<l:.re!!gijj. ~)ihova konačna meta j.e
.čitav bezbožni :zapadnjački način Hvata zasnovan na modernoj znanos.tj
l'
o NAlILJU ,,71 ~l
koja se dm.~,lJčjnkQvlt.Q !J.il4l!u~~rellgijo.m J.l. .o119jJDj,a;i II kolol zada... .Ya.J;lyije u osnoy.U.deo]oške potrebe, a to au. nada j cenZI11:a. :za koje:
je tijek()~.p<?v:!!e~;i bila ~.4už~n,.a rdigiJa. Kao što kaže John Gray:
~~_~~E2.t,.!.~~!!I~~~!I!~ti bs:~~.~jkc;, On~j~ da~leqilla i~.ti.tll,gj.!lJ~9..ii~m.9!!L p2mtj~r~;~:QJla a.yxQJi.te!,j'PP/,l1: ~rkYe nekada., ooa.d..a.nai..J.ma..m.oL·YAi$,jti ill
~!f.s!e:!~~.i~!!.!:!~yi.!-Q~.~c:e-1Q.ie.nc;p.2Y2Ijmj..Qk.Ql\l.QliU.j.g~"ga tko r;ijeai sJg.!;wd!l miiijen;? aIL4:..w;s!~.i1.xQ,t.l,ldrlil'nggj znanos.u..,.Qpa !law pnliaJll;llČlŠ.teod.·~e$nQSci. .obećaYajući..{a..u.izvjesooj. mjed j ptuža~!lĆj) čuk:
JI1\.ulQQodu,.0'4mišljl:P;ia..oo~jrp 1i1J crkv!= .po~~e. ut9~~t<l.;Zit o,,~ koJLs.llmojaju.4•
Ovdje nije riječ o znanosti kao takvoj, stoga predodžba o znanosti
koja podržava »slobodu od mišljenja« nije tek varijacija Heideggerova
stava da »znanost ne misli«. Tu se radi o načinu na koji znanost funkci
onira kao društvena snaga, kao ideološka institucija: na toj razini njena
je .funkcija o.!"Qogućiti izvjesnost, poslužiti kao referentna točka na koju
se možemo osloniti i koja može pružiti nadu. Novi tehnološki izumi
pomoći će nam u borbi protiv zaraznih bolesti, produljiti životni vijek
itd. Gledano s te strane, 1:lllIJlQAfj.e..oJlQ_lto..j.eJ..a.ca.c...n.az.vao, )i8.Gdem;
~.dj~~!l'iQW!,~!!L<;goVl!,ll~~~!!u?~l~ku.';'LQjuu@j~čija.je.»istinat< .Q2S,I!odar-Qz,načitelj, odnosnQ.mo~.5 Z!!..,3,!:l(?st i religija su. zamijenile
~~.sta:.danas znanost pr,uža onu vrstu sigu.rl1osti kojy.je.nekad pruia1a.
QE~!I::"y.ovom n,eobičnom.obratu.reli.gijaje poet.ala jednood_mjesIa S .
~jeg .se mogu iskazivati kritički stavovi 9 današnjem društvu. Ona je .
postala jedno od mjesta otp.ora.
»Besvjetovni« karakter kapitalizma povezan je s tom hegemonskom
ulogom znanstvenog diskursa u moderni. Već je i Hegel jasno prepo
znao tu značajku kazavši da za nas koji živimo u moderno doba umjet
nost i religija više ne pobuđuju apsolutno poštovanje: možemo im se
diviti, ali više ne k1ečimo pred njima, naši osjećaji više nisu na njihovoj
strani. Jedino znanost (i to pojmovna znanost) zaslužuje takvu vrstu
poštovanja. Također, jedino je psihoanaliza u stanju razotkriti cjelovito
stanje stvari uslijed takvog potresnog utjecaja moderne (tj. kapitalizma
u suradnji s hegemonijom znanstvenog diskursa) na način na koji se naš
7~) SLAVOJ ŽiŽEK /'
tome da se kapitalizam m'?.~ .PJiJ~fUti ~~Qj~lvlliz.a~.iji.od..kršWlske '~,.",".....~ .~-""..----'....,
2..?~~~41J.sli.illhudističke>. od Zap~da dO..Ig9..kaJi. njegova .se·global na dimenzija jedino mQkQ.hl!kqy~:t:i !l.uazini.istine.:-.hez-1:nače.nja, kao ollQ,
>!E:alno« globaln.9.K~r:~iš2!~L1I).t;h~Jl~?;l!la..:. Prvi zaključak koji se može izvesti iz pobune u Francuskoj jest da
su i konzervativne i liberalne reakcije na nerede podjednako neuspjele.
Konzervativci naglašavaju sukob civilizacija i (što je predvidljivo) zakon
i poredak. Imigranti ne bi smjeli iskorištavati našu gostoljubivost: oni
su naši gosti i trebali bi poštovati naše običaje. Naše društvo ima pravo
očuvati svoju jedinstvenu kulturu i način života. Nema izlike za zločin
i kriminalno ponašanje. Mladim imigrantima nije potrebna veća soci
jalna skrb, nego disciplina i naporan rad ... Istovremeno se i ljevičarski
liberali predvidljivo drže svoje mantre o zanemarivanju socijalnih pro
grama i truda uloženog u integraciju koji su mlađu generaciju imigra
nata lišili jasne ekonomske i društvene perspektive: izljevi nasilja pred
stavljaju jedini način na koji oni mogu artikulirati svoje nezadovoljstvo.
Kao što bi možda rekao Staljin, besmisleno je raspravljati koja je vrsta
reakcije gora: obje su gore, što sadrži i upozorenje s obje strane o tome
da se istinska opasnost tih nereda nalazi u lako predvidljivoj rasističkoj
reakCiji francuske populacije.
E!!l~k;:..~~.f!.~il smic:!t!tL~JltWt. šro sa oo j .txoxe. s. drugim
t~Q.m1B§iija k9lI';iJi~W.ruly:~.&.ina..danas d.ožhdjawJs:ao.pr.ijetnju.nakm načinu života, a to su izravni teroristički napadi i .na.pad.i..samouboji(;a.. -.,--"'.......~ ••" ... ,., .......,~ ~~. ~ ... ",-_•• ,,.,,~-.,' y ~,~,,' ~ > •• ,..
oba slučaja nasilje i protu-nasilje uhvaćeni su u smrtonosni začarani
krug u kojem svako od njih proizvodi upravo one snage protiv kojih se
pokušava boriti. l.l..2l;!.ull!Č<!Ja ima.m,Q l?Q,~la sa slijepim passages a l'acte.u
kojem nasilje predstavila imp.licitoo.pdznavanje nemoći. ~o za razliku '"' .... . " .....~,., .~
!?dp::triš.kibnereda koji pr~q~tavljaju nulti stupanj protesta.. . .Qqn()~AQ. ...... ,.."'-,-'.~," ....", ,-,' "
n:~ili~J~<!il!!L~ne_želi..PQ!~iEb.!e!.ori~!i?~i na'paQi.~b!yell.l~e_yj~. ~fsolu.tno~Žlf4ačelnj~ \ltemdjenog ':l<l:.re!!gijj. ~)ihova konačna meta j.e
.čitav bezbožni :zapadnjački način Hvata zasnovan na modernoj znanos.tj
l'
o NAlILJU ,,71 ~l
koja se dm.~,lJčjnkQvlt.Q !J.il4l!u~~rellgijo.m J.l. .o119jJDj,a;i II kolol zada... .Ya.J;lyije u osnoy.U.deo]oške potrebe, a to au. nada j cenZI11:a. :za koje:
je tijek()~.p<?v:!!e~;i bila ~.4už~n,.a rdigiJa. Kao što kaže John Gray:
~~_~~E2.t,.!.~~!!I~~~!I!~ti bs:~~.~jkc;, On~j~ da~leqilla i~.ti.tll,gj.!lJ~9..ii~m.9!!L p2mtj~r~;~:QJla a.yxQJi.te!,j'PP/,l1: ~rkYe nekada., ooa.d..a.nai..J.ma..m.oL·YAi$,jti ill
~!f.s!e:!~~.i~!!.!:!~yi.!-Q~.~c:e-1Q.ie.nc;p.2Y2Ijmj..Qk.Ql\l.QliU.j.g~"ga tko r;ijeai sJg.!;wd!l miiijen;? aIL4:..w;s!~.i1.xQ,t.l,ldrlil'nggj znanos.u..,.Qpa !law pnliaJll;llČlŠ.teod.·~e$nQSci. .obećaYajući..{a..u.izvjesooj. mjed j ptuža~!lĆj) čuk:
JI1\.ulQQodu,.0'4mišljl:P;ia..oo~jrp 1i1J crkv!= .po~~e. ut9~~t<l.;Zit o,,~ koJLs.llmojaju.4•
Ovdje nije riječ o znanosti kao takvoj, stoga predodžba o znanosti
koja podržava »slobodu od mišljenja« nije tek varijacija Heideggerova
stava da »znanost ne misli«. Tu se radi o načinu na koji znanost funkci
onira kao društvena snaga, kao ideološka institucija: na toj razini njena
je .funkcija o.!"Qogućiti izvjesnost, poslužiti kao referentna točka na koju
se možemo osloniti i koja može pružiti nadu. Novi tehnološki izumi
pomoći će nam u borbi protiv zaraznih bolesti, produljiti životni vijek
itd. Gledano s te strane, 1:lllIJlQAfj.e..oJlQ_lto..j.eJ..a.ca.c...n.az.vao, )i8.Gdem;
~.dj~~!l'iQW!,~!!L<;goVl!,ll~~~!!u?~l~ku.';'LQjuu@j~čija.je.»istinat< .Q2S,I!odar-Qz,načitelj, odnosnQ.mo~.5 Z!!..,3,!:l(?st i religija su. zamijenile
~~.sta:.danas znanost pr,uža onu vrstu sigu.rl1osti kojy.je.nekad pruia1a.
QE~!I::"y.ovom n,eobičnom.obratu.reli.gijaje poet.ala jednood_mjesIa S .
~jeg .se mogu iskazivati kritički stavovi 9 današnjem društvu. Ona je .
postala jedno od mjesta otp.ora.
»Besvjetovni« karakter kapitalizma povezan je s tom hegemonskom
ulogom znanstvenog diskursa u moderni. Već je i Hegel jasno prepo
znao tu značajku kazavši da za nas koji živimo u moderno doba umjet
nost i religija više ne pobuđuju apsolutno poštovanje: možemo im se
diviti, ali više ne k1ečimo pred njima, naši osjećaji više nisu na njihovoj
strani. Jedino znanost (i to pojmovna znanost) zaslužuje takvu vrstu
poštovanja. Također, jedino je psihoanaliza u stanju razotkriti cjelovito
stanje stvari uslijed takvog potresnog utjecaja moderne (tj. kapitalizma
u suradnji s hegemonijom znanstvenog diskursa) na način na koji se naš
72 SLAVOJ ŽiŽEK
identitet utemeljuje u simboličkim identifikacijama. Stoga nije čudno
da je moderna dovela do tzv. »krize smisla«, do dezintegracije veze ili čak identiteta između istine i značenja.
Budući da su se u Europi procesi modernizacije odvijali tijekom nekoli
ko stoljeća, bilo je dovoljno vremena za prilagodbu tom rascjepu, za omek
šavanje njegova razorna učinka putem Kulturarbeita, djelovanja kulture.
Postupno su se pojavljivali novi društveni narativi i mitovi. Neka druga
društva, napose muslimanska, bila su izravno izložena tom udaru, bez
zaštitne ograde ili vremenske odgode, tako da je njihov simbolički univer
zum narušen na mnogo brutalniji način. Ona su izgubila vlastiti (simbo
lički) temelj nemajući mnogo vremena za uspostavljanje nove (simboličke)
ravnoteže. Stoga nije čudno da je za neka od tih društava jedini način da se
izbjegne potpuni kolaps bilo panično podizanje štita »fundamentalizma«,
ponovnog psihotično-delirijsko-incestuomog uspostavljanja religije kao
izravnog uvida u božansko Realno, sa svim onim strašnim posljedicama
koje takvo ponovno uspostavljanje sadrži, uk1jučujući i osvetnički povra
tak opscenog superega onog božanskog koje zahtijeva žrtvovanje.
Kad je riječ o »terorističkim« napadima fundamentalista, prvo što
zamjećujemo jest neprimjerenost ideje (koju je najsustavnije razradio
Donald Davidson) da je ljudsko djelovanje racionalno usmjereno te da
ga se može izmjeriti uzimajući u obzir parametre poput uvjerenja i želja
činitelja.6 Takav pristup služi kao primjer za rasističku sk1onost teori
jama »racionalnosti«: iako je njihov cilj razumjeti Drugog iznutra, one
obično završe pripisujući Drugom naj besmislenija vjerovanja - uk1ju
čujući i poznatu priču o četiri stotine djevica koje vjernika čekaju u raju
i koje bi trebale biti »racionalno« objašnjenje zbog čega je on spreman
počiniti samoubilački napad. Želeći Drugog učiniti »sličnim nama«,
takve teorije završe time što ga čine smiješno čudnovatim.?
Evo odlomka iz jednog od propagandnih tekstova koje je širila
Sjeverna Koreja tijekom Korejskog rata:
Heroj Kang Ho-yung bio je teško ranjen u obje ruke i noge za vrijeme bitke za brdo Kamak i dopuzao je do samog neprijateljskog središta držeći u zubima ručnu granatu koju je aktivirao uz povik: »Moje ruke i noge su slomljene. Ali je zato
.j
.~ o NASILJU 73
osvetnički duh prema vama huJjama i ništarijama postao tisuću puta jači. Pokazat ću vam nepopustljivost volje za borbom koju imamo mi članovi Radničke partije Koreje i čvrstu odlučnost da ustrajno slijedimo Partiju i našeg Vođu!«8
Ovakav apsurdan i nestvaran opis lako će nam izmamiti smijeh:
kako je nesretni Kang uopće mogao govoriti ako je u ustima držao
ručnu granatu? I kako to da je usred teške borbe bilo dovoljno vremena
za takav govor? Međutim, što ako griješimo čitajući ovaj odlomak kao
realistični opis, podmećući Korejcima apsurdna uvjerenja? Kad bismo
ih izravno upitali, posve je jasno da bi stanovnici Sjeverne Koreje
odgovorili da ova pripovijest, naravno, nije doslovce istinita - njena je
svrha osnažiti bezuvjetnu predanost žrtvovanju i spremnost Korejaca na
nemoguće pothvate da bi se pobijedio imperijalistički agresor koji želi
zauzeti njihovu zemlju ... Što ako se tu radi o istoj pogrešci poput one u
kojoj antropolog »primitivnim« urođenicima koji štuju orla kao svoga
pretka pripisuje uvjerenje da su oni zaista potomci orla? Ne bismo li taj
odlomak (koji u svom patosu naizgled djeluje uvjerljivo i učinkovito)
trebali čitati na isti onaj način na koji slušamo treći čin Wagnerova
Tristana u kojem heroj na samrti gotovo sat vremena pjeva svoju vrlo
zahtjevnu samrtnu pjesmu? Tko bi bio spreman Wagneru pripisati
uvjerenje da je takvo nešto zaista moguće? A i otpjevati Tristanovu smrt
mnogo je teže negoli govor koji je održao nesretni Kang ... Možda bismo
trebali zamisliti Kanga kako pjeva ariju prije nego što se baci pod tenk,
upravo u onom opernom trenutku suspenzije protoka realnog vremena
u kojem u pjesmi heroj govori o onome što će upravo učiniti.
Teroristički resantiman
Citat iz pjesme »Drugi dolazak« Williama Budera Yeatsa izvrsno
pokazuje naš današnji problem: ))Najboljima manjka svako uvjerenje, a
najgori su puni intenzivne strasti.« Ovo je sjajan opis trenutnog rascjepa
između anemičnih libetala i strastvenih fundamentalista: »najbolji« više
nisu u stanju u potpunosti se angažirati, dok se »najgori« angažiraju kad
je riječ o rasističkom, religijskom ili seksističkom fanatizmu.
72 SLAVOJ ŽiŽEK
identitet utemeljuje u simboličkim identifikacijama. Stoga nije čudno
da je moderna dovela do tzv. »krize smisla«, do dezintegracije veze ili čak identiteta između istine i značenja.
Budući da su se u Europi procesi modernizacije odvijali tijekom nekoli
ko stoljeća, bilo je dovoljno vremena za prilagodbu tom rascjepu, za omek
šavanje njegova razorna učinka putem Kulturarbeita, djelovanja kulture.
Postupno su se pojavljivali novi društveni narativi i mitovi. Neka druga
društva, napose muslimanska, bila su izravno izložena tom udaru, bez
zaštitne ograde ili vremenske odgode, tako da je njihov simbolički univer
zum narušen na mnogo brutalniji način. Ona su izgubila vlastiti (simbo
lički) temelj nemajući mnogo vremena za uspostavljanje nove (simboličke)
ravnoteže. Stoga nije čudno da je za neka od tih društava jedini način da se
izbjegne potpuni kolaps bilo panično podizanje štita »fundamentalizma«,
ponovnog psihotično-delirijsko-incestuomog uspostavljanja religije kao
izravnog uvida u božansko Realno, sa svim onim strašnim posljedicama
koje takvo ponovno uspostavljanje sadrži, uk1jučujući i osvetnički povra
tak opscenog superega onog božanskog koje zahtijeva žrtvovanje.
Kad je riječ o »terorističkim« napadima fundamentalista, prvo što
zamjećujemo jest neprimjerenost ideje (koju je najsustavnije razradio
Donald Davidson) da je ljudsko djelovanje racionalno usmjereno te da
ga se može izmjeriti uzimajući u obzir parametre poput uvjerenja i želja
činitelja.6 Takav pristup služi kao primjer za rasističku sk1onost teori
jama »racionalnosti«: iako je njihov cilj razumjeti Drugog iznutra, one
obično završe pripisujući Drugom naj besmislenija vjerovanja - uk1ju
čujući i poznatu priču o četiri stotine djevica koje vjernika čekaju u raju
i koje bi trebale biti »racionalno« objašnjenje zbog čega je on spreman
počiniti samoubilački napad. Želeći Drugog učiniti »sličnim nama«,
takve teorije završe time što ga čine smiješno čudnovatim.?
Evo odlomka iz jednog od propagandnih tekstova koje je širila
Sjeverna Koreja tijekom Korejskog rata:
Heroj Kang Ho-yung bio je teško ranjen u obje ruke i noge za vrijeme bitke za brdo Kamak i dopuzao je do samog neprijateljskog središta držeći u zubima ručnu granatu koju je aktivirao uz povik: »Moje ruke i noge su slomljene. Ali je zato
.j
.~ o NASILJU 73
osvetnički duh prema vama huJjama i ništarijama postao tisuću puta jači. Pokazat ću vam nepopustljivost volje za borbom koju imamo mi članovi Radničke partije Koreje i čvrstu odlučnost da ustrajno slijedimo Partiju i našeg Vođu!«8
Ovakav apsurdan i nestvaran opis lako će nam izmamiti smijeh:
kako je nesretni Kang uopće mogao govoriti ako je u ustima držao
ručnu granatu? I kako to da je usred teške borbe bilo dovoljno vremena
za takav govor? Međutim, što ako griješimo čitajući ovaj odlomak kao
realistični opis, podmećući Korejcima apsurdna uvjerenja? Kad bismo
ih izravno upitali, posve je jasno da bi stanovnici Sjeverne Koreje
odgovorili da ova pripovijest, naravno, nije doslovce istinita - njena je
svrha osnažiti bezuvjetnu predanost žrtvovanju i spremnost Korejaca na
nemoguće pothvate da bi se pobijedio imperijalistički agresor koji želi
zauzeti njihovu zemlju ... Što ako se tu radi o istoj pogrešci poput one u
kojoj antropolog »primitivnim« urođenicima koji štuju orla kao svoga
pretka pripisuje uvjerenje da su oni zaista potomci orla? Ne bismo li taj
odlomak (koji u svom patosu naizgled djeluje uvjerljivo i učinkovito)
trebali čitati na isti onaj način na koji slušamo treći čin Wagnerova
Tristana u kojem heroj na samrti gotovo sat vremena pjeva svoju vrlo
zahtjevnu samrtnu pjesmu? Tko bi bio spreman Wagneru pripisati
uvjerenje da je takvo nešto zaista moguće? A i otpjevati Tristanovu smrt
mnogo je teže negoli govor koji je održao nesretni Kang ... Možda bismo
trebali zamisliti Kanga kako pjeva ariju prije nego što se baci pod tenk,
upravo u onom opernom trenutku suspenzije protoka realnog vremena
u kojem u pjesmi heroj govori o onome što će upravo učiniti.
Teroristički resantiman
Citat iz pjesme »Drugi dolazak« Williama Budera Yeatsa izvrsno
pokazuje naš današnji problem: ))Najboljima manjka svako uvjerenje, a
najgori su puni intenzivne strasti.« Ovo je sjajan opis trenutnog rascjepa
između anemičnih libetala i strastvenih fundamentalista: »najbolji« više
nisu u stanju u potpunosti se angažirati, dok se »najgori« angažiraju kad
je riječ o rasističkom, religijskom ili seksističkom fanatizmu.
75 SLAVOJ ŽiŽEK
Međutim, jesu li te!o~ist!~ki fungll1J!~.Qtatisti {bili oni krš~Uli -""''''." ..."
~.usli!llan!).~J~, fu.tl;<:~'!tI1~J!ta\~~ti U autentičnom ~načenju tQ~P,9jm~
Jesu li oni zaista vjernicif Nji!Jl;l ned.Qs~al~ ono što je lako prepoz!).~~tL
među .~Y~!!l.•al;Uentičnim fundamentalistima • ..od tib.eta.nskih. budist~ ,dQ i\miša ,u SAD-u: odsustvo gnjeva i zavisti, kao i istinska ravnodušnOSt
sJZ~~,naši.!!!l~~,y.<!!~~~ih koe..~~.dii~!s-njiboya, religijska J.l~~nja. Ako su današnji tzv. fundamentalisti doista uvjereni da su pronašli svoj put
do istine, zbog čega bi im nevjernici predstavljali prijetnju i zbog čega
bi im trebali zavidjeti? !<ad budist naiđe na zapadnjačkog hedonista,
W9.rije!ka ga. Q~u.4I:!:~' gmjesto toga, dobronamjerno primjećuje da
~e ga potraga za srećom odvesti do vlastita,poraza.. Su.p..r.otwl istinskim.
fundamentalistima, terorističke pseudo-fundamentaliste itekako smeta,
~nhna i fas5:il}ir.a grešni život nevjer.ni4.Čini se kaoda-se·boreći protiv·
grešnog Drugpg zapravo bore protiv vlastitih iskušenja ..:rakvi takozva!li,
~~ijl!.!!!!!sJip.-!YWd,fu.ru.l.!!!I!.~t;t!~!~ti nanose štet~ i sr~otl1 istin- •
~fund~~malizmJ.L... Upravo ovdje ~~2.v) dijagnoza stanja pogađa bit sadašnjeg
problema: s;~~~~IJ~~~.ru!Je s,vjedoči ~ manjku istinskog uvjerenja: Terorističkim fundamentalistima također nedostaje istinskog uvjere--... ---------......---~--...,-...."..,,-~,., -'~'··'."'"· ......_h_...____,_~_~___._..._"_<. ~'''~" "'.~_w,~_
nja duboko u!!i.!.~_.~!E!.i!!l~LiUg~§.Yk9gč~91L4!Jv~ _!la~J!.!!(!,' p"c,():
~~g.oj.cY.~KoHkQ li.samo. rnQf~.J~!!LJ~r.hka yj~r.a}!llJslimana ako k f!1.<?gl.,t ugrQziti gl.up.e .ka!lk-i!!t,!f~._U~ .t.:t!s.~Qt~~niI1l .4axt~kim novinama?
Fu.~.~:n.:Il.r.~!~.!i?ki..i!I~!!!.~!U~.!!ll. ~~~_~.~U!.~..l!liLyJerep.jim.~ terori~ta. o njihovoj superiornosti i želji da se njihov kulturno-religijski identiteJ;
;ačuva od nasrtljive globalne potr~~~čke civilizacije. Problem s funda
mentalistima ne sastoji se u, tome što ih mi smatr~~ inferiornim;,
nego u tome što oni sami sebe p~t;ljno smatraju inferiornima (kao što
se Hitler očito osjećao spram...ŽidQv;a). Zbog toga ih naša ponizna i
popustljiva politički korektna uvjeravanja da se spram njih ne osjećamo
nadmoćni još više razbjdnjuju i pojačavaju njihov gnjev, Problem nije
u kulturalnoj različitosti (njihovoj želji za očuvanjem vlastitog identite
o NASILJU
~neg?, ~_1.!,l?Eavo supn:'>!llojčinjenici ,dull fu odam.ea taJjsti.:v~ć.pDstali 'p~pu.t nas? da su potajnp yeć usvoHli naše standarge i daJh.p.r.im~
Ju na sebe (to se posebice odnosi na Dalaj-Lamu koji gl2tiYd.a.nje..a
tibetanski budizam nalazi u zap~dnjačkom stavu o potrazi ~~.S$g,m
~j..e.i~!;~l1!. 'p~!nj~). Q.p-o što fuL1d:.tmt:Dtalistima ~aprayo..nedQ§Iilc:", jest, parad~~~E:.o.!.-up.!ayo ona do~. ~sti~.I.cQgl>Jf!§j~tič~Qg!(_~
vlagkgi.31..l!!:!jQ[I1Q.iti A
Ono što zbunjuje i zaprepašćuje kad je riječ o »terorističkim« napa
dima jest činjenica da se oni ne uklapaju u našu uobičajenu suprotnost
egoističnoga zla ili zanemarivanja općeg dobra, te dobra kao spremnosti
na žrtvovanje u ime nekog višeg cilja. ~~.<:'E!s!i ,se pojavljuju kag 1leka. v,~ta Miltonova, Sotone,(»~!ol bu4LillQj!;,I.?9bro«)~: iako sredstvima
koja se nama čine zlima teže ciljevima koji su za nas zli, sam oblik njihova djelovanja zadovoljava najviše standarde dobra. Rješenje ovog
paradoksa nije složeno i već ga je Rousseau otkrio. Egoizam kao briga
za.vl<iStitu dpbroQit nije sup.row;a~o.p~m dobtJl, s ob.z!rom na
to da se altruis.ti~ke. norme. mQg.u.Jako. iz.llesrj jz egoističnih 4,10 Individualizam nasuprot komunitarizrnu, kao i utilitarizam nasuprot
priznavanju univerzalnih normi zapravo su lažne suprotnosti, jer dvije
suprotstavljene opcije na kraju dovode do istog rezultata. Kritičari
današnjeg hedonističko-egoističkog društva koji ga optužuju zbog
nedostatka istinskih vrijednosti u potpunosti promašuju poantu.
WimJ2,~.Jlprptnost egoističnom s~oljublju nije altruizam odnos.t.:t~
b:~g~3~_ QRS<:<,92b.~?_!l:eg,9.. ~xist~, ~~~n,!~~.t'?Z_t..J~9j1 m,e nag~nig.~..Eiefujemprotiv vlastitih interesa: freud j~ to dobro znao: poriv za ~mrću,
.~uprotstavljen je načelu užitka kao i načelu realnosti. Istinsko zlo k9jej~..
poriv za smrću uključuje okretanje protiv samoga sepe. Qn90!.l~)1~.gQnj
$t dl~!:'i~~~!.!.!aših_Y!!lstitih i~!~~a.ll Kao što kaže Lacan, problem sa željom sastoji St! u tome što je ona
uvijek »U;ij; Drugog<! ~. svim značenjima te riječi; ž;ii~:za Drugim:
h,;lj~'za time da me želi Drugi, a napose želja za onimJtoDwgi želi 12
75 SLAVOJ ŽiŽEK
Međutim, jesu li te!o~ist!~ki fungll1J!~.Qtatisti {bili oni krš~Uli -""''''." ..."
~.usli!llan!).~J~, fu.tl;<:~'!tI1~J!ta\~~ti U autentičnom ~načenju tQ~P,9jm~
Jesu li oni zaista vjernicif Nji!Jl;l ned.Qs~al~ ono što je lako prepoz!).~~tL
među .~Y~!!l.•al;Uentičnim fundamentalistima • ..od tib.eta.nskih. budist~ ,dQ i\miša ,u SAD-u: odsustvo gnjeva i zavisti, kao i istinska ravnodušnOSt
sJZ~~,naši.!!!l~~,y.<!!~~~ih koe..~~.dii~!s-njiboya, religijska J.l~~nja. Ako su današnji tzv. fundamentalisti doista uvjereni da su pronašli svoj put
do istine, zbog čega bi im nevjernici predstavljali prijetnju i zbog čega
bi im trebali zavidjeti? !<ad budist naiđe na zapadnjačkog hedonista,
W9.rije!ka ga. Q~u.4I:!:~' gmjesto toga, dobronamjerno primjećuje da
~e ga potraga za srećom odvesti do vlastita,poraza.. Su.p..r.otwl istinskim.
fundamentalistima, terorističke pseudo-fundamentaliste itekako smeta,
~nhna i fas5:il}ir.a grešni život nevjer.ni4.Čini se kaoda-se·boreći protiv·
grešnog Drugpg zapravo bore protiv vlastitih iskušenja ..:rakvi takozva!li,
~~ijl!.!!!!!sJip.-!YWd,fu.ru.l.!!!I!.~t;t!~!~ti nanose štet~ i sr~otl1 istin- •
~fund~~malizmJ.L... Upravo ovdje ~~2.v) dijagnoza stanja pogađa bit sadašnjeg
problema: s;~~~~IJ~~~.ru!Je s,vjedoči ~ manjku istinskog uvjerenja: Terorističkim fundamentalistima također nedostaje istinskog uvjere--... ---------......---~--...,-...."..,,-~,., -'~'··'."'"· ......_h_...____,_~_~___._..._"_<. ~'''~" "'.~_w,~_
nja duboko u!!i.!.~_.~!E!.i!!l~LiUg~§.Yk9gč~91L4!Jv~ _!la~J!.!!(!,' p"c,():
~~g.oj.cY.~KoHkQ li.samo. rnQf~.J~!!LJ~r.hka yj~r.a}!llJslimana ako k f!1.<?gl.,t ugrQziti gl.up.e .ka!lk-i!!t,!f~._U~ .t.:t!s.~Qt~~niI1l .4axt~kim novinama?
Fu.~.~:n.:Il.r.~!~.!i?ki..i!I~!!!.~!U~.!!ll. ~~~_~.~U!.~..l!liLyJerep.jim.~ terori~ta. o njihovoj superiornosti i želji da se njihov kulturno-religijski identiteJ;
;ačuva od nasrtljive globalne potr~~~čke civilizacije. Problem s funda
mentalistima ne sastoji se u, tome što ih mi smatr~~ inferiornim;,
nego u tome što oni sami sebe p~t;ljno smatraju inferiornima (kao što
se Hitler očito osjećao spram...ŽidQv;a). Zbog toga ih naša ponizna i
popustljiva politički korektna uvjeravanja da se spram njih ne osjećamo
nadmoćni još više razbjdnjuju i pojačavaju njihov gnjev, Problem nije
u kulturalnoj različitosti (njihovoj želji za očuvanjem vlastitog identite
o NASILJU
~neg?, ~_1.!,l?Eavo supn:'>!llojčinjenici ,dull fu odam.ea taJjsti.:v~ć.pDstali 'p~pu.t nas? da su potajnp yeć usvoHli naše standarge i daJh.p.r.im~
Ju na sebe (to se posebice odnosi na Dalaj-Lamu koji gl2tiYd.a.nje..a
tibetanski budizam nalazi u zap~dnjačkom stavu o potrazi ~~.S$g,m
~j..e.i~!;~l1!. 'p~!nj~). Q.p-o što fuL1d:.tmt:Dtalistima ~aprayo..nedQ§Iilc:", jest, parad~~~E:.o.!.-up.!ayo ona do~. ~sti~.I.cQgl>Jf!§j~tič~Qg!(_~
vlagkgi.31..l!!:!jQ[I1Q.iti A
Ono što zbunjuje i zaprepašćuje kad je riječ o »terorističkim« napa
dima jest činjenica da se oni ne uklapaju u našu uobičajenu suprotnost
egoističnoga zla ili zanemarivanja općeg dobra, te dobra kao spremnosti
na žrtvovanje u ime nekog višeg cilja. ~~.<:'E!s!i ,se pojavljuju kag 1leka. v,~ta Miltonova, Sotone,(»~!ol bu4LillQj!;,I.?9bro«)~: iako sredstvima
koja se nama čine zlima teže ciljevima koji su za nas zli, sam oblik njihova djelovanja zadovoljava najviše standarde dobra. Rješenje ovog
paradoksa nije složeno i već ga je Rousseau otkrio. Egoizam kao briga
za.vl<iStitu dpbroQit nije sup.row;a~o.p~m dobtJl, s ob.z!rom na
to da se altruis.ti~ke. norme. mQg.u.Jako. iz.llesrj jz egoističnih 4,10 Individualizam nasuprot komunitarizrnu, kao i utilitarizam nasuprot
priznavanju univerzalnih normi zapravo su lažne suprotnosti, jer dvije
suprotstavljene opcije na kraju dovode do istog rezultata. Kritičari
današnjeg hedonističko-egoističkog društva koji ga optužuju zbog
nedostatka istinskih vrijednosti u potpunosti promašuju poantu.
WimJ2,~.Jlprptnost egoističnom s~oljublju nije altruizam odnos.t.:t~
b:~g~3~_ QRS<:<,92b.~?_!l:eg,9.. ~xist~, ~~~n,!~~.t'?Z_t..J~9j1 m,e nag~nig.~..Eiefujemprotiv vlastitih interesa: freud j~ to dobro znao: poriv za ~mrću,
.~uprotstavljen je načelu užitka kao i načelu realnosti. Istinsko zlo k9jej~..
poriv za smrću uključuje okretanje protiv samoga sepe. Qn90!.l~)1~.gQnj
$t dl~!:'i~~~!.!.!aših_Y!!lstitih i~!~~a.ll Kao što kaže Lacan, problem sa željom sastoji St! u tome što je ona
uvijek »U;ij; Drugog<! ~. svim značenjima te riječi; ž;ii~:za Drugim:
h,;lj~'za time da me želi Drugi, a napose želja za onimJtoDwgi želi 12
76 77 SLAVOJ ŽiŽEK
Upravo ovo potonje stvara zavist koja uključuje gnjev, temeljne sastav~
nice ljudske želje, nešto što je Augustin dobro poznavao. Prisjetimo
se odlomka iz njegovih Ispovijesti kojeg je često citirao Lacan, prizora
djeteta zavidnog zato što njegov brat siše majčino mlijeko: »Vidio
sam svojim očima kako je dijete zavidno iako još nije moglo govoriti.
Problijedjelo je i prijekorno promatralo svoga posvojenog brata«.
Na temelju tog uvida Jean-Pierre Dupuy ponudio je uvjerljivu kri
tiku Rawlsove teorije pravednosti. 13 U Rawlsovu modelu pravednoga
društva, društvene nejednakosti se mogu tolerirati samo u onoj mjeri u
kojoj pomažu onima koji se nalaze na dnu društvene ljestvice i ukoliko
nisu zasnovane na naslijeđenom hijerarhijskom sustavu nego na prirod~
nim nejednakostima koje se smatraju kontingentnima a ne proizašlim
iz zasluga. 14 Izgleda da su čak i britanski konzervativci danas spremni
prihvatiti Rawlsovo poimanje pravednosti: u prosincu 2005. David
Cameron, novoizabrani vođa torijevaca, ukazao je na namjeru pretvara
nja Konzervativne stranke u stranku koja brani deprivilegirane kazavši
kako bi pravo iskušenje »naše politike trebalo biti pitanje što ona doista
čini za ljude koji imaju najmanje, za ljude s dna društvene ljestvice?«
Međutim, ono što Rawls ne uviđa jest činjenica da bi takvo društvo
moglo stvoriti uvjete za nekontroliranu erupciju ressentimenta: u njemu
bih kao pripadnik nižeg staleža znao da je on u potpunosti »opravdan«
i stoga vlastiti neuspjeh ne bih mogao opravdati kao rezultat društvene
nepravde.
Stoga Rawls zagovara strašan model društva u kojem je hijerarhija
izravno legitimizirana prirodnom svojinom, što znači da nije naučio
jednostavnu lekciju koju možemo naći u anegdoti o slovenskom seljaku
koja ovaj problem čini neobično jasnim i opipljivim. Dobra vještica
seljaku je ponudila izbor: ili ću ti dati jednu kravu a tvom susjedu dvije,
ili ću ti uzeti jednu kravu a tvom susjedu uzeti dvije. Seljak se istog
trena odlučio za ovu drugu opciju. IS Gore Vidal sažeto je iskazao ovu
poantu: )}Nije dovoljno da ja pobijedim - bitno je da drugi izgube«.
o NASILJU
Poanta sa zavišću i srdžbom ne sastoji se samo u tome da oni potvrđuju
igru u kojoj nema pobjednika i u kojoj mojoj pobjeda znači tuđi poraz,
nego također ukazuje i na rascjep između njih koji nije pozitivan (svi
bismo mogli biti pobjednici i nitko ne mora biti gubitnik) već nega
tivan. Ako moram birati između svoje pobjede i nečijeg poraza, radije
biram ovo drugo, čak i pod uvjetom da to znači i moj gubitak. Čini se
kao da moj mogući dobitak zbog nečijeg gubitka funkcionira kao neka
vrsta patološkog elementa koji potvrđuje čistoću moje pobjede.
Friedrich Hayek bio je svjestan toga da je mnogo jednostavnije
prihvatiti nejednakosti ako možemo tvrditi da su one rezultat neke
depersonalizirane slijepe snage: dobra stvar s »iracionalnošću« tržišta i
uspjeha ili neuspjeha u kapitalizmu sastoji se u tome da nam on omo
gućuje da vlastiti neuspjeh ili uspjeh shvatimo kao nešto »nezasluženo«
i kontingentno. 16 Prisjetimo se starog motiva tržišta kao moderne ver
zije neprocjenjivosti sudbine. Činje,nica da kapitalizam nije )}pravedan«
stoga je ključna osobina koja ga većini čini prihvatljivim. Mnogo mi je
lakše živjeti s vlastitim neuspjehom ako znam da on nije rezultat nedo
statka mojih kvaliteta već rezultat slučajnosti.
I Nietzsche i Freud podjednako smatraju kako je ideja pravde kao
jednakosti utemeljena na zavisti, i to zavisti Drugog koji ima nešto što
mi nemamo i u tome uživa. Zahtjev za pravdom stoga je u krajnjoj
liniji zahtjev za time da se smanji prekomjerni užitak Drugog tako da
pristup jouissance svima bude moguć i jednak. Neizbježna posljedica
takvog zahtjeva je dakako asketizam. S obzirom na to da nije moguće
uspostaviti jednaki jouissance za sve, ono što se umjesto toga ravnoprav
no uspostavlja jest zabrana. Međutim, danas takav asketizam u našem
tobože permisivnom društvu preuzima oblik vlastite suprotnosti, a to
je poopćeni poriv superega za užitkom pod čijim se začaranim imperati
vom svi nalazimo. Kao posljedica toga naš užitak pokušava se spriječiti
kao nikad dosad. Uzmimo za primjer yuppieja koji predstavlja spoj
narcističkog »samoispunjenja« i krajnje asketskih aktivnosti kao što su
76 77 SLAVOJ ŽiŽEK
Upravo ovo potonje stvara zavist koja uključuje gnjev, temeljne sastav~
nice ljudske želje, nešto što je Augustin dobro poznavao. Prisjetimo
se odlomka iz njegovih Ispovijesti kojeg je često citirao Lacan, prizora
djeteta zavidnog zato što njegov brat siše majčino mlijeko: »Vidio
sam svojim očima kako je dijete zavidno iako još nije moglo govoriti.
Problijedjelo je i prijekorno promatralo svoga posvojenog brata«.
Na temelju tog uvida Jean-Pierre Dupuy ponudio je uvjerljivu kri
tiku Rawlsove teorije pravednosti. 13 U Rawlsovu modelu pravednoga
društva, društvene nejednakosti se mogu tolerirati samo u onoj mjeri u
kojoj pomažu onima koji se nalaze na dnu društvene ljestvice i ukoliko
nisu zasnovane na naslijeđenom hijerarhijskom sustavu nego na prirod~
nim nejednakostima koje se smatraju kontingentnima a ne proizašlim
iz zasluga. 14 Izgleda da su čak i britanski konzervativci danas spremni
prihvatiti Rawlsovo poimanje pravednosti: u prosincu 2005. David
Cameron, novoizabrani vođa torijevaca, ukazao je na namjeru pretvara
nja Konzervativne stranke u stranku koja brani deprivilegirane kazavši
kako bi pravo iskušenje »naše politike trebalo biti pitanje što ona doista
čini za ljude koji imaju najmanje, za ljude s dna društvene ljestvice?«
Međutim, ono što Rawls ne uviđa jest činjenica da bi takvo društvo
moglo stvoriti uvjete za nekontroliranu erupciju ressentimenta: u njemu
bih kao pripadnik nižeg staleža znao da je on u potpunosti »opravdan«
i stoga vlastiti neuspjeh ne bih mogao opravdati kao rezultat društvene
nepravde.
Stoga Rawls zagovara strašan model društva u kojem je hijerarhija
izravno legitimizirana prirodnom svojinom, što znači da nije naučio
jednostavnu lekciju koju možemo naći u anegdoti o slovenskom seljaku
koja ovaj problem čini neobično jasnim i opipljivim. Dobra vještica
seljaku je ponudila izbor: ili ću ti dati jednu kravu a tvom susjedu dvije,
ili ću ti uzeti jednu kravu a tvom susjedu uzeti dvije. Seljak se istog
trena odlučio za ovu drugu opciju. IS Gore Vidal sažeto je iskazao ovu
poantu: )}Nije dovoljno da ja pobijedim - bitno je da drugi izgube«.
o NASILJU
Poanta sa zavišću i srdžbom ne sastoji se samo u tome da oni potvrđuju
igru u kojoj nema pobjednika i u kojoj mojoj pobjeda znači tuđi poraz,
nego također ukazuje i na rascjep između njih koji nije pozitivan (svi
bismo mogli biti pobjednici i nitko ne mora biti gubitnik) već nega
tivan. Ako moram birati između svoje pobjede i nečijeg poraza, radije
biram ovo drugo, čak i pod uvjetom da to znači i moj gubitak. Čini se
kao da moj mogući dobitak zbog nečijeg gubitka funkcionira kao neka
vrsta patološkog elementa koji potvrđuje čistoću moje pobjede.
Friedrich Hayek bio je svjestan toga da je mnogo jednostavnije
prihvatiti nejednakosti ako možemo tvrditi da su one rezultat neke
depersonalizirane slijepe snage: dobra stvar s »iracionalnošću« tržišta i
uspjeha ili neuspjeha u kapitalizmu sastoji se u tome da nam on omo
gućuje da vlastiti neuspjeh ili uspjeh shvatimo kao nešto »nezasluženo«
i kontingentno. 16 Prisjetimo se starog motiva tržišta kao moderne ver
zije neprocjenjivosti sudbine. Činje,nica da kapitalizam nije )}pravedan«
stoga je ključna osobina koja ga većini čini prihvatljivim. Mnogo mi je
lakše živjeti s vlastitim neuspjehom ako znam da on nije rezultat nedo
statka mojih kvaliteta već rezultat slučajnosti.
I Nietzsche i Freud podjednako smatraju kako je ideja pravde kao
jednakosti utemeljena na zavisti, i to zavisti Drugog koji ima nešto što
mi nemamo i u tome uživa. Zahtjev za pravdom stoga je u krajnjoj
liniji zahtjev za time da se smanji prekomjerni užitak Drugog tako da
pristup jouissance svima bude moguć i jednak. Neizbježna posljedica
takvog zahtjeva je dakako asketizam. S obzirom na to da nije moguće
uspostaviti jednaki jouissance za sve, ono što se umjesto toga ravnoprav
no uspostavlja jest zabrana. Međutim, danas takav asketizam u našem
tobože permisivnom društvu preuzima oblik vlastite suprotnosti, a to
je poopćeni poriv superega za užitkom pod čijim se začaranim imperati
vom svi nalazimo. Kao posljedica toga naš užitak pokušava se spriječiti
kao nikad dosad. Uzmimo za primjer yuppieja koji predstavlja spoj
narcističkog »samoispunjenja« i krajnje asketskih aktivnosti kao što su
78 79 SLAVOJ ŽiŽEK
trčanje, konzumiranje zdrave hrane itd. Možda je upravo to Nietzsche
imao na umu kad je govorio o »posljednjem čovjeku«, iako smo tek
danas u stanju istinski prepoznati njegove obrise prerušene u liku
hedonističkog asketizma yuppieja. Nietzsche nije naprosto zagovarao
potVrđivanje životnih vrijednosti nasuprot asketizmu: on je vrlo dobro
znao kako je određeni asketizam suprotnost dekadentnoj ekscesivnoj
senzualnosti. U tome je izvorište njegove kritike Wagnerova Parsifola i
općenito kasnoromantičke dekadencije koja se nalazi između zapretane
čulnosti i mračnog spiritualizma.17
Što je zapravo zavist? Vratimo se na trenutak sceni iz Augustina
koja prikazuje zavist spram brata kojeg majka doji na grudima. Subjekt
ovdje ne zavidi Drugome zbog toga što posjeduje žuđeni objekt kao
takav, nego zavidi zbog načina na koji je Drugi u stanju uživati u tom
objektu, zbog čega nije dovoljno da ga on jednostavno ukrade i stoga
postane njegov vlasnik. Njegov je istinski cilj spriječiti Drugog, dovesti
ga u stanje u kojem on više neće moći uživati u objektu. Iz ovoga je
vidljivo da zavist pripada trojstvu koje još čine i štedljivost i melanko
lija, tri oblika nemogućnosti uživanja u objektu i, dakako, odraiavanja
užitka u toj nemogućnosti. Suprotno subjektu zavisti koji zavidi na
onome što drugi posjeduje i/ili jouissanceu objekta, škrtac posjeduje
objekt, ali ne može u njemu uživati ili ga konzumirati. Skrčev užitak
proizlazi iz pukog posjedovanja objekta, njegova uzdizanja na razinu
svetog, nedodirljivog/zabranjenog entiteta koji se ne smije konzumirati
ni pod koju cijenu. Poslovični lik usamljenog škrca isti je onaj kojeg
pratimo kada dolazi kući, brižljivo zatvara vrata, otkopčava kaput i baca
žuđeni pogled na svoje blago, promatrajući taj objekt sa strahopošto
vanjem. Isto ono što ga sprečava u konzumaciji objekta jamči njegov
status objekta žudnje. Kad je riječ o melankoličnom subjektu, i on
poput škrca posjeduje objekt, ali gubi razlog zbog kojeg ga je poželio
imati. Najtragičnije je to što melankolik ima slobodan pristup svemu
što poželi, ali u svemu tome ne nalazi zadovoljstvo. 18
o tlAlILIU
Ovakav ekscesivni užitak temelj je Rousseauove poznate (aU nedovoljno iskorištene) razlike između egoizma, amour-dNoi (prirođene
ljubavi spram sebe samog) i amour-propre, perverznog pretpostavljanja
sebe naspram drugih pri kojem se osoba ne usredotočuje na postizanje
cilja nego na uništavanje prepreka koje stoje pred njom:
Primitivne strasti, koje su sve izravno usmjerene na osrvarenje naše sreće i zbog kojih imamo posla samo s objektima koji su povezani s njima i čiji je princip amour-de-soi, u svojoj su biti drage i nježne; međutim, kad se na putu pmna Qbjektu PQjave prepreke, PQstanu viJe zaQkupijme preprekama kQjih se žek QswbQditi negQli QbjektQm do kQjeg žek doći, promijene vlastitu narav i postanu ra7.dražljive i pune mržnje. Na taj način amour-de-soi, koji je u osnovi plemenit i apsolutni osjećaj, postaje amourpropre, odnosno relativni osjećaj na način usporedbe s drugima, osjećaj koji traži prednost, Qsjećaj čiji je uJ,itak istinski negativan i kQji ne teži pronaći zatioVQijstvQ u nalQ} dobrQbiti negQ jedinQ u nesreći drugih. 19
Zla osoba stoga nije egoist koji »misli samo na svoJe 1nterese«.
Istinski egoist je suviše zaokupljen brigom za svoje vlastito dobro da bi
imao vremena nanijeti nesreću drugima. Pravi porok loše osobe upravo
je taj da se ona više bavi drugima negoli sama sobom. Rousseau u ovom
odlomku precizno opisuje libidinalni mehanizam, inverziju koja uzro
kuje premještanje libidinainog ulaganja s objekta na samu prepreku.
Ovo se može primijeniti na fundamentalističko nasilje, bilo da je riječ o bombaškom napadu u Oklahomi ili napadu na wre. U oba slučaja. riječ je o čistoj i nepatvorenoj mržnji: pri tome je bilo bitno uništiti cilj
(zgradu u Oklahoma Cityju ili World Trade Center), a ne postići ple
meniti cilj koji nalaže istinski kršćansko ili muslimansko društvo.2o
Upravo stoga egalitarizam nikad neće biti prihvaćen u svojoj doslov
noj vrijednosti: dokle god ga pokreće zavist, pojam egalitarne pravde i
njegova praksa oslanja se na inverziju klasičnog odricanja zato da bi se
pomoglo drugima: »Spreman sam na odricanje, tako da ni drugi (tako
der) to ne mogu imati!« Daleko od toga da predstavlja suprotnost duhu
žrtvovanja, zlo se ovdje pojavljuje kao istinski duh žrtve, spreman zane
mariti vlastitu dobrobit - kad bih bar svojom žrtvom Drugog mogao lišiti njegova užitka ...
78 79 SLAVOJ ŽiŽEK
trčanje, konzumiranje zdrave hrane itd. Možda je upravo to Nietzsche
imao na umu kad je govorio o »posljednjem čovjeku«, iako smo tek
danas u stanju istinski prepoznati njegove obrise prerušene u liku
hedonističkog asketizma yuppieja. Nietzsche nije naprosto zagovarao
potVrđivanje životnih vrijednosti nasuprot asketizmu: on je vrlo dobro
znao kako je određeni asketizam suprotnost dekadentnoj ekscesivnoj
senzualnosti. U tome je izvorište njegove kritike Wagnerova Parsifola i
općenito kasnoromantičke dekadencije koja se nalazi između zapretane
čulnosti i mračnog spiritualizma.17
Što je zapravo zavist? Vratimo se na trenutak sceni iz Augustina
koja prikazuje zavist spram brata kojeg majka doji na grudima. Subjekt
ovdje ne zavidi Drugome zbog toga što posjeduje žuđeni objekt kao
takav, nego zavidi zbog načina na koji je Drugi u stanju uživati u tom
objektu, zbog čega nije dovoljno da ga on jednostavno ukrade i stoga
postane njegov vlasnik. Njegov je istinski cilj spriječiti Drugog, dovesti
ga u stanje u kojem on više neće moći uživati u objektu. Iz ovoga je
vidljivo da zavist pripada trojstvu koje još čine i štedljivost i melanko
lija, tri oblika nemogućnosti uživanja u objektu i, dakako, odraiavanja
užitka u toj nemogućnosti. Suprotno subjektu zavisti koji zavidi na
onome što drugi posjeduje i/ili jouissanceu objekta, škrtac posjeduje
objekt, ali ne može u njemu uživati ili ga konzumirati. Skrčev užitak
proizlazi iz pukog posjedovanja objekta, njegova uzdizanja na razinu
svetog, nedodirljivog/zabranjenog entiteta koji se ne smije konzumirati
ni pod koju cijenu. Poslovični lik usamljenog škrca isti je onaj kojeg
pratimo kada dolazi kući, brižljivo zatvara vrata, otkopčava kaput i baca
žuđeni pogled na svoje blago, promatrajući taj objekt sa strahopošto
vanjem. Isto ono što ga sprečava u konzumaciji objekta jamči njegov
status objekta žudnje. Kad je riječ o melankoličnom subjektu, i on
poput škrca posjeduje objekt, ali gubi razlog zbog kojeg ga je poželio
imati. Najtragičnije je to što melankolik ima slobodan pristup svemu
što poželi, ali u svemu tome ne nalazi zadovoljstvo. 18
o tlAlILIU
Ovakav ekscesivni užitak temelj je Rousseauove poznate (aU nedovoljno iskorištene) razlike između egoizma, amour-dNoi (prirođene
ljubavi spram sebe samog) i amour-propre, perverznog pretpostavljanja
sebe naspram drugih pri kojem se osoba ne usredotočuje na postizanje
cilja nego na uništavanje prepreka koje stoje pred njom:
Primitivne strasti, koje su sve izravno usmjerene na osrvarenje naše sreće i zbog kojih imamo posla samo s objektima koji su povezani s njima i čiji je princip amour-de-soi, u svojoj su biti drage i nježne; međutim, kad se na putu pmna Qbjektu PQjave prepreke, PQstanu viJe zaQkupijme preprekama kQjih se žek QswbQditi negQli QbjektQm do kQjeg žek doći, promijene vlastitu narav i postanu ra7.dražljive i pune mržnje. Na taj način amour-de-soi, koji je u osnovi plemenit i apsolutni osjećaj, postaje amourpropre, odnosno relativni osjećaj na način usporedbe s drugima, osjećaj koji traži prednost, Qsjećaj čiji je uJ,itak istinski negativan i kQji ne teži pronaći zatioVQijstvQ u nalQ} dobrQbiti negQ jedinQ u nesreći drugih. 19
Zla osoba stoga nije egoist koji »misli samo na svoJe 1nterese«.
Istinski egoist je suviše zaokupljen brigom za svoje vlastito dobro da bi
imao vremena nanijeti nesreću drugima. Pravi porok loše osobe upravo
je taj da se ona više bavi drugima negoli sama sobom. Rousseau u ovom
odlomku precizno opisuje libidinalni mehanizam, inverziju koja uzro
kuje premještanje libidinainog ulaganja s objekta na samu prepreku.
Ovo se može primijeniti na fundamentalističko nasilje, bilo da je riječ o bombaškom napadu u Oklahomi ili napadu na wre. U oba slučaja. riječ je o čistoj i nepatvorenoj mržnji: pri tome je bilo bitno uništiti cilj
(zgradu u Oklahoma Cityju ili World Trade Center), a ne postići ple
meniti cilj koji nalaže istinski kršćansko ili muslimansko društvo.2o
Upravo stoga egalitarizam nikad neće biti prihvaćen u svojoj doslov
noj vrijednosti: dokle god ga pokreće zavist, pojam egalitarne pravde i
njegova praksa oslanja se na inverziju klasičnog odricanja zato da bi se
pomoglo drugima: »Spreman sam na odricanje, tako da ni drugi (tako
der) to ne mogu imati!« Daleko od toga da predstavlja suprotnost duhu
žrtvovanja, zlo se ovdje pojavljuje kao istinski duh žrtve, spreman zane
mariti vlastitu dobrobit - kad bih bar svojom žrtvom Drugog mogao lišiti njegova užitka ...
80 SLAVOJ ŽiŽEK
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje Jedna od pop-zvijezda rata u Iraku koje su doživjele kratkotraj
nu slavu bio je Muhammed Said al-Sahaf, nesretni irački ministar
informiranja. Na svojim je tiskovnim konferencijama junački poricao
čak i najočiglednije činjenice držeći se službene iračke propagande.
Kad su se američki tenkovi primakli na samo stotinjak metara od
njegova ureda, nastavio je izjavljivati da su slike tenkova s bagdadskih
ulica na američkoj televiziji proizvod holivudskih specijalnih efekata.
Međutim, ponekad bi izrekao neku posve neobičnu istinu: suočen s
izjavama da Amerikanci nadziru neke dijelove Bagdada, brzo je uzvra
tio: )}Ništa oni ne kontroliraju - oni čak nisu u stanju kontrolirati ni
sami sebe!«
Čini se da se u slučaju kaosa u New Orleansu izokreće Marxova stara
izreka da se tragedija drugi put ponavlja kao farsa: Saidove duhovite
izjave prerasle su u tragediju. Sjedinjene Države, svjetski policajac koji
bi želio držati pod kontrolom svaku moguću prijetnju miru, slobodi i
demokraciji diljem svijeta, u svom je dvorištu izgubio kontrolu. Tijekom
nekoliko dana, New Orleans pretvorio se u divlji rezervat pljačke, uboj
stva i silovanja. Postao je grad mrtvih i umirućih, post-apokaliptična
zona kojom su lutali ljudi isključeni iz društvenoga poretka - Romini Sacer, kao što bi rekao filozof Giorgio Agamben. Ispunjava nas strah da
bi se takav oblik dezintegracije cjelokupnog društvenog tkiva mogao
pojaviti u bilo kom trenutku, strah da bi neka prirodna ili tehnološka
katastrofa (bio to potres ili elektronski Milenijski virus) naš svijet pre
tvorila u primitivnu divljinu. Svijest o krhkosti naših društvenih veza i
sama predstavlja društveni simptom. Upravo ondje i onda kada bismo
suočeni s nekom nepogodom očekivali iskazivanje solidarnosti, postoji
strah da će doći do bujanja bezdušnog egoizma poput onog kakav se
dogodio u New Orleansu.
Ovo nije vrijeme ni za kakvo Schadenfreude tipa )}SAD su dobile što
su i zaslužile«. Tragedija u New Orleansu bila je golema: analiza onog
o NA.ILJU 8s
što se dogodilo zaostaje za njom. Scene koje smo vidjeli na 1V-vijestima
prizivaju u sjećanje čitav niz emisija o stvarnom životu i kulturnim
fenomenima. Dakako, prvo što nam pada na pamet su 1v izvještaji
iz gradova Trećeg svijeta koji tonu u kaos tijekom građanskog rata
(Kabul, Bagdad, Somalija, Liberija ... ) i upravo je to istinsko iznenađenje 'katastrofe u New Orleansu: ono što smo običavali vidjeti ONDJE
sada se zbivalo OVDJE. Ironija se sastoji u tome da se Louisianu obično shvaća kao »američku banana republiku«, kao zemlju Trećeg svijeta
unutar Sjedinjenih država. Vjerojatno je zbog toga reakcija vlasti toliko
zakasnila. Iako smo racionalno znali do čega bi moglo doći, nismo istin
ski vjerovali da bi se to moglo dogoditi, kao što je slučaj i s ekološkom
katastrofom. Znamo sve o tome, ali kao da zapravo ne vjerujemo da bi se ona mogla dogoditi ... 21
Dakle, kakva je to katastrofa pogodila New Orleans? Pogledamo li malo pomnije, prvo ćemo zapaziti njenu neobičnu temporalnost, neku
vrstu odgođene reakcije. Neposredno nakon udara uragana, došlo je do
trenutačnog olakšanja: njegovo je središte prošlo četrdesetak kilometara
dalje od New Orleansa. Izvještavalo se o samo deset poginulih, tako
da je najgore (katastrofa koje su se svi bojali) bilo izbjegnuto. Nakon
toga su stvari krenule nizbrdo. Raspali su se zaštitni zidovi podignuti
oko grada koji je ubrzo bio poplavljen a društveni poredak se raspao ...
Uragan se kao elementarna nepogoda pokazao »društveno posredova
nim« na različite načine. Prvo, postoje dobri razlozi za sumnju kako
su Sjedinjene Države mnogo više na udaru uragana negoli prije zahva
ljujući globalnom zatopljenju za koje su odgovorni ljudi. Drugo, za
katastrofalni neposredni učinak uragana (poplavljivanje grada) velikim
je dijelom odgovorna ljudska pogreška: zaštitne brane nisu postavljene
dovoljno kvalitetno, a vlast je također bila nedovoljno pripremljena za
pružanje humanitarne pomoći čiju je potrebu bilo lako predvidjeti.
No istinski i najveći šok uslijedio je nakon uragana pod krinkom druš
tvenog učinka prirodne katastrofe. Dezintegracija društvenog poretka
80 SLAVOJ ŽiŽEK
Subjekt za kojeg se pretpostavlja da pljačka i siluje Jedna od pop-zvijezda rata u Iraku koje su doživjele kratkotraj
nu slavu bio je Muhammed Said al-Sahaf, nesretni irački ministar
informiranja. Na svojim je tiskovnim konferencijama junački poricao
čak i najočiglednije činjenice držeći se službene iračke propagande.
Kad su se američki tenkovi primakli na samo stotinjak metara od
njegova ureda, nastavio je izjavljivati da su slike tenkova s bagdadskih
ulica na američkoj televiziji proizvod holivudskih specijalnih efekata.
Međutim, ponekad bi izrekao neku posve neobičnu istinu: suočen s
izjavama da Amerikanci nadziru neke dijelove Bagdada, brzo je uzvra
tio: )}Ništa oni ne kontroliraju - oni čak nisu u stanju kontrolirati ni
sami sebe!«
Čini se da se u slučaju kaosa u New Orleansu izokreće Marxova stara
izreka da se tragedija drugi put ponavlja kao farsa: Saidove duhovite
izjave prerasle su u tragediju. Sjedinjene Države, svjetski policajac koji
bi želio držati pod kontrolom svaku moguću prijetnju miru, slobodi i
demokraciji diljem svijeta, u svom je dvorištu izgubio kontrolu. Tijekom
nekoliko dana, New Orleans pretvorio se u divlji rezervat pljačke, uboj
stva i silovanja. Postao je grad mrtvih i umirućih, post-apokaliptična
zona kojom su lutali ljudi isključeni iz društvenoga poretka - Romini Sacer, kao što bi rekao filozof Giorgio Agamben. Ispunjava nas strah da
bi se takav oblik dezintegracije cjelokupnog društvenog tkiva mogao
pojaviti u bilo kom trenutku, strah da bi neka prirodna ili tehnološka
katastrofa (bio to potres ili elektronski Milenijski virus) naš svijet pre
tvorila u primitivnu divljinu. Svijest o krhkosti naših društvenih veza i
sama predstavlja društveni simptom. Upravo ondje i onda kada bismo
suočeni s nekom nepogodom očekivali iskazivanje solidarnosti, postoji
strah da će doći do bujanja bezdušnog egoizma poput onog kakav se
dogodio u New Orleansu.
Ovo nije vrijeme ni za kakvo Schadenfreude tipa )}SAD su dobile što
su i zaslužile«. Tragedija u New Orleansu bila je golema: analiza onog
o NA.ILJU 8s
što se dogodilo zaostaje za njom. Scene koje smo vidjeli na 1V-vijestima
prizivaju u sjećanje čitav niz emisija o stvarnom životu i kulturnim
fenomenima. Dakako, prvo što nam pada na pamet su 1v izvještaji
iz gradova Trećeg svijeta koji tonu u kaos tijekom građanskog rata
(Kabul, Bagdad, Somalija, Liberija ... ) i upravo je to istinsko iznenađenje 'katastrofe u New Orleansu: ono što smo običavali vidjeti ONDJE
sada se zbivalo OVDJE. Ironija se sastoji u tome da se Louisianu obično shvaća kao »američku banana republiku«, kao zemlju Trećeg svijeta
unutar Sjedinjenih država. Vjerojatno je zbog toga reakcija vlasti toliko
zakasnila. Iako smo racionalno znali do čega bi moglo doći, nismo istin
ski vjerovali da bi se to moglo dogoditi, kao što je slučaj i s ekološkom
katastrofom. Znamo sve o tome, ali kao da zapravo ne vjerujemo da bi se ona mogla dogoditi ... 21
Dakle, kakva je to katastrofa pogodila New Orleans? Pogledamo li malo pomnije, prvo ćemo zapaziti njenu neobičnu temporalnost, neku
vrstu odgođene reakcije. Neposredno nakon udara uragana, došlo je do
trenutačnog olakšanja: njegovo je središte prošlo četrdesetak kilometara
dalje od New Orleansa. Izvještavalo se o samo deset poginulih, tako
da je najgore (katastrofa koje su se svi bojali) bilo izbjegnuto. Nakon
toga su stvari krenule nizbrdo. Raspali su se zaštitni zidovi podignuti
oko grada koji je ubrzo bio poplavljen a društveni poredak se raspao ...
Uragan se kao elementarna nepogoda pokazao »društveno posredova
nim« na različite načine. Prvo, postoje dobri razlozi za sumnju kako
su Sjedinjene Države mnogo više na udaru uragana negoli prije zahva
ljujući globalnom zatopljenju za koje su odgovorni ljudi. Drugo, za
katastrofalni neposredni učinak uragana (poplavljivanje grada) velikim
je dijelom odgovorna ljudska pogreška: zaštitne brane nisu postavljene
dovoljno kvalitetno, a vlast je također bila nedovoljno pripremljena za
pružanje humanitarne pomoći čiju je potrebu bilo lako predvidjeti.
No istinski i najveći šok uslijedio je nakon uragana pod krinkom druš
tvenog učinka prirodne katastrofe. Dezintegracija društvenog poretka
82 SLAVOJ ŽiŽEK
dogodila se kao oblik odgođene akcije: kao da se prirodna katastrofa još
jednom dogodila u obliku društvene katastrofe.
Kako protumačiti ovakav društveni kolaps? Prva reakcija je ona
uobičajena konzervativna. Događaji u New Orleansu još jednom su
potvrdili kako je društveni poredak krhak i kako nam je potrebno
dosljedno provodenje zakona i etički pritisak da bi se izbjegla erupcija
nasilnih strasti. Ljudi su po naravi zli, a propadanje u društveni kaos
predstavlja trajnu prijetnju ... Takva se argumentacija može i rasistički
začiniti: oni koji su se prepustili nasilju bili su gotovo isključivo crnci,
tako da je to još jedan dokaz za tezu da oni nisu istinski civilizirani.
Elementarne nepogode na svjedo dana iznose šljam koji se u normalno
doba skriva i koji se može podvrgnuti kontroli.
Naravno, predvidljiv odgovor na takvu argumentaciju sastoji se u
tome da je potonuće New Orleansa u kaos ukazalo na vidljive i ustrajne
rasne podjele u SAD-u: 68% stanovnika u gradu čine crnci koji su siro
mašni i deprivilegirani. Oni nisu bili u mogućnosti pobjeći iz grada na
vrijeme. Ostavljeni su da gladuju bez potrebne pomoći i nije čudno da
su pribjegli nasilju. Njihova se nasilna reakcija stoga treba shvatiti kao
odjek nereda vezanih uz Rodneyja Kinga u Los Angelesu ili čak nemira
u Detroitu i Newarku u drugoj polovici 60-ih.
!emeljnije gledano: što ako napetost koja je dovela do provale .nasi
lj~ u New Orlea~s~;ij;'Ii!1~_~~u;Il,!g~J(.~-Er!ro<kdJm~e."S!yi: I!~~~'?l.~držLpod.na<f2:oro!1l.l-!1~,!l~j~m.e.~~~tva .r<UJlčita, ~l~~~g..~iri!l~~!je!. ~~().ako su se, želeći s~aviti l?<?,d. !l:uf.~rPJQvale bijes!)'
~.Wlih..\,l,~Qxl~~su!.SI!~.l~d,:;t. i pore~ .~.u~ile s istinskQm
t:.::travt,~pjtalizma u.~~g!~~.m,g,p!i~1l....ili&ikgm.!D"d.iy~4~ Jlidmetan~ hmtlJŠ..n2g,,~~_1!!0..p~!.YrAh:a~1!!k2i~.P'fQi~Y9.di.ka.pital..bitičb
...4.LI!W~.s »n3.f!l~.~9.j~j~!:U~~j ~)~!LE!iJe.!.c:~ i ~.negal.Lsyt, ~~r.~.s:aE!"t ~rr.mJj,w.~.iL
p svojoj .,teOJ:iji..suh~4e!§,:habene) Kant je našu fascinaciju
očitovanj.imall'J06i.'pfir~~iQ kl!i;) negativni do.kaz superior:;
o NAlILJU 83
nosti duha_I!!? prirodom.~I<oli\{Q,~<l.b!uJ:,i;I1li,..L~bjla priwda•. ~~;-~~-;-ože.l!!l~91.tlJJ,a. mor.alRi _9R Ito RQAilQ Ne pruža li n!..l!!< i
~e~trofa ':I:.~~.Qrl~l!$l.uli~!?- primjer sublimnog? Bez.<:>~zira na ~o_ " ... '\ kako brutalan bio vihor uragana, on ne može raskinuti vihor kapitali-'" I
s'tIČke dinamfke. "' , ,', ,.. " ..
Međutim, u svemu tome postoji i još jedan aspekt nereda u New
Orleansu koji nije ništa manje presudan kad je riječ o ideološkim
mehanizmima koji oblikuju naše živote. Prema poznatoj antropo
loškoj anegdoti, »divljaci(( kojima se pripisuje određeno praznovjerje
(npr. da potječu od ribe ili ptice) na izravni upit o tome odgovaraju:
»Na,r:MlQ..da ne potječemo od iivotinja, nismo mi baš tako glupi! .
Ali rekli sU nii da, je jedaq od n~ih..predaka., ;&atsta.,*rovaQ~cl~~.,.(~
lLk,:r~ltkol oni svoja uvjerenja projiciraju na nekog drugog. I mi čini
mo isto s našom djecom, zajednoprolazeći Fi~~:aJ~ pjc::;4aMraza,.j.erse. .
.~a njihpr.eq.>QUav,(jada.:ll~<ieltrao.J;aUlčarad.. Oni se pretvaraju da vjeruju tako da ne bi razočarala nas i našu vjeru
u njihovu naivnost (ali naravno i zato da bi dobili poklone). Nije li to također i uobičajena izlika poslovično pokvarenog političara koji
se preobraća u poštenjačinu: »Ne smijem razočarati obične ljude koji
vjeruju u to (ili u mene)«? Učinimo li još korak naprijed, nije li ta
potreba za pronalaženjem nekog tko »zaista vjeruje« upravo ono što
pokreće našu potrebu za stigmatiziranjem Drugog kao (religijskog ili
etničkog) »fundamentalista«? CilJise kao, ,da nelca }lvje.r<:nj;i na .. nd'!:. godan način uvijek funkcioniraju »s distance«: da bi uvjerenje I11Qg!9"
*funkcidnirati, mora postojati neki njegov konačni jamac, ali je ~n
uvijek odgpden.-. izwjdleB,<-Jlikad nUe p!isutan in perso1lfl,,,,, Dakako,
poanta je u tome da taj drugi subjekt koji bezostatno vjeruje ne mor~ postojati da bi vjerovanje moglo biti \lčinko~itof Dovoljno, je da Se
""'.\ ~\~'"
samo pretpostavlja njegovo postojanje, odnosno da se u·njega vjeru
je, bilo pomoću krinke primitivnog Drugog ili impersonalnog »se«
(»vjeruje se ... «).
82 SLAVOJ ŽiŽEK
dogodila se kao oblik odgođene akcije: kao da se prirodna katastrofa još
jednom dogodila u obliku društvene katastrofe.
Kako protumačiti ovakav društveni kolaps? Prva reakcija je ona
uobičajena konzervativna. Događaji u New Orleansu još jednom su
potvrdili kako je društveni poredak krhak i kako nam je potrebno
dosljedno provodenje zakona i etički pritisak da bi se izbjegla erupcija
nasilnih strasti. Ljudi su po naravi zli, a propadanje u društveni kaos
predstavlja trajnu prijetnju ... Takva se argumentacija može i rasistički
začiniti: oni koji su se prepustili nasilju bili su gotovo isključivo crnci,
tako da je to još jedan dokaz za tezu da oni nisu istinski civilizirani.
Elementarne nepogode na svjedo dana iznose šljam koji se u normalno
doba skriva i koji se može podvrgnuti kontroli.
Naravno, predvidljiv odgovor na takvu argumentaciju sastoji se u
tome da je potonuće New Orleansa u kaos ukazalo na vidljive i ustrajne
rasne podjele u SAD-u: 68% stanovnika u gradu čine crnci koji su siro
mašni i deprivilegirani. Oni nisu bili u mogućnosti pobjeći iz grada na
vrijeme. Ostavljeni su da gladuju bez potrebne pomoći i nije čudno da
su pribjegli nasilju. Njihova se nasilna reakcija stoga treba shvatiti kao
odjek nereda vezanih uz Rodneyja Kinga u Los Angelesu ili čak nemira
u Detroitu i Newarku u drugoj polovici 60-ih.
!emeljnije gledano: što ako napetost koja je dovela do provale .nasi
lj~ u New Orlea~s~;ij;'Ii!1~_~~u;Il,!g~J(.~-Er!ro<kdJm~e."S!yi: I!~~~'?l.~držLpod.na<f2:oro!1l.l-!1~,!l~j~m.e.~~~tva .r<UJlčita, ~l~~~g..~iri!l~~!je!. ~~().ako su se, želeći s~aviti l?<?,d. !l:uf.~rPJQvale bijes!)'
~.Wlih..\,l,~Qxl~~su!.SI!~.l~d,:;t. i pore~ .~.u~ile s istinskQm
t:.::travt,~pjtalizma u.~~g!~~.m,g,p!i~1l....ili&ikgm.!D"d.iy~4~ Jlidmetan~ hmtlJŠ..n2g,,~~_1!!0..p~!.YrAh:a~1!!k2i~.P'fQi~Y9.di.ka.pital..bitičb
...4.LI!W~.s »n3.f!l~.~9.j~j~!:U~~j ~)~!LE!iJe.!.c:~ i ~.negal.Lsyt, ~~r.~.s:aE!"t ~rr.mJj,w.~.iL
p svojoj .,teOJ:iji..suh~4e!§,:habene) Kant je našu fascinaciju
očitovanj.imall'J06i.'pfir~~iQ kl!i;) negativni do.kaz superior:;
o NAlILJU 83
nosti duha_I!!? prirodom.~I<oli\{Q,~<l.b!uJ:,i;I1li,..L~bjla priwda•. ~~;-~~-;-ože.l!!l~91.tlJJ,a. mor.alRi _9R Ito RQAilQ Ne pruža li n!..l!!< i
~e~trofa ':I:.~~.Qrl~l!$l.uli~!?- primjer sublimnog? Bez.<:>~zira na ~o_ " ... '\ kako brutalan bio vihor uragana, on ne može raskinuti vihor kapitali-'" I
s'tIČke dinamfke. "' , ,', ,.. " ..
Međutim, u svemu tome postoji i još jedan aspekt nereda u New
Orleansu koji nije ništa manje presudan kad je riječ o ideološkim
mehanizmima koji oblikuju naše živote. Prema poznatoj antropo
loškoj anegdoti, »divljaci(( kojima se pripisuje određeno praznovjerje
(npr. da potječu od ribe ili ptice) na izravni upit o tome odgovaraju:
»Na,r:MlQ..da ne potječemo od iivotinja, nismo mi baš tako glupi! .
Ali rekli sU nii da, je jedaq od n~ih..predaka., ;&atsta.,*rovaQ~cl~~.,.(~
lLk,:r~ltkol oni svoja uvjerenja projiciraju na nekog drugog. I mi čini
mo isto s našom djecom, zajednoprolazeći Fi~~:aJ~ pjc::;4aMraza,.j.erse. .
.~a njihpr.eq.>QUav,(jada.:ll~<ieltrao.J;aUlčarad.. Oni se pretvaraju da vjeruju tako da ne bi razočarala nas i našu vjeru
u njihovu naivnost (ali naravno i zato da bi dobili poklone). Nije li to također i uobičajena izlika poslovično pokvarenog političara koji
se preobraća u poštenjačinu: »Ne smijem razočarati obične ljude koji
vjeruju u to (ili u mene)«? Učinimo li još korak naprijed, nije li ta
potreba za pronalaženjem nekog tko »zaista vjeruje« upravo ono što
pokreće našu potrebu za stigmatiziranjem Drugog kao (religijskog ili
etničkog) »fundamentalista«? CilJise kao, ,da nelca }lvje.r<:nj;i na .. nd'!:. godan način uvijek funkcioniraju »s distance«: da bi uvjerenje I11Qg!9"
*funkcidnirati, mora postojati neki njegov konačni jamac, ali je ~n
uvijek odgpden.-. izwjdleB,<-Jlikad nUe p!isutan in perso1lfl,,,,, Dakako,
poanta je u tome da taj drugi subjekt koji bezostatno vjeruje ne mor~ postojati da bi vjerovanje moglo biti \lčinko~itof Dovoljno, je da Se
""'.\ ~\~'"
samo pretpostavlja njegovo postojanje, odnosno da se u·njega vjeru
je, bilo pomoću krinke primitivnog Drugog ili impersonalnog »se«
(»vjeruje se ... «).
85 SLAVOJ ŽiŽEK84
Ne djeluje li ta odgođenost i izmještenost i kad je riječ o našim
najdubljim osjećajima i stavovima, uključujući smijeh i plač? Od tako
zvanih »narikača«, žena koje su u »primitivnim« društvima zadužene
za plakanje na sprovodima do »smijeha iz konzerve« u televizijskim
serijama gdje je smijeh u komičnim situacijama naknadno snimljen.
pa sve do preuzimanja avatara u virtualnom prostoru - svugdje je na
djelu isti fenomen. Kad stvorim »lažnu« sliku samoga sebe koja me
predstavlja u virtualnoj zajednici u kojoj sudjelujem (primjerice, u
seksualnim igrama stidljiv muškarac preuzima u virtualnom prostoru
identitet atraktivne promiskuitetne žene), emocije koje osjećam i koje
»glumim;( kao sastavni dio mog virtualnog identiteta zapravo nisu
lažne. Iako ih ono što smatram svojim »istinskim ja« ne osjeća, one su
bez obzira na to u određenom smislu »istinite«, poput televizijske serije
u kojoj je naknadno snimljen smijeh: iako se ne smijem nego zurim u
ekran nakon napornog radnog dana, ipak se nakon pogledane emisije
osjećam nekako lakše ... 22
ZNY::mja .ll. JSrew.- Or1ean,$U I}akon udara uragana Katrina donose,
I}am još jedno u nizu serijskih izdanja »subjekata za k.~le sepn~tp.~~~~
lja da...«: ovdje je to subjekt za. k~J'ii~pretpostalllja .da pljačka i siluje.. Sjećamo se izvještaja koji su govorili o raspadu javnog reda. eksploziji
crnačkog nasilja, silovanja i pljački. Međutim, kasnija su istraživanja
pokazala da se u velikoj većini slučajeva takve navodne provale nasilja
jednostavno nisu dogodile: mediji su nepotvrđene glasine proglasili
činjenicama. Primjerice, četvrtog rujna nadzornik Compass iz policij
skog odjela New Orleansa u New York Timesu je u vezi sa situacijom
u sabirnom centru izjavio: »Ovdje se šeću turisti, a čim ih takve osobe
uoče, odmah ih opljačkaju. Oni ih tuku i siluju na ulicama«. U inter
vjuu objavljenom dva tjedna kasnije, priznao je da su se neke od tih
šokantnih izjava pokazale lažnima: »Nemamo službenih izvještaja koji
bi potvrdili ubojstvo niti postoji ijedan službeni izvještaj o silovanju ili
seksualnom napastovanju«.23
o NASILJU
Stvarno stanje nesretnih crnaca koje su svi napustili bez osnovnih
potrepština za preživljavanje tako je prikazano kao sablasna eksplozija
crnačkog nasilja, slika opljačkanih i ubijenih turista na ulicama koje
su skrenule u anarhiju, velika dvorana Superdome prepuna bandi koje
siluju žene i djecu ... T.<!-kvi izvještaji ~isu bili tek obične riječidlegq ri!ečj koJ~,~y ~e,le posve jasne matel:ljalne učinke: one su gen,erirak .u.mh koji je vlastil1ilg!l~ao <la prom!jc:ne_yojlle ~_tlž_nQ§.ti,_p4.&.Q(k_me<ii.;;insku evakuaciju, policijske zadatke. prizemlje helikoptere. Primjerice,. voz.i.ht
medicinske kompanijeAcadian. .su. zaustavljena nako!} što se prQšWla
glasina ~~suya.trQga.snustan~«uq _CovingJ;QnJ19pljačkali naoružani
mzbojnici i uze!isvu, VQdu,..što se kasnije pokazalo posve neutentelj~n!w i .lažnim podatkom ..
Dakako, taj osjećaj prijetnje bio je potaknut sveopćim neredom i
nasiljem: !?~ačkaQje j~$.tl?()č..c:lo ~nog trenutka ka~ ~..uragan poh;lJ;'aQ
New Orleans._ Ono.~je. bilQPQtaknu.to.-c.užnim pljačkanjem .da hl se
dobile životne potrepštine.. Međutim, ovi (izolirani) događaji i zlodjela
ni u kojem slučaju ne mogu opravdati »izvještaje« o posvemašnjem
slomu pravnog sustava i poretka, ne zato jer su takvi izvještaji »pretje
rivali«, nego zbog jednog mnogo radika1nijeg razloga. Jacques Lacan je
smatrao da, iako pacijentova žena doista spava s drugim muškarcima,
ljubomoru njezinog muža bez obzira na to treba smatrati patološkim
stanjem. Na sličan način, čak i ako su bogati njemački Židovi početkom
30-ih godina »doista« izrabljivali njemačke radnike, zavodili njihove
kćeri, vladali popularnim tiskovinama itd., nacistički je antisemitizam
bez obzira na to bio posvema »lažan«, bio je patološko ideološko stanje.
Zbog čega? Ono što ga je činilo patološkim bilo je poricanje libidinal
nog učitavanja u figuru Židova. Uzroci svih društvenih antagonizama
bili su projicirani u lik »Židova«, ;p~rvertirani objekt ljubavi-mržnje,
sablasnu figuru koja je podjednako označavala fascinaciju i prezir. Posve
isto dogodilo se s pljačkama u New Orleansu: čak i da su se SVI izvjeftaj~ (J. nasilju i silovanjima potvrdili kao istiniti, priče koje su o njima kruž#e.J.
85 SLAVOJ ŽiŽEK84
Ne djeluje li ta odgođenost i izmještenost i kad je riječ o našim
najdubljim osjećajima i stavovima, uključujući smijeh i plač? Od tako
zvanih »narikača«, žena koje su u »primitivnim« društvima zadužene
za plakanje na sprovodima do »smijeha iz konzerve« u televizijskim
serijama gdje je smijeh u komičnim situacijama naknadno snimljen.
pa sve do preuzimanja avatara u virtualnom prostoru - svugdje je na
djelu isti fenomen. Kad stvorim »lažnu« sliku samoga sebe koja me
predstavlja u virtualnoj zajednici u kojoj sudjelujem (primjerice, u
seksualnim igrama stidljiv muškarac preuzima u virtualnom prostoru
identitet atraktivne promiskuitetne žene), emocije koje osjećam i koje
»glumim;( kao sastavni dio mog virtualnog identiteta zapravo nisu
lažne. Iako ih ono što smatram svojim »istinskim ja« ne osjeća, one su
bez obzira na to u određenom smislu »istinite«, poput televizijske serije
u kojoj je naknadno snimljen smijeh: iako se ne smijem nego zurim u
ekran nakon napornog radnog dana, ipak se nakon pogledane emisije
osjećam nekako lakše ... 22
ZNY::mja .ll. JSrew.- Or1ean,$U I}akon udara uragana Katrina donose,
I}am još jedno u nizu serijskih izdanja »subjekata za k.~le sepn~tp.~~~~
lja da...«: ovdje je to subjekt za. k~J'ii~pretpostalllja .da pljačka i siluje.. Sjećamo se izvještaja koji su govorili o raspadu javnog reda. eksploziji
crnačkog nasilja, silovanja i pljački. Međutim, kasnija su istraživanja
pokazala da se u velikoj većini slučajeva takve navodne provale nasilja
jednostavno nisu dogodile: mediji su nepotvrđene glasine proglasili
činjenicama. Primjerice, četvrtog rujna nadzornik Compass iz policij
skog odjela New Orleansa u New York Timesu je u vezi sa situacijom
u sabirnom centru izjavio: »Ovdje se šeću turisti, a čim ih takve osobe
uoče, odmah ih opljačkaju. Oni ih tuku i siluju na ulicama«. U inter
vjuu objavljenom dva tjedna kasnije, priznao je da su se neke od tih
šokantnih izjava pokazale lažnima: »Nemamo službenih izvještaja koji
bi potvrdili ubojstvo niti postoji ijedan službeni izvještaj o silovanju ili
seksualnom napastovanju«.23
o NASILJU
Stvarno stanje nesretnih crnaca koje su svi napustili bez osnovnih
potrepština za preživljavanje tako je prikazano kao sablasna eksplozija
crnačkog nasilja, slika opljačkanih i ubijenih turista na ulicama koje
su skrenule u anarhiju, velika dvorana Superdome prepuna bandi koje
siluju žene i djecu ... T.<!-kvi izvještaji ~isu bili tek obične riječidlegq ri!ečj koJ~,~y ~e,le posve jasne matel:ljalne učinke: one su gen,erirak .u.mh koji je vlastil1ilg!l~ao <la prom!jc:ne_yojlle ~_tlž_nQ§.ti,_p4.&.Q(k_me<ii.;;insku evakuaciju, policijske zadatke. prizemlje helikoptere. Primjerice,. voz.i.ht
medicinske kompanijeAcadian. .su. zaustavljena nako!} što se prQšWla
glasina ~~suya.trQga.snustan~«uq _CovingJ;QnJ19pljačkali naoružani
mzbojnici i uze!isvu, VQdu,..što se kasnije pokazalo posve neutentelj~n!w i .lažnim podatkom ..
Dakako, taj osjećaj prijetnje bio je potaknut sveopćim neredom i
nasiljem: !?~ačkaQje j~$.tl?()č..c:lo ~nog trenutka ka~ ~..uragan poh;lJ;'aQ
New Orleans._ Ono.~je. bilQPQtaknu.to.-c.užnim pljačkanjem .da hl se
dobile životne potrepštine.. Međutim, ovi (izolirani) događaji i zlodjela
ni u kojem slučaju ne mogu opravdati »izvještaje« o posvemašnjem
slomu pravnog sustava i poretka, ne zato jer su takvi izvještaji »pretje
rivali«, nego zbog jednog mnogo radika1nijeg razloga. Jacques Lacan je
smatrao da, iako pacijentova žena doista spava s drugim muškarcima,
ljubomoru njezinog muža bez obzira na to treba smatrati patološkim
stanjem. Na sličan način, čak i ako su bogati njemački Židovi početkom
30-ih godina »doista« izrabljivali njemačke radnike, zavodili njihove
kćeri, vladali popularnim tiskovinama itd., nacistički je antisemitizam
bez obzira na to bio posvema »lažan«, bio je patološko ideološko stanje.
Zbog čega? Ono što ga je činilo patološkim bilo je poricanje libidinal
nog učitavanja u figuru Židova. Uzroci svih društvenih antagonizama
bili su projicirani u lik »Židova«, ;p~rvertirani objekt ljubavi-mržnje,
sablasnu figuru koja je podjednako označavala fascinaciju i prezir. Posve
isto dogodilo se s pljačkama u New Orleansu: čak i da su se SVI izvjeftaj~ (J. nasilju i silovanjima potvrdili kao istiniti, priče koje su o njima kruž#e.J.
86 SLAVOJ ŽiŽEK
dalje bi bile IpatoloJke« i rasistićke.Jc:r,!~J?dče nisu motivirale činjenice ~....--' ' .-.---~"--- ...-, '
nego rasističke predrasude, zadovoljstvo onih koji bi mogli reći:.)~YldIj:S;'-~'·
črn~Csu upravo takvi, nasilni barbari koji se skrivaju iza mas.ke.,clv:U!;:~!,nosd!« Drugim riječima, imali bismo posla s o.nim što bi se moglI:!
n~vati laganjem pod krinkom istine: .čakJa.Iw.je ...0l10 što Kovorim činje
nična istina, motivi koji me nagone da to kažem .su pogrešni.""
, Što da se radi s očiglednim protuargumentom desničarskih populi
sta: ako kazivanje činjenične istine uključuje subjektivnu laž (rasistički
stav), znači li to da zbog političke korekrnosti ne smijemo reći jedno
stavne činjenice kad neki crnac počini zločin? Odgovor je očit: obaveza
se ne sastoji u tome da lažemo, falsificiramo ili ignoriramo činjenice
u ime neke više političke istine, nego (a upravo je to mnogo teže) da
promijenimo nečiju subjektivnu poziciju tako da kazivanje činjenične
istine ne uključuje laž subjektivne pozicije kazivanja. U tome je ograni
čenje standardne političke korektnosti: umjesto mijenjanja subjektivne
pozicije s koje progovaramo, ona nam nameće čitav niz pravila koji se
odnosi na sadržaj. Ne smiješ reći da su crnci počinili zločin. Ne smiješ
spomenuti kako se lezbijski parovi loše odnose prema usvojenoj djeci.
Ne smiješ reći kako se deprivilegirane manjine ilivljavaju na ženama i
djeci ... Medutim, sva ta pravila koja se odnose na sadržaj, našu subjek
tivnu poziciju zapravo ostavljaju netaknutom.
Dakako, mi nećemo otvoreno priznati takve motive. S vremena na
vrijeme oni se pojave u našem javnom prostoru u cenzuriranom obliku,
pod krinkom de-negacije, prizvane kao mogućnost koju se odmah potom
odbaci. Sjetimo se što je William Bennett, špekulantski neokonzervati
vac i autor knjige The Book ofVirtues (Knjiga vrlina) 28. rujna 2005.
rekao o svom predstavljenom programu »Jutro U Americi«: »Svjestan
sam da biste, ako biste željeli smanjiti zločin - ako bi Vi:JlIl to bila jedina
svrha - mogli prinuditi svaku crnu majku na abortus, i stopa zločina
odmah bila manja. To bi bio nemoguć i groteskan, moralno neodobriv
pothvat, ali stopa zločina bi se smanjila.!! Bijela Kuća odmah je reagirala:
o lIASILJU (81'
»Predsjednik smatra da su ti komentari nedolični«. Dva dana kasnije,
Bennett je reagirao: »Govorio sam hipotetski ... i rekao što o tome mislim;
s moralne je strane za osudu preporučiti abortus za čitavu jednu skupinu
ljudi. Ali to je upravo ono što se zbiva kad zastupate stav da cilj opravdava
sredstvo.« Upravo je to Freud imao na umu kad je napisao da podsvijest
ne poznaje negaciju: službeni (kršćanski, demokratski itd.) diskurs prati
i podržava čitav niz opscenih, brutalnih, rasističkih i seksističkih fantazija
kojima je omogućen pristup jedino u cenzuriranom obliku.
Medutim, ovdje se ne radi samo o dobrom starom rasizmu. Riječ je
o nečem većem, temeljnoj osobini našeg »globalnog« društva u nasta
janju. Jedanaestog rujna 2001. pogoden je WTC. Dvanaest godina
ranije, 9. studenog 1989. srušen je Berlinski zid. Taj datum je obilježio
»sretne devedesete«, san Francisa Fukuyame o »kraju povijesti« koji se
sastoji u uvjerenju da je liberalna demokracija, barem načelno, pobije
dilaj da je potraga završena, da je dolazak globalne, liberalne svjetske
zajednice vrlo blizu, te da su prepreke takvom ultimativno holivudskom
hepiendu tek empirijske i kontingentne (izolirana mjesta otpora u koji
ma vode još nisu shvatile kako je njihovo vrijeme završeno). Suprorno
tome, jedanaesti rujna predstavlja glavni simbol kraja klinto~ovskih sretnih 90-ih. Ovo je doba u kojem novi zidovi niču posvuda, izmedu
Izraela i Zapadne obale, uokrug Europske Unije i na meksičko-američ
koj granici. Uspon populističke nove desnice tek je najvidljiviji primjer
te potrebe podizanja novih zidova.
I>riJ~_nekoliko godina, jedna zlokobna odluka Europske Unije prQšl~
je gotovo nezapaženo: riječ je o pla~u uspostavljanja zajedničke..pan.e.u!?J?§[email protected]Čne.P9lic.ij~ s.ciljem osiguranja i izolacij~ t~rJ,!9~ll~JbJli.e.j sprečavanja priljeva imigranata .. To je srž globalizacije:. ~zggd.nja,nQ~Jp
~id~y~j~~~' bi~~~b~i·č~;;;;i .Pt:~;p~ti~~t~~ Europu.od ~~ii~~lJE!gf}l!lata. Dolazimo u iskušenje vratiti se.swoj..marksističkoj,»hl!:l!lanističkoj«
~~preci »odnosa iunedu stvari« i »adnosa izmedu IJlldi«: u hvaljenom,
slobodnom protoku koji je stvorio kapitalizam, upravo su »stvari«"
86 SLAVOJ ŽiŽEK
dalje bi bile IpatoloJke« i rasistićke.Jc:r,!~J?dče nisu motivirale činjenice ~....--' ' .-.---~"--- ...-, '
nego rasističke predrasude, zadovoljstvo onih koji bi mogli reći:.)~YldIj:S;'-~'·
črn~Csu upravo takvi, nasilni barbari koji se skrivaju iza mas.ke.,clv:U!;:~!,nosd!« Drugim riječima, imali bismo posla s o.nim što bi se moglI:!
n~vati laganjem pod krinkom istine: .čakJa.Iw.je ...0l10 što Kovorim činje
nična istina, motivi koji me nagone da to kažem .su pogrešni.""
, Što da se radi s očiglednim protuargumentom desničarskih populi
sta: ako kazivanje činjenične istine uključuje subjektivnu laž (rasistički
stav), znači li to da zbog političke korekrnosti ne smijemo reći jedno
stavne činjenice kad neki crnac počini zločin? Odgovor je očit: obaveza
se ne sastoji u tome da lažemo, falsificiramo ili ignoriramo činjenice
u ime neke više političke istine, nego (a upravo je to mnogo teže) da
promijenimo nečiju subjektivnu poziciju tako da kazivanje činjenične
istine ne uključuje laž subjektivne pozicije kazivanja. U tome je ograni
čenje standardne političke korektnosti: umjesto mijenjanja subjektivne
pozicije s koje progovaramo, ona nam nameće čitav niz pravila koji se
odnosi na sadržaj. Ne smiješ reći da su crnci počinili zločin. Ne smiješ
spomenuti kako se lezbijski parovi loše odnose prema usvojenoj djeci.
Ne smiješ reći kako se deprivilegirane manjine ilivljavaju na ženama i
djeci ... Medutim, sva ta pravila koja se odnose na sadržaj, našu subjek
tivnu poziciju zapravo ostavljaju netaknutom.
Dakako, mi nećemo otvoreno priznati takve motive. S vremena na
vrijeme oni se pojave u našem javnom prostoru u cenzuriranom obliku,
pod krinkom de-negacije, prizvane kao mogućnost koju se odmah potom
odbaci. Sjetimo se što je William Bennett, špekulantski neokonzervati
vac i autor knjige The Book ofVirtues (Knjiga vrlina) 28. rujna 2005.
rekao o svom predstavljenom programu »Jutro U Americi«: »Svjestan
sam da biste, ako biste željeli smanjiti zločin - ako bi Vi:JlIl to bila jedina
svrha - mogli prinuditi svaku crnu majku na abortus, i stopa zločina
odmah bila manja. To bi bio nemoguć i groteskan, moralno neodobriv
pothvat, ali stopa zločina bi se smanjila.!! Bijela Kuća odmah je reagirala:
o lIASILJU (81'
»Predsjednik smatra da su ti komentari nedolični«. Dva dana kasnije,
Bennett je reagirao: »Govorio sam hipotetski ... i rekao što o tome mislim;
s moralne je strane za osudu preporučiti abortus za čitavu jednu skupinu
ljudi. Ali to je upravo ono što se zbiva kad zastupate stav da cilj opravdava
sredstvo.« Upravo je to Freud imao na umu kad je napisao da podsvijest
ne poznaje negaciju: službeni (kršćanski, demokratski itd.) diskurs prati
i podržava čitav niz opscenih, brutalnih, rasističkih i seksističkih fantazija
kojima je omogućen pristup jedino u cenzuriranom obliku.
Medutim, ovdje se ne radi samo o dobrom starom rasizmu. Riječ je
o nečem većem, temeljnoj osobini našeg »globalnog« društva u nasta
janju. Jedanaestog rujna 2001. pogoden je WTC. Dvanaest godina
ranije, 9. studenog 1989. srušen je Berlinski zid. Taj datum je obilježio
»sretne devedesete«, san Francisa Fukuyame o »kraju povijesti« koji se
sastoji u uvjerenju da je liberalna demokracija, barem načelno, pobije
dilaj da je potraga završena, da je dolazak globalne, liberalne svjetske
zajednice vrlo blizu, te da su prepreke takvom ultimativno holivudskom
hepiendu tek empirijske i kontingentne (izolirana mjesta otpora u koji
ma vode još nisu shvatile kako je njihovo vrijeme završeno). Suprorno
tome, jedanaesti rujna predstavlja glavni simbol kraja klinto~ovskih sretnih 90-ih. Ovo je doba u kojem novi zidovi niču posvuda, izmedu
Izraela i Zapadne obale, uokrug Europske Unije i na meksičko-američ
koj granici. Uspon populističke nove desnice tek je najvidljiviji primjer
te potrebe podizanja novih zidova.
I>riJ~_nekoliko godina, jedna zlokobna odluka Europske Unije prQšl~
je gotovo nezapaženo: riječ je o pla~u uspostavljanja zajedničke..pan.e.u!?J?§[email protected]Čne.P9lic.ij~ s.ciljem osiguranja i izolacij~ t~rJ,!9~ll~JbJli.e.j sprečavanja priljeva imigranata .. To je srž globalizacije:. ~zggd.nja,nQ~Jp
~id~y~j~~~' bi~~~b~i·č~;;;;i .Pt:~;p~ti~~t~~ Europu.od ~~ii~~lJE!gf}l!lata. Dolazimo u iskušenje vratiti se.swoj..marksističkoj,»hl!:l!lanističkoj«
~~preci »odnosa iunedu stvari« i »adnosa izmedu IJlldi«: u hvaljenom,
slobodnom protoku koji je stvorio kapitalizam, upravo su »stvari«"
\88') SLAVOJ ŽiŽEK
(predmeti) oni koji slobodno kolaju., dok se protok »ljudi(( u sve većoj
mjeri nad~ir,,__Qxdj.e~Iije,Č, CI ,)~g1obalizaciji kao nezavršenom ·pro.:'
Jektu«, nego, o is!inskoj »dijalektid globalizadje«: segregacija ljudi jes~ ~~~nQS! rl<9JJQ~.~.Qb,i1J~dlc:~:.L~~iE'1-~izam r:aw:iienih zemalja. je na stanovit način brutalniji od njeggya prethodnika: njegova impli
citna 'legi~imizadja nije ni pr~'?~~l1a _(~p.:~i~~r.!:!~.L§Y~!i~~~~~t ;~vi~ Jenog ?:~ada) niti je više kulturalna (i .mi na ~pa41J, želimo očuvati
'~';~j kulturni identite!!! v~ neustrašivi ek()Il?~kL~.s91ZJl~~ Temeljn'1-'
podjela je ,ona izmeđuo.n.ib".ko;'L~.u.sfe,ru (relativ!log) eko
llomskog prosperiteta i onih koji su iz nje: isk1juče~i,;.
Ovo nas dovodi natrag do glasina i neprovjerenih izvještaja o
»subjektima za koje se pretpostavlja da pljačkaju i silujw<. New Orleans
je jedan od onih gradova koji su u najvećoj mjeri obilježeni unutrašnjim
zidom u sklopu SAD-a koji odvaja bogate od getoiziranih crnaca. Naše
se fantazije odnose upravo na one s druge strane zida: oni sve više žive u
jednom drugom svijetu, u praznoj zoni koja postaje ekran za projekciju
naših strahova, tjeskoba i skrivenih želja. ~§tlbjekt,za kajeg;f pretpostavlja da J!,/jalka i silujei< n,alazi. se s druge,Jtra~{#tfq. To je isti onaj subjekt
za kojeg Bennett smije napraviti lapsus linguae i priznati u obliku cen
zure svoje ubojite fantazije. Ql~iqe i l~ i4vješuji.s.vjed,Qč~ Q dubQkoj
klasnoj podjeli II ~m~ričkoIl! Qt:\lštYlJ...yiie.&Q ~ilo čeg?,grugQg. Kad se pgčetkom listopada 2005. španjolska policija uhvatila ,u
koštac s proble.P,1om zaustavfjanja1:!rlfj:ey!' oČajnih afričkih imigranata
koJ.i su po~ušav:ui prodrij~ti na Me~Ul1l,m~i ~l'anjols~ teritorij na obali
Mrike, Obl-llanilis.u.plaruwc.o,jzgradRfi zida i1<mc:.đ\.l španjolske .enk1a
ye i Maroka. C:t~i koji su bi.!Lwe.d/?čeni javnosti (složena struktura.
opskrbljena nužnom elektroničkom oj?r~f!19.rn) p.~QbičnQ,je .po~je9lla"'............''''.'I'".,'...~.''''"''"'''' .,.,r,"•.___"""If.'''''
!}a B~.r1il1~ki"?:ig,,_~.U~~u..dw.&W'!J-,,fiI!}kcii!?m._,~d je trebao biti i~ađ,n
~a bi spriječio p.J;gdw; !!Pntta.,.~tne,~j>,i.QD~JIlQgy.ćip hiic:~l're:tn,:LY~l!'" <?krutna ironi.jiuog.ptoJckta sanpjL~~ l.uome,4a. je upr<l:vo vlada Jo~~
~apate,[a (u QVQUl,t{!;;U\ltk!!. o.so!:>eJs.slja :\CodLu..potpullostJ :l,ntiras,t~!i~ku
oNASILJU (a, )
t_I'l?-Jt9Ie~...!!1lil!.Y!flsW,J!.].':!LOj?11...p.r~llk1liLRrilik~ilWim misrama ~~~~ij'~,.I~,~oAt.z,~~ granice multikult~ralis,~!~~~g.!)}2.~aptDQI' pristl!1?i!!mlLE&<?yaB..<?'w9~~~e-&t@:i~Ipii1YaQpJ.e. pry-gih..~~ ~ le .. ~~:=.,~ik..~Q.iLbj~~blkJlllQ,ke!n!;.f~~llg!s~_~ ~.t~ j!:.,pasve jasno"dauU~_.rie~~1.1j~ .,:,:.,~o.me4? s~yšiql~ .~dov~j »sv~... . p':l~ti~o ul1':!tE~~t J~~Q...gl~J..lspr~!li;~,:r~lib.~~n,ih,.»ra4i,~( mekog srca. Jedino istinsk,u.jcšen~c: .je~Jlauriz.iA;.l;).ru: QJJPJJ,lI:~ za imigraciju neg~dt;;~ii'.eD.Q:.eko~prii§ld'~ treba promije.niri.društvQ. ..
t~ ..da Uudi,Xi~, .~c:m~j~.P9trebu,.~,o4.iIlgkil!l..biic:g'P?:~:z;,.,~o.ga svi: jeta.
\88') SLAVOJ ŽiŽEK
(predmeti) oni koji slobodno kolaju., dok se protok »ljudi(( u sve većoj
mjeri nad~ir,,__Qxdj.e~Iije,Č, CI ,)~g1obalizaciji kao nezavršenom ·pro.:'
Jektu«, nego, o is!inskoj »dijalektid globalizadje«: segregacija ljudi jes~ ~~~nQS! rl<9JJQ~.~.Qb,i1J~dlc:~:.L~~iE'1-~izam r:aw:iienih zemalja. je na stanovit način brutalniji od njeggya prethodnika: njegova impli
citna 'legi~imizadja nije ni pr~'?~~l1a _(~p.:~i~~r.!:!~.L§Y~!i~~~~~t ;~vi~ Jenog ?:~ada) niti je više kulturalna (i .mi na ~pa41J, želimo očuvati
'~';~j kulturni identite!!! v~ neustrašivi ek()Il?~kL~.s91ZJl~~ Temeljn'1-'
podjela je ,ona izmeđuo.n.ib".ko;'L~.u.sfe,ru (relativ!log) eko
llomskog prosperiteta i onih koji su iz nje: isk1juče~i,;.
Ovo nas dovodi natrag do glasina i neprovjerenih izvještaja o
»subjektima za koje se pretpostavlja da pljačkaju i silujw<. New Orleans
je jedan od onih gradova koji su u najvećoj mjeri obilježeni unutrašnjim
zidom u sklopu SAD-a koji odvaja bogate od getoiziranih crnaca. Naše
se fantazije odnose upravo na one s druge strane zida: oni sve više žive u
jednom drugom svijetu, u praznoj zoni koja postaje ekran za projekciju
naših strahova, tjeskoba i skrivenih želja. ~§tlbjekt,za kajeg;f pretpostavlja da J!,/jalka i silujei< n,alazi. se s druge,Jtra~{#tfq. To je isti onaj subjekt
za kojeg Bennett smije napraviti lapsus linguae i priznati u obliku cen
zure svoje ubojite fantazije. Ql~iqe i l~ i4vješuji.s.vjed,Qč~ Q dubQkoj
klasnoj podjeli II ~m~ričkoIl! Qt:\lštYlJ...yiie.&Q ~ilo čeg?,grugQg. Kad se pgčetkom listopada 2005. španjolska policija uhvatila ,u
koštac s proble.P,1om zaustavfjanja1:!rlfj:ey!' oČajnih afričkih imigranata
koJ.i su po~ušav:ui prodrij~ti na Me~Ul1l,m~i ~l'anjols~ teritorij na obali
Mrike, Obl-llanilis.u.plaruwc.o,jzgradRfi zida i1<mc:.đ\.l španjolske .enk1a
ye i Maroka. C:t~i koji su bi.!Lwe.d/?čeni javnosti (složena struktura.
opskrbljena nužnom elektroničkom oj?r~f!19.rn) p.~QbičnQ,je .po~je9lla"'............''''.'I'".,'...~.''''"''"'''' .,.,r,"•.___"""If.'''''
!}a B~.r1il1~ki"?:ig,,_~.U~~u..dw.&W'!J-,,fiI!}kcii!?m._,~d je trebao biti i~ađ,n
~a bi spriječio p.J;gdw; !!Pntta.,.~tne,~j>,i.QD~JIlQgy.ćip hiic:~l're:tn,:LY~l!'" <?krutna ironi.jiuog.ptoJckta sanpjL~~ l.uome,4a. je upr<l:vo vlada Jo~~
~apate,[a (u QVQUl,t{!;;U\ltk!!. o.so!:>eJs.slja :\CodLu..potpullostJ :l,ntiras,t~!i~ku
oNASILJU (a, )
t_I'l?-Jt9Ie~...!!1lil!.Y!flsW,J!.].':!LOj?11...p.r~llk1liLRrilik~ilWim misrama ~~~~ij'~,.I~,~oAt.z,~~ granice multikult~ralis,~!~~~g.!)}2.~aptDQI' pristl!1?i!!mlLE&<?yaB..<?'w9~~~e-&t@:i~Ipii1YaQpJ.e. pry-gih..~~ ~ le .. ~~:=.,~ik..~Q.iLbj~~blkJlllQ,ke!n!;.f~~llg!s~_~ ~.t~ j!:.,pasve jasno"dauU~_.rie~~1.1j~ .,:,:.,~o.me4? s~yšiql~ .~dov~j »sv~... . p':l~ti~o ul1':!tE~~t J~~Q...gl~J..lspr~!li;~,:r~lib.~~n,ih,.»ra4i,~( mekog srca. Jedino istinsk,u.jcšen~c: .je~Jlauriz.iA;.l;).ru: QJJPJJ,lI:~ za imigraciju neg~dt;;~ii'.eD.Q:.eko~prii§ld'~ treba promije.niri.društvQ. ..
t~ ..da Uudi,Xi~, .~c:m~j~.P9trebu,.~,o4.iIlgkil!l..biic:g'P?:~:z;,.,~o.ga svi: jeta.
91
lt
Presto
ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA
;~iJij.~~liAt~Zi~"!?jj1~;;g~7&·~b;~k~-;~l!pJ;;;;;J;1J Immanuel Kant stvorio je pojam »antinomije čistoga uma«. Ograniče
ni ljudski razum neizbježno zapada u vlastito proturječje u nastojanju da
prekorači konkretno osjetilno iskustvo kad pokušava odgovoriti na pitanja
pOput: ima li svemir početak u vremenu, prostorno ograničenje i prvot
ni uzrok, ili je pak beskonačan? Antinomija nastaje stoga što je moguće
sastaviti valjane argumente za obje tvrdnje: moguće je donijeti zaključak da
je svemir konačan i da je beskonačan. Kant smatra da će, ako se ne riješi
ovo proturječje razuma, čovječanstvo zapasti u beznadni skepticizam što
ga on naziva »euranazijom čistog uma«.1 Čini se da nas reakcija na bijes
muslimana zbog danskih karikatura Muhameda (druga provala nasilja koja
je uskomešala javno mnijenje na Zapadu u jesen 2005.) dovodi do slične
antinomije tolerantnog uma: o karikaturama je moguće imati dva suprot
stavljena stava, pri čemu je svaki od njih uvjerljiv i potkrijepljen argumen
tima, bez ikakve mogućnosti posredovanja ili pomirenja među njima.
Za zapadnjačkog liberala kojem je sloboda tiska jedna od najvećih
vrednota, ovaj slučaj nije dvojben. Čak i ako odbacimo karikature s pre
zirom, njihovo objavljivanje ni u kojem slučaju ne opravdava okrutno
nasilje rulje i stigmatiziranje čitave jedne zemlje zbog karikatura. Oni
koje su karikature uvrijedile trebali su pravdu potražiti na sudu goneći
krivca, a ne zahtijevajući isprike od zemlje koja zastupa pravilo slobode
tiska. ~~ja.m!:l§I~IIt:m~~;'~~aedas~~.w.llroLi~
~Z<!r.a~!:lj.ačk~g na~~la !l~~~isI!9g cjyilnog društva.
o IAIILJU
Muslimanski stav t~melji se na muslimanskom shvaćanj.(;:;t~)ti pi.sanja}~b9gčega ~ni pri~j~~i~;:-~;~~9:Ij~!ii~:~;~id-;;' nekog posve sekulariziranog pisanja posve je nezamisliva u islamsko;
kulturi, a kamoli nešto poput »Muhamedova života« obrađenog na
način Montyja Pythona. Ovdje postoji nešto mnogo značajnije negoli
što se čini na prvi pogled. Izrugivanje onom božanskom sastavni je
dio europske religijske tradicije, počevši od starih Grka koji su ritual
no ismijavali bogove s Olimpa. U tome nema ničeg subverzivnog ili
ateističnog: takvo je zadirkivanje sastavni dio religijskog života. Kad je
riječ o kršćanstvu, ne smijemo zaboraviti elemente karnevalske ironije
u Kristovim parabolama i zagonetkama. Čak i razapinjanje na križ ima
neke elemente izrugivanja, blasfemičnog spektakla s kraljem Kristom
na magarcu koji nosi krunu od trnja. Kršćanstvo raskida s poganskim
shvaćanjem karnevalskim izokretanjem poretka autoriteta u kojem na
neko kratko vrijeme luda postaje kraljem. U kršćanstvu »pravi« kralj se
pokazuje kao svoja vlastita blasfemija, kao Vladar Nereda, luda. Zbog
toga skupina poljskih konzervativnih i nacionalističkih zastupnika u
parlamentu koja je u prosincu 2006. posve ozbiljno predložila da se
Isusa Krista imenuje kraljem Poljske nije samo pomiješala religiju i
politički poredak, već je njihov prijedlog bio u dubljem smislu poganski, antikršćanski, te je promašio šalu samoga kršćanstva.
Liberalu sa Zapada problem također predstavljaju brutalne i vulgarne
antisemitske i antikršćanske karikature kojih ima mnogo na stranicama
novina i u školskim udžbenicima u muslimanskim zemljama. U njima
se ne poštuju drugi ljudi i njihova religijska uvjerenja - nedostaje upra
vo onog poštovanja koje oni zahtijevaju od Zapada. Međutim, u njima
nema mnogo poštovanja ni prema vlastitim ljudima, kao što nam rječito
pokazuje slučaj jednog klerika. Dakle, u jesen 2006. šeik Taj Din al
-Hilali, vrhovni australski muslimanski vjerski vođa, izazvao je bijes kad
je, nakon što je skupina muslimana bila osuđena za skupno silovanje,
izjavio: »Uzmete li komad mesa i stavite ga na ulicu gdje će ga pojesti
91
lt
Presto
ANnNOMIJE TOLERANTNOG UMA
;~iJij.~~liAt~Zi~"!?jj1~;;g~7&·~b;~k~-;~l!pJ;;;;;J;1J Immanuel Kant stvorio je pojam »antinomije čistoga uma«. Ograniče
ni ljudski razum neizbježno zapada u vlastito proturječje u nastojanju da
prekorači konkretno osjetilno iskustvo kad pokušava odgovoriti na pitanja
pOput: ima li svemir početak u vremenu, prostorno ograničenje i prvot
ni uzrok, ili je pak beskonačan? Antinomija nastaje stoga što je moguće
sastaviti valjane argumente za obje tvrdnje: moguće je donijeti zaključak da
je svemir konačan i da je beskonačan. Kant smatra da će, ako se ne riješi
ovo proturječje razuma, čovječanstvo zapasti u beznadni skepticizam što
ga on naziva »euranazijom čistog uma«.1 Čini se da nas reakcija na bijes
muslimana zbog danskih karikatura Muhameda (druga provala nasilja koja
je uskomešala javno mnijenje na Zapadu u jesen 2005.) dovodi do slične
antinomije tolerantnog uma: o karikaturama je moguće imati dva suprot
stavljena stava, pri čemu je svaki od njih uvjerljiv i potkrijepljen argumen
tima, bez ikakve mogućnosti posredovanja ili pomirenja među njima.
Za zapadnjačkog liberala kojem je sloboda tiska jedna od najvećih
vrednota, ovaj slučaj nije dvojben. Čak i ako odbacimo karikature s pre
zirom, njihovo objavljivanje ni u kojem slučaju ne opravdava okrutno
nasilje rulje i stigmatiziranje čitave jedne zemlje zbog karikatura. Oni
koje su karikature uvrijedile trebali su pravdu potražiti na sudu goneći
krivca, a ne zahtijevajući isprike od zemlje koja zastupa pravilo slobode
tiska. ~~ja.m!:l§I~IIt:m~~;'~~aedas~~.w.llroLi~
~Z<!r.a~!:lj.ačk~g na~~la !l~~~isI!9g cjyilnog društva.
o IAIILJU
Muslimanski stav t~melji se na muslimanskom shvaćanj.(;:;t~)ti pi.sanja}~b9gčega ~ni pri~j~~i~;:-~;~~9:Ij~!ii~:~;~id-;;' nekog posve sekulariziranog pisanja posve je nezamisliva u islamsko;
kulturi, a kamoli nešto poput »Muhamedova života« obrađenog na
način Montyja Pythona. Ovdje postoji nešto mnogo značajnije negoli
što se čini na prvi pogled. Izrugivanje onom božanskom sastavni je
dio europske religijske tradicije, počevši od starih Grka koji su ritual
no ismijavali bogove s Olimpa. U tome nema ničeg subverzivnog ili
ateističnog: takvo je zadirkivanje sastavni dio religijskog života. Kad je
riječ o kršćanstvu, ne smijemo zaboraviti elemente karnevalske ironije
u Kristovim parabolama i zagonetkama. Čak i razapinjanje na križ ima
neke elemente izrugivanja, blasfemičnog spektakla s kraljem Kristom
na magarcu koji nosi krunu od trnja. Kršćanstvo raskida s poganskim
shvaćanjem karnevalskim izokretanjem poretka autoriteta u kojem na
neko kratko vrijeme luda postaje kraljem. U kršćanstvu »pravi« kralj se
pokazuje kao svoja vlastita blasfemija, kao Vladar Nereda, luda. Zbog
toga skupina poljskih konzervativnih i nacionalističkih zastupnika u
parlamentu koja je u prosincu 2006. posve ozbiljno predložila da se
Isusa Krista imenuje kraljem Poljske nije samo pomiješala religiju i
politički poredak, već je njihov prijedlog bio u dubljem smislu poganski, antikršćanski, te je promašio šalu samoga kršćanstva.
Liberalu sa Zapada problem također predstavljaju brutalne i vulgarne
antisemitske i antikršćanske karikature kojih ima mnogo na stranicama
novina i u školskim udžbenicima u muslimanskim zemljama. U njima
se ne poštuju drugi ljudi i njihova religijska uvjerenja - nedostaje upra
vo onog poštovanja koje oni zahtijevaju od Zapada. Međutim, u njima
nema mnogo poštovanja ni prema vlastitim ljudima, kao što nam rječito
pokazuje slučaj jednog klerika. Dakle, u jesen 2006. šeik Taj Din al
-Hilali, vrhovni australski muslimanski vjerski vođa, izazvao je bijes kad
je, nakon što je skupina muslimana bila osuđena za skupno silovanje,
izjavio: »Uzmete li komad mesa i stavite ga na ulicu gdje će ga pojesti
92 93 SLAVOJ ŽiŽEK
mačke, čiji je to onda problem - mačji ili samog sirovog mesa? Problem
je upravo u mesu.« Iznenađujuće provokativna usporedba između žene
koja ne nosi veo i sirovog, nepokrivenog mesa odvukla je pažnju s druge,
u većoj mjeri iznenađujuće premise koja se nalazi u temelju al-Hilalijeva
argumenta: ako žene smatramo odgovornima za seksualno zavođenje
muškaraca, ne znači li to da su muškarci posve bespomoćni kad ih se
suoči sa seksualnim iskušenjem i da nisu u stanju oduprijeti mu se, da su
naprosto u vlasti spolne želje, na isti način kao i mačka kad ugleda sirovo
meso?2 Suprotno takvoj ideji o posvemašnjem manjku muške odgovorno
sti za vlastito seksualno ponašanje, naglašavanje javnog vidljivog,ženskog
erotizma na Zapadu oslanja se na premisu kako su muškarci sposobni za
spolno suzdržavanje, da nisu tek robovi vlastitih spolnih nagona.3
Neki od zagovornika multikulturalne tolerancije na Zapadu koji s'u
se potrudili pokazati )razumijevanje« za muslimansku reakciju, ukazali
su na činjenicu da je očito pretjerana reakcija na karikature imala svoje
uzroke. Ubojito nasilje prvotno je bilo usmjereno na Dansku, ali se
nakon toga usmjerilo na čitavu Europu i Zapad, Što znači da prosvjedi
nisu bili usmjereni na karikature kao takve, nego protiv poniženja i fru
stracija koje su smatrali sastavnim dijelom čitavog zapadnjačkog impe
rijalističkog svjetonazora. U tjednima nakon objave ilustracija, novinari
su se međusobno natjecali tko će nabrojati više »stvarnih uzroka« koji
su bili u podlozi nereda: izraelska okupacija, nezadovoljstvo proamerič
kim Mušatafovim režimom u Pakistanu, antiameričko raspoloženje u
Iranu itd. Ovakvo traženje uzroka problematično je ako ga proširimo
na antisemitizam kao takav: muslimanski antisemitizam nije »zapra
vo« usmjeren protiv Židova, nego je to prosvjed protiv kapitalističke
eksploatacije. No takva izlika još je gora po muslimane i postavlja jedno
logično pitanje: zašto se oni ne okrenu ISTINSKIM uzrocima?
S druge strane, protiv Zapada se može iznijeti ne manje uvjerljiva
optužba. Uskoro je dospjelo u javnost da se isti onaj danski list koji
je objavio Muhamedove karikature pokazao punim predrasuda jer je
o NASI LIU
prethodno odbio objaviti karikature Krista smatrajući ih suvi§e uvred
ljivima. K tome, prije nego što su pribjegli javnom iskazivanju nezado
voljstva, danski muslimani su mjesecima pokušali slijediti »europski.
model dijaloga, tražeći od danskih vlasti da ih prime, što im je bilo
uskraćeno. Stvarnost koja se nalazi u podlozi tih zbivanja je tužna činje
nica porasta ksenofobije u Danskoj koja ukazuje na kraj mita o skandi
navskoj toleranciji. Naposljetku, trebali bismo ispitati različite zabrane
i ograničenja koja utemeljuju takozvanu slobodu tiska na Zapadu. Nije
li holokaust jedna takva sveta i nedodirljiva tema? P~k su se odvijali" ,.,,!r
bijesni protesti mu§.lim~.br.ita.tlSkLpo:"jem.iQy.,DlWidJ,r:y'ing boravio
je u aU~p'ij§l<:0!1l~;m:9lU, gdje, je~~1f~en na tr?g'?4i,~!li~~.n_~. zR9i.to.ga..
'~to je prii~,J?~tQ~g~&lgi.n;LlJj~4mm;~~E~.mJ~~~,!~?jl!, u postoja
.~;'c:.~.?!.o.~!;l~-~.: Kako protumačiti takvu legalnu zabranu (javnog) iznošenja sumnje
u postojanje činjenice holokausta? Zdravi razum koji nam govori da
ovdje ima nešto lažno u osnovi je u pravu: legalizacija nedodirljivog
statusa holokausta je, na neki način, najistančanija i najiwpatenija
verzija poricanja holokausta.5 Takvi zakoni priznavanjem činjenice
postojanja holokausta neutraliziraju njegovu simboličku učinkovitost.
Njihovim postojanjem sjećanje na holokaust postaje izvanjsko, tako
da je pojedinac odvojen od njegova učinka. Na takve kritike može se
mirno uzvratiti: »Tako stoji u našem zakonu i s time se tako postupa,
tako da smo se za taj problem'pobrinuli. Što biste još željeli? Pustite me
da sada mirno nastavim živjeti svoj iivot!« Ideja dakako nije u tome da
nam s vremena na vrijeme treba netko poput Davida Irvinga da bi uskr
snuo naše povijesno sjećanje na holokaust i probudio nas iz dogmatskog
drijemeia oslanjajući se na službeno izvanjsko sjećanje. ~i~~l~,<:>.~T! da ponekad i7,:ravno priznavanj~ dočina moie biti.najučinkoY.itiji na~h}
Aa se ~Qjego~ QQgovorn()su'4 njC;~;h. Muslimanski parnjak takvom legalističkom licemjerju je neobična
nekonzistentnost koju muslimani iskazuju u svojem tretiranju holoka
92 93 SLAVOJ ŽiŽEK
mačke, čiji je to onda problem - mačji ili samog sirovog mesa? Problem
je upravo u mesu.« Iznenađujuće provokativna usporedba između žene
koja ne nosi veo i sirovog, nepokrivenog mesa odvukla je pažnju s druge,
u većoj mjeri iznenađujuće premise koja se nalazi u temelju al-Hilalijeva
argumenta: ako žene smatramo odgovornima za seksualno zavođenje
muškaraca, ne znači li to da su muškarci posve bespomoćni kad ih se
suoči sa seksualnim iskušenjem i da nisu u stanju oduprijeti mu se, da su
naprosto u vlasti spolne želje, na isti način kao i mačka kad ugleda sirovo
meso?2 Suprotno takvoj ideji o posvemašnjem manjku muške odgovorno
sti za vlastito seksualno ponašanje, naglašavanje javnog vidljivog,ženskog
erotizma na Zapadu oslanja se na premisu kako su muškarci sposobni za
spolno suzdržavanje, da nisu tek robovi vlastitih spolnih nagona.3
Neki od zagovornika multikulturalne tolerancije na Zapadu koji s'u
se potrudili pokazati )razumijevanje« za muslimansku reakciju, ukazali
su na činjenicu da je očito pretjerana reakcija na karikature imala svoje
uzroke. Ubojito nasilje prvotno je bilo usmjereno na Dansku, ali se
nakon toga usmjerilo na čitavu Europu i Zapad, Što znači da prosvjedi
nisu bili usmjereni na karikature kao takve, nego protiv poniženja i fru
stracija koje su smatrali sastavnim dijelom čitavog zapadnjačkog impe
rijalističkog svjetonazora. U tjednima nakon objave ilustracija, novinari
su se međusobno natjecali tko će nabrojati više »stvarnih uzroka« koji
su bili u podlozi nereda: izraelska okupacija, nezadovoljstvo proamerič
kim Mušatafovim režimom u Pakistanu, antiameričko raspoloženje u
Iranu itd. Ovakvo traženje uzroka problematično je ako ga proširimo
na antisemitizam kao takav: muslimanski antisemitizam nije »zapra
vo« usmjeren protiv Židova, nego je to prosvjed protiv kapitalističke
eksploatacije. No takva izlika još je gora po muslimane i postavlja jedno
logično pitanje: zašto se oni ne okrenu ISTINSKIM uzrocima?
S druge strane, protiv Zapada se može iznijeti ne manje uvjerljiva
optužba. Uskoro je dospjelo u javnost da se isti onaj danski list koji
je objavio Muhamedove karikature pokazao punim predrasuda jer je
o NASI LIU
prethodno odbio objaviti karikature Krista smatrajući ih suvi§e uvred
ljivima. K tome, prije nego što su pribjegli javnom iskazivanju nezado
voljstva, danski muslimani su mjesecima pokušali slijediti »europski.
model dijaloga, tražeći od danskih vlasti da ih prime, što im je bilo
uskraćeno. Stvarnost koja se nalazi u podlozi tih zbivanja je tužna činje
nica porasta ksenofobije u Danskoj koja ukazuje na kraj mita o skandi
navskoj toleranciji. Naposljetku, trebali bismo ispitati različite zabrane
i ograničenja koja utemeljuju takozvanu slobodu tiska na Zapadu. Nije
li holokaust jedna takva sveta i nedodirljiva tema? P~k su se odvijali" ,.,,!r
bijesni protesti mu§.lim~.br.ita.tlSkLpo:"jem.iQy.,DlWidJ,r:y'ing boravio
je u aU~p'ij§l<:0!1l~;m:9lU, gdje, je~~1f~en na tr?g'?4i,~!li~~.n_~. zR9i.to.ga..
'~to je prii~,J?~tQ~g~&lgi.n;LlJj~4mm;~~E~.mJ~~~,!~?jl!, u postoja
.~;'c:.~.?!.o.~!;l~-~.: Kako protumačiti takvu legalnu zabranu (javnog) iznošenja sumnje
u postojanje činjenice holokausta? Zdravi razum koji nam govori da
ovdje ima nešto lažno u osnovi je u pravu: legalizacija nedodirljivog
statusa holokausta je, na neki način, najistančanija i najiwpatenija
verzija poricanja holokausta.5 Takvi zakoni priznavanjem činjenice
postojanja holokausta neutraliziraju njegovu simboličku učinkovitost.
Njihovim postojanjem sjećanje na holokaust postaje izvanjsko, tako
da je pojedinac odvojen od njegova učinka. Na takve kritike može se
mirno uzvratiti: »Tako stoji u našem zakonu i s time se tako postupa,
tako da smo se za taj problem'pobrinuli. Što biste još željeli? Pustite me
da sada mirno nastavim živjeti svoj iivot!« Ideja dakako nije u tome da
nam s vremena na vrijeme treba netko poput Davida Irvinga da bi uskr
snuo naše povijesno sjećanje na holokaust i probudio nas iz dogmatskog
drijemeia oslanjajući se na službeno izvanjsko sjećanje. ~i~~l~,<:>.~T! da ponekad i7,:ravno priznavanj~ dočina moie biti.najučinkoY.itiji na~h}
Aa se ~Qjego~ QQgovorn()su'4 njC;~;h. Muslimanski parnjak takvom legalističkom licemjerju je neobična
nekonzistentnost koju muslimani iskazuju u svojem tretiranju holoka
94 95 SLAVOJ ŽiŽEK
usta. Jordanske novine.Ad-Dustur su 19. listopada 2003. objavile crteže
vlaka koja vodi do logora smrti u Auschwitz-Birkenau s izraelskim
zastavama umjesto njemačkim. Tekst na arapskom glasi: »Pojas Gaze
ili izraelski koncentracijski logor« (Zanimljivo je zapaziti kako je ova
identifikacija izraelske vojske s nacističkom na neobičan način ponov
ljena kod naseljenika u Gazi koji su, nakon nasilne evakuacije od strane
izraelskih obrambenih snaga, autobuse i kamione koje su imali također
pOistovjetili s tračnicama vlaka koji je Židove dovozio u Auschwitz, tvr
deći kako će doći do još jednog holokausta i uništenja židovskog naroda
ako se ovaj novi transport ne zaustavi. Ovdje se sastaju dva suprotna
i zrcalna primjera brutalne instrumentalizacije holokausta). Zamisao
da se izraelska politika prema Palestincima može usporediti s onom
nacističkom prema Židovima na neobičan način proturječi težnjama za
poricanjem holokausta. Šala koju navodi Freud da bi pojasnio neobičnu
logiku snova pruža nam objašnjenje neobične logike koja je ovdje na
djelu: 1) Nikad mi nisi posudio čajnik. 2) Vratio sam ti ga neoštećenog.
3) Čajnik je već bio oštećen kad si mi ga posudio. Takvo nabrajanje
nekonzistentnih argumenata dakako potvrđuje na negativan način ono
što želi poreći - činjenicu da sam ti vratio tvoj čajnik u oštećenom
stanju ... Ne odlikuje li ovakva nekonzistentnost način na koji radikalni
islamisti odgovaraju na problem holokausta? 1) Holokaust se nikad
nije dogodio 2) Dogodio se, ali su ga Židovi zaslužili; 3) Židovi ga nisu
zaslužili, ali su izgubili pravo da se žale time što Palestincima čine isto
ono što su Nijemci činili njima.
U svom govoru u Meki u prosincu 2005. iranski predsjednik
~5l.,~~0 je na to da je krivnja za holokaust europ~ke,
zemlje PQt;Umuia na podršku uspostavi izraelske države:
Neke europske zemlje ustraju u stavu da je Hitler ubio milijune nedužnih Židova u plinskim komorama, ustraju u tolikoj mjeri da svatko tko pokušava dokazati suprotno biva osuđen i strpan u zatvor". Iako ne prihvaćamo takav stav, pretpostavimo li da je on istinit, naše pitanje Europljanima glasi: je li nacističko ubijanje nevinih Židova razlog zbog kojeg podržavaju izraelsku okupaciju Jeruzalema? .. Kad bi
o lIAlILJU
Europljani bili iskreni u svom stavu, onda bi neke dijelove u Europi (primJerice, u Njemačkoj, Austriji ili drugim zemljama) trebali dati cionistima da ondje u Europi
svoju državu. Ponudite dio Europe u te svrhe i mi ćemo to podržati.
Iako gnusna, ova izjava sadrži jedan uvid. Gnusna je dakako zbog
poricanja holokausta, i onog što je vjerojatno u još većoj mjeri proble
matično, tvrdnje da su Židovi zaslužili holokaust (»Ne prihvaćamo takav
stav«: na što se to odnosi? Na tvrdnju da je Hitler ubio milijun Židova
ili da su :Židovi bili nevini i nisu zaslužili smrt?) Ono što je istinito u
toj izjavi podsjeća na europsko licemjerje: europski strateški potez se
doista sastojao u tome da se iskupi za svoju krivnju čineći to na tuđem
teritoriju. Stoga, kad je glasnogovornik izraelske vlade Raanan Gissin
odgovorio: »Samo da podsjetim gospodina Ahmedineždada, mi smo bili
ovdje mnogo prije njegovih predaka. Zato polažemo prirodno pravo da
budemo ovdje na zemlji naših predaka te da i dalje ovdje živimo«, prizvao
je u sjećanje povijesno pravo koje bi, u slučaju da se primijeni univerzal
no, dovelo do sveopćeg pokolja. Odnosno, može li se zamisliti svijet u
kojem bi etničke grupe neprestano »podsjećale« svoje susjede da »smo mi
bili ovdje davno prije vas« čak i ako to znači razdoblje od nekoliko tisuća
godina - i koristile tu činjenicu kao opravdanje razloga da se posegne za
zemljom bližnjeg? U tom kontekstu francuski pisac židovskog porijekla
Cecile Winter predložio je zanimljiv misaoni eksperiment: zamislimo
Izrael takav kakav jest i njegovu sudbinu u zadnjih pedesetak godina,
zanemarujući činjenicu da su Židovi došli ovdje obilježeni žigom apso
lutne žrtve, a time i iznad moralne osude. Ono što bismo tada imali pred
očima u tom je slučaju klasična pripovijest o kolonizaciji.6
Ali zašto bismo se trebali distancirati od holokausta govoreći o izra~
elskoj politici prema Palestincima? Ne zbog toga što ih možemo oboje
usporediti, !l~go .up.ravQ stQ&~J!.o je holokaust bio nellsporedivQ.. vet~
?-ločin. .potreba za prizivanjem u sjećanj/;: holokall$l3..kako.billc gbr.aail!l izraelsk:ll; politika, PQtaino impli<;ira da l?orael čin.i.(akv.e~.zločincr
koje jedino apsolutni adut holokausta koji drže u rukaV1J.. mo:l.e iskupiti. ~,-,-~
94 95 SLAVOJ ŽiŽEK
usta. Jordanske novine.Ad-Dustur su 19. listopada 2003. objavile crteže
vlaka koja vodi do logora smrti u Auschwitz-Birkenau s izraelskim
zastavama umjesto njemačkim. Tekst na arapskom glasi: »Pojas Gaze
ili izraelski koncentracijski logor« (Zanimljivo je zapaziti kako je ova
identifikacija izraelske vojske s nacističkom na neobičan način ponov
ljena kod naseljenika u Gazi koji su, nakon nasilne evakuacije od strane
izraelskih obrambenih snaga, autobuse i kamione koje su imali također
pOistovjetili s tračnicama vlaka koji je Židove dovozio u Auschwitz, tvr
deći kako će doći do još jednog holokausta i uništenja židovskog naroda
ako se ovaj novi transport ne zaustavi. Ovdje se sastaju dva suprotna
i zrcalna primjera brutalne instrumentalizacije holokausta). Zamisao
da se izraelska politika prema Palestincima može usporediti s onom
nacističkom prema Židovima na neobičan način proturječi težnjama za
poricanjem holokausta. Šala koju navodi Freud da bi pojasnio neobičnu
logiku snova pruža nam objašnjenje neobične logike koja je ovdje na
djelu: 1) Nikad mi nisi posudio čajnik. 2) Vratio sam ti ga neoštećenog.
3) Čajnik je već bio oštećen kad si mi ga posudio. Takvo nabrajanje
nekonzistentnih argumenata dakako potvrđuje na negativan način ono
što želi poreći - činjenicu da sam ti vratio tvoj čajnik u oštećenom
stanju ... Ne odlikuje li ovakva nekonzistentnost način na koji radikalni
islamisti odgovaraju na problem holokausta? 1) Holokaust se nikad
nije dogodio 2) Dogodio se, ali su ga Židovi zaslužili; 3) Židovi ga nisu
zaslužili, ali su izgubili pravo da se žale time što Palestincima čine isto
ono što su Nijemci činili njima.
U svom govoru u Meki u prosincu 2005. iranski predsjednik
~5l.,~~0 je na to da je krivnja za holokaust europ~ke,
zemlje PQt;Umuia na podršku uspostavi izraelske države:
Neke europske zemlje ustraju u stavu da je Hitler ubio milijune nedužnih Židova u plinskim komorama, ustraju u tolikoj mjeri da svatko tko pokušava dokazati suprotno biva osuđen i strpan u zatvor". Iako ne prihvaćamo takav stav, pretpostavimo li da je on istinit, naše pitanje Europljanima glasi: je li nacističko ubijanje nevinih Židova razlog zbog kojeg podržavaju izraelsku okupaciju Jeruzalema? .. Kad bi
o lIAlILJU
Europljani bili iskreni u svom stavu, onda bi neke dijelove u Europi (primJerice, u Njemačkoj, Austriji ili drugim zemljama) trebali dati cionistima da ondje u Europi
svoju državu. Ponudite dio Europe u te svrhe i mi ćemo to podržati.
Iako gnusna, ova izjava sadrži jedan uvid. Gnusna je dakako zbog
poricanja holokausta, i onog što je vjerojatno u još većoj mjeri proble
matično, tvrdnje da su Židovi zaslužili holokaust (»Ne prihvaćamo takav
stav«: na što se to odnosi? Na tvrdnju da je Hitler ubio milijun Židova
ili da su :Židovi bili nevini i nisu zaslužili smrt?) Ono što je istinito u
toj izjavi podsjeća na europsko licemjerje: europski strateški potez se
doista sastojao u tome da se iskupi za svoju krivnju čineći to na tuđem
teritoriju. Stoga, kad je glasnogovornik izraelske vlade Raanan Gissin
odgovorio: »Samo da podsjetim gospodina Ahmedineždada, mi smo bili
ovdje mnogo prije njegovih predaka. Zato polažemo prirodno pravo da
budemo ovdje na zemlji naših predaka te da i dalje ovdje živimo«, prizvao
je u sjećanje povijesno pravo koje bi, u slučaju da se primijeni univerzal
no, dovelo do sveopćeg pokolja. Odnosno, može li se zamisliti svijet u
kojem bi etničke grupe neprestano »podsjećale« svoje susjede da »smo mi
bili ovdje davno prije vas« čak i ako to znači razdoblje od nekoliko tisuća
godina - i koristile tu činjenicu kao opravdanje razloga da se posegne za
zemljom bližnjeg? U tom kontekstu francuski pisac židovskog porijekla
Cecile Winter predložio je zanimljiv misaoni eksperiment: zamislimo
Izrael takav kakav jest i njegovu sudbinu u zadnjih pedesetak godina,
zanemarujući činjenicu da su Židovi došli ovdje obilježeni žigom apso
lutne žrtve, a time i iznad moralne osude. Ono što bismo tada imali pred
očima u tom je slučaju klasična pripovijest o kolonizaciji.6
Ali zašto bismo se trebali distancirati od holokausta govoreći o izra~
elskoj politici prema Palestincima? Ne zbog toga što ih možemo oboje
usporediti, !l~go .up.ravQ stQ&~J!.o je holokaust bio nellsporedivQ.. vet~
?-ločin. .potreba za prizivanjem u sjećanj/;: holokall$l3..kako.billc gbr.aail!l izraelsk:ll; politika, PQtaino impli<;ira da l?orael čin.i.(akv.e~.zločincr
koje jedino apsolutni adut holokausta koji drže u rukaV1J.. mo:l.e iskupiti. ~,-,-~
97 96 SLAVOJ ŽiŽEK
Znači li to da bismo trebali zanemariti činjenicu postojanja holokausta
kad je riječ o aktualnoj politici, s obzirom na to da svako njegovo kori
štenje u svrhu legitimiziranja političkog djelovanja doprinosi njegovoj
opscenoj instrumentalizaciji? Ovo je vrlo blisko (pseudo)ljevičarskoj
opscenosti prema kojoj je lažno svako spominjanje holokausta u današ
njem političkom diskursu i predstavlja manipulaciju da bi se prikrili
izraelski zločini protiv Palestinaca (ili, govoreći na općenitijoj razini,
da bi se umanjile podjednako strašne patnje ljudi u Trećem Svijetu u
odnosu na koje upućivanje na holokaust omogućava kolonizatorima
da se predstave kao istinske i prave žrtve). Stoga smo ovdje uhvaćeni
u mrežu kantovske antinomije (iako bi je bilo suviše opsceno nazvati
»antinomijom holokaustovskog uma«): dok svako pozitivno upućiva
nje na holokaust doprinosi njegovoj instrumentalizaciji, svođenje svih
referenci na holokaust na takav oblik instrumentalizacije (tj. nametanja
potpune šutnje o holokaustu u političkom diskursu) nije ništa manje
neprihvatljivo.
Ovo oslanjanje na Kanta možda bi nam također moglo pomoći u
nalaženju rješenja: u skladu s Kantovim shvaćanjem negativne upotre
be uma kao jedinog legitimnog sredstva kad je riječ o noumenalnim
objektima, trebalo bi ograničiti njegovu upotrebu na negativni modus.
Jedina referenca koju bi trebalo dopustiti vezano uz holokaust jest ona
negativna. Holokaust ne bi trebalo prizivati u sjećanje da bi se opravda
lo ili legitimiziralo političke mjere, nego jedino da bi se delegitimizirale
(neke) takve mjere, da bi se nametnula određena ograničenja našem
političkom djelovanju: opravdano je osuditi djelovanje koje iskazuje
hybris čiji je ekstremni izraz predstavljao holokaust. .
Sto ako su tada prave karikature islama same nasilne anti-danske
demonstracije koje pružaju grotesknu sliku islama koja se savršeno
uklapa u zapadnjački klišej o islamu? Dakako, istinska ironija je u tome
da se gnjev muslimanske rulje okrenuo protiv iste one Europe koja
zaustavlja anti-islamiste (poput poznate novinarke Oriane Fallaci koja
ONAliLJU
je umrla u rujnu 2006.), koja se doživljava kao suviše tolerantna spram
islama i koja je već popustila njegovim pritiscima; a u Europi protiv
Danske koja je primjer skandinavske tolerancije i svega onog što ona
predstavlja. Takva konstelacija savršeno reproducira paradoks superega:
što se više pokoravaš onome što Drugi zahtijeva od tebe, to postaješ u
većoj mjeri kriv. Kao da će, što više toleriraš islam, pritisak na tebe biti tim veći.
~~;;~~~ila je netolerantna žena koja je predstavljala simptom tolerantnih muškaraca. U knjigama koje je objavila zadnjih neko
liko godina života prekršila je dva kardinalna pravila: njezino je pisanje
bilo strastveno i u cijelosti angažirano, te je u potpunosti odbacila
politički korektnu mantru poštovanja prema Drugom? Fallaci je tvrdila
da sadašnji rat protiv terora nije sukob civilizacija, nego sukob između
civilizacije i barbarstva. Neprijatelj nije politička zlouporaba islama,
nego islam sam po sebi. Opasnost koja iz njega proizlazi predstavlja
kompromitirajući stav koji dominira u Europi. Ona je smatrala kako
je Europa već kapitulirala u duhovnom smislu: počela je samu sebe
shvaćati kao islamsku pokrajinu, u strahu od potvrđivanja vlastitog
kulturnog i političkog identiteta. Fallaci opetovano skreće pažnju na
asimetriju tolerancije: ~.uropa se neprestano ispričava, podržava gradnju
~~vih džamija, zahtijeva poštovanje itd. Istovremeno, u nekim islam
s-!:im~~.ma, obr~Ćl.U1je s isl'ilIDa ..na k.ršćans.t:wse-. kaž.nja~. SIIU:Ću.. Njezino čvrsto i postojano stajalište je vjerojatno razlog zbog kojega su
njezine knjige marginalizirane i doživljene kao neprihvatljive: nakon
svakog velikog poziva za ujedinjenjem i zajedničkim suprotstavljanjem
prijetnjama fUndamentalista, Bush, Blair pa čak i Sharon nikad ne
propuštaju pohvaliti islam kao veliku religiju ljubavi i tolerancije koja
nema ništa zajedničko s odvratnim terorističkim zlodjelima koja se događaju u njegovo ime.
~al!~~ij~JW.Lprru-\liierljelli liberalni au:w, a ne kršćanski fUndamentalist, pa bi bilo prejednostavno njezine zadnje knjige odbaciti kao
97 96 SLAVOJ ŽiŽEK
Znači li to da bismo trebali zanemariti činjenicu postojanja holokausta
kad je riječ o aktualnoj politici, s obzirom na to da svako njegovo kori
štenje u svrhu legitimiziranja političkog djelovanja doprinosi njegovoj
opscenoj instrumentalizaciji? Ovo je vrlo blisko (pseudo)ljevičarskoj
opscenosti prema kojoj je lažno svako spominjanje holokausta u današ
njem političkom diskursu i predstavlja manipulaciju da bi se prikrili
izraelski zločini protiv Palestinaca (ili, govoreći na općenitijoj razini,
da bi se umanjile podjednako strašne patnje ljudi u Trećem Svijetu u
odnosu na koje upućivanje na holokaust omogućava kolonizatorima
da se predstave kao istinske i prave žrtve). Stoga smo ovdje uhvaćeni
u mrežu kantovske antinomije (iako bi je bilo suviše opsceno nazvati
»antinomijom holokaustovskog uma«): dok svako pozitivno upućiva
nje na holokaust doprinosi njegovoj instrumentalizaciji, svođenje svih
referenci na holokaust na takav oblik instrumentalizacije (tj. nametanja
potpune šutnje o holokaustu u političkom diskursu) nije ništa manje
neprihvatljivo.
Ovo oslanjanje na Kanta možda bi nam također moglo pomoći u
nalaženju rješenja: u skladu s Kantovim shvaćanjem negativne upotre
be uma kao jedinog legitimnog sredstva kad je riječ o noumenalnim
objektima, trebalo bi ograničiti njegovu upotrebu na negativni modus.
Jedina referenca koju bi trebalo dopustiti vezano uz holokaust jest ona
negativna. Holokaust ne bi trebalo prizivati u sjećanje da bi se opravda
lo ili legitimiziralo političke mjere, nego jedino da bi se delegitimizirale
(neke) takve mjere, da bi se nametnula određena ograničenja našem
političkom djelovanju: opravdano je osuditi djelovanje koje iskazuje
hybris čiji je ekstremni izraz predstavljao holokaust. .
Sto ako su tada prave karikature islama same nasilne anti-danske
demonstracije koje pružaju grotesknu sliku islama koja se savršeno
uklapa u zapadnjački klišej o islamu? Dakako, istinska ironija je u tome
da se gnjev muslimanske rulje okrenuo protiv iste one Europe koja
zaustavlja anti-islamiste (poput poznate novinarke Oriane Fallaci koja
ONAliLJU
je umrla u rujnu 2006.), koja se doživljava kao suviše tolerantna spram
islama i koja je već popustila njegovim pritiscima; a u Europi protiv
Danske koja je primjer skandinavske tolerancije i svega onog što ona
predstavlja. Takva konstelacija savršeno reproducira paradoks superega:
što se više pokoravaš onome što Drugi zahtijeva od tebe, to postaješ u
većoj mjeri kriv. Kao da će, što više toleriraš islam, pritisak na tebe biti tim veći.
~~;;~~~ila je netolerantna žena koja je predstavljala simptom tolerantnih muškaraca. U knjigama koje je objavila zadnjih neko
liko godina života prekršila je dva kardinalna pravila: njezino je pisanje
bilo strastveno i u cijelosti angažirano, te je u potpunosti odbacila
politički korektnu mantru poštovanja prema Drugom? Fallaci je tvrdila
da sadašnji rat protiv terora nije sukob civilizacija, nego sukob između
civilizacije i barbarstva. Neprijatelj nije politička zlouporaba islama,
nego islam sam po sebi. Opasnost koja iz njega proizlazi predstavlja
kompromitirajući stav koji dominira u Europi. Ona je smatrala kako
je Europa već kapitulirala u duhovnom smislu: počela je samu sebe
shvaćati kao islamsku pokrajinu, u strahu od potvrđivanja vlastitog
kulturnog i političkog identiteta. Fallaci opetovano skreće pažnju na
asimetriju tolerancije: ~.uropa se neprestano ispričava, podržava gradnju
~~vih džamija, zahtijeva poštovanje itd. Istovremeno, u nekim islam
s-!:im~~.ma, obr~Ćl.U1je s isl'ilIDa ..na k.ršćans.t:wse-. kaž.nja~. SIIU:Ću.. Njezino čvrsto i postojano stajalište je vjerojatno razlog zbog kojega su
njezine knjige marginalizirane i doživljene kao neprihvatljive: nakon
svakog velikog poziva za ujedinjenjem i zajedničkim suprotstavljanjem
prijetnjama fUndamentalista, Bush, Blair pa čak i Sharon nikad ne
propuštaju pohvaliti islam kao veliku religiju ljubavi i tolerancije koja
nema ništa zajedničko s odvratnim terorističkim zlodjelima koja se događaju u njegovo ime.
~al!~~ij~JW.Lprru-\liierljelli liberalni au:w, a ne kršćanski fUndamentalist, pa bi bilo prejednostavno njezine zadnje knjige odbaciti kao
98 SLAVOJ ŽiŽEK
dokaz histerične rasističke reakcije. Njezin izvanredan uspjeh u mlađim
danima pretvorio ju je u neku vrstu >medodirljivog« objekta gađenja:
C!~l~~j srama /.sPji je izazv~a među J?ultikulturalističkim liberalim!
~okazao je kako je pogodila samu bolnu točku liberalizma, ono njegovo
»potisnuto«. -'-M~đ';;~i~, njezina se greška sastojala u tome što je uzela za ozbiljno
multikulturalno ponizno »poštovanje« za muslimanske Druge. Nije
shvatila kako je to »poštovanje« lažno i kako predstavlja znak skrivenog
i pokrovitelj skog rasizma. Drugim riječima, Fallaci se nije tek puko
suprotstavljala multikulturalnoj toleranciji, nego je iznijela na vidjelo
njezinu dezavuirajuću srž. Francuski filorof Alain Finkielkraut u inter
vjuu objavljenom 18. studenog 2005. u Ha'aretzu komentirao je nerede
u francuskim predgrađima: »Ako Arapin zapali školu, to predstavlja
revolt. Ako to učini bijelac, to je fašizam ... Korak po korak, velikodušna
ideja o ratu protiv rasizma čudovišno se pretvara u lažnu ideologiju.
U dvadeset i prvom stoljeću anti-rasizam će predstavljati ono što je
komunizam značio u dvadesetom: izvor nasilja.« Finkielkraut je ovdje
u pravu, ali zbog krivog rasuđivanja: ono što je pogrešno u politički
korektnoj multikulturalnoj borbi protiv rasizma nije njegov prekomjer
ni anti-rasizam, nego skriveni rasizam.
Da bismo to pojasnili, usporedimo dvije izjave Georgea W. Busha.
U svome inauguracijskom govoru u veljači 2005. Bush je rekao:
»Amerika se neće pretvarati da zatvoreni disidenti više vole svoje okove
ili da žene blagonaklono gledaju na poniženje i poslušnost«. Usporedo
s ovim trebali bismo postaviti Busheve često ponavljane tvrdnje kako
je islam velika religija mira te da je fundamentalisti pogrešno koriste.
Liberalni multikulturalist odbacio bi prvu tvrdnju kao izraz kulturnog
imperijalizma, a drugu okarakterizirao kao prihvatljivu, iako se u njoj
skriva licemjerje. Možda bi takav stav trebalo irokrenuti i bez straha iz
njega izvesti zaključak. Ono što je problematično s Bushevim »pošto
vanjem islama« nije njegovo licemjerje, činjenica da ta tvrdnja prikriva
o IASILJU fP
rasizam i eurocentrični kulturalni imperijalizam. Pogrešan je sim sadr
žaj njegove tvrdnje. Čitava ta igra ispunjavanja unutarnje istine neke
religije ili ideologije i njezina izdvajanja iz kasnijeg ili sekundarnog
političkog iskorištavanja u cijelosti je pogrešna i nije filozofska. Ovdje
bi trebalo biti nemilosrdan prema islamu, kršćanstvu pa i marksizmu.
Licemjerna je zapravo Busheva prva izjava: trebalo bi u cijelosti potvrdi
ti njen sadržaj, s primjedbom kako ga u isto vrijeme Bushevo političko
djelovanje ne slijedi.
Jeruzalemski krug kredom Bilo bi suviše jednostavno odnijeti prevlast u ovoj raspravi koristeći
dovitljive obrate riječima koje se mogu protegnuti u beskraj; stoga
ćemo ovdje prekinuti ovaj zamišljeni polemički dijalog i odvažno
krenuti prema »srcu tame« sukoba na Bliskom istoku. M!lQgLi}SU1,?-.ce.!,::
V!~~~.!.E2~E!.S~UE!s.I.!.~~~.J~..i,!l;:,~~~f!1<?Js.Qnzel'YatiYlli), .od Blaisea,.Pa&GaWr· i Immanuela Kantll.,do Jos~e.~;!"~~,M~i,sgeJ1,~l~ygL s.u poj:iIl1 neleg!t~m~ih.i~Y~~:lglQći,pd!19§nQ.,2~~i.i&8:iJQlrii'l<..na kojem poQv~ '~;ž~X~~.zl>.Qgj;.kgi.je l.iudima~m;,bllo pODuditi IiIpl8fB8Aity w.,.U--eĐH.ku ~e~qj~kihJ>!:illqYU~ti J.:tpotijc.kl.u. U skladu s takvim idejama, ono
što se obično govori o Izraelu je u osnovi posve točno: nesretna okolnost
Izraela sastoji se u tome što je uspostavljen kao nacija-država stoljeće
čak dva prekasno, u uvjetima kada takav utemeljujući zločin više nije
bio prihvatljiv. Ironija u svemu tome je činjenica da je upravo utjecaj
židovskih intelektualaca pridonio porastu tog neprihvaćanja!
Tijekom moga posljednjeg posjeta Izraelu, prišao mi je jedan izrael
ski intelektualac koji me, svjestan mojih simpatija prema Palestincima,
počeo zadirkivati: »~ije li vas sram što ste ovdje u Izraelu, u ovoj.o,C;IS"H '''' ,~, ... ,~,
galnoj, kriminalnoj državi? Ne bojite li se da će boravak QVdje..la.ie.u4ccati na vaša ljevičarska uvjerenja. i učiniti vas sudiooikot\l, II ~gčlaW«
Posve iskreno moram priznati da svaki put kada dođem u Izrael
imam neobičan osjećaj uzbudljivog ulaska na zabranjeni teritorij nelegi
98 SLAVOJ ŽiŽEK
dokaz histerične rasističke reakcije. Njezin izvanredan uspjeh u mlađim
danima pretvorio ju je u neku vrstu >medodirljivog« objekta gađenja:
C!~l~~j srama /.sPji je izazv~a među J?ultikulturalističkim liberalim!
~okazao je kako je pogodila samu bolnu točku liberalizma, ono njegovo
»potisnuto«. -'-M~đ';;~i~, njezina se greška sastojala u tome što je uzela za ozbiljno
multikulturalno ponizno »poštovanje« za muslimanske Druge. Nije
shvatila kako je to »poštovanje« lažno i kako predstavlja znak skrivenog
i pokrovitelj skog rasizma. Drugim riječima, Fallaci se nije tek puko
suprotstavljala multikulturalnoj toleranciji, nego je iznijela na vidjelo
njezinu dezavuirajuću srž. Francuski filorof Alain Finkielkraut u inter
vjuu objavljenom 18. studenog 2005. u Ha'aretzu komentirao je nerede
u francuskim predgrađima: »Ako Arapin zapali školu, to predstavlja
revolt. Ako to učini bijelac, to je fašizam ... Korak po korak, velikodušna
ideja o ratu protiv rasizma čudovišno se pretvara u lažnu ideologiju.
U dvadeset i prvom stoljeću anti-rasizam će predstavljati ono što je
komunizam značio u dvadesetom: izvor nasilja.« Finkielkraut je ovdje
u pravu, ali zbog krivog rasuđivanja: ono što je pogrešno u politički
korektnoj multikulturalnoj borbi protiv rasizma nije njegov prekomjer
ni anti-rasizam, nego skriveni rasizam.
Da bismo to pojasnili, usporedimo dvije izjave Georgea W. Busha.
U svome inauguracijskom govoru u veljači 2005. Bush je rekao:
»Amerika se neće pretvarati da zatvoreni disidenti više vole svoje okove
ili da žene blagonaklono gledaju na poniženje i poslušnost«. Usporedo
s ovim trebali bismo postaviti Busheve često ponavljane tvrdnje kako
je islam velika religija mira te da je fundamentalisti pogrešno koriste.
Liberalni multikulturalist odbacio bi prvu tvrdnju kao izraz kulturnog
imperijalizma, a drugu okarakterizirao kao prihvatljivu, iako se u njoj
skriva licemjerje. Možda bi takav stav trebalo irokrenuti i bez straha iz
njega izvesti zaključak. Ono što je problematično s Bushevim »pošto
vanjem islama« nije njegovo licemjerje, činjenica da ta tvrdnja prikriva
o IASILJU fP
rasizam i eurocentrični kulturalni imperijalizam. Pogrešan je sim sadr
žaj njegove tvrdnje. Čitava ta igra ispunjavanja unutarnje istine neke
religije ili ideologije i njezina izdvajanja iz kasnijeg ili sekundarnog
političkog iskorištavanja u cijelosti je pogrešna i nije filozofska. Ovdje
bi trebalo biti nemilosrdan prema islamu, kršćanstvu pa i marksizmu.
Licemjerna je zapravo Busheva prva izjava: trebalo bi u cijelosti potvrdi
ti njen sadržaj, s primjedbom kako ga u isto vrijeme Bushevo političko
djelovanje ne slijedi.
Jeruzalemski krug kredom Bilo bi suviše jednostavno odnijeti prevlast u ovoj raspravi koristeći
dovitljive obrate riječima koje se mogu protegnuti u beskraj; stoga
ćemo ovdje prekinuti ovaj zamišljeni polemički dijalog i odvažno
krenuti prema »srcu tame« sukoba na Bliskom istoku. M!lQgLi}SU1,?-.ce.!,::
V!~~~.!.E2~E!.S~UE!s.I.!.~~~.J~..i,!l;:,~~~f!1<?Js.Qnzel'YatiYlli), .od Blaisea,.Pa&GaWr· i Immanuela Kantll.,do Jos~e.~;!"~~,M~i,sgeJ1,~l~ygL s.u poj:iIl1 neleg!t~m~ih.i~Y~~:lglQći,pd!19§nQ.,2~~i.i&8:iJQlrii'l<..na kojem poQv~ '~;ž~X~~.zl>.Qgj;.kgi.je l.iudima~m;,bllo pODuditi IiIpl8fB8Aity w.,.U--eĐH.ku ~e~qj~kihJ>!:illqYU~ti J.:tpotijc.kl.u. U skladu s takvim idejama, ono
što se obično govori o Izraelu je u osnovi posve točno: nesretna okolnost
Izraela sastoji se u tome što je uspostavljen kao nacija-država stoljeće
čak dva prekasno, u uvjetima kada takav utemeljujući zločin više nije
bio prihvatljiv. Ironija u svemu tome je činjenica da je upravo utjecaj
židovskih intelektualaca pridonio porastu tog neprihvaćanja!
Tijekom moga posljednjeg posjeta Izraelu, prišao mi je jedan izrael
ski intelektualac koji me, svjestan mojih simpatija prema Palestincima,
počeo zadirkivati: »~ije li vas sram što ste ovdje u Izraelu, u ovoj.o,C;IS"H '''' ,~, ... ,~,
galnoj, kriminalnoj državi? Ne bojite li se da će boravak QVdje..la.ie.u4ccati na vaša ljevičarska uvjerenja. i učiniti vas sudiooikot\l, II ~gčlaW«
Posve iskreno moram priznati da svaki put kada dođem u Izrael
imam neobičan osjećaj uzbudljivog ulaska na zabranjeni teritorij nelegi
(;(;Ci) SLAVOJ ŽiŽEK
timnog nasilja. Znači li to da sam (potajno ili javno) antisemit? No što
ako je ono što me smeta upravo činjenica da se nalazim u državi koja
još uvijek nije poništila »utemeljujuće nasilje« vlastitog »nelegitimnog«
porijekla i potisnula ga u bezvremenu prošlost. U tom smislu, država
Izrael nam ukazuje na poništavanje prošlosti svake dr:žavne moći.
Zbog čega smo danas osjetljiviji na takvo nasilje? Upravo zato što u
globalnom univerzumu koji se legitimira globalnom moralnosti, suverene
države više nisu izuzete od moralnog prosuđivanja, već se smatraju moral
nim akterima koje treba kazniti za njihova zlodjela, koliko god bilo upit
no tko bi izvršio tu pravdu i tko bi sudio sucima. Državna je suverenost
stoga uvelike ograničena. To vrijedi i za znakovitost sukoba na Bliskom
istoku: on nas suočava s krhkošću i poroznošću granica koje razdvajaju
»nelegitimnw< ne-državnu moć od »legitimne« državne moći. U slučaju
izraelske države, takvi »nelegitimni« zločini još uvijek nisu poništeni i
njihovi učinci su u cijelosti vidljivi i danas. Ovdje nam pada na pamet
Brechtov motto iz Prosjačke opere: ..e.ra:vi zločinci nisu oni koji ptiač~l':!.
banke neg() olli koji ih osnivajq. Drugim riječima, l?,lj~čka kojom se krši
z<J.kon bolja je od one koja se zbiva unutar granica zakona. Mogli bismo .. ~
ovdje predložiti novu varijaciju te maksime: pravi zločin nije terorističkQ,
djelovanje nego moć države koja pokreće rat protiv terora.
~" Kad ~e promatrači sa Zapada očajniČki pitaju ~bog čeia su Palestinci
toliko ustrajni i tvrdoglavi u privrženosti svojem teritoriju i odbijaju
ukinuti vlastiti identitet u širem području Arapskog mora, oni zapra
vo zahtijevaju da Palestinci zanemare upravo izraelsko »nelegitimno«
nasilje utemeljenja države. U obliku poetske pravde koja potvrđuje
povijesnu ironiju, Palestinci vraćaju Izraelcima njihovu vlastitu poruku
u njenoj preokrenutoj i istinitoj formi. Patološka privrženost teritoriju
implicira pravo da se na nju vrati nekoliko tisuća godina kasnije, što je
u osnovi poricanje deteritorijalizacije koja karakterizira današnji glo
balni kapitalizam. Međutim, preokrenuta poruka ide i dalje od toga.
Zamislimo da naredni odlomak pročitamo u današnjim medijima:
OIlAlILJU 101
Naši su nas neprijatelji nazivali teroristima ... Ljudi kOji nam nisu ni prijatelji niti neprijatelji također su koristili ovo latinsko ime. A ipak. mi nismo bili teroristi... Povijesni i jezični izvor političkog termina .teror« dokazuje da se on ne mok primijeniti na revolucionarni rat za oslobođenje... Borci za slobodu moraju se naoružati; bez oružja, ubrzo bi bili pregaženi. Što borba za dostojanstvo čovjeka i protiv represije i podčinjavanja irna s »terorizmom«?
Ovaj tekst bismo bez razmišljanja pripisali islamskoj terorističkoj
skupini i osudili ga. Međutim, autor ovih redaka nije nitko drugi doli
Menachem Begin, iz vremena kad se Haganah borila protiv britanskih
snaga u Palestini.8 Zanimljivo je spomenuti kako je u to vrijeme kad
su se židovske snage borile protiv britanske vojske u Palestini, termin
»terorist« imao pozitivno značenje. Evo još jednog misaonog eksperi
menta: zamislimo da u današnjim novinama pročitamo otvoreno pismo
naslovljeno »Pismo palestinskim teroristima« koje sadrži ove retke:
Moji hrabri prijatelji! Nećete vjerovati o čemu vam pišem jer je atmosfera trenutno usijana. Aji imate moju riječ kao starog izvjestitelja da je ono o čemu govorim istina. Palestinci iz Amerike su na vašoj strani. Vi ste njihovi heroji, oni koji im donose osmijeh na lice. vi ste njihova perjanica. Vi ste prvi odgovor koji ima smisla u Novom svijetu. Svaki put kad dignete u zrak izraelski arsenal, izraelski zatvor ili izraelsku prugu. ili opljačkate izraelsku banku ili pak naoružanjem i bombama krenete na izraelske izdajnike i okupatore vaše domovine. američkim Palestincima odmah je lakše pri srcu.
Pismo veoma slično ovom doista je objavljeno krajem 40-ih godina
prošlog stoljeća u američkim novinama. Napisao ga je nitko drugi doli
Ben Hecht, proslavljeni holivudski scenarist. Ja sam samo zamijenio
riječ »Židov« riječju »Palestinac« i »britanski« s »izraelski«.9 Zanimljivo
je vidjeti kako prva generacija izraelskih vođa otvoreno ukazuje na
činjenicu da se njihovo pravo na palestinsku zemlju ne može temeljiti
na univerzalnoj pravdi, da je riječ o jednostavnom osvajačkom ratu
između dvije skupine između kojih nije moguće nikakvo posredovanje.
Evo što je zapisao David ben Gurion, prvi izraelski premijer:
Svakome je jasno koliko je težak problem odnosa između Arapa i Židova. Aji nitko ne zna da ne postoji rješenje za ovaj problem. Nema rješenja! Ovdje stOji ponor
(;(;Ci) SLAVOJ ŽiŽEK
timnog nasilja. Znači li to da sam (potajno ili javno) antisemit? No što
ako je ono što me smeta upravo činjenica da se nalazim u državi koja
još uvijek nije poništila »utemeljujuće nasilje« vlastitog »nelegitimnog«
porijekla i potisnula ga u bezvremenu prošlost. U tom smislu, država
Izrael nam ukazuje na poništavanje prošlosti svake dr:žavne moći.
Zbog čega smo danas osjetljiviji na takvo nasilje? Upravo zato što u
globalnom univerzumu koji se legitimira globalnom moralnosti, suverene
države više nisu izuzete od moralnog prosuđivanja, već se smatraju moral
nim akterima koje treba kazniti za njihova zlodjela, koliko god bilo upit
no tko bi izvršio tu pravdu i tko bi sudio sucima. Državna je suverenost
stoga uvelike ograničena. To vrijedi i za znakovitost sukoba na Bliskom
istoku: on nas suočava s krhkošću i poroznošću granica koje razdvajaju
»nelegitimnw< ne-državnu moć od »legitimne« državne moći. U slučaju
izraelske države, takvi »nelegitimni« zločini još uvijek nisu poništeni i
njihovi učinci su u cijelosti vidljivi i danas. Ovdje nam pada na pamet
Brechtov motto iz Prosjačke opere: ..e.ra:vi zločinci nisu oni koji ptiač~l':!.
banke neg() olli koji ih osnivajq. Drugim riječima, l?,lj~čka kojom se krši
z<J.kon bolja je od one koja se zbiva unutar granica zakona. Mogli bismo .. ~
ovdje predložiti novu varijaciju te maksime: pravi zločin nije terorističkQ,
djelovanje nego moć države koja pokreće rat protiv terora.
~" Kad ~e promatrači sa Zapada očajniČki pitaju ~bog čeia su Palestinci
toliko ustrajni i tvrdoglavi u privrženosti svojem teritoriju i odbijaju
ukinuti vlastiti identitet u širem području Arapskog mora, oni zapra
vo zahtijevaju da Palestinci zanemare upravo izraelsko »nelegitimno«
nasilje utemeljenja države. U obliku poetske pravde koja potvrđuje
povijesnu ironiju, Palestinci vraćaju Izraelcima njihovu vlastitu poruku
u njenoj preokrenutoj i istinitoj formi. Patološka privrženost teritoriju
implicira pravo da se na nju vrati nekoliko tisuća godina kasnije, što je
u osnovi poricanje deteritorijalizacije koja karakterizira današnji glo
balni kapitalizam. Međutim, preokrenuta poruka ide i dalje od toga.
Zamislimo da naredni odlomak pročitamo u današnjim medijima:
OIlAlILJU 101
Naši su nas neprijatelji nazivali teroristima ... Ljudi kOji nam nisu ni prijatelji niti neprijatelji također su koristili ovo latinsko ime. A ipak. mi nismo bili teroristi... Povijesni i jezični izvor političkog termina .teror« dokazuje da se on ne mok primijeniti na revolucionarni rat za oslobođenje... Borci za slobodu moraju se naoružati; bez oružja, ubrzo bi bili pregaženi. Što borba za dostojanstvo čovjeka i protiv represije i podčinjavanja irna s »terorizmom«?
Ovaj tekst bismo bez razmišljanja pripisali islamskoj terorističkoj
skupini i osudili ga. Međutim, autor ovih redaka nije nitko drugi doli
Menachem Begin, iz vremena kad se Haganah borila protiv britanskih
snaga u Palestini.8 Zanimljivo je spomenuti kako je u to vrijeme kad
su se židovske snage borile protiv britanske vojske u Palestini, termin
»terorist« imao pozitivno značenje. Evo još jednog misaonog eksperi
menta: zamislimo da u današnjim novinama pročitamo otvoreno pismo
naslovljeno »Pismo palestinskim teroristima« koje sadrži ove retke:
Moji hrabri prijatelji! Nećete vjerovati o čemu vam pišem jer je atmosfera trenutno usijana. Aji imate moju riječ kao starog izvjestitelja da je ono o čemu govorim istina. Palestinci iz Amerike su na vašoj strani. Vi ste njihovi heroji, oni koji im donose osmijeh na lice. vi ste njihova perjanica. Vi ste prvi odgovor koji ima smisla u Novom svijetu. Svaki put kad dignete u zrak izraelski arsenal, izraelski zatvor ili izraelsku prugu. ili opljačkate izraelsku banku ili pak naoružanjem i bombama krenete na izraelske izdajnike i okupatore vaše domovine. američkim Palestincima odmah je lakše pri srcu.
Pismo veoma slično ovom doista je objavljeno krajem 40-ih godina
prošlog stoljeća u američkim novinama. Napisao ga je nitko drugi doli
Ben Hecht, proslavljeni holivudski scenarist. Ja sam samo zamijenio
riječ »Židov« riječju »Palestinac« i »britanski« s »izraelski«.9 Zanimljivo
je vidjeti kako prva generacija izraelskih vođa otvoreno ukazuje na
činjenicu da se njihovo pravo na palestinsku zemlju ne može temeljiti
na univerzalnoj pravdi, da je riječ o jednostavnom osvajačkom ratu
između dvije skupine između kojih nije moguće nikakvo posredovanje.
Evo što je zapisao David ben Gurion, prvi izraelski premijer:
Svakome je jasno koliko je težak problem odnosa između Arapa i Židova. Aji nitko ne zna da ne postoji rješenje za ovaj problem. Nema rješenja! Ovdje stOji ponor
102 SLAVOJ ŽiŽEK
između dvije strane koji nitko ne može premostiti ... Naš narod želi ovu zemlju za sebe, arapski narod također želi ovu zemlju za sebe. 10
Jasno je u čemu je danas ova izjava problematična: takav isključivi
etnički sukob koji se vodi u ime teritorija s moralnog stanovišta danas
jednostavno više nije prihvatljiv. Zbog toga se način na koji je tom pro
blemu pristupio poznati lovac na naciste Simon Wiesenthal u svojem
djelu Pravda, a ne osveta pokazuje toliko dvojbenim:
Jednog dana postat će jasno da je nemoguće utemeljiti državu bez nekih ljudi koji su živjeli u istoj regiji i čija su prava bila manja (stoga što se pretpostavlja da prostor na kojem nitko prije nije živio ostaje i dalje nemoguć za život). Trebali bismo biti zadovoljni ako se takvo kršenje prava drži pod konuolom i ako se to odnosi na relativno malen broj ljudi. To je bio slučaj s Izraelom u vrijeme njegova utemeljenja... Naposljetku, ondje je duže vrijeme živjelo židovsko stanovništvo, dočim je palestinskog sranovništva, u usporedbi s njima, bilo malo i imalo je relativno mnogo mogućnosti ustupanja prostora. I I
Wiesenthal ovdje zagovara ništa drugo doli nasilno utemeljenje države
s ljudskim licem, odnosno nasilje s ograničenim prekoračenjem (kad je
pak riječ o usporednoj analizi broja relativno malog broja ljudi, valja reći
da se stanovništvo na palestinskom teritoriju 1880. godine sastojalo od
25.000 Židova i 620.000 Palestinaca). Međutim, iz današnje perspektive,
najzanimljivija rečenica iz Wiesenthalova eseja nalazi se na prethodnoj
stranici gdje on kaže: »1 dalje pobjednička izraelska država ne može se
vječno oslanjati na simpatije spram žrtava«.12 Čini se da Wiesenthal ovdje
smatra da, s obzirom na to da je sada izraelska država lli dalje pobjednič
ka«, više se ne treba ponašati kao žrtva, već treba otvoreno iskazati svoju
snagu. To je istina, s time da treba dodati kako takva pozicija moći također
uključuje i novu vrstu odgovornosti. Trenutni se problem sastoji u tome
što se Izrael, iako »1 dalje pobjednička« zemlja, još uvijek oslanja na sliku
Židova kao žrtava da bi legitimizirala svoju politiku moći, kao i da bi svoje
kritičare prokazala kao prikrivene simpatizere holokausta. Arthur Koestler,
veliki antikomunistički obraćenik, ponudio je dubokoumnu analizu
stanja: l)~~}!l.Q(kQr.\.I.Dlp.ir:a!onqaj~t9čno i obratno, naime da prQgon
korumpi~a ž~ty~, i~Q.!.?yjeroJatno čini na"suptllnijiinagičniji način.«
ONAIILJU 103
Ovo je kobni nedostatak jedinog snažnog argumenta koji zastupa
ideju stvaranja židovske nacije-države nakon holokausta: stvarajUĆi vIa·
stitu državu, Židovi bi prevladali situaciju u kojoj bi bili prepušteni na
milost i nemilost dijaspore kao i (ne)tolerancije većine pripadnika svoje
nacije. Iako se takva argumentacija razlikuje od religijske, mora se osla·
njati na religijsku tradiciju da bi opravdala geografski položaj svoje nove
države. Kad ne bi bilo tako, našli bi se u situaciji o kojoj nam govori
jedan stari vic o luđaku koji na ulici traži novčanik koji je izgubio,
čineći to pod rasvjetom a ne u mračnom kutu gdje ga je izgubio, zato
što se na svjetl4 bolje vidi. Na isti način, za Židove je bilo jednostavnije
uzeti zemlju Palestincima a ne onima koji su im uzrokovali tolike. patnje
i koji bi im je bili dužni ustupiti kao neku vrst odštete.
Robert Pisk, britanski novinar koji živi u Libanonu, napravio je
dokumentarac o krizi na Srednjem istoku u kojem navodi kako su mu
arapski susjedi, palestinski izbjeglice, pokazali ključ kuće koju su nekad posjedovali u Haifi, prije nego što su im je preoteli Izraelci. Stoga je posjetio židovsku obitelj koja je živjela u toj kući i pitao ih odakle su oni došli. Odgovorili su da su iz Chrzanowa, gradiča blizu Krakowa u Poljskoj, i pokazali mu fotografiju bivšeg doma u Poljskoj koji su izgubili u vihoru rata. Stoga je Otputovao u Poljsku i potražio ženu koja je sada živjela u toj kući u Chrzanowu. Ona je bila »povratnica« iz Lemberga koji je sad sastavni dio zapadne Ukrajine. Nije bilo teško pogoditi koja je iduća karika u lancu, Ženu su izbacili iz njezina rodnog grada kad su ga priključili SSSR-u. Nema dvojbe da su kuću zauzeli Rusi koji su se ondje naselili za poslijeratnog režima u sklopu akcije sovjetizacije grada.13
Dakako, priča se nastavlja: ta ruska obitelj vjerojatno je onamo došla
iz svojeg doma s istoka Ukrajine koji su razorili Nijemci tijekom teških
borbi na istočnoj fronti... Ovdje u priču dolazi holokaust: upućivanje
na njega Izraelcima omogućava da se izuzmu iz tog lanca zamjena. Oni
koji prizivaju u sjećanje holokaust na taj način njime efikasno manipu
liraju, instrumentalizirajući ga za trenutne političke svrhe.
Veliki misterij izr~~Isko-pa!estin~sukQba I?QšJy~ !lJope ~tOOl}
!!?likO dt;lgo traje kad svi znaju da je jedino moguće rješenje povlačenje
Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze, uspostava palestinske države,
102 SLAVOJ ŽiŽEK
između dvije strane koji nitko ne može premostiti ... Naš narod želi ovu zemlju za sebe, arapski narod također želi ovu zemlju za sebe. 10
Jasno je u čemu je danas ova izjava problematična: takav isključivi
etnički sukob koji se vodi u ime teritorija s moralnog stanovišta danas
jednostavno više nije prihvatljiv. Zbog toga se način na koji je tom pro
blemu pristupio poznati lovac na naciste Simon Wiesenthal u svojem
djelu Pravda, a ne osveta pokazuje toliko dvojbenim:
Jednog dana postat će jasno da je nemoguće utemeljiti državu bez nekih ljudi koji su živjeli u istoj regiji i čija su prava bila manja (stoga što se pretpostavlja da prostor na kojem nitko prije nije živio ostaje i dalje nemoguć za život). Trebali bismo biti zadovoljni ako se takvo kršenje prava drži pod konuolom i ako se to odnosi na relativno malen broj ljudi. To je bio slučaj s Izraelom u vrijeme njegova utemeljenja... Naposljetku, ondje je duže vrijeme živjelo židovsko stanovništvo, dočim je palestinskog sranovništva, u usporedbi s njima, bilo malo i imalo je relativno mnogo mogućnosti ustupanja prostora. I I
Wiesenthal ovdje zagovara ništa drugo doli nasilno utemeljenje države
s ljudskim licem, odnosno nasilje s ograničenim prekoračenjem (kad je
pak riječ o usporednoj analizi broja relativno malog broja ljudi, valja reći
da se stanovništvo na palestinskom teritoriju 1880. godine sastojalo od
25.000 Židova i 620.000 Palestinaca). Međutim, iz današnje perspektive,
najzanimljivija rečenica iz Wiesenthalova eseja nalazi se na prethodnoj
stranici gdje on kaže: »1 dalje pobjednička izraelska država ne može se
vječno oslanjati na simpatije spram žrtava«.12 Čini se da Wiesenthal ovdje
smatra da, s obzirom na to da je sada izraelska država lli dalje pobjednič
ka«, više se ne treba ponašati kao žrtva, već treba otvoreno iskazati svoju
snagu. To je istina, s time da treba dodati kako takva pozicija moći također
uključuje i novu vrstu odgovornosti. Trenutni se problem sastoji u tome
što se Izrael, iako »1 dalje pobjednička« zemlja, još uvijek oslanja na sliku
Židova kao žrtava da bi legitimizirala svoju politiku moći, kao i da bi svoje
kritičare prokazala kao prikrivene simpatizere holokausta. Arthur Koestler,
veliki antikomunistički obraćenik, ponudio je dubokoumnu analizu
stanja: l)~~}!l.Q(kQr.\.I.Dlp.ir:a!onqaj~t9čno i obratno, naime da prQgon
korumpi~a ž~ty~, i~Q.!.?yjeroJatno čini na"suptllnijiinagičniji način.«
ONAIILJU 103
Ovo je kobni nedostatak jedinog snažnog argumenta koji zastupa
ideju stvaranja židovske nacije-države nakon holokausta: stvarajUĆi vIa·
stitu državu, Židovi bi prevladali situaciju u kojoj bi bili prepušteni na
milost i nemilost dijaspore kao i (ne)tolerancije većine pripadnika svoje
nacije. Iako se takva argumentacija razlikuje od religijske, mora se osla·
njati na religijsku tradiciju da bi opravdala geografski položaj svoje nove
države. Kad ne bi bilo tako, našli bi se u situaciji o kojoj nam govori
jedan stari vic o luđaku koji na ulici traži novčanik koji je izgubio,
čineći to pod rasvjetom a ne u mračnom kutu gdje ga je izgubio, zato
što se na svjetl4 bolje vidi. Na isti način, za Židove je bilo jednostavnije
uzeti zemlju Palestincima a ne onima koji su im uzrokovali tolike. patnje
i koji bi im je bili dužni ustupiti kao neku vrst odštete.
Robert Pisk, britanski novinar koji živi u Libanonu, napravio je
dokumentarac o krizi na Srednjem istoku u kojem navodi kako su mu
arapski susjedi, palestinski izbjeglice, pokazali ključ kuće koju su nekad posjedovali u Haifi, prije nego što su im je preoteli Izraelci. Stoga je posjetio židovsku obitelj koja je živjela u toj kući i pitao ih odakle su oni došli. Odgovorili su da su iz Chrzanowa, gradiča blizu Krakowa u Poljskoj, i pokazali mu fotografiju bivšeg doma u Poljskoj koji su izgubili u vihoru rata. Stoga je Otputovao u Poljsku i potražio ženu koja je sada živjela u toj kući u Chrzanowu. Ona je bila »povratnica« iz Lemberga koji je sad sastavni dio zapadne Ukrajine. Nije bilo teško pogoditi koja je iduća karika u lancu, Ženu su izbacili iz njezina rodnog grada kad su ga priključili SSSR-u. Nema dvojbe da su kuću zauzeli Rusi koji su se ondje naselili za poslijeratnog režima u sklopu akcije sovjetizacije grada.13
Dakako, priča se nastavlja: ta ruska obitelj vjerojatno je onamo došla
iz svojeg doma s istoka Ukrajine koji su razorili Nijemci tijekom teških
borbi na istočnoj fronti... Ovdje u priču dolazi holokaust: upućivanje
na njega Izraelcima omogućava da se izuzmu iz tog lanca zamjena. Oni
koji prizivaju u sjećanje holokaust na taj način njime efikasno manipu
liraju, instrumentalizirajući ga za trenutne političke svrhe.
Veliki misterij izr~~Isko-pa!estin~sukQba I?QšJy~ !lJope ~tOOl}
!!?likO dt;lgo traje kad svi znaju da je jedino moguće rješenje povlačenje
Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze, uspostava palestinske države,
104 SLAVOJ ŽiŽEK
~ao i neka vrsta ~ompromisa kad je riječ o Jeruzalemu. Kad god se
čini da je došlo do sporazuma, on se bez ikakvog razloga ponovo učini
dalekim. Koliko se puta činilo da je situacija takva da je za mir dovolj
no tek naći prikladnu formulaciju za neku manju izjavu, nakon čega
se sve odjednom raspalo i srušilo, ukazujući na krhkost postignutih
dogovora? Sukob na Srednjem istoku poprimio je razmjere neuro
tičnog simptoma - svakome je jasno na koji se način situacija može
riješiti, a nitko to zapravo ne želi učiniti, kao da postoji nešto poput
patološkog libidinalnog dobitka koji proizlazi iz ustrajavanja na statusu
quo i mrtvoj točki.
Zbog toga je kriza na Bliskom istoku toliko osjetljiva točka za pra
gmatičnu politiku koja teži riješiti probleme na realističan način, korak
po korak. U tom slučaju, ono utopijsko se nalazi u samom shvaćanju
da takav »realističan« pristup može biti efikasan, dok se jedino »real
no« rješenje sastoji u rješavanju velikog problema, odnosno rješavanja
problema u samim njegovim korijenima. Ovdje vrijedi stara krilatica
iz 1968: Soyom realistes, demandons !'impossible! Jedino radikalna gesta
koja se doima »nemogućom« unutar postojećih parametara na realan bi
način riješila problem. Možda rješenje »svi znaju« kao jedino moguće
i uvjerljivo (povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze kao i
uspostava palestinske države) ne može biti efikasno, zbog čega bi trebalo
promijeniti čitavi okvir, zamisliti sliku rješenja za jednu državu koje bi
se moglo ukazati na horizontu.
Dolazimo u iskušenje da ovdje govorimo o simptomatskom čvoru:
nisu li u izraelsko-palestinskom sukobu tradicionalne uloge na neki
način izokrenute kao u čvoru? Izrael se kao službeni predstavnik zapad
njačkog liberalnog modernizma u regiji legitimizira na način etničko
-religijskog identiteta, dok Palestinci koje se smatra pred-modernim
»fundamentalistima« svoje zahtjeve legitimiziraju na način sekularizi
ranog građanstva. (Ovdje bismo možda trebali propitati pretpostavku
kako je upravo zbog izraelske okupacije palestinskih teritorija došlo do
o NASILJU 105
toga da se Palestinci počnu smatrati zasebnom nacijom koja je II potra
zi za vlastitom državom, a ne tek jednim od naroda arapskog svijeta),
Ovdje nailazimo na paradoks izraelske države, tobožnjeg otoka liberal
no-demokratskog moderniteta u moru Bliskoga istoka koji na arapske
zahtjeve odgovara na još više »fundarnentalistički« način etničko-reli
gijskim zahtjevima za prisvajanjem njihove svete zemlje. Dodatna je
ironij~c_ll..!?Il?-e. ~~.StlLp.!~~~_~.eldm istr~~~~n;!Ta,.Izr~~lci,~~~9A,t. ll=b'~!m. postotko.w.a.teis~ Aa-..illijetu:" atp.tilike QQr~):zrael:ic;a J!e yj~-: :.uje n~1J kakvo božanstvo. Njihova se privrženost~mlji stoga.temelji ,
naJetišističkom poricanju: »Veoma dobro znam da Bog,n~ postoji,ali.
unatoč tome vjel1ljem da nam je podario zemlju yelikog Izraela ... « A "" . ~? što nam to govori i priča o Gordijskom čvoru, jedini način da se
onraz~iješi nije u tome da ga se otpedja već da Ila se prekine. Ali kakQ? Badiou se nedavno osvrnuo na taj bezizlazni položaj:' ,
Utemeljenje cionističke države predstavljalo je u cijelosti složenu realnost. S jedne strane, to je događaj koji je bio dio jednog većeg događaja: uspona velikih revolucionarnih, komunističkih i socijalističkih projekata, ideje o utemeljenju posve novog društva. S druge strane, bio je to protu-događaj kao dio jednog većeg protu-događaja: kolonijalizma, brutalnog osvajanja Europljana koji su došli u novu zemlju gdje su već živjeli ljudi. Izrael je neobična mješavina revolucije i reakcije, emancipacije i represije. YR~~l~A~va trebala bi postati ono što je
I!.~t~i o,d. početka bilol'rave4no ic ~OV<?~ T~ebala bi ix?stati ~alm!.flJ~ rasis.tiČ~~ najmanje religijska i najmanje nacionalistička od svih država. Najuniverzalnija ~i-šVijć:tU,ff-·------~-- -.----.. -----
.~--- .. ,----.-.. ~.. '"-~ .. ..... -.~"~
Ovaj uvid je u srži istinit, ali problem i dalje ostaje: može li se zaista
razmrsiti čvor na tako izravan način i jednostavno razdvojiti dvije strane
Izraela ostvarujući revolucionarni projekt cionističke države bez njena
kolonizatorskog dvojnika? Ovo je poput poznatog »Ako« odgovora
jednog američkog političara iz 1920-ih godina u vezi s prohibicijom:
»Podržavate li prohibiciju vina ili ne?«: »Ako pod vinom podrazumije
vate odvratno piće koje je upropastilo tisuće obitelji učinivši muškarce
propalicama koji mlate svoje žene i zanemaruju djecu, onda se u cijelo
sti zalažem za prohibiciju. Ali ako pod vinom podrazumijevate pleme
104 SLAVOJ ŽiŽEK
~ao i neka vrsta ~ompromisa kad je riječ o Jeruzalemu. Kad god se
čini da je došlo do sporazuma, on se bez ikakvog razloga ponovo učini
dalekim. Koliko se puta činilo da je situacija takva da je za mir dovolj
no tek naći prikladnu formulaciju za neku manju izjavu, nakon čega
se sve odjednom raspalo i srušilo, ukazujući na krhkost postignutih
dogovora? Sukob na Srednjem istoku poprimio je razmjere neuro
tičnog simptoma - svakome je jasno na koji se način situacija može
riješiti, a nitko to zapravo ne želi učiniti, kao da postoji nešto poput
patološkog libidinalnog dobitka koji proizlazi iz ustrajavanja na statusu
quo i mrtvoj točki.
Zbog toga je kriza na Bliskom istoku toliko osjetljiva točka za pra
gmatičnu politiku koja teži riješiti probleme na realističan način, korak
po korak. U tom slučaju, ono utopijsko se nalazi u samom shvaćanju
da takav »realističan« pristup može biti efikasan, dok se jedino »real
no« rješenje sastoji u rješavanju velikog problema, odnosno rješavanja
problema u samim njegovim korijenima. Ovdje vrijedi stara krilatica
iz 1968: Soyom realistes, demandons !'impossible! Jedino radikalna gesta
koja se doima »nemogućom« unutar postojećih parametara na realan bi
način riješila problem. Možda rješenje »svi znaju« kao jedino moguće
i uvjerljivo (povlačenje Izraelaca sa Zapadne obale i pojasa Gaze kao i
uspostava palestinske države) ne može biti efikasno, zbog čega bi trebalo
promijeniti čitavi okvir, zamisliti sliku rješenja za jednu državu koje bi
se moglo ukazati na horizontu.
Dolazimo u iskušenje da ovdje govorimo o simptomatskom čvoru:
nisu li u izraelsko-palestinskom sukobu tradicionalne uloge na neki
način izokrenute kao u čvoru? Izrael se kao službeni predstavnik zapad
njačkog liberalnog modernizma u regiji legitimizira na način etničko
-religijskog identiteta, dok Palestinci koje se smatra pred-modernim
»fundamentalistima« svoje zahtjeve legitimiziraju na način sekularizi
ranog građanstva. (Ovdje bismo možda trebali propitati pretpostavku
kako je upravo zbog izraelske okupacije palestinskih teritorija došlo do
o NASILJU 105
toga da se Palestinci počnu smatrati zasebnom nacijom koja je II potra
zi za vlastitom državom, a ne tek jednim od naroda arapskog svijeta),
Ovdje nailazimo na paradoks izraelske države, tobožnjeg otoka liberal
no-demokratskog moderniteta u moru Bliskoga istoka koji na arapske
zahtjeve odgovara na još više »fundarnentalistički« način etničko-reli
gijskim zahtjevima za prisvajanjem njihove svete zemlje. Dodatna je
ironij~c_ll..!?Il?-e. ~~.StlLp.!~~~_~.eldm istr~~~~n;!Ta,.Izr~~lci,~~~9A,t. ll=b'~!m. postotko.w.a.teis~ Aa-..illijetu:" atp.tilike QQr~):zrael:ic;a J!e yj~-: :.uje n~1J kakvo božanstvo. Njihova se privrženost~mlji stoga.temelji ,
naJetišističkom poricanju: »Veoma dobro znam da Bog,n~ postoji,ali.
unatoč tome vjel1ljem da nam je podario zemlju yelikog Izraela ... « A "" . ~? što nam to govori i priča o Gordijskom čvoru, jedini način da se
onraz~iješi nije u tome da ga se otpedja već da Ila se prekine. Ali kakQ? Badiou se nedavno osvrnuo na taj bezizlazni položaj:' ,
Utemeljenje cionističke države predstavljalo je u cijelosti složenu realnost. S jedne strane, to je događaj koji je bio dio jednog većeg događaja: uspona velikih revolucionarnih, komunističkih i socijalističkih projekata, ideje o utemeljenju posve novog društva. S druge strane, bio je to protu-događaj kao dio jednog većeg protu-događaja: kolonijalizma, brutalnog osvajanja Europljana koji su došli u novu zemlju gdje su već živjeli ljudi. Izrael je neobična mješavina revolucije i reakcije, emancipacije i represije. YR~~l~A~va trebala bi postati ono što je
I!.~t~i o,d. početka bilol'rave4no ic ~OV<?~ T~ebala bi ix?stati ~alm!.flJ~ rasis.tiČ~~ najmanje religijska i najmanje nacionalistička od svih država. Najuniverzalnija ~i-šVijć:tU,ff-·------~-- -.----.. -----
.~--- .. ,----.-.. ~.. '"-~ .. ..... -.~"~
Ovaj uvid je u srži istinit, ali problem i dalje ostaje: može li se zaista
razmrsiti čvor na tako izravan način i jednostavno razdvojiti dvije strane
Izraela ostvarujući revolucionarni projekt cionističke države bez njena
kolonizatorskog dvojnika? Ovo je poput poznatog »Ako« odgovora
jednog američkog političara iz 1920-ih godina u vezi s prohibicijom:
»Podržavate li prohibiciju vina ili ne?«: »Ako pod vinom podrazumije
vate odvratno piće koje je upropastilo tisuće obitelji učinivši muškarce
propalicama koji mlate svoje žene i zanemaruju djecu, onda se u cijelo
sti zalažem za prohibiciju. Ali ako pod vinom podrazumijevate pleme
';;~ SLAVOJ ŽiŽEK
nito piće koje ima predivan okus i koje svaki obrok čini zadovoljstvom,
onda sam protiv zabrane!«
Ono što nam je potrebno možda je više od toga: ne samo povlače
nje linije koja bi razgraničila dobar od lošeg Izraela nego autentični čin
promjene samih koordinata trenutne situacije. Bivši izraelski premijer
Jitzak Rabin poduzeo je prvi veliki korak u tom smjeru priznavanjem
PLO-a kao legitimnog predstavnika palestinskog naroda, čime je postao
jedini pravi partner u pregovorima. Situacija na Srednjem istoku se
stubokom promijenila kad je Rabin proglasio okret izraelske politike
»odbijanja pregovaranja s PLO-om, terorističkom organizacijom« i jed
nostavno rekao: »Prekinimo tu paradu pregovaranja s Palestincima bez
komunikacije s PLO-om i počnimo dijalog sa stvarnim partnerima.« U tome se sastoji učinkovitost istinski političkog čina: on čini ono neza
mislivo zamislivim. Iako laburistički političar, .lubin je ostvario gesIll _
koja odlikuje one najbolje konzervativne političare: samo je de Gaulle ...... ~," " , ".t ,...
mogao Alžiru dati neovisnost, kao što je samo Nixon mogao uspostavit~
aržavničke odnose s I9nom.1,5
1!..~C:!!lJl:.h!J!~.~e za Arape sastojao taka,! e"'1l tmne da naprave
ono što je nap~yi9, .g~)~rprtoii"b·fil~'(Kiub. boracl1.: prvo udariti na"
·.~~e" 1.1 tQJI&C dab~!~~~f!.1!e sva kri~~1~..s!~1!ati·na Židove kao daj~' cionističko širenje.u l'alestiDiizvQr .i simbolički uzrok svega onog što ne
;.;1j; u arapskom svijetu, pri čemu se p~bj~da'nad i~raelom shvaća ka,~ et~!l~!. potvrđivanja arapskog)qentitc:ta,. Palestinci koji tvrde da će
, ~ .~'. oslobadanje njihova teritorija od izraelske okupacije potaknuti demo
kratizaciju u arapskom svijetu, nisu u pravu. Stvar je posve obrnuta.
Trebalo bi početi otvorenim suprotstavljanjem korumpiranim vjerskim
i vojnim režimima od Sirije do Saudijske Arabije koji koriste izraelsku
okupaciju da bi opravdali svoje postupke. Paradoks se sastoji u tome što
je fokusiranje na Izrael razlog zbog kojeg Arapi gube bitku. .osnovno
značenje riječi džihat1u"*islamu nije rat protiv izvanjskog neprijatelja,
. nego napor unutarnjeg čišćenja. Borba je usmjerena protiv vlastitih
. '""'.o UIILJU 107
moralnih pogrešaka L~~:~~s~~:.,J.,~~~a bi ~.~ musli.f!1.~t;!_~i~.rojatno više
trebalL~~E~~.9.točit.iE:~ izvorno zna.~~l?-je. te riječi a ne na ono ito ona '''..~ ,.., ' "'" • ,(t" ' "
?ajčešće predstavlja u jaynosti.;.. Sva tri glavIla sudi~p'j~~.!ll~a protiv I
t~r:.~E~«J~AQ_nakon jedanaestog rujna, Izrael, AraflO sami sebe dož~v
Ija~:J~."kao ~5~:}_~~:i~~e.~~?!!~Y_~,~a ~iJ~$~~i!fliz!!:..al! svo~.•e~~!l~J?-~~u 'p'o!~.!!c..:t"~~,?d.rc;đen n~~c4jjj~diJf\~t;st.oJU~ s.!t..~~ u R!.;tvi ,{as da pp~lu~J~a,9".QPtay<ianje 211 američ~ .~~:sivn\ vQmi..
ekspan:~~:mi~: sada kad smo i mi žrtve, smijemo se obraniti i uzvra
titi l!c4~~~ Savez .s~-a i Izraela, neobična veza između najreligioznjje.- .. ~~ (razvijene) nacije na svijetu ~9ja ustt.:aje na razdvajanju religije i držaY~1
i najmanje religioznog naroda na svijetu kOji živi na temeljima religijske: .' , ~ '"
~~vi vlastite~~~ve~!ll:0že_~ s~o~.p'~e~_taviti ~o žrtvena osovina.
Glavno pitanje glasi: u čemu bi se danas sastojalo istinski radikalno
etičko-političko djelovanje na Bliskom istoku? Za Izraelce i za Arape
podjednako, ono bi se sastojalo u gesti odricanja od (političke) kon
trole nad Jeruzalemom, odnosno od transformacije starog Jeruzalema u
mjesto s posebnim statusom unutar države u kojem bi vjersku službu
(povremeno) nadzirale neke neutralne međunarodne snage. Obje bi
strane trebale prihvatiti da se odricanjem od političke kontrole nad
Jeruzalemom oni zapravo ničega ne odriču. Oni uistinu dobivaju uzdi
zanjem Jeruzalema u status izvorno ne-političkog, svetog mjesta. Ono
što bi time izgubili je jedino ono što u samome sebi vrijedi biti izgublje
no, a to je svođenje religije na ulog u političkim odnosima moći. To bi
uistinu bio velik događaj na Bliskom istoku, procvat istinske političke
univerzalnosti u pavlovskom smislu te riječi: »Za nas nema ni Židova
ni Palestinaca.« Obje strane morale bi shvatiti da takvo odbacivanje
etnički »čiste« nacije-države znači i vlastito oslobađanje, a ne tek žrtvu
koju bi trebalo podnijeti u ime drugog.
Vratimo se natrag na priču o kavkaskom krugu kredom na temelju
koje je Brecht napisao jednu od svojih kasnih drama. U drevno doba
negdje na Kavkazu prava majka i maćeha obratile su se sucu da odluči
';;~ SLAVOJ ŽiŽEK
nito piće koje ima predivan okus i koje svaki obrok čini zadovoljstvom,
onda sam protiv zabrane!«
Ono što nam je potrebno možda je više od toga: ne samo povlače
nje linije koja bi razgraničila dobar od lošeg Izraela nego autentični čin
promjene samih koordinata trenutne situacije. Bivši izraelski premijer
Jitzak Rabin poduzeo je prvi veliki korak u tom smjeru priznavanjem
PLO-a kao legitimnog predstavnika palestinskog naroda, čime je postao
jedini pravi partner u pregovorima. Situacija na Srednjem istoku se
stubokom promijenila kad je Rabin proglasio okret izraelske politike
»odbijanja pregovaranja s PLO-om, terorističkom organizacijom« i jed
nostavno rekao: »Prekinimo tu paradu pregovaranja s Palestincima bez
komunikacije s PLO-om i počnimo dijalog sa stvarnim partnerima.« U tome se sastoji učinkovitost istinski političkog čina: on čini ono neza
mislivo zamislivim. Iako laburistički političar, .lubin je ostvario gesIll _
koja odlikuje one najbolje konzervativne političare: samo je de Gaulle ...... ~," " , ".t ,...
mogao Alžiru dati neovisnost, kao što je samo Nixon mogao uspostavit~
aržavničke odnose s I9nom.1,5
1!..~C:!!lJl:.h!J!~.~e za Arape sastojao taka,! e"'1l tmne da naprave
ono što je nap~yi9, .g~)~rprtoii"b·fil~'(Kiub. boracl1.: prvo udariti na"
·.~~e" 1.1 tQJI&C dab~!~~~f!.1!e sva kri~~1~..s!~1!ati·na Židove kao daj~' cionističko širenje.u l'alestiDiizvQr .i simbolički uzrok svega onog što ne
;.;1j; u arapskom svijetu, pri čemu se p~bj~da'nad i~raelom shvaća ka,~ et~!l~!. potvrđivanja arapskog)qentitc:ta,. Palestinci koji tvrde da će
, ~ .~'. oslobadanje njihova teritorija od izraelske okupacije potaknuti demo
kratizaciju u arapskom svijetu, nisu u pravu. Stvar je posve obrnuta.
Trebalo bi početi otvorenim suprotstavljanjem korumpiranim vjerskim
i vojnim režimima od Sirije do Saudijske Arabije koji koriste izraelsku
okupaciju da bi opravdali svoje postupke. Paradoks se sastoji u tome što
je fokusiranje na Izrael razlog zbog kojeg Arapi gube bitku. .osnovno
značenje riječi džihat1u"*islamu nije rat protiv izvanjskog neprijatelja,
. nego napor unutarnjeg čišćenja. Borba je usmjerena protiv vlastitih
. '""'.o UIILJU 107
moralnih pogrešaka L~~:~~s~~:.,J.,~~~a bi ~.~ musli.f!1.~t;!_~i~.rojatno više
trebalL~~E~~.9.točit.iE:~ izvorno zna.~~l?-je. te riječi a ne na ono ito ona '''..~ ,.., ' "'" • ,(t" ' "
?ajčešće predstavlja u jaynosti.;.. Sva tri glavIla sudi~p'j~~.!ll~a protiv I
t~r:.~E~«J~AQ_nakon jedanaestog rujna, Izrael, AraflO sami sebe dož~v
Ija~:J~."kao ~5~:}_~~:i~~e.~~?!!~Y_~,~a ~iJ~$~~i!fliz!!:..al! svo~.•e~~!l~J?-~~u 'p'o!~.!!c..:t"~~,?d.rc;đen n~~c4jjj~diJf\~t;st.oJU~ s.!t..~~ u R!.;tvi ,{as da pp~lu~J~a,9".QPtay<ianje 211 američ~ .~~:sivn\ vQmi..
ekspan:~~:mi~: sada kad smo i mi žrtve, smijemo se obraniti i uzvra
titi l!c4~~~ Savez .s~-a i Izraela, neobična veza između najreligioznjje.- .. ~~ (razvijene) nacije na svijetu ~9ja ustt.:aje na razdvajanju religije i držaY~1
i najmanje religioznog naroda na svijetu kOji živi na temeljima religijske: .' , ~ '"
~~vi vlastite~~~ve~!ll:0že_~ s~o~.p'~e~_taviti ~o žrtvena osovina.
Glavno pitanje glasi: u čemu bi se danas sastojalo istinski radikalno
etičko-političko djelovanje na Bliskom istoku? Za Izraelce i za Arape
podjednako, ono bi se sastojalo u gesti odricanja od (političke) kon
trole nad Jeruzalemom, odnosno od transformacije starog Jeruzalema u
mjesto s posebnim statusom unutar države u kojem bi vjersku službu
(povremeno) nadzirale neke neutralne međunarodne snage. Obje bi
strane trebale prihvatiti da se odricanjem od političke kontrole nad
Jeruzalemom oni zapravo ničega ne odriču. Oni uistinu dobivaju uzdi
zanjem Jeruzalema u status izvorno ne-političkog, svetog mjesta. Ono
što bi time izgubili je jedino ono što u samome sebi vrijedi biti izgublje
no, a to je svođenje religije na ulog u političkim odnosima moći. To bi
uistinu bio velik događaj na Bliskom istoku, procvat istinske političke
univerzalnosti u pavlovskom smislu te riječi: »Za nas nema ni Židova
ni Palestinaca.« Obje strane morale bi shvatiti da takvo odbacivanje
etnički »čiste« nacije-države znači i vlastito oslobađanje, a ne tek žrtvu
koju bi trebalo podnijeti u ime drugog.
Vratimo se natrag na priču o kavkaskom krugu kredom na temelju
koje je Brecht napisao jednu od svojih kasnih drama. U drevno doba
negdje na Kavkazu prava majka i maćeha obratile su se sucu da odluči
108 SLAVOJ ŽiŽEK
kome pripada dijete. Sudac je na tlu nacrtao krug kredom, stavio dijete
u sredinu i rekao ženama da ga svaka uhvati za jednu ruku: dijete će
pripasti onoj koja ga bude prva izvukla iz kruga. Kad je prava majka
uvidjela da djetetu takvo povlačenje izaziva bol, iz samilosti je povukla
ruku. Dakako, sudac je dodijelio dijete njoj zato jer je iskazala pravu
majčinsku ljubav. U skladu s tom pričom, mogli bismo zamisliti jeruza
lemski krug kredom. Onaj tko zaista voli Jeruzalem radije će ga pustiti
nego da gleda kako ga nasilno kidaju na komade. Naravno, prava iro
nija je u tome da je Brechtova anegdota iz drame varijacija suda kralja
Solomona iz Starog zavjeta koji je, shvativši da ne postoji pravedni
način rješavanja dileme o majčinstvu, predložio dvojno rješenje: dijete
treba isjeći na dvije polovice, a svakoj majci će pripasti jedan dio. Prava
majka će, naravno, odustati od polaganja prava na dijete.
Židovi i Palestinci dijele činjenicu da je postojanje dijaspore dio nji
hova života, sastavni dio njihova identiteta. Što ako bi se zajedno našli
upravo na tom temelju; kad bi umjesto na temelju okupiranja, osvajanja
podjele jednog teritorija, skrbili za zajednički teritorij i održavali ga
kao utočište za one koji su osuđeni na lutanja? Što ako bi Jeruzalem
umjesto njihovog mjesta postao mjesto za sve one koji nemaju svoje
mjesto? Takva zajednička solidarnost jedini je temelj istinskog pomire
nja: to je shvaćanje da se borbom protiv drugog zapravo borimo protiv
onog što je najranjivije u našem vlastitom životu. Zbog toga bismo,
potpuno svjesni ozbiljnosti sukoba i njegovih mogućih posljedica, tre
bali više nego ikad ustrajati na tome da je ovdje riječ o lažnom sukobu,
o sukobu koji zamagljuje i mistificira istinsko područje borbe.
Anonimna religija ateizma
Suočeni s bijesnom muslimanskom rajom, dovodimo u pitanje
granice multikulturalne liberalne tolerancije, njene sklonosti da krivnju
prebacuje na sebe i da se trudi »razumjeti« drugog. Drugi je ovdje postao
stvarni drugi, stvaran u svojoj mržnji. Ovdje nailazimo na paradoks
o NAIILJU 109
tolerancije u njegovu najČišćem obliku: do koje mjere bi tolerancija
trebala trpjeti netoleranciju? Sve one divne politički korektne liberalne
formule o tome kako su karikature Muhameda uvredljive i neosjetljive,
ali i nasilne reakcije na nju također neprihvatljive, o tome kako sloboda
sa sobom donosi i odgovornost i kako je ne treba iskorištavati, pokazuju
kakva su sve ograničenja toga pristupa. Što je drugo poznata »sloboda
ali s odgovornošću« doli novi oblik dobrog starog paradoksa prinudnog
izbora. Imate mogućnost izbora pod uvjetom da odaberete pravu stvar;
dana vam je sloboda pod uvjetom da je zapravo nećete iskoristiti.
Na koji se način može prekinuti taj začarani krug beskonačnih osci
lacija između stavova »za« i »protiv« koji slabi tolerantni um i dovodi ga
u stanje mirovanja? Postoji samo jedan način, a to je odbacivanje istih
onih termina kojima je problem i postavljen. Kao što je to višekratno
naglašavao Gilles Deleuze, ne postoje samo ispravna i pogrešna rješe
nja problema, postoje također ispravni i pogrešni problemi. Shvaćanje
problema kao uspostavljanje prave mjere između poštovanja spram
drugog nasuprot našoj vlastitoj slobodi izražavanja i shno je neka vrsta
mistifikacije. Nije stoga čudno da se, u malo detaljnijoj analizi. ta dva
suprotstavljena pola pokazuju potajno sličnima. Jezik poštovanja je
jezik liberalne tolerancije: poštovanje ima smisla samo kao pošrovanje
spram onih s kojima se ne slažem. TIme što su uvrijeđeni muslimani
zahtijevali poštovanje spram njihove drugosti, prihvatili su okvir libe
ralno-tolerantnog diskursa. S druge strane, bogohulnost nije samo stav
ispunjen mržnjom, time da se drugog pogodi tamo gdje je najslabiji,
što se nalazi u samoj srži takvog uvjerenja. Bogohulnost je u strogom
smislu te riječi religijski problem: on djeluje samo u kontekstu religijske
domene.
Ako zaobiđemo ovakav obrazac, na horizontu se pojavljuje užasavajuća slika društva kojim upravlja perverzni pakt izmedu religijskih
fundamentalista i politički korektnih propovjednika tolerancije i pošto
vanja spram uvjerenja drugih: to je društvo koje koči briga oko toga da
108 SLAVOJ ŽiŽEK
kome pripada dijete. Sudac je na tlu nacrtao krug kredom, stavio dijete
u sredinu i rekao ženama da ga svaka uhvati za jednu ruku: dijete će
pripasti onoj koja ga bude prva izvukla iz kruga. Kad je prava majka
uvidjela da djetetu takvo povlačenje izaziva bol, iz samilosti je povukla
ruku. Dakako, sudac je dodijelio dijete njoj zato jer je iskazala pravu
majčinsku ljubav. U skladu s tom pričom, mogli bismo zamisliti jeruza
lemski krug kredom. Onaj tko zaista voli Jeruzalem radije će ga pustiti
nego da gleda kako ga nasilno kidaju na komade. Naravno, prava iro
nija je u tome da je Brechtova anegdota iz drame varijacija suda kralja
Solomona iz Starog zavjeta koji je, shvativši da ne postoji pravedni
način rješavanja dileme o majčinstvu, predložio dvojno rješenje: dijete
treba isjeći na dvije polovice, a svakoj majci će pripasti jedan dio. Prava
majka će, naravno, odustati od polaganja prava na dijete.
Židovi i Palestinci dijele činjenicu da je postojanje dijaspore dio nji
hova života, sastavni dio njihova identiteta. Što ako bi se zajedno našli
upravo na tom temelju; kad bi umjesto na temelju okupiranja, osvajanja
podjele jednog teritorija, skrbili za zajednički teritorij i održavali ga
kao utočište za one koji su osuđeni na lutanja? Što ako bi Jeruzalem
umjesto njihovog mjesta postao mjesto za sve one koji nemaju svoje
mjesto? Takva zajednička solidarnost jedini je temelj istinskog pomire
nja: to je shvaćanje da se borbom protiv drugog zapravo borimo protiv
onog što je najranjivije u našem vlastitom životu. Zbog toga bismo,
potpuno svjesni ozbiljnosti sukoba i njegovih mogućih posljedica, tre
bali više nego ikad ustrajati na tome da je ovdje riječ o lažnom sukobu,
o sukobu koji zamagljuje i mistificira istinsko područje borbe.
Anonimna religija ateizma
Suočeni s bijesnom muslimanskom rajom, dovodimo u pitanje
granice multikulturalne liberalne tolerancije, njene sklonosti da krivnju
prebacuje na sebe i da se trudi »razumjeti« drugog. Drugi je ovdje postao
stvarni drugi, stvaran u svojoj mržnji. Ovdje nailazimo na paradoks
o NAIILJU 109
tolerancije u njegovu najČišćem obliku: do koje mjere bi tolerancija
trebala trpjeti netoleranciju? Sve one divne politički korektne liberalne
formule o tome kako su karikature Muhameda uvredljive i neosjetljive,
ali i nasilne reakcije na nju također neprihvatljive, o tome kako sloboda
sa sobom donosi i odgovornost i kako je ne treba iskorištavati, pokazuju
kakva su sve ograničenja toga pristupa. Što je drugo poznata »sloboda
ali s odgovornošću« doli novi oblik dobrog starog paradoksa prinudnog
izbora. Imate mogućnost izbora pod uvjetom da odaberete pravu stvar;
dana vam je sloboda pod uvjetom da je zapravo nećete iskoristiti.
Na koji se način može prekinuti taj začarani krug beskonačnih osci
lacija između stavova »za« i »protiv« koji slabi tolerantni um i dovodi ga
u stanje mirovanja? Postoji samo jedan način, a to je odbacivanje istih
onih termina kojima je problem i postavljen. Kao što je to višekratno
naglašavao Gilles Deleuze, ne postoje samo ispravna i pogrešna rješe
nja problema, postoje također ispravni i pogrešni problemi. Shvaćanje
problema kao uspostavljanje prave mjere između poštovanja spram
drugog nasuprot našoj vlastitoj slobodi izražavanja i shno je neka vrsta
mistifikacije. Nije stoga čudno da se, u malo detaljnijoj analizi. ta dva
suprotstavljena pola pokazuju potajno sličnima. Jezik poštovanja je
jezik liberalne tolerancije: poštovanje ima smisla samo kao pošrovanje
spram onih s kojima se ne slažem. TIme što su uvrijeđeni muslimani
zahtijevali poštovanje spram njihove drugosti, prihvatili su okvir libe
ralno-tolerantnog diskursa. S druge strane, bogohulnost nije samo stav
ispunjen mržnjom, time da se drugog pogodi tamo gdje je najslabiji,
što se nalazi u samoj srži takvog uvjerenja. Bogohulnost je u strogom
smislu te riječi religijski problem: on djeluje samo u kontekstu religijske
domene.
Ako zaobiđemo ovakav obrazac, na horizontu se pojavljuje užasavajuća slika društva kojim upravlja perverzni pakt izmedu religijskih
fundamentalista i politički korektnih propovjednika tolerancije i pošto
vanja spram uvjerenja drugih: to je društvo koje koči briga oko toga da
110 SLAVOJ ŽiŽEK
se ne uvrijedi drugog (bez obzira na to koliko okrutan i praznovjeran
bio taj drugi), društvo u kqjem su pojedinci uključeni u redovite ritu
ale »svjedočenja« o vlastitoj viktimizaciji. Prigodom posjeta sveučilištu
Champaign u Illinoisu, odveli su me u restoran koji je na jelovniku
nudio Tuscany fdes (toskanske pržene krumpiriće). Kad sam prijate
lje upitao da mi razjasne taj naziv, objasnili su mi da se vlasnik želio
pokazati kao patriot kad je riječ o francuskom protivljenju američkom
napadu na Irak, tako da je usvojio ime predloženo u Kongresu i prei
menovao »French fries« (francuski prženi krumpirići) u »freedom fries«
(slobodarski krumpirići). Međutim, progresivno fakultetsko osoblje
koje je tvorilo većinu gostiju u njegovom restoranu prijetilo je da će
prestati dolaziti kod njega ako »slobodarski krumpirići« i dalje budu
na jelovniku. Vlasnik nije želio izgubiti goste, ali je ipak želio ostaviti
dojam da je domoljub, tako da je izmislio novo ime, »Toskanski krum
pirići«. Novo ime je zvučalo dovoljno europski, a također i podsjećalo
na idilične mmove o ljepotama Toskane.
Na sličan način kao što je američki Kongres pokušao promijeniti
ime prženom krumpiru, tako su i iranske vlasti pekarama naredile da
dansko pecivo ubuduće zovu »Muhamedova ruža«. Bilo bi lijepo živjeti
u svijetu u kojem bi američki Kongres promijenio iine French fries u
Muhammad fries (Muhamedovi krumpirići) , a iranske vlasti pretvorile
dansko pecivo u ružu slobode. No čini se da će, s obzirom na stanje
tolerancije, jelovnici naših dućana i restorana biti ispunjeni raznim ver
zijama toskanskih krumpirića.
Tijekom zadnjih nekoliko godina u Sloveniji se odvijala žestoka
rasprava o tome smije li se dopustiti da muslimani (uglavnom imi
grantski radnici iz bivših jugoslavenskih republika) izgrade džamiju u
Ljubljani. Dok su se konzervativci suprotstavili gradnji džamije zbog
kulturnih, političkih, pa čak i arhitektonskih razloga, tjednik Mladina bio je najustrajniji i najglasniji zagovarajući gradnju džamije, kao što
je i inače branio civilna i društvena prava 1judi iz bivših jugoslaven-
ONAJILJU 111
skih republika. Nije začudilo ni to što je Mladina, u skladu sa svojim
libertinskim stavovima, također bila jedini magazin koji je objavio
karikature Muhameda. Vrijedi i obratno: oni koji su iskazali najveće
»razumijevanje« za nasilne muslimanske proteste bili su isti oni koji
redovito iskazuju svoju brigu za kršćansku Europu.
Usporedba koju su evocirali ti konzervativci dogodila se u Sloveniji
prije nekoliko godina u obliku skandala. Rock grupa Strelnikofftiskala
je plakat u povodu svoga koncerta koji je prikazivao klasičnu sliku
Marije s malim Isusom u naručju, ali na poseban način. U svom krilu
Marija drži štakora umjesto Isusa. Dakako, poanta te paralele bila je
javna osuda karikatura koje se sprdaju s kršćanstvom na tragu onih s
Muhamedom. Istog trena konzervativci su iskoristili priliku da istaknu
razliku u reakcijama zabrinutih vjerskih zajednica kao argument za
postojanje civilizacijskih razlika. Europa se nedvojbeno iskazala kao
nadmoćna s obzirom na to da smo se mi kršćani ograničili samo na
verbalni protest, dok su muslimani pribjegli ubijanju i paležu.
Takvi neobični savezi dovode europske muslimane pred težak izbor
koji naglašava njihovu paradoksalnu poziciju: jedina politička skupina
koja ih ne svodi na građane drugog reda i koje im nudi dovoljno pro
stora za korištenja njihova religijskog identiteta su »bezbožni« ateistički
liberali, dok su im kršćanski konzervativci, koji su im najbliži u smislu
vjerske društvene prakse, zapravo najveći politički neprijatelji. Paradoks
se sastoji u tome da njihovi jedini pravi saveznici nisu oni koji su prvi
objavili karikature Muhameda, nego oni koji su ih zbog solidarnosti sa
slobodom izražavanja ponovo tiskali.
Ovdje nam pada na pamet Marxova analiza političke zamršenosti
Francuske revolucije 1848. godine. Vladajuća Stranka Poretka bila je
koalicijska stranka dviju rojalističkih frakcija, burbonaca i orleanaca.
Dvije stranke nisu bile u stanju pronaći zajedničkog označitelja na
razini rojalizrna, jer se ne može biti rojalist općenito, već samo podr
žavati određenu kraljevsku lozu. Stranke su se mogle ujediniti jedino
110 SLAVOJ ŽiŽEK
se ne uvrijedi drugog (bez obzira na to koliko okrutan i praznovjeran
bio taj drugi), društvo u kqjem su pojedinci uključeni u redovite ritu
ale »svjedočenja« o vlastitoj viktimizaciji. Prigodom posjeta sveučilištu
Champaign u Illinoisu, odveli su me u restoran koji je na jelovniku
nudio Tuscany fdes (toskanske pržene krumpiriće). Kad sam prijate
lje upitao da mi razjasne taj naziv, objasnili su mi da se vlasnik želio
pokazati kao patriot kad je riječ o francuskom protivljenju američkom
napadu na Irak, tako da je usvojio ime predloženo u Kongresu i prei
menovao »French fries« (francuski prženi krumpirići) u »freedom fries«
(slobodarski krumpirići). Međutim, progresivno fakultetsko osoblje
koje je tvorilo većinu gostiju u njegovom restoranu prijetilo je da će
prestati dolaziti kod njega ako »slobodarski krumpirići« i dalje budu
na jelovniku. Vlasnik nije želio izgubiti goste, ali je ipak želio ostaviti
dojam da je domoljub, tako da je izmislio novo ime, »Toskanski krum
pirići«. Novo ime je zvučalo dovoljno europski, a također i podsjećalo
na idilične mmove o ljepotama Toskane.
Na sličan način kao što je američki Kongres pokušao promijeniti
ime prženom krumpiru, tako su i iranske vlasti pekarama naredile da
dansko pecivo ubuduće zovu »Muhamedova ruža«. Bilo bi lijepo živjeti
u svijetu u kojem bi američki Kongres promijenio iine French fries u
Muhammad fries (Muhamedovi krumpirići) , a iranske vlasti pretvorile
dansko pecivo u ružu slobode. No čini se da će, s obzirom na stanje
tolerancije, jelovnici naših dućana i restorana biti ispunjeni raznim ver
zijama toskanskih krumpirića.
Tijekom zadnjih nekoliko godina u Sloveniji se odvijala žestoka
rasprava o tome smije li se dopustiti da muslimani (uglavnom imi
grantski radnici iz bivših jugoslavenskih republika) izgrade džamiju u
Ljubljani. Dok su se konzervativci suprotstavili gradnji džamije zbog
kulturnih, političkih, pa čak i arhitektonskih razloga, tjednik Mladina bio je najustrajniji i najglasniji zagovarajući gradnju džamije, kao što
je i inače branio civilna i društvena prava 1judi iz bivših jugoslaven-
ONAJILJU 111
skih republika. Nije začudilo ni to što je Mladina, u skladu sa svojim
libertinskim stavovima, također bila jedini magazin koji je objavio
karikature Muhameda. Vrijedi i obratno: oni koji su iskazali najveće
»razumijevanje« za nasilne muslimanske proteste bili su isti oni koji
redovito iskazuju svoju brigu za kršćansku Europu.
Usporedba koju su evocirali ti konzervativci dogodila se u Sloveniji
prije nekoliko godina u obliku skandala. Rock grupa Strelnikofftiskala
je plakat u povodu svoga koncerta koji je prikazivao klasičnu sliku
Marije s malim Isusom u naručju, ali na poseban način. U svom krilu
Marija drži štakora umjesto Isusa. Dakako, poanta te paralele bila je
javna osuda karikatura koje se sprdaju s kršćanstvom na tragu onih s
Muhamedom. Istog trena konzervativci su iskoristili priliku da istaknu
razliku u reakcijama zabrinutih vjerskih zajednica kao argument za
postojanje civilizacijskih razlika. Europa se nedvojbeno iskazala kao
nadmoćna s obzirom na to da smo se mi kršćani ograničili samo na
verbalni protest, dok su muslimani pribjegli ubijanju i paležu.
Takvi neobični savezi dovode europske muslimane pred težak izbor
koji naglašava njihovu paradoksalnu poziciju: jedina politička skupina
koja ih ne svodi na građane drugog reda i koje im nudi dovoljno pro
stora za korištenja njihova religijskog identiteta su »bezbožni« ateistički
liberali, dok su im kršćanski konzervativci, koji su im najbliži u smislu
vjerske društvene prakse, zapravo najveći politički neprijatelji. Paradoks
se sastoji u tome da njihovi jedini pravi saveznici nisu oni koji su prvi
objavili karikature Muhameda, nego oni koji su ih zbog solidarnosti sa
slobodom izražavanja ponovo tiskali.
Ovdje nam pada na pamet Marxova analiza političke zamršenosti
Francuske revolucije 1848. godine. Vladajuća Stranka Poretka bila je
koalicijska stranka dviju rojalističkih frakcija, burbonaca i orleanaca.
Dvije stranke nisu bile u stanju pronaći zajedničkog označitelja na
razini rojalizrna, jer se ne može biti rojalist općenito, već samo podr
žavati određenu kraljevsku lozu. Stranke su se mogle ujediniti jedino
112 SLAVO, ŽiŽEK
pod zastavom »anonimnog kraljevstva Republike«. Drugim riječima,
jedini način na koji se općenito može biti rojalist je taj da se bude
republikanac. 16 Isto vrijedi i za religiju: ne može se biti religiozan opće
nito, moguće je vjerovati samo u neke bogove/Boga na štetu drugih.
Propast svih pokušaja za objedinjavanjem religija svijeta pokazuje kako
je jedini način da se bude religiozan u općenitom smislu taj da se bude
pod zastavom »anonimne religije ateizma«. Kao što pokazuje sudbina
muslimanskih zajednica na Zapadu, one mogu procvjetati tek pod tim
zajedničkim nazivnikom. Stoga ima neke poetske pravde u činjenici da
je nakon općega muslimanskog protesta protiv bezbožne Danske uslije
dilo sve snažnije nasilje između sunita i šijita, dvije muslimanske struje
u Iraku. Lekcija svakog mogućeg totalitarizma ovdje je jasno vidljiva:
borba protiv vanjskog neprijatelja prije ili kasnije uvijek se preokrene u
unutarnju podjelu i borbu s unutrašnjim neprijateljem.
Nakon svih nedavnih teza o »post-sekularnom« povratku religijskog,
granica razočaranja i nužde za ponovnim otkrivanjem onog svetog,
možda je ono ŠtO nam istinski treba zapravo doza starog dobrog ate
izma. Bijes koji su karikature Muhameda izazvale u muslimanskim
zemljama predstavljaju još jedan dokaz za tezu kako ne treba podcijeniti
snagu religijskih uvjerenja. Bez obzira na to koliko nasilje muslimanske
raje izgleda jadno i žalosno, ono podcrtava činjenicu kako nepromi
šljeni i cinični zapadnjački libertinci također moraju iz njega naučiti
lekciju: ovdje se nalau granice sekularnog oslobađanja od začaranosti
- ili nam je bar tako rečeno.
No je li to zaista lekcija koju bismo trebali naučiti iz ubojitog nasilja
rulje, pljačkanja i paleža u ime religije? Dugo su nam govorili da bismo
bez religije bili tek egoistične životinje koje se bore za svoju sudbinu
s moralnošću koja je na razini vučjeg čopora, te da nas samo religija
može uzdići na višu duhovnu razinu. Danas kad se religija diljem svijeta
javlja kao glavni izvor ubojitog nasUja, već su nam dosadila neprestana
uvjeravanja kako kršćanski, muslimanski i hinduski fundamentalisti
o IA.IL,U U3
u osnovi samo zlorabe j izokreću plemenitu duhovnu poruku njihova
temeljnog uvjerenja. Nije li vrijeme da se ateizmu vrati dostojanstvo,
ateizmu koji je vjerojatno naša jedina nada za uspostavljanje mira?
Gotovo uvijek kad je riječ o nasilju koje ima za uzrok religiju, uvijek
svaljujerno krivicu na samo nasilje u smislu da imamo posla s nasilnim
ili »terorističkim« političkim akterima koji »ziorabe« plemenitu religiju
tako da cilj postaje odvajanje autentične biti religije od njene političke
instrumentalizacije. Međutim, što ako zamislimo taj odnos na obraran
način? Što ako se snaga posredovanja koja nas prisiljava da obuzdamo
naše nasilje pokaže kao njegov tajni pokretač? Što ako se u tom slučaju umjesto odricanja od nasilja odreknemo religije, uključujući i njene
sekularne permutacije poput staljinističkog komunizma s oslanjanjem
na povijesnog velikog Drugog, te se prepustimo samom nasilju, preu
zimajući punu odgovornost za njega, bez potrebe da ga zamaskiramo u
neku vrstu velikog Drugog?
Često se tvrdi da je svaka suvremena etička rasprava zapravo rasprava
između Charlesa Darwina i pape. S jedne se strane nalazi sekularna (ne)
moralnost koja smatra da je prihvadjivo i poželjno bezdušno iskorištavati
i žrtvovati pojedince. S druge je strane kršćanska moralnost koja smatra
da svaka osoba ima besmrtnu dušu i da je zbog toga sveta. U sklopu tog
zanimljivo je spomenuti kako su nakon početka Prvoga svjetskog rata
neki socijalni darvinisti bili pad~sti na temelju svoga anti-egalitarnog
darvinizma; Ernst Haeckel, vodeći zagovornik socijalnog darvinizma,
suprotstavljao se ratu stoga što su u njemu ginuli pogrešni ljudi: »Što
je čovjek snažniji, zdraviji i normalniji, veća je šansa da će poginuti od
metka, topa ili srodnih oruđa kulture.«17 Problem je u tome što slabima
i boleiljivima nije bilo dopušteno služiti vojsku. Ostavljeni su da zasnu
ju obitelj i time dovedu naciju u stanje biološkog propadanja. Jedno
od predloženih rješenja bilo je prisiliti cjelokupno stanovništvo da služi
vojsku, a nakon toga tijekom borbi okrutno upotrijebiti slabe i bolesne
kao topovsko meso u samoubilačkim napadima.
112 SLAVO, ŽiŽEK
pod zastavom »anonimnog kraljevstva Republike«. Drugim riječima,
jedini način na koji se općenito može biti rojalist je taj da se bude
republikanac. 16 Isto vrijedi i za religiju: ne može se biti religiozan opće
nito, moguće je vjerovati samo u neke bogove/Boga na štetu drugih.
Propast svih pokušaja za objedinjavanjem religija svijeta pokazuje kako
je jedini način da se bude religiozan u općenitom smislu taj da se bude
pod zastavom »anonimne religije ateizma«. Kao što pokazuje sudbina
muslimanskih zajednica na Zapadu, one mogu procvjetati tek pod tim
zajedničkim nazivnikom. Stoga ima neke poetske pravde u činjenici da
je nakon općega muslimanskog protesta protiv bezbožne Danske uslije
dilo sve snažnije nasilje između sunita i šijita, dvije muslimanske struje
u Iraku. Lekcija svakog mogućeg totalitarizma ovdje je jasno vidljiva:
borba protiv vanjskog neprijatelja prije ili kasnije uvijek se preokrene u
unutarnju podjelu i borbu s unutrašnjim neprijateljem.
Nakon svih nedavnih teza o »post-sekularnom« povratku religijskog,
granica razočaranja i nužde za ponovnim otkrivanjem onog svetog,
možda je ono ŠtO nam istinski treba zapravo doza starog dobrog ate
izma. Bijes koji su karikature Muhameda izazvale u muslimanskim
zemljama predstavljaju još jedan dokaz za tezu kako ne treba podcijeniti
snagu religijskih uvjerenja. Bez obzira na to koliko nasilje muslimanske
raje izgleda jadno i žalosno, ono podcrtava činjenicu kako nepromi
šljeni i cinični zapadnjački libertinci također moraju iz njega naučiti
lekciju: ovdje se nalau granice sekularnog oslobađanja od začaranosti
- ili nam je bar tako rečeno.
No je li to zaista lekcija koju bismo trebali naučiti iz ubojitog nasilja
rulje, pljačkanja i paleža u ime religije? Dugo su nam govorili da bismo
bez religije bili tek egoistične životinje koje se bore za svoju sudbinu
s moralnošću koja je na razini vučjeg čopora, te da nas samo religija
može uzdići na višu duhovnu razinu. Danas kad se religija diljem svijeta
javlja kao glavni izvor ubojitog nasUja, već su nam dosadila neprestana
uvjeravanja kako kršćanski, muslimanski i hinduski fundamentalisti
o IA.IL,U U3
u osnovi samo zlorabe j izokreću plemenitu duhovnu poruku njihova
temeljnog uvjerenja. Nije li vrijeme da se ateizmu vrati dostojanstvo,
ateizmu koji je vjerojatno naša jedina nada za uspostavljanje mira?
Gotovo uvijek kad je riječ o nasilju koje ima za uzrok religiju, uvijek
svaljujerno krivicu na samo nasilje u smislu da imamo posla s nasilnim
ili »terorističkim« političkim akterima koji »ziorabe« plemenitu religiju
tako da cilj postaje odvajanje autentične biti religije od njene političke
instrumentalizacije. Međutim, što ako zamislimo taj odnos na obraran
način? Što ako se snaga posredovanja koja nas prisiljava da obuzdamo
naše nasilje pokaže kao njegov tajni pokretač? Što ako se u tom slučaju umjesto odricanja od nasilja odreknemo religije, uključujući i njene
sekularne permutacije poput staljinističkog komunizma s oslanjanjem
na povijesnog velikog Drugog, te se prepustimo samom nasilju, preu
zimajući punu odgovornost za njega, bez potrebe da ga zamaskiramo u
neku vrstu velikog Drugog?
Često se tvrdi da je svaka suvremena etička rasprava zapravo rasprava
između Charlesa Darwina i pape. S jedne se strane nalazi sekularna (ne)
moralnost koja smatra da je prihvadjivo i poželjno bezdušno iskorištavati
i žrtvovati pojedince. S druge je strane kršćanska moralnost koja smatra
da svaka osoba ima besmrtnu dušu i da je zbog toga sveta. U sklopu tog
zanimljivo je spomenuti kako su nakon početka Prvoga svjetskog rata
neki socijalni darvinisti bili pad~sti na temelju svoga anti-egalitarnog
darvinizma; Ernst Haeckel, vodeći zagovornik socijalnog darvinizma,
suprotstavljao se ratu stoga što su u njemu ginuli pogrešni ljudi: »Što
je čovjek snažniji, zdraviji i normalniji, veća je šansa da će poginuti od
metka, topa ili srodnih oruđa kulture.«17 Problem je u tome što slabima
i boleiljivima nije bilo dopušteno služiti vojsku. Ostavljeni su da zasnu
ju obitelj i time dovedu naciju u stanje biološkog propadanja. Jedno
od predloženih rješenja bilo je prisiliti cjelokupno stanovništvo da služi
vojsku, a nakon toga tijekom borbi okrutno upotrijebiti slabe i bolesne
kao topovsko meso u samoubilačkim napadima.
114 SLAVOJ ŽiŽEK
Ono što danas takvu ideju čini problematičnom jest činjenica da
masovno ubijanje postaje u sve većoj mjeri legitimirano religijskim
pojmovima, dok je pacifizam prije svega ateistički. Upravo je vjera u
određeni božanski cilj ono što nam omogućava instrumentalizaciju
pojedinaca, dok ateizam ne zahtijeva takav cilj i stoga odbacuje sve obli
ke svetog žrtvovanja. Nije stoga čudno da je Elton John (kako izvještava
Associated Press 12. studenoga 2006.) izjavio kako se divi Kristovom
nauku i ostalim duhovnim vođama, ali da se suprotstavlja svakom obli
ku organizirane religije. Elton je u glazbenom prilogu Observera rekao:
»Mislim da je religija uvijek zagovarala mržnju prema homoseksualci
ma. Religija zastupa mržnju i prezir prema homoseksualcima. Kad bi se
mene pitalo, u potpunosti bih zabranio religiju. Čini se da organizirani
oblici religije ne djeluju: oni ljude pretvaraju u leminge pune mržnje
koji uopće nisu suosjećajnL« Religijski vođe također nisu uspjeli smiriti
napetosti i sukobe u svijetu. »Zašto ne organiziraju konklavu, zašto ne
sjednu zajedno za stol?« pita se Elton.
Dominacija religijski (ili etnički) opravdanog nasilja može se shvatiti
uzmemo li u obzir činjenicu da živimo u razdoblju koje samo sebe shva
ća kao post-ideološko. Budući da se neka velika pitanja u javnoj sferi više
ne mogu iskoristiti kao poticaj za masovno nasilje ili rat, budući da nas
naša hegemonska ideologija poziva da uživamo u životu i da ostvarimo
svoje potencijale, većini ljudi je teško svladati vlastitu odbojnost prema
mučenju i ubijanju drugih ljudi. Velika većina ljudi je spontano »moral
na«: ubijanje drugih ljudi za njih predstavlja duboku traumu. Stoga, da
bi ih se natjeralo na to učine, potreban je neki veći »sveti« cilj koji bi
tričave osobne dileme oko ubijanja ljudi učinio trivijalnim. Religija ili etnička pripadnost savršeno obavljaju taj posao. Dakako, postoje i pato
loški ateisti koji su u stanju počiniti masovno ubojstvo samo iz pukoga
užitka, bez ikakva posebnog cilja, no oni su rijetka iznimka. Većinu
treba Ilanestezirati«, smanjiti njihovu elementarnu osjetljivost spram
patnji drugih. Da bi se to postiglo, potreban je sveti cilj.
o IAIILJU U5
Prije više od stotinu godina Dostojevski je u Braći Karamazov/mA upozorio na opasnost koju predstavlja bezbožni moralni nihilizam: _Ako Bog ne postoji, onda je sve dopušteno.« Jedan od francuskih »novih filozo
fu« Andre Glucksmann primijenio je Dostoj evski; evu kritiku bezbožnog
nihilizma na događaje jedanaestog rujna, kao što kazuje i sam naslov nje
gove knjige: Dostofevski tt Manhattan (Dostojevski na Manhattanu). Bio je
posve u krivu: lekcija koju nas je naučio današnji terorizam glasi: ako ima
Boga, onda je sve (čak i ubojstvo stotina nedužnih prolaznika) dopušteno
onima koji tvrde da izravno djeluju u ime Boga kao oruđe njegove volje,
jer je očito kako izravna veza s Bogom opravdava naše kršenje svakog
lIpuko ljudskog« ograničenja i prosuđivanja. Pravi dokaz za tu tezu su
Ilbezbožni« komunisti iz Staljinova vremena: njima je sve bilo dopušteno
jer su se smatrali instrumentima provođenja božanske volje, odnosno
»povijesne nužnosti napretka« prema ostvarenju komunističkog društva.
Augustin je ponudio formulu fundamentalističke religijske suspen
zije onog etičkog: »Ljubi Boga i čini kako ti drago«. Moglo bi se reći i
»Ljubi i čini što god želiš«, s obzirom na to da se iz kršćanske perspekti
ve ovo dvoje smatra istim. Naposljetku, Bog je ljubav. Naravno, kvaka
je u tome da ćeš, ako zaista voliš Boga, poželjeti ono što on želi - ono
što je njemu drago, bit će drago i tebi, a ono što mu nije drago učinit će
te nesretnim. Stoga se ne radi o tome da možeš činiti što god želiš:, ako
je tvoja ljubav prema Bogu istinska, onda ona jamči da ćeš u onome što
želiš napraviti slijediti najviše etičke standarde. To je poput one poslo
vične šale: I)Moja zaručnica nikad ne kasni na sastanak, jer kad bi zakasnila više ne bi bila moja zaručnica.« Ako ljubiš Boga, učinit ćeš sve što
god želiš, zato jer kad učiniš nešto loše to je dokaz da zapravo ne ljubiš
Boga ... Međutim, to se proturječje nastavlja jer nema izvanjskog jam
stva osim tvoje vjere što zapravo Bog od tebe očekuje da učiniš. Budući
da ne postoje nikakvi etički standardi koji bi bili izvanjski tvojoj vjeri u
Boga i ljubavi prema njemu, uvijek postoji opasnost da ćeš upotrijebiti
svoju ljubav prema Bogu kao opravdanje za najstrašnija djela.
114 SLAVOJ ŽiŽEK
Ono što danas takvu ideju čini problematičnom jest činjenica da
masovno ubijanje postaje u sve većoj mjeri legitimirano religijskim
pojmovima, dok je pacifizam prije svega ateistički. Upravo je vjera u
određeni božanski cilj ono što nam omogućava instrumentalizaciju
pojedinaca, dok ateizam ne zahtijeva takav cilj i stoga odbacuje sve obli
ke svetog žrtvovanja. Nije stoga čudno da je Elton John (kako izvještava
Associated Press 12. studenoga 2006.) izjavio kako se divi Kristovom
nauku i ostalim duhovnim vođama, ali da se suprotstavlja svakom obli
ku organizirane religije. Elton je u glazbenom prilogu Observera rekao:
»Mislim da je religija uvijek zagovarala mržnju prema homoseksualci
ma. Religija zastupa mržnju i prezir prema homoseksualcima. Kad bi se
mene pitalo, u potpunosti bih zabranio religiju. Čini se da organizirani
oblici religije ne djeluju: oni ljude pretvaraju u leminge pune mržnje
koji uopće nisu suosjećajnL« Religijski vođe također nisu uspjeli smiriti
napetosti i sukobe u svijetu. »Zašto ne organiziraju konklavu, zašto ne
sjednu zajedno za stol?« pita se Elton.
Dominacija religijski (ili etnički) opravdanog nasilja može se shvatiti
uzmemo li u obzir činjenicu da živimo u razdoblju koje samo sebe shva
ća kao post-ideološko. Budući da se neka velika pitanja u javnoj sferi više
ne mogu iskoristiti kao poticaj za masovno nasilje ili rat, budući da nas
naša hegemonska ideologija poziva da uživamo u životu i da ostvarimo
svoje potencijale, većini ljudi je teško svladati vlastitu odbojnost prema
mučenju i ubijanju drugih ljudi. Velika većina ljudi je spontano »moral
na«: ubijanje drugih ljudi za njih predstavlja duboku traumu. Stoga, da
bi ih se natjeralo na to učine, potreban je neki veći »sveti« cilj koji bi
tričave osobne dileme oko ubijanja ljudi učinio trivijalnim. Religija ili etnička pripadnost savršeno obavljaju taj posao. Dakako, postoje i pato
loški ateisti koji su u stanju počiniti masovno ubojstvo samo iz pukoga
užitka, bez ikakva posebnog cilja, no oni su rijetka iznimka. Većinu
treba Ilanestezirati«, smanjiti njihovu elementarnu osjetljivost spram
patnji drugih. Da bi se to postiglo, potreban je sveti cilj.
o IAIILJU U5
Prije više od stotinu godina Dostojevski je u Braći Karamazov/mA upozorio na opasnost koju predstavlja bezbožni moralni nihilizam: _Ako Bog ne postoji, onda je sve dopušteno.« Jedan od francuskih »novih filozo
fu« Andre Glucksmann primijenio je Dostoj evski; evu kritiku bezbožnog
nihilizma na događaje jedanaestog rujna, kao što kazuje i sam naslov nje
gove knjige: Dostofevski tt Manhattan (Dostojevski na Manhattanu). Bio je
posve u krivu: lekcija koju nas je naučio današnji terorizam glasi: ako ima
Boga, onda je sve (čak i ubojstvo stotina nedužnih prolaznika) dopušteno
onima koji tvrde da izravno djeluju u ime Boga kao oruđe njegove volje,
jer je očito kako izravna veza s Bogom opravdava naše kršenje svakog
lIpuko ljudskog« ograničenja i prosuđivanja. Pravi dokaz za tu tezu su
Ilbezbožni« komunisti iz Staljinova vremena: njima je sve bilo dopušteno
jer su se smatrali instrumentima provođenja božanske volje, odnosno
»povijesne nužnosti napretka« prema ostvarenju komunističkog društva.
Augustin je ponudio formulu fundamentalističke religijske suspen
zije onog etičkog: »Ljubi Boga i čini kako ti drago«. Moglo bi se reći i
»Ljubi i čini što god želiš«, s obzirom na to da se iz kršćanske perspekti
ve ovo dvoje smatra istim. Naposljetku, Bog je ljubav. Naravno, kvaka
je u tome da ćeš, ako zaista voliš Boga, poželjeti ono što on želi - ono
što je njemu drago, bit će drago i tebi, a ono što mu nije drago učinit će
te nesretnim. Stoga se ne radi o tome da možeš činiti što god želiš:, ako
je tvoja ljubav prema Bogu istinska, onda ona jamči da ćeš u onome što
želiš napraviti slijediti najviše etičke standarde. To je poput one poslo
vične šale: I)Moja zaručnica nikad ne kasni na sastanak, jer kad bi zakasnila više ne bi bila moja zaručnica.« Ako ljubiš Boga, učinit ćeš sve što
god želiš, zato jer kad učiniš nešto loše to je dokaz da zapravo ne ljubiš
Boga ... Međutim, to se proturječje nastavlja jer nema izvanjskog jam
stva osim tvoje vjere što zapravo Bog od tebe očekuje da učiniš. Budući
da ne postoje nikakvi etički standardi koji bi bili izvanjski tvojoj vjeri u
Boga i ljubavi prema njemu, uvijek postoji opasnost da ćeš upotrijebiti
svoju ljubav prema Bogu kao opravdanje za najstrašnija djela.
.,:;:.-:::"\t uB ' SLAVOJ ŽiŽEK ,j
Tijekom križarskog pohoda kralja Luja IX »Svetog«. Yves le Breton
izvijestio je kako je jednom prilikom susreo staricu koja je tumarala
ulicama s pladnjem u desnoj ruci u kojem je bila vatra i vrčem punim
vode u lijevoj ruci. Kad ju je upitao što to radi, odvratila je da će vatrom
zapaliti Raj sve dok u potpunosti ne izgori, a vodom će ugasiti oganj u
Paklu sve dok se ne ugasi, jer ,)želim da nitko ne čini dobro samo zato
da bi došao u Raj ili se boji Pakla, već zato da bi činio dobro isključi
vo iz ljubavi prema Bogu.«19 Ovome se može dodati: zašto ne bismo
izbacili i samoga Boga i činili dobro isključivo zbog samog dobra? Ne
čudi stoga da je danas ovakvo pravo kršćansko etičko stajalište preživjelo
uglavnom u ateizmu.
Fundamentalisti čine dobra djela (odnosno ona koja smatraju
takvim) da bi ispunili Božju volju i da bi zaslužili spasenje: ateisti ih
čine jednostavno stoga što je ispravno činiti dobra djela. Nije li to
također naše najosnovnije iskustvo moralnosti? Kad učinim neko dobro
~~~...ta.d.iJn..t(Lzat9 da bih P!iskrbio Bož111. naklonost nego ~:o ~er ne:: rnQg\I;.9tuga,č,ije - kad ne bih tako postupio, ne bih se mogao
pogledati ,u, zr~a1o. Moralno je djelo po definiciji n~ s;unome
šebi. David Hume, filozof ekonomije iz osamnaestog stoljeća i vjernik,
veoma je precizno ukazao na tu činjenicu napisavši kako je jedini pravi
način iskazivanja istinskog poštovanja spram Boga moralno djelovanje
koje ignorira. ao.ijc..~tojanje. "\ '~''''
Povije~.europskog ateizma ~ njegovih grčkih i rimskih korijena u
Lukrecijevu djelu De rerum natura do modernih klasika poput Spinoze
pružaju nam lekciju o dostojanstvu i hrabrosti. Mnogo više od povre
menih izljeva hedonizma. ateizam je obilježen sviješću o gorčini svakog
ljudskog života, s obzirom na to da ne postoji neki viši autoritet koji
bi bacao pogled s visina na naše sudbine i jamčio sretan završetak.
Istovremeno, svi oni pokušavaju oblikovati poruku radosti koja se ne
sastoji u bijegu od stvarnosti, nego u njenom prihvaćanju i stvaranju
mjesta za vlastitu osobu u takvom svijetu. Materijalistička je tradicija
o NASIL,U 'G') jedinstvena po načinu na koji spaja skrušenu svijest o tome da nismo
gospodari svemira nego tek mali dijelovi velike cjeline izloženi slučaj
nim obratima sudbine, sa spremnošću da se prihvati teško breme odgo
vornosti za ono što temo učiniti od svoga života. U vremenu u kojem
nam sa svih strana prijeti nepredvidiva katastrofa, nije li nam takav staY-..,..)
potreban više negoli ikad prije?
Prije nekoliko godina u Europi se odVijala rasprava o tome treba li kršćanstvo kao ključni dio europskog naslijeđa uvrstiti u preambulu
nacrta Europskog ustava. Postignut je sporazum pri kojem je kršćan
stvo spomenuto zajedno s judaizmom, islamom i naslijeđem antike.
Međutim, nigdje nije spomenuto najvrednije naslijeđe Europe, ono
ateističko. Modernu Europu čini jedinstvenom činjenica da je to prva
i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpUn~~fi. legithnno opredje
ijenje i ne predstavlja nikakvu prep~~.~Ho~om 1:ty'nomP9.I~taju. Upravo je to europsko nasJij~za:'k:ojese'svim:&nag;u;na...ytij~i boriti.
Pravi ateist nema nikakvu potrebu svoje stajalište podržati šokirajući
vjernika svojim bogohulnim stavovima, no isto tako on ne želi svesti
problem karikatura Muhameda isključivo na pitanje poštovanja prema
tuđim uvjerenjima. Poštovanje prema tuđim uvjerenjima kao najvišoj
vrijednosti može značiti samo jedno od ovoga dvoga: ili se spram drugog
odnosimo na pokroviteljski način izbjegavajući ga povrijediti time što
bismo mu srušili iluzije, ili prihvaćamo relativističko stajalište različitih
)lrežima istine« proglašavajući nasilnim nametanjem svako ustrajavanje
na tome da postoji samo jedna istina. Ali, što je onda s podvrgavanjem
islama (kao i svih drugih religija) smjernoj, ali stoga ništa manje okrut~ noj kritičkoj analizi? To je jedini pravi put pokazivanja istinskog pošto
vanja prema muslimanima: ophoditi se spram njih kao spram ozbiljnih
odraslih osoba koje su odgovorne za svoja uvjerenja.
.,:;:.-:::"\t uB ' SLAVOJ ŽiŽEK ,j
Tijekom križarskog pohoda kralja Luja IX »Svetog«. Yves le Breton
izvijestio je kako je jednom prilikom susreo staricu koja je tumarala
ulicama s pladnjem u desnoj ruci u kojem je bila vatra i vrčem punim
vode u lijevoj ruci. Kad ju je upitao što to radi, odvratila je da će vatrom
zapaliti Raj sve dok u potpunosti ne izgori, a vodom će ugasiti oganj u
Paklu sve dok se ne ugasi, jer ,)želim da nitko ne čini dobro samo zato
da bi došao u Raj ili se boji Pakla, već zato da bi činio dobro isključi
vo iz ljubavi prema Bogu.«19 Ovome se može dodati: zašto ne bismo
izbacili i samoga Boga i činili dobro isključivo zbog samog dobra? Ne
čudi stoga da je danas ovakvo pravo kršćansko etičko stajalište preživjelo
uglavnom u ateizmu.
Fundamentalisti čine dobra djela (odnosno ona koja smatraju
takvim) da bi ispunili Božju volju i da bi zaslužili spasenje: ateisti ih
čine jednostavno stoga što je ispravno činiti dobra djela. Nije li to
također naše najosnovnije iskustvo moralnosti? Kad učinim neko dobro
~~~...ta.d.iJn..t(Lzat9 da bih P!iskrbio Bož111. naklonost nego ~:o ~er ne:: rnQg\I;.9tuga,č,ije - kad ne bih tako postupio, ne bih se mogao
pogledati ,u, zr~a1o. Moralno je djelo po definiciji n~ s;unome
šebi. David Hume, filozof ekonomije iz osamnaestog stoljeća i vjernik,
veoma je precizno ukazao na tu činjenicu napisavši kako je jedini pravi
način iskazivanja istinskog poštovanja spram Boga moralno djelovanje
koje ignorira. ao.ijc..~tojanje. "\ '~''''
Povije~.europskog ateizma ~ njegovih grčkih i rimskih korijena u
Lukrecijevu djelu De rerum natura do modernih klasika poput Spinoze
pružaju nam lekciju o dostojanstvu i hrabrosti. Mnogo više od povre
menih izljeva hedonizma. ateizam je obilježen sviješću o gorčini svakog
ljudskog života, s obzirom na to da ne postoji neki viši autoritet koji
bi bacao pogled s visina na naše sudbine i jamčio sretan završetak.
Istovremeno, svi oni pokušavaju oblikovati poruku radosti koja se ne
sastoji u bijegu od stvarnosti, nego u njenom prihvaćanju i stvaranju
mjesta za vlastitu osobu u takvom svijetu. Materijalistička je tradicija
o NASIL,U 'G') jedinstvena po načinu na koji spaja skrušenu svijest o tome da nismo
gospodari svemira nego tek mali dijelovi velike cjeline izloženi slučaj
nim obratima sudbine, sa spremnošću da se prihvati teško breme odgo
vornosti za ono što temo učiniti od svoga života. U vremenu u kojem
nam sa svih strana prijeti nepredvidiva katastrofa, nije li nam takav staY-..,..)
potreban više negoli ikad prije?
Prije nekoliko godina u Europi se odVijala rasprava o tome treba li kršćanstvo kao ključni dio europskog naslijeđa uvrstiti u preambulu
nacrta Europskog ustava. Postignut je sporazum pri kojem je kršćan
stvo spomenuto zajedno s judaizmom, islamom i naslijeđem antike.
Međutim, nigdje nije spomenuto najvrednije naslijeđe Europe, ono
ateističko. Modernu Europu čini jedinstvenom činjenica da je to prva
i jedina civilizacija u kojoj je ateizam u potpUn~~fi. legithnno opredje
ijenje i ne predstavlja nikakvu prep~~.~Ho~om 1:ty'nomP9.I~taju. Upravo je to europsko nasJij~za:'k:ojese'svim:&nag;u;na...ytij~i boriti.
Pravi ateist nema nikakvu potrebu svoje stajalište podržati šokirajući
vjernika svojim bogohulnim stavovima, no isto tako on ne želi svesti
problem karikatura Muhameda isključivo na pitanje poštovanja prema
tuđim uvjerenjima. Poštovanje prema tuđim uvjerenjima kao najvišoj
vrijednosti može značiti samo jedno od ovoga dvoga: ili se spram drugog
odnosimo na pokroviteljski način izbjegavajući ga povrijediti time što
bismo mu srušili iluzije, ili prihvaćamo relativističko stajalište različitih
)lrežima istine« proglašavajući nasilnim nametanjem svako ustrajavanje
na tome da postoji samo jedna istina. Ali, što je onda s podvrgavanjem
islama (kao i svih drugih religija) smjernoj, ali stoga ništa manje okrut~ noj kritičkoj analizi? To je jedini pravi put pokazivanja istinskog pošto
vanja prema muslimanima: ophoditi se spram njih kao spram ozbiljnih
odraslih osoba koje su odgovorne za svoja uvjerenja.
5
Molto adagio - Andante
TOLERANCIJA KAO IDEOLOiKA KATEGORIJA
Kulturalizacija politike Zašto se većinu problema danas doživljava kao probleme netoleran
cije umjesto da ih se shvaća kao probleme nejednakosti, izrabljivanja ili nepravde? Zbog čega je rješenje koje se spominje uvijek tolerancija a ne
emancipacija, politička, pa čak i oružana borba? Neposredni odgovor
nalazi se u temeljnoj ideološkoj kategoriji liberalnog multikulturalizma:
to je »kulturalizacija politike«.
Političke različitosti uvjetovane političkim nejednakostima ili eko
nomskom eksploatacijom postale su prirodne i neutralizirane kao
»kulturalne« razlike. odnosno proglašene različitim »životnim stilovi
ma« koji su nešto dano, nešto što se ne može nadići: njih se jedino
može »tolerirati«. Takav stav zahtijeva odgovor koji je ponudio Walter
Benjamin: od kulturalizacije politike do politizacije kulture. Uzrok te
kulturalizacije je povlačenje, neuspjeh izravnih političkih rješenja poput
države blagostanja ili raznorodnih socijalističkih projekata. Tolerancija
predstavlja njihov post-politički ersatz. 1
Politolog Samuel Huntington ponudio je najuspješniju formu
takve »kulruralizacije politike« proglašavajući glavnim izvorom
današnjih sukoba »sukob civilizacija«, koji bismo mogli nazvati i
Huntingtonovom pošasti našeg doba. Kao što sam kaže, nakon svršet
ka Hladnog rata »željeznu zavjesu ideologije« zamijenila je »bacšunasta
zavjesa kulture«.2 Huntingtonova mračna slika »sukoba civilizacija« čini
se posve suprotnom od svijetle budućnosti kraja povijesti pod okriljem
ONUILJU 119
globalne liberalne demokracije kako je vidi Francis Fukuyama. Sto bi
mogla biti veća suprotnost Fukuyaminoj pseudo-hegelijanskoj ideji o
»kraju povijesti« - ultimativnoj formuli kapitalističke liberalne demo
kracije kao najboljeg mogućeg društvenog poretka, pri čemu nema
mjesta za neki drugi konceptualni napredak i pri čemu su prepreke
koje treba prijeći tek empirijske naravi3 - nego Huntingtonova ideja
o »sukobu civilizacija« kao glavnoj političkoj borbi u dvadeset i prvom
stoljeću? »5ukob civilizacija« jest politika na kraju povijesti.
Temeljna suprotnost na koju se oslanja cjelokupna liberalna vizija
jest ona između onih kojima vlada kultura, koje u cijelosti određuje
svijet u kojem su se rodili, i onih koji samo »uživaju« vlastitu kulturu,
koji su uzdignuti iznad nje i mogu je slobodno birati. To nas dovodi
do narednog paradoksa: kultura je istinsko izvorište barbarstva; izravna
identifikacija osobe s pojedinom kulturom omogućuje netoleranciju
prema drugim kulturama. Temeljna suprotnost je ona između kolektiv
nog i individualnog: kultura je po definiciji kolektivna i pojedinačna,
uskogrudna, isključuje druge kulture. dočim.,je (u tome je idući para
doks) pojedinac univerzalan, on je sjedište univerzalnosti u onoj mjeri
u kojoj se izdvoji iz partikularne kulture i postavi ponad nje. Međuti~. s obzirom na to da svaki pojedinac mora biti na neki način partikula
riziran i obitavati u partikularnom svijetu, jedini način da se razriješi
taj paradoks jest da se pojedinac rascijepi na ono univerzalno i parti
kularno, javno i privatno (pri čemu »privatno« podjednako označava
sigurno utočište obitelji ali i nevladin u javnu sferu civilnoga društva,
ekonomiju).
U liberalizmu kultura je preživjela ali je privatizirana: ona je postala
način života, niz uvjerenja i praksi, a ne javna mreža normi i pravila.
Kultura je stoga doslovno transsupstancijalizirana: isti niz uvjerenja i
praksi prometnuo se iz vezivne moći kolektivnog tijela u izražavanje
osobnih i privatnih idiosinkrazija. Dokle god je kultura izvor barbariz
ma i netolerancije, dolazimo do neizbježnog zaključka kako je jedini
5
Molto adagio - Andante
TOLERANCIJA KAO IDEOLOiKA KATEGORIJA
Kulturalizacija politike Zašto se većinu problema danas doživljava kao probleme netoleran
cije umjesto da ih se shvaća kao probleme nejednakosti, izrabljivanja ili nepravde? Zbog čega je rješenje koje se spominje uvijek tolerancija a ne
emancipacija, politička, pa čak i oružana borba? Neposredni odgovor
nalazi se u temeljnoj ideološkoj kategoriji liberalnog multikulturalizma:
to je »kulturalizacija politike«.
Političke različitosti uvjetovane političkim nejednakostima ili eko
nomskom eksploatacijom postale su prirodne i neutralizirane kao
»kulturalne« razlike. odnosno proglašene različitim »životnim stilovi
ma« koji su nešto dano, nešto što se ne može nadići: njih se jedino
može »tolerirati«. Takav stav zahtijeva odgovor koji je ponudio Walter
Benjamin: od kulturalizacije politike do politizacije kulture. Uzrok te
kulturalizacije je povlačenje, neuspjeh izravnih političkih rješenja poput
države blagostanja ili raznorodnih socijalističkih projekata. Tolerancija
predstavlja njihov post-politički ersatz. 1
Politolog Samuel Huntington ponudio je najuspješniju formu
takve »kulruralizacije politike« proglašavajući glavnim izvorom
današnjih sukoba »sukob civilizacija«, koji bismo mogli nazvati i
Huntingtonovom pošasti našeg doba. Kao što sam kaže, nakon svršet
ka Hladnog rata »željeznu zavjesu ideologije« zamijenila je »bacšunasta
zavjesa kulture«.2 Huntingtonova mračna slika »sukoba civilizacija« čini
se posve suprotnom od svijetle budućnosti kraja povijesti pod okriljem
ONUILJU 119
globalne liberalne demokracije kako je vidi Francis Fukuyama. Sto bi
mogla biti veća suprotnost Fukuyaminoj pseudo-hegelijanskoj ideji o
»kraju povijesti« - ultimativnoj formuli kapitalističke liberalne demo
kracije kao najboljeg mogućeg društvenog poretka, pri čemu nema
mjesta za neki drugi konceptualni napredak i pri čemu su prepreke
koje treba prijeći tek empirijske naravi3 - nego Huntingtonova ideja
o »sukobu civilizacija« kao glavnoj političkoj borbi u dvadeset i prvom
stoljeću? »5ukob civilizacija« jest politika na kraju povijesti.
Temeljna suprotnost na koju se oslanja cjelokupna liberalna vizija
jest ona između onih kojima vlada kultura, koje u cijelosti određuje
svijet u kojem su se rodili, i onih koji samo »uživaju« vlastitu kulturu,
koji su uzdignuti iznad nje i mogu je slobodno birati. To nas dovodi
do narednog paradoksa: kultura je istinsko izvorište barbarstva; izravna
identifikacija osobe s pojedinom kulturom omogućuje netoleranciju
prema drugim kulturama. Temeljna suprotnost je ona između kolektiv
nog i individualnog: kultura je po definiciji kolektivna i pojedinačna,
uskogrudna, isključuje druge kulture. dočim.,je (u tome je idući para
doks) pojedinac univerzalan, on je sjedište univerzalnosti u onoj mjeri
u kojoj se izdvoji iz partikularne kulture i postavi ponad nje. Međuti~. s obzirom na to da svaki pojedinac mora biti na neki način partikula
riziran i obitavati u partikularnom svijetu, jedini način da se razriješi
taj paradoks jest da se pojedinac rascijepi na ono univerzalno i parti
kularno, javno i privatno (pri čemu »privatno« podjednako označava
sigurno utočište obitelji ali i nevladin u javnu sferu civilnoga društva,
ekonomiju).
U liberalizmu kultura je preživjela ali je privatizirana: ona je postala
način života, niz uvjerenja i praksi, a ne javna mreža normi i pravila.
Kultura je stoga doslovno transsupstancijalizirana: isti niz uvjerenja i
praksi prometnuo se iz vezivne moći kolektivnog tijela u izražavanje
osobnih i privatnih idiosinkrazija. Dokle god je kultura izvor barbariz
ma i netolerancije, dolazimo do neizbježnog zaključka kako je jedini
120 SLAVOJ ŽiŽEK
način prevladavanja netolerancije i nasilja izvlačenje iz kulture same srži
subjektova bića, njegove univerzalne biti: u svojoj srži subjekt mora biti
bez-kulturan (kulturlos).4 Filozofski stav koji podržava ovakvu ideolo
giju univerzalnog liberalnog subjekta je kartezijanski subjekt, napose u
njegovoj kantovskoj varijanti. Taj subjekt se smatra sposobnim za pre
koračivanje granice svojih partikularnih kulturnih/društvenih korijena
i potvrđivanja svoje cjelovite autonomije i univerzalnosti - temeljno
iskustvo Descartesove univerzalne sumnje je upravo »multikulturalno«
iskustvo o tome kako moja vlastita tradicija nije nimalo bolja od onoga
što nam se čini »ekscentričnom« tradicijom drugih:
[.•.J Naučio sam tijekom svoga školovanja da nema ničega što bi se moglo zamisliti kao neobično ili slabo uvjerljivo a da to prethodno nije već zastupao neki f1lozof, a na putovanjima sam nadalje shvatio da svi oni čiji su osjećaji vrlo drukčiji od naših ne moraju nužno biti barbari ili divljaci, već mogu posjedovati razum baš poput nas ili još i veći.5
Zbog toga za kartezijanskog 6lozafa etnički korijeni ili nacionalni
identitet naprosto nisu kategorija istinitosti. Kantovim rječnikom kazano, kad razmatramo svoje etničke korijene, upuštarno se u privatnu
uporabu uma koju ograničavaju proizvoljne dogmatske pretpostavke,
odnosno djelujemo kao »nezreli« pojedinci a ne kao slobodna ljudska
bića koja obitavaju u dimenziji univerzalnog uma. Kad je riječ o razlici
javnog i privatnog, različitost stavova između Kanta i Richarda Rortyja
rijetko se spominje, ali je zaptavO od ključnog značenja: obojica jasno
razlikuju ta dva područja, ali čine to na oprečan način. za Rortyja,
velikog suvremenog liberala ako je takvog ikada bilo, privatnost je sfera
naših idiosinkrazija kojom vladaju kreativnost i neobuzdana imaginaci
ja, a moralna su razmatranja (gotovo) potisnuta; s druge strane, javnost
je sfera društvene interakcije u kojoj moramo poštovati pravila tako
da ne bismo povrijedUi druge. Drugim riječima, privatnost je prostor
ironije, a javnost prostor solidarnosti.
Međutim, za Kanta javna sfera »svijet-civilno-društvo« označava
paradoksalnu univerzalnu singularnost singularnog subjekta koji poput
o NUILIU :121
kratkog spoja premošćuje posredovanje partikularnog, izravno uzima
jući udjela u univerzalnom. To je ono štO Kant u poznatom odlomku
djela »Sto je prosvjetiteljstvo?« razumijeva kao »javno« nasuprot »pri
vatnom«. »Privatno« nije pojedinac nasuprot svezi zajednice, već strn
zajednički institucionalni poredak nečije partikularne identiflkacije,
dok »javno« označava transnacionalnu univerzalnost uporabe nečijeg
uma. Paradoks formule koja se ovome nalazi u podlozi - »misli slo
bodno, ali budi poslušan!« (koja dakako postavlja čitav niz vlastitih
problema, s obzirom na to da se i ona oslanja na razliku izmedu »perfor
mativne« razine društvenog autoriteta i razine slobodnoga mišljenja u
kojoj je performativnost zapriječena) jest u tome što pojedinac sudjeluje
u univerzalnoj dimenziji »javne« sfere upravo kao singularni pojedinac
izdvojen iz nečije supstancijalne zajedničke identiflkacije (ili je njoj čak
i suprotstavljen) - osoba može istinski biti univerzalna jedino kao radi
kalno singularna u pukotinama kolektivnog identiteta. Ovdje bi Kanta
trebalo shvaćati kao Rorty jeva kritičara: unutar njegova shvaćanja javne
sfere neobuzdanog i slobodnog korištenja razuma on naglašava dimen
ziju emancipacijske univerzalnosti izvan granica pojedinčeva društve
nog identiteta i njegove pozicije unutar poretka (društvenog) bivanja, a
to je dimenzija koja nedostaje kod Rortyja.
Djelotvorna univerzalnost
Lako je takvo liberalno shvaćanje tolerancije učiniti problematič
nim, a nasilje koje ga podržava učiniti opipljivim. Prije svega, ono nije
zaista univerzalno, bez kulture (kulturIos): u našim društvima i dalje
dominira spolno obilježena podjela rada koja muškarcima potvrđuje
ulogu sudjelovanja u temeljnim liberalnim kategorijama (autonomi
ja, ja~na aktivnost, natjecanje), a ženama dodjeljuje ulogu privatne
sfere obiteljske solidarnosti; liberalizam u svojoj suprotnosti između
privatnog i javnog podržava mušku dominaciju. Stoviše, jedino za
modernu zapadnjačku kapitalističku kulturu autonomija i individualna
120 SLAVOJ ŽiŽEK
način prevladavanja netolerancije i nasilja izvlačenje iz kulture same srži
subjektova bića, njegove univerzalne biti: u svojoj srži subjekt mora biti
bez-kulturan (kulturlos).4 Filozofski stav koji podržava ovakvu ideolo
giju univerzalnog liberalnog subjekta je kartezijanski subjekt, napose u
njegovoj kantovskoj varijanti. Taj subjekt se smatra sposobnim za pre
koračivanje granice svojih partikularnih kulturnih/društvenih korijena
i potvrđivanja svoje cjelovite autonomije i univerzalnosti - temeljno
iskustvo Descartesove univerzalne sumnje je upravo »multikulturalno«
iskustvo o tome kako moja vlastita tradicija nije nimalo bolja od onoga
što nam se čini »ekscentričnom« tradicijom drugih:
[.•.J Naučio sam tijekom svoga školovanja da nema ničega što bi se moglo zamisliti kao neobično ili slabo uvjerljivo a da to prethodno nije već zastupao neki f1lozof, a na putovanjima sam nadalje shvatio da svi oni čiji su osjećaji vrlo drukčiji od naših ne moraju nužno biti barbari ili divljaci, već mogu posjedovati razum baš poput nas ili još i veći.5
Zbog toga za kartezijanskog 6lozafa etnički korijeni ili nacionalni
identitet naprosto nisu kategorija istinitosti. Kantovim rječnikom kazano, kad razmatramo svoje etničke korijene, upuštarno se u privatnu
uporabu uma koju ograničavaju proizvoljne dogmatske pretpostavke,
odnosno djelujemo kao »nezreli« pojedinci a ne kao slobodna ljudska
bića koja obitavaju u dimenziji univerzalnog uma. Kad je riječ o razlici
javnog i privatnog, različitost stavova između Kanta i Richarda Rortyja
rijetko se spominje, ali je zaptavO od ključnog značenja: obojica jasno
razlikuju ta dva područja, ali čine to na oprečan način. za Rortyja,
velikog suvremenog liberala ako je takvog ikada bilo, privatnost je sfera
naših idiosinkrazija kojom vladaju kreativnost i neobuzdana imaginaci
ja, a moralna su razmatranja (gotovo) potisnuta; s druge strane, javnost
je sfera društvene interakcije u kojoj moramo poštovati pravila tako
da ne bismo povrijedUi druge. Drugim riječima, privatnost je prostor
ironije, a javnost prostor solidarnosti.
Međutim, za Kanta javna sfera »svijet-civilno-društvo« označava
paradoksalnu univerzalnu singularnost singularnog subjekta koji poput
o NUILIU :121
kratkog spoja premošćuje posredovanje partikularnog, izravno uzima
jući udjela u univerzalnom. To je ono štO Kant u poznatom odlomku
djela »Sto je prosvjetiteljstvo?« razumijeva kao »javno« nasuprot »pri
vatnom«. »Privatno« nije pojedinac nasuprot svezi zajednice, već strn
zajednički institucionalni poredak nečije partikularne identiflkacije,
dok »javno« označava transnacionalnu univerzalnost uporabe nečijeg
uma. Paradoks formule koja se ovome nalazi u podlozi - »misli slo
bodno, ali budi poslušan!« (koja dakako postavlja čitav niz vlastitih
problema, s obzirom na to da se i ona oslanja na razliku izmedu »perfor
mativne« razine društvenog autoriteta i razine slobodnoga mišljenja u
kojoj je performativnost zapriječena) jest u tome što pojedinac sudjeluje
u univerzalnoj dimenziji »javne« sfere upravo kao singularni pojedinac
izdvojen iz nečije supstancijalne zajedničke identiflkacije (ili je njoj čak
i suprotstavljen) - osoba može istinski biti univerzalna jedino kao radi
kalno singularna u pukotinama kolektivnog identiteta. Ovdje bi Kanta
trebalo shvaćati kao Rorty jeva kritičara: unutar njegova shvaćanja javne
sfere neobuzdanog i slobodnog korištenja razuma on naglašava dimen
ziju emancipacijske univerzalnosti izvan granica pojedinčeva društve
nog identiteta i njegove pozicije unutar poretka (društvenog) bivanja, a
to je dimenzija koja nedostaje kod Rortyja.
Djelotvorna univerzalnost
Lako je takvo liberalno shvaćanje tolerancije učiniti problematič
nim, a nasilje koje ga podržava učiniti opipljivim. Prije svega, ono nije
zaista univerzalno, bez kulture (kulturIos): u našim društvima i dalje
dominira spolno obilježena podjela rada koja muškarcima potvrđuje
ulogu sudjelovanja u temeljnim liberalnim kategorijama (autonomi
ja, ja~na aktivnost, natjecanje), a ženama dodjeljuje ulogu privatne
sfere obiteljske solidarnosti; liberalizam u svojoj suprotnosti između
privatnog i javnog podržava mušku dominaciju. Stoviše, jedino za
modernu zapadnjačku kapitalističku kulturu autonomija i individualna
122 SLAVOJ ŽiŽEK
sloboda imaju višu poziciju od zajedničke solidarnosti, povezanosti,
odgovornosti za one koji ovise o drugima, dužnosti poštovanja običaja
neke zajednice. Liberalizam preferira određeni tip kulture: modernu
kulturu Zapada. Liberalizam je također snažno obilježen i slobodom
izbora. Postaje netolerantan ako pojedinci iz drugih kultura nemaju
mogućnost slobodnog izbora - kao što je to slučaj s odstranjivanjem
klitorisa, brakom maloljetnika, čedomorstvom, poligamijom i ince
stom. Međutim, liberalizam, primjerice, ignorira veliki pritisak koji
tjera žene u današnjem liberalnom društvu da se podvrgnu pl.astičnim
operacijama, kozmetičkim implantatima i injekcijama Botoxa da bi
ostale konkurentne na tržištu seksualnosti.
Stoga liberalna ideja »slobodnog izbora« uvijek naposljetku završi
u ćorsokaku. Ako subjekt to želi, može se zalagati za uskogrudnu tra
diciju unutar koje je rođen, ali mu se prvo moraju pružiti alternative
između kojih onda može izvršiti slobodan izbor. S druge strane, mladim
Amišima je formalno omogućena sloboda izbora, ali uvjeti u kojima
se nalaze dok donose odluku čine taj izbor neslobodnim. Da bi imali
istinski slobodan izbor, morali bi biti temeljito informirani i educirani
o svim opcijama. No jedini način da se to postigne bilo bi njihovo
izdvajanje iz zajednice Amiša i njihova amerikanizacija.
Ovdje su vidljiva i ograničenja klasičnog liberalnog stava spram
muslimanki koje nose veo. ženama je dopušteno nositi veo ukoliko je
to njihov slobodan izbor, a ne opcija koju su im nametnuli muževi iH obitelj. Međutim, kada žene nose veo da bi potvrdile vlastiti slobodni
izbor, primjerice da bi bile u skladu s duhovnošću religije, značenje
nošenja vela se u potpunosti mijenja. On tada više nije znak njihove
pripadnosti muslimanskoj zajednici, već izraz njihove idiosinkrazijske
individualnosti. Ista je stvar i s razlikom između kineskog seljaka koji
jede kinesku hranu jer se u njegovu selu to čini odvajkada, i građanina
nekog megalopolisa na Zapadu kojem je stvar slobodnog izbora otići u
lokalni kineski restoran. Zbog toga su u našim sekularnim društvima
o U.ILJU 1:2]
koja su obilježena izborom ljudi koji i dalje održavaju supstancijalnu
religijsku pripadnost nalaze u podređenom položaju. Čak i ako im je
omogućeno održati vlastito vjerovanje, ono se »tolerira« kao njihov idi
osinkrazijski osobni izbor iH mišljenje. Onog trenutka kad javno objave
što to za njih zapravo znači, primjerice, stvar supstancijalne pripadnosti,
bivaju optuženi za »fi.tndamentalizam«. To znači da se »subjekt slobod
nog izbora« u zapadnjačkom »tolerantnom« multikulturalnom smislu
može pojaviti samo kao rezultat ekstremno nasilnog procesa raskidanja s
određenim načinom života, presijecanja veza s vlastitim korijenima.
Uvijek bismo trebali imati na umu koliko je velik oslobađajući
aspekt takvog nasilja koji nas nagoni da vlastito kulturno zaleđe shvati
mo kao kontingentno. Ne smijemo zaboraviti da se liberalizam pojavio
u Europi nakon katastrofulnog Tridesetogodišnjeg rata između katolika
i protestanata. On je bio odgovor na ključno pitanje kako bi ljudi koji
se razlikuju u svojim fundamentalnim religijskim uvjerenjima mogli
živjeti zajedno. Liberalizam je od građana zahtijevao mnogo više od
popustljive i ponizne tolerancije različitih religija, više od tolerancije
kao povremenog kompromisa. Zahtijevao je da poštujemo druge religi
je ne unatoč svojim najdubljim religijskim uvjerenjima nego zbog njih
- poštovanje spram drugih je dokaz istinskog vjerovanja. Takav stav je
najbolje izrazio Abu Hanifa, veliki muslimanski intelektualac iz osmog
stoljeća: »Razlika u stavovima u zajednici dokaz je božanske milosti.«6
Jedino u sklopu takvog ideološkog horizonta možemo nečiji identitet
iskusiti kao nešto kontingentno i diskurzivno »projzvedeno«. Ukratko,
fl.Iozofski gledano, da nema kartezijanskog subjekta ne bi postojala
Judith Butler ni njezina teorija o rodnom identitetu koji se performa
tivno odigrava. Liberalni multikulturalizam bi se mogao osuditi za bilo
što drugo, ali bi mu barem trebalo priznati činjenicu da je u dubokom
smislu anti-»esencijalistički«: njegovo barbarsko Drugo dOŽivljava se
kao esencijalističko i stoga lažno. Fundamentalizam »naturalizira«
»esencijalizira« povijesno uvjetovana kontingentna obilježja. Modernim
122 SLAVOJ ŽiŽEK
sloboda imaju višu poziciju od zajedničke solidarnosti, povezanosti,
odgovornosti za one koji ovise o drugima, dužnosti poštovanja običaja
neke zajednice. Liberalizam preferira određeni tip kulture: modernu
kulturu Zapada. Liberalizam je također snažno obilježen i slobodom
izbora. Postaje netolerantan ako pojedinci iz drugih kultura nemaju
mogućnost slobodnog izbora - kao što je to slučaj s odstranjivanjem
klitorisa, brakom maloljetnika, čedomorstvom, poligamijom i ince
stom. Međutim, liberalizam, primjerice, ignorira veliki pritisak koji
tjera žene u današnjem liberalnom društvu da se podvrgnu pl.astičnim
operacijama, kozmetičkim implantatima i injekcijama Botoxa da bi
ostale konkurentne na tržištu seksualnosti.
Stoga liberalna ideja »slobodnog izbora« uvijek naposljetku završi
u ćorsokaku. Ako subjekt to želi, može se zalagati za uskogrudnu tra
diciju unutar koje je rođen, ali mu se prvo moraju pružiti alternative
između kojih onda može izvršiti slobodan izbor. S druge strane, mladim
Amišima je formalno omogućena sloboda izbora, ali uvjeti u kojima
se nalaze dok donose odluku čine taj izbor neslobodnim. Da bi imali
istinski slobodan izbor, morali bi biti temeljito informirani i educirani
o svim opcijama. No jedini način da se to postigne bilo bi njihovo
izdvajanje iz zajednice Amiša i njihova amerikanizacija.
Ovdje su vidljiva i ograničenja klasičnog liberalnog stava spram
muslimanki koje nose veo. ženama je dopušteno nositi veo ukoliko je
to njihov slobodan izbor, a ne opcija koju su im nametnuli muževi iH obitelj. Međutim, kada žene nose veo da bi potvrdile vlastiti slobodni
izbor, primjerice da bi bile u skladu s duhovnošću religije, značenje
nošenja vela se u potpunosti mijenja. On tada više nije znak njihove
pripadnosti muslimanskoj zajednici, već izraz njihove idiosinkrazijske
individualnosti. Ista je stvar i s razlikom između kineskog seljaka koji
jede kinesku hranu jer se u njegovu selu to čini odvajkada, i građanina
nekog megalopolisa na Zapadu kojem je stvar slobodnog izbora otići u
lokalni kineski restoran. Zbog toga su u našim sekularnim društvima
o U.ILJU 1:2]
koja su obilježena izborom ljudi koji i dalje održavaju supstancijalnu
religijsku pripadnost nalaze u podređenom položaju. Čak i ako im je
omogućeno održati vlastito vjerovanje, ono se »tolerira« kao njihov idi
osinkrazijski osobni izbor iH mišljenje. Onog trenutka kad javno objave
što to za njih zapravo znači, primjerice, stvar supstancijalne pripadnosti,
bivaju optuženi za »fi.tndamentalizam«. To znači da se »subjekt slobod
nog izbora« u zapadnjačkom »tolerantnom« multikulturalnom smislu
može pojaviti samo kao rezultat ekstremno nasilnog procesa raskidanja s
određenim načinom života, presijecanja veza s vlastitim korijenima.
Uvijek bismo trebali imati na umu koliko je velik oslobađajući
aspekt takvog nasilja koji nas nagoni da vlastito kulturno zaleđe shvati
mo kao kontingentno. Ne smijemo zaboraviti da se liberalizam pojavio
u Europi nakon katastrofulnog Tridesetogodišnjeg rata između katolika
i protestanata. On je bio odgovor na ključno pitanje kako bi ljudi koji
se razlikuju u svojim fundamentalnim religijskim uvjerenjima mogli
živjeti zajedno. Liberalizam je od građana zahtijevao mnogo više od
popustljive i ponizne tolerancije različitih religija, više od tolerancije
kao povremenog kompromisa. Zahtijevao je da poštujemo druge religi
je ne unatoč svojim najdubljim religijskim uvjerenjima nego zbog njih
- poštovanje spram drugih je dokaz istinskog vjerovanja. Takav stav je
najbolje izrazio Abu Hanifa, veliki muslimanski intelektualac iz osmog
stoljeća: »Razlika u stavovima u zajednici dokaz je božanske milosti.«6
Jedino u sklopu takvog ideološkog horizonta možemo nečiji identitet
iskusiti kao nešto kontingentno i diskurzivno »projzvedeno«. Ukratko,
fl.Iozofski gledano, da nema kartezijanskog subjekta ne bi postojala
Judith Butler ni njezina teorija o rodnom identitetu koji se performa
tivno odigrava. Liberalni multikulturalizam bi se mogao osuditi za bilo
što drugo, ali bi mu barem trebalo priznati činjenicu da je u dubokom
smislu anti-»esencijalistički«: njegovo barbarsko Drugo dOŽivljava se
kao esencijalističko i stoga lažno. Fundamentalizam »naturalizira«
»esencijalizira« povijesno uvjetovana kontingentna obilježja. Modernim
124 SLAVOJ ŽiŽEK
Europljanima se druge civilizacije čine uhvaćenima u njihovoj speci
Sčnoj kulturi, dok oni sami sebe shvaćaju fleksibilnima, onima koji
neprestance mijenjaju vlastite pretpostavke.
»Postkolonijalni« kritičari vole naglašavati neosjetljivost liberalizma
spram vlastitih ograničenja: braneći ljudska prava on želi drugima
nametnuti vlastito shvaćanje ljudskih prava. Medutim, autorefleksivna
osjetljivost na vlastita ograničenja može se pojaviti jedino na pozadini
pojmova autonomije i racionalnosti koje zagovara liberalizam. Dakako,
može se tvrditi da je situacija na Zapadu još gora zato jer je ovdje i sama
represija zataškana i zamaskirana u obliku slobodnog izbora (Zbog
čega se žališ? To je TVOJ izbor!). Naša sloboda izbora često učinko
vito funkcionira kao puka formalna gesta pristajanja na našu vlastitu
represiju i izrabljivanje. Međutim, ovdje je bitna Hegelova pouka o
važnosti forme: forma ima vlastitu autonomiju i učinkovitost. Stoga
kad usporedimo ženu iz neke zemlje Trećeg svijeta prisiljen u na podvr
gavanje odsttanjivanju klitorisa ili na brak koji je unaprijed dogovoren
dok je još bila djevojčica, sa ženom iz neke zemlje Prvog svijeta koja
ima mogućnost »slobodno izabrati« bolnu plastičnu operaciju, forma
slobode jest važna ona otvara prostor za kritičku refleksiju.
Štoviše, suprotnost odbacivanja drugih kultura kao netolerantnih ili barbarskih olako je priznanje njihove superiornosti. Sjetimo se kako su
se mnogi britanski kolonizatori u Indiji divili dubini indijske duhovno
sti koja nam nije dostupna na Zapadu jer smo opsjednuti racionalnošću
i materijalnim blagostanjem. Nije li jedno od klasičnih mjesta zapad
njačkog liberalizma uzdizanje Drugog jer živi život koji je u većoj mjeri
harmoničan, prirodan, manje kompetitivan i usmjeren prema suradnji
a ne dominaciji? S tim je povezano još nešto: neosjetljivost na represiju
u ime »poštovanja« za kulturu Drugog. Čak se i sloboda izbora ovdje
često navodi na pervertiran način: ti ljudi su izabrali svoj način života
koji uključuje i spaljivanje udovica i mi bismo, ma koliko nam se to čini
vrijednim osude i odbojnim morali poštovati njihov izbor.
o NASILJU 125
»R.adikalna« postkolonijalna kritika liberalizma stoga ostaje na uobi
čajenoj marksističkoj razini prokazivanja lažne univerzalnosti. poka
zivanja kako pozicija koja se predstavlja kao neutralna i univerzalna
učinkovito privilegira određenu (heteroseksualnu, mušku, kršćansku)
kulturu. Preciznije kazano, takvo stajalište je saddano unutar uobiča
jene postmoderne anti-esencijalističke pozicije, oblika političke verzije
Foucaultova shvaćanja seksualnosti koju proizvode različite seksualne
prakse: ovdje je »čovjek« kao nosilac ljudskih prava generiran kao skup
političkih praksi koje materijaliziraju pojam građanstva. Ljudska se
prava pojavljuju kao lažna ideološka univerzalnost koja zamagljuje i
legitimizira stvarnu politiku zapadnjačkog imperijalizma i dominacije,
vojne intervencije i neokolonijalizma. Pitanje glasi: je li to dovoljno da
bi se moglo nazvati kritikom?
Simptomatska marksistička analiza uvjerljivo pokazuje partikularni
sadržaj koji daje specifično bucžoasku ideološku notu pojmu ljudskih
prava: univerzalna ljudska prava su zapravo prava bijelih muških velepo
sjednika na slobodnu razmjenu na tržištu i eksploatacijU radnika i žena,
kao i provođenje političke dominacije. Međutim, prepoznavanje parti
kularnog sadržaja koji hegemonizira univerzalnu formu tek je jedan dio
priče. Njen drugi, ključni dio sastoji se od postavljanja mnogo složeni
jeg dodatnog pitanja koje se odnosi na pojavljivanje same forme univer
zalnosti. Kako i pod kojim speciSčnim povijesnim uvjetima apstraktna
univerzalnost postaje »činjenicom (društvenog) života«? Pod kojim
se uvjetima pojedinci doživljavaju kao subjekti univerzalnih ljudskih
prava? Ovo je smisao Marxove analize fetišizma robe: u društvu kojim
dominira robna razmjena, pojedinci se u svakidašnjem ž.ivotu odnose
prema samima sebi kao i prema objektima koje susreću kao prema
kontingentnom utjelovljenju apstraktno-univerzalnih pojmova. Ono
što sam »ja« kao takav, moje konkretno društveno i kulturno zalede,
dOŽivljava se kao kontingentno, jer je ono što me u krajnjoj liniji deSni
ra apstraktna univerzalna sposobnost da mislim ilili radim. Svaki objekt
124 SLAVOJ ŽiŽEK
Europljanima se druge civilizacije čine uhvaćenima u njihovoj speci
Sčnoj kulturi, dok oni sami sebe shvaćaju fleksibilnima, onima koji
neprestance mijenjaju vlastite pretpostavke.
»Postkolonijalni« kritičari vole naglašavati neosjetljivost liberalizma
spram vlastitih ograničenja: braneći ljudska prava on želi drugima
nametnuti vlastito shvaćanje ljudskih prava. Medutim, autorefleksivna
osjetljivost na vlastita ograničenja može se pojaviti jedino na pozadini
pojmova autonomije i racionalnosti koje zagovara liberalizam. Dakako,
može se tvrditi da je situacija na Zapadu još gora zato jer je ovdje i sama
represija zataškana i zamaskirana u obliku slobodnog izbora (Zbog
čega se žališ? To je TVOJ izbor!). Naša sloboda izbora često učinko
vito funkcionira kao puka formalna gesta pristajanja na našu vlastitu
represiju i izrabljivanje. Međutim, ovdje je bitna Hegelova pouka o
važnosti forme: forma ima vlastitu autonomiju i učinkovitost. Stoga
kad usporedimo ženu iz neke zemlje Trećeg svijeta prisiljen u na podvr
gavanje odsttanjivanju klitorisa ili na brak koji je unaprijed dogovoren
dok je još bila djevojčica, sa ženom iz neke zemlje Prvog svijeta koja
ima mogućnost »slobodno izabrati« bolnu plastičnu operaciju, forma
slobode jest važna ona otvara prostor za kritičku refleksiju.
Štoviše, suprotnost odbacivanja drugih kultura kao netolerantnih ili barbarskih olako je priznanje njihove superiornosti. Sjetimo se kako su
se mnogi britanski kolonizatori u Indiji divili dubini indijske duhovno
sti koja nam nije dostupna na Zapadu jer smo opsjednuti racionalnošću
i materijalnim blagostanjem. Nije li jedno od klasičnih mjesta zapad
njačkog liberalizma uzdizanje Drugog jer živi život koji je u većoj mjeri
harmoničan, prirodan, manje kompetitivan i usmjeren prema suradnji
a ne dominaciji? S tim je povezano još nešto: neosjetljivost na represiju
u ime »poštovanja« za kulturu Drugog. Čak se i sloboda izbora ovdje
često navodi na pervertiran način: ti ljudi su izabrali svoj način života
koji uključuje i spaljivanje udovica i mi bismo, ma koliko nam se to čini
vrijednim osude i odbojnim morali poštovati njihov izbor.
o NASILJU 125
»R.adikalna« postkolonijalna kritika liberalizma stoga ostaje na uobi
čajenoj marksističkoj razini prokazivanja lažne univerzalnosti. poka
zivanja kako pozicija koja se predstavlja kao neutralna i univerzalna
učinkovito privilegira određenu (heteroseksualnu, mušku, kršćansku)
kulturu. Preciznije kazano, takvo stajalište je saddano unutar uobiča
jene postmoderne anti-esencijalističke pozicije, oblika političke verzije
Foucaultova shvaćanja seksualnosti koju proizvode različite seksualne
prakse: ovdje je »čovjek« kao nosilac ljudskih prava generiran kao skup
političkih praksi koje materijaliziraju pojam građanstva. Ljudska se
prava pojavljuju kao lažna ideološka univerzalnost koja zamagljuje i
legitimizira stvarnu politiku zapadnjačkog imperijalizma i dominacije,
vojne intervencije i neokolonijalizma. Pitanje glasi: je li to dovoljno da
bi se moglo nazvati kritikom?
Simptomatska marksistička analiza uvjerljivo pokazuje partikularni
sadržaj koji daje specifično bucžoasku ideološku notu pojmu ljudskih
prava: univerzalna ljudska prava su zapravo prava bijelih muških velepo
sjednika na slobodnu razmjenu na tržištu i eksploatacijU radnika i žena,
kao i provođenje političke dominacije. Međutim, prepoznavanje parti
kularnog sadržaja koji hegemonizira univerzalnu formu tek je jedan dio
priče. Njen drugi, ključni dio sastoji se od postavljanja mnogo složeni
jeg dodatnog pitanja koje se odnosi na pojavljivanje same forme univer
zalnosti. Kako i pod kojim speciSčnim povijesnim uvjetima apstraktna
univerzalnost postaje »činjenicom (društvenog) života«? Pod kojim
se uvjetima pojedinci doživljavaju kao subjekti univerzalnih ljudskih
prava? Ovo je smisao Marxove analize fetišizma robe: u društvu kojim
dominira robna razmjena, pojedinci se u svakidašnjem ž.ivotu odnose
prema samima sebi kao i prema objektima koje susreću kao prema
kontingentnom utjelovljenju apstraktno-univerzalnih pojmova. Ono
što sam »ja« kao takav, moje konkretno društveno i kulturno zalede,
dOŽivljava se kao kontingentno, jer je ono što me u krajnjoj liniji deSni
ra apstraktna univerzalna sposobnost da mislim ilili radim. Svaki objekt
126 SLAVOJ ŽiŽEK
koji je u stanju zadovoljiti moju želju doživljava se kao kontingentan,
s obzirom na to da je moja želja shvaćena kao apstraktna formalna
sposobnost, ravnodušna spram mnoštva partikularnih objekata koji je
mogu zadovoljiti (ali to nikad u cijelosti ne čine). Moderno shvaćanje
profesije implicira stav da samog sebe doživljavam kao pojedinca kojem
nije izravno »urođena« njegova društvena uloga. Ono što ću napraviti
od sebe ovisi o međuigri između kontingentnih društvenih okolnosti
i mojeg slobodnog izbora. U tom smislu, suvremeni pojedinac ima
profesiju. On može biti električar, profesor ili konobar. No besmisleno
je tvrditi kako je srednjovjekovni kmet bio po profesiji seljak. I ovdje je
ključna stvar da u određenim specifičnim društvenim uvjetima robne
razmjene i globalne tržišne ekonomije »apstrakcija« postaje izravna
odlika stvarnog društvenog života. Ona utječe na način na koji se poje
dinci ponašaju i odnosi se spram njihove sudbine i njihova društvenog
okruženja. Marx slijedi Hegelov uvid kako univerzalnost postaje »za
sebe« jedino ako pojedinci više nisu u stanju u cijelosti dovesti u vezu
bit stvari odnosno svoga bivanja s partikularnom društvenom situaci
jom. Dodatna okolnost je to što se ti pojedinci doživljavaju kao trajno
»iščašeni« u kontekstu takve situacije: konkretno i istinsko postojanje
univerzalnosti proizvodi pojedinca koji se ne uklapa u globalnu, sliku,
koji u njoj ne nalazi svoje mjesto. Način na koji se pojavljuje apstraktna
univerzalnost i njen ulazak u stvarno postojanje stoga proizvodi nasilje:
ona nasilno prekida s prethodnom organskom ravnotežom.
Nije više dovoljno ukazati na marksističku tezu o jazu između ideo
loške pojavnosti univerzalne pravne forme i partikularnih interesa koji
je zapravo podržavaju, kao što je to čest slučaj s politički korektnim
kritičarima s ljevice. Protuargument kako forma nikad nije »puka«
forma nego ima i vlastitu dinamiku koja ostavlja traga u materijalnosti
društvenoga života, koji su iznijeli teoretičari poput Claudea Leforta i
Jacquesa Rancierea u potpunosti je ispravan? Naposljetku, »formalna
s1oboda« buržoazije pokreće proces cjelokupnih »materijalnih« poli
o NASILIU 127
tičkih zahtjeva i praksi, od sindikata do feminizma. Ranciere ispravno
naglašava radikalnu proturječnost marksističkog shvaćanja procijepa
između formalne demokracije s njenim diskursom o pravima čovjeka
i političkoj slobodi te ekonomske realnosti izrabljivanja i dominacije.
Takav procijep između »pojavnosti« jednakosti i slobode te društvene
stvarnosti ekonomskih i kulturalnih razlika može se interpretirati na
dva načina: na klasičan znakovit način gdje je forma univerzalnih prava,
jednakosti, slobode i demokracije nužan, ali iluzoran iskaz njenoga
konkretnog društvenog sadržaja, a to je univerzalnost eksploatacije i
klasne dominacije, ili se može interpretirati na mnogo subverzivniji
način kao napetost u kojoj »pojavnost« egaliberte upravo znači da to nije
»puka pojavnost« nego da posjeduje vlastitu snagu. Ta moć omogućuje
joj da pokrene proces ponovne artikulacije aktualnih društveno-poli
tičkih odnosa na način njihove progresivne »politizacije«: zašto bi žene
trebale biti lišene prava glasa? Zašto uvjeti na radnom mjestu također ne
bi bili stvar od javnog značaja? itd. Ovdje dolazimo u iskušenje upotri
jebiti stari termin Levi-Straussa »simbolička djelotvornost«: pojavnost
egaliberte je simbolička fikcija koja kao takva posjeduje stvarnu vlastitu
djelotvornost. Trebalo bi se oduprijeti ciničkom iskušenju njena svo
đenja na puku iluziju koja prikriva drugačiju stvarnost. To bi značilo upasti u zamku stare staljinističke hipokrizije koja se sprdala s »puko
formalnom« buržoaskom slobodom: ako je bila doista samo formalna i
nije remetila istinske odnose moći, zbog čega je onda staljinistički režim nije dopuštao? Zbog čega je se bojao?
Ključni trenutak svake teorijske (kao uostalom i etičke, političke te,
kao što je to Badiou pokazao, čak i estetičke) borbe je nastanak/uspon
univerzalnosti iz pojedinog života-svijeta. Potrebno je izokrenuti opće
mjesto prema kojemu je naša egzistencija nesvodiva na utemeljenje u
partikularnom i kontingentno m životu-svijetu tako da je svaka univer
zalnost nesvodivo odlikovana ucijepljenošću u takav svijet. Autentični trenutak otkrića ili prodora javlja se kada istinski univerzalna dimenzija
126 SLAVOJ ŽiŽEK
koji je u stanju zadovoljiti moju želju doživljava se kao kontingentan,
s obzirom na to da je moja želja shvaćena kao apstraktna formalna
sposobnost, ravnodušna spram mnoštva partikularnih objekata koji je
mogu zadovoljiti (ali to nikad u cijelosti ne čine). Moderno shvaćanje
profesije implicira stav da samog sebe doživljavam kao pojedinca kojem
nije izravno »urođena« njegova društvena uloga. Ono što ću napraviti
od sebe ovisi o međuigri između kontingentnih društvenih okolnosti
i mojeg slobodnog izbora. U tom smislu, suvremeni pojedinac ima
profesiju. On može biti električar, profesor ili konobar. No besmisleno
je tvrditi kako je srednjovjekovni kmet bio po profesiji seljak. I ovdje je
ključna stvar da u određenim specifičnim društvenim uvjetima robne
razmjene i globalne tržišne ekonomije »apstrakcija« postaje izravna
odlika stvarnog društvenog života. Ona utječe na način na koji se poje
dinci ponašaju i odnosi se spram njihove sudbine i njihova društvenog
okruženja. Marx slijedi Hegelov uvid kako univerzalnost postaje »za
sebe« jedino ako pojedinci više nisu u stanju u cijelosti dovesti u vezu
bit stvari odnosno svoga bivanja s partikularnom društvenom situaci
jom. Dodatna okolnost je to što se ti pojedinci doživljavaju kao trajno
»iščašeni« u kontekstu takve situacije: konkretno i istinsko postojanje
univerzalnosti proizvodi pojedinca koji se ne uklapa u globalnu, sliku,
koji u njoj ne nalazi svoje mjesto. Način na koji se pojavljuje apstraktna
univerzalnost i njen ulazak u stvarno postojanje stoga proizvodi nasilje:
ona nasilno prekida s prethodnom organskom ravnotežom.
Nije više dovoljno ukazati na marksističku tezu o jazu između ideo
loške pojavnosti univerzalne pravne forme i partikularnih interesa koji
je zapravo podržavaju, kao što je to čest slučaj s politički korektnim
kritičarima s ljevice. Protuargument kako forma nikad nije »puka«
forma nego ima i vlastitu dinamiku koja ostavlja traga u materijalnosti
društvenoga života, koji su iznijeli teoretičari poput Claudea Leforta i
Jacquesa Rancierea u potpunosti je ispravan? Naposljetku, »formalna
s1oboda« buržoazije pokreće proces cjelokupnih »materijalnih« poli
o NASILIU 127
tičkih zahtjeva i praksi, od sindikata do feminizma. Ranciere ispravno
naglašava radikalnu proturječnost marksističkog shvaćanja procijepa
između formalne demokracije s njenim diskursom o pravima čovjeka
i političkoj slobodi te ekonomske realnosti izrabljivanja i dominacije.
Takav procijep između »pojavnosti« jednakosti i slobode te društvene
stvarnosti ekonomskih i kulturalnih razlika može se interpretirati na
dva načina: na klasičan znakovit način gdje je forma univerzalnih prava,
jednakosti, slobode i demokracije nužan, ali iluzoran iskaz njenoga
konkretnog društvenog sadržaja, a to je univerzalnost eksploatacije i
klasne dominacije, ili se može interpretirati na mnogo subverzivniji
način kao napetost u kojoj »pojavnost« egaliberte upravo znači da to nije
»puka pojavnost« nego da posjeduje vlastitu snagu. Ta moć omogućuje
joj da pokrene proces ponovne artikulacije aktualnih društveno-poli
tičkih odnosa na način njihove progresivne »politizacije«: zašto bi žene
trebale biti lišene prava glasa? Zašto uvjeti na radnom mjestu također ne
bi bili stvar od javnog značaja? itd. Ovdje dolazimo u iskušenje upotri
jebiti stari termin Levi-Straussa »simbolička djelotvornost«: pojavnost
egaliberte je simbolička fikcija koja kao takva posjeduje stvarnu vlastitu
djelotvornost. Trebalo bi se oduprijeti ciničkom iskušenju njena svo
đenja na puku iluziju koja prikriva drugačiju stvarnost. To bi značilo upasti u zamku stare staljinističke hipokrizije koja se sprdala s »puko
formalnom« buržoaskom slobodom: ako je bila doista samo formalna i
nije remetila istinske odnose moći, zbog čega je onda staljinistički režim nije dopuštao? Zbog čega je se bojao?
Ključni trenutak svake teorijske (kao uostalom i etičke, političke te,
kao što je to Badiou pokazao, čak i estetičke) borbe je nastanak/uspon
univerzalnosti iz pojedinog života-svijeta. Potrebno je izokrenuti opće
mjesto prema kojemu je naša egzistencija nesvodiva na utemeljenje u
partikularnom i kontingentno m životu-svijetu tako da je svaka univer
zalnost nesvodivo odlikovana ucijepljenošću u takav svijet. Autentični trenutak otkrića ili prodora javlja se kada istinski univerzalna dimenzija
128 SLAVOJ ŽIŽEK
probija iz partikuJ4rnog konteksta i postaje »za-sebe«, čime se direktno shvaća kao univerzalna. Univerzalnost-za-sebe nije naprosto izvanjska
svome partikularnom kontekstu niti se nalazi ponad njega: ona je upi
sana u njemu. Ona ga mijenja i izvana utječe na njega, tako da je iden
titet onog partikularnog rascijepljen na svoje partikularne i univerzalne
elemente. Već je Marx ukazao na to kako se pravi homerski problem
ne nalazi u objašnjavanju korijena njegove epike iz duha ranog grčkog
društva, nego u priznavanju činjenice da je. iako jasno utemeljen u
povijesnom kontekstu, uspio transcendirati svoje historijsko porijeklo i
progovoriti univerzalnim jezikom u svim epohama. Jedno od temeljnih
hermeneutičkih iskušenja koja se postavljaju pred svako veliko umjet
ničko djelo sastoji se u njegovoj moći da preživi vlastito izdvajanje iz
povijesnog konteksta u kojem je nastalo. Kad je riječ o istinski velikoj
umjetnosti, svaka je epoha iznova ponovo pronalazi i otkriva. Postoje
romantični i realistični Shakespeare.
Wagnerove opere predstavljaju još jedan primjer. Nedavne histori
ografske studije pokušavaju iznijeti na vidjelo kontekst »pravog znače
nja« raznih Wagnerovih likova i tema: plavi Hagen zapravo predstavlja
Židova koji masturbira; Amfortasova rana zapravo predstavlja sifilis itd.
Takvim se argumentima želi reći da je Wagner upotrijebio općepoznate
povijesne kOdove svoga vremena: kad se neka osoba spotiče, pjeva vrlo
visokim tonovima ili čini nervozne geste, »svatko« je odmah znao da ta
osoba predstavlja Židova. Stoga je Mime iz Siegfrieda karikatura Židova.
Bol u preponama nastao kao rezultat snošaja s »nečistom« ženom zbog
sifilisa kao posljedice predstavljao je opsesiju u drugoj polovici devet
naestog stoljeća. tako da je svatko znao da je Amfortas sifilis dobio
od Kundry. Osnovni problem s takvom interpretacijom je u tome da,
čak i da je ona istinita, uvid koji nudi zapravo ne pridonosi istinskom
razumijevanju tog umjetničkog djela. Zapravo. opća mjesta koja anali
ziraju povjesničari mogu zamagliti naš pogled u bit umjetničkog djela.
Da bismo zaista shvatili Parsifollil, trebali bismo ostaviti po strani takve
o NAlILJU 129
historiografske trivijalnosti, dekontekstualizirati djelo, istrgnuti ga iz konteksta u kojem se izvorno nalazilo. U formalnoj strukturi Parsifollil nalazi se više istine koja nam omogućava različite povijesne kontek
stualizacije negoli što je ima u njegovu izvornom sadržaju. Nietzsche
kao Wagnerov veliki kritičar bio je prvi koji je poduzeo takvu dekon
tekstualizaciju, predlažući nov pogled na Wagnera: umjesto Wagnera
kao pjesnika teutonske mitologije i pompozne herojske grandioznosti,
govorio je o Wagneru »minijaturistu«, autoru histerične ženstvenosti,
tankoćutnih prijelaza i buržoaske obiteljske dekadencije.
Na isti način u dvadesetom stoljeću mijenjala se i slika o NietzScheu:
konzervativno-herojski i proto-fašistički Nietzsche postao je francuski
Nietzsche, a nakon toga i NietzSche kulturalnih studija. Uvjerljiva
historijska analiza lako može pokazati kako je Nietzscheova teorija bila
nerazdvojni dio njegova vlastitog političkog iskustva. Njegov žesto
ki napad na »pobunu robova« potaknula je Pariška komuna. No to
nimalo ne proturječi činjenici kako ima mnogo više istine u »dekon
tekstua1iziranom« francuskom Deleuzeovu i Foucaultovu Nietzscheu
nego u povijesnom, pravom Nietzscheu. Argument za tu tvrdnju nije
samo pragmatične naravi. Ne radi se o tome da je Deleuzeovo čitanje
Nietzschea. iako u povijesnom smislu netočno, zapravo produktivnije:
riječ je o tome da je napetost između temeljnog univerzalnog okvira
Nietzscheove misli i partikularne povijesne kontekstualizacije upisana u
samu srž Nietzscheove misli te da predstavlja dio njegova osobnog iden
titeta na isti onaj način na koji je napetost izmedu univerzalnog oblika
ljudskih prava i njihova »istinskog značenja« u određenom povijesnom
trenutku njihova početka, sastavni dio njihova navlastita identiteta.
Uobičajenu marksističku hermeneutiku razotkrivanja predrasuda
apstraktne univerzalnosti stoga bi trebalo nadopuniti njenom suprot
nošću: istinskom hegelijanskom procedurom koja razotkriva univerzalnost onoga što se predstavlja kao partikularni stav. Isplati se ponovo
vratiti Marxovoj analizi toga kako je, za vrijeme Francuske revolucije
128 SLAVOJ ŽIŽEK
probija iz partikuJ4rnog konteksta i postaje »za-sebe«, čime se direktno shvaća kao univerzalna. Univerzalnost-za-sebe nije naprosto izvanjska
svome partikularnom kontekstu niti se nalazi ponad njega: ona je upi
sana u njemu. Ona ga mijenja i izvana utječe na njega, tako da je iden
titet onog partikularnog rascijepljen na svoje partikularne i univerzalne
elemente. Već je Marx ukazao na to kako se pravi homerski problem
ne nalazi u objašnjavanju korijena njegove epike iz duha ranog grčkog
društva, nego u priznavanju činjenice da je. iako jasno utemeljen u
povijesnom kontekstu, uspio transcendirati svoje historijsko porijeklo i
progovoriti univerzalnim jezikom u svim epohama. Jedno od temeljnih
hermeneutičkih iskušenja koja se postavljaju pred svako veliko umjet
ničko djelo sastoji se u njegovoj moći da preživi vlastito izdvajanje iz
povijesnog konteksta u kojem je nastalo. Kad je riječ o istinski velikoj
umjetnosti, svaka je epoha iznova ponovo pronalazi i otkriva. Postoje
romantični i realistični Shakespeare.
Wagnerove opere predstavljaju još jedan primjer. Nedavne histori
ografske studije pokušavaju iznijeti na vidjelo kontekst »pravog znače
nja« raznih Wagnerovih likova i tema: plavi Hagen zapravo predstavlja
Židova koji masturbira; Amfortasova rana zapravo predstavlja sifilis itd.
Takvim se argumentima želi reći da je Wagner upotrijebio općepoznate
povijesne kOdove svoga vremena: kad se neka osoba spotiče, pjeva vrlo
visokim tonovima ili čini nervozne geste, »svatko« je odmah znao da ta
osoba predstavlja Židova. Stoga je Mime iz Siegfrieda karikatura Židova.
Bol u preponama nastao kao rezultat snošaja s »nečistom« ženom zbog
sifilisa kao posljedice predstavljao je opsesiju u drugoj polovici devet
naestog stoljeća. tako da je svatko znao da je Amfortas sifilis dobio
od Kundry. Osnovni problem s takvom interpretacijom je u tome da,
čak i da je ona istinita, uvid koji nudi zapravo ne pridonosi istinskom
razumijevanju tog umjetničkog djela. Zapravo. opća mjesta koja anali
ziraju povjesničari mogu zamagliti naš pogled u bit umjetničkog djela.
Da bismo zaista shvatili Parsifollil, trebali bismo ostaviti po strani takve
o NAlILJU 129
historiografske trivijalnosti, dekontekstualizirati djelo, istrgnuti ga iz konteksta u kojem se izvorno nalazilo. U formalnoj strukturi Parsifollil nalazi se više istine koja nam omogućava različite povijesne kontek
stualizacije negoli što je ima u njegovu izvornom sadržaju. Nietzsche
kao Wagnerov veliki kritičar bio je prvi koji je poduzeo takvu dekon
tekstualizaciju, predlažući nov pogled na Wagnera: umjesto Wagnera
kao pjesnika teutonske mitologije i pompozne herojske grandioznosti,
govorio je o Wagneru »minijaturistu«, autoru histerične ženstvenosti,
tankoćutnih prijelaza i buržoaske obiteljske dekadencije.
Na isti način u dvadesetom stoljeću mijenjala se i slika o NietzScheu:
konzervativno-herojski i proto-fašistički Nietzsche postao je francuski
Nietzsche, a nakon toga i NietzSche kulturalnih studija. Uvjerljiva
historijska analiza lako može pokazati kako je Nietzscheova teorija bila
nerazdvojni dio njegova vlastitog političkog iskustva. Njegov žesto
ki napad na »pobunu robova« potaknula je Pariška komuna. No to
nimalo ne proturječi činjenici kako ima mnogo više istine u »dekon
tekstua1iziranom« francuskom Deleuzeovu i Foucaultovu Nietzscheu
nego u povijesnom, pravom Nietzscheu. Argument za tu tvrdnju nije
samo pragmatične naravi. Ne radi se o tome da je Deleuzeovo čitanje
Nietzschea. iako u povijesnom smislu netočno, zapravo produktivnije:
riječ je o tome da je napetost između temeljnog univerzalnog okvira
Nietzscheove misli i partikularne povijesne kontekstualizacije upisana u
samu srž Nietzscheove misli te da predstavlja dio njegova osobnog iden
titeta na isti onaj način na koji je napetost izmedu univerzalnog oblika
ljudskih prava i njihova »istinskog značenja« u određenom povijesnom
trenutku njihova početka, sastavni dio njihova navlastita identiteta.
Uobičajenu marksističku hermeneutiku razotkrivanja predrasuda
apstraktne univerzalnosti stoga bi trebalo nadopuniti njenom suprot
nošću: istinskom hegelijanskom procedurom koja razotkriva univerzalnost onoga što se predstavlja kao partikularni stav. Isplati se ponovo
vratiti Marxovoj analizi toga kako je, za vrijeme Francuske revolucije
'130 SLAVOJ ŽiŽEK
1848. godine, konzervativno-republikanska Stranka poretka djelovala
kao koalicija dvaju rojalističkih ogranaka, orleanaca i zastupnika prav
nog poretka u sklopu »anonimnog kraljevstva Republike«.8 Poslanici
Stranke poretka u parlamentu ismijavali su vlastiti republikanizam: u
parlamentarnim raspravama neprestano su činili rojalističke govorne
omaške i ismijavali republikance, dajući time do znanja kako je njihov
pravi cilj zapravo povratak kraljevine. Međutim, nisu bili svjesni da ih je
nasamario istinski društveni utjecaj njihove vlastite vladavine. Njihovo
se djelovanje zapravo sastojalo u uspostavljanju istih onih preduvjeta
buržoaskog republikanskog poretka koji su toliko prezirali - primje
rice, time što su štitili instituciju privatnog vlasništva. Stoga oni nisu
bili rojalisti koji naprosto nose republikansku masku, iako su se sami
doživljavali na posve drukčiji način. Upravo je njihovo istinsko i dubo
ko roj alis tičko uvjerenje predstavljalo masku koja je prikrivala njihovu
stvarnu društvenu ulogu. Ukratko, iskreni rojalizam nije bio skrivena
istina javno deklariranog republikanizma, nego fantazmatska podrška
njihovu stvarnom republikanizmu, i upravo to je davalo strast njihovu
djelovanju.
Nije li upravo to poanta Hegelova »lukavstva uma«? Partikularnost
doista može skrivati univerzalnost. Francuski rojalisti iz 1848. godine
bili su žrtve »lukavstva uma«, slijepi za univerzalne (kapitalističko-repu
blikanske) interese kojima je služila njihova potraga :za partikularnim
roj alis tičkim ciljevima. Oni su bili poput Hegelova vakt de chambre
koji nije u stanju vidjeti univerzalnu dimenziju pa stoga za njega ne
postoje heroji. Na općenitijoj razini, pojedinac kapitalist smatra kako
djeluje za svoju dobit, ne uzimajući u obzir činjenicu da time služi šire
nju i reproduciranju univerzalnog kapitala. Ne radi se samo o tome da
svaku univerzalnu poziciju proganja partikularni sadržaj koji je kroti,
nego i da svaku partikularnu poziciju proganja njena implicitna univer
zalnost koja je potkopava. Kapitalizam nije samo univerzalan po sebi
nego i za sebe, kao strahovita korozivna moć koja potkopava cjelokupni
OIlAIILJU 1]'1
partikularni životni svijet, kulture i tradicije, dijeleći ih i obuhvaćajući
u svoj kovitlac. Besmisleno je postaviti pitanje »je li takva univerzalnost
istinska ili ona zapravo skriva partikularne interese?« Ta univerzalnost je
zbiljska kao univerzalnost, kao negativna snaga posredovanja i razaranja
svakog partikularnog sadržaja.
Stoga liberalistička težnja za kulturlos univerzalnošću sadrži istinu:
kapitalizam koji se temelji na liberalističkoj ideologiji u punom je
smislu univerzalan i više nije utemeljen u partikularnoj kulturi ili »svi
jetu«. Zbog toga je Badiou nedavno tvrdio kako je naše vrijeme lišeno
svijeta: univerzalnost kapitalizma nalazi se u činjenici da kapitalizam
ne označava »civilizaciju«, specifični kulturno-simbolički svijet, nego
označava istinski neutralan ekonomsko-simbolički mehanizam koji
djeluje u sklopu azijskog sustava vrednota kao i bilo kojeg drugog. U
tom smislu, trijumf Europe na svjetskom planu zapravo je njen poraz,
njeno samo-uništenje. Presječena je pupčana vrpca između kapitalizma
i Europe. Kritičari eurocentrizma koji nastoje razotkriti tajnu europsku
naklonost kapitalizmu ovdje nisu u pravu: problem s kapitalizmom ne
sastoji se u tome što je on eurocentričan, nego u činjenici da je on zaista
univerzalan, jer predstavlja neutralan obrazac društvenih odnosa.
Isto vrijedi i za emancipacijsku borbu: partikularna kultura koja
očajnički teži obraniti svoj identitet mora potisnuti univerzalnu dimen
ziju koja djeluje u samoj njezinoj srži, odnosno procijep između par
tikularnog (njen identitet) i univerzalnog koji je destabilizira iznutra.
Zbog toga argument koji se zalaže za tezu »ostavite nam našu ku!turu«
nije valjan. Unutar svake partikularne kulture pojedinci uistinu pate, a
žene se bune kad ih se podvrgava odstranjivanju klitorisa: takvi prigo
vori protiv uskogrudnog ograničenja neke kulture oblikuju se sa stajališta
univerzalnosti. Zbiljska univerzalnost nije duboko osjećanje kako,
unatoč svim razlikama, različite civilizacije dijele iste temeljne vrednote
i sl.: zbiijska se univerzalnost pojavijuje (odnosno ozbiijuje) kao iskustvo
negativnog, neusklađenosti sa samom sobom, kao iskustvo partikularnog
'130 SLAVOJ ŽiŽEK
1848. godine, konzervativno-republikanska Stranka poretka djelovala
kao koalicija dvaju rojalističkih ogranaka, orleanaca i zastupnika prav
nog poretka u sklopu »anonimnog kraljevstva Republike«.8 Poslanici
Stranke poretka u parlamentu ismijavali su vlastiti republikanizam: u
parlamentarnim raspravama neprestano su činili rojalističke govorne
omaške i ismijavali republikance, dajući time do znanja kako je njihov
pravi cilj zapravo povratak kraljevine. Međutim, nisu bili svjesni da ih je
nasamario istinski društveni utjecaj njihove vlastite vladavine. Njihovo
se djelovanje zapravo sastojalo u uspostavljanju istih onih preduvjeta
buržoaskog republikanskog poretka koji su toliko prezirali - primje
rice, time što su štitili instituciju privatnog vlasništva. Stoga oni nisu
bili rojalisti koji naprosto nose republikansku masku, iako su se sami
doživljavali na posve drukčiji način. Upravo je njihovo istinsko i dubo
ko roj alis tičko uvjerenje predstavljalo masku koja je prikrivala njihovu
stvarnu društvenu ulogu. Ukratko, iskreni rojalizam nije bio skrivena
istina javno deklariranog republikanizma, nego fantazmatska podrška
njihovu stvarnom republikanizmu, i upravo to je davalo strast njihovu
djelovanju.
Nije li upravo to poanta Hegelova »lukavstva uma«? Partikularnost
doista može skrivati univerzalnost. Francuski rojalisti iz 1848. godine
bili su žrtve »lukavstva uma«, slijepi za univerzalne (kapitalističko-repu
blikanske) interese kojima je služila njihova potraga :za partikularnim
roj alis tičkim ciljevima. Oni su bili poput Hegelova vakt de chambre
koji nije u stanju vidjeti univerzalnu dimenziju pa stoga za njega ne
postoje heroji. Na općenitijoj razini, pojedinac kapitalist smatra kako
djeluje za svoju dobit, ne uzimajući u obzir činjenicu da time služi šire
nju i reproduciranju univerzalnog kapitala. Ne radi se samo o tome da
svaku univerzalnu poziciju proganja partikularni sadržaj koji je kroti,
nego i da svaku partikularnu poziciju proganja njena implicitna univer
zalnost koja je potkopava. Kapitalizam nije samo univerzalan po sebi
nego i za sebe, kao strahovita korozivna moć koja potkopava cjelokupni
OIlAIILJU 1]'1
partikularni životni svijet, kulture i tradicije, dijeleći ih i obuhvaćajući
u svoj kovitlac. Besmisleno je postaviti pitanje »je li takva univerzalnost
istinska ili ona zapravo skriva partikularne interese?« Ta univerzalnost je
zbiljska kao univerzalnost, kao negativna snaga posredovanja i razaranja
svakog partikularnog sadržaja.
Stoga liberalistička težnja za kulturlos univerzalnošću sadrži istinu:
kapitalizam koji se temelji na liberalističkoj ideologiji u punom je
smislu univerzalan i više nije utemeljen u partikularnoj kulturi ili »svi
jetu«. Zbog toga je Badiou nedavno tvrdio kako je naše vrijeme lišeno
svijeta: univerzalnost kapitalizma nalazi se u činjenici da kapitalizam
ne označava »civilizaciju«, specifični kulturno-simbolički svijet, nego
označava istinski neutralan ekonomsko-simbolički mehanizam koji
djeluje u sklopu azijskog sustava vrednota kao i bilo kojeg drugog. U
tom smislu, trijumf Europe na svjetskom planu zapravo je njen poraz,
njeno samo-uništenje. Presječena je pupčana vrpca između kapitalizma
i Europe. Kritičari eurocentrizma koji nastoje razotkriti tajnu europsku
naklonost kapitalizmu ovdje nisu u pravu: problem s kapitalizmom ne
sastoji se u tome što je on eurocentričan, nego u činjenici da je on zaista
univerzalan, jer predstavlja neutralan obrazac društvenih odnosa.
Isto vrijedi i za emancipacijsku borbu: partikularna kultura koja
očajnički teži obraniti svoj identitet mora potisnuti univerzalnu dimen
ziju koja djeluje u samoj njezinoj srži, odnosno procijep između par
tikularnog (njen identitet) i univerzalnog koji je destabilizira iznutra.
Zbog toga argument koji se zalaže za tezu »ostavite nam našu ku!turu«
nije valjan. Unutar svake partikularne kulture pojedinci uistinu pate, a
žene se bune kad ih se podvrgava odstranjivanju klitorisa: takvi prigo
vori protiv uskogrudnog ograničenja neke kulture oblikuju se sa stajališta
univerzalnosti. Zbiljska univerzalnost nije duboko osjećanje kako,
unatoč svim razlikama, različite civilizacije dijele iste temeljne vrednote
i sl.: zbiijska se univerzalnost pojavijuje (odnosno ozbiijuje) kao iskustvo
negativnog, neusklađenosti sa samom sobom, kao iskustvo partikularnog
@ SLAVOJ ŽiŽEK
identiteta. Formula revolucionarne solidarnosti ne glasi »tolerirajmo
naše različitosti«, to nije civilizacijski pakt, nego pakt borbe koja presi~
jeca civilizacije; to je pakt izmedu onih snaga koje u svakoj civilizaciji
iznutra potkopavaju vlastiti identitet boreći se protiv njene represivne
jezgre. Ujedinjuje nas upravo ista ta borba. Bolja fo~mula stoga bi glasi
la: unatoč našim razlikama, možemo prepoznati temeljni antagonizam
ili antagonističku borbu u kojoj oboje sudjelujemo; ~..::oga trebamo dije
liti našu~ udružiti snage u istoj borbi. Drugim riječima, u
emancipacijskoj borbi snage ne ujedinjuju kulture i njihovi identiteti,
nego oni nad kojima se provodi represija, oni koje se izrabljuje i koji
pate, »dijelovi bez~dijela« svake kulture koja se nade u zajedničkoj
borbi.
Primu Levija često su pitali smatra li se prije svega Židovom ili ljud~ skim bićem. Levi se često kolebao. Očito rješenje koje se sastoji u tome
da on tek kao Židov može biti ljudsko biće, odnosno da netko može
biti ljudsko biće sudjelujući u univerzalnoj ljudskosti kroz navlastitu
etničku identiHkaciju, ovdje promašuje bit stvari. Jedino smisleno rješe
nje ne sastoji se u tome da kažemo kako je Levi čovjek koji je stjecajem
okolnosti rođen kao Židov, nego da je on čovjek (sudjelujući »za sebe«
u univerzalnoj funkciji ljudskosti) upravo stoga i jedino u onoj mjeri u
kojoj osjeća nelagodu zbog toga što je njegov identitet poistovjećen sa
židovstvom ili pak što se s njime nije u stanju u cijelosti identiHcirati:
»biti Židov« za njega je predstavljalo problem, a ne činjenicu ili sigurno
utočište u koje bi se mogao povući.
Acheronta movebo: Područja pakla
Partikularna bit onog etničkog, naš »život-svijet« koji se opire
univerzalnosti, sastoji se od navika. Ali, što su to navike? Svaki pravni
poredak ili svaki poredak koji iskazuje eksplicitnu normativnost nužno
se oslanja na složenu mrežu neformalnih pravila koja nam govore kako
se treba odnositi spram eksplicitnih normi: kako ih treba primjenjivati,
o NAlILJU 133
do koje mjere ih možemo shvatiti doslovno, te kako i kada ih smijemo
ili pak moramo zahtijevati. Takva neformalna pravila tvore područje
navika. Poznavanje navika nekog društva znači poznavanje meta-pravila
koja govore o tome kako primijeniti njihove eksplicitne norme: kada ih
koristiti ili ne koristiti; kada ih prekršiti; kada ne prihvatiti izbor koji
se nudi; kada smo zapravo dužni nešto učiniti, ali se moramo pretvarati
kao da imamo mogućnost slobodnog izbora, poput podača. Prisjetimo
se samo svih onih ljubaznih ponuda koje su smišljene tako da ih se
mora odbiti: njihovo odbijanje je stvar »navike«, a svatko tko ih prihva
ti počinio je vulgaran prijestup. Ista je stvar i s mnogim situacijama u
politici u kojima je p~onuđ~n i7.pori)od f!.1ljetflm..ti4 yp-ravno odab~ma: podsjetit će nas na lijep način da smijemo reći ne, ali od nas se očekuje
da odbacimo takvu ponudu i oduševljeno kažemo da. Posve je suprotna
stvar s mnogim seksualnim zabranama: eksplicitno »ne« zapravo djeluje
kao implicitni poriv da krenemo, ali na diskretan način!
Jedna od strategija kojima se služe totalitarni režimi sastoji se u
uspostavljanju tako strogih pravnih regulativa (zakona o kriminalnim
djelima) koje bi, ukoliko bi se uzele doslovno, svakoga proglasile krivim
za nešto. Međutim, one se ne provode u cijelosti. Na taj način režim
se može prikazati kao milosrdan: »Vidite, da smo htjeli, mogli smo
vas sve uhapsiti i osuditi, ali ne bojte se, mi smo blagi i popustljivi.«
Istovremeno, režim upućuje neprestanu prijetnju discipliniranjem svo
podanika: »Ne poigravaj se s nama, zapamti da u svakom trenutku
možeš nastradati.« U bivšoj Jugoslaviji postojao jeJ?2.~an~J33. kaznenog zakona na koji se uvijek moglo pozvati kad je trebalo suditi
piscima i novinarima. Taj članak proglašava kriminalnim djelom svaki
tekst koji na lažan način predstavlja postignuća socijalističke revolucije
ili bi mogao potaknuti napetosti i nezadovoljstva u javnosti zbog načina na
koji obrađuje političke, društvene i ostale teme. Potonja kategorija očito
nije samo beskrajno fleksibilna nego se i na uvjerljiv način odnosi spram
same sebe: činjenica da su vas osudili oni koji imaju moć dokazuje kako
@ SLAVOJ ŽiŽEK
identiteta. Formula revolucionarne solidarnosti ne glasi »tolerirajmo
naše različitosti«, to nije civilizacijski pakt, nego pakt borbe koja presi~
jeca civilizacije; to je pakt izmedu onih snaga koje u svakoj civilizaciji
iznutra potkopavaju vlastiti identitet boreći se protiv njene represivne
jezgre. Ujedinjuje nas upravo ista ta borba. Bolja fo~mula stoga bi glasi
la: unatoč našim razlikama, možemo prepoznati temeljni antagonizam
ili antagonističku borbu u kojoj oboje sudjelujemo; ~..::oga trebamo dije
liti našu~ udružiti snage u istoj borbi. Drugim riječima, u
emancipacijskoj borbi snage ne ujedinjuju kulture i njihovi identiteti,
nego oni nad kojima se provodi represija, oni koje se izrabljuje i koji
pate, »dijelovi bez~dijela« svake kulture koja se nade u zajedničkoj
borbi.
Primu Levija često su pitali smatra li se prije svega Židovom ili ljud~ skim bićem. Levi se često kolebao. Očito rješenje koje se sastoji u tome
da on tek kao Židov može biti ljudsko biće, odnosno da netko može
biti ljudsko biće sudjelujući u univerzalnoj ljudskosti kroz navlastitu
etničku identiHkaciju, ovdje promašuje bit stvari. Jedino smisleno rješe
nje ne sastoji se u tome da kažemo kako je Levi čovjek koji je stjecajem
okolnosti rođen kao Židov, nego da je on čovjek (sudjelujući »za sebe«
u univerzalnoj funkciji ljudskosti) upravo stoga i jedino u onoj mjeri u
kojoj osjeća nelagodu zbog toga što je njegov identitet poistovjećen sa
židovstvom ili pak što se s njime nije u stanju u cijelosti identiHcirati:
»biti Židov« za njega je predstavljalo problem, a ne činjenicu ili sigurno
utočište u koje bi se mogao povući.
Acheronta movebo: Područja pakla
Partikularna bit onog etničkog, naš »život-svijet« koji se opire
univerzalnosti, sastoji se od navika. Ali, što su to navike? Svaki pravni
poredak ili svaki poredak koji iskazuje eksplicitnu normativnost nužno
se oslanja na složenu mrežu neformalnih pravila koja nam govore kako
se treba odnositi spram eksplicitnih normi: kako ih treba primjenjivati,
o NAlILJU 133
do koje mjere ih možemo shvatiti doslovno, te kako i kada ih smijemo
ili pak moramo zahtijevati. Takva neformalna pravila tvore područje
navika. Poznavanje navika nekog društva znači poznavanje meta-pravila
koja govore o tome kako primijeniti njihove eksplicitne norme: kada ih
koristiti ili ne koristiti; kada ih prekršiti; kada ne prihvatiti izbor koji
se nudi; kada smo zapravo dužni nešto učiniti, ali se moramo pretvarati
kao da imamo mogućnost slobodnog izbora, poput podača. Prisjetimo
se samo svih onih ljubaznih ponuda koje su smišljene tako da ih se
mora odbiti: njihovo odbijanje je stvar »navike«, a svatko tko ih prihva
ti počinio je vulgaran prijestup. Ista je stvar i s mnogim situacijama u
politici u kojima je p~onuđ~n i7.pori)od f!.1ljetflm..ti4 yp-ravno odab~ma: podsjetit će nas na lijep način da smijemo reći ne, ali od nas se očekuje
da odbacimo takvu ponudu i oduševljeno kažemo da. Posve je suprotna
stvar s mnogim seksualnim zabranama: eksplicitno »ne« zapravo djeluje
kao implicitni poriv da krenemo, ali na diskretan način!
Jedna od strategija kojima se služe totalitarni režimi sastoji se u
uspostavljanju tako strogih pravnih regulativa (zakona o kriminalnim
djelima) koje bi, ukoliko bi se uzele doslovno, svakoga proglasile krivim
za nešto. Međutim, one se ne provode u cijelosti. Na taj način režim
se može prikazati kao milosrdan: »Vidite, da smo htjeli, mogli smo
vas sve uhapsiti i osuditi, ali ne bojte se, mi smo blagi i popustljivi.«
Istovremeno, režim upućuje neprestanu prijetnju discipliniranjem svo
podanika: »Ne poigravaj se s nama, zapamti da u svakom trenutku
možeš nastradati.« U bivšoj Jugoslaviji postojao jeJ?2.~an~J33. kaznenog zakona na koji se uvijek moglo pozvati kad je trebalo suditi
piscima i novinarima. Taj članak proglašava kriminalnim djelom svaki
tekst koji na lažan način predstavlja postignuća socijalističke revolucije
ili bi mogao potaknuti napetosti i nezadovoljstva u javnosti zbog načina na
koji obrađuje političke, društvene i ostale teme. Potonja kategorija očito
nije samo beskrajno fleksibilna nego se i na uvjerljiv način odnosi spram
same sebe: činjenica da su vas osudili oni koji imaju moć dokazuje kako
134 SLAVOJ ŽIŽEK
»potičete napetosti i nezadovoljstvo u javnosti«. Tijekom tog razdoblja
upitao sam jednog slovenskog političara kako opravdava taj zakon. On
se samo nasmijao i namignuo mi kazavši: »Pa, treba nam neko sredstvo
kojim ćemo disciplinirati one koji nam stvaraju probleme. t( Ovdje
dolazi do preklapanja između potencijalno sveobuhvatne krivnje (sve
što god činiš može biti zločin) i milosrđa (činjenica da ti je dopušteno
mirno živjeti svoj život nije dokaz tvoje nevinosti ili njena posljedica,
već dokaz milosrđa i dobrohotnosti, »shvaćanja životnih realnosti« onih
na vlasti). To je i dokaz da su totalitarni režimi po definiciji režimi
milosrđa: oni toleriraju kršenje zakona jer je okvir društvenog života
takav da je kršenje zakona (davanje mita, varanje) neophodno da bi se
preživjelo.
Problem s kaotičnim post-sovjetskim godinama Jeljcinove vladavine
u Rusiji nalazi se upravo na toj razini: iako je pravna regulativa bila
svima poznata J u velikoj mjeri ista kao i za vrijeme Sovjetskog Saveza,
ono što se raspalo bila je upravo složena mreia implicitnih, nepisanih
pravila koja su podržavala čitavu srž društva. Ako ste u Sovjetskom
Savezu željeli dobiti bolji tretman u bolnici ili novi stan, ako ste se žalili na vlast, bili pozvani na sud, ako ste željeli da vam dijete pohađa vrhun
sku školu, ako je direktor tvornice od države trebao na vrijeme dobiti
potrebne materijale za rad pogona itd., svatko je znao što zapravo treba
učiniti. Svatko je znao kome se treba obratiti, koga treba podmititi, što
smije a što ne smije učiniti.
Nakon raspada moćnog Sovjetskog Saveza, jedan od aspekata sva
kidašnjeg života koji je običnim ljudima prouzročio najviše frustracija
sastojao se u tome da su takva nepisana pravila često postajala nejasna.
Ljudi naprosto nisu znali što činiti, kako reagirati, kako se odnosi
ti spram eksplicitne pravne regulative, što zanemarivati te u kojim
slučajevima treba nekog podmititi. Jedna od funkcija organiziranog
kriminala bila je pružanje neke vrste ersatz legalnosti: ako ste bili mali
poduzetnik, a kupac vam je dugovao novac, obratili biste se zaštitniku iz
o NASILJU SlS
mafijaških krugova koji bi riješio taj problem, jer državni pravni sustav
nije bio efikasan. Stabilizacijski program koji se provodi uPutinovu
režimu uglavnom se odnosi na novouspostavljenu transparentnost tih
nepisanih pravila: sada ljudi ponovo znaju kako broditi kroz složene
društvene odnose.
To ukazuje na činjenicu da je najosnovnija razina simboličke raz
mjene sastavljena od tzv. »praznih gesta«, ponuda koje su stvorene zato
da bi bile odbijene. Brecht je u svojim poučnim komadima na gorak
način pokazao tu karakteristiku: primjerice u komaduJasager, u kojem
se mladića pita da slobodno izabere ono što će, bez obzira na njegov
izbor, ionako biti njegova sudbina, tj. da će ga baciti u dolinu. Kao što
mu objašnjava njegov učitelj, običaj je pitati žrtvu slaže Hse sa svojom
sudbinom, ali je također običaj da žrtva to potvrdi. Pripadnost društvu
uključuje paradoksalnu točku u kojoj je svakome od nas naređeno da
slobodno izabere ono što nam je ionako već nametnuto. Svi mi moramo
voljeti našu domovinu ili naše roditelje. Taj paradoks htijenja iH slo
bodnog izbora onog što je u svakom slučaju već unaprijed obvezujuće,
održavanja privida da postoji sloboda izbora kad nje zapravo nema,
u strogom je smislu međuovisna s pojmom prazne simboličke geste,
ponude koja je smišljena zato da bi bila odbijena.
Nije li nešto slično tome sastavni dio naših svakidašnjih običaja?
U Japanu radnici imaju pravo na četrdeset dana godišnjeg odmora.
Medutim, od njih se očekuje da ne koriste to pravo do maksimuma:
nepisano pravilo kaže da se ne smije iskoristiti više od dvadesetak dana
godišnjeg. U djelu Johna Irvinga A Prayer for Owen Meany -(Molitva
za Owena Meanyja), dječak Owen, pukim slučajem usmrtivši majku
svoga najboljeg prijatelja Johna, pripovjedača, postane dakako strašno
uznemiren. Da bi pokazao koliko mu je žao, obzirno poklanja Johnu
dar koji se sastoji od njegove kompletne zbirke bejzbol kartica, najdra
gocjenijeg što posjeduje. Dan, Johnov taktičan očuh, kaže mu da bi
najprikladnije bilo da vrati poklon darivatelju.
134 SLAVOJ ŽIŽEK
»potičete napetosti i nezadovoljstvo u javnosti«. Tijekom tog razdoblja
upitao sam jednog slovenskog političara kako opravdava taj zakon. On
se samo nasmijao i namignuo mi kazavši: »Pa, treba nam neko sredstvo
kojim ćemo disciplinirati one koji nam stvaraju probleme. t( Ovdje
dolazi do preklapanja između potencijalno sveobuhvatne krivnje (sve
što god činiš može biti zločin) i milosrđa (činjenica da ti je dopušteno
mirno živjeti svoj život nije dokaz tvoje nevinosti ili njena posljedica,
već dokaz milosrđa i dobrohotnosti, »shvaćanja životnih realnosti« onih
na vlasti). To je i dokaz da su totalitarni režimi po definiciji režimi
milosrđa: oni toleriraju kršenje zakona jer je okvir društvenog života
takav da je kršenje zakona (davanje mita, varanje) neophodno da bi se
preživjelo.
Problem s kaotičnim post-sovjetskim godinama Jeljcinove vladavine
u Rusiji nalazi se upravo na toj razini: iako je pravna regulativa bila
svima poznata J u velikoj mjeri ista kao i za vrijeme Sovjetskog Saveza,
ono što se raspalo bila je upravo složena mreia implicitnih, nepisanih
pravila koja su podržavala čitavu srž društva. Ako ste u Sovjetskom
Savezu željeli dobiti bolji tretman u bolnici ili novi stan, ako ste se žalili na vlast, bili pozvani na sud, ako ste željeli da vam dijete pohađa vrhun
sku školu, ako je direktor tvornice od države trebao na vrijeme dobiti
potrebne materijale za rad pogona itd., svatko je znao što zapravo treba
učiniti. Svatko je znao kome se treba obratiti, koga treba podmititi, što
smije a što ne smije učiniti.
Nakon raspada moćnog Sovjetskog Saveza, jedan od aspekata sva
kidašnjeg života koji je običnim ljudima prouzročio najviše frustracija
sastojao se u tome da su takva nepisana pravila često postajala nejasna.
Ljudi naprosto nisu znali što činiti, kako reagirati, kako se odnosi
ti spram eksplicitne pravne regulative, što zanemarivati te u kojim
slučajevima treba nekog podmititi. Jedna od funkcija organiziranog
kriminala bila je pružanje neke vrste ersatz legalnosti: ako ste bili mali
poduzetnik, a kupac vam je dugovao novac, obratili biste se zaštitniku iz
o NASILJU SlS
mafijaških krugova koji bi riješio taj problem, jer državni pravni sustav
nije bio efikasan. Stabilizacijski program koji se provodi uPutinovu
režimu uglavnom se odnosi na novouspostavljenu transparentnost tih
nepisanih pravila: sada ljudi ponovo znaju kako broditi kroz složene
društvene odnose.
To ukazuje na činjenicu da je najosnovnija razina simboličke raz
mjene sastavljena od tzv. »praznih gesta«, ponuda koje su stvorene zato
da bi bile odbijene. Brecht je u svojim poučnim komadima na gorak
način pokazao tu karakteristiku: primjerice u komaduJasager, u kojem
se mladića pita da slobodno izabere ono što će, bez obzira na njegov
izbor, ionako biti njegova sudbina, tj. da će ga baciti u dolinu. Kao što
mu objašnjava njegov učitelj, običaj je pitati žrtvu slaže Hse sa svojom
sudbinom, ali je također običaj da žrtva to potvrdi. Pripadnost društvu
uključuje paradoksalnu točku u kojoj je svakome od nas naređeno da
slobodno izabere ono što nam je ionako već nametnuto. Svi mi moramo
voljeti našu domovinu ili naše roditelje. Taj paradoks htijenja iH slo
bodnog izbora onog što je u svakom slučaju već unaprijed obvezujuće,
održavanja privida da postoji sloboda izbora kad nje zapravo nema,
u strogom je smislu međuovisna s pojmom prazne simboličke geste,
ponude koja je smišljena zato da bi bila odbijena.
Nije li nešto slično tome sastavni dio naših svakidašnjih običaja?
U Japanu radnici imaju pravo na četrdeset dana godišnjeg odmora.
Medutim, od njih se očekuje da ne koriste to pravo do maksimuma:
nepisano pravilo kaže da se ne smije iskoristiti više od dvadesetak dana
godišnjeg. U djelu Johna Irvinga A Prayer for Owen Meany -(Molitva
za Owena Meanyja), dječak Owen, pukim slučajem usmrtivši majku
svoga najboljeg prijatelja Johna, pripovjedača, postane dakako strašno
uznemiren. Da bi pokazao koliko mu je žao, obzirno poklanja Johnu
dar koji se sastoji od njegove kompletne zbirke bejzbol kartica, najdra
gocjenijeg što posjeduje. Dan, Johnov taktičan očuh, kaže mu da bi
najprikladnije bilo da vrati poklon darivatelju.
136 SLAVOJ ŽiŽEK
Zamislimo sada jednu prizemniju situaciju. Nakon što u nemilo
srdnoj borbi za promaknuće na poslu pobijedim svoga bliskog pri
jatelja koji je također želio doći na to radno mjesto, bilo bi ispravno
povući se s njega tako da on dobije promaknuće. Njegova ispravna
gesta sastojala bi se u tome da odbije moju ponudu. Na taj se način
naše prijateljstvo najvjerojatnije može nastaviti. Ovdje je riječ o sim
boličkoj razmjeni u njenom najčišćem obliku: gesta koja je učinjena
zato da bude odbijena. Magija simboličke razmjene je u tome da, iako
se na kraju nalazimo na istoj točki gdje smo bili na samom početku,
obje strane su u tom paktu solidarnosti na određen način dobitnici.
Slična logika je na djelu i u postupku ispričavanja: ako na grub način
nekoga uvrijedim, ispravno bi bilo toj osobi ponuditi iskrenu ispriku,
a na nju bi ispravno bilo reći nešto poput: »Hvala na isprici i prihva
ćam je, ali zapravo se nisam uvrijedio jer znam da nisi tako mislio, pa
mi se stoga nemaš potrebe ispričavati!« Poanta je dakako u tome da,
iako je konačni rezultat taj da nema potrebe za isprikom, treba proći
čitav taj proces njena pružanja: »Ne trebaš mi se ispričavati« moguće
je reći samo nakon što ponudim ispriku tako da, iako se formalno ništa
ne zbiva i pružanje isprike je proglašeno nepotrebnim, na kraju tog
procesa dolazi do ispunjenja svrhe čime je prijateljstvo najvjerojatnije v sacuvano.
Ali što ako osoba kojoj se ponudi isprika smišljena baš zato da
bude odbijena, prihvati ispriku? Što ako, nakon što sam izgubio bitku
za promaknuće na poslu, prihvatim prijateljevu ponudu i preuzmem
novo radno mjesto umjesto njega? Takva je situacija zaista katastrofalna:
ona uzrokuje dezintegraciju privida slobode koja pripada društvenom
poretku. Ona je jednaka dezintegraciji samog društvenog tkiva, raspa
du društvenih veza. Upravo su u tom smislu revolucionarno-egalitarne
figure od Robespierrea do Johna Browna (barem potencijalno) osobe bez
običaja: one odbijaju uzeti u obzir običaje koji omogućuju funkcioni
ranje univerzalnih pravila. Ako su svi ljudi jednaki, onda su zaista takvi
-~,
o IUILJU 137
i trebalo bi s njima postupati kao s jednakima: ako su i crnci takoder
ljudi, onda bi ih istog trena trebalo smatrati jednakima.
Na manje radikalnoj razini, početkom 1980-ih jedne polu-dis i
dentske studentske tjedne novine u Jugoslaviji htjele su dići glas pro
tiv regularnih, ali u osnovi namještenih »slobodnih« izbora u zemlji.
Svjesni ograničenosti slogana »reci istinu vlasti« (»problem s ovim
sloganom sastoji se u tome da zanemaruje činjenicu kako vlast neće
slušati te da ljudi ionako znaju istinu, što se jasno vidi iz viceva koji se
šire zemljom«9), umjesto izravnog proglašavanja izbora nepravednima,
uredništvo novina ih je odlučilo tretirati kao da su zaista bili slobodni,
kao da njihov rezultat zaista nije već predodređen i poznat. Uoči izbo
ra tiskali su specijalno izdanje novina s velikim naslovom: »Rezultati
posljednjih izbora: komunisti ostaju na vlasti!« Ta jednostavna interven
cija prekršila je nepisano »pravilo« da, iako svi dobro znamo da izbori
nisu slobodni, o tome ne govorimo u javnosti... Odnoseći se spram
izbora kao da su slobodni, uredništvo je javno podsjetilo ljude da nisu
slobodni.
U drugoj sezoni emitiranja lV serije NiplTuck, Sean doznaje kako
je pravi otac njegova sina, mladića Matta, Seanov kolega Christian.
Njegova prva reakcija je provala bijesa. Nakon neuspjele operacije raz
dvajanja sijamskih blizanaca, ponovo prihvaća Chrisa kao svoga kolegu,
uz dugačak govor u operacijskoj sali: »Nikad ti neću oprostiti ono što
si učinio. Ali Matt je previše dragocjen, on je najbolji mogući rezultat
našeg prijateljstva, tako da ga ne smijemo izgubiti...« Ta je poruka očita,
i suviše očita. Mnogo elegantnija varijanta za Seana bila bi da kaže:
»Nikad ti neću oprostiti ono što si učinio.« Subjektivna pozicija te izjave
već se sastoji u prihvaćanju - tako se obraćamo nekome koga smo već
un~prijed odlučili ponovo prihvatiti - pa je problem u tome što Sean
kaže previJe. Zbog čega nastavlja? Ovo je veoma zanimljivo pitanje. Je
li javnost u SAD toliko glupa? Nije. Zašto onda Sean nastavlja govor?
Što ako bi znak istinskog ponovnog prihvaćanja bio suviše intenzivan,
136 SLAVOJ ŽiŽEK
Zamislimo sada jednu prizemniju situaciju. Nakon što u nemilo
srdnoj borbi za promaknuće na poslu pobijedim svoga bliskog pri
jatelja koji je također želio doći na to radno mjesto, bilo bi ispravno
povući se s njega tako da on dobije promaknuće. Njegova ispravna
gesta sastojala bi se u tome da odbije moju ponudu. Na taj se način
naše prijateljstvo najvjerojatnije može nastaviti. Ovdje je riječ o sim
boličkoj razmjeni u njenom najčišćem obliku: gesta koja je učinjena
zato da bude odbijena. Magija simboličke razmjene je u tome da, iako
se na kraju nalazimo na istoj točki gdje smo bili na samom početku,
obje strane su u tom paktu solidarnosti na određen način dobitnici.
Slična logika je na djelu i u postupku ispričavanja: ako na grub način
nekoga uvrijedim, ispravno bi bilo toj osobi ponuditi iskrenu ispriku,
a na nju bi ispravno bilo reći nešto poput: »Hvala na isprici i prihva
ćam je, ali zapravo se nisam uvrijedio jer znam da nisi tako mislio, pa
mi se stoga nemaš potrebe ispričavati!« Poanta je dakako u tome da,
iako je konačni rezultat taj da nema potrebe za isprikom, treba proći
čitav taj proces njena pružanja: »Ne trebaš mi se ispričavati« moguće
je reći samo nakon što ponudim ispriku tako da, iako se formalno ništa
ne zbiva i pružanje isprike je proglašeno nepotrebnim, na kraju tog
procesa dolazi do ispunjenja svrhe čime je prijateljstvo najvjerojatnije v sacuvano.
Ali što ako osoba kojoj se ponudi isprika smišljena baš zato da
bude odbijena, prihvati ispriku? Što ako, nakon što sam izgubio bitku
za promaknuće na poslu, prihvatim prijateljevu ponudu i preuzmem
novo radno mjesto umjesto njega? Takva je situacija zaista katastrofalna:
ona uzrokuje dezintegraciju privida slobode koja pripada društvenom
poretku. Ona je jednaka dezintegraciji samog društvenog tkiva, raspa
du društvenih veza. Upravo su u tom smislu revolucionarno-egalitarne
figure od Robespierrea do Johna Browna (barem potencijalno) osobe bez
običaja: one odbijaju uzeti u obzir običaje koji omogućuju funkcioni
ranje univerzalnih pravila. Ako su svi ljudi jednaki, onda su zaista takvi
-~,
o IUILJU 137
i trebalo bi s njima postupati kao s jednakima: ako su i crnci takoder
ljudi, onda bi ih istog trena trebalo smatrati jednakima.
Na manje radikalnoj razini, početkom 1980-ih jedne polu-dis i
dentske studentske tjedne novine u Jugoslaviji htjele su dići glas pro
tiv regularnih, ali u osnovi namještenih »slobodnih« izbora u zemlji.
Svjesni ograničenosti slogana »reci istinu vlasti« (»problem s ovim
sloganom sastoji se u tome da zanemaruje činjenicu kako vlast neće
slušati te da ljudi ionako znaju istinu, što se jasno vidi iz viceva koji se
šire zemljom«9), umjesto izravnog proglašavanja izbora nepravednima,
uredništvo novina ih je odlučilo tretirati kao da su zaista bili slobodni,
kao da njihov rezultat zaista nije već predodređen i poznat. Uoči izbo
ra tiskali su specijalno izdanje novina s velikim naslovom: »Rezultati
posljednjih izbora: komunisti ostaju na vlasti!« Ta jednostavna interven
cija prekršila je nepisano »pravilo« da, iako svi dobro znamo da izbori
nisu slobodni, o tome ne govorimo u javnosti... Odnoseći se spram
izbora kao da su slobodni, uredništvo je javno podsjetilo ljude da nisu
slobodni.
U drugoj sezoni emitiranja lV serije NiplTuck, Sean doznaje kako
je pravi otac njegova sina, mladića Matta, Seanov kolega Christian.
Njegova prva reakcija je provala bijesa. Nakon neuspjele operacije raz
dvajanja sijamskih blizanaca, ponovo prihvaća Chrisa kao svoga kolegu,
uz dugačak govor u operacijskoj sali: »Nikad ti neću oprostiti ono što
si učinio. Ali Matt je previše dragocjen, on je najbolji mogući rezultat
našeg prijateljstva, tako da ga ne smijemo izgubiti...« Ta je poruka očita,
i suviše očita. Mnogo elegantnija varijanta za Seana bila bi da kaže:
»Nikad ti neću oprostiti ono što si učinio.« Subjektivna pozicija te izjave
već se sastoji u prihvaćanju - tako se obraćamo nekome koga smo već
un~prijed odlučili ponovo prihvatiti - pa je problem u tome što Sean
kaže previJe. Zbog čega nastavlja? Ovo je veoma zanimljivo pitanje. Je
li javnost u SAD toliko glupa? Nije. Zašto onda Sean nastavlja govor?
Što ako bi znak istinskog ponovnog prihvaćanja bio suviše intenzivan,
138 SLAVOJ ŽiŽEK
tako da ova eksplicitna otrcanost fraze postoji zato da bi ga ohladila?
Možda se u NiplTucku kao američkoj seriji taj višak može razumjeti
pod vidom različitosti između Europe i SAD-a. U Europi se prizemljem
zgrade smatra etaža koja nosi oznaku O, tako da se kat iznad računa kao
prvi kat, dok se u Americi prvim katom smatra već prizemlje. Ukratko,
Amerikanci počinju brojati od jedinice, dok Europljani znaju kako
jedan označava nadomjestak za nulu. Ili, kazano povijesnim terminima,
Europljani su svjesni toga da prije negoli počnu brojati, mora postajati
neko ))prizemlje« tradicije, neki temelj koji je uvijek već unaprijed dan
i koji se ne uključuje u brojanje, dok Americi, zemlji koja nema pravu
predmodernu povijesnu tradiciju, nedostaje takvog temelja. Ondje
stvari odmah počinju s pravnim samoproglašenjem slobode. Prošlost
je izbrisana ili prebačena u Europu. IO Taj nedostatak temelja potrebno
je nadomjestiti suvišnim govorom: Sean se ne može osloniti na simbo
lički temelj koji bi jamčio da će Christian shvatiti poruku a da mu je
eksplicitno ne priopći.
Običaji su stoga materijal od kojeg su sazdani naši identiteti.
njima djelujemo i stoga njima definiramo ono po čemu smo društvena
bića, što je često u suprotnosti s onim što smatramo da zaista jesmo.
Zbog svoje transparenrnosti običaji su medij društvenoga nasilja.
Godine 1937. George Orwell ukazao je na proturječnost dominantnog
ljevičarskog stava prema klasnim razlikama:
Svi se mi bunimo zbog klasnih razlika, ali vrlo malo ljudi ih zaista želi ukinuti. Ovdje dolazimo do bitne činjenice da svaki revolucionarni stav dio svoje snage crpi iz potajnog uvjerenja kako se ništa ne možc promijeniti [ ... ] Sve dok je to tek puko pitanje poboljbvanja radničke sudbine, svaka pristojna osoba će se složiti
Ali, nažalost, ni~ta se neće promijeniti ako sve ostaje na željama da se klasne razlike uklone. Preciznije rečeno, nužno je željeti da one nestanu, ali vaše želje nisu efikasne ako ne shvatite sve ono što uključuju. Cinjenica s kojom se treba suočiti jest da ukidanje klasnih razlika znači i ukidanje jednog dijela vlastite ličnosti. Evo mene, tipičnog primjera srednje klase. Lako je reči da se žclim riješiti te klasne podjele, ali gotovo sve što mislim i činim predstavlja rezultat takve klasne podjele
Morao bih se u tolikoj mjeri promijeniti da bih na kraju teško mogao samog sebe prepoznati kao istu osobu. II
ONAIIL,U i~
Orwellova je poanta u tome da radikali traže revolucionarnu pro
mjenu kao neku vrstu praznovjernog znamena koji bi postigao upravo
suprotan cilj: sprečavanje toga da do promjene zaista i dođe. Današnji
akademski ljevičari koji kritiziraju kapitalistički kulturalni imperijali
zam istinski su užasnuti idejom da bi se predmet njihove analize mogao
raspasti. Orwell zna kako je u našoj ideološkoj svakodnevici naš domi
nantni stav ismijavanja upadljivo daleko od naših istinskih uvjerenja:
ljevičarski stavovi prosječnog »intelektualca" uglavnom su lažni. On iz čiste imitacije ismijava stvari u koje zapravo vjeruje. Uzmimo samo jedan od brojnih primjera, pravila časti u javnim školama poput »duha zajedništva. ili nenapadanja muškarca koji je oboren na zemlju, kao i sve ostale dobro poznate besmislice. Tko se nije smijao tome! Tko bi se, ako se naziva »intelektualcem., usudio ne smijati takvim pravilima? Medutim, postoji bitna razlika kad upoznate nekog tko se tome smije spozicije vanjskogpromatrača; na isti onaj način na koji vrijedamo Englesku ali se jako razljutimo kad čujemo stranca da to čini... [ ... ] Tek kada upoznate nekoga tko pripada drugoj kulturi postajete svjesni kakva su zaista vaša vlastita uvjerenja.
Ne postoji ništa »unutarnje« U tom istinski ideološkom identitetu
o kojem govori Orwell. Istinski unutarnja uvjerenja su »vani«, utje
lovljena u praksama koje sežu sve do neposredne materijalnosti mojeg
vlastitog tijela. Moja shvaćanja (dobrog i zlog, ugodnog i neugodnog,
smiješnog i ozbiljnog, ružnog i lijepog) u osnovi su shvaćanja srednje klase; moj literarni, gastronomski i odjevni ukus, moje shvaćanje časti,
ponašanje za stolom, uporaba fraza,.akcenta, čak i karakteristični pokre
ti moga tijela - sve su to u stvari običaji. Ovome bi se mogao dodati i
miris. Ključna razlika između niže i srednje klase vjerojatno se nalazi u
načinu na koji se odnose spram mirisa. Za srednju klasu, niža klasa je
ona koja smrdi jer se njeni pripadnici ne kupaju dovoljno često, a to nas
dovodi do jedne od mogućih definicija što danas označavamo pojmom
B}lžlili;~? definiciji smrdi. Zbog toga danas dezodoransi
i sapuni imaju ključnu ui';;gu -"~~ibližnje čine barem donekle prihvat
ljivim i podnošljivim: pristajem zavoljeti bližnjeg svog ... ali pod uvje
tom da suviše ne smrdi. Prema nedavnom istraživanju, znanstvenici u
laboratoriju u Venezueli dodali su još Jedan element toj priči: koristeći
138 SLAVOJ ŽiŽEK
tako da ova eksplicitna otrcanost fraze postoji zato da bi ga ohladila?
Možda se u NiplTucku kao američkoj seriji taj višak može razumjeti
pod vidom različitosti između Europe i SAD-a. U Europi se prizemljem
zgrade smatra etaža koja nosi oznaku O, tako da se kat iznad računa kao
prvi kat, dok se u Americi prvim katom smatra već prizemlje. Ukratko,
Amerikanci počinju brojati od jedinice, dok Europljani znaju kako
jedan označava nadomjestak za nulu. Ili, kazano povijesnim terminima,
Europljani su svjesni toga da prije negoli počnu brojati, mora postajati
neko ))prizemlje« tradicije, neki temelj koji je uvijek već unaprijed dan
i koji se ne uključuje u brojanje, dok Americi, zemlji koja nema pravu
predmodernu povijesnu tradiciju, nedostaje takvog temelja. Ondje
stvari odmah počinju s pravnim samoproglašenjem slobode. Prošlost
je izbrisana ili prebačena u Europu. IO Taj nedostatak temelja potrebno
je nadomjestiti suvišnim govorom: Sean se ne može osloniti na simbo
lički temelj koji bi jamčio da će Christian shvatiti poruku a da mu je
eksplicitno ne priopći.
Običaji su stoga materijal od kojeg su sazdani naši identiteti.
njima djelujemo i stoga njima definiramo ono po čemu smo društvena
bića, što je često u suprotnosti s onim što smatramo da zaista jesmo.
Zbog svoje transparenrnosti običaji su medij društvenoga nasilja.
Godine 1937. George Orwell ukazao je na proturječnost dominantnog
ljevičarskog stava prema klasnim razlikama:
Svi se mi bunimo zbog klasnih razlika, ali vrlo malo ljudi ih zaista želi ukinuti. Ovdje dolazimo do bitne činjenice da svaki revolucionarni stav dio svoje snage crpi iz potajnog uvjerenja kako se ništa ne možc promijeniti [ ... ] Sve dok je to tek puko pitanje poboljbvanja radničke sudbine, svaka pristojna osoba će se složiti
Ali, nažalost, ni~ta se neće promijeniti ako sve ostaje na željama da se klasne razlike uklone. Preciznije rečeno, nužno je željeti da one nestanu, ali vaše želje nisu efikasne ako ne shvatite sve ono što uključuju. Cinjenica s kojom se treba suočiti jest da ukidanje klasnih razlika znači i ukidanje jednog dijela vlastite ličnosti. Evo mene, tipičnog primjera srednje klase. Lako je reči da se žclim riješiti te klasne podjele, ali gotovo sve što mislim i činim predstavlja rezultat takve klasne podjele
Morao bih se u tolikoj mjeri promijeniti da bih na kraju teško mogao samog sebe prepoznati kao istu osobu. II
ONAIIL,U i~
Orwellova je poanta u tome da radikali traže revolucionarnu pro
mjenu kao neku vrstu praznovjernog znamena koji bi postigao upravo
suprotan cilj: sprečavanje toga da do promjene zaista i dođe. Današnji
akademski ljevičari koji kritiziraju kapitalistički kulturalni imperijali
zam istinski su užasnuti idejom da bi se predmet njihove analize mogao
raspasti. Orwell zna kako je u našoj ideološkoj svakodnevici naš domi
nantni stav ismijavanja upadljivo daleko od naših istinskih uvjerenja:
ljevičarski stavovi prosječnog »intelektualca" uglavnom su lažni. On iz čiste imitacije ismijava stvari u koje zapravo vjeruje. Uzmimo samo jedan od brojnih primjera, pravila časti u javnim školama poput »duha zajedništva. ili nenapadanja muškarca koji je oboren na zemlju, kao i sve ostale dobro poznate besmislice. Tko se nije smijao tome! Tko bi se, ako se naziva »intelektualcem., usudio ne smijati takvim pravilima? Medutim, postoji bitna razlika kad upoznate nekog tko se tome smije spozicije vanjskogpromatrača; na isti onaj način na koji vrijedamo Englesku ali se jako razljutimo kad čujemo stranca da to čini... [ ... ] Tek kada upoznate nekoga tko pripada drugoj kulturi postajete svjesni kakva su zaista vaša vlastita uvjerenja.
Ne postoji ništa »unutarnje« U tom istinski ideološkom identitetu
o kojem govori Orwell. Istinski unutarnja uvjerenja su »vani«, utje
lovljena u praksama koje sežu sve do neposredne materijalnosti mojeg
vlastitog tijela. Moja shvaćanja (dobrog i zlog, ugodnog i neugodnog,
smiješnog i ozbiljnog, ružnog i lijepog) u osnovi su shvaćanja srednje klase; moj literarni, gastronomski i odjevni ukus, moje shvaćanje časti,
ponašanje za stolom, uporaba fraza,.akcenta, čak i karakteristični pokre
ti moga tijela - sve su to u stvari običaji. Ovome bi se mogao dodati i
miris. Ključna razlika između niže i srednje klase vjerojatno se nalazi u
načinu na koji se odnose spram mirisa. Za srednju klasu, niža klasa je
ona koja smrdi jer se njeni pripadnici ne kupaju dovoljno često, a to nas
dovodi do jedne od mogućih definicija što danas označavamo pojmom
B}lžlili;~? definiciji smrdi. Zbog toga danas dezodoransi
i sapuni imaju ključnu ui';;gu -"~~ibližnje čine barem donekle prihvat
ljivim i podnošljivim: pristajem zavoljeti bližnjeg svog ... ali pod uvje
tom da suviše ne smrdi. Prema nedavnom istraživanju, znanstvenici u
laboratoriju u Venezueli dodali su još Jedan element toj priči: koristeći
G SLAVOJ ŽiŽEK
genetsku manipulaciju uspjeli su uzgojiti grah koji nakon konzumacije }
ne proizvodi neugodne mirise i društveno neprihvatljive vjetrove. I tako ~/ smo, nakon kave bez kofeina, kolača bez masnoća, dijetne Cole i beza!- \ [ koholnog piva, sada dobili i grah koji ne uzrokuje vjetrove ... 12 J
Ovdje dolazimo do samog »srca tame« običaja. Sjećate li se bez
brojnih slučajeva pedofilije koji su potresali Katoličku crkvu? Kad
su crkveni predstavnici ustrajali na stavu da su ti žaljenja vrijedni
slučajevi unutarnji problem Crkve, te uvelike oklijevali surađivati s
policijom koja je istraživala te slučajeve, u izvjesnom smislu su bili u
pravu. Pedofilija katoličkih svećenika je nešto što nije problem samo
osoba koje su zbog privatnih razloga koji nisu vezani za Crkvu kao
instituciju odabrali poziv svećenika kao svoju životnu profesiju. To je
fenomen koji se tiče Katoličke crkve kao takve, koji je upisan u samo
njeno funkcioniranje kao društveno-simboličke institucije. On se ne
tiče »privatnosti« nesvjesnog pojedinaca, nego onog »nesvjesnog« same
institucije: to nije nešto što se događa zato što se institucija treba pri
lagoditi patološkoj stvarnosti libidinalnog života da bi preživjela, nego
nešto što institucija sama treba da bi se reproducirala. Lako možemo
zamisliti heteroseksualnog svećenika (ne pedofila) koji se nakon niza
godina vjerske službe prepusti pedofiliji zato jer ga sama logika insti
tucije zavede u tu mrežu.
Takvo institucionalno nesvjesno označava opsceno poricanje pod
zemlja koje (upravo zbog toga jer je zatajeno) tvori javne institucije. U
vojsci se to podzemlje sastoji od opscenih seksualiziranih rituala koji
stvaraju solidarnost grupe. Drugim riječima, ne radi se jednostavno
o tome da zbog konformističkih razloga Crkva želi ušutkati sramotne
pedofilske skandale; braneći samu sebe, Crkva brani svoju najdublju
opscenu tajnu. To znači da je vlastita identifikacija s tom tajnom stra
nom ključna sastavnica samog identiteta kršćanskog svećenika: ako sve
ćenik istinski (a ne samo retorički) osuđuje takve skandale, on se time
isključuje iz svećeničke zajednice. On više nije »jedan od nas« na isti
ONAIILJU tlJ1
onaj način na koji se bilo koji bijelac s juga Amerike tijekom I920-ih
koji je javno govorio o Ku Klux Klanu isključio iz te zajednice, iznevje
rivši njenu fundamentalnu bratsku solidarnost. Shodno tome, odgovor
na pitanje o nevoljkosti Crkve da govori o pedofiliji među svećenicima
ne sastoji se samo u tome da je riječ o kriminalnim radnjama te da
svojim nesudjelovanjem u istrazi Crkva postaje i sama sudionikom u
zločinu. Trebalo bi ispitati i samu Crkvu kao instituciju s obzirom na
način na koji sistematski stvara preduvjete za takve zločine.
Upravo je to opsceno podzemlje, nesvjesna domena običaja ono što
je doista teško promijeniti. Zbog toga je moto svake radikalne revo
lucije isti kao i onaj citat iz Vergilija što ga je Freud odabrao za svoje
Tumačenje snova: Acheronta movebo - pokrenut ću područja pakla.
Usudi se dirnuti u podzemlje onog o čemu se ne govori, a pokreće naše
svakidašnje živote!
»Humoreska«, klavirsko remek-djelo Roberta Schumanna, trebalo bi
shvatiti suprotno shvaćanju o postupnom nestajanju glasa u njegovim
popijevkama: nije riječ o jednostavnom klavirskom komadu, nego o
pjesmi bez vokalne linije, s vokalnom linijom svedenom na šutnju tako
da je jedino što čujemo glasovirska pratnja. Evo kako bi trebalo shvatiti
poznati »unutrašnji glas« (innere Stimme) koji je Schumann dodao u
zapisanoj verziji kao treću liniju između dvije klavirske, više i niže: to
je zapravo vokalna melodijska linija koja ostaje ne-glasovni »unutrašnji
glas«, niz varijacija bez teme, pratnja bez glavne melodijske linije koja
postoji samo kao Augenmusik, glazba samo za oči pod krinkom zapisa
nih nota. Tu odsutnu melodiju treba rekonstruirati na osnovi činjenice
da se prva i treća razina (desna i lijeva ruka na glasoviru) ne odnose
izravno jedna spram druge, odnosno da se njihov odnos ne zasniva
na neposrednom zrcaljenju. Da bi se shvatila njihova unutrašnja veza,
nužno je (re)konstruirati treću, »virtualnu« središnju razinu, melodijsku
liniju koja se zbog strukturalnih razloga ne može odsvirati. Ona ima
status nemogućeg realnog koje može postojati samo pod krinkom onog
G SLAVOJ ŽiŽEK
genetsku manipulaciju uspjeli su uzgojiti grah koji nakon konzumacije }
ne proizvodi neugodne mirise i društveno neprihvatljive vjetrove. I tako ~/ smo, nakon kave bez kofeina, kolača bez masnoća, dijetne Cole i beza!- \ [ koholnog piva, sada dobili i grah koji ne uzrokuje vjetrove ... 12 J
Ovdje dolazimo do samog »srca tame« običaja. Sjećate li se bez
brojnih slučajeva pedofilije koji su potresali Katoličku crkvu? Kad
su crkveni predstavnici ustrajali na stavu da su ti žaljenja vrijedni
slučajevi unutarnji problem Crkve, te uvelike oklijevali surađivati s
policijom koja je istraživala te slučajeve, u izvjesnom smislu su bili u
pravu. Pedofilija katoličkih svećenika je nešto što nije problem samo
osoba koje su zbog privatnih razloga koji nisu vezani za Crkvu kao
instituciju odabrali poziv svećenika kao svoju životnu profesiju. To je
fenomen koji se tiče Katoličke crkve kao takve, koji je upisan u samo
njeno funkcioniranje kao društveno-simboličke institucije. On se ne
tiče »privatnosti« nesvjesnog pojedinaca, nego onog »nesvjesnog« same
institucije: to nije nešto što se događa zato što se institucija treba pri
lagoditi patološkoj stvarnosti libidinalnog života da bi preživjela, nego
nešto što institucija sama treba da bi se reproducirala. Lako možemo
zamisliti heteroseksualnog svećenika (ne pedofila) koji se nakon niza
godina vjerske službe prepusti pedofiliji zato jer ga sama logika insti
tucije zavede u tu mrežu.
Takvo institucionalno nesvjesno označava opsceno poricanje pod
zemlja koje (upravo zbog toga jer je zatajeno) tvori javne institucije. U
vojsci se to podzemlje sastoji od opscenih seksualiziranih rituala koji
stvaraju solidarnost grupe. Drugim riječima, ne radi se jednostavno
o tome da zbog konformističkih razloga Crkva želi ušutkati sramotne
pedofilske skandale; braneći samu sebe, Crkva brani svoju najdublju
opscenu tajnu. To znači da je vlastita identifikacija s tom tajnom stra
nom ključna sastavnica samog identiteta kršćanskog svećenika: ako sve
ćenik istinski (a ne samo retorički) osuđuje takve skandale, on se time
isključuje iz svećeničke zajednice. On više nije »jedan od nas« na isti
ONAIILJU tlJ1
onaj način na koji se bilo koji bijelac s juga Amerike tijekom I920-ih
koji je javno govorio o Ku Klux Klanu isključio iz te zajednice, iznevje
rivši njenu fundamentalnu bratsku solidarnost. Shodno tome, odgovor
na pitanje o nevoljkosti Crkve da govori o pedofiliji među svećenicima
ne sastoji se samo u tome da je riječ o kriminalnim radnjama te da
svojim nesudjelovanjem u istrazi Crkva postaje i sama sudionikom u
zločinu. Trebalo bi ispitati i samu Crkvu kao instituciju s obzirom na
način na koji sistematski stvara preduvjete za takve zločine.
Upravo je to opsceno podzemlje, nesvjesna domena običaja ono što
je doista teško promijeniti. Zbog toga je moto svake radikalne revo
lucije isti kao i onaj citat iz Vergilija što ga je Freud odabrao za svoje
Tumačenje snova: Acheronta movebo - pokrenut ću područja pakla.
Usudi se dirnuti u podzemlje onog o čemu se ne govori, a pokreće naše
svakidašnje živote!
»Humoreska«, klavirsko remek-djelo Roberta Schumanna, trebalo bi
shvatiti suprotno shvaćanju o postupnom nestajanju glasa u njegovim
popijevkama: nije riječ o jednostavnom klavirskom komadu, nego o
pjesmi bez vokalne linije, s vokalnom linijom svedenom na šutnju tako
da je jedino što čujemo glasovirska pratnja. Evo kako bi trebalo shvatiti
poznati »unutrašnji glas« (innere Stimme) koji je Schumann dodao u
zapisanoj verziji kao treću liniju između dvije klavirske, više i niže: to
je zapravo vokalna melodijska linija koja ostaje ne-glasovni »unutrašnji
glas«, niz varijacija bez teme, pratnja bez glavne melodijske linije koja
postoji samo kao Augenmusik, glazba samo za oči pod krinkom zapisa
nih nota. Tu odsutnu melodiju treba rekonstruirati na osnovi činjenice
da se prva i treća razina (desna i lijeva ruka na glasoviru) ne odnose
izravno jedna spram druge, odnosno da se njihov odnos ne zasniva
na neposrednom zrcaljenju. Da bi se shvatila njihova unutrašnja veza,
nužno je (re)konstruirati treću, »virtualnu« središnju razinu, melodijsku
liniju koja se zbog strukturalnih razloga ne može odsvirati. Ona ima
status nemogućeg realnog koje može postojati samo pod krinkom onog
142 SLAVOJ ŽiŽEK
napisanog. Fizička prisutnost uništila bi dvije melodijske linije koje
jedine čujemo u stvarnoj izvedbi.
U kratkom eseju» Ein Kind wird gesch1agen« (»Dijete tuku«) Freud
analizira dječju fantaziju o tome da bude prisutno kad netko pred njim
tuče neko drugo dijete; ovu fantaziju on smješta na posljednje mjesto u
nizu od tri fantazije koje uključuju i »Vidim kako moj otac tuče dijete«
i »Moj otac me tuče«. Dijete nikad ne biva svjesno ove posljednje scene,
stoga ona treba biti rekonstruirana da bi bila neka vrsta izgubljene kari
ke između prve i posljednje scene - poput Schumannove treće melo
dijske linije koju se nikad ne svira, ali je slušatelj mora rekonstruirati
kao izgubljenu kariku izmedu prve dvije linije koje čuje. Schumann tu
proceduru odsutne melodije dovodi do očiglednog apsurda autorefe
rencijalnosti kad na jednom kasnijem mjestu u »Humoreski« ponavlja
iste dvije prethodno odsvirane melodijske linije, no ovaj put bez treće
odsutne melodijske linije, bez unutrašnjega glasa: ovdje je odsutna sama
odsutna linija, ili odsutnost kao takva. Kako onda odsvirati takve note
ako na razini onog što se treba odsvirati one doslovce ponavljaju pret
hodne note? Te odsvirane note su lišene jedino onog čega ondje nema,
njihova konstitutivnog manjka, ili, da parafraziramo Bibliju, one gube
ono što nikad nisu ni imale. l3 Pravi pijanist bi stoga trebao imati savoir/aire da bi mogao odsvirati postojeće, prave note na takav način da bi
netko bio u stanju razlučiti eho prateće neodsvirane »šutnje« virtualnih
nota i njihovo odsustvo.
Nije li to način na koji djeluje ideologija? Eksplicitni ideološki tekst
ili ideološku praksu podržava neodigrani niz opscenih nadomjestaka za
superego. U realnom socijalizmu, eksplicitnu ideologiju socijalističke
demokracije podržavao je čitav niz implicitnih i neizgovorenih opscenih
poriva i zabrana koje su subjekta podučavale kako da ne uzima neke
eksplicitne norme suviše ozbiljno i kako da primijeni u praksi javno
nepriznate zabrane. Jedna od strategija disidenata u zadnjim godinama
socijalizma bilo je stoga upravo shvaćanje ideologije mnogo ozbiljnije
OIlAlILJU 11f3")
i doslovnije nego što je ona samu sebe shvaćala time što se ignorirala
njena virtualna i nepriznata sjena: »želite da prakticiramo socijalnu
demokraciju? U redu, evo vam je!« A kad bi od nekog partijskog aparat
čika dobila očajničke nagovještaje o tome kako to nije bio način na koji
stvari funkcioniraju, osoba bi jednostavno trebala ignorirati takve alu
zije. Up':~vo to označ.ava4c~rQlJ.ta_J1lf!JI~.ho.ho praksa kritike ideolQiijc;
ne iZ!:l!-VE_uJ:!!flmj~!l\le~plicimo.g.slov.a zakQWL.1!eS2 railiL~mt~rYM.ciju
~]?!~~lYir.walni 4Q4~tak. Na koji način u vojsci funkcionira odnos spram homoseksualnosti?
Postoje dvije jasno prepoznatljive razine: eksplicitnu se homoseksu
alnost brutalno napada, a oni koje se prokaže kao homoseksualce
doživljavaju osudu, svake noći ih se pretuče itd. Medutim, tu ekspli
citnu homofobiju prati implicitna mreža homoseksualnih aluzija, šala
i opscenih praksi. Istinski radikalna intervencija u samo tkivo vojne
homofobije stoga se ne bi trebala primarno usredotočiti na eksplicitno
potiskivanje homoseksualnosti i njenu represiju, nego bi radije trebala
»uzdrmati samo podzemlje«, uplesti se u implicitne homoseksualne
prakse koje proizvode eksplicitnu homofobiju.
Takvo opsceno podzemlje omogućuje nam da fenomenu Abu
Ghraiba pristupimo na nov način. George Bush je u svojoj reakciji na
fotografije koje su se pojavile u javnosti u travnju 2004. godine i koje
pokazuju kako američki vojnici muče i ponižavaju iračke zarobljeni
ke, očekivano naglasio da spomenuta djela predstavljaju iwlirane zlo
čine koji ne odražavaju ono za što se Amerika zaista bori i što zastupa,
a to su vrednote demokracije, slobode i osobnog dostojanstva. U
stvari sama činjenica da se taj slučaj pretvorio u javni skandal koji je
prisilio američku administraciju da se brani od optužbi, predstavlja
pozitivan znak. U istinski »totalitarnom« režimu, takav bi slučaj jed
nostavno bio zataškan (na isti način, ne smijemo zaboraviti kako je
činjenica da američke snage nisu našle oružje za masovno uništenje
pozitivan znak, jer bi istinski ))totalitarni« režim napravio isto ono
142 SLAVOJ ŽiŽEK
napisanog. Fizička prisutnost uništila bi dvije melodijske linije koje
jedine čujemo u stvarnoj izvedbi.
U kratkom eseju» Ein Kind wird gesch1agen« (»Dijete tuku«) Freud
analizira dječju fantaziju o tome da bude prisutno kad netko pred njim
tuče neko drugo dijete; ovu fantaziju on smješta na posljednje mjesto u
nizu od tri fantazije koje uključuju i »Vidim kako moj otac tuče dijete«
i »Moj otac me tuče«. Dijete nikad ne biva svjesno ove posljednje scene,
stoga ona treba biti rekonstruirana da bi bila neka vrsta izgubljene kari
ke između prve i posljednje scene - poput Schumannove treće melo
dijske linije koju se nikad ne svira, ali je slušatelj mora rekonstruirati
kao izgubljenu kariku izmedu prve dvije linije koje čuje. Schumann tu
proceduru odsutne melodije dovodi do očiglednog apsurda autorefe
rencijalnosti kad na jednom kasnijem mjestu u »Humoreski« ponavlja
iste dvije prethodno odsvirane melodijske linije, no ovaj put bez treće
odsutne melodijske linije, bez unutrašnjega glasa: ovdje je odsutna sama
odsutna linija, ili odsutnost kao takva. Kako onda odsvirati takve note
ako na razini onog što se treba odsvirati one doslovce ponavljaju pret
hodne note? Te odsvirane note su lišene jedino onog čega ondje nema,
njihova konstitutivnog manjka, ili, da parafraziramo Bibliju, one gube
ono što nikad nisu ni imale. l3 Pravi pijanist bi stoga trebao imati savoir/aire da bi mogao odsvirati postojeće, prave note na takav način da bi
netko bio u stanju razlučiti eho prateće neodsvirane »šutnje« virtualnih
nota i njihovo odsustvo.
Nije li to način na koji djeluje ideologija? Eksplicitni ideološki tekst
ili ideološku praksu podržava neodigrani niz opscenih nadomjestaka za
superego. U realnom socijalizmu, eksplicitnu ideologiju socijalističke
demokracije podržavao je čitav niz implicitnih i neizgovorenih opscenih
poriva i zabrana koje su subjekta podučavale kako da ne uzima neke
eksplicitne norme suviše ozbiljno i kako da primijeni u praksi javno
nepriznate zabrane. Jedna od strategija disidenata u zadnjim godinama
socijalizma bilo je stoga upravo shvaćanje ideologije mnogo ozbiljnije
OIlAlILJU 11f3")
i doslovnije nego što je ona samu sebe shvaćala time što se ignorirala
njena virtualna i nepriznata sjena: »želite da prakticiramo socijalnu
demokraciju? U redu, evo vam je!« A kad bi od nekog partijskog aparat
čika dobila očajničke nagovještaje o tome kako to nije bio način na koji
stvari funkcioniraju, osoba bi jednostavno trebala ignorirati takve alu
zije. Up':~vo to označ.ava4c~rQlJ.ta_J1lf!JI~.ho.ho praksa kritike ideolQiijc;
ne iZ!:l!-VE_uJ:!!flmj~!l\le~plicimo.g.slov.a zakQWL.1!eS2 railiL~mt~rYM.ciju
~]?!~~lYir.walni 4Q4~tak. Na koji način u vojsci funkcionira odnos spram homoseksualnosti?
Postoje dvije jasno prepoznatljive razine: eksplicitnu se homoseksu
alnost brutalno napada, a oni koje se prokaže kao homoseksualce
doživljavaju osudu, svake noći ih se pretuče itd. Medutim, tu ekspli
citnu homofobiju prati implicitna mreža homoseksualnih aluzija, šala
i opscenih praksi. Istinski radikalna intervencija u samo tkivo vojne
homofobije stoga se ne bi trebala primarno usredotočiti na eksplicitno
potiskivanje homoseksualnosti i njenu represiju, nego bi radije trebala
»uzdrmati samo podzemlje«, uplesti se u implicitne homoseksualne
prakse koje proizvode eksplicitnu homofobiju.
Takvo opsceno podzemlje omogućuje nam da fenomenu Abu
Ghraiba pristupimo na nov način. George Bush je u svojoj reakciji na
fotografije koje su se pojavile u javnosti u travnju 2004. godine i koje
pokazuju kako američki vojnici muče i ponižavaju iračke zarobljeni
ke, očekivano naglasio da spomenuta djela predstavljaju iwlirane zlo
čine koji ne odražavaju ono za što se Amerika zaista bori i što zastupa,
a to su vrednote demokracije, slobode i osobnog dostojanstva. U
stvari sama činjenica da se taj slučaj pretvorio u javni skandal koji je
prisilio američku administraciju da se brani od optužbi, predstavlja
pozitivan znak. U istinski »totalitarnom« režimu, takav bi slučaj jed
nostavno bio zataškan (na isti način, ne smijemo zaboraviti kako je
činjenica da američke snage nisu našle oružje za masovno uništenje
pozitivan znak, jer bi istinski ))totalitarni« režim napravio isto ono
144 SLAVOJ ŽiŽEK
što i neki korumpirani policajac - podmetnuo dokaz i nakon toga
ga »otkrio«). Međutim, tu idiličnu sliku remeti nekoliko uznemirujućih fakto
ra. Najupadljiviji je kontrast između »uobičajenog« načina mučenja
zatvorenika za Saddamova režima i mučenja koje su provodile američke snage. za vrijeme Saddama, naglasak je bio na izravnom i brutalnom
uzrokovanju boli, dok su se američki vojnici usredotočili na psihološko
ponižavanje zatvorenika. Ponižavanje koje je zabilježeno kamerom zlo
činaca i iskeženi osmijeh na njihovim licima koji je sastavni dio zapisa,
usporedo s izobličenim golim tijelima zarobljenika na podu, predstav
ljaju sastavni dio tog procesa, što je u snažnom kontrastu s tajnošću
Saddamovih mučenja. Kad sam vidio poznatu fotografiju nagog zatvo
renika sa crnom kapuljačom preko glave, strujnih kablova prikačenim
za udove čovjeka koji stoji na stolcu u apsurdnoj teatralnoj pozi, prva
stvar koja mi je pala na pamet jest da je to prizor iz nove predstave ili
umjetničkog performansa na Lower Manhattanu. Takva poza i odjeća
zarobljenika sugerira teatarsko uprizorenje, neku vrst tableau vivanta koja priziva u sjećanje čitav spektar američke performativne umjetnosti
i »teatra okrutnosti« - recimo, fotografije Mapplethorpea ili uvrnute
scene iz Lynchovih fllmova, da spomenem samo dva primjera.
To nas dovodi do same srži stvari: svakoga tko je upoznat sa stvarnim
životom u Americi takve fotografije podsjećaju na opscenu podzemnu
stranu američke popularne kulture - primjerice, na inicijacijske rituale
mučenja i ponižavanja koje pristupnik mora proći da bi bio prihvaćen u
okrilje neke zatvorene zajednice. Slične fotografije u redovitim se inter
valima pojavljuju u američkom tisku kad dođe do nekog skandala u
vojsci ili na srednjoškolskom kampus u u kojem su se inicijacijski rituali
oteli kontroli, pri čemu su vojnici ili studenti prisiljeni na ponižavajuće
poze ili na neke ponižavajuće stvari poput guranja boce piva u anus ili probadanje iglama dok ih za to vrijeme njihovi kolege mirno promatra
ju. Nanesena bol u tim slučajevima prekoračuje razinu koja se smatra
o NASILJU (145)
prihvatljivom i cijela stvar završi u novinama (s obzirom na to da je
Bush pripadnik bratstva Lubanje i kosti, najelitnijeg tajnog društva na
Yaleu, bilo bi zanimljivo doznati kojima je on ritualima bio podvrgnut
da bi bio prihvaćen kao njihov član).
Dakako, očita razlika se sastoji u tome da se u slučaju inicijacijskih rituala (kao što nam to kazuje i d.mo ime) osoba njima dobrovoljno
podvrgava bivajući posve svjesna što sve može očekivati kao i jasnog
cilja u vidu nagrade koja slijedi nakon toga: osoba je primljena u uski
krug posvećenih i (ne manje važno) time stječe pravo da i ona izvodi
iste rituale na novim članovima. U slučaju Abu Ghraiba, rituali nisu
predstavljali cijenu koju su zatvorenici trebali platiti da bi bili prihva
ćeni kao »jedni od nas« već, posve suprotno, oni su označavali njihovo
isključivanje. No, nije li »slobodan izbor« onih koji se dobrovoljno pod
vrgavaju ponižavajućim inicijacijskim ritualima tipičan primjer lažnog slobodnog izbora, popur slobode radnika da na tržištu rada prodaje
svoju snagu? Još gore od toga: prisjetimo se jednog od najodvratnijih
rituala nasilja usmjerenog protiv crnaca s američkog Juga: skupina bije
lih razbojnika crnca stjera u kut i prisili ga na agresivne geste (»Pljuni
mi u lice, dečko!((; »Reci mi da sam govno!«) koje bi trebale služiti kao
opravdanje za nemilosrdno batinanje ili linčovanje. Naposljetku'l?o~tOjU~~nski cinična poruka u ~.~~~i.čk()!!1.pt:irolenjiyanju..iniI;ij,*,ijskeg-.
rit~~~Jlad arapskim zatvorenicima: »?:.~!iJ.~!~i jed.an od. nasr_U..rool.L
sad ćemo ti pok~.ati sart:l1J ~!i !!a,,~~!!.~~IDailYQta....,«-".".. ~""''"''''.~--,' "'"' "
Ovdje nam pada na pamet fllm Roba Reinera Malo dobrih ljudi, sudska drama o dvojici marinaca američke vojske koji su optuženi za
ubojstvo jednog od njihovih kolega. Vojni tužitelj tvrdi da je njihov čin
bio planirano ubojstvo, dok obrana (koju sačinjavaju mornarički odvjet
nici Tom Cruise i Demi Moore - kako bi oni mogli izgubiti parnicu?)
uspijeva dokazati da su okrivljenici samo slijedili Crveni kodeks, nepi
sano pravilo vojne zajednice koje odobrava tajno noćno batinanje druga
iz vojarne koji je prekršio etičke standarde marinaca. Taj kodeks oprašta
144 SLAVOJ ŽiŽEK
što i neki korumpirani policajac - podmetnuo dokaz i nakon toga
ga »otkrio«). Međutim, tu idiličnu sliku remeti nekoliko uznemirujućih fakto
ra. Najupadljiviji je kontrast između »uobičajenog« načina mučenja
zatvorenika za Saddamova režima i mučenja koje su provodile američke snage. za vrijeme Saddama, naglasak je bio na izravnom i brutalnom
uzrokovanju boli, dok su se američki vojnici usredotočili na psihološko
ponižavanje zatvorenika. Ponižavanje koje je zabilježeno kamerom zlo
činaca i iskeženi osmijeh na njihovim licima koji je sastavni dio zapisa,
usporedo s izobličenim golim tijelima zarobljenika na podu, predstav
ljaju sastavni dio tog procesa, što je u snažnom kontrastu s tajnošću
Saddamovih mučenja. Kad sam vidio poznatu fotografiju nagog zatvo
renika sa crnom kapuljačom preko glave, strujnih kablova prikačenim
za udove čovjeka koji stoji na stolcu u apsurdnoj teatralnoj pozi, prva
stvar koja mi je pala na pamet jest da je to prizor iz nove predstave ili
umjetničkog performansa na Lower Manhattanu. Takva poza i odjeća
zarobljenika sugerira teatarsko uprizorenje, neku vrst tableau vivanta koja priziva u sjećanje čitav spektar američke performativne umjetnosti
i »teatra okrutnosti« - recimo, fotografije Mapplethorpea ili uvrnute
scene iz Lynchovih fllmova, da spomenem samo dva primjera.
To nas dovodi do same srži stvari: svakoga tko je upoznat sa stvarnim
životom u Americi takve fotografije podsjećaju na opscenu podzemnu
stranu američke popularne kulture - primjerice, na inicijacijske rituale
mučenja i ponižavanja koje pristupnik mora proći da bi bio prihvaćen u
okrilje neke zatvorene zajednice. Slične fotografije u redovitim se inter
valima pojavljuju u američkom tisku kad dođe do nekog skandala u
vojsci ili na srednjoškolskom kampus u u kojem su se inicijacijski rituali
oteli kontroli, pri čemu su vojnici ili studenti prisiljeni na ponižavajuće
poze ili na neke ponižavajuće stvari poput guranja boce piva u anus ili probadanje iglama dok ih za to vrijeme njihovi kolege mirno promatra
ju. Nanesena bol u tim slučajevima prekoračuje razinu koja se smatra
o NASILJU (145)
prihvatljivom i cijela stvar završi u novinama (s obzirom na to da je
Bush pripadnik bratstva Lubanje i kosti, najelitnijeg tajnog društva na
Yaleu, bilo bi zanimljivo doznati kojima je on ritualima bio podvrgnut
da bi bio prihvaćen kao njihov član).
Dakako, očita razlika se sastoji u tome da se u slučaju inicijacijskih rituala (kao što nam to kazuje i d.mo ime) osoba njima dobrovoljno
podvrgava bivajući posve svjesna što sve može očekivati kao i jasnog
cilja u vidu nagrade koja slijedi nakon toga: osoba je primljena u uski
krug posvećenih i (ne manje važno) time stječe pravo da i ona izvodi
iste rituale na novim članovima. U slučaju Abu Ghraiba, rituali nisu
predstavljali cijenu koju su zatvorenici trebali platiti da bi bili prihva
ćeni kao »jedni od nas« već, posve suprotno, oni su označavali njihovo
isključivanje. No, nije li »slobodan izbor« onih koji se dobrovoljno pod
vrgavaju ponižavajućim inicijacijskim ritualima tipičan primjer lažnog slobodnog izbora, popur slobode radnika da na tržištu rada prodaje
svoju snagu? Još gore od toga: prisjetimo se jednog od najodvratnijih
rituala nasilja usmjerenog protiv crnaca s američkog Juga: skupina bije
lih razbojnika crnca stjera u kut i prisili ga na agresivne geste (»Pljuni
mi u lice, dečko!((; »Reci mi da sam govno!«) koje bi trebale služiti kao
opravdanje za nemilosrdno batinanje ili linčovanje. Naposljetku'l?o~tOjU~~nski cinična poruka u ~.~~~i.čk()!!1.pt:irolenjiyanju..iniI;ij,*,ijskeg-.
rit~~~Jlad arapskim zatvorenicima: »?:.~!iJ.~!~i jed.an od. nasr_U..rool.L
sad ćemo ti pok~.ati sart:l1J ~!i !!a,,~~!!.~~IDailYQta....,«-".".. ~""''"''''.~--,' "'"' "
Ovdje nam pada na pamet fllm Roba Reinera Malo dobrih ljudi, sudska drama o dvojici marinaca američke vojske koji su optuženi za
ubojstvo jednog od njihovih kolega. Vojni tužitelj tvrdi da je njihov čin
bio planirano ubojstvo, dok obrana (koju sačinjavaju mornarički odvjet
nici Tom Cruise i Demi Moore - kako bi oni mogli izgubiti parnicu?)
uspijeva dokazati da su okrivljenici samo slijedili Crveni kodeks, nepi
sano pravilo vojne zajednice koje odobrava tajno noćno batinanje druga
iz vojarne koji je prekršio etičke standarde marinaca. Taj kodeks oprašta
146 SLAVOJ ŽiŽEK
čin transgresije i za njega je on »nelegalan«, ali istodobno potvrđuje
koheziju grupe. On se mora zbiti pod okriljem noći, mora biti nepo
znat, neiskazan. U javnosti se svi pretvaraju da ne znaju ništa o tome ili
čak javno poriču njegovo postojanje. Do kulminacije filma očekivano
dolazi kad Jack Nicholson, koji glumi časnika koji je naredio noćno
batinanje, pobjesni: njegovo javno pokazivanje bijesa je dakako trenu
tak njegove propasti. Takav kodeks, kršeći eksplicitna pravila zajednice,
predstavlja »duh zajedništva« u njegovu najčišćem obliku, jer vrši strašan
pritisak na pojedince da se identificiraju s grupom. Suprotno zapisa
nom i eksplicitnom zakonu, takav opsceni kodeks superega u osnovi
je nepisano pravilo. Dok eksplicitni zakon počiva na mrtvom ocu kao
simboličkom autoritetu (Lacanovo »Ime Oca«), nepisani kodeks počiva
na sablasnom nadomjestku Imena Oca, opscenoj sablasti freudeovskog
»primordijalnog oca«.14 U tome je i poanta Coppo1ine Apokalipse sada:
lik Kurtza, freudovskog »primordijalnog oca« - opscenog oca čiji užitak
nije podređen nikakvom simboličkom zakonu, totalnom Gospodaru
koji se usuđuje licem u lice suočiti s onim Realnim zastrašujućeg užitka
- nije predstavljen kao zaostatak neke barbarske prošlosti, već kao nužna
posljedica same srži moderne zapadnjačke moći. Kurtz je bio savršen
vojnik. Identificirajući se s vojnim sustavom moći preko svake mjere,
postao je ekscesivna figura koju je sustav trebao ukloniti. Krajnji domet
Apokalipse sada je upravo uvid u to kako moć generira svoj vlastiti suvi
šak koji treba uništiti operacijom koja treba oponašati ono protiv čega
se bori. Willardova misija da nađe Kurtza i ubije ga nigdje nije službeno
zabilježena: kao što kaže general koji priprema Willarda, »ona se nikad
nije dogodila«. To je polje tajnih operacija, svega onog što moć čini a
nikad ne želi priznati. To je ono što Christopher Hitchens nije shvatio
kad je pisao o zatvorenicima Abu Ghraiba:
Jedna od ove dvije pretpostavke mora neizbježno biti istinita: ili su ti zlikovci postupali prema nečijim napucima, što znači da postoji odredeni broj ljudi na srednje važnim ili visokim položajima koji smatraju da nisu ograničeni zakonima, kodeksima i postojećim poretkom, ili su pak djelovali iz svoje vlastite volje, što znači da ih
"o NASILJU (147) '"
se može smatrati pobunjenicima, dezerterima ili izdajnicima. Zbog toga se postavlja pitanje zbog čega ne postoje stavke u zakonima vojnih sudova na temelju kojih bi ih se moglo izdvojiti i ustrijeliti. 15
Problem s mučenjima u Abu Ghraibu je u tome da ona nisu pripadala
nijednoj od te dvije kategorije: ona se ne mogu jednostavno svesti na zlo
djela koja su počinili pojedini vojnici niti su, dakako, bila izravno nare
đena - ona su bila legitimizirana posebnim oblikom opscenog Crvenog
kodeksa. Tvrditi da je riječ o »pobunjenicima, dezerterima ili izdajicama«
isto je tako besmislica kao i tvrdnja kako su linčovanja koja su poduzima
li pripadnici Ku Klux Klana bila djela izdaje zapadnjačke kršćanske civi
lizacije a ne izljevi bijesa proizaš!i iz vlastitog opscenog podzemlja; isto je
i s katoličkim svećenicima i njihovim zlostavljanjem djece, zbog kojega
bi se njih moglo nazvati »izdajicama« katolicizma ... Abu Ghraib nije bio
samo primjer američke arogancije spram ljudi iz Trećeg svijeta: tim~j!Q_
~~__~iltl!Q4yrgnuti I:0nižavajuće~_,_~'!.~~nJ~!.J~~_?lci ~~o~lj~nici bili su zapravo inicirani u američku kulturu. Okusili su njenu opscenu stranu
koja tvori ~-;:;:Ž-;in dodatak javno proklamiranim vrijednostima osobnog
dostojanstva, demokracije i slobode. Bush stoga nije bio u pravu: ono s
čime se suočavamo kad na našim ekranima i stranicama novina proma
tramo prizore ponižavanja iračkih zatvorenika upravo je direktni uvid u
američke vrednote, u samu srž opscenog užitka koji tvori američki način
života. Te fotografije pokazuju u pravom svjetlu Huntingtonovu poznatu
tezu o današnjem »sukobu civilizacija«. Sukob između arapske i američke
civilizacije nije sukob između barbarstva i poštovanja ljudskog dostojan
stva, nego sukob između anonimnog i brutalnog mučenja i mučenja kao
medijskog spektakla u kojem tijela žrtava služe kao anonimna pozadina
za »nedužna američka« lica samih mučitelja koji se cerekaju. Da parafra
ziram Benjamina, čini~_c:; kak.Qj~_~,kL§_I!kQQ~jviJ!:@<,::!a§}!k~_~,~~rba.~sta
v~_~~ja se nalaze u n.jihovom temelju.
146 SLAVOJ ŽiŽEK
čin transgresije i za njega je on »nelegalan«, ali istodobno potvrđuje
koheziju grupe. On se mora zbiti pod okriljem noći, mora biti nepo
znat, neiskazan. U javnosti se svi pretvaraju da ne znaju ništa o tome ili
čak javno poriču njegovo postojanje. Do kulminacije filma očekivano
dolazi kad Jack Nicholson, koji glumi časnika koji je naredio noćno
batinanje, pobjesni: njegovo javno pokazivanje bijesa je dakako trenu
tak njegove propasti. Takav kodeks, kršeći eksplicitna pravila zajednice,
predstavlja »duh zajedništva« u njegovu najčišćem obliku, jer vrši strašan
pritisak na pojedince da se identificiraju s grupom. Suprotno zapisa
nom i eksplicitnom zakonu, takav opsceni kodeks superega u osnovi
je nepisano pravilo. Dok eksplicitni zakon počiva na mrtvom ocu kao
simboličkom autoritetu (Lacanovo »Ime Oca«), nepisani kodeks počiva
na sablasnom nadomjestku Imena Oca, opscenoj sablasti freudeovskog
»primordijalnog oca«.14 U tome je i poanta Coppo1ine Apokalipse sada:
lik Kurtza, freudovskog »primordijalnog oca« - opscenog oca čiji užitak
nije podređen nikakvom simboličkom zakonu, totalnom Gospodaru
koji se usuđuje licem u lice suočiti s onim Realnim zastrašujućeg užitka
- nije predstavljen kao zaostatak neke barbarske prošlosti, već kao nužna
posljedica same srži moderne zapadnjačke moći. Kurtz je bio savršen
vojnik. Identificirajući se s vojnim sustavom moći preko svake mjere,
postao je ekscesivna figura koju je sustav trebao ukloniti. Krajnji domet
Apokalipse sada je upravo uvid u to kako moć generira svoj vlastiti suvi
šak koji treba uništiti operacijom koja treba oponašati ono protiv čega
se bori. Willardova misija da nađe Kurtza i ubije ga nigdje nije službeno
zabilježena: kao što kaže general koji priprema Willarda, »ona se nikad
nije dogodila«. To je polje tajnih operacija, svega onog što moć čini a
nikad ne želi priznati. To je ono što Christopher Hitchens nije shvatio
kad je pisao o zatvorenicima Abu Ghraiba:
Jedna od ove dvije pretpostavke mora neizbježno biti istinita: ili su ti zlikovci postupali prema nečijim napucima, što znači da postoji odredeni broj ljudi na srednje važnim ili visokim položajima koji smatraju da nisu ograničeni zakonima, kodeksima i postojećim poretkom, ili su pak djelovali iz svoje vlastite volje, što znači da ih
"o NASILJU (147) '"
se može smatrati pobunjenicima, dezerterima ili izdajnicima. Zbog toga se postavlja pitanje zbog čega ne postoje stavke u zakonima vojnih sudova na temelju kojih bi ih se moglo izdvojiti i ustrijeliti. 15
Problem s mučenjima u Abu Ghraibu je u tome da ona nisu pripadala
nijednoj od te dvije kategorije: ona se ne mogu jednostavno svesti na zlo
djela koja su počinili pojedini vojnici niti su, dakako, bila izravno nare
đena - ona su bila legitimizirana posebnim oblikom opscenog Crvenog
kodeksa. Tvrditi da je riječ o »pobunjenicima, dezerterima ili izdajicama«
isto je tako besmislica kao i tvrdnja kako su linčovanja koja su poduzima
li pripadnici Ku Klux Klana bila djela izdaje zapadnjačke kršćanske civi
lizacije a ne izljevi bijesa proizaš!i iz vlastitog opscenog podzemlja; isto je
i s katoličkim svećenicima i njihovim zlostavljanjem djece, zbog kojega
bi se njih moglo nazvati »izdajicama« katolicizma ... Abu Ghraib nije bio
samo primjer američke arogancije spram ljudi iz Trećeg svijeta: tim~j!Q_
~~__~iltl!Q4yrgnuti I:0nižavajuće~_,_~'!.~~nJ~!.J~~_?lci ~~o~lj~nici bili su zapravo inicirani u američku kulturu. Okusili su njenu opscenu stranu
koja tvori ~-;:;:Ž-;in dodatak javno proklamiranim vrijednostima osobnog
dostojanstva, demokracije i slobode. Bush stoga nije bio u pravu: ono s
čime se suočavamo kad na našim ekranima i stranicama novina proma
tramo prizore ponižavanja iračkih zatvorenika upravo je direktni uvid u
američke vrednote, u samu srž opscenog užitka koji tvori američki način
života. Te fotografije pokazuju u pravom svjetlu Huntingtonovu poznatu
tezu o današnjem »sukobu civilizacija«. Sukob između arapske i američke
civilizacije nije sukob između barbarstva i poštovanja ljudskog dostojan
stva, nego sukob između anonimnog i brutalnog mučenja i mučenja kao
medijskog spektakla u kojem tijela žrtava služe kao anonimna pozadina
za »nedužna američka« lica samih mučitelja koji se cerekaju. Da parafra
ziram Benjamina, čini~_c:; kak.Qj~_~,kL§_I!kQQ~jviJ!:@<,::!a§}!k~_~,~~rba.~sta
v~_~~ja se nalaze u n.jihovom temelju.
6
Allegro
BOŽANSKO NASILJE
Benjamin s Hitchcockom U Hitchcockovu filmu Psiho ubojstvo detektiva Arbogasta na stepe
nicama pokazuje nam klasični hičkokovski kadar iz Božje perspektive.
Cijelu scenu pratimo s povišenog položaja s kojeg se vidi hodnik na
prvom katu i stepenice. Kad u kadar uđe neraspoznacljiva osoba ispul ;1 štajući krik i počevši ubadati detektiva, prelazimo na njen subjektivni
kadar, krupni plan Arbogastova lica i njegov pad niz stepenice nakon
čega ga osoba dokrajči ubodima nožem - kao da je u prijelazu iz objek
tivnog u subjektivni kadar Bog odjednom izgubio neutralnost i »upao«
u naš svijet brutalno intervenirajući i donoseći pravdu.! »BJ?~~kp!1asi
Ij~_~..takYSLbr!Ualn.o izyršayanje pravde Qnkmi.~ona.
U deveto; »Tezi o filozofiji historije«, Walter Benjamin govori o
Kleeovoj slici Angelus Novus:
Na njoj je prikazan anđeo koji izgleda kao da se namjerava udaljiti od nečega u §to se zagledao. Oči su mu raskolačene, usta otvorena. a krila sprema da poleti. Anđeo povijesti mora izgledati tako. Lice je okrenuo prmlosti. Tamo gdje mi vidimo lanac zbivanja, on vidi jednu jedinu katastrofu, koja neprekidno gomila razvaline na razvaline j baca mu ih pred noge. Htio bi jm ostati, probuditi mrtve i popraviti razvaljeno. No iz raja dopire vjetar koji se uhvatio u njegova krila, a tako je jak da ih anđeo we ne može sklopiti. Taj ga vjetar nezadrživo tjera u budućnost kojoj je okrenuo leđa, dok hrpa razvalina pred njim raste do nebesa. Ono što nazivamo napretkom, taj je vjetar.2
Što ako božansko nasilje predstavlja nasilnu intervenciju tog anđe
la? Promatrajući gomilu ruševina koje se naziru u daljini. simbole
OlIAlilJU @ nepravde. anđeo povremeno uzvraća udarac da bi ponovo uspostavio
ravnotežu, osvetio se za destruktivni utjecaj »napretka«. Mo~~_
cjelok!:llID,~ .... PQyii~g ... č..9vječanstya. ~11Y~!l!L..k~Q,_!~tu~._nO_t:!!!~UElcija nepravde koja sep.Ql).,osi na patnje miliiug~J>.~i_!llenih Ull:~i.~a.leko
od naših.očij.u.r_Moguće je da negdje daleko, u sferi »božanskog« ta
nepravda nije zaboravljena. Ona je akumulirana, krivci su prepozna
ti, napetost je sve veća i veća dok ne postane nepodnošljiva, sve dok
božansko nasilje ne eksplodira u svojem osvetničkom i destruktivnom
bijesnom pohodu.3
Takvom nasilnom uspostavljanju pravde suprotstavljena je figura
božanskog nasilja kao nepravde, eksplozije božanske hirovitosti čiji je
tipični primjer dakako Job. Nakon što Joba dohvati zlehuda sudba.
njegovi prijatelji teolozi ga posjećuju interpretirajući njegovu nesreću
na razne načine koji joj pridaju smisao. Veličina Joba nije toliko u pro
klamiranju vlastite nedužnosti. nego na ustrajnom prikazivanju vlastitih
nesreća kao nečeg besmislenog. Bog se napokon objavljuje i potvrđuje
Jobov stav protiv onih koji teološki brane vjeru.
Ta struktura ista je kao i u Freudovu snu o Irminoj injekciji koji
počinje razgovorom Freuda i njegove pacijentice Irme o neuspješnom
tretmanu zbog inficirane injekcije. U sredini razgovora Freud joj prilazi
bliže, zagleda se u njezino lice i duboko pogleda u njena usta suočivši se
sa strašnim pogledom na njezino živo meso. U trenutku nepodnošljiva
užasa mijenja se atmosfera sna i horor odjednom naprasno prelazi u
komediju: pojavljuju se tri doktora, Freudova prijatelja koji u komič
nom pseudo-profesionalnom žargonu nabrajaju različite (i međusobno
isključive) razloge zbog kojih Irmino trovanje zaraženom injekcijom
nije prouzročeno nečijom krivnjom: nije bilo injekcije, injekcija je bila
čista... Dakle, prvo imamo traumatičan susret, pogled na sirovo meso
Irmina ždrijela nakon kojeg slijedi iznenadni obrat čitave situacije u
komediju, razmjenu dijagnoza trojice komičnih doktora koji onom
koji sanja omogućuju da izbjegne susret s pravom traumom. Funkcija
6
Allegro
BOŽANSKO NASILJE
Benjamin s Hitchcockom U Hitchcockovu filmu Psiho ubojstvo detektiva Arbogasta na stepe
nicama pokazuje nam klasični hičkokovski kadar iz Božje perspektive.
Cijelu scenu pratimo s povišenog položaja s kojeg se vidi hodnik na
prvom katu i stepenice. Kad u kadar uđe neraspoznacljiva osoba ispul ;1 štajući krik i počevši ubadati detektiva, prelazimo na njen subjektivni
kadar, krupni plan Arbogastova lica i njegov pad niz stepenice nakon
čega ga osoba dokrajči ubodima nožem - kao da je u prijelazu iz objek
tivnog u subjektivni kadar Bog odjednom izgubio neutralnost i »upao«
u naš svijet brutalno intervenirajući i donoseći pravdu.! »BJ?~~kp!1asi
Ij~_~..takYSLbr!Ualn.o izyršayanje pravde Qnkmi.~ona.
U deveto; »Tezi o filozofiji historije«, Walter Benjamin govori o
Kleeovoj slici Angelus Novus:
Na njoj je prikazan anđeo koji izgleda kao da se namjerava udaljiti od nečega u §to se zagledao. Oči su mu raskolačene, usta otvorena. a krila sprema da poleti. Anđeo povijesti mora izgledati tako. Lice je okrenuo prmlosti. Tamo gdje mi vidimo lanac zbivanja, on vidi jednu jedinu katastrofu, koja neprekidno gomila razvaline na razvaline j baca mu ih pred noge. Htio bi jm ostati, probuditi mrtve i popraviti razvaljeno. No iz raja dopire vjetar koji se uhvatio u njegova krila, a tako je jak da ih anđeo we ne može sklopiti. Taj ga vjetar nezadrživo tjera u budućnost kojoj je okrenuo leđa, dok hrpa razvalina pred njim raste do nebesa. Ono što nazivamo napretkom, taj je vjetar.2
Što ako božansko nasilje predstavlja nasilnu intervenciju tog anđe
la? Promatrajući gomilu ruševina koje se naziru u daljini. simbole
OlIAlilJU @ nepravde. anđeo povremeno uzvraća udarac da bi ponovo uspostavio
ravnotežu, osvetio se za destruktivni utjecaj »napretka«. Mo~~_
cjelok!:llID,~ .... PQyii~g ... č..9vječanstya. ~11Y~!l!L..k~Q,_!~tu~._nO_t:!!!~UElcija nepravde koja sep.Ql).,osi na patnje miliiug~J>.~i_!llenih Ull:~i.~a.leko
od naših.očij.u.r_Moguće je da negdje daleko, u sferi »božanskog« ta
nepravda nije zaboravljena. Ona je akumulirana, krivci su prepozna
ti, napetost je sve veća i veća dok ne postane nepodnošljiva, sve dok
božansko nasilje ne eksplodira u svojem osvetničkom i destruktivnom
bijesnom pohodu.3
Takvom nasilnom uspostavljanju pravde suprotstavljena je figura
božanskog nasilja kao nepravde, eksplozije božanske hirovitosti čiji je
tipični primjer dakako Job. Nakon što Joba dohvati zlehuda sudba.
njegovi prijatelji teolozi ga posjećuju interpretirajući njegovu nesreću
na razne načine koji joj pridaju smisao. Veličina Joba nije toliko u pro
klamiranju vlastite nedužnosti. nego na ustrajnom prikazivanju vlastitih
nesreća kao nečeg besmislenog. Bog se napokon objavljuje i potvrđuje
Jobov stav protiv onih koji teološki brane vjeru.
Ta struktura ista je kao i u Freudovu snu o Irminoj injekciji koji
počinje razgovorom Freuda i njegove pacijentice Irme o neuspješnom
tretmanu zbog inficirane injekcije. U sredini razgovora Freud joj prilazi
bliže, zagleda se u njezino lice i duboko pogleda u njena usta suočivši se
sa strašnim pogledom na njezino živo meso. U trenutku nepodnošljiva
užasa mijenja se atmosfera sna i horor odjednom naprasno prelazi u
komediju: pojavljuju se tri doktora, Freudova prijatelja koji u komič
nom pseudo-profesionalnom žargonu nabrajaju različite (i međusobno
isključive) razloge zbog kojih Irmino trovanje zaraženom injekcijom
nije prouzročeno nečijom krivnjom: nije bilo injekcije, injekcija je bila
čista... Dakle, prvo imamo traumatičan susret, pogled na sirovo meso
Irmina ždrijela nakon kojeg slijedi iznenadni obrat čitave situacije u
komediju, razmjenu dijagnoza trojice komičnih doktora koji onom
koji sanja omogućuju da izbjegne susret s pravom traumom. Funkcija
150 SLAVOJ ŽiŽEK
trojice doktora je ista kao tri prijatelja teologa u priči o Jobu: njihova je
svrha na simbolički način zamaskirati učinak traume.
Takvo opiranje značenju od ključne je važnosti kad smo suočeni
s mogućim ili stvarnim katastrofama, od AlDS-a i ekološke pošasti
do holokausta: ono odbija »dublje značenje«. Naslijeđe priče o Jobu
sprečava nas da nađemo utočište u klasičnoj transcendentnoj slici Boga
kao tajnog Gospodara koji zna smisao onoga što se nama samima čini
kao besmislena katastrofa, Boga koji vidi cjelovitu sliku u kojoj ono što
zapažamo kao mrlju doprinosi globalnoj harmoniji. Kad se suočimo s
događajem poput holokausta ili smrti milijuna ljudi u Kongu u posljed
njih nekoliko godina, nije li tada opsceno tvrditi da takve mrlje imaju
neko dublje značenje kojim pridonose harmoniji svijeta kao cjeline?
Postoji li cjelina koja bi mogla teleološki opravdati i stoga iskupiti doga
.~; đaj poput holokausta? Kristova smrt na križu svakako znači da bismo
I,
bez ikakvih ograda trebali napustiti shvaćanje Boga kao transcenden
tnog skrbnika koji jamči sretan ishod naših čina i jamac je historijske
teleologije. Kristova smrt na križu predstavlja sama po sebi smrt takvog
brižnog Boga. Ona označava ponavljanje Jobova stava odbijajući bilo
kakvo »dublje značenje« koje bi moglo zamaskirati brutalnu stvarnost
povijesnih katastrofa. 4
Postoji neka vrsta Hitchcockova odjeka u ikonografiji katastro
fe koja se dogodila jedanaestog rujna: nije li beskrajno ponavljanje
snimke aviona koji se približava drugom tornju WTC-a i napokon ga
pogađa zapravo stvarna verzija poznate scene iz Hitchcockovih Ptica u kojoj se Melanie u malenom čamcu približava pristanišru Bodega
Baya? Približavajući se pristaništu ona maše svom (budućem) ljubav
niku. Odjednom u kadar s visine ulijeće ptica koja je pogađa u glavu
i koju u prvi tren zapažamo tek kao neraspoznadjivu crnu točku.5
Avion koji se obrušio na WTC doslovce se može shvatiti kao hičko
kovska točka, bezoblična crna mrlja koja idilični krajolik New Yorka
čini neprirodnim. Ptice koje napadaju posljednji su element u trijadi
o NAIILJU 15i
filmova Sjever-sjeverozapad, Psiho i Ptice: prvo avion (metafora ptice)
napada junaka u poznatoj sekvenci u preriji izvan Chicaga, potom je tu
soba Normana Batesa ispunjena prepariranim pticama (metonimija), a
na kraju napadaju i same ptice.
Dva holivudska filma nastala su u povodu pete godišnjice napada
na WTC: United 93 Paula Greengrassa i World Trade Center Olivera
Stonea. Ono što nam na prvi pogled upada u oči kad je riječ o tim
filmovima jest činjenica da se oba trude biti u što većoj mjeri anti-holi
vudski. Oni u prvi plan stavljaju hrabre obične ljude umjesto glamuro
znih zvijezda, specijalnih efekata, razmetanja herojskim gestama, foku
sirajući se isključivo na sažet i slikovit realistični opis običnih ljudi u
neobičnoj situaciji. Međutim, oba f1Ima također donose i neke uočljive
formalne iznimke, trenutke kOji remete njihov dominantni stil. United 93 počinje s otmičarima u sobi u motelu koji se pripremaju i mole .
Oni izgledaju asketski, kao neka vrsta anđela smrti. Prvi kadar nakon
uvodne špice potvrđuje taj dojam: pokazuje se panoramski pogled s
visine na Manhattan noću koji prati zvuk molitve otmičara, kao da na
neki način otmičari lebde iznad grada pripremajući se za spuštanje na
zemlju i ubir~je svoga danka. Slično tome, ne postoje snimke koje
jasno pokazuju avione koji se zalijeću u World Trade Center. Sve što
vidimo nekoliko sekundi prije katastrofe je policajac na krcatoj ulici
medu gomilom ljudi i zlokobna sjena koja prolazi iznad njega, sjena
prvog aviona (znakovito je da se, nakon što nam pokaže policajce-hero
je koji su ostali zarobljeni u gomili kamenja, kamera na hičkokovski
način povlači natrag prema nebu nudeći nam »Božji pogled« New
Yorka). Ovaj prijelaz iz prizemnog i svakidašnjeg života na pogled iz
visina pridaje obojim f1Imovima neobičan teološki odjek - na način da
se »terorističke« napade može shvatiti kao neku vrstu božanske inter
vencije. Što bi to moglo značiti? Prva reakcija desničarskih kršćana Jerry ja Falwella i Pat Robertson
na napade jedanaestog rujna bilo je njihovo tumačenje kako je riječ o
150 SLAVOJ ŽiŽEK
trojice doktora je ista kao tri prijatelja teologa u priči o Jobu: njihova je
svrha na simbolički način zamaskirati učinak traume.
Takvo opiranje značenju od ključne je važnosti kad smo suočeni
s mogućim ili stvarnim katastrofama, od AlDS-a i ekološke pošasti
do holokausta: ono odbija »dublje značenje«. Naslijeđe priče o Jobu
sprečava nas da nađemo utočište u klasičnoj transcendentnoj slici Boga
kao tajnog Gospodara koji zna smisao onoga što se nama samima čini
kao besmislena katastrofa, Boga koji vidi cjelovitu sliku u kojoj ono što
zapažamo kao mrlju doprinosi globalnoj harmoniji. Kad se suočimo s
događajem poput holokausta ili smrti milijuna ljudi u Kongu u posljed
njih nekoliko godina, nije li tada opsceno tvrditi da takve mrlje imaju
neko dublje značenje kojim pridonose harmoniji svijeta kao cjeline?
Postoji li cjelina koja bi mogla teleološki opravdati i stoga iskupiti doga
.~; đaj poput holokausta? Kristova smrt na križu svakako znači da bismo
I,
bez ikakvih ograda trebali napustiti shvaćanje Boga kao transcenden
tnog skrbnika koji jamči sretan ishod naših čina i jamac je historijske
teleologije. Kristova smrt na križu predstavlja sama po sebi smrt takvog
brižnog Boga. Ona označava ponavljanje Jobova stava odbijajući bilo
kakvo »dublje značenje« koje bi moglo zamaskirati brutalnu stvarnost
povijesnih katastrofa. 4
Postoji neka vrsta Hitchcockova odjeka u ikonografiji katastro
fe koja se dogodila jedanaestog rujna: nije li beskrajno ponavljanje
snimke aviona koji se približava drugom tornju WTC-a i napokon ga
pogađa zapravo stvarna verzija poznate scene iz Hitchcockovih Ptica u kojoj se Melanie u malenom čamcu približava pristanišru Bodega
Baya? Približavajući se pristaništu ona maše svom (budućem) ljubav
niku. Odjednom u kadar s visine ulijeće ptica koja je pogađa u glavu
i koju u prvi tren zapažamo tek kao neraspoznadjivu crnu točku.5
Avion koji se obrušio na WTC doslovce se može shvatiti kao hičko
kovska točka, bezoblična crna mrlja koja idilični krajolik New Yorka
čini neprirodnim. Ptice koje napadaju posljednji su element u trijadi
o NAIILJU 15i
filmova Sjever-sjeverozapad, Psiho i Ptice: prvo avion (metafora ptice)
napada junaka u poznatoj sekvenci u preriji izvan Chicaga, potom je tu
soba Normana Batesa ispunjena prepariranim pticama (metonimija), a
na kraju napadaju i same ptice.
Dva holivudska filma nastala su u povodu pete godišnjice napada
na WTC: United 93 Paula Greengrassa i World Trade Center Olivera
Stonea. Ono što nam na prvi pogled upada u oči kad je riječ o tim
filmovima jest činjenica da se oba trude biti u što većoj mjeri anti-holi
vudski. Oni u prvi plan stavljaju hrabre obične ljude umjesto glamuro
znih zvijezda, specijalnih efekata, razmetanja herojskim gestama, foku
sirajući se isključivo na sažet i slikovit realistični opis običnih ljudi u
neobičnoj situaciji. Međutim, oba f1Ima također donose i neke uočljive
formalne iznimke, trenutke kOji remete njihov dominantni stil. United 93 počinje s otmičarima u sobi u motelu koji se pripremaju i mole .
Oni izgledaju asketski, kao neka vrsta anđela smrti. Prvi kadar nakon
uvodne špice potvrđuje taj dojam: pokazuje se panoramski pogled s
visine na Manhattan noću koji prati zvuk molitve otmičara, kao da na
neki način otmičari lebde iznad grada pripremajući se za spuštanje na
zemlju i ubir~je svoga danka. Slično tome, ne postoje snimke koje
jasno pokazuju avione koji se zalijeću u World Trade Center. Sve što
vidimo nekoliko sekundi prije katastrofe je policajac na krcatoj ulici
medu gomilom ljudi i zlokobna sjena koja prolazi iznad njega, sjena
prvog aviona (znakovito je da se, nakon što nam pokaže policajce-hero
je koji su ostali zarobljeni u gomili kamenja, kamera na hičkokovski
način povlači natrag prema nebu nudeći nam »Božji pogled« New
Yorka). Ovaj prijelaz iz prizemnog i svakidašnjeg života na pogled iz
visina pridaje obojim f1Imovima neobičan teološki odjek - na način da
se »terorističke« napade može shvatiti kao neku vrstu božanske inter
vencije. Što bi to moglo značiti? Prva reakcija desničarskih kršćana Jerry ja Falwella i Pat Robertson
na napade jedanaestog rujna bilo je njihovo tumačenje kako je riječ o
'1"5'~ SLAVOJ ŽiŽEK '.-.:ft
tome da je Bog prestao štititi Amerikance zbog njihova grešnog živo
ta. Oni su za napade okrivili hedonistički materijalizam, liberalizam i
mahnitu seksualnost, tvrdeći da je Amerika dobila ono što je zaslužila.
Trebali bismo se zamisliti nad činjenicom da je takva osuda koja dolazi
iz samog središta l'Amerique profonde po svom sadržaju ista ona koju su
protiv liberalne Amerike podigli Muslimanski Drugi.
Na prikriven način filmovi United 93 i World Trade Center izno
se suprotnu interpretaciju: oni katastrofu jedanaestog rujna tumače
kao prikriveni blagoslov, kao božansku intervenciju koja je pomogla
Americi da se probudi iz moralnog drijemeža i iznese na vidjelo ono
najbolje u ljudima. WTC završava glasom u pozadini koji izriče tu
poruku: ~r.a,š.ni događaji poput n~pada nat.<>cIlleve.)lizance iznose na
'idjelo ono najgors. ~~_i~ajQoljC!J! lJudima =_hrab~()§!.. ~~()lidarnost,
žrtv~~~nje za 2::ije4Ilicu, Ljudi ,su se pokazali sposobnima za djela o
k~a nikad .olsuyi _m~~ali. Takv<i_ utPpij.s~per~,daiva- predstavlja
onu vrstu slutnje od koje se sastoji nak fascinacija filmovima katastrofe:
čini se kao da je našem društvu potrebna jedna velika katastrofa da bi
uskrsnula duh zajedničke solidarnosti.
Nasuprot svim takvim pokušajima traženja nekog »dubljeg znače
nja«, G. K. Chesterton je u pravu kad svoje djelo ),Tajna oca Browna«
J zaključuje govorom oca Browna u kojem brani osjećaj za roravorazum
sku stvarnost u kojoj su stvari upravo to što jesu ne skrivajući u sebi
neko mistično značenje, te kršćansko čudo utjelovljenja kao iznimku
koja jamči i održava običnu stvarnost:
će spremno prihvatiti neosnovane tvrdnje u vezi s ovim ili onim. To je poput potapanja svega onog što je u tebi bilo racionalno ili skeptično, ono dolazi u naletu poput mora, a naziva se praznovjerje.« Ustao je naglo, namršten i natmuren, te nastavio govoriti kao da govori sam sebi. .Prva posljedica nevjerovanja u Boga je gubitak zdravog razuma i nemogućnost da sagledaš stvari onakve kakve Sve ono o čemu netko priča kazavši da u tome ima nečega, proširuje se u beskraj pOput perspektive u noćnoj mori. Pas predsravlja znak, mačka označava misteriju, je amajlija, buba je skarabej, priziva se sva ona po!iteistička menažerija od Egipta do drevne Indije; pas Anubis i sjajni zelenooki Pasht i sveti bikovi Bashana, pa sve
o NAlILJU (1;~)
do krvoločnih bogova iz drevnih vremena, uz bijeg u slonove i zmije i krokodile:; a sve to zato jer se bojiš reći ove četiri riječi: 'StvOren je kao ČOvjek.'«6
Upravo je takvo kršćanstvo Chestertona navelo da prozaična objaš.
njenja pretpostavi ishitrenom pribjegavanju nadnaravnoj magiji. Tu
počinje njegovo bavljenje detektivskim pričama: ako je dragulj ukraden
iz zatvorene kutije, rješenje nije u telekinezi nego u snažnom magnetu
ili nekom triku rukom; ako netko iznenada nestane, mora postojati
neki tajni tunel kojim je ta osoba pobjegla. Prirodna objašnjenja u većoj
su mjeri magijska negoli što je to pribjegavanje nadnaravnoj interven~
ciji. Detektivsko objašnjenje prevare trikom, načina na koji ubojica
počini ubojstvo u zaključanoj sobi mnogo je više »magijsko« nego što je
to tvrdnja da je posjedovao natprirodne moći da prolazi kroz zidove!
U iskušenju smo učiniti korak dalje i zadnje riječi iz ovog
Chestertonova odlomka pročitati na drugi način - nedvojbeno onako
kako ih nije zamislio Chesterton, ali bez obzira na to bliže stvarnoj
i pomalo neobičnoj istini. Kad ljudi traže sve moguće oblike nekog
dubljeg značenja zato jer se boje »ove četiri riječi: 'Stvoren je bo
čovjek.'«, WlQJ,tg..ih-~.~ da te i~ti svoga tra!!-.~c.e.l1~
~n~~. To je Bog koji jamči da univerzum ima smisla, Bog koji
je skriveni gospodar koji povlači konce. Umjesto toga, Chesterton nam
donosi Boga koji napušta svoju transcendentnu poziciju i baca se u
ono što je sam stvorio. Takav se čovjek-Bog istinski uključuje u svijet,
pa čak i umire. Nama ljudima nije ostala nikakva veća moć koja bi nas
promatrala, tek zastrašujuće breme slobode i odgovornosti za sudbinu
božanske kreacije, a otuda i za samog Boga.
Božansko nasilje: što ono nije...
Posljednji i najočitiji kandidat za titulu božanskog nasilja je nasilni
izljev gnjeva i srdžbe koji preuzima razne oblike, od linčovanja koje
poduzima rulja do organiziranog revolucionarnog terora. Jedan od
glavnih zadataka današnje »post-ljevice« jest upućivanje na takvo nasilje
'1"5'~ SLAVOJ ŽiŽEK '.-.:ft
tome da je Bog prestao štititi Amerikance zbog njihova grešnog živo
ta. Oni su za napade okrivili hedonistički materijalizam, liberalizam i
mahnitu seksualnost, tvrdeći da je Amerika dobila ono što je zaslužila.
Trebali bismo se zamisliti nad činjenicom da je takva osuda koja dolazi
iz samog središta l'Amerique profonde po svom sadržaju ista ona koju su
protiv liberalne Amerike podigli Muslimanski Drugi.
Na prikriven način filmovi United 93 i World Trade Center izno
se suprotnu interpretaciju: oni katastrofu jedanaestog rujna tumače
kao prikriveni blagoslov, kao božansku intervenciju koja je pomogla
Americi da se probudi iz moralnog drijemeža i iznese na vidjelo ono
najbolje u ljudima. WTC završava glasom u pozadini koji izriče tu
poruku: ~r.a,š.ni događaji poput n~pada nat.<>cIlleve.)lizance iznose na
'idjelo ono najgors. ~~_i~ajQoljC!J! lJudima =_hrab~()§!.. ~~()lidarnost,
žrtv~~~nje za 2::ije4Ilicu, Ljudi ,su se pokazali sposobnima za djela o
k~a nikad .olsuyi _m~~ali. Takv<i_ utPpij.s~per~,daiva- predstavlja
onu vrstu slutnje od koje se sastoji nak fascinacija filmovima katastrofe:
čini se kao da je našem društvu potrebna jedna velika katastrofa da bi
uskrsnula duh zajedničke solidarnosti.
Nasuprot svim takvim pokušajima traženja nekog »dubljeg znače
nja«, G. K. Chesterton je u pravu kad svoje djelo ),Tajna oca Browna«
J zaključuje govorom oca Browna u kojem brani osjećaj za roravorazum
sku stvarnost u kojoj su stvari upravo to što jesu ne skrivajući u sebi
neko mistično značenje, te kršćansko čudo utjelovljenja kao iznimku
koja jamči i održava običnu stvarnost:
će spremno prihvatiti neosnovane tvrdnje u vezi s ovim ili onim. To je poput potapanja svega onog što je u tebi bilo racionalno ili skeptično, ono dolazi u naletu poput mora, a naziva se praznovjerje.« Ustao je naglo, namršten i natmuren, te nastavio govoriti kao da govori sam sebi. .Prva posljedica nevjerovanja u Boga je gubitak zdravog razuma i nemogućnost da sagledaš stvari onakve kakve Sve ono o čemu netko priča kazavši da u tome ima nečega, proširuje se u beskraj pOput perspektive u noćnoj mori. Pas predsravlja znak, mačka označava misteriju, je amajlija, buba je skarabej, priziva se sva ona po!iteistička menažerija od Egipta do drevne Indije; pas Anubis i sjajni zelenooki Pasht i sveti bikovi Bashana, pa sve
o NAlILJU (1;~)
do krvoločnih bogova iz drevnih vremena, uz bijeg u slonove i zmije i krokodile:; a sve to zato jer se bojiš reći ove četiri riječi: 'StvOren je kao ČOvjek.'«6
Upravo je takvo kršćanstvo Chestertona navelo da prozaična objaš.
njenja pretpostavi ishitrenom pribjegavanju nadnaravnoj magiji. Tu
počinje njegovo bavljenje detektivskim pričama: ako je dragulj ukraden
iz zatvorene kutije, rješenje nije u telekinezi nego u snažnom magnetu
ili nekom triku rukom; ako netko iznenada nestane, mora postojati
neki tajni tunel kojim je ta osoba pobjegla. Prirodna objašnjenja u većoj
su mjeri magijska negoli što je to pribjegavanje nadnaravnoj interven~
ciji. Detektivsko objašnjenje prevare trikom, načina na koji ubojica
počini ubojstvo u zaključanoj sobi mnogo je više »magijsko« nego što je
to tvrdnja da je posjedovao natprirodne moći da prolazi kroz zidove!
U iskušenju smo učiniti korak dalje i zadnje riječi iz ovog
Chestertonova odlomka pročitati na drugi način - nedvojbeno onako
kako ih nije zamislio Chesterton, ali bez obzira na to bliže stvarnoj
i pomalo neobičnoj istini. Kad ljudi traže sve moguće oblike nekog
dubljeg značenja zato jer se boje »ove četiri riječi: 'Stvoren je bo
čovjek.'«, WlQJ,tg..ih-~.~ da te i~ti svoga tra!!-.~c.e.l1~
~n~~. To je Bog koji jamči da univerzum ima smisla, Bog koji
je skriveni gospodar koji povlači konce. Umjesto toga, Chesterton nam
donosi Boga koji napušta svoju transcendentnu poziciju i baca se u
ono što je sam stvorio. Takav se čovjek-Bog istinski uključuje u svijet,
pa čak i umire. Nama ljudima nije ostala nikakva veća moć koja bi nas
promatrala, tek zastrašujuće breme slobode i odgovornosti za sudbinu
božanske kreacije, a otuda i za samog Boga.
Božansko nasilje: što ono nije...
Posljednji i najočitiji kandidat za titulu božanskog nasilja je nasilni
izljev gnjeva i srdžbe koji preuzima razne oblike, od linčovanja koje
poduzima rulja do organiziranog revolucionarnog terora. Jedan od
glavnih zadataka današnje »post-ljevice« jest upućivanje na takvo nasilje
154 SLAVOJ ŽiŽEK
da bi se prokaza1a sama ideja revolucije. Posljednji zastupnik takve ten
dencije je njemački filozof Peter Sloterdijk. Jedan od njegovih uobiča
jenih postupaka sastoji se u zamjeni neke poznate filozofske kategorije
njenom zanemarenom suprotnošću. Primjerice, u svojem kritičkom
čitanju Heideggera on njegovom ~~bitku-ka-smrti« dodaje suprotstavlje
nu traumu rođenja, rađanja u životu, bačenosti u život i njegova otva
ranja.? Na sličan način, u djelu Srdžba i vrijeme (Zorn und Zeit, aluzija
na Heideggerov Sein und Zeit) zamjenjuje dominantnu erotsku logiku
njenom zanemarenom suprotnošću, thymosom. Eros (posjedovanje
objekta, njegova proizvodnja i užitak) postavljen je nasuprot thymosu (zavist, nadmetanje, prepoznavanje).8
Sloterdijk polazi od toga da je istinsko značenje događaja iz 1990. godine, kad su se urušili komunistički režimi, moguće shvatiti jedino na
pozadini thymosa. Ta godina označila je podjednako kraj državne revo
lucionarne emancipacijske logike kao i kraj cjelokupne mesijanske logi
ke koncentracije bijesa i posvemašnje osvete koja je nastupila s judeo
-kršćanstvom i čija je sekularizacija bila komunistički projekt. Sloterdijk
stoga predlaže alternativnu povijest Zapada kao povijest srdžbe. Ilijada, utemeljujući tekst zapadnjačke civilizacije, počinje riječju »srdžba«:
Homer se obraća boginji da mu pomogne opjevati srdžbu Ahilejevu i
njene strašne posljedice. Iako se spor između Ahileja i Agarnemnona
tiče onog erotskog (Agarnemnon je Ahileju. oteo robinju Briseidu),
Briseida nije objekt prema kojem su usmjerena snažna erotska čuvstva,
nego je posve nevažna u toj priči. Ovdje nije bitna frustracija seksual
nim nezadovoljstvom nego povrijeđeni ponos. Međutim, u toj situaciji
ključna je kasnija, judeo-kršćanska mutacija srdžbe. Dok je u staroj
Grčkoj srdžbi dopušteno da izravno proključa. u narednom razdoblju
dolazi do njene sublimacije, vremenske odgode. odlaganja. prijenosa:
mi ne bismo smjeli kažnjavati zle i brojati krivce na Sudnji dan, jer to
je Božja zadaća. Kršćanska zabrana osvete (»okreni i drugi obraz«) u
čvrstoj je vezi s apokaliptičnim prizorom Sudnjeg dana.
o liASILJU ~~
Zamisao o Sudnjem danu, kad će svi nagomilani dugovi biti u
cijelosti naplaćeni a iščašeni svijet će napokon postati pravi, u sekula
riziranom je obliku preuzeo moderni ljevičarski projekt. Ovdje ulogu
suca više ne igra Bog nego narod. Ljevičarski politički pokreti su poput
»banaka srdžbe« koje od ljudi prikupljaju uloge. srdžbe obećavajući
im osvetu širokog spektra i ponovno uspostavljanje globalne pravde.
Budući da nakon revolucionarne provale srdžbe nikad ne dolazi do
potpunog zadovoljstva i ponovo se javljaju nejednakost i hijerarhija.
pri tome se uvijek javlja poriv za drugom (istinskom, obuhvatnom)
revolucijom koja će zadovoljiti razočarane i napokon dovršiti posao
emancipacije: 1792. nakon 1789.• oktobarska nakon februarske ...
Problem je jednostavno u tome što nikad nema dovoljno kapitala
srdžbe. Zbog toga ga je potrebno posuditi od ostalih vrsta srdžbe ili ga
s njima dovesti u vezu: to su nacionalna i kulturalna srdžba. U fašiz
mu je dominantna nacionalna srdžba; Maov komunizam mobilizira
srdžbu eksploatiranih i siromašnih seljaka, a ne proletera. Nije čudno
da Sloterdijk sustavno koristi izraz »ljevičarski fašizam« i redovno se
poziva na Ernsta Noltea, njemačkog »revizionističkog« povjesničara
koji je razvio ideju o nacizmu kao osude vrijednoj ali shvatljivoj reakciji
na komunistički teror. za Sloterdijka fašizam u krajnjoj liniji označava
sekundarnu varijaciju i reakciju na izvorno ljevičarski projekt emancipa
cijske srdžbe. U današnjem svijetu u kojem je takva globalna srdžba iscr
pila svoje potencijale, ostala su dva glavna oblika srdžbe: islam (srdžba
~rtava kaBll;ilističke gl~balizacije) te >i'ii·acl0n_i.lni« }Z1j~!,jii}c;ya..lJ11~dili. Tom popisu vjerojatno bismo trebali dodati i latinoamerički populizam,
ekologe, protivnike potrošačkog društva i ostale oblike iskazivanja anti
globalističkog gnjeva. Pokret iz Porto Alegrea nije uspio postati globalna
banka takve srdžbe. jer nije imao neku drugačiju, pozitivnu viziju.
Sloterdijk čak spominje i »ponovno pojavljivanje Ijevičarsko-fašističkog
šaputanja na rubovima akademije«.9 gdje se vjerojatno ja nalazim ...
Iako su takvi lokalni izljevi bijesa ono što Fukuyamini kritičari slave
154 SLAVOJ ŽiŽEK
da bi se prokaza1a sama ideja revolucije. Posljednji zastupnik takve ten
dencije je njemački filozof Peter Sloterdijk. Jedan od njegovih uobiča
jenih postupaka sastoji se u zamjeni neke poznate filozofske kategorije
njenom zanemarenom suprotnošću. Primjerice, u svojem kritičkom
čitanju Heideggera on njegovom ~~bitku-ka-smrti« dodaje suprotstavlje
nu traumu rođenja, rađanja u životu, bačenosti u život i njegova otva
ranja.? Na sličan način, u djelu Srdžba i vrijeme (Zorn und Zeit, aluzija
na Heideggerov Sein und Zeit) zamjenjuje dominantnu erotsku logiku
njenom zanemarenom suprotnošću, thymosom. Eros (posjedovanje
objekta, njegova proizvodnja i užitak) postavljen je nasuprot thymosu (zavist, nadmetanje, prepoznavanje).8
Sloterdijk polazi od toga da je istinsko značenje događaja iz 1990. godine, kad su se urušili komunistički režimi, moguće shvatiti jedino na
pozadini thymosa. Ta godina označila je podjednako kraj državne revo
lucionarne emancipacijske logike kao i kraj cjelokupne mesijanske logi
ke koncentracije bijesa i posvemašnje osvete koja je nastupila s judeo
-kršćanstvom i čija je sekularizacija bila komunistički projekt. Sloterdijk
stoga predlaže alternativnu povijest Zapada kao povijest srdžbe. Ilijada, utemeljujući tekst zapadnjačke civilizacije, počinje riječju »srdžba«:
Homer se obraća boginji da mu pomogne opjevati srdžbu Ahilejevu i
njene strašne posljedice. Iako se spor između Ahileja i Agarnemnona
tiče onog erotskog (Agarnemnon je Ahileju. oteo robinju Briseidu),
Briseida nije objekt prema kojem su usmjerena snažna erotska čuvstva,
nego je posve nevažna u toj priči. Ovdje nije bitna frustracija seksual
nim nezadovoljstvom nego povrijeđeni ponos. Međutim, u toj situaciji
ključna je kasnija, judeo-kršćanska mutacija srdžbe. Dok je u staroj
Grčkoj srdžbi dopušteno da izravno proključa. u narednom razdoblju
dolazi do njene sublimacije, vremenske odgode. odlaganja. prijenosa:
mi ne bismo smjeli kažnjavati zle i brojati krivce na Sudnji dan, jer to
je Božja zadaća. Kršćanska zabrana osvete (»okreni i drugi obraz«) u
čvrstoj je vezi s apokaliptičnim prizorom Sudnjeg dana.
o liASILJU ~~
Zamisao o Sudnjem danu, kad će svi nagomilani dugovi biti u
cijelosti naplaćeni a iščašeni svijet će napokon postati pravi, u sekula
riziranom je obliku preuzeo moderni ljevičarski projekt. Ovdje ulogu
suca više ne igra Bog nego narod. Ljevičarski politički pokreti su poput
»banaka srdžbe« koje od ljudi prikupljaju uloge. srdžbe obećavajući
im osvetu širokog spektra i ponovno uspostavljanje globalne pravde.
Budući da nakon revolucionarne provale srdžbe nikad ne dolazi do
potpunog zadovoljstva i ponovo se javljaju nejednakost i hijerarhija.
pri tome se uvijek javlja poriv za drugom (istinskom, obuhvatnom)
revolucijom koja će zadovoljiti razočarane i napokon dovršiti posao
emancipacije: 1792. nakon 1789.• oktobarska nakon februarske ...
Problem je jednostavno u tome što nikad nema dovoljno kapitala
srdžbe. Zbog toga ga je potrebno posuditi od ostalih vrsta srdžbe ili ga
s njima dovesti u vezu: to su nacionalna i kulturalna srdžba. U fašiz
mu je dominantna nacionalna srdžba; Maov komunizam mobilizira
srdžbu eksploatiranih i siromašnih seljaka, a ne proletera. Nije čudno
da Sloterdijk sustavno koristi izraz »ljevičarski fašizam« i redovno se
poziva na Ernsta Noltea, njemačkog »revizionističkog« povjesničara
koji je razvio ideju o nacizmu kao osude vrijednoj ali shvatljivoj reakciji
na komunistički teror. za Sloterdijka fašizam u krajnjoj liniji označava
sekundarnu varijaciju i reakciju na izvorno ljevičarski projekt emancipa
cijske srdžbe. U današnjem svijetu u kojem je takva globalna srdžba iscr
pila svoje potencijale, ostala su dva glavna oblika srdžbe: islam (srdžba
~rtava kaBll;ilističke gl~balizacije) te >i'ii·acl0n_i.lni« }Z1j~!,jii}c;ya..lJ11~dili. Tom popisu vjerojatno bismo trebali dodati i latinoamerički populizam,
ekologe, protivnike potrošačkog društva i ostale oblike iskazivanja anti
globalističkog gnjeva. Pokret iz Porto Alegrea nije uspio postati globalna
banka takve srdžbe. jer nije imao neku drugačiju, pozitivnu viziju.
Sloterdijk čak spominje i »ponovno pojavljivanje Ijevičarsko-fašističkog
šaputanja na rubovima akademije«.9 gdje se vjerojatno ja nalazim ...
Iako su takvi lokalni izljevi bijesa ono što Fukuyamini kritičari slave
iS6 SLAVOJ ŽiŽEK
kao »povratak povijesti«, oni su tek slabašni nadomjestak koji ne može
sakriti činjenicu da na globalnoj razini srdžba više nema potencijala.
U čemu se sastoji Sloterdijkov program? Potrebno je uzdići se »s
onu stranu gnjeva«, kao Što glasi naslov posljednjeg poglavlja u njegovoj
knjizi. Trebalo bi de-legitimirati fatalnu vezu između intelektualaca i
gnjeva u svim njegovim oblicima, uključujući i feministički, postko
lonijalni i ekološki. Trebalo bi ponovo potvrditi liberalni pristup čija
je prvobitna formulacija bila Lockeova trijada život-sloboda-vlasništvo
koju je izliječila gorka Nietzscheova pilula protiv gnjeva. Trebali bismo
naučiti živjeti u post-mono teisti čkoj svjetskoj kulturi, u anti-autori
tarnoj meritokraciji koja poštuje civilizirane oblike i prava pojedinca,
u ravnoteži između elitizma i egalitarizma. Trebali bismo artikulirati
liberalna »pravila ponašanja« koja uspijevaju stvoriti ravnotežu u među
igri raznolikih timejskih djelatnika i stoga spriječiti fatalno skretanje u
ekološku i etičku destrukciju. Nije stoga čudno da je Sloterdijk blizak
francuskom filozofu Alainu Finkielkrautu, s kojim je objavio knjigu
razgovora: iako polazi iz drugačijeg ideološkog konteksta, Finkielkraut
se bori na istoj liniji protiv istog »totalitarnog« neprijatelja. Vratimo se
sada ponovo Benjaminu: smjera li njegovo shvaćanje božanskog nasilja
također na izljeve gnjeva? Ovdje je potrebno imati dvostruku strategiju;
za početak bi trebalo rehabilitirati sam pojam bijesa. Evo što je W. G.
Sebald napisao o sučeljavanju Jeana Ameryja s traumama nacističkih
koncentracijskih logora:
Energija s kojom Amery ulazi u polemičke obračune potječe iz nepopustljivog bijesa. Brojni njegovi eseji bave se opravdavanjem ove emocije (koju se obično smatra iskrivljenom potrebom za osvetom) koja je od ključnog značaja za istinski kritički pogled u pronoSt. Kao što kaže Amery, potpuno svjestan nelogičnosti pokušaja davanja definicije, bijes »svakoga od nas pribija na križ vlastite uništene prošlosti. Na apsurdan način on zahtijeva da se preokrene ono što se ne moie preokrenuti, da se događaji nikad nisu dogodili« [ ... J Pitanje Stoga nije u rješavanju, nego u otkrivanju sukoba. Pobuđivanje bijesa koji Amery iskazuje u svojim polemikama zahtijeva priznanje prava na bijes i sadrii programatski pokušaj senzibiliziranja svijesti ljudi »koje je već rehabilitiralo vrijeme«,lO
o NASILJU I~
~~~7/
Kad je subjekt povrijeđen na toliko težak način da je i sama ideja
osvete prema načelu ius talianis ništa manje apsurdna od obećanja
pomirenja s krvnikom nakon njegova pokajanja, jedino što je preostalo
jest ustrajanje na »neprekidnom prokazivanju nepravde«. Takvom stavu
potrebno je dodati njegovu punu anti-ničeovsku težinu: ovdje bijes
nema ništa zajedničko s moralnošću robova. On prije označava odbija
nje da se zločin »normalizira«, da ga se učini dijelom uobičajenog!objašnjivog!uračunljivog protoka stvari, da ga se integrira u konzistentnu i
smislenu životnu pripovijest; nakon svih mogućih objašnjenja, on se
vraća natrag s pitanjem: »P:a.,~h\,atio sam, ali i;>t;:Zobzirana, to!.kf!:~o .ste
to uopće mogli učiniti? Vaša pripovijest o tome nema. nikakvog smisla!«
Drugim riječima, bijg; koji S~.bakLZ:agoyara jeničeaaski-her.g.j$k.Lbiie..~,
9gbijanje kompromjsa, 1!Strajnost »fredv ""lh običajali,
Na koji se način onda takav autentični bijes odnosi spram trijade
kazne (osvete), opraštanja i zaborava koji predstavljaju tri uobičajena
načina suočavanja sa zločinom? Ovdje najprije treba potvrditi primar
nost židovskog načela pravedne osvete/kazne - »oko za oko, zub za
zub«, ius talianis - nad uobičajenom formulom »oprostit ćemo vaš zlo
čin, ali ga nikad nećemo zaboraviti«. Jedini način da se istinski oprosti i
zaboravi je izvršavanje osvete (ili pravedne kazne): nakon što je zločinac
prikladno kažnjen, mogu krenuti naprijed i zaboraviti na cijelu stvar. U
prikladnom kažnjavanju nečijeg zločina stoga ima nečeg istinski osloba
đajućeg: platio sam svoj dug društvu i sada sam ponovo slobodan, bez
bremena prošlosti za vratom. S druge strane, »milosrdna« logika prema
načelu »oprosti, ali ne zaboravi« u osnovi je mnogo represivnija: ja kao
zločinac kojem je oprošteno zauvijek ostajem uklet zbog zločina koji
sam počinio, jer zločin nije bio poništen (unge.schehengemacht), povrat
no ukinut, izbrisan u onome što Hegel shvaća smislom kazne.
Ovdje su suprotstavljene rigorozna židovska pravda i kršćanska
milost, neobjašnjiva gesta nezasluženog oprosta. Iz kršćanske vizure
ljudi se rađaju kao grešnici. Nikad ne možemo iskupiti naše grijehe
iS6 SLAVOJ ŽiŽEK
kao »povratak povijesti«, oni su tek slabašni nadomjestak koji ne može
sakriti činjenicu da na globalnoj razini srdžba više nema potencijala.
U čemu se sastoji Sloterdijkov program? Potrebno je uzdići se »s
onu stranu gnjeva«, kao Što glasi naslov posljednjeg poglavlja u njegovoj
knjizi. Trebalo bi de-legitimirati fatalnu vezu između intelektualaca i
gnjeva u svim njegovim oblicima, uključujući i feministički, postko
lonijalni i ekološki. Trebalo bi ponovo potvrditi liberalni pristup čija
je prvobitna formulacija bila Lockeova trijada život-sloboda-vlasništvo
koju je izliječila gorka Nietzscheova pilula protiv gnjeva. Trebali bismo
naučiti živjeti u post-mono teisti čkoj svjetskoj kulturi, u anti-autori
tarnoj meritokraciji koja poštuje civilizirane oblike i prava pojedinca,
u ravnoteži između elitizma i egalitarizma. Trebali bismo artikulirati
liberalna »pravila ponašanja« koja uspijevaju stvoriti ravnotežu u među
igri raznolikih timejskih djelatnika i stoga spriječiti fatalno skretanje u
ekološku i etičku destrukciju. Nije stoga čudno da je Sloterdijk blizak
francuskom filozofu Alainu Finkielkrautu, s kojim je objavio knjigu
razgovora: iako polazi iz drugačijeg ideološkog konteksta, Finkielkraut
se bori na istoj liniji protiv istog »totalitarnog« neprijatelja. Vratimo se
sada ponovo Benjaminu: smjera li njegovo shvaćanje božanskog nasilja
također na izljeve gnjeva? Ovdje je potrebno imati dvostruku strategiju;
za početak bi trebalo rehabilitirati sam pojam bijesa. Evo što je W. G.
Sebald napisao o sučeljavanju Jeana Ameryja s traumama nacističkih
koncentracijskih logora:
Energija s kojom Amery ulazi u polemičke obračune potječe iz nepopustljivog bijesa. Brojni njegovi eseji bave se opravdavanjem ove emocije (koju se obično smatra iskrivljenom potrebom za osvetom) koja je od ključnog značaja za istinski kritički pogled u pronoSt. Kao što kaže Amery, potpuno svjestan nelogičnosti pokušaja davanja definicije, bijes »svakoga od nas pribija na križ vlastite uništene prošlosti. Na apsurdan način on zahtijeva da se preokrene ono što se ne moie preokrenuti, da se događaji nikad nisu dogodili« [ ... J Pitanje Stoga nije u rješavanju, nego u otkrivanju sukoba. Pobuđivanje bijesa koji Amery iskazuje u svojim polemikama zahtijeva priznanje prava na bijes i sadrii programatski pokušaj senzibiliziranja svijesti ljudi »koje je već rehabilitiralo vrijeme«,lO
o NASILJU I~
~~~7/
Kad je subjekt povrijeđen na toliko težak način da je i sama ideja
osvete prema načelu ius talianis ništa manje apsurdna od obećanja
pomirenja s krvnikom nakon njegova pokajanja, jedino što je preostalo
jest ustrajanje na »neprekidnom prokazivanju nepravde«. Takvom stavu
potrebno je dodati njegovu punu anti-ničeovsku težinu: ovdje bijes
nema ništa zajedničko s moralnošću robova. On prije označava odbija
nje da se zločin »normalizira«, da ga se učini dijelom uobičajenog!objašnjivog!uračunljivog protoka stvari, da ga se integrira u konzistentnu i
smislenu životnu pripovijest; nakon svih mogućih objašnjenja, on se
vraća natrag s pitanjem: »P:a.,~h\,atio sam, ali i;>t;:Zobzirana, to!.kf!:~o .ste
to uopće mogli učiniti? Vaša pripovijest o tome nema. nikakvog smisla!«
Drugim riječima, bijg; koji S~.bakLZ:agoyara jeničeaaski-her.g.j$k.Lbiie..~,
9gbijanje kompromjsa, 1!Strajnost »fredv ""lh običajali,
Na koji se način onda takav autentični bijes odnosi spram trijade
kazne (osvete), opraštanja i zaborava koji predstavljaju tri uobičajena
načina suočavanja sa zločinom? Ovdje najprije treba potvrditi primar
nost židovskog načela pravedne osvete/kazne - »oko za oko, zub za
zub«, ius talianis - nad uobičajenom formulom »oprostit ćemo vaš zlo
čin, ali ga nikad nećemo zaboraviti«. Jedini način da se istinski oprosti i
zaboravi je izvršavanje osvete (ili pravedne kazne): nakon što je zločinac
prikladno kažnjen, mogu krenuti naprijed i zaboraviti na cijelu stvar. U
prikladnom kažnjavanju nečijeg zločina stoga ima nečeg istinski osloba
đajućeg: platio sam svoj dug društvu i sada sam ponovo slobodan, bez
bremena prošlosti za vratom. S druge strane, »milosrdna« logika prema
načelu »oprosti, ali ne zaboravi« u osnovi je mnogo represivnija: ja kao
zločinac kojem je oprošteno zauvijek ostajem uklet zbog zločina koji
sam počinio, jer zločin nije bio poništen (unge.schehengemacht), povrat
no ukinut, izbrisan u onome što Hegel shvaća smislom kazne.
Ovdje su suprotstavljene rigorozna židovska pravda i kršćanska
milost, neobjašnjiva gesta nezasluženog oprosta. Iz kršćanske vizure
ljudi se rađaju kao grešnici. Nikad ne možemo iskupiti naše grijehe
158 SLAVOJ ŽiŽEK
i osloboditi se svojim djelovanjem. Naše jedino spasenje nalazi se u
Božjoj milosti, u njegovoj uzvišenoj žrtvi. Međutim, u toj gesti raskida
nja lanca pravednosti kroz neobjašnjiv čin milosti, iskupljenje grijeha,
kršćanstvo nam nameće još snažniji dug: zauvijek ostajemo dužni Kristu
i nikad mu ne možemo vratiti sve ono što je učinio za nas. Freudovo
ime za takav suviše velik pritisak koji nam nikad neće biti nadoknađen
jest, dakako, superego. Obično se židovstvo smatra religijom superega
i ljudske podređenosti ljubomornom, moćnom i okrutnom Bogu, u
suprornosti s kršćanskim Bogom milosti i ljubavi. Međutim, upravo
time što on od nas ne zahtijeva da platimo cijenu za svoje grijehe, time
što se sam iskupljuje u naše ime, kršćanski se milosrdni Bog uspostavlja
kao uzvišeni superego: »Platio sam najvišu cijenu za vaše grijehe i stoga
ste mi dužni zauvijek ... «ll
Franz .Kafka je u pismu ocu zapisao isti taj paradoks oprosta: »iz
mnogo prilika u kojima sam, prema tvojem jasno iskazanom stavu,
zaslužio batine ali si me u zadnji trenutak milosrdno pustio na miru,
ja sam u sebi skupio jedino još veći osjećaj krivnje. Svaki put kad sam
bio kriv, osjećao sam se tvojim dužnikom.«12 Obrise takvog Boga kao
utjelovljenog superega čija milost u vjernicima proizvodi neizbrisivu
krivnju nalazimo sve do Staljina. Ne treba zaboraviti da su, kao što nam
to pokazuju sada dostupni zapisi sa sastanaka Politbiroa i Centralnog
Komiteta iz 1930-ih godina, Staljinove izravne upadice u pravilu
iskazivale milosrđe. Kad su mladi članovi Centralnog Komiteta, željni
pokazati svoj revolucionarni zanos zahtijevali trenutačnu smrtnu kaznu
za Buharina, Staljin bi uvijek upao u riječ rekavši »Budite strpljivi!
Njegova krivnja još nije dokazana« ili nešto slično tome. Naravno da je
to bila licemjerna izjava (Staljin je itekako bio svjestan da on sam pro
izvodi destruktivni zanos i da se mlađi članovi trse da mu udovolje) ali
je, neovisno o tome, iskazivanje milosti ovdje bilo neophodno.
Stoga u zastupanju pseudo-dijalektičke sinteze dvaju termina kao
načina rješavanja vječne dileme »kazniti ili oprostiti« postoji nešto više
o NASILJU 159
od obične neukusne ironije: prvo kazni krivca a potom mu oprosti ...
Nije li to krajnji rezultat »ženske« trilogije Larsa von Triera (Lomeći
valove, Ples u tami i Dogville)? U sva tri fUma junakinje (Emily Watson,
Bjecle, Nicole Kidman) izložene su strašnim, ako ne i nečuveno melo
dramatskim parnjama i poniženjima; međutim, dok u prva dva fUma
teška iskušenja junakinje kulminiraju u bolnoj i očajnoj smrti, u
Dogvilleu ona nemilosrdno uzvraća udarac i u potpunosti se osvećuje
za gnusan način na koji su se prema njoj ponašali mještani gradića u
kojem je pronašla utočište, osobno ubijajući bivšeg ljubavnika (»Postoje
neke stvari koje trebate sami učiniti«). Takav rasplet događaja ne može
u gledatelju ne izazvati duboku ali i etički problematičnu zadovoljštinu
- svi zlikovci su zasluženo dobili ono što su zaslužili, i to s kamatama.
Tome bismo mogli dodati i feminističku notu: nakon prikazivanja
ženske mazohističke patnje koji se proteže do u beskraj, žrtva napokon
skupi snage da uzvrati osvetom, potvrđujući se kao subjekt koji stječe punu kontrolu nad svojom nezavidnom situacijom. Čini se da dobiva
mo ono najbolje od oba svijeta: naša želja za osvetom nije samo zadovo
ljena nego čak i opravdana u feminističkom smislu. Takvo jednostavno
rješenje ne narušava predvidljiv (ali lažan) feministički protuargument
kako je njezina pobjeda dobivena pod cijenu usvajanja »muškog«
nasilničkog ponašanja. Postoji još jedna značajka kojoj treba dati punu
težinu: junakinja Dogvillea u stanju je bezdušno se osvetiti jedino u
trenutku kad u grad dolazi njezin otac (mafijaški šef) koji je u potrazi
za njom. Ukratko, njezina aktivna uloga označava njenu obnovljenu podčinjenost očinskom autoritetu.
Drugi pristup toj fUmskoj trilogiji sastojao bi se u tome da Dogville shvatimo posve doslovno kao fUm istinske milosti. Grace nedostaje
milosrđa utoliko što pokroviteljski »shvaća« mještane, nudeći im svoje
usluge, šutke trpeći iskušenja, odbijajući pomisao na osvetu. Njezin otac
gangster je u pravu: upravo u tome se sastoji njezina arogancija. Ona gubi
svoj arogantni stav i superiornu poziciju u trenutku kad se odluči na
158 SLAVOJ ŽiŽEK
i osloboditi se svojim djelovanjem. Naše jedino spasenje nalazi se u
Božjoj milosti, u njegovoj uzvišenoj žrtvi. Međutim, u toj gesti raskida
nja lanca pravednosti kroz neobjašnjiv čin milosti, iskupljenje grijeha,
kršćanstvo nam nameće još snažniji dug: zauvijek ostajemo dužni Kristu
i nikad mu ne možemo vratiti sve ono što je učinio za nas. Freudovo
ime za takav suviše velik pritisak koji nam nikad neće biti nadoknađen
jest, dakako, superego. Obično se židovstvo smatra religijom superega
i ljudske podređenosti ljubomornom, moćnom i okrutnom Bogu, u
suprornosti s kršćanskim Bogom milosti i ljubavi. Međutim, upravo
time što on od nas ne zahtijeva da platimo cijenu za svoje grijehe, time
što se sam iskupljuje u naše ime, kršćanski se milosrdni Bog uspostavlja
kao uzvišeni superego: »Platio sam najvišu cijenu za vaše grijehe i stoga
ste mi dužni zauvijek ... «ll
Franz .Kafka je u pismu ocu zapisao isti taj paradoks oprosta: »iz
mnogo prilika u kojima sam, prema tvojem jasno iskazanom stavu,
zaslužio batine ali si me u zadnji trenutak milosrdno pustio na miru,
ja sam u sebi skupio jedino još veći osjećaj krivnje. Svaki put kad sam
bio kriv, osjećao sam se tvojim dužnikom.«12 Obrise takvog Boga kao
utjelovljenog superega čija milost u vjernicima proizvodi neizbrisivu
krivnju nalazimo sve do Staljina. Ne treba zaboraviti da su, kao što nam
to pokazuju sada dostupni zapisi sa sastanaka Politbiroa i Centralnog
Komiteta iz 1930-ih godina, Staljinove izravne upadice u pravilu
iskazivale milosrđe. Kad su mladi članovi Centralnog Komiteta, željni
pokazati svoj revolucionarni zanos zahtijevali trenutačnu smrtnu kaznu
za Buharina, Staljin bi uvijek upao u riječ rekavši »Budite strpljivi!
Njegova krivnja još nije dokazana« ili nešto slično tome. Naravno da je
to bila licemjerna izjava (Staljin je itekako bio svjestan da on sam pro
izvodi destruktivni zanos i da se mlađi članovi trse da mu udovolje) ali
je, neovisno o tome, iskazivanje milosti ovdje bilo neophodno.
Stoga u zastupanju pseudo-dijalektičke sinteze dvaju termina kao
načina rješavanja vječne dileme »kazniti ili oprostiti« postoji nešto više
o NASILJU 159
od obične neukusne ironije: prvo kazni krivca a potom mu oprosti ...
Nije li to krajnji rezultat »ženske« trilogije Larsa von Triera (Lomeći
valove, Ples u tami i Dogville)? U sva tri fUma junakinje (Emily Watson,
Bjecle, Nicole Kidman) izložene su strašnim, ako ne i nečuveno melo
dramatskim parnjama i poniženjima; međutim, dok u prva dva fUma
teška iskušenja junakinje kulminiraju u bolnoj i očajnoj smrti, u
Dogvilleu ona nemilosrdno uzvraća udarac i u potpunosti se osvećuje
za gnusan način na koji su se prema njoj ponašali mještani gradića u
kojem je pronašla utočište, osobno ubijajući bivšeg ljubavnika (»Postoje
neke stvari koje trebate sami učiniti«). Takav rasplet događaja ne može
u gledatelju ne izazvati duboku ali i etički problematičnu zadovoljštinu
- svi zlikovci su zasluženo dobili ono što su zaslužili, i to s kamatama.
Tome bismo mogli dodati i feminističku notu: nakon prikazivanja
ženske mazohističke patnje koji se proteže do u beskraj, žrtva napokon
skupi snage da uzvrati osvetom, potvrđujući se kao subjekt koji stječe punu kontrolu nad svojom nezavidnom situacijom. Čini se da dobiva
mo ono najbolje od oba svijeta: naša želja za osvetom nije samo zadovo
ljena nego čak i opravdana u feminističkom smislu. Takvo jednostavno
rješenje ne narušava predvidljiv (ali lažan) feministički protuargument
kako je njezina pobjeda dobivena pod cijenu usvajanja »muškog«
nasilničkog ponašanja. Postoji još jedna značajka kojoj treba dati punu
težinu: junakinja Dogvillea u stanju je bezdušno se osvetiti jedino u
trenutku kad u grad dolazi njezin otac (mafijaški šef) koji je u potrazi
za njom. Ukratko, njezina aktivna uloga označava njenu obnovljenu podčinjenost očinskom autoritetu.
Drugi pristup toj fUmskoj trilogiji sastojao bi se u tome da Dogville shvatimo posve doslovno kao fUm istinske milosti. Grace nedostaje
milosrđa utoliko što pokroviteljski »shvaća« mještane, nudeći im svoje
usluge, šutke trpeći iskušenja, odbijajući pomisao na osvetu. Njezin otac
gangster je u pravu: upravo u tome se sastoji njezina arogancija. Ona gubi
svoj arogantni stav i superiornu poziciju u trenutku kad se odluči na
@ SLAVOJ ŽiŽEK
osvetu i tim činom postaje jedna od njih. Ona ih na hegelijanski način
priznaje time što ih odbija. Videći ih u novom »svjetiu« ona ih vidi
takvima kakvi jesu, a ne kao idealizirane siromahe, ograničene ljude iz
malog mjesta. Njezin čin ubijanja stoga je čin istinskog milosrđa. Ključni argument onih koji se protive smrtnoj kazni sastoji se u
oholosti kažnjavanja drugih ljudskih bića ili čak njihovom ubijanju. Što
nam daje pravo da tako postupamo? Jesmo li doista u poziciji da sudi
mo? Najbolji se odgovor sastoji u tome da preokrenemo taj argument.
Ono štO je doista arogantno i grešno jest polaganje isključivog prava na
milost. IkQ.~Q.Q!f~ili smrtnika,. n~1?Q~.c:,.ak,9 llisIT10 .izravne žrtve
zlo?inca, imeptav.g.izbtisatiz.ločin kpji J~.netko..počinio Lprema.-njemu
se odnositi blago i popustljivo? JediOQ..sam..Bag (ili. kazano u terminima o. "' _'"
_~~v~J.:v:t.:h..piramidemoći, daldekralj ili predsjednik) zbag.~··,imi
~ne pozicije polaže.~aa brisanje nečije kri:mfe. t'{.aša,-J.(. dužnost
pc:>stupati . u skladu s logikom .eravde i kaz:!l!ti zločin~akQ to ne učinimo,
po~iniIL~mo istinsko bogo huljenje uz:dižući se na razinu Boga, djelujući
u ime~jegova autoriteta. Na koji se način onda u ovo uklapa autentični bijes? Kao dodami
četvrti član unutar trijade kazne (osvete), opraštanja i zaboravljanja,
on ulazi na pozornicu kao jedini autentičan stav kad imamo posla s
tako monstruoznim zločinom (poput nacističkog ubijanja europskih
Židova) da sva tri prethodno spomenuta stava u tom slučaju gube utje
caj. Takav monstruozni čin ne može se oprostiti, a još manje zaboraviti
u ništa većoj mjeri nego što ga se može primjereno kazniti.
To nas vraća Sloterdijku: odakle potječe njegovo optuživanje sva
kog globalnog emancipacijskog projekta kao primjera zavisti i bijesa?
Odakle njegova opsesivno-kompulzivna potreba da u podlozi solidar
nosti pronađe zavist slabih i njihovu želju za osvetom? Ukratko, odakle
njegova slobodna »hermeneutika sumnje« u obliku karikaturalno shva
ćenog NietzSchea? Što ako takvu potrebu stvara poricanje, zavist i bijes
sami po sebi, zavist univerzalno emancipacijske pozicije, što je razlog zbog
o NASILJU 161
čega bi onda trebalo pronati neku tamnu mrlju u njenim temeljima
koja bi je lišila navlastite čistoće~Obiekt~visti j~ o~~j~.~UP_O~. ke univerzaln':l~!!!cpj~.~,!le može svesti na iskrivljavanj~.u~i.l]g ~niž.ih« '!lbldinalnih procesa.
Ključno postignuće Lacanova čitanja Antigone možda je upravo
inzistiranje na toj poanti: u njoj ne nalazimo očekivane »freudovske«
teme, nikakvu incestuoznu vezu između brata i sestre. 14 U tome je i
poanta Lacanova spisa »Kant sa Sadeom«.15 Danas u post-idealistič
kom razdoblju »hermeneutičke sumnje« svatko zna poantu ovoga .»sa«:
istina Kantove etičke strogosti je sadizam zakona, odnosno Kantov
je zakon superego koji sadistički uživa u tome što se subjekt nalazi
u slijepoj ulici, time što nije u stanju zadovoljiti njegove nezasitne
zahtjeve, poput učitelja iz poznate anegdote koji učenike muči zadajući
im nemoguće zadatke i potajno se naslađuje njihovim neuspjehom.
Međutim, Lacanova je poanta posve suprotna: nije Kant bio prikriveni
sadist, nego je Sade bio prikriveni kantovac. Odnosno, treba znati
kako Lacan uvijek u središte stavlja Kanta a ne Sadea: njega zanimaju
konačne posljedice i odbacivanje pretpostavki Kantove etičke revoluci
je. Drugim riječima, Lacan ne pokušava uobičajeno »cedukcionistički«
naglasiti kako je svaki etički čin (koji se pojavljuje kao čist i bezintere
san) uvijek utemeljen u nekoj »patološkoj« motivaciji (akterov vlastiti
dugoročni interes, divljenje njegovih kolega, pa sve do »negativnog«
zadovoljstva koje proizlazi iz patnje i iscrpljenosti što ih često zahtijeva
etičko djelovanje). Središte Lacanova interesa ponajprije je u paradok
salnom obrtanju načina na koje sama želja (tj. djelovanje prema nečijoj
želji tako da je se ne kompromitira) više ne može biti utemeljena ni
u kojem »patološkom« interesu ili motivaciji te stoga ispunjava krite
rije Kantova etičkog čina tako da se »slijeđenje nečije želje« preklapa
s »obavljanjem nečije dužnosti«. Zbog toga Lacan u svom shvaćanju
djelovanja preokreće uobičajenu »hermeneutiku sumnje«: kada Kant
pod utjecajem sumnje priznaje da nikad ne možemo u potpunosti biti
@ SLAVOJ ŽiŽEK
osvetu i tim činom postaje jedna od njih. Ona ih na hegelijanski način
priznaje time što ih odbija. Videći ih u novom »svjetiu« ona ih vidi
takvima kakvi jesu, a ne kao idealizirane siromahe, ograničene ljude iz
malog mjesta. Njezin čin ubijanja stoga je čin istinskog milosrđa. Ključni argument onih koji se protive smrtnoj kazni sastoji se u
oholosti kažnjavanja drugih ljudskih bića ili čak njihovom ubijanju. Što
nam daje pravo da tako postupamo? Jesmo li doista u poziciji da sudi
mo? Najbolji se odgovor sastoji u tome da preokrenemo taj argument.
Ono štO je doista arogantno i grešno jest polaganje isključivog prava na
milost. IkQ.~Q.Q!f~ili smrtnika,. n~1?Q~.c:,.ak,9 llisIT10 .izravne žrtve
zlo?inca, imeptav.g.izbtisatiz.ločin kpji J~.netko..počinio Lprema.-njemu
se odnositi blago i popustljivo? JediOQ..sam..Bag (ili. kazano u terminima o. "' _'"
_~~v~J.:v:t.:h..piramidemoći, daldekralj ili predsjednik) zbag.~··,imi
~ne pozicije polaže.~aa brisanje nečije kri:mfe. t'{.aša,-J.(. dužnost
pc:>stupati . u skladu s logikom .eravde i kaz:!l!ti zločin~akQ to ne učinimo,
po~iniIL~mo istinsko bogo huljenje uz:dižući se na razinu Boga, djelujući
u ime~jegova autoriteta. Na koji se način onda u ovo uklapa autentični bijes? Kao dodami
četvrti član unutar trijade kazne (osvete), opraštanja i zaboravljanja,
on ulazi na pozornicu kao jedini autentičan stav kad imamo posla s
tako monstruoznim zločinom (poput nacističkog ubijanja europskih
Židova) da sva tri prethodno spomenuta stava u tom slučaju gube utje
caj. Takav monstruozni čin ne može se oprostiti, a još manje zaboraviti
u ništa većoj mjeri nego što ga se može primjereno kazniti.
To nas vraća Sloterdijku: odakle potječe njegovo optuživanje sva
kog globalnog emancipacijskog projekta kao primjera zavisti i bijesa?
Odakle njegova opsesivno-kompulzivna potreba da u podlozi solidar
nosti pronađe zavist slabih i njihovu želju za osvetom? Ukratko, odakle
njegova slobodna »hermeneutika sumnje« u obliku karikaturalno shva
ćenog NietzSchea? Što ako takvu potrebu stvara poricanje, zavist i bijes
sami po sebi, zavist univerzalno emancipacijske pozicije, što je razlog zbog
o NASILJU 161
čega bi onda trebalo pronati neku tamnu mrlju u njenim temeljima
koja bi je lišila navlastite čistoće~Obiekt~visti j~ o~~j~.~UP_O~. ke univerzaln':l~!!!cpj~.~,!le može svesti na iskrivljavanj~.u~i.l]g ~niž.ih« '!lbldinalnih procesa.
Ključno postignuće Lacanova čitanja Antigone možda je upravo
inzistiranje na toj poanti: u njoj ne nalazimo očekivane »freudovske«
teme, nikakvu incestuoznu vezu između brata i sestre. 14 U tome je i
poanta Lacanova spisa »Kant sa Sadeom«.15 Danas u post-idealistič
kom razdoblju »hermeneutičke sumnje« svatko zna poantu ovoga .»sa«:
istina Kantove etičke strogosti je sadizam zakona, odnosno Kantov
je zakon superego koji sadistički uživa u tome što se subjekt nalazi
u slijepoj ulici, time što nije u stanju zadovoljiti njegove nezasitne
zahtjeve, poput učitelja iz poznate anegdote koji učenike muči zadajući
im nemoguće zadatke i potajno se naslađuje njihovim neuspjehom.
Međutim, Lacanova je poanta posve suprotna: nije Kant bio prikriveni
sadist, nego je Sade bio prikriveni kantovac. Odnosno, treba znati
kako Lacan uvijek u središte stavlja Kanta a ne Sadea: njega zanimaju
konačne posljedice i odbacivanje pretpostavki Kantove etičke revoluci
je. Drugim riječima, Lacan ne pokušava uobičajeno »cedukcionistički«
naglasiti kako je svaki etički čin (koji se pojavljuje kao čist i bezintere
san) uvijek utemeljen u nekoj »patološkoj« motivaciji (akterov vlastiti
dugoročni interes, divljenje njegovih kolega, pa sve do »negativnog«
zadovoljstva koje proizlazi iz patnje i iscrpljenosti što ih često zahtijeva
etičko djelovanje). Središte Lacanova interesa ponajprije je u paradok
salnom obrtanju načina na koje sama želja (tj. djelovanje prema nečijoj
želji tako da je se ne kompromitira) više ne može biti utemeljena ni
u kojem »patološkom« interesu ili motivaciji te stoga ispunjava krite
rije Kantova etičkog čina tako da se »slijeđenje nečije želje« preklapa
s »obavljanjem nečije dužnosti«. Zbog toga Lacan u svom shvaćanju
djelovanja preokreće uobičajenu »hermeneutiku sumnje«: kada Kant
pod utjecajem sumnje priznaje da nikad ne možemo u potpunosti biti
(16~~' SLAVOJ ŽiŽEK
sigurni da je ono što smo učinili bio istinski etički čin a ne čin kojeg
zapravo potajno podržava neki }}patološki« motiv (čak i ako je taj motiv
narcističko zadovoljstvo zbog toga što smo ispunili svoju dužnost),
Kant čini grešku. za subjekta istinska trauma nije u činjenici da je
čisti etički čin (vjerojatno) nemoguć, da je sloboda (vjerojatno) samo
puka pojavnost zasnovana na našem nepoznavanju istinskih motiva za
naše djelovanje; is.!in~_~ traul!l~ j~ u..prav.o..u.samaj.. s1obod.i,~.Qajenid
d:iJc:_~.!..oboda zaista_I!!o.g!!~.!l1.j!;.()g~l?Q.duzimamQ"o.čajničkupotragu ~ -- ,--~-,..
.E-nekifi!...J~pa!<?lošk!ITI~"()gagičcnjima ..cLLse....ne~-Đis~&"..(Gm
..činj~n.i.c.om.: D.Jugim__fii~č.im~ izy:ornaFreudova teorija nema v~
syo~~!!!..!i~ke iUltQD.ornije na Jluziju zasaQvanu....na .potiskivan.i!L
Vaših }}JJ.iskih!!.l!b1din.aJIl.ili.!llQ!iya.
... i napokon, što ono jest!
Benjaminovi interpretatori pokušavaju dokučiti pravo značenje
pojma »božansko nasilje«. Je li tO'još jedan ljevičarski san o »nepatvore
nom« događaju koji se nikad zapravo ne dogodi? Ovdje bismo se trebali
prisjetiti Engelsove reference iz 1891. na Parišku komunu kao primjer
diktature proletarijata:
SOcijaldemokratska malograđanština još jednom je obuzeta strahom zbog pojma »diktatura proletarijata«. Dakle, gospodo, želite li znati kako izgleda ta diktatura? Pogledajte Parišku komunu. To je bila diktatura proletarijata.16
Ista stvar bi se mutatis mutandis mogla reći i za božansko nasilje:
nDakle, gospodo kritičarski nastrojeni teoretičari, želite li znati kako
izgleda božansko nasilje? Pogledajte revolucionarni teror 1792.-94. To
je bilo božansko nasilje« (a isto bi se moglo reći i za crveni teror iz 1919.
godine). Odnosno, možda bismo trebali bez straha takvo božansko
nasilje poistovjetiti s postojećim povijesnim fenomenom, čime bi se
izbjegla nepotrebna mistiflbcija koja zamagljuje čitavu stvar.
Evo nekoliko odlomaka iz posljednjih stranica Benjaminove »Kritike
nasilja«:
o IASILJU 163
Kao što se u svim područjima mitu suprotstavlja bog, tako se i mitskoj sUi suprotstavlja božanska, Zapravo, ona je njezina opreka. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska ponihava pravo, ako mitska sila postavlja granice, božanska bezgranično poništava, ako mitska sila i optužuje i nameće ispaštanje, božanska oslobađa od ispaštanja, ako mitska prijeti, božanska udara, ako je ova krvava, ona ubija bez krvi.
l Jer krv je simbol samog života. Ukidanje se pravne sile svodi [ ... l na okrivljivanje pukog prirodnog života, ono nevinog i nesretnog čovjeka izručuje ispaštanju, koje »ispašta. njegovu krivnju - i oslobađa krivca, ali ne krivnje već prava. Jer nestankom života prestaje vlast prava nad živim čovjekom. Mitska sila je krvava sila nad pukim životom zbog same sebe, božanska je čista sila nad svekolikim životom zbog živog čovjeka. Prva zahtijeva žrtve, druga ih uzima. [ ... J na pitanje »Srnijem li ubiti?« slijedi nepokolebljiv odgovor kao zapovijed : »Ne ubij!. Ta je zapovijed prije čina, kao ~to je bog .ispred« njegova ozbiljenja. No ona se, dakako, ako Strah od kazne ne nagna na posluh, ne može primijeniti, izmjeriti izvršenim činom. Iz nje ne proizlazi sud o činu. I tako se unaprijed ne može dogledati niti božanski sud o činu, niti njegov razlog. Stoga nisu u pravu oni koji osudu svakog nasilnog usmrćenja čovjeka od njegova bližnjeg utemeljuju na zapovijedi. Ona nije mjerilo suda, već pravilo djelovanja za ličnost ili zajednicu na djelu, koji se s njom sukobljavaju u svojoj usamljenosti i u mnohvu slučajeva uzimaju na sebe odgovornost, ne obazirući se na nju. l?
Upravo je ovo područje čistog božanskog nasilja područje suvereno
sti u sklopu kojeg ubijanje nije izraz osobne patologije (idiosinkrazijski,
destruktivni poriv) niti zločin (ili njegova kazna) ili pak sveto žrtvo
vanje. Ono nije ni estetsko ni etičko niti religijsko (prinošenje žrtve
nekim mračnim bogovima). Paradoksalno, božansko se nasilje dijelom
preklapa s biopolitičkim smještanjem Romini sacer: u oba slučaja, uboj
stvo ne predstavlja ni zločin ni žrtvovanje. Oni protiv kojih se okreće
božansko nasilje u potpunosti su krivi: oni nisu žrtvovani jer nisu
dostojni da ih se prinese kao žrtvu, s obzirom na to da Bog takvu žrtvu
neće primiti - njih se ubija bez žrtvovanja. Zbog čega su krivi? Zbog
toga što su živjeli puki (prirodni) život. Božansko nasilje ne oslobađa
krivce njihove krivnje nego zakona, jer se zakon' odnosi na živa bića:
on ne može prekoračiti život da bi dohvatio njegov suvišak, ono što
predstavlja nešto više od pukog života. Božansko nasilje je izraz čisto
ga poriva, onog ne-mrtvog, životnog suviška koji pogađa »goli život«
kojeg regulira zakon. Prema Benjaminu, »teološka« dimenzija bez koje
(16~~' SLAVOJ ŽiŽEK
sigurni da je ono što smo učinili bio istinski etički čin a ne čin kojeg
zapravo potajno podržava neki }}patološki« motiv (čak i ako je taj motiv
narcističko zadovoljstvo zbog toga što smo ispunili svoju dužnost),
Kant čini grešku. za subjekta istinska trauma nije u činjenici da je
čisti etički čin (vjerojatno) nemoguć, da je sloboda (vjerojatno) samo
puka pojavnost zasnovana na našem nepoznavanju istinskih motiva za
naše djelovanje; is.!in~_~ traul!l~ j~ u..prav.o..u.samaj.. s1obod.i,~.Qajenid
d:iJc:_~.!..oboda zaista_I!!o.g!!~.!l1.j!;.()g~l?Q.duzimamQ"o.čajničkupotragu ~ -- ,--~-,..
.E-nekifi!...J~pa!<?lošk!ITI~"()gagičcnjima ..cLLse....ne~-Đis~&"..(Gm
..činj~n.i.c.om.: D.Jugim__fii~č.im~ izy:ornaFreudova teorija nema v~
syo~~!!!..!i~ke iUltQD.ornije na Jluziju zasaQvanu....na .potiskivan.i!L
Vaših }}JJ.iskih!!.l!b1din.aJIl.ili.!llQ!iya.
... i napokon, što ono jest!
Benjaminovi interpretatori pokušavaju dokučiti pravo značenje
pojma »božansko nasilje«. Je li tO'još jedan ljevičarski san o »nepatvore
nom« događaju koji se nikad zapravo ne dogodi? Ovdje bismo se trebali
prisjetiti Engelsove reference iz 1891. na Parišku komunu kao primjer
diktature proletarijata:
SOcijaldemokratska malograđanština još jednom je obuzeta strahom zbog pojma »diktatura proletarijata«. Dakle, gospodo, želite li znati kako izgleda ta diktatura? Pogledajte Parišku komunu. To je bila diktatura proletarijata.16
Ista stvar bi se mutatis mutandis mogla reći i za božansko nasilje:
nDakle, gospodo kritičarski nastrojeni teoretičari, želite li znati kako
izgleda božansko nasilje? Pogledajte revolucionarni teror 1792.-94. To
je bilo božansko nasilje« (a isto bi se moglo reći i za crveni teror iz 1919.
godine). Odnosno, možda bismo trebali bez straha takvo božansko
nasilje poistovjetiti s postojećim povijesnim fenomenom, čime bi se
izbjegla nepotrebna mistiflbcija koja zamagljuje čitavu stvar.
Evo nekoliko odlomaka iz posljednjih stranica Benjaminove »Kritike
nasilja«:
o IASILJU 163
Kao što se u svim područjima mitu suprotstavlja bog, tako se i mitskoj sUi suprotstavlja božanska, Zapravo, ona je njezina opreka. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska ponihava pravo, ako mitska sila postavlja granice, božanska bezgranično poništava, ako mitska sila i optužuje i nameće ispaštanje, božanska oslobađa od ispaštanja, ako mitska prijeti, božanska udara, ako je ova krvava, ona ubija bez krvi.
l Jer krv je simbol samog života. Ukidanje se pravne sile svodi [ ... l na okrivljivanje pukog prirodnog života, ono nevinog i nesretnog čovjeka izručuje ispaštanju, koje »ispašta. njegovu krivnju - i oslobađa krivca, ali ne krivnje već prava. Jer nestankom života prestaje vlast prava nad živim čovjekom. Mitska sila je krvava sila nad pukim životom zbog same sebe, božanska je čista sila nad svekolikim životom zbog živog čovjeka. Prva zahtijeva žrtve, druga ih uzima. [ ... J na pitanje »Srnijem li ubiti?« slijedi nepokolebljiv odgovor kao zapovijed : »Ne ubij!. Ta je zapovijed prije čina, kao ~to je bog .ispred« njegova ozbiljenja. No ona se, dakako, ako Strah od kazne ne nagna na posluh, ne može primijeniti, izmjeriti izvršenim činom. Iz nje ne proizlazi sud o činu. I tako se unaprijed ne može dogledati niti božanski sud o činu, niti njegov razlog. Stoga nisu u pravu oni koji osudu svakog nasilnog usmrćenja čovjeka od njegova bližnjeg utemeljuju na zapovijedi. Ona nije mjerilo suda, već pravilo djelovanja za ličnost ili zajednicu na djelu, koji se s njom sukobljavaju u svojoj usamljenosti i u mnohvu slučajeva uzimaju na sebe odgovornost, ne obazirući se na nju. l?
Upravo je ovo područje čistog božanskog nasilja područje suvereno
sti u sklopu kojeg ubijanje nije izraz osobne patologije (idiosinkrazijski,
destruktivni poriv) niti zločin (ili njegova kazna) ili pak sveto žrtvo
vanje. Ono nije ni estetsko ni etičko niti religijsko (prinošenje žrtve
nekim mračnim bogovima). Paradoksalno, božansko se nasilje dijelom
preklapa s biopolitičkim smještanjem Romini sacer: u oba slučaja, uboj
stvo ne predstavlja ni zločin ni žrtvovanje. Oni protiv kojih se okreće
božansko nasilje u potpunosti su krivi: oni nisu žrtvovani jer nisu
dostojni da ih se prinese kao žrtvu, s obzirom na to da Bog takvu žrtvu
neće primiti - njih se ubija bez žrtvovanja. Zbog čega su krivi? Zbog
toga što su živjeli puki (prirodni) život. Božansko nasilje ne oslobađa
krivce njihove krivnje nego zakona, jer se zakon' odnosi na živa bića:
on ne može prekoračiti život da bi dohvatio njegov suvišak, ono što
predstavlja nešto više od pukog života. Božansko nasilje je izraz čisto
ga poriva, onog ne-mrtvog, životnog suviška koji pogađa »goli život«
kojeg regulira zakon. Prema Benjaminu, »teološka« dimenzija bez koje
164,1 SLAVOJ ŽiŽEK
revolucija ne može uspjeti upravo je sama dimenzija tog suviška poriva,
njegove »suvišnosti«.18
Dok mitsko nasilje zahtijeva žrtvu i ima moć nad golim životom,
božansko nasilje ne žrtvuje, ono predstavlja pokoru. Ne bismo trebali
oklijevati uspostaviti paralelu izmedu državnog ubijanja Homini sacer
(primjerice nacističke likvidacije Židova) i revolucionarnog terora u
kojem je takoder dopušteno ubiti a da ne počinite zločin ili žrtvu
razlika izmedu njih nalazi se u činjenici da su nacistički zločini ostali
tek sredstvo državne moći. Kad u posljednjem odlomku Benjamin
naglašava kako je »revolucionarno nasilje kao najviša manifestacija
čistog i neiskvarenog nasilja koje može počiniti čovjek moguće«, on
tome dodaje i ključno objašnjenje:
No za čovjeka nije niti moguće niti neodložno da odluči kada je čista sila u određenom slučaju bila istinska. Jer samo mitska, a ne božanska sila, otkrit će se kao takva sa sigurnoŠĆu, mada i u neusporedivi m djelovanjima, jer čovjeku nije dano da vidi snagu sile koja oslobađa od ispa.štanja. Iznova se čistoj božanskoj sili otvaraju svi vječni oblici koje je mit unizio do svojih basrarda s pravom. U zbiljskom ratu ona može izgledati isto kao i u božjem sudu mnoštva nad prestupnikom [ ... J Vladajućom bismo mogli nazvati božansku silu koja je znamen i pečat, a nikada sredstvo svetog izvršenja. J9
Od ključnog je značaja pravilno interpretirati zadnju rečenicu:
suprotnost izmedu mitskog i božanskog nasilja je u sredstvima i znako
vima, odnosno mitsko nasilje služi kao sredstvo uspostavljanja vladavine
Zakona (pravnog društvenog poretka), dok se božansko nasilje ne služi
nikakvim sredstvima, čak ni onim da se kazne krivci i stoga ponovo
uspostavi ravnoteža pravednosti. Ono je tek znak neeravde u svijetu čija
je etička ravnoteža »Po!~e..ć.eDa«.Th~(t1.lti~ neImplicira da boža~~ko nasilje ima neko značenje: ono je ponajprije znak bez značenja, a iskuše
nje kojem se treba oduprijeti isto je ono kojem se Job uspješno odupro:
iskušenje da mu se prida neko ))dublje značenje«. Kazano Badiouovim
riječima, to znači da mitsko nasilje pripada poretku Bitka, a božansko
nasilje poretku Događaja: ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam
o NASILJU 165
omogućili da prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; isti onaj čin
koji se izvanjskom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može
zapravo biti božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki
Drugi koji bi jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumače
nja i shvaćanja kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta. To
je poput onog što jansenizam propovijeda o čudima: ona se ne mogu
objektivno veriflcirati; za neutralnog promatrača ona se uvijek mogu
protumačiti kao posve običan slijed prirodnih uzroka i učinaka. Neki
čin predstavlja čudo samo za onoga koji u njega vjeruje.
Ne želi li Benjamin svojim stavom o tome da je zabrana ubijanja
))misao vodilja za djelovanje osoba ili skupina ljudi koji se s njom mora
boriti u samoći, a u iznimnim slučajevima i preuzeti odgovornost za
njeno ignoriranje« predložiti da ga shvatimo kao Kantovu regulativnu
ideju, a ne izravni konstitutivni princip etičke stvarnosti? Treba istaknu
ti upravo to kako se Benjamin ovdje suprotstavlja »totalitarnom« oprav
davanju ubijanja koje poduzimaju oni koji djeluju kao instrumenti veli
kog Drugog (historijska nužda i sL): s tim se problemom ljudi »moraju
boriti u samoći«, preuzimajući za njega punu odgovornost. Drugim
riječima, »božansko nasilje« nema nikakve veze s izljevima »svetog
ludila«, s bakanalijama u kojima se subjekti odriču vlastite autonomije
i odgovornosti, jer kroz njih djeluje neka snažnija božanska moć.
Božansko nasilje nije direktno uplitanje svemogućeg Boga da bi se
čovječanstvo kaznilo za njegov prijestup, neka vrsta pružanja predodžbe
o tome kakav će biti Posljednji sud: istinska razlika izmedu božanskog
nasilja i naših bespomoćnih i nasilnih passages a l'act nalazi se u tome
što ono prvo ne predstavlja izraz božanske svemoći, nego znak Božje
nemoći, nemoći velikog Drugog. Ono što se mijenja izmedu božanskog
nasilja i slijepog passage a l'acte zapravo je mjesto nemoći.
Božansko nasilje nije protupravni potisnuti izvor pravnog poret
ka jakobinski revolucionarni teror nije })mračni izvor« buržoaskog
poretka u smislu herojsko-zločinačkog nasilja utemeljenja države koje
164,1 SLAVOJ ŽiŽEK
revolucija ne može uspjeti upravo je sama dimenzija tog suviška poriva,
njegove »suvišnosti«.18
Dok mitsko nasilje zahtijeva žrtvu i ima moć nad golim životom,
božansko nasilje ne žrtvuje, ono predstavlja pokoru. Ne bismo trebali
oklijevati uspostaviti paralelu izmedu državnog ubijanja Homini sacer
(primjerice nacističke likvidacije Židova) i revolucionarnog terora u
kojem je takoder dopušteno ubiti a da ne počinite zločin ili žrtvu
razlika izmedu njih nalazi se u činjenici da su nacistički zločini ostali
tek sredstvo državne moći. Kad u posljednjem odlomku Benjamin
naglašava kako je »revolucionarno nasilje kao najviša manifestacija
čistog i neiskvarenog nasilja koje može počiniti čovjek moguće«, on
tome dodaje i ključno objašnjenje:
No za čovjeka nije niti moguće niti neodložno da odluči kada je čista sila u određenom slučaju bila istinska. Jer samo mitska, a ne božanska sila, otkrit će se kao takva sa sigurnoŠĆu, mada i u neusporedivi m djelovanjima, jer čovjeku nije dano da vidi snagu sile koja oslobađa od ispa.štanja. Iznova se čistoj božanskoj sili otvaraju svi vječni oblici koje je mit unizio do svojih basrarda s pravom. U zbiljskom ratu ona može izgledati isto kao i u božjem sudu mnoštva nad prestupnikom [ ... J Vladajućom bismo mogli nazvati božansku silu koja je znamen i pečat, a nikada sredstvo svetog izvršenja. J9
Od ključnog je značaja pravilno interpretirati zadnju rečenicu:
suprotnost izmedu mitskog i božanskog nasilja je u sredstvima i znako
vima, odnosno mitsko nasilje služi kao sredstvo uspostavljanja vladavine
Zakona (pravnog društvenog poretka), dok se božansko nasilje ne služi
nikakvim sredstvima, čak ni onim da se kazne krivci i stoga ponovo
uspostavi ravnoteža pravednosti. Ono je tek znak neeravde u svijetu čija
je etička ravnoteža »Po!~e..ć.eDa«.Th~(t1.lti~ neImplicira da boža~~ko nasilje ima neko značenje: ono je ponajprije znak bez značenja, a iskuše
nje kojem se treba oduprijeti isto je ono kojem se Job uspješno odupro:
iskušenje da mu se prida neko ))dublje značenje«. Kazano Badiouovim
riječima, to znači da mitsko nasilje pripada poretku Bitka, a božansko
nasilje poretku Događaja: ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam
o NASILJU 165
omogućili da prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; isti onaj čin
koji se izvanjskom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može
zapravo biti božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki
Drugi koji bi jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumače
nja i shvaćanja kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta. To
je poput onog što jansenizam propovijeda o čudima: ona se ne mogu
objektivno veriflcirati; za neutralnog promatrača ona se uvijek mogu
protumačiti kao posve običan slijed prirodnih uzroka i učinaka. Neki
čin predstavlja čudo samo za onoga koji u njega vjeruje.
Ne želi li Benjamin svojim stavom o tome da je zabrana ubijanja
))misao vodilja za djelovanje osoba ili skupina ljudi koji se s njom mora
boriti u samoći, a u iznimnim slučajevima i preuzeti odgovornost za
njeno ignoriranje« predložiti da ga shvatimo kao Kantovu regulativnu
ideju, a ne izravni konstitutivni princip etičke stvarnosti? Treba istaknu
ti upravo to kako se Benjamin ovdje suprotstavlja »totalitarnom« oprav
davanju ubijanja koje poduzimaju oni koji djeluju kao instrumenti veli
kog Drugog (historijska nužda i sL): s tim se problemom ljudi »moraju
boriti u samoći«, preuzimajući za njega punu odgovornost. Drugim
riječima, »božansko nasilje« nema nikakve veze s izljevima »svetog
ludila«, s bakanalijama u kojima se subjekti odriču vlastite autonomije
i odgovornosti, jer kroz njih djeluje neka snažnija božanska moć.
Božansko nasilje nije direktno uplitanje svemogućeg Boga da bi se
čovječanstvo kaznilo za njegov prijestup, neka vrsta pružanja predodžbe
o tome kakav će biti Posljednji sud: istinska razlika izmedu božanskog
nasilja i naših bespomoćnih i nasilnih passages a l'act nalazi se u tome
što ono prvo ne predstavlja izraz božanske svemoći, nego znak Božje
nemoći, nemoći velikog Drugog. Ono što se mijenja izmedu božanskog
nasilja i slijepog passage a l'acte zapravo je mjesto nemoći.
Božansko nasilje nije protupravni potisnuti izvor pravnog poret
ka jakobinski revolucionarni teror nije })mračni izvor« buržoaskog
poretka u smislu herojsko-zločinačkog nasilja utemeljenja države koje
,.....-'~16V SLAVOJ ŽiŽEK
je veličao Heidegger. Božansko nasilje stoga treba razlikovati od državne
suverenosti kao iznimke koja utemeljuje zakon, kao i od čistog nasilja
kao provale anarhizma. Kad je riječ o Francuskoj revoluciji, znakovito
je da je upravo Danton, a ne Robespierre, ponudio najsažetiji izraz ovog
neprimjetnog pomaka od »diktature proletarijata« prema državnom
nasilju, odnosno, kazano Benjaminovim terminima, od božanskog
prema mitskom nasilju: »Budimo grozni zato da ljudi to ne budu tre
bali biti.«2o za Dantona je jakobinski revolucionarni državni teror bio
oblik preventivnog djelovanja čiji istinski cilj nije bio osvetiti se nepri
jateljima nego spriječiti direktno »božansko« nasilje sankilota, samih
ljudi. Drugim riječima, učinimo ono što ljudi od nas zahtijevaju zato
da oni to ne učine sami•.. Božansko nasilje stoga bi trebalo shvatiti kao »božansko« u punom
smislu stare latinske krilatice .tl1JxjlgJ!:l!!i!....!!ox dei; ne u njegovu perver
tiranom smislu »mi provodimo nasilje tek kao puki instrumenti Volje
Naroda« nego u smislu herojskog potvrđivanja usamljene suverene
odluke. Odluka o ubijanju, ugrožavanju ili čak gubitku vlastitog života
donosi se u apsolutnoj samoći, bez velikog Drugog koji bi nas štitio.
Ako takvo nasilje i jest izvan-moralno, ono ipak nije »nemoralno«, ono
akteru ne daje dozvolu za ubijanje s anđeoskom nedužnošću. Kad oni
koji se nalaze izvan strukturiranog društvenog polja »naslijepo« uzvrate
udarac zahtijevajući trenutačno izvršenje pravde ili osvete, onda je riječ
o božanskom nasilju. Prisjetimo se panike koja je zavladala u. RioJk ~u prije desetak godina kad su siromašni stanovnici favela provalili
u bogataški dio grada i počeli pljačkati i uništavati dućane. To je doista
bilo božansko nasilje ... Bilo je to poput biblijskih skakavaca, božanske
kazne za grijehe čovječanstva. To božansko nasilje pojavilo se niotkud,
bilo je sredstvo bez cilja - ili, kao što je to Robespierre kazao u svom
govoru tražeći smaknuće Luja XVI:
. . Narodi ne sude na isti način kao sudovi: oni ne izgovaraju presude, oni stvaraju l •
munje i gromove; oni ne osuđuju kraljeve nego ih bacaju u bezdan; takva je pravd:i jednako tako važna kao i pravda donesena na SUdU.21
":''' .....,O NASILJU 167
Zbog toga je, a to je znao i Robespierre, bez »vjere« u posve očitu
pretpostavku o vječnoj ideji slobode koja postoji unatoč svim porazima,
revolucija »tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin«. Ta vjera
najvidljivije je iskazana u njegovu posljednjem govoru osmog termidora
1794, dan prije nego što će ga uhapsiti i pogubiti:
, Ali, uvjeravam vas da postoje du~e koje imaju osjećaje i koje su čiste; postoji taj '\ blaga, ustrajna i neodoljiva strast, muka i slast velikodušnosti srca; taj duboki užas . "
tiranije. oduševljeno suosjećanje s onima koji su potlačeni, sveta ljubav za domovinu te još uzvi~eniia ljubav prema čovječanstvu, bez koje je velika revolucija tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin; ovdje na zemlji postoji ta velikodušna želja za uspostavljanjem prve svjetske Republike.22
Ovaj nam odlomak pokazuje kako božansko nasilje pripada poretku
Događaja. Ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da
neki čin nasilja prepoznamo kao božansko nasilje; isti onaj čin koji se
neutralnom promatraču doima tek kao provala nasilja, može biti božan
ski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi jamčio
njegovu božansku narav. 2Sa rizik da ga se shvati i protumači kao božan
sko u cijelosti je odgovoran subjekt: bo~a,q$~P je nasilje subjekt()YQ.di!k
ljubavi. Dva poznata odlomka iz Che Guevare ukazuju na tu poantu:
Iako može zvučati kao da govorim apsurdne besmislice, dopustite mi da kažem kako istinskog revolucionara vodi snažan osjećaj ljubavi. Nemoguće je biti istinski revolucionar bez ove karakteristike.23
Mržnja je sastavni dio borbe; nemilosrdna neprijateljeva mržnja koja nas potiče da iznova prijeđemo ljudska ograničenja i pretvorimo se u učinkovite, nasilne, izbirIjive i hladne Strojeve za ubijanje. Naši borci moraju biti takvi; ljudi koji u sebi ne nose mržnju ne mogu pobijediti i nadjačati opasnog neprijatelja.24
U Che Guevarinoj krilatici sadržana su dva naizgled suprotstavljena
stava: »Hay que endurecerse sin perder jamds la ternura(( (Treba izdržati
- otvrdnuti, ojačati - ali ne izgubiti blagost).15 Ili, da ponovo parafrazi
ram Kanta i Robespierrea: ljubav b~ ()Jcrutnostij~nemoćna; okrutnost
. bez lj':l:~.~vi)~.~l~jepa, kratkotrajna strast koja ~ubi svoju otpornost i
ustrajnost. P~adoks ovog stava je u tome da je upravo njena okrutnost i
,.....-'~16V SLAVOJ ŽiŽEK
je veličao Heidegger. Božansko nasilje stoga treba razlikovati od državne
suverenosti kao iznimke koja utemeljuje zakon, kao i od čistog nasilja
kao provale anarhizma. Kad je riječ o Francuskoj revoluciji, znakovito
je da je upravo Danton, a ne Robespierre, ponudio najsažetiji izraz ovog
neprimjetnog pomaka od »diktature proletarijata« prema državnom
nasilju, odnosno, kazano Benjaminovim terminima, od božanskog
prema mitskom nasilju: »Budimo grozni zato da ljudi to ne budu tre
bali biti.«2o za Dantona je jakobinski revolucionarni državni teror bio
oblik preventivnog djelovanja čiji istinski cilj nije bio osvetiti se nepri
jateljima nego spriječiti direktno »božansko« nasilje sankilota, samih
ljudi. Drugim riječima, učinimo ono što ljudi od nas zahtijevaju zato
da oni to ne učine sami•.. Božansko nasilje stoga bi trebalo shvatiti kao »božansko« u punom
smislu stare latinske krilatice .tl1JxjlgJ!:l!!i!....!!ox dei; ne u njegovu perver
tiranom smislu »mi provodimo nasilje tek kao puki instrumenti Volje
Naroda« nego u smislu herojskog potvrđivanja usamljene suverene
odluke. Odluka o ubijanju, ugrožavanju ili čak gubitku vlastitog života
donosi se u apsolutnoj samoći, bez velikog Drugog koji bi nas štitio.
Ako takvo nasilje i jest izvan-moralno, ono ipak nije »nemoralno«, ono
akteru ne daje dozvolu za ubijanje s anđeoskom nedužnošću. Kad oni
koji se nalaze izvan strukturiranog društvenog polja »naslijepo« uzvrate
udarac zahtijevajući trenutačno izvršenje pravde ili osvete, onda je riječ
o božanskom nasilju. Prisjetimo se panike koja je zavladala u. RioJk ~u prije desetak godina kad su siromašni stanovnici favela provalili
u bogataški dio grada i počeli pljačkati i uništavati dućane. To je doista
bilo božansko nasilje ... Bilo je to poput biblijskih skakavaca, božanske
kazne za grijehe čovječanstva. To božansko nasilje pojavilo se niotkud,
bilo je sredstvo bez cilja - ili, kao što je to Robespierre kazao u svom
govoru tražeći smaknuće Luja XVI:
. . Narodi ne sude na isti način kao sudovi: oni ne izgovaraju presude, oni stvaraju l •
munje i gromove; oni ne osuđuju kraljeve nego ih bacaju u bezdan; takva je pravd:i jednako tako važna kao i pravda donesena na SUdU.21
":''' .....,O NASILJU 167
Zbog toga je, a to je znao i Robespierre, bez »vjere« u posve očitu
pretpostavku o vječnoj ideji slobode koja postoji unatoč svim porazima,
revolucija »tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin«. Ta vjera
najvidljivije je iskazana u njegovu posljednjem govoru osmog termidora
1794, dan prije nego što će ga uhapsiti i pogubiti:
, Ali, uvjeravam vas da postoje du~e koje imaju osjećaje i koje su čiste; postoji taj '\ blaga, ustrajna i neodoljiva strast, muka i slast velikodušnosti srca; taj duboki užas . "
tiranije. oduševljeno suosjećanje s onima koji su potlačeni, sveta ljubav za domovinu te još uzvi~eniia ljubav prema čovječanstvu, bez koje je velika revolucija tek bučan zločin koji poništava neki drugi zločin; ovdje na zemlji postoji ta velikodušna želja za uspostavljanjem prve svjetske Republike.22
Ovaj nam odlomak pokazuje kako božansko nasilje pripada poretku
Događaja. Ne postoje »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da
neki čin nasilja prepoznamo kao božansko nasilje; isti onaj čin koji se
neutralnom promatraču doima tek kao provala nasilja, može biti božan
ski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi jamčio
njegovu božansku narav. 2Sa rizik da ga se shvati i protumači kao božan
sko u cijelosti je odgovoran subjekt: bo~a,q$~P je nasilje subjekt()YQ.di!k
ljubavi. Dva poznata odlomka iz Che Guevare ukazuju na tu poantu:
Iako može zvučati kao da govorim apsurdne besmislice, dopustite mi da kažem kako istinskog revolucionara vodi snažan osjećaj ljubavi. Nemoguće je biti istinski revolucionar bez ove karakteristike.23
Mržnja je sastavni dio borbe; nemilosrdna neprijateljeva mržnja koja nas potiče da iznova prijeđemo ljudska ograničenja i pretvorimo se u učinkovite, nasilne, izbirIjive i hladne Strojeve za ubijanje. Naši borci moraju biti takvi; ljudi koji u sebi ne nose mržnju ne mogu pobijediti i nadjačati opasnog neprijatelja.24
U Che Guevarinoj krilatici sadržana su dva naizgled suprotstavljena
stava: »Hay que endurecerse sin perder jamds la ternura(( (Treba izdržati
- otvrdnuti, ojačati - ali ne izgubiti blagost).15 Ili, da ponovo parafrazi
ram Kanta i Robespierrea: ljubav b~ ()Jcrutnostij~nemoćna; okrutnost
. bez lj':l:~.~vi)~.~l~jepa, kratkotrajna strast koja ~ubi svoju otpornost i
ustrajnost. P~adoks ovog stava je u tome da je upravo njena okrutnost i
'" :0')
'168 SLAVOJ ŽiŽEK
njena povezanost s nasilj(!m ono što čini ljubay tako anđeQskom i uzdi
že jeJz.n;tql2uke, nestalnos.ti i patetične sen.timentalnos.ti-:tilkva veza
je u:roiže,~)iznadis onu stranu prirodno zadanih čovjekovih granica« i
s~9ga,I?[eohlikujeu neuvjetovanL poriv. Che Guevara je sasvim sigurno
vjerovao u moć ljubavi koja preobražava, ali nikad' ne bi pristao na stav
»ljubav je sve što nam treba« - potrebno je naučiti ljubiti s mržnjom. Ili, kao što je to kazao Kierkegaard: neizbježna posljedica (»istina«) kršćan
skog zahtjeva da ljubimo svog neprijatelja je
zahtjev da mrzimo voljenog iz ljubavi i u ljubavi ... Kršćanstvo može toliko visoko uzdići ljubav (prema ljudskom shvaćanju, čak do neke vrste ludila) ukoliko je ona shvaćena kao ispunjenje zakona. Stoga nas ona podučava kako će kršćanin (ako se to od njega zahtijeva) biti sposoban mrziti svog oca i majku i sestru i sve one koje voli.26
Kierkegaard ovdje primjenjuje logiku hainamoration koju je kasnije
artikulirao Lacan i koja se zasniva na rascjepu u ljubljenom između lju
bljene osobe i istinskog objekta-uzroka moje ljubavi spram nje, onoga
što je »u njoj više od njega samog« (za Kierkegaarda to znači Bog).
Ponekad je mržnja jedini dokaz nečije iSlinske.ljukvl. Pojmu ljubavi
~v~je tr(!ba pripisati svu onu težinll,.<? !<-ojoj govori sv. Pavao: područje
ljubavi jepo~ru.ćje čistog nasili~,područje izvan zakona (legalna moć),
područje nasilja k~je niti utemeljuje pravo niti ga podržava:1:1 I
_"
EPILOG
ADAGIO
Kiug našeg razmatranja ovdje se zatvara: završili smo putovanje od
odbacivanja lažnog ne-nasilja do potvrđivanja emancipacijskog nasilja.
Počeli smo s licemjerjem onih koji, boreći se protiv subjektivnog nasi
lja, čine sistemsko nasilje koje proizvodi upravo onaj fenomen kojega
se gnušaju. Istinski uzrok nasilja pronašli smo u strahu od Bližnjeg i
pokazali kako je on utemeljen u nasilju koje je sastavni dio samogjezika,
pravom mediju prevladavanja i.zravnog nasilja. Zatim smo analizirali
tri vrste nasilja koje opsjedaju medije: »iracionalne« provale gnjeva
mladih u pariškim predgrađima 2005. godine, nedavne terorističke
napade, kaos u New Orleansu nakon uragana Katrina. Nakon toga smo
na primjeru nasilnih demonstracija nastalih u povodu objavljivanja
karikatura Muhameda u danskim novinama pokazali antinomije tole
rantnog uma, pri čemu smo ukazali na ograničenu upotrebu pojma
tolerancija kao dominantnog pojma u podlozi današnje ideologije.
Naposljetku, izravno smo dotaknuli emancipacijsku dimenziju božan
skog nasilja kako ju je artikulirao Walter Benjamin. U čemu se sastoji
pouka ove knjige?
U tri poante. Prvo, u cijelosti odbaciti nasilje, osuditi ga kao nešto
»loše« predstavlja prvorazredni ideološki čin, mistifikaciju koja sudjelu
je u prikrivanju fundamentalnih oblika društvenog nasilja. Znakovito je
da su naša zapadnjačka društva, koja su toliko osjedjiva spram različitih
oblika napastovanja, istovremeno u stanju pokrenuti čitav niz meha
. nizama kojima je svrha učiniti nas neosjedjivima spram najbrutalnijih
oblika nasilja, što se često događa, paradoksalno, upravo u vidu huma
nitarne simpatije prema žrtvama.
'" :0')
'168 SLAVOJ ŽiŽEK
njena povezanost s nasilj(!m ono što čini ljubay tako anđeQskom i uzdi
že jeJz.n;tql2uke, nestalnos.ti i patetične sen.timentalnos.ti-:tilkva veza
je u:roiže,~)iznadis onu stranu prirodno zadanih čovjekovih granica« i
s~9ga,I?[eohlikujeu neuvjetovanL poriv. Che Guevara je sasvim sigurno
vjerovao u moć ljubavi koja preobražava, ali nikad' ne bi pristao na stav
»ljubav je sve što nam treba« - potrebno je naučiti ljubiti s mržnjom. Ili, kao što je to kazao Kierkegaard: neizbježna posljedica (»istina«) kršćan
skog zahtjeva da ljubimo svog neprijatelja je
zahtjev da mrzimo voljenog iz ljubavi i u ljubavi ... Kršćanstvo može toliko visoko uzdići ljubav (prema ljudskom shvaćanju, čak do neke vrste ludila) ukoliko je ona shvaćena kao ispunjenje zakona. Stoga nas ona podučava kako će kršćanin (ako se to od njega zahtijeva) biti sposoban mrziti svog oca i majku i sestru i sve one koje voli.26
Kierkegaard ovdje primjenjuje logiku hainamoration koju je kasnije
artikulirao Lacan i koja se zasniva na rascjepu u ljubljenom između lju
bljene osobe i istinskog objekta-uzroka moje ljubavi spram nje, onoga
što je »u njoj više od njega samog« (za Kierkegaarda to znači Bog).
Ponekad je mržnja jedini dokaz nečije iSlinske.ljukvl. Pojmu ljubavi
~v~je tr(!ba pripisati svu onu težinll,.<? !<-ojoj govori sv. Pavao: područje
ljubavi jepo~ru.ćje čistog nasili~,područje izvan zakona (legalna moć),
područje nasilja k~je niti utemeljuje pravo niti ga podržava:1:1 I
_"
EPILOG
ADAGIO
Kiug našeg razmatranja ovdje se zatvara: završili smo putovanje od
odbacivanja lažnog ne-nasilja do potvrđivanja emancipacijskog nasilja.
Počeli smo s licemjerjem onih koji, boreći se protiv subjektivnog nasi
lja, čine sistemsko nasilje koje proizvodi upravo onaj fenomen kojega
se gnušaju. Istinski uzrok nasilja pronašli smo u strahu od Bližnjeg i
pokazali kako je on utemeljen u nasilju koje je sastavni dio samogjezika,
pravom mediju prevladavanja i.zravnog nasilja. Zatim smo analizirali
tri vrste nasilja koje opsjedaju medije: »iracionalne« provale gnjeva
mladih u pariškim predgrađima 2005. godine, nedavne terorističke
napade, kaos u New Orleansu nakon uragana Katrina. Nakon toga smo
na primjeru nasilnih demonstracija nastalih u povodu objavljivanja
karikatura Muhameda u danskim novinama pokazali antinomije tole
rantnog uma, pri čemu smo ukazali na ograničenu upotrebu pojma
tolerancija kao dominantnog pojma u podlozi današnje ideologije.
Naposljetku, izravno smo dotaknuli emancipacijsku dimenziju božan
skog nasilja kako ju je artikulirao Walter Benjamin. U čemu se sastoji
pouka ove knjige?
U tri poante. Prvo, u cijelosti odbaciti nasilje, osuditi ga kao nešto
»loše« predstavlja prvorazredni ideološki čin, mistifikaciju koja sudjelu
je u prikrivanju fundamentalnih oblika društvenog nasilja. Znakovito je
da su naša zapadnjačka društva, koja su toliko osjedjiva spram različitih
oblika napastovanja, istovremeno u stanju pokrenuti čitav niz meha
. nizama kojima je svrha učiniti nas neosjedjivima spram najbrutalnijih
oblika nasilja, što se često događa, paradoksalno, upravo u vidu huma
nitarne simpatije prema žrtvama.
170 SLAVOJ ŽiŽEK
Druga pouka: teško je biti doista nasilan, djelovati tako da se nasil
no poremete osnovni parametri društvenog života. BenoIt Brecht je,
nakon što je vidio japansku masku demona zla, zapisao kako su njegove
natečene vene i strašna grimasa »napravilel sve što je u njegovoj moćil
Da se bude zao«. Isto se odnosi i na nasilje: o tome nas uvijek podučava
ju klasični holivudski filmovi. Na samom kraju filma Andrewa Davisa
Bjegunac, nedužni liječnik (Harrison Ford)·kojeg nepravedno progone
susreće svoga kolegu Qeroen Krabbe) na medicinskoj konferenciji i
optužuje ga za falsificiranje medicinskih podataka u ime velike farmace
utske kompanije. U tom trenutku, kad gledatelj očekuje da će se pažnja
usmjeriti na Veliku Firmu (korporativni kapital) kao pravog krivca,
Krabbe prekida govor i poziva Forda da zajedno izađu iz konferencijske
dvorane, nakon čega počinje žestoka, nasilna borba između njih dvoji
ce: bore se sve dok im lica ne pocrvene od krvi. Ta je scena potkazivačka
u svom neskriveno apsurdnom karakteru: kao da se radi o tome da
želimo li izaći iz te ideološke zbrke poigravanja s anti-kapitalizmom
- moramo napraviti nešto što na opipljiv način pokazuje pukotine u
pripovijedanju. Loš momak pretvara se u podlog, podrugljivog, pato
loškog tipa, kao da na neki način psihološka iwpačenost (koju prati
spektakularna tučnjava) zamjenjuje i razmješta anonimni i u punom
smislu te riječi ne-psihološki poriv kapitala. Mnogo prikladnija gesta
sastojala bi se u tome da se korumpiranog kolegu prikaže kao psihološ
ki iskrenog i privatno časnog liječnika koji je zbog financijskih nevolja
bolnice u kojoj radi progutao mamac farmaceutske kompanije ...
Bjegunac stoga pokazuje jasnu verziju nasilnog passage a lacte koja
služi kao iskušenje, istinski pokretač ideološkog izmještanja. Korak
dalje od takvog nasilja nulte točke predstavlja Taksist Paula Schradera
i Martina Scorsesea s osvetničkim pohodom Travisa Bicklea (Robert
de Niro) i ubojstvom svodnika koji drži pod kontrolom djevojku koju
Travis želi spasiti Godie Foster}. Ovdje je ključna implicitna suicidalna
dimenzija takvog passage a lactea: pripremajući se za napad, Travis
o NASILJU (:!!J vježba povlačenje revolvera ispred ogledala: u najpoznatijoj sceni filma
obraća se svom vlastitom odrazu u zrcalu na agresivno.snishodljiv
način: »Meni se obraćaš?« U školskom primjeru Lacanova pojma )}zrcal
nog stadija«, agresija je jasno usmjerena prema samoj osobi, njezinom
zrcalnom odrazu. Ova suicidalna dimenzija ponovo se javlja na kraju
scene pokolja kada Trevis, teško ranjen i oslonjen na zid, pokazuje kaži
prstom desne ruke na pušku usmjerenu prema njegovoj okrvavljenoj
glavi i izrugujući se povlači obarač, kao da kaže »istinska meta moga
gnjeva nije nitko drugi doli ja sam«. Travisov paradoks sastoji se u tome
da on samog sebe doživljava kao dio izopačene prljavštine gradskog
života koju želi iskorijeniti tako da, kako kaže Brecht u djelu Odluka povodom revolucionarnog nasilja, on želi biti posljednja mrlja prašine
nakon čijeg će uklanjanja soba biti čista.
Mutatis mutandis, isto se odnosi i na veće, organizirano kolektivno
nasilje. Pripovijest o kineskoj kulturno; revoluciji donosi nam lekciju:
pokazalo se da uništavanje starih spomenika iz prošlosti nije istinska
negacija prošlosti. To je prije svega bio bespomoćni passage alacte, puko odigravanje koje je svjedočilo o neuspjehu oslobadanja od prošlo.
sti.lJ>stolLn.~ka.......PQ~~ka Rr_~y'd<l:!lčiIlje.!lAcid.a.je kQu.~ČI~Jrezultat M~oy~ ~turne revoludj.c: .. sa.dašnja..neogranJg:lliLRmI>1JI?-lY!l~.~pit~lsti5..~ ~amika u Kin!._lzmeđu Maova trajnog auto-revolucioniranja odno
sno trajne borbe protiv okoštalih državnih struktura i inherentne dina
mike kapitalizma postoji duboka strukturalna podudarnost. Ovdje bi
opet trebalo parafrazirati Brechta: »Što znač.iJlljačka, bank~!!'~9.!~4bi s njenim osnivanjer.Il?« Dakle, što su'~n-;Čili nasilni i destruktivni neredi
crv~nirgardista u kulturnoj revoluciji u usporedbi s pravom kulturnom
revolucijom, trajnim dokidanjem svih životnih oblika koje provodi i
uvjetuje kapitalistička reprodukcija?
Dakako, isto vrijedi i za nacističku Njemačku u kojoj nas ne bi
trebao zavarati prizor brutalnog ubijanja milijuna ljudi: iako na prvi
pogled zvuči suludo i neukusno, p:oblem s Hitlerom je u tome što nije
170 SLAVOJ ŽiŽEK
Druga pouka: teško je biti doista nasilan, djelovati tako da se nasil
no poremete osnovni parametri društvenog života. BenoIt Brecht je,
nakon što je vidio japansku masku demona zla, zapisao kako su njegove
natečene vene i strašna grimasa »napravilel sve što je u njegovoj moćil
Da se bude zao«. Isto se odnosi i na nasilje: o tome nas uvijek podučava
ju klasični holivudski filmovi. Na samom kraju filma Andrewa Davisa
Bjegunac, nedužni liječnik (Harrison Ford)·kojeg nepravedno progone
susreće svoga kolegu Qeroen Krabbe) na medicinskoj konferenciji i
optužuje ga za falsificiranje medicinskih podataka u ime velike farmace
utske kompanije. U tom trenutku, kad gledatelj očekuje da će se pažnja
usmjeriti na Veliku Firmu (korporativni kapital) kao pravog krivca,
Krabbe prekida govor i poziva Forda da zajedno izađu iz konferencijske
dvorane, nakon čega počinje žestoka, nasilna borba između njih dvoji
ce: bore se sve dok im lica ne pocrvene od krvi. Ta je scena potkazivačka
u svom neskriveno apsurdnom karakteru: kao da se radi o tome da
želimo li izaći iz te ideološke zbrke poigravanja s anti-kapitalizmom
- moramo napraviti nešto što na opipljiv način pokazuje pukotine u
pripovijedanju. Loš momak pretvara se u podlog, podrugljivog, pato
loškog tipa, kao da na neki način psihološka iwpačenost (koju prati
spektakularna tučnjava) zamjenjuje i razmješta anonimni i u punom
smislu te riječi ne-psihološki poriv kapitala. Mnogo prikladnija gesta
sastojala bi se u tome da se korumpiranog kolegu prikaže kao psihološ
ki iskrenog i privatno časnog liječnika koji je zbog financijskih nevolja
bolnice u kojoj radi progutao mamac farmaceutske kompanije ...
Bjegunac stoga pokazuje jasnu verziju nasilnog passage a lacte koja
služi kao iskušenje, istinski pokretač ideološkog izmještanja. Korak
dalje od takvog nasilja nulte točke predstavlja Taksist Paula Schradera
i Martina Scorsesea s osvetničkim pohodom Travisa Bicklea (Robert
de Niro) i ubojstvom svodnika koji drži pod kontrolom djevojku koju
Travis želi spasiti Godie Foster}. Ovdje je ključna implicitna suicidalna
dimenzija takvog passage a lactea: pripremajući se za napad, Travis
o NASILJU (:!!J vježba povlačenje revolvera ispred ogledala: u najpoznatijoj sceni filma
obraća se svom vlastitom odrazu u zrcalu na agresivno.snishodljiv
način: »Meni se obraćaš?« U školskom primjeru Lacanova pojma )}zrcal
nog stadija«, agresija je jasno usmjerena prema samoj osobi, njezinom
zrcalnom odrazu. Ova suicidalna dimenzija ponovo se javlja na kraju
scene pokolja kada Trevis, teško ranjen i oslonjen na zid, pokazuje kaži
prstom desne ruke na pušku usmjerenu prema njegovoj okrvavljenoj
glavi i izrugujući se povlači obarač, kao da kaže »istinska meta moga
gnjeva nije nitko drugi doli ja sam«. Travisov paradoks sastoji se u tome
da on samog sebe doživljava kao dio izopačene prljavštine gradskog
života koju želi iskorijeniti tako da, kako kaže Brecht u djelu Odluka povodom revolucionarnog nasilja, on želi biti posljednja mrlja prašine
nakon čijeg će uklanjanja soba biti čista.
Mutatis mutandis, isto se odnosi i na veće, organizirano kolektivno
nasilje. Pripovijest o kineskoj kulturno; revoluciji donosi nam lekciju:
pokazalo se da uništavanje starih spomenika iz prošlosti nije istinska
negacija prošlosti. To je prije svega bio bespomoćni passage alacte, puko odigravanje koje je svjedočilo o neuspjehu oslobadanja od prošlo.
sti.lJ>stolLn.~ka.......PQ~~ka Rr_~y'd<l:!lčiIlje.!lAcid.a.je kQu.~ČI~Jrezultat M~oy~ ~turne revoludj.c: .. sa.dašnja..neogranJg:lliLRmI>1JI?-lY!l~.~pit~lsti5..~ ~amika u Kin!._lzmeđu Maova trajnog auto-revolucioniranja odno
sno trajne borbe protiv okoštalih državnih struktura i inherentne dina
mike kapitalizma postoji duboka strukturalna podudarnost. Ovdje bi
opet trebalo parafrazirati Brechta: »Što znač.iJlljačka, bank~!!'~9.!~4bi s njenim osnivanjer.Il?« Dakle, što su'~n-;Čili nasilni i destruktivni neredi
crv~nirgardista u kulturnoj revoluciji u usporedbi s pravom kulturnom
revolucijom, trajnim dokidanjem svih životnih oblika koje provodi i
uvjetuje kapitalistička reprodukcija?
Dakako, isto vrijedi i za nacističku Njemačku u kojoj nas ne bi
trebao zavarati prizor brutalnog ubijanja milijuna ljudi: iako na prvi
pogled zvuči suludo i neukusno, p:oblem s Hitlerom je u tome što nije
(1?2 SLAVOJ ŽiŽEK
lzifl.cI.(!1!p(jn.Q114IW.11. Karakterizacija Hidera kao lošeg momka odgovor
nog za smrt milijuna ljudi, ali unatoč tome osobe koja je imala muda
i željeznom voljom slijedila ciljeve koje si je zadala, nije samo etički
odbojna nego je i naprosto pogrešna: ne, Hitler nije zaista »imao muda«
promijeniti stvari. Sve ~~~~ve akcije su u osnovi reakcije: on je djelo
vao tako da se ništa zapravo ne promijeni, djelovao je da bi otklonio
komunističku prijetnju istinske promjene. Njegov odabir Židova kao
mete u krajnjoj je liniji bio čin premještanja kojim je izbjegao pravog
neprijatelja - samu srž kapitalističkih društvenih odnosa. Hitler je upri
zorio revolucionarni spektakl zato da bi kapitalistički poredak mogao
preživjeti. Ironija je u tome da su njegove pompozne geste pokazivanja
prezira spram buržoaske samouvjerenosti omogućile da se ona nastavi:
daleko od toga da je predstavljao prijetnju omraženom »dekadentnom«
buržoaskom poretku, daleko od buđenja njemačke nacije, nacizam je
.bio san koji im je omogućio da odgode trenutak buđenja. Njemačka se '
istinski probudila s porazom 1945. godine.
Trebamo li im:novati .~i~.. ~~JUe bio istinski ogy~n, za koji je
doista trebalo »imati muda« i pokušati nemoguće, ali čin koji je istovre
f!.1eno bio i čin strašnoga nasilja .te je prouzrQči.Q ~~iz~c:~.i:,:,e pa,tnje, onda.
je to bila ~.s.t~Wn(),,!.k()Jcelg~~~~cija s kraja I920-ih godina. No
čak je i takvo bezdušno nasilje kulminiralo u velikim čistkama 1936-7.
koje su također bile bespomoćni passage a l'acte:
To nije bilo udaranje na neprijatelja nego slijepa mržnja i panika. Ona nije odražavala kontrolu zbivanja nego priznanje kako režimu nedostaju regulatorni kontrolni mehanizmi. To nije bila politika. nego neuspjeh polidke. To je bio znak propa.~ti vladavine koja se zasniva iskliučivo na sili. I
Nasilje koje su komunisti provodili nad svojim članovima svjedoči o
radikalnoj proturječnosti režima. Ako je na samom njegovom početku
postojao »autentični« revolucionarni projekt, neprekidne čistke nisu
bile nužne samo zato da se izbrišu tragovi pravih korijena režima, nego
su bile nužne i stoga što su predstavljale neku vrstu »povratka poti
o NASILJU 173
snutog«, podsjetnika na radikalnu negativnost u samom srcu režima.
Staljinističke čistke visokih partijskih dužnosnika oslanjale su se na
takvu fundamentalnu izdaju: optuženici su bili krivi jer su kao članovi
nove nomenklature izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije tek
izdaja Revolucije odnosno pokušaj brisanja tragova autentične revolu
cionarne prošlosti. On svjedoči i o nekoj vrsti »vražićka perverznog«
koji dovodi u pitanje nasilni post-revolucionarni novi poredak (pre)
ispisivanjem njegove vlastite izdaje Revolucije, njenog »odražavanja«
ili »ponovnog bilježenja« pod krinkom proizvoljnih hapšenja i ubijanja
koja su prijetila svim pripadnicima nomenklature. Kao što znamo iz
psihoanalize, staljinističko priznanje krivnje skriva istinsku krivnju.
Poznato je kako je Staljin u NKVD mudro uključio ljude iz nižih druš
tvenih slojeva: oni su se stoga mogli iživljavati na nomenklaturi koju
su mrzili, hapseći i mučeći visokopozicionirane aparatčike. Unutarnja
napetost između stabilnosti vladavine nove nomenklature i pervertira
nog »povratka potisnutog(( pod krinkom ponovljenih čistki vrhuške
nomenklature nalazi se u samom središtu fenomena staljinizma: čistke
su upravo onaj oblik u kojem izdano revolucionarno nasljeđe preživlja
va i opsjeda režim.2
U ranoj pripovijetci Agathe Christie, »Murder in the Mews« (»Uboj
stvo u staji«), Poirot istražuje smrt gospođe Allen koja je ubijena u svom
stanu petog studenoga. Iako njezina smrt isprva izgleda kao samouboj
stvo, brojni detalji ukazuju na tO da se vjerojatno radi o ubojstvu te da
je netko pokušao namjestiti tragove tako da nalikuje samoubojstvu.
Gospođa Allen živjela je u stanu s gospođicom Plenderleith koja nije
bila tamo u vrijeme zločina. Nedugo zatim je na mjestu zločina prona
đena manžeta, pa njezin vlasnik bojnik Eustace biva upleten u ubojstvo.
Rješenje do kojeg dolazi Poirot jedno je od najuspjelijih u romanima
Agathe Christie: Poirot izokreće uobičajenu pretpostavku kako se radi
o ubojstvu koje je netko želio prikazati kao samoubojstvo. Gospođa
Allen je prije dosta godina prouzročila skandal u Indiji gdje je upo
(1?2 SLAVOJ ŽiŽEK
lzifl.cI.(!1!p(jn.Q114IW.11. Karakterizacija Hidera kao lošeg momka odgovor
nog za smrt milijuna ljudi, ali unatoč tome osobe koja je imala muda
i željeznom voljom slijedila ciljeve koje si je zadala, nije samo etički
odbojna nego je i naprosto pogrešna: ne, Hitler nije zaista »imao muda«
promijeniti stvari. Sve ~~~~ve akcije su u osnovi reakcije: on je djelo
vao tako da se ništa zapravo ne promijeni, djelovao je da bi otklonio
komunističku prijetnju istinske promjene. Njegov odabir Židova kao
mete u krajnjoj je liniji bio čin premještanja kojim je izbjegao pravog
neprijatelja - samu srž kapitalističkih društvenih odnosa. Hitler je upri
zorio revolucionarni spektakl zato da bi kapitalistički poredak mogao
preživjeti. Ironija je u tome da su njegove pompozne geste pokazivanja
prezira spram buržoaske samouvjerenosti omogućile da se ona nastavi:
daleko od toga da je predstavljao prijetnju omraženom »dekadentnom«
buržoaskom poretku, daleko od buđenja njemačke nacije, nacizam je
.bio san koji im je omogućio da odgode trenutak buđenja. Njemačka se '
istinski probudila s porazom 1945. godine.
Trebamo li im:novati .~i~.. ~~JUe bio istinski ogy~n, za koji je
doista trebalo »imati muda« i pokušati nemoguće, ali čin koji je istovre
f!.1eno bio i čin strašnoga nasilja .te je prouzrQči.Q ~~iz~c:~.i:,:,e pa,tnje, onda.
je to bila ~.s.t~Wn(),,!.k()Jcelg~~~~cija s kraja I920-ih godina. No
čak je i takvo bezdušno nasilje kulminiralo u velikim čistkama 1936-7.
koje su također bile bespomoćni passage a l'acte:
To nije bilo udaranje na neprijatelja nego slijepa mržnja i panika. Ona nije odražavala kontrolu zbivanja nego priznanje kako režimu nedostaju regulatorni kontrolni mehanizmi. To nije bila politika. nego neuspjeh polidke. To je bio znak propa.~ti vladavine koja se zasniva iskliučivo na sili. I
Nasilje koje su komunisti provodili nad svojim članovima svjedoči o
radikalnoj proturječnosti režima. Ako je na samom njegovom početku
postojao »autentični« revolucionarni projekt, neprekidne čistke nisu
bile nužne samo zato da se izbrišu tragovi pravih korijena režima, nego
su bile nužne i stoga što su predstavljale neku vrstu »povratka poti
o NASILJU 173
snutog«, podsjetnika na radikalnu negativnost u samom srcu režima.
Staljinističke čistke visokih partijskih dužnosnika oslanjale su se na
takvu fundamentalnu izdaju: optuženici su bili krivi jer su kao članovi
nove nomenklature izdali Revoluciju. Staljinistički teror stoga nije tek
izdaja Revolucije odnosno pokušaj brisanja tragova autentične revolu
cionarne prošlosti. On svjedoči i o nekoj vrsti »vražićka perverznog«
koji dovodi u pitanje nasilni post-revolucionarni novi poredak (pre)
ispisivanjem njegove vlastite izdaje Revolucije, njenog »odražavanja«
ili »ponovnog bilježenja« pod krinkom proizvoljnih hapšenja i ubijanja
koja su prijetila svim pripadnicima nomenklature. Kao što znamo iz
psihoanalize, staljinističko priznanje krivnje skriva istinsku krivnju.
Poznato je kako je Staljin u NKVD mudro uključio ljude iz nižih druš
tvenih slojeva: oni su se stoga mogli iživljavati na nomenklaturi koju
su mrzili, hapseći i mučeći visokopozicionirane aparatčike. Unutarnja
napetost između stabilnosti vladavine nove nomenklature i pervertira
nog »povratka potisnutog(( pod krinkom ponovljenih čistki vrhuške
nomenklature nalazi se u samom središtu fenomena staljinizma: čistke
su upravo onaj oblik u kojem izdano revolucionarno nasljeđe preživlja
va i opsjeda režim.2
U ranoj pripovijetci Agathe Christie, »Murder in the Mews« (»Uboj
stvo u staji«), Poirot istražuje smrt gospođe Allen koja je ubijena u svom
stanu petog studenoga. Iako njezina smrt isprva izgleda kao samouboj
stvo, brojni detalji ukazuju na tO da se vjerojatno radi o ubojstvu te da
je netko pokušao namjestiti tragove tako da nalikuje samoubojstvu.
Gospođa Allen živjela je u stanu s gospođicom Plenderleith koja nije
bila tamo u vrijeme zločina. Nedugo zatim je na mjestu zločina prona
đena manžeta, pa njezin vlasnik bojnik Eustace biva upleten u ubojstvo.
Rješenje do kojeg dolazi Poirot jedno je od najuspjelijih u romanima
Agathe Christie: Poirot izokreće uobičajenu pretpostavku kako se radi
o ubojstvu koje je netko želio prikazati kao samoubojstvo. Gospođa
Allen je prije dosta godina prouzročila skandal u Indiji gdje je upo
174 SLAVOJ ŽiŽEK
znala Eustacea i bila je zaručena za jednog konzetvativnog zastupnika
u parlamentu. Znajući da će javno obznanjivanje skandala vjerojatno
spriječiti njezin brak, Eustace ju je ucjenjivao. U trenutku očaja ona
počini samoubojstvo. Gospodica Plenderleith, koja je znala za to ucje
njivanje i mrzila je Eustacea, nakon povratka kući pronalazi mrtvo tijelo
gospode Allen, briše tragove i namješta scenu rako da izgleda kao da je
netko žeHo ubojstvo nevješto prikazati kao samoubojstvo, jer je htjela
da Eustace kao glavni osumnjičenik bude prikladno kažnjen zato što
je svojim postupcima natjerao gospodu Allen da si oduzme život. Ova
priča izokreće pitanje na koji bi se način trebale protumačiti nekonzi
stentnosti uočene na poprištu zločina. Je H to ubojstvo pod krinkom
samoubojstva ili samoubojstvo pod krinkom ubojstva? Priča je djelo
tvorna jer umjesto zataškavanja ubojstva (kao što je to najčešće slučaj),
ovdje se radi o njegovom uprizorenju: umjesto da ga se prikrije, zločin
se izvodi kao neka vrsta mamca.
To je upravo ono što čine oni koji potiču takve nasilne passages a
l'acte: pogrešno tumače samoubojstvo kao zločin. Drugim rjječima, oni
falsificiraju dokaze tako da se tragedija »samoubojstva« (kao rezultat
imanentnih antagonizama) prikazuje kao djelovanje nekog zločinačkog
aktera, poput Židova, izdajica ili reakcionara. Poslužimo li se prikladnim
Nietzscheovim terminima, razlika izmedu radikalno-emancipacijske
politike i takvog nasilja je u tome što je autentična radikalna politika
dj datna. Politika nameće i osnažuje odredenu viziju. Provale bespomoć
nog nasilja su u osnovi otpor. oni su reakcija na uljeza koji smeta.
Naposljetku, pouka o zamršenom odnosu izmedu subjektivnog i
sistemskog nasilja je u tome što nasilje nije svojina nekog oblika dje
lovanja, nego je distribuirano izmedu djelovanja i njegova konteksta,
izmedu aktivnosti i neaktivnosti. Jedan te isti čin može se promatrati
istovremeno kao nasilan i nenasilan, ovisno o kontekstu; ponekad ljuba
zan osmijeh može biti nasilniji nego brutalno nasilje. Kratka usporedba
s kvantnom fizikom ovdje nam može biti od koristi: jedan od pojmova
o NASILJU ,\175/
\\
"--..-.,<,,
koji najviše intrigiraju u kvantnoj fizici je Higgsovo polje. Svi fizikalni
sustavi će doći do najnižeg stupnja energije kad ih se prepusti okolini
u koju mogu prenijeti vlastitu energiju. Drugim riječima, što više mase
uzmemo iz nekog sustava, tim više smanjujemo njegovu energiju sve
dok ne postignemo vakuum u kojem je energija na nuli. Medutim,
postoje fenomeni koji nas prisiljavaju da postavimo hipotezu kako mora
postojati nešto (neka tvar) koju ne možemo izdvojiti iz nekog sustava bez POVEĆANJA energije u tom sustavu - to »nešto« naziva se Higgsovo
polje: kad se polje pojavi u posudi koja je posve ispražnjena i čija je
temperatura dovedena na najnižu moguću granicu, njegova energija će
još više biti smanjena. »Nešto« koje se pojavljuje sadrži manje energije
nego ništa. Ukratko, ponekad nula nije »najjefiinije« stanje, tako da,
paradoksalno, »ništa« stoji više nego »nešto«. U gruboj analogiji, druš
tveno »ništa« (mirovanje sustava, njegova puka reprodukcija bez ikakvih
promjena) »stoji više nego nešto« (promjena), odnosno zahtijeva mnogo
energije, tako da p,!Vo što treba u?~niti~~~i._~~ i~~y~.uro~
s~~est odreći_~e bilo kakv~nosti, odnosno n~.
Roman Josea Saramaga Seeing• (Gledanje, doslovni prijevod izvor
nika glasio bi Ogled o lucidnostz)3 mogao bi se shvatiti kao misaoni
eksperiment barclebyjevske politike.4 Roman donosi priču o neobičnim
dogadajima u neimenovanoj prijestolnici neimenovane demokratske
zemlje. Ujutro na dan izbora spusti se teška kiša pa je odaziv birača
iznimno nizak; medutim, nakon što se vrijeme proljepša do popodneva,
glasači pohrle na birališta. No zadovoljstvo vladajuće stranke nije dugog
vijeka: nalcqg. p~~~r,()jll:YaJ1ja g!::lSova uspostavi se da je u glavnom.gradu
viš~ .. od sedamdeset posto bira{~listi~.;L.p~~4ano. prazn<;>..Z-bYJljena
tim OČi!!m..S!!!.g!l!!.~klm.pl"QPustQm•. yl~.dll.ju6t sganka pru~ još jednu
priliku gradanim~Ji.a.~raye..p.Qgrešku, raspisivanjem i:2:~()ra tjedan dana
poslije. Rezu.lt,~ti .s.u. j()š,. gori:.2vaj put je čak 83 PQstQ..PJ~nih listića.
Dvije glavne političke stranke - 'vladajuća stranka desnice i njihov glav
• Izvornik na portugalskom glasi: Ensaio s(lbre a Lucitkz (nap.
174 SLAVOJ ŽiŽEK
znala Eustacea i bila je zaručena za jednog konzetvativnog zastupnika
u parlamentu. Znajući da će javno obznanjivanje skandala vjerojatno
spriječiti njezin brak, Eustace ju je ucjenjivao. U trenutku očaja ona
počini samoubojstvo. Gospodica Plenderleith, koja je znala za to ucje
njivanje i mrzila je Eustacea, nakon povratka kući pronalazi mrtvo tijelo
gospode Allen, briše tragove i namješta scenu rako da izgleda kao da je
netko žeHo ubojstvo nevješto prikazati kao samoubojstvo, jer je htjela
da Eustace kao glavni osumnjičenik bude prikladno kažnjen zato što
je svojim postupcima natjerao gospodu Allen da si oduzme život. Ova
priča izokreće pitanje na koji bi se način trebale protumačiti nekonzi
stentnosti uočene na poprištu zločina. Je H to ubojstvo pod krinkom
samoubojstva ili samoubojstvo pod krinkom ubojstva? Priča je djelo
tvorna jer umjesto zataškavanja ubojstva (kao što je to najčešće slučaj),
ovdje se radi o njegovom uprizorenju: umjesto da ga se prikrije, zločin
se izvodi kao neka vrsta mamca.
To je upravo ono što čine oni koji potiču takve nasilne passages a
l'acte: pogrešno tumače samoubojstvo kao zločin. Drugim rjječima, oni
falsificiraju dokaze tako da se tragedija »samoubojstva« (kao rezultat
imanentnih antagonizama) prikazuje kao djelovanje nekog zločinačkog
aktera, poput Židova, izdajica ili reakcionara. Poslužimo li se prikladnim
Nietzscheovim terminima, razlika izmedu radikalno-emancipacijske
politike i takvog nasilja je u tome što je autentična radikalna politika
dj datna. Politika nameće i osnažuje odredenu viziju. Provale bespomoć
nog nasilja su u osnovi otpor. oni su reakcija na uljeza koji smeta.
Naposljetku, pouka o zamršenom odnosu izmedu subjektivnog i
sistemskog nasilja je u tome što nasilje nije svojina nekog oblika dje
lovanja, nego je distribuirano izmedu djelovanja i njegova konteksta,
izmedu aktivnosti i neaktivnosti. Jedan te isti čin može se promatrati
istovremeno kao nasilan i nenasilan, ovisno o kontekstu; ponekad ljuba
zan osmijeh može biti nasilniji nego brutalno nasilje. Kratka usporedba
s kvantnom fizikom ovdje nam može biti od koristi: jedan od pojmova
o NASILJU ,\175/
\\
"--..-.,<,,
koji najviše intrigiraju u kvantnoj fizici je Higgsovo polje. Svi fizikalni
sustavi će doći do najnižeg stupnja energije kad ih se prepusti okolini
u koju mogu prenijeti vlastitu energiju. Drugim riječima, što više mase
uzmemo iz nekog sustava, tim više smanjujemo njegovu energiju sve
dok ne postignemo vakuum u kojem je energija na nuli. Medutim,
postoje fenomeni koji nas prisiljavaju da postavimo hipotezu kako mora
postojati nešto (neka tvar) koju ne možemo izdvojiti iz nekog sustava bez POVEĆANJA energije u tom sustavu - to »nešto« naziva se Higgsovo
polje: kad se polje pojavi u posudi koja je posve ispražnjena i čija je
temperatura dovedena na najnižu moguću granicu, njegova energija će
još više biti smanjena. »Nešto« koje se pojavljuje sadrži manje energije
nego ništa. Ukratko, ponekad nula nije »najjefiinije« stanje, tako da,
paradoksalno, »ništa« stoji više nego »nešto«. U gruboj analogiji, druš
tveno »ništa« (mirovanje sustava, njegova puka reprodukcija bez ikakvih
promjena) »stoji više nego nešto« (promjena), odnosno zahtijeva mnogo
energije, tako da p,!Vo što treba u?~niti~~~i._~~ i~~y~.uro~
s~~est odreći_~e bilo kakv~nosti, odnosno n~.
Roman Josea Saramaga Seeing• (Gledanje, doslovni prijevod izvor
nika glasio bi Ogled o lucidnostz)3 mogao bi se shvatiti kao misaoni
eksperiment barclebyjevske politike.4 Roman donosi priču o neobičnim
dogadajima u neimenovanoj prijestolnici neimenovane demokratske
zemlje. Ujutro na dan izbora spusti se teška kiša pa je odaziv birača
iznimno nizak; medutim, nakon što se vrijeme proljepša do popodneva,
glasači pohrle na birališta. No zadovoljstvo vladajuće stranke nije dugog
vijeka: nalcqg. p~~~r,()jll:YaJ1ja g!::lSova uspostavi se da je u glavnom.gradu
viš~ .. od sedamdeset posto bira{~listi~.;L.p~~4ano. prazn<;>..Z-bYJljena
tim OČi!!m..S!!!.g!l!!.~klm.pl"QPustQm•. yl~.dll.ju6t sganka pru~ još jednu
priliku gradanim~Ji.a.~raye..p.Qgrešku, raspisivanjem i:2:~()ra tjedan dana
poslije. Rezu.lt,~ti .s.u. j()š,. gori:.2vaj put je čak 83 PQstQ..PJ~nih listića.
Dvije glavne političke stranke - 'vladajuća stranka desnice i njihov glav
• Izvornik na portugalskom glasi: Ensaio s(lbre a Lucitkz (nap.
,<;~) SLAVOJ ŽiŽEK \ ", ....,'
ni protivnik. stranka centra pokazuju znakove panike, dok nesretna
marginalizirana stranka ljevice izlazi u javnost tvrdeći kako su prazni
listići u osnovi glasovi za njihov program napretka.
Je li riječ o organiziranoj uroti kojoj nije svrha samo rušenje vlade
nego i cjelokupnog demokratskog sustava? Ako je tome tako. tko stoji
iza tog čina i kako je uspio neopazice navesti stotine tisuća ljudi na
takvu subverziju? Na upit kako su glasali. građani su odgovorili da je
takva informacija privatna stvar. a osim toga, ~ije li ubacivanje praznog
listića njihovo pravo? Ne znajući kako da odgovori na taj miran pro
svjed. ali ipak sigutna u postojanje antidemokratske urote. vladajuća
stranka ubrzo pokret proglašava »čistim i neprikrivenim terorizmom«
i prQglašaYa izy<tnJ.edJ;tQ.Jit~~šta..Ylad.i..Qmo~l,I,p'va da s~~pe..ndifa$ve
): ~.. ustavne odredbe: ,t Nasumce je uhvaćeno pet stotina građana koji su nestali i završili nat,j"" tajnIm mjestima gdje su ih ispitivali, a njihov je status proglašen najvišom
tajnom. Njihovim obiteljima poslane su poruke u orvelovskom stilu da
se ne brinu zbog nedostatka informacija o njihovim bližnjima, jer im
»upravo ta šutnja osigurava osobnu sigurnost«. Nakon što takvi postupci
ne urode plodom, desničarska vlada poduzima niz sve drastičnijih koraka,
od proglašavanja opsadnog stanja i stvaranja urota da bi se stvorio nered, 1;1
čime bi se opravdalo premještanje policije i sjedišta vlade iz glavnog I grada. do zatvaranja ulaza i izlaza u grad te naposljetku stvaranja vlastitog
terorističkog kolovođe. Grad i dalje nastavlja živjeti gotovo normalnim
.' ritmom, a ljudi na svaki od vladinih postupaka odgovaraju neobjašnjivo "rt jedinstveno, pravom gandijevskom politikom nenasilnoga otpora.
U svom preglednom prikazu romana Michael Wood iznio je uspo
redbu s Brechtom:
U poznatoj pjesmi koju je napisao u Istočnoj Njemačkoj 1953. godine, Brecht dtira jednog suvremenika koji kaže da su ljudi izgubili povjerenje u vladu. Ne bi li bilo jednostavnije, kaže Brecht prepredeno, raspustiti narod kako bi vlada mogla izabrati novu vladu? Saramagov roman je parabola koja govori do čega dolazi kad se ne mogu raspustiti ni narod niti vlada.
o IASILJU {" 1;~
Usporedba funkcionira, ali završna karakterizacija ne pogađa poan
tu: uznemirujuća poruka ovog romana nije toliko u nemogućnosti
raspuštanja naroda i vlade koliko u prisilnoj naravi demokratskih ritu
ala slobode. Dogada se to da gradani samim činom suzdržavanja od
glasanja raspuštaju vladu - ne samo u užem smislu smjenjivanja posto
" jeće vlade. nego na jedan mnogo radikalniji način. Zbog čega glasačka ,
/1 suzdržanost dovodi vladu do ruba panike? Tim činom ona se suočava-I
sa činjenicom da postoji i da provodi moć samo ukoliko je kao takvu prihvaćaju njeni subjekti - čak i ako je prihvaćaju na način odbijanja.
Glasač!ct .stJ2:C,l~~~t <?4I~i.~j~ c;xjunutar,.po!itičke negatije. to je glas
nepovjerenja, ~()ji Q.<l~~q~j~. i.lia.lllQkvit,.Qgh~~h:anja...... Iskazano psihoanalitičkim terminima. glasačka apstinencija je nešto
poput psihotičnog Verw".fonga (odlučivanja unaprijed. odbijanjal
poricanja) koji predstavlja mnogo radikalniji zaokret nego potiskivanje
(VerJningung). Prema Freudu, subjekt na umni način prihvaća ono
potisnuto. s obzirom na to da je ono imenovano i istovremeno zanije
kano jer ga subjekt odbija prepoznati. odbija prepoznati samoga sebe
u njemu. Suprotno tome, odlučivanje unaprijed izbacuje taj pojam
iz simboličkog tout court. Qa bi SC opisale.lmnolretakvog.radikalnog
oJlhl!~iy;m~.... .!reba. &..sjmti. Badionov.e.. provokativne ..teze: »Bolje .je
~~d.Q.nositi IUQnalaienjn formalnih.··načina da se
y,čini vidlj..iyj,mono što JmperijyećJonalm.prepoznaje kao posrojeće«.6
Bolje je ne činiti ništa nego lokaln<:l. dj~19vati ~to da.. bi s~~yJakše
funkcionirao (djelovati na.oačin. stvaranja mjesta za mnoštvo novih
subjektivnosti). Današnja prijetnja ne sastoji se u pasivnosti nego u .1'1" .•
pseudo-aktivnosti. potrebi da se bude »aktivan«. da se »sudjeluje«. da
bi se prikrilo ništavilo onog što se zbiva. Ljudi se neprekidno negdje
upliću. »nešto rade«; znanstvenici sudjeluju u besmislenim raspravama
itd. Ono što predstavlja doista težak pothvat jest učiniti korak unatrag.
povući se. Oni.na vlasti često više vole čak i. »kritičkOlLsudjel.o:v!i!,nje. raz
govor umjc:sto šutnje. samo zato.ci.lI,.pi.JW . .uYlIkH II ..dijaJQg~J.~.hLbili
,<;~) SLAVOJ ŽiŽEK \ ", ....,'
ni protivnik. stranka centra pokazuju znakove panike, dok nesretna
marginalizirana stranka ljevice izlazi u javnost tvrdeći kako su prazni
listići u osnovi glasovi za njihov program napretka.
Je li riječ o organiziranoj uroti kojoj nije svrha samo rušenje vlade
nego i cjelokupnog demokratskog sustava? Ako je tome tako. tko stoji
iza tog čina i kako je uspio neopazice navesti stotine tisuća ljudi na
takvu subverziju? Na upit kako su glasali. građani su odgovorili da je
takva informacija privatna stvar. a osim toga, ~ije li ubacivanje praznog
listića njihovo pravo? Ne znajući kako da odgovori na taj miran pro
svjed. ali ipak sigutna u postojanje antidemokratske urote. vladajuća
stranka ubrzo pokret proglašava »čistim i neprikrivenim terorizmom«
i prQglašaYa izy<tnJ.edJ;tQ.Jit~~šta..Ylad.i..Qmo~l,I,p'va da s~~pe..ndifa$ve
): ~.. ustavne odredbe: ,t Nasumce je uhvaćeno pet stotina građana koji su nestali i završili nat,j"" tajnIm mjestima gdje su ih ispitivali, a njihov je status proglašen najvišom
tajnom. Njihovim obiteljima poslane su poruke u orvelovskom stilu da
se ne brinu zbog nedostatka informacija o njihovim bližnjima, jer im
»upravo ta šutnja osigurava osobnu sigurnost«. Nakon što takvi postupci
ne urode plodom, desničarska vlada poduzima niz sve drastičnijih koraka,
od proglašavanja opsadnog stanja i stvaranja urota da bi se stvorio nered, 1;1
čime bi se opravdalo premještanje policije i sjedišta vlade iz glavnog I grada. do zatvaranja ulaza i izlaza u grad te naposljetku stvaranja vlastitog
terorističkog kolovođe. Grad i dalje nastavlja živjeti gotovo normalnim
.' ritmom, a ljudi na svaki od vladinih postupaka odgovaraju neobjašnjivo "rt jedinstveno, pravom gandijevskom politikom nenasilnoga otpora.
U svom preglednom prikazu romana Michael Wood iznio je uspo
redbu s Brechtom:
U poznatoj pjesmi koju je napisao u Istočnoj Njemačkoj 1953. godine, Brecht dtira jednog suvremenika koji kaže da su ljudi izgubili povjerenje u vladu. Ne bi li bilo jednostavnije, kaže Brecht prepredeno, raspustiti narod kako bi vlada mogla izabrati novu vladu? Saramagov roman je parabola koja govori do čega dolazi kad se ne mogu raspustiti ni narod niti vlada.
o IASILJU {" 1;~
Usporedba funkcionira, ali završna karakterizacija ne pogađa poan
tu: uznemirujuća poruka ovog romana nije toliko u nemogućnosti
raspuštanja naroda i vlade koliko u prisilnoj naravi demokratskih ritu
ala slobode. Dogada se to da gradani samim činom suzdržavanja od
glasanja raspuštaju vladu - ne samo u užem smislu smjenjivanja posto
" jeće vlade. nego na jedan mnogo radikalniji način. Zbog čega glasačka ,
/1 suzdržanost dovodi vladu do ruba panike? Tim činom ona se suočava-I
sa činjenicom da postoji i da provodi moć samo ukoliko je kao takvu prihvaćaju njeni subjekti - čak i ako je prihvaćaju na način odbijanja.
Glasač!ct .stJ2:C,l~~~t <?4I~i.~j~ c;xjunutar,.po!itičke negatije. to je glas
nepovjerenja, ~()ji Q.<l~~q~j~. i.lia.lllQkvit,.Qgh~~h:anja...... Iskazano psihoanalitičkim terminima. glasačka apstinencija je nešto
poput psihotičnog Verw".fonga (odlučivanja unaprijed. odbijanjal
poricanja) koji predstavlja mnogo radikalniji zaokret nego potiskivanje
(VerJningung). Prema Freudu, subjekt na umni način prihvaća ono
potisnuto. s obzirom na to da je ono imenovano i istovremeno zanije
kano jer ga subjekt odbija prepoznati. odbija prepoznati samoga sebe
u njemu. Suprotno tome, odlučivanje unaprijed izbacuje taj pojam
iz simboličkog tout court. Qa bi SC opisale.lmnolretakvog.radikalnog
oJlhl!~iy;m~.... .!reba. &..sjmti. Badionov.e.. provokativne ..teze: »Bolje .je
~~d.Q.nositi IUQnalaienjn formalnih.··načina da se
y,čini vidlj..iyj,mono što JmperijyećJonalm.prepoznaje kao posrojeće«.6
Bolje je ne činiti ništa nego lokaln<:l. dj~19vati ~to da.. bi s~~yJakše
funkcionirao (djelovati na.oačin. stvaranja mjesta za mnoštvo novih
subjektivnosti). Današnja prijetnja ne sastoji se u pasivnosti nego u .1'1" .•
pseudo-aktivnosti. potrebi da se bude »aktivan«. da se »sudjeluje«. da
bi se prikrilo ništavilo onog što se zbiva. Ljudi se neprekidno negdje
upliću. »nešto rade«; znanstvenici sudjeluju u besmislenim raspravama
itd. Ono što predstavlja doista težak pothvat jest učiniti korak unatrag.
povući se. Oni.na vlasti često više vole čak i. »kritičkOlLsudjel.o:v!i!,nje. raz
govor umjc:sto šutnje. samo zato.ci.lI,.pi.JW . .uYlIkH II ..dijaJQg~J.~.hLbili
178 SLAVOJ ŽiŽEK
sJID1rni kako je naša zlokobna pasivnost slomljena. Glasačka apstinencija stoga je istinski političkii!~ ona nas snažno sučeljava s prazninom da~ii.~jih d~~~k;;~ij~:"'- ......... ~ . " ..
Dakle, ak9 pod: . Qasiljem ."p-odrazllmijevam.o...-~-PR9kr~t t~me.ijnilulJ:uštvenih od!!.osaL~nda se_L~ ...obzira.štQ to. :z.w.čLsuludo i
Qeukusno!.-pro~!~!p:..~. Č!,ld9V~~.tim:J,_l!poYli~tiJ~.Q1Lsu.pobili milijune ljl!.gi ~t9iiJl tome što ni~.':l..hlJjg,ovoljno nasilni. N'~činiti nJšta ponekad je najnasilnije što možemo učiniti.
":".'.::' .JOS!~'':\ ~Il :-..:
tj
G;'ĆI',('C,,,;,,, I !UŠNA 1.lf"K
BILJUl!
Uvod 1. Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, London: Verso, 2007. str. 47. 2. Nedavnu knjigu Prima Levija o kemijskim elementima (The Periodic
TaIN, New Yorlc Schodren, 1984) trebalo bi shwtiti suprotno stajaIUru o ,eško6una (temeljnoj nemogućnosti) cjdovitog pripovijedanja
o nečijim životnim uvjetima. pričanja priče o nečijem životu u obliku konzistenmog narativa: u tome je sprečava trauma holokausta. Stoga
je za Levija jedini način da izbjegne urušavanje svog simboličkog univerzuma bilo traženje uporišta u nekom izvan-simboličkom Realnom,
Realnom 14asifikacije kemijskih elemenata (dakako, u njegovu shvaćanju elemenata klasifikacija služi samo kao prazan okvir: svaki element
objašnjava se pod vidom njegovih simboličkih asocijacija). 3. lIBarbarski je pisati poeziju nakon Auschwitza« (Theodor W. Adorno,
IICultural Criticism and Society,1< u Neil Levi i Michael Romberg (ur.), The Holocaust:. Theoretical Readings, New Brunswick: Rutgers
University Press 2003, str. 281).
4. Cit. iz Elaine Feinstein. Anna ofAll the Russiam, New York: Knopf 2005, str. 170.
5. Alain Badiou. »Drawing,« lacanian ink 28 (jesen 2006). str. 45.
6. V. Jean-Paul Sartre, Existentialism and HUmIlnism, London: Memuen
1974.
Prvo poglavlje 1. Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books
2006, str. 23-24. Da bih izbjegao moguće nesporazume, jasno izjav
178 SLAVOJ ŽiŽEK
sJID1rni kako je naša zlokobna pasivnost slomljena. Glasačka apstinencija stoga je istinski političkii!~ ona nas snažno sučeljava s prazninom da~ii.~jih d~~~k;;~ij~:"'- ......... ~ . " ..
Dakle, ak9 pod: . Qasiljem ."p-odrazllmijevam.o...-~-PR9kr~t t~me.ijnilulJ:uštvenih od!!.osaL~nda se_L~ ...obzira.štQ to. :z.w.čLsuludo i
Qeukusno!.-pro~!~!p:..~. Č!,ld9V~~.tim:J,_l!poYli~tiJ~.Q1Lsu.pobili milijune ljl!.gi ~t9iiJl tome što ni~.':l..hlJjg,ovoljno nasilni. N'~činiti nJšta ponekad je najnasilnije što možemo učiniti.
":".'.::' .JOS!~'':\ ~Il :-..:
tj
G;'ĆI',('C,,,;,,, I !UŠNA 1.lf"K
BILJUl!
Uvod 1. Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, London: Verso, 2007. str. 47. 2. Nedavnu knjigu Prima Levija o kemijskim elementima (The Periodic
TaIN, New Yorlc Schodren, 1984) trebalo bi shwtiti suprotno stajaIUru o ,eško6una (temeljnoj nemogućnosti) cjdovitog pripovijedanja
o nečijim životnim uvjetima. pričanja priče o nečijem životu u obliku konzistenmog narativa: u tome je sprečava trauma holokausta. Stoga
je za Levija jedini način da izbjegne urušavanje svog simboličkog univerzuma bilo traženje uporišta u nekom izvan-simboličkom Realnom,
Realnom 14asifikacije kemijskih elemenata (dakako, u njegovu shvaćanju elemenata klasifikacija služi samo kao prazan okvir: svaki element
objašnjava se pod vidom njegovih simboličkih asocijacija). 3. lIBarbarski je pisati poeziju nakon Auschwitza« (Theodor W. Adorno,
IICultural Criticism and Society,1< u Neil Levi i Michael Romberg (ur.), The Holocaust:. Theoretical Readings, New Brunswick: Rutgers
University Press 2003, str. 281).
4. Cit. iz Elaine Feinstein. Anna ofAll the Russiam, New York: Knopf 2005, str. 170.
5. Alain Badiou. »Drawing,« lacanian ink 28 (jesen 2006). str. 45.
6. V. Jean-Paul Sartre, Existentialism and HUmIlnism, London: Memuen
1974.
Prvo poglavlje 1. Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books
2006, str. 23-24. Da bih izbjegao moguće nesporazume, jasno izjav
t80 SLAVOJ ŽiŽEK
ljujem kako odluku o protjerivanju anti-boljševičkih intelektualaca
s~atram u potpunosti opravdanom. 2. Ibid., str. 22. 3. Walter Benjamin, »Critique ofViolence«, u: Selea~d Writings, Vol. 1,
1913-1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
4. Kad su Palestinci na izraelski zahtjev da obustave terorističke napade odgovorili pitanjem jIa što je s vašom okupacijom Zapadne obale?«,
nije li Izrael također odgovorio u stilu »Ne mijenjajte temu!«? 5. V. Etienne Balibar, »La violence: idealite et cruaute,« u: La crainte
des masses: politique a philosophie avant et apres Marx, Paris: Edi'tions
GaliMe, 1997. 6. U tome se također sastoji ograničenost »etičkih odbora« koji se
svako malo pojave odnekud da bi spriječili opasnosti neobuzdanog znanstveno-tehnološkog napretka: svojim dobrim namjerama, etič
kom brigom itd. oni zapravo ignoriraju mnogo osnovnije »sistemsko« nasilje.
7. V. Olivier Malnuit, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils
pour Jesus?«, uchnikart, veljača 2006, str. 32-37. 8. Isti argument se odnosi i na supromost izmedu »pamemog« i »ne
pamemog« pristupa. »Outsourcing« (korištenje usluga drugih orga
nizacija za ostvarivanje projekata, nap. prev.) je ovdje ključni termin: njime se U »ne-pametne« zemlje Trećeg svijeta (ili na nevidljiva mjesta Prvog svijeta) 'izvozi (nužna) mračna strana (disciplinirani i hijerarhij
ski ustrojen rad, ekološko zagađenje itd.). san liberalnih komunista
sastoji se u izvozu same radničke klase u nevidljive tvornice u kojima u teškim uvjetima rade potplateni radnici Trećega svijeta.
9. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit; Frankfurt: Suhrkamp, 2006, str. 55.
10. Michael Agger, »Village Idiot. The case against M. Night Shyamalan«,
http://www.slate.com/idl2l04567. 11. Shane Handler, »M. Knight Shyamalan' s The VilllZge«, http://www.
glidemagazine.com/articles120.html.
o IASILJU t8t
12. David Edelstein, »Village ofthe Darned: More Pious Hokum from M.
Knight Shyamalan«, http://www.slate.com/idl2104512.
13. Jedna od glupljih zamjerki fdmu (ne odviše različita od prigovora Hitchcockovoj Vrtoglavict~ odnosi se na ukidanje napetosti razotkrivanjem tajne u prve dvije trećine 6lma - medutim, spoznaja o njoj čini zadnju trećinu filma još zanimljivijom. Odnosno, posljednja trećina (Ivyino teško i polagano kretanje kroz šumu) postavlja pred nas zagonetku (ili, kako bi to neki rekli, narativnu nekonzistentnost):
zbog čega se Ivy i dalje boji čudovišta, zbog čega ona i dalje predstav
ljaju mitsku prijetnju kad Ivy sada zna da čudovišta ne postoje. da su uprizorena? U jednoj izbačenoj sceni, nakon što čuje zlokobni (kao što
znamo, umjetno proizveden) krik koji označava blizinu čudovišta, Ivy padne u depresivni plač: »Ovdje sam zbog ljubavi. Zato te molim da
me pustiš da prođem!« - zbog čega, ako zna da čudovišta ne postoje? Ona to dobro zna, ali ipak... u nestvarnim sablastima koja je progone ima više stvarnosti nego u stvarnosti samoj.
14. Ovdje je Nicholas Meyer također u pravu u svojoj parodiji Sherlocka
Holmesa pod nazivom S~dam postotna otopina: unuw dijegetskog prostora pripovijesti o Sherlocku Holmesu, Moriarty kao glavni zlikovac (»Napoleon zločini«) i Holmesov najveći neprijatelj, zapravo je
plod Holmesove mašte, njegova dvojnika i njegove mračne strane: na samom početku Meyersova romana Moriarty, skromni profesor mate
matike, posjećuje WatJOna koji mu objašnjava da je Holmes njime opsjednut i da ima fiks..ideju kako je on kriminalni um; da bi izliječio Holmesa, Watson ga odvlači u Beč, kod Freuda...
15. Dostupno na webu: http://www.impactservices.net.aulmovies/childrenofinen.htm.
16. Friedrich Nietzsche, Tako j~ govorio Zaratustra, prev. Danko Grlić,
Mladost, Zagreb, 1983., str. 14-15. 17. John Gray, Straw Dogs, London: Granta, 2003, str. 161. 18. Dostupno na webu: http://www.masturbate-a-thon.com.
n'll
t80 SLAVOJ ŽiŽEK
ljujem kako odluku o protjerivanju anti-boljševičkih intelektualaca
s~atram u potpunosti opravdanom. 2. Ibid., str. 22. 3. Walter Benjamin, »Critique ofViolence«, u: Selea~d Writings, Vol. 1,
1913-1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
4. Kad su Palestinci na izraelski zahtjev da obustave terorističke napade odgovorili pitanjem jIa što je s vašom okupacijom Zapadne obale?«,
nije li Izrael također odgovorio u stilu »Ne mijenjajte temu!«? 5. V. Etienne Balibar, »La violence: idealite et cruaute,« u: La crainte
des masses: politique a philosophie avant et apres Marx, Paris: Edi'tions
GaliMe, 1997. 6. U tome se također sastoji ograničenost »etičkih odbora« koji se
svako malo pojave odnekud da bi spriječili opasnosti neobuzdanog znanstveno-tehnološkog napretka: svojim dobrim namjerama, etič
kom brigom itd. oni zapravo ignoriraju mnogo osnovnije »sistemsko« nasilje.
7. V. Olivier Malnuit, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils
pour Jesus?«, uchnikart, veljača 2006, str. 32-37. 8. Isti argument se odnosi i na supromost izmedu »pamemog« i »ne
pamemog« pristupa. »Outsourcing« (korištenje usluga drugih orga
nizacija za ostvarivanje projekata, nap. prev.) je ovdje ključni termin: njime se U »ne-pametne« zemlje Trećeg svijeta (ili na nevidljiva mjesta Prvog svijeta) 'izvozi (nužna) mračna strana (disciplinirani i hijerarhij
ski ustrojen rad, ekološko zagađenje itd.). san liberalnih komunista
sastoji se u izvozu same radničke klase u nevidljive tvornice u kojima u teškim uvjetima rade potplateni radnici Trećega svijeta.
9. Peter Sloterdijk, Zorn und Zeit; Frankfurt: Suhrkamp, 2006, str. 55.
10. Michael Agger, »Village Idiot. The case against M. Night Shyamalan«,
http://www.slate.com/idl2l04567. 11. Shane Handler, »M. Knight Shyamalan' s The VilllZge«, http://www.
glidemagazine.com/articles120.html.
o IASILJU t8t
12. David Edelstein, »Village ofthe Darned: More Pious Hokum from M.
Knight Shyamalan«, http://www.slate.com/idl2104512.
13. Jedna od glupljih zamjerki fdmu (ne odviše različita od prigovora Hitchcockovoj Vrtoglavict~ odnosi se na ukidanje napetosti razotkrivanjem tajne u prve dvije trećine 6lma - medutim, spoznaja o njoj čini zadnju trećinu filma još zanimljivijom. Odnosno, posljednja trećina (Ivyino teško i polagano kretanje kroz šumu) postavlja pred nas zagonetku (ili, kako bi to neki rekli, narativnu nekonzistentnost):
zbog čega se Ivy i dalje boji čudovišta, zbog čega ona i dalje predstav
ljaju mitsku prijetnju kad Ivy sada zna da čudovišta ne postoje. da su uprizorena? U jednoj izbačenoj sceni, nakon što čuje zlokobni (kao što
znamo, umjetno proizveden) krik koji označava blizinu čudovišta, Ivy padne u depresivni plač: »Ovdje sam zbog ljubavi. Zato te molim da
me pustiš da prođem!« - zbog čega, ako zna da čudovišta ne postoje? Ona to dobro zna, ali ipak... u nestvarnim sablastima koja je progone ima više stvarnosti nego u stvarnosti samoj.
14. Ovdje je Nicholas Meyer također u pravu u svojoj parodiji Sherlocka
Holmesa pod nazivom S~dam postotna otopina: unuw dijegetskog prostora pripovijesti o Sherlocku Holmesu, Moriarty kao glavni zlikovac (»Napoleon zločini«) i Holmesov najveći neprijatelj, zapravo je
plod Holmesove mašte, njegova dvojnika i njegove mračne strane: na samom početku Meyersova romana Moriarty, skromni profesor mate
matike, posjećuje WatJOna koji mu objašnjava da je Holmes njime opsjednut i da ima fiks..ideju kako je on kriminalni um; da bi izliječio Holmesa, Watson ga odvlači u Beč, kod Freuda...
15. Dostupno na webu: http://www.impactservices.net.aulmovies/childrenofinen.htm.
16. Friedrich Nietzsche, Tako j~ govorio Zaratustra, prev. Danko Grlić,
Mladost, Zagreb, 1983., str. 14-15. 17. John Gray, Straw Dogs, London: Granta, 2003, str. 161. 18. Dostupno na webu: http://www.masturbate-a-thon.com.
n'll
182 SLAVOJ ŽiŽEK
19. Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006. 20. Ibid. 21. za pojam Gospodara-Označitdja v. Jacques Lacan, The Other Side of
Psychoanalysis, New York: Nonon 2006. 22. Badiou, LogilJues des mondes, str. 443. 23. Npr. Michd Houellebecq, The Possibility of an Island, New Yc:'rk:
Knopf2006. 24. Nicholas Sabloff. »Of Filth and Frozen Dinners«, Common &view,
zima 2007, str. 50. 25. Ibid., str. 51. 26. Benoit Brecht, »Verhoer des Guten« u: Werke: BanJ 18, Prosa 3, Frankfun
am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503 (autorov prijevod).
Drugo poglavije 1. O pojmu biopolitike v. Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford:
Stanford University Press 1998; o pojmu postpolitike, v. Jacques Ranciere, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota Press 1998.
2. V. takoder Agamben, Homo sacer. 3. Sam Harris, The End ofFaith, New York: Norton, 2005, str. 199. 4. Ibid., str. 192-93. 5. Ibid., str. 197. 6. Epigrafiz »Living Room Dialogues on the Middle East«, dt. u: Wendy
Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006, str. 1.
7. David Remnick, Imin's Tomb, New York: Random House, 1993, str. 11.
8. Zbog toga bi svatko koga zanima tema zla trebao pročitati djdo Claudi;e Koonz The Nazi Conscience (Cambridge, MA: Bdknap Press, 2003), detaljni izvještaj o nacističkom etničkom diskursu koji je pružao opravdanje za njihove zločine.
o lIASILJU 183
9. Theodor W. Adorno i Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, str. 252.
10. Manin Amis, )jAli that Survives is Love«, The Times, 1. lipanj 2006, str. 4-5.
11. Immanuel Kant, »The Conflict of Faculties«, u Political Writing.r, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, str. 182.
12. Sloterdijk, Zorn und Zeit, str. 134.
13. Dostupno na webu: http://thinkexist.com/quotes/neil gaiman 14. Peter Sloterdijk, )jWarten auf den Islam«, Focus, listopad 2006, str.
84. 15. Ovo je ideja koju je zastupao Habermas (v. Jiirgen Habermas, The
Theory ofCommunicative Action, dva sveska, New York: Beacon Press 1985), ali koja nije strana ni Lacanu (v. Jacques Lacan, »The Function and Fidd of Speech and Language in Psychoanalysis«, u Ecrits, New York: Norton 2006).
16. Jean-Marie Muller, »Non-Violence in Education«, dostupno na webu: http://portal.unesco.org/education/enifile_download. phpl fa9gea234f4accbOad43040e1 d60809cmuller_en.pdf.
17. Ibid. 18. V. Clement Rosset, Le reel: traitl de IUliotie, Paris: Editions de Minuit,
2004, str.112-ll4. 19. O pojmu četiri diskursa v. Jacques Lacan, The Other Side of
Psychoanalysis. 20. Muller, »Non-Violence in Education«. 21. Simone Weil, CEuvres complJtes VL· Cahiers, sv. 2, rujan 1941 - veljača
1942, Paris: Gallimard, 1997, str. 74. 22. Simone Weil, CEuvres compMtes VI: Cahiers, sv. 1, 1933 - rujan 1941,
Paris: Gallimard, 1994, str. 325. 23. G. K. Chesterton, ...A Defense of Detective Stories«, u H. Haycraft (ur.),
The Art ofthe Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, str. 6.
.
182 SLAVOJ ŽiŽEK
19. Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006. 20. Ibid. 21. za pojam Gospodara-Označitdja v. Jacques Lacan, The Other Side of
Psychoanalysis, New York: Nonon 2006. 22. Badiou, LogilJues des mondes, str. 443. 23. Npr. Michd Houellebecq, The Possibility of an Island, New Yc:'rk:
Knopf2006. 24. Nicholas Sabloff. »Of Filth and Frozen Dinners«, Common &view,
zima 2007, str. 50. 25. Ibid., str. 51. 26. Benoit Brecht, »Verhoer des Guten« u: Werke: BanJ 18, Prosa 3, Frankfun
am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503 (autorov prijevod).
Drugo poglavije 1. O pojmu biopolitike v. Giorgio Agamben, Homo sacer, Stanford:
Stanford University Press 1998; o pojmu postpolitike, v. Jacques Ranciere, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota Press 1998.
2. V. takoder Agamben, Homo sacer. 3. Sam Harris, The End ofFaith, New York: Norton, 2005, str. 199. 4. Ibid., str. 192-93. 5. Ibid., str. 197. 6. Epigrafiz »Living Room Dialogues on the Middle East«, dt. u: Wendy
Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006, str. 1.
7. David Remnick, Imin's Tomb, New York: Random House, 1993, str. 11.
8. Zbog toga bi svatko koga zanima tema zla trebao pročitati djdo Claudi;e Koonz The Nazi Conscience (Cambridge, MA: Bdknap Press, 2003), detaljni izvještaj o nacističkom etničkom diskursu koji je pružao opravdanje za njihove zločine.
o lIASILJU 183
9. Theodor W. Adorno i Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, str. 252.
10. Manin Amis, )jAli that Survives is Love«, The Times, 1. lipanj 2006, str. 4-5.
11. Immanuel Kant, »The Conflict of Faculties«, u Political Writing.r, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, str. 182.
12. Sloterdijk, Zorn und Zeit, str. 134.
13. Dostupno na webu: http://thinkexist.com/quotes/neil gaiman 14. Peter Sloterdijk, )jWarten auf den Islam«, Focus, listopad 2006, str.
84. 15. Ovo je ideja koju je zastupao Habermas (v. Jiirgen Habermas, The
Theory ofCommunicative Action, dva sveska, New York: Beacon Press 1985), ali koja nije strana ni Lacanu (v. Jacques Lacan, »The Function and Fidd of Speech and Language in Psychoanalysis«, u Ecrits, New York: Norton 2006).
16. Jean-Marie Muller, »Non-Violence in Education«, dostupno na webu: http://portal.unesco.org/education/enifile_download. phpl fa9gea234f4accbOad43040e1 d60809cmuller_en.pdf.
17. Ibid. 18. V. Clement Rosset, Le reel: traitl de IUliotie, Paris: Editions de Minuit,
2004, str.112-ll4. 19. O pojmu četiri diskursa v. Jacques Lacan, The Other Side of
Psychoanalysis. 20. Muller, »Non-Violence in Education«. 21. Simone Weil, CEuvres complJtes VL· Cahiers, sv. 2, rujan 1941 - veljača
1942, Paris: Gallimard, 1997, str. 74. 22. Simone Weil, CEuvres compMtes VI: Cahiers, sv. 1, 1933 - rujan 1941,
Paris: Gallimard, 1994, str. 325. 23. G. K. Chesterton, ...A Defense of Detective Stories«, u H. Haycraft (ur.),
The Art ofthe Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, str. 6.
.
184 SLAVOJ ŽiŽEK
24. Mark Wrathall, How to &aJ HeiJegger, London: Granta, 2005, str.
94-95. 25. Martin Heidegger, IntroJumon to Metaphysia,' New Haven: Yale
University Press, 2000, str. 115-128. 26. Temu takvog nasilja razvili su Walter Benjamin i Carl Shmitt:
Benjamin, »Critique of Violence«; carl Schmitt, The Concept ofthe Politica4 Chicago: University ofChicago Press, 1996.
27. V. Rosset, Le "el str. 22-23. 28. Heidegger, IntroJumon to Metaphysia, str. 102. 29. Simone de Beauvoir, Ammca Day by Day, cit. prema Stella Sandford,
How to &aJ Beauvoir, London: Granta, 2006, str. 42.
30. Ibid., str. 49.
Trečepogl4vlje l. I ovdje kao i u slučaju odnosa između nemira u Los Angelesu (nakon
što su u javnosti pokazane snimke na kojima policija batina Rodneyja Kinga) i holivudskih SImova, ono što se dogodilo već je na neki način
bilo predosjećano i viđeno deset godina ranije - prisjetimo se Mrinje (La Haine, 1995) redatelja Mathieua Kassovit7.a, crno-bijelog SIma o
nasilju u francuskim predgrađima koji prikazuje bezosjećajno maloljetničko nasilje, policijsku brutalnost i društvenu izoliranost pariških predgrađa. U tim neredima nema nikakvog potencijala za razvijanje
prawc poJidčkog djelovanja - jedino temu IC moiemo nadati Jest dt tt: ODa prdivjcti u nekom obliku kulturne pojamosti. poput uspona nove suburbane punk kulture.
2. V. Roman Jakobson, »Qosing Statement: Unguistics and Poetics«, u T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wtley, 1960, str.
350-77. 3. Alain Badiou, »The Caesura of Nihilism«, predavanje održano na
University of Essex 1O. rujna 2003.
4. Gray, Straw Dogl, str. 19.
o lIASILJU 185
5. O pojmu »univerzalnog diskursa« v. Lacan, The Other SiJe of Psychoanalysis.
6. V. Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford University Press, 1980.
7. Jean-Pierre Dupuy, Atlions-nous oublil le mal? Pmsn' 14 politique apm le II septembrt, Paris: Bayard, 2002.
8. Citirano u Bradley K. Martin, U1'II1n- the Loving Gart ofthe Fatherly Leader, New York: Thomas Dunne, 2004, str. 85.
9. Nije li i prije poznate Sotonine rečenice »Neka Zlo bude moje Dobro« iz Miltonova kgubljmog mja, fotrnulu dijaboličkog zla vet izložio
Shakespeare u ntu Androniku gdje Aronove posljednje riječi glase: »Ako sam učinio ijedno dobro djelo u cijelome I svom životu, za njega se kajem iz dna duše«? (citat prema hrv. izdanju: W. Shakespeare,
Tragedije, prev. Mate Maras, MH, Zagreb. 2006.• str. 113). 10. Najpoznatiji primjer je Robert Axelrod, The Evolution ofCooperation.
New York: Basic Books. 1984. 11. Dupuy je u krivu kad lakanovsku psihoanalizu karakterizira kao dio
procesa »mehanizacije uma.. koji traje - posve suprotno, psihoanaliza u naš etički vokabular ponovo uvodi pojmove zla i odgovornosti; »nagon za smrću« označava ono ito ometa promjenjivi mehanizam racionalne
potrage za užitkom, neobičan preokret pri kojem ja sabotiram vlastite interese. Ako je to istinsko zlo, onda današnje sekularne pragmatične
CtiČIt.e teOrije. pa čak l »mc:hlniuciju uma« u kopidmim znanostima
ne treba smauad navlastito .z1im.. vet obranom od :da. 12. Lacan. Ecrits, str. 689-698. 13. V. Dupuy. Avions-nous oublil le mal? 14. John Rawls, A Theory ofJustice, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1971 (prerađeno izdanje 1999).
15. U jednoj morbidnijoj verziji, vještica mu kaže: »Učinit ću sve ho poželiš, ali upozoravam te, isto ću tvojem susjedu uaniti dvaput!« Seljak
lukavo odgovara: .Uzmi mi jedno oko!«
184 SLAVOJ ŽiŽEK
24. Mark Wrathall, How to &aJ HeiJegger, London: Granta, 2005, str.
94-95. 25. Martin Heidegger, IntroJumon to Metaphysia,' New Haven: Yale
University Press, 2000, str. 115-128. 26. Temu takvog nasilja razvili su Walter Benjamin i Carl Shmitt:
Benjamin, »Critique of Violence«; carl Schmitt, The Concept ofthe Politica4 Chicago: University ofChicago Press, 1996.
27. V. Rosset, Le "el str. 22-23. 28. Heidegger, IntroJumon to Metaphysia, str. 102. 29. Simone de Beauvoir, Ammca Day by Day, cit. prema Stella Sandford,
How to &aJ Beauvoir, London: Granta, 2006, str. 42.
30. Ibid., str. 49.
Trečepogl4vlje l. I ovdje kao i u slučaju odnosa između nemira u Los Angelesu (nakon
što su u javnosti pokazane snimke na kojima policija batina Rodneyja Kinga) i holivudskih SImova, ono što se dogodilo već je na neki način
bilo predosjećano i viđeno deset godina ranije - prisjetimo se Mrinje (La Haine, 1995) redatelja Mathieua Kassovit7.a, crno-bijelog SIma o
nasilju u francuskim predgrađima koji prikazuje bezosjećajno maloljetničko nasilje, policijsku brutalnost i društvenu izoliranost pariških predgrađa. U tim neredima nema nikakvog potencijala za razvijanje
prawc poJidčkog djelovanja - jedino temu IC moiemo nadati Jest dt tt: ODa prdivjcti u nekom obliku kulturne pojamosti. poput uspona nove suburbane punk kulture.
2. V. Roman Jakobson, »Qosing Statement: Unguistics and Poetics«, u T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wtley, 1960, str.
350-77. 3. Alain Badiou, »The Caesura of Nihilism«, predavanje održano na
University of Essex 1O. rujna 2003.
4. Gray, Straw Dogl, str. 19.
o lIASILJU 185
5. O pojmu »univerzalnog diskursa« v. Lacan, The Other SiJe of Psychoanalysis.
6. V. Donald Davidson, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford University Press, 1980.
7. Jean-Pierre Dupuy, Atlions-nous oublil le mal? Pmsn' 14 politique apm le II septembrt, Paris: Bayard, 2002.
8. Citirano u Bradley K. Martin, U1'II1n- the Loving Gart ofthe Fatherly Leader, New York: Thomas Dunne, 2004, str. 85.
9. Nije li i prije poznate Sotonine rečenice »Neka Zlo bude moje Dobro« iz Miltonova kgubljmog mja, fotrnulu dijaboličkog zla vet izložio
Shakespeare u ntu Androniku gdje Aronove posljednje riječi glase: »Ako sam učinio ijedno dobro djelo u cijelome I svom životu, za njega se kajem iz dna duše«? (citat prema hrv. izdanju: W. Shakespeare,
Tragedije, prev. Mate Maras, MH, Zagreb. 2006.• str. 113). 10. Najpoznatiji primjer je Robert Axelrod, The Evolution ofCooperation.
New York: Basic Books. 1984. 11. Dupuy je u krivu kad lakanovsku psihoanalizu karakterizira kao dio
procesa »mehanizacije uma.. koji traje - posve suprotno, psihoanaliza u naš etički vokabular ponovo uvodi pojmove zla i odgovornosti; »nagon za smrću« označava ono ito ometa promjenjivi mehanizam racionalne
potrage za užitkom, neobičan preokret pri kojem ja sabotiram vlastite interese. Ako je to istinsko zlo, onda današnje sekularne pragmatične
CtiČIt.e teOrije. pa čak l »mc:hlniuciju uma« u kopidmim znanostima
ne treba smauad navlastito .z1im.. vet obranom od :da. 12. Lacan. Ecrits, str. 689-698. 13. V. Dupuy. Avions-nous oublil le mal? 14. John Rawls, A Theory ofJustice, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1971 (prerađeno izdanje 1999).
15. U jednoj morbidnijoj verziji, vještica mu kaže: »Učinit ću sve ho poželiš, ali upozoravam te, isto ću tvojem susjedu uaniti dvaput!« Seljak
lukavo odgovara: .Uzmi mi jedno oko!«
186 SLAVOJ ŽiŽEK
16. V. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of
Chicago Press, 1994.
17. V. Alenka Zupančič, The Shortest Shadow, Cambridge: MIT Press,
2006.
18. Je li moguće zavidjeti samom sebi umjesto nekom drugom subjektu?
Kad je riječ o subjektima koji nisu u stanju izdržati vlastitu sreću i
zadovoljstvo i tvrdoglavo sabotiraju sami sebe, moglo bi se u okrutnim
Freudovim terminima kazati da njihov superego zavidi uspjehu njiho
vog ega. Rascjep izmedu onoga što Lacan naziva »subjekt iskazivanja«
(način na koji Ja kao subjekt koji govori predstavlja samog sebe svojim
govorom) i »subjekt iskaza« Ua koje govori) ovdje je doveden do kraj
nosti: subjekt postaje svoje vlastito Drugo, zauzimajući poziciju s koje
sam sebi zavidi.
19. Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues, Hanover, NH: Danmouth College Press, 1990, str. 63 (kurziv auto
rov).
20. V. Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique r.ks tsunamis, Paris: Editions
du Seuil, 200S, str. 68.
21. Medutim, to se već dogodilo u SAD-u, naravno na filmu: to je seri
ja filmova o bjegovima (Bijeg iz New Yorka, Bijeg iz Los Angelesa) u
kojima se američki megalopolis nalazi izvan domene javnog poretka
i njime vladaju bande kriminalaca. U ovom je kontekstu zanimljiviji
film Potpuni kolaps (The Trigger Effect) Davida Koeppa iz 1996. godi
ne u kojem se, nakon što nestane poretka moći u velegradu, društvo
počinje raspadati. Film se na dovitljiv način poigrava rasnim odnosima
i predrasudama koje imamo prema strancima. Kao što kaže najava
filma: »Kad ništa ne funkcionira, sve prolazi.« Korak dalje je pojav
ljivanje aure New Orleansa kao grada vampira, živih mrtvaca i vudu
magije u kojem neka mračna magijska moć uvijek prijeti uništenjem
društvenog tkiva. Još jednom, kao i u slučaju jedanaestog rujna, izne
nadenje nije bilo samo iznenadenje: ono što se dogodilo nije bilo samo
o .AS.LJU 187
razaranje zatvorene bjelokosne kule američkog načina života od strane
uljeza iz Trećeg svijeta koji je u nju unio stvarnost društvenog kaosa,
nasilja i gladi, nego, posve suprotno, nešto što se (od tog trenutka
nadalje) nije doživljavalo kao dio naše stvarnosti, nešto čega smo bili
svjesni samo u njenom fikcionalnom obliku na televiziji ili kazalištu i
koje je na brutalan način ušlo u našu stvarnost.
22. O pojmu »subjekta za kojeg se pretpostavlja da vjeruje«, v. treće
poglavlje u: Slavoj Žižek: The Plague of Fantasies, London: Verso,
1997.
23. V. Jim Dwyer and Christopher Drew, ))Fear Exceeded Crime's Reality
in New Orleans«, New York Times, 29. rujna 200S.
Četvrto poglavlje 1. V. Immanuel Kant, ))The Antinomy of Pure Reason«, u Critique of
Pure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003.
Druga knjiga, drugo poglavlje.
2. Ovaj stav da je žena u potpunosti odgovorna za spolni čin legaliziran
je u Iranu, gdje je 3. siječnja 2006. godine devetnaestogodišnjakinja
osudena na smrt vješanjem nakon što je priznala da je izbola do
smrti jednog od tri muškarca koji su je pokušali silovati. Paradoks je
u ovome: da je odlučila da se ne brani i dopustila muškarcima da je
siluju, bila bi osudena na sto udaraca bičem prema iranskom zakonu
o čednosti; da je bila udana u trenutku kad je bila silovana, vjerojatno
bi bila osudena za preljub i osudena na smrt kamenovanjem. Dakle,
što god napravila, u potpunosti je odgovorna.
3. Medutim, postoji i još jedno, zlokobnije tumačenje takvog manjka
odgovornosti muškaraca: nije li zapravo sposobnost da se spolni čin
izvrši bilo kad i bilo gdje u osnovi ženska fantazija? Prisjetimo se
apsurdne talibanske zabrane (dok su još bili na vlasti u Afganistanu)
metalnih ženskih potpetica - kao da bi zveckanje potpeticama i dalje
poticalo muškarce čak i ako je cijelo žensko tijelo pokriveno od glave
186 SLAVOJ ŽiŽEK
16. V. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom, Chicago: University of
Chicago Press, 1994.
17. V. Alenka Zupančič, The Shortest Shadow, Cambridge: MIT Press,
2006.
18. Je li moguće zavidjeti samom sebi umjesto nekom drugom subjektu?
Kad je riječ o subjektima koji nisu u stanju izdržati vlastitu sreću i
zadovoljstvo i tvrdoglavo sabotiraju sami sebe, moglo bi se u okrutnim
Freudovim terminima kazati da njihov superego zavidi uspjehu njiho
vog ega. Rascjep izmedu onoga što Lacan naziva »subjekt iskazivanja«
(način na koji Ja kao subjekt koji govori predstavlja samog sebe svojim
govorom) i »subjekt iskaza« Ua koje govori) ovdje je doveden do kraj
nosti: subjekt postaje svoje vlastito Drugo, zauzimajući poziciju s koje
sam sebi zavidi.
19. Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues, Hanover, NH: Danmouth College Press, 1990, str. 63 (kurziv auto
rov).
20. V. Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique r.ks tsunamis, Paris: Editions
du Seuil, 200S, str. 68.
21. Medutim, to se već dogodilo u SAD-u, naravno na filmu: to je seri
ja filmova o bjegovima (Bijeg iz New Yorka, Bijeg iz Los Angelesa) u
kojima se američki megalopolis nalazi izvan domene javnog poretka
i njime vladaju bande kriminalaca. U ovom je kontekstu zanimljiviji
film Potpuni kolaps (The Trigger Effect) Davida Koeppa iz 1996. godi
ne u kojem se, nakon što nestane poretka moći u velegradu, društvo
počinje raspadati. Film se na dovitljiv način poigrava rasnim odnosima
i predrasudama koje imamo prema strancima. Kao što kaže najava
filma: »Kad ništa ne funkcionira, sve prolazi.« Korak dalje je pojav
ljivanje aure New Orleansa kao grada vampira, živih mrtvaca i vudu
magije u kojem neka mračna magijska moć uvijek prijeti uništenjem
društvenog tkiva. Još jednom, kao i u slučaju jedanaestog rujna, izne
nadenje nije bilo samo iznenadenje: ono što se dogodilo nije bilo samo
o .AS.LJU 187
razaranje zatvorene bjelokosne kule američkog načina života od strane
uljeza iz Trećeg svijeta koji je u nju unio stvarnost društvenog kaosa,
nasilja i gladi, nego, posve suprotno, nešto što se (od tog trenutka
nadalje) nije doživljavalo kao dio naše stvarnosti, nešto čega smo bili
svjesni samo u njenom fikcionalnom obliku na televiziji ili kazalištu i
koje je na brutalan način ušlo u našu stvarnost.
22. O pojmu »subjekta za kojeg se pretpostavlja da vjeruje«, v. treće
poglavlje u: Slavoj Žižek: The Plague of Fantasies, London: Verso,
1997.
23. V. Jim Dwyer and Christopher Drew, ))Fear Exceeded Crime's Reality
in New Orleans«, New York Times, 29. rujna 200S.
Četvrto poglavlje 1. V. Immanuel Kant, ))The Antinomy of Pure Reason«, u Critique of
Pure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003.
Druga knjiga, drugo poglavlje.
2. Ovaj stav da je žena u potpunosti odgovorna za spolni čin legaliziran
je u Iranu, gdje je 3. siječnja 2006. godine devetnaestogodišnjakinja
osudena na smrt vješanjem nakon što je priznala da je izbola do
smrti jednog od tri muškarca koji su je pokušali silovati. Paradoks je
u ovome: da je odlučila da se ne brani i dopustila muškarcima da je
siluju, bila bi osudena na sto udaraca bičem prema iranskom zakonu
o čednosti; da je bila udana u trenutku kad je bila silovana, vjerojatno
bi bila osudena za preljub i osudena na smrt kamenovanjem. Dakle,
što god napravila, u potpunosti je odgovorna.
3. Medutim, postoji i još jedno, zlokobnije tumačenje takvog manjka
odgovornosti muškaraca: nije li zapravo sposobnost da se spolni čin
izvrši bilo kad i bilo gdje u osnovi ženska fantazija? Prisjetimo se
apsurdne talibanske zabrane (dok su još bili na vlasti u Afganistanu)
metalnih ženskih potpetica - kao da bi zveckanje potpeticama i dalje
poticalo muškarce čak i ako je cijelo žensko tijelo pokriveno od glave
188 SLAVOJ ŽiŽEK
do pete. Ne pretpostavlja li to u potpunosti erotiziranu sliku muškarca kojeg može uzbuditi čak i tako nedužan zvuk koji tek naznačuje žensku prisutnost? Druga strana zapadnjačke tolerancije seksualno provokativnog ponašanja žena stoga bi bila činjenica da su u našem pennisivnom društvu muškarci sve manje zainteresirani za spolni čin
te da ga više smatraju dužnošću nego izvorom užitka. 4. Ovo dakako ni u kojem smislu ne opravdava Irvinga. kojeg je u
Austriju pozvala desničarska stranka i koji je znao da će ga ondje
uhapsiti. 5. Sve dok se svako pedjanje u broj mrtvih takoder istog trena odbacuje,
mogli bismo zamisliti istinsku opscenost raspravljajući do koje bi razi
ne trebalo podići granicu »podnošljivoglC broja mrtvih, koja bi na neobičan način predstavljala odjek rasprave o najvišoj količini alkohola koja bi smjela biti dopuštena u krvi vozača: je li to broj od 5,5 milijuna ljudi? Jeste li vi i dalje pošteni povjesničar a ne holokausHevizionist ako tvrdite da je »samo« 5.3 milijuna Židova bilo ubijeno?
6. V. Alain Badiou i cecne Winter, Circonstances, sv. 3: Portles Ju mot .Juifi, Paris: Leo Scheer, 2005.
7. V. Oriana Fallaci, The RAge anJ the PriJt, New York: Rizzoli, 2002; The Force ofRemon, New York: Rizzoli, 2006.
8. Menachem Begin, The Revolt, New York: Dell, 1977, str. 100~1O1.
9. Ovo potonje je objavljeno kao oglas na cijeloj stranici (42~j) u izda~
nJu NftII Y.,.,(o html od 14. svibnja 1947. 8- 0jeIi tekst je dostupan na hup:J/sc.odand.indymedia.cqIl1CW1'triR1d1sp1ayJ3510lindex.php.
10. Cit. prema časopisu Time od 24. srpnja 2006. ll. Simon Wiesenthal, Justice, not Vmgtance, London: Mandarin, 1989,
str. 266. 12. Ibid., str. 265.
13. Norman Davies. Europe At war. London: MacMillan. 2006, str. 346. 14. Alain Badiou, »The Question ofDemocracy«. lacanian ink 28 Oesen
2006). str. 59.
o IASILJU 189
15. Na sličan način mogli bismo pohvaliti odgovor Ehuda Baraka Gideonu 1..evyju za Ha'arm: kad je Barak trebao odgovoriti što bi učinio da se rodio kao Palestinac. odgovorio je: »Pristupio bih terorističkoj organizaciji« (Dostupno na webu: http://www.monabaker.com/quotes.
html. 16. V. Karl Marx. »Class Sttuggles in France.«. CollecteJ WOrkr, sv. 10.
London: Lawrence and Wishatt. 1978, str. 95. 17. Cit. prema Edward T. Oakes. »Darwin's Graveyards«. BooltstK;u1turt,
studeni/prosinac 2006. str. 36. 18. Andre Glucksmann. DostoittJSlri tl ManhattAn. Paris: Robert Laffont.
2002.
19. Postoji slična verzija u sufijskom islamu: »Bože. ako te budem poštovao zbog toga što se bojim Pakla. spali me u njemu. Ako te budem
poštovao jer se nadam Raju. nemoj me u njega pustiti. A ako te budem poštovao zbog tebe samog. nemoj me lišiti tvoje vječne Ijepote« (Rabi'a al-'Adawiyya iz Basre. 713-801)
Ptto pogI4vye l. Ovdje se uvelike oslanjam na Browna, Regulating Avmion. 2. V. Samuel Huntington, The Cl4sh ofCivilirAtions, New York: Simon
and Schuster, 1998. 3. V. Francis Fukuyama. The EnJ ofHistory anJ the Last Man. New York:
Free Press. 2006 (ponovljeno izdanje). 4. Ovo baca novo svjedo na poznatu Goebbelsovu krilaticu »Kad čujem
riječ kultura. posegnem za revolverom« - ali dakako. ne i kad čujem riječ »civilizacija«.
5. Rene Descartes, Discourse on Mnhod. South Bend, IN: University of
Notre Dame Press. 1994. str. 33. 6. Cit. iz Ziauddin Sardar i Merry! wyn Davies. The No-Nonsmse Guilk
to Islam. London: New InternationalistNerso. 2004. str. 77. 7. V. Claude Lefort. The Political Forms ofMoJem Sociny: Burtaucracy,
188 SLAVOJ ŽiŽEK
do pete. Ne pretpostavlja li to u potpunosti erotiziranu sliku muškarca kojeg može uzbuditi čak i tako nedužan zvuk koji tek naznačuje žensku prisutnost? Druga strana zapadnjačke tolerancije seksualno provokativnog ponašanja žena stoga bi bila činjenica da su u našem pennisivnom društvu muškarci sve manje zainteresirani za spolni čin
te da ga više smatraju dužnošću nego izvorom užitka. 4. Ovo dakako ni u kojem smislu ne opravdava Irvinga. kojeg je u
Austriju pozvala desničarska stranka i koji je znao da će ga ondje
uhapsiti. 5. Sve dok se svako pedjanje u broj mrtvih takoder istog trena odbacuje,
mogli bismo zamisliti istinsku opscenost raspravljajući do koje bi razi
ne trebalo podići granicu »podnošljivoglC broja mrtvih, koja bi na neobičan način predstavljala odjek rasprave o najvišoj količini alkohola koja bi smjela biti dopuštena u krvi vozača: je li to broj od 5,5 milijuna ljudi? Jeste li vi i dalje pošteni povjesničar a ne holokausHevizionist ako tvrdite da je »samo« 5.3 milijuna Židova bilo ubijeno?
6. V. Alain Badiou i cecne Winter, Circonstances, sv. 3: Portles Ju mot .Juifi, Paris: Leo Scheer, 2005.
7. V. Oriana Fallaci, The RAge anJ the PriJt, New York: Rizzoli, 2002; The Force ofRemon, New York: Rizzoli, 2006.
8. Menachem Begin, The Revolt, New York: Dell, 1977, str. 100~1O1.
9. Ovo potonje je objavljeno kao oglas na cijeloj stranici (42~j) u izda~
nJu NftII Y.,.,(o html od 14. svibnja 1947. 8- 0jeIi tekst je dostupan na hup:J/sc.odand.indymedia.cqIl1CW1'triR1d1sp1ayJ3510lindex.php.
10. Cit. prema časopisu Time od 24. srpnja 2006. ll. Simon Wiesenthal, Justice, not Vmgtance, London: Mandarin, 1989,
str. 266. 12. Ibid., str. 265.
13. Norman Davies. Europe At war. London: MacMillan. 2006, str. 346. 14. Alain Badiou, »The Question ofDemocracy«. lacanian ink 28 Oesen
2006). str. 59.
o IASILJU 189
15. Na sličan način mogli bismo pohvaliti odgovor Ehuda Baraka Gideonu 1..evyju za Ha'arm: kad je Barak trebao odgovoriti što bi učinio da se rodio kao Palestinac. odgovorio je: »Pristupio bih terorističkoj organizaciji« (Dostupno na webu: http://www.monabaker.com/quotes.
html. 16. V. Karl Marx. »Class Sttuggles in France.«. CollecteJ WOrkr, sv. 10.
London: Lawrence and Wishatt. 1978, str. 95. 17. Cit. prema Edward T. Oakes. »Darwin's Graveyards«. BooltstK;u1turt,
studeni/prosinac 2006. str. 36. 18. Andre Glucksmann. DostoittJSlri tl ManhattAn. Paris: Robert Laffont.
2002.
19. Postoji slična verzija u sufijskom islamu: »Bože. ako te budem poštovao zbog toga što se bojim Pakla. spali me u njemu. Ako te budem
poštovao jer se nadam Raju. nemoj me u njega pustiti. A ako te budem poštovao zbog tebe samog. nemoj me lišiti tvoje vječne Ijepote« (Rabi'a al-'Adawiyya iz Basre. 713-801)
Ptto pogI4vye l. Ovdje se uvelike oslanjam na Browna, Regulating Avmion. 2. V. Samuel Huntington, The Cl4sh ofCivilirAtions, New York: Simon
and Schuster, 1998. 3. V. Francis Fukuyama. The EnJ ofHistory anJ the Last Man. New York:
Free Press. 2006 (ponovljeno izdanje). 4. Ovo baca novo svjedo na poznatu Goebbelsovu krilaticu »Kad čujem
riječ kultura. posegnem za revolverom« - ali dakako. ne i kad čujem riječ »civilizacija«.
5. Rene Descartes, Discourse on Mnhod. South Bend, IN: University of
Notre Dame Press. 1994. str. 33. 6. Cit. iz Ziauddin Sardar i Merry! wyn Davies. The No-Nonsmse Guilk
to Islam. London: New InternationalistNerso. 2004. str. 77. 7. V. Claude Lefort. The Political Forms ofMoJem Sociny: Burtaucracy,
190 SLAVOJ ŽIŽEK
DnnocraCJ- Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Pr~, 1986; Jacques Ranciere, Hatred ofDnnocracy, London: Verso, 2007.
8. V. Marx, ltCla.ss Struggles in France«, str. 95. 9. Moustapha Safouan, ltWhy Are the Arabs not Free? The Politics of
Writing« (neobjavljeni rukopis). 1O. Ova karakteristika se vjerojatno odnosi na još jedan neobičan fenomen:
u gotovo svim američkim hotelima koji imaju više od dvanaest katova, ne postoji trinaesti kat (da bi se izbjegla nesreća), dakle s dvanaestog
prelazimo direktno na čettnaesti kat. Za prosječnog je Europljanina to besmisleno: koga to pokušavamo zavarati? Kao da Bog ne zna da je
ono Ito smo nazvali l:etrnaeetim katom zapravo tri.naesti? Amerikanci mogu igrati tu igru upravo zato jer je njihov Bog tek produžetak našeg
vlastitog ega i ne shvaća se kao istinski temelj bitka. 11. George Orwell, The Road to Wigan Pitr. London: GolIana. 1937. 12. Iako se čak i ovdje dobrohotna država blagostanja trudi neugodni
zadah Bližnjeg prilagoditi zabrinutošću za zdravlje: prije nekoliko
godina nizozemski je ministar zdravstva savjetovao gradanima da
puštaju vjetrove barem petnaest puta na dan kako bi izbjegli neugodne nuspojave i nadutost tijela.
13. »Jer svakomu tko ima dat će se još Pil će obilovati, a onomu tko nema
oduzet će se i ono što ima« (Matej. 25.29). 14. za detaljniju razradu ove teme v. treće poglavlje u Slavoj Žižek, The
Mdd.Stasts ofEnjoyment, London: Verso, 1995. 15. Christopher Hitchens, »Prison Mutiny«, http://www.slate.com/
idl2099888/.
Ststo poglavlje 1. Ova »božanska« dimenzija odražava se u ubojstvu Marion pod tuš~m,
sceni u kojoj se nasilje pojavljuje niotkuda. 2. Walter Benjamin, »Theses on the Philosophy of History«, Thesis IX,
u IOuminations, New York: Schocken Books, 1968. (citat prema hrv.
o tlaSILJU 191
prijevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sile, prevela Snješka Knežević, Studentski centar. Zagreb, 1971, Str. 29)
3. O raznorodnim oblicima božanskog nasilja v. Terry Eagleton. Sweet VIOlence: The Idea ofthe Tragic, Oxford: Blackwell, 2002.
4. Trebalo bi imad na umu da priča o Jobu takoder igra ključnu ulogu i
u islamu, u kojem se Job doživljava kao oličenje istinskog vjernika. 5. V. treće poglavlje u Raymond Bellour, The Analysis of Film,
Bloomington: Indiana University Press, 2000.
6. Dostupno na webu: www.cse.dmu.ac.ukl~mward/gkclbooks/orade. html.
7. Cjelokupni Sloterdijkov kon«pt »sfera« r.a.snovan je na toj promjeni naglaska: »sfere« predstavljaju majčinu utrobu rekonstruiranu na proširenoj razini, od kuće do samog je:iika u »kući bitka«.
8. Sloterdijk u djelu Zorn unJ Zeit zagovara zanimljivo kritičko čitanje
Lacana: Freudova osnovna mana je njegovo fokusiranje isključivo na trOs, pa zbog toga ne uzima u obzir timejsku borbu (nagon za smrti koji je odgovoran za nju, u tome ne uspijeva); da bi uspostavio protu
težu tom Freudovom manjku, Lacan »dmejizira« sam eros (interpretirajući Freuda linijom Hegel-Kojeve: želja je uvijek želja za priznanjem, njeno ispunjenje je priznanje želje itd.), ali zato ne uspijeva shvatiti specifično značenje onog erotskog.
9. Sloterdijk, Zorn undZeit, str. 107. Ironija je u tome što se Sloterdijk u
tom djelu redovito oslanja na termin Linksfaschismus kojeg je proslavio njegov glavni njemački protivnik Jiirgen Habermas; on je taj termin
koristio 1968. da bi prokazao nasilne studentske demonstrante koji su htjeli raspravu zamijeniti »izravnijom akcijom«. Ovaj nam detalj
govori više nego što se to na prvi pogled čini, jer Sloterdijkov zaključak (njegov »pozitivni program«) nije toliko različit od Habermasova, unatoč antagonizmu koji su pokazivali u javnosti.
1O. W. G. Sebald, on the Natural History ofDestruction, London: Penguin, 2003, str. 160-162.
190 SLAVOJ ŽIŽEK
DnnocraCJ- Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Pr~, 1986; Jacques Ranciere, Hatred ofDnnocracy, London: Verso, 2007.
8. V. Marx, ltCla.ss Struggles in France«, str. 95. 9. Moustapha Safouan, ltWhy Are the Arabs not Free? The Politics of
Writing« (neobjavljeni rukopis). 1O. Ova karakteristika se vjerojatno odnosi na još jedan neobičan fenomen:
u gotovo svim američkim hotelima koji imaju više od dvanaest katova, ne postoji trinaesti kat (da bi se izbjegla nesreća), dakle s dvanaestog
prelazimo direktno na čettnaesti kat. Za prosječnog je Europljanina to besmisleno: koga to pokušavamo zavarati? Kao da Bog ne zna da je
ono Ito smo nazvali l:etrnaeetim katom zapravo tri.naesti? Amerikanci mogu igrati tu igru upravo zato jer je njihov Bog tek produžetak našeg
vlastitog ega i ne shvaća se kao istinski temelj bitka. 11. George Orwell, The Road to Wigan Pitr. London: GolIana. 1937. 12. Iako se čak i ovdje dobrohotna država blagostanja trudi neugodni
zadah Bližnjeg prilagoditi zabrinutošću za zdravlje: prije nekoliko
godina nizozemski je ministar zdravstva savjetovao gradanima da
puštaju vjetrove barem petnaest puta na dan kako bi izbjegli neugodne nuspojave i nadutost tijela.
13. »Jer svakomu tko ima dat će se još Pil će obilovati, a onomu tko nema
oduzet će se i ono što ima« (Matej. 25.29). 14. za detaljniju razradu ove teme v. treće poglavlje u Slavoj Žižek, The
Mdd.Stasts ofEnjoyment, London: Verso, 1995. 15. Christopher Hitchens, »Prison Mutiny«, http://www.slate.com/
idl2099888/.
Ststo poglavlje 1. Ova »božanska« dimenzija odražava se u ubojstvu Marion pod tuš~m,
sceni u kojoj se nasilje pojavljuje niotkuda. 2. Walter Benjamin, »Theses on the Philosophy of History«, Thesis IX,
u IOuminations, New York: Schocken Books, 1968. (citat prema hrv.
o tlaSILJU 191
prijevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sile, prevela Snješka Knežević, Studentski centar. Zagreb, 1971, Str. 29)
3. O raznorodnim oblicima božanskog nasilja v. Terry Eagleton. Sweet VIOlence: The Idea ofthe Tragic, Oxford: Blackwell, 2002.
4. Trebalo bi imad na umu da priča o Jobu takoder igra ključnu ulogu i
u islamu, u kojem se Job doživljava kao oličenje istinskog vjernika. 5. V. treće poglavlje u Raymond Bellour, The Analysis of Film,
Bloomington: Indiana University Press, 2000.
6. Dostupno na webu: www.cse.dmu.ac.ukl~mward/gkclbooks/orade. html.
7. Cjelokupni Sloterdijkov kon«pt »sfera« r.a.snovan je na toj promjeni naglaska: »sfere« predstavljaju majčinu utrobu rekonstruiranu na proširenoj razini, od kuće do samog je:iika u »kući bitka«.
8. Sloterdijk u djelu Zorn unJ Zeit zagovara zanimljivo kritičko čitanje
Lacana: Freudova osnovna mana je njegovo fokusiranje isključivo na trOs, pa zbog toga ne uzima u obzir timejsku borbu (nagon za smrti koji je odgovoran za nju, u tome ne uspijeva); da bi uspostavio protu
težu tom Freudovom manjku, Lacan »dmejizira« sam eros (interpretirajući Freuda linijom Hegel-Kojeve: želja je uvijek želja za priznanjem, njeno ispunjenje je priznanje želje itd.), ali zato ne uspijeva shvatiti specifično značenje onog erotskog.
9. Sloterdijk, Zorn undZeit, str. 107. Ironija je u tome što se Sloterdijk u
tom djelu redovito oslanja na termin Linksfaschismus kojeg je proslavio njegov glavni njemački protivnik Jiirgen Habermas; on je taj termin
koristio 1968. da bi prokazao nasilne studentske demonstrante koji su htjeli raspravu zamijeniti »izravnijom akcijom«. Ovaj nam detalj
govori više nego što se to na prvi pogled čini, jer Sloterdijkov zaključak (njegov »pozitivni program«) nije toliko različit od Habermasova, unatoč antagonizmu koji su pokazivali u javnosti.
1O. W. G. Sebald, on the Natural History ofDestruction, London: Penguin, 2003, str. 160-162.
192 SLAVOJ ŽiŽEK
11. Suprotno tom tumačenju, trebalo bi takoder odbaciti i klasičnu for
mulu opravdavanja nečijeg nasilnog osvetničkog djelovanja isprikom
koju su često koristili Izraelci u odnosu na Palestince i koja je trebala
opravdati zašto ih »moraju« napadati: »Oprostit ću vam vaše zločine,
ali vam nikad neću oprostiti činjenicu da ste me prisilili da se poslužim
nasiljem jer nisam imao drugog izbora.4C Mogli bismo zamisliti kako Hitler ili Himmler izjavljuju istu rečenicu Židovima!
12. Dostupno na webu: http://www.kafka-franz.com/KAFKA-letter.htm.
~ Nije li upravo zbog toga Nietzsche poludio? Nisu li posljednji mjeseci I'
/ koji su prethodili njegovu konačnom slomu u znaku proturječne~'
I zavisti spram Kristova misterija? Sjetimo se da se on u tom teškom \
L" razdoblju često potpisivao kao »Krist«. _...J
14. Jacques Lacan, Th~ Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992,
poglavlja 19-21.
15. V. Jacques Lacan, »Kant with Sade4C, u Ecrits, str. 645-68.
16. Friedrich Engels, »Introduction4C to Karl Marx, The Civil ~r in France, u Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York:
International Publishers, 1974, str. 242.
17. Benjamin, »Critique of Violence« str. 249-251 (citat prema hrv. pri
jevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević,
Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 21-22). Njemačka riječ Gewalt
označava »nasilje« ali i »autoritet«, »uspostavljenu moć4C. Slična se veza
može naći u engleskoj frazi o nametanju zakona koja sugerira kako je
nemoguće misliti zakon bez oslanjanja ne neku vrstu nasilja, kako u
iskonu kad se prvi put rada pravo, tako i nakon što je pravo »primije
njeno«.
18. V. Eric Santner, on th~ Psychoth~ology of Everyday Life, Chicago:
University of Chicago Press, 2001.
19. Benjamin, »Critique of Violence«, str. 252. (citat prema hrv. prije
vodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević,
Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 24).
O NASILJU 193
20. Cit. iz Simon Schama, Citizens, New York: Viking, 1989, str.
706-707.
21. Robespierre, Virtue and Te"or, str. 59.
22. Ibid., str. 129.
23. Cit. iz Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New
York: Grove Press, 1997, str. 636.
24. Dostupno na webu: http://www.marxists.org/archive/gueva
ral 1967 1041 16.htm.
25. Cit. iz Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, str. 27.
26. S0ren Kierkegaard, Works ofLove, New York: Harper&Row, 1962, str.
114.
Epilog 1. J. Arch Getty i Oleg V. Naumov, The Rnad to Te"or. Stalin and th;
Se/fDestruction of the Bolsheviks, 1932-39, New Heaven i London:
Yale University Press, 1999, str. 14.
2. Uobičajena osuda Staljinovih zločina temelji se na dvije pretpostav
ke. Prvo, Staljin je bio cinik koji je vrlo dobro znao kako stoje stvari
(da su optuženi na montiranim procesima zapravo bili nevini itd.).
Drugo, znao je što čini, tj. imao je potpuni nadzor nad dogadajima.
Medutim, dokumenti koji se mogu naći u nedavno otvorenim arhi
vima ukazuju na nešto posve suprotno: Staljin je u osnovi doista vje
rovao (u službenu ideologiju, u svoju ulogu poštenog vode, u krivnju
optuženih itd.) ali zapravo nije imao kontrolu nad zbivanjima (često
ga je iznenadio rezultat njegovih mjera i intervencija). V. Lars T. Lih,
Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin 's Letters to Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995, str; 60-64; Lih dolazi do
uznemirujućeg zaključka: »Ljudima u Sovjetskom Savezu vjerojatno
bi bilo mnogo lakše da je Staljin bio ciničniji negoli je zaista bio« (str.
48).
192 SLAVOJ ŽiŽEK
11. Suprotno tom tumačenju, trebalo bi takoder odbaciti i klasičnu for
mulu opravdavanja nečijeg nasilnog osvetničkog djelovanja isprikom
koju su često koristili Izraelci u odnosu na Palestince i koja je trebala
opravdati zašto ih »moraju« napadati: »Oprostit ću vam vaše zločine,
ali vam nikad neću oprostiti činjenicu da ste me prisilili da se poslužim
nasiljem jer nisam imao drugog izbora.4C Mogli bismo zamisliti kako Hitler ili Himmler izjavljuju istu rečenicu Židovima!
12. Dostupno na webu: http://www.kafka-franz.com/KAFKA-letter.htm.
~ Nije li upravo zbog toga Nietzsche poludio? Nisu li posljednji mjeseci I'
/ koji su prethodili njegovu konačnom slomu u znaku proturječne~'
I zavisti spram Kristova misterija? Sjetimo se da se on u tom teškom \
L" razdoblju često potpisivao kao »Krist«. _...J
14. Jacques Lacan, Th~ Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992,
poglavlja 19-21.
15. V. Jacques Lacan, »Kant with Sade4C, u Ecrits, str. 645-68.
16. Friedrich Engels, »Introduction4C to Karl Marx, The Civil ~r in France, u Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York:
International Publishers, 1974, str. 242.
17. Benjamin, »Critique of Violence« str. 249-251 (citat prema hrv. pri
jevodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević,
Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 21-22). Njemačka riječ Gewalt
označava »nasilje« ali i »autoritet«, »uspostavljenu moć4C. Slična se veza
može naći u engleskoj frazi o nametanju zakona koja sugerira kako je
nemoguće misliti zakon bez oslanjanja ne neku vrstu nasilja, kako u
iskonu kad se prvi put rada pravo, tako i nakon što je pravo »primije
njeno«.
18. V. Eric Santner, on th~ Psychoth~ology of Everyday Life, Chicago:
University of Chicago Press, 2001.
19. Benjamin, »Critique of Violence«, str. 252. (citat prema hrv. prije
vodu: Walter Benjamin: Uz kritiku sik, prevela Snješka Knežević,
Studentski centar, Zagreb, 1971, str. 24).
O NASILJU 193
20. Cit. iz Simon Schama, Citizens, New York: Viking, 1989, str.
706-707.
21. Robespierre, Virtue and Te"or, str. 59.
22. Ibid., str. 129.
23. Cit. iz Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life, New
York: Grove Press, 1997, str. 636.
24. Dostupno na webu: http://www.marxists.org/archive/gueva
ral 1967 1041 16.htm.
25. Cit. iz Peter McLaren, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowman and Littlefield, 2000, str. 27.
26. S0ren Kierkegaard, Works ofLove, New York: Harper&Row, 1962, str.
114.
Epilog 1. J. Arch Getty i Oleg V. Naumov, The Rnad to Te"or. Stalin and th;
Se/fDestruction of the Bolsheviks, 1932-39, New Heaven i London:
Yale University Press, 1999, str. 14.
2. Uobičajena osuda Staljinovih zločina temelji se na dvije pretpostav
ke. Prvo, Staljin je bio cinik koji je vrlo dobro znao kako stoje stvari
(da su optuženi na montiranim procesima zapravo bili nevini itd.).
Drugo, znao je što čini, tj. imao je potpuni nadzor nad dogadajima.
Medutim, dokumenti koji se mogu naći u nedavno otvorenim arhi
vima ukazuju na nešto posve suprotno: Staljin je u osnovi doista vje
rovao (u službenu ideologiju, u svoju ulogu poštenog vode, u krivnju
optuženih itd.) ali zapravo nije imao kontrolu nad zbivanjima (često
ga je iznenadio rezultat njegovih mjera i intervencija). V. Lars T. Lih,
Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin 's Letters to Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995, str; 60-64; Lih dolazi do
uznemirujućeg zaključka: »Ljudima u Sovjetskom Savezu vjerojatno
bi bilo mnogo lakše da je Staljin bio ciničniji negoli je zaista bio« (str.
48).
194 SLAVOJ ŽiŽEK
3. Jose Saramago, Seeing, New York: Harcourt, 2006.
4. Pojam »barclebyjevski« odnosi se dakako na lik Barclebyja iz djela
Hermana Melvillea, neobično pasivnog njujorškog činovnika koji na
svaki zahtjev svoga šefa da obavi neki zadatak odgovara rečenicom
»Radije ne bih«.
5. Michael Wood, »The Election With No Results«, http://www.slate.
comlid/2139519/. U romanu postoji još jedna brechtovska dimen
zija koju je uočio Wood, koji o Saramagovim knjigama kaže: »To su
romani, a ne eseji. Međutim, oni koketiraju s formom eseja. Ljudi
u njegovim djelima nemaju ime, nego samo ulogu: ministar pravo
suđa, liječnikova žena, policajac, službenik na glasačkom mjestu, itd.
Njihovi su dijalozi označeni samo zarezima i velikim slovima: nema
navodnika, nema razmaka. I likovi i dijalozi su oblikovani u društvene
forme, kao da cjelokupna kultura govori i djeluje kroz njene najlakše
prepoznatljive predstavnike.« Nije li to istovjetno Brechtovim jedno
stavnim »poučnim komadima« u kojima likovi također nemaju imena,
nego samo uloge (kapitalist, radnik, revolucionar, policajac), tako da
izgleda kao da »čitava kultura (ili radije ideologija) progovara i djeluje
kroz njene najlakše prepoznatljive predstavnike«?
6. Alain Badiou, »Fifteen Theses On Contemporary Art«, lacanian ink
23 (proljeće 2004), str. 119.
BIBLIOGRAFIJA
Adorno, Theodor w., »Cultural Criticism and Society«, u: Neil Levi i
Michael Rothberg (ur.), The Holocaust: Theoretical Readings, New
Brunswick: Rutgers University Press, 2003.
Adorno, Theodor W. i Walter Benjamin, The Complete Correspondence
1928 -1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press,
1998. (usp. hrvatski prijevod Giorgio Agamben: Homo Sacer -
Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut i Arkzin, Zagreb,
2006).
Anderson, Jon Lee, Che Guevara; A Revolutionary Life, New York:
Grove Press, 1997.
Axelrod, Robert, The Evolution ofCooperation, New York: Basic Books,
1984.
Badiou, Alain, »Drawing«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str. 43-47
- »Fifteen Theses on Contemporary Art«, lacanian ink 23 (Spring
2004), str. 100-119
- Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006
- »The Question of Democracy«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str.
51-67
Badiou, Alain i Cecile Winter, Circonstances, Vol. 3, Porttes du mot
»Juif«, Paris: Leo Scheer, 2005.
Balibar, Etienne, La crainte des masses: politique et philosophie avant et
apres Marx, Paris: Editions Galiiee, 1997.
Begin, Menachem, The Revolt, New York: Dell, 1977.
Bellour, Raymond, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana
6
194 SLAVOJ ŽiŽEK
3. Jose Saramago, Seeing, New York: Harcourt, 2006.
4. Pojam »barclebyjevski« odnosi se dakako na lik Barclebyja iz djela
Hermana Melvillea, neobično pasivnog njujorškog činovnika koji na
svaki zahtjev svoga šefa da obavi neki zadatak odgovara rečenicom
»Radije ne bih«.
5. Michael Wood, »The Election With No Results«, http://www.slate.
comlid/2139519/. U romanu postoji još jedna brechtovska dimen
zija koju je uočio Wood, koji o Saramagovim knjigama kaže: »To su
romani, a ne eseji. Međutim, oni koketiraju s formom eseja. Ljudi
u njegovim djelima nemaju ime, nego samo ulogu: ministar pravo
suđa, liječnikova žena, policajac, službenik na glasačkom mjestu, itd.
Njihovi su dijalozi označeni samo zarezima i velikim slovima: nema
navodnika, nema razmaka. I likovi i dijalozi su oblikovani u društvene
forme, kao da cjelokupna kultura govori i djeluje kroz njene najlakše
prepoznatljive predstavnike.« Nije li to istovjetno Brechtovim jedno
stavnim »poučnim komadima« u kojima likovi također nemaju imena,
nego samo uloge (kapitalist, radnik, revolucionar, policajac), tako da
izgleda kao da »čitava kultura (ili radije ideologija) progovara i djeluje
kroz njene najlakše prepoznatljive predstavnike«?
6. Alain Badiou, »Fifteen Theses On Contemporary Art«, lacanian ink
23 (proljeće 2004), str. 119.
BIBLIOGRAFIJA
Adorno, Theodor w., »Cultural Criticism and Society«, u: Neil Levi i
Michael Rothberg (ur.), The Holocaust: Theoretical Readings, New
Brunswick: Rutgers University Press, 2003.
Adorno, Theodor W. i Walter Benjamin, The Complete Correspondence
1928 -1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
Agamben, Giorgio, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press,
1998. (usp. hrvatski prijevod Giorgio Agamben: Homo Sacer -
Suverena moć i goli život, Multimedijalni institut i Arkzin, Zagreb,
2006).
Anderson, Jon Lee, Che Guevara; A Revolutionary Life, New York:
Grove Press, 1997.
Axelrod, Robert, The Evolution ofCooperation, New York: Basic Books,
1984.
Badiou, Alain, »Drawing«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str. 43-47
- »Fifteen Theses on Contemporary Art«, lacanian ink 23 (Spring
2004), str. 100-119
- Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil, 2006
- »The Question of Democracy«, lacanian ink 28 (Autumn 2006), str.
51-67
Badiou, Alain i Cecile Winter, Circonstances, Vol. 3, Porttes du mot
»Juif«, Paris: Leo Scheer, 2005.
Balibar, Etienne, La crainte des masses: politique et philosophie avant et
apres Marx, Paris: Editions Galiiee, 1997.
Begin, Menachem, The Revolt, New York: Dell, 1977.
Bellour, Raymond, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana
6
196 SLAVOJ ŽiŽEK
University Press, 2000.
Benjamin, Walter, »Critique of Violence« u Selected Writings, Vol. 1,
1913 - 1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996,
str. 249-51 (usp. hrvatski prijevod Walter Benjamin: Uz kritiku sile, Studentski centar, Zagreb, 1971).
- Illuminations, New York: Schocken Books, 1968.
Brecht, Bertolt, »Verhoer des Guten« u Werke, Vol. 18, Prosa 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503.
Brown, Wendy, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006.
Chamberlain, Lesley, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books,
2006.
Chesterton, G. K., »A Defence of Detective Stories«, u H. Haycraft
(ur.), The Art of the Mystery Story, New York: Universal Library,
1946, str. 3-6.
Davidson, Donald, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford
University Press, 1980.
Davies, Norman, Europe at war, London: Macmillan, 2006.
Descartes, Rene, Discourse on Method, South Bend, IN: University of
Notre Dame Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Rene Descartes:
Rasprava o metodi, Matica hrvatska, Zagreb, 1951).
Dupuy, Jean-Pierre, Avons-nous oublie le mal? Penser la politique apres le 11 septembre, Paris: Bayard, 2002.
- Petite metaphysique des tsunamis, Paris: Editions du Seuil, 2005.
Eagleton, Terry, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, Oxford:
Blackwell, 2002.
Engels, Friedrich, »Introduction« to Karl Marx, The Civil war in France, u Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York:
International Publishers, 1974.
Fallaci, Oriana, The Force ofReason, New York: Rizzoli, 2006.
- The Rage and the Pride, New York: Rizzoli, 2002.
o NASILJU 197
Feinstein, Elaine, Anna ofall the Russians, New York: Knopf, 2005.
Fukuyama, Francis, The End ofHistory and the Last Man, New York:
Free Press, 2006 (ponovljeno izdanje) (usp. hrvatski prijevod Francis
Fukuyama: Kraj povijesti i posljednji čovjek, Izvori, Zagreb, 1994).
Getty, J. Arch i Oleg V. Naumov, The Road to Terror. Stalin and the SelfDestruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, New Haven i London: Yale
University Press, 1999.
Glucksmann, Andre, Dostoievski tt Manhattan, Paris: Robert Laffont,
2002.
Gray, John, Straw Dogs, London: Granta, 2003.
Habermas, Jiirgen, The Theory ofCommunicative Action, 2 vols., New
York: Beacon Press, 1985.
Harris, Sam, The End ofFaith, New York: Norton, 2005
Hayek, Friedrich, The Road to Serfdom, Chicago: University ofChicago
Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Hayek: Put u ropstvo, Kruzak, Zagreb, 2001)
Heidegger, Martin, Introduction to Metaphysics, New Heaven: Yale
University Press, 2000.
Houellebecq, Michael, The Possibility ofan Island, New York: Knopf,
2006 (usp. hrvatski prijevod Michael Houellebecq: Mogućnost otoka, Litteris, Zagreb, 2005)
Huntington, Samuel, The Clash ofCivilizations, New York: Simon and
Schuster, 1998 (usp. hrvatski prijevod Samuel Huntington: Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb, 1998)
Jakobson, Roman, »Closing Statement: Linguistics and Poetics«, u
T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wiley, 1960, str.
350-77
Kant, Immanuel, Critique ofPure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003 (usp. hrvatski prijevod Immanuel Kant:
Krtitika čistoga uma, Matica hrvatska, Zagreb, 1984)
- PoliticalWritings, Cambridge: Cambridge University Press, 1991 (usp.
196 SLAVOJ ŽiŽEK
University Press, 2000.
Benjamin, Walter, »Critique of Violence« u Selected Writings, Vol. 1,
1913 - 1926, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996,
str. 249-51 (usp. hrvatski prijevod Walter Benjamin: Uz kritiku sile, Studentski centar, Zagreb, 1971).
- Illuminations, New York: Schocken Books, 1968.
Brecht, Bertolt, »Verhoer des Guten« u Werke, Vol. 18, Prosa 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995, str. 502-503.
Brown, Wendy, Regulating Aversion: Tolerance in the Age ofIdentity and Empire, Princeton: Princeton University Press, 2006.
Chamberlain, Lesley, The Philosophy Steamer, London: Atlantic Books,
2006.
Chesterton, G. K., »A Defence of Detective Stories«, u H. Haycraft
(ur.), The Art of the Mystery Story, New York: Universal Library,
1946, str. 3-6.
Davidson, Donald, Essays on Actions and Events, Oxford: Oxford
University Press, 1980.
Davies, Norman, Europe at war, London: Macmillan, 2006.
Descartes, Rene, Discourse on Method, South Bend, IN: University of
Notre Dame Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Rene Descartes:
Rasprava o metodi, Matica hrvatska, Zagreb, 1951).
Dupuy, Jean-Pierre, Avons-nous oublie le mal? Penser la politique apres le 11 septembre, Paris: Bayard, 2002.
- Petite metaphysique des tsunamis, Paris: Editions du Seuil, 2005.
Eagleton, Terry, Sweet Violence: The Idea of the Tragic, Oxford:
Blackwell, 2002.
Engels, Friedrich, »Introduction« to Karl Marx, The Civil war in France, u Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York:
International Publishers, 1974.
Fallaci, Oriana, The Force ofReason, New York: Rizzoli, 2006.
- The Rage and the Pride, New York: Rizzoli, 2002.
o NASILJU 197
Feinstein, Elaine, Anna ofall the Russians, New York: Knopf, 2005.
Fukuyama, Francis, The End ofHistory and the Last Man, New York:
Free Press, 2006 (ponovljeno izdanje) (usp. hrvatski prijevod Francis
Fukuyama: Kraj povijesti i posljednji čovjek, Izvori, Zagreb, 1994).
Getty, J. Arch i Oleg V. Naumov, The Road to Terror. Stalin and the SelfDestruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, New Haven i London: Yale
University Press, 1999.
Glucksmann, Andre, Dostoievski tt Manhattan, Paris: Robert Laffont,
2002.
Gray, John, Straw Dogs, London: Granta, 2003.
Habermas, Jiirgen, The Theory ofCommunicative Action, 2 vols., New
York: Beacon Press, 1985.
Harris, Sam, The End ofFaith, New York: Norton, 2005
Hayek, Friedrich, The Road to Serfdom, Chicago: University ofChicago
Press, 1994 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Hayek: Put u ropstvo, Kruzak, Zagreb, 2001)
Heidegger, Martin, Introduction to Metaphysics, New Heaven: Yale
University Press, 2000.
Houellebecq, Michael, The Possibility ofan Island, New York: Knopf,
2006 (usp. hrvatski prijevod Michael Houellebecq: Mogućnost otoka, Litteris, Zagreb, 2005)
Huntington, Samuel, The Clash ofCivilizations, New York: Simon and
Schuster, 1998 (usp. hrvatski prijevod Samuel Huntington: Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Izvori, Zagreb, 1998)
Jakobson, Roman, »Closing Statement: Linguistics and Poetics«, u
T. A. Sebeok (ur.), Style in Language, New York: Wiley, 1960, str.
350-77
Kant, Immanuel, Critique ofPure Reason: The Transcendental Dialectic, London: Palgrave, 2003 (usp. hrvatski prijevod Immanuel Kant:
Krtitika čistoga uma, Matica hrvatska, Zagreb, 1984)
- PoliticalWritings, Cambridge: Cambridge University Press, 1991 (usp.
198 SLAVOJ ŽiŽEK
hrvatski prijevod Immanuel Kant: Pravno-politički spisi, Politička
kultura, Zagreb, 2000)
Kierkegaard, S0ren, WOrks ofLove, New York: Harper & Row, 1962.
Koonz, Claudia, The Nazi Conscience, Cambridge, MA: Belknap Press,
2003.
Lacan, Jacques, Ecrits, New York: Norton, 2006 (usp. srpski prijevod
žak Lakan: Spisi, Beograd, 1983)
- The Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992.
- The Other Side ofPsychoanalysis, New York: Nonon, 2006.
Lefort, Claude, The Political Forms of Modern Society: Bureaueracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Press, 1986.
Levi, Primo, The Periodic Table, New York: Schocken, 1995.
Lih, Lars T., Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin's Letters tf) Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995.
Malnuit, Olivier, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils pour
Jesus?«, Techikart, veljača 2006, str. 32-37
Martin, Bradley K., Under the Loving Care ofthe Fatherly Leader, New
York: Thomas Dunne, 2004.
Marx, Karl, Collected WOrks, Vol. 10, London: Lawrence and Wishart,
1978.
McLaren, Peter, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowman & Littlefleld, 2000.
Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, New York: Prometheus,
1993 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Nietzsche: Tako je govorio Zaratustra, Moderna vremena, Zagreb, 2001)
Oakes, Edward T., »Darwin' s Graveyards«, Books dr Culture, November!
December 2006, str. 35-38
Orwell, George, The Road to Wigan Pier, London: GolIanz, 1937.
Ranciere, Jacques, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1998.
- Hatred of Democracy, London: Verso, 2007. (usp. hrvatski prijevod
"""""11";;;#1111100 illi::;;::::
o NASILJU 199
Jacques Ranciere: Mržnja demokracije, Naklada Ljevak, Zagreb,
2008.)
Rawls, John, A Theory ofjustice, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1971 (prošireno izdanje 1999) (usp. srpski prijevod John
Rawls: Teorija pravde, Beograd, 1998)
Remnick, David, Lenin's Tomb, New York: Random House, 1993.
Robespierre, Maximilien, Virtue and Terror, London: Verso, 2007.
Rosset, Clement, Le reel: traiM de l'idiotie, Paris: Editions de Minuit,
2004.
Rousseau, Jean-Jacques, Rousseau, judge of jean-]acques: Dialogues, Hanover, NH: Dartmouth College Press, 1990.
Sabloff, Nicholas, »Of Filth and Frozen Dinners«, Common Review, Winter 2007, str. 50-52
Sandford, Stella, How to Read Beauvoir, London: Granta, 2006.
Santner, Eric, On the Psychotheology ofEveryday Lift, Chicago: University
of Chicago Press, 2001.
Sardar, Ziauddin i MerryI Wyn Davies, The No-Nonsense Guide to Islam, London: New Internationalist I Verso, 2004.
Saramago, Jose, Seeing, New York: Harcourt, 2006.
Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism, London: Methuen,
1974 (usp. hrvatski prijevod Jean-Paul Sartre: EgzistenCijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964)
Schama, Simon, Citizens, New York: Viking, 1989.
Schmitt, Carl, The Concept of the Political, Chicago: University of
Chicago Press, 1996 (usp. hrvatski prijevod Carl Schmitt: Pojam politike, Zagreb, 1943)
Sebald, W G., On the Natural History ofDestruction, London: Penguin,
2003
Sloterdijk, Peter, Zorn und Zeit, Frankfun: Suhrkamp, 2006. (usp.
hrvatski prijevod Srdžba i vrijeme, Antibarbarus, Zagreb, 2007.)
Weil, Simone, (Euvres completes \17: Cahiers, Vol. 1, 1933 - September
.j.,...... _______________________________________________ _
198 SLAVOJ ŽiŽEK
hrvatski prijevod Immanuel Kant: Pravno-politički spisi, Politička
kultura, Zagreb, 2000)
Kierkegaard, S0ren, WOrks ofLove, New York: Harper & Row, 1962.
Koonz, Claudia, The Nazi Conscience, Cambridge, MA: Belknap Press,
2003.
Lacan, Jacques, Ecrits, New York: Norton, 2006 (usp. srpski prijevod
žak Lakan: Spisi, Beograd, 1983)
- The Ethics ofPsychoanalysis, London: Routledge, 1992.
- The Other Side ofPsychoanalysis, New York: Nonon, 2006.
Lefort, Claude, The Political Forms of Modern Society: Bureaueracy, Democracy, Totalitarianism, Cambridge, MA: MIT Press, 1986.
Levi, Primo, The Periodic Table, New York: Schocken, 1995.
Lih, Lars T., Oleg V. Naumov i Oleg V. Khlevniuk (ur.), Stalin's Letters tf) Molotov, New Heaven: Yale University Press, 1995.
Malnuit, Olivier, »Pourquoi les geants du business se prennent-ils pour
Jesus?«, Techikart, veljača 2006, str. 32-37
Martin, Bradley K., Under the Loving Care ofthe Fatherly Leader, New
York: Thomas Dunne, 2004.
Marx, Karl, Collected WOrks, Vol. 10, London: Lawrence and Wishart,
1978.
McLaren, Peter, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution, Oxford: Rowman & Littlefleld, 2000.
Nietzsche, Friedrich, Thus Spoke Zarathustra, New York: Prometheus,
1993 (usp. hrvatski prijevod Friedrich Nietzsche: Tako je govorio Zaratustra, Moderna vremena, Zagreb, 2001)
Oakes, Edward T., »Darwin' s Graveyards«, Books dr Culture, November!
December 2006, str. 35-38
Orwell, George, The Road to Wigan Pier, London: GolIanz, 1937.
Ranciere, Jacques, Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1998.
- Hatred of Democracy, London: Verso, 2007. (usp. hrvatski prijevod
"""""11";;;#1111100 illi::;;::::
o NASILJU 199
Jacques Ranciere: Mržnja demokracije, Naklada Ljevak, Zagreb,
2008.)
Rawls, John, A Theory ofjustice, Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1971 (prošireno izdanje 1999) (usp. srpski prijevod John
Rawls: Teorija pravde, Beograd, 1998)
Remnick, David, Lenin's Tomb, New York: Random House, 1993.
Robespierre, Maximilien, Virtue and Terror, London: Verso, 2007.
Rosset, Clement, Le reel: traiM de l'idiotie, Paris: Editions de Minuit,
2004.
Rousseau, Jean-Jacques, Rousseau, judge of jean-]acques: Dialogues, Hanover, NH: Dartmouth College Press, 1990.
Sabloff, Nicholas, »Of Filth and Frozen Dinners«, Common Review, Winter 2007, str. 50-52
Sandford, Stella, How to Read Beauvoir, London: Granta, 2006.
Santner, Eric, On the Psychotheology ofEveryday Lift, Chicago: University
of Chicago Press, 2001.
Sardar, Ziauddin i MerryI Wyn Davies, The No-Nonsense Guide to Islam, London: New Internationalist I Verso, 2004.
Saramago, Jose, Seeing, New York: Harcourt, 2006.
Sartre, Jean-Paul, Existentialism and Humanism, London: Methuen,
1974 (usp. hrvatski prijevod Jean-Paul Sartre: EgzistenCijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964)
Schama, Simon, Citizens, New York: Viking, 1989.
Schmitt, Carl, The Concept of the Political, Chicago: University of
Chicago Press, 1996 (usp. hrvatski prijevod Carl Schmitt: Pojam politike, Zagreb, 1943)
Sebald, W G., On the Natural History ofDestruction, London: Penguin,
2003
Sloterdijk, Peter, Zorn und Zeit, Frankfun: Suhrkamp, 2006. (usp.
hrvatski prijevod Srdžba i vrijeme, Antibarbarus, Zagreb, 2007.)
Weil, Simone, (Euvres completes \17: Cahiers, Vol. 1, 1933 - September
.j.,...... _______________________________________________ _
200 SLAVOJ ŽiŽEK
1941, Paris: Gallimard, 1994; Vol. 2, September 1941 - February 1942, Paris: Gallimard, 1997.
Wiesenthal, Simon,justice, not Vengeanee, London: Mandarin, 1989.
Wrathall, Mark, How to Read Heidegger, London: Granta, 2005.
Žižek, Slavoj, The Metastases ofEnjoyment, London: Verso, 1995 (usp.
srpski prijevod Slavoj Žižek: Metastaze uživanja, Beograd, 1996) ~ '~r;
- The Plague ofFantasies, London: Verso, 1997.
Zupančič, Alenka, The Shortest Shadow, Cambridge, MA: MIT Press,
2006.
,~; "
POGOVOR
SIMBOLIČKO NASILJE GLOBALNOG KAPITALIZMA
Problem nasilja vjerojatno nikada nije bio toliko prisutan u javnoj
sferi koliko danas, kad smo na početku dvadeset i prvog stoljeća suočeni
sa sve češćim stvarnim i lažnim prijetnjama terorističkim napadima,
nasiljem na ulicama rastućih megalopolisa, ali i represivnim etatistič
kim mehanizmima koji ostvaruju najcrnje noćne more sveprisutnim
nadzorom svakog slobodnog pedlja javnoga prostora. Ukratko, nasilje
je postalo sastavni dio našeg svakidašnjeg života, pri čemu nas poseb
no pogađa činjenica da se njegovi motivi i uzroci vrlo često doimaju
neshvatljivima. Unatoč tome, o nasilju se nikad nije pisalo manje kom
petentno nego što se piše danas, izuzmemo li medijsku halabuku koja se
stvara čak i oko njegovih manje važnih i sporednih manifestacija. Čini se kao da je problem nasilja postao isključivo medijski fenomen, a nje
gova teorijska artikulacija danas se (uz časne iznimke) gotovo isključivo
svodi na empirijske sociološke studije i politološke analize koje ipak
nisu u stanju u cijelosti obuhvatiti ovaj fenomen i pružiti neki dublji,
supstancijaIni uvid.
Knjiga Slavoja Žižeka ispunjava tu prazninu na najbolji mogući način: kao i većina njegovih knjiga, i ova je prepuna digresija, nekon
zistentnih zaključaka, politički nekorektnih stavova i kontingentnih
analiza, što u ovom slučaju treba smatrati pozitivnom, a ne negativnom
karakteristikom. Naime, upravo takva otvorena struktura (u ovoj knjizi
u obliku muzičke kompozicije podijeljene na šest stavaka) dovodi do
njegovih karakterističnih briljantnih intuitivnih uvida i do jasno arti
kulirane teorijske i politički angažirane pozicije, izdvajajući ga time
od gomile teoretičara koji po inerciji proizvode znanstvene radove u
,.,,----------------------------------------------
200 SLAVOJ ŽiŽEK
1941, Paris: Gallimard, 1994; Vol. 2, September 1941 - February 1942, Paris: Gallimard, 1997.
Wiesenthal, Simon,justice, not Vengeanee, London: Mandarin, 1989.
Wrathall, Mark, How to Read Heidegger, London: Granta, 2005.
Žižek, Slavoj, The Metastases ofEnjoyment, London: Verso, 1995 (usp.
srpski prijevod Slavoj Žižek: Metastaze uživanja, Beograd, 1996) ~ '~r;
- The Plague ofFantasies, London: Verso, 1997.
Zupančič, Alenka, The Shortest Shadow, Cambridge, MA: MIT Press,
2006.
,~; "
POGOVOR
SIMBOLIČKO NASILJE GLOBALNOG KAPITALIZMA
Problem nasilja vjerojatno nikada nije bio toliko prisutan u javnoj
sferi koliko danas, kad smo na početku dvadeset i prvog stoljeća suočeni
sa sve češćim stvarnim i lažnim prijetnjama terorističkim napadima,
nasiljem na ulicama rastućih megalopolisa, ali i represivnim etatistič
kim mehanizmima koji ostvaruju najcrnje noćne more sveprisutnim
nadzorom svakog slobodnog pedlja javnoga prostora. Ukratko, nasilje
je postalo sastavni dio našeg svakidašnjeg života, pri čemu nas poseb
no pogađa činjenica da se njegovi motivi i uzroci vrlo često doimaju
neshvatljivima. Unatoč tome, o nasilju se nikad nije pisalo manje kom
petentno nego što se piše danas, izuzmemo li medijsku halabuku koja se
stvara čak i oko njegovih manje važnih i sporednih manifestacija. Čini se kao da je problem nasilja postao isključivo medijski fenomen, a nje
gova teorijska artikulacija danas se (uz časne iznimke) gotovo isključivo
svodi na empirijske sociološke studije i politološke analize koje ipak
nisu u stanju u cijelosti obuhvatiti ovaj fenomen i pružiti neki dublji,
supstancijaIni uvid.
Knjiga Slavoja Žižeka ispunjava tu prazninu na najbolji mogući način: kao i većina njegovih knjiga, i ova je prepuna digresija, nekon
zistentnih zaključaka, politički nekorektnih stavova i kontingentnih
analiza, što u ovom slučaju treba smatrati pozitivnom, a ne negativnom
karakteristikom. Naime, upravo takva otvorena struktura (u ovoj knjizi
u obliku muzičke kompozicije podijeljene na šest stavaka) dovodi do
njegovih karakterističnih briljantnih intuitivnih uvida i do jasno arti
kulirane teorijske i politički angažirane pozicije, izdvajajući ga time
od gomile teoretičara koji po inerciji proizvode znanstvene radove u
,.,,----------------------------------------------
202 SLAVOJ ŽiŽEK
kojima se, osim propisno proučene literature i suhoparnih zaključaka,
ne nalazi ništa što bi uzdrmalo blaženu samodostatnost globalizirane
akademske zajednice. Žižek stoga i u ovom djelu apstraktne teorijske
ideje tumači koristeći reference iz područja popularne kulture, pa su
za analizu nasilja podjednako relevantni Hegel i karikature proroka
Muhameda, post-politička biopolitika i nasilje u pariškim predgrađima,
strah od Drugog i recentna filmska produkcija, kao i liberalni komuni
zam i opustošeni New Orleans nakon uragana Katrina.
Žižekova knjiga predstavlja pokušaj razvijanja teorije političkog nasilja, koju autor zbog iznimne složenosti teme ne uspijeva u potpu
nosti artikulirati, ali zato nudi iznimno relevantne i aktualne primjere
odnosa između nasilja i politike u današnjem svijetu. Jedna od najvaž
nijih teza na kojoj počiva cjelokupno djelo nalazi se na samom početku
knjige i nedvojbeno će izazvati najviše komentara i kritika među libe
ralnim teoretičarima: to je teza o »trojnom nasilju« bez koje je, smatra
Žižek, danas nemoguće uistinu shvatiti dalekosežni utjecaj nasilja u
suvremenom svijetu. Za Žižeka »subjektivno« nasilje, koje čine jasno
prepoznatljivi i vidljivi akteri (poput terorista, ubojica, ratova itd.)
predstavlja samo vrh ledene sante koju čine još i »simboličko« i »sistem
sko« nasilje: ovo prvo manje je vidljivo i utjelovljeno je u jeziku i nje
govim oblicima, dočim ovo drugo predstavlja najopasniju i najpodliju
varijantu nasilja jer se odnosi na katastrofalne posljedice funkcioniranja
naših ekonomskih i političkih sistema. Protiv nasilja sustava (kao što
je to primjerice liberalni kapitalizam koji predstavlja suvremeni oblik
ideološkog fundamentalizma) mnogo je teže boriti se nego protiv tero
rizma, pa je i Žižekova analiza uvelike fokusirana upravo na taj segment
kojem pristupa s filozofske i psihoanalitičke pozicije.
Problem s takvim »objektivnim« (simboličkim i sistemskim) nasi
ljem nalazi se u njegovoj nevidljivosti, u tome što ga se ne može medij
ski prikazati i manipulirati, niti ga se može analizirati uobičajenom
metodologijom empirijskih znanosti. Pristup ovdje doista mora biti
o NASILJU 203
psihoanalitički i fenomenološki, usmjeren na razotkrivanje njegovih
najdubljih korijena koji se nalaze u sferi onog simboličkog. Dodatni
problem s nasiljem koji također često izmiče većini teoretičara nalazi se
u činjenici da ono ne mora u sebi uvijek sadržavati neki profani uzrok
utemeljen na racionalnoj želji: najbolji je primjer za to Benjaminova
studija o mitskom i božanskom nasilju s kojom Žižek završava knjigu
i koja ni nakon toliko desetljeća otkad je napisana, ne gubi nimalo na
svojoj snazi i lucidnosti uvida. Naime, nasilje je veoma složen fenomen
pri čijoj analizi nikako ne bi trebalo smetnuti s uma tri stvari: prvo,
nasilje je ponajprije »strukturalni« problem, »objektivna« karakteristika
suvremenih kapitalističkih društava. Drugo, strukturalno (u širem smi
slu objektivno) nasilje ne nalazi se u javnoj sferi, već u samom središtu
kapitalizma kao njegova temeljna karakteristika (ovaj stav na tragu
marksističkih analiza države zastupa Etienne Balibar, od kojeg Žižek
preuzima teorijsku artikulaciju tog fenomena). I treće, možda i naj
važnije, nasilje ne mora uvijek označavati aktivnost ili neku djelatnost:
ono se isto tako može temeljiti na pasivnosti, o čemu će Žižek posvetiti
posljednje stranice ove knjige.
Žižek subjektivno nasilje smatra opasnom krinkom zato što nas taj
medijski vidljiv tip nasilja (samoubilački bombaški napadi, demonstra
cije, teroristički napadi, gerilsko ratovanje, itd.) sprečava da uočimo
istinsko, objektivno nasilje svijeta pri kojem naša uloga više nije pasivno
i nedužno promatranje strahota, nego aktivno i nametnuto sudjelovanje
u njima (najčešće na nesvjestan način). Takvo konstantno previđa
nje objektivnog odnosno sistemskog nasilja ukazuje na činjenicu da
današnja tolerantna i multikulturalna zapadnjačka liberalna društva
(tolerancija se ovdje shvaća kao ideološka kategorija) uočavaju jedino
fizički vidljivo nasilje, pri čemu se svaki kritički argument protiv teze
o, primjerice, monopolu demokratske države na legitimiziranje nasilja
automatski odbacuje i isključuje iz sfere javne diskusije i područja
komunikacije (o tome je Žižek već pisao bezbroj puta, ukazujući na
202 SLAVOJ ŽiŽEK
kojima se, osim propisno proučene literature i suhoparnih zaključaka,
ne nalazi ništa što bi uzdrmalo blaženu samodostatnost globalizirane
akademske zajednice. Žižek stoga i u ovom djelu apstraktne teorijske
ideje tumači koristeći reference iz područja popularne kulture, pa su
za analizu nasilja podjednako relevantni Hegel i karikature proroka
Muhameda, post-politička biopolitika i nasilje u pariškim predgrađima,
strah od Drugog i recentna filmska produkcija, kao i liberalni komuni
zam i opustošeni New Orleans nakon uragana Katrina.
Žižekova knjiga predstavlja pokušaj razvijanja teorije političkog nasilja, koju autor zbog iznimne složenosti teme ne uspijeva u potpu
nosti artikulirati, ali zato nudi iznimno relevantne i aktualne primjere
odnosa između nasilja i politike u današnjem svijetu. Jedna od najvaž
nijih teza na kojoj počiva cjelokupno djelo nalazi se na samom početku
knjige i nedvojbeno će izazvati najviše komentara i kritika među libe
ralnim teoretičarima: to je teza o »trojnom nasilju« bez koje je, smatra
Žižek, danas nemoguće uistinu shvatiti dalekosežni utjecaj nasilja u
suvremenom svijetu. Za Žižeka »subjektivno« nasilje, koje čine jasno
prepoznatljivi i vidljivi akteri (poput terorista, ubojica, ratova itd.)
predstavlja samo vrh ledene sante koju čine još i »simboličko« i »sistem
sko« nasilje: ovo prvo manje je vidljivo i utjelovljeno je u jeziku i nje
govim oblicima, dočim ovo drugo predstavlja najopasniju i najpodliju
varijantu nasilja jer se odnosi na katastrofalne posljedice funkcioniranja
naših ekonomskih i političkih sistema. Protiv nasilja sustava (kao što
je to primjerice liberalni kapitalizam koji predstavlja suvremeni oblik
ideološkog fundamentalizma) mnogo je teže boriti se nego protiv tero
rizma, pa je i Žižekova analiza uvelike fokusirana upravo na taj segment
kojem pristupa s filozofske i psihoanalitičke pozicije.
Problem s takvim »objektivnim« (simboličkim i sistemskim) nasi
ljem nalazi se u njegovoj nevidljivosti, u tome što ga se ne može medij
ski prikazati i manipulirati, niti ga se može analizirati uobičajenom
metodologijom empirijskih znanosti. Pristup ovdje doista mora biti
o NASILJU 203
psihoanalitički i fenomenološki, usmjeren na razotkrivanje njegovih
najdubljih korijena koji se nalaze u sferi onog simboličkog. Dodatni
problem s nasiljem koji također često izmiče većini teoretičara nalazi se
u činjenici da ono ne mora u sebi uvijek sadržavati neki profani uzrok
utemeljen na racionalnoj želji: najbolji je primjer za to Benjaminova
studija o mitskom i božanskom nasilju s kojom Žižek završava knjigu
i koja ni nakon toliko desetljeća otkad je napisana, ne gubi nimalo na
svojoj snazi i lucidnosti uvida. Naime, nasilje je veoma složen fenomen
pri čijoj analizi nikako ne bi trebalo smetnuti s uma tri stvari: prvo,
nasilje je ponajprije »strukturalni« problem, »objektivna« karakteristika
suvremenih kapitalističkih društava. Drugo, strukturalno (u širem smi
slu objektivno) nasilje ne nalazi se u javnoj sferi, već u samom središtu
kapitalizma kao njegova temeljna karakteristika (ovaj stav na tragu
marksističkih analiza države zastupa Etienne Balibar, od kojeg Žižek
preuzima teorijsku artikulaciju tog fenomena). I treće, možda i naj
važnije, nasilje ne mora uvijek označavati aktivnost ili neku djelatnost:
ono se isto tako može temeljiti na pasivnosti, o čemu će Žižek posvetiti
posljednje stranice ove knjige.
Žižek subjektivno nasilje smatra opasnom krinkom zato što nas taj
medijski vidljiv tip nasilja (samoubilački bombaški napadi, demonstra
cije, teroristički napadi, gerilsko ratovanje, itd.) sprečava da uočimo
istinsko, objektivno nasilje svijeta pri kojem naša uloga više nije pasivno
i nedužno promatranje strahota, nego aktivno i nametnuto sudjelovanje
u njima (najčešće na nesvjestan način). Takvo konstantno previđa
nje objektivnog odnosno sistemskog nasilja ukazuje na činjenicu da
današnja tolerantna i multikulturalna zapadnjačka liberalna društva
(tolerancija se ovdje shvaća kao ideološka kategorija) uočavaju jedino
fizički vidljivo nasilje, pri čemu se svaki kritički argument protiv teze
o, primjerice, monopolu demokratske države na legitimiziranje nasilja
automatski odbacuje i isključuje iz sfere javne diskusije i područja
komunikacije (o tome je Žižek već pisao bezbroj puta, ukazujući na
204 SLAVOJ ŽIŽEK
Denkverbot, odnosno zabranu zastupanja, pa čak i pomišljanja bilo
kakvog drugog društveno-političkog sustava osim onog liberalno
-kapitalističkog). Stoga će i teza o nasilju koje se nalazi u samom »srcu
tame« suvremene demokracije, za većinu akademskog osoblja i dalje
ostati predmetom žestoke kritike, kao što je to dosad bio slučaj sa
srodnim Žižekovim tezama, poput one o nužnosti uskrsavanja figure
Lenjina kao suvremenog »heroja« u borbi protiv novog globalnog
imperijalizma. Žižek ne mora posebno obrazlagati stav da je svaka država utemeljena na nasilju (iako to čini referencama na Benjamina,
Schmitta ili Arendt): dovoljno je posegnuti za Starim zavjetom ili bilo
kojim fundamentalnim povijesnim tekstom da bi se ta teza u cijelosti
potvrdila i rasvijetlila, štO on jednim dijelom i čini govoreći o suvreme
nim implikacijama palestinsko-židovskog sukoba (i predlažući pritom
veoma zanimljivo rješenje za Jeruzalem).
Autorova je pozicija ovdje posve jasna: teror kojim se provodi
subjektivno nasilje kao i naše suosjećanje sa žrtvama, u krajnjoj liniji
služe kao mamac, odnosno veo kojim se prikriva stvarno nasilje i kojim
nas se želi spriječiti da na njega obratimo pažnju. četiri teoretska
zadatka koja se mogu iščitati iz ove knjige i koja Žižek želi poduzeti da
bi ukazao na opasnost udobne i pasivne pozicije koja nas sprečava da
kritički mislimo sastoje se od sljedećih zahtjeva: pokazati kako je »struk
turalno« nasilje smješteno u samom središtu globalnog kapitalizma,
dekonstruirati medijsku sliku o zločinima, terorizmu i humanitarnim
krizama (koje, baš kao i dobrotvorne organizacije i udruge za ljudska
prava, nisu ništa drugo doli krinke iza kojih se skriva beskrupulozno
ekonomsko izrabljivanje, odnosno ideologija vojne intervencije koja
služi ekonomsko-političkim interesima sprečavajući svaku radikalnu
društveno-političku transformaciju), zatim otkriti istinske uzroke tero
rističkih napada diljem svijeta, te naposljetku ukazati na činjenicu da se
i rasizam i strah od Drugog nalaze u samom srcu liberalnih i tolerantnih
društava Zapada koja su opsjednuta političkom korektnošću. Nasilje
o NASILJU 205
koje vrši agresor stoga je na paradoksalan način bolje od dobrotvornih
organizacija jer se ono u odnosu na njih ne skriva i odmah pokazuje
svoje pravo lice. Žižekov napad na liberale, dekonstruktiviste i multi
kulturaliste dolazi sa svih područja: on je jednako utemeljen u filmskoj
domeni (primjeri Dogvillea i Zaselka), teorijsko; literaturi (Hegel,
Benjamin i Balibar), kao i u medijskim fenomenima (»Rat protiv
terora« u Iraku i opsceno američko podzemlje kao simbolički temelj
mučenja koje provode američki vojnici). Kad je riječ o uzrocima nasilja
i terora, trebali bismo se više fokusirati na naizgled »besmislene« i »ira
cionalne« provale gnjeva (poput onih u Parizu prije nekoliko godina) u
kojima se iskazuje mržnja spram Drugog koja je, nimalo paradoksalno,
posve u skladu s post-političkim multikulturalnim univerzumom tole
riranja različitosti.
Logika kapitalizma u tolikoj je mjeri totalna da sprečava svaku
mogućnost zamišljanja bilo kakve alternative, a shodno tome i svaku
mogućnost istinski radikalne promjene. Kad je riječ o argumentima
protiv »velike« političke intervencije koja cilja na globalnu transfor
maciju, u diskusiji se gotovo u pravilu neizbježno navode katastrofična
iskustva dvadesetog stoljeća koja su iza sebe, poput anđela povijesti,
ostavila stravične ruševine, i time svaki razgovor o nasilju skrenule u
tri smjera. Iako ih Žižek u ovoj knjizi eksplicitno ne spominje, ti smje
rovi su vidljivi u argumentaciji koju koristi. Riječ je Habermasovom,
Adorno-Horkheimerovom i Balibarovom shvaćanju nasilja: za prvoga
je nasilje u dvadesetom stoljeću (ponajprije totalitarno nasilje) rezul
tat nedovršenosti prosvjetiteljskog projekta kojeg on u osnovi smatra
pozitivnim emancipacijskim procesom; za dvojac Horkheimer-Adorno
(kojemu bismo danas mogli pribrojiti i Agambena) nasilje je upravo
proizvod samog Prosvjetiteljstva, a za .Balibara (čije teze Žižek obilato
usvaja) nasilje predstavlja srž moderniteta koji je podjednako otvorio
prostor za slobodu kao i opasnost. Preciznije rečeno, za Balibara je
))ultra-objektivno« ili sistemsko nasilje »sastavni dio društvenih uvjeta
204 SLAVOJ ŽIŽEK
Denkverbot, odnosno zabranu zastupanja, pa čak i pomišljanja bilo
kakvog drugog društveno-političkog sustava osim onog liberalno
-kapitalističkog). Stoga će i teza o nasilju koje se nalazi u samom »srcu
tame« suvremene demokracije, za većinu akademskog osoblja i dalje
ostati predmetom žestoke kritike, kao što je to dosad bio slučaj sa
srodnim Žižekovim tezama, poput one o nužnosti uskrsavanja figure
Lenjina kao suvremenog »heroja« u borbi protiv novog globalnog
imperijalizma. Žižek ne mora posebno obrazlagati stav da je svaka država utemeljena na nasilju (iako to čini referencama na Benjamina,
Schmitta ili Arendt): dovoljno je posegnuti za Starim zavjetom ili bilo
kojim fundamentalnim povijesnim tekstom da bi se ta teza u cijelosti
potvrdila i rasvijetlila, štO on jednim dijelom i čini govoreći o suvreme
nim implikacijama palestinsko-židovskog sukoba (i predlažući pritom
veoma zanimljivo rješenje za Jeruzalem).
Autorova je pozicija ovdje posve jasna: teror kojim se provodi
subjektivno nasilje kao i naše suosjećanje sa žrtvama, u krajnjoj liniji
služe kao mamac, odnosno veo kojim se prikriva stvarno nasilje i kojim
nas se želi spriječiti da na njega obratimo pažnju. četiri teoretska
zadatka koja se mogu iščitati iz ove knjige i koja Žižek želi poduzeti da
bi ukazao na opasnost udobne i pasivne pozicije koja nas sprečava da
kritički mislimo sastoje se od sljedećih zahtjeva: pokazati kako je »struk
turalno« nasilje smješteno u samom središtu globalnog kapitalizma,
dekonstruirati medijsku sliku o zločinima, terorizmu i humanitarnim
krizama (koje, baš kao i dobrotvorne organizacije i udruge za ljudska
prava, nisu ništa drugo doli krinke iza kojih se skriva beskrupulozno
ekonomsko izrabljivanje, odnosno ideologija vojne intervencije koja
služi ekonomsko-političkim interesima sprečavajući svaku radikalnu
društveno-političku transformaciju), zatim otkriti istinske uzroke tero
rističkih napada diljem svijeta, te naposljetku ukazati na činjenicu da se
i rasizam i strah od Drugog nalaze u samom srcu liberalnih i tolerantnih
društava Zapada koja su opsjednuta političkom korektnošću. Nasilje
o NASILJU 205
koje vrši agresor stoga je na paradoksalan način bolje od dobrotvornih
organizacija jer se ono u odnosu na njih ne skriva i odmah pokazuje
svoje pravo lice. Žižekov napad na liberale, dekonstruktiviste i multi
kulturaliste dolazi sa svih područja: on je jednako utemeljen u filmskoj
domeni (primjeri Dogvillea i Zaselka), teorijsko; literaturi (Hegel,
Benjamin i Balibar), kao i u medijskim fenomenima (»Rat protiv
terora« u Iraku i opsceno američko podzemlje kao simbolički temelj
mučenja koje provode američki vojnici). Kad je riječ o uzrocima nasilja
i terora, trebali bismo se više fokusirati na naizgled »besmislene« i »ira
cionalne« provale gnjeva (poput onih u Parizu prije nekoliko godina) u
kojima se iskazuje mržnja spram Drugog koja je, nimalo paradoksalno,
posve u skladu s post-političkim multikulturalnim univerzumom tole
riranja različitosti.
Logika kapitalizma u tolikoj je mjeri totalna da sprečava svaku
mogućnost zamišljanja bilo kakve alternative, a shodno tome i svaku
mogućnost istinski radikalne promjene. Kad je riječ o argumentima
protiv »velike« političke intervencije koja cilja na globalnu transfor
maciju, u diskusiji se gotovo u pravilu neizbježno navode katastrofična
iskustva dvadesetog stoljeća koja su iza sebe, poput anđela povijesti,
ostavila stravične ruševine, i time svaki razgovor o nasilju skrenule u
tri smjera. Iako ih Žižek u ovoj knjizi eksplicitno ne spominje, ti smje
rovi su vidljivi u argumentaciji koju koristi. Riječ je Habermasovom,
Adorno-Horkheimerovom i Balibarovom shvaćanju nasilja: za prvoga
je nasilje u dvadesetom stoljeću (ponajprije totalitarno nasilje) rezul
tat nedovršenosti prosvjetiteljskog projekta kojeg on u osnovi smatra
pozitivnim emancipacijskim procesom; za dvojac Horkheimer-Adorno
(kojemu bismo danas mogli pribrojiti i Agambena) nasilje je upravo
proizvod samog Prosvjetiteljstva, a za .Balibara (čije teze Žižek obilato
usvaja) nasilje predstavlja srž moderniteta koji je podjednako otvorio
prostor za slobodu kao i opasnost. Preciznije rečeno, za Balibara je
))ultra-objektivno« ili sistemsko nasilje »sastavni dio društvenih uvjeta
206 SLAVOJ ŽiŽEK
globalnog kapitalizma i uključuje 'automatsko' stvaranje izdvojenih
i zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih«, dok se
»ultra-subjektivno« nasilje odnosi na »novonastale etničke i/ili religijske
(ukratko: rasističke) fundamentalizme«.
Balibar se kritički osvrće na hegelovsko-marksističko shvaćanje
»preobrazbe« nasilja u instrument historijskog uma, snagu koja stva
ra nove društvene formacije, smatrajući kako se katastrofalna greška
marksizma (vidljiva i u današnjoj raspravi) sastoji upravo u tome što
nije bio u stanju misliti onu vrstu nasilja koju se ne može integrirati u
pripovijest o historijskom napretku. Svojevrsno »čišćenje« takvog argu
mentadjskog sklopa zbilo se tek u djelima Hannah Arendt (posebice
u eponimnom eseju »0 nasilju«) u kojima se jasno razlikuje politička
moć i puko iskazivanje moći društvenim nasiljem. Ovdje je od ključ
nog značaja upravo veza između nasilja i revolucije, tema koju Žižek
u knjizi nekoliko puta otvara (govoreči-o jakobindrna, Robespierreu i
Francuskoj revoluciji), ali joj ne posvećuje dovoljno prostora. Naime,
ukoliko se nasilje sve do nedavno nije smatralo ključnim za ostvarenje
dijeva revolucije (teza koju zastupa Arendt i s kojom se vrlo lako slo
žiti), onda se postavlja pitanje u kojoj se mjeri njegovi današnji oblici
(primjerice, terorizam) moraju pokušati shvatiti analizirajući prije
svega ideološke oblike koji su upotrijebljeni da bi se ono opravdalo.
Ako je u marksističkim terminima nasilje prije sv~ga mišljeno kao
sredstvo za postizanje pravednog (odnosno komunističkog) društva,
onda je ono istovremeno i znak koji ukazuje na »autentičnost« bilo
kojeg revolucionarnog projekta, kao što sa zrncem ironije na jednom
mjestu kaže Fredric Jameson. Suspenzija nasilja stoga znači odustajanje
od političke transformacije projekta, a njegovo prihvaćanje suspenziju
onog etičkog. Ovaj parcijalni povratak marksizmu nipošto nije puka
retorička gesta: korijeni teorijske analize nasilja nalaze se upravo u
ideološkoj dimenziji marksizma, koji je postao temeljem svake buduće
teorije političkoga nasilja. Žižek se u knjizi ne bavi tim pitanjima,
o NASILJU 207
preskačući ovaj ideološki transfer da bi se izravno vratio Benjaminu
i njegovom shvaćanju sile, onako kako je ono izloženo u »Tezama o fl1ozoflji historije« i »Kritici nasilja«.
Nije slučajno da se Žižek na samom kraju knjige ekstenzivno oslanja
na Benjamina. Upućivanje na »božansko nasilje« govori o »herojskom
priznavanju suverenog odlučivanja«; ono bi trebalo biti shvaćeno, sma
tra Žižek, prije svega kao kataklizmičko, katarzično nasilje suverena
koji djeluje na etički način i u potpunosti je suprotstavljeno stavu koji
nalaže povlačenje iz svijeta (etičkog) djelovanja u svijet pasivnosti. Stoga
se i završna rečenica ove knjige (»Ne činiti ništa ponekad je najnasilnije
što možemo učiniti«) mora shvatiti upravo na tom tragu. Žižek ovdje
s jedne strane zagovara bartlebyjevsku pasivnost (»Radije ne bih«), a
s druge strane polaže nadu u neku vrstu »božanskog nasilja« koje bi
predstavljalo jedinu autentičnu gestu, jedini istinski Događaj na tragu
one poznate Heideggerove rečenice kako nas »još samo jedan Bog
može spasiti«. Ili, kazano Badiouovim riječima, tp znači da »mitsko
nasilje pripada poretku Bitka, a božansko nasilje poretku Događaja«:
ne postoje, kaže Žižek, »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da
prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; »isti onaj čin koji se izvanj
skom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može zapravo biti
božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi
jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumačenja i shvaćanja
kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta.«
Ovdje je Žižek posve jasan: »Subjektivno se nasilje doživljava
naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje 'normalnog' mirnog
stanja stvari. Objektivno je nasilje, međutim, upravo ono nasilje koje
podržava ovaj 'normalan' poredak stvari.« Znači li to da poziv da
budemo pasivni i »ne činimo ništa« zapravo možemo shvatiti u smislu
da »otpor znači predajw<? Kao što je već rečeno, problem s nasiljem
je upravo u tome što se ne radi tek o pukoj »sili« ili nekom vidljivom
činu brutalnosti: Žižekova je knjiga analitično, provokativnp i fl1ozof
206 SLAVOJ ŽiŽEK
globalnog kapitalizma i uključuje 'automatsko' stvaranje izdvojenih
i zamjenjivih pojedinaca poput beskućnika i nezaposlenih«, dok se
»ultra-subjektivno« nasilje odnosi na »novonastale etničke i/ili religijske
(ukratko: rasističke) fundamentalizme«.
Balibar se kritički osvrće na hegelovsko-marksističko shvaćanje
»preobrazbe« nasilja u instrument historijskog uma, snagu koja stva
ra nove društvene formacije, smatrajući kako se katastrofalna greška
marksizma (vidljiva i u današnjoj raspravi) sastoji upravo u tome što
nije bio u stanju misliti onu vrstu nasilja koju se ne može integrirati u
pripovijest o historijskom napretku. Svojevrsno »čišćenje« takvog argu
mentadjskog sklopa zbilo se tek u djelima Hannah Arendt (posebice
u eponimnom eseju »0 nasilju«) u kojima se jasno razlikuje politička
moć i puko iskazivanje moći društvenim nasiljem. Ovdje je od ključ
nog značaja upravo veza između nasilja i revolucije, tema koju Žižek
u knjizi nekoliko puta otvara (govoreči-o jakobindrna, Robespierreu i
Francuskoj revoluciji), ali joj ne posvećuje dovoljno prostora. Naime,
ukoliko se nasilje sve do nedavno nije smatralo ključnim za ostvarenje
dijeva revolucije (teza koju zastupa Arendt i s kojom se vrlo lako slo
žiti), onda se postavlja pitanje u kojoj se mjeri njegovi današnji oblici
(primjerice, terorizam) moraju pokušati shvatiti analizirajući prije
svega ideološke oblike koji su upotrijebljeni da bi se ono opravdalo.
Ako je u marksističkim terminima nasilje prije sv~ga mišljeno kao
sredstvo za postizanje pravednog (odnosno komunističkog) društva,
onda je ono istovremeno i znak koji ukazuje na »autentičnost« bilo
kojeg revolucionarnog projekta, kao što sa zrncem ironije na jednom
mjestu kaže Fredric Jameson. Suspenzija nasilja stoga znači odustajanje
od političke transformacije projekta, a njegovo prihvaćanje suspenziju
onog etičkog. Ovaj parcijalni povratak marksizmu nipošto nije puka
retorička gesta: korijeni teorijske analize nasilja nalaze se upravo u
ideološkoj dimenziji marksizma, koji je postao temeljem svake buduće
teorije političkoga nasilja. Žižek se u knjizi ne bavi tim pitanjima,
o NASILJU 207
preskačući ovaj ideološki transfer da bi se izravno vratio Benjaminu
i njegovom shvaćanju sile, onako kako je ono izloženo u »Tezama o fl1ozoflji historije« i »Kritici nasilja«.
Nije slučajno da se Žižek na samom kraju knjige ekstenzivno oslanja
na Benjamina. Upućivanje na »božansko nasilje« govori o »herojskom
priznavanju suverenog odlučivanja«; ono bi trebalo biti shvaćeno, sma
tra Žižek, prije svega kao kataklizmičko, katarzično nasilje suverena
koji djeluje na etički način i u potpunosti je suprotstavljeno stavu koji
nalaže povlačenje iz svijeta (etičkog) djelovanja u svijet pasivnosti. Stoga
se i završna rečenica ove knjige (»Ne činiti ništa ponekad je najnasilnije
što možemo učiniti«) mora shvatiti upravo na tom tragu. Žižek ovdje
s jedne strane zagovara bartlebyjevsku pasivnost (»Radije ne bih«), a
s druge strane polaže nadu u neku vrstu »božanskog nasilja« koje bi
predstavljalo jedinu autentičnu gestu, jedini istinski Događaj na tragu
one poznate Heideggerove rečenice kako nas »još samo jedan Bog
može spasiti«. Ili, kazano Badiouovim riječima, tp znači da »mitsko
nasilje pripada poretku Bitka, a božansko nasilje poretku Događaja«:
ne postoje, kaže Žižek, »objektivni« kriteriji koji bi nam omogućili da
prepoznamo neki čin nasilja kao božanski; »isti onaj čin koji se izvanj
skom promatraču doima tek kao običan nasilni čin može zapravo biti
božanski za one koji u njemu sudjeluju - ne postoji veliki Drugi koji bi
jamčio za njegovu božansku narav; rizik njegova tumačenja i shvaćanja
kao božanskog u potpunosti je na leđima subjekta.«
Ovdje je Žižek posve jasan: »Subjektivno se nasilje doživljava
naspram nulte točke ne-nasilja kao narušavanje 'normalnog' mirnog
stanja stvari. Objektivno je nasilje, međutim, upravo ono nasilje koje
podržava ovaj 'normalan' poredak stvari.« Znači li to da poziv da
budemo pasivni i »ne činimo ništa« zapravo možemo shvatiti u smislu
da »otpor znači predajw<? Kao što je već rečeno, problem s nasiljem
je upravo u tome što se ne radi tek o pukoj »sili« ili nekom vidljivom
činu brutalnosti: Žižekova je knjiga analitično, provokativnp i fl1ozof
208 SLAVOJ ŽiŽEK
ski poticajno štivo zato što dubinski promatra nasilje u širem spektru
njegovih pojavnosti, u onom registru koji običnom akademskom empi
rijskom promatraču ili medijskom analitičaru svagda ostaje skriven.
Nasilje ukazuje na jedan mnogo dublji, ontološki sudbonosan problem:
može li se iznaći takav oblik subjektivnosti koji će se zasnivati na istinski
revolucionarnom nasilju, nasuprot neautentičnom, ekscesnom i nelegi
timnom nasilju koje provodi država? Naravno, kao što je poznato, san
o revoluciji bez nasilja je poput sna o »revoluciji bez revolucije«, što je
među prvima na najbrutalniji način shvatio Robespierre.
Ne sastoji li se onda istinski revolucionarna (i autentična) gesta
upravo u »besmislenom«, iracionalnom i nefunkcionaInom nasilju bli
skom onome o čemu govori Benjamin, nasilju koje nije utemeljeno ni
na kakvim utilitarni m ili ideološkim okvirima i razlozima, nasilju čiji
pokretač ostaje zauvijek nevidljiv? Vra~imo li se na svjetovnu razinu,
pit~je koje se ovdje implicitno postavlja vrlo je često u Zižekovom
opusu i najčešće ima jednoznačan odgovor: treba li samo reformirati
svijet (društveno-politički-ekonomski sustav) ili ga treba radikalno pre
obraziti? Može li ga se potkopavati iznutra ili ga je potrebno u cijelosti
napustiti i inzistirati na radikalnoj i dramatičnoj preobrazbi? Zižekove
refleksije o Lenjinu i sv. Pavlu na suptilan i manje izravan način nastav
ljaju se i u ovoj knjizi u kojoj se opetovano tvrdi da »radikal~~.4«:!!!O
~;:l,i!iJWj.e nije dovoljno »radjkalna<cstoga što nastavlja igratLig.ru
IjberaJnog kaJ!italizma. Suvremena ljevica na različite načine reagira na
hegemoniju globalnog kapitalizma i liberalne demokracije kao njego
ve političke proteze: ona se može i dalje nastaviti boriti za promjene
unutar postojećeg sustava (npr. socijaldemokratski Treći put) ili pak
može ne činiti ništa i čekati »božansko nasilje« koje će pravedničkim
gnjevom (ali bez etičkog stava u pozadini) razoriti temelje nepravednog
svijeta. Već spomenuti paradoks predstavlja kamen smutnje brojnim
Zižekovim kritičarima koji mu, osim nekonzistentnosti, zamjeraju i
to da navodno ne nudi nikakve istinski progresivne ili transformativne
o flAS.LIU 209
alternative, već samo propagira praznu negativnost »aktivnog nihiliz
ma«. Posve je jasno da takva kritički nastrojena argumentacija proma
šuje poantu: radi se upravo o tome da »agresivnu pasivnost« pri kojoj
akteri u društvenom prostoru i javnoj sferi djeluju baš zato da se ništa
ne bi promijenilo (prema poznatoj Viscontijevoj maksimi kako se »sve
mora promijeniti da bi sve ostalo isto«) treba zamijeniti »pasivno-agre
sivnim ponašanjem(! i povlačenjem iz javnog prostora.
Zižekova prilagodba mozonje retorici masovnih medija te radikalna
kritika ideologije neoliberaInog globalnog kapitalizma koju provodi i u
ovoj knjizi (zbog koje je uspio doprijeti do široke publike, ali i izazvati
bijes liberalnih ljevičara) zasniva se na propitivanju načina na koje takva
ideologija (kao »strategija metapolitičke kulturne borbe«) strukturira
društvenu zbilju i postupno se preobražava u novi postmoderni kulturni
sustav u kojem postoji vrlo malo mogućnosti za neku novu socijalistič
ko-emancipacijsku perspektivu. Trijadi spomenute demokratske ideolo
gije, političke hegemonije i neoliberaIne ekonomije (kojoj odgovaraju
pripadajući stadiji Imaginarno, Simboličko i Realno), možda bi odsad
trebalo pripojiti i trijadu simboličkog, subjektivnog i sistemskog nasilja
koja na jednak način odražava stupnjeve odnošenja spram društvene
zbilje, stupnjeve u kojima se reflektira nešto mnogo više od uobičajene predodžbe nasilja kao puke nzičke sile ili prinude. Riječ je o nasilju koje
na simbolički način odražava ono Realno, sublimni objekt utjelovljen u
jeziku koji omogućava da se sustav (poput države) reproducira kao čisto
nasilje spram kojeg je nemoguće zauzeti neki drugi stav osim »aktivnog
nihilizma«. Možda je takav nihilizam doista najradikalnije i »najnasilni
je!! što u današnjoj globalnoj konstelaciji možemo napraviti.
mr. sc. Tonči Valentić
208 SLAVOJ ŽiŽEK
ski poticajno štivo zato što dubinski promatra nasilje u širem spektru
njegovih pojavnosti, u onom registru koji običnom akademskom empi
rijskom promatraču ili medijskom analitičaru svagda ostaje skriven.
Nasilje ukazuje na jedan mnogo dublji, ontološki sudbonosan problem:
može li se iznaći takav oblik subjektivnosti koji će se zasnivati na istinski
revolucionarnom nasilju, nasuprot neautentičnom, ekscesnom i nelegi
timnom nasilju koje provodi država? Naravno, kao što je poznato, san
o revoluciji bez nasilja je poput sna o »revoluciji bez revolucije«, što je
među prvima na najbrutalniji način shvatio Robespierre.
Ne sastoji li se onda istinski revolucionarna (i autentična) gesta
upravo u »besmislenom«, iracionalnom i nefunkcionaInom nasilju bli
skom onome o čemu govori Benjamin, nasilju koje nije utemeljeno ni
na kakvim utilitarni m ili ideološkim okvirima i razlozima, nasilju čiji
pokretač ostaje zauvijek nevidljiv? Vra~imo li se na svjetovnu razinu,
pit~je koje se ovdje implicitno postavlja vrlo je često u Zižekovom
opusu i najčešće ima jednoznačan odgovor: treba li samo reformirati
svijet (društveno-politički-ekonomski sustav) ili ga treba radikalno pre
obraziti? Može li ga se potkopavati iznutra ili ga je potrebno u cijelosti
napustiti i inzistirati na radikalnoj i dramatičnoj preobrazbi? Zižekove
refleksije o Lenjinu i sv. Pavlu na suptilan i manje izravan način nastav
ljaju se i u ovoj knjizi u kojoj se opetovano tvrdi da »radikal~~.4«:!!!O
~;:l,i!iJWj.e nije dovoljno »radjkalna<cstoga što nastavlja igratLig.ru
IjberaJnog kaJ!italizma. Suvremena ljevica na različite načine reagira na
hegemoniju globalnog kapitalizma i liberalne demokracije kao njego
ve političke proteze: ona se može i dalje nastaviti boriti za promjene
unutar postojećeg sustava (npr. socijaldemokratski Treći put) ili pak
može ne činiti ništa i čekati »božansko nasilje« koje će pravedničkim
gnjevom (ali bez etičkog stava u pozadini) razoriti temelje nepravednog
svijeta. Već spomenuti paradoks predstavlja kamen smutnje brojnim
Zižekovim kritičarima koji mu, osim nekonzistentnosti, zamjeraju i
to da navodno ne nudi nikakve istinski progresivne ili transformativne
o flAS.LIU 209
alternative, već samo propagira praznu negativnost »aktivnog nihiliz
ma«. Posve je jasno da takva kritički nastrojena argumentacija proma
šuje poantu: radi se upravo o tome da »agresivnu pasivnost« pri kojoj
akteri u društvenom prostoru i javnoj sferi djeluju baš zato da se ništa
ne bi promijenilo (prema poznatoj Viscontijevoj maksimi kako se »sve
mora promijeniti da bi sve ostalo isto«) treba zamijeniti »pasivno-agre
sivnim ponašanjem(! i povlačenjem iz javnog prostora.
Zižekova prilagodba mozonje retorici masovnih medija te radikalna
kritika ideologije neoliberaInog globalnog kapitalizma koju provodi i u
ovoj knjizi (zbog koje je uspio doprijeti do široke publike, ali i izazvati
bijes liberalnih ljevičara) zasniva se na propitivanju načina na koje takva
ideologija (kao »strategija metapolitičke kulturne borbe«) strukturira
društvenu zbilju i postupno se preobražava u novi postmoderni kulturni
sustav u kojem postoji vrlo malo mogućnosti za neku novu socijalistič
ko-emancipacijsku perspektivu. Trijadi spomenute demokratske ideolo
gije, političke hegemonije i neoliberaIne ekonomije (kojoj odgovaraju
pripadajući stadiji Imaginarno, Simboličko i Realno), možda bi odsad
trebalo pripojiti i trijadu simboličkog, subjektivnog i sistemskog nasilja
koja na jednak način odražava stupnjeve odnošenja spram društvene
zbilje, stupnjeve u kojima se reflektira nešto mnogo više od uobičajene predodžbe nasilja kao puke nzičke sile ili prinude. Riječ je o nasilju koje
na simbolički način odražava ono Realno, sublimni objekt utjelovljen u
jeziku koji omogućava da se sustav (poput države) reproducira kao čisto
nasilje spram kojeg je nemoguće zauzeti neki drugi stav osim »aktivnog
nihilizma«. Možda je takav nihilizam doista najradikalnije i »najnasilni
je!! što u današnjoj globalnoj konstelaciji možemo napraviti.
mr. sc. Tonči Valentić
KAZALO
A Abu Ghraib, zatvor u Iraku, 143,
145-147 Abu Hanifa, imam 123 Acadian Ambulance Company 85 acheronta movebo 132, 141, 143 Ad-Dustour, novine 94 Adorno, Theodor W. 10,46 Afrika, glad 21 Agamben, Giorgio 80 agresija kao "životna sila" 57 Ahmatova, Ana (Ana Andrejevna
Gumiljova rod. Gorenko) 10 Ahmedinedžad, Mahmud (iransIri pred
sjednik) 33, 94 AIDS 36,150 al-Jazeera IV 43 al-Hilali, šeik 91-92 altruizam 75 Alžir 106 američko-meksička granica 87 Amery, Jean 156 Amis, Manin 47 Amiši 74, 122 amour-rk-soi (prirodna ljubav spram
sebe) 79 amour-propre (pervertirano preferiranje
sebe u odnosu na druge) 79 anti-crnačko nasilje 145 Antigona (Sofoklova tragedija) 61-62, 161 anti-imigracijska politika 40 anti-kršćanstvo 91 anti-rasizam 98 antisemitizam
muslimansIri 91-92
nacistički 69, 85 pogromi 59 aparthejd 22, 29 Apokalipsa sada (fllm) 146 apstraktna univerz.alnost 18, 125-126,
129 Arendt, Hannah 45,206 aristotelizam 57 asketizam 77-78 ateizam 108, 112-114, 116-117 "aton;Uni" svjetovi (monrk arone) 30, 34 sv. Augustin
Ispovijesti 76 Auschwitz-Birkenau, koncentracijski
logor u Poljskoj 10, 94 autonomija 64, 120-121, 124, 162, 165 autopoiesis 20 autoritet (hijerarhijski) 20
8 Badiou, Alain 31, 34, 69, 105, 127, 131,
164, 177 Bagdad, Irak 80-81 Balibar, Etienne 18, 203, 205-206 Barak, Ehud 188 barbarizam 119 Bataille, Georges 25 Beauvoir, Simone de: Amerika iz dana u
dan 63-64, 184 Begin, Menachem 101, 188 Belgijski Kongo, holokaust 18 Ben-Gurion, David 101 Benjamin, Walter 15,46, 118, 147-148,
156, 162-166,169,204-205, 207-208
Bennett, Williafl\ 86-88 Bergman, Ingmar 52 Berija, Lavrentij 44 Berlinski zid 87-88 beskućništvo ll, 18, 206 "besmisleno" nasilje 69 Bijeg iz... (niz Almova) 186 bijes 156, 160 bio-politika 39-40 Bjegunac (Aim) 170 Blair, Tony 97 blasfemija 91
38,43,51,43,64,139,169, 190
bombardiranje: individualne nasuprot masovnim žrtvama 42
Botox injekcije 122 božansko nasilje 15, 148-149, 153,
156, 162-167, 169, 190,203, 207-208
Burbonci 111 buržoazija 14, 126 brak djece 122, 124 Brecht, Bertolt 37, 100, 107-108, 135,
171,176, 182, 194 Brown, John 136 budizam 23, 50, 75 Buharin, Nikolaj 46, 158 birokracija 20 borba protiv kapitalizma 20 burza 17 Bush, George W. 97-98, 143, 145,
147 Buder, 'udith 123
e Cameron, David 76 Carnegie, Andrew 23, 5 cenzura 71, 88 Cezar, Julije 61 Chesterton, G. K. 28, 57, 152-153, 183 Chomsky, Noam 42
o NASILJU 211
Christie, Agatha: "Ubojstvo u staji" 173 Chrzanow, Poljska 103 Churchill, Sir Winston 34 cionisti 95 Compass, nadzornik 84 Coppola, Francis F. 146 Covington, Louisiana 85 Cruise, Tom 145 Crveni kOd 145 Crveni teror (1919) 162 Cuar6n, Alfonso 29
Č čedomorstvo 122 Članak 133 kaznenog zakona (u bivšoj
Jugoslaviji) 133 čokoladni laksativ 24, 40, 42 čudo 161
D Dalaj-lama 75 Danton, Georges 166 Darwin, Charles 113 Davidson, Donald 72,185 Davis, Andrew 170 Davos, Švicarska 19,37 De Niro, Robert 170 de-negacija 86 Deleuze, Gilles 52, 109, 129 rklezijanizam 46 demokracija 29,33,80,87, 119, 127,
142-143,147,178,204,208 Danska 53-54, 92-93, 97, 112 Dershowitz, Alan 42 Descartes, Rene 120, 189 desničarske stranke 86, 176, 188 dizajn 21 Detroit, neredi iz 1967. 82 dijalog 20-21, 69, 93, 99,106,177 Djeca čovječanstva (AIm) 29 dostojanstvo osobe 45.64,101,143.
147
KAZALO
A Abu Ghraib, zatvor u Iraku, 143,
145-147 Abu Hanifa, imam 123 Acadian Ambulance Company 85 acheronta movebo 132, 141, 143 Ad-Dustour, novine 94 Adorno, Theodor W. 10,46 Afrika, glad 21 Agamben, Giorgio 80 agresija kao "životna sila" 57 Ahmatova, Ana (Ana Andrejevna
Gumiljova rod. Gorenko) 10 Ahmedinedžad, Mahmud (iransIri pred
sjednik) 33, 94 AIDS 36,150 al-Jazeera IV 43 al-Hilali, šeik 91-92 altruizam 75 Alžir 106 američko-meksička granica 87 Amery, Jean 156 Amis, Manin 47 Amiši 74, 122 amour-rk-soi (prirodna ljubav spram
sebe) 79 amour-propre (pervertirano preferiranje
sebe u odnosu na druge) 79 anti-crnačko nasilje 145 Antigona (Sofoklova tragedija) 61-62, 161 anti-imigracijska politika 40 anti-kršćanstvo 91 anti-rasizam 98 antisemitizam
muslimansIri 91-92
nacistički 69, 85 pogromi 59 aparthejd 22, 29 Apokalipsa sada (fllm) 146 apstraktna univerz.alnost 18, 125-126,
129 Arendt, Hannah 45,206 aristotelizam 57 asketizam 77-78 ateizam 108, 112-114, 116-117 "aton;Uni" svjetovi (monrk arone) 30, 34 sv. Augustin
Ispovijesti 76 Auschwitz-Birkenau, koncentracijski
logor u Poljskoj 10, 94 autonomija 64, 120-121, 124, 162, 165 autopoiesis 20 autoritet (hijerarhijski) 20
8 Badiou, Alain 31, 34, 69, 105, 127, 131,
164, 177 Bagdad, Irak 80-81 Balibar, Etienne 18, 203, 205-206 Barak, Ehud 188 barbarizam 119 Bataille, Georges 25 Beauvoir, Simone de: Amerika iz dana u
dan 63-64, 184 Begin, Menachem 101, 188 Belgijski Kongo, holokaust 18 Ben-Gurion, David 101 Benjamin, Walter 15,46, 118, 147-148,
156, 162-166,169,204-205, 207-208
Bennett, Williafl\ 86-88 Bergman, Ingmar 52 Berija, Lavrentij 44 Berlinski zid 87-88 beskućništvo ll, 18, 206 "besmisleno" nasilje 69 Bijeg iz... (niz Almova) 186 bijes 156, 160 bio-politika 39-40 Bjegunac (Aim) 170 Blair, Tony 97 blasfemija 91
38,43,51,43,64,139,169, 190
bombardiranje: individualne nasuprot masovnim žrtvama 42
Botox injekcije 122 božansko nasilje 15, 148-149, 153,
156, 162-167, 169, 190,203, 207-208
Burbonci 111 buržoazija 14, 126 brak djece 122, 124 Brecht, Bertolt 37, 100, 107-108, 135,
171,176, 182, 194 Brown, John 136 budizam 23, 50, 75 Buharin, Nikolaj 46, 158 birokracija 20 borba protiv kapitalizma 20 burza 17 Bush, George W. 97-98, 143, 145,
147 Buder, 'udith 123
e Cameron, David 76 Carnegie, Andrew 23, 5 cenzura 71, 88 Cezar, Julije 61 Chesterton, G. K. 28, 57, 152-153, 183 Chomsky, Noam 42
o NASILJU 211
Christie, Agatha: "Ubojstvo u staji" 173 Chrzanow, Poljska 103 Churchill, Sir Winston 34 cionisti 95 Compass, nadzornik 84 Coppola, Francis F. 146 Covington, Louisiana 85 Cruise, Tom 145 Crveni kOd 145 Crveni teror (1919) 162 Cuar6n, Alfonso 29
Č čedomorstvo 122 Članak 133 kaznenog zakona (u bivšoj
Jugoslaviji) 133 čokoladni laksativ 24, 40, 42 čudo 161
D Dalaj-lama 75 Danton, Georges 166 Darwin, Charles 113 Davidson, Donald 72,185 Davis, Andrew 170 Davos, Švicarska 19,37 De Niro, Robert 170 de-negacija 86 Deleuze, Gilles 52, 109, 129 rklezijanizam 46 demokracija 29,33,80,87, 119, 127,
142-143,147,178,204,208 Danska 53-54, 92-93, 97, 112 Dershowitz, Alan 42 Descartes, Rene 120, 189 desničarske stranke 86, 176, 188 dizajn 21 Detroit, neredi iz 1967. 82 dijalog 20-21, 69, 93, 99,106,177 Djeca čovječanstva (AIm) 29 dostojanstvo osobe 45.64,101,143.
147
212 SLAVOJ ŽiŽEK
disidentstvo 42, 98, 137, 142 Dobre vibracije, tvrtka u San Franciscu
31 "dobro"rioše" nasilje 56 dobrotvorstvo 18.23-24,31,36,
204-205 Dogvilk (film) 159.205 dominacija 7.14,35,62·63, 114, 121,
124·125, 127 Donskoi, Mark 46 Dostojevski, Fjodor M.: Braća
KaramtlZOvi 115 Drugi 31. 40-41, 47,51·53, 72, 74,
77-79,83,97, 113, 124, 165·167 društveni život, orudenje od njega 22,
54, 125, 134, 170 društvene veze, dezintegracija 28, 136 društvena stvarnost 16-17, 127 društvena odgovornost 19, 21, 23 društveno nasilje 36, 63, 138,206 države
zasnovane na "utemeijujućem zločinu" 99 suverenost 100
država blagostanja 118, 190 duhovnost 23, 124 Dupuy, Jean-Pierre 76, 185-186
Df diihad 106
E eBay 19 Efekt okidala (film) 186 egaliberte 127 egalitarizam 79. 156 egoizam 31, 58. 75. 79-80, 88 Eisler. Hans 46 ekološka katastrofa 39,81 ekolozi 155 ekonomski sustav 7, 26, 202, 208 eksploatacija 14,24,92, 118, 125, 127.
emancipacijska borba 131·132 emancipacijsko nasilje 169 emocionalno-etički odgovor 41 Engels, Friedrich 11-12, 162, 192 eros 25, 154, 191 "etički odbori" 180 etički standardi 55, 115, 145 eurocentrizam 131 Europa ll, 46, 48, 54, 72, 87, 89, 92,
95-97, Ill, 117, 123, 131,138 Europska unija 87
F Faliaci, Oriana 96-98, 188 Faludža, Irak 43 Falwell, Jerry 151 fanatizam, rasistički, religijski, seksualni
35, 73 fašizam 98, 155 fatička zajednicaJfunkcija 68-69 FBI 47 Februarska revolucija (1917) 155 feminizam 127 fetišističko poricanje 48-49 fetišizam robe 125 filantropija 24 Finkielkraut, Alain 68, 98, 156 Fisk, Robert 103 fizičko nasilje 14-15,62,66,203 fleksibilnost 20 Ford, Harrison 170 Foster, Jodie 170 Foucault, Michel 125, 129 Francuska revolucija (1789) 155 Francuska revolucija (1792) 155,162 Francuska revolucija (1848) 111, 130 Francuska
nemiri u predgrađima 2005. 15, 65-67, 69, 98, 169 studentski nemiri 1968. 22, 65
Freud, Sigmund problem bližnjeg 51
san o Irminoj injekciji 149 Tumačenje mova 141
Friedman, Thomas 19,21 Fukuyama, Francis 87, 119, 155 fundamentalizam
libetalni komunisti i bijesni fundamentalisti 36
religijsko fundamentalističko nasilje 18, 21
G Gaiman, Neil 52 Gates, Bill ll, 19-20,23-25 Gaulle, Charles de (general) 106 Gaza, pojas 94, 103-104 Gissin, Raanan 95 glazba, i Auschwitz 10 globalno informacijsko selo 53 globalna revolucija 21 globalno zatopljenje 81 globalizacija
ekonomska 74, 88, 126 kapitalistička 18-19, 22, 100, 155, 204-208
Glucksmann, Andre: Dostofevski a Manhattan 115
Google 19 Gorbačov, Mihail 44 Gorky triwgija (filmska serija) 46-47 Gospodar-Označitelj 34, 55-56, 71
Gray, John 71 Greengrass, Paul 151 Guantanamo, zaljev, zatvorenici lišeni
svih prava 40 Guevara, Che167-168 Gvatemala II
H Ha'aretz, novine 68, 98, 188 Habermas, Jiirgen 45, 183, 191,205 Haeckel, Ernst 113
Haganah 101
o NASILJU 213
Haifa,Izraeil03 hainamoration 168 hakeri 20 Harris, Sam: The end ofFaith 41·43 Hayek, Friedrich 77 Hecht, Ben: "Pismo palestinskim terori
stima" 101 hedonizam 29, 54, 116 Hegel, Georg Friedrich W. 13" 18,33,
55,71, 124. 126-130, 157, 191, 202,205
hegelijanstvo 28, 119, 129, 160 Heidegger, Martin 7" 60-62, 71, 154,
166,207 Heraklit 62 hermeneutičko iskušenje 67. 128 hermeneutika sumnje 160-161 Hermlin, Stephan 45 Higgsovo polje 174-175 hijerarhija 20,76, 155 Himmler, Heinrich 192 hipokrizija ll, 127 historijski identitet 40 Hitchcock, Alfred 148, 150, 181 Hitchens, Christopher 146 Hitler, Adolf 44,74,94-95, 171·172,
192 Hladni rat 48, 118 Holderlin, Friedrich 62 holokaust 9, 18,40, 93-96, 102-103,
150, 179, 188 Homeini, Ajatolah 50 Homer 154 Homini sacer (ljudi isključeni iz pravnog
poretka) 41. 80, 163-164 Homo sacer (sveto biće) 40 homofobija 143 homoseksualnost n. 29, 32, 114, 143 Houellebecq, Michel 35 humanitarne kampanje 36 humanitarne krize 8, 21, 204 Hume, David 116
212 SLAVOJ ŽiŽEK
disidentstvo 42, 98, 137, 142 Dobre vibracije, tvrtka u San Franciscu
31 "dobro"rioše" nasilje 56 dobrotvorstvo 18.23-24,31,36,
204-205 Dogvilk (film) 159.205 dominacija 7.14,35,62·63, 114, 121,
124·125, 127 Donskoi, Mark 46 Dostojevski, Fjodor M.: Braća
KaramtlZOvi 115 Drugi 31. 40-41, 47,51·53, 72, 74,
77-79,83,97, 113, 124, 165·167 društveni život, orudenje od njega 22,
54, 125, 134, 170 društvene veze, dezintegracija 28, 136 društvena stvarnost 16-17, 127 društvena odgovornost 19, 21, 23 društveno nasilje 36, 63, 138,206 države
zasnovane na "utemeijujućem zločinu" 99 suverenost 100
država blagostanja 118, 190 duhovnost 23, 124 Dupuy, Jean-Pierre 76, 185-186
Df diihad 106
E eBay 19 Efekt okidala (film) 186 egaliberte 127 egalitarizam 79. 156 egoizam 31, 58. 75. 79-80, 88 Eisler. Hans 46 ekološka katastrofa 39,81 ekolozi 155 ekonomski sustav 7, 26, 202, 208 eksploatacija 14,24,92, 118, 125, 127.
emancipacijska borba 131·132 emancipacijsko nasilje 169 emocionalno-etički odgovor 41 Engels, Friedrich 11-12, 162, 192 eros 25, 154, 191 "etički odbori" 180 etički standardi 55, 115, 145 eurocentrizam 131 Europa ll, 46, 48, 54, 72, 87, 89, 92,
95-97, Ill, 117, 123, 131,138 Europska unija 87
F Faliaci, Oriana 96-98, 188 Faludža, Irak 43 Falwell, Jerry 151 fanatizam, rasistički, religijski, seksualni
35, 73 fašizam 98, 155 fatička zajednicaJfunkcija 68-69 FBI 47 Februarska revolucija (1917) 155 feminizam 127 fetišističko poricanje 48-49 fetišizam robe 125 filantropija 24 Finkielkraut, Alain 68, 98, 156 Fisk, Robert 103 fizičko nasilje 14-15,62,66,203 fleksibilnost 20 Ford, Harrison 170 Foster, Jodie 170 Foucault, Michel 125, 129 Francuska revolucija (1789) 155 Francuska revolucija (1792) 155,162 Francuska revolucija (1848) 111, 130 Francuska
nemiri u predgrađima 2005. 15, 65-67, 69, 98, 169 studentski nemiri 1968. 22, 65
Freud, Sigmund problem bližnjeg 51
san o Irminoj injekciji 149 Tumačenje mova 141
Friedman, Thomas 19,21 Fukuyama, Francis 87, 119, 155 fundamentalizam
libetalni komunisti i bijesni fundamentalisti 36
religijsko fundamentalističko nasilje 18, 21
G Gaiman, Neil 52 Gates, Bill ll, 19-20,23-25 Gaulle, Charles de (general) 106 Gaza, pojas 94, 103-104 Gissin, Raanan 95 glazba, i Auschwitz 10 globalno informacijsko selo 53 globalna revolucija 21 globalno zatopljenje 81 globalizacija
ekonomska 74, 88, 126 kapitalistička 18-19, 22, 100, 155, 204-208
Glucksmann, Andre: Dostofevski a Manhattan 115
Google 19 Gorbačov, Mihail 44 Gorky triwgija (filmska serija) 46-47 Gospodar-Označitelj 34, 55-56, 71
Gray, John 71 Greengrass, Paul 151 Guantanamo, zaljev, zatvorenici lišeni
svih prava 40 Guevara, Che167-168 Gvatemala II
H Ha'aretz, novine 68, 98, 188 Habermas, Jiirgen 45, 183, 191,205 Haeckel, Ernst 113
Haganah 101
o NASILJU 213
Haifa,Izraeil03 hainamoration 168 hakeri 20 Harris, Sam: The end ofFaith 41·43 Hayek, Friedrich 77 Hecht, Ben: "Pismo palestinskim terori
stima" 101 hedonizam 29, 54, 116 Hegel, Georg Friedrich W. 13" 18,33,
55,71, 124. 126-130, 157, 191, 202,205
hegelijanstvo 28, 119, 129, 160 Heidegger, Martin 7" 60-62, 71, 154,
166,207 Heraklit 62 hermeneutičko iskušenje 67. 128 hermeneutika sumnje 160-161 Hermlin, Stephan 45 Higgsovo polje 174-175 hijerarhija 20,76, 155 Himmler, Heinrich 192 hipokrizija ll, 127 historijski identitet 40 Hitchcock, Alfred 148, 150, 181 Hitchens, Christopher 146 Hitler, Adolf 44,74,94-95, 171·172,
192 Hladni rat 48, 118 Holderlin, Friedrich 62 holokaust 9, 18,40, 93-96, 102-103,
150, 179, 188 Homeini, Ajatolah 50 Homer 154 Homini sacer (ljudi isključeni iz pravnog
poretka) 41. 80, 163-164 Homo sacer (sveto biće) 40 homofobija 143 homoseksualnost n. 29, 32, 114, 143 Houellebecq, Michel 35 humanitarne kampanje 36 humanitarne krize 8, 21, 204 Hume, David 116
214 SLAVOJ ŽiŽEK
Huntington, Samuel 118-119, 147 Hussein, Saddam 144
IBM 19 ideološko nasilje 15, 17 Ilijada (Homerova) 154 iluzija 22,36,41-42,117,127,162 imaginacija 120 imigranti 29-30, 40, 70, 110 imperijalizam 54, 98-99, 125, 139, 204 incest 122, 161 indijska duhovnost 124 individualizam 75 industrijska proizvodnja 20 informacija, slobodan protok 21 institucija, nesvjesno 140 Institut Serbski, Moskva 42 Intel 19 interakcija, spontana 20 internet 22, 34 intersubjektivnost 31, 56
Irački rat 8 ° Irak 53, 80, 110, 112,205 Iran 92 Irving, David 93 Irving, John: A Prayer.for Owen Meany
135 islam
i europski ustav 97 globalno širenje 50 slavljen kao velika religija ljubavi i tolerancije 97
istina 9, 70-72, 120 Istočna fronta 103 Istočna Ukrajina 103 Izrael ,
fetišističko poricanje 105 politika prema Palestincima 94-95 savez Amerike i Izraela 107 vlastita legitimacija 107
izraelska vojska 94
Izraelske obrambene snage (lOS) 94 Izraelsko-američki savez 107 izraelsko-palestinski sukob 103-104
Jakobson, Roman 68-69 James, P. D.: Djeca čovječanstva 29 jansenizam 165 Japan 135 javna aktivnost 121 javno 120-121 jednakost 127 Jeljcin, Boris 134 Jeruzalem 94, 104, 107-108,204 jesen 1989. 87 jezik
fatička komunikacija 65 jezično nasilje 61 nametanje Gospodara-Označitelja
55-56 Job 149-150 John, Elton 114 judaizam 117 judeo-kršćanska permutacija bijesa 154 Jugoslavija 133, 137 Jutro u Americi (radijski program) 86 Južna Afrika, aparthejd 22 Jyllands-Posten 53
K Kabul 81 Kafka, Franz 158 Kaganovič, Lazar 44 Kambodža, bombardiranje 42 Kang Ho-yung 72-73 Kant, Immanuel 48, 51, 57, 82, 90, 96,
99, 120-121, 161-162, 165, 167 ill\i
kapitalisti 25 "iJJ!kapitalistička dinamika 28, 82-83, 171
kapitalizam "besvjetovni karakter" 71 dominacija kasnog kapitalizma 35
fundamentalno sistemsko nasilje 17 globalni 18-19,22, 100,201, 204, 206,
208-209 kartezijanstvo 120, 123 Kassovirz, Mathieu 184 kastrati 60 Katolička crkva i pedofilija 140-141 Kennedy, John F. 34 KGB42 Kierkegaard, S0ren 168 Kina 106, 171 King, Rodney 82, 184 Kissinger, Henry 42 klasne razlike 138 Klee, Paul: Angelus Novus 148 Klub boraca (film) 106 kOd diskrecije 52, 54 Koepp, David 186 Koestler, Arthur 102 kognitivno mapiranje 67, 69 kolonijalizam, kolonizacija 95-96, 105,
124 kompjutori 11, 24 komunikacija 21,54-56,65,69,203 komunitarizam 75 komunizam 20, 45, 98, 113, 155, 202 Kongo, kriza 8, 18-19, 150 Kongres SAD-a 110 konzervativci, britanski i Rawlsova teori
ja pravednosti 76 Korejski rat 72 kozmetički implantati 122 Krabbe, Jeroen 170 "kraj povijesti" 87, 119 kreativnost 22, 120 Krist 59, 91, 93, 114, 150, 158, 192 kršćanstvo 91,97,99,117,153,158,
168 Ku Klux Klan 141, 147 "kuća bitka" 7, 60, 191 kultura 20, 118-127 Kulturarbeit 72
o NASILJU 215
Kulturna revolucija 171 kulturni identitet 40, 74, 88, 97 kulturni imperijalizam 98-99, 139 kupci 21, 28 kvantna fizika 174
L Lacan, Jacques
"Ime oca" 146 "Kant avec Sade" 161 problematična narav "ljubavi spram bližnjeg" 51 zrcalni stadij 171
Laclau, Ernesto 61 latinoamerički populizam 155 le Breton, Yves 116 Lefort, Claude 126 Leibniz, Gottfried W. 33 Lemberg, Zapadna Ukrajina 103 Lenjin, Vladimir 12-13,204,208 lenjingradski zatvor 10 Leopold II, belgijski kralj 18 Levi Strauss, Claude 127 Levi, Primo 132, 179 Levinas, Emmanuel 51, 56 Levy, Gideon 188 liberali 15,65,70,73,90-91,97-98,
111, 120 liberalizam 90, 98, 119, 121-125, 152 liberalna tolerancija 15, 40, 108-109 liberalni komunisti 19-24,36-37, 180,
202 Liberija 81 Linksfaschismus 191 Locke, John 156 Lomeći valove (film) 159 Londonska burza 17 Los Angeles, neredi 1992. 82, 184 Loski, Andrej (i obitelj) 14-15 Louisiana 81 Lovecraft, H. P. 27 Lubanja i kosti, tajno društvo na Yaleu
214 SLAVOJ ŽiŽEK
Huntington, Samuel 118-119, 147 Hussein, Saddam 144
IBM 19 ideološko nasilje 15, 17 Ilijada (Homerova) 154 iluzija 22,36,41-42,117,127,162 imaginacija 120 imigranti 29-30, 40, 70, 110 imperijalizam 54, 98-99, 125, 139, 204 incest 122, 161 indijska duhovnost 124 individualizam 75 industrijska proizvodnja 20 informacija, slobodan protok 21 institucija, nesvjesno 140 Institut Serbski, Moskva 42 Intel 19 interakcija, spontana 20 internet 22, 34 intersubjektivnost 31, 56
Irački rat 8 ° Irak 53, 80, 110, 112,205 Iran 92 Irving, David 93 Irving, John: A Prayer.for Owen Meany
135 islam
i europski ustav 97 globalno širenje 50 slavljen kao velika religija ljubavi i tolerancije 97
istina 9, 70-72, 120 Istočna fronta 103 Istočna Ukrajina 103 Izrael ,
fetišističko poricanje 105 politika prema Palestincima 94-95 savez Amerike i Izraela 107 vlastita legitimacija 107
izraelska vojska 94
Izraelske obrambene snage (lOS) 94 Izraelsko-američki savez 107 izraelsko-palestinski sukob 103-104
Jakobson, Roman 68-69 James, P. D.: Djeca čovječanstva 29 jansenizam 165 Japan 135 javna aktivnost 121 javno 120-121 jednakost 127 Jeljcin, Boris 134 Jeruzalem 94, 104, 107-108,204 jesen 1989. 87 jezik
fatička komunikacija 65 jezično nasilje 61 nametanje Gospodara-Označitelja
55-56 Job 149-150 John, Elton 114 judaizam 117 judeo-kršćanska permutacija bijesa 154 Jugoslavija 133, 137 Jutro u Americi (radijski program) 86 Južna Afrika, aparthejd 22 Jyllands-Posten 53
K Kabul 81 Kafka, Franz 158 Kaganovič, Lazar 44 Kambodža, bombardiranje 42 Kang Ho-yung 72-73 Kant, Immanuel 48, 51, 57, 82, 90, 96,
99, 120-121, 161-162, 165, 167 ill\i
kapitalisti 25 "iJJ!kapitalistička dinamika 28, 82-83, 171
kapitalizam "besvjetovni karakter" 71 dominacija kasnog kapitalizma 35
fundamentalno sistemsko nasilje 17 globalni 18-19,22, 100,201, 204, 206,
208-209 kartezijanstvo 120, 123 Kassovirz, Mathieu 184 kastrati 60 Katolička crkva i pedofilija 140-141 Kennedy, John F. 34 KGB42 Kierkegaard, S0ren 168 Kina 106, 171 King, Rodney 82, 184 Kissinger, Henry 42 klasne razlike 138 Klee, Paul: Angelus Novus 148 Klub boraca (film) 106 kOd diskrecije 52, 54 Koepp, David 186 Koestler, Arthur 102 kognitivno mapiranje 67, 69 kolonijalizam, kolonizacija 95-96, 105,
124 kompjutori 11, 24 komunikacija 21,54-56,65,69,203 komunitarizam 75 komunizam 20, 45, 98, 113, 155, 202 Kongo, kriza 8, 18-19, 150 Kongres SAD-a 110 konzervativci, britanski i Rawlsova teori
ja pravednosti 76 Korejski rat 72 kozmetički implantati 122 Krabbe, Jeroen 170 "kraj povijesti" 87, 119 kreativnost 22, 120 Krist 59, 91, 93, 114, 150, 158, 192 kršćanstvo 91,97,99,117,153,158,
168 Ku Klux Klan 141, 147 "kuća bitka" 7, 60, 191 kultura 20, 118-127 Kulturarbeit 72
o NASILJU 215
Kulturna revolucija 171 kulturni identitet 40, 74, 88, 97 kulturni imperijalizam 98-99, 139 kupci 21, 28 kvantna fizika 174
L Lacan, Jacques
"Ime oca" 146 "Kant avec Sade" 161 problematična narav "ljubavi spram bližnjeg" 51 zrcalni stadij 171
Laclau, Ernesto 61 latinoamerički populizam 155 le Breton, Yves 116 Lefort, Claude 126 Leibniz, Gottfried W. 33 Lemberg, Zapadna Ukrajina 103 Lenjin, Vladimir 12-13,204,208 lenjingradski zatvor 10 Leopold II, belgijski kralj 18 Levi Strauss, Claude 127 Levi, Primo 132, 179 Levinas, Emmanuel 51, 56 Levy, Gideon 188 liberali 15,65,70,73,90-91,97-98,
111, 120 liberalizam 90, 98, 119, 121-125, 152 liberalna tolerancija 15, 40, 108-109 liberalni komunisti 19-24,36-37, 180,
202 Liberija 81 Linksfaschismus 191 Locke, John 156 Lomeći valove (film) 159 Londonska burza 17 Los Angeles, neredi 1992. 82, 184 Loski, Andrej (i obitelj) 14-15 Louisiana 81 Lovecraft, H. P. 27 Lubanja i kosti, tajno društvo na Yaleu
216 SLAVOJ ŽiŽEK
145 Lu; IX i Luj XVI (franc. kraljevi) 116,
166 Lukrecije: De rerum natura 116 Lynch, David 144
LJ ljevičarski fušizam 155 ljubav 31-32,35,47,51-52,79,
167-168 Ljubljana, Slovenija 110 ljubomora 26, 85, 158 ljudska prava 33,40, 124-125, 129,204 ljevičari 15,48, 139,209
M Maisrre, Joseph de 99 Malinowski, Bronislaw 68 Malnuit, Olivier 21 Malo dohrih ljudi (film) 145 Mao Zedong 155, 171 Mapplethorpe, Robert 144 marksizam 99, 206 Marx, Karlll-12, 16-17, 22, 80, Ill,
125-126, 128-129 masturbacija 31-32 McLuhan, Marshall 68 međunarodne kompanije, Južna Afrika
22 »mehanizacija uma" 185 Meksiko, kapitalistička globalizacija 18 melankolija 78 Melenkov, Andrej i Georgij 45 Mellila, španjolski Maroko 88 Melville, Herman 193 meritokracija 156 meta-lingvistička funkcija 69 Meyer, Nicholas: Sedampostorna otopina
181 Milenijski virus 80 milost 157-160 Milton, John 75
mirisi 139-140 mitsko nasilje 164, 166, 203, 207 Mladina (tjednik) 110-111 moderna 27, 57-58, 71-72 Mojsije 61 monopol 24, 203 Moore, Demi 145 moralna djela 116 Moskva, suđenja 42, 46 Mržnja (mm) 184 mučenje, patnja 41-43, 49, 114, 144,
147,205 Muhamed, prorok, danske karikarure
53-54,90-92, 109-112, 117, 169, 202
Muller, Jean-Marie 55-56 multikulturalizam 89, 98, 118, 123,205 muslimani 8, 21, 30,54,90-93, 107,
109-111, 117, 122-123 Mušaraf, Pervez, general 92
N nacisti 51, 69, 85, 94, 102, 156, 160,
164, 182 nacistička Njemačka 171 nagon za smrti 185, 191 napad ll. rujna
američki vojni ekspanzionizam 107 ikonografija jedanaestog rujna 180 stav desničarskih kršćana 151
napastovanje 39-41,53,84, 169 narcizam 31 "narikače" 84 nasilje
kao "smrtonosna sila" 57 rri tipa nasilja 16
natjecanje 20, 65, 121 navike 132-133 Negri, Toni 20 neokolonijalizam 125 neplodnost 29 neprijatelj
Drugi kao neprijatelj 51 nasilje prema neprijatelju 45-46
netolerancija 36, 40, 109, 118-120, 132 New Orieans, elementarna nepogoda
(2005) 65, 80-85, 169, 202 New York City, uprava 33 New York Times 84 Newark, neredi (1967) 82 nezaposlenost 18, 206 Nicholson, Jack 146 ničeansrvo 157 NietzSche, Friedrich 29-30, 35, 77-78,
129, 156, 160, 174, 192 nihilizam 30, 115, 209 NiplTuck (TV serija) 137-138 Nixon, Richard 106 niže klase 139 NKVD 173 Noite, Ernst 155 nomenklatura 173 Norton, Edward 106 Nova desnica 87
o "objektivni" višak 18 objektivno nasilje
i kapiraliz.am 18 interakcija sa subjektivnim i simbolički nasiljem 16 kao sistemsko i simboličko nasilje 7
obrezivanje klitorisa 122, 124, 131 odabrani ljudi 50 okcidentalizam 54 OkIahoma, napad (1995) 79 okrutnost, u odnosu spram ljubavi 167 Olimp, bogovi 91 ontološko nasilje 61, 63 organska hrana 29 orijentalizam 54 Orleanci Ill, 130 Orwell, George 138-139, 190 osveta 102, 154-160
o lIASILJU 217
otvorene granice 89 outsourcing 180
p pacifizam 114 Pakistan: proamerički Mušarafov režim
92 Palestina 10 l, l 06 Palestinci 94-95, 99-101, 103-106, 108,
180, 191 Pariška komuna 129, 162 Parker, Dorothy 69 parni srcoj, izum 22 Parobrodfilozofa 14 partikularnost 130 Pascal, Blaise 99 patriotizam, malograđanski 20 sv. Pavao, 50, 168, 208 pedofilija 140-141 Picasso, Pablo 15 plastična operacija 122, 124 Platon 18 Ples u tami (mm) 159 PLO 106 pljačka 65, 80, 84-85, 88 podjela rada 121 podudaranje supromosti 36 poezija, i Auschwitz 10 poligamija 22 politička dominacija 125 politička korektnost 40, 86 politička sloboda 22, 127 politički protesti 60 politički sustav 204, 208 politike, kulturalizacije 118 Poljska, zahtjev za proglašenjem Krista
poljskim kraljem 91 Porto Alegre sasranci/pokret, Brazil 19,
155 Posljednji sud 165 post-politička bio-politika 39-40, 202 poštovanje 41,45,51,98,109
216 SLAVOJ ŽiŽEK
145 Lu; IX i Luj XVI (franc. kraljevi) 116,
166 Lukrecije: De rerum natura 116 Lynch, David 144
LJ ljevičarski fušizam 155 ljubav 31-32,35,47,51-52,79,
167-168 Ljubljana, Slovenija 110 ljubomora 26, 85, 158 ljudska prava 33,40, 124-125, 129,204 ljevičari 15,48, 139,209
M Maisrre, Joseph de 99 Malinowski, Bronislaw 68 Malnuit, Olivier 21 Malo dohrih ljudi (film) 145 Mao Zedong 155, 171 Mapplethorpe, Robert 144 marksizam 99, 206 Marx, Karlll-12, 16-17, 22, 80, Ill,
125-126, 128-129 masturbacija 31-32 McLuhan, Marshall 68 međunarodne kompanije, Južna Afrika
22 »mehanizacija uma" 185 Meksiko, kapitalistička globalizacija 18 melankolija 78 Melenkov, Andrej i Georgij 45 Mellila, španjolski Maroko 88 Melville, Herman 193 meritokracija 156 meta-lingvistička funkcija 69 Meyer, Nicholas: Sedampostorna otopina
181 Milenijski virus 80 milost 157-160 Milton, John 75
mirisi 139-140 mitsko nasilje 164, 166, 203, 207 Mladina (tjednik) 110-111 moderna 27, 57-58, 71-72 Mojsije 61 monopol 24, 203 Moore, Demi 145 moralna djela 116 Moskva, suđenja 42, 46 Mržnja (mm) 184 mučenje, patnja 41-43, 49, 114, 144,
147,205 Muhamed, prorok, danske karikarure
53-54,90-92, 109-112, 117, 169, 202
Muller, Jean-Marie 55-56 multikulturalizam 89, 98, 118, 123,205 muslimani 8, 21, 30,54,90-93, 107,
109-111, 117, 122-123 Mušaraf, Pervez, general 92
N nacisti 51, 69, 85, 94, 102, 156, 160,
164, 182 nacistička Njemačka 171 nagon za smrti 185, 191 napad ll. rujna
američki vojni ekspanzionizam 107 ikonografija jedanaestog rujna 180 stav desničarskih kršćana 151
napastovanje 39-41,53,84, 169 narcizam 31 "narikače" 84 nasilje
kao "smrtonosna sila" 57 rri tipa nasilja 16
natjecanje 20, 65, 121 navike 132-133 Negri, Toni 20 neokolonijalizam 125 neplodnost 29 neprijatelj
Drugi kao neprijatelj 51 nasilje prema neprijatelju 45-46
netolerancija 36, 40, 109, 118-120, 132 New Orieans, elementarna nepogoda
(2005) 65, 80-85, 169, 202 New York City, uprava 33 New York Times 84 Newark, neredi (1967) 82 nezaposlenost 18, 206 Nicholson, Jack 146 ničeansrvo 157 NietzSche, Friedrich 29-30, 35, 77-78,
129, 156, 160, 174, 192 nihilizam 30, 115, 209 NiplTuck (TV serija) 137-138 Nixon, Richard 106 niže klase 139 NKVD 173 Noite, Ernst 155 nomenklatura 173 Norton, Edward 106 Nova desnica 87
o "objektivni" višak 18 objektivno nasilje
i kapiraliz.am 18 interakcija sa subjektivnim i simbolički nasiljem 16 kao sistemsko i simboličko nasilje 7
obrezivanje klitorisa 122, 124, 131 odabrani ljudi 50 okcidentalizam 54 OkIahoma, napad (1995) 79 okrutnost, u odnosu spram ljubavi 167 Olimp, bogovi 91 ontološko nasilje 61, 63 organska hrana 29 orijentalizam 54 Orleanci Ill, 130 Orwell, George 138-139, 190 osveta 102, 154-160
o lIASILJU 217
otvorene granice 89 outsourcing 180
p pacifizam 114 Pakistan: proamerički Mušarafov režim
92 Palestina 10 l, l 06 Palestinci 94-95, 99-101, 103-106, 108,
180, 191 Pariška komuna 129, 162 Parker, Dorothy 69 parni srcoj, izum 22 Parobrodfilozofa 14 partikularnost 130 Pascal, Blaise 99 patriotizam, malograđanski 20 sv. Pavao, 50, 168, 208 pedofilija 140-141 Picasso, Pablo 15 plastična operacija 122, 124 Platon 18 Ples u tami (mm) 159 PLO 106 pljačka 65, 80, 84-85, 88 podjela rada 121 podudaranje supromosti 36 poezija, i Auschwitz 10 poligamija 22 politička dominacija 125 politička korektnost 40, 86 politička sloboda 22, 127 politički protesti 60 politički sustav 204, 208 politike, kulturalizacije 118 Poljska, zahtjev za proglašenjem Krista
poljskim kraljem 91 Porto Alegre sasranci/pokret, Brazil 19,
155 Posljednji sud 165 post-politička bio-politika 39-40, 202 poštovanje 41,45,51,98,109
218 SLAVOJ ŽiŽEK
Pound, Ezra 62 pragmatička kontradikcija 45 pravda 77, 101, 166 prazna gesta 135 pretpostavka 43 princip realnosti 165 privatna inicijativa 23 privatnost 120, 140 Prvi svijet 30, 124,180 Prvi svjetski rat 113 pseudo-hitnost, u vezi s nasiljem II psihoanaliza 71, 173, 185 Psycho (film) 148, 151 Ptice (film) 151 Putin, Vladimir 135
Q Queen, Dr Carol 31-32
R Rabin, Jitzak 106 racionalnost 72. 124 radikalno-emancipatotska politika 39,
174 radnici v. zaposlenici Ranciere, Jacques 126-127 Rand. Ayn 18 rasizam 15, 37,63,87-88,98-99,204 rasne skupine 28 Rat protiv terora 97, 100, 107,205 Rawls, John 76 razmjena robe 125-126 razum 56, 59,66,90,93, 120-121,
152 realni socijalizam 142 Realno 17, 49, 70, 72, 179, 209 realnost 10, 17,75,134 Reiner, Rob 145 religija
"anonimna religija ateizma" 108, 112 nasilje koje se temelji na religiji 21,
114 "partikularne" religije 50 univerzalizam 50-51 zatvorene religijske grupe 67
Remnick, David: Lenin's Tomb 44 represija (Verdriingung) 177 republikanizam 130 revolucionarni teror (1792-4) 155, 162 revolucionarno nasilje 164,208 rezervati prirode 26-27 Rio de Janeiro, pljačkanje 166 Robertson, Pat 151 Robespierre, Maximilien 9, 136,
166-167,179,206,208 rodni identitet 123 rojalizam 111, 130 ropstvo 62 Rorty, Richard 120-121 Rosenberg. EtheUJulius 47 Rousseau, Jean-Jacques 18,75,79 Rusija 14, 134
S sabotiranje, sebe samog 186 Sade, markiz de 161 Said al-Sahaf, Muhammad 80 Said, Edward 54 samoubojstvo 173-174 Sandford, Stella 63 Saramago, Jose 176, 194 Sarkozy, Nicolas 66 Sartre, Jean-Paul: Egzistencijalizam je
humanizam 12 Saudijska Arabija 106 Schoenberg, Arnold 10-11 Schrader, Paul 170 Schumann, Robert: "Humoreska"
141-142 Scorsese, Martin 170 Sebald, W. G. 156-157 segregacija 22, 66, 88-89
seksizam 37 seksualna diskriminacija 15 seksualna lišenost 39 seksualnost 30-31 seksualnost u atonaInom svijetu 30-35
koncept "atonaInog svijeta" 34 senzualnost 78 Shakespeare, William 128, 185 Sharon, Ariel 97 Shelley, Mary: Frankenstein 43-44 Shyamaian, M. Night 26, 280 silovanje 80, 84-85, 91 simbolička učinkovitost 93 simboličko nasilje
u vezi s objektivnim i subjektivnim nasiljem 16, 202 utjelovljeno u jeziku i oblicima 7, 53,55
sindikati 127 Sirija 53, 106 sistemsko nasilje
kapitalističko 7,17-18 objektivni tip nasilja 202-203, 209 veza sa subjektivnim nasiljem 169, 174
Sjedinjene Države 24, 44, 74, 80, 82, 88, 107, 138
Sjeverna Koreja 72-73 Sjever-sjeverozapad (film) 151 sloboda 127, 135-137, 147, 153, 162 slobodan pristup 78 Sloterdijk, Peter 25,51,155-156, 161
Srdžha j vrijeme 154 Slovenija II O-Ill "smijeh iz konzerve" 82 Smith, Adam 20 smre, pobjeda dobra nad zlim 59 smrtnost/besmrtnost 58-59 snufffilmovi 49 socijalizam, sovjetski 48-49 socijalna demokracija 143
O NUILJU 219
socijalna dominacija, veza sa simboličkim
nasiljem 7 socijalni darvinizam 113 Solomon, kralj 108 Somalija 81 Soros, George 19,24-25 'SOVjetski Savez 46,48-49,134, 193 spasenje 116, 158 Spinoza, Baruch 116 spiritualizam 78 spolni čin, ženska odgovornost za njega
187 "spontano" nasilje 56 srednja klasa 30, 138-139 Srednji Istok, sukob 103-104, 106 "sretne devedesete" 87 Staljin, J. V. 44-48, 80
velike čistke (1936-7) 173 staljinizam 46, 173 stara ljevica! desnica 20 Starbucks 11 Stevens, Wallace 10 Stone, Oliver 151 strah 39-40, 47 Stranka poretka Ill, 130 Strelnikoff (rock grupa) III strukturalizam 68 strukturalno nasilje 36 Stvoritelj 61 subjektivno nasilje
"iracionalna" provala nasilja 7 nulto stanje bez nasilja 7
i sistemsko nasilje 169, 174 subjektivnost, narcistička 40 sublimno 82 Sudnji dan 154-155 "sukob civilizacija" 97, 118-119, 147 suniti 112 suradnja 20, 124 suverenost, država 100 Sveučilište Champaign, Illinois 110
218 SLAVOJ ŽiŽEK
Pound, Ezra 62 pragmatička kontradikcija 45 pravda 77, 101, 166 prazna gesta 135 pretpostavka 43 princip realnosti 165 privatna inicijativa 23 privatnost 120, 140 Prvi svijet 30, 124,180 Prvi svjetski rat 113 pseudo-hitnost, u vezi s nasiljem II psihoanaliza 71, 173, 185 Psycho (film) 148, 151 Ptice (film) 151 Putin, Vladimir 135
Q Queen, Dr Carol 31-32
R Rabin, Jitzak 106 racionalnost 72. 124 radikalno-emancipatotska politika 39,
174 radnici v. zaposlenici Ranciere, Jacques 126-127 Rand. Ayn 18 rasizam 15, 37,63,87-88,98-99,204 rasne skupine 28 Rat protiv terora 97, 100, 107,205 Rawls, John 76 razmjena robe 125-126 razum 56, 59,66,90,93, 120-121,
152 realni socijalizam 142 Realno 17, 49, 70, 72, 179, 209 realnost 10, 17,75,134 Reiner, Rob 145 religija
"anonimna religija ateizma" 108, 112 nasilje koje se temelji na religiji 21,
114 "partikularne" religije 50 univerzalizam 50-51 zatvorene religijske grupe 67
Remnick, David: Lenin's Tomb 44 represija (Verdriingung) 177 republikanizam 130 revolucionarni teror (1792-4) 155, 162 revolucionarno nasilje 164,208 rezervati prirode 26-27 Rio de Janeiro, pljačkanje 166 Robertson, Pat 151 Robespierre, Maximilien 9, 136,
166-167,179,206,208 rodni identitet 123 rojalizam 111, 130 ropstvo 62 Rorty, Richard 120-121 Rosenberg. EtheUJulius 47 Rousseau, Jean-Jacques 18,75,79 Rusija 14, 134
S sabotiranje, sebe samog 186 Sade, markiz de 161 Said al-Sahaf, Muhammad 80 Said, Edward 54 samoubojstvo 173-174 Sandford, Stella 63 Saramago, Jose 176, 194 Sarkozy, Nicolas 66 Sartre, Jean-Paul: Egzistencijalizam je
humanizam 12 Saudijska Arabija 106 Schoenberg, Arnold 10-11 Schrader, Paul 170 Schumann, Robert: "Humoreska"
141-142 Scorsese, Martin 170 Sebald, W. G. 156-157 segregacija 22, 66, 88-89
seksizam 37 seksualna diskriminacija 15 seksualna lišenost 39 seksualnost 30-31 seksualnost u atonaInom svijetu 30-35
koncept "atonaInog svijeta" 34 senzualnost 78 Shakespeare, William 128, 185 Sharon, Ariel 97 Shelley, Mary: Frankenstein 43-44 Shyamaian, M. Night 26, 280 silovanje 80, 84-85, 91 simbolička učinkovitost 93 simboličko nasilje
u vezi s objektivnim i subjektivnim nasiljem 16, 202 utjelovljeno u jeziku i oblicima 7, 53,55
sindikati 127 Sirija 53, 106 sistemsko nasilje
kapitalističko 7,17-18 objektivni tip nasilja 202-203, 209 veza sa subjektivnim nasiljem 169, 174
Sjedinjene Države 24, 44, 74, 80, 82, 88, 107, 138
Sjeverna Koreja 72-73 Sjever-sjeverozapad (film) 151 sloboda 127, 135-137, 147, 153, 162 slobodan pristup 78 Sloterdijk, Peter 25,51,155-156, 161
Srdžha j vrijeme 154 Slovenija II O-Ill "smijeh iz konzerve" 82 Smith, Adam 20 smre, pobjeda dobra nad zlim 59 smrtnost/besmrtnost 58-59 snufffilmovi 49 socijalizam, sovjetski 48-49 socijalna demokracija 143
O NUILJU 219
socijalna dominacija, veza sa simboličkim
nasiljem 7 socijalni darvinizam 113 Solomon, kralj 108 Somalija 81 Soros, George 19,24-25 'SOVjetski Savez 46,48-49,134, 193 spasenje 116, 158 Spinoza, Baruch 116 spiritualizam 78 spolni čin, ženska odgovornost za njega
187 "spontano" nasilje 56 srednja klasa 30, 138-139 Srednji Istok, sukob 103-104, 106 "sretne devedesete" 87 Staljin, J. V. 44-48, 80
velike čistke (1936-7) 173 staljinizam 46, 173 stara ljevica! desnica 20 Starbucks 11 Stevens, Wallace 10 Stone, Oliver 151 strah 39-40, 47 Stranka poretka Ill, 130 Strelnikoff (rock grupa) III strukturalizam 68 strukturalno nasilje 36 Stvoritelj 61 subjektivno nasilje
"iracionalna" provala nasilja 7 nulto stanje bez nasilja 7
i sistemsko nasilje 169, 174 subjektivnost, narcistička 40 sublimno 82 Sudnji dan 154-155 "sukob civilizacija" 97, 118-119, 147 suniti 112 suradnja 20, 124 suverenost, država 100 Sveučilište Champaign, Illinois 110
220 SLAVOJ ŽiŽEK
j šijiri 112
T Taksist (fUm) 170 Tarkovski, Andrej 52 "teatar okrutnosti" 144 tehnologija, nova 21,71,80 teror 9,11,46,74,97,107,153,165 teroristički napadi 70, 72, 75, 169 thymos 25-26, 154 Tim~, časopis 8, 33 tolerancija 7, 30, 36, 92, 103, 108-109,
118, 120, 123 totalitarna ideologijal režimi 18, 143 transparentnost 21, 135 Treći svijet 81, 96 Tridesetogodišnji rat 123 Trier, Lars von 159 rvornice na imanjima 49 Twin Towers, New York 42, 79, 87,
150-152
U ukidanje dugova 36 ultra-objektivno/subjektivno nasilje 18 umjetnički opis II umjetnost, gubitak poštovanja spram
nje 71 UNESCO 55-56 United 93 (fllm) 151-152 univeralne norme i prava 75, 101, 127 univena1izam 50-51,68 univena1na singularnost 120 univena1nost 107, 119, 121, 125, 128 uragan .Katrina 65, 84, 169, 202 utilitarizam 75 užitak 32,77-79, 146
V verbalno nasilje 59 Vergilije 141 VerwtT'fong (zarvaranje, odbijanje/porica
nje) 177 Vidal, Gore 53, 76 vlasnišrvo, privatno 130 Vrtoglavica (film) 181
W Wagner, Richard 128-129
ParsiJa/78, 128 Siegfri~d 128 Tristan i !zolJa 73 Weil, Simone 57-58 Wiesenthal, Simon: Pravda, a n~ osv~ta
102 Winter, Cecile 95 Wood, Michael 176, 194 World Trade Cent" (fllm) 151-152 World Trade Center, New York 79 World Wide Web 33
y Yale, sveučilište 145 Years, William Butler 51,65,73-74
Z zaborav (također iooprost) 157 zabrana 62, 77 zagađenje 28, 180 zakon 57-58,61, 135 Zapadna obala 8, 87, 103-104, 180 Zapadna Ukrajina 103 Zaparero, Jose 88 zaposlenici 21 Zas~iak (film) 26-28 zavist 74, 78, 154, 160-161 zavist (msentiment) 75
spram Drugog 77 trojsrvo zavisti, škrtosti i melankolije 75
zdravlje30-31, 190 zen budizam 50 zlato 24, 55, 60 zlo
smrt i pobjeda dobra nad zlim 59
primjeri današnjega zla u svijetu 28 žrrvovanje i zlo 79
zločin 7,70 znanje 20, 71 znanost 70-71
f relja 47, 53, 57,74, 161
o NASILJU 221
žena 10, 16, 123, 126 Židovi
antisemirski pogromi 59 Primo Levi 132 u Wagnerovim operama 128
život-svijet 132 trtva (film) 52 žrrva 79, 160
220 SLAVOJ ŽiŽEK
j šijiri 112
T Taksist (fUm) 170 Tarkovski, Andrej 52 "teatar okrutnosti" 144 tehnologija, nova 21,71,80 teror 9,11,46,74,97,107,153,165 teroristički napadi 70, 72, 75, 169 thymos 25-26, 154 Tim~, časopis 8, 33 tolerancija 7, 30, 36, 92, 103, 108-109,
118, 120, 123 totalitarna ideologijal režimi 18, 143 transparentnost 21, 135 Treći svijet 81, 96 Tridesetogodišnji rat 123 Trier, Lars von 159 rvornice na imanjima 49 Twin Towers, New York 42, 79, 87,
150-152
U ukidanje dugova 36 ultra-objektivno/subjektivno nasilje 18 umjetnički opis II umjetnost, gubitak poštovanja spram
nje 71 UNESCO 55-56 United 93 (fllm) 151-152 univeralne norme i prava 75, 101, 127 univena1izam 50-51,68 univena1na singularnost 120 univena1nost 107, 119, 121, 125, 128 uragan .Katrina 65, 84, 169, 202 utilitarizam 75 užitak 32,77-79, 146
V verbalno nasilje 59 Vergilije 141 VerwtT'fong (zarvaranje, odbijanje/porica
nje) 177 Vidal, Gore 53, 76 vlasnišrvo, privatno 130 Vrtoglavica (film) 181
W Wagner, Richard 128-129
ParsiJa/78, 128 Siegfri~d 128 Tristan i !zolJa 73 Weil, Simone 57-58 Wiesenthal, Simon: Pravda, a n~ osv~ta
102 Winter, Cecile 95 Wood, Michael 176, 194 World Trade Cent" (fllm) 151-152 World Trade Center, New York 79 World Wide Web 33
y Yale, sveučilište 145 Years, William Butler 51,65,73-74
Z zaborav (također iooprost) 157 zabrana 62, 77 zagađenje 28, 180 zakon 57-58,61, 135 Zapadna obala 8, 87, 103-104, 180 Zapadna Ukrajina 103 Zaparero, Jose 88 zaposlenici 21 Zas~iak (film) 26-28 zavist 74, 78, 154, 160-161 zavist (msentiment) 75
spram Drugog 77 trojsrvo zavisti, škrtosti i melankolije 75
zdravlje30-31, 190 zen budizam 50 zlato 24, 55, 60 zlo
smrt i pobjeda dobra nad zlim 59
primjeri današnjega zla u svijetu 28 žrrvovanje i zlo 79
zločin 7,70 znanje 20, 71 znanost 70-71
f relja 47, 53, 57,74, 161
o NASILJU 221
žena 10, 16, 123, 126 Židovi
antisemirski pogromi 59 Primo Levi 132 u Wagnerovim operama 128
život-svijet 132 trtva (film) 52 žrrva 79, 160
Slavoj Žižek
O NASILJU
Šest pogleda sa strane
Izdavač
Naklada LJEVAK d.o.o.
za izdavača PETRA LJEVAK
Lektor i korektor
DINKO TELEĆAN
Kazalo
NINA VUJIČIĆ
Priprema
Studio LJEVAK
ISBN 878-953-178-940-0 (tvrdi uvez)
Tisak
Feroproms, Zagreb
Slavoj Žižek
O NASILJU
Šest pogleda sa strane
Izdavač
Naklada LJEVAK d.o.o.
za izdavača PETRA LJEVAK
Lektor i korektor
DINKO TELEĆAN
Kazalo
NINA VUJIČIĆ
Priprema
Studio LJEVAK
ISBN 878-953-178-940-0 (tvrdi uvez)
Tisak
Feroproms, Zagreb