SOBRE LA NATURALEZA DE LA IGLESIA YALGUNA DE SUS … · Judaísmo se supera el temor reverencial por la naturaleza —que en el Géne- sis adquiere su dimensión creatural 23 —

SOBRE LA NATURALEZA DE LA IGLESIAY ALGUNA DE SUS NOTAS

(Misterio de unidad y santidad)

JOSÉ Mª MARTÍ SÁNCHEZ

1. Introducción

Vamos a adentrarnos, a través de estas páginas, en la dimensión mistéri-ca de la Iglesia, para iluminar el párrafo del Credo en el que se afirma que«la Iglesia es una, santa, católica y apostólica». Estos atributos indican ras-gos esenciales de la Iglesia y de su misión. La Iglesia como misterio seconecta directamente con Cristo y con el Espíritu Santo. Precisamente estasDivinas Personas le otorgan su unidad y santidad y la llaman a ejercitar-las1. Como tantas cosas que la Iglesia o los hombres reciben de Dios en elorden natural —la vida2, la libertad3, etc.— y en el sobrenatural —la reden-ción, la paz, etc.4—, estos atributos son don y tarea para que la Iglesia los

1 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, Asociación de Editores del Catecismo, Nuevaedición, 2004, 811. Todas las referencias al Catecismo de la Iglesia católica se hacen a estaedición.

2 La Encíclica Centesimus annus considera el don radical de la propia vida —unomismo— no como conjunto de sensaciones que hay que experimentar sino como obra a rea-lizar (n. 39).

3 «El Creador ha dado al hombre la libertad como don y tarea a la vez » (JUAN PABLO

II, Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, tr. B. Piotrowski, La esfe-ra de los libros, Madrid, 2005, p. 54).

4 La redención es «victoria concedida al hombre como tarea» (JUAN PABLO II, Memo-ria e identidad..., pp. 41 y ss.). Sobre la paz como don de Dios y quehacer humano ya seapuntaba en el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1979, asimismo, cfr. F. MAR-

Carth 24 (2008) 47-72

realice a lo largo de su andadura5. En este sentido, es oportuno recordar quela Iglesia debe conservar fielmente el depósito de la fe, pero sobre todo estállamada a difundir la fe sin que la frene ni la incomprensión ni las críticaso presiones del ambiente hostil6. «El deber congénito al patrimonio recibi-do de Cristo es la difusión, es la oferta, es el anuncio»7.

«Los católicos, y sobre todo aquellos que tienen responsabilidad dentrode la Iglesia, hemos de preguntarnos y reflexionar por qué no somos capa-ces de proclamar la fe de manera que responda a los interrogantes actuales.Que las personas vuelvan a ver y sentir que esta fe atesora precisamente loque en realidad pretendemos con nuestro afanes»8.

Tampoco la denuncia, inherente a la dimensión profética, puede erigirseen protagonista9, pues nuestra tarea es creativa (Gn 1.28 y 2.15), también ennuestra vocación eclesial en que se nos pide edificar el Reino (Mt 28.18-20y Mc 16.15).

El mundo es perfectible —en cuanto que incompleto—10. Dios, que creóal hombre a su imagen y semejanza —asignándole un cometido en el con-junto de la Creación—, no ha dejado de contar con él para que concluya suobra encaminándola a su fin o culminación (incoada y posibilitada por laRedención). De ahí el compromiso cristiano en el progreso, desprendido desu sentido mítico y mecanicista, o desarrollo integral11. La creación delhombre libre, por parte de Dios, y su inamovible deseo de establecer unarelación amorosa con él implican el respeto y estímulo a la creatividad quesurge de dentro y se desenvuelve en el amplio horizonte del bien: «para elhombre cristiano, ser finito, el orden es en sí mismo infinito e indetermina-

JOSÉ MARÍA MARTÍ SÁNCHEZ48

TÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias. Desarrollo práctico de J.C. García Domene,4ª ed., Espigas y Azucenas, Murcia, 2004, p. 62.

5 Emplea esta misma expresión —«don y tarea»— el mensaje de Benedicto XVI parala Jornada Mundial de la Paz 2007, referido a la persona humana y la paz (n. 2).

6 «La Iglesia debe ser incansable en esta misión recibida de Cristo [...]. No puededesanimarse ni siquiera ante disidencias, protestas o cualquier tipo de acusaciones, como,por ejemplo, la de hacer proselitismo o la de supuestos intentos de clericalizar la vida social.Sobre todo, no puede dejar de proclamar el Evangelio» (JUAN PABLO II, Memoria e identi-dad..., p. 146).

7 Encíclica Ecclesiam suam (1964), 59.8 J. RATZINGER, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época. Una conversación

con Peter Seewald, tr. R.P. Blanco, Galaxia Gutemberg/Círculo de Lectores, Barcelona,2002, pp. 51-52.

9 Cfr. Encíclica Sollicitudo rei socialis (1987), 49 in fine.10 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, 302 y 310.11 Cfr. Encíclicas Populorum progressio, 14 y ss., y Sollicitudo rei socialis, 27 y ss.

do en cuanto expresión de la todopoderosidad divina, y la infinitud unámbito abierto a todas las posibilidades de la libertad, la capacidad de lavoluntad de decidir la elección entre las cosas que le son ofrecidas»12.

La fecundidad, en el marco de la Creación, es el cometido específico dela persona, de cada una de ellas. Y del compromiso asumido depende queaquélla alcance, subjetivamente, la plenitud prevista en el proyecto inicial.En esto consiste, sustancialmente, el verdadero progreso13. En el ordensobrenatural la contribución del hombre se plasma en la construcción de laIglesia a la que todos están convocados.

2. La idea de misterio

II.1. El misterio en las religiones y en el Cristianismo.

El misterio es una categoría común a las religiones. El misterio, comoreferente, determina el ámbito de lo sagrado. Según la clásica aportación deOtto, la religión entronca con el «sentido de lo numinoso», es decir, de unadivinidad misteriosamente «otra», tremenda y fascinante a la vez14. El tér-mino misterio, de origen griego, designa lo hermético o escondido y se uti-liza primigeniamente para referirse a los ritos o ceremonias cultuales deiniciación en los misterios de la divinidad15. El acceso a los misterios, fuen-te de vida y plenitud16, se condicionaba a prácticas (externas) —mágicas17— veladas por un compromiso de sigilo. La difusión de estas

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12 D. NEGRO, Lo que Europa debe al Cristianismo, Unión Editorial, Madrid, 2004, p.221. «La libertad despliega todos sus efectos cuando hace aflorar lo no descubierto y lo des-cubrible en el gran ámbito del bien, ampliando de ese modo las posibilidades de la creación»(J. RATZINGER, Dios y el mundo..., p. 90).

13 Cfr. D. NEGRO, Lo que Europa debe al Cristianismo, pp. 228-230.14 Cfr. R. OTTO, Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza,

Madrid, 1980. Asimismo, cfr. El hecho religioso. Fenomenología de la religión, InstitutoInternacional de Teología a Distancia, Madrid, 1985, pp. 22 y ss.

15 Sobre la evolución del término misterio, cfr. Théo. Nouvelle Encyclopédie Catholi-que, Droguet-Ardant/Fayard, Paris, 1990, pp. 594-595.

16 Así, los iniciados, se libraban de las potencias cósmicas, del destino y de la muerte.Cfr. J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, Los orígenes del Cristianismo, Editorial Síntesis, Madrid,1996, p. 53.

17 Las religiones mistéricas, cuyo apogeo se sitúa en el s. II, reclutaban a sus adeptospor su anhelo religioso sin distinción de origen cultural o social. La diferencia sustancial conel cristianismo reside en el sincretismo. Las religiones mistéricas coexisten con la religióncivil antigua sin exigir a sus adeptos romper con ella o con otros cultos mistéricos. No se

prácticas se sitúa —a juzgar por los pocos datos que han trascendido—entre el siglo VI a.C. y el siglo II d. C.18 y parten del Oriente donde existíancultos mistéricos a Démeter, Astarté, Isis, Rá, etc19. En la antigua Grecia losmisterios más populares eran los de Eleusis y los órficos20. Su estructura —que giraba en torno a la muerte y el renacimiento de la naturaleza21—incluía ritos de purificación —por el agua y el fuego—, oraciones, ayunosy un mensaje mágico-religioso expuesto a través de una representaciónescénica. Propiamente las ceremonias se correspondían con una estratifica-ción de sus adeptos en iniciados y en fase de deificación22.

Misterio, en ambiente judeo-cristiano, significa el designio escondido deDios para la salvación de los hombres al que la revelación nos acerca. Esdecir, ante el misterio prima el sentido de relación personal. Si ya con elJudaísmo se supera el temor reverencial por la naturaleza —que en el Géne-sis adquiere su dimensión creatural23— «el Cristianismo, conforme fuepenetrando los espíritus, facilitó la quiebra del respeto, la reverencia y eltemor irracional a la misma y a las fuerzas naturales, configurando la libreactitud racional frente a ella que hizo posible la ciencia y la técnica, tandiferente por sus efectos, sobre todo comparativamente esta última, de lasantiguas»24.

El II libro de Daniel25 identifica el misterio con el proyecto de Dios.Éste, inescrutable para el conocimiento humano, conduce la historia haciaun Reino que completa su sentido último. En el Nuevo Testamento se man-


conocen mártires de Mitra, de Cibeles o de Isis. Cfr. R. Minnerath, «La concezione dellaChiesa sulla libertà religiosa», en La libertad religiosa. Memoria del IX Congreso Interna-cional de Derecho canónico, Universidad Autónoma de México, México, 1996, pp. 45-46.

18 Théo. Nouvelle Encyclopédie catholique, p. 594.19 Se cuenta que Alejandro Magno fue iniciado en Alejandría en los misterios de Her-

mes.20 Cuya institución se atribuía a Orfeo, mítico poeta y músico.21 «Todas las divinidades mistéricas eran, en origen, de carácter agrario [...]. Ningún

dios mistérico fue un personaje histórico» (J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, Los orígenes delCristianismo, p. 53). Asimismo, cfr. ibídem, p. 54.

22 Cfr. J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, Los orígenes del Cristianismo, p. 53.23 Dimensión de la realidad, y del hombre, hoy muy olvidada, pero necesaria para la

vida del hombre. Cfr. El Papa con las familias. Toda la enseñanza de Benedicto XVI sobrela familia, J. Gascó Casesnoves, ed., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006, pp. 73y 105, principalmente.

24 D. NEGRO, Lo que Europa debe al Cristianismo, pp. 240; asimismo, cfr. ibídem, pp.208; 210 y ss., principalmente 211.

25 También se menciona el misterio en Dn 2,18 que parece esbozar, según el comenta-rio de la Biblia de Jerusalén (Desclée de Brower, Bilbao, 1998, p. 1306), «el sentido delgriego mysterion en San Pablo». Asimismo, cfr. ibídem, p.1087.

tiene la conexión del misterio con el Reino de Dios que estaba en la mentedivina desde la creación y que se ha incoado con la llegada de Jesús (cfr.Mc 4,11).

Sobre todo San Pablo recurre a la idea de misterio, en su articulación delmensaje cristiano, enlazando con la tradición veterotestamentaria (particu-larmente con la sapiencial y apocalíptica). Él concibe el misterio como«plan de salvación escondido desde siglos en la mente de Dios» (Ef 3,9)que la Iglesia manifiesta en la historia y realidad humana, como la «ciudadcolocada sobre un monte» (Mt 5,14). San Pablo refiere los secretos desig-nios de Dios y su plan de salvación, en la historia humana, a Cristo (Rm16,25)26. Principalmente descubre el misterio en la muerte y resurrección deCristo (Col 1,27; 1 Co 2,8). Lo que permite afirmar, desde la perspectivadel hombre, que: «realmente el misterio del hombre sólo se esclarece en elmisterio del Verbo encarnado» (Constitución Gaudium et spes, 22).

La Encíclica Fides et ratio ha reflexionado sobre el sentido que cabeatribuir al misterio cristiano. Éste, si bien mantiene ante nuestro entendi-miento —limitado27— sus contornos inaprehensibles, se hace, parcialmen-te, accesible en virtud de la revelación divina y la correspondiente fe huma-na. La fe es humana en tanto que: «elección fundamental, en la cual estáimplicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al máximo sunaturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en el cual lalibertad personal se vive de modo pleno» (n. 13).

Pero «el conocimiento de fe [...] no anula el misterio; sólo lo hace másevidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre» (ibí-dem). En medio de la revelación, que introduce un punto de referencia delque no se puede prescindir, y la remisión constante al misterio de Dios quela mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y acoger en la fe, «larazón posee su propio espacio característico» (ibídem,14). En él la razónestá capacitada para indagar y comprender hasta donde su finitud, que nopuede abarcar el misterio infinito de Dios, se lo permite (cfr. ibídem).

De este modo habría que reformular la definición de misterio. De entra-da hay que decir que no es algo de lo que «no se sabe nada». Así entendidoel misterio no se corresponde con la fe cristiana28. Más bien hay que pensar

26 Comentario y paralelos en Biblia de Jerusalén, p. 1675.27 «Es verdad que, con toda su vida, Jesús revela el rostro del Padre, ya que ha venido

para explicar los secretos de Dios; sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos deese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimien-to» (Encíclica Fides et ratio, 13 ab initio).

28 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, tr. J.L. Domínguez Villar, 11ª ed.,Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005, p. 77.


que «un misterio no es una verdad de la que no podamos saber nada, sinouna verdad de la que no podemos saber todo» (F.J. Sheen), que tiene, portanto, un aspecto oculto, insondable, pero otro accesible por la fe y funda-mental y fundante para nuestra vida29. «Un problème est une difficulté quitient à notre ignorance et qui peut donc se résoudre par le savoir. Un mystè-re est une difficulté qui tient à la nature ou à la chose et que la connaissan-ce acroît»30. El misterio descubre que la realidad desborda el saber factibley su forma de previsibilidad (apariencia y funcionalidad de las cosas); hayuna verdad allende lo perceptible que funda y da sentido, como verdad radi-cal, a nuestra existencia31. El misterio no se opone, pues, al conocimiento,sino que ayuda a la comprensión de la realidad en toda su complejidad. Elhombre se redescubre en ese marco referencial. El misterio ensancha suhorizonte y le brinda nuevos recursos que inauguran para él una vida enri-quecida. Por el contrario, «cuando una generación ya no percibe la fe cris-tiana y sus poderes auxiliadores, emprende otro tipo de búsqueda, en ámbi-tos esotéricos, donde uno intenta procurarse ayuda con piedras y qué sé yocon qué cosas más. Es decir, se buscan nuevas formas de convocar a pode-res invisibles porque el ser humano siente que podría o debería tener otrosauxiliadores»32.

El misterio cristiano no se corresponde con los presupuestos del Gnosti-cismo, en los albores de la Era cristiana. Éste retoma el significado primi-genio de misterio —lo oculto y, cuando menos, ajeno a la razón— y la con-notación afectiva de pertenencia cultivada en las religiones mistéricas deOriente y Grecia, luego importadas por Roma. La herejía gnóstica prendióen los ambientes helenísticos del cristianismo (siglo II). Los helenistas, porsu vitalidad y apertura, impusieron su estilo a toda la Iglesia (en su espírituy organización). Pero la Iglesia, a través de los apóstoles Pedro y Pablo,busca la ortodoxia en un punto intermedio que también preserva lo mejorde los judeo-cristianos, su proximidad al Dios vivo33. El Gnosticismo ten-


29 La fe es la que nos abre al misterio y, en esta perspectiva, nos hace comprensible yfunda —hace que tenga sentido— nuestra vida. Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristia-nismo, pp. 68-70.

30 Cfr. J. GUITON, L’amour humain, Éditions du Seuil, Paris, 1963, p. 69.31 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 69, y BENEDICTO XVI, «Encuen-

tro de catequesis y oración con los niños de Primera Comunión » (15 de octubre de 2005),en ídem, El Papa con las familias. Toda la enseñanza de Benedicto XVI sobre la familia, J.Gascó Casesnoves, ed., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2006, p. 137.

32 J. RATZINGER, Dios y el mundo..., p. 49.33 Sobre las tendencias en la Iglesia primitiva, cfr. Historia de la Iglesia I (Antigua y

Medieval), Instituto Superior de Ciencias Religiosas a Distancia «San Agustín», Madrid,1995, pp. 11-14.

dió a convertir al Cristianismo en una religión esotérica más34 —para ini-ciados—, elitista en cuanto que establecía categorías entre sus miembros ydespreciaba a las masas de conversos35. Jesús —profeta-sabio— no tendríaotra misión que la de posibilitar, a los iluminados, el conocimiento del«camino santo»36. El Gnosticismo devalúa el ejemplo de vida de Jesús y lodesposee de virtualidad redentora (docetismo)37. Lo fundamental es suenseñanza que se reserva a los discípulos más íntimos (pneumáticos), po-seedores del conocimiento. Para los demás (psíquicos), que sólo tenían fe,existía un Cristianismo y una salvación inferior. Y, ya fuera del Cristianis-mo, quedaban los hílicos, hombres puramente materiales destinados a retor-nar al polvo del que procedían38.

II.2. La Iglesia responsable de la transmisión íntegra de la verdad reve-lada a todos los hombres

La Iglesia sitúa misterio y revelación —comunicación plena de Diospara salvación del hombre39— en el centro de su mensaje, como explica laEncíclica Fides et ratio. La misión se abre a todos por igual, sin espíritu decamarilla ni tampoco exclusivismos étnico-culturales: «id por todo elmundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación» (Mc 16,16)40. La


34 En las religiones mistéricas se hablaba de divinización del ya iniciado y los gnósti-cos preferían el término iluminación. Sobre el paralelismo entre ambas concepciones, cfr.J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, El nacimiento del Cristianismo..., p. 98.

35 «Mientras los gnósticos se consideraban una minoría de elegidos, la Iglesia era unasociedad de masas y de pecadores. El gnosticismo se asemejó más a la mística de las reli-giones mistéricas que a las corrientes ascéticas de la Iglesia» (J.M. BLÁQUEZ MARTÍNEZ, Elnacimiento del Cristianismo, p. 103).

36 Sobre la iluminación, que prima lo interior frente a la revelación cristiana, que vienede fuera, cfr. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones delmundo, tr. C. Ruiz-Garrido, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2005, pp. 80-81 nota 3.

37 «Los gnósticos negaron todo valor al sufrimiento, al martirio y al ascetismo pues,según su criterio, Cristo sólo podía sufrir en apariencia» (J.M. BLÁQUEZ MARTÍNEZ, El naci-miento del Cristianismo, p. 103). Basílides, y no era el único, consideraba el martirio comoun suicidio.

38 Cfr. J. ORLANDÍS, Historia de la Iglesia , I Antigua y Medieval, 7ª ed., Editorial Pala-bra, Madrid, 1995, p. 69.

39 La idea de revelación implica la concepción activa y personal de Dios, el cual tomala iniciativa e interpela al hombre. En el polo opuesto se encuentran las religiones místicas.Cfr. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., pp. 32-39.

40 «La verdad expresada en la revelación de Cristo no puede encerrarse en un restrin-gido ámbito territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerlacomo palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia» (Encíclica Fides etratio, 12).

tradición apostólica se mantuvo fiel a esta pauta41, como prueba el siguien-te pasaje, que sirve de contrapunto —por el significado novedoso que otor-ga a los términos clave del gnosticismo y por la ejecutoria de su mismoautor— a las pretensiones gnósticas del momento: «hablamos de sabiduríaentre los perfectos [“no un grupo esotérico de iniciados, sino los que hanalcanzado el pleno desarrollo de la vida y del pensamiento cristiano”42],pero no de sabiduría de este mundo ni de los jefes de este mundo [...], sinoque hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa [no en el sentido deenigmática, sino en el de estar centrada en el misterio cristiano43], escondi-da, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra [...].Porque a nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu»44.

Confirma esta apertura la despedida de San Pablo de los sacerdotes de lacomunidad de Éfeso. Él sabía que en Jerusalén le esperaba la cárcel yrecuerda su compromiso con la comunicación íntegra de la verdad: «noomití por miedo el anunciaros todo el designio de Dios» (Hch 20,27)45.

La expansión y universalismo cristiano responde, por encima de cual-quier interés espúreo, como sería el afán de poder, a «la certeza de haberrecibido el conocimiento salvador y el amor redentor, al que tienen derechotodos los seres humanos y que aguardan en lo más íntimo de su ser»46. Esteespíritu —de «amor fervoroso y desinteresado»47— corrige también la pre-tensión de los judeo-cristianos de someter el Cristianismo a sus tradicionesy preceptos. La dirección auspiciada por San Pablo, recogida en el Congre-so de Jerusalén del año 49, fue que cada cual podía conservar su cultura(griega) sin dejar de ser cristiano (cfr. Hch 15,1-33).


41 «Las enseñanzas de Cristo fueron transmitidas a los apóstoles y a la Iglesia de gene-ración en generación, a través de las enseñanzas de los obispos y de los presbíteros. Se asen-tó, además, el criterio de que entre la tradición escrita, Nuevo Testamento, y la tradición oral,no podía existir contradicción» (J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, Los orígenes del Cristianismo,p. 102).

42 Biblia de Jerusalén, p. 1679.43 Cfr. Biblia de Jerusalén, p. 1679.44 1Co 2, 6-7 y10a.45 Cfr. J. RATZINGER, Dios y el mundo, p. 58. «A mí, el menor de todos los santos, me

fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo, yesclarecer cómo se ha dispensado el misterio escondido desde siglos en Dios, creador deluniverso, para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora manifestada a los principadosy a las potestades en los cielos, mediante la Iglesia» (Ef 3, 8-10).

46 J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., p. 51.

II.3 La Iglesia como misterio

En esta realidad ha insistido particularmente el Concilio Vaticano II, a lolargo del capítulo I de la Constitución Lumen gentium, cuando reflexionasobre el ser de la Iglesia y trata de «presentar a sus fieles y a todo el mundocon mayor precisión su naturaleza y su misión universal» (n. 1). Allí nosdice que «el misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación» (n.5) que comienza con la predicación de Jesucristo. Esta circunstancia expli-ca la esterilidad de pretender definir, desde categorías humanas, lo que seala Iglesia48, o la dificultad que encuentran, para comprenderla, quienes elu-den su dimensión espiritual. Para acercarnos a la naturaleza íntima de laIglesia, el Vaticano II recurre a diversas imágenes tomadas de realidadescotidianas en una sociedad tradicional: la de un redil, cuya única y obliga-da puerta es Cristo; la de una grey cuyo buen Pastor es Cristo; la de labran-za o arada de Dios, de modo que Cristo, la verdadera vid, comunica vida yfecundidad a los sarmientos a los que está unido a través de la Iglesia. Tam-bién se recurre al símil de la edificación de Dios y al de la esposa inmacu-lada del Cordero inmaculado. Pero, sobre todo, se desarrolla la idea de laIglesia como Cuerpo místico de Cristo, vivificado por su presencia (n. 7).

En cuanto que la vida de Cristo fluye a través de los sacramentos, «deun modo arcano, pero real», conviene explicar aquí que, el sentido primi-genio de misterio —algo oculto— y el propio de la Teología cristiana, consu carácter de apertura a una relación personal, late en los sacramentos yen la Iglesia. De este modo los sacramentos se definen como signos efica-ces de gracia o cauces privilegiados para la comunicación con Cristo y losfrutos de su obra redentora. Por su parte, la Iglesia es el misterio-sacra-mento universal de salvación o de unión con Cristo. Hay una relación ana-lógica entre la Iglesia y los siete sacramentos. Ambos comunican la salva-ción. Mas la Iglesia, como sacramento originario, en cuyo seno se admi-nistran los sacramentos, está, en su mismo ser, ordenada a la salvación delos hombres.

Es decir, que no sólo el origen, también la destinación final de la Iglesiase hunde en el misterio. Su razón de ser no es otra que la de transmitir laverdad y la gracia —recibida de Cristo— a todos. Éste es su misterio queno se manifestará, en todo su esplendor, al mundo, hasta el final de lostiempos (Constitución Lumen gentium, 8).

47 Encíclica Ecclesiam suam, 67.48 Cfr. F. BLASI BIRBE, Los nombres de Cristo en la Biblia, EUNSA, Pamplona, 1993, p.

192.


Sintetizando hay que afirmar que la dimensión social de la Iglesia —depueblo o comunidad de creyentes— no agota toda su realidad que es prio-ritariamente espiritual49. Esta dimensión es la que, en último término, expli-ca su ser, su misión y sus notas (unidad, santidad, catolicidad y apostolici-dad). De ahí que, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica, «sólo la fepuede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen divi-no» (n. 812).

3. La fe «en» la Iglesia y «de» la Iglesia

III.1. La fe en la Iglesia

El Credo incluye su fórmula sobre la fe en la Iglesia dentro de la terce-ra parte, porque en ella «el símbolo no habla del espíritu santo como terce-ra persona de la divinidad, sino del espíritu santo como don de Dios a lahistoria, en la comunidad de los que creen en Cristo»50.

El credo nació en un contexto bautismal: ¿crees en Dios Padre, Hijo yEspíritu Santo?51. Mas, en su desarrollo, el centro pasó a ser toda la histo-ria de Jesús. Por eso la primera parte, como la tercera, también adquierenun significado histórico52. Según el texto se fue completando, e incluyó losdesarrollos de la tercera parte, ésta se entendió como referencia al «tiempofinal», entre la venida de Cristo y su retorno. Se trata, pues, no del espíritucomo persona —lo que atañe a la vida íntima de Dios— sino del espíritucomo poder de Dios en la historia que inaugura la resurrección de Cristo.En consecuencia, en la conciencia del creyente va a concurrir la profesiónde fe en el «espíritu» y en la Iglesia, como manifestación por antonomasiade la acción de Dios en la historia (la Iglesia como «sacramento universalde salvación»53). La Iglesia hace real el seguimiento de Jesús. En este sen-tido, compromete. De ahí la evasiva que implica la expresión: «¡Cristo, sí,Iglesia, no!». La Iglesia, de acuerdo a la voluntad de Cristo, prolonga laEncarnación en la comunidad de los seres humanos por Él constituida y


49 «La Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida con los bienes celestiales, no deben serconsideradas como dos cosas distintas, sino que más bien forman una realidad compleja queestá integrada de un elemento humano y otro divino» (Constitución Lumen gentium, 8).

50 Cfr. Mt 28,19. Asimismo, cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 276.51

Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 73-74. Se trataba, asimismo, desalir al paso de la coyuntura gnóstica. Cfr. J.M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, Los orígenes del Cris-tianismo, p. 102.

52 En general, cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 276 y ss.53 Constitución Lumen Gentium, 48.

tutelada: «como Cuerpo de Cristo, la Iglesia es la condición de su presenciay actuación en el mundo»54. La Iglesia encarna la verdad de la fe en la vidade los hombres, la hace operativa, traza el camino para su consecución55:«camino que lleva a la vida eterna»56. «Esto nos recuerda que la doctrina dela Iglesia ha de partir de la doctrina del Espíritu Santo y de sus dones. Perosu meta es una doctrina de la historia de Dios con los hombres, es decir, dela función de la historia de Cristo para toda la humanidad»57.

El símbolo conecta a Cristo, por el Espíritu Santo, con su Iglesia. Pero,al mismo tiempo que garantiza la presencia de Cristo con una apertura,amplitud y libertad que no excluye en modo alguno la forma institucionalde la Iglesia, sí limita sus pretensiones y marca una clara diferencia con lasinstituciones mundanas58.

La Encíclica «Ecclesiam suam» (1964) es una reflexión sobre el ser y lamisión de la Iglesia que nos ayuda a comprender mejor esta realidad refe-rencial —o abierta— de la Iglesia a la acción de Dios, que la supera, y alansia humana, que la espera. Para expresarla el documento se fija en el tér-mino diálogo59. La misma fórmula del Credo pone de manifiesto ese valoresencial, pero instrumental, de la Iglesia. Así incluye una referencia a laIglesia, pero distingue la fe en Dios (credo in Deum) de la proclamada en laIglesia (credo Ecclesiam), de otra naturaleza, «para no confundir a Dios consus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los donesque ha puesto en su Iglesia»60.

54 JUAN PABLO II, Memoria e identidad.., p. 147. Ratzinger entiende que una religiosi-dad vivida al margen de Dios es algo carente de compromiso (J. RATZINGER, Dios y elmundo..., p. 61). Asimismo, sería rehuir el compromiso un cristianismo sin Iglesia (cfr. ibí-dem, pp. 60-62).

55 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 86.56 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 285.57 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 277.58 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 277.59 Cfr. la tercera parte de la encíclica (nn. 54-111). Precisamente el diálogo es, en la

construcción de los filósofos, el eje central de la corriente de pensamiento denominada per-sonalista, tan influyente en el Concilio Vaticano II. Entre otros, cultivó esta línea de pensa-miento Emmanuel Mounier (por ej., Révolution personaliste et communautaire, Montaigne,Paris, 1935). El personalismo se refleja en la consideración de la Iglesia como communio(Constitución Lumen gentium, 9) y en la Constitución Gaudium et spes, concretamentecuando aborda el estudio de la vida social (I Parte, Capítulo II) o del matrimonio y la fami-lia (II Parte, Capítulo I). Lo que subyace a esta concepción es la persona, en todas susdimensiones —cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad (cfr. ibídem,3)—, abierta al amor, es decir, con vocación comunitaria: «El hombre no puede encontrar-se plenamente a sí mismo si no es a través de un sincero don de sí» (ibídem, 24). La Encí-clica Redemptor hominis (n. 21) habla de «servir y reinar».

60 Catecismo de la Iglesia católica, 750.


III.2. La eclesialidad de la fe

Una primera reflexión nos lleva a señalar que tanto el hombre es social61

como la fe es eclesial. Dios en su designio, en su proyecto salvífico, para elhombre, abraza su realidad —su estructura— y la eleva (la transformadesde dentro). La Declaración del Concilio Vaticano II Dignitatis humanaereconoce que todos los hombres en cuanto personas «son impulsados por supropia naturaleza a buscar la verdad» (n. 2). Pero esta búsqueda se hará «demodo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturalezasocial, es decir, mediante la libre investigación, con ayuda del magisterio oenseñanza, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales loshombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado o que juz-gan haber encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la ver-dad» (n. 3).

La fe supone una palabra —revelación62— que abre la comunicacióncon Dios y entre los hombres que la reciben y transmiten63. «La fe no es elresultado de una cavilación solitaria en la que el yo deja volar su fantasía[...], es más bien el resultado de un diálogo, expresión de la audición, de larecepción y de la respuesta que, mediante el intercambio entre el yo y el tú,lleva al hombre al “nosotros” de quienes creen lo mismo»64.

La fe implica la disposición de apertura de la persona en relación a losdemás y en una doble dirección. Pues, tanto Dios se hace presente al hom-bre, a través de otros congéneres, cuanto es necesaria esta mediación — porÉl enviada y dirigida— para responder a su iniciativa65. El conjunto de inte-rrelaciones configura un organismo salvífico bien articulado donde surge yse alimenta la fe. La Iglesia custodia el depósito de la fe (cfr. 1Tim 6,20) y


61 La sociabilidad —sobre todo la conyugalidad— del hombre tiene que ver con ese sercreado a imagen de Dios donde la unicidad se ve enriquecida con la más estrecha y fecundacomunidad. Cfr. Constitución Gaudium et spes, 12, y PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ»,Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, Biblioteca de Autores Cristianos/Planeta,Barcelona, 2005, n. 111.

62 Ésta equivale a «lo no propio», cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p.80.

63 En contraposición con la idea que es individual, la palabra es lo que une. «Es laforma en que surge la comunicación en el terreno espiritual, es la forma en que el espíritu estambién humano, es decir, corporal y social» (J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p.81).

64 De ahí la estructura dialógica —pregunta-respuesta— de las fórmulas bautismalesprimitivas. Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 78.

65 Cfr. J. RATZINGER, Dios y el Mundo…, p. 62.

se compromete a difundirlo66, de modo que actúa, frente al creyente comomadre67 que lo inserta en el plan salvífico y sostiene en su crecimiento espi-ritual. La fe compartida es el substrato, primero, del pueblo judío y, luego,de la Iglesia que es el nuevo pueblo elegido68. La imagen de pueblo de Dioses la preferida por la Constitución dogmática Lumen Gentium para desig-nar, prioritariamente, el sentido humano y social de la Iglesia69. Este instru-mento —medio— de salvación, que hace presente y se identifica con elproyecto de Dios en Jesucristo70, se reviste de las mismas notas que carac-terizan la acción de Dios respecto al hombre: acción de amor (unidad) ysantificadora (comunicación de su plenitud de vida).

Desde la lógica anterior afirmamos que la Iglesia es el principal sujetode la fe71 y así lo expresa el pueblo fiel en su plegaria. En cada celebracióneucarística, tras el Padrenuestro con su embolismo, la liturgia romana pro-pone, como oración previa a la salutación de la paz, «Señor nuestro Jesu-cristo, que dijiste a tus apóstoles: Mi paz os dejo, mi paz os doy, no tengasen cuenta nuestros pecados sino la fe de tu Iglesia, y conforme a tu palabraconcédele la paz y la unidad»72.

La idea de símbolo, como llama la Iglesia primitiva a la profesión bau-tismal, sintetiza la eclesialidad de la fe. El símbolo, como parte de un todo,necesita del concurso de varios elementos. La cooperación —ordenada—de quienes poseen las diversas piezas los identifica entre sí y hace posiblereconstruir el objeto fraccionado. «La fe se ordena esencialmente al tú y alnosotros, y sólo por esta su doble condición une al hombre con Dios [...].

66 Cfr. Encíclica Ecclesiam suam, 59.67 Cfr. Encíclicas Divini illius magistri, en Dz-Hün, 3686, y Mater et magistra, 1.68 Según la teología de San Pablo que traza la continuidad entre ambos testamentos y

emplea la idea de pueblo de Dios en alguna ocasión (cfr. Tt 2,14).69

El Informe de la Comisión Teológica Internacional, con ocasión del XX aniversariode la clausura del Concilio Vaticano II (de 8 de enero de 1985), destaca, en la expresión«pueblo de Dios», su sentido de misterio —conectado con el trinitario — además del másvisible de sujeto histórico. En general, cfr. M. MERLE/C. DE MONTCLOS, L’Église catholiqueet les relations internationales, Le Centurion, Paris, 1988. pp. 58-63.

70 La Iglesia sólo existe para ponernos en contacto con Cristo y su misión, cfr. Consti-tución Lumen gentium, 48.

71 La «Iglesia, animada y guiada por el Espíritu, es el verdadero sujeto de la fe, inser-tándonos en el cual entramos y participamos en la comunión de la fe» (BENEDICTO XVI,«Discurso a la LIV Asamblea General de la Conferencia Episcopal Italiana» (30 de mayo de2005), en ídem, El Papa con las familias..., p. 57).

72 Cfr. P. TENA, «“...sino la fe de tu Iglesia”», en Magnificat, 36, noviembre 2006,pp.11-12.


Dios busca a los hombres en su co-munidad»73. La fe como símbolo resal-ta lo absurdo de pretender vivirla aislada e individualmente. La fe «sólopodrá encontrar su unidad y totalidad en su unión con los demás»74. Esdecir, «la Iglesia no es una organización secundaria y obsoleta, un malmenor en el mejor de los casos; la Iglesia es una parte esencial de la fe,cuyo sentido es la unión en la profesión y en la adoración comunes»75.

También la Iglesia posee la fe en las mismas condiciones de apertura yreferencia consustancial hacia Dios. Ya al hablar de la fe de la Iglesia hici-mos mención de su aspecto dialógico que se conecta con el sentido que aquíhemos atribuido a la fe como símbolo. En consecuencia la Iglesia se encuen-tra siempre en proceso de reforma y conversión (semper reformanda).

4. La Iglesia es Una

IV.1. La unidad de la Iglesia contrapuesta a la «uniformidad».

Las propiedades que explicamos —efecto de la acción santificadora deDios— van a depender de Jesucristo, que reconcilia a todos los hombrescon Dios en la Cruz y, en última instancia, del Espíritu Santo. Éste forja launidad: Pentecostés contrapuesto a Babel. Y la Iglesia es la expresión y elmedio, fruto inmediato, de la obra de amor que es la unidad: «la Iglesia esen Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión ínti-ma con Dios y de la unidad de todo el género humano»76.

Esta unidad no es uniformidad, aunque en ocasiones se ha confundidouna cosa con la otra, también en el campo político77. De este modo, se habuscado de propósito simplificar la realidad para, desde el monolitismo,manejarla a placer. La uniformidad que adquirió la fórmula de fe en Occi-dente es el resultado de la redacción definitiva, en la Francia de Carlomag-no, del denominado credo apostólico o símbolo. Éste fue aceptado porRoma hacia el siglo IX y se extendió a toda la cristiandad con la pretensiónde unidad política78. Pero, con independencia de decisiones coyunturales —


73 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 82.74 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 85.75 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 85.76 Constitución Lumen gentium, 1.77 En la Francia de la III República (1870-1940) observamos la prosecución de una

unidad, en el sentido de unicidad o uniformidad. Cfr. PH. DE LIGNEROLLES, La laïcité. Uneidée, une pratique à repenser pour demain, Silöe, Laval/Nantes, 1995, pp. 20 y 36-37.

78 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 76.

más o menos acertadas—, la unidad de la Iglesia es viva y rica (múltiple ydiversa). Resulta de la interacción de entidades menores —convoca a lasiglesias locales establecidas, en unidad, alrededor de su obispo79— queaportan el caudal de cada cultura al acervo común. Gracias a ello, a la incul-turación —o mejor interculturalidad80— o presencia del mensaje cristianoen diversos pueblos, éste explicita de modo más evidente su insondableriqueza para salir al encuentro del hombre y de las sociedades por él cons-tituidas. Es allí —en su realidad concreta— donde el Cristianismo se hacepresente para llevar a su plenitud las potencialidades humanas. En este pro-ceder descubrimos la catolicidad no tanto como vocación de apertura a launiversalidad, aspecto extensivo, que también, sino sobre todo como anhe-lo de recibir mejor y más íntegramente la salvación que Jesús nos ofrece,aspecto intensivo. Porque «tan sólo en la ordenación mutua de todas lasgrandes creaciones culturales se aproxima el hombre a la unidad y a la tota-lidad de su esencia»81, realidad que sólo es posible en la verdad comúnsobre el hombre82. En este sentido la Iglesia culmina la capacidad de con-vocatoria de cualquier proyecto humano83, pues, en la verdad universal,caben y tienen su puesto todas las personas y los pueblos sin merma de loque de valioso hay en ellos.

IV.2. El aspecto sinfónico de la unidad eclesial preservado por su orga-nización

Asimismo, a la rica y variada unidad de la Iglesia concurren, con losdiferentes servicios y ministerios, los dones y carismas personales84. Portanto hay que poner en paralelo la hermosura de la Iglesia con la aportaciónsingular de todos y cada uno de sus integrantes (fieles). A este propósito elfundador del Opus Dei hablaba de que «cada alma es una obra maestra deDios»85, dotada de un proyecto o vocación específica: Dios llama a cadauno por su nombre86. El nombre es, también en el plano humano, la expre-

79 Cfr. Canon 369 del Código de Derecho Canónico de la Iglesia latina.80 Cfr. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., p. 58.81 J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., p. 59.82 Cfr. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., p. 60.83 Cfr. J. RATZINGER, Dios y el Mundo…, p. 170. Cfr. A.Mª ROUCO VARELA, Los funda-

mentos de los derechos humanos..., pp. 101 y107.84 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, n. 814.85 J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, 83.86 Cfr. CARDENAL JOHN E. NEWMAN, Sermones parroquiales, vol. 8, sermón 2.


sión de la originalidad reconocida a todo recién nacido87. Ésta originalidadde cada ser humano, por su índole social, sólo alcanza su máximo fulgor enla comunión fraterna. El mosaico de personas, insertas en sus respectivasculturas88, conforman el rico y complejo organismo eclesial que se asemejaa un todo sinfónico89.

Esta doctrina se recoge en la Constitución Gaudium et spes (n. 13) y res-ponde al clima de libertad. Ésta preside el actuar de la Iglesia y modula sumensaje. La unidad es, pues, en ella fruto de la verdad, —del EspírituSanto— y no de la violencia. La organización jerárquica de la Iglesia y eloficio del Papado están, en consecuencia, al servicio de la verdad para loque cuenta con los recursos jurisdiccionales oportunos90. Concretamente, lasucesión apostólica, a través del sacramento del orden y el Papado, están alservicio de la unidad de la palabra y el sacramento91. La postura del Carde-nal Newman en defensa de la conciencia —la que le llevó a la Iglesia cató-lica— ilustra esta doctrina92.

Situar al Espíritu Santo en el origen de la Iglesia es sacarla de las cate-gorías del pensamiento profano, que nutren la idea de poder como dominio,en beneficio propio —que ha degenerado en concebir el vínculo del dere-cho como esclavitud—93, y aproximarla al ministerio de Cristo. En él cul-mina, y en su espíritu de entrega, la voluntad de Dios de establecer su Reinoentre nosotros: «no al estilo de los soberanos de las naciones, imponiendo


87 La Declaración de los Derechos del Niño, proclamada por la Asamblea General delas Naciones Unidas el 20 de noviembre de 1959, afirma que: «el niño tiene derecho desdesu nacimiento a un nombre y a una nacionalidad» (Principio 3).

88 «Las naciones son la riqueza de la humanidad, su personalidad sintetizada. La máspequeña de ellas aporta su particular colorido y oculta en sí una faceta de la concepción divi-na» (A. SOLZHENITSYN, Alerta a Occidente, tr. G. Amiama, Ediciones Acervo, Barcelona,1978, p. 17).

89 Cfr. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia..., pp. 74-75. La expresión se extrae de laobra de H. URS VON BALTHASAR, La verdad es sinfónica. Aspectos del pluralismo cristiano,Madrid, 1979.

90 Cfr. Encíclica Ecclesiam suam,103 y 108.91 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 286-287.92 Cfr. J. RATZINGER, Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralis-

ta, tr. J.L. del Barco, 4ª ed., Ediciones Rialp, Madrid, 2005, pp. 57-58. Asimismo, cfr. D.AMADO FERNÁNDEZ, «Libertad religiosa y nueva evangelización», en VII Congreso Católi-cos y Vida Pública. «Llamados a la libertad», Volumen 2, CEU Ediciones, Madrid, 2006,pp. 1044 y ss.

93 Sin embargo, las críticas en esa dirección siempre han existido —sobre todo desdeLutero— como la desconfianza del hombre contemporáneo. Cfr. J. RATZINGER, Introducciónal cristianismo, pp. 282 y ss., particularmente p. 285.

pesadas cargas a sus súbditos, o persiguiendo sin compasión a los enemi-gos, sino mediante su presencia misericordiosa»94.

Ya Jesús advirtió a sus discípulos: «los reyes de las naciones las domi-nan como señores absolutos y los que ejercen el poder sobre ellas se hacenllamar bienhechores; pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotrossea como el más joven y el que gobierna como el que sirve» (Lc 25, 24-26)95.

La Iglesia no actúa como órgano de poder sino de servicio (diakonía)que crea comunidad (koinonía) en aras de un fin más alto y trascendente alque está llamada la persona96 y que pregustamos en la Eucaristía, en mediode la asamblea eclesial. En el mismo credo ya se apunta a la unidad de laIglesia cuando se habla de comunión de los santos, es decir, la comunióneucarística (en los «dones santos»97): «el cuerpo del Señor une en una Igle-sia a la comunidad dispersa por todo el mundo»98. Resumiendo: el don deDios transforma «al hombre en un nuevo ser que él no puede darse, en unanueva comunidad que sólo puede recibir como don»99.

Como es propio de la Nueva Alianza, los dones de Dios, en Jesucristo,son irrevocables (Rm 11,29)100. La unidad está garantizada en esta fidelidadde Dios que proporciona a la Iglesia, por Él fundada, «la plenitud total delos medios de salvación». Con independencia de este hecho, los miembrosde la Iglesia, en ejercicio de su libertad, o han tratado de vivir la unidad másintensamente o la han atacado, separándose de la comunión eclesial101. Estaamarga experiencia se produjo desde los primeros tiempos en que el após-tol reprueba severamente las escisiones de la única Iglesia de Cristo. Más


94 F. MARTÍNEZ-FRESNEDA, Jesús de Nazaret, Editorial Espigas, Murcia, 2005, pp. 227-228. Actitud paternal que contrasta con «la gloria del mundo cuya base es el poder con susdimensiones de enriquecimiento, de búsqueda de prestigio y ampliación del dominio deunos pueblos sobre otros, de unas personas sobre otras» y que está en la base de las tenta-ciones satánicas recogidas en el Evangelio. En respuesta a las tentaciones, Jesús obedece sinservirse del poder en propio beneficio. Cfr. ibídem, p. 219.

95 Y más aún, estatuyendo un principio que trastoca todos los criterios de dominio:«quien quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos» (Mc 9, 35).

96 Cfr. J. RATZINGER, Verdad, valores y poder, p. 105.97 Dios regala la santidad en medio de la maldad humana. Cfr. J. RATZINGER, Introduc-

ción al cristianismo, p. 283.98 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 277. Asimismo, cfr. Constitución

Lumen gentium, 7.99 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 278-279.100 «Los dones y la vocación de Dios son irrevocables». Asimismo, cfr. Hb 9, 15 y 24-

28.101

El mismo Cristo ruega al Padre por la unidad de su Iglesia, cfr. Jn 17, 21.

tarde algunas comunidades se apartaron de la comunión plena con la Igle-sia católica rompiendo con la unidad de fe (herejía, apostasía) o sólo dejurisdicción (cisma)102. Mas el horizonte esperanzador de la unidad sigueabierto a todos los cristianos como don y tarea.

5. La Iglesia es Santa

V.1. La santidad objetiva fuente y estímulo de santidad subjetiva.

La Santidad de la Iglesia ya sabemos de dónde mana. La santidad obje-tiva procede de su fundador (Jesucristo), su animador (Espíritu Santo), sudoctrina y la eficacia de su acción sacramental. Por el contrario, la santidadno es consecuencia del comportamiento de sus miembros (santidad subjeti-va o moral) aunque también en ella resplandezca —y deba resplandecermás— la virtud. «La santidad de la Iglesia consiste en que, por pecador quesea el hombre, Dios tiene poder para hacerla santa»103. Es la Iglesia santa,no la «Iglesia de los santos»104.

Pero la santidad personal y comunitaria hace creíble y recognoscible laontológica. El Concilio Vaticano I se refiere al valor probatorio de la con-ducta de la Iglesia a la hora de cumplir su misión y de que se conozca suser. «La Iglesia por sí misma es un grande y perpetuo motivo de credibili-dad y un testimonio irrefutable de su misión divina a causa de su admirablepropagación, de su santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase debienes, de su unidad universal y de su invicta estabilidad» (Dei Filius, c.3)105.

Las primicias del Reino son la Virgen María, llena de gracia, donde laIglesia ya alcanzó la perfección106, y los santos que vivieron la vida de lagracia con la práctica de las virtudes cristianas en grado heroico. La Iglesiaes, pues, santa y santificadora107.

A pesar de la fecundidad de la Iglesia, siempre se ha hablado, en su inte-rior, de la permanente conversión a que está llamada y de la necesaria


102 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, 817.103 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 283.104 Que más bien encerraría un sentimiento no acorde al Evangelio, cfr. J. RATZINGER,

Introducción al cristianismo, p. 286.105 Apud Catecismo de la Iglesia católica, 812.106 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, 829.107 Cfr. Catecismo de la Iglesia católica, 824.

«reformatio in capite et in membris», fórmula insistentemente invocadadesde el Concilio de Constanza (1414-1418). El Concilio Vaticano II hablade la Iglesia santa y —en sus miembros— pecadora108. En la lucha de lahumanidad y de cada persona por la perfección contra los factores —inter-nos y externos— que la obstaculizan109, la Iglesia es figura de la gracia y sufuerza regenerativa110.

Especialmente significativo es el proceso de Purificación de la Memo-ria relanzado en el Año Santo de 2000. La Bula que convocó el año jubilar,Incarnationis mysterium (29 de noviembre de 1998), propuso, entre los sig-nos que «pueden servir para vivir con mayor intensidad la insigne graciadel jubileo», la purificación de la memoria. Ya el primero de los Jubileos,la Gran Perdonanza de 1300, comprendía un carácter penitencial. Mas «enla historia de la Iglesia no se encuentran precedentes de peticiones de per-dón relativas a culpas del pasado, que hayan sido formuladas por el Magis-terio»111. El valor de esta conducta es testimonial y ejemplar, tanto paraotras religiones, cuanto para los gobiernos y las naciones112. Las iniciativasque se han adoptado antes y después del año 2000 en el seno de la Iglesia—recuérdese la propuesta de la Asamblea conjunta de obispos y presbíterosde 1971 de perdón por la actitud de la Iglesia ante la Guerra civil en Espa-ña, o la posterior del Episcopado francés por su postura ante el antisemitis-mo— demuestran la complejidad del proceso113. La ambigüedad moral queenvuelve la petición de perdón deriva tanto de su fidelidad a la verdad his-tórica —en ocasiones no suficientemente esclarecida o torcidamente inter-pretada— cuanto de su oportunidad, por los resultados que cabe esperar dela petición. Conviene, pues, reflexionar sobre los requisitos que garantizanla fecundidad de una petición de perdón por parte de la Iglesia.


108 «La Iglesia encierra en su propio seno a pecadores, y siendo al mismo tiempo santay necesitada de purificación, avanza continuamente por la senda de la penitencia y de larenovación» (Constitución Lumen gentium, 8).

109 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 285-286.110 Cfr. Encíclica Ecclesiam suam, 36 y ss. Asimismo, cfr. J. RATZINGER, Introducción

al cristianismo, p. 284.111 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Memoria y reconciliación. La Iglesia y las

culpas del pasado, Capítulo I,1.112 Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Memoria y reconciliación..., Introduc-

ción in fine.113 Sobre el primero de los casos, cfr. V. CÁRCEL ORTÍ, La gran persecución. España

1931-1939, Planeta, Barcelona, 2000, pp. 312-318.

V.2. Alcance y signos de la purificación de la memoria

La purificación de la memoria se orienta, según la Comisión TeológicaInternacional114, «a liberar a la conciencia personal y común de todas lasformas de resentimiento o de violencia que la herencia de culpas del pasa-do puede habernos dejado», lo que implica, cuando sea justo y acorde a lacaridad, un reconocimiento «de la culpa». Su espíritu es el de que, al igualque la verdad hace posible la unidad, ésta haga posible la santidad en cuan-to que impulso de un «camino de verdad, de diálogo fraterno y de reconci-liación»115. La Iglesia, con una solidaridad intergeneracional, puede asumirlas culpas «en cuanto que Cristo Jesús, de quien es el Cuerpo místicamenteprolongado en la historia, ha asumido sobre sí de una vez para siempre lospecados del mundo»116. En la presencia de Jesús, único salvador, se produ-ce la reconciliación. Él da, pues, también la fuerza para que la Iglesia puedaofrecer el perdón a cuantos la hubiesen ofendido117. De este modo, la Igle-sia en su proceso de purificación no deja de transparentar la santidad que enella habita y todo lo transforma.

La idea anterior justifica el marco solemne en que Juan Pablo II hizopública confesión de las culpas de la Iglesia y pidió perdón por ellas. En lamisa del día 12 de marzo de 2000, dentro de la oración universal, el Papaconfesó, primero, genéricamente los pecados de la Iglesia deseando unaauténtica «purificación de la memoria». Luego confesó las culpas en el ser-vicio de la verdad, ya que, en ocasiones, los hombres de la Iglesia «hanrecurrido a métodos no evangélicos en su justo deber de defender la ver-dad». Luego, el Papa mencionó las culpas por los «pecados que han com-prometido la unidad del cuerpo de Cristo» y, en cuarto lugar, las culpas en«relación con Israel». Seguidamente confesó, en nombre de la Iglesia, «lasculpas cometidas con comportamientos contra el amor, la paz, los derechosde los pueblos, el respeto de las culturas y de las religiones. En sexto lugar,se confesaron los pecados que han herido la dignidad de la mujer y la uni-dad del género humano y, por último, manifestó el Papa los pecados en elcampo de los derechos fundamentales de la persona»118.


114 Cfr. la Introducción (primer párrafo) del documento Memoria y reconciliación....115 Memoria y reconciliación..., Introducción.116 Memoria y reconciliación..., Introducción.117 Memoria y reconciliación..., Introducción, in fine.118 Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., pp. 169-171.

V.3. Iglesia y Reino de Dios

Para comprender esta dialéctica que acompaña la vida de la Iglesia,entre la gracia y el pecado, nos parece adecuado reflexionar sobre su rela-ción con el Reino de Dios. Allí imperarán en plenitud los valores que Jesu-cristo trajo al mundo, cuando Dios sea «todo en todos» (ICor 15,28).

La Iglesia es sacramento y realización anticipadora, semilla, del Reinoen el mundo; mundo en el que, por otra parte, está inserta119. La Iglesia«recibe la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios e instaurarlo entodos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de esereino»120. En el mundo se hace realidad histórica la originaria destinaciónde la Iglesia al Reino. Es fermento que, por la acción del Espíritu, ni se con-funde ni se conforma con las realidades temporales; de ahí la labor parené-tica, de denuncia, que le corresponde como pueblo profético121. El Reino deDios es trascendente e inmanente, por lo que tiene sentido la lucha de laIglesia en pro de implantar sus valores y anticiparlo, pero el altísimo finpara el que se instituyó, la plenitud del Reino, pertenece a los tiempos esca-tológicos122.

La identificación entre Reino de Dios e Iglesia ha sido muy frecuente enalgunos momentos —sobre todo en las épocas del tardío Imperio romano yen la medieval—, lo que implicaba que cuanto estaba fuera de ella pertene-cía al reino del mal123. Esta postura encierra un doble peligro. De una parte,anular la misión evangélica de la Iglesia en el mundo —al que se da porperdido—. El otro riesgo es el de anticipar el juicio escatológico, conde-nando y combatiendo valores presentes en el mundo, o sacralizando prácti-cas viciadas —o simplemente opcionales— de la vida eclesial. Como seindica significativamente en la Encíclica Incarnationis mysterium, la puri-ficación de la memoria, en lo que implica de reconocimiento de las defi-ciencias de los cristianos, no pretende sustituir el juicio de Dios124. Pero el


119 Cfr. Constitución Lumen gentium, n. 3.120 Constitución Lumen gentium, 5. En el número 3 esta Constitución afirma, con un

sentido similar, que: «La Iglesia o reino de Cristo, presente actualmente en misterio, por elpoder de Dios crece visiblemente en el mundo».

121 Éste es un servicio eximio de caridad al prójimo expresamente recogido en el NuevoTestamento. Por ejemplo, cfr. Sant. 5,19-20. Una breve reflexión en J. RATZINGER, Dios y elmundo..., pp. 339-340.

122 Cfr. Constitución Lumen gentium, 48.123 Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., p. 159.124 En realidad éste sólo lo anticipa la Iglesia, desde los primeros tiempos, por lo que se

refiere a la Virgen María, a los Apóstoles y a los mártires, para garantizar la salvación de

alguno de sus hijos y así presentarlos como modelo y ayuda —por la intercesión— en lavida cristiana. Este proceder se basa en una indagación de los hechos, de acuerdo a la máxi-ma evangélica «por sus obras los conoceréis» (Mt 7,16 y ss., y 12,33 y ss.), y en la prome-sa de la asistencia del Espíritu Santo —derramado en Pentecostés— sobre la Iglesia. Otrocomportamiento sería querer suplantar a Dios y oponerse a su paciencia. Cfr. Encíclica Cen-tesimus annus, 25.

125 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 284.126 Cfr. Encíclica Centesimus annus, n. 46.127 Sobre la figura de siervo que adopta el Mesías en su misión redentora y las caracte-

rísticas de mansedumbre y humildad que lo adornan. Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz.Actitudes y creencias..., pp. 52-53; 55-58, y 78-79 y ss., repectivamente. La santidad no esseparación sino reunión, cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 284.

128 Constitución Lumen gentium, 8. «El espíritu del Evangelio se manifiesta sobre todoen la disponibilidad para ofrecer al prójimo una ayuda fraterna» (JUAN PABLO II, Memoria eidentidad..., p. 139).

68 JOSÉ MARÍA MARTÍ SÁNCHEZ

daño a la auténtica santidad de la Iglesia se percibe mejor profundizando enel sentido que ésta tiene.

V.4. La caridad corazón de la santidad de la Iglesia

Como en Cristo, en la Iglesia falta el sentido judicial de la santidad —ni condena al pecador ni excita el celo vindicativo de los «puros»125—.Tampoco es compatible con ella la violencia: la Iglesia «al ratificar cons-tantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como métodopropio el respeto de la libertad»126: «la caña cascada no la quebrará, el pábi-lo vacilante no lo apagará» (Is 42,3, también cfr. 35,3-4). Desde la caridad—condescendiente y misericordiosa—, busca salvar, unir, sin prejuzgar eldestino final de las personas —como bien pide la parábola de la cizaña, (cfr.Mt 13,24-30)—127. Las palabras del Vaticano II destacan este aspecto esen-cial de la función de la Iglesia: «Cristo fue enviado por el Padre a evange-lizar a los pobres y levantar a los oprimidos (Lc 4,18), para buscar y sal-var lo que estaba perdido (Lc 19,10); así también la Iglesia abraza con suamor a todos los afligidos por la debilidad humana»128.

En este punto existe un claro contraste con la actitud del Islam, que nosrecuerda, en este punto, al Gnosticismo. Mahoma no admite el plan salvífi-co establecido por Jesús, al que considera un fracasado, por su muerte en lacruz. «Por eso dice que Dios lo salva de la muerte, sin experimentarla,haciéndole justicia al conducirlo al cielo por su poder (Corán 3,54-55;4,155-158). No percibe Mahoma el Sermón de la Montaña y la salvación y

pacificación del mundo por un amor débil, interpretado por las comunida-des cristianas desde el Siervo de Yahvé de Isaías que da la vida por los otros(Mc 8,27-9,1)»129.

Como dice el Catecismo, el alma de la santidad es la caridad (n. 826).El amor real «es el criterio que siempre debe medir la lucha crítica por unasantidad mayor [...]. La medida es la construcción»130. Ésta es una imagenhumana y real de la Iglesia —en la línea de la purificación de la memoria—que cuenta con la conversión, con el perdón. El perdón funda la comunidad,la comunión con el Señor en la eucaristía: «un solo cuerpo» (1Co 10,17),«un único hombre nuevo» (cfr. Ef 2,15)131. La santidad de la Iglesia actúa através de la caridad tanto cuando emprende una acción, en el ámbito de lapastoral, como cuando es perseguida: «es la actitud de amor la que debeprevalecer sobre todas las cosas, siendo el fundamento de la paz, que nodebe desaparecer cuando se sufre»132.

El testimonio de los mártires es la victoria de la fortaleza en la procla-mación de la fe, pero esto quiere decir, según la perspectiva adoptada, queel amor es más fuerte que el odio y que aquél rompe la dinámica destructi-va. «El cristianismo no es una flaca debilidad, es la religión de los humil-des, de los débiles, de los pobres, pero hay una fuerza y una herencia defuerza, fuerza de amor, fuerza de fe en el testimonio de los mártires. Fuer-za, no venganza, no arrogancia»133.

La conducta de Jesús es concluyente: «Padre, perdónalos, porque nosaben lo que hacen» (Lc 23,34)134.

Peterson ha reflexionado sobre la necesaria presencia de los mártires enla Iglesia a partir de la frase de Cristo: «¿tenía que pasar el Hijo del Hom-bre por un sacrificio semejante?». Es el aspecto misterioso —como corres-


129 Continúa la cita: «Mahoma lee la vida de Jesús como una vida incompleta al no fun-dar éste en la historia una comunidad lo suficientemente fuerte para imponer los derechos deDios» (F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., p. 213).

130 J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 286.131 Cfr. J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, p. 179.132 Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., p. 187. Ello es conse-

cuencia del ser de la Iglesia unida consustancialmente a Cristo. «Quien aprende a decir “gra-cias” como lo hizo Cristo en la cruz, podrá ser un mártir; pero nunca un torturador» [CartaApostólica para el Año de la Eucaristía «Quédate con nosotros» (7 de octubre de 2004), n.26].

133 A. RICCARDI, «Vigencia y actualidad de la doctrina social de la Iglesia», en V Con-greso Católicos y Vida Pública. ¿Qué cultura? Volumen 1, Fundación Santa María, Madrid,2004, p. 49.

134 Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., p. 91.

pondiente al mundo actual lleno de contradicciones — de su Reino de amorque, con la fecundidad de su sacrificio purificador de lo inhumano, abre laposibilidad de otro escenario donde brille con toda su fuerza135. Juan PabloII nos descubre, en un texto donde resuena su experiencia vital, el sentido«totalmente nuevo» que ha otorgado la pasión de Cristo en la cruz al sufri-miento transformándolo desde dentro: «es el sufrimiento que destruye yconsume el mal con el fuego del amor, y aprovecha incluso el pecado paramultiplicar brotes de bien»136.

Esto explica que Jesús cumpla la expectativas sobre el profético prínci-pe de la paz (Is 9,5). El anuncio central de Jesús se expresa casi siempre conla fórmula del «Reino de Dios», pero en ocasiones se refiere a la paz137. «Dehecho, los discípulos enviados por Jesús anuncian indistintamente “la lle-gada del reino de Dios o la paz a esta casa ” (Lc 10,5 y 9). Quienes aceptanel mensaje son “los hijos del Reino o los hijos de la paz” (Lc 10,6), expre-sión que con toda probabilidad procede del Jesús histórico»138.

6. Conclusión

El misterio determina el ámbito de lo religioso, sólo en él el hombreaspira a encontrar las claves de la realidad y de su propio destino: su feli-cidad o salvación139. El cientificismo o el estatalismo —excediendo loslímites del razonamiento empírico y de lo político, respectivamente— han


135 La Iglesia «está fortalecida, con la virtud del Señor resucitado, para triunfar conpaciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades, tanto internas como externas, y revelaral mundo fielmente su misterio, aunque sea entre penumbras, hasta que se manifieste entodo el esplendor al final de los tiempos» (Constitución Lumen gentium, 8).

136 JUAN PABLO II, Memoria e identidad..., p. 207.137 Cfr. F. MARTÍNEZ FRESNEDA, La Paz. Actitudes y creencias..., pp. 59-68.138 R. AGUIRRE MONASTERIO, «El Dios de la paz y la novedad del mensaje de Jesucris-

to», AA. VV., La fe en Dios, factor de paz o de violencia, Mons. F. Sebastián/O. Gonzálezde Cardedal, Eds., PPC, Madrid, 2003, p. 88.

139 «Las escuelas filosóficas griegas eran “eudemoníacas” [...]. También los cristianosestán de acuerdo en que la perfección conduce a la santidad, a la paz, al gozo, no sólo en laeternidad, sino también, aunque parcialmente, en la tierra. El Evangelio promete una felici-dad tal que “ni el ojo vio ni el oído oyó” (ICo 2,9)» (T. Spidlik, S.J., «A imagen y semejan-za de Dios (Gn 1,27)», en Magnificat, n. 36, Noviembre 2006, pp. 3-4). Sin embargo, en laBiblia el término recurrente no es «felicidad» sino «salvación». A ella se dirigen las prome-sas del Antiguo Testamento: Dios vendrá y salvará a su pueblo (cfr. Is 43,3 y Sal 26,1). «Enel Nuevo Testamento se ha manifestado la gracia de «nuestro salvador» (Tt 2,11) y no haybajo el cielo otro que nos procure la salvación (Hch 4,11-12). ¿Qué diferencia hay entre feli-

fracasado en su afán exclusivista de agotar todas las posibilidades de lariqueza humana. En tanto que sucedáneos de la religión se han mostradoinoperantes. Tampoco ha prosperado el reduccionismo, con cobertura filo-sófica y expresión economicista, que rechaza el misterio como producto,disfuncional, de la imaginación humana y se contenta con un pragmatismoromo. Aquí prima la desconfianza en la razón humana y su apertura a laverdad.

El misterio cristiano se nos ofrece, efecto de la libérrima voluntad deDios, sin dejarse manipular. Dios, en cuanto persona, posibilita una relacióncon el hombre —con todo hombre— basada en la razón y el amor. Estalógica, implícita en la revelación, propicia el encuentro con el hombre en surealidad social, y articula, también contando con ese substrato, su espontá-nea respuesta de confiada aceptación del misterio.

La Iglesia es el instrumento de salvación personal y comunitaria que, encuanto inserta en Dios, es misteriosa y fecunda. El amor de Dios, en Cris-to, es quien convoca y reúne en la verdad del Espíritu: la unión de las per-sonas —libres— sólo es posible en la verdad. También la santidad procedede Dios quien la transmite a su Iglesia para la salus animarum140. La Igle-sia, fuerte en el amor, se purifica —de faltas y omisiones pasadas y presen-tes— en su anhelo de transparentar, cada vez con mayor fidelidad, a Cristoy adelantar así su culminación en el Reino de Dios.

En consecuencia, «en la humanidad y en el mundo, la Iglesia es el sacra-mento del amor de Dios y, por ello, de la esperanza más grande, que activay sostiene todo proyecto y empeño de auténtica liberación y promociónhumana [...]. La Iglesia es servidora de la salvación no en abstracto o ensentido meramente espiritual, sino en el contexto de la historia y del mundoen que el hombre vive, donde lo encuentra el amor de Dios y la vocación decorresponder al proyecto divino»141.

Ratzinger, haciéndose eco de la función orientadora que desempeña laIglesia en la historia, afirma que su desplome —y en menor medida su


cidad y salvación? La felicidad denota más bien un estado psicológico, la circunstancia porla que uno se siente bien. La salvación (soteria en griego) originariamente significa purezacorporal y equilibrio mental, por tanto expresa el estado ontológico y real de la santidad[felicidad], aunque ésta, por el momento, no se manifiesta todavía. Teniendo la gracia deDios estamos salvados» (ibídem, p. 4). Él nos libra de la muerte, la soledad, el destino, losseres malvados y todo mal.

140 Como afirma el canon 1752, al concluir el Código de Derecho Canónico para laIglesia latina.

141 PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la Doctrina social de la Igle-sia, n. 60.

debilitamiento— ocasionaría en la humanidad efectos inimaginables142.Esta idea, recogida en la Constitución Gaudium et Spes, nos parece el mejorcolofón a las reflexiones precedentes en cuanto que conecta la concienciade la grandeza de la vocación recibida, en el seno de la Iglesia, con el com-promiso de vivirla desde el amor: «Al buscar su propio fin de salvación, laIglesia no sólo comunica la vida divina al hombre, sino que además difun-de sobre el universo mundo, en cierto modo, el reflejo de su luz, sobre todocurando y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de lasociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad de un sentido y deuna significación mucho más profundos. Cree la Iglesia que de esta mane-ra, por medio de sus hijos y por medio de su entera comunidad, puede ofre-cer gran ayuda para dar un sentido más humano al hombre y a su historia»(n. 40).


142 Cfr. J. RATZINGER, Dios y el mundo..., pp. 63-64.

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