Sócrates

5/9/2018 Sócrates - slidepdf.com

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RODOLFO

MONDOLFO

S O C R A T E S

EDITORIAL UNIVERSITARIA DE BUENOS AIRES



RODOLFO MONDOLFO

Sócrates

Editorial eudeba



La presente edición fue digitalizada y corregida en lasbellas tierras del muy distante y espacioso reino deKollasuyu; durante los primeros, calurosos y febriles díasdel mes de febrero del año 565 del quinto sol, del nuevo

imperio de Tawantinsuyu.



Indice1. La situación histórica ______________________________________________ 5

2. La situación cultural _______________________________________________ 6

3. La existencia histórica de Sócrates. Vida y características. ________________ 9

4. El problema de Sócrates y las condiciones para su solución._____________ 205. La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus. _________________ 24

6. La refutación como purificación y estímulo para la investigación. La mayéutica.28

7. La ciencia y los conceptos universales._______________________________ 33

8. Ciencia y virtud, ignorancia y pecado. La unidad de las virtudes ___________ 36

9. El eudemonismo socrático: no utilitarismo, sino ética del amor y del deber. __ 42

10. El alma y su inmortalidad. La inspira- ción religiosa de Sócrates. _______ 50

11. La influencia histórica y la perennidad de Sócrates. ___________________ 54



RODOLFO MONDOLFO - SOCRATES

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1. La situación histórica

La gran victoria sobre los invasores persas, lograda por los griegos en el año478 a.C., tuvo a los atenienses por artífices

principales y les inspiró honda confianzaen sí mismos y en su régimen democrá-tico, determinando una intensificacióndel proceso ascensional de florecimientoy poderío de la ciudad.

En el orden interior se amplía y sefortifica la constitución democrática: lasreformas de Efialtes y de Perícles limitanlos poderes del Areópago, dominado por la burguesía pudiente, y amplían los de laasamblea y del jurado popular; hacenefectiva, mediante un régimen de indem-nizaciones, la participación de los prole-tarios en las magistraturas; imprimenvigoroso impulso a la justicia social y ma-yor intensidad a la vida política e inspi-ran en los ciudadanos un sentimiento deconsagración a la polis y a su grandeza.

En el orden exterior Atenas llega a ser

"la dominante" entre las ciudades marí-timas, y la federación formada por éstascon la hegemonía de Atenas para la de-

fensa común contra los bárbaros (ligadelio-ática) llega a convertirse, con Pe-ricles, en imperio ateniense.

Sin embargo, este proceso ascensionalmismo contenía los gérmenes de un pos-terior derrumbamiento, ya fuese en losconflictos con los asociados que no tolera-

ban la situación de vasallaje a que se veíanreducidos, ya fuese en las luchas a muertecon Esparta y Siracusa, a las que Atenas se

vio empujada por las exigencias mismas desu dominio. Las catástrofes que Atenas padece en ambas guerras desencadenancon creciente ferocidad las luchas inter-nas entre oligarcas y demócratas: en 413-412 los oligarcas aprovechan la grave si-tuación bélica para derrocar la democraciay establecer la dictadura de los Cuatro-cientos, luego derribada por el furor po-

pular; pero, como la suerte de las armas

no cesara de ser adversa, la psicosis deguerra




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lleva a la democracia a condenar amuerte, sin derecho de defensa, a sus pro-

pios generales victoriosos en la batalla na-val de las Arginusas; y es en vano la va-liente oposición de Sócrates a tamañocrimen.

El clima de terror y de sospecha quese crea en Atenas y los nuevos desastres

bélicos permiten a los oligarcas volver enel año 404, con la ayuda de Esparta, a ins-tituir la tiranía de los Treinta, dirigida

por Critias.

Pero los crímenes con que se manchaesta tiranía —entre ellos el asesinatode León de Salamina, en vano resistidovalientemente por Sócrates— estimulanla reacción del pueblo. Losdesterrados, guiados por Trasíbulo,logran encabezar una insurrecciónirresistible; después de la victoria,empero, renuncian generosamente atoda venganza y decretan la amnistía de

los adversarios. Sin embargo, no triunfaluego la exigencia de una renovaciónmoral, única base posible para unverdadero renacimiento político; antes

bien, se sospecha del ciudadano que pro-clama tal exigencia; y Ánito —compa-ñero principal de Trasíbulo—, junto conotros dos, acusa a Sócrates decorromper a la juventud y de desconocer a los dioses patrios.

La parábola de ascensión y derrumbamiento de la grandeza imperial de Ate-nas, que habíase desarrollado duranteel siglo V, desemboca así, al comienzodel siglo IV (399), en el proceso y lacondena de Sócrates.

2. La situación cultural

El siglo V a. C. asistió al mayor flo-recimiento cultural de Atenas; ésta seconvirtió en el centro de la civilizaciónhelénica hasta el punto de merecer eltítulo de "Hélade de la Hélade". Elespíritu democrático ateniense

promueve la participación de todo el pueblo en el, progreso cultural. Se leeduca el gusto artístico al ofrecerleobras maestras en los monumentos

públicos (Partenón, Propíleos, pórticos pintados, estatua de Atenea, etcétera)con que Pericles convierte a Atenas enla ciudad más hermosa de Occidente,utilizando en servicio del pueblo el arteexcelso de Fidias y de Mirón, de Ictino,de Calícrates, de Polignoto, etcétera;mediante el pago de los theoriká, quele permite asistir a las representacionesdramáticas, se llama al pueblo para que

disfrute de las grandes obras de la poesía trágica y cómica —que en estesiglo alcanza su apogeo con Esquilo, Só-focles, Eurípides, Aristófanes— quedebate a menudo grandes problemasreligiosos, morales, políticos y enuncia aveces elevadas concepciones éticas,como la Antífona de Sófocles, donde se

plantea el problema de las leyes noescritas y se opone al principio del odio

el del amor humano. La protección otorgada por Pericles a

artistas como Fidias e Ictino, a pensadores como Anaxágoras yProtágoras, y el espíritu de libertad que

promueve entre los ciudadanos hacende Atenas la capital




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intelectual del mundo griego, el centrode atracción de los nobles espíritus de la

época, propugnáculo del libre desarrollode la personalidad humana. Cierto es quelas luces se ven acompañadas por sombrasinevitables; que instituciones y costum-

bres progresistas contienen aspectos infe-riores y gérmenes de corrupción; que elespíritu de libertad se ve a veces abatido

por olas de intolerancia de las que sonvíctimas los mismos pensadores protegi-dos por Pericles; que el iluminismo racio-

nalista —expresado de diversas maneras enla filosofía de Anaxágoras y de algunossofistas, en la historiografía de Heródotoy de Tucídides, en la poesía de Eurípides,etcétera— tiene a veces adeptos inmoralescomo Critias o como Alcibíades. Pero elflorecimiento de las artes y las letras yel fermento de vida intelectual que se pro-ducen en la Atenas del siglo V con laaparición de genios como Fídias, los tres

grandes trágicos, Aristófanes, Tucídides,Sócrates, acaso no tengan parangón enotra ciudad o época; y si todos estos gran-des hombres hallan clima propicio para eldesarrollo y la expresión de su genio, ellose debe a "la constitución y a las condi-ciones concretas de la vida ateniense; yla nodriza común fue aquella libertadcuyo elevado valor no todosreconocieron" 1

A esa libertad —consecuencia de laevolución política ateniense después delas guerras persas— se vincula también

1 DE SANCTIS, G., Storia dei Greci,Florencia, 1939, t. II, pag. 346.

la nueva orientación que allí cobrala investigación filosófica. No puede

entenderse el tránsito del predominiode los problemas de la naturaleza,característico de la filosofía anterior, ala posición central que conquistanahora los problemas humanos, si no serelaciona la evolución de los interesesintelectuales con la situación político-social.

Las guerras persas y las exigencias pos-teriores de la hegemonía imperial de Ate-

nas habían impuesto la extensión, a todos,de los deberes militares y, por consi-guiente, de los derechos políticos, cuyoejercicio se hacía efectivo concediendouna indemnización a los magistrados po-

pulares. La economía agrícola feudal yase había transformado en economía in-dustrial y comercial; nuevas clases —demercaderes, artesanos, marineros— parti-cipan en el gobierno del estado; la reduc-

ción de los poderes del Areópagoaumenta los de la asamblea popular; sesiente la necesidad de preparar nuevasélites dándoles una cultura politico-

jurídica basada en el conocimiento de los problemas intelectuales y morales yasistida por una dialéctica capaz deimponerse y triunfar en las asambleas yen los tribunales. La adquisición desemejante cultura exige maestros que no

se encierren, como antes lo habían hecholos naturalistas, en la esfera de sus problemas y de sus escuelas, sino queofrezcan la enseñanza que el públicoreclama y está dispuesto a pagarles. Y esasí como aparecen los sofistas —Protá-goras de Abdera, en Tracia; Gorgiasde




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Leontium, en Sicilia; Pródico de Ceos, enlas Cicladas; Hipias de Elis, en el Pelopo-

neso, etcétera—, procedentes de todo elmundo griego, y uno que otro, como An-tifónte, de la misma Atenas; y todos pro-curan hacer de Atenas el centro principalde su actividad. Ecos de sus enseñanzasrepercuten en la poesía de Eurípides y

pueden así comunicarse ampliamente al pueblo; pero los sofistas, que viven de sumagisterio y exigen remuneración a losdiscípulos, enderezan su actividad a la

esfera más restringida de los ricos. En estoestriba una de las diferencias fundamen-tales entre ellos y Sócrates que Jenofontenos presenta vivamente en el relato de undiálogo de su maestro con el sofista Anti-fonte (Memor., I, vi, 11-13).

"¡Oh, Sócrates! —dice el sofista—, yocreo que eres justo pero en modo algunosabio; y me parece que tú mismo lo reco-noces al no cobrar retribución alguna por

tu conversación. Sin embargo, a nadieentregarías gratuitamente, o por menosde su valor, tu abrigo, tu casa u otra cosaque te pertenezca. Es claro, pues, que siatribuyeras algún valor a tu conversacióntambién por ésta cobrarías una retribu-ción que no fuese inferior a su justo

precio. Se te podrá, entonces, llamar justo, ya que no engañas por avidez, perono sabio, ya que lo que conoces nada

vale." "¡Oh, Antifonte! —contesta Só-crates—, nosotros creemos que la hermo-sura y la sabiduría pueden emplearseigualmente tanto de manera honesta co-mo deshonesta. Si una mujer vende

por

dinero su belleza a quien se la pide, se lallama prostituta; e, igualmente, a quienes

venden su sabiduría por dinero a los quela buscan se los llama sofistas, vale decir «prostitutos». Al contrario, si alguienenseña todo lo bueno que sabe aquienquiera vea bien dispuesto por naturaleza y se convierte en su amigo,creemos que ése cumple con el deber delciudadano óptimo."

La oposición entre uno y otro no con-siste sólo en el hecho de que el sofista

cobre una remuneración por su ense-ñanza, esto es, ejerza como actividadinteresada una tarea que Sócrates consi-dera misión sagrada que ha de cumplirseen beneficio ajeno y no propio, sino tam-

bién en que, de acuerdo con esta diferen-cia, los sofistas vinculen la elección desus discípulos a la situación económicade los jóvenes, en tanto que Sócrates sólola vincula a la disposición intelectual y

moral que revelen. Lo cual significa quela educación y formación de élites parael gobierno del estado efectuada por lossofistas obedece a las ambiciones y a losintereses políticos de jóvenes ricos; la quequiere realizar Sócrates, en cambio, obe-dece a las exigencias del bien general, alque los individuos deben consagrar sucapacidad y no sobreponerle sus aspira-ciones personales. La educación sofística

es formación de habilidades; la socrática,formación de conciencias; al basar en el privilegio económico la adquisición deun privilegio educativo, la primera se aso-cia a un espíritu oligárquico; al tratar de




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formar espiritualmente —como el mismoSócrates dice, según Jenofonte,

Memor., I, vi, 15— "a muchas personascapaces de manejar la cosa pública", lasegunda se inspira en la misma exigenciaa la que obedecía imperfectamente lademocracia ateniense al establecer ladokimasía (examen de los candidatos),correctivo del igualitarismo del sorteo,ciego a las diferencias de condicionesintelectuales y morales de los individuos.Sócrates introduce cohesión en esta

exigencia al convertirla en requisito previo para la educación de los hombresaptos y señala que quien procurasatisfacerla cumple una importantemisión pública, aun cuando —

justamente para poder actuar comomaestro— él mismo no participa

personalmente en el gobierno delestado.

3. La existencia históricade Sócrates. Vida ycaracterísticas.

He recordado anteriormente dos episo-dios de la vida de Sócrates —su actituden el proceso contra los estrategos de lasArginusas y su repulsa a los Treinta, quele ordenaban participar en la captura de

León de Salamina—, cuyo relato leemosen la Apología platónica, 32b-d, perocuyo carácter histórico no puede ne-garse, por cuanto, como lo ha señalado DeStrycker 2, su narración se encuentra in-

2 "Les témoignages historiques sur Socrate",en Mélanges H. Grégoire, Bruselas, 1950, t. II.

cluida en obras extrañas a la literaturasocrática: Las helénicas, I, vii, 14 y sig.,

de Jenofonte y la parte autobiográfica dela Carta VII de Platón. De Strycker citaotro testimonio de carácter estrictamentehistórico: el pasaje de la Anábasis, III, i,donde Jenofonte nos refiere la consultaque hizo a Sócrates acerca del problemade su participación en la empresa bélicade Ciro. Estos datos históricos refutan por sí solos la tesis de algunos críticosmodernos que quieren reducir a pura

leyenda o a creación poética la figurade Sócrates que la tradición nos hatransmitido.

En su forma más extremada, la tesis hasido presentada por E. Dupréel3, quiensostuvo que Sócrates era una mera ficciónliteraria del nacionalismo ateniense dePlatón y de los llamados socráticos, quehabrían inventado la existencia, la ense-ñanza, las vicisitudes, la condena y la

muerte del imaginario maestro para disi-mular con esa ficción su propia esterili-dad especulativa y para apropiarse de lasdoctrinas de los sofistas extranjeros: Pro-tágoras, Gorgias, Pródico, Hipias.

Otro crítico, Olof Gigon (4), admitela existencia real de un tal Sócrates,condenado a muerte por impiedad en elaño 399

8 La légende socratique et les sources de Platón,

Bruselas, 1922.4 Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschich-te, Berna, 1947. Por una senda crítica análoga yase habían encaminado E, WOLFF (Platos Apolo-gie, Berlín, 1929) y H. KUHN (Sokrates: einVersuch über den Ursprung der Metaphysik, Ber-lín, 1934).




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a. C., pero sostiene que no fue un pen-sador cuyo nombre pueda pertenecer a la

historia de la filosofía, y que Platón, Je-nofonte, Aristóteles y los demás autoresque lo presentaron como filósofo y maes-tro se han servido de su nombre, así comohubieran podido utilizar cualquier otro,

para llevar a cabo la creación literariadel ideal del sabio, tal como cada uno deellos lo concebía, sin preocuparse en abso-luto por la fidelidad histórica. Todos estosretratos, por lo tanto, pertenecerían a la

Sokratesdichtung y no existirían acercadel personaje testimonios históricos dig-nos de tal nombre, ni mucho menos acer-ca de su hipotética doctrina.

Esta reducción de la figura tradicionalde Sócrates a puro mito contradice losdatos señalados por De Strycker, que do-cumentan la existencia histórica de unciudadano admirable y admirado por su

justicia ejemplar y consejero a quien los

jóvenes consultaban en las contingenciasdecisivas de su vida; y contrasta aún máscon el hecho histórico de las representa-ciones efectuadas en Atenas, durante lavida de Sócrates, de comedias como las deTeléclides, de Los aduladores de Éupolis(421), del Connos de Amipsias (423)y de Las nubes (423), Las aves (414) y

Las ranas (405) de Aristófanes. En todasellas Sócrates aparece vinculado a los so-

fistas y a Eurípides y corno un pensador que en la comedia de Amipsias hace gala,frente a un coro de pensadores, de susabiduría y de su heroica continencia. Enlas dos últimas de Aristófanes, al igual

que en la de Teléclides, se lo acusa ora deser quien hace malograr la conciencia de

lo trágico de Eurípides, ora de ser el ver-dadero autor de los dramas de éste; perosobre todo se lo presenta en Las nubescomo figura que es una perfecta carica-tura del tipo de filósofo que investiga ydisputa, lo cual prueba que como tal de-

bía conocerlo todo el mundo en Atenas,y confirma, indirectamente, además, ladeclaración del Banquete de Jenofonte,según la cual se lo apodaba "el pensador".

Por otro lado, el asiduo contacto de Só-crates con los jóvenes y sus continuas dis-cusiones acerca de problemas jurídicos y

políticos, morales y religiosos se hallanconfirmados en forma indiscutible por lamisma denuncia que determinó su pro-ceso y condena: imputaciones que pocosaños después repite el líbelo de Polícra-tes5, que a su vez suscita las reivindicacio-nes de Lisias, Isócrates y Jenofonte, junto

a la de Platón. Aun por debajo de las deformacioneshostiles encontramos, pues, atestiguado

por las interpretaciones malévolas mis-mas, el terreno firme de los datos histó-ricos, esto es, la existencia y actividadreales de un Sócrates pensador y maestro,conocido como tal por todos en la Ate-nas de su tiempo. En lo que concierne a

5 También hay que mencionar la Vida de Só-

crates, de ARISTÓJENOS (de esta obra han que-dado fragmentos recogidos por K. MUELLER enFragm. histor. graecorum, París, 1841-1883, t.II, pág. 280 y sigs.), basada en parte en recuerdos

personales del padre del autor, quien había cono-cido a Sócrates.




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este punto fundamental podemos enton-ces aceptar como verdaderos otros datos

biográficos que nos ofrecen especialmente

Jenofonte y Platón y reconstruir la vidade Sócrates en sus lineamientos esenciales.

Su nacimiento, acontecido en un ba-rrio suburbano de Atenas, debe situarseen el año 470-469, puesto que al morir (399 a. C.) tenía 70 años cumplidos.Hijo del escultor Sofronisco, cuyo arteaprendió y ejerció algún tiempo, y de Fe-nareta, una partera muy conocida, tuvo desu familia recursos sin duda modestos

pero que le permitieron adquirir la cul-tura tradicional de los jóvenes ateniensesde buena familia, cumplir con sus obliga-ciones militares como hoplita y dedicarseluego enteramente a la desinteresada mi-sión de maestro, aunque a costa de absti-nencias heroicas, como dice Jenofonte(Memor., I, ii), ο de una infinita pobre-za, según dice Platón (Apol., 32)6.

Desde su juventud parece estar en rela-

ción con las más notables inteligencias desu época: los músicos Damón y Connos;el pintor Parrasio; Eurípides —a quien en

Las ranas Aristófanes le reprocha que, por el trato con Sócrates, pierda el sentido dela sublimidad de la Musa trágica, y en

Las nubes lo acusa de hacerse escribir sustragedias por ese chacarero de pretendidasabiduría—. También parece tener rela-

(6) En el proceso Sócrates declara que podría pagar de su peculio sólo la suma de una minaática (436 g) de plata. JENOFONTE (Econ., II,ii i) estima en cinco minas el total de los bienesde Sócrates.

ciones con Aspasia y todo el círculo dePericles y muchos otros personajes promi-nentes; pero, en especial, con todos los

sofistas que suelen actuar en Atenas.Acaso pueda aceptarse la tradición —pro-cedente de su contemporáneo Ión deQuíos y recogida por Diógenes Laercioy por Simplicio— según la cual en su ju-ventud había escuchado a Arquelao, dis-cípulo de Anaxágoras; lo cierto es queJenofonte afirma (Memor,, I, i, 12 y sigs.,y vi, 14) que se había familiarizado conlos "antiguos" filósofos, y Platón le hace

recordar en Fedón 96-97, su pasión juvenil por conocer la ciencia física y por hallar una solución a los problemas natu-rales que lo atormentaban y su hondo inte-rés en la doctrina de Anaxágoras, seguido

por el desengaño que le produjo la lecturadel libro. Todo esto puede explicarnos la

presentación que hace de él Aristófanesen Las nubes, donde lo muestra suspen-dido en el aire contemplando el sol, esto

es, preocupado por los problemas natura-les. Pero en el Fedón, 99e, Sócrates siguediciendo que, al no encontrar en ningúnnaturalista una explicación satisfactoriay al no lograr tampoco hallarla por simismo, tomó otro camino pensando quela solución de los problemas no debía

buscarse en los objetos del conocimiento

sensible sino en los conceptos, y Jenofontedice que su maestro siempre hablaba de

cosas humanas. Por su parte, Aristótelescompendia ambos testimonios al declarar (Metaf., 987a-b) que Sócrates no se ocu-

paba de la naturaleza sino de las cosas




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éticas, indagando los conceptos universa-les. De modo que las afirmaciones de Cice-

rón (Tusc., V, iv, 10; Acad, post., I, iv,15), según las cuales Sócrates hizo des-cender la filosofía del cielo a la tierra,

pueden acaso entenderse en el sentido deuna sucesión de dos fases en su filosofar.Con esta interpretación puede resolverseel problema planteado por muchoshistoriadores con respecto al comienzode la misión de escrutador y purificador deinteligencias y conciencias que, en la Apo-

logía, Sócrates hace remontar a la respues-ta negativa que la Pitia dio en Delfos ala pregunta formulada por su amigoQuerefonte cuando inquirió si había al-guien más sabio que Sócrates. ¿Cómohabría podido Querefonte plantear talinterrogante y la Pitia dar tal contesta-ción —se preguntan muchos— si Sócra-tes no hubiese sido ya famoso por el cum-

plimiento de su misión de maestro? Sin

embargo, el problema puede resolversesin tachar de ficticia la declaración so-crática —que resultaría ingenua por sucarácter evidentemente contradictorio—

pues Sócrates, presenta la respuesta de laPitia como el hecho que determinó, no elcomienzo de su investigación filosófica,sino el paso de los problemas de lanaturaleza a los problemas del conocimientoy del hombre.

La investigación natural de Sócrates —tal como aparece en el Fedón y comolo confirman las Memorables, I, i, 13 ysigs.— constituía ya un planeamiento crí-tico por cuyo intermedio se llegaba a la

conclusión de que la pretendida ciencia delos físicos se resolvía en una ignorancia real

de las causas. Sócrates debió ser conocidoen Atenas por este planteamiento y por esta conclusión negativa acerca de la com-

prensión de la naturaleza pues en Lasnubes todavía se lo presenta como natu-ralista, y esa fama ya ganada de críticosiempre insatisfecho puede explicar per-fectamente la pregunta de su amigo Que-refonte y la respuesta de la Pitia, la queademás podía saber, por el mismo Quere-

fonte, que Sócrates reprochaba a los na-turalistas la falta de una explicaciónfinalista, o sea la negación de una provi-dencia divina. Pero la respuesta de laPitia —que nadie era más sabio que elmismo Sócrates, que justamente reconocíasu ignorancia— le plantea un nuevo pro-

blema y una nueva exigencia que ya noes la anterior indagación naturalista:escrutar a los hombres para conocerlos y

alentarlos a conocerse a sí mismos y a ser mejores. "Desde entonces, de acuerdo con la

voluntad del Dios, no he cesado deexaminar a mis conciudadanos y a losextranjeros que considero sabios; y sime parece que no lo son, voy en ayudadel Dios revelándoles su ignorancia."(Apol., 23 b.)

De todos modos, debe suponerse que

Sócrates da comienzo a esa misión pur-gativa de los espíritus —cuya fecha elrelato de la Apología no permite deter-minar— antes de los 38 años pues cuandoen la batalla de Potidea (432) salva aAlcibíades herido (cf. Banq., 262 y sigs.),




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ya hacía tiempo que éste era su discípuloy amigo y, según el Alcibiades primero,103 y 105, Sócrates habría tardado varios

años en cumplir con él la misión que yahabía cumplido con otros, a la espera deque estuviera espiritualmente maduro ydispuesto.

Convencido, en efecto, de que debíacumplir una misión de escrutador deconciencias y estimular a todos a efectuar su propio escrutinio, Sócrates se dirigía

—en los gimnasios, en el agorá, en lascalles, en los banquetes, en cualquier par-

te— a cada uno, sin hacer distinciones declase, oficio o edad; a políticos ysofistas, a poetas y artistas, a soldados yartesanos, a jóvenes y ancianos, aextranjeros y conciudadanos (Apol., 30a),

pero, según un concepto que se repitemuchas veces en Platón (Alcib. pr.,Teet., etcétera), una intuicióninstintiva, que él consideraba inspirada

por el daimon siempre presente en su

interior, le revelaba quién estaba dispuestoa aprovechar su conversación y quién no,y así se guiaba en la selección de losdiscípulos. Debemos distinguir, pues,entre interlocutores ocasionales ydiscípulos; con todos Sócrates trata derealizar su escrutinio, pero sólo algunosde ellos se convierten en compañeros asi-duos o en discípulos. Son, por cierto,

personas de situación, índole y criterio

intelectual muy diversos que luego seconvierten, unos, en políticos, como Alci- bíades, Critias, Cármides; otros, en mili-tares e historiadores, como Jenofonte;otros, en filósofos fundadores deescuelas

socráticas: Antístenes, fundador de laescuela cínica; Aristipo, de la cirenaíca;Euclides, de la megárica; Fedón y Mene-

demo, de la eleo-erétrica; Platón, de laAcademia; además de Esquines de Esfeto,el discípulo más fiel, Simias y Cebes, ex

pitagóricos, etcétera. Pero, mientras losdiscípulos que pueden y saben comprender la grandeza y nobleza espiritual delmaestro le profesan una veneración quese acrecienta en el andar de los años, elcomún de los examinados a quienes Só-crates hace patente su inconsciencia e

ignorancia, recela de él y le guarda ren-cor. Y a veces algún discípulo rebelde,como Alcibíades, obligado a avergonzarse,se siente impulsado a rehuirlo y hasta adesearle la muerte, pero al mismo tiempotiene conciencia de que si eso ocurrieraexperimentaría el más agudo dolor.(Banq,, 216a-c.)

Sin embargo, a muchos otros sólo lesqueda una enemistad incomprensiva y

rencorosa; y sobre ese fondo general deincomprensión popular, de sospechas yresentimientos —expresados también enla presentación hostil que de Sócratesofrecen los cómicos, especialmente Aris-tófanes— actúan las pasiones políticasexasperadas por el derrumbe del imperioateniense y la guerra civil entre oligarcasy demócratas. La opinión pública le re-

procha a Sócrates que entre sus discípulos

figure un responsable de grandes desastresciudadanos, como Alcibíades; los peoresentre los Treinta Tiranos, como Critiasy Cármides; laconófilos como Jenofonte




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y Platón. No importa que en las batallasde Potidea (432), Delio (424) y Anfí-

polis (421) Sócrates haya cumplido con

más valentía que otros su deber con la patria y haya merecido que el generalLaquetes declarara que si todos se hubie-sen comportado como él la victoria habríasido de los atenienses. En defensa de la leyy de la justicia, Sócrates se había ne-gado —solo, y arriesgando la vida— aceder, tanto a las imposiciones del furor

popular en el proceso contra los estrategosde las Arginusas (411), como a la orden

de los Treinta de arrestar a León de Sala-mina (404); pero el público acaso igno-rara el segundo episodio y si recordaba el

primero lo interpretaba quizás como ex- presión de un espíritu antidemocráticoen grado no menor que la crítica a insti-tuciones tales como el sorteo de magistra-dos o la atribución a todos de facultades

políticas. Con razón decía Sócrates que si hubiese

participado en la actividad pública y ensus contiendas, él, que era irreductibleopositor a toda acción injusta o ilegal,habría perdido la vida hacía tiempo(Apol., 32d y sigs.), pues en la guerra oen cualquier otra ocupación su lema eraigualmente cumplir con su deber, aten-diendo sólo a la justicia o injusticia de loque hacía y sin preocuparse por la muer-te ni por nada y sí sólo por la vergüenza

(Apol., 28b-d). Por otra parte, no sólola voz interior de su daimon le vedabaentregarse a la vida pública, sino que ade-más la actividad política no le habría

permitido el cumplimiento de su misión,en la que veía la ejecución de un mandato

divino y su verdadero aporte al bien de

la ciudad. "Nunca en mi vida me he concedido re- poso en el esfuerzo por aprender, sino que,descuidando lo único que la mayoría cui-da —el dinero, el hogar, el ser estratego ocaudillo y demás magistraturas, y las con-

juraciones y sediciones ciudadanas...— no me metí en las cosas en que no creíque pudiera ser útil ni a vosotros ni a mímismo, sino que siempre acudí allí donde

podía aportar el mayor beneficio, acer-cándome en privado a cada uno y tratandode convencer a cada uno de vosotros deque se preocupara por sí mismo antes que

por sus intereses, a fin de llegar a ser más bueno y más sabio; [por el mejoramientoespiritual] de su ciudad antes que por los

bienes materiales de ésta." (Apol., 36b-c.)"Debido a esta tarea, no tuve posibilidadde hacer nada digno de consideración, ni

en los asuntos públicos ni en los privados,de manera que vivo en pobreza infinita por servir al Dios." (Ib, 23 b.)

Mientras tanto, al rencor de aquellos aquienes él mismo había hecho avergon-zarse se agregaba el de otros hombresexaminados por muchos discípulos que secomplacían en imitarlo. "Y así resultaque los examinados por ellos se encoleri-zan conmigo, no con ellos mismos, y dicen

que hay un tal Sócrates, hombre perverso,que corrompe a los jóvenes." (Apol.,23c-d.)

Sócrates no se preocupaba por la tor-




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menta que iba condensándose sobre sucabeza; seguía cumpliendo la misión quea su juicio le había sido confiada por el

Dios, con la misma imperturbable sere-nidad con que a veces se ponía a reflexio-nar en algún problema, insensible a lascontingencias circunstantes, al frío, alhambre, al cansancio, como cuando —se-gún refiere Alcibíades, Banq., 220c-d— en Potidea permaneció todo un día y unanoche de pie e inmóvil, concentrado ensus pensamientos, hasta que al salir el solrezó sus oraciones y se marchó.

Pero en el año 399 la tormenta se desen-cadena. Tres ciudadanos —Meleto, poe-ta; Licón, orador; y Ánito, mercader y

político influyente por haber sido com- pañero de Trasíbulo en la expulsión delos Treinta Tiranos— se convierten en

portavoces de las sospechas y de la hos-tilidad ya difundidas y denuncian a Só-crates acusándolo de corromper a la

juventud, de negar a los dioses patrios y

de introducir nuevos seres demónicos.Pena pedida: la muerte. De acuerdo con la Apología platónica

—sin duda sustancialmente fiel—, en el proceso Sócrates centra su defensa enel relato de su vida y del apostolado quedespués de la respuesta de la Pitia se im-

puso como deber sagrado. Así como nun-ca abandonó el puesto que le asignaronen la guerra los magistrados, jamás aban-

donará —dice— la misión que le asignóel Dios: "Y aun si me dijeseis: «Sócrates ..., te

libertamos a condición de que no conti-

núes ... filosofando; de lo contrario ...morirás ...», os contestaría: «Mis queri-dos atenienses, os quiero y os amo, pero

obedeceré al Dios antes que a vosotros yen tanto tenga aliento no cesaré de filoso-far y de amonestar y aconsejar a vosotrosy a cualquiera de vosotros a quien tengaocasión de hablar»." (Apol., 29c-d.) "Y,me absolváis o no, no haré otra cosa niaun cuando me exponga a morir mil ve-ces." (Ib., 30b-c.)

Afirmaciones como éstas contribuyen sinduda a que se lo declare culpable y —

como según la ley ateniense él mismo debe proponer una pena— manifiesta entoncesque no merecería ninguna, ni de destierro,ni de cárcel, ni de otra índole, sinorecompensa y honra públicas por haber tratado siempre de beneficiar a todos,exhortándolos a mejorar su alma y suciudad, pero que si se le quiere imponer unamulta pagará lo poco que puede dar de su

bolsillo, más lo que le ofrecen sus discípulos.

Los jueces, irritados, votan por mayoría la pena de muerte, pero Sócrates les advierteque lo más difícil no es rehuir la muerte,sino la maldad, y que para verse libre detodo reproche no hay que tapar la boca a losacusadores, sino mejorarse a sí mismo. Y ala minoría que votó su absolución le dice,

para su consuelo, que la muerte, ya seaanonadamiento del ser, ya ingreso en otravida inmortal, no es un mal y que no hay

males para el hombre bueno, vivo omuerto; por lo cual pide que se trate a sushijos como él trató a sus conciudadanos:corrigiéndolos y




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estimulándolos a ser virtuosos. Y conclu-ye: "Ya es hora de que vayamos, yo amorir, vosotros a vivir. Quién es el que

va a mejor suerte a todos está oculto,excepto al Dios," (Apol., 42.)Semejante elevación moral demostrada

por Sócrates durante el proceso sereafirma en el intervalo entre la sentenciay la ejecución, para lo cual debióesperarse el retorno de la nave sagradaque había partido con destino al santuariode Délos. Durante los treinta días deespera, Sócrates, en la cárcel y con

cadenas en los pies, continuó conversandofilosóficamente con sus discípulos yamigos. En la víspera del arribo del barco,Critón le anuncia: "Mañana tendrás quemorir." "En buena hora —contesta—; siasí lo quieren los dioses, así sea." Critón lesuplica entonces que acepte la fuga quelos amigos han preparado y que no setraicione a si mismo, ni traicione a loshijos y a los amigos rechazándola, pero

Sócrates contesta que lo único queimporta es vivir honestamente, sincometer injusticia ni siquiera pararetribuir una injusticia recibida. Y le

plantea el problema: "Si en el momentode la huida las leyes se me presentaran yme preguntasen si sustrayéndome a sumandato quiero malograrlas y cometer lamayor impiedad contra la patria, ¿qué

podría yo contestarles?" Critón debe

darse por vencido, y Sócrates concluye:"Basta, pues, Critón, y vamos por el ca-mino por donde el Dios nos lleva 7."

7 Cf. PLATÓN, Gritón.

A la mañana siguiente vuelven losamigos y la conversación recae en el te-ma del destino del alma. Sócrates, sereno

ante la emoción de los discípulos, tratade convencerlos de que, para los buenos,la muerte es el comienzo de otra vidamejor; y en las alternativas del diálogo,especialmente en el momento dramáticoen que algunas objeciones de Simias y deCebes parecen estar a punto de derrum-

bar la construcción levantada, Sócrates,tranquilo y sonriente, las examina parte

por parte, devuelve la confianza a los

perturbados y termina exhortando a to-dos a que acepten serenamente el llamadodel destino 8.

Llega el carcelero después del últimosaludo de Sócrates a su mujer Jantipa y asus hijos y, emocionado, trae el veneno(cicuta). Sócrates, imperturbable, tomael vaso, lo vacía de un trago y dice a losamigos que sollozan: "No, amigos; hayque concluir con palabras de buen augu-

rio: permaneced, pues, serenos y fuertes." Cuando empezó a sentir los efectos delveneno, se acostó, le recordó a Critónque debían un sacrificio al dios Asclepio,y poco después estaba muerto. "Así — le hace decir Platón a Fedón— muriónuestro amigo, el hombre, podemos decir,mejor y más sabio y más justo de cuan-tos conocimos." Y estas mismas palabrasrepite Platón en su propio nombre al re-

cordar a Sócrates en la Carta VII. Pero si bien Platón expresa en esa for-

8 Cf. PLATÓN, Fedón.




17

ma inequívoca su juicio y el de suscompañeros contra la sentencia que con-denó como peligroso para su ciudad al

mejor y más justo de los hombres, lahistoriografía moderna, a partir de He-gel, ha planteado el problema de la le-gitimidad de tal sentencia y ha tratadoa veces de justificarla desde el punto devista de la razón de estado, superior alrencor de aquéllos a quienes refutaba ya la hostilidad que los poetas cómicos yel vulgo sentían hacia quien para ellos

personificaba la sospechosa investigación,

tanto de los naturalistas tipo Anaxágoras,como de los sofistas tipo Protágoras. Eltribunal, como conciencia oscura delestado ateniense, había intuido que laacción de Sócrates hacia peligrar losfundamentos tradicionales, políticos yreligiosos de la polis al socavarlos con sucrítica racionalista.

Platón mismo —señala De Sanctis9 —·destaca en La república, 538 c-539 b, tales

peligros al observar que "hay principios,en torno de lo justo y lo injusto, en quehemos crecido desde niños, acostumbrán-donos a obedecerlos y honrarlos", peroque si a un joven se le refutan repetidasveces las convicciones que ha recibido delas leyes y se le hace pensar que lo quehonraba no es bello, ni justo ní bueno, esinevitable que no siga honrando y obe-deciendo los principios recibidos, sino

qué "se convierta en transgresor de la ley,de fiel observador que era". Dada esa

8 Storia dei Greci, ed. cit., t. II, pág. 480 ysigs.

peligrosa índole de la dialéctica, Platón pide gran cautela en su uso, del cual hayque mantener alejados a los jóvenes, pues

de otro modo se aficionan a las discusio-nes por sí mismas y se acostumbran acontradecir y a deshacerlo todo. Además,agregan algunos críticos modernos, consu ejemplo Sócrates enseñaba a los jóvenesa despreocuparse de la vida pública y delos problemas de la ciudad para preocu-

parse sólo por su propia vida interior; ycomo, por el contrario, el estado consi-deraba la participación en las asambleas

y magistraturas un deber de los ciuda-danos y no sólo un derecho, la influencianegativa de Sócrates hacía que éste nece-sariamente pareciese un corruptor. Y,en fin, dado el vínculo entre la vida dela polis y la religión ciudadana, Sócrates,que quería sustituir esta última por otrafe, se convertía, innegablemente, en reode impiedad.

Sin embargo, Sócrates estaba tan lejos

de querer socavar las creencias religiosastradicionales que nunca las hizo objetode discusión, y es un sofisma decir que deesa manera las negaba y anulaba aún másque quienes tenían la audacia dediscutirlas 10. Además, Sócratesacostumbraba cumplir las formas delculto, rezar su oración matutina al sol,ofrecer sacrificios a los dioses, pedir yhacer pedir al oráculo délfico —en

circunstancias críticas— inspiración para su propia conducta y para la ajena.Por cierto que este respeto al culto

10 Storia dei Crecí, ed. cit., t. II, pág. 492.




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patrio no significaba, como parece creer Jenofonte, aceptación lisa y llana de lascreencias politeístas, pues, al contrarío, to-

das las manifestaciones divinas particu-lares se unificaban para Sócrates en unafuente única, inteligencia y providenciauniversales, Dios presente en el mundo ytambién —según la expresión usada por Epicarmo y Anaxágoras— presente ennosotros, presente como el alma personaly como el daimon interior al que Sócratesatribuía su inspiración en momentosdecisivos.

Por otro lado, si bien Sócrates no parti-cipaba constantemente en la vida política,no sólo cumplía con su deber de soldadoy magistrado toda vez que le correspon-día, sin tener en cuenta los peligros; tam-

bién creía cumplir una misión públicasagrada al ejercer su apostolado de desper-tador de conciencias que estaba —segúnseñala Jaeger en Paideia, II, pág. 55 ysigs.— al servicio de una educación "polí-

tica" y trataba una abundante temática política. Y a tal servicio sacrificaba Só-crates todo interés personal y familiar.

Además, su crítica a ciertas leyes einstituciones que le parecían contrariasal bien del estado no sólo no obedecía,como lo destaca Jaeger, a consideracionesde partido —y bien lo sabía Critias, queen nombre de los Treinta quiso prohibir su enseñanza—, sino que tampoco dismi-

nuía su profundo respeto a la majestadde la ley que le hizo rechazar la fuga ysacrificar su vida en el altar de las leyes.

Tampoco es exacto que fuese enemigo

de la democracia ". Su exigencia de quelos magistrados fuesen capaces y tuviesenla preparación necesaria y la crítica que

formulaba al sistema de sorteo no impli-caban que reclamase leyes aristocráticasde privilegio, sino un llamado a la con-ciencia de los políticos que debían con-siderar el ejercicio de las magistraturascomo una misión comparable a la delmédico y a la del piloto o a la de cualquier otro especialista, actividades todas queexigen conocimientos e idoneidad. Noeran, pues, una negación de la democra-

cia, sino la exigencia de perfeccionarla para que efectivamente estuviese al servi-cio del bien público.

Él espíritu democrático de Sócrates semanifestaba también en la valoración deltrabajo, por la cual —en oposición alos prejuicios aristocráticos y al despre-cio de las clases superiores y de los inte-

11 MAGALHÁES VILHENA, V. DE, Socrate et lalégende platonicienne, París, Presses Universitaí-

res de France, 1952, ha desarrollado en la formamás amplía y docta la tesis de la orientación an-tidemocrática de Sócrates —del Sócrates plató-nico, que coincidiría, sin embargo, con el Sócratesdel libelo de Polícrates en su carácter de inveteradoodiador del demos (misódemos) —, "leader intel-lectuel incontesté et incontestable de la réactionaristocratique au moment aígu de la démocratietriomphante, celui qui fut son héraut au debut dudernier sursaut de grande allure de l'aristocra-tie athénienne chancelante" (pág. 222). Lamen-to no poder detenerme en un examen analíticoy en una discusión como los que el libro deMagalhaes Vilhena merecería pues los límitesde mí ensayo me obligan a ceñirme a una rápidaindicación de los datos en que puede apoyarsemi tesis contraria.




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lectuales por los trabajadores— se com- placía en recurrir a menudo a la sentenciade Hesíodo: "el trabajo no es vergüenza;

el ocio sí es vergüenza". Y en conversa-ciones que refiere Jenofonte —pero que

por cierto traducen un genuino pensa-miento de Sócrates, puesto que Jenofontese inclina espontáneamente hacia el puntode vista aristocrático y es uno de lostípicos menospreciadores del trabajo—,Sócrates no sólo repite con Hesíodo,Epicarmo y Pródico que el trabajo es el

precio al que los dioses nos venden los

bienes y la conquista de la arete, sino queademás afirma la dignidad moral del tra-

bajo, aseverando que para los hombres ylas mujeres libres no es ninguna deshonraejercer un oficio manual; antes bien, sóloa condición de trabajar y de no ser pará-sito se puede llegar a ser sabio y justo(Memor., I, ii; II, i; II, vi).

Estas ideas se transmiten sobre todo aAntístenes y a los cínicos pero, asimismo,

ejercen su sugestión en Jenofonte y enPlatón mismos quienes, precisamente por influencia de Sócrates, contradicen a ve-ces su propia orientación aristocrática

por la cual fueron incluidos entre losmayores responsables de la difusión pos-terior del desprecio al trabajo12.

Sócrates también honraba el trabajo

12 MONDOLFO, RODOLFO, La comprensión del

sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires,Imán, 1955, parte IV, cap. II; SCHUHL, Ρ. M.,

Machinisme et philosophie, París, Alean, 1938, y L'oeuvre de Platón, París, Hachette, 1954; tr. es- pañola: Buenos Aires, Hachette.

porque reconocía en él una actividadeducadora que crea conocimientos e im-

plica la conciencia de lo que se hace y

de por qué se lo hace. Entre sus muchosexaminados, los únicos que entendían loreferente a su propio oficio —dice en la

Apología, 22a — eran los artesanos, cuyasabiduría, empero, se nublaba cuando

pretendían salir del terreno de su compe-tencia. Acaso por esta función cognos-citiva del trabajo, a Sócrates le agradaba,en sus investigaciones conceptuales, partir de ejemplos propios de artesanos; por

eso Critias, cuando quiso impedirle queactuara como maestro, le ordenó abste-nerse "de los zapateros, los herreros, losvaqueros, etcétera" 13, vale decir, de lostemas y de los ejemplos que en sus diá-logos prefería.

En esa honra directa e indirecta altrabajo, no menos que en la exigencia deldiálogo, que reconoce la libertad de pen-samiento y de expresión y la quiere para

todos, Sócrates se nos muestra profunda-mente democrático; y aun cuando puede

parecer excesivo decir "que personificabael espíritu de la democracia ateniense" 14,hay que reconocer que es un defensor de

13 Cf. Memor., I, ii, 37. También Cálicles — Gorg., 491a— le reprocha: "¡Por todos losdioses! No sabes hablar sino de zapateros, cardadores, cocineros, médicos, como si fuese ése eltema de nuestra discusión"; y Alcibíades — Banq.,

221e— reconoce: "siempre habla de asnos de car ga, herreros, zapateros, curtidores", etcétera. 14 Cf. LOMBARDI, F., "Il discorso socrático", en

Rivista di Filosofía, Turín, julio de 1954, página274.




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la democracia de la competencia”(15). Por cierto que ésta, en tanto gobierno de losmejores, puede llamarse aristocracia 16

en el sentido etimológico de la palabra, pero Sócrates es, sin duda, como lo declaraG. de Sanctis 17, "democrático de alma,aun cuando adversario, en parte, de tal ocual institución de la democraciaateniense de su tiempo".

No es aceptable, pues, la justificaciónhistórica de su condena como defensalegítima de la polis democrática.

4. El problema de Sócratesy las condiciones para susolución.

Sócrates no escribió nada, o sólo unosversos, compuestos según el Fedón, 60dy 61b, en sus últimos días de cárcel. Esteabstenerse de la enseñanza escrita, sueleexplicarse con el motivo que Platón le

hace enunciar en el Fedro, 275 d y sigs.: laescritura es como la pintura, cuyas imá-genes están presentes ante nosotros como

personas vivas, pero que si las interroga-mos callan majestuosamente; así, el dis-

15 Cf. SEMERARI, G., "Il principio del dialogoin Socrate", en Giornale critico della filosofíaitaliana, Roma, 1953, pág. 455.

16 Así la llama G. GALLI, Sul pensiero di Car-lini ed altri saggi, Turin, Gheroni, 1950, pág. 83.

17 Storia dei Greci, ed. cit., t. II, pág. 482.Puede recordarse, además, que NIETZSCHE en Lavoluntad de dominio consideró a Sócrates repre-sentante de los derechos de la democracia que, alrebelarse contra la tradición aristocrática, habría

producido la decadencia y disolución del mundohelénico.

curso escrito no sabe dar explicaciones,si alguien las pide, ni defenderse por símismo, sino que necesita siempre la inter-

vención de su padre. A este motivo —elúnico que suele citarse— el Fedro asociaotro: el discurso escrito se ofrece igual-mente al entendido y al lego, sin saber aquién debe hablar y a quién no, como unagricultor que esparce las semillas al acaso,en cualquier tiempo y lugar.

Pero el motivo más esencial aparece enotros diálogos platónicos, cuando en lamisma enseñanza oral Sócrates evita los

discursos largos que sólo permiten al dis-cípulo una pasiva función de oyente. Laforma propia de la enseñanza socrática esel diálogo en donde el maestro preguntamás que contesta, excita la reflexiónactiva del discípulo y provoca su res-

puesta obligándolo a buscar para descubrir; o sea: es un despertador de concien-cías e inteligencias, no un proveedor deconocimientos.

Por este carácter peculiar, el magisteriosocrático exigía el diálogo viviente y librey no podía ejercerse mediante obras es-critas 18; y por eso su transmisión a la pos-teridad sólo pudo efectuarse a través detestimonios ajenos, de discípulos y adver-sarios.

18 Con esta interpretación parece coincidir W.JAEGER cuando sostiene que Sócrates no quisoescribir nada porque vivió entregado por enteroa su misión: "lo cual indica cuán fundamentalera para él la relación de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel momento se dirigía".(Paideia, México, Fondo de Cultura Económica,1942-45, t. II, págs. 16-18.)




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Pero no sólo amigos y enemigos nosofrecen de él imágenes opuestas entre sí,sino que, además, los mismos discípulos

reproducen el pensamiento del maestrocada uno según su manera particular deentenderlo, y esas maneras son muy dife-rentes en Jenofonte y en Platón, en Antís-tenes y en Aristipo, en Euclides y enEsquines, etcétera. De los dos testimonios

principales, Jenofonte y Platón, el primero —según la crítica de Jöel, H. Maier,Burnet y Taylor, etcétera, y por comúnconsentimiento— parece incapacitado

para reflejar la altura espiritual del maes-tro y documenta, además, en sus obrassocráticas (Banquete, Económico, Apolo-gía, Memorables), carencia de escrúpulohistórico al atribuir al maestro conoci-mientos especiales (de agricultura, delas costumbres bélicas de los pueblos delAsía, etcétera) que él mismo había adqui-rido gracias a sus experiencias personales.En cambio, Platón eleva la filosofía de

Sócrates por encima de la realidad histó-rica, expresando por boca de éste en todossus diálogos —con excepción del Timeo

y de Las leyes — las doctrinas propias, in-cluso la de las ideas, sin distinguir las posi-ciones respectivas; y el recurso de acudir a Aristóteles, habitualmente utilizado

para tal distinción, resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente inva-lidado por la imputación de inexactitud

histórica hecha por la crítica moderna alos testimonios aristotélicos19. 19 Acerca de la valoración histórica de los tes-

timonios de Jenofonte, Platón y Aristóteles sobre

De este modo se plantea el problema deSócrates, o sea el de la reconstrucción his-tórica de su pensamiento, problema que ha

ido profundizándose a partir del primer planteamiento efectuado por Schleierma-cher. Sus dificultades, que han sido ysiguen siendo a la vez estímulo y tor-mento para los historiadores, puedeninferirse del examen concienzudo y deta-llado que del tema hizo V. de MagalháesVilhena (20).

En otra oportunidad (21) he recordadolo que a principios de siglo decía V. Bro-

chard en su ensayo L'oeuvre de Socra-

Sócrates existe una amplia bibliografía crítica, para la cual remito a las obras de MagalháesVilhena mencionadas en el testo. En la primerade ellas véanse especialmente los capítulos: "Pla-tón et le Socrate historique", "Xénophon et leSocrate historique", "Aristote et le Socrate histo-rique", "Les textes socratiques d'Aristote". En loque respecta a la general inexactitud histórica delos testimonios de Aristóteles, el libro de

Magalháes Vilhena contiene también un capitulo:"Aristote et l'hístoire de la philosophie"; pero lasobras fundamentales al respecto son las deH. Cherniss, Aristotle's Criticism of PresocraticPhilosophy, Baltimore, 1935, y Aristotle'sCriticism of Plato and the Academy, Baltimore,1944 (tomo II en preparación). Además, en laeliminación de Aristóteles como testigohistóricamente válido con respecto a Sócrates, yacoincidían H. Maier, J. Burnet y A. E. Taylor.

20 En dos obras: Le probléme de Socrate. LeSocrate historique et le Socrate de Platón y So-crate et la légende platonicienne, París,

Presses Universitaires de France, 1952.Magalháes Vilhena anuncia la próxima publicación de otro trabajo sobre el tema:Aristophane et le Socrate histortque.

21 Moralistas griegos., Buenos Aires, Imán, 1941;capítulo sobre Sócrates.




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te 22 : "Mucho se ha escrito acerca deSócrates y lo mismo ocurrirá en el futuro.La fisonomía de Sócrates, por la misma

incertidumbre e insuficiencia de nuestrosmedios de conocimiento, no dejará jamásde tener para todos los investigadores elatractivo de un enigma que exige inter-

pretación; y sin duda la última palabraacerca de este problema nunca habrá dedecirse". Comentaba yo entonces que éstaera una previsión fácil —cumplida hastaahora y destinada a realizarse aún en el

porvenir— que podría interpretarse tam-

bién como una confesión de la inutilidaddel trabajo de los historiadores para des-cifrar un enigma que nunca será resueltode modo decisivo; pero, aún cuando un

problema histórico no admita solucióndefinitiva, a los historiadores les queda sinembargo una tarea: lograr una soluciónmás satisfactoria que las presentadas hastaentonces y que ofrezca otra base para

progresos ulteriores.

Magalháes Vilhena acepta esta opinión, pero observa que no es sólo éste el problema: "No basta con registrar los fraca-

22 Études de philosophie ancienne et de philosophiemoderne, París, Alean, 1926; tr. española: Estudiossobre Sócrates y Platón, Buenos Aires, Losada,1940. La misma opinión expresa A. BANFI — Socrate, Milán, 1944, pág. 159—: "un tentativodi esposizione e di ínterpretazione socrática rimanesempre un'ipotesi". También ADOLFO LEVI — "Sul pensiero di Socrate", en Studi di filosofíagreca.,

Barí, Laterza, 1950— recuerda ladeclaración de un especialista en estudios socráticos"ogní volta che si ritorna sul problema socráticolo si trova piu difficile di prima" (pág. 217).

sos y querer ir adelante. Hay que plantear otro problema previo: el del motivo deestos fracasos..., de la fuente de las con-

tradicciones ... Debemos desatar las imá-genes diferentes en su misma diversidad, porque cada una nos ofrece una cara deSócrates que se consideró verdadera, y talfue en cierto modo ..., por haber desem-

peñado un papel histórico que no puededesconocerse"23. Lo cual coincide esen-cialmente con lo que escribí en otra oca-sión; esto es, que los rasgos con que cadadiscípulo veía y dibujaba a su maestro

son los que han ejercido influjo en elmismo discípulo y, en consecuencia, enel desarrollo de la filosofía griega; perte-necen a la historia del socratismo24 y debentener su origen en la misma personalidad yacción del maestro. Pero al mismo tiempodebemos destacar que la crítica reciente

—según lo señaló Calogero25 — tiende aconsiderar los contrastes entre nuestrasdistintas fuentes relativas a Sócrates

menos irreductibles que lo que le parecieron a la crítica anterior, y a recono-cer, más bien, que estas presentacionesdiferentes ofrecen rasgos comunes o sus-ceptibles de combinarse en mutua armo-nía. De manera que desde hace algúntiempo parece que nos hemos encaminadohacia una interpretación más adecuada,

23 Le probleme de Socrate., ed. cit., pág. 10 ysigs.

24 La comprensió n del sujeto humano en lacultura antigua., ed. cit. Véase en la parte III, cap.III, las páginas sobre Sócrates.

25 "Socrate", en Enciclopedia Italiana.




23

sobre todo porque se ha abierto caminola certidumbre de que la interpretacióndel pensamiento socrático no puede sepa-

rarse del significado de su vida y de suacción histórica. La filosofía ha sido paraSócrates el móvil de su existencia, de suactuación y de su sacrificio supremo; yla reconstrucción de su pensamientodebe explicar tal consagración de todauna vida a costa también de la muerte:debe explicar el influjo espiritual ejercidoen discípulos tan diferentes como Platóny Jenofonte, Antístenes y Aristipo, Eu-

clides y Alcibíades, Fedón y los ex discí- pulos de Filolao, etcétera; debe explicar esa devoción despertada en todos ellos, que,en lugar de borrarse con la condena delmaestro, parece sacar de su muerte im-

pulso para la exaltación de su memoriaen la llamada literatura socrática 26.

Si la reconstrucción no logra explicar esas circunstancias no es satisfactoria y,

por lo tanto, se condenan por sí mismas

aun interpretaciones de historiadores va-liosos como Brochard o Gomperz o DeRuggiero, quienes nos presentan un Só-crates que sólo sabe hacer crítica demole-dora o teorizar una ética estrechamenteutilitarista.

El Sócrates de Brochard, en efecto, a pesar de todo el afán de definición cien-tífica de los conceptos que lo acucia,tiene conciencia de su incapacidad para

salir de la esfera de una crítica puramente 26 Cf. H. MAIER , Sokrates, Tubinga, 1913;

pág. 106 y sigs., y W. JAEGER , Paideía, ed. cit.,t. II, pág. 18.

negativa, y aun cuando afirma la iden-tidad entre virtud y ciencia la concibecomo un cálculo de los provechos mate-

riales y sensuales, lo cual Brochard mismodefine como "une conception terre-á-terre de la moralité". AnálogamenteGomperz 27, pese a que admite en Sócratesla exigencia de armonía interior y unidadde carácter como condición de felicidad,interpreta como utilitarismo el eudemo-nismo socrático; un utilitarismo quequiere, según Gomperz, sustituir el impe-rativo de los mandamientos no suscepti-

bles de una demostración inmediata por elindicativo de intereses humanos innegables, insistiendo en las ventajas prácticasgroseras y palpables más que en las deli-cadas y ocultas. Y De Ruggiero, por otra

parte, se niega a reconocer en la actividadde Sócrates un apostolado de la ciencia

porque no habría tenido una doctrina para predicar al mundo, sino sólo unmétodo de duda28. Y los ejemplos podrían

multiplicarse. Pero con semejantes interpretaciones del pensamiento socráticoresultan inexplicables su vida y su acciónhistórica, que son los datos concretos dedonde —a falta de expresiones directasque nos documenten su pensamiento ge-nuino— es preciso partir, para de ellostratar de retroceder a sus fuentes, es de-

27Griechische Denker, t. II , cap. IV, parágra

fo 3; tr . f rancesa: Par ís, Alean; tr . i ta l iana: Flo

rencia, La Nuova Italia; tr . española: Buenos Ai

res, Guarania. 28 Cf . La filosofía greca, en Storia della filo

sofía, Bari, Laterza, 1934, vol. I.




24

cir, al espíritu de Sócrates manifestado ensu enseñanza.

5. La inspiración religiosa yla purificación de losespíritus.

En este aspecto, la corriente interpre-tativa que en nuestro siglo se ha basadoen el carácter de misión que Sócratesatribuía a su magisterio se ha encaradosegún una perspectiva más satisfactoria

y ha vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de suespíritu que quizá pueda dar la clave delenigma: su inspiración religiosa, que pue-de llamarse mística, con tal de que no seentienda esta palabra en sentido irracio-nalista —pues sería contrario a la con-fianza incondicional que tenía Sócratesen el valor de la razón—, sino como ex-

presión de su honda conciencia de una

misión sagrada a la que dedicó íntegra-mente y sacrificó su vida misma. El rasgo de honda religiosidad de Só-

crates fue puesto de relieve ya en el sigloXIX por el máximo historiador de la filo-sofía griega, Eduardo Zeller, y aceptadoy acentuado por otros, como por ejemploAntonio Labriola, quien afirmó de maneraterminante la necesidad de restituir atodo el conjunto de las exigencias expre-

sadas por Sócrates su originario signifi-cado religioso. No faltaron, por cierto, enla misma época y posteriormente, interpre-taciones opuestas, como la de Nietzsche,quien, en su Origen de la tragedia, veía enSócrates al antimístico o lógico puro al

que imputaba la destrucción de la ener-gía creadora del espíritu helénico; la dePöhlmann, que opone un Sócrates racio-

nalista puro a toda tentativa de interpre-tación religiosa; la de Jöel, basada en lainterpretación aristotélica, igualmenteracionalista; la de Ortega y Gasset, que

procede de la de Nietzsche 29 , etcétera.Pero al lado de estas interpretacionesracionalistas se afirman con vigor otrasdos: 1) La moralista o humanista, repre-sentada en su más alto grado por la obrade Heinrich Maier, para quien la huma-

nidad de Sócrates expresa esencialmente"un nuevo estado de espíritu" y la exi-gencia de una búsqueda de vida ética

personal, punto de vista que orientatambién a Schrempf, Stenzel y otros, yque Banfi expresa cuando define a Sócra-tes: "El espíritu mismo de la moralidaden su infinito problema", "la morali-dad en su pura exigencia ..., como for-ma eterna del espíritu". 2) La religiosa,

que se acentúa con la frecuente atribucióndel misticismo que Labriola le negaba. Estemisticismo, cuya afirmación se basa enlos testimonios platónicos, ha sido vincu-lado por la escuela escocesa (John Burnety A. E. Taylor) a la relación entre Sócra-tes y el pitagorismo, que los representan-tes de esa escuela querían utilizar para sutesis según la cual Sócrates era el verda-

29 Para las indicaciones bibliográficas remito ala bibliografía final. Una síntesis rápida pero clarade las obras mencionadas y de las siguientes puedeverse en el ensayo de PAOLO Rossi citado tambiénen dicha bibliografía.




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dero autor de la teoría de las ideas. Peromuchos otros que rechazaron tal tesis ina-ceptable reconocieron, empero, la impor-

tancia del hecho señalado por Burnet: los pitagóricos de Tebas y Fliunte — Simias,Cebes, Ferondas, Equécrates — , ex discí-

pulos de Filolao, después de la partida deaquél buscaron en Sócrates al maestro que

pudiera satisfacer sus exigencias religiosasy místicas.

La inspiración religiosa y mística deSócrates ha tenido singular eficacia escla-recedora en muchas profundas y acertadas

reconstrucciones de su figura histórica — de Zuccante a Melli, de Festugiére a DeSanctis, de Gallo Galli a Ρ. Μ. Schuhl

— y no menos en la presentación hecha por W. Jaeger en Paideia, donde señala elcarácter religioso de la misión deSócrates, que se interpreta a sí misma comoservicio del Dios y cuidado del alma,expresiones que "nos suenan acristianismo".

Sin embargo, no basta advertir en Só-crates la presencia de una honda religio-sidad. Si queremos lograr un enfoqueunitario de la personalidad socrática, esdecir, dar en su espíritu una posicióncentral a esa religiosidad cuya luz puedeesclarecer cada aspecto de su actividad yde su doctrina e iluminarlos y vincularlosa todos en conjunto en su unidad siste-mática y orgánica, hay que avanzar un

paso más, tal como lo hicieron algunos delos escritores mencionados y de manera particularmente decidida P. Martinettien su Socrate.

En esta relación entre un punto cen-tral de irradiación y toda la esfera de lasmanifestaciones de la personalidad de Só-

crates puede encontrarse el medio parasuperar la antítesis entre las tendenciasinterpretativas opuestas de H, Maier y deBurnet-Taylor, esto es, entre un Sócrates

puro héroe moral, tal como lo veía Antís-tenes, y un Sócrates fundador de la filo-sofía especulativa, tal como lo presentabaPlatón. "La anfibología —dice con aciertoJaeger, en Paideia, II, pág. 29— tiene queresidir necesariamente en la personalidad

misma de Sócrates que lo hace susceptiblede esta doble interpretación. Y partiendode aquí es necesario esforzarse en superar el carácter unilateral de las dosconcepciones, aunque éstas sean en ciertosentido legítimas, tanto lógica como his-tóricamente." Y el camino de esta supe-ración puede consistir en la vinculaciónde ambos aspectos a su fundamental ins-

piración religiosa.

No hay que olvidar que la distinciónmás sustancial, quizá, entre los sofistas ySócrates está constituida por la visiónque tienen respectivamente de la tareadel filósofo y el maestro: actividad pro-fesional utilitaria para aquéllos; misiónsagrada e imperativo categórico paraéste. Sócrates vuelve al concepto de lafilosofía como misión religiosa y caminode purificación ya sostenido por los pita-

góricos y por Parménides, pero acen-tuando aún más la idea de la obligaciónmoral que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en




26

servicio del Dios —aun a costa de la propia vida.

Tiene importancia fundamental, a este

respecto, el pasaje de la Apología plató-nica, 29c-30b, que ya hemos citado en parte. Dice Sócrates a sus jueces: "Aun sime dijerais: «Sócrates, no escuchamos atu acusador y te dejamos en libertad,

pero con la condición de que no pases tutiempo en investigar y en filosofar, de locontrario, si te sorprendemos tendrás quemorir». Si me libertaseis con esacondición yo os contestaría: «Mis

queridos atenienses, os saludo, pero obe-deceré al Dios antes que a vosotros y acualquier otro», diciendo, según mi cos-tumbre: «Hombre ..., ¿no te avergüen-zas de ocuparte de las riquezas, paramultiplicarlas, y de la fama, y en cambiono tienes ningún cuidado y preocupación

por la sabiduría, por la verdad y por elalma para hacerla mejor en la medida delo posible?» Y si alguien entre vosotros

me contesta que sí, que tiene cuidado deella, no lo dejaré tan pronto, sino que lointerrogaré y examinaré e investigaré; ysi me parece que no tiene virtud, a pesar de lo que afirma, le reprocharé que menos-

precia lo que es de mayor valor yestima lo que es vilísimo. Y esto haré con

jóvenes y viejos, ciudadanos yextranjeros, con cualquier persona queencuentre...

"Pues esto es lo que el Dios me ordenó, ycreo que vuestra ciudad no cuenta conmayor bien que este servicio que hago alDios, esta costumbre que tengo de ir entorno de vosotros y exhortaros, jóvenes y

viejos, a no cuidaros mucho del cuerpo yla riqueza, sino más del alma para hacerlamejor... Y agregaré: «Atenienses, ya sea

que me absolváis o no, yo no procederéde otra manera aunque me exponga amorir mil veces»."

Este enunciado de una misión sagradaimplica en Sócrates un culto a la filosofíacomo camino de purificación del alma se-gún el concepto afirmado ya por los

pitagóricos y los eleatas y vinculado ade-más por los pitagóricos a la práctica coti-diana del examen de conciencia. Éste era

también un ejercicio continuo del cono-cimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas que se despertaba con laexigencia interior de pureza, por lo cualel discurso sagrado pitagórico incitaba asentir vergüenza ante sí mismo más queante cualquier otra persona. El precepto

pitagórico, cuyo eco resuena tanto en De-mócrito30 como en Sócrates, aparece enacto en el Hipias mayor, 298 b-c, donde

Sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás, jamásse le escaparían a alguien ante el cualexperimenta la mayor vergüenza; y esealguien es el mismo Sócrates, el hijo deSofronisco. Esta experiencia interior, jus-tamente, inspira la pregunta de Sócratesa cada ciudadano: "Hombre, ¿no tienesvergüenza ...?", pregunta cuya eficaciaestá testimoniada por la declaración de

30 Cf. MONDOLFO, RODOLFO, Moralistas grie-gos, ed. cit., cap. I, y La comprensión del sujetohumano en la cultura griega, ed. cit., parte III, cap.III.




27

Alcibíades en el Banquete platónico,216 b-c: "Solamente con este hombre haocurrido lo que nadie podría creer de mí:

que me avergüenzo. Y a veces quisieraque ya no estuviera entre los hombres,

pero sé que si esto sucediese experi-mentaría el dolor más agudo".

Es el despertar de la conciencia que lafilosofía alcanza con Sócrates en el ejer-cicio de su tarea de purificación espiritualy que se afirma con el dictamen deloráculo de Delfos: Conócete a ti mismo.Pero no ya en el sentido originario —"sa-

be que eres mortal y que no debes pensar en cosas divinas"— sino, por el contrario,en un sentido procedente de las creenciasórfico-pitagóricas: "sabe que tienes unalma divina y debes purificarla de todolo que es indigno de su naturaleza y de sutarea".

Según Jaeger (Paideia, II, pág. 42 ysigs.) en esto consiste el primer momentodel magisterio socrático, el protréptico,

que precede al indagativo (élenkhos), Sinembargo, este momento previo exhorta-tivo por un lado no tiene eficacia en sí,sino sólo al realizar concretamente larefutación (élenkhos), y por otro lado, in-cluye ya, en su llamado a la vergüenzaante sí mismo, un concepto doctrinarioimplícito que es el concepto religioso delalma, fuente y base de la exigencia morale igualmente de la cognoscitiva. Por eso,

"la vida sin examen es indigna del hombre" (Apol., 37a), en tanto que el cono-cimiento de sí mismo constituye la con-dición, o mejor, la esencia misma de la

sabiduría y de la virtud, únicas que nostransforman en mejores a cada uno denosotros (cf, Carm., 164; Alcib. pr.t 128-

133). "Conócete a ti mismo" significa: ad-

quiere conciencia de tu fin y de tus faltasreales; la primera de éstas, la que impidetoda enmienda espiritual, es la creenciade no tener faltas, esto es, falta de cono-cimiento de sí mismo y de la verdad quese esconde bajo la ilusión y pretensión desabiduría. Saber que no se sabe, es decir,adquirir conciencia de los problemas y de

las lagunas que escapan a la pretendidasabiduría: he ahí el primer resultado delexamen y conocimiento de sí mismo, pri-mera sabiduría verdadera.

"Querefonte —narra Sócrates, Apol.,

21— habiendo ido una vez a Delfos, tuvola osadía de preguntar al oráculo si habíaalguien más sabio que yo. Y la Pitia lecontestó: «Nadie». Al oir esto yo pensé:¿Qué quiere decir el Dios?, ¿qué es lo que

esconde en sus palabras?, pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucho menos.Entonces, ¿qué quiere decir cuando afirmaque soy el más sabio entre los hombres? Ylargo tiempo estuve pensando qué era loque quería decir. Después me puse aindagar. Interpelé a uno de los que pasan

por sabios y me dije: ahora voy adesmentir el vaticinio y a mostrar aloráculo que éste es más sabio que yo,

aunque él haya dicho que yo lo soy. Pero,al examinarlo, he aquí lo que me ocurrió...Al conversar con él descubría que parecíasí sabio a muchos y sobre todo a sí mis-




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mo, pero que no lo era, e intenté demos-trarle: «Tú crees ser sabio y no lo eres...»Al irme pensé: en verdad soy más sabio

que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero él cree saber y no sabe;yo no sé, pero tampoco creo saber. Y por esta pequeñez parece que soy más sabio:

porque no creo saber lo que no sé". La conciencia de su ignorancia repre-

senta para el hombre una verdadera sabi-duría, en cuanto por ella su espíritu se

purifica del error; "en cambio —dice Só-crates en el Sofista platónico— me parece

ver una especie de ignorancia que es lamás grande y peligrosa y tiene por sí solaun volumen igual al de todas las otras

juntas". "¿Cuál es?" "La que no sabe ycree saber, pues origina todos los erroresque cometemos con nuestra inteligencia."

6. La refutación como purificación y estímulo

para la investigación. Lamayéutica.

Contra esta ignorancia tiene entoncesque desarrollarse la refutación, parte ini-cial de la ironía socrática. Es verdad queJaeger la separa, como segundo momentoinvestigativo, de la exhortación, conside-rada momento preliminar; pero, según

dije, la exhortación se hace efectiva yoperante sólo por medio de la refuta-ción (31) que suscita vergüenza, o seaexi-

31 "La forma de educación exhortativa — diceSócrates, Sof., 230a — a duras penas consigue unmuy pequeño provecho."

gencia de purificación. La refutacióntiene la misión de suscitar en los otros laconciencia de su ignorancia, es decir, de

encaminarlos hacia una purificación espi-ritual de sus errores y faltas, y por esono llega ni debe llegar a una conclusión

positiva sino a un resultado negativo que,sin embargo —en tanto conciencia de unvacío interior intolerable—, es prepara-ción y estímulo para una investigaciónreconstructiva, tal como habría de serlomás tarde la duda metódica de Descartes.

"He aquí, por Heracles —dice Trasí-

maco en La república, 337 y sigs.—, laironía habitual de Sócrates. Yo sabía, yse lo dije antes a esta gente, que tú noquerías contestar y que emplearías la iro-nía y harías cualquier cosa antes que con-testar, si alguien te interrogara. Ésa es tucostumbre: no contestar nunca sino,cuando otro contesta, tomar su discursoy refutarlo... He aquí la sabiduría deSócrates."

Trasímaco personifica a quienes nocomprenden el significado de purificaciónespiritual que la refutación tenía paraSócrates y también —según Proclo, InParmen., I, 7— para los eleatas y especial-mente para Zenón: "Zenón refutaba alos que afirmaban la pluralidad de losentes y purificaba su pensamiento de latendencia a lo múltiple pues la refutaciónes una purificación y liberación de la

ignorancia y un encaminamiento hacia laverdad".

Pero para Sócrates, como para los pita-góricos, la purificación y liberación de




29

los espíritus era una exigencia religiosa:una misión sagrada, dice en la Apología,que le había sido confiada por el Dios

pues sólo mediante ella un espíritu cegado por el error puede reconquistar la vistay hallar el camino de la verdad y del bien,es decir, encontrar su salvación.

Por eso, justamente, Sócrates considerael hecho de que se lo refute como un be-neficio que recibe, igual al que presta alos demás cuando es él quien les refutasus errores.

"Y, ¿qué hombre soy yo? Uno de los

que se dejan refutar con gusto cuandodicen cosas no verdaderas y refutan congusto a los demás cuando son ellos quie-nes dicen algo no verdadero y no experi-mentan más molestias al ser refutadosque al refutar; antes bien, creo que aque-llo es un bien mayor, en cuanto hay másventaja en ser liberado del peor de los ma-les que en liberar a otros." (Gorg., 458.)

Esta liberación no sólo es un beneficio,

sino una exigencia fundamental en el mé-todo socrático, según lo explica el Sofista

platónico: "A algunos les parece que cualquier

ignorancia es involuntaria y que nadie que-rría nunca intentar aprender lo que yacree saber, de manera que la forma deeducación exhortativa a duras penas con-sigue un muy pequeño provecho. Ahora

bien, cuando alguien cree decir algo bue-

no acerca de cualquier asunto y no dicenada, ellos lo van interrogando y, ligandosus opiniones medíante razonamientos, ledemuestran que están en contradicción

consigo mismas sobre el mismo asunto, almismo respecto y en el mismo sentido.Entonces ellos, al reconocerlo, se enojan

consigo mismos y se hacen benévolos conlos demás y se liberan así de opinionesásperas, con la más segura —para quienla experimenta— de todas las liberaciones.Pues quienes los purgan piensan de lamisma manera que los médicos del cuerpoque no creen que éste pueda, antes deexpulsar el obstáculo que lleva dentro,aprovechar el alimento que se le ofrece.La misma persuasión tienen los médicos del

alma, es decir, ésta no puede aprovechar la enseñanza antes de que la refutación,haciendo que el refutado se avergüence,no le haya sacado las opiniones que leimpedían aprender y lo presente puro yconvencido de saber sólo lo que en verdadsabe y nada más." (Sof., 230.)

Pero el Sofista considera aquí solamentelos efectos intelectuales de la refutación,sin hablar de los morales, que no eran de

menor profundidad, como lo demuestrancon singular evidencia las declaracionesde Alcíbíades en el Banquete, 216:

"Cuando escucho sus discursos, el co-razón me salta en el pecho mucho másque a los coribantes y rompo a llorar...Los discursos de este Marsias muchas vecesme han impresionado de manera tal queme parecía que no valía la pena vivir enmi condición... Sólo con él me ha

ocurrido avergonzarme de algo." Purificación moral, entonces, al mismo

tiempo que intelectual: liberación por lacual el espíritu se halla puro y dis-




30

puesto para la verdadera actividad que lecompete. Y he aquí donde, como vimos, aparece

en Sócrates el parangón — de origen pita-górico — entre el médico y el educador,que utilizaban también Protágoras yGorgias, y que parece haber llegado a ser un lugar común en la cultura de la épo-ca 32. El hondo interés por la medicinaque Jaeger (Paideia, II, pág. 36 y sigs.)destaca en Sócrates procede probable-mente de una exigencia pitagórica másque del ejemplo de Hipócrates o de Dió-

genes de Apolonia, porque se vincula ala necesidad fundamental de la purifica-ción del espíritu que ya los pitagóricoscomparaban con la purgación del cuerpo.Sin embargo, al repetir tal parangón, Só-crates lo aplica de modo acorde con elactivismo de su pedagogía que no permiteque aquel a quien se refuta permanezcaen la actitud pasiva del enfermo anteaquel de quien recibe el purgante, sino

que lo obliga a cooperar activamente enla refutación, etapa que el educador di-rige más que efectúa.

Así es como la refutación logra su ma-yor eficacia; así es como al engendrar,respecto al conocimiento, una duda me-tódica, la convierte en preparación nece-saria y estímulo para la investigación,según lo explica Sócrates a Menón en eldiálogo platónico de este nombre:

"¡Oh, Sócrates!, antes de que te cono- 32 Véase MONDOLFO, RODOLFO, La compren-

sión del sujeto humano en la cultura antigua, ed.cit., parte II, cap. II.

ciera me dijeron que todo lo que haces escrearte dificultades a ti mismo y a losotros a fuerza de sembrar dudas en tu

cabeza y en la de los demás. Pareces untorpedo marino que deja aturdidos acuantos lo tocan. Tú me produjiste unefecto semejante: me has aturdido el almay ya no sé qué contestarte." "Yo —res-

ponde Sócrates— me parezco al torpedosi estando aturdido puedo producir en losdemás el mismo aturdimiento pues no setrata de que yo esté seguro y siembre du-das en la cabeza de los demás, sino de que,

por estar yo mismo más lleno de dudasque cualquiera, hago dudar también a losdemás." (Men.t 80.)

La ironía de Sócrates finge en el mo-mento aceptar el enfoque puramentenegativo de la refutación33 en el que Me-

33 En un fino y agudo ensayo, "Sócrates, ar-tista de la vida" —en Sócrates, Galilea, Leopardi,Buenos Aires, Partenón, 1947—, TURIN sostieneuna interpretación dramática de la figura de Só-crates quien, atormentado durante toda su vida

por la contradicción entre su fe en la verdady su duda o desesperación de no poder enseñarla,no habría encontrado otra salida que la muerte,y por eso —en este punto TURIN concuerda con

Nietzsche— quiso morir y obligó a la ciudad adarle la copa de veneno (págs. 164, 169 y passim),En el marco de esta interpretación debe atribuirse

plena y trágica seriedad a las múltiples declara-ciones de Sócrates: que no sabe cuál es la verdad;que se halla colmado de dudas; que busca comolos demás y junto a ellos (Gorg., 506 y 509;

Hip. may., 304; Cárm., 165; Men., etc.). Y por lo tanto TURIN objeta mi interpretación que veen la ironía socrática, simulada por un momento

—tanto en la refutación como en la mayéu-tica—, la falta de ese conocimiento que Sócratesno quiere comunicar dogmáticamente a su ínter-.




31

nón expresaba la incomprensión comúndel método socrático, pero luego pone a

plena luz el papel positivo que desempeña

como estímulo para la reflexión investi-gativa, esto es, como mayéutica. Despuésde haber refutado el error del esclavo in-terrogado acerca del teorema de Pitágoras,Sócrates observa:

"El esclavo creía saber y contestaba co-mo quien sabe y no tenía ni siquiera la másmínima duda; ahora la tiene: no sabe nicree saber... Pero, ¿no sabe ahora más queantes? Y al colmarlo de dudas y de aturdi-

miento, ¿le hicimos daño?" "No". "Más bien me parece que lo hemos encaminadoal descubrimiento de cómo es el problema;

pues ahora, aunque no sabe, puede buscar

locutor, sino hacérselo descubrir activamente por medio de interrogatorios. Esto, me objeta TURIN,significa imputar a Sócrates —e! purificador, elmaestro, el mártir— una auténtica mentira; ¿ycómo podría purificar a los demás quien se co-rrompe en la mentira en el instante mismo enque emprende la tarea purificadora? Sin embargo,

no me parece que pueda hablarse de mentira a propósito de un método didáctico que para Só-crates no es un juego sino una honda exigencia:la de no anticipar nociones a sus discípulos sinoobligarlos a descubrirlas ellos mismos, activamente,tal como el esclavo de Menón descubre el teoremade Pitágoras ("Mira, Menón, que yo no le enseñonada sino que le pregunto todo"). ¿Diremos queSócrates ignoraba efectivamente tal teorema, pues-to que interroga y no enseña? ¿Y qué diremos encasos como el de Gorgias, donde la declaración deSócrates, "repito nuevamente que no sé cuál esla verdad", se inserta en un discurso eminentemente

dogmático donde, al expresar teorías muy termi-nantes acerca del bien y de la justicia, Sócratestambién afirma; "He aquí lo que afirmo y creoque es la verdad" (107d) ?

con gusto, mientras que antes, sin refle-xionar y convencido de que hablaba conrazón, habría afirmado que un cuadrado

doble debe tener doble lado." "Así es.""Entonces, ¿piensas que se habría puestoa buscar y a aprender lo que ya creía sa-

ber, de no sobrevenirle la duda, la con-ciencia de su ignorancia y el deseo desaber?" "No lo creo." "De manera que eseaturdimiento le ha sido útil." (Men.t 84.)

La refutación representa, pues, la etapa preliminar necesaria para encaminar el es- píritu al descubrimiento de la verdad; sólo

el espíritu purificado y liberado del error puede cumplir una investigación verda-dera, desarrollando rectamente su capaci-dad intrínseca. La investigación resultaentonces, para Sócrates, ejercicio de un

poder congénito que ante todo tiene queser liberado del obstáculo que le oponenlos prejuicios y los errores a fin de que

pueda dar a luz su producto genuino: así,después de la refutación, se presenta la se-

gunda parte del método socrático, lamayéutica o arte del alumbramiento... "¿No has oído decir—pregunta Sócra-

tes, Teet., 148 y sigs.— que yo soy hijo deuna hábil y renombrada partera, Fena-reta?" "Sí." "¿Y oíste decir, también, queme dedico al mismo arte?" "Eso no.""Pues bien: sabe que ésa es la verdad. Re-flexiona en lo que concierne a las parterasy comprenderás mejor lo que quiero de-

cir ... ¿No es natural y necesario que alas mujeres encintas las reconozcan las parteras, mejor que las otras?" "Cierta-mente." "Además, las parteras tienen




32

brebajes y pueden con sus encantamientosestimular los esfuerzos del parto o, si quie-ren, suavizarlos y facilitar el alumbra-

miento de las que sufren al dar a luz yfavorecer el aborto cuando resulte unfeto prematuro." "Es cierto." "Ahora

bien, mi arte de partear se asemeja en todoal de ellas; sólo difiere en que se aplica alos hombres y no a las mujeres, y concier-ne a sus almas y no a sus cuerpos. Sobretodo, mi arte se caracteriza por lo si-guiente: se puede probar por todos losmedios si el pensamiento del joven ha de

parir algo fantástico y falso o genuino yverdadero. Por otra parte, tengo en co-mún con las parteras el ser estéril en sabi-duría y se me puede reprochar lo quemuchos me reprochan, es decir, que pre-gunto a los demás, pero no contesto nadaacerca de nada, por falta de sabiduría. Yésta es la causa: el Dios me impone el de-

ber de ayudar a parir a los otros, pero amí me lo impide. No soy sabio, pues, ni

tengo descubrimientos que mi alma hayadado a luz, sino que los que están con-migo parecen al comienzo ignorantes,

pero después... hacen un progreso admi-rable ... Sin embargo, es claro que nadaaprendieron de mí, sino que son ellosquienes por sí mismos hallaron muchas y

bellas cosas que ya poseían."

¿Qué significa esta afirmación: "elDios me impide parir"? Significa que la

misión de maestro que el Dios impone aSócrates no se cumple si las verdades noson conquistadas activamente por los dis-cípulos mismos, si no son hijas de sus

espíritus y si ellos no las sienten comoverdaderamente suyas. Sólo así puedentener la plenitud de su valor intelectual

y moral, cognoscitivo y práctico; y por esola ironía socrática, que finge ignorancia,no es una mentira (como opina Turin,loc. cit.) sino una obligación impuesta

por la misma misión sagrada de abste-nerse de la enseñanza dogmática, un im-

perativo categórico para el verdaderomaestro. De este modo, la afirmación desu propia esterilidad y carencia de sabi-duría no constituye solamente una expre-

sión de la ironía socrática, sino que define,además, la característica de su método —que estimula la investigación en vez deofrecer doctrina— en la convicción deque el interrogado extrae realmente suscontestaciones y descubrimientos del in-terior de su espíritu.

"Mira cómo este joven contesta bus-cando conmigo —dice Sócrates, Men., 84y sigs.— y cómo consigue encontrar ...

mientras que yo no hago más que inte-rrogarlo, sin enseñarle nada. Observa sialguna vez hallas que le enseño o le mues-tro algo en lugar de preguntarle, simple-mente, acerca de lo que por sí mismo

piensa. Y por eso sucede que tiene ciencia,si se le pregunta de manera verdadera, yla extrae de su interior, sin que nadie leenseñe."

Pero no hay que pasar por alto esta

frase de apariencia inocente: "si se le pre-gunta de manera verdadera", porque enella está la clave del enigma. Ella explicala confesión singular de Teeteto: "Por




33

tu mediación dije más de lo que tenía enmi pensamiento". (Teet., 210.) La inte-rrogación verdadera del verdadero maestro

es en realidad un método de enseñanza yde instrucción, pero de una instrucciónactiva que se ejerce sin que lo parezca,como estimulo, guía y sugestión dis-frazada 34. Sin embargo, este método supone yafirma la existencia, en el interrogado, deuna potencia espiritual intrínseca y, alconvertirla de potencia en acto, tiene queconsiderar que en su espíritu existe cierto

saber congénito o bien cierta capacidadcognoscitiva que tiende a realizarse. Enotras palabras, el método socrático de lamayéutica contiene en germen, más omenos conscientemente, la convicción quePlatón expresa en su teoría de la reminis-cencia, cuyo verdadero significado esesencialmente activista, de facultad y es-fuerzo de conquista y no de merovestigio pasivo de una inerte (35)

contemplación anterior. 34 TURIN (op. cit., pág. 168) me objeta: "Todo

lo que es disfraz oscurece la verdad , . . No podre-mos nunca asentir a esta blasfemia lógica y moral:que alguien consiga prender el fuego a los otrosapagando justamente el suyo... Sócrates biensabe que nadie puede encender si no arde". Por cierto que lo sabe y por eso no apaga de nin-guna manera el fuego en su interior, sino que sehace compañero de investigación de sus discípulosy, a través de la búsqueda que realiza no a solassino junto a los demás, logra comunicar su fuego

a los discípulos. Después de haber aclarado esto, puedo repetir con Turin: "Ahí tenemos la auten-ticidad del maestro: donde está el amor; dondeestá su amor".

35 Para esta interpretación de la reminiscencia

7. La ciencia y losconceptos universales.

Pero para Sócrates ese saber congénitono puede referirse al mundo exterior,físico, que aprehendemos mediante la ex-

periencia sensible, sino a nuestro mundointerior humano o moral. El desplaza-miento de la investigación del mundonatural al humano, que habían efectuadoya los sofistas por motivos prácticos y deutilidad (preparación de los jóvenes para

la vida política), vuelve a afirmarse enSócrates por una exigencia esencialmenteteórica y ético-religiosa: la posibilidad dela ciencia y su papel de purificaciónespiritual.

La ciencia tiene que ofrecer un carácter de universalidad, ser válida para todos,mientras que la experiencia sensible, deacuerdo con lo que había demostrado,Protágoras, es relativa a cada sujeto indi-

vidual y a su condición momentánea:fuente de mudable opinión, no de cienciafirme. En efecto, opiniones, no ciencia,eran en sus contrastes recíprocos todas lasteorías de los naturalistas, según la obser-vación que Jenofonte (Memor., I, i) atri-

buye a Sócrates: "Se asombraba de que no se viera cla-

ramente que para los hombres no hay posibilidad de resolver semejantes pro-

blemas [los de la naturaleza] pues losmismos que se jactan de saber razonar

platónica remito a mí libro La comprensión delsujeto humano en la cultura antigua, ed. cit., par teII, cap. II.




34

acerca de ellos no concuerdan entre sísino que riñen como locos. Unos creenque el ser es solamente uno; otros, que es

una pluralidad infinita; unos, que todoestá en movimiento perpetuo; otros, quenada se mueve nunca; unos, que todo nacey perece; otros, que jamás nace ni perecenada."

En cambio, en lo que respecta a las cosashumanas, descubría en nuestra concienciamisma la existencia de principios univer-sales (conceptos, leyes) alcanzables por el examen, la reflexión y la discusión. Por

eso, dice Jenofonte (loc. cit.): "Razo-naba siempre sobre cosas humanas, bus-cando qué es la piedad y qué la impiedad,qué es lo bello y qué lo feo, qué es lo justoy qué lo injusto, qué es la sabiduría y quéla locura, qué es el valor y qué lacobardía, qué es el estado, qué es el hombrede estado, y así otras cosas cuyoconocimiento pensaba que debíacaracterizar al hombre capaz, y cuya

ignorancia pensaba que debía definirse justamente como condición de esclavitudespiritual".Su investigación no quería versar enlo mudable —objeto solamente de opi-nión— sino en lo inmutable, es decir, louniversal, la esencia —objeto de cien-cia—. Como decía Aristóteles (Metaf., I,vi, 987), "Sócrates discutía solamenteacerca de las cosas morales y no se intere-

saba en absoluto en la naturaleza; y en lascosas morales buscaba lo universal, puesfue el primero que tomó como objeto desu pensamiento las definiciones". Yagrega Aristóteles en otro lugar de la

Metafí-

sica (XIII, iv, 1078): "Tenía razón en buscar las esencias (lo que es cada cosa) pues quería razonar, y el principio de los

razonamientos está constituido por laesencia de las cosas".

La esencia, lo universal, es decir, lo quehay de común en las particularidades,representa la unidad de la especie: por esose afirma vigorosamente en Sócrates laexigencia de unidad en el conocimientoverdadero. Esta exigencia de unidad ouniversalidad se afirma, empero, en undoble sentido: con respecto a los sujetos

y con respecto a los objetos de conoci-miento. Lo que observa De Sanctis (op.cit., Π, pág. 484) —que, aun en la con-clusión negativa de su no saber, la dialéc-tica socrática contiene un elemento esen-

cial positivo y constructivo, que es laconfianza incondicional en el valor de larazón, y una proclamación solemne desus derechos— puede entenderse de ma-nera más adecuada si se considera la

orientación característica del métodosocrático de investigación que sustituyeel logos por el diálogo.

En el logos individual los sofistas ha- bían señalado el carácter de subjetividady relatividad; Sócrates, en cambio —co-mo observa G. Galli, op. cit., pág 75 —,quiere encontrar en la misma concienciadel sujeto no sólo la particularidad rela-tiva sino también la universalidad abso-

luta. ¿Cómo? Por medio de la posibilidaddel acuerdo con las otras conciencias

—según explicó Martinetti, op. cif., pág.433— o, más concretamente —según las




35

finas observaciones de Semerari, op. cit,, pág. 499 y sigs.—, mediante el ejerciciode la búsqueda en común. "Puesto que

estamos de acuerdo en que debemos bus-car lo que no sabemos, ¿quieres que tra-temos de buscar juntos qué es la virtud?"(Men., 86 b.)

La búsqueda en común —dice Seme-rari— introduce en la conquista huma-nista de los sofistas y en su principio dela pluralidad la exigencia de la objetividady unidad, esto es, de la universalidad."Cuando en la discusión concuerdes con-

migo —dice Sócrates a Cálícles, Gorg.,487e— podemos considerar aquello enque los dos concordamos... y no necesi-taremos buscar otra piedra de toque. . .

Nuestra concordancia nos dará la verdad perfecta." La satisfacción de la exigenciaheraclítea del logos común, según Sócra-tes se puede alcanzar mediante el diálogo,esto es, mediante la cooperación, la soli-daridad investigativa de los distintos suje-

tos, que en la coincidencia recíproca pueden encontrar lo subjetivo que es tam- bién objetivo, lo individual que es tambiénuniversal36.

Así se tiene la unidad de concepto através de la multiplicidad de los sujetos yde las inteligencias; pero junto con estaunidad subjetiva debe buscarse y lograrse

36 Cf. JAEGER , "W., Paideia, ed. cit., t. II, pág.

79. "El motivo del diálogo socrático es la voluntadde llegar con los hombres a una inteligencia quetodos deben acatar acerca de un tema queencierra para todos ellos un interés infinito: elde los valores supremos de la vida."

también la objetividad, vale decir, la uni-dad del concepto a través de la multiplí-cídad de las cosas y de los hechos. Esta

doble unidad conjunta es lo que buscala ciencia.

"Yo buscaba —dice Sócrates, Men.t 72y sigs.— una única virtud y encuentroahora un enjambre. Y, sirviéndome deesta imagen del enjambre, si te pregunto,¿cuál es la naturaleza de las abejas?, con-testarás que hay muchas abejas y de mu-chas especies. Pero... si te pregunto,¿qué es aquello por lo cual las abejas no

son distintas sino que son todas abejas? ...Y, en lo que respecta a las virtudes, tam-

bién sucede algo parecido: aunque haymuchas y de muchas especies, en todasresplandece una esencia común por lacual todas son virtudes ... Si alguien pre-guntase, ¿qué es la figura? ... sin dudaencontraríamos muchas figuras distintas;

pero no es esto lo que quiero, sino que, puesto que a todas, a pesar de su oposición

recíproca, las llamo figuras ... quiero saber lo siguiente: ¿qué es lo que llamasfigura? ¿No entiendes que busco lo quehay de igual en lo redondo, en lo recto yen todas las otras figuras?"

Así se perfila el camino de la cienciaen el paso de la multiplicidad de los par-ticulares a la unidad de lo universal por la inducción, y en la determinación exactade ese universal por la definición, los dos

elementos del método científico, cuyomérito Aristóteles (Metaf., XIII, iv,1078) declara que corresponde a Sócrates."Dos cosas pueden con derecho atribuirse




36

a Sócrates: los razonamientos inductivosy las definiciones de lo universal, pues am-

bas conciernen al principio de la ciencia."

Sin embargo, este testimonio aristoté-lico, puesto en tela de juicio especialmente

por H, Maier (op. cit., pág. 98 y sigs.),debe entenderse como reconocimiento deuna exigencia afirmada más que satisfe-cha por Sócrates, o sea, realizada sobretodo como esfuerzo crítico más que cons-tructivo; en una palabra: logra la refu-tación de las definiciones propuestas másque la determinación conclusiva de una

definición verdadera. "Sócrates —diceSchuhl, op. cit., pág. 55— critica lasdefiniciones propuestas, indica en quédirección puede encontrarse una mejor,

pero sin hacer nunca más que sugerir elcamino que se debe elegir."

Esta afirmación, pues, de una exigenciaque Sócrates generalmente no llega a sa-tisfacer, sin duda tiene importancia fun-damental como indicación del camino por

el cual se interna luego Platón, pero asi-mismo explica, por otro lado, la reacciónde Antístenes, quien repudia la investiga-ción científica y toda tentativa de defi-nición de los conceptos y sólo conserva laexigencia ética. Sin embargo, el encami-namiento al platonismo tiene que admi-tirse como tendencia innegable de Sócra-tes, tendencia que, a pesar del intento deBurnet de demostrar lo contrario, no ha

llegado a convertirse en conciencia teó-rica, pero que en germen estaba implí-cita en él. En efecto, al declarar que elconocimiento verdadero o ciencia ha de

constituirse mediante los universales(conceptos), Sócrates implica ya en sugnoseología la tendencia a una ontología

idealista. El método de investigación deSócrates representaba un encaminamientoa la doctrina ontológica de Platón. Más

bien puede decirse que cierta afirmaciónde una realidad objetiva de ideas, cuyaexistencia y fuerza los hombres tienenque reconocer, aparece por lo menos im-

plícita en Sócrates con respecto a las ideaséticas y especialmente con respecto a lafundamental, es decir, la idea del bien.

8. Ciencia y virtud,ignorancia y pecado. Launidad de las virtudes

Pero, según el pensamiento de Sócrates,esta idea del bien no debe interpretarse co-mo objeto de pura contemplación intelec-tual separada y distinta de las exigencias yenergías volitivas del hombre, sino comoobjeto de una íntima adhesión espiri-tual, objeto de amor y voluntad activa;en consecuencia, su conocimiento se con-vierte en fuerza rectora y motriz de laactividad espiritual y práctica humana.Así, puede decirse que la virtud es cien-cia y, recíprocamente, que la ciencia esvirtud. De acuerdo con testimonios deAristóteles, "creía Sócrates que las virtu-des se identificaban con la razón, consi-derando que todas eran ciencias... yhasta llegaba a afirmar, recurriendo a larazón, que donde hay ciencia no puedefaltar el dominio de sí mismo pues nadie




37

que tenga inteligencia obra en contra delo mejor o, si acaso lo hace, es por laignorancia". (Et. Nic,, VI, XIII, 1145 y

VII, II, 1146.) Por cierto que Aristóteles —según la

objeción que Turin (op. cit., pág. 158 ysigs.) formula a estas citas— critica estaconcepción socrática y le opone su dis-tinción entre teoría y práctica, pero loque interesa aquí, para determinar el pen-samiento de Sócrates, es el testimonio y nola crítica aristotélica. Este testimonio nosconfirma que ciencia significa para Só-

crates dominio de sí mismo, es decir nosólo pura contemplación sino tambiénacción. El conocimiento de la verdad re-sulta conocimiento verdadero en tanto seconvierte en convicción que implica unatendencia activa y la determina, esto es,tiene y desarrolla un carácter de impulsomotor y rector de la acción práctica. Eneste sentido debemos interpretar un pasa-

je de Jenofonte donde las expresiones y

los ejemplos son, sin embargo, inferioresal verdadero significado de la concepciónsocrática.

"El que sabe de qué manera debemoshonrar a los dioses nunca considerará quele conviene hacerlo de una manera dife-rente." "No, en verdad." "¿Y crees quequien sepa lo que tiene que hacer puedeconsiderar que le convenga no hacerlo?""No lo creo." "¿Y conoces a alguien que

haga cosas diferentes de las que juzga quees necesario hacer?" "No." "Entonces, losque saben lo que las leyes ordenan hacencosas justas." "Sin duda." "Entonces defi-

niremos rectamente como hombres justosa los que saben lo que las leyes ordenan."(Memor., IV, vi.)

Jenofonte no se da cuenta aquí de latransformación que Sócrates introduce enel concepto de ley, cuyo verdadero valor sólo puede apreciarse (como lo señalaJaeger, en Paideia, II, pág. 62) teniendo

presente la disolución de la autoridad exte-rior de la ley ocurrida en la época de lossofistas, que abrió paso a la afirmación deuna ley interior.

Sócrates es quien primero asevera esta ley

interior, para la cual probablementeintrodujo en el idioma de Atenas la nueva

palabra eukráteia (adoptada luego tanto por Platón como por Jenofonte e Isócra-tes), que significa autodominio y llevaconsigo implícito un nuevo concepto delibertad interior, tal como lo destacóHeinrich Gomperz 37.

En el pasaje citado de Jenofonte, elverdadero concepto socrático se vislum-

bra a través de las expresiones: "el quesabe, los que saben". "Los que saben" sonlos sabios, concepto que, para Sócrates y

para todos los griegos, no se refiere alintelecto sino a la vida integral del espí-ritu. La interpretación corriente queatribuye a Sócrates la teoría según lacual el puro razonamiento abstracto debe

37 Die Lebensauffassung der griechischen Philo-sophen und das Ideal der inneren Freiheít, Jena,

1904, que, según afirma JAEGER , en Paideia, tomoII, pág. 64, ha arrojado mucha luz acerca de laimportancia histórica de la idea de libertad inte-rior y ha contribuido esencialmente a la inteligentecomprensión de Sócrates.




38

regir la conducta práctica del hombre(ética intelectualista) pasa por alto la

polémica del filósofo contra la opinión

común que separa y coloca en mutuocontraste la inteligencia —convertida enfría contemplación abstracta— y los im-

pulsos —que en ese caso resultan irracio-nales—. En contra de esta separación yoposición, Sócrates afirma la unidad eidentidad entre la razón y la fuerza delcarácter.

"La mayoría de los hombres —dice Sócrates en el Prot., 352— tiene acerca de la

ciencia la opinión siguiente: que carece defuerza activa y de poder para dirigir y ser soberana; piensa no sólo que se halla ental situación, sino también que, a menu-do, a pesar de estar presente en el alma deun hombre, la que domina no es ella sinoalgo distinto, ora la impulsividad, ora el

placer, ora el dolor, ora el amor, a me-nudo el miedo, y juzga en todo y por todoque la ciencia es como un esclavo que los

demás arrastran de un lado a otro. Enton-ces, ¿también a ti te parece lo mismo, o te

parece que la ciencia es una cosa bella,capaz de dominar al hombre de maneraque, si uno sabe qué es el bien y qué es elmal, no puede ser vencido por nada niobrar de manera distinta de como mandala ciencia, sino que la sola sabiduría basta

para ayudar al hombre?"Claro está, entonces, que esta ciencia

o sabiduría de que habla Sócrates no es puro conocimiento separado de la energíavital del carácter, sino todo un hábito oforma espiritual que conforma y gobierna

la vida íntegra: es precisamente esa "ener-gía espiritual de Sócrates", cuya afirma-ción, interpretada de modo unilateral,

aparece en su discípulo Antístenes, quienquiere oponerla a la ciencia. En cambio,Sócrates, al aceptar en su misticismo elconcepto pitagórico de la ciencia comocamino de purificación y liberación espi-ritual, presenta ya la idea del sabio quehabría de predominar más tarde en la fi-losofía postaristotélica; la idea de un há-

bito y ejercicio de autodominio en quela ciencia o sabiduría se identifica con la

fuerza del carácter, y la falta de ella conla debilidad espiritual que transforma alhombre en esclavo de los impulsos irra-cionales.

En otras palabras, "Sócrates —segúnafirmó Melli en Socrate, pág. 16— va en

pos de la ciencia de esa razón que veinti-dós siglos después un espíritu, en muchosaspectos afín, llamaría la razón práctica,esto es, la razón legisladora de la vida".

Sócrates, probablemente, como suponeJaeger (op. cit., pág. 77), la llamó phró-nesis, anticipándose en esto al concepto

platónico. "El conocimiento del bien —repito con Jaeger— que Sócrates des-cubre en la base de todas y de cada unade las llamadas virtudes humanas no esuna operación de la inteligencia, sinoque, como Platón comprendió certera-mente, es la expresión consciente de un

ser interior del hombre. Tiene su raíz enuna capa profunda del alma en la queya no pueden separarse, pues son esen-cialmente uno y lo mismo, la penetración




39

del conocimiento y la posesión de loconocido."

Por ese mismo concepto, el error

y la culpa pueden considerarse una caren-cia de ciencia o sabiduría, es decir, tam-

bién una ignorancia; y así puede afir-marse la sentencia característica de Sócra-tes: "nadie peca voluntariamente"38. Laculpa está en la ignorancia en tanto im-

plica y representa una mala orientaciónespiritual. "Yo no creo que nadie entre los sabiosadmita que alguien incurra en culpas por

su propia voluntad, ni que espontánea-mente se haga culpable de acciones feas ymalas, pues sabe que todos los que llevan acabo acciones feas y malas las cumplen

sin quererlo." (Prot., 345.) "Nadie quesepa o crea que hay cosas mejores que lasque hace y que están a su alcance, cuandoconoce la posibilidad de otras mejoressigue haciendo las que hace; y dejarsevencer por sí mismo no puede ser sino

ignorancia, y llegar a vencerse a si mismono es sino sabiduría .., Ahora bien, ¿nodecís que la ignorancia es esto: tener falsa opinión y equivocarse en asuntos degran trascendencia? ¿Y decía yo algo dis-tinto al afirmar que nadie por propiavoluntad va al encuentro de los males o

38 Esta tesis, según señala JAEGER en Paideia,ed. cit., t. II, pág. 8 2, lleva ya implícita la

premisa de que la voluntad se encamina hacia el

bien como hacia su telos y el hecho de que esteconcepto aparezca no sólo en Platón sino tam-

bién en los demás discípulos de Sócrates indicaque se trata manifiestamente de un concepto so-crático.

de lo que cree que es un mal?"(Prot.,358).

Resulta evidente, pues, que la opinión

acerca del bien y del mal considerada por Sócrates no representa sólo un vicio inte-lectual sino también un impulso y unatendencia. La concepción socrática consisteen la inseparabilidad de conocimiento ytendencia, en la unidad de inteligencia yvoluntad. Sin esa unidad e inseparabilidadno podría darse una purificación delespíritu: esa acción implica necesariamenteun carácter activo, no contemplativo, de lasabiduría. Sabiduría, dice Sócrates, es"vencerse a sí mismo"; ignorancia, encambio, es ser vencido por si mismo", por un sí mismo inferior que prevalece ytriunfa sobre el superior. Este concepto sehalla expresado en palabras casi idénticasen un fragmento democríteo — 75 de lacolección de Mullach, no aceptado por Diels, pero acorde con otros dos queacepta: B214 y B236 — , coincidencia que

puede hacernos sospechar algún

antecedente pitagórico. Pero en Sócrates nosólo era teoría sino experiencia vivida,según un testimonio de su discípulo Fedón,quien relata que, cuando el fisonomistaasirio Zópyros descubrió en la cara deSócrates los rasgos de una sensualidadviolenta y los discípulos protestaron,Sócrates dijo: "Zópyros vio exactamente,

pero yo he dominado mis deseos"39. Nada de esto es ética intelectualista,39 Cf, GOMPERZ, TH., Griechischer Denker; tr.

francesa: París, Alean, pág. 49.




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sino reconocimiento de una lucha interior entre dos fuerzas opuestas —interioresambas, por cierto, pero vinculadas la una

a bienes exteriores que no dependen denosotros, la otra a su propia ley interna—,a saber: el yo inferior de las pasiones ylos deseos irracionales —causa de la ce-guera espiritual y de la intemperanciaque es esclavitud del espíritu y obstáculo

para la ciencia y la virtud— y el yo supe-rior de la temperancia y el autodominioque es condición no sólo de la inteligenciasino también de la voluntad; visión clara

y conducta sabia, al mismo tiempo e inse- parablemente; autonomía que se sobre- pone a toda heteronomía, libertad que sedesliga de toda esclavitud espiritual.

"Quien se halla —dice Sócrates en Me-mor., IV, III — bajo el dominio de los

placeres sensuales y llega a ser por ellosimpotente para hacer lo mejor, ¿crees túque está libre?" "No, seguramente." "Ylos intemperantes, ¿te parece que se en-

cuentran sólo impedidos de hacer lo mejor o también constreñidos a hacer las cosasmás innobles?... Sirven, entonces, a la

peor esclavitud." "Así me parece." "¿Yno te parece que la intemperancia alejaa los hombres de la sabiduría, que es elmáximo de los bienes, y los arroja a suopuesto?,.. ¿Qué diferencia hay entreel intemperante y el animal más incapazde ciencia?.., Sólo los temperantes pue-

den ver lo mejor en cada cosa y distinguir las cosas según sus especies y elegir las

buenas y abstenerse de las malas."

Sólo los temperantes pueden ver lo

mejor. Es decir, la visión de la verdad ydel bien pueden considerarse no sólocausa sino también consecuencia de la

temperancia; la relación que las vinculay unifica es una relación de reciprocidad.De ello deriva también la posibilidad deque el hombre bueno se convierta en malo

por alguna condición patológica:

"Así el hombre bueno acaso también podría convertirse en malo, ya sea a causade la edad o del cansancio o de la enfer-medad o de otro accidente, pues sólo

puede ser condición mala ésta: quedar

privado de la sabiduría. En cambio, elhombre malo nunca puede convertirse enmalo pues ya lo es." (Prot., 345.)

La maldad puede también constituir un obstáculo en la adquisición de la sabi-duría. Al admitir la existencia de dispo-siciones favorables y desfavorables parala sabiduría, Sócrates llega alguna vez al

punto de considerar que puede existir unadisposición absolutamente negativa y con-

traria, radicalmente insuperable; por esosu inspiración misteriosa, su daimon, loguía cuando elige a sus discípulos:

"Con algunos mi daimon me impideconversar; con otros, me lo permite."(Teet., 151.) "Rechaza a muchos, y éstosno tendrían ninguna ventaja en conver-sar conmigo, de manera que tampoco amí me resulta posible conversar con ellos;con muchos no me impide conversar,

pero de la conversación no obtienenningún provecho. Aquellos cuya conver-sación es favorecida por el poder del dai-mon son los que has observado que en




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seguida sacan gran provecho." (Teag.,129.)

He ahí una distinción de tres clases de

espíritus en relación con la posibilidad deadquirir sabiduría: hay una disposiciónabsolutamente negativa que determinauna invencible repulsa instintiva; otra,neutra, que representa una falta de inte-rés con la cual no puede obtenerse ningúnresultado útil; y, por fin, la disposiciónfavorable que significa una atracciónespontánea, una simpatía recíproca entremaestro y discípulo que constituye una

fecunda condición comunicativa. En lostres casos entra siempre en juego un há-

bito, una tendencia del espíritu todo;no se puede hablar de inteligencia sino enel sentido de un hábito, unitario y siste-mático, del espíritu íntegro, condiciónde la posibilidad misma del ejercicio dela actividad intelectiva.

Por eso también la purificación cumplida por la refutación resulta un cambio

en la disposición unitaria de la mente y lavoluntad. Y Sócrates entoncesrepudia la separación de mente yvoluntad; afirmar esa separación nos llevaa consecuencias absurdas. Tomandocomo premisa una afirmación de Hipiassegún la cual "los embusteros soncapaces, inteligentes, doctos y sabios enlas cosas en que engañan", Sócratesobserva:

"Tengo vivo interés en examinar el problema de que hemos hablado; esdecir, si son mejores los que pecan por

propia voluntad o los que pecan encontra de su voluntad... En cada arteo ciencia

la habilidad superior sabe hacer lo maloy feo y equivocarse por propia voluntad,mientras que la inferior yerra en contra

de su voluntad... Entonces, quien haceel mal y peca por propia voluntad, ¿serámejor que quien lo hace sin quererlo?""Sería una enormidad, Sócrates." "Sinembargo, me parece que resulta de lo quedijimos... ¿No reconocimos que cuantomás hábil y más sabia es el alma tantomejor será y tanto más apta para hacer ambas cosas, el bien y el mal, en cadaacción?... Es propio del hombre bueno,

entonces, hacer el mal por su propia vo-luntad, y del malo hacerlo contra suvoluntad, si es bueno el que tiene el alma

buena ..." "No puedo aceptar esto, Só-crates." "Ni yo concedérmelo a mí mis-mo, Hipias; pero deriva necesariamentedel razonamiento que hacíamos." (Hip.men., 372-5.)

Consecuencia enorme e inadmisible quederiva de la separación establecida entre

inteligencia y voluntad, sabiduría y vir-tud, que, por otro lado, se habían identi-ficado mutuamente. La separación surgecuando se las considera habilidades parti-culares y distinguibles, así, las unas de lasotras; para Sócrates cada una constituye,en cambio, un hábito unitario, sistemá-tico, total del espíritu y ha de coincidir cabalmente, entonces, con las otras. Sólode esta manera queda eliminada cualquier

contradicción. De este concepto unitariode la orientación intelectual y moral delespíritu deriva también el concepto uni-tario de la virtud, es decir, la unidad




42

indivisible y la identidad de todas las vir-

tudes, que constituye al mismo tiempo su

unidad e identidad con la sabiduría. El

concepto que desarrollan especialmentelos estoicos tiene sus antecedentes en Só-

crates. Pregunta Sócrates en el Protá-

goras:

"Explícame con claridad si la virtud es

algo único y si la justicia, la sabiduría, la

santidad son partes suyas o si las que he

nombrado no son sino nombres de una

misma cosa que es única." "A esto resulta

fácil contestar, Sócrates, que todas las

que nombras son partes de la virtud, quees una sola ..." "¿Y cada una de esas partes

es distinta de la otra?" "Sí." "¿Y tiene cada

una su función propia, como las partes

de la cara? Pues el ojo no es como el

oído, ni su función es la misma; ni entre

las otras partes hay una igual a otra, ni

por su función ni por lo demás. ¿Así

también las partes de la virtud son mu-

tuamente distintas por sí mismas y por

su papel? ..." "Así es..." "Entonces, ¿lasantidad no es cosa justa, ní la justicia

cosa santa ... sino injusta aquélla e impía

ésta? ¿Qué vamos a contestar? Por mí

cuenta diría que la justicia es santa y la

santidad justa ,.. Además, ¿hay algo que

llamas locura?" "Sí." "¿Y eso no es de

todas maneras lo opuesto a la sabiduría?"

"Me parece." "Pero cuando los hombres

actúan recta y útilmente, ¿te parecen

sabios, al obrar así, o lo contrario?" "Sa- bios." "Ahora bien, ¿no son sabios por su

sabiduría?" "Es menester que lo sean."

"Pero ... para cada uno de los opuestos,

¿hay un solo opuesto y nada más?" "Uno

solo ..." "Entonces resulta ciencia la jus-

ticia, así como la sabiduría, el valor y la

virtud." (Prot., 329 y sigs., 332 y 361.)En conclusión, para Sócrates la virtud se

identifica con la sabiduría en cuanto es

capacidad de autodominio, no momen-

tánea u ocasional sino metódica y cons-

tante, hábito unitario del espíritu que se

conquista sólo mediante el esfuerzo per-

severante y continúo de la inteligencia y

de la voluntad unidas en un nexo recí-

proco e inseparable. Por lo tanto, esfor-

zarse en conseguir la sabiduría significalo que Sócrates en la Apología declara

que ha predicado y sigue predicando a

cada uno de sus conciudadanos para cum-

plir con ellos la misión que le fue confiada

por el Dios, esto es, "tener cuidado y pre-

ocupación del alma para hacerla mejor",

intelectual y moralmente, al mismo tiem-

po y por el mismo proceso activo de puri-

ficación y perfeccionamiento.

9. El eudemonismosocrático: no utilitarismo,sino ética del amor y deldeber.

En este cuidado del alma para mejo-

rarla consiste el concepto socrático de la

virtud, que, empero, continúa siendotípicamente griego en cuanto identifica

virtud y felicidad y expresa tal identifi-

cación en la fórmula característica eu

práttein, que significa al mismo tiempo

"obrar bien" y "estar bien". Por ello la

ética socrática ha sido justamente defi-




43

nida por Zeller como un eudemonismo.Su orientación esencial mantiene la ten-dencia común a toda la ética griega, que

siempre, desde los gnómicos hasta los post-aristotélicos, ha planteado el problemadel bien como problema de la felicidad.

Por cierto que esta orientación se trans-mite también a una parte considerable dela ética cristiana, de modo que, por ejem-

plo, Windelband en su Historia de la filosofía pudo decir, aludiendo a SanAgustín, que todos los motivos de su pen-samiento se concentran en el concepto de

beatitud o felicidad; pero en la historiade la ética cristiana encontramos tambiénformas de rigorismo como la moral deKant, que afirma la oposición y exige laseparación, en la conducta misma, entrela ley del deber y la de la felicidad, cuyaconciliación considera posible sólo en el

postulado de una vida ultraterrena del al-ma inmortal. La ética griega, en cambio,no conoce un rigorismo de ese tipo; aun

cuando con los cínicos repudia enérgica-mente el placer, por considerarlo escla-vización del alma, y reivindica la libertadespiritual, hace consistir precisamente enella la felicidad y el estado divino delsabio.

A la mencionada tradición pertenecela misma concepción mística de los órfi-cos y de los pitagóricos, con la que Sócra-tes tiene vínculos innegables. En ella,

quien por su alma alcanza la condición perfecta y santa se llama "beato" o "bien-aventurado" (makarios, olbios); y unfragmento de Epicarmo (fr. 297 Kai-

bel = Β 45 Diels), reproducido por Eurípides (fr. 198 Nauck), eco de esteconcepto, dice: "a quien no se cuida de

dar a su alma algo bello y bueno nuncalo llamaré beato, sino que diré que ter-mina su vida custodiando bienes ajenos".Se anticipa aquí la exigencia socráticadel cuidado del alma, pero la terminologíautilizada, que pertenece al lenguaje esca-tológico, demuestra que la beatitud enque piensan los órfico-pitagóricos (y losescritores que hacen eco a sus ideas, comoEpicarmo) se refiere místicamente a la

vida futura. En Sócrates hay también,como veremos, un eco de esa preocupaciónescatológíca que subsiste luego en Platón,

pero también se da, y de manera predo-minante, una aplicación a la vida presenteque luego, a través de Aristóteles, llegaríaa ser exclusiva de los postaristotélicos,quienes prosiguen afirmando que el sabio(es decir, el perfecto virtuoso) está col-mado de felicidad y de satisfacción inte-

rior y exento de toda turbación: "Viviráscomo un Dios entre los hombres —diceEpicuro al referirse en su Carta a Mene-ceo a la condición del sabio— pues ennada se parece a un ser que vive una vidamortal el hombre que vive entre los bie-nes inmortales" de la sabiduría.

Sócrates afirma que esa condición deeupraxía es propia de su vida toda, entanto se esfuerza en realizar la exigencia

de la virtud: "¿No sabes —dice, Memor.,IV, VIII —que a nadie concederé la gloriade haber vivido mejor ni con mayor ale-gría que yo? Pues a mi parecer viven de




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manera óptima quienes de la mejor ma-nera se esfuerzan en transformarse enóptimos, y con alegría suma quienes tienen

más vivo el sentimiento de estar transfor-mándose continuamente en mejores".

Al procurar la purificación y el per-feccionamiento del alma, la sabiduría

produce, según Sócrates, un acercamientoal estado divino: el sabio crea en sí mismouna fuente de satisfacción espiritual in-dependiente del exterior, y así alcanza unestado de beatitud. "El hombre que ha

puesto en sí mismo cuanto conduce a la

felicidad o aproxima a ella, y no quedaligado a la condición de los demás, por cuyas buenas o malas vicisitudes puedafluctuar también la suya, ése se ha pre-

parado la mejor vida, ése es sabio, ése esvaleroso y prudente." (Menex.t 248.)

Su condición de autonomía es radical-mente opuesta a la suerte feliz, que aSócrates le parece indigna del hombre

porque significa una dependencia total

con respecto a las cosas exteriores sin queen ella intervenga la voluntad.

"Una vez, al preguntársele cuál le pa-recía la mejor tarea para el hombre,Sócrates contestó: vivir bien. Al seguir

preguntándosele si también la suerte le parecía un papel para el hombre, con-testó: «La suerte y la acción me parecencosas opuestas, pues llamo suerte a hallar una cosa útil sin buscarla; llamo en cam-

bio vivir bien a alcanzar su fin por mediodel estudio y del ejercicio; y me pareceque quienes se dedican a ello viven bien»."(Memor., III, IX)

En otra oportunidad Sócrates pareceadmitir alguna influencia de la sabiduríaen el curso de la suerte, pero cuando hay

sabiduría lo que tiene importancia y valor no es la suerte sino obrar bien.

"La sabiduría determina en cada caso la buena suerte de los hombres pues al poseer sabiduría nadie puede equivocarse sinoque necesariamente hace bien y tiene

buen éxito; si no, no sería sabiduría.Cuando hay sabiduría, quien la posee nonecesita de la suerte. En el uso de la ri-queza, de la salud, de la belleza, ¿quién

guía y encamina la acción a su justo em- pleo: la ciencia u otra cosa? Entonces laciencia prepara para los hombres, en toda

posesión y acción, no sólo la buena suertesino también el obrar bien." (Eutid., 280y sig.)

Aquí se admite que la sabiduría y laciencia, con las que se identifica la virtud,

producen, como efectos paralelos, tantola buena suerte, eutukhéin, como la buena

conducta, eu práttein, mientras que enel pasaje de Jenofonte antes citado seestablece una oposición entre ellas. Ladiferencia estriba en el hecho de que enlas Memorables se considera el plantea-miento del fin que el hombre se propone

—y en este aspecto hay antítesis entre preocuparse por el éxito, que no dependede nosotros, o por el cumplimiento del de-

ber, que está totalmente en poder de nos-

otros—; en el Eutidemo se habla, en cambio, de las consecuencias que derivan dela sabiduría y que son al mismo tiempo, lavirtud y el éxito. Pero estos resultados sólo




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pueden lograrse simultáneamente si el fines sólo obrar bien pues, de lo contrario, siel fin que uno se propone es la obtención

del éxito, eso impide obrar bien. Y enton-ces no se logra ni siquiera el verdadero buen éxito, que sólo consiste en la satis-facción interior que proporciona la pro-

pia conducta virtuosa. He aquí, en esta distinción entre la

buena suerte, eutukhia, eutukhéin, y elobrar bien, eupraxía, eupragía, eu prat-tein, un punto de capital importancia parala comprensión de la moral socrática. Los

historiadores que han interpretado comoutilitarismo la ética de Sócrates tienenque identificar los dos fines opuestos yreducir el papel de la ciencia, en el sistemasocrático, al de un simple instrumento

para conseguir beneficios y bienestar ma-teriales. Quien posee y emplea la ciencia es,en cambio, el sabio, cuya característicareside para Sócrates en el hecho de que ha"colocado en sí mismo cuanto lleva a la

felicidad o aproxima" a ella, es decir,tiene una autonomía que lo libera de todadependencia respecto a las cosas exterio-res y le confiere la posibilidad —segúnexpresiones del propio Sócrates— de "vi-vir de manera óptima y con suma alegríaal esforzarse en llegar a ser óptimo y alsentirse en continua superación".

Ahora bien, el utilitarismo tiene unacaracterística cabalmente opuesta a la

autonomía y a la radicación en el interior del alma de la fuente de la felicidad, porque en la búsqueda de lo útil el hombre debe reconocer siempre su dependen-

cia de las condiciones exteriores y de lasconsecuencias de cada acción; es decir,siempre tiene que centrar en el mundo

exterior su criterio de bien obrar y lafuente del bienestar, eu práttein, en vezde preocuparse por la intimidad de sualma. Es preciso, sin duda, no descuidar el hecho de que Sócrates bosqueja unaorientación parecida en el extenso pasajedel Protágoras, 351-358, donde se desa-rrolla todo un sistema utilitario en el quese comparan unos placeres con otros ySócrates elige los mayores y más numero-

sos, se comparan unos dolores con otrosy prefiere los menos numerosos y más pequeños, y por fin, al comparar placerescon dolores, se resuelve por la accióncuando en las consecuencias de ésta el

placer supera al dolor o los placeres leja-nos a los cercanos —o viceversa—, y por la abstención cuando el dolor supera al

placer. En este pasaje del Protágoras se ha

fundado, especialmente, la interpretaciónsegún la cual la ética socrática es utilita-ria. Pero al deducir tal conclusión no seha tenido en cuenta que en ese pasaje ladiscusión no está encaminada a la defini-ción de los conceptos del bien y de lavirtud, sino a la demostración, contraProtágoras, de la unidad de las virtudesreducidas todas a ciencia, y que Sócrates,

para llevar al adversario a esa conclusión,

se coloca en el terreno de éste. Vale decir,acepta como punto de partida el con-cepto que del bien tiene la mayoría de loshombres, y tenía especialmente el propio




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Protágoras, sostenedor de un pragma-tismo que negaba toda valoración teóricarelativa a la verdad de las opiniones y sólo

admitía una valoración práctica relativaa su utilidad; negaba la distinción entrelo falso y lo verdadero, entre la ignoranciay la sabiduría y sólo admitía que la edu-cación puede cambiar una tendencia da-ñina por otra útil, no persuadiendo a lainteligencia mediante una demostraciónracional de la verdad, sino modificando elhábito por medio de una influencia ejer-cida en las disposiciones irracionales de la

voluntad. Sócrates, al contrario, quieredemostrar que, aun partiendo únicamentede la distinción entre lo más útil y lo me-nos útil, debe reconocerse que la palabradecisiva corresponde al conocimiento ra-cional de la verdad, a la ciencia, que essiempre la que domina y reina y no se deja.arrastrar servilmente en todas direcciones

por los impulsos. Colocándose en el punto de vista de su

adversario, Sócrates podía refutarlo conmayor eficacia, pero la refutación deladversario —observaba ya A. Fouillée en

La philosophie de Socrate, tomo I, pág.263— no es la exposición de una doctrina

personal. El utilitarismo, que convierte alhombre en esclavo de los bienes exteriores,está en franca oposición a la exigenciasocrática de autonomía, que coloca en eldominio absoluto del hombre —es decir,

en el interior de su alma— la verdaderafuente de su felicidad. Sócrates, en ladiscusión con Eutidemo que nos ha con-servado Jenofonte (Memor·, IV, v, 9),

demostraba que el afán por los placeresdestruye su mismo goce, en tanto que sólola superación o independencia espiritual

ante ellos permite disfrutarlos cuando se presentan. Exigencia de autonomía que pudo, sin embargo, afirmarse también enel hedonismo de Aristipo mediante la fór-mula: "domino, no estoy dominado".Pero al vincularla al hedonismo, convir-tiéndola en goce no ocasional sino siste-matizado, Aristipo descuidaba lo que eramás esencial en la enseñanza socrática,esto es, que el afán por los placeres resulta

para el espíritu una esclavitud, la peor delas esclavitudes, que lo aleja del mayor delos bienes (la sabiduría) y lo arroja hacíasu opuesto llevándolo a elegir el mal enlugar del bien.

Esta convicción se halla cabalmenteexpresada por Sócrates en la mencionadadisputa con Eutidemo (Memor., IV, v):"¿Crees que la libertad es para el hombre,no menos que para la ciudad, una cosa

bella y sublime?" "La más bella y sublime,sin duda." "Ahora bien, ¿consideras librea quien está dominado e incapacitado pa-ra hacer lo mejor?" "No, en absoluto.""¿Y te parece que los intemperantes sóloestán impedidos para hacer las cosas me-

jores o forzados, inclusive, a hacer las másinnobles?" "No menos forzados a éstasque impedidos para aquéllas" "¿Y quéclase de amos te parece que son aquellos

que impiden hacer lo mejor y fuerzan alo peor?" "Los de peor especie posible.""¿Y cuál crees que es la peor esclavitud?""La que se sufre bajo los peores amos."




47

"Entonces los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes." "Así me pare-ce." "¿Y no te parece que, al alejar a los

hombres de la sabiduría, la intemperancialos empuja a lo contrario... y los aturdey los lleva a elegir lo peor a cambio de lomejor? . . . "

Cierto es que Sócrates habla aquí de laintemperancia más bien que del hedonis-mo o utilitarismo, pero hay que recordar la definición que de éstos aparece en elFedón, 68e: "Temperancia por intempe-rancia". Es intemperancia convertir en

finalidad de nuestra conducta el goceque es lícito disfrutar cuando se nosofrece sin que lo busquemos o nos preo-cupemos por él; pero convertirlo enanhelo esencial, en inspiración y guía denuestras acciones significa esclavizar elalma a bienes exteriores, o sea, entraña

pérdida de la libertad espiritual. Y en eldiálogo con Eutidemo, Sócrates demues-tra que el continuo afán de placeres (ins-

pirador del hedonismo y del utilitarismo)destruye su mismo goce, retenido encambio por el espíritu libre de toda preo-cupación utilitaria, que por ello puedegustar con serenidad el placer cuandoéste se le ofrece ocasionalmente y sinhaberlo buscado. Ejemplo de tal condiciónera el mismo Sócrates, que no era enemigode los placeres como Antístenes y los cíni-cos, pero veía en la avidez de ellos la per-

dida de la libertad espiritual, es decir, del máselevado de los bienes.

Aún más claramente surge la oposiciónentre su ética y cualquier hedonismo o

utilitarismo en la otra disputa —referida por Jenofonte, Memor., I, vi— con elsofista Antifonte, quien le reprochaba su

vida de miseria, despreocupada de todoafán de placer y utilidad y caracterizada

por el descuido de toda especie de como-didad en el comer, en el vestir, en el ga-nar dinero, etc., y lo definía "verdaderomaestro de la infelicidad" (kakodaimo-nías didáskalos).

Lo cual habría sido una extraña ma-nera de practicar el utilitarismo por partede Sócrates, quien, sin embargo, se esfor-

zaba en traducir en la vida y en la accióndiarias sus convicciones teóricas. Pero sumenosprecio por la utilidad también estáexpresado en la Apología platónica, don-de, en testimonio del absoluto desinteréscon que practicaba su misión, alude rei-teradas veces a su pobreza, que todosconocían: "Yo vivo en pobreza infinita

por servir al Dios". (Apol., 23 b; cf. 31 by passim.)

Ahora bien, al confirmar la despreo-cupación por los placeres, las comodidadesy la utilidad que Antifonte le reprochaba,Sócrates levanta, frente a los afanes deaccionistas y utilitarios, su ideal del biencomo purificación y perfeccionamientodel propio espíritu y del ajeno: ideal áni-mador de la misión que le había confiadoel Dios, por servir al cual vivir en infinita

pobreza no le resultaba miseria sino bea-

titud divina, infinitamente superior acualquier felicidad humana.

"Si no soy esclavo del vientre, del sueño,de la lujuria, ¿qué causa primera crees




48

que tenga sino que conozco otros placeresmás suaves que aquéllos, que me alegranno solamente por la satisfacción presente,

sino también por la esperanza que meofrecen de un beneficio perpetuo? ...¿De qué otra fuente crees que procedeun gusto tan grande como el que derivade sentir que se llega a ser mejor y decontribuir al mejoramiento de los ami-gos? ... Pues bien, ése es el pensamientoque llena toda mi vida... Tú pones tufelicidad en las delicias y en el lujo; yo,en cambio, pienso que no tener necesidad

es cosa divina, y el tener las menores po-sibles lo que más se acerca a lo divino.Ahora bien, lo divino es lo óptimo, y loque más se acerca a lo divino, más se acer-ca a lo óptimo." (Memor., I, vi.)

No se puede expresar más clara y vigo-rosamente la antítesis entre el hedonismoutilitario y la moral socrática: la renunciaa toda utilidad, que a Antifonte le pare-cía miseria, constituye para Sócrates una

participación en la beatitud divina, quellena toda su vida por la conciencia deconvertirse continuamente en mejor a símismo y en convertir a cada uno de susamigos, mediante la purificación espiri-tual. Esta purificación le otorga no sólola satisfacción actual inmediata, sinotambién la esperanza de un beneficio

perpetuo: clara alusión a la vida futura,eterna y divina, en cuya afirmación el

misticismo de Sócrates corona su eudemo-nismo aceptando la confiada esperanzade los órficos y encarándola como perpe-tuación de la íntima satisfacción espiri-

tual propia del hombre bueno en la vida presente.

Así, la misión de purificar y educar a los

espíritus, de que habla la Apología platónica,es divina para Sócrates no sólo en tanto élmismo cumple una orden del Dios y vive asu servicio, sino también porque eleva elalma cada vez más al estado divino de

perfección y beatitud interior que despuésde la muerte habrá de convertirse enbeneficio perpetuo. Por el hondo soplo demisticismo que alienta en las palabras deSócrates, toda su actividad de maestro y

refutador de errores se presenta como unamisión sagrada de purificación y salvaciónde los espíritus, verdadera misión dedescenso al infierno (katábasis eis haidou,según la fórmula órfico-pitagórica) paraliberar a las almas.

Esta misión desinteresada es todo unejercicio continuo de amor, única cienciaque Sócrates se jacta de poseer, según elseudoplatónico Teages, mientras proclama,

en cambio, su ignorancia en cualquier otrodominio: "De todas estas felices y bellasciencias nada sé a pesar de que querría[saber]; pero siempre digo que me en-cuentro, por así decir, con que no sé sinouna pequeña ciencia, la del amor. Pero enésta puedo jactarme de tener más pro-fundidad que todos los hombres que mehan precedido y que los de nuestro tiempo."(Teag., 128.)

El amor, que se manifiesta en laactividad que mejora a los demás y quedesempeña un gran papel en esta misiónsagrada,




49

no halla su inspiración y fuente en elinterés o esperanza de recompensa o retri-

bución: tiene valor en sí mismo y por sí

mismo. Sin duda, el hombre común buscaen sus manifestaciones de amor una com-

pensación, pero Sócrates les reconoce unvalor intrínseco aun cuando encuentrenla más completa ingratitud.

"Si quisieras persuadir a un amigo deque tuviera cuidado de tus cosas —pre-gunta Sócrates a Querécrates—, ¿qué ha-rías?" "Primero cuidaría de las suyas.""¿Y si quisieras que te aceptase como

huésped?" "Lo aceptaría yo primero.""Empieza entonces a obrar para tornar

bueno a ese hombre." "¿Y si por nada seconvirtiese en mejor, a pesar de obrar yoasí?" "¿Y qué otro peligro corres sinomostrar que tú eres hombre bueno yamoroso con tu hermano, y él, en cambio,malo e indigno de los beneficios?" (Me-mor., II, III)

La bondad, pues, no necesita premio

o remuneración sino que es premio y re-muneración para sí misma en cuantoconciencia del cumplimiento del propiodeber. Así, la felicidad del hombre buenoy generoso no nace de las consecuenciasútiles o desventajosas que puedan derivar de su virtud, sino del ejercicio mismo dela virtud, esto es, de la elevación espiri-tual y satisfacción íntima que lo acom-

pañan. La injusticia y la acción malvada,

el odio y el espíritu de venganza se acom- pañan e identifican, en cambio, con una perturbación interior que constituye lainfelicidad; no necesitan, por lo tanto, la

previsión de un castigo exterior porqueencuentran su mayor castigo en sí mismos.

También por eso Sócrates los condena.

La definición de justicia difundida entrelos griegos —hacer beneficios al amigo y

perjuicios a los enemigos— le parecedigna de repudio porque quien recibe

perjuicio se vuelve peor en lo que se refierea la virtud propia del hombre, la justicia,lo cual para Sócrates resulta algo malo,no porque tenga en cuenta el peligro deque el ofendido quiera tomarse venganza,sino porque empeorar y transformar en

injustos a los otros hombres es indigno delhombre justo y bueno: es obra de la mal-dad, no de la virtud. Esta concepción,que encontramos expresada por Platón en

La república, I, 335, puede considerarsegenuinamente socrática por el hecho deque, además de concordar de un modo

perfecto con la exigencia de amor afir-mada por Sócrates en el diálogo conQuerécrates, responde enteramente al

concepto que de su misión tenía: hacer mejores a los demás. Por lo tanto, todaacción que vuelva peor a cualquiera (ami-go o enemigo) representa para Sócrateslo opuesto a su misión y a su servicio di-vino, es decir, un mal.

Y el Critón agrega que cada obra malaempeora no sólo a quien la padece, sinotambién al que la realiza, es decir, equi-vale a un perjuicio que ocasiona a su pro-

pio espíritu, "Entonces, no hay que cometer injus-

ticia, de ningún modo." "No." "Ni tampoco quien recibió injusticia puede, como




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cree la gente, devolverla a su vez, puesnunca se debe cometer injusticia, de nin-guna manera." "Evidentemente." "¿Y es

justo devolver daño por daño, o no?""No, seguramente." "Pues hacer daño noes cosa diferente que cometer injusticia.""Cierto." "Entonces, no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia, daño por daño, cualquiera sea la injuria que se hayarecibido." "No." "Mira, Critón ... Yo séque quienes piensan esto son y serán po-cos ... Pero por mi cuenta pienso estodesde hace mucho tiempo y esto pienso

aún ahora." (Crit., 49.) Sabido es que este diálogo tiene lugar en la cárcel donde Sócrates está esperandola ejecución de su injusta condena a muer-te, a la que se niega a sustraerse mediantela fuga, reafirmando sin vacilar su cons-tante convicción ética. Atenerse a ella enesa circunstancia significa sacrificar suvida con el fin de no violar las leyes dela patria, esto es, nο devolver injusticia

por injusticia. De semejante pecado qui-zás podrían absolverlo los demás hombres, pero no el tribunal interior de suconciencia, superior a cualquier otro.

Por lo tanto, no se puede considerar con Zeller (IIa, 127) que es absoluta-mente extraña a Sócrates la doctrinaexpresada en su nombre en el Gorgias,468 y sigs., cuando declara que el viciodel alma es el peor de todos los males y

que no es vergüenza ser objeto de injus-ticia, sino cometerla, y además que es preferible ser objeto de ella a cometerla.La condición expresada en el Critón, 49,

ya citado, de que nunca debe devolverseinjusticia por injusticia, era genuina-mente socrática, y Sócrates ha dejado de

ella el testimonio más elocuente con sunegativa a salvarse, mediante la fuga, dela muerte a que había sido condenado. Elreproche que imagina dirigido por lasleyes al condenado que intenta sustraersea su pena —vale decir, que viola el pactotácitamente establecido entre cada ciuda-dano y la ley (teoría del cuasicontrato)y recurre a la violencia, que no es cosasanta, Crit., 51 y sigs,— encuadra en la

antedicha teoría expresada por Sócrates(Crit., 48 y sigs.): lo que importa no esvivir, sino vivir bien y, por ello, hacerseculpable de injusticia es peor que lamuerte.

10. El alma y suinmortalidad. La inspira-ción religiosa de Sócrates.

La serenidad con que Sócrates enfrentala muerte se explica enteramente por suespíritu religioso y por su concepto de lavida encarada como camino de purifica-ción del alma, que, por lo tanto, puedeentenderse sólo como preparación y trán-sito hacia otra vida ulterior, inmortal yeterna de acuerdo con la naturaleza divi-na atribuida al alma. Estas concepciones

vinculan a Sócrates a los órfico-pítagó-ricos ex discípulos de Filolao, que se con-vierten en discípulos suyos y, asimismo,resultan confirmadas como socráticas por los testimonios de Jenofonte, en las decla-




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raciones que nos refiere de su maestro:"Ciertamente el alma del hombre parti-cipa, más que cualquier otra cosa humana,

de lo divino" (Memor., IV, III); "lo queel hombre tiene de más grande y mejor,el alma, infundiósela el Dios". (Ib., I, II.)

Y el mismo Jenofonte en la Ciropediallega por sugestión de su maestro a expre-sar una idea que responde al misticismodominante en todo el Fedón platónico:

"Nunca pude persuadirme de que elalma viva mientras se halla en un cuerpomortal y muera al separarse de él pues

veo, en cambio, que los cuerpos mortalestienen vida durante el tiempo que el almaestá en ellos. Ni de que el alma pueda que-dar privada del intelecto cuando se haseparado del cuerpo, que no tiene inte-lecto; tampoco de esto pude nunca per-suadirme, al contrario, la razón exige queel espíritu, sincero y puro, sea más inte-lectual que nunca cuando se ha separado[del cuerpo]." (Cirop., VIII, VII.)

En plena coherencia con tal persuasiónse halla aquella "esperanza de un beneficio perpetuo", que, según declaración de Só-crates en las Memorables, I, VI, constituye

para él un motivo de alegría y un impulsoen ese esfuerzo constante de perfeccio-namiento que se le presenta por encimade la satisfacción actual que la concienciadel deber cumplido proporciona. Todosestos testimonios de Jenofonte coinciden,

por lo tanto, en atribuir a Sócrates unacreencia en la inmortalidad del alma quese asocia de manera necesaria a la afirma-ción de su naturaleza divina.

Sin embargo, la tesis de Burnet y deTaylor —quienes, entre otras teorías tra-dicionalmente consideradas platónicas, han

querido atribuir a Sócrates también la dela inmortalidad del alma desarrollada enel Fedón — no ha contado con la adhe-sión de los historiadores, quienes, en sugran mayoría, han formulado sus reser-vas y sus hondas dudas al respecto. Laopinión más imparcial y prudente pareceser la expresada por Jaeger, en Paideia,II, pág. 48, cuando dice que “la posiciónsocrática ante el problema de la perdu-

ración del alma aparece seguramente biendefinida en la Apología, donde, en pre-sencia de la muerte, no se nos dice cuálserá su suerte después de ésta. Esta posi-ción cuadra mejor con el espíritu crítica-mente sobrio y ajeno al dogmatismo deSócrates que las pruebas de la inmortali-dad mantenidas en el Fedón”. Análoga-mente remite a la Apología P. M. Schuhl(40), quien escribe: "La noción de

inmortalidad —punto importante— sólo parece desempeñar aquí un papelsecundario: tenerle miedo a la muerte,dice Sócrates en la Apología, significaimaginar que sabemos lo que no sabemos,

pues acerca de ella lo ignoramos todo, ytampoco sabemos si no es un gran bien

para nosotros. O es una desaparición de laconciencia, un sueño sin ensueños quenada tiene de pavoroso, o bien —y aquí

Sócrates recuerda los relatos de Homeroy acaso los de los órficos— un viaje delalma que emigra al

40 L'oeuvre de Platón, París, Hachette, 1954; pág. 56.




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país de los muertos, y entonces, ¡quéalegría poder continuar su encuesta entrelos grandes hombres de antaño!"

Sin embargo, Schuhl recuerda aquí elfino examen del problema efectuado por E. de Strycker 41, que hace muy probableuna interpretación más positiva de la acti-tud de Sócrates en la Apología. Al finalde ésta, Sócrates quiere demostrar a laminoría de los jueces que votó en favor de su absolución que no se le debe tener miedo a la muerte, y emplea con ellos (se-gún la justa observación de Burnet) una

argumentación adecuada a su compren-sión. O bien la muerte es un anonada-miento de la conciencia y no hay nadaque temer, o es un paso a otra vida, segúnlas tradiciones transmitidas por poetascomo Homero, o por creencias religiosascomo las eleusinas y las órficas. Entre lasdos hipótesis, Sócrates muestra una evi-dente preferencia por la segunda y laaplica a su caso personal, recordando que

en el Hades hay verdaderos jueces querectificarán la injusticia por él padecidaante el tribunal de los hombres; por otra

parte, allí tendrá la gran ventaja de ser inmortal, athánatos, y de encontrarse conlas grandes sombras de los héroes y de lossabios, con quienes será una inmensa ale-gría continuar sus conversaciones y dis-cusiones. Pero acerca de estas represen-taciones concretas Sócrates no abandona

su prudente reserva, que podría consi-derarse casi escéptica, y repite tres veces

41 "Socrate et I'au-dela, d'aprés l'Apologie pía-tonicienne", en Les etudes classiques, 1950.

su restricción: "si es verdad" lo que la tra-dición nos cuenta. No obstante ello, susdudas se refieren a las concepciones esca-

tológicas de los mitos y no tocan un puntoque Sócrates afirma dogmáticamente co-mo verdad indudable: "Hay una cosa quevosotros también debéis pensar que esverdadera; al hombre de bien no le sucedenada malo ni en la vida ni después de lamuerte porque los dioses no se desintere-san por su destino". Estas palabras serepiten en forma casi idéntica en La re-

pública, X, 613a-b; allí aluden a la de-

mostración de la inmortalidad del alma ya la descripción de la beatitud del alma

justa; y, entre la Apología y La república(y el Fedón), la afirmación de la inmor-talidad y de la vida futura se repite en elCritón, en el Menón y en el Gorgias,mostrando la continuidad del pensamiento

platónico al respecto. El párrafo de la Apología debe interpretarse, por lo tanto,en el mismo sentido que con toda eviden-

cia tiene en La república., X, 613 a-b, valedecir, como afirmación de una certeza deinmortalidad que permanece inconmovi-

ble a pesar de la incertidumbre de todoslos mitos escatológicos: esto es lo únicoque debemos considerar verdadero (hénti tonto dianoéisthai alethés).

A estas observaciones de De Strycker pueden agregarse algunas complementa-rias. La inmortalidad parece inseparable

de la naturaleza divina que Sócrates atri- buía al alma, al considerarla —según diceJaeger, op. cit., pág 44 y sigs.— "lo quehay de divino en el hombre, por lo cual




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siempre hablaba de "cuidado del alma"y de "servicio del Dios", con frases que"nos suenan a cristianismo". Además,

tampoco hay que olvidar que para Só-crates el alma y la inteligencia del hombre son lo que ya eran para Epicarmo y para Anaxágoras: "Dios en nosotros", demodo que Sócrates vincula la existenciade ellas en el hombre a la de una mentedivina universal, y precisamente reprochaa Anaxágoras que no la haya explicadode manera finalista, como providencia.Esta relación se advierte también en los

testimonios de Jenofonte, según los cua-les la convicción de la naturaleza divinadel alma estaba vinculada, en Sócrates, ala otra: la existencia del alma y de la inte-ligencia en el hombre prueban la existen-cia del alma y de la inteligencia univer-sales, es decir, de Dios (Memor., I, IV).Según Sócrates, Dios, que es invisible por sí mismo, resulta cognoscible al hombre

por el testimonio interior de su alma y

de su inteligencia y, además, por el tes-timonio exterior del orden del mundo(Memor., IV, III) y de la finalidad quedomina en todas las cosas y, especialmente,en la vida que parece obra de la pro-videncia (ib., I, IV). La teología de Pla-tón y Aristóteles, con sus pruebas de laexistencia de Dios, queda así anticipada.Hacia la misma interpretación de lateología de Sócrates también nos orienta

su recordado reproche a Anaxágoras(Fed., 97 b), por cuanto éste, para explicar la generación del orden cósmico, recurríaa causas mecánicas más bien que

a la inteligencia divina y a su finalidad providencial. En todo esto nos encontra-mos con una honda religiosidad demos-

trada en la vida toda y en todo el magis-terio de Sócrates, pues precisamente en esareligiosidad hallan perfecta explicación,en tanto que, si se prescinde de esta clave,

permanecen cerradas a toda comprensiónadecuada. En el marco de estas creenciasel cumplimiento de la misión sagrada que,según Sócrates, le había sido confiada por el Dios, resulta un verdadero apostoladoque no se comprende en la plenitud de

su significado si sólo se contempla su aspecto negativo —la refutación y la du-da— y que únicamente puede compren-derse si se le agrega la fase positiva, estoes, la orientación espiritual que ofrecía asus discípulos al sugerirles continuamen-te que debían preocuparse por su alma

para mejorarla.

Exigencia de purificación, de libera-ción y de elevación espiritual que tenía

sus raíces en la idea de la naturaleza di-vina del alma y de su destino en una vidafutura inmortal.

En su elogio a Sócrates (Banq., 215 ysigs.) decía Alcibíades: "Yo digo que seasemeja a esos silenos que vemos expues-tos en los talleres de los escultores...cuando se los abre, muestran en su inte-rior imágenes de los dioses... Nadie loconoce de veras... Parece pasarse toda

la vida mofándose de la gente y haciendo burlas. Pero cuando se pone serio y seabre, yo no sé si otros habrán visto las

bellezas que guarda en su interior, pero




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yo sí las he visto: me parecieron tan di-vinas, áureas, seductoras y maravillosasque creo que es imposible resistir a cuanto

Sócrates manda". La imagen divina que Alcibíadeshabía descubierto en el interior deSócrates era su religiosidad mística, queirradiaba luz y calor a toda su vida, suacción y su pensamiento.

11. La influencia histórica yla perennidad de Sócrates.

Aun entre los grandes filósofos queconfiaron a celebradas obras escritas latransmisión de su pensamiento a la poste-ridad hay muy pocos cuya influenciahistórica haya superado o igualado la deSócrates, que no dejó nada escrito. Orte-ga y Gasset llegó a declarar que Sócratesencierra en sí la clave de la historia euro-

pea, clave sin la cual nuestro pasado ynuestro presente son un jeroglífico inin-teligible; y H. Maier afirmó que paraentender la esencia íntima de la civiliza-ción moral moderna debemos, indudable-mente, remontarnos a dos personalidades:Sócrates y Jesús (42).

La expansión de la influencia de Sócra-

42 Véanse las páginas de ORTEGA Y GASSET sobreSócrates en su libro España y Europa, y las de H,MAIER en Sokrates, sein Werk und seineGeschichtliche Stellung, Tubinga, 1913. A laslíneas citadas remite P. Rossi en Per una storiadella storiografía socrática, Milán, 1951 pág. 86(en la colección Problemí di storiografia filoso-

fica).

tes empieza durante su vida, pero se in-tensifica después de su muerte. Toda lafilosofía griega posterior está dominada

por su influjo; sus discípulos ocupan consus escuelas la época inmediatamente sub-siguiente: Antístenes, con la escuela cí-nica; Aristipo, con la cirenaica; Euclides,con la megárica; Fedón y Menexeno, conla eleo-erétrica y, por sobre todos ellosy otros más, Platón, con la Academia; deésta surge Aristóteles, creador de la es-cuela peripatética; luego, por intermediode estas dos grandes escuelas, la tradición

socrática se perpetúa en los siglos, entanto que, entre los postaristotélicos, losestoicos recogen la herencia esencial delos cínicos, Epícuro parcialmente la delos cirenaicos, y los neoacadémicos Arque-silao y Carnéades proclaman la exigenciade un retorno a Sócrates.

Cierto es que las escuelas socráticas seorientan en direcciones distintas y en

parte opuestas, pero todas proceden de la

concepción socrática de la filosofía comocamino de vida y de su preocupación,tanto por el ideal del sabio —ideal concre-tado en la autoconciencia y en el auto-dominio espiritual— como por un conoci-miento de la verdad vinculado al ejerci-cio de la virtud y del bien. La exigenciade autodominio no inspira sólo el repudiocínico de los bienes exteriores, del placer y de las pasiones, sino también la refinada

aceptación cirenaica del placer, reflejadaen el lema: "domino, no estoy domina-do"; la unificación de las dos aspiracio-nes a la verdad y al bien se expresa, en




55

los megarenses, en la identificación delconcepto socrático del bien y el eléata delo Uno; la idea del Bien, en el sistema

platónico —donde la socrática exigenciagnoseológica de lo universal se traduce enla doctrina ontológica del idealismo—, esel sol que da vida y luz a todo el mundoideal; la religiosidad de Sócrates se acen-túa en el misticismo de Platón y en el delos neoplatónicos; y el finalismo socráti-co se convierte en inspiración esencial delos sistemas platónico y aristotélico y pa-sa, a través de ellos y de Cicerón, a la teo-

logía cristiana. Magalhaes Vilhena nos recuerda (43)que, entre los padres de la Iglesia, SanJustino y San Agustín consideran aSócrates un precursor y mártir

precristiano, y de allí parte la tradiciónque lo convierte en modelo de animanaturaliter christiana. Esta tradición sinduda sufre un eclipse en la EdadMedia, cuando, como dice Jaeger (44):

"Sócrates no pasa de ser un nombrefamoso transmitido a la posteridad por Aristóteles y Cicerón", y sólo es recor-dado como tal por Santo Tomás; pero enel Renacimiento y en la reacción antiaris-totélica ese nombre adquiere nuevo res-

plandor; Erasmo lo incluye entre sus san-tos y, con escándalo de Lutero, reza:"Sánete Socrate, ora pro nobis" 45. A par-

43 Socrate et la légende platonicienne, pág. 46 y sigs.

44JAEGER , W., Paideía, ed. cit., t. II pág. 13,

45 MARCEL, R. "«Saint Socrate» patrón de l'hu-manisme", en Revue iníernationale de

philosophie, 1951.

tir de ese momento Sócrates se convierte para el mundo culto en apóstol de lasexigencias de libertad moral y de ilus-

tración intelectual, en modelo y guía deuna nueva humanidad que quiere conci-liar el cristianismo con los ideales heléni-cos; y la idealización de su figura se per-

petúa desde los humanistas hasta los ilu-ministas franceses y alemanes del sigloXVIII, los pietistas y los románticos (46).El historicismo del siglo XIX, a partir deHe-gel, sustituye estas exaltaciones del

papel moral de la personalidad de

Sócrates por el esfuerzo de determinar históricamente su posición en eldesarrollo del espíritu helénico; pero estemismo intento significa una valoración desu importancia en la historia de lafilosofía occidental y en el desarrollo delespíritu universal. Importancia esencial,según Hegel, quien ve en Sócrates elmomento en que el espíritu humano tratade extraer de su subjetividad tanto el fin

de sus acciones como el del universo, y dellegar por propia virtud a la verdad, si bien no logra aún realizar tal aspiración,que sólo se cumple en la objetividad delestado platónico (47)

46 Sobre estos puntos y sobre lo que sigue, cf,JAEGER , W., Paideia, t. II, pág. 13 y sigs.; PAOLO

Rossi, Per una storia della storiografia socrática, pág. 85 y sigs., en la colección Problemi di storio-grafía filosófica, Milán, Bocea, 1951; V. DE MA-

GALHAES VILHENA, Socrate et la légende platoni-cienne, París, Presses Universitaires de France,1952, cap. I y especialmente pág. 41 y sígs.

47 Cf. HEGEL, Lecciones de historia de la filo-sofía, cap. sobre Sócrates.




56

La exigencia hegeliana de una recons-trucción y de una valoración históricasllega a dominar en toda la historiografía

posterior, donde las más diversas interpretaciones de Sócrates —de Zeller enadelante— coinciden en reconocerle un

papel decisivo en el desarrollo del pensa-miento filosófico universal. Pero no fal-tan, junto a los esfuerzos de valoraciónhistórica imparcial, nuevas presentacio-nes del mito de Sócrates, especialmente enKierkegaard y en Nietzsche. Para Kier-kegaard, lo esencial de Sócrates reside en

su ironía destructora, afirmación de lanegatividad absoluta de la razón, que esla premisa necesaria para la exigenciacristiana de una revelación. Nietzsche, encambio, valora positivamente la ironíadestructora de Sócrates sólo en un perío-do intermedio (1876-82) entre las dosfases de su antisocratismo(48), cuando en

Humano, demasiado humano, en El via- jero y su sombra y en Aurora ve su pro-

pio destino hermanado al socrático en lalucha implacable contra los principiosconvencionales, enemigos de la verdad ymás peligrosos que la mentira. Antes, enEl origen de la tragedia, había converti-do a Sócrates en el blanco de su implaca-

ble polémica, acusándolo de haber des-truido, con su racionalismo, su moralis-mo y su optimismo apolíneo, el divinomundo de la pasión, del instinto y del pe-

simismo dionisíacos que se habían afirma-do en la tragedia y en la filosofía preso-

48 La índole distinta de esta fase intermediaha sido destacada por P. Rossi en el ensayo citado.

crática como expresión de la desbordantesalud del espíritu helénico. En su tercerafase —especialmente en La voluntad de

dominio —, vuelve a personificar en Só-crates al destructor del espíritu trágico yde la vida misma del helenismo instinti-vo y aristocrático, contra cuya tradición,realizadora del ideal del superhombre, el

plebeyo Sócrates, con su racionalismo ysu democracia, habría preparado, se-gún Nietzsche, la dogmática cristianacon su moral de esclavos. En Kierkegaardy Nietzsche reaparece, así, un mito de

Sócrates, quien se ve convertido una vezmás en símbolo; pero ahora, observa Jae-ger, es un símbolo negativo, signo y me-dida de decadencia. Sin embargo, "la lu-cha reñida por Nietzsche es, al cabo demucho tiempo, el primer indicio de quela antigua fuerza atlética de Sócrates

permanece indemne y de que por nin-guna otra se siente tan amenazado en suseguridad interior el superhombre mo-

derno"

49

. En la literatura socrática posterior laexigencia de una comprensión y de unavaloración históricas de la figura y del

pensamiento de Sócrates vuelve a predo-minar sobre cualquier tendencia a la crea-ción de mitos, ya sea de exaltación o derepudio; pero la conciencia de la impor-tancia excepcional que tuvo su accióncomo maestro se traduce en la constante

preocupación por descifrar, mediante lasdiferencias y los contrastes de los testi-

49 JAEGER , W., Paideia, ed. cit., t. II, pág. 167 sigs.




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monios antiguos, el enigma de su perso-nalidad real. La literatura socrática con-temporánea, por su amplitud y seriedad

mismas, atestigua no sólo la persistenciade la "atracción del enigma" de que hablaba Brochard, sino también la exigenciade comprender en forma adecuada unmomento histórico decisivo del desarro-llo espiritual de la humanidad que ofrecetodavía a la conciencia humana un men-saje vivo y de perenne eficacia.

Nos hallamos aquí ante uno de los máselocuentes ejemplos de la llamada "con-

temporaneidad de la historia". Este mo-mento histórico no sólo despierta en nues-tro espíritu el interés siempre vivo pe-culiar de cuanto contribuyó a la forma-ción de nuestra conciencia y conserva,

por lo tanto, vitalidad en las profundida-des de ésta, sino que, además, en este casoestá presente y activo porque aún ahoraresponde, y responderá siempre, a proble-mas y exigencias imborrables por ser in-

trínsecos a la vida misma del espíritu. El principio del incesante escrutinio desí mismo para conocerse intelectual ymoralmente, para advertir las propias fa-llas espirituales y mejorarse mediante esecontinuo examen de conciencia constitu-ye una perenne e imprescindible exigen-cia cognoscitiva y ética. Convertido —por una exigencia de unidad entre teoría y

práctica— en norma de toda la vida, con-

fiere a la existencia humana una seriedady una nobleza incomparables, y lleva alhombre, al mismo tiempo, a cobrar con-ciencia de la vinculación entre su propio

perfeccionamiento interior y el de los de-más, esto es, de su obligación moral decooperar en el perfeccionamiento espiri-

tual del prójimo. Así surge el concepto de la vida enten-dida como misión de bien y se afirma elimperativo categórico de esa especie dedescenso a los infiernos, de que hablabanlos órficos, para purificar, liberar y sal-var de los errores y de las culpas a losespíritus ajenos. En esto consiste la con-cepción religiosa de la vida profesada por Sócrates: es la exigencia del cumplimiento

de un deber que surge de un imperativocategórico interior y que ha de realizarseaun a costa de la vida misma.

Pero este deber de purificación e ilumi-nación, que es sobre todo el papel delmaestro, sólo se cumple realmente en lasinteligencias y conciencias ajenas desper-tando y estimulando su cooperación ac-tiva. El verdadero maestro no es un

veedor de conocimientos sino un desper-

tador de espíritus que, en el acto mismode ejercer su función iluminadora, admi-te, además, la reciprocidad de esa accióny acepta la posibilidad de ser refutado nomenos que la de refutar a los demás. Asícomo en el coloquio consigo mismo efec-túa un autoexamen que es una purifica-ción continua, en el coloquio con los de-más realiza un examen mutuo que esuna constante purificación recíproca y

común. La forma necesaria de la indagaciónes, por lo tanto, el diálogo: diálogo con-sigo mismo y diálogo con los demás en




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que cada interlocutor debe intervenir activamente; y la libertad del pensamientoy la de su expresión son elemento y

condición imprescindibles para la realiza-ción del fin que se impone en común atodos.

Esta exigencia de actividad y libertades, por ende, el lema fundamental de la

pedagogía socrática, el único lema que puede llevar la educación a la conquistaactiva y real de la ciencia y de la mora-lidad: de una ciencia que es guía de lavida, de una moralidad que es autonomía,

ley interior o voz de la conciencia. Ade-más, en la mutua cooperación que estaeducación implica entre maestro y discí-

pulos e igualmente entre todos los miem- bros de la comunidad humana, esa exi-gencia de libertad es también una exigen-cia de amor: del amor cuya ciencia Só-crates se jactaba de poseer a fondo, entanto que, según afirmaba, ignoraba to-das las otras bellas y felices ciencias. Esta

exigencia de amor era, naturalmente, ex-clusión de todo principio de odio o devenganza (devolver el mal por el mal)

que, en cuanto realización del mal y dela injusticia, sólo puede significar un em-

peoramiento y no la purificación conjun-

ta del espíritu propio y del ajeno. De este modo, Sócrates asociaba a ladocta ignorancia o conciencia permanen-te de los problemas —única fuente detodo progreso cognoscitivo— la supera-ción del odio y la afirmación del amor yde la solidaridad humana que, por el re-conocimiento de la libertad espiritual decada uno, procuraban la cooperación detodos en el esfuerzo por alcanzar el bien

común. Fin humano por excelencia, estoes, la elevación intelectual y moral queconstituye el verdadero bien y la satis-facción íntima de cada uno y de todos,ley de autonomía y fuente de la verdaderafelicidad.

De todas estas exigencias, que mien-tras exista la humanidad son y seránsiempre una necesidad y un imperativocategórico, Sócrates ha sido, en su pensa-

miento y en su acción, una personifica-ción incomparable: en esto consiste la pe-rennidad de su enseñanza.

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