İstanbul 2015tasavvufdergisi.net/upload/dergi_saylar_/TasavvufDergisi...Yıl: 16 [Temmuz-Aralık 2015] Sayı: 36 ISSN 1302-3543 Bu dergi uluslararası ve ulusal veri indeksleri tarafından

İstanbul 2015

Yıl: 16 [Temmuz-Aralık 2015] Sayı: 36

ISSN 1302-3543

Bu dergi uluslararası ve ulusal veri indeksleri tarafından taranmaktadır

hakemli bir dergidir / is a refereed journal

Yazıların ilmî ve hukukî sorumluluğu yazarlarına aittir. Dergimizde yayımlanan yazılar, elektronik veya yazılı bir ortama izinsiz olarak aktarılamaz ve çoğaltılamaz.

Yurt İçi Abonelik: 100 TL | Yurt Dışı Abonelik: 50 Euro | Kurumsal: 200 TL

İmtiyaz Sahibi/PublisherAziz Mahmud Hüdâyi Vakfı İktisadi İşletmesi adına Dr. Adem Ergül

Editör/EditorProf. Dr. Süleyman DerinDoç. Dr. Ali Namlı

Yayın Kurulu/Editorial BoardProf. Dr. Ethem Cebecioğlu Prof. Dr. H. Kâmil YılmazProf. Dr. Mustafa KaraProf. Dr. Mustafa TahralıProf. Dr. Necdet TosunProf. Dr. Sâfi ArpaguşDoç. Dr. Ali NamlıYrd. Doç. Dr. M. Nedim Tan Arş. Gör. Dr. Ercan Alkan

S. Yazı İşleri Müdürü/Managing EditorYusuf Ünal

Grafik Tasarım/Graphic DesignSüleyman Serin

Kapaktaki Hat/Cover CalligraphyYâ Hazret-i Üveys el-Karanî

Mahmud Celâleddin

İletişim Bilgileri/Contact InformationKüçük Çamlıca Mah. Çilehane yolu Cad. No: 12 Üsküdar-İSTANBULTelefon/Telephone+90 (216) 428 39 60+90 (555) 405 34 35Faks/Fax +90 (216) 327 75 83e-posta/[email protected] sayfası/web pagewww.tasavvufdergisi.net

Baskı-Cilt/Printing HouseErkam Yayın San. ve Tic. A.Ş. İkitelli O.S.B. Mah. Atatürk Bulvarı Haseyad 1. Kısım No:60/3-C Başakşehir-İst. 0 (212) 671 07 00

Danışma Kurulu/Advisory BoardProf. Dr. Arif NaushahiProf. Dr. Arthur F. BuehlerProf. Dr. Dilaver GürerProf. Dr. Hamid AlgarProf. Dr. Himmet Konur Prof. Dr. İlhan KutluerProf. Dr. Kadir Özköse Prof. Dr. M. Erol Kılıç Prof. Dr. Mustafa Aşkar Prof. Dr. Mustafa ÇiçeklerProf. Dr. Mustafa UzunProf. Dr. Ramazan MusluProf. Dr. Reşat ÖngörenProf. Dr. S. Hayri BolayProf. Dr. Süleyman UludağYrd. Doç. Dr. Veysel Akkaya

Sayı Hakemleri/Referees on This IssueProf. Dr. Dilaver GürerProf. Dr. Kadir ÖzköseDoç. Dr. Ahmet KarataşDoç. Dr. Meliha SarıkayaDoç. Dr. Semih CeyhanYrd. Doç. Dr. İbrahim BazYrd. Doç. Dr. Muammer CengizYrd. Doç. Dr. Muhammet CoşkunYrd. Doç. Dr. Mustafa Salim GüvenArş. Gör. Dr. Hayrettin Nebi Güdekli

İÇİNDEKİLER

Editör’den.......... ................................................................................VII

Makaleler

Mihnet Dönemi Sûfîliğinde Savunma Amaçlı Akāid Yazıcılığı: XVII. Yüzyıl Osmanlı’sında İki Sûfî İki Eser

Ali ÇOBAN ................................................................................................1-30

Minhâcü’l-fukarâ’nın Kaynakları Üzerine Bir Değerlendirme

M. Nedim TAN ........................................................................................31-49

Kādiriyye’nin Şehrizor Bölgesinde Yayılışı

Abdulcebbar KAVAK ...............................................................................51-71

Tire Şâzelî Dergâhı

Ahmet Murat ÖZEL ...............................................................................73-83

Araştırma Notları

Du Ribat A La Zawiya - Aperçu Historique / Ribattan Zâviyeye - Kısa Bir Tarihî Bakış

Mustafa TAHRALI .................................................................................85-91

Abdürrahim Fedâî’nin Hâfız Dîvânı’nın İlk Beytine Yaptığı Şerhin Önceki Şerhlerden Farkı

İsmail GÜLEÇ ......................................................................................93-103

Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf

Necdet TOSUN ..................................................................................105-118

Metin Neşri

Mir’âtü’l-akāid ya da Tercüme-i İ’tikādnâme: Öziçeli Muslihuddin Efendi’nin Abdullah Hulusî Efendi’ye Atfedilen Eseri

M. Nedim TAN ..................................................................................119-196

Ahmed Avni Konuk’un Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd Tercümesi

Ercan ALKAN .....................................................................................197-212

Kitap Değerlendirmeleri

Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası ....................................................213-215

Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu: Şeriat-Hakikat İlişkisiHacı Bayram BAŞER ...........................................................................217-221

Ali Namlı, Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî: Hayatı-Eserleri-Tasavvufî Görüşleri

Ömer Sami UZUNER ..........................................................................223-225

CONTENTS

From the Editor .................................................................................VII

Articles

Defensive Authorship of the Books on Islamic Creed by the Sufis in the Period of Mihna: Two Sufi Works of the Seventeenth Century Ottomans

Ali ÇOBAN ................................................................................................1-30

A Review on the Sources of Minhaj al-Fuqara

M. Nedim TAN ....................................................................................... 31-49

The Spread of Qadiriyya Order in the Region of Shahrizor

Abdulcebbar KAVAK ...............................................................................51-71

Shadhili Dervish Lodge in Tire

Ahmet Murat ÖZEL ...............................................................................73-83

Research Notes

From Ribat to Zaviya – A Brief Historical overview

Mustafa TAHRALI .................................................................................85-91

The Difference of Abdürrahim Fedai’s Commentary on the first couplet of Hafız’s Divan from the earlier Commentaries

İsmail GÜLEÇ ......................................................................................93-103

Sufism in Kyrgyzstan’s History and Culture

Necdet TOSUN ..................................................................................105-118

Text Editions

Mir’âtü’l-akāid ya da Tercüme-i İ’tikādnâme: Öziçeli Muslihuddin Efendi’s book attributed to Abdullah Hulusî Efendi

M. Nedim TAN ..................................................................................119-196

Ahmed Avni Konuk’s Translation of Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd

Ercan ALKAN .......................................................................................... 197-212

Book Reviews

Bibliography of Sufi Literature Published in Turkish with Arabic Script ............................................................... 213-215

Abdullah Kartal, The Emergence of Sufism: The Relationship between Shari’a and HaqiqahHacı Bayram BAŞER ...........................................................................217-221

Ali Namlı, Abdulwahhab al-Sha‘rani: His Life, Books, and Sufi Thoughts

Ömer Sami UZUNER ..........................................................................223-225

Editör’den

Tasavvuf Dergisi’nin değerli okuyucuları,

Elinizdeki bu sayı ile on altı yılını tamamlamış bulunan dergimi-zin başta okuyucularımızın destekleri olmak üzere “Tasavvuf Anabilim Dalı”ndaki hocalarımızın gayretleri sayesinde tasavvuf tarihi ve doktri-ni hakkında akademik seviyede önemli bir yer edindiğini düşünüyoruz. Dergimizin akademik seviyesini yine sizlerin katkılarıyla daha da ilerilere taşımayı hedefliyoruz. Bu arada dergimizin özellikle uluslararası veri in-deksleri tarafından da tanınmasını ve taranmasını sağlamak için hazırlık-lar yapmaktayız.

Dergimizin internet sitesindeki bazı eksikleri gidermek için çalışmaları-mızı yoğunlaştırdık. Önceki sayılarda yayınlanan bütün makaleleri derginin internet sayfasına (http://www.tasavvufdergisi.net/) yükleyerek istifadeni-ze sunduk. İnternet sayfamızı daha aktif hâle getirmeyi, teklif ve tenkitle-rinizle eksiklerimizi tamamlayarak daha da geliştirmeyi planlıyoruz. Artık internet sitemizden dergimizde şimdiye kadar neşredilmiş bütün makalelere pdf formatında ulaşabilir, ayrıca makale içi tarama da yapabilirsiniz. Maka-lelere internet ortamında her yerden kolay erişim sağlanmasının atıfların artmasına da katkı sağlayacağını düşünüyoruz.

Bu sayımızda Ali Çoban’ın “Mihnet Dönemi Sûfîliğinde Savunma Amaç-lı Akāid Yazıcılığı: XVII. Yüzyıl Osmanlı’sında İki Sûfî İki Eser” başlıklı ma-kalesinde Kadızâdeliler-Sivâsîler mücadelesinin yaşandığı XVII. yüzyılda savunma maksadıyla kaleme alınan Abdülmecîd Sivâsî’nin Dürer-i Akāid’i ve Karabaş Velî’nin Nesefî Akāidi başlıklı risalelerinin değerlendirmesi; M. Nedim Tan’ın “Minhâcü’l-fukarâ’nın Kaynakları Üzerine Bir Değerlendir-me”; Abdulcebbar Kavak’ın “Kādiriyye’nin Şehrizor Bölgesinde Yayılışı”; Ahmet Murat Özel’in “Tire Şâzelî Dergâhı” makalelerini okuyacaksınız.

Araştırma notları bölümümüzde Mustafa Tahralı’nın “Du Ribat A La Za-wiya - Aperçu Historique/Ribattan Zâviyeye-Kısa Bir Tarihî Bakış”; İsmail

VIII

Güleç’in “Abdürrahim Fedâî’nin Hâfız Dîvânı’nın İlk Beytine Yaptığı Şerhin Önceki Şerhlerden Farkı”; Necdet Tosun’un “Kırgızistan Tarih ve Kültüründe Tasavvuf” başlıklı makaleleri yer almaktadır. Her sayımızda olduğu gibi bu sayımızda da M. Nedim Tan’ın “Mir’âtü’l-akāid ya da Tercüme-i İ’tikādnâme: Öziçeli Muslihuddin Efendi’nin Abdullah Hulusî Efendi’ye Atfedilen Eseri”; Ercan Alkan’ın “Ahmed Avni Konuk’un Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd Ter-cümesi” isimli metin neşirlerini ve diğer kitap tanıtımlarını okuyacaksınız.

Bir sonraki sayımızda buluşmak ümidiyle...

Prof. Dr. Süleyman DERİN - Doç. Dr. Ali NAMLI

36 [2015/2], s. 1-30

ilmî ve akademik araştırma dergisi

Mihnet Dönemi Sûfîliğinde Savunma Amaçlı Akāid Yazıcılığı: XVII. Yüzyıl Osmanlı’sında

İki Sûfî İki EserAli ÇOBAN*

Özet

Osmanlı’nın XVII. yüzyılı sûfîler açısından sıkıntılı dönemlerden biridir. Kadızâdeliler-Sivâsîler mücadelesi şeklinde adlandırılan olayların yaşandığı bu dönemde, sûfîlerin çeşitli ithamlarla karşılaştığı görülmektedir. Dönem sûfîleri tarafından kendilerini savunmak amacıyla çeşitli risâleler kaleme alınmıştır. Bunlar içerisinde iki farklı akāid metninin telif edildiği görülmektedir. Bu me-tinler, Abdülmecîd Sivâsî’nin Dürer-i Akāid’i ile Karabaş Velî’nin Nesefî Akāidi’ne yaptığı şerhtir. Makalede, inanç esasları üzerine yazılmış olan bu iki eserin, ya-zılış gâyeleri, kaynakları, muhtevâları ve özellikle dönem şartlarının bu eserle-rin telifleri üzerindeki etkilerine değinilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Sûfî akāidi, Abdülmecîd Sivâsî, Dürer-i Akāid, Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāidi’n-Nesefiyye.

Defensive Authorship of the Books on Islamic Creed by the Sufis in the Peri-od of Mihna: Two Sufi Works of the Seventeenth Century Ottomans

Abstract

The seventeenth century of the Ottoman State is one of the troublesome pe-riods for the Sufis. It is seen that many accusations were directed to the Sufis in this period when the incidents called fights between Qadizadeli and Sivasi families took place. Various treatises were written by the Sufis of the time in order to defend themselves against such accusations. Among them are seen two distinguishing texts on Islamic creed. These texts are Abdülmecid Sivasi’s Durar al-Aqaid and Karabaş Veli’s commentary on Nasafi’s Aqaid. In this article, we will deal with the reasons for writing these two books, their sources, their contents, and especially the effects of the conditions of the period on writing the books.

Key Words: Sufi Books of Islamic Creed, Abdülmecid Sivasi, Durar al-Aqaid, Karabaş Veli, Sharh al-Aqaid al-Nasafiyya.

* Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

2

Ali ÇOBAN

I. Giriş

Makalenin başlığında “mihnet dönemi” ifadesinin kullanılma sebebi, XVII. yüzyıl Osmanlı’sının tasavvufî hayat açısından sûfîler için sıkıntılı ve meşakkatli dönemlerden biri olmasıdır. Temelinde “bid’at” ve “bid’atçılık” tartışmasının olduğu, raks, semâ ve devrândan İbnü’l-Arabî’nin imânına, kabir ziyâretinden tasliye ve tarziyeye, Firavun’un imanından tütün ve kah-venin câiz olup olmadığı meselelerine varıncaya kadar kendisine tezâhür alanı bulan bu tartışma konuları, her ne kadar XVII. yüzyılda revaç bulmuş olsa da XVI. yüzyıldan itibâren bu türlü meselelerin ortaya çıkmaya başla-dığı görülür. Sözü edilen konulardaki tenkitlerin, sûfîlerin bazı davranışla-rını yasaklamaya yönelik olduğu, bazen de bir kısım sûfîlerin küfrüne kâil olmaya kadar vardığı görülmektedir. XVI. yüzyıl İbnü’l-Arabî’nin imânî durumu, semâ-devrân tartışmaları ve bazı Melâmîlerin idâmları dolayısıy-la XVII. yüzyıldaki gündemlerin oluşmaya başladığı dönemdir. Bu konular sonraki dönemde de aynen problem edilmiş, ayrıca bunlara yeni konular eklenmiş, böylece meseleler hacim kazanarak tartışmalar yeni boyutlara ulaşmışlardır.

“Önceki dönemlere göre XVI. asırda ne değişti?” sorusu bu noktada önem arzetmektedir. Zira bu dönemde tasavvufla ilgili paradigmada bir değişikliğin olduğu göze çarpmaktadır. Şöyle ki, Osmanlı’nın ilk müder-risi Dâvûd-ı Kayserî İbnü’l-Arabî ve İbnü’l-Fârız, Osmanlı’nın ilk müftüsü Molla Fenârî ise Konevî ve Mevlânâ’nın şârihiyken bu asra gelince bazı şeyhülislamların mezkûr isimlerin imanını sorguladığına rastlanmakta-dır. Hal böyle olunca “ne değişti?” sorusu önem kazanmaktadır. Bu so-runun cevabı Celâlî İsyanları, taht kavgaları, medrese müfredâtında ya-şanan değişiklikler, Safevîlerin Kızılbaşları tahriki vs. gibi sosyal, siyâsî, ekonomik ve dinî pek çok sebep gözönüne alınarak değişkenlik gösterebi-lir. Bu noktada hâricî etki bağlamında Mısır’ın fethi zikredilmelidir. Zira Mısır’ın fethi ile pek çok Arap toprağının Osmanlı’ya katılması, bazı farklı düşüncelerin Osmanlı’ya taşınmasına zemin hazırlamıştır. Fetvâlar ışı-ğında konu ile ilgili bir tebliğ hazırlayan Şükrü Özen’in de belirttiği gibi, Osmanlı’da başlangıcından beri sûfîler ve ulemâ arasında İbnü’l-Arabî’nin meşruluğu genel olarak kabul gören bir hususken İbnü’l-Arabî hakkındaki bu tavır değişikliğinin sebebi, büyük ihtimalle Arap coğrafyasındaki olum-suz tavrın, Mısır’ın ele geçirilmesi ile Anadolu’ya ve Osmanlı başkentine

3


taşınmasıdır.1 Bunu doğrulayacak verilerden birisi XV. yüzyılda ve de XVI. yüzyılın başlarında, Osmanlı’nın eline geçtiği zaman diliminde Kahire ve Şam’ın, İbnü’l-Arabî ve özellikle İbnü’l-Fârız hakkında canlı bir tartışma ortamına sahip olmasıdır.2 Kâtip Çelebi bu iki sûfî hakkında devrin Mısır ulemâsının ikiye bölündüğünü bildirmektedir, ayrıca Alâeddîn Buhârî ile Mâlikî başkadısı olan Şemseddîn Bisâtî’nin (ö. 842/1439) vahdet-i vücûd ve İbnü’l-Arabî’nin imânına dâir tartışmalarının ulemâ meclisinde başla-yıp Sultan Eşref’in (ö. 841/1438) huzurunda devam ettiğini bildirmekte-dir.3 Buradan hareketle tartışmaların saraya kadar uzadığı anlaşılmakta-dır. Bu tartışmalarda İbn Teymiyye’nin doğrudan olmasa da dolaylı olarak etken olduğu görülmektedir. Nitekim Osmanlı’da tasavvufa dair yerleşik paradigmadaki kırılmanın sebebi olarak, onun görüşlerinin ithalinin tesiri olduğunu söyleyen uzmanlar bulunmaktadır.4 İlerleyen satırlarda aktarı-lacağı üzere sûfî algı ile Kadızâdeliler olarak adlandırılan ulemâdan muta-assıp kesimin İbn Teymiyye algısı arasında önemli farklar göze çarpmak-tadır. Ancak şu husus belirtilmelidir ki, XIV. ve XV. yüzyıl Mısır’ında dinî düşünce ve bunların Osmanlı’ya etkisi, derin ve analitik bir araştırmayı hakeden önemli bir konu olarak dikkat çekmektedir.

XVI. yüzyılın önemli tartışma konularına kısaca değinecek olursak, ilk olarak yukarıda atıf yapılan İbnü’l-Arabî’nin imanı meselesi gelmektedir. Bu tartışma konusu, zamanla Osmanlı ulemâ ve sûfîlerini meşgul edecek bir konuma erişmişti. İbnü’l-Arabî hakkında Osmanlı tarihi boyunca bas-kın görüş onun lehinde iken bu yüzyılda dönemin iki şeyhülislamı olan

1 Şükrü Özen, “Ottoman ‘Ulamā’ Debating Sufism: Settling the Conflict on the Ibn Al-’Arabī’s Legacy by Fatwās”, El Sufismo y las normas del Islam, IV. Congreso Internacional de Estudios Jurídicos Islámicos: Derecho y Sufismo (Murcia, 7-10 mayo 2003), ed.: Alfonso Carmona, Murcia, 2006, s. 309, 322.

2 Emil Homerin aslında Memlüklerin sûfîlere bakışının oldukça olumlu olduğunu ancak XV. yüzyılda Kayıtbay döneminde çıkan bu tartışmanın altında kişisel ihtirasların yanısıra temelde zamanındaki veba ve sonucunda içine düşülen ekonomik ve sosyal krizin olduğunu söylemektedir. Böyle zor bir dönemde sûfîlere yapılan ihsanlar ve yardımlar göze batmıştır. Geniş bilgi için bk. Emil Homerin, “Memlûklar Dönemi Mısır’ında Sûfîler ve Tasavvuf Aleyhtarları Taraflar ve Kurumsal Çevre Üzerine Bir İnceleme”, trc. Salih Çift, UÜİFD, cilt: 11, sayı: 1, 2002, s. 245-264, 261.

3 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, trc. Rüştü Balcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay., 2007-2009, I, 220, 253-254.

4 M. Erol Kılıç, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, 514; Necati Öztürk, Islamic Orthodoxy Among the Ottomans in the Seventeenth Century with Special Reference to the Qadizade Movement, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Edinburgh University, 1981, s. 134-135.

4

Ali ÇOBAN

Sâdi Çelebi (ö. 945/1538) ve Çivizâde (ö. 954/1547) tarafından eleştiril-diği görülmektedir.5 İbnü’l-Arabî hakkındaki bu tavır değişikliği halk üze-rinde de etkili olarak sosyal kargaşaya sebep olacak bir düzeye ulaşmıştır. Bunun üzerine, Sultan Süleyman’ın bir ferman yayınladığı ve fermanda memurlardan ve diğer bazı sınıflardan insanların İbnü’l-Arabî ve Sadred-din Konevî’ye hakaret ederek bozgunculuk çıkardıkları belirtilmiş, bunu yapanların engellenmesi, uyarıları dikkate almazlar ise şiddetli bir ceza-ya çarptırılmaları emredilmiştir.6 Devrin önemli şeyhülislamlarından İbn Kemâl’in fetvâlarından, olayın sadece İbnü’l-Arabî ve Konevî ile sınırlı kalmadığı, Feridüddin Attâr ve Mevlânâ gibi sûfî büyüklerin de fetvâlarda adlarının geçtiği, dolayısıyla tartışmalara konu oldukları görülmektedir.7 Bu da problemin mevzî olmaktan ziyâde tasavvufla ilgili paradigmadaki kırılmaya işaret ettiği fikrini doğrulamaktadır.

Tartışma konularından bir diğeri, semâ-devrân meselesidir. XVII. yüzyılda devrânın yasaklanmasına kadar varacak olan bu tartışmaların, XVIII. yüzyılda bile canlı bir problem olduğu dikkate alınacak olursa, bu meselenin uzun süre aktüel kaldığı söylenebilir.8 Ebussuud Efendi’nin (ö. 982/1574) şu iki fetvâsı dönemin devrân tartışmaları için örnek olarak verilebilir:

“Sûfî adında olan Zeyd zikr ederken devrân edip, ettiği devrânı ibadet addeyle-se, nikâhı sahîh, zebîhası helâl olur mu?” şeklindeki bir soruya: “Devrânı ibâdet addeyleyicek mürteddir, aslâ müslimeden zimmiyeden avret nikâhlamak mümkün değil, zebîhası meyyitedir. Ammâ ibâdet addetmeyip, mübah i’tikād edip devrân ederse mürted değildir. Tâ’atten hâric fâsıktır. Sâir feseka gibidir, menkûhası tefrîk olunmaz, zebîhası yenir.”9

hükmünü verirken, bir diğer fetvâsında “raks ve devrân eden tâifeyi vâlîler ve hâkimler men’ etmek üzerine vâcib midir?” sorusuna “vâcibdir”

5 Özen, “Ottoman ‘Ulamā’ Debating Sufism”, s. 309-310. 6 Özen, “Ottoman ‘Ulamā’ Debating Sufism”, s. 322.7 Özen, “Ottoman ‘Ulamā’ Debating Sufism”, s. 335.8 Mesela XVIII. yüzyılın başlarında vefat eden Şeyhülislam Abdürrahim Efendi’nin konu ile

alakalı fetvâsının sorusunda cevabı gizlidir. “Zamâne mutasavvıfasının hareket-i devriyye şeklinde itdikleri fi’l-i şenî’ helâl olur mu?” için bk. Abdürrahim Efendi Menteşîzâde, Fetâvâ-yı Abdürrahîm, İstanbul: Dâru’t-Tıbâati’l-Ma’mûre, 1243, I, 131.

9 Ertuğrul Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul: Kapı Yay., 2012, s. 101.

5


şeklinde hüküm vermektedir.10

Bir diğer tartışma konusunu, başta Melâmî-Hamzavîler olmak üzere zındıklıkla suçlanan çeşitli tarikat erbâbının idamları meselesi oluştur-maktadır. Bu bağlamda İsmail Ma’şukî (ö. 1538), Bosnalı Hamza Bâlî (ö. 1573) gibi Melamîler11 ile Gülşenî-Halvetî olan Muhyiddîn-i Karamânî’nin (ö. 957/1550) idamları zikredilebilir. XVII. yüzyılda bu idam silsilesine pek çok isim eklenecektir. Devrin kudretli Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi’nin fetvâsıyla idam edilen Muhyiddîn-i Karamânî’nin idam sebebi olarak; “Ahkâm-ı şerîat-i şerîfeye inkâr ile zındık idüğü”12 şeklindeki ifadesinde şeriat vurgusu dikkat çeker. Öte yandan Şeyhülislâm Çivizâde’nin Gülşenî pîri Şeyh İbrâhim Gülşenî’ye (ö. 940/1534) tâbi olanlara dair vermiş oldu-ğu bir diğer fetvânın aksine, “ehl-i sünnet ve’l-cemâat i’tikādı üzere olup şer’-i şerîfe riâyet eden ve selef yolunu tutan herkes ne olursa olsun mak-buldür. Şeyh İbrâhim’e intisâblıdır diye onlara müdâhale ve taarruz câiz değildir” şeklindeki fetvâsı da konu açısından önem arzetmektedir.13 Zira görüleceği üzere Ebussuud Efendi’nin vurgusu; “ehl-i sünnet ve cemâat i’tikādı” ve “şerîatın muhafazası” üzerinedir.14 Bu noktada, aşağıda ele alacağımız üzere yazımızın odak noktasını oluşturan iki risâleye bakıldığı zaman onların da sûfîlerin ehl-i sünnet inancına sahip olduklarını ortaya koymak için telif edildikleri görülmektedir.15 Hal böyle olunca akla şu soru

10 Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, s. 104.11 La’lîzâde, Abdülbâkî, Sergüzeşt, haz. Abdurrezzak Tek, Bayrâmî Melâmîliği’ne Dâir Melâmet

Risâleleri içinde, Bursa: Emin Yay., 2007, s. 133-134, 139.12 Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, s. 257. 13 Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, s. 255-256.14 Mutasavvıflara yönelik tenkitleriyle tanınan Birgivî’ye bakıldığı zaman da benzer tavır

görülür. Birgivî, sûfîlerin şeriata muhalif olan davranış ve sözlerini ilhâd ve dalâlet olarak niteler. Onlara hitap ederken Kuşeyrî’nin Risâle’sinden Cüneyd, Bâyezîd ve Serî Sakatî gibi sûfî büyüklerinin sözlerini nakleder. Orada “tâlib-i Hakk”a seslenirken, dikkat çektiği husus, selef sûfîlerinin “şerîatı tâzim ettikleri ve bâtın ilimlerini Peygamberimizin sîreti üzere binâ ettikleridir.” Dolayısıyla ulemâ sınıfından yönelen tenkitlerde “şerîatın muhafazası” önem arzeder. Bk. Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-sîretü’l-Ahmediyye, tahk. Muhammed Huseynî Mustafa, Halep: Dâru’l-kalemi’l-Arabî, 2002/1423, s. 28-31, 42, 47.

15 Sivâsî bir yerde sırât-ı müstakîm üzere olanların Kur’ân, Sünnet ve fukahânın sözlerinin dışına çıkmamasını söyler. Bunun dışına çıkanlardan “sübül-i şeytâna sâlik” diye bahseder ki fıkıh-tasavvuf ilişkisine dair kanaatini de böylece serdetmiş olur. Abdülmecîd Sivâsî, Dürer-i Akāid, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan no: 300, vr. 62a-62b. (Bundan sonra kullanılan numaralandırma bu nüshadandır. Başka bir nüsha kullanılırsa numarası ayrıca zikredilecektir.)

6

Ali ÇOBAN

gelmektedir: Tenkit eden de tenkit edilen de sünnî olduğunu iddia ettiğine göre problemin sebebi/kaynağı nedir? Bu soruya mezkûr iki risâleden ha-reketle muhtasar olarak şu şekilde cevap verilebilir:

Birincisi, bilgiye ulaşma yöntemindeki farklılıktır. Sûfî bilgisinin kay-nağı olan keşfî bilgi, aklî bilginin üzerinde/ötesinde bir bilgi türüdür. Zira sûfî bilginin kaynağı, eşyânın hakikatidir. Eşyânın hakikati ise nazar ve istidlâl yolu ile değil ancak riyâzet ve tasfiye yolu ile tanınabilir. Burada sûfî, aklı inkâr ediyor değildir. Ancak akıl, nefsin diğer tâbileri ve zâhirî hislerle beraber nefsin kuvvelerindendir. Dolayısıyla fâsid nefsin, aklı hükmü altına alması her zaman kābildir. Ancak tasfiye yoluyla bir terbi-ye gerçekleşirse o zaman aklın durumu bu şekilde olmaz. Dolayısıyla bir zâhir âlimi ya da filozof tasavvufî terbiye yoluna sülûk etmezse bu bilgiyi tanıması mümkün değildir. Karabaş Velî’nin şerhinin farklı yerlerinde iki bilgi türü arasında sık sık mukayeseye gitmesinin sebebi bu husus olsa ge-rektir.16 Sanki o, ulemânın tanımadıkları bir bilgi türünü hangi gerekçeyle tenkit ettiklerini sorguluyor gibidir. Kısaca belirtmek gerekirse, sûfîlerin yanlış anlaşılmasının temelinde onların bilgi kaynaklarının tanınmaması öncelikli sebep olarak gösterilmektedir.17

İkincisi, birinci maddeyle de alakalı olarak, fıkhın cedeliyle uğraşan fukahânın ilm-i tasavvufu tanımamaları, bu sebeple de yanlış kanaate sa-hip olmalarıdır. Onlar tasavvufu, şathiyyât veya sırf elfâz ve ibârât sanan, gaybe dâir konularda yakînleri zayıf olan kimselerdir. Sivâsî bu tâife ile münâzarayı bile gereksiz görür.18 Hâlbuki onların ilimlerinin gereği, bil-mediklerini kabullenmeleri olmalıdır. Böyle yapmadıkları için ârifler on-larla tartışmak yerine “selâmâ” diyerek tartışmadan uzak dururlar.19

Üçüncüsü, zamâne kadılarının/âlimlerinin ilmî açıdan yetersiz oluş-larıdır. Bunu Sivâsî, zamanındaki âlimlerden/kadılardan Dürer ve Gurer20

16 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, Süleymâniye Ktp., Yazma Bağışlar, no: 3738, vr. 16a, 17a, 19b-20a.

17 Fıkıh-tasavvuf ilişkisinin problematiğini oluşturan önemli konulardan birisini bu husus oluşturmaktadır. Bazı âlimler genel anlamda sûfîleri meşrû görürken onlardan sâdır olan şeriat dışı ifadelerde nasıl tavır takındıklarına dair bir örneği Ebussuud Efendi’nin fetvâlarında görürüz. O, bazı sûfîlerin idamı öncesi, onların durumunu diğer meşâyihten sorup onunla amel etmiştir. Hamza Bâlî’nin idamı örneği için bk. La’lîzâde, Sergüzeşt, s. 139.

18 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 119b. 19 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 119b.20 Molla Hüsrev, Gureru’l-Ahkâm adlı Hanefî fıkhına dâir yazmış olduğu metni yine kendisi

7


okuyan âlimin beş yüzde bir olmasına rağmen kazâ işiyle uğraştıklarını be-lirterek eleştirmiştir. Hâlbuki onların yapmaları gereken, çiftlerini sürmek ve ehil olmadıkları işlerle uğraşarak “seccâde-i Resûlü” batırmak olmama-lıdır.21 Hulâsa, sûfîlere göre kendilerinin yanlış anlaşılmasının temelinde, sûfî tecrübeyi tatmamak, taassup ve kifâyetsizlik gibi hususlar bulunmak-tadır. Özetlemek gerekirse, XVII. yüzyıl tasavvuf karşıtı Kadızâde hareke-tinin nüvelerine XVI. yüzyılda rastlanmaktadır. Bunda, Mısır’ın fethi ile oradaki tartışma ortamının Osmanlı’ya aksetmesinin etkisinden de bah-setmek mümkün gözükmektedir.

II. XVII. Yüzyıl Osmanlı Tasavvufî Hayat

XVII. yüzyıl Osmanlı’sının tarafımızca “mihnet dönemi” olarak tavsîfi “Sivâsîler-Kadızâdeliler Mücadelesine” tanık olması sebebiyledir. Bu mü-cadele, sûfîlere mensup Sivâsîlerin ve Kadızâde’ye mensup vâizlerin kürsü-lerde birbirleri aleyhine tenkitte bulunmaları ile başlayıp, karşılıklı aleyhte yapılan teliflerle ve ulemanın bölünmesiyle devam eden, sonra olayların ilmî boyutun dışına çıkıp halkı da içine alan bir mücadeleye dönüştüğü dönemin adıdır.22 Başlangıç ve bitiş tarihini net olarak vermek mümkün olmasa da köklerini XVI. yüzyıla kadar götürmenin mümkün olduğu ha-reketin XVII. yüzyılda Kadızâde Mehmed Efendi ile büyüyerek geliştiği, sonra Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) ve Vânî Mehmed Efendi

Dürerü’l-hukkâm adıyla şerhetmiştir. Bu eser Dürer ve Gurer olarak meşhur olmuştur. Ebussuud Efendi’nin fetvâlarından anlaşıldığına göre bu eser muteber fıkhî metinlerdendir. Bk. Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, s. 242. Sivâsî’nin bu eseri oldukça önemsediğini kendi eserine verdiği isimden de anlaşılmaktadır. Zira “Dürer” ve “Gurer” ifadeleri onun kitabının isminin de bir parçasıdır. Sivâsî’nin halifesi Abdülahad Nûrî, hocasının kerâmeti sadedinde sülûk hayatındaki bir olaydan bahsederken, fenâya erince şu üç şey hariç elinde ne varsa terkettiğini belirtir. Bunlar eliyle yazmış olduğu, hâşiyeli bir Beyzâvî tefsiri, yine hâşiyeli bir Buhârî ve Dürer ü Gurer’dir. Menkıbenin devamı onlardan da geçmek gerektiği şeklinde olsa da burada önemli olan bir âlim-sûfînin yanında bıraktığı üç eserden birisinin Dürer ve Gurer olmasıdır. Bk. Osman Türer, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat –Halvetîlik Örneği– Mustafa Nazmî Efendi’nin Hediyyetü’l-İhvân’ı, İstanbul: İnsan Yay., 2011, s. 413-414.

21 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 72b.22 Konu hakkında pek çok eski ve yeni çalışma göze çarpmaktadır. Devrin tanığı olan Kâtip Çelebi’nin

Mîzânü’l-hak fî İhtiyâri’l-ehak adlı eserinin bu noktada özel bir yeri vardır. Bu eser, “muhâkemât” türünün nadide örneklerinden birisidir. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak –İslâmda Tenkid ve Tartışma Usûlü, haz. S. Uludağ-M. Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1990. Muhâkemât türü telifler hakkında bk. Mesut Kaya, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: 33, 2015, s. 1-12.

8

Ali ÇOBAN

ile (ö. 1096/1685) devam ettiği bilinmektedir.23

Mücadelenin niteliğine bakıldığı zaman tartışmaların sosyal ve dînî hayatı etkileyecek bir boyuta ulaştığı görülür. Kâtip Çelebi’nin (ö. 1067/1657), olayın dînî boyutu hakkında devrin tanığı olarak Fezleke’sin-de anlattıkları dikkat çekicidir: O, Kadızâde’nin semâ ve devrân hususun-da eski davayı yeniden gündeme getirip Halvetiyye ve Mevleviyye ile ha-sım olduğunu, onlara “tahta tepenler ve düdük çalanlar” diye her vaazında tenkitte bulunduğunu, diğer tarafta ise Sivâsî’nin ve İsmâil Ankaravî’nin, Kadızâdelileri “münkir-i evliyâ ve tarîk-i mülhid ü zındıkdır” diyerek kar-şılıklı suçladıklarını bildirmiştir.24 Bu tartışmalar ulemânın bölünmesine sebep olmuştur.25 Abdülmecîd Sivâsî’nin müridlerinden İsmâil Sivâsî’nin, Firavun’un İmânına Dâir Risâle başlıklı Arapça risâlesinin sebeb-i telifi sade-dinde kullandığı ifadeler de bu sıkıntılı durum hakkında fikir vermektedir:

“İstanbul’da Firavn’ın imanıyla hatm ve ‘ademinde azîm nizâ’ olunmağın azîzimiz ve şeyhimiz Sivâsî Efendi Hazretleri yevmî muhlislarına benim eşgālim var cem’ ü teklîfe miknetim yokdur. Siz tefâsîr ve ehâdis tetebbu’ idüb bu husûsda vârid olan ehâdîs ve ahbârı cem’ edin deyu buyurmağın imtisâlen li-emrihim cem’ olundu. Fî seneti ihdâ ve ‘ışrîne ve elf.”26

Tartışmaların sosyal boyutuna dâir yine Kâtip Çelebi’nin şu ifadeleri olayın aldığı durumu göstermesi bakımından dikkat çekicidir: “Kürsîlerde birbirlerine ta’ne taşı atarak lisânla muhâvere, seyf ü sinânla muhârebeye müeddî olmağa karîb olacak, taraf-ı saltanattan bazıların nefy ile gûşmâl [azarlama] iktizâ edip” diyerek olayın kılıçla vuruşmaya yaklaştığına dik-kati çekmekte ve padişahın olayın taraflarından bir kısmını sürgün ile ce-zalandırdığını bildirmektedir.27

Olaylarının fiziksel boyutu hakkında sûfîlerin tekkelerinin basılıp, kendilerinin tartaklandığı, caddelerde rastgelen sûfîlerin yollarının kesile-rek kendilerine tecdîd-i îman teklif edildiği bilinmektedir. Olayın tarafla-

23 Geniş bilgi için bk. Öztürk, Qadizade Movement, s. 135-305.24 Kâtip Çelebi, Fezleke, İstanbul: Cerîde-i Havâdis Matbaası, 1287, II, 183. 25 Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak, s. 138.26 İsmâil Sivâsî, Firavun’un İmânına Dair Risâle, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan no: 294,

94b.27 Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak, s. 139, 230. Nefy-i belde ile 1066/1656 yılında Kıbrıs’a sürgün

edilenler; Üstüvânî Mehmed Efendi, Türk Ahmed ve Divâne Mustafa’dır. Bk. Hüseyin Yurdaydın, “Türkiye’nin Dinî Tarihi İle İlgili Notlar: I. Üstüvanî Risalesi”, AÜİFD, sayı: X/1962, s. 71.

9


rından olan Niyâzî-i Mısrî (ö. 1105/1694) tarihler vererek bunun somut bir örneğini aktarır ki onun anlatımına burada özet olarak yer vermek is-tiyoruz:

“Münkirlerin amacı, tekkeleri yıkmak ve yerine medrese inşâ etmekti. 1073/1663’te Şeyhülislam Minkārîzâde’den deverânın yasaklanmasına dâir fetva aldılar. 1079/1668’de büyük fitnelere düştüm. 1079/1668’de öyle bir fit-ne çıktı ki, oturduğum mahalden başka bir mahalle gitmeye mecbur oldum. 1083/1672’de bu fitneler öyle arttı ki, devlet erkânına durumu bildirmek için Edirne’ye gittim. 1084/1673 sonunda kendimizi nöbetle dervişâna beklettik. Bir kaç ay nasihata çıkmadık. 1084/1673 yılı Recep ayı başına kadar böylece devam etti.”28

Müelliflerimizin şahsen mâruz kaldıkları sıkıntılar da bu minvalde zikredilmelidir. Abdülmecîd Sivâsî, zamanını âhir zaman olarak niteler. İçinde bulundukları zamanın fitne ve fesâd dönemi olması âhir zaman geldiği içindir.29 Dolayısıyla Abdülmecîd Sivâsî karamsardır. Karabaş Velî ise şahsen idamla yargılanmış ancak sürgün cezasıyla kurtulabilmiştir.30 Mücadelenin temelinde “bid’atın seddi ve sünnetin ihyâsı” gâyesi vardır. Halkın ve dinî grupların örfünde olan birçok husus ise bunun tezâhür alanını oluşturmuştur.31 Burada devrin çeşitli tartışma konuları arasında en hararetlisinin ve üzerine en fazla risâle yazılan konunun raks, semâ ve devrân konusu olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim XVII. yüzyılın sonlarına doğru sûfîlerin devrân zikri yapmalarının bir müddet yasaklan-masını32 sonuç veren bu konu, aslı itibâriyle itikada taalluk eden bir konu

28 Mustafa Aşkar, “Tarikat-Devlet İlişkisi, Kadızâdeli ve Meşâyıh Tartışmaları Açısından Niyazî-i Mısrî ve Döneme Etkileri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 1, 1999, s. 63.

29 Sivâsî, Dürer-i Akāid, 2a.30 Kerim Kara, Karabaş Veli: Hayatı, Fikirleri, Risaleleri, İstanbul: İnsan Yay., 2003, s. 80-82.31 Kâtip Çelebi daha önce belirtildiği üzere bu tartışma konularını gâyet müdekkikâne

incelemiş ve sebeplerini analiz etmiştir. Bu konuda tespitleri de oldukça ufuk açıcıdır. Ona göre, bir husus, ister bid’at olsun ister sünnet halkın örfünde yer aldıktan sonra söküp çıkarmak neredeyse imkânsızdır. Detay için bk. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak, s. 99-100.

32 Şeyhülislam Bahâî Efendi, siyâsî baskı neticesinde böyle bir fetvâ vermiş olsa da bu fetvânın sûfîler üzerinde baskı amaçlı kullanıldığını görünce fetvâsını iptal etmiştir. Bk. Muammer Göçmen, “Üstüvânî Mehmed Efendi”, DİA, XLII, 397. Bahâî Efendi’nin tarîkat karşıtı bir âlim olmadığını, Müstakimzâde’nin Tuhfetü’l-hattâtîn risâlesinden öğrenmekteyiz. Buna göre o, tâlik yazıyı Derviş Abdî’den öğrendiği gibi, “tertîb üzre tekmîl-i rusûm-i tarîkat” da etmiştir. Bk. Müstakimzâde Süleyman Sa’deddîn, Tuhfetü’l-hattâtîn, İstanbul: Devlet Matbaası, 1928, s. 709. Bir de Şeyhülislam Minkārîzâde’nin fetvâsıyla, “yasâğ-ı bed” diye tarih düşülen 1077

10

Ali ÇOBAN

olmamasına rağmen o kadar alevlenmiştir ki, sûfîleri tekfirle neticelenen fetvâlar oldukça yaygınlaşmıştır. Bu hususta ulemâ tarafından eleştiri amaçlı, sûfîler tarafından müdâfaa maksatlı telif edilenlere ek olarak ko-nuyu ilmî açıdan incelemeyi amaçlayan risâleler de yazılmıştır.

Olayların bu şekilde cereyân etmesinde ve Kadızâdelilerin nüfuz kazan-malarında devrin idârecilerinin onlara olan meylinin etkili olduğu görül-mektedir. Hareketin merkezinde yer alan Kadızâde’nin nüfûzuna dâir çeşitli ifâdeler tarihçilerce kaydedilmiştir. Meselâ Kayseri’de Mirlivâ’nın öldürül-mesiyle sonuçlanan bir olaydan bahseden Naîmâ (1065-1128/1655-1716), “Kadızâde Efendi ise ol vakit Sultân Murâd Hân Hazretlerinin makbûlü ve huzûr-i pâdişâhîde i’tibârı ve nefâz-ı kelimâtı olup”33 derken bir başka yerde de “pâdişâh-ı âlem-penâh Kadızâde’ye muhabbet üzre idi.”34 diyerek bu du-rumu haber vermektedir. Sûfîler tarafından Kadızâdelilerin düşünce babası olarak görülen Birgivî Mehmed Efendi (ö. 981/1573) ve temel eseri olan et-Tarîkatü’l-Muhammediyye aleyhindeki tenkitler, Kadızâdelilerin şeyhülislam-dan aldıkları fetvâ ile geçersiz sayılmıştır. Ayrıca nüfuzlarının bir yansıması olarak münekkit Kefevî Hüseyin ve Kürt Molla tâkibâta uğramışlardır.35

Öte yandan bu süreç her ne kadar Kadızâde’nin adından dolayı Kadızâdeliler hareketi olarak anılsa da bu düşüncenin öncüsü XVI. yüzyı-lın önde gelen âlimlerinden Birgivî’dir.36 Konu hakkında doktora çalışma-sı yapan Öztürk’e göre Birgivî’nin görüşleri Kadızâdelilerin doktrinlerinin temelini oluşturmaktadır. Birgivî üzerinde de İbn Teymiyye’nin etkisi

yılında devrân yasaklanmıştır. Sâkıb Dede, Minkārîzâde’nin ahir ömründe felç inip yatağa bağlı olmasını da yaptığının karşılığı olarak değerlendirmektedir. Bk. Sâkıp Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, I, 179. Ancak bir diğer sûfî müellif olan La’lîzâde’nin onun hakkındaki kanâatleri gayet olumludur. Melâmî kutbu Sütçü Beşir Ağa ve maiyyetinden kırka yakın kişiyi idam eden Sun’îzâde’nin azlinden sonra yerine Şeyhülislam olan Minkārîzâde hakkında; “fâzıl-ı zamân-ı fuzalâ-yı ulemâ-yı kirâm Minkārîzâde Yahya Efendi” ifadesini kullanır. Bk. La’lîzâde, Sergüzeşt, s. 145-146.

33 Mustafa Naîmâ, Naîmâ Târîhi: Ravzatü’l-Huseyn fî Hulâsati Ahbâri’l-Hafîkeyn, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, 1281-1283, III, 47.

34 Naîmâ, Târîh, III, 172.35 Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA, XXIV, 101. et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’yi tanıtan Kâtip

Çelebi, Kürt Molla’nın şerhine ve sürgün tarihine de değinir. Kürt Molla, yazdıkları geçersiz sayılarak 1063 yılı Safer ayında sürgüne gönderilmiştir. Bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, III, 890.

36 Fatih M. Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, İstanbul: Dergâh Yay., 2013, s. 285.

11


açıktır.37 Dolayısıyla Kadızâde Mehmed Efendi veya Birgivî Osmanlı’da bu hareketin ilk temsilcisi olarak görülse de aslında bu düşüncenin temelin-de İbn Teymiyye’nin XIII. yüzyılda başlattığı “sosyal-dinî” reform görüş-lerinin Osmanlı’da mâkes bulmasının olduğu söylenebilir.38 Ancak Fatih Şeker’e göre bu sonucu vermekte acele edilmemelidir. Çünkü Birgivî’nin, Kadızâdeliler hareketinin fikir babası olduğu hususu doğru olsa da Birgivî’nin ve Kadızâde’nin İbn Teymiyye’yi Osmanlı’ya taşıyan kişiler oldu-ğu fikri tartışmalıdır. Birgivî’nin bazı görüşlerinde İbn Teymiyye’ye yaklaş-tığı görülse de dikkatli bakıldığı zaman onun referans haritasının Osmanlı İslam tasavvurunu besleyen kaynaklar olduğu görülür. Dolayısıyla gelene-ğe yönelik tenkitlerini geleneğin içerisinde kalarak yöneltir.39 Kadızâde’de dahi doktriner anlamda bir İbn Teymiyye özdeşliği yoktur. Bu fikir hare-ketinin en karakteristik tarafı bid’at etrafında teşekkül eden görüşleridir. İtikâdî ve amelî bid’atlara karşı tavizsiz tutum şeriatın muhafazası amaç-lıdır. Toplum hayatını yeniden tanzim etmeyi amaçlayan Kadızâde’de, İbn Teymiyye ve İmâm-ı Azam’ın sentezi gibi görülecek hususlar kendini gös-terse de bid’at vurgusu dönemin şartlarının bir ürünüdür.40

Kadızâdeliler hareketinin sûfîlerle zıtlaşan bir bakış açılarının farklı oldu-ğu görülmektedir. Bunu, Kadızâdeliler ve Sivâsîler cenâhında İbn Teymiyye ve Birgivî algısının izlerini takip ederek somutlaştırmak mümkündür. Dürer-i Akāid isimli eserinde Sivâsî Efendi’nin Birgivî’den hiç alıntı yapmadığını görmekteyiz. İbn Teymiyye’ye ise “fî nef’i duâi’l-emvât”41 bahsinde sadece bir kez değinen Sivâsî’nin onun hakkındaki tavrı olumsuzdur. Onun, evliyâ kabrini ziyaretten fayda elde edileceğini inkâr ettiği için “âmme-i ulemâ-i Mısr” tarafından tekfir edildiğini belirtmiştir. Ardından Şeyhülislam Hoca Sâdeddin Efendi’ye yöneltilen “ulemâ-sulehâ kabir ziyâretinden fayda elde edilmesini kabul etmeyene ne lâzım gelir?” biçimindeki soruya, onun cevap olarak verdiği aşağıdaki fetvâyı eserine dercetmiştir. Bu fetvâ, Sivâsî’nin ya-nısıra Osmanlı sûfîlerinden ve ilmiyye cenâhından en azından bazılarının İbn Teymiyye hakkındaki kanaâtini göstermesi bakımından önemlidir:

37 Öztürk, Qadizade Movement, s. 134-135.38 Bk. Öztürk, Qadizade Movement, s. 134. Ayrıca bk. Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA, XXIV,

100-102.39 Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, s. 278-280.40 Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, s. 288-290.41 Bu bâbda, dirilerin ölülere dua ve sadakanın, ayrıca kabir ziyareti ya da ölünün arkasından

yapılacak hasenâtın fayda verip vermeyeceğini tartışır. Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 81a-82a.

12

Ali ÇOBAN

“Hattâ Hanâbile gulâtından İbn Teymiyye münkir-i züvvâr-i kubûr olub tarîk-ı Hak’dan azıb hevâsına muvâfık bir kitâb yazmağla ulemâ-i asr müctemi’ ale’l-hüdâ olub anı techîl ü tadlîl ve habs-i medîd ile ihânet ü tezlîl idüb katline fetvâlar virüb ba’dehû tevbe ve cehline i’tirâfla kurtulduğu mastûrdur.”42

Diğer taraftan Kadızâdeli hareketinde İbn Teymiyye etkisi ise hem Birgivî’de hem Kadızâde Mehmed Efendi’de açıktır. Kadızâde Mehmed Efendi’nin Tâcü’r-resâil adlı eseri İbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye’sinin genişletilmiş tercümesidir.43 Kadızâde’den sonra hareketin önemli temsil-cisi Üstüvânî Mehmed Efendi’nin vaazlarından derlenen bir risâlede de, İbn Teymiyye’nin ve Birgivî’nin, Üstüvânî’nin fikir kaynaklarından olduğu görülmektedir.44 Dolayısıyla İbn Teymiyye’ye bakışta sûfîlerle net bir fark olduğu, bu iki örnekte görüleceği üzere yadsınamaz bir durumdadır.45 İbn Teymiyye ve Birgivî’ye yönelik menfî tavır Kadızâde’ye gelindiği zaman ta-mamen olumsuzdur. Naîmâ Târih’inde anlatılan bir hâdise Kadızâde’ye yö-nelik sûfî algısını göstermesi açısından önemli bir örnektir:

“1040 senesi 20 Rebîulâhir’de alevî dervişlerden Koyun Dede nâm bir mazanne-i kerâmet İstanbul kadısı Mahmûd Efendi’ye varıp tîz sicil eyle münkir-i evliyâ Şeyh Kadızâde münkir olduğu içün Hazret-i Peygamber aleyhisselâm boynunu urmak fermân etmekle boynunu urdular. Âlem-i vâkıada böyle müşâhede ettim, elbette sicil eyle deyüb ilhâh u ibrâm ile sicille kayd ettirdi. Bi-emrillâh Teâlâ altıncı günü ki mâh-ı Rebîulâhir’in 26. gecesi idi, müşârun ileyh Kadızâde Şeyh Mehmed vefât edip ihtirâ’ ettiği tavr üzere ertesi bî-zikr ü tehlîl cenâzesi Sultan Mehmed Câmiine getirip namazın kılup defn ettiler.”46

42 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 81a-81b.43 Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, s. 100.44 Yurdaydın, “Üstüvanî Risalesi”, s. 75-76, 78. Bu tartışmanın XVII. yüzyılda da aktüalitesini

koruduğunu devrin şeyhülislamlarından Menteşzâde Abdürrahîm Efendi’nin Fetâvâ’sından anlamaktayız. O Fetâvâ’sında tasavvufa taalluk eden yalnızca iki konuda fetvâ vermiştir. Birisi “fi’r-raks ve’s-semâ’” diğeri ise “fi’l-istimdâd min ervâhi’l-meşâyih”tır. Bk. Menteşîzâde, Fetâvâ-yı Abdürrahîm, I, 96, 131.

45 Dönemin önemli entellektüellerinden olan Kâtip Çelebi’nin Birgivî’ye dâir şu ifadeleri konuya ışık tutmaktadır: Birgivî’yi “müttakî, fazîletli zât” gibi vasıflarla anıp değerini takdir eden Kâtip Çelebi, zaaflarını, şerî ilimlerde muhakkik olsa da aklî ve felsefî ilimleri reddetmekle, takvâsından nâşî semâ ve devrânı kabul etmemekle, halkın âdetlerini anlamak için tarih okumamakla talîl eder. Bundan dolayı halkla mücadelesinde başarılı olamamış, onu takip edenler de (Kadîzâdeliler) aynı yolu tutmakla ve bazen ifrâta bazen de tefrite düşmekle malûl olmuşlardır. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak, s. 133-136.

46 Naîmâ, Târîh, III, 275-276.

13


III. XVII. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Akāide Dair İki Eser

Osmanlı Döneminde sûfîler tarafından yazılan müstakil kelâmî metinle-re verilebilecek örneklerden biri Abdülmecîd Sivâsî’nin Dürer-i Akāid’idir. Şerh-hâşiye türü çalışmaların örnekleri ise Fıkhu’l-Ekber, Akāid-i Nesefî, Mevâkıf, Kasîde-i Nûniyye ve Emâlî gibi hem mütekaddimîn hem de müteahhirîn dönemi eserleri üzerine yazılan metinlerdir. Bu dönemde sûfîler tarafından yazılan şerh-hâşiye türünün önemli eserlerden birisi, Bayramî şeyhlerinden olan Bahâeddinzâde’nin el-Kavlü’l-Fasl adlı Fıkhu’l-Ekber şerhidir.47 Bir diğeri ise Karabaş Velî’nin Şerhu’l-Akāidi’n-Nesefiyye adlı eseridir.

A. Abdülmecîd Sivâsî ve Dürer-i Akāid’i

1. Eserin Adı, Yazılış Tarihi ve Sebebi

Eserin tam adı Dürer-i Akāid ve Gurer-i Külli Sâikin ve Kāid’dir.48 Müellif bazı nüshalarda yaşının elliyi aştığını bildirse de eseri telifine dâir net bir ta-rih zikretmemiştir. Bazı nüshalar da ise tarih belirtildiği görülür. Meselâ ferâğ kaydında müellifi eliyle yazıldığı belirtilen Süleymaniye Ktp., Mihri-şah Sultan 300 numarada bulunan nüshada tarih zikredilmemişken49 Ali Emirî, 281 ve Esad Efendi 3627/2 nüshalarında müellife ait ferağ kayıtla-rında, telif tarihi 1024 yılı Rebîulevvel ayının başı olarak zikredilmiştir.50 Eserin iki ayrı nüsha şeklinde tespit edilmesi muhtemelen önce müsvedde olarak yazılıp sonra tebyiz edilmesinden dolayıdır. Nitekim müellifin buna yönelik bir ifâdesi hâtimetü’l-hâtimede yer almıştır.51

47 Eserin müellif hattı 196 varaktır. Burada müellifin müstakil bir kitap yazmak yerine on varak bile olmayan Fıkhu’l-Ekber’i şerhetmesi önem arzeder. Zira dönemin ilmî tutumu kendini bir geleneğe eklemleyerek âidiyetini ifade etmeye mebnîdir. Şerh-hâşiye geleneğinin teessüsünde bu da âmillerden birisidir. Bkz. Bahâeddinzâde Muhammed b. Bahâeddîn, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, Süleymaniye Ktp., Ragıp Paşa, no: 789.

48 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 1b.49 “Temme ve kemüle bi-avnillâhi ve hüsni tevfîkıhî. Vessalâtü vesselâmü alâ Muhammedin

ve âlihî ve sahbih. Temme’l-kitâbü bi-yedi müellifihi’l-fakîr Şeyhî es-Sivâsî asamehullâhu mine’l-kalbi’l-kâsî.” Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 120b.

50 “Temme’l-kitâb bi-yedi müellifihi’l-fakîr Şeyhî es-Sivâsî [asamehu’l-kalbe’l-kâsî] fî evveli rebîulevvel min şühûri seneti erba’ ve ‘ışrîn ve elf mine’l-hicreti’n-nebeviyye.” Bk. Sivâsî, Dürerü’l-Akāid, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 3627/2, vr. 86b-87a; Süleymâniye Ktp., Ali Emirî, no: 281, vr. 87b.

51 “Bu ihtilâfât-ı mezkûreyi bir âvârece karındâş şerh eyleyib bu risâleye tekmîl eyleye. Ve bir müsveddede beyâza gelmişdir. Tekrâr im’ân-i nazara müsâadem yoktur.” Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 120a.

14

Ali ÇOBAN

Sivâsî’nin, gerek doğrudan gerekse dolaylı ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla, devrin sıkıntılı ve tartışmalı ortamından ötürü böyle bir eser yazdığı görülür. Nitekim kendisi bunu “niyyetüm ızhâr-i fazl ve da’vâ-yı tasnîf değildir”52 şeklinde ifade etmiş ve devamla “fırak-ı dâllenin kesreti zamânı olmağın murâdım ilm-i i’tikādı tavzîhdir.” diyerek zamanında ehl-i sünnet dışına çıkmış olan fırkaların çoğaldığını, kendisi de bundan dolayı bu eseri telif ettiğini belirtmiştir.53 Sivâsî’nin hitap ettiği kesime bakıldı-ğı zaman iki ayrı kitleyi muhatap aldığı görülür: Birincisi halktır, onları Kadızâdelilere karşı uyarmak istemektedir. Bunu ifade sadedinde yaşının elliyi aştığını, hasat zamanının yaklaştığını ve müminlerden duâ için bir bahane arayıp geride hayırla anılacağı faydalı bir eser koymak arzusunda olduğunu bildirmiştir. İçinde yaşadıkları zaman dilimi âhir zaman olduğu için fitne, tuğyân ve fesâd dönemidir. Halk her işittiğine meyletmekte ve mülhid ve zındıkların ulumalarını, “gönül bostanından sereyân eden bül-bül nağmelerinin sesine” tercih etmektedirler. İşte kendisi bundan dolayı hakkın gerçekliğini göstermek ve bâtılın iptali için böyle bir eser kaleme almıştır.54 Yazı dilini Türkçe olarak tercih etmesini, “umûm fâide içün”55 diyerek izah etmesi de yine aynı minvâlde halkın istifâdesini gözettiğinin bir göstergesidir.

Eserin ikinci muhatabı devrin yöneticileri ve ulemâ kesimidir. Müelli-fin bu iki muhatap kitleyi hedeflemesi, sûfîlerin ehl-i sünnet itikadı üzeri-ne olduklarını bunlara ispât içindir. Müellif eserinin telif sebebini girişte zikrederken temel kaynaklarını da zikretmiştir. Bu tavrının arka planında, hitâb ettiği bu iki kitleyi göz önünde tuttuğu anlaşılmaktadır. Yani mü-ellif ulemâya ve devlet adamlarına sûfîlerin inanç esaslarının mesnedini göstermek istemektedir.56 Nitekim Sivâsî, “selâtîn ü hükkâm”ın hatâ yap-tıkları zaman uyarılmalarını şer’î bir görev ve onlara olan dostluğun bir nişânesi olarak görmektedir.57

Sivâsî, devlet gücünü arkasına alan Kadızâdelilerin tavrının basit bir münakaşa olmadığının farkındadır. Zira bu tavır, devlet tarafından genel

52 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 120a.53 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 120a-b.54 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 1b-2a.55 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a.56 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a.57 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 7a.

15


olarak sûfîlerin veya bazı sûfîlerin meşrûiyetini kaybetmesine yol açabile-cektir. Bunun neticesi ise, baskı altına alınma ya da yok edilmeyle sonuç-lanabilecek bir nitelik arzetmektedir. Nitekim telif sebebini zikrederken özellikle padişahtan yardım talep eder. Bu, bazı nüshaların mukaddime-sinde yer alan bir sayfalık, eserin telif sebebi ve eserden beklenen gâyeye dâir açıklamalarından net olarak anlaşılmaktadır. Müellif, burada eseri tercüme, kendisini de mütercim olarak nitelemektedir.58 Kitâbın mâhiyeti ve muhtevâsı hakkında ise, eserinin, “Ümmetim yetmiş üç fırkaya bölüne-cektir.” hadisinin mazmûnu olup kurtuluşa eren tek fırka olan “ehl-i sün-net ve cemâat yolu”nu bildirdiğini ifade eder. Ehl-i sünnet yolunun, Kur’ân ile müesses ve hadis üzere mübtenî olduğunu, zamanındaki ehl-i dalâlet üzere râfızî, mutezilî, hâricî, hurûfî vs. Kur’ân’ın zâhirini hevâlarıyla tevil edenlerin fesâdını ve butlânını beyân ettiğini ifade eder. Müellif bu eseri, Arapça kitaplardan Türkçe’ye tercüme ettiğini ve bununla Allah’ın yeryü-zündeki gölgesi olan Sultan Ahmed’den ehl-i sünnete yardımcı, dalâlet ve küfür erbâbı ile bid’at ehline karşı ise kahredici olmasını istemektedir. Özellikle padişahtan bu berrak aynaya inâyet nazarıyla bakmasını ve onun saltanatı altında kimin mühtedî kimin ise din yolunda haddi aştığını gö-rüp ona göre kahır veya lütufla amel etmesini beklemektedir.59 Nitekim kitabında iktibâs ettiği bir beyit hakkında: “Bu beyit dahi cedd-i büzürg-vârınız Sultân Süleymân aleyhi envâu’l-fazli ve’l-ğufrân hazretlerinindir”60 diyerek eserinde padişahı muhatap aldığını göstermiştir. Sivâsî’nin Sultan Ahmed’le arasının iyi olduğunu Nazmî Efendi eserinde belirtmektedir.61 Sivâsî bu kısmı nihâyete erdirirken kendisini “el-mütercim el-fakîr Şeyhî eş-şehîr bi-Sivâsî” diyerek tanıtır.62 Sivâsî’nin ifadelerinden, bu kitabı ehl-i sünnet inancını açıklayan bir eser hattâ bir mîzân/misdâk olarak padişaha sunduğu ve kendilerinin mi yoksa muhaliflerinin mi ehl-i sünnetten sap-mış olduklarını bu eser vasıtasıyla anlayıp, gereğince ameli beklemektedir.

Gâyesi açısından bakıldığı zaman Sivâsî’nin eserin kaynaklarını zikre-dip, onu neden tercüme diye tanıttığı anlaşılmaktadır. Zira “misdâk” ola-

58 “Bu kitâb, usûl-i dîn olan ilm-i kelâmdan on yedi pâre kitâbın tercemesidir.” Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, İstanbul Ün. Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar, no: 1566, vr. 71b. Bundan sonra “Türkçe Yazmalar”, “TY” şeklinde verilecektir.

59 Sivâsî, Dürer-i Akāid, TY, vr. 71b.60 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 10a.61 Türer, Hediyyetü’l-İhvân, s. 414.62 Sivâsî, Dürer-i Akāid, TY, vr. 71b.

16

Ali ÇOBAN

rak kendi görüşlerini değil ehl-i sünnetin önde gelen kaynaklarını ortaya koymaktadır. Padişah, kimin ehl-i sünnet ve hak olduğu konusunda te-reddüde düşerse bu eser onun için bir mîzân/kıstâs görevi görecektir. Ni-tekim eserin son satırlarında da “aldığım gibi sattım” diyerek buna işaret eder.63 Ayrıca kendisinden eminliğin bir ifadesi olarak küfür ehline ilave-ten, bid’at ehli olanları da kahretmesini ister ki bu istek, bid’at ehli olma-dıkları düşüncesinin zımnen ifadesidir.

2. Eserin Muhtevâsı ve Kaynakları

Sivâsî Efendi, eserinin mukaddimesinde; “bu kitâb, usûl-i dîn olan ilm-i kelâmdan on yedi pâre kitâbın tercemesidir” şeklinde on yedi eserden bu kitabı oluşturduğunu belirtmiştir. Zikrettiği eserler şunlardır: Mevâkıf, Makāsıd, Milel, Umde, Şerh-i Akāid-i Teftâzânî, Celâl-i Devvânî, Bahru’l-Kelâm, Fıkh-ı Ekber, İsfehânî ve Melekût’tür.64 Mezkûr eserlere bakıldığı za-man bunların Osmanlı medreselerinde okutulan eserler veya onlara yazıl-mış önemli şerhler olduğu göze çarpmaktadır.65 Müellif eserini müstakil bir telif olarak görmeyip, kendisini mütercim eserini de Arapça eserlerden derlenmiş bir çeşni66 olarak niteler. Aşağıda kaynaklar kısmında da görüle-ceği üzere eser temel olarak zikredilen on yedi metin üzerine inşâ edilmiş olsa bile kesinlikle artık müstakil bir metin olup, başlı başına bir teliftir. Nitekim eser bu on yedi kaynaktan ibaret olmayıp, oldukça geniş kay-naklarıyla dikkat çekmektedir. Zira yazılış amacında muhâliflere karşı bir meydan okuma fikri vardır.67 Bu bakımdan Sivâsî, düşüncesinin kaynak-larını gösterme kaygısı taşımakta, bir misdâk/mîzân olarak kaleme aldığı eserinde görüşlerinin muteber kaynaklarından sâdır olduğunu göstermek maksadıyla kendisini geri planda tutmaktadır. Ana kaynakları dışındaki diğer kaynaklarını kendisi “tefâsîr ve fetâvâdan ve akāid-i Şâfiiyyeden ma-halle münâsib olanı zammedib”68 diyerek ifade etmiştir.

63 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 120b.64 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a.65 M. Sait Yazıcıoğlu, “XV. ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreselerinde İlm-i Kelam Öğretimi

ve Genel Eğitim İçindeki Yeri”, Ankara Ün. İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, cilt: IV, 1980, s. 273-274.

66 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a; Sivâsî, Dürer-i Akāid, TY, vr. 71b.67 Sivâsî Efendi, ehl-i bid’at ve mülhidlerle hasımlaşmayı ve mücadeleyi Allah için nasihatin bir

unsuru olarak görmektedir. Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 5a.68 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a.

17


Sivâsî, eserine doğrudan başlamamış mukaddimeden sonra vaaz veya nasihat diye isimlendirmenin mümkün olduğu ayet ve hadislerin çokça kullanıldığı bir bölüm ile giriş yapmıştır.69 Burada özellikle “ed-dînu en-nasîha (Din samimiyettir)” hadisini zikretmiş ve hadiste geçen, Allah’a, Kurân’a, Resûl’üne, din imamlarına nasihatin ne demek olduğu üzerinde uzunca durmuştur.70 Burada, din imamlarına nasihat bölümünde padişah-tebâ ilişkilerine değinmiş, padişaha tavsiyelerde bulunmuş, adalet ve zu-lüm üzerine imâlı sayılabilecek birkaç hikâye anlatmıştır. Bir hikâyenin içerisinde devrin sosyal ve siyasal problemlerinden olan rüşvet meselesine değinmiştir. Rüşvete, “hediye ve armağan” demekle helâl olmayacağını, bunun, hınzır etine “koyun eti” demek gibi olduğunu belirterek tenkitte bulunmuştur.71 Ardından eserin temel konularına geçiş yapmıştır. Ese-rin ana konularını imân, tevhîd ve sıfatlar, nübüvvet, sahâbe, velâyet ve kıyâmete taalluk eden hususlar oluşturmaktadır.

Müellif kaynak kullanırken bazen sadece müellifin ismini bazen sadece kitap ismini bazen de eserle müellifini birlikte zikretmiştir. Burada kay-nakları, tefsir, fıkıh, hadis, kelâm ve tasavvuf başlıkları altında zikredece-ğiz ve örnekleme yapacağız.

Tefsir İlminden: Aynü’l-Meânî (14b, 39a), Keşşâf, Râzî, Beyzâvî Tefsirleri (16b, 39a, 62b, 95a, 96b, vd), Tîbî Hâşiyesi (34a, 34b), İsfehânî Tefsîri72 (33b); Lübâb Tefsîri, (36b), Tefsîrü’t-Tenkîh, (Kemâlpaşazâde) (37a, 87b); Ebussuud Tefsiri (68b); Şeyh-zâde hâşiyesi (95a).

Kelâm/Akāid İlminden: Bahru’l-Kelâm (21a); Mevâkıf (24b); Adud Şerhi (Devvânî) (33b), Te’sîsü’t-Takdîs (Râzî) (40b); Şerh-i Akāid-i Teftâzânî (51b), Müsâyere (13a).

Fıkıh İlminden: el-Mustasfâ (Gazzâlî) (91b), Mebsût, (80b), İhtiyâr (113a); Münyetü’l-Musallî şerhi, (İbn Emîrü’l-Hacc) (113a), Mukaddime şerhi (Ebu’l-Leys Semerkandî) (6a)73, Bezzâziyye (15b, 86a), Dürer-i Levâmi’ (İbn Ebî Şerîf)

69 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2a-4a.70 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 4a-14a.71 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 10b. Bu, dönemin bazı yazarları tarafından da zikredilen bir

husustur. Bk. Kâtip Çelebi, Mîzânu’l-hak, s. 129-132; Koçi Bey, Koçi Bey Risâlesi, s. 68, 89-93.72 Müellifin “İsfehânî Tefsîr’inin başlarında” şeklinde belirttiği eser muhtemelen İsfehânî,

Muhammed b. Mahmûd’un Envâru’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye isimli tefsiridir. 73 Eserin Muslihuddîn Aydoğmuş tarafından yapılan şerhinin İbn Arabşah tarafından yapılan

nazmı, Türkler arasında çok okunmuştur. Sivâsî, hangi şerh olduğunu bildirmemiştir ancak bu manzum olabilir. Bk. İshak Yazıcı, “Semerkandî, Ebü’l-Leys”, DİA, XXXVI, 474.

18

Ali ÇOBAN

(25a); Tâtârhâniyye, Mülehhas-ı Tâtârhâniyye, (İbrâhim Halebî) (25a), el-Manzûmetü’n-Nesefiyye şerhi (28a, 34a)74, Men’u’l-Mevâni’, (Tâceddîn Sübkî) (69b); Dürer ve Gurer (80b); Fetâvâ-yı Kādîhân (89b).

Hadis İlminden: Kütüb-i Sitte (4a, 55a-b, 57b, 59b), Müsned, (Ahmed b. Hanbel) (4a), Müsned, (Tayâlîsî) (113b), Şifâ-i Şerîf, (Kādı Iyâz) (51a, 55a); İbn Hibbân (55a); Temyîzü’l-Habîs, (İbnü’d-Deyba’) (60b), Câmiu’l-Usûl (57b), Şerh-i Müslim, (Kādı Iyâz) (98b); Metâliu’l-esrâr fî şerhi meşâriku’l-envâr, (Herevî), (96a), Şerh-i Buhârî, (İbn Hacer) (96b); Şerh-i Müslim, (Kurtubî Ahmed b. Ömer) (112b); Hasâis, (Süyûtî) (36a, 51a, 53b), Mi’râcü’n-Nübüvve, (Kastallânî) (51a).

Tasavvuf İlminden: Kûtü’l-Kulûb, (Ebû Tâlib el-Mekkî) (52a), Sühreverdi (3b), Füsûs, Fütûhât, (40b), Müsâmere, İbnü’l-Arabî (43a); Silsiletü’z-Zeheb, (Abdur-rahman Câmî) (41a).

Tefsir ilminden kaynakların genişliğine rağmen daha çok atıflar, Râzî, Beyzâvî ve Zemahşerî tefsirlerinedir. Mezkûr tefsirler, aynı zamanda Osmanlı’da tefsîr sahasında en fazla itibar gören eserlerdir.75 Sivâsî’nin Kelâm ilminden kaynaklarını daha çok müteahhir dönem kelâmı olarak ad-landırılan İmam Gazzâlî ve Râzî etkisi altında gelişen kelâmî gelenek oluş-turmaktadır. Fıkıh ilminden kaynaklarına bakıldığı zaman, aynı dönemin ulemâsı ile paralel olduğu görülür. Meselâ, devrin şeyhülislamlarından Mehmed Emîn Ankaravî’nin (ö. 1098/1687) Fetâvâ’sının kaynaklarıyla mukayese edildiği zaman, Münye, Bezzâziyye, Tatârhâniyye, Kādîhân, Eşbâh ve Nezâir, Hulâsatü’l-fetâvâ, Hızâne gibi eserlerin aynı zamanda Sivâsî’nin de kaynakları olduğu görülmektedir.76 Hadis ilminden kaynaklarını ise ehl-i sünnetin muteber hadis kaynakları oluşturmaktadır. Özellikle Kütüb-i Sitteden yapılan iktibaslar dikkat çeker. Bunun yanısıra, Süyûtî, Kastallânî, Kādı Iyâz, İbnü’l-Esîr, İbn Hacer gibi meşhur hadis âlimlerinin eserleri onun kaynaklarındandır. Tasavvuf ilminden kaynak sayısı nispe-ten daha azdır. Burada İbnü’l-Arabî’ye atıflar yapılması ve ondan “Şeyh-i Ekber”77 şeklinde bahsedilmesi İbnü’l-Arabî’ye menfî tavır alan gruplara bir gönderme gibidir.

74 Sivâsî, pek çok şerhe konu olan hilâf ilmine dâir bu eserin hangi şerhi olduğunu belirtmemiştir.

75 Abay, “Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsir İle İlgili Eserler Bibliyografyası”, s. 250-252; a.m., “Osmanlı Döneminde Tefsir Haşiyeleri”, s. 177-181.

76 Ahmet Akgündüz, “Fetâvâ-yı Ankaravî”, DİA, XII, 438.77 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 40b, 43a.

19


3. Eserin Tahlili

Bu esere, telif gâyesi yönüyle bakıldığı zaman Sivâsî’nin tasavvufa dönük tenkitleri, ehl-i sünnetin muteber âlimleri ve eserlerine istinâdla yani kendilerinin ehl-i sünnet üzere oldukları teziyle çürütmeye çalıştığı gö-rülmektedir. Burada “niçin” sorusu olayları ve bundan sonraki maddeleri anlamamıza imkân verecektir. Şöyle ki, ehl-i sünnet olmak, o dönem için temel olarak ibâhî ve râfızî ya da kızılbaş olmamak anlamına gelmektedir.78 İbâhîlik doğrudan doğruya şerîata muhâlif olduğu için küfürle nitelenen bir mezheptir. Râfızîliğe/Kızılbaşlığa bakıldığı zaman ise “rafzu’s-sahâbe/sahâbenin reddi” veya “rafzu’l-hulefâ er-râşidîn/râşid halifelerin reddi” ya da “rafzu ehl-i sünne/ehl-i sünnetin reddi” anlamına gelmektedir. Bu da Osmanlı ulemâsınca “küfür” olarak hükme bağlanmıştır.79 Öte yan-dan ehl-i sünnet olmanın bir anlamı da ehl-i bid’at olmamaktır.80 Bid’at ya amelde ya da itikaddadır. İtikadda olan bid’at, ehl-i sünnet dışına çık-mış zümrelerin özelliği olduğu için Sivâsî bu gruplara eserinde genişçe yer vermiştir.81 Böylelikle aslında kendilerini, onlardan temyiz ederek gerek bid’at inançlara sahip gerekse ilhâdla suçlanan gruplardan olmadıklarını göstermek istemiştir. Bu durum ilk olarak Sivâsî’de karşılaşılan bir durum olmayıp daha önce ilk örneği Kelâbâzî’nin Taarruf’unda görülmektedir. O da eserinde Sûfîlerin inanç esaslarına yer ayırarak kendilerinin ehl-i sün-net içerisinde yer alan bir zümre olduklarını gösterme çabası içindedir.

Ehl-i sünneti Kur’ân’da geçen sırât-ı müstakîmle özdeşleştiren82 Sivâsî,

78 Kızılbaş, Osmanlı’da “râfızî” anlamında kullanılan bir terimdir. Bk. Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: MEB, 1983, II, 276. Ebussuud Efendi’nin fetvâlarında Kızılbaşlar’a mürted gruplar içerisinde yer verilmiştir. Bk. Düzdağ, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, s. 135-140. Diğer fetvâ kitaplarında da benzer bir durum göze çarpar. Meselâ Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi’nin (ö. 1156/1743) fetvâlarında “Bâbu Ahkâmi’l-Mürteddîn ve’z-Zenâdika” başlığında konunun ele alınması bir örnektir. Bk. Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ, haz. Süleyman Kaya, vd., İstanbul: Klasik yay., 2011, s. 189-197, 189,195.

79 Konuya dâir iki fetvâ için bk. Yenişehirli, Behcetü’l-Fetâvâ, s. 189-190 (1004 ve 1007 nolu fetvâ).

80 “Bil ki Ehl-i Sünnet ve cemâat, Allah’ın kitâbı ve Resûlünün sünnetine tâbi olurlar ve onların fiillerinde de sözlerinde de bid’at yer almaz.” Bk. İbn Kemâl, Risâletü’l-Münîre, Cemâl Matbaası, 1308, byy, s. 27. Tenkitçi tavrıyla dikkat çeken Birgivî de aynı hususa dikkat çeker. İtikâddaki bid’atin zıddı, ehl-i sünnet itikâdıdır. Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye, s. 26.

81 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 26b-30a.82 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 26b.

20

Ali ÇOBAN

bunların “Mâtürîdî ve Eş’arî yolu”ndan ibaret olduğunu, kendilerinin fe-yiz kaynağının ise İmâm-ı A’zam ve İmâm-ı Mâtürîdî olduğunu belirte-rek itikadda Mâtüridî olduğunu ifade eder.83 Burada Osmanlı İslâm dü-şüncesinin genel yapısına sûfî-âlim prototipi olan Sivâsî’nin muvâfakatı görülür. Zira Osmanlı, Selçuklu’dan miras aldığı ehl-i sünnet mezhebini, Osman Gazi’den itibaren de Hanefî-Mâtürîdî olarak yürütmüştür.84 Nite-kim eserin bâblarından birisi “Fî ahvâli Ebî Hanîfe ve’l-Mâtüridî ve’l-Eş’arî rahmetullâhi aleyhim”dir.85 Burada Sivâsî, Mâtürîdî ve Eş’arî ihtilâfının derin boyutlarda olmadığını, bunların birkaç meseleyle sınırlı olduğunu eserin “hâtimetü’l-hâtime”sinde ele almış ve ihtilâflı konuları sıralamış-tır.86 Özellikle “Hâtimetü’l-kitâb” faslında ehl-i sünnetin faziletine dair Hz. Ali ve Abdullah b. Ömer’den yaptığı iki nakilde, ehl-i sünnetin vasıfla-rını maddeler halinde sunmuştur.87 Buradaki maddelerin önemli bir kısmı, Kızılbaşlıktan ehl-i sünneti ayıran maddelerdir. Burada zikredilen ilk üç madde şunlardır: Beş vakit namazı cemâatle kılmak, ashâbdan hiç bir kim-seye kötü söz söylememek ve sultana kılıç çekmemektir

Eserin dikkat çekici yönlerinden birisi, sûfîleri savunma amacıyla ya-zılan eserde sûfîlere yönelik otokritik yapılmasıdır. Bir yerde yanlış zühd algısından kaynaklanan “zâhidlenüb Allâh’ın helâl ettiğini tahrîm et-mek câiz değildir”88 derken bir başka yerde açıktan ifade etmese de Şeyh Bedreddin’e olumsuz bir göndermede bulunur. Bunu, ehl-i sünnetin rü-künlerinden birisi olarak zikrettiği “Sultân-ı İslâm üzerine hurûc” et-memeyi zikrettikten sonra, Şeyh Bedreddin’in görüşlerinden olan “âlem kadîmdir deyu i’tikād etmeye” ve “zâhir-i nusûsu koyup bâtınıyye ve bâtılıyye ve hurûfiyye keferesi gibi te’vîl ile zâhir-i şer’den udûl etmeye” diyerek belirt-miştir.89 Şeyh Bedreddin, Osmanlı’ya karşı ayaklanmıştır, âlemin kıdemi üzerine kāildir. Bu görüşlerine ise nasların zâhirini tevîl ederek ulaştığı için burada kastının Şeyh Bedreddin olduğu anlaşılmaktadır.90

83 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 2b-3a, 70a.84 Bk. Şeker, Osmanlı İslâm Tasavvuru, s. 49, 253, 285-286.85 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 69b-70a.86 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 116b-118a.87 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 115a-116b.88 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 19b-20a.89 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 27b. 90 Şeyh Bedreddin’in “âlemin kıdemi” ve “âhiretin rûhânî”liği hakkındaki görüşleri için bk.

Şeyh Bedreddin, Vâridât, trc. Musa Kazım, İBB, Atatürk Kitaplığı, no: 564, s. 1, 2, 10. Benzer

21


Bir diğer otokritik, devrin sûfî zümrelerinden olan Melâmî-Hamzavî-İdrisîlerin tenkit hatta tekfir etmesidir. Sivâsî, bunu risâlesinin birkaç yerinde yapar.91 Neden tekfir ettiği ile ilgili ipuçlarını da verir. Tasav-vuf ilmine dâir yazılan ilk eserlerden itibaren dikkat çekilen bir husus İbâhîlik meselesidir. Sivâsî’nin de tepkisini çeken işte bu noktadır. Zira o, Hamzavî-İdrisî söylem ve eylemin arka planında, İbâhîliğin bulunduğunu düşünmekte ve mücadele etmeyi şer’î bir vazife olarak görmektedir. Bura-da onun verdiği örneklerden birisini iktibâs ederek konuyu somutlaştır-mak uygun olacaktır. Sivâsî, fırak-ı dâlleden küfre düşen grupları sayarken Habîbiyye isimli bir fırkadan bahsetmekte ve İdrisîleri bunlarla irtibatlan-dırmaktadır:

“Ve Habîbiyyedür ki, dirler ki, kul nefsin öldürüp Hakk’a muhabbetin muh-kem edince harâm ve günâh suâlinden kurtulur ki kişi sevdiğine cefâ etmez. Bu sözleri, İdrisî’den dönüp Müslümân olanlardan bir kaç mu’temed kimesne söyledi. Benim kalbime girenlere hamr ve zinâ vü livâta zarar vermez, dermiş. Kātelehullâh! Bu ne küfürdür ki Habîbullah’dan büyük kimesne yoğ iken bu dâvâyı o edemedi. Ve tazarru’ ve tevbe ve uzr ü bükâdan hâlî değildi. Bular katı büyük kâfirlerdir ki, Muhammed’den yukarulanurlar. Allah’dan isterem ki seyf-i Ahmedî ile her birinin gerdânı kat’ ola.”92

Sivâsî’nin bu ifâdeleri, onun İdrisîleri harâmı, helâl gören ibâhî davra-nışlara sahip olduklarını düşünmesinden kaynaklanmaktadır. Aslında ken-disinin Melâmî-Hamzavîliğin kurumsal yapısı ile problemi olmadığı yine bir Melâmî olan Abdullah Bosnevî ile ilişkisinden anlaşılmaktadır.93 Burada kendisi ilmen mücadele ettiği gibi padişahın da onlarla kılıçla mücadelesini istemekte ve muzafferiyeti için dua ederek âdetâ o zümreye karşı padişahı tahrik etmektedir. Onun bu tavrında yalnız olmadığı, devrin önde gelen bazı sûfîlerinin de benzer tavra sahip oldukları görülmektedir. Niyâzî-i Mısrî’nin, Kadızâdelilerden Vânî Mehmed Efendi’ye “Bre Hamzavî şeyhi”

bir durum, Sivâsî’nin çağdaşı olan Aziz Mahmûd Hüdâyî’de (ö. 1038/1628) de görülür. O, bir tezkiresinde, Şeyh Bedreddin hakkında: “Şeyh Bedreddîn -Allah’ın lanetlisi- adında bir şeyhleri ortaya çıkıp Vâridât adlı bir kitap yazıp bu eserin içinde cesetlerin diriltilmesini ve kıyamet alametlerini inkar eden fikirler ileri sürüp küfür ve ibahe düşüncelerini dile getirmiştir....” ifadelerini kullanmış ve onu “ehl-i sünnet mezhebine muhalefet”le itham etmiştir. M. Şerefettin Yaltkaya, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Hayatı-Felsefesi-İsyanı, haz. İ. Aka-M. Demir, İstanbul: Temel Yay., 2001, s. 106.

91 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 27b, 30a, 34b-35a, 62a-b, 67b. 92 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 30a-30b.93 Türer, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat, s. 454.

22

Ali ÇOBAN

ifadesini bir hakaret ifadesi olarak kullanmasından bu anlaşılmaktadır.94 Ancak Hamzavîlik konusu hâlâ aydınlatılabilmiş bir konu değildir.

Eserin özelliklerinden birisi de, devrin tartışma konularının bazen ge-niş bazen de işaret yoluyla temas etmesidir. Devrin tartışma konuların-dan; Peygamber’in ebeveyninin ve amcası Ebû Tâlib’in durumları,95 ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği,96 namazın ardından musâfahanın hükmü97 ve kabir ziyaretinin faydası98 gibi hususlar müellif tarafından ele alınmış ve incelenmiştir. İbnül-Arabî’nin mümin oluşu ve rüşvet meselesi99 gibi konulara ise temas edilmiştir.

Eserin kaynakları bakımından dikkat çeken yönü, Osmanlı medrese-lerinde okutulan veya ilmiyye cenâhında şerhedilip itibar gören metinle-rin aynı zamanda bir sûfînin de kaynağı olduğunu göstermesidir. Ayrıca Osmanlı ulemâsından Molla Hüsrev, İbnü’l-Hümâm, İbrâhim Halebî, Kemâlpaşazâde, Ebussuud Efendi ve Şeyhzâde, Hoca Sâdeddin Efendi ve Muhyiddin Kâfiyeci, Sivâsî’nin de kaynağı olarak dikkat çeker.

B. Karabaş Velî ve Şerhu’l-Akāid

1. Eserin Adı, Yazılış Tarihi ve Sebebi

Kütüphane kayıtlarında adı Şerhu’l-Akāid ya da Şerhu’l-Akāidi’n-Nesefiyye olarak geçen eserin100 yazılış tarihine dâir müellif tarafından bir tarih ve-rilmemiştir. Ancak şârihin oğlu Mustafa Mânevî, bu eseri 1089 yılı Safer ayı ortalarında tercüme ettiğine göre bu tarihten önce yazıldığı anlaşıl-

94 Bk. Aşkar, “Tarikat-Devlet İlişkisi, Kadızâdeli ve Meşâyıh Tartışmaları,” s. 64. Sergüzeşt müellifi La’lîzâde, Hamza Bâlî’ye iftirâ atıldığı kanâatindedir. Bir kimseye ilhâdından ötürü sövme maksadı ile hareket ediliyorsa onun adını anarak “Hamzavî” denildiğini belirtir. La’lîzâde, Sergüzeşt, s. 139.

95 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 96b-105a.96 Sivâsî Efendi, bu bâbdaki amacını yetmiş iki milletten mezheplerin gayesi ve hangi

görüşleriyle küfre düştüklerini bildirmek olarak belirtir. Zira bu görüşleriyle onlar ehl-i kıble olmaktan çıkmışlardır. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 26b.

97 “el-mahabbetu fillâh” başlığında ele alınmıştır. Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 80a-81a.98 “Fî nef’i düâi’l-emvât” bâbında işlenir. Bk. Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 81a-82a.99 Sivâsî, Dürer-i Akāid, vr. 10b.100 Şerhin tanıtımında Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, no:

3738, vr. 15b-34a nüshası ile müellifin oğlu Mustafa Mânevî’nin mezkûr eseri tercüme ettiği Lübbü’l-Akāid isimli tercümesinin müellif nüshası kullanılmıştır. Bk. Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Efendi, no: 1303, vr. 1b-58b.

23


maktadır.101 Karabaş Velî’nin, 1081 yılından itibaren yaklaşık dört buçuk senesi inzivâ dönemidir. Bu dönemin ardından Üsküdâr Vâlide-yi Atîk Câmî zâviyesi şeyhliği ve vâizliğini deruhte etmiştir. Dolayısıyla eserini bu görevi esnâsında 1086-1089 yılları arasında telif ettiğini söyleyebiliriz. Eserin yazılış sebebi, genel anlamda devrin tartışma konuları ve sûfîlere yapılan ithamlar; özelde ise Karabaş Velî’ye yönelik zâhir ulemâsından gelen tepkilerdir. Zira Karabaş Velî zâhir ulemâsının şiddetli tenkitlerine maruz kalmış, idamla yargılanmış ancak sürgünle kurtulabilmiştir.102 Do-layısıyla 1090 yılındaki Limni sürgünü öncesi eseri telif ettiği anlaşılmak-tadır. Bu husus, şerhin yazılış sebebi hakkında da kanaât vermektedir.

Şârih, eserin sebeb-i telifini şöyle ifade etmektedir: Muhakkik âlimlerin önderi olan Ömer Nesefî’nin Akāid risâlesine baktığım zaman orada sûfîlerin i’tikādına dair remz ve işaret buldum. İnsanların da, “sûfîlerin kesinlikle ehl-i sünnet ve’l-cemâat mezhebi üzere olmadıkları” şek-lindeki fâsit iddia ve bâtıl zanları sebebiyle kesinlikle helâka düştüklerini gör-düm. Hâl böyle olunca, sûfîlerin i’tikādına dâir “kāl” ile söz söylemek mümkün olan şeylerden “kāl” ile, “kāl” ve “hâl” ile söz etmenin mümkün olmadığı şey-lerden ise işâret ederek bahsetmeyi istedim.103

Bu açıklamalardan, Karabaş Velî’nin şerh için bu eseri tercihi nokta-sında iki unsur göze çarpmaktadır: Sûfîler hakkındaki yanlış kanaati, ehl-i sünnetin temel referans kitaplarından birisine yazdığı şerhle izâleye ça-lışmak. Zira ehl-i sünnet üzere olmamak, fırak-ı dâlleden olmak anlamına gelmektedir. Eser, bu iddiaya cevap olmak üzere kaleme alınmıştır. Ayrıca Sivâsî’nin de belirttiği gibi İmâm-ı Azam ve Mâtürîdî yolu üzere oldukları için şerhte de önde gelen bir Mâtürîdî akāid eseri tercih edilmiştir. Şerh et-tiği eserin sûfîlerden işaret yoluyla bahsettiğini söylemesi: Aslında Karabaş Velî’nin ifadesi oldukça doğru ve mânidâr bir tercihtir. Zira Ömer Nesefî’ye dâir bu okumasını, Nesefî’nin tasavvufa dâir, Kitâb fî mezâhibi’l-mutasavvıfa adlı küçük bir risâlesi teyit etmektedir. Bu eserde Nesefî, sûfî mezhepleri-ni on ikiye ayırmakta ve ehl-i sünnet dışı olan on bir gurubu zikretmekte ve on ikinci ve hak olan sûfî gurubunu “ehl-i sünnet ve’l-cemâat mezhe-bi” olarak isimlendirmektedir.104 Bu, aslında tasavvufa dâir İmam Gazzâlî

101 Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 58b.102 Kara, Karabaş Veli, s. 80-82.103 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 15b; Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 2a-2b.104 Ömer Nesefî, Kitâb fî mezâhibi’l-mutasavvıfa, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf-EK kısmında-,

trc. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yay., 1992, s. 259-263.

24

Ali ÇOBAN

ile başlayıp Ömer Nesefî ile devâm eden ve Râzî tarafından tevsîk edilen önemli bir tavırdır. Kısaca Nesefî’nin tavrını konumuzla alakalı olarak ifade edecek olursak, değinmiş olduğu on bir bâtıl zümrenin daha çok ibâhîliğe kayan yönlerine dikkat çekmiştir. Hakk olan sûfî mezhebin ise sünnete tâbi olan, helaller ve haramlar konusunda hassas olup, güzel ahlak sahibi kim-seler olduğunu belirtmiştir. Bu tavrıyla sûfîlerin, ehl-i sünnet içinde veya ona özdeş bir zümre olduklarına işaret etmiştir.105 Bu tavır Râzî’yle devam etmiştir. Râzî, kendisinden önce İslam ümmetinin fırkalarını yazanların sûfîleri zikretmediklerini, bunun bir hata olduğunu belirtmiştir. Sûfîlerin sözünün ve yolunun amacının marifetullah olup, bedenî ilişkilerden so-yutlanma ve temizlenmeye dayalı güzel bir yol olduğunu ifade etmiştir.106 Böylece sûfîlerin yolu ve sûfî metodu olan “tasfiye” sonucu erişilen bilgiyi ifade eden “mârifet”in, İmâm Gazzâlî ile başlayan süreçte Nesefî ve Râzî gibi önde gelen kelâm ulemâsınca da kabul gördüğünü söylemek mümkün-dür. Dolayısıyla Karabaş Velî, yollarını kabul eden önemli bir ehl-i sünnet imâmı üzerinden kendisini tevsik etmiş olmaktadır.

Karabaş Velî, eserini Arapça olarak kaleme almıştır. Bunu, eserin sebeb-i telifinde zikrettiği bir kısım insanların sûfîler hakkındaki yanlış düşünceleri, ifadesiyle birleştirdiğimiz zaman kastının, sûfiyye muhâlifi olan ulemâ ve vâizler olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. Eseri-ni avâm-ı halk için yazmış olsa Türkçe kaleme alabilirdi. Nitekim oğlunun Türkçe’ye çevirme sebebi, Arapça olması sebebiyle anlayamayan pek çok kimsenin anlayabilmelerini sağlamaktır.107

2. Eserin Muhtevâsı ve Kaynakları

Eser, Sivâsî’nin eserinden öncelikle muhtevâsı yönüyle ayrılmaktadır. O, Sivâsî gibi ilmî kaynaklara başvuru veya Sivâsî tarzında bir savunma üslûbu ile değil eserin şerhini/anlaşılmasını merkeze alarak bir şerh yap-mıştır. Savunma, daha çok şerh için tercih edilen eserdedir. Bu eserin mihnet dönemine atıfla dikkate alınmasının sebebi de budur. Zira şârihin

105 Nesefî, Kitâb fî mezâhibi’l-mutasavvıfa, s. 259-263, 262.106 Fahreddîn er-Râzî, “İtikâdâtu fırakı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn”, trc. F. Sancar, Dinbilimleri

Akademik Araştırma Dergisi, IX, sayı: 2, 2009, s. 261-263, 262.107 Bu Arapça şerh, oğlu Mustafa Mânevî tarafından Lübbü’l-Akāid adıyla babasının

sağlığında Türkçeye çevrilmiştir. Tercüme sebebi, pek çok ümmî muhatabın eser Arapça olması sebebiyle anlamak için zahmet çekmeleri olup bu metnin anlaşılması “farz-ı ayn” [derecesinde önemli] olduğu içindir. Bk. Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 1b-2a.

25


müellife yönelik okuması onun savunmada kullandığı üslup açısından önem arzetmektedir. Yukarıda değinildiği üzere Nesefî’nin şerîat üzere olan sûfîleri ehl-i sünnetle özdeşleştirmesi Karabaş Velî’nin müellife yö-nelik tavrında haklı olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla yukarıda zikredildiği üzere sûfîlerin “ehl-i sünnet ve’l-cemâat mezhebi üzere olma-dıkları” iddiâsına cevâbını, ehl-i sünnetin Mâtürîdî kolunun önde gelen bir İmâmı üzerinden vermiş olmaktadır. Nitekim şârihin müellife yönelik bu algısını, eserinin girişinde onun hakkında kullandığı, “şeyhü’ş-şüyûh” ve “kudvetü’l-ulemâi’l-muhakkıkîn/muhakkik âlimlerin önderi” olan “Ömer Nesefî’nin Akāid risâlesine baktığım zaman orada sûfîlerin i’tikādına dair remz ve işaret buldum”, ifadesiyle açıkça dile getirmiştir.108 Ayrıca, müellif-ten bahsettiği zaman, ulemâ hakkında kullanılan “radıyallâhu anh” şeklin-de değil de daha çok sûfî büyükleri hakkında kullanılan “kuddise sırruhû”109 şeklinde bahsederek bunu göstermiştir. Eserin kaynakları olarak ayetlerle hadislerin yanı sıra şârihin kendi Fusûsu’l-Hikem şerhi, Beğavî ve müellif Ömer Nesefî’nin Teysîr tefsîrine atıf dışında kaynak zikredilmemiştir.110

3. Eserin Tahlili

Eserin önemli özelliklerinden birisi, şârihin aynı zamanda Füsûsu’l-Hikem şârihi olması sebebiyle, akāide dâir konularda Ekberî ekole sık-ça atıf yapmasıdır. Hattâ bu noktada Kelâm ve Ekberî gelenek arasında bir sentez yapmaya çalıştığını söylenebilir. Yani bu şerh, Osmanlı İslam Düşüncesi’nin temel karakteristiği olan sentezci yapısının örneklerinden birisi olarak görmek mümkündür. Çünkü akîdevî bir metin, tasavvufî bir bakış açısıyla şerh edilmiştir. Bunun icrâsı ise daha çok kelâm ve tasav-vuf arasındaki ortak terminolojide, sûfîlerin ıstılah anlamlarının tercihi yönüyle uygulanmıştır. Bu şerh yönteminin sıhhatinin kaynağı ise daha önce de belirtildiği üzere şârihin müellife yönelik algısıdır. Nesefî, “işâret ve remz” yoluyla sûfîlerin itikadından bahsetmiş, Karabaş Velî de men-subu olduğu Ekberî ekolün görüşleri doğrultusunda bunlardan mümkün olanları açıklamıştır. Önemine binâen bunu bir örnekle misâllendirmek uygun olacaktır.

Akāid metninin ilk cümlesi olan “Ehl-i Hakk dedi ki: Eşyânın hakîkatleri

108 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 15b.109 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 15b, 25a, 25b, 26a.110 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 25a, 28a.

26

Ali ÇOBAN

sâbittir” ifadesi hem en uzun hem de tasavvufî telakkîye göre yapılmış bir şerh örneğidir. Burada şârih, “ehl-i Hakk” ifadesini itikadı, tüm sözleri ve fiilleri vâkıaya mutâbık olan kimsedir şeklinde tanımlar ve bazı âlimlere göre bunların veliler olduğunu bildirir. Sonra velilerin, velâyet kesbetme sebeplerini; “hâkim ve mahbûb” olmak üzere iki vasfa ircâ eder. Bir kimse şâyet vücûdunu yaratıldığı gaye için kullanırsa vücûduna hâkim olacağını, bunun sonucu olarak da Hakk’ın mahbûbu olacağını ifade eder.111 Sûfîler için önemli olan bundan sonrasıdır. Zira böyle olan kişi artık, Hakk’la işi-tir, Hakk’la görür, Hakk’la konuşur, Hakk’la tutar, Hakk’la yürür. Kara-baş Velî, kesbettiği vasıfların neticesi bu şekilde olan kişilerin “ehl-i Hakk” olduklarını belirtmiştir.112 Artık o kişiler eylem, söylem ve inanç olarak Hakk’la oldukları için “ehl-i Hakk” vasfına layıktırlar.

Karabaş Velî, Hak ehlini böylece tanımladıktan sonra, onların bilgisi ile onların bilgisine sahip olmayanların bilgisini ve bilgilerinin derecelerini karşılaştırır. Dolayısıyla bu aslında, sûfî bilgisi ile aklî bilginin mukayese-sini ifade etmektedir. Nesefî’nin ehl-i Hak tabiri ile insanların mümin ve kâfir diye ikiye ayrıldığını, müminlerin de âlim ve âlim olmayan şeklinde ikiye ayrıldığını belirterek bilginin elde edilmesindeki klasik taksime geçer. Müminlerin bir kısmının nazar ve aklî delil erbâbı olduğunu bunların hata-dan masûn olmadıklarını, bir kısmının ise keşif erbâbı ve şühûd-ı ma’nevî sâhibi olarak hatâ üzere olmadıklarını bildirir.113 Dolayısıyla ehl-i Hakk ta-birine daha üst bir bilgi ile mücehhez olan sûfîlerin lâyık olduğunu belirtir.

Karabaş Velî “ehl-i Hakk” ibâresinin şerhini bu şekilde genişçe ele aldıktan sonra Tanrı-âlem ilişkisinin önemli problemlerinden olan “hakâiku’l-eşyâ/eşyânın hakîkatleri” meselesini inceler. “Eşyânın haki-katleri” ifadesini de sûfî dünya görüşüne uygun olacak şekilde “el-umûr el-külliyye” şeklinde anlamış ve onların da “esmâ-i hüsnâ” olduğunu be-lirtmiştir.114 Devâmında da eşyânın binefsihi ma’dûm, esmâ ile kāim ol-duğunu bildirerek, sûfî varlık anlayışını ifade etmiştir. Sûfîlere göre Tanrı, Zâtı cihetinden âlemlerden müstağnî iken yani herhangi bir irtibâtı yok iken esmâ ve sıfâtı yönüyle âlemle irtibâtlıdır. Karabaş Velî’nin eşyânın bizâtihî ma’dûm olup umûr-i külliye ile var olduğu düşüncesinin kaynağı

111 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 15b-16a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 3a.112 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 16a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 3a-4a.113 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 16a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 4a-4b.114 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 16a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 4b.

27


da bu düşüncedir. O zaman âlemle Gerçek Varlık/Vücûd’un irtibâtı na-sıldır? Karabaş Velî burada açıklamalarına devamla, Varlık’ın üç kısım olduğunu, birinin Hakk’ın Zâtının mutlak varlığı, ikincisinin esmânın mâkul varlığı, üçüncüsünün ise eşyânın aynî varlığı olduğunu bildirmiş-tir. Eşyânın aynî varlığının kaynağı esmânın/hakîkatlerin mâkul varlığı olduğu gibi, mâkul varlığın kaynağı da Mutlak Varlık’tır.115 Bunu çakmak taşı, ateş ve ışık misâliyle açıklayan Karabaş Velî, çakmak taşının her par-çasında ateşin olduğunu, ateşte de ışığın meknûz olduğunu ancak ahkâm itibâriyle taşa ateş denemediği gibi zâtı yönüyle ondan ayrıdır da dene-meyeceğini bildirmiştir.116 Ancak bu varlık durumlarının hangisi akıl ile hangisi ise keşif ile anlaşılır? Meselâ eşyânın hakîkatleri olan mâhiyetler akılla anlaşılabilir mi? Burada Akāid’in metninde müellif, ilim yollarından birisi olarak “keşfe” yer vermediği ve özellikle “ilham, ehl-i sünnete göre bir şeyin sıhhatini gösteren bilgi araçlarından değildir”117 dediği halde Ka-rabaş Velî, Hakk’ın hakikatinin (hakîkat-i ilâhiyyesi/esmâsı yönüyle Hak Teâlâ) akılla bilinemeyeceğini ancak velîlerin (ya da ehl-i Hakk’ın) yoluna sülûk edenlerin bilebileceğini bildirerek kendisine özgün olan meşrebini şerhine yansıtmıştır. Bunun imkânı ise, nefsini riyâzet ve mücâhede ile tezkiye, kalbini zikrin nûruyla tasfiye, rûhunu müşâhedeyle cilâlama ve sırrını fenâ ile genişletme sonucu hâsıl olan keşifle olacak bir iştir. Aksi hâlde fikrî nazar ve aklî delil yoluyla erişmenin mümkün olmadığı bir du-rumdur.118 Burada Teftâzânî’nin şerhine bakıldığı zaman o da müellifin kastının insanların geneli için ilhâmın bir bilgi aracı olmadığı yani ilhâmî bilginin başkalarını bağlamayacağı noktasında olması gerektiğini yoksa münferiden ilhâmla bilginin vukû bulacağını belirtir.119

IV. Sonuç

Sûfîlerin tarih içerisinde anlaşılamadıkları veya yanlış anlaşıldıkları dö-nemler olmuştur. Bu dönemlerde sûfîlerin savunma yöntemlerinden

115 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 16a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 5a. Başka bir yerde de aynı hususu: “ بالذات إال للحقائق وجود وال بالحقائق. إال لالشياء وجود Yâni bu eşyâ içün vücûd/ال olmadı, illâ hakâyık ile yâni esmâ ile oldu. Kezâlik hakâyık içün vücûd olmadı illâ Zât ile.” Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 8a.

116 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 16a-16b; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 5b.117 Taftâzânî, Şerhu’l-Akāid, s. 107.118 Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, vr. 17a; Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, vr. 8b-9a. 119 Taftâzânî, Şerhu’l-Akāid, s. 108-109.

28

Ali ÇOBAN

birisinin itikadlarını ortaya koyan eserler telif etmek olduğu görülmek-tedir. Osmanlı’nın XVII. yüzyılında sûfîler, “ehl-i bid’at olmak” veya “ehl-i sünnet dışında yer almak” gibi ithamlara maruz kalınca kendile-rini savunmak amacıyla akāide dâir eserler yazmışlardır. Bu eserlerden Abdülmecîd Sivâsî’nin eseri özgün bir telif olup, zengin kaynaklarıyla müddeîlere karşı bir savunma amacı gözetir. Bir diğer telif olan Karabaş Velî’nin eseri ise, muteber bir akāid metninin şerhidir. Ehl-i sünnetin Mâtürîdî kolunun muteber metinlerinden olan Nesefî Akāid’ini şerhe-derken sûfî düşüncesiyle uzlaştırma çabası içinde olduğu görülür. Bu yönüyle eser, orjinal bir özellik arzeder. Her iki eserde de dikkat çeken husus, kendilerinin ehl-i sünnet üzere oldukları tezinin işlenmesidir. Zira ehl-i sünnet olmak, temel olarak ibâhî ve râfızî olmamak anlamına gelmektedir. Sûfîlerin, Osmanlı başta olmak üzere Kelâm metinlerine yaptıkları şerhler konusu ve bunların mâhiyeti ve diğer şerhlerden farklı yönleri henüz detaylarına inilmemiş bir konu olarak dikkat çekmekte ve araştırılması gerekmektedir.

KaynakçaAbay, Muhammed, “Osmanlı Döneminde Tefsir Haşiyeleri”, Başlangıçtan Günümüze Türkle-

rin Kur’an Tefsirine Hizmetleri -Tebliğler ve Müzakereler, İstanbul, 2011.

Abay, Muhammed, “Osmanlı Döneminde Yazılan Tefsir İle İlgili Eserler Bibliyografyası Tef-sirler, Haşiyeler, Sûre Tefsirleri, Tercümeler”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 1999/1.

Abdülmecîd Sivâsî, Dürer-i Akāid, İstanbul Ün. Ktp., Türkçe Yazmalar, 1566.

_____, Dürer-i Akāid, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan, 300.

_____, Dürer-i Akāid, Süleymâniye Ktp., Ali Emirî, 281.

_____, Dürer-i Akāid, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, 3627/2.

Akgündüz, Ahmet, “Fetâvâ-yı Ankaravî”, DİA, XII, İstanbul, 1995.

Aşkar, Mustafa, “Tarikat-Devlet İlişkisi, Kadızâdeli ve Meşâyıh Tartışmaları Açısından Niyazî-i Mısrî ve Döneme Etkileri”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 1,1999.

Bahâeddinzâde, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, Süleymaniye Ktp., Ragıp Paşa, 789.

Bedreddîn Simâvî, Vâridât, trc. Musa Kazım, İBB, Atatürk Kitaplığı, no: 564.

el-Birgivî, Muhammed b. Bîr Ali, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-Sîretü’l-Ahmediyye, tahkik ve tahriç: Muhammed Huseynî Mustafa, Halep: Dâru’l-kalemi’l-Arabî, 2002/1423.

Çavuşoğlu, Semiramis, “Kadızâdeliler”, DİA, XXIV, İstanbul, 2001.

Düzdağ, Ertuğrul, Kanunî Devri Şeyhülislâmı Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul: Kapı Yay., 2012.

Fahreddîn er-Râzî, “İtikâdâtu fırakı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn”, trc. F. Sancar, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), sayı: 2.

Göçmen, Muammer, “Üstüvânî Mehmed Efendi”, DİA, XLII, İstanbul, 2012.

29


Homerin, Emil, “Memlûklar Dönemi Mısır’ında Sûfîler ve Tasavvuf Aleyhtarları Taraflar ve Kurumsal Çevre Üzerine Bir İnceleme”, trc. Salih Çift, UÜİFD, c. XI, sayı: 1, 2002.

İbn Kemâl, Risâletü’l-Münîre, Cemâl Matbaası, 1308.

İsmâil Sivâsî, Firavun’un İmânına Dair Risâle, Süleymâniye Ktp., Mihrişah Sultan, 294.

Kara, Kerim, Karabaş Velî: Hayatı, Fikirleri, Risaleleri, İstanbul: İnsan Yay., 2003.

Karabaş Velî, Şerhu’l-Akāid, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, 3738.

Kâtip Çelebi, Fezleke, Cerîde-i Havâdis Matbaası, 1287.

_____, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, trc. Rüştü Balcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay., 2007-2009. (I, III)

_____, Mîzânu’l-hak fî ihtiyâri’l-ehak –İslâmda Tenkid ve Tartışma Usûlü, haz. S. Uludağ-M. Kara, İstanbul: Marifet Yay., 1990.

Kaya, Mesut, “İslâm İlimler Tarihinde Muhâkemât Geleneği: Tefsir Hâşiyeleri Merkezli Bir Deneme”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: XXXIII, 2015.

Kılıç, M. Erol, “İbnü’l-Arabî, Muhyiddin”, DİA, XX, İstanbul, 1999.

Koçi Bey, Koçi Bey Risâlesi, Kostantiniyye: Ebuzziyâ Mat., 1303.

La’lîzâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, haz. Abdurrezzak Tek, Bayrâmî Melâmîliği’ne Dâir Melâmet Risâleleri, Bursa: Emin yay., 2007.

Mustafa Mânevî, Lübbü’l-Akāid, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Efendi, 1303.

Mustafa Naîmâ, Naîmâ Târîhi: Ravzatü’l-Huseyn fî Hulâsati Ahbâri’l-Hafîkeyn, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, 1281-1283.

Menteşîzâde Abdürrahim Efendi, Fetâvâ-yı Abdürrahîm, İstanbul: Dâru’t-Tıbâati’l-Ma’mûre, 1243.

Müstakimzâde Süleyman Sa’deddîn, Tuhfetü’l-Hattâtîn, İstanbul: Devlet Matbaası, 1928.

Ömer Nesefî, Kitâb fî mezâhibi’l-mutasavvıfa, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf-EK kısmın-da-, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergah Yay., 1992.

Özen, Şükrü, “Ottoman ‘Ulamā’ Debating Sufism: Settling the Conflict on the Ibn Al-’Arabī’s Legacy by Fatwās”, El Sufismo y las normas del Islam, IV. Congreso Internacional de Estudios Jurídicos Islámicos: Derecho y Sufismo (Murcia, 7-10 mayo 2003), ed.: Alfon-so Carmona, 2006, Murcia.

Öztürk, Necati, Islamic Orthodoxy Among the Ottomans in the Seventeenth Century with Spe-cial Reference to the Qadizade Movement, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Edinburgh University, 1981.

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: MEB, 1983, II.

Sa’düddîn et-Taftâzânî, Şerhu’l-Akāid, trc. Talha Hakan Alp, İstanbul: Rıhle Kitap, 2011.

Sâkıb Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, Kâhire: Matbaatü Vehbiyye, 1283.

Şeker, Fatih M., Osmanlı İslâm Tasavvuru, İstanbul: Dergâh Yay., 2013.

Türer, Osman, Osmanlılarda Tasavvufî Hayat –Halvetîlik Örneği- Mustafa Nazmî Efendi’nin Hediyyetü’l-İhvân’ı, İstanbul: İnsan yay., 2011.

Yaltkaya, M. Şerefettin, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Hayatı-Felsefesi-İsyanı, haz. İ. Aka-M. Demir, İstanbul: Temel Yay., 2001.

Yazıcı, İshak, “Semerkandî, Ebü’l-Leys”, DİA, XXXVI, İstanbul, 2009.

30

Ali ÇOBAN

Yazıcıoğlu, M. Sait, “XV. ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Medreselerinde İlm-i Kelam Öğretimi ve Genel Eğitim İçindeki Yeri”, Ankara Ün. İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, IV, 1980.

Yenişehirli Abdullah Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ, haz. Süleyman Kaya vd., İstanbul: Klasik Yay., 2011.

Yurdaydın, Hüseyin, “Türkiye’nin Dinî Tarihi İle İlgili Notlar: I. Üstüvanî Risalesi”, AÜİFD, c. X, 1962.

36 [2015/2], s. 31-49


Minhâcü’l-fukarâ’nın Kaynakları Üzerine Bir Değerlendirme*

M. Nedim TAN**

Özet

İsmâil Rusûhî Ankaravî, eserleriyle Osmanlı dönemi tasavvuf literatüründe yer edinmiş seçkin bir müelliftir. Onun eserleri tasavvufî mirasın anlaşılması ve aktarılmasına katkı yapmış, diğer İslâmî ilimler ekseninde tartışılagelen ko-nuları belli bir metot çerçevesinde ele alan içerikleriyle de ayrıcalık kazanmış-tır. Mesnevî şerhi dolayısıyla kalıcı etki bıraktığı görülen Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ’da tarikat kültürüne ait unsurların düşünce ve uygulama açısından nasıl değerlendirilebileceği üzerinde durarak farklı bir metot ortaya koymayı amaç-lamıştır. Bu eserinde Ankaravî, Mevlevîlik özelindeki kabulleri ve uygulamaları tasavvuf tarihindeki diğer örnekleriyle ilişkilendiren bir üslup benimsemiştir. Makalede Minhâcü’l-fukarâ’da nasıl bir kaynak alanından hareket edildiği ve ne tür sonuçlara ulaşılmak istendiği incelenmiş olup tasavvuf literatürü açısından eserin niteliği yorumlanmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, Mevlevîlik, Ta-savvuf Tarihi Literatürü.

Abstract

A Review on the Sources of Minhaj al-Fuqara

Ismā‘il Rusūhi Ankarawi was an author who gained a place in Sufi literature of the Ottoman period by his multi-faceted works. His books contributed to the understanding and transmission of Sufi heritage and obtained a privileged place through their contents that deal with the prevalent scholarly issues of the Islamic sciences by a certain method. Ankarawi who left permanent influences by his commentary on Mathnawi aimed to introduce a different method in his Minhāj al-Fuqarā by examining how to evaluate the elements of Sufi culture from an intellectual and practical perspective. In this book, he adopted a mode of speech that relates the acceptances and practices specific to Mawlawi order to other examples in Sufi history. In this article, we examined Minhāj al-Fuqarā from the aspects of on which kinds of sources it was based and to which results

* Bu makale, Uluslararası Osmanlı Araştırmaları Kongresi’nde (14-17 Ekim 2015) “Minhâcü’l-fukarâ’da İsmail Ankaravî’nin Klasik Tasavvufî Mirası Değerlendirme Biçimi” başlığıyla su-nulan tebliğin içerik, sonuç ve kaynakça bakımından geliştirilmiş hâlidir.

** Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

32

M. Nedim TAN

it aims to reach and tried to interpret the characteristics of the book from the aspect of Sufi literature.

Keywords: Ismā‘il Ankarawi, Minhāj al-Fuqarā, Mawlawi Order, History of Sufi Literature.

I. Giriş

İsmâil Rusûhî Ankaravî, İslâmî ilimlerin kendi dönemindeki mevcut biri-kimiyle yakından ilgilenmiş çok yönlü bir müellif olarak tasavvufî mirasın anlaşılmasına ve aktarılmasına metot ve uygulama açısından katkılar yap-mış, eserleri kendisinden sonraki dönemlerde örnek alınarak okunmuş bir sûfîdir. Yalnızca telif faaliyetleriyle değil aynı zamanda mürşid kimliğiyle de öne çıkan Ankaravî, Mevlevîlik tarihi özelindeki durumla tasavvuf tari-hi genelindeki akış arasında ilişki kuran, buna bağlı olarak sûfî hâfızanın temel metinlerini dönemin şartlarına göre değerlendiren ve yorumlayan tavrıyla dikkat çeker. Onun eserleri, Osmanlı kültür coğrafyasının tasav-vufu benimseme ve yeniden üretme sürecinin etkin bir unsuru olmuş, bıraktığı tesir Mesnevî üzerine yazdığı şerhle yönlendiricilik niteliği ka-zanmıştır. Daha çok tarikatlar eliyle toplumu dönüştürme şeklinde ger-çekleşen, dolayısıyla ağırlık merkezini tekke pratiklerinin oluşturduğu Osmanlı dönemindeki tasavvufî hareketlilik, kendi meşrûiyet sahasına Ankaravî’nin külliyâtıyla yeni bir ifade gücü kazandırmış gözükmektedir.1

1 Ankaravî’nin bu yönüne, hayatta iken meclisinde bulunan Sarı Abdullah Efendi (ö. 1071/1660) şöyle tanıklık eder: “Bir gün ba’zı ahbâb ile Tophane’de fukarâ-yı Mevleviyye için İskender Paşa’nın binâ eylediği hankâhda nâkil-i dakîka-i Mesnevî ve kâmil-i tarîka-i Mevlevî ve serîreti envâ’-ı maârif ve hikemi muhtevî olup ber-fehvâ-yı تجــري مــن تحتهــا النهــار (el-Bakara 2/25) uyûn-i kalbinden mecrâ-yı lisânına cârî olan ulûm ve hakāyık-ı esrâr ber-mûcib-i ى سلســبيال -el) عينا فيها تســمİnsân 76/18) ismâ’-ı müstemiîne sârî oldukda sâkî-i şarâb-ı tahûr-i ma’nevî olan ârif ve muhak-kik ve âlim-i müdekkik Şeyh İsmâil-i Ankaravî –mettaanallâhü bi-tûli hayâtihî ve efâza aleynâ berekâti enfâsihî– ziyâretine varılıp rûz-i mukābele olmakla...” Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebdei ve’l-meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288/1871, s. 306-307. Çocukluğunda kendisini görmüş olan Evliyâ Çelebi (ö. 1095/1684 [?]) de “bahr-i maânî, mü te şer ri’ ü müteverri’ ve dervîş, edîb ve mütevâzı’ kimes ne idi” diye andığı Ankaravî için Mesnevî şerhine ilaveten “on bir cild sâir kütüb-i mu’tebere te’lîfâtları vardır” der. Bk. Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2008, I, 386. Bu algı, bir yüzyıl geçmeksizin Sâkıb Dede (ö. 1148/1735) tarafından şöyle tasvir edilir: “...inşâ-yı nazm ve tasnîfât-ı kesîre-i müfîde ile dahi müstefidîn-i turuk-ı celîleyi minnetdâr-ı neyl-i gavâmız-ı esrâr eyleyip gûyâ min-tarafillâhi’l-hakîm ve min-cânibi rûhâniyyeti’l-gavsi’l-azîm zuhûr-ı zâtları müteşeyyihîn-i zamâneden kāsıru’l-himme ve fâizü’l-azame olanlara feryâd-res olup esnâ-yı tezkîrlerinde tahrîf ve tefsîr bi’r-re’y ile ve müstemiîne ilkā-yı maânî-yi gayr-ı murâde ile dağdağa-fersâ olmadan necât-yâb olmuşlardır.” Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, Kāhire: Mektebetu Vehbe, 1283/1867, II, 38.

33


Bu yazıda Mevlevîlik tarihi özelinde Ankaravî’nin nasıl ele alınabileceği meselesi üzerinde durulmayacak,2 daha çok Ankaravî’nin telifleri içerisin-de merkezî bir konumu bulunan Minhâcü’l-fukarâ’nın kaynaklarına lite-ratür açısından yaklaşılmaya çalışılacaktır. Minhâc’ın kaynakları konusu, Ankaravî’nin eserleri ve tasavvufî tavrı açısından daha önceki çalışmalarda nispeten ele alınarak değerlendirilmiş olmakla birlikte3 biz bu yazıda ilgili birikimin bıraktığı yerden konuyu inceleyerek bazı hususları öne çıkarıp metot açısından farklı bir yorum getirmeye çalışacağız.4

Öncelikle bir tasavvufî metnin kaynakları dediğimiz zaman burada kullanılan “kaynak” kelimesi ile nelerin kastedilebileceği üzerinde durma-lıyız. Çünkü bugün bilgiye dönük olarak kullanıldığı şekliyle bir eser yazı-lırken ya da bir çalışma yapılırken başvurulan metinleri, sözlü verileri ve maddî kalıntıları ifade eden “kaynak” kelimesi, ulaşılmak istenen sonuca ve izlenen yönteme göre içerik ve genişlik kazanan bir kavramdır. Bilginin beşerî faaliyetlerin tümüne yayılan çeşitliliği “kaynak” kelimesinde karşı-lık bulur ve böylelikle kavram belli bir konunun zihinsel hareket noktasını oluşturur.5 Sûfîlerin hakikat tasavvurları açısından bakıldığında ise “kay-nak” kelimesi bugünkü kullanımıyla sınırlanmayan bir referans çerçevesi kazanmakta, gerçekliğin bilgi ve varlığı birleştiren yönüne işaret etmekte-dir.6 Mevcut bilgi türlerini ve imkanlarını aynı gerçekliğin farklı tezahür-

2 Konunun bu yönü hakkında bk. Erhan Yetik, İsmâil-i Ankaravî –Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İşaret Yay., 1992, s. 47-50; Semih Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şer-hi, (Doktora Tezi), Uludağ Ü. SBE, 2005, s. 72-142; Ekrem Işın, “Mevlevîlik”, Dünden Bugü-ne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul: Tarih Vakfı Yay., 1993, V, 422-430; Safi Arpaguş, “Galata Mevlevîhânesi Örneğinde İstanbul Mevlevîliğinin Kültürel Hayata Etkisi”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2014, sayı: 33, s. 17-37.

3 Minhâcü’l-fukarâ’nın içeriğine ve etkisine ilişkin literatürdeki mevcut çalışmalar ve yorum-lar hakkında bk. Yetik, İsmâil-i Ankaravî, s. 123-143, 145-245; Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 191-200; Alberto Fabio Ambrosio, Bir Mevlevînin Hayatı –17. Yüzyılda Sûfîlik Öğretisi ve Âyinleri, trc. Ayşe Meral, İstanbul: Kitap Yay., 2012, s. 99-174; Erhan Yetik, “Minhâcü’l-fukarâ”, DİA, XXX, s. 108-109.

4 Bu yüzden yazımızda Ankaravî’nin hayatı, eserleri, dönemi vs. gibi önceki çalışmalarda detaylı olarak tespit edilmiş konulara girilmemiş, tasvirî bilgiler olabildiğince ikinci plana itilmiştir.

5 Kavramın kazandığı içeriğe örnek olarak bk. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, İstanbul: İstan-bul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1969, s. 36-75.

6 Nitekim Fusûs’taki “ehlü’l-keşf ve’l-vücûd” ifadesi bu şekilde yorumlanmıştır. Bk. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. M. Tahralı-S. Eraydın, İstanbul: MÜİFAV, 2005, IV, 188.

34

M. Nedim TAN

leri olarak okuyan bu tasavvur,7 “kaynak” denildiği zaman metin, söz ya da nesne merkezli işleyişi dışarıda bırakarak tek düzeyli kavrayışı aşmak istemekte, böylece kendine daha kuşatıcı bir muhteva inşâ etmektedir. Buradaki temel kaygı varlıktaki birlik-çokluk ilişkisinin nasıl bir ilke üze-rinden değerlendirilebileceği ve ulaşılan sonucun insanın bilmesi/uygula-ması bakımından ne anlam ifade ettiğinin tespitidir. Dolayısıyla –muh-temelen tümü için geçerli olmasa da– eser sahibi bir sûfînin zihninde bu tasavvurun belirleyici olduğunu hatırda tutmak gerekmektedir.8 Sözünü ettiğimiz tasavvurda zemin bulan tasavvufî özü dikkate almak ise, sûfîler tarafından yazılmış metinlerde tarihî-beşerî düzlemdeki kaynaklardan çok yazarın tecrübesinin ya da ulaştığı bilgi düzeyinin yürürlükte olduğu-nu kabul etmeyi doğuracaktır.9 Çünkü bilgiyi edinme çabasını şekillendi-ren tasavvufî kabuller “kaynak”ı aynı zamanda “amaç”a dönüştürür –yani gerçeklik ve doğruluk “kaynak”a uygunluk nispetindedir–; bu da ister iste-mez metinlerin muhtevâsını ikinci plana düşürür.10 Metinlere bağımlılığı

7 Meselâ Bursevî’nin me’haz, ma’den ve menba’ kelimelerini kullanış biçimi buna örnektir: “Kümmel-i evliyâ ise birbirlerine muhabbet üzeredir. Hattâ kelimâtında dahi ittifak vardır. Zîrâ cümlesi me’haz-i vâhidden ahz etmişlerdir. Orada ise ihtilâf yoktur, zîrâ aynü’l-ayndır... Cemî’-i ulûm ve maârifin aslı, ilm-i tevhîd ve cümle-i kemâlât-ı ilmiyye ve irfâniyyenin ma’den ve menbâı kelime-i tevhîddir.” Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s. 348, 968. Ankaravî Minhâc’da fütûhu anlatırken Fütûhât-ı Mekkiyye’yi esas alarak kavramın söz ve anlamla ilişkisini kurar. Burada mükâşefeye kişisel düşünce ya da eğilimlerin etkisinden sıyrılmış olan ve saf hakikati tercüme eden söz anlamını verip onu tasavvufî faaliyetin zirvesi olarak takdim eder. Fütûhât’ın ilgili ifadeleri-ni açıklamalı olarak tercüme etmesinin ardından keşfin bu tezâhürünü “menba’-ı ibâret ve maânî” olarak niteleyen Ankaravî daha sonra Mesnevî beyitlerini aktarır. Bk. İsmâil Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, haz. Safi Arpaguş, İstanbul, Vefâ Yay., 2008, s. 239-240. Bu algı hakkında ayrıca bk. Ekrem Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 2011, s. 29-30, 190-194.

8 “Sûfîlerin kaynaklarıyla ilişkilerinde, delil eşdeğerliliğinin yol açtığı sorunun ancak söz ko-nusu delillerden daha üstün bir delil sayesinde aşılabileceğini dikkate almalıyız. Bu delil öncelikle vahiy, dolaylı olarak da sûfîlerin tasavvufî yöntemle elde ettikleri bilgilerdir. Bu ise tasavvufî yöntemle elde edilen kanıtların aklın kanıtlarından üstünlüğünü kabul etmek demektir.” Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 67.

9 Schuon, tasavvufî ifadenin bu yönüne “nesnel öznelcilik” der ve beşerî unsurların bir nokta-dan sonra nasıl tabiatüstü nitelikler kazanabileceği üzerinden konuyu yorumlar. Bk. Frithjof Schuon, Tasavvuf: Kabuk ve Öz, trc. Veysel Sezigen, İstanbul: İz Yay., 2006, s. 49-51.

10 Corbin’in İbnü’l-Arabî hakkındaki şu ifadeleri metinlerle sınırlanmayan tasavvufî öze dâir tespitler içermektedir: “Çok kitap okuduğunu biliyoruz. Bu sebeple ‘kaynaklarının’ bir en-vanterini yapmak bize ümitsiz bir girişim gibi gözüküyor... Ayrıca yazılı kaynaklardan çok daha fazlası var... Bunun yanı sıra, tek kanıtları gizemli dünyanın varlığına dâir kişisel ta-

35


zayıflatan bu durum tasavvufî pratiklere esneklik kazandırırken fikirlere doğrudan muhatap olmak isteyenlerin ve tasavvufa dâir “içeriden” konuş-mayan araştırmacıların hareket sahasını daraltmıştır. Ancak öbür yandan tasavvufun dışa dönük yani irşâd merkezli faaliyetlere sahip olması “kay-nak” kelimesinin metinlerle yahut diğer beşerî ürünlerle ilişkilenebilir ve hattâ onlarla sınırlanabilir içeriğini beraberinde getirir. Çünkü sözü edilen özdeki sınırsızlık, kabiliyetlerle karşılaşmasından itibâren çeşitli şekiller-de sınırlanmaya başlayacaktır. Tarihî süreçte var olan tasavvufî yapılar, sınırsız özün önce kabiliyetlerde, buna bağlı olarak diğer beşerî faaliyet-lerde sınırlanabilir yönlerinin tezahürüdür.11 Bu yönüyle tasavvufî özün uygulamaya geçmesi sözü belirlemiş, belirlenen söz mevcut uygulamaların yerleşik bir nitelik kazanmasını sağladığı kadar yeni uygulamaların da ze-minini hazırlamıştır. Ankaravî’nin Minhâc’ı, gerek ihtiva ettiği iktibaslar ve atıflar sebebiyle “kaynak” kelimesinin her iki yönünü kuşatarak gerekse tasavvufî özü koruyarak metin merkezli bir kaynak okumasına imkan ver-mektedir.12

II. Ankaravî’nin Telif Tarzı ve Minhâcü’l-fukarâ

Minhâcü’l-fukarâ, özel olarak bir Mevlevî dervişinin genel olaraksa herhan-gi bir tarikat müntesibi ya da tasavvuf muhibbinin haberdâr olması gere-ken meselelere dâir yönlendirici bir metin olmak üzere tertip edilmiştir.13 Eserin mukaddimesinde Ankaravî, hem tekke uygulamaları ve tasavvufî ideallerin ifadesi açısından tespit ettiği mevcut yanlışları düzeltme hem de bu meselelere ilişkin açıklayıcı metin eksikliğini giderme kaygısı taşıyan

nıklık olan tüm görünmez, duyulmaz etkenler var.” Henri Corbin, Bir’le Bir Olmak –İbn Arabî Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, trc. Zeynep Oktay, İstanbul: Pinhan Yay., 2013, s. 52. Ko-nunun farklı açıdan değerlendirilmesi için bk. Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 11-12, 68-69, 254-255. Sözü edilen tasavvufî öz, sistemler arası zıtlıkların farklı bir düzeyde çözümünü de aramış, çeşitliliği ve çatışmaları açıklık ve basitlik bakımından birleştiren bir sistem de önermişti. Bu yönde bir okuma için bk. Ebu’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay., 2000, s. 213 vd.

11 Nitekim “Allah’a giden yollar yaratılmışların nefesleri adedincedir” sözü üzerine yapılan izah-larda bu vurgu öne çıkar. Bk. İsmâil Hakkı Bursevî, “Şerhu’l-Usûli’l-Aşere”, Tasavvufta On Esas, haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul: İnsan Yay., 2010, s. 148-154.

12 Elbette bu sonuca varılırken Ankaravî’nin “kitap mı, mürşid mi” ikileminde mürşidden ve intisâbdan yana net bir tavır koyduğu unutulmamalıdır. Bk. Ankaravî, Minhâc, s. 71-72.

13 Ankaravî’nin seyr ü sülûk meseleleri hakkında burada detaylarına girmediğimiz yorumları için ayrıca bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 85-93.

36

M. Nedim TAN

bir üslup benimser.14 Burada irşâd makamının sosyal ve ahlakî otoritesini gerekçeli bir biçimde tespit çabası içinde olan, Mevlevîliğe ve diğer tari-katların faaliyetlerine ilişkin tutarlı bir algının oluşturulmasını amaçlayan bir tavır vardır.15 Ankaravî’ye ait teliflerin odağında Mesnevî’nin bulun-ması bu bakımdan anlamlıdır. Çünkü Ankaravî Mesnevî’nin tasavvuftaki otoritesini ve sûfîler için yeterliliğini hiçbir şekilde tartışmaya açmayan,16 Mevlevîliğin tarikatlar tarihi açısından her anlamda mûtedil ve mütekâmil bir yol olduğunu savunan17 bir müelliftir. Kendi dönemindeki muhatapla-rın Mesnevî’yi değerlendirme biçimlerini yetersiz bulması ve tarikat haya-tına dönük olumsuz söylemlerin etkisini arttırması onu bu tarz bir telif faaliyeti içine itmiştir. Bu yönüyle Ankaravî yeni bir üslup eşliğinde yeni ıstılahlar vaz’ etmek için yazmamış, tersine kendinden önce yazılmış ve sûfî muhitlerde muteber sayılmış eserleri belli gündemler ve durumlara göre düzenleyerek Minhâc’ı tertip etmiştir.18

14 “Gördüm ki, ekser hey’etimizde ve şekil ve sûretimizde olan fukarâ... Mevlânâ ve mevle’l-ârifîn hazretlerinin zâhib olduğu tarîka-i aliyyeye muhâlif gitmiş ve tarîka-i Mevleviyye onu zu’m etmiş, her biri ol hazretin kelimât-ı kudsiyyesiyle meşreb ve mezheblerine hüccet kılıp varta-i ibâhata yetmiş, kimisi tebdîl-i şekl li-ecli-ekl eylemiş ve ni’met-i sülûkden ve lezzet-i su’lûkden bî-behre kalmış; ve ba’zısı dahi ilim ve ma’rifetden şecer-i bilâ-semer gibi hâli’ olup şerîat ve tarîkatı bilmemiş ve âdâb ve erkân nedir duymamış; ve ba’zılar dahi eğer ki bu zikr olunan sı-fatlardan terakkî edip ilim ve ma’rifet tahsîl kılmış ve âdâb-ı şerîat ve tarîkata min-vechin vâkıf olmuş, lâkin nefis ve şeytan, tevhîd-i ef ’âl yüzünden ve evliyânın vahdet-âmiz olan sözünden onlara ruhsat bulup onları çâh-ı ibâhat ve ilhâda salmış...” Ankaravî, Minhâc, s. 20-21.

15 “Âdâb-ı sülûkü bilmeyene ve bizden sonra gelene âdâb-ı sülûk âsân olsun için ve tarîkimizde olan âyin ve erkân ve âdâb ve ef’âl ve ahvâl bî-gümân sünnet-i Resûle ve selefde geçen meşâyıh-ı fühûle mutâbık olması ıyân ve beyâna gelmesi için ve bu tarîkata tâin olanlara ve ehline mübtedi’ diyenlere hüccet ve burhân olsun için bu kitâb-ı müstetâbın te’lîfine ve bu mecmûa-i pür-savâbın tasnîfine şürû’ kılındı.” Ankaravî, Minhâc, s. 20-24.

16 “Bu fende hazret-i Mesnevî’den ziyâde savâb-ter bir kitâb-ı müstetâb dahi olmaz. Bir kimse ilm-i sülûkde buna mânend ve misil bulmaz. Pes Mevlevî’nin sülûkü Mesnevî üzere muktefîdir ve maânî-yi Mesnevî hazret-i Kur’ân ve ehâdîs-i Resûl-i melik-i mennân üzere mübtenîdir.” Ankaravî, Minhâc, s. 32. Konunun Mevlevîlik tarihi özelinde ele alınışı için bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 139-141.

17 “Hz. Pîrimiz’in ve dünyâ ve âhiretde destgîrimizin dahi tarîk-i münîri mâdem ki hâlet-i vecd ve cezbe zuhûr kılmadıkça tarîk-i i’tidâldir... Pes kādir oldukça doğru yoldan şaşmadan ve tarîk-i Hak’dan düşmeden begāyet hazer üzere olmak gerek. Zîrâ tarîk-i enbiyâ ve evliyâ âhiretde olan sırâtı müzekkirdir.” Ankaravî, Minhâc, s. 26.

18 “Ekser-i nâs kıyâs eder ki, tarîk-i Mevlevî şer’-i nebevî’den hâriç ola; ve fukarâ, mübtedi’; ve âyin ve erkân, bid’at ve dalâlet ola –neûzü billahi min zanni’s-sûi ilâ ehlillah–. Sû-i zan-na sebeb ekseriyâ şekl-i fukarâda olan bî-edeblerden hâsıl olur, ammâ ba’zın isâeti ile külle töhmet revâ olmaz ve onların dalâletinden bu tarîkatın tarîk-i bid’at ve dalâlet olması lâzım

37


Ankaravî’nin Minhâc’ı telif gerekçesi Mevlevîliğin –yer yer eksik anla-şıldığını kabul etmekle birlikte– ilkece ve uygulama bakımından doğrulu-ğuna ve geçerliliğine odaklıdır.19 Bu odak noktası onun üslubuna farklı bir hareketlilik kazandıracaktır. Çünkü tasavvuf tarihinde herhangi bir tari-katın kimliği yalnızca kendi iç tarihiyle ve hususî muhitiyle sınırlı kalarak şekillenmez. Burada benimsenen ilkeler ve miras alınan unsurlar kadar karşılaşılan yeni durumlara verilen fikrî ve fiilî cevapların da belirleyiciliği sözkonusudur.20 Tarih içinde gerçekleşen bu açılım, tarikatın sosyal-siyasî değişimler karşısında esnek bir yapı kazanarak ayakta kalmasını sağlar-ken aynı zamanda sûfî muhayyilenin tarikat özelinde bulduğu muhtevayı belli bir yörünge içinde tutar.21 Tarikat muhitindeki kabullerin tasavvuf tarihiyle bütünleşme yollarından biri benimsenen bakış açısını ortaya ko-yan eserler yazılmasıdır. Şerh türü metinlerin de dahil edilebileceği bu telif tarzı hem mevcudu yorumlamak hem de sahip olunan hafızayı tanımak

gelmez... Pes fî zamâninâ hazret-i Mesnevî’den mâadâ bir mîzân-ı ma’nevî dahi lâzım oldu ki, Kur’ân ve hadîs ve Mesnevî’den me’hûz ola. Ve âyât ve ahbâr ve güftâr-ı meşâyıh-ı kibâr ve kelâm-ı Hz. Hudâvendigâr’la dola. Ve herkesin mertebe ve mikdârını ve muhıkk ve mubtil-i bed-kirdârını ve bu tarîkatın erkân ve âdâb ve esrârını ve sakatât ve vartât-ı nâ-hemvârını ta’rîf ve temyîz kıla. Hattâ yârân-ı safâ ve ihvân-ı bâ-vefâ, âdâb ve erkânımızın cemîan min-net olduğuna ve tarîkat-ı meşâyıh-ı selefe uyduğuna muttali’ olalar. Pes teshîlen li’t-tâlibîn ve teysîren li’s-sâlikîn aksâm-ı selâse ve ebvâb-ı selâsîn ve derecât-ı mie üzere tertîb ve tezyîn olundu.” Ankaravî, Minhâc, s. 32-33.

19 Ankaravî’nin biyografisinde öne çıkan yönlerden biri onun Kadızâdeliler hareketi tara-fından redde konu edilen tasavvufî uygulamaları müdâfaa etmiş olmasıdır. Sâkıb Dede, Ankaravî’nin bu yönünü şöyle anlatır: “Ve ale’l-husûs melâhim-i Kādızâde (zâdehu’l-Kahhâr sûe’l-kazâ) hengâmında meydân-ı ma’reke-i inkâr ve ısrârda esliha-i ulûm-i maârif ve dâfia-i himmet-i âliye ve mukābele-i teveccühât-ı nâfize ile meydân-gîr-i teshîr-i kulûb-ı kābile olup mekâid-i mekrûhu’z-zikrden nüfûs-i zâkiye-i ihvânu’s-safâ ve hullânu’l-vefâ turuk-ı celîle-i Muhammediyye (sallallâhu aleyhi ve sellem)e cünne-i selâmet ve vikāye-i râhat olmuştur ki hattâ şeyh Hüdâyî-i Celvetî merhûm dahi ictihâdına teslîm ve tahsîn siyâkında...” Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân, II, s. 37. Fakat Minhâc metninde Mevlevîlik dışı kişiler ve zümreler doğ-rudan isim verilerek hedef alınmadığı, ayrıca yukarıda andığımız kaynaklarda Kadızâdeliler meselesine yeterince vurgu yapıldığı için bu konu üzerinde durmuyoruz.

20 Gilles Veinstein, “Bir Sentez Denemesi”, İslâm Dünyasında Tarikatlar –Gelişmeleri ve Aktüel Durumları, trc. Osman Türer, Ankara: Sûf Yay., 2004, s. 559-592.

21 Ankaravî, tarikatların oluşturduğu bütünü sûfî ismini cinse tarikatları ise türe benzete-rek açıklarken konunun bu yönünü ortaya koymaktadır: “Sûfî meselâ ism-i cins gibidir; ve Mevlevî ve Gülşenî ve Halvetî ve Celvetî ve bunlardan gayrı ehl-i tarîk ki amelleri tasfiye ile mevsûf ve libasları sûf ola. Envâ’ gibidir ki, taht-ı cinsde dâhildir.” Ankaravî, Minhâc, s. 38. Konuyu Mesnevî şerhinde değerlendirme biçimi için bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 136-137.

38

M. Nedim TAN

için en kullanışlı yöntemdir. Bu yönüyle Ankaravî’nin Minhâc’ına bakıldı-ğında bir yandan âit olduğu yolun temel kabullerini sahiplenen diğer yan-dan kendi yolunu merkeze alarak önceki dönemlerin birikimine ve mevcut farklı tasavvufî tavırlara açılma çabası taşıyan bir örnekle karşılaşılır. Bi-lindiği kadarıyla Mevlevî kültürü içerisinde bu üslup ve hacimde bir telif faaliyeti ortaya koyan başka bir müellif yoktur.22

Ankaravî’nin, Mevlevîliğin kendi iç tarihindeki hareketliliği tasavvufî mirasın Osmanlı kültür havzasındaki tecrübe biçimlerine yansıttığını ve bunu yazdığı eserlerle literatüre hareket kazandırarak yaptığını yukarıda belirtmiştik.23 Onun bir mürşid olarak tarikat muhitine dönük değerlen-dirmeleri İstanbul Mevlevîliği özelinde önceki döneme nispetle yeni bir üslubun inşâsına sebep olmuş, tasavvufî maksatları kuvveden fiile çıkar-maya dönük fikirleri ise ilgili kavramların belli bir düzen içerisinde sunul-masına imkan vermiştir.24 Bu yönüyle Minhâc, Ankaravî külliyâtının kav-ramsal haritası sayılabilir.25 Çünkü diğer eserlerindeki içerik ve amaçlar Minhâc ile tamamlanmaktadır. Nitekim Ankaravî daha önce yazdığı ve Herevî’nin Menâzil’indeki tertibini esas alarak haller ve makamları konu aldığı Derecâtü’s-sâlikîn’i Minhâc’ın üçüncü bölümüne katmış, daha sonra yazdığı Nisâb-ı Mevlevî’de ise Minhâc’da diğer tasavvufî metinlerle ve me-selelerle bütünleşerek hacimce genişleyen muhtevayı Mesnevî beyitleriyle sınırlı ve anlatım bakımından oldukça özet bir biçimde yeniden yazmıştır.26 Aynı şekilde Ankaravî, 1037/1627’de telif ettiği Şerh-i Ehâdîs-i Erbaîn’de “asıl tahkîki Minhâcü’l-fukarâ’da zikrolunmuştur, ondan taleb oluna” gibi ifadelerle Minhâc’a atıf yaparak ele aldığı meseleler için bu eseri bir tamam-

22 Ambrosio, Bir Mevlevînin Hayatı, s. 18.23 Burada ilave olarak Ankaravî’nin “sülûkü’l-halef min âsâri’s-selef” sözünü yorumlayışını ör-

nek gösterebiliriz. Bk. Ankaravî, Minhâc, s. 85.24 Konunun Mevlevîlik tarihine özelleşen yönleri hakkında bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve

Mesnevî Şerhi, s. 106-111.25 Nitekim Ceyhan, Minhâc’ın, Mesnevî’deki sistematik bütünlüğü verebilecek en temel kaynak

olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 192.26 Derecâtü’s-sâlikîn’in yazıldığı tarih net olarak tespit edilememekte olup mukaddimesinden

anlaşıldığı kadarıyla Minhâc’ın telifinden öncedir. Nisâb-ı Mevlevî ise 1041/1631’de yazıl-mıştır. Bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 176-185, 200. Bunun dışında Risâle-i Usûl-i Tarîkat-ı Nâzenîn ile Sülûknâme-i Şeyh İsmâil, Minhâc’da ele alınan konuların özellikle intisâb ve Mevlevîliğin temel nitelikleri bağlamında muhtasar bir anlatımı görünümündedir. Bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 199, 210-214.

39


layıcı görmüş,27 Mesnevî şerhinde ise kendisine Minhâc’ı yazması sebebiyle yöneltilen tenkitlere cevap vermiştir.28 Dolayısıyla Minhâc, müellifinin ta-rikat hayatındaki tecrübesini yansıtmasının yanı sıra telif üslubunun da yetkinliğini ortaya koyması bakımından başlı başına bir değer taşır.29

Telif tarzı çerçevesinde bir dizi kaynağı kendi amaçları doğrultusunda çeşitli tasarruflarla kullanmış olan Ankaravî, Mesnevî şerhinin mukaddi-mesinde sıkça başvurduğu bu metinleri şöyle takdim etmiştir:

Bu kitâb-ı müstetâba Mecmûatü’l-letâif ve Matmûretü’l-maârif demekle ta’bîr olundu ve tesmiye kılındı. Şu cihetten ki kütüb-i mu’tebereden bunda maârif-i celîle ve letâif-i kesîre cem’ olunmuştur. Tâlibîne tergîb ve râgıbîne tahrîz için ol kütüb-i nefîsenin esâmîsi tahrîr olundu. Tefâsîre müteallik olan kü-tüb Ebu’l-Leys ve Meâlimü’t-tenzîl ve Medârik ve Kādı ve Ebu’s-suûd ve Tefsîr-i Kebîr’dir; ve dahi Kāşânî ve Keşşâf ve Mecmau’l-beyân ve Teysîr’dir. Ve ehâdîse müteallik olan kütüb Müslim ve Buhârî ve Mesâbîh ve Meşârık ve Tergîb u Terhîb ve Câmiu’s-sagîr’dir. Ve tasavvufa müteallik olan kütüb Fütûhât-ı Mekkiyye ve Fusûsu’l-hikem ve Dîvân-ı İbn Fârız ve Avârifü’l-maârif ve Kitâb-ı Taarruf ve Istılâhât li’ş-şeyh Abdurrezzâk el-Kāşânî ve İ’câzü’l-beyân li’ş-Şeyhi’l-Kebîr’dir. Ve kelâma müteallik olan Şerh-i Mevâkıf ve Şerh-i Akāid; ve hikmete müteallik olan Heyâkil ve şer’iyâta müteallik olan İhyâ ve Şerh-i Şir’a ve Mişkâtü’l-envâr; ve fıkha müteallik olan Hidâye ve Sadru’ş-Şerîa; ve lugate müteallik olan Sıhâh ve Nihâye-i İbn Esîr’dir. Ve bu cem’iyyete bâis ve dâî oldur ki Mesnevîhân olanlar ve bu kitâba mütâlaa kılanlar âyât-ı kerîme ve ehâdîs-i nebeviyyeyi ve kelimât-ı tâife-i aliyyeyi bilâ-tekellüf ve lâ-tetebbu’ mahalle münâsib hâzır bu-lalar.30

Ankaravî, muhataplarını bu birikime yöneltme amacıyla kendi dayan-dığı temel metinleri belirtirken31 aynı zamanda böyle bir faaliyet içinde

27 Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı –Şerh-i Ahâdîs-i Erbaîn, haz. Semih Ceyhan, İstanbul: Darülhadis Yay., 2001, s. 208, 247.

28 Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 194. 29 Minhâc’ın tashih nüshası 1029/1620 tarihlidir. Ankaravî bu tarih itibarıyla hem ömrünün

sonuna yaklaşmaktaydı hem de on yıllık Galata Mevlevîhânesi şeyhiydi. Bu dönem aynı za-manda Mesnevî üzerine yazdığı şerhin tamamlanma yıllarıdır. Bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 193, 291-294.

30 Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûatu’l-Letâif ve Matmûratu’l-Maârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin Sözlük), (Doktora Tezi), Erciyes Ü. SBE, 2010, s. 173. Ankaravî’nin bu kaynakları şerhte kullanma biçimi hakkında bk. Semih Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 309-318.

31 Nitekim Ankaravî Câmiu’l-âyât’ta kaynak olarak kullandığı tefsirleri şöyle anar: “...ol ebyât-ı melâhat-simâtı ibrâz ve imtiyâz edip her sûrede mahallin bulduktan sonra tefâsîr-i

40

M. Nedim TAN

olmanın Mesnevî’deki içeriğe yakınlaşmak için kaçınılmaz olduğunu îmâ eder. Burada anılan metinler Mesnevî üzerine yazdığı şerhin kaynakları olduğu kadar Minhâcü’l-fukarâ’nın ve Fütûhât-ı Ayniyye32 ile Şerh-i Ehâdîs-i Erbaîn’in de33 kaynaklarıdır.34

III. Minhâcü’l-fukarâ’nın Kaynakları Üzerine Bir Yorum Denemesi

Ankaravî Minhâc’ı telif ederken metot olarak genelden özele doğru akan bir tema sürekliliği gözetir. Özellikle kitabın ilk iki kısmını yazarken önce âyet ve hadisleri aktarıp ardından tefsirlere ve hadis şerhlerine dayanan izahlar yaparak, peşi sıra tasavvufî bir içerik oluşturup sözü Mevlevîliğin iç gündemlerine bağlayarak bu metodu tutarlı bir biçimde uygulamıştır.35 Bu yüzden Minhâc’ın hemen her sayfasında en az bir veya birkaç iktibasla

mütedâvileden Kādı ve Keşşâf ve Meâlimü’t-tenzîl ve Ebu’l-Leys ve Medârik ve Teysîr ve Teshîl’e mütâlaa kılıp zübde-i ma’nâ ve hulâsa-i fehvâ îrâd edip tezyîlden ictinâb ve tatvîlden ihtirâz kıldım.” Bk. Câmiu’l-âyât, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Blm. nr. 181, vr. 5a-5b.

32 Bk. Erhan Yetik, “Tasavvufî Açıdan Fâtiha Tefsiri –İsmâil-i Ankaravî’nin Fütûhât-ı Ayniyye’si Üzerine Bir Çalışma”, Ondokuz Mayıs ÜİFD, sayı: 8, 1996, s. 53-55; Fatma Gedik, İsmâil-i Ankaravî ve Fütûhât-ı Ayniyye İsimli Eseri, (Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Ü. SBE, 2005, s. 57-62.

33 Bk. Ankaravî, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı, s. 27-28.34 Ankaravî, Fâtihâ sûresi üzerine yazdığı tefsirde bu kaynaklarla ilişkisini şöyle tasvir eder:

“...Hazret-i Mesnevî’nin şerh eylemesine meşgūl olurdum ve kütüb-i tefâsîr u ehâdîsin mütâlaasından hem azîm hazz u lezzet alırdım. Şol mertebe ki kütüb-i nefîse vü şerîfenin nükât u hattı gözlerime hatt ü hâl-i mihr-i ân-ı cihândan mergūbter olmuş ve resâil-i latîfenin sahâif-i ruhsârında merkūme olan erkām-ı hakāyık-nizâma nazar kılmak bu çesm-i cihân-bînime kevn ü mekândan mahbûbter gelmiş idi... Ulemâ-i dîn ve uzamâ-i ehl-i yakînin te’lîf ü tasnîf eyledikleri tefsîr-i şerîfeyi evvelâ tetebbu’ eyleyip ta’bîr u tahrîr buyurdukları kelimât-ı tayyibeden maârif-i celîle vü maânî-i latîfeyi istihrâc kılıp bu evrâk üzere anı mütercim ol-dum.” Gedik, İsmâil-i Ankaravî ve Fütûhât-ı Ayniyye İsimli Eseri, s. 86-87.

35 Meselâ hilâfet kavramını konu alan birinci kısmın ikinci bâbında Ankaravî ilgili âyete (Ba-kara 2/30) yer vererek söze başlar. Âyete ilişkin olarak Râzî’den hareketle hem lugavî bir çerçeve tespit eder hem de müslüman hafızanın konuya ilişkin temel kabullerini aktarır. Ortaya koyduğu bu genel çerçeveyi Mesnevî ve Fütûhât üzerinden tasavvufî birikimle irti-batlandıran Ankaravî, iktibas ettiği hadislerin delâlet sahasını da hem genel İslâmî kabulü hem varılmak istenen tasavvufî amaçları kuşatacak bir üslupla sunar. Rivâyetlere bağlı olarak Ruzbihân Baklî’ye atıfla ilgili ibârelerin işârî mâhiyetine vurguyu bir kademe daha derinleş-tiren Ankaravî bu noktada Minhâc’ın üçüncü kısmına atıfla konuyu genişletme imkanı bulur. Daha sonra metnin kazandığı tasavvufî tonu Beyzâvî tefsirine ve Şeyhzâde hâşiyesine atıfla yeniden rivâyetlerin içine çeker. Bu arada konuyu tekrar Mesnevî’nin yörüngesi taşıyıp tam da burada İbnü’l-Arabî’nin hilâfet konulu temel metinlerinden olan Tedbîrât’a odaklanarak ele aldığı meseleyi sonuçlandırmaya yönelir. Başlığa son verirken İbn Abbâd er-Rundî’nin Hikem-i Atâiyye şerhine de atıf yapan Ankaravî, böylelikle ulaşmak istediği tasavvufî içeriği güçlü bir biçimde ortaya koymuş olur.

41


karşılaşılır.36 Eserin mukaddimesinden, din ilimleri ile ledünnî ilim ara-sında, buna bağlı olarak şeriat ile tarikat arasında tamamlayıcılık ilişkisi kurduğu anlaşılan Ankaravî, bunlar arasında gerçekleşmesi idealleştirilen birlik içerisinde ne bid’at kavramının ne de teorik akla âit ürünlerin yeri olmadığını îmâ eder.37 Burada bid’at kavramının ısrarla dışarıda tutulması din içinde herhangi bir köksüzlük iddiasına karşı konum belirlemek, te-orik aklın dışlanması sözü edilen hususların rasyonel bir çabayla sınırlı kalınarak elde edilemeyeceğini vurgulamak içindir. Şeriatla tarikat arasın-da –nihâi noktanın kendisi olmak bakımından– gelgitli bir ilişkinin kur-gulanmasına karşılık, sûfîler –en azından söylemde– şeriat ve tarikatın birbirlerini içeren bir bütün olduğunu ileri sürerek bu gerilimi azaltma yöntemini seçmişlerdir. Ancak nihâi noktanın mutlak bilgiye ulaşmak ve hakikati tecrübe etmek olması tarikat pratiklerinin de bu amaç doğrultu-sunda yorumlanmasını sonuç vermiş, bu yüzden âdâb-erkânın tespiti ve izahı farklı dönemlerin önemli gündemleri arasında olmuştur.38 Ankaravî, Minhâc mukaddimesinde bu muhtevayı yansıtırken şeriattan yana üslup belirlemiş, diğer yandan “olan” ile “olması gereken” arasında rastlanabi-lecek gerilimi de dikkate almıştır. Nitekim Minhâc mukaddimesinin, ilk yazıldığı dönemlerden itibâren tasavvuf metinlerinde örneklerine rastla-nan “zamâneden şikâyet” motifiyle39 örülü olması, Ankaravî’nin bu gerili-min tarihini dikkate aldığını göstermektedir. Bu üslubunun teyidi olarak Ankaravî, mukaddimede kullandığı rivâyetler ve yorumlarında Mişkâtü’l-mesâbîh ve şerhlerine bağlı kalır. Burada Ali el-Kārî (ö. 1014/1605) ve Tîbî (ö. 743/1343) gibi Mişkât şârihlerine atıf yaparak medrese müfredâtının getirilerini dikkate alan Ankaravî, Râzî’den yaptığı iktibaslarla bu tavrını

36 Bu kadar geniş bir atıf alanı oluşturarak sık sık iktibaslar yapması, –îmâen de olsa– Bursevî tarafından sırf aktarıcılık ve hakikatten nasipsizlik olarak yorumlanmıştı. İlgili değerlendir-meler için bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 17-18.

37 Ankaravî, Minhâcü’l-fukarâ, s. 19-20. Mesnevî şerhinden hareketle Ankaravî’nin ilim hakkın-da düşünceleri için bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 58-71.

38 Muhâsibî’den bu yana yazılan âdâbü’l-mürîd konulu eserlerin çoğunlukla pratik detay içerse-ler de benimsenen ilkelerin tatbikini yansıtmaları bu bağlamda değerlendirilebilir.

39 Her ne kadar Ankaravî’nin üslubu tasavvuf içi bir eleştiri örneği olarak değerlendirilse de bunun geçmişteki örneklerine nispetle bir fikir üzerinden değil mevcut zümreler üzerinden yapılıyor olması onun muhtevasını –kanaatimizce– “zamâneden şikâyet” motifiyle sınırla-mamızı gerekli kılar. Bk. Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul: Dergâh Yay., 2014, s. 167-168.

42

M. Nedim TAN

daha da güçlendirir.40 Mukaddimedeki Mevlevîlik ve Mesnevî vurgusunu Ali el-Kārî ve Fahreddîn er-Râzî gibi figürlerin din ilimlerine dâir vurgu-larıyla içiçe katması, Ankaravî’nin o dönem sûfî muhitleri için sıra dışı bir kaynak kullanım yöntemine sahip olduğunu ortaya koyar. Çünkü Ali el-Kārî, İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî tavrını din-dışı sayan bir figür,41 Râzî ise bâzı menâkıbnâmelerde görüleceği üzere tarikat kültüründe yerilmiş bir sîmâdır.42 Mukaddimedeki bu kaynak kullanım yöntemi eser boyunca yer yer kendini gösterecektir. Burada müellifin meseleleri anlatırken ulemâ nezdinde saygınlık kazanmış ve başvuru kaynağı sayılmış eserlere atıf yo-luyla ilim çevrelerine muhatap olmaya çalıştığı, konuları delillendirirken bu atıflarla metnini desteklediği ve böylelikle tasavvufa daha geniş bir alan açtığı görülür. Bu bakımdan yukarıda değindiğimiz örneklere ilaveten eser boyunca Beyzâvî’ye ve Şeyhzâde hâşiyesine,43 Râgıb el-Isfahânî’ye44 ve Nesefî’ye45 yapılan atıfların, Minhâc’ın muhatap aldığı ya da almak istediği muhitlerle ilgili olduğu düşünülmelidir. Dönemin tarikat dışı muhatap-larını gözetmiş olması Ankaravî’nin yazdığı metinleri kaynakça bakımın-dan zenginleştirmiştir. Elbette eserdeki her iktibasın ne anlama geldiğini tespit iddiasında bulunmak yahut müellifin tercihlerindeki gerekçelere tek tek ulaşma çabası içinde olmak yersizdir. Çünkü nakillerin çokluğu,

40 Ankaravî, Minhâc, s. 23 vd. Begavî’nin (ö. 516/1122) Mesâbîhu’s-sünne’si ile Hatîb et-Tebrîzî’nin (ö. 741/1340) bu eseri ikmâl için yazdığı Mişkâtü’l-mesâbîh ve Sâgānî’nin (ö. 650/1252) Meşâriku’l-envâr’ı etrafında oluşan hadis literatürü Osmanlı medreselerinde okutulmasına paralel olarak Ankaravî’nin kullandığı kaynak sahalarından biridir. Minhâcü’l-fukarâ’da Mesâbîh’e doğrudan atıflar için bk. Minhâc, s. 232, 349. Tîbî’nin Mişkât şerhine atıf için ayrıca bk. Minhâc, s. 371. Ankaravî’nin aktardığı bazı rivayetlerin yorumları hakkında İbn Melek’in (ö. 821/1418’den sonra) Mebâriku’l-ezhâr’ına atıfları için bk. Minhâc, s. 250-251, 437. Ankaravî, Şerh-i Ehâdîs-i Erbaîn’inde de aynı kaynak sahasını kullanılır. Bu eserde Mesâbîh ve şerhlerine atıfları için bk. Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı, s. 182, 208, 218. Meşârik ve şerhlerine atıfları için bk. Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı, 181, 189, 243.

41 İbnü’l-Arabî hakkındaki eleştirileri için bk. İsmâil Fennî Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İstanbul: İnsan Yay., 2008, s. 183-247.

42 Râzî üzerinden geliştirilen olumsuz söylemler hakkında bk. Hayri Kaplan, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Yönelik Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, sayı: 14, s. 285-330. Ankaravî’nin Mesnevî’nin ilk beytini şerhederken Râzî’den iktibasta bulunması da bu bakımdan önemlidir. Bk. Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i mesnevî, s. 202. Ankaravî’nin Râzî’ye sık atıf yaptığı metni Fütûhât-ı Ayniyye’dir.

43 Ankaravî, Minhâc, s. 54, 143, 155, 189, 250, 300, 322, 457.44 Ankaravî, Minhâc, s. 48, 189, 230.45 Ankaravî, Minhâc, s. 250.

43


Ankaravî’nin yorum anlayışıyla ilgili olduğundan bu anlayışın nasıl bir ta-rihe yaslandığını tespit edebilmek konuyu değerlendirmek adına –bizce– yeterli gözükmektedir.

İslâmî ilimlerin referans alanı içinde kalan bu kaynakların dışında, âdâb-erkân meselelerini tespit edip gerekçelendirirken Ankaravî’nin özel-likle Avârifü’l-maârif’i kullandığı görülür. Nitekim Minhâc’ın birinci ve ikin-ci bölümlerinde hem aktarılan rivâyet malzemesi hem de konuların ortaya konulması ve yorumlanması bakımından belirleyici olan kaynak Avârif’tir.46 Meselâ birinci bölümün ilk bâbında Mevlevîliğin mâhiyeti ele alınırken Avârif’in tasavvufun mâhiyetini konu alan beş ve altıncı bâblarına odak-lanılarak, fakîr, melâmetî ve sûfî arasındaki farkların tahlilini konu alan bu kısımda içerik ve yorum bakımından Avârif’e bağlı kalınır. Aynı şekilde dört ve beşinci bâblarda şeyhlik makamı anlatılırken ve mürid için hayatta olan bir mürşidin gerekliliği vurgulanırken Avârif’in on ve on ikinci bâbları belirleyici bir etkiye sahiptir. Tekke âdâbının konu alındığı altıncı bâb ise Avârif’in on dördüncü bâbını izler. Başlıkların tertibi, içeriğin sunuluşu ve öne çıkan vurgular bakımından Minhâc’ın ilk bölümü Avârif’in Osmanlı ta-savvuf kültürüne etkilerinin dikkate değer bir örneğini yansıtır.47

Bu bağlamda Ankaravî’nin eser boyunca kullandığı –kanaatimiz-ce– en dikkat çekici kaynak İbn Abbâd er-Rundî’nin (ö. 792/1390) Gaysü’l-mevâhibi’l-aliyye isimli el-Hikemü’l-Atâiyye şerhidir. Muhtemelen Ankaravî, Mısır’daki tecrübesi48 dolayısıyla bölgedeki tarikat hayatını yakından tanıma imkanı bulmuş, bu esnada bazı temel metinlerle ha-şirneşir olmuştu. Bu etkileşimi yansıtan örnekler, Osmanlı tasavvuf me-tinleri açısından da orijinal bir içerik olarak, Minhâc’ın pek çok yerinde

46 Ankaravî, Ebû Hafs Sühreverdî’yi bâzen ismen bâzen de eseri üzerinden anar. Bk. Ankaravî, Minhâc, s. 35, 73, 89, 97, 107, 115, 127, 149, 218, 224, 238, 314, 331, 389, 474. Fakat Avârif’in eserdeki etkisi adının anıldığı yerlerden çok daha fazladır.

47 Bu noktada Ankaravî tarzı Avârif kullanmanın önceki örnekleri arasında Musannifek’in (ö. 875/1470) Mesnevî’nin ilk beyitleri üzerine yazdığı şerhteki kullanımlarını ve Ebû Hafs Sühreverdî’nin neslinden gelen Akşemseddin’in Def ’u metâini’s-sûfiyye’deki üslubunu göste-rebiliriz. Bk. Sinan Taşdelen, Musannifek Alaaddin Ali bin Muhammed’in Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile ilgili Risâlesi, (Doktora Tezi), Selçuk Ü. SBE, 2007, s. 78, 109, 113. Bedriye Reis, “Sûfîlere Yöneltilen Tenkitlere Bir Cevap: Akşemseddin ve Def’u Metâini’s-Sûfiyye İsimli Eseri”, Abant İzzet Baysal ÜİFD, sayı: 3, 2014, s. 37-70.

48 Ankaravî’nin Mısır’daki hayatına dair bilgiler için bk. Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, s. 55-56.

44

M. Nedim TAN

karşımıza çıkar.49 Literatür bakımından böyle bir etkileşimin yaşanma-sı, Ankaravî’nin Şâzelî kültürle Mevlevî muhitin birikimini içiçe katması dolayısıyla oldukça orijinaldir. Gaysü’l-mevâhibi’l-aliyye, Avârifü’l-maârif gibi Minhâc’ın tertibine doğrudan etki etmemiş, Ankaravî daha çok ele aldığı bir meseleyi örneklendirirken ya da sonuçlandırmak istediği bir fikri güçlendirirken Rundî’nin metninden iktibaslarda bulunmuştur. Minhâc’daki rivâyet unsurlarına da tesir ettiği gözlenen Rundî şerhinin tarikat âdâbının anlatımı bakımından güçlü bir metin olması iki eser ara-sındaki bağlantının rastgele olmadığını, Ankaravî’nin bilinçli bir tercihle Rundî’yi esas aldığını düşündürmektedir.50 Çünkü Rundî, Mağrib ve Mısır bölgesi tasavvuf kültürü açısından büyük bir şöhret bulmuş, bir bakıma Ankaravî’nin Mesnevî şerhi ve Minhâc’ıyla yaptığı tesirin benzerini mek-tupları ve Hikem şerhiyle kendi bölgesinde oluşturmuştu.51 Dolayısıyla te-lif sebebi dikkate alındığında Ankaravî’nin bu tercihi tasavvuf literatürü açısından önemli bir değer taşımaktadır.

Minhâc’ı şekillendiren bir diğer kaynak ise Menâzilü’s-sâirîn’dir. Eserin hâller ve makamların tertibini konu alan üçüncü bölümü, müstakillen Menâzil merkeze alınarak yazılmıştır. Ankaravî’nin Minhâc’dan önce ka-leme aldığı anlaşılan Derecâtü’s-sâlikîn’in mukaddimesinde yazdığı şu sa-tırlar Menâzil’in onun hayatında farklı bir yeri olduğunu göstermektedir:

Bir gün bu fakîrin ziyâretime bir nice tâlibân-ı îkān ve şâribân-ı rahîk-i irfân gelip miyân-ı mübâsetette ve hılâl-i musâhabette Menâzilü’s-sâirîn nâm kitâbı zikr edip ba’de kemâli’l-medh ve’l-istihsân mâ-fi’z-zamîrlerinde olan murâd ve merâmlarını dermiyân edip dediler ki nolaydı ol üslûb üzere bir kitâb-ı ra’nâ ve bir hadîka-i ma’nâ tasnîf kılsanız ki merâtib-i sülûk mine’l-bidâye ile’n-nihâye

49 Ankaravî, İbn Meşîş, Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî ve İbn Atâullah el-İskenderî gibi sûfîlerin beyan-larını bu eserden hareketle aktarır. Bk. Ankaravî, Minhâc, s. 41, 43, 66-67, 97, 147, 210, 234-235, 264, 266, 269, 273, 285, 314, 369, 435-436, 459, 467. Fakat Rundî’nin Minhâc’daki tesiri bu isimlerin anıldığı yerlerden çok daha fazladır.

50 Meselâ Mevlânâ’ya, Sultan Veled’e ve Şâhidî’ye atfedilen, içerik bakımından intisâb esnasın-da dünyadan yüz çevirmenin bir ifadesi olarak çârdarbın pratiğini ve sembollerini konu alan Tıraşnâme’nin muhtevasını Rundî’nin aktardığı bir rivâyetten hareketle gerekçelendirir. Bk. Minhâc, s. 41-43. Krş. İbn Abbâd er-Rundî, Gaysü’l-mevâhibi’l-aliyye fî şerhi’l-Hikemi’l-Atâiyye, tahk. H. İmrân el-Mansûr, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1998, s. 23. Ankaravî metinde iktibas ettiği ilgili Arapça ibâreleri Rundî’den almıştır.

51 Ankaravî ile Rundî arasındaki ortak temalar için bk. Kenneth L. Honerkamp, “Les Rasā’il al-Kubrā: Un modèlé de méthodologie pédagogique dans la mystique musulmane”, er-Resâilü’l-kübrâ, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 2005, s. 37-85.

45


beyân ve ayân olsa deyü istid’â kıldıklarında تنهر فال ائل الس ا (Duhâ 93/10) وأمfehvâsı üzere ol safâ-sıfât ve semâ-simâtların nutk-ı bâ-savâbların reddetmeyi revâ görmedim.52

Bu metinden anlaşıldığı kadarıyla Ankaravî telif çizgisi bakımından Minhâc’daki bütünlüğe ulaşmadan önce Menâzil’le müstakil olarak ilgilen-miş, yazdığı Derecâtü’s-sâlikîn isimli kısmî şerhi daha sonra Minhâc’ın üçüncü bölümü olarak düzenlemiştir. Burada Ankaravî, kendisinden önceki Menâzil şerhlerinden bağımsızlaşan bir üslup belirler. Lafız ve ibâre merkezli değil mefhum merkezli olduğu anlaşılan tarzı dolayısıyla kaynak metindeki tertibi değiştirerek ibârelerin çok az bir miktarını doğrudan yorumlayan Ankaravî, müstakil bir Menâzil şerhi sayılamayacak bu kısımda kendisinden önceki ör-neklerde olduğu gibi Kâşânî şerhini merkeze alarak Menâzil’i okur.53 Ancak Menâzil’i Kâşânî şerhi kanalıyla okurken, bu çizgiyi Mesnevî ile buluşturarak dahil olduğu geleneğe nispetle farklılıklar ortaya koyar.

Her ne kadar Minhâc metni boyunca içeriğin akışına göre öne çıkan me-tinler farklılaşsa da54 eserde atıf yapılan tüm kaynaklar Mesnevî ve Fütûhât ile içiçe katılmak suretiyle farklı bir senteze kavuşturulmuştur.55 Ankaravî, gerek prensipleri dile getirme gerekse yorum ortaya koyma açısından

52 Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Ef. nr. 2674, vr. 2a. Mukaddimenin bu kısmı dışındaki tüm içeriği Minhâc’ın mukaddimesiyle aynıdır. Bu durum Derecât’ın Minhâc’dan önce kaleme alın-dığını düşündürmektedir.

53 Bk. Minhâc, s. 119, 276, 354, 369, 382, 439, 479.54 Ankaravî’nin Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî ve –eserin ikinci kısmında ilhâm aldığı anlaşılmak-

la birlikte– Gazzâlî’ye yaptığı atıflar yukarıda andığımız metinlere nispetle sınırlı kalmakta, tespit edebildiğimiz kadarıyla içerik bakımından yönlendirici olmamaktadır. Hakāiku’t-tefsîr, Letâifu’l-işârât, Arâisu’l-beyân ve Gāyetü’l-emânî gibi işârî tefsirlere de kaynakları arasında yer vermesi onun belli bir arkaplan oluşturma amacı taşıdığını gösterir. Ayrıca Ankaravî, metni-nin kaynakları arasına Gazzâlî, Konevî ve Sem’ânî’nin esmâü’l-hüsnâ şerhlerini de katarak literatürle irtibatına çeşitlilik kazandırmıştır. Muhammed Pârsâ’nın Faslü’l-hitâb’ını kullan-ması da Ankaravî’nin mütedâvil metinler arasında bağ kurma gayretlerinin bir örneğidir. Minhâc’da Fusûsu’l-hikem’e doğrudan atıf olmayışı eserin nazarî mirasla ilişki kurmaması bağlamında değil, dönemin polemik literatüründe Fusûsu’l-hikem’in ön planda oluşuyla iliş-kilendirilebilir. Ankaravî, her ne kadar Nakşu’l-Fusûs şerhiyle, ilgili külliyât içerisinde yerini almışsa da Minhâc’ı Fusûsu’l-hikem’in metniyle ilişkilendirmemesi eserin bütünü üzerinden tahlile değer bir konudur. Ankaravî’nin eserini çok yönlü bir içeriğe kavuşturan hususlardan biri de bir yandan Mesnevî ile tasavvufî şiirin öğretideki yerini sağlamlaştırırken diğer yan-dan İbnü’l-Fârız, Attâr, Hâfız-ı Şîrâzî, Şebüsterî, Irâkî ve Muhammed Şîrin Mağribî’ye yaptığı atıflarla tasavvufî şiirin hangi bağlamlarda değerlendirilebileceğinin örneğini vermesidir.

55 Eserdeki Mesnevî ve Fütûhât atıflarının yoğunluğu için bk. Yetik, İsmâil-i Ankaravî, s. 129-135.

46

M. Nedim TAN

içerik esnekliğini sağlayan unsurlar olarak Mesnevî ve Fütûhât’ı kullanır. Böyle bir telif üslubu ister istemez kaynak metinleri seçici bir bakış açısıy-la değerlendirmeyi sonuç vermiştir. Bu bağlamda Ankaravî’nin özellikle Fütûhât’ı okuma ve aktarma biçimi, metin yönünden birebir olup olma-ması ya da ne tür bir seçmeye tâbi tutularak gerçekleştiğinin tespiti bakı-mından ayrı bir çalışma konusu olmalıdır. Ancak onun Mesnevî içeriğini kullanması ve ele aldığı konularla bütünleştirmesinin, şârih kimliğinden aldığı güçle belli bir sistem içerisinde gerçekleştiği görülmektedir. Burada ele alınan kavramların çağrışımlarla içiçe geçmesinden kaynaklanan bir yetkinlik olduğu gözlenmektedir.

Ankaravî Mesnevî merkezli faaliyetlerinin bir sonucu olarak –Minhâc örneğinde– başta Fütûhât olmak üzere Avârif, Menâzil ve diğer eserlerle konuları bütünleştirmiş, ele aldığı hususların gerektirdiği lugat, fıkıh, tefsir ve hadis bilgisini de sürekli tazeleyerek sistematik bir üslup ortaya koymuştur. Minhâc’da yer verilen isimlerin ve aktarılan sözlerin çokluğu Ankaravî’nin tasavvuf tarihinin dönemleri arasındaki bağı güçlendirme gayesiyle ilgili gözükmektedir.56 Bu hâliyle Minhâc, İbnü’l-Arabî sonrası li-teratürün tarikat pratiklerini yorumlamadaki katkısını göstermek, Avârif ve Menâzil’in Osmanlı kültüründeki etkisinin izini sürmek, Mısır bölgesi tasavvufî üslubun kavramlar kanalıyla Anadolu muhitine nüfûzunu tes-pit etmek ve Mesnevî’nin diğer klasikler bağlamında nasıl okunabileceği-ni görmek gibi birden fazla metodolojik unsur içermektedir. Sadreddin Konevî ile İbn Atâullah el-İskenderî’nin, Necmeddin Kübrâ ile Fahreddin Râzî’nin, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî ile Mevlânâ’nın aynı doğrultuda beyanla-rının bulunabileceğini gösterme amacı taşıyan Ankaravî, eseriyle bu yön-de bir sentez kurma amacı taşır. Dolayısıyla Ankaravî’nin kaynaklarının tespiti kadar onun bu kaynakları nasıl okuyup yorumladığı ya da tercüme ettiği konusu da önemlidir. Ayrıca Ankaravî, kendi döneminin çok yönlü sûfî müellifleri olan Aziz Mahmud Hüdâyî, Abdülmecid Sivâsî ve Abdullah Bosnevî gibi sûfîlerle bu açıdan karşılaştırılarak değerlendirilebilir.

Bu noktada Ankaravî’nin –Minhâc özelinde konuşmak gerekirse– Menâzil, Avârif, Fütûhât ve Mesnevî arasında kurduğu bağlantıda hangi

56 Ankaravî’nin tavrının modern dönem tasavvuf araştırmaları bakımından usul düzeyinde dikkate alınması gereken tarafı tam da burasıdır. Bir meseleyi araştırırken hangi metinler etrafında söz konusu meselenin işlenebileceğini gösteren bir örnek olarak Ankaravî’nin tavrı dikkatle okunması ve izlenmesi gereken bir metoda işaret eder.

47


eserin belirleyici olduğunu söylemek güçtür. Çünkü tasavvuf tarihinin farklı dönemlerine ait tavırları yansıtan bu metinlerin Minhâc’daki kesiş-melerine yön veren, bu eserlerden herhangi birisi değil doğrudan doğru-ya Ankaravî’nin okuma biçimidir. Bunun için Minhâc bazen Avârif veya Menâzil hâşiyesi kimliğine bürünürken bazen kısmî bir Mesnevî şerhi olabilmekte, bazen de Fütûhât üzerine bir okuma denemesi haline gele-bilmektedir. Bu tasavvufî tavırlar içerisinde Ankaravî’nin Mevlevî kimliği dolayısıyla Mesnevî’nin yön verici olduğu ilkece doğru sayılmakla birlikte bunun eserin tümü için söylenemeyeceği de belirtilmelidir.

IV. Sonuç

Sûfî müelliflerce tasavvufî tavrın tarih içindeki tezâhür biçimlerine gön-dermede bulunulması ve bu şekilde mevcut durumların anlamlandırılma-sı, yapılanların bir “icat” olmadığını ortaya koymaya dönüktür. Çünkü belli bir tarihî geçmişe ve sosyal hâfızaya dayanıyor olmak var olan dinî tavır-lar arasında köklü bir yer edinmenin gereğidir. Bu tarihî zemini gözeterek Minhâc’da nazarî bir bütünlükten çok tavır ve eğilim birlikteliğini yansıtmak isteyen Ankaravî, tasavvufun yaşanabilirliğinden şüphe duymayan bir tem-silci olarak ilgili kabullerin gerçekliğini sorgulatan bir üslup kullanmamış ve döneminin mevcut tartışmalarıyla doğrudan hesaplaşmayarak müdâfaacı çizgisini polemik düzeyine taşımamıştır. Bu yönüyle Minhâc, sûfîlerin ken-dilerini gerek düşünce gerek sosyal yapı açısından nasıl örgütlediklerini ortaya koymaya çalışan bir denemedir. Minhâc’da –başta Mesnevî üzerine yazdığı şerh olmak üzere diğer eserlerinde de görüleceği üzere– mevcut uy-gulamaların biçimleriyle ilgilendiği kadar araçlarla amaçlar arasındaki uyu-mu göstermeye odaklanan bir Ankaravî portresi vardır. Çünkü –her ne ka-dar detaylar üzerinden yürüyen bir gerilim mevcutsa da– tasavvufî yapılar birbirlerinin temel kabullerini çürütmeyi değil bilakis birbirlerini güçlendir-meyi seçtikleri için nazarî prensiplerin yorumlarında ortaya çıkacak fark-lılıkları haklılaştırmak kaçınılmaz bir üslup özelliğidir. Bu da Ankaravî’nin literatürü seçici bir biçimde kullanmasını anlamlı kılar. Çünkü teorideki özle pratikteki akış arasındaki uzaklığı gidermek, ilkelerin hatırlanması ve yorumlanmasıyla olanaklıdır. Meşrûlaştırma, olan ile olması gereken ara-sındaki uyumun ortaya konulmasıdır. Bu yönüyle meşrûlaştırma, yaşanan sosyal değişime bir karşılık vererek mevcut birikimin korunmasını ve de-vamlılığını sağlar. Ankaravî teori ile pratiğin keskin ayrımlarla ortaya kona-mayacağını zımnen benimsediği için onun metinlerinde pek çok unsur içi-

48

M. Nedim TAN

çedir. Eyleme dönük tavsiyelerle söyleme ait unsurlar bu yüzden Minhâc’da ilginç bir sentez bulur. Orijinallik kaygısını dışlayan bir tutarlılık ve sürek-lilik arayışı Ankaravî’yi tasavvuf tarihi ile bütünleşen bir telif faaliyeti içi-ne yöneltmiştir. Bilgi aktarımından çok muhatabı bir kavrayışa ortak etme çabasının mevcudiyeti ise söylenilenleri ansiklopedik bir toplam olmaktan çıkarmış, böylece Ankaravî bilgiden bağımsızlaşmayan ancak kendini aktar-dıklarıyla da sınırlamayan bir metot ortaya koyabilmiştir.

BibliyografyaAfîfî, Ebu’l-Alâ, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, trc. Ekrem Demirli, İstanbul: İz Yay.,

2000.

Ahmet Tanyıldız, İsmâîl Rusûhî-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmûatu’l-Letâif ve Matmûratu’l-Maârif) (I. Cilt) (İnceleme-Metin Sözlük), (Doktora Tezi), Erciyes Ü. SBE, 2010.

Ambrosio, Alberto Fabio, Bir Mevlevînin Hayatı –17. Yüzyılda Sûfîlik Öğretisi ve Âyinleri, trc. Ayşe Meral, İstanbul: Kitap Yay., 2012.

Ankaravî, İsmâil Rusûhî, Minhâcü’l-fukarâ, haz. Safi Arpaguş, İstanbul, Vefâ Yay., 2008.

_____, Hadislerle Tasavvuf ve Mevlevî Erkânı –Şerh-i Ahâdîs-i Erbaîn, haz. Semih Ceyhan, İstanbul: Darülhadis Yay., 2001.

_____, Derecâtü’s-sâlikîn, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Ef. nr. 2674.

_____, Câmiu’l-âyât, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Blm. nr. 181.

Arpaguş, Safi, “Galata Mevlevîhânesi Örneğinde İstanbul Mevlevîliğinin Kültürel Hayata Etkisi”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2014, sayı: 33, s. 17-37.

Bursevî, İsmâil Hakkı, “Şerhu’l-Usûli’l-Aşere”, Tasavvufta On Esas, haz. Süleyman Gökbu-lut, İstanbul: İnsan Yay., 2010, s. 148-154.

Ceyhan, Semih, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, (Doktora Tezi), Uludağ Ü. SBE, 2005.

Corbin, Henri, Bir’le Bir Olmak –İbn Arabî Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, trc. Zeynep Ok-tay, İstanbul: Pinhan Yay., 2013.

Demirli, Ekrem, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, İstanbul: Kabalcı Yay., 2011

er-Rundî, İbn Abbâd, Gaysü’l-mevâhibi’l-aliyye fî şerhi’l-Hikemi’l-Atâiyye, tahk. H. İmrân el-Mansûr, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1998.

Ertuğrul, İsmâil Fennî, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, haz. Mustafa Kara, İstanbul: İnsan Yay., 2008.

Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi I.1, haz. Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul: Yapı Kredi Yay., 2008.

Gedik, Fatma, İsmâil-i Ankaravî ve Fütûhât-ı Ayniyye İsimli Eseri, (Yüksek Lisans Tezi), Sel-çuk Ü. SBE, 2005.

Honerkamp, Kenneth L., “Les Rasā’il al-Kubrā: Un modèlé de méthodologie pédagogique dans la mystique musulmane”, er-Resâilü’l-kübrâ, Beyrut: Dârü’l-maşrık, 2005, s. 37-85.

Işın, Ekrem “Mevlevîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul: Tarih Vakfı Yay., 1993, V, 422-430.

49


Kaplan, Hayri, “Bahâ Veled, Şems ve Mevlânâ’nın Râzî’ye Yönelik Eleştirileri ve Râzî’nin Sûfîlere/Tasavvuf Bakışı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, sayı: 14, s. 285-330.

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi I-IV, haz. M. Tahralı-S. Eraydın, İs-tanbul: MÜİFAV, 2005.

Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yay., 2008.

Reis, Bedriye, “Sûfîlere Yöneltilen Tenkitlere Bir Cevap: Akşemseddin ve Def’u Metâini’s-Sûfiyye İsimli Eseri”, Abant İzzet Baysal ÜİFD, sayı: 3, 2014, s. 37-70.

Sâkıb Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevleviyân I-III, Kāhire: Mektebetu Vehbe, 1283/1867.

Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd fi’l-mebdei ve’l-meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288/1871.

Schuon, Frithjof, Tasavvuf: Kabuk ve Öz, trc. Veysel Sezigen, İstanbul: İz Yay., 2006.

Taşdelen, Sinan, Musannifek Alaaddin Ali bin Muhammed’in Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile ilgili Risâlesi, (Doktora Tezi), Selçuk Ü. SBE, 2007.

Togan, Zeki Velidi, Tarihte Usul, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1969.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf ve Tenkit, İstanbul: Dergâh Yay., 2014.

Veinstein, Gilles, “Bir Sentez Denemesi”, İslâm Dünyasında Tarikatlar –Gelişmeleri ve Aktüel Durumları, trc. Osman Türer, Ankara: Sûf Yay., 2004, s. 559-592.

Yetik, Erhan, İsmâil-i Ankaravî –Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İşaret Yay., 1992.

_____, “Tasavvufî Açıdan Fâtiha Tefsiri –İsmâil-i Ankaravî’nin Fütûhât-ı Ayniyye’si Üzeri-ne Bir Çalışma”, Ondokuz Mayıs ÜİFD, sayı: 8, 1996, s. 53-55.

_____, “Minhâcü’l-fukarâ”, DİA, XXX, s. 108-109.

36 [2015/2], s. 51-71



Abdulcebbar KAVAK*

Özet

Musul’un sancaklarından biri olan Şehrizor, Bağdat’a yakın oluşu sebebiyle böl-gedeki siyâsî, sosyal, dînî ve tasavvufî hareketlilikten ilk etkilenen merkezler-den biri olmuştur. Bu bağlamda Bağdat’ta ortaya çıkan Kādirîlik çok geçmeden Şehrizor’da etkisini göstermiştir. Fakat bu etkinin tespit edilebildiği kaynaklar XVII. yüzyıl sonrasına âittir. Bu kaynaklar çerçevesinde tarîkatın Şehrizor’da yayılması başta Berzencîler ve Talabânîler olmak üzere bölgedeki nüfuzlu bazı aileler eliyle gerçekleşmiştir. Bu makalede Berzencî ve Talabânî ailelerinin et-kinliklerine bağlı olarak tarîkatın bölgedeki yayılışı ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Şehrizor, Kādirîlik, Berzencîler, Talabânîler, Şeyh Ma’rûf el-Berzencî, Şeyh Hâlis et-Talabânî.

The Spread of Qadiriyya Order in the Region of Shahrizor

Abstract

Because of its closeness to Baghdad, Shahrizor which was one of the sanjaks of Musul was one of the first centers affected from the political, social, religio-us, and mystical activities that took place in the region. In this context, it did not take long that Qadiriyya which emerged in Baghdad showed its effects on Shahrizor. However, the sources in which such effects can be traced belong to post-seventeen century period. In the light of such books, it is understood that the spread of Qadiriyya order in the region happened by means of influential families of the region such as Barzanjis and Talabanis. In this article, we dealt with the spread of the order in the region by means of the activities of the Bar-zanji and Talabani families.

Key Words: Shahrizor, Qadiriyya order, Barzanjis, Talabanis, Sheikh Ma‘ruf al-Barzanji, Sheikh Halis al-Talabani.

Giriş

Şehrizor, Osmanlı döneminde Musul’u oluşturan üç sancaktan biridir ve Kerkük, Revanduz, Erbil, Köysancak, Salahiye ve Ranya bölgelerini kap-samaktadır.1 Şehrizor’un Bağdat’a yakınlığı, doğal olarak orada meydana

* Yrd. Doç. Dr., Ağrı İbrâhim Çeçen Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi ([email protected])1 Şemseddin Sâmî, Kāmûsu’l-a’lâm, İstanbul: Mihran Matbaası, 1316, VI, 4484.

52

Abdulcebbar KAVAK

gelen siyasî, toplumsal, dînî ve tasavvufî hâdiselerden diğer bölgelere göre daha erken etkilenmesi sonucunu getirmiştir. Bağdat için ifade ettiğimiz durumun Şehrizor’un hemen yanı başındaki İran için de geçerli olduğu-nu belirtmeliyiz. Şehrizor’daki dînî ve tasavvufî hayattan bahseden araş-tırmacılar, tasavvufun kurumsallaşmasıyla ortaya çıkan tarîkatlardan, günümüze kadar devam eden Kādiriyye ve Nakşbendiyye’ye geniş yer ayırmakta, bu iki tarîkat dışında Sühreverdiyye, Kübreviyye, Halvetiyye ve Nurbahşiyye gibi tarîkatların da bölgede faaliyet gösterdiklerini ifade etmektedirler.2 Iraklı tarihçi Abbas Azzâvî, Şehrizor’da faaliyetleri görülen tarîkatlar arasında adı geçen Sühreverdiyye’nin, uzun süre bölgedeki Kürt kabileleri arasında çok yaygın olduğunu fakat zamanla müntesibi kalma-dığı için günümüze ulaşamadığından söz etmektedir.3 Sâdât-ı Berzence olarak tanınan Berzencî ailesinin temsil ettiği Kübrevîlik, Nurbahşîlik ve Halvetîlik ise bölgede XVII. asra kadar devam etmiştir.4 XVII. asırdan iti-baren Kādirîliği yaymaya başlayan Berzencîler’in, XIX. asrın ilk çeyreğin-den itibaren kısmen Nakşbendîliğe geçtikleri görülür.5 XIX. asrın başından itibaren Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin gayretiyle Nakşbendîlik, Şehrizor’un en yaygın tarîkatı haline gelmiştir.

Abdülkādir Geylânî hayatta iken tarîkatının daha çok Bağdat ve çevre-siyle sınırlı kaldığı bilinmektedir. Tarîkatın Irak’ın sınırlarını aşıp günü-müzde yayıldığı bölgelere ulaşması sonraki dönemlerde gerçekleşmiştir. Hüseyin Vassâf bu hususu teyid eder mahiyette Abdülkādir Geylânî’nin Bağdat’ta Ebû Saîd Medresesi’nde tedrîsat ve irşad faaliyetlerinin yanın-da kitap telifiyle de uğraştığından bahsettikten sonra, onun bu gayretleri sayesinde teessüs eden tarîkatının, kendisinden sonra Hindistan’a kadar ulaştığını belirtir.6 Şehrizor bölgesinin Bağdat’a yakınlığı münasebetiyle

2 Muhammed Raûf Tevekkülî, Târîh-i Tasavvuf der Kürdistan, Tahran: İntişârât-ı Tevekkülî, 1381, s. 155-301; Hasan Caf, Tarîkat der Meyân-ı Kürdhâ, Tahran: Tahran Üniversitesi Yay., 1336, s. 261-270; Martin Van Bruinessen, Ağa-Şeyh-Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim Yay., 1992, s. 320-338.

3 Abbas Azzâvî, Aşâiru’l-Irak I-II, Beyrut: Mektebetü’l-Hadârât, ts., I, 342.4 Abdülkerim Müderris, Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, haz. Muhammed Ali Karadağî,

Bağdat: Dâru’l-Hürriyye, 1983, s. 421-423; Ma’rûf el-Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile li’ş-şeyh Ma’rûf el-Berzencî el-Kürdî, tahk. Baba Ali b. Şeyh Ömer Karadâğî vd., Bağdat: Matbaatu’l-Ânî, 1984, I, 18.

5 Muhammed Emîn es-Süveydî, Def ’u’z-zelûm ani’l-vukūi fî ırzi hâze’l-mazlûm, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 1404, vr.16a.

6 Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. M. Akkuş-A. Yılmaz, İstanbul: Kitabevi, 2011, I, 57.

53


Kādirîliğin bölgede ilk dönemden itibaren tanındığını söyleyebiliriz. Ayrı-ca bu bölge İran ve Afganistan yoluyla Bağdat üzerinden hacca gidenlerin ve tüccarların yol güzergâhında bulunmaktaydı. Diğer taraftan Şehrizor’da belli bir seviyeye kadar medrese eğitimi gören bazı talebelerin daha farklı alanlarda ve üst seviyede eğitim görmek amacıyla Bağdat’a geldikleri de bir vakıadır.

Bütün bu hususlar göz önüne alındığında Kādiriyye tarîkatının erken bir dönemde Şehrizor’a girdiği söylenebilir. Fakat bunun kim tarafından ve nasıl yapıldığı hususunda elimizde bilgi bulunmamaktadır. Musul böl-gesinde tekkesi bulunan Adî b. Müsafir (ö.557/1162) ile Bağdat’ta tekke-leri bulunan Ebu’l-Vefâ-i Kürdî (ö. 501/1107) ve Şeyh Mâcid el-Kürdî (ö. 563/1169) gibi dönemin tanınmış sûfîlerinin Abdülkādir Geylânî ile olan dostlukları,7 Kādirîliğin Şehrizor başta olmak üzere Irak’ın kuzeyindeki şehirlere ilk dönemlerde girdiği, en azından bilindiği hususunda ipuçları vermektedir. Kādirîliğin Şehrizor’da yayılması hakkında en ciddi maluma-ta XVII. asırdan itibaren rastlamaktayız. Bu bölgede Kādirî şeyhleri olarak en çok öne çıkan şahsiyetler genel itibariyle bölgede etkin olan Berzencî ve Talabânî ailelerine mensup mutasavvıflardan oluşmaktadır.

I. Şehrizor’da Kādirîliğin Yaygınlık Kazanması

Genel olarak sünnîlerin yaşadığı, halkın itikaden Eş’arî mezheben Şafiî ol-duğu Şehrizor’da8 Ehl-i Hak ve Safevî bakiyesi olarak görülen Şebek gibi unsurlar9 ile Şîa mensupları bulunsalar da bunlar azınlıkta kalmışlardır. Bu nedenle Sünnî bir tarîkat olan Kādirîlik, çok zorlanmadan bölge hal-kı arasında tanınıp yayılma imkânı bulmuştur.10 Kādirîliğin yayılmasında Bağdat’ta medrese eğitimi gören Şehrizorlu tanınmış aile mensuplarının katkısı göz ardı edilemez. Bu meyanda Şehrizor’un en saygın ailelerinden biri olan Berzencîler’den, Karadağ ve Kerkük’te etkin olan Talabânîler’den,

7 Müderris, Ulemâunâ, s. 457; Enes Muhammed Şerîf ed-Dûskî, Etbâu’ş-şeyh Adî b. Müsâfir el-Hakkârî, Duhok: Matbaatu Hâvâr, 2003, s. 64; Muhammed Fazıl Ceylânî, Nehrü’l-Kādiriyye, İstanbul: Merkezü’l Ceylânî li’l-Buhûsi’l-İlmiyye, 2010, s. 299-370.

8 Abbas Azzâvî, Şehrizor es-Süleymâniye, haz. Muhammed Ali Karadâğî, Bağdat 2000, s. 245-246.

9 Kâmil Mustafa eş-Şeybî, et-Tarîkatüs-Safeviyye ve revâsibuhâ fi’l-Iraki’l-muâsır, Bağdat: Mektebetü’n-Nahde, 1967, s. 40-63.

10 Abdulcebbar Kavak, “Şeyh Ma’rûf el-Berzencî ve Kādiriyye Tarîkatının Süleymâniye ve Çevresinde Yaygınlaşmasındaki Rolü”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 28, 2011, s. 138.

54

Abdulcebbar KAVAK

Erbil ve Bağdat’ta açtıkları medreselerde dönemin büyük âlimlerini ye-tiştiren Haydarîlerden, Şehrizor ve İran tarafında mensupları bulunan Merduhîlerden ve daha başka ailelerden bahsedilebilir.11 Bu bağlamda Kādirî şeyhlerinden tasavvufî eğitim almak için Şehrizor’dan Bağdat’a ge-len ve çoğunluğu müderris olan Kürt mollalarının da tarîkatın Şehrizor’da yayılmasında önemli rol oynadıklarını düşünüyoruz. Ayrıca çoğunluğu Berzencî ve Talabânî ailelerine mensup şeyhlerden irşad izni alan başka küçük aileler de bulunmakla beraber, bu iki ailenin şöhretine ulaşamamış-lardır. Kevanedul, Çuyse, Halepçe’nin Hanesûre, Gapiluyen köyleri ile İran sınırına yakın Pencuvîn bölgesinde faaliyet gösteren Kādirî şeyh aileleri12 bu tür ailelerdendir. Şehrizor bölgesinde Kādirî şeyhleri olarak bilinen ve Şumûle köyünü merkez edindikleri için eş-Şumûliyye adıyla tanınan diğer bir aileden bahsedilir. Bu ailenin bilinen ilk atası Pîr Hıdır’dır. Aile fertlerinden Şeyh Mahmûd eş-Şumûlî ve evladından Serdeşt mıntıkasın-da kabri bulunan Şeyh Kadrî, Şeyh Nurbahşuddîn, Şeyh Şemsüddin, Şeyh Ömer ve oğlu Şeyh Ömer ile Kesnezân bölgesinde medfûn olan Şeyh Şem-süddin, Hanekin’in Şeyhan nâhiyesine bağlı Herşel köyünde medfûn olan Şeyh Abdullah ve oğlu Şeyh Said, Şeyh Mahmûd ve Şeyh Ahmed bölgede Kādirîliği yaymışlardır. Şumûliyye ailesi Şeyh Ahmed’in oğlu Şeyh Fadlul-lah döneminde Nakşbendî tarîkatına geçmişlerdir.13

Şehrizor bölgesinde tasavvuf ve tarîkat denilince akla gelen ilk aile, dînî ve tasavvufî açıdan köklü bir geçmişe sahip olan Berzencîler’dir.14 Ancak Berzencîler’in en başından beri Kādiriyye tarîkatı mensubu oldukları dü-şünülmemelidir. Zira ailenin Şehrizor bölgesine ilk yerleşen ataları Sey-yid İsa (ö. 754/1353) ve Seyyid Mûsa el-Berzencî (ö. 696/1297) kardeşler Kübreviyye tarîkatı şeyhi olan babaları Seyyid Ali el-Hemedânî’ye nispet

11 Müderris, Şehrizor bölgesinde dînî ve tasavvufî kimlikleriyle öne çıkmış çok sayıda aileden bahsetmektedir. Bk. Abdülkerim Müderris, Binemâleyê Zanyârân, Tahran: Ânâ, 1389.

12 Tevekkülî, Târîh-i Tasavvuf der Kürdistan, s. 192-195.13 Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I, 342.14 Şehrizor’da özellikle İran sınırına yakın bazı bölgelerde yaşayan Ehl-i Hak mensupları

ile onların Kerkük’te yaşayan uzantıları olan Kâkaîlerin ileri gelenleri içinde Berzencî ailesine mensup şahsiyetlerin bulunduğu da bilinmektedir. Abbas Azzâvî Kâkaîlerin lider tabakasının aslen Berzencî ailesine mensup olduklarını ifade eder. Bk. Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I, 319. Ehl-i Hak mensupları hakkında daha geniş bilgi için bk. Bruinessen, Ağa-Şeyh-Devlet, s. 44; M. Reza Hamzehe’ee, Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati: Sosyolojik, Tarihsel ve Dinî-Tarihsel Bir İnceleme, trc. Ergin Öpengin, İstanbul: Avesta Yay., 2008, s. 110; Muhammed Ali Sultânî, Mêjûyê Binemâlekânê Heqîqet, trc. Adnan Berzencî, Hevler: Ârâs, 2011, s. 17.

55


edilen Hemedâniyye kolu ile Nurbahşîliği Şehrizor bölgesinde yaymışlar-dır. Bilahare yine ailenin tanınmış şahsiyetlerinden Baba Resûl el-Berzencî (ö. 1056/1646) tarafından Halvetiyyenin Aleviyye kolu da ailenin mensup olduğu tarîkatlara eklenmiştir.15 Haddizatında Baba Resûl el-Berzencî’nin uzun süredir ailenin temsil ettiği Kübrevîlik ve özellikle Nurbahşîliğe Halvetî tarîkatını da eklemesi, Berzencî ailesinin tasavvufî kimliği açısın-dan yeni bir dönemin ilk habercisi olmuştur. Baba Resûl Berzencî Bağdat ve Hicaz’dan sonra Mısır’a uğramıştır.16 Kanaatimizce Baba Resûl el-Berzencî o dönem İslâm dünyasında oldukça yaygın tekkelere sahip olan Halvetî tarîkatını yakından tanıma imkânı bulmuş ve Halvetîliği Şehrizor’da yay-maya karar vermiştir. Onun açtığı bu kapıdan oğlu Seyyid Ali el-Venderînî de girmiş ve bölgede halkın alışkın olduğu tarîkatlara bir yenisini ekle-miştir. Seyyid Ali de Bağdat’ta Kādiriyye tarîkatından icâzet almak sure-tiyle Berzencî ailesinin tarîkat nispetlerine bir yenisini katmıştır. Fakat bu yeni nispet zamanla ailenin sahip olduğu Kübreviyye Nurbahşiyye ve Halvetiyye nispetlerini bastırıp ailenin mensup olduğu tek tarîkat nispeti haline gelmiştir. Bu sebeple Kādiriyye’nin Şehrizor’da ilk ciddi faaliyeti-ne, Berzencî ailesine mensup Seyyid Ali el-Venderînî ile başladığını belirt-mek gerekir. Seyyid Ali babasından ailenin temsil ettiği her üç tarîkattan icâzet aldıktan sonra, Bağdat’ta bulunan dönemin tanınmış Kādirî şeyhi Muhammed Kāsım Bağdâdî’den de Kādirî hilâfeti almıştır.17 Seyyid Ali’den sonra posta oturanlar ve ailenin diğer fertleri onun yolunu takip ederek Kādirî kimliğine bürünmüşlerdir.

Burada yeri gelmişken Berzencî ailesinin Kādirî kimliğinin ortaya çı-kışı hakkında bazı yanlış düşünce ve iddialara da değinmek istiyoruz. Şehrizor ve çevresinde Kādiriyye tarîkatı üzerine yapılan çalışmaların bir kısmı, bölgeye Kādirîliği ilk getiren kişinin Seyyid Ali el-Venderînî’nin oğlu Kibrît-i Ahmer lakaplı Şeyh Muhammed en-Nûdehî olduğunu ileri sürmüşlerdir.18 Baba Merduh Rûhânî ise Kādiriyye tarîkatı’nın ilk olarak Şeyh İsmâil el-Vulyânî ile bu bölgeye geldiği tespitinde bulunmaktadır.19 Hâlbuki adı geçen Şeyh İsmâil el-Vulyânî Muhammed en-Nûdehî’nin oğlu

15 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, s. 18.16 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 227.17 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 234.18 Martin van Bruinessen, “The Qâdırıyya and the Lineages of Qâdirî Shaykhs Among the

Kurds”, Journal of the History of Sufism, volume: 1-2, 2000, s. 134.19 Baba Merduh Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, Tahran: İntişârât-ı Surûş, 1382, I, 215.

56

Abdulcebbar KAVAK

ve aynı zamanda halefidir. Burada araştırmacıları yanılgıya düşüren şeyin gerek Muhammed en-Nûdehî gerekse oğlu İsmâil el-Vulyânî’nin Bağdat’a giderek birincisinin Şeyh Muhammed Sâdık el-Bağdâdî’den ikincisinin de Şeyh Ahmed el-Ahsâî’den hilâfet almaları olduğunu düşünüyoruz. Tarîkat silsilesinden de20 açıkça anlaşılacağı üzere gerek Muhammed en-Nûdehî’nin tarîkat icâzeti aldığı Şeyh Muhammed Sâdık el-Bağdâdî gerek-se İsmâil el-Vulyânî’nin hilâfet aldığı Şeyh Ahmed Ahsâî aslında Bağdat’ta aynı silsileyi devam ettiren ve birbirinin peşi sıra posta oturan aynı Kādirî tekkesinin mürşitleridir.

Kādirîliği Şehrizor’a getiren Berzencî ailesi fertleriyle ilgili diğer hatalı bir kanaat de Iraklı tarihçi Abbas Azzâvî’ye aittir. Azzâvî, Berzencîler’in Şehrizor bölgesinde Kādirîliğe intisabını Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî ile baş-latarak21 yukarıda Baba Merduh Rûhânî’nin yaptığı hatanın bir benzerini tekrarlar. Zira Berzencî ailesinden bölgeye Kādirîliği ilk getiren kişi ne Mu-hammed en-Nûdehî ve oğlu İsmâil el-Vulyânî ne de Azzâvî’nin düşündüğü gibi Şeyh Ma’rûf el-Berzencî’dir. Berzencî ailesinden Şehrizor’a Kādirîliği ilk getiren kişi, Şeyh Ma’rûf’tan yaklaşık bir asır önce yaşamış olan Baba Resûl el-Berzencî’nin oğlu Seyyid Ali el-Venderînî’dir.

Şehrizor bölgesinde Berzencî ailesine mensup Kādirî şeyhlerinin ata-sı olan Seyyid Ali el-Venderînî ilk önce Lûter köyünde irşada başlamış ve Kādirîliğin hem aile fertleri hem de Şehrizor halkı arasında tanınmasın-da etkili olmuştur. Bilahare Venderîn köyüne gelerek atalarının yurdu olan Berzence köyüne22 yakın bir yerde ikamet etmeye başlamıştır. Onun akrabalarına yakın bir yerde ikamet etmesi, çoğunluğu ilim ve tedrisat-la meşgul olan aile mensuplarının desteğiyle Kādiriyye tarîkatının yayıl-masını hızlandırmıştır. 1080/1669’da vefat ettiğinde yerine geçen oğlu Şeyh Muhammed en-Nûdehî irşad faaliyetlerini yürütmeye başlamış ve

20 Şeyh İsmâil el-Vulyânî’nin tarîkat silsilesi: Hz. Peygamber, Hz. Ali, Hasan-ı Basrî, Habîb el-Acemî, Ma’rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Bağdâdî, Ebûbekir Şiblî, Ebû Fadl et-Temîmî, Ebü’l-Ferec Tarsûsî, Ebü’l-Hüseyin Hakkârî, Ebû Saîd el-Mahzûmî, Abdülkādir Geylânî, Abdürrezzâk, Muhyiddîn, Dâvud, Garîbullah Muhammed, Ebü’l-Fettâh, Muhammed Kāsım el-Bağdâdî (Seyyid Ali el-Venderînî’nin şeyhidir), Muhammed Sâdık el-Bağdâdî (Muhammed en-Nûdehî’nin şeyhidir), Hüseyin Basrî, Ahmed el-Ahsâî el-Bağdâdî, İsmâil el-Vulyânî. Bk. Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî, “es-Silsiletu’l-Manzûme li’n-Nûdehî”, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 349-355.

21 Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I, 343.22 Berzence köyü, Süleymâniye şehrinin doğusuna düşmekte olup şehir merkezine uzaklığı

yaklaşık 60 km’dir.

57


bölgede Kādirîliğin iyi bir temel edinmesini sağlamıştır. Şeyh Muhammed en-Nûdehî babasının vefat eden şeyhi Muhammed Kāsım el-Bağdâdî’nin yerine posta oturan Muhammed Sâdık el-Bağdâdî’ye intisap ederek daha önce babasından aldığı Kādiriyye tarîkatı icâzetini yenilemiştir.23

Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin şöhreti Şehrizor sınırlarını aşarak İran’a kadar yayılmıştır. Onun yetiştirdiği halîfeleri içinde çocukların-dan ikisi Seyyid İsmâil ve Seyyid Hasan kendisinden sonra posta oturur-ken, Şeyh Abdullah es-Suveydleî Şehrizor’da, Şeyh Hasan el-Mevlânâvâ (ö. 1135/1722) ise İran’ın Senendec bölgesinde Kādirîliği neşretmişler-dir. Şeyh Hasan el-Mevlânâvâ aslen İran’ın Senendec bölgesinden olup Şazelî tarîkatı şeyhlerinden Zekeriyya el-Muhâcir’in torunlarındandır. Şeyh Hasan el-Mevlânâvâ’nın İran’ın Senendec bölgesinden gelerek Şehrizor’lu Muhammed en-Nûdehî’ye intisap etmesi,24 en-Nûdehî’nin sadece Şehrizor’da değil İran’ın kuzeybatısında yaşayan Sünnî Kürtler arasında da tanındığını göstermektedir.

Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin vefatından sonra, Şeyh İsmâil kar-deşi Şeyh Hasan ile beraber Bağdat’a giderek orada Kādirî şeyhi Ahmed el-Ahsâî’den tarîkat icâzeti almışlardır. Bağdat’tan Şehrizor’a dönen Şeyh İsmâil, Kazankaya köyüne yerleşmiş ve orada tarîkat neşrinde bulunmuş-tur.25 Abdülkerim Müderris, Şeyh İsmâil ve kardeşi Şeyh Hasan’ın, ba-balarının vefatından sonra Nûde köyünden ayrılarak irşad için Karadağ26 tarafına geldiklerinden bahseder. İki kardeş Karadağ’da ikamet ederken Osmanlı devlet ricaliyle iyi münasebetleri bulunan Zengene Aşireti reisi Ahmed Bey’in onları ziyaret ettiği, Vulyân ve Gelezerde köyleri27 ile bu iki köye ait gelirlerin onlara tahsisi için devletten resmi belge aldığını belir-tir.28 Bu durumda Şeyh İsmâil ve kardeşi Kazankaya köyünde bir müddet tarîkat neşrinde bulunduktan sonra atalarının toprağı olan Nûde’ye geri dönmüş bilahare oradan da Karadağ tarafına gitmiş olmalılar. Köylerin

23 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 235.24 Müderris, Ulemâunâ, s. 163.25 Müderris, Ulemâunâ, s. 95.26 Karadağ günümüzde Kuzey Irak’ın Süleymâniye adıyla bilinen şehre 35 km uzaklıkta

bulunan bir ilçedir.27 Süleymâniye şehrinin Karadağ ilçesi sınırları içerisine yer alan Vulyân ve Gelezerde köyleri,

Kuzey Irak’ta Kādirîliğin yayıldığı iki önemli merkez olarak işlevini uzun süre devam ettirmiştir.

28 Müderris, Ulemâunâ, s. 160.

58

Abdulcebbar KAVAK

tahsisinden sonra Şeyh İsmâil, Vulyân köyüne yerleşir ve bu köye nispetle İsmâil el-Vulyânî olarak tanınır. Şeyh Hasan ise Gelezerde köyüne yerleşir ve bu köye nispetle Hasan el-Gelezerdî olarak isimlendirilir.

Şeyh İsmâil el-Vulyânî Kādirî şeyhi olarak sadece bulunduğu mıntıkada değil Karadağ’dan Kerkük’e uzanan bölgede çok sayıda talebe yetiştirmiş-tir. Şeyh İsmâil bu talebelerinden bir kısmını halîfesi olarak görevlendir-miştir. Yetiştirdiği halîfelerinden kardeşinin oğlu Şeyh Muhyiddîn ile be-raber on çocuğu, kendisinden sonra Kazankaya, Vulyân, Havî, Karaçivar, Kânî Hâkî, Heşezîn, Kânî Keve, Lûn, Gavrû, Keşter, Begerdele köylerinde-ki tekkelerde irşad faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.29

Şehrizor bölgesi ve dışında bulunan çok sayıda Kādirî şeyhinin silsi-lesinde İsmâil el-Vulyânî’nin yer alması onun tarîkatını yaymak için bü-yük çaba harcadığını göstermektedir. XIX. asırda Şehrizor’da, XX. asırda ise tüm Irak sathında faaliyetlerinden bahsedilen Kesnezân şeyhlerinin şecereleri de Şeyh İsmâil el-Vulyânî kanalıyla Baba Resûl el-Berzencî’ye ulaşmaktadır. Kesnezân şeyhlerinin tarîkat silsilesinde Muhyiddîn Kerkükî’den sonra doğrudan Şeyh Muhammed Sâdık el-Bağdâdî’nin zik-redildiği görülür30 ki kanaatimizce bu doğru değildir. Muhyiddîn Kerkükî ile Şeyh Muhammed Sâdık arasında Şeyh İsmâil el-Vulyânî yer almaktadır. Ağrı-Doğubeyazıt’ta Ahmed-i Hânî’nin türbesinde medfun bulunan Şeyh Muhammed el-Berzencî’nin tarîkat silsilesinde Şeyh İsmâil el-Vulyânî’nin bulunması da tarîkatın ne denli yaygınlaştığını göstermesi yönüyle dikkat çekicidir.

Şeyh İsmâil el-Vulyânî ile beraber aynı dönemde irşad faaliyetlerini yü-rüten kardeşi Şeyh Hasan el-Gelezerdî de Şehrizor bölgesinde çok sayıda halîfe görevlendirmiştir. Bu halîfelerinin içinde sekiz tanesi kendi çocuk-larıdır. Şeyh Hasan Gelezerde köyü başta olmak üzere Sezel, Kânî Spîke, Darâğe, Kûle, Kara Hasan, Ömergede, Şûrîce, Tîmar, Sendûlaz, Baklân, Köysancak bölgelerine gönderdiği çocukları31 sayesinde Kādirîliğin Şehrizor’un birçok noktasında yaygınlaşmasını sağlamıştır. Şeyh Hasan el-Gelezerdî’nin halîfelerinden Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin de hocası olan Molla Celâleddin Hurmâlî, Kādirîliğin Gülanber yani günümüzdeki Halep-çe şehrinin Hurmal kasabasında yaygınlaşması için gayret sarf ederken,

29 Müderris, Ulemâunâ, s. 96.30 Tevekkülî, Târîh-i Tasavvuf der Kürdistan, s. 181.31 Müderris, Ulemâunâ, s. 162-163.

59


Molla Muhammed Ğazâî ve Molla Ahmed ise tarîkatın Baban Beyliğinin o dönemdeki merkezi olan Kalaçolan şehrinde yayılmasında rol oynamış-lardır.32

Bölge halkı üzerinde oldukça etkili olan ve sözü dinlenen Şeyh Hasan el-Gelezerdî’nin bu nüfuzundan Nadir Şah da istifade etmek istemiştir. Nadir Şah 1742’de Şehrizor bölgesini işgal ettiğinde, Musul’da bulunan Şeyh Hasan el-Gelezerdî (ö. 1175/1762)’ye bir mektup yazarak yanına gelip kendisine katılmasını istemiştir. Şeyh Hasan ise Nadir Şah’a yazdığı cevâbî mektupta, kendisine Osmanlı sultanlarıyla savaşmaktan vazgeç-mesini tavsiye ederek onun bu talebini reddetmiştir.33

Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin diğer bir oğlu Şeyh Ali ise abisi Şeyh Hasan el-Gelezerdî’den tarîkat icâzeti aldıktan sonra Dûlpeme köyünde irşada başlamıştır. Şeyh Ali her birini irşatla görevlendirdiği sekiz çocuğu sayesinde sadece Şehrizor’da değil İran’ın kuzeybatısında Merivan ve Bane gibi şehirlerde de Kādirîliği yaymayı başarmıştır.34

Kādiriyye tarîkatı Şeyh Muhammed en-Nûdehî ve oğulları Şeyh İsmâil el-Vulyânî ve Şeyh Hasan el-Gelezerdî döneminde Şehrizor ve çevresin-de kökleşmiş ve iyi bir toplumsal destek edinmiştir. Aynı aileden ve Mu-hammed en-Nûdehî ile aynı köyden olan Şeyh Ma’rûf el-Berzencî (ö. 1254/1839) zamanında ise Kādirîlik, Şehrizor’un en yaygın ve nüfuzlu tarîkatı haline gelmiştir.

Şeyh Ma’rûf el-Berzencî Şehrizor’da iyi bir medrese eğitimi aldıktan sonra bir müddet köyü Nûde de müderrislik yapmıştır. Bilahare önce Şeyh İsmâil el-Vulyânî’nin halefi olan oğlu Şeyh Abdürrezzâk el-Kazankâî’den tasavvufî eğitim almaya başlamış, onun vefatı üzerine el-Vulyânî’nin dört kardeşinden biri olan ve Dulpeme köyünde irşad faaliyetlerini yürüten Şeyh Ali ed-Dulpemevî’nin yanında seyr ü sülûkünü tamamlamıştır.35

Kādiriyye tarîkatının daha önce Şeyh Muhammed en-Nûdehî ile iki halîfesi Şeyh İsmâil el-Vulyânî ve Şeyh Hasan el-Gelezerdî tarafından Şehrizor’da yaygınlaştırılması, Şeyh Ma’rûf’un işini kolaylaştırmıştır. Bölgede saygın bir konuma sahip olan Berzencîler’in Baban Beyleri tara-fından desteklenmeleri, Kādirîliğin Şehrizor’da ciddi bir toplumsal altya-

32 Müderris, Ulemâunâ, s. 160.33 Tevekkülî, Târîh-i Tasavvuf der Kürdistan, s. 159.34 Müderris, Ulemâunâ, s. 392-393.35 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 19.

60

Abdulcebbar KAVAK

pı edinmesini hızlandırmıştır. Şeyh Ma’rûf’un aile fertlerinin yardımıyla birçok yerde açtığı tekkeler sayesinde Kādirîlik Şehrizor bölgesinin sınır-larını aşarak İran’daki Sünnî Kürtler arasında da yayılmaya başlamıştır. Abdülkerim Müderris, İran sınırına yakın Pencuvîn bölgesinde bulunan Teratevend köyünde postnişîn olan Şeyh Muhammed Teratevendî ve İran’ın Bane şehrinde bulunan Sorîn ve Henkezâle köyleri Kādirî şeyhleri ile Merivan şehrine düşen Dâsiran ve Bîlû köylerinde postnişîn olan Kādirî şeyhlerinin Şeyh Ma’rûf’un dayıları olduğundan bahseder.36 Buradan yola çıkarak Şeyh Ma’rûf’un Kādiriyye tarîkatını Şehrizor ve dışında yaymak için Berzencî ailesinin mensuplarından ve aile nüfuzundan istifade ettiği ve bunda başarılı olduğu söylenebilir.

Şehrizor ve çevresinde XVII. asırdan beri Berzencî ailesinin farklı birey-leri tarafından yürütülen Kādiriyye tarîkatı şeyhliği ve Kādirî tekkelerinin en etkili olduğu dönem hiç şüphesiz Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî dönemidir. Şeyh Ma’rûf, Kādiriyye tarîkatının Şehrizor ve çevresinde kökleşmesinde çok ciddi rol oynamıştır. Bölge halkının önemli bir kısmı ya bu tarîkata mensup ya da destekçileri olmuşlardır. Şeyh Ma’rûf vefat ettiğinde Kādiriyye tarîkatı sadece Şehrizor’da değil İran’ın kuzeybatı şehirlerinde de en yaygın tarîkat haline gelmiştir. Onun yerine postnişîn olan oğlu Şeyh Ahmed (ö. 1305/1887) bölgede Kâke37 lakabıyla meşhur olmuştur. Şeyh Ma’rûf oğlu Kâke Şeyh Ahmed’i özenle eğitmiş hatta çocukluğunda onun Arapça’yı daha rahat öğrenmesi için el-Ahmediyye fî tercümeti’l-kelimâti’l-Arabiyye bi’l-Kürdiyye adını verdiği Arapça-Kürtçe bir sözlük hazırlamıştır.38

Şeyh Ma’rûf’tan sonra Süleymâniye şehrinde irşad faaliyetlerini sürdü-ren Kâke Şeyh Ahmed’in de toplum içinde çok saygın bir yere sahip oldu-ğu görülür. Kâke Şeyh Ahmed Şehrizor başta olmak üzere Irak ve İran’da Kādirî tekkelerinin yoğun olduğu bölgelerde hızla yayılan Nakşbendî-Hâlidîlik karşısında bir taraftan Kerkük’te bulunan Talabânî tekkesiyle ile-tişimini güçlendirirken diğer taraftan Hâlidî şeyhleriyle iyi münasebetler kurmak suretiyle tasavvuf alanında zayıflayan nüfuzuna rağmen faaliyet-lerini devam ettirebilmiştir.

Kâke Şeyh Ahmed’in mürîdlerinden aynı zamanda Şeyh Hasan el-Gelezerdî’nin de torunlarından olan Şeyh Mahmûd Şûrce (ö. 1315/1897),

36 Müderris, Ulemâunâ, s. 392-393.37 Kâke kelimesi Kürtçe’de kardeş demektir.38 Müderris, Ulemâunâ, s. 581.

61


Kerkük’te inşa ettiği mescidi tekke olarak da kullanmış ve Kādirîliğin Kerkük’te yayılmasına katkı sunmuştur.39 Şeyh Mahmûd Farsça ve Arapça çok sayıda eser kaleme almış olup el-Eşrefiyye adını verdiği ve günümüzde Bahru’l-ensâb adıyla bilinen Berzencî sâdâtını anlattığı eseri meşhurdur.40

1877-1878 Osmanlı-Rus savaşına Süleymâniye bölgesinden iştirak eden mutasavvıfların başında Kâke Şeyh Ahmed gelmektedir. Kâke Şeyh Ahmed, torunu Şeyh Said Berzencî’nin komutasında çok sayıda mürîdini Ruslara karşı savaşması için cepheye göndermiştir. II. Abdülhamid kendi-sini taltif etmek için İstanbul’a davet etmiş fakat yaşının ileri oluşu dolayı-sıyla II. Abdülhamid’in davetine icabet edememiştir.41

Şehrizor’da Kādirîliği neşreden diğer bir aile de Talabânîler’dir. Daha çok Kerkük, Çemçemal ve Kifri bölgelerinde yoğun faaliyetleri görülen Talabânî şeyhlerinin atası kabul edilen Molla Mahmûd Zengenî, Hindis-tanlı Şeyh Ahmed el-Lâhûrî’den Kādiriyye tarîkatı icâzeti aldıktan sonra ilk olarak Karadağ bölgesinde tarîkat neşrinde bulunmuştur.42

Şeyh Mahmûd’un Karadağ bölgesinde başlayan irşad faaliyetleri ge-nişleyerek Kerkük’e kadar ulaşmıştır. Bir dönem Kerkük’e giden Şeyh Mahmûd orada küçük bir tekke inşa ederek Kādirîliğin yayılması için kalıcı bir adım atmıştır. Abdülkerim Müderris, Şeyh Mahmûd’un yedinci göbek torununun verdiği bilgilerden yola çıkarak şeyhin ilk irşad faaliyetlerine başladığı Karadağ’daki Ramazan Mamke köyünden ayrılarak Kerkük’ün Karh köyüne yerleştiği ve günümüze kadar devam eden tekkenin o dö-nem temelinin atıldığından bahseder.43 Şeyh Mahmûd’un Kerkük’te yap-tırdığı bu tekke hem Talabânî nisbesiyle anılan ailesinin tanınması hem de Kādirîliğin Kerkük ve çevresinde yayılmasının önünü açması açısından önem arz etmektedir.

Şeyh Mahmûd’un Kerkük’te attığı bu adım ve başlattığı irşad faaliyet-lerini onun vefatından sonra 1224/1809 tarihinde yerine geçen oğlu Şeyh

39 Müderris, Ulemâunâ, s. 559; Muhammed Ali Karadâğî, Hüviyyetu Kerkük, Erbil: Ârâs, 2004, s. 74.

40 Müderris, Ulemâunâ, s. 558-559.41 Muhammed Emin Zeki Bek, Meşâhîru’l-Kürd ve Kürdistan, trc. Seyide Kerîmete, Dimaşk:

Dâru’z-Zamân, 2006, s. 373; Muhammed Ali Suveyrekî, Mu’cemu a’lâmi’l-Kürd, Süleymâniye: Müessesetü Jîn, 2006, s.558.

42 Müderris, Ulemâunâ, s. 557.43 Müderris, Ulemâunâ, s. 557-558.

62

Abdulcebbar KAVAK

Ahmed (ö. 1257/1841) devam ettirmiştir. Tekkenin yanına küçük bir mes-cid yaptıran Şeyh Ahmed kendisinden sonra Kādirîliği yayacak on bir er-kek çocuğu yetiştirmiştir.44 Şeyh Ahmed’in çocuklarından Şeyh Ârif, Şeyh Azîz, Şeyh Abdurrahman, Şeyh Muhyiddîn, Şeyh Abdülkerim, Şeyh Gafûr, Şeyh Kadîr, Şeyh Abdülfettâh ve Şeyh Sâlih, Kuzey Irak bölgesindeki, Ker-kük, Kifri ve Çemçemal şehirlerine yerleşerek oralarda Kādirî şeyhleri ola-rak faaliyet yürütmüşlerdir.45

Şeyh Ahmed’in çocukları içinde Kerkük’te irşad faaliyetlerini üstle-nen Şeyh Abdurrahman Hâlis et-Talabânî el-Kerkükî46 (ö. 1275/1858) Kādiriyye tarîkatında Hâlisiyye kolunun kurucusu olacak kadar etkin ve aktif bir Kādirî şeyhi olmasının yanında, yazdığı eserleri ile Osmanlı dev-let ricalinin dikkatini çekmeyi başarmıştır. II. Abdülhamid Şeyh Abdur-rahman Halis et-Talabânî için Kerkük’teki tekkenin yanına bir cami yap-tırmıştır.47 Abbas Azzâvî Şeyh Abdurrahman’ın Talabânî şeyhleri içinde en meşhuru olduğunu belirttikten sonra bölgede çok sayıda tekke açtığından bahseder. Azzâvî Şeyh Abdurrahman’ın açtığı tekkeler içinde Bağdat’ta bulunan Talabânî Tekkesi ile Kerkük’te bulunan Kerkük Tekkesi’nin halk arasında en çok bilinenleri olduğunu belirtir.48 Şeyh Abdurrahman bölge-deki şâir ve edebiyatçılar ile musıkîşinâsları koruyup gözetmiştir. Onun bu tavrı daha önce Şehrizor bölgesindeki tekkelerde pek alışık olunmayan yeni bir ortamı sağladığı gibi Kerkük’teki tekkesini bölgenin edebiyat ve dînî musıkî merkezi haline getirmiştir.49 Dönemin Bağdat valisi olan Gür-cü Necip Paşa’nın, Şeyh Abdurrahman’ın Bağdat ve Kerkük’teki faaliyet-leri için İstanbul’dan tahsisat talebinde bulunduğu ve görev yaptığı süre

44 Yunus Ayten, “Şeyh Ahmed et-Talabânî el-Kerkükî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul: Şûle Yay., 1996, IX, 92.

45 Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I, 344.46 Şeyh Abdurrahman’ın tarîkat silsilesi: Şeyh Abdülkādir Geylanî, Şeyh Abdürrezzâk,

Şeyh Osman Geylânî, Şeyh Yahya el-Basrî, Şeyh Nureddin eş-Şâmî, Şeyh Abdurrahman el-Hüseynî, Şeyh Burhanüddin ez-Zencîrî, Şeyh Muhammed Ma’sûm el-Medenî, Şeyh Abdürrezzâk el-Hamevî, Şeyh Muhammed Hüseyin el-İzmîrânî, Şeyh Ahmed el-Hindî el-Lâhorî, Şeyh Mahmûd ez-Zengenî et-Talabânî, Şeyh Ahmed et-Talabânî el-Kerkükî, Şeyh Abdurrahman et-Talabânî el-Kerkükî. Bk. Vassâf, Sefîne, I, 139.

47 Müderris, Ulemâunâ, s. 558.48 Azzâvî, Aşâiru’l-Irak, I, 343.49 İsa Çelik, “Kādiriyye Tarîkatı Hâlisiyye Şubesinin Kurucusu Şeyh Abdurrahman Hâlis

Kerkükî”, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum 2008, sayı: 38, s. 164-165.

63


boyunca ciddi katkılar sunduğundan bahsedilir.50 Şeyh Abdurrahman’ın vefatından sonra Kerkük’teki tekkede posta oturan oğlu Şeyh Ali et-Talabânî el-Hâlisî döneminde Kādirî mensuplarının ve tekkeye devam eden mürîdlerin sayısında önemli artışlar olmuştur. Tekkede ilim ve ir-şadın yanında fakir ve kimsesizlerin barındırılması ve yemek hizmetleri aksatılmadan devam ettirilmiştir.51

Şehrizor’un Erbil bölgesinde XVIII. asrın son çeyreğinde Kādiriyye tarîkatına ait tekke ve faaliyetlerine rastlanmaktadır. Ancak Erbil’de daha önce yaşamış Kādirî şeyhlerinin faaliyetleri ve tekkeleri hakkında ise eli-mizde malumat bulunmamaktadır. Abbas Azzâvî, Erbil’de bulunan Şehzâde Tekkesi veya Han Ahmed Tekkesi’ni kuran Kādirî şeyhinin 1236/1821 tari-hinde meydana gelen bir veba salgınında vefat ettiğinden bahseder. Bu-nunla beraber Azzâvî ismini vermediği bu Kādirî şeyhinin bilinen son temsilcisinin Şeyh Şerîf el-Erbîlî olduğunu da belirtir. Ayrıca Erbil’in Arab mahallesinde bulunan Şeyh Nûrî Tekkesi’ne de değinen Azzâvî,52 tekkede postnişin olan Kādirî şeyhleri veya faaliyetlerinden bahsetmez.

II. Şehrizor Bölgesinde Tanınmış Kādirî Şeyhleri

1. Ali el-Venderînî

Seyyid Ali el-Venderînî, Seyyid Baba Resûl el-Berzencî’nin on yedi oğlun-dan dördüncüsüdür. 1018/1609’da Berzence köyünde doğdu. Medrese eğitiminin ardından babasına intisap ederek tasavvufî eğitimini tamam-ladı. Seyyid Ali’nin, babasından Kübreviyye ve Nurbahşiyye tarîkatlarının yanı sıra Halvetiyye’nin Aleviyye kolundan da tarîkat icâzeti aldığını tah-min ediyoruz. Çünkü Baba Resûl el-Berzencî, Nurbahşiyye tarîkatından sonra Halvetiyye tarîkatından da icâzetli olan ilk Berzencî şeyhidir.53 Bir müddet Bağdat’ta ikamet eden Seyyid Ali, Bağdat Kādirî şeyhlerinden Muhammed Kāsım el-Bağdâdî’ye intisap ederek onun yanında sülûkünü tamamladı ve halîfesi olarak Merge nâhiyesine bağlı Lûter köyünde irşada başladı. Vefatına bir yıl kala Lûter Köyü’nden ayrılarak Berzence köyüne yakın Venderîn köyüne yerleşti. Geride Şeyh Muhammed en-Nûdehî, Şeyh

50 Butrus Abu Manneh, “The Wâlî Nejîb Pasha and The Qadirî Order in Iraq”, Journal of the History of Sufism, volume: 1-2, 2000, s. 118-119.

51 Müderris, Ulemâunâ, s. 400.52 Azzâvî, Erbîl fî muhtelefi’l-usûr, tahk. Muhammed Ali Karadâğî, Bağdat: Şeriketü’l-Hansa li’t-

Tıbaati’l-Mahdûde, 2001, s. 105.53 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 18.

64

Abdulcebbar KAVAK

Îsâ, Şeyh Bâyezîd ve Şeyh Hüseyin adlarında dört erkek çocuğu bırakan Seyyid Ali, 1080/1669’da Venderîn köyünde vefat etti ve aynı köye defne-dildi.54

2. Muhammed en-Nûdehî

Tam adı Muhammed b. Ali el-Venderînî b. Baba Resûl el-Berzencî’dir. Babası Seyyid Ali’nin yanında başladığı eğitimine Kalaçolan şehrindeki medreselerde devam etti. İlim icâzetini aldıktan sonra Nûde köyüne dö-nerek tedrisatla uğraştı. Bağdat’a gidip Kādirî şeyhi Muhammed Sâdık el-Bağdâdî’nin yanında tasavvufî eğitim gördü. Yetiştirdiği halîfeleri içerisin-de en çok tanınanları Şeyh Abdullah es-Suveydleî, Şeyh Hasan el-Horhorî (el-Mevlânâvâ), oğullarından Şeyh İsmâil el-Vulyânî ve Şeyh Hasan el-Gelezerdî’dir. Şeyh Muhammed babası Seyyid Ali el-Venderînî’den sonra Şehrizor bölgesinde Kādiriyye tarîkatının yaygınlaşması için uygun zemin hazırlayan kişidir. Şeyh İsmâil, Şeyh Hasan, Şeyh Ahmed el-Ğazâî, Şeyh Muhammed Mîresûre ve Şeyh Ali adlarında beş erkek çocuğu bulunan Şeyh Muhammed, 1126/1714’te Nûde köyünde vefat etti.55

3. İsmâil el-Vulyânî

Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin beş oğlundan biridir. 1081/1670’de Nûde köyünde doğdu. Medrese eğitimini Kalaçolan bölgesinde tamamladıktan sonra babasından tasavvufî eğitim aldı. Kādiriyye tarîkatı icâzetini baba-sından alan Şeyh İsmâil, babasının vefatından sonra kardeşi Seyyid Ha-san ile beraber Bağdat’a giderek orada postnişîn olan Kādirî şeyhi Ahmed el-Ahsâî’nin sohbetine katıldı ve ondan tarîkat icâzeti aldı.56 Şehrizor’a döndükten sonra önce Kazankaya köyünde ikamet etmeye başlayan Şeyh İsmâil, bilahare kendisine tahsis edilen Vulyân köyüne yerleşti. Bura-da çok sayıda talebe yetiştiren Şeyh İsmâil’in irşad faaliyetleri sayesinde Şehrizor’un önemli bir kısmında Kādirîlik tanınmış oldu. Geride on erkek çocuğu bırakan Şeyh İsmâil 1158/1745’te vefat etti.57

4. Hasan el-Gelezerdî

Kibrît-i Ahmer lakaplı Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin oğludur.

54 Müderris, Binemâleyê Zanyârân, s. 230, 234.55 Müderris, Ulemâunâ, s. 497-498.56 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 215; Müderris, Ulemâunâ, s. 95.57 Müderris, Ulemâunâ, s. 96.

65


1088/1677’de Şehribâzâr nâhiyesinin Nûde köyünde doğdu.58 İlk eğitimi-ni babasından aldıktan sonra Kalaçolan şehrindeki medreselerde eğitimi-ne devam etti. Şeyh Muhammed Vesîm ve Allâme Molla Câmî el-Çûrî ile dönemin önde gelen diğer bazı âlimlerinden dersler aldı. Tasavvufî eği-timini önce babasından sonra babasının halîfesi olan Şeyh Abdullah es-Suveydleî’den aldı. Bağdat’ta görüştüğü Şeyh Ahmed Ahsâî’den Kādiriyye tarîkatı icâzeti aldıktan sonra abisi Şeyh İsmâil el-Vulyânî ile beraber Şehrizor’a döndü. Zengene Aşireti reislerinden Ahmed Bey’in aracılığıy-la kendisine Gelezerde köyü ve bu köyün gelirleri tahsis edildi. Şeyh Ha-san bu köye yerleştikten sonra Gelezerdî nispetiyle tanınmaya başladı. Tasavvufî eğitim verdiği talebeleri içinde Şeyh Mustafa en-Nûdehî, Şeyh Ca’fer el-Meczûb, Molla Celâleddin Hurmâlî, oğlu Seyyid Abdülcebbar, Hâc Abdurrahim ed-Dergezînî, Molla Mahmûd el-Ğazâî, Molla Ahmed, Şeyh Abdullah el-Herâtî en çok bilinenlerdir. Hayatını tahsil, tedrîsat ve irşadla geçiren Şeyh Hasan geride sekiz erkek çocuğu bırakmıştır. Bu ço-cukları yoluyla Karadağ’dan Köysancak bölgesine kadar geniş bir alanda aile fertleri dağılmış ve Kādirîliğin o bölgelerde yaygınlaşması sağlanmış-tır. Çocukları ve torunlarının irşad faaliyetleri sürdürdükleri yerler içinde Karadağ ve Köysancak bölgeleri ile Gelezerde, Serzel, Kânî Spîke, Darâğe, Kûle, Kara Hasan, Ömergede, Şorîce, Tîmar, Sendûlan, Baklân köyleri en çok bilinenlerdir. Şeyh Hasan 1175/1761’de Gelezerde köyünde vefat etti ve orada defnedildi.59

5. Ali ed-Dûlpemevî

Şeyh Muhammed en-Nûdehî’nin oğludur. 1090/1679’da Nûde köyünde doğdu. Medrese eğitiminin ardından abisi Şeyh Hasan el-Gelezerdî’nin ya-nında tasavvufî eğitimini tamamladı ve ondan tarîkat icâzeti alarak Ber-zence köyü’nün doğusuna düşen Dûlpeme köyü’nde irşada başladı. Şeyh Ali ed-Dûlpemevî içinde torunu Şeyh Ma’rûf el-Berzencî gibi tanınmış simaların da bulunduğu çok sayıda talebe yetiştirdi ve onlara irşad izni verdi. Geride ilim ve irşadla görevli sekiz çocuk bırakan Şeyh Ali, Dûlpeme köyünde vefat etti.60

58 Baba Merduh Rûhânî onun Nûde köyünde değil Berzence köyünde doğduğunu belirtir. Bk. Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 247.

59 Müderris, Ulemâunâ, s. 159, 160, 162-163; Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 248.60 Müderris, Ulemâunâ, s. 392-393.

66

Abdulcebbar KAVAK

6. Celâleddin Hurmâlî

Tam adı Celâleddin b. Ali b. Ömer el-Hüseynî’dir. İmam Mûsa Kazım’ın oğlu Abdullah’ın neslinden geldiği ifade edilir. Molla Celâleddin Şehrizor’un Gülanber nâhiyesinin Kayneyce köyünde doğdu. Medrese eğitimi için bölgedeki medreseleri dolaşarak ilim tahsilinde bulundu. İlim icâzetini aldıktan sonra Hurmâl kasabasındaki Ulu Cami’ye müderris olarak atan-dı. O dönem Şehrizor’u yöneten Baban Beylerinden saygı gören Molla Celâleddin’e kendisi ile talebeleri için bazı gelirler ve araziler tahsis edil-di. Molla Celâleddin Gülanber bölgesindeki üç büyük âlimden biri olarak kabul edilmiştir. Diğer ikisi ise Molla Abdullah Hırpânî ve Molla İbrâhim Biyarî’dir. Bu üç şahsiyet aynı zamanda Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin de hocalarıydılar. Molla Celâleddin müderrislik görevini yürütürken bir müd-det Şeyh Hasan el-Gelezerdî’nin yanında bulundu, ona intisap ederek tasavvufî eğitim aldı. Şeyh Hasan’dan irşad izni ve hilâfet aldıktan sonra tekrar Hurmâl’a dönen Molla Celâleddin ilim ve tedrîsatın yanında Kādirî şeyhi olarak irşad faaliyetlerini de sürdürdü. Muhammed Emin, Muham-med, Mustafa ve Küçük Celâleddin isimlerinde dört erkek çocuğu bulunan Molla Celâleddin 1231/1815’te Hurmâl’da vefat etti.61

7. Şeyh Ma’rûf el-Berzencî

Şeyh Ma’rûf 1166/1753’te Şehrizor sancağında doğdu. Doğduğu Nûde köyü günümüzde Süleymâniye adıyla bilinen ve 1784’ten itibaren Baban Beyliği’nin62 Kalaçolan’dan sonra ikinci merkezi olarak kullanılan şeh-rin63 kuzeydoğusuna düşmektedir. Şeyh Ma’rûf, ilmî yaşamına babası şeyh Mustafa en-Nûdehî’nin yanında başladı bilahare Kalaçolan şehrin-deki farklı âlimlerden dersler aldı. Bunlar Molla Muhammed bin el-Hâc, Molla Mumammed el-Ğâzâî ve Molla Abdullah el-Beytûşî’dir.64 Medrese eğitimini bitirdiğinde hocalarından hem Molla Mumammed el-Ğâzâî’den hem de Molla Abdullah el-Beytûşî’den ilim icâzeti aldı.65 Baban Beyliği-

61 Müderris, Ulemâunâ, s. 136-138.62 Şehrizor bölgesi XVII. yüzyılın ikinci yarısında Baban Sancağı adıyla Baban Ailesine ocaklık

olarak verilmiştir. Bk. İsmâil Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995, IV/1, 455.

63 el-Hâl, eş-Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî el-Berzencî, s. 61.64 Muhammed Sâbir Mustafa, en-Nûdehî ve cuhûduhu’n-nahviyye, Erbil: Matbaatu Câmiati

Salâhiddin, 2005, s. 34-38.65 Berzencî, el-A’mâlu’l-Kâmile, I, 13-14.

67


nin Süleymâniye’deki en büyük medresesinde müderrislik yapan66 Şeyh Ma’rûf’un İslâmî ilimlerde eşsiz bir şahsiyet olduğunu dile getiren tale-besi Baba Resûl el-Berzencî onu yakından gören kişilerin bu ilmî yetkin-liği karşısında ona hayran kaldıklarını belirtir. 67 Şeyh Ma’rûf’un yetiştir-diği talebeleri içinde Şeyh Feyzi ez-Zuhâvî, Şeyh Hüseyin el-Kâdî, Şeyh Mahmûd el-Kilderî, Şeyh Muhammed el-Berzencî, Molla Mahmûd el-Gilâlî, Şeyh Mahmûd el-Gelezerdî, Şeyh Hüseyin es-Sitkî, Molla Ahmed el-Pîr el-Hasaney ve kendisinden teberrüken ilim icâzeti alan ve Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin hocası olan Şeyh Abdullah el-Hırpânî bulunmaktadır.68 Şeyh Ma’rûf bir müddet müderrislik görevini yürüttükten sonra tasavvufa yönelmiş ve seyr ü sülûk için dayısı Seyyid Abdürrezzâk b. Seyyid İsmâil el-Vulyânî’den tasavvufî eğitim almak üzere Dehlize köyüne gitti. Dayısı Seyyid Abdürrezzâk’ın vefatı üzerine bu defa Şeyh Ali ed-Dulpemevî el-Berzencî’den tasavvufî eğitim almaya başladı ve ondan hilâfetnâme alın-caya kadar hizmetinde kaldı.69 Kürtçe’nin yanı sıra Arapça ve Farsça’yı da çok iyi bilen Şeyh Ma’rûf, elliden fazla eser telif etti.70 Şeyh Ma’rûf’un henüz bulunamayan Îzâhu’l-mahacce ve ikāmetu’l-hücce ala’t-tâin fî nesebi sâdâti Berzence adlı eseri dışında diğer eserleri al-A’mâlu’l-kâmile li’ş-Şeyh Maruf en-Nûdehî el-Berzencî adıyla neşredildi. Şeyh Ma’rûf el-Berzencî 1254/1839’da Süleymâniye’de vefat etti.71

8. Kâke Şeyh Ahmed

Süleymâniye bölgesinde Kâke Ahmed Şeyh olarak isimlendirilen Şeyh Ahmed el-Berzencî Şeyh Ma’rûf el-Berzencî’nin oğludur. Kâke Şeyh Ah-med 1208/1793’te Süleymâniye şehrinde doğdu. Süleymâniye’de babası-nın medresesinde ilim tahsiline başlayan Kâke Şeyh Ahmed, başarılı bir medrese hayatından sonra babasından tasavvufî eğitim aldı. Şeyh Ma’rûf seyr ü sülûkünü tamamlayan Kâke Şeyh Ahmed’e tarîkat icâzeti vererek onu irşadla görevlendirdi. Şeyh Ma’rûf’un vefatından sonra Kâke Şeyh Ah-

66 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 21.67 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 25-26.68 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 24.69 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 359; Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 19.70 Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile, I, 27-30; Zeki Bek, Meşâhîru’l-Kürd ve Kürdistan, s. 444; Mustafa,

en-Nûdehî ve cuhûduhu’n-nahviyye, s. 61-70.71 Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 361; el-Hâl, eş-Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî el-Berzencî, s. 87;

Zeki Bek, Meşâhîru’l-Kürd ve Kürdistan, s.444.

68

Abdulcebbar KAVAK

med, Süleymâniye’de irşad postuna oturdu. Çok sayıda talebe yetiştiren Kâke Şeyh Ahmed, Kādirî şeyhi olarak, gerek Şehrizor bölgesinde gerekse İran’da faaliyetleri görülen ve çoğunluğu Nakşbendî şeyhi olan zevatla iyi münasebetler kurdu. Kâke Şeyh Ahmed 1305/1887’de Süleymâniye’de ve-fat etti ve medrese eğitimi gördüğü Büyük Cami Medresesi’ndeki bir odaya defnedildi.72

9. Şeyh Mahmûd ez-Zengenî (et-Talabânî)

Şeyh Mahmûd, Zengene Aşireti reislerinden Yusuf Ağa’nın oğludur. 1130/1718’de Karadağ’da doğdu. Karadağ’da başladığı medrese eğitimine sırasıyla Kerkük, Erbil ve Behdînan bölgesindeki bazı medreseleri dola-şarak devam etti. İlim icâzetini aldıktan sonra Kadir Kerem nâhiyesinde bulunan Ramazan Mamke köyüne gelerek ilim ve tedrîsatla meşgul oldu. Oranın ileri gelen şahsiyetlerinden Mîr İsmâil’in kızıyla evlendi. Hindis-tanlı Kādirî şeyhi Ahmed el-Lâhûrî beraberindeki iki müridiyle Bağdat’a giderken yol güzergâhında Karadağ’a uğramış ve bir müddet o dönemde müderrislik yapan Şeyh Mahmûd’a misafir olmuşlardı. Şeyh Ahmed’in sahip olduğu yüksek ilmî seviye ve davranışlarından etkilenen Şeyh Mahmûd, ona intisap ederek Kādiriyye tarîkatına girmiş ve onun halîfesi olmuştur. Karadağ ve Kerkük bölgelerinde irşad faaliyetlerini yürüten Şeyh Mahmûd 1215/1800’de vefat etti ve Kerkük’teki tekkesine defnedil-di. Şeyh Mahmûd’dan sonra irşad makamına oğlu ve halîfesi Şeyh Ahmed oturdu.73

10. Abdurrahman Hâlis et-Talabânî

1212/1797’de Kerkük’te dünyaya geldi. Şeyh Mahmûd ez-Zengenî’nin torunudur. Ailesinin yanında ilk eğitimini aldıktan sonra Kerkük böl-gesindeki medreselerde okutulan ilimleri tahsil etti. Tasavvufî eğitimi-ni babası Şeyh Ahmed et-Talabânî’nin yanında tamamladı ve tarîkat icâzeti aldı. İrşad faaliyetleriyle beraber eser telifiyle de uğraşan Şeyh Abdurrahman’ın mensup olduğu Zengene Aşiretinin konuştuğu Kürtçe (Avramî lehçesi) ile Türkçe, Arapça ve Farsça şiirleri vardır. Şiir konu-sunda çok mahir olduğu belirtilen Şeyh Abdurrahman Hâlis’in matbu olan Dîvan’ının dışında, Mesnevî’nin ilk on sekiz beytinin Farsça man-

72 Müderris, Ulemâunâ, s. 74-76.73 Müderris, Ulemâunâ, s. 555-558.

69


zum şerhi olan Kitâbü’l-maârif fî şerh-i Mesnevî-i Şerîf ile Nur Ali Bahş’ın Abdülkādir Geylanî’nin menkıbelerine yer verdiği Arapça eserinin Türkçe’ye çevirisi olan Behcetü’l-Esrâr Tercümesi bulunmaktadır. Şeyh Abdurrahman 1275/1858’de Kerkük’te vefat etti.74

Sonuç

Şehrizor’da –ilk dönemlere nazaran daha fazla bilgi sahibi olduğu-muz– XVII. asırdan günümüze kadar, Kādiriyye tarîkatının yayılışın-da Berzencîler ile Talabânîler’in öne çıktıkları görülmektedir. Her ne kadar Şehrizor’da Kādiriyye tarîkatına mensup başka aileler var ise de hiçbirisi bu iki aile kadar etkili olamamıştır. Berzencî ailesinden Seyyid Ali el-Venderînî, Kādirîliği bölge ile tanıştırmış, oğlu Şeyh Muhammed en-Nûdehî vasıtasıyla da Kādirîlik Şehrizor’un sınırlarını aşarak İran’ın Se-nendec bölgesine kadar ulaşmıştır. Şeyh İsmâil el-Vulyânî ve Şeyh Hasan el-Gelezerdî ise Kādirîliğin Şehrizor’un birçok noktasına ulaştırılmasında etkin rol oynamışlardır. XVIII. asırda Şeyh Ma’rûf el-Berzencî seleflerinin tarîkat faaliyetlerini daha da ileri götürerek Kādirîliği Şehrizor ve çevre-sinin en güçlü ve en yaygın tarîkatı haline getirmiştir. Tarîkat Berzencî ailesine mensup çok sayıda ismin desteğiyle Şehrizor’un ardından İran’ın Senendec, Merivan, Bane ve Kirmaşan şehirlerine kadar yayılmıştır. Kara-dağ, Kerkük, Çemçemal ve Kifri bölgelerinde ise Talabânî ailesine mensup Şeyh Mahmûd ez-Zengenî, Şeyh Ahmed et-Talabânî, Şeyh Abdurrahman Hâlis et-Talabânî ve halîfelerinin faaliyetleri neticesinde tarîkat yaygınlık kazanmıştır.

74 Vassâf, Sefîne, I, 140; Müderris, Ulemâunâ, s. 271-272; Rûhânî, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, I, 421; Ayten, “Şeyh Ahmed et-Talabânî el-Kerkükî”, IX, 131; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333, I, 131. Şeyh Abdurrahman Halis et-Talabânî ve eserleri hakkında daha fazla bilgi için bk. Çelik, “Kādiriyye Tarîkatı Hâlisiyye Şubesinin Kurucusu Şeyh Abdurrahman Hâlis Kerkükî”, s. 159-184.

70

Abdulcebbar KAVAK

KaynakçaAbu Manneh, Butrus, “The Wâlî Nejîb Pasha and the Qadirî Order in Iraq”, Journal of the

History of Sufism, volume: 1-2, 2000.

Ayten, Yunus, “Şeyh Ahmed et-Talabânî el-Kerkükî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul: Şûle Yay., 1996.

Azzâvî, Abbas, Aşâiru’l-Irak I-II, Beyrut: Mektebetü’l-Hadârât, ts.

______, Erbîl fî muhtelefi’l-usûr, tahk. Muhammed Ali Karadâğî, Bağdat: Şeriketü’l Hansa li’t-Tibaeti’l-Mahdûde, 2001.

______, Şehrizor es-Süleymâniye, haz. Muhammed Ali Karadâğî, Bağdat 2000.

Bruinessen, Martin Van, “The Qâdiriyya and the Lineages of Qâdirî Shaykhs Among the Kurds”, Journal of the History of Sufism, volume: 1-2, 2000.

Bruinessen, Martin Van, Ağa-Şeyh-Devlet, trc. Banu Yalkut, İstanbul: İletişim Yay., 1992.

Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri I-III, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333.

Caf, Hasan, Tarîkat der Meyân-ı Kürdhâ, Tahran: Tahran Üniversitesi Yay., 1336.

Ceylânî, Muhammed Fazıl, Nehrü’l-Kādiriyye, İstanbul: Merkezü’l Ceylânî li’l-Buhûsi’l-İlmiyye, 2010.

Çelik, İsa, “Kādiriyye Tarîkatı Hâlisiyye Şubesinin Kurucusu Şeyh Abdurrahman Hâlis Kerkükî”, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Erzurum 2008, sayı: 38.

ed-Dûskî, Enes Muhammed Şerîf, Etbâu’ş-şeyh Adî b. Müsâfir el-Hakkârî, Duhok: Matbaatu Hâvâr, 2003.

el-Hâl, Muhammed, eş-Şeyh Ma’rûf en-Nûdehî el-Berzencî, Bağdat: Dâru Matbaati’t-Temeddün, t.s.

Hamzehe’ee, M. Reza, Yaresan (Ehl-i Hak) Bir Kürt Cemaati: Sosyolojik Tarihsel ve Dinî-Tarihsel Bir İnceleme, trc. Ergin Öpengin, İstanbul: Avesta Yay., 2008.

Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, İstanbul: Kitabevi, 2011.

Karadâğî, Muhammed Ali, Hüviyyetu Kerkük, Erbil: Ârâs, 2004.

Kavak, Abdulcebbar, “Şeyh Ma’rûf el-Berzencî ve Kādiriyye Tarîkatının Süleymâniye ve Çevresinde Yaygınlaşmasındaki Rolü”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 28, 2011.

Ma’rûf el-Berzencî, el-A’mâlu’l-kâmile li’ş-şeyh Ma’rûf el-Berzencî el-Kürdî, tahk. Baba Ali b. Şeyh Ömer Karadâğî vd., Bağdat: Matbaatu’l-Ânî, 1984.

Mustafa, Muhammed Sâbir, en-Nûdehî ve cuhûduhu’n-nahviyye, Erbil: Matbaatu Camiati Salâhiddin, 2005.

Müderris, Abdülkerim, Ulemâunâ fî hidmeti’l-ilmi ve’d-dîn, haz. Muhammed Ali Karadağî, Bağdat: Dâru’l-Hürriyye, 1983.

Müderris, Abdülkerim, Binemaleyi Zanyârân, Tahran: Ânâ Yay., 1389.

en-Nûdehî, Şeyh Ma’rûf, “es-Silsiletu’l-Manzûme li’n-Nûdehî”, el-A’mâlu’l-kâmile li’ş-şeyh Maruf el-Berzencî el-Kürdî, tahk. Baba Ali b. Şeyh Ömer Karadâğî vd., Bağdat: Matbaatu’l-Ânî, 1984.

Rûhânî, Baba Merduh, Târîh-i Meşâhîr-i Kürd, Tahran: İntişârât-ı Suruş, 1382.

Sâmî, Şemseddin, Kâmûsu’l-a’lâm, İstanbul: Mihran Matbaası, 1316.

71


Sultânî, Muhammed Ali, Mêjûyê Binemâlekânê Heqîqet, trc. Adnan Berzencî, Hevler: Ârâs, 2011.

Suveyrekî, Muhammed Ali, Mu’cemu a’lâmi’l-Kürd, Süleymâniye: Müessesetü Jîn, 2006.

es-Süveydî, Muhammed Emîn, Def ’u’z-zelûm ani’l-vukūi fî ırzi hâze’l-mazlûm, Süleymâniye Ktp., Esad Efendi, no: 1404.

eş-Şeybî, Kamil Mustafa, et-Tarîkatüs-Safeviyye ve revâsibuhâ fi’l-Iraki’l-muâsır, Bağdat: Mektebetü’n-Nahde, 1967.

Tevekkülî, Muhammed Raûf, Târîh-i Tasavvuf der Kürdistan, Tahran: İntişârât-ı Tevekkülî, 1381.

Uzunçarşılı, İsmâil Hakkı, Osmanlı Tarihi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995.

Zeki Bek, Muhammed Emin, Meşâhîru’l-Kürd ve Kürdistan, trc. Seyide Kerîmete, Dimaşk: Dâru’z-Zamân, 2006.

36 [2015/2], s. 73-83



Ahmet Murat ÖZEL*

Özet

Şâzeliyye’nin İstanbul ve Anadolu’daki serüvenine ilişkin son zamanlarda ya-pılan akademik çalışmalar bize yeni bazı bilgiler sunmaktadır. İstanbul’daki Şâzelî dergâhlarının sayısı, bu dergâhlarda görev yapan şeyhlerin isimleri ve dergâhların işleyişiyle ilgili artık daha çok bilgiye ulaşılmaktadır. Bununla bir-likte tespitimize göre bu çalışmalarda değinilmeyen ve bugüne kadar varlığına işaret edilmeyen, Anadolu’da faaliyet göstermiş bir Şâzelî dergâhı daha bulun-maktadır. Makale, Tire Şâzelî Dergâhı’na dair arşiv kayıtlarındaki belgelere göre, 1299/1883 senesinden başlayarak 1326/1910 senesine kadar, dergâhın yirmi yedi yıllık tarihinin bazı kesitlerine ışık tutmayı amaçlamaktadır.

Anahtar Kelimeler: Şâzeliyye, Tire, Muhammed Rihâlî, Muhammed Zâfir, Anadolu’da Tasavvuf.

Shadhili Dervish Lodge in Tire

Abstract

Recent academic studies about the adventures of Shadhili order in Istanbul and Anatolia present us new information. More information is available about the number of Shadhili dervish lodges in Istanbul, the names of sufi masters who worked in these lodges, and how these lodges worked. On the other hand, ac-cording to our findings, there was another Shadhili dervish lodge that worked in Anatolia. This article aims to shed light on some parts of 27-year long his-tory of Shadhili Lodge in Tire from 1299/1883 to 1326/1910 based on archive records.

Key Words: Shadhiliyya, Tire, Muhammad Rihâlî, Muhammad Zafir, Sufism in Anatolia.

Şâzeliyye tarîkatının İstanbul ve Anadolu’daki varlığı üzerine son yıllar-da yapılan bazı araştırmalar, bize bu tarîkatın Osmanlı çağının sonbaha-rında görünürlük kazandığını ve Osmanlı’yla birlikte de bu topraklardan çekildiğini haber veriyor. Bu çalışmalarla, İstanbul’daki Şâzelî dergâhları, bu dergâhlarda hizmet etmiş meşâyih ve başka tarîkatlara ait tekkelerde vazife üstlenmiş olmakla birlikte Şâzeliyye’den icâzetli olan bazı zevâtı da içine alan bir Şâzelî kadrodan haberdar oluyoruz.1 Bununla birlikte bu ça-

* Yrd. Doç. Dr., Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi ([email protected])

74

Ahmet Murat ÖZEL

lışmalarda, yirmi beş seneden daha uzun bir süre İzmir’in Tire ilçesinde faaliyet göstermiş olan Şâzelî dergâhının varlığına dair herhangi bir bil-giye rastlamıyoruz. Tire’deki tasavvufî hayattan bahsederken bir vesileyle Şâzeliyye’ye temas eden Tireli mutasavvıf Lütfi Filiz (ö. 2007) de Şâzelî dergâhına dair müşahhas bir bilgi vermiş değildir.2

Tire, tarih boyunca, tarîkatlar açısından zengin bir muhit olagelmiş-tir. Tire’de yerleşimin ilk zamanlarında zâviyelerin camilerden daha yo-ğun olduğu, zaman içinde bazı zâviyelerin camilere dönüştükleri rivayet edilmektedir.3 XVII. yüzyılın dünyasından yazan Evliyâ Çelebi, cami ve medreselerin yanında 70 adet tekkeden bahseder.4 XVI. yüzyılda ise Tire’de gerek şehirde ve gerekse kırsal kesimde toplam 31 zaviye mev-cuttur.5 1326/1908 tarihli Aydın Vilâyeti Salnâmesi’ne göreyse Tire’de

1 Bu konuda bk. M. Baha Tanman, “Şazelîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1994, VII, 139-140; Mustafa Salim Güven, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), MÜSBE, İstanbul 1999; Thierry Zarcone, “La Shâdhiliyya dans l’Empire otoman et en Turquie du xvi siecle a nos jours Quelques pistes de recherche”, Une voi soufie dans le monde: la Shâdhiliyya, ed. Éric Geoffroy, Paris: Maisonneuve & Larose Espace Du Temps Present, 2005, s. 415-431; Ahmet Murat Özel, “Şâzelî”, DİA, XXXVIII, 385-387; a.mlf. “Şâzeliyye”, DİA, XXXVIII, 387-390; Fatih Köse, “Arşiv Belgelerinin Işığında İstanbul Şâzelî Tekkelerinin Tarihi”, Vakıflar Dergisi, sayı: 40, Aralık 2013, s. 99-119.

2 Bir Melâmî mürşidi olan Tireli Lütfi Filiz, feyz aldığını ifade ettiği şeyhlerinden biri olarak Abdülaziz Şenol’un (ö. 1981) da ismini anar. İzmir’de yaşayan Abdülaziz Efendi’nin Nakşî, Rifâî icâzetleri yanında Şâzelî icâzeti de vardır. Bk. Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu, İstanbul: Pan Yayıncılık, 1999, III, 208; a. mlf., Evveli Nokta Ahiri Nokta, İstanbul: Pan Yayıncılık, 2006, s. 219. Abdülaziz Efendi, Şâzelî icâzetini Şam’da sohbetinde bulunduğu ve II. Abdülhamid’in de şeyhleri arasında sayılan (Bk. Mustafa Salim Güven, “Şâzeliyye”, Türkiye’de Tarîkatlar -Tarih ve Kültür-, ed. Semih Ceyhan, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 407) Şeyh Mahmud Ebu’ş-Şâmât’dan (ö. 1922) almış olmalıdır. Bk. Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 210. Bu tasavvufî irtibatın, Lütfi Filiz’in müktesebatına bir Şâzelî katkısı yapmış olduğu kabul edilebilir mi acaba?

3 Bk. A. Munis Armağan, Devlet Arşivlerinde Tire, yy., 2003, s. 126-127.4 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 9. Kitap, 1. Cilt, haz. Seyit

Ali Kahraman, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011, s. 187.5 Bk. Mehmet Ali Demirbaş, “XVI. Yüzyılda Tire Vakıflarına Ait Notlar”, Türk Kültüründe Tire,

haz. Mehmet Şeker, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994, s. 26.

75


11 tekke vardır.6 Yine Tire, Halvetiyye7 başta olmak üzere, Bayramiyye,8 Zeyniyye,9 Nakşbendiyye,10 Bektâşiyye,11 Mevleviyye,12 Rifâiyye,13 Uşşâkiyye,14 Melâmiyye,15 Kādiriyye16 gibi muhtelif tarîkatların varlığına şahit olmuştur.

Tire’de Şâzelî Dergâhı’nın Varlığı

Tire’de faaliyet göstermiş olan tarîkatlar anılanlarla sınırlı değildir. Bunlara ilâve edilmesi gereken tarîkatlardan biri de Şâzeliyye’dir. Tire Şâzelî Dergâhı’na dair bilgilere, Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde, Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’nde ve Milli Kütüphane Başkanlığı Şer’iyye Sicilleri Arşivi’nde yer alan belgelerde rastlamaktayız. Bu belgelerin muhtevaları, dergâhın kuruluş ve vakfiyesine dair bilgiler, dergâh şeyhi hakkındaki bilgiler, dergâh şeyhinin maaşı ve dergâha tahsis edilen taâmiyeye dair yazışmalardan oluşmaktadır. Arşiv belgeleri dışında, bizi mezkûr dergâhtan haberdar eden rastlayabildiği-miz yegâne bilgi, Tireli araştırmacı A. Munis Armağan’ın, Devlet Arşivlerinde Tire başlıklı eserinde yer alan şu tek paragraftır:

“Tire’nin Karahasan Semtinde yer alan tekkenin banisi kayıtlarda, Sinne Ma-hallesinde esseyyid şeyh Mehmet Safer [“Zâfir” olması gerekir] Efendinin bina eylediği Şâzelî Dergâhı ifadesiyle yer almaktadır. Yine kayıtlarda Aydın Vilayeti idare meclis azası Abdülkadir Paşa’nın, tekkeye zeytin bahçesi vakfı

6 Bk. Salnâme-i Vilâyet-i Aydın, 25 Def’a, Aydın: İzmir Aydın Vilâyeti Matbaası, 1326/1908, s. 347.

7 Bk. Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, 9. Kitap, 1. Cilt, s. 188; Himmet Konur, “XV. Yüzyılda Tire’de Halvetîlik”, Türk Kültüründe Tire II: Sempozyum Bildirileri, haz. Mehmet Şeker & Arzu Taşcan, Tire: Tire Belediyesi, 2008, s. 191-198; Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2012, s. 39, 46, 70, 71, 73, 113, 114.

8 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 165.9 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf, s. 191.10 Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 24 vd; a. mlf., Noktanın Sonsuzluğu, III, 207.11 Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul: Simurg Yayıncılık, 2003, s. 90, 113; Filiz,

Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 24 vd, 108; a.mlf., Noktanın Sonsuzluğu, III/198.12 Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003, s. 304; Filiz, Evveli

Nokta Ahiri Nokta, s. 24.13 Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 67; a.mlf., Noktanın Sonsuzluğu, III, 194.14 Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 82.15 Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Elif Kitabevi- Milenyum Yayınları,

2006, s. 300; Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 135.16 Filiz, Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 148.

76

Ahmet Murat ÖZEL

görülmektedir. Halen Vakıflar Bölge işletmesi elinde Şeyh Şâzelî Dergâhı’na ait vakıf (Arazi) gelir kalemi bulunmaktadır.”17

Dergâh, Tire’nin Sinne mahallesinde kurulmuştur.18 Sinne, Osmanlı-lar döneminde kurulmuş şehrin eski mahallelerinden biridir19 ve Tire’nin bugün Kara Hasan Camii’ni içine alan kesimi olduğu belirtilmektedir.20 Sinne, İbn-i Miskin mahallesiyle birlikte ele alınmış ve temettuat defter-lerine göre Sinne ve İbn-i Miskin mahalleleri birlikte 45 haneye sahip ola-rak görünmektedir. İl Genel Meclisi’nin 20 Nisan 1926 tarih ve 91 sayılı kararıyla Tire’deki mevcut mahallelerin üçü dördü bir araya getirilerek mahalle sayısı toplam 16’ya indirilmiştir.21 Sinne de birleştirilen mahal-lelerin içinde kalmıştır ki bugün Tire’nin mahalleleri arasında adına rast-lanmamaktadır.22 Ama Kara Hasan Camii’nin halihazırda Cumhuriyet Mahallesi’nde bulunduğundan hareketle, Sinne’nin de bugünkü Cumhu-riyet Mahallesi’nin bir bölümünü teşkil etmekte olduğunu düşünebiliriz.

Dergâh, 22 Nisan 1306 (1890) tarihli bir belgeye göre, zamanının önem-li Şâzelî şeyhlerinden ve II. Abdülhamid’in şeyhi olarak da bilinen, Beşik-taş Şâzelî Dergâhı postnişîni Muhammed Zâfir el-Medenî (ö.1321/1903) tarafından Tire’de “müceddeden” inşâ edilmiştir.23 Buna göre dergâhın bu tarihten önce de mevcut olduğunu ama anılan tarihte belki bir tamire ya da yeniden inşâya ihtiyaç duyulduğunu çıkartabiliriz. Nitekim dergâhın postnişînine 14 Eylül 1299 (1883) tarihinden itibaren bir maaş bağlanmış olması,24 dergâhın en azından 1299/1883’den itibaren faal olduğunu gös-termektedir.

Şeyh Muhammed Rihâlî Efendi

Dergâhın şeyhinin tam ismi Seyyid Muhammed Rihâlî Efendi b. Abdullah’tır

17 Bk. A. Munis Armağan, Devlet Arşivlerinde Tire, s. 184. (Alıntıdaki imlâ yazara aittir)18 VGM, Defter-887.176 ve VGM; Defter-2990.9.19 Bk. Mehmet Başaran, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları, 2000, s.

63; Armağan, Devlet Arşivlerinde Tire, s. 90.20 Bk. Armağan, Devlet Arşivlerinde Tire, s. 90.21 Bk. Başaran, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, s. 64.22 Tire mahallelerinin resmi bir listesi için bk. http://www.tire.gov.tr/default_B1.aspx?content=1001

(Erişim tarihi: 6.7.2015)23 VGM, Defter-2992.37.24 BAO, EV. MKT. CHT-791.142

77


(1306/189025 ve 1314/189826 tarihli belgelerde). İsmi bunun yanı sıra Mu-hammed Rihâlî Efendi (adına maaş bağlandığı 1299/1883’de; 1326/1910’da),27 Muhammed Şerîf (1315/1899; 1314/1899 tarihlerinde)28 olarak da geçmek-tedir. Muhammed Şerîf ’in de Muhammed Rihâlî olduğunu, isminin bir başka yerde Muhammed Rihâlî Şerîf (1314/1899 tarihli bir belgede ve kendi müh-ründe) olarak29 geçmesinden çıkartabiliyoruz. Nitekim Muhammed Şerîf ve Muhammed Rihâlî Şerîf isimlerinin ikisine birden aynı sene içindeki farklı belgelerde rastlamaktayız. Sadece bir istisna olarak bir yerde Muhammed Recâî ismine tesadüf etmekteyiz (1306/1890).30 Fakat ismin bu şekliyle geç-tiği belgenin tarihi dikkate alınarak bu ismin bir yanlışlık eseri olarak bu şe-kilde yazıldığını söyleyebiliriz. Çünkü hem o belgeyle aynı seneye ait ve hem o seneden sonraki birçok belgede bu isme hiç rastlamıyoruz. Dolayısıyla bu belgelerden hareketle 1299/1883 senesinden başlayarak 1326/1910 senesi-ne kadar, Şeyh Muhammed Rihâlî Efendi’nin Tire Şâzelî Dergâhı’nda şeyhlik yaptığını görmekteyiz. Bu noktada eklememiz gereken husus, dikkat çekici bir biçimde, bu tarihler dışında ne dergâhın ismine, ne de başka bir şeyhin adına rastladığımızdır.

Şeyh Efendi’nin memleketi hakkında bir bilgimiz bulunmuyor. İsimde-ki Rihâlî lakabının nadiren (خ) harfi31 ve bir çok yerde (ح)32 harfiyle kay-dedilmiş olmasından hareketle, lakabın Rihâlî (ح ile) olması durumunda, Şeyh Efendi’nin Kerbelâ yakınlarındaki Rihâliyeli (رحالیه)33 olma ihtimali ortaya çıkmaktadır. (Lakabın bu türden yazımları dışında, (روحالی) şeklin-de34 bizce yanlış olan nadir yazımlarına rastlandığını eklemeliyiz.)

İsimle ilgili hatırlatılması gereken bir başka husus da, Şeyh Rihâlî’nin isminde de zaman zaman karşımıza çıkan “seyyid” ve “şerîf” lakaplarının,

25 MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir - 6306.52 ve 61; VGM, Defter-2992.37.26 VGM, Defter, 887.176.27 BAO, EV. MKT. CHT-791.142; VGM, Defter, 2988-3.28 BAO, EV.MKT- 2482.24; BAO, EV. MKT- 2444.171; BAO, EV. MKT-2482.23.29 BAO, EV.MKT- 2482.23.30 BAO, EV. MKT, 1626.154.31 Bk. VGM, Defter, 2988-3. Şeyh Efendi’nin mührü de (خ) ile okumaya müsait görünmektedir.

Bk. BAO, EV. MKT-2482.23.32 Bk. MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir- 6306.52; BAO, EV.MKT-2001.113; BAO, EV. MEK.-

2995.296; VGM, Defter-2992.37 ve başka yerler.33 Tahir Sezen, Osmanlı Yer Adları (Alfabetik Sırayla), Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri

Genel Müdürlüğü, 2006, s. 433.34 Bk. BAO, EV. MKT. CHT-791.142; BAO, EV. MKT.-2001.114.

78

Ahmet Murat ÖZEL

konumuz olan tarihlerde Tire’de yaygın olarak kullanılmış olduğudur. Bu yaygınlık, bu lakabı taşıyanların tamamının Hz. Peygamber soyundan ge-liyor olma ihtimalini zayıflatmakla35 birlikte, Rihâlî’nin Rihâliye/Kerbelâlı olması durumunda ismindeki “seyyid” ve “şerîf” lakaplarının onun ehl-i beyt soyundan olduğuna işaret edebileceğini hatırda tutmalıyız.

Muhammed Rihâlî Efendi hakkında elimizde son derece sınırlı bilgi bu-lunuyor. 1260/1844 senesinde doğmuş olduğunu ve Tire nüfus cerîdesinde (defterinde) 49. hanede birinci numarada kayıtlı olduğunu36 biliyoruz. Bu-nun dışında bildiğimiz bir başka husus da Şeyh Rihâlî Efendi’nin “İzmir Pâye-i Mücerredî” payesi almış olmasıdır.37 Taşradaki ilmiye sınıfına özgü rütbelerden olan bu pâye, mansıbda olmasa bile rütbede ve protokolde bir terfi anlamına geliyordu. Bu pâyeyi alanların ileride mansıb olarak terfi etmesi muhtemeldi.38 Dolayısıyla onun aldığı bu pâyenin, Şeyh Efendi’nin ilmî olarak kabul gördüğüne ve mansıb olarak da gelecek vaat ettiğine dair bir işaret taşıdığını söyleyebiliriz.

Muhammed Rihâlî Efendi, Beşiktaş Şâzelî Dergâhı şeyhi Muhammed Zâfir el-Medenî’nin halifesidir39 ve bu sebeple bir müddet Beşiktaş Şâzelî Dergâhı’nda ve dolayısıyla İstanbul’da bulunduğunu da tahmin edebiliriz.

Dergâhın “müceddeden” inşâ edildiğini kendisinden öğrendiğimiz bel-ge aynı zamanda bize dergâha bağlanan vakıf malı hakkında da bilgi veri-yor. Buna göre Meclis İdâre Âzâsı olan Abdülkādir Paşa dergâha bir bahçe vakfetmiştir.40 Bu bahçe hakkında daha fazla bilgi vermeden önce, belge-lerde rastladığımız bir çelişkiyi paylaşmak istiyoruz.

11 Ağustos 1314 (1898) tarihli bir belge, dergâh vakfına ve vakfiyesi-

35 Mehmet Başaran & Aysun Sarıbey Haykıran, “H.1261/M.1845 Tarihli Nüfus Defterlerine Göre Tire’ye Gelen Müslim ve Gayrimüslimlerin Nitelik ve Nicelikleri”, Turkish Studies, c. 10/1, 2015, s. 164.

36 MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir- 6306.52 ve 61.37 Bk. Salnâme-i Vilayet-i Aydın, s. 345.38 Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, İstanbul: Milli

Eğitim Basımevi, 1971, II, 764; Midhat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1986, s. 278.

39 Bk. MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir - 6306.52 ve 61. Zâfir Efendi’nin halifelerini zikreden kaynaklarda Muhammed Rihâlî Efendi’nin ismine rastlayamıyoruz. Bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ I-V, haz. Mehmet Akkuş & Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, I, 309.

40 MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir - 6306.52 ve 61. (Buna Şeyh Rihâlî Efendi’nin Meşîhat Beratı’nda da rastlıyoruz. VGM, Defter-2992.37).

79


ne dair herhangi bir kayda rastlanmadığını ifade ettikten sonra, dergâhın Muhammed Zâfir el-Medenî tarafından, Tire kazası Sinne mahallesinde müceddeden ihya olunduğunu, dergâh şeyhliğine eş-Şeyh Seyyid Muham-med Rihâlî Efendi b. Abdullah’ın atandığını bildiriyor.41 Daha önce geçtiği gibi, aslında 22 Nisan 1306 (1890) tarihli, yani sekiz sene öncesine ait bir belgede Muhammed Zâfir el-Medenî’nin dergâhı “müceddeden binâ ve inşâ ve ihyâ” ettirdiği ve meclis idâre âzâsı Abdülkadir Paşa’nın da dergâha bir vakıfta bulunduğu belirtilmişti.42 Bu durumda aradan geçen sekiz se-nenin sonunda dergâhın bânîsinin ve şeyhinin yeniden tespit edilmesine43 ve vakfiyesinin yeniden oluşturulmasına ihtiyaç duyulmuş görünmekte-dir. Bunun sebebi de, yukarıda geçtiği gibi, vakıf kayıtlarında dergâhın kayıtlarına rastlanmaması sebebiyle, yeniden vakfiye oluşturulması pro-sedürünün yerine getirilmesi ihtiyacı olabilir.

Şeyh Muhammed Rihâlî Efendi’nin şeyhliğe bu ikinci seferdeki müced-deden atanması imtihan neticesinde olmuştur.44 Şeyh Efendi’nin dergâh postnişinliği hizmetine ehliyeti ve bu makamı hak etmişliği, şehrin ileri gelenlerinin yer aldığı alimlerden, şeyhlerden, bürokratlardan ve esnaftan müteşekkil bir heyetin şahitlikleriyle tescillenmiştir. Bu heyet şu isimler-den oluşmaktadır: Şeyhzâde Mehmed Saîd Efendi b. Ahmed, Yorgancızâde Hâfız Şâkir Efendi b. el-Hâc Hüseyin, Kocabaşzâde el-Hâc Ahmed b. Ah-med, birinci sınıf dava vekillerinden Karcı45 İbrâhim Efendi b. Dekir Ah-med, vükelâ-i deavîden Mehmed Tâhir Efendi b. İsmâil, sâbık Rüşdiye Mektebi muallim-i sânîsi Bekir Efendi b. Abdullah, İlhânîzâde Ahmed Efendi b. Muhammed, Kerleyenzâde (?) Şerîf Ali Ağa b. el-Hâc Ali, Uşşâkî meşâyihinden Hüseyin Sâdık Dede b. Mustafa, Arab Şeyh Selim Efendi b. Dekir Mustafa, uncu esnafından el-Hâc Şâban Ağa b. Abdullah, İlhânîzâde Ahmed Efendi b. Mehmed, Hacıkadızâde Ahmed Efendi b. Mehmed, doğ-ramacı Hâfız İbrahim Efendi b. Abdurrahman. İlgili vesikadaki ifadelerle, bu yolla, anılan dergâhın meşîhatine ehliyeti açık seçik ortaya konmuş, şeriat açısından istikamet sahibi olduğu ifade edilmiş ve ilgili makama

41 VGM, Defter-887.176 ve VGM; Defter-2990.9.42 MKB, Şeriyye Sicilleri. İzmir - 6306.52 ve 61.43 Nitekim Rihâlî Efendi’nin dergâha “müceddeden” atandığı belirtilmektedir. VGM,

Defter-02992.00037.44 VGM, Defter-887.176 ve VGM; Defter-2990.9. 45 Bir istitrat: “Karcılar, sıcak yaz günlerinde, Güme Dağı’ndan Tire’ye kar indirirlerdi.” Filiz,

Evveli Nokta Ahiri Nokta, s. 22.

80

Ahmet Murat ÖZEL

atanması 27 Receb 1307 tarihinde uygun bulunmuştur. (Belge tarihi: 15 Ramazan 1307/22 Nisan 1306/1890).46

Dergâhın Mâlî Durumuna Dair Bazı Bilgiler

Dergâh için Meclis İdâre Âzâsı Abdülkādir Paşa dört dönümlük bir zeytin bahçesi vakfetmiştir. Bu bahçenin yarısının, masrafları çıktıktan sonraki beşte ikilik kısmının tasarrufu Şeyh Efendi’ye aittir.47 Bu bahçe, İzmir ve Aydın Vakıflar Bölge Müdürlüğü arşiv kayıtlarına göre Tire vakıflarının ta-şınmaz mallarını gösteren bir listede, Şâzelî Dergâhı vakfına ait olarak, Gökçen mevkiinde bulunduğu gösterilen tarla olsa gerektir.48

Şeyhin ve kısa tarihi boyunca dergâhın ekonomik sorunlarla meşgul olduğu anlaşılmaktadır. 1309/1894 senesinde, Şeyh Efendi maaşı kifâyet etmediğinden dolayı, bir zam talebinde bulunmuştur. Aydın Valisi Hasan Fehmi de49 “münasip miktar”da bir zam için Evkāf Nezâreti’ne konuyu ta-şımıştır. (13 Kânûnusânî 1309/1894).50 Ömür boyu olmak şartıyla 302 buçuk kuruş maaşı bulunan Şeyh Efendi’nin maaşının artırılmasına dair talebinin geri çevrildiğini, Hazîne-i Evkāf bütçesinin açığının böyle bir ar-tışa müsait olmadığı, başvurudan yaklaşık üç ay sonra Şevval sonu 1311/ 24 Nisan 1310 (1894) tarihinde ifade edilmiştir.51

Bu başvurudan dört sene kadar sonra ve vakfiyenin resmi olarak kayıt altına alındığı sene olan 1314/1899’da Şeyh Efendi’yi, gelirlerin bazı müte-gallibe elinde kaldığı, bunun fakru zaruret doğurduğu, Ramazan’ın girmesi sebebiyle bunun tahsiline yardımcı olunmasını isterken görüyoruz.52 Ara-dan geçen yaklaşık bir senelik zamana rağmen, 1315/1899’da dergâh gelir-lerinin tahsil edilmesi sorununun sürdüğü anlaşılıyor. Bu sebeple dergâhın “idâresi sektedâr olmuş”, dergâh vakfındaki “müsti’lât”ın (istilacılar) dışarı çıkartılarak, vakıf şartı olan “hüsn-i idâre”nin sağlanması talep edilmiş.53 Bu

46 MKB, Şeriyye Sicilleri, İzmir- 6306.52 ve 61.47 VGM, Defter-887.176 ve VGM; Defter-2990.9. 48 Liste için bk. Armağan, Devlet Arşivlerinde Tire, s. 335.49 Hasan Fehmi Paşa, Haziran 1893’den itibaren 2 sene, 4 ay, 9 gün valilik yapmıştır. Salnâme-i

Vilâyet-i Aydın, s. 87. Diğer görevleri hakkında bk. Sinan Kuneralp, Son Dönem Osmanlı Erkânı ve Ricali (1839-1922), İstanbul: İsis Yayımcılık, 1999, s. 76.

50 BAO, EV.MKT-2001.113.51 BAO, EV. MKT.-2001.114.52 BAO, EV. MKT- 2444.171; BAO, EV. MKT-2482.23.53 BAO, EV. MKT.-2482.25

81


meselenin polisiye bir mahiyet kazandığını, Şeyh Efendi’nin yazdığı şikâyet dilekçesine mukabil olarak jandarma tarafından 16 Zilkāde 1316/16 Mart 1315 (1899) tarihinde üst makama gönderilen bir yazıdan anlıyoruz.54

Dergâhta yaşanan ekonomik sıkıntının giderilmesine yönelik bir mü-dahale yapıldığını, bundan beş sene sonrasına ait bir belgeden çıkartabili-yoruz: Buna göre, aylık 302 buçuk kuruş aylık maaşın fukaraya yetmediği anlaşılmış ve buna ilâveten, ziyaretçilere ve yolculara (müsafirîn) yediril-mek üzere 21 Haziran 1321 (1905) tarihinden itibaren geçerli olmak üze-re, aylık 150 kuruşluk bir zam yapılmış55 ve bununla ilgili olarak 30 Hazi-ran 1321 (1905) tarihinde Mesârifât İdâresi bilgilendirilmiş56 ve Hicrî 12 Cemaziyelevvel 1323 (1905) tarihinde, dergâhtaki “züvvâr ve müsâfirîne it’âm edilmek üzere” Muhammed Rihâlî Efendi’ye, 150 kuruş taâmiye tah-sisine karar verilmiştir.57 Anılan maaşın ve taâmiyenin tahsis edildikten beş sene sonrasında de ödenmeye devam ettiğini, 1326/1910 yılına ait bir vakfiye defterindeki kayıtta, Muhammed Rihâlî Efendi’ye Kânûnuevvel ve Kânûnusânî maaşları olarak 300’er kuruş, yine dergâha taâmiye olarak 150 kuruş ödenmesinden anlaşılmaktadır.58

Dergâhın şeyhine verilen maaşın da, dergâh vakıf gelirinin de orta-alt düzeyde olduğu söylenebilir. Mukayese olması bakımından, İstanbul’da bulunan yine Şâzeliyye tarîkatına ait dergâhlardan Unkapanı Şâzelî Dergâhı’na 1301/1885 tarihinden itibaren aylık 500 kuruş taâmiye tahsis edilmiş olduğunu;59 Alibeyköy Şâzelî Dergâhı’nın şeyhinin 1300/1882 se-nesindeki maaşınınsa 500 kuruş olduğunu ifade edelim.60 Beşiktaş Şâzelî Dergâhı’nın şeyhi Muhammed Zâfir Efendi’nin maaşı ise, diğer hepsine nispetle epeyce yüksek olarak 6000 kuruş olarak belirlenmiştir.61

Sonuç

Sonuç olarak diyebiliriz ki, coğrafi açıdan olduğu kadar, literatür ve âyin erkânı açısından da bir “Arap tarîkatı” görünümde olan ve Anadolu ile

54 BAO, EV.MKT- 2482.24.55 BAO, EV. MEK.-2995.296.56 BAO, EV. MKT. CHT-791.142.57 BAO, EV. MKT-2996.158.58 VGM, Defter, 2988-3.59 Köse, “Arşiv Belgelerinin Işığında İstanbul Şâzelî Tekkelerinin Tarihi”, s. 102.60 Köse, “Arşiv Belgelerinin Işığında İstanbul Şâzelî Tekkelerinin Tarihi”, s. 106.61 Köse, “Arşiv Belgelerinin Işığında İstanbul Şâzelî Tekkelerinin Tarihi”, s. 108.

82

Ahmet Murat ÖZEL

Balkanlar’da diğer tarîkatlar kadar yayılamayan Şâzeliyye’nin İstanbul’da bu-lunan dergâhları hakkında sahip olduğumuz bilgiye her geçen gün yenileri ek-lenmesine karşın, İstanbul Beşiktaş Şâzelî Dergâhı’na bağlı olduğu anlaşılan Tire Şâzelî Dergâhı bir şekilde bu çalışmalarda gözden kaçmış görünmektedir.

1299/1883 senesinden başlayarak 1326/1910 senesine kadar, 27 sene boyunca Şeyh Muhammed Rihâlî Efendi’nin postnişîn olduğunu takip edebildiğimiz Tire Şâzelî Dergâhı’nın, 1910’dan sonraki tarihi hakkında şimdilik elimizde bilgi bulunmadığı gibi, bugünkü Tire’de dergâha ait her-hangi bir bina ya da bina kalıntısına da rastlanmamaktadır.

KaynakçaArşiv Belgeleri

BAO, EV. MKT.-1626.154.

BAO, EV. MKT.-2001.113.

BAO, EV. MKT.-2001.114.

BAO, EV. MKT.- 2444.171.

BAO, EV. MKT.-2482.23.

BAO, EV. MKT.- 2482.24.

BAO, EV. MKT.-2482.25.

BAO, EV. MEK.-2995.296.

BAO, EV. MKT.-2996.158.

BAO, EV. MKT. CHT-791.142.

MKB, Şeriyye Sicilleri, İzmir - 6306.52.

MKB, Şeriyye Sicilleri, İzmir- 6306.61.

VGM, Defter-2988-3.

VGM, Defter-887.176.

VGM; Defter-2990.9.

VGM, Defter-2992.37.

İnceleme-AraştırmaArmağan, A. Munis, Devlet Arşivlerinde Tire, yy., 2003.

Başaran, Mehmet, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Tire, İzmir: Dokuz Eylül Yayınları, 2000.

Başaran, Mehmet & Haykıran, Aysun Sarıbey, “H.1261/M.1845 Tarihli Nüfus Defterlerine Göre Tire’ye Gelen Müslim ve Gayrimüslimlerin Nitelik ve Nicelikleri”, Turkish Stu-dies, c. 10/1, 2015, s. 149-174.

Demirbaş, Mehmet Ali, “XVI. Yüzyılda Tire Vakıflarına Ait Notlar”, Türk Kültüründe Tire, haz. Mehmet Şeker, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994, s. 25-29.

Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi, haz. Seyit Ali Kahraman, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011.

83


Faroqhi, Suraiya, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul: Simurg Yayıncılık, 2003.

Filiz, Lütfi, Evveli Nokta Ahiri Nokta, İstanbul: Pan Yayıncılık, 2006.

Filiz, Lütfi, Noktanın Sonsuzluğu, I-III, İstanbul: Pan Yayıncılık, 1999.

Gölpınarlı, Abdülbâki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Elif Kitabevi- Milenyum Yayınları, 2006.

Güven, Mustafa Salim, Ebu’l-Hasan Şâzilî ve Şâziliyye, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), MÜS-BE, İstanbul 1999.

Güven, Mustafa Salim,“Şâzeliyye”, Türkiye’de Tarîkatlar -Tarih ve Kültür-, ed. Semih Ceyhan, İstanbul: İSAM Yayınları, 2015, s. 373-447.

http://www.tire.gov.tr/default_b1.aspx?content=1001 (Erişim Tarihi: 6.7.2015)

Konur, Himmet, “XV. Yüzyılda Tire’de Halvetîlik”, Türk Kültüründe Tire II: Sempozyum Bil-dirileri, haz. Mehmet Şeker & Arzu Taşcan, Tire: Tire Belediyesi, 2008, s. 191-198.

Köse, Fatih, “Arşiv Belgelerinin Işığında İstanbul Şâzelî Tekkelerinin Tarihi”, Vakıflar Dergi-si, sayı: 40, Aralık 2013, s. 99-119.

Kuneralp, Sinan, Son Dönem Osmanlı Erkânı ve Ricali (1839-1922), İstanbul: İsis Yayımcılık, 1999.

Küçük, Sezai, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul: Simurg Yayınları, 2003.

Öngören, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.

Özel, Ahmet Murat, “Şâzelî”, DİA, XXXVIII, 385-387.

Özel, Ahmet Murat, “Şâzeliyye”, DİA, XXXVIII, 387-390.

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I-III, İstanbul: Milli Eği-tim Basımevi, 1971.

Salnâme-i Vilâyet-i Aydın, 25 Def’a, Aydın: İzmir Aydın Vilâyeti Matbaası, 1326/1908.

Sertoğlu, Midhat, Osmanlı Tarih Lûgatı, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1986.

Sezen, Tahir, Osmanlı Yer Adları (Alfabetik Sırayla), Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, 2006.

Tanman, M. Baha, “Şazelîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, 1994, VII, 139-140.

Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ I-V, haz. Mehmet Akkuş & Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

Zarcone, Thierry, “La Shâdhiliyya dans l’Empire otoman et en Turquie du xvi siecle a nos jo-urs Quelques pistes de recherche”, Une voi soufie dans le monde: la Shâdhiliyya, ed. Éric Geoffroy, Paris: Maisonneuve & Larose Espace Du Temps Present, 2005, s. 415-431.

Araştırma Notları

Du Ribat A La Zawiya - Aperçu Historique*

Mustafa TAHRALI**

Par ce communiqué je voudrais donner en accourci rapide le développement de l’institution de zâwiya au cours des siecles en me rapportant d’abord à la courte étude que j’avais faite dans ma thèse de doctorat***; puis j’y ajou-terai quelques référances et reflexions sur cette institution en visant notre temps.

«Le sens et l’origine de la “zâwiya” sont intimement liés au “ribât”. Alors que les mots, zâwiya, hânqâh, dérgâh, tekkié, sont employés à partir des X ème et XI ème siécles pour désigner le couvent où les soufis se ré-unissent et ménent une vie commune, au début c’est le mot ribât qui est notamment utilisé sans pour autant avoir complétement le sens de zâwiya soufie.» Le ribât était, dans sa première acceptation, des bâtiments mili-taires, des garnisons et des forts construits aux frontières du pays pour empêcher les attaques de l’ennemi.

«Nous savons maintenant que le premier ribât avec enceinte défensive fut constitué par les disciples d’Abd Wâhid b. Zayd vers l’année 150 de l’hé-gire à Abbâdân.1 Cependant nous donnerons quelques renseignements sur le ribât pour mieux définir le sens qu’il eut dans l’histoire.»

«Prof. Fuat Köprülü, historien turc, note que: “aux environs de Bukhârâ, dans le village de Nûr (ou Nûr-Bukhârâ), il y a plusieurs ribât où on rencontre les tombeaux de beaucoup de combattants appartenant

* Colloque International sur «les routes de la foi», Tlemcen du 18 au 21 Décembre 2011.

** Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Emekli Öğretim Üyesi

([email protected] )

*** Mustafa Tahralı, Ahmad al-Rifā’î (512-578 / 1118-1182), Sa Vie, Son Ouevre et Sa Tarîqa, (Thèse pour le Doctorat de 3 ème Cycle) –Académie de Paris, Université de la Sorbonne Nou-velle, Paris III-, Paris 1973, p. 32-38.

1 Massignon, Essai sur les Origines du Lexique technique de la Mystique musulmane, Paris 1954, p. 157.

86

Mustafa TAHRALI

à la génération des tâbi‘un qui étaient venus dans les premières armées musulmanes.”2 Ces ribât sont bâtis sur les frontières pour empêcher les attaques des clans nomades turcs.3 Mais à partir des XI ème et XII ème siècles, le mot ribât, allant du Levant à l’Afrique du Nord, prend un sens différent et devient “un endroit où vivent un groupe de soufis réunis au-tour d’un sheikh ou de la sépulture d’un sheikh. C’est maintenant une “zâwiya”.4 C’est pourquoi les bâtiments autour du tombeau d’Abû Madyan (m. 595/1197) à Tlemcen sont appelés ribât al-‘Ubbâd (le ribât des dévots). Nous voyons aussi l’évolution du sens dans le mot murâbit: Il signifiait autrefois “le combattant volontaire habitant dans le ribât” et (commence à être employé dans le sens de sûfî et walî (saint).5 Ce sens de ribât se ren-contre d’ailleurs vers la fin du X ème siècle et au début du XI ème, dans la partie orientale du monde musulman. Le grand soufi Abû Ishâq Kâzarûnî (352-426 / 963-1034) avait constitué dès son vivant soixante cinq ribât en Iran.6 Plus tard, la tarîqa de Kâzarûniyya (ou Ishâqiyya, Murshidiyya) s’est répandue sur une aire géographique plus étendue et a accru considérable-ment le nombre de ses zâwiya. Dans les premières sources se rapportant à cette tarîqa et à ces zâwiya, les mots ribât, parfois hânqâh, et rarement buq‘a sont employés. Comme dans la Karrâmiyya, l’esprit de guerre sainte (jihâd) des premiers siècles s’était très accentué dans cette tarîqa. Chaque année, on préparait, au ribât de Kâzarûn, un groupe de combattants com-posé des disciples soufis et on les expédiait du vivant du maître fondateur et aussi après sa mort, contre les infidèles. Nous rencontrons les soufis combattants de cette tarîqa dans l’armée musulmane, en Palestine et en Anatolie, contre les Croisés, et en Inde contre les infidèles indiens.»7

«E. Mercier, chercheur français du XIX ème siècle, critique la définition de Mr. Doutte, auteur de la même époque, d’après laquelle “les ribât - dès les premiers siècles de l’hégire,- étaient des forts bâtis sur les frontières des empires musulmans et où une garnison de volontaires défendait le

2 Fuat Köprülü, “Ribât”, art. dans Vakiflar Dergisi, Ankara 1942, nu. II, p. 271.3 op. cit. p. 271.4 op. cit. p. 269.5 ibid ibidem.6 op. cit. cf. Aussi Adnan ERZI, “Bursa’da İshâkî Dervişlerine Mahsus Zâviyenin Vakfiyesi”, art.

dans Vakiflar Dergisi, Ankara 1942, nu. 2, p. 423.7 Fuat KÖPRÜLÜ, op. cit. p. 273.

87

Du Ribat A La Zawiya - Aperçu Historique

territoire”8 et insiste seulement sur ce sens que “le ribât n’était autre chose qu’un couvent, un lieu de retraite, où les musulmans (...) venaient (...) re-noncer au monde et se vouer exclusivement au service de Dieu et de la Religion. Après avoir subi cette épreuve, ils sortaient du Ribât et se répan-daient chez les infidèles (...), afin de les convertir (...). C’est ainsi que les conquérants des premiers siècles se procurèrent des propagandistes com-plétant l’arabisation du pays, par la conversion de ses habitants à l’isla-misme. Voilà pourquoi les Ribât étaient bâtis en général sur les frontières, c’est-à-dire à proximité des gens à convertir.”9 Ceci montre simplement, comme nous l’avons dit en suivant Prof. Fuat Köprülü, une évolution du sens, sans qu’il y ait une différence capitale. La deuxième acception com-porte d’ailleurs les deux fonctions du ribât.»

«Comme le soufisme a attendu quelques siècles pour être définitivement établi parmi les disciplines islamiques, il en est de même pour cette institu-tion soufie qu’est la zâwiya. Dr. Kasım Kufralı, auteur turc, remarque que la constitution des ribât va de pair avec le soufisme. Mais c’est seulement aux 4 ème et 5 ème siècles que le sens du mot ribât est définitivement employé dans le sens de zâwiya (hânqâh). Dès lors, les zâwiya sont des institutions bien établies et dirigées d’après les règles déjà constituées.»10

«Quant à la forme ultérieure que la zâwiya a prise, elle mérite parti-culièrement d’attirer notre attention. Le voyageur maghrébin, Ibn Battū-ta cite, dans son ouvrage, plusieurs zâwiya qu’il a rencontrées et où il a trouvé l’hospitalité. Ses témoignages concernent notamment le XIV ème siècle la plupart des grandes tarîqa étant déjà constituées à cette époque, ses remarques montrent essentiellement les caractéristiques dévelop-pées et presque définies que les tarîqa et les zâwiya présentaient alors. Par exemple, il décrit la tombe d’Ibrâhîm Ibn Adham et ajoute que “près de la tombe s’élevait une belle zâwiya où les voyageurs trouvaient l’hospitalité et qui était du 14 au 17 Sha’ban le lieu d’un pèlerinage où l’on se rendait de tous les côtes de la Syrie.”11

8 cité par E. Mercier, dans Les Ribât et les Marabouts, Constantine 1901, p. 5.9 E. Mercier, op. cit, p. 5-6.10 cf. Kasım Kufralı, Nakşibendîliğin Kuruluş ve Yayılışı, (Thèse de doctorat, İstanbul Üniver-

sitesi, İstanbul 1949, non éditée), Bibliothèque de Istanbul Universitesi Türkiyat Araştırma Merkezi nu: 337, p. 10, n. 1 et p. 20.

11 cité par E. DERMENGHEM, op. cit. p. 15.

88

Mustafa TAHRALI

«Un autre témoignage, quoique tardif, du XIX ème siècle, décrit plus complètement l’aspect que présentait les grandes zâwiya en Algérie.12 C’est un témoignage et l’observation d’un écrivain français dont le livre a été publié en 1846, c’est à dire après une quinzaine d’années de l’occupation française. Nous allons le citer textuellement: “La zaoüia (sic) est un éta-blissement qui n’a aucun analogue dans les états d’occident. C’est à la fois une chapelle qui sert de lieu de sépulture à la famille qui a fondé l’établisse-ment, et où tous les serviteurs alliés ou amis de la famille viennent en pè-lerinage à des époques fixes; une mosquée où se réunissent les musulmans des tribus voisines pour faire leur prière en commun; une école où toutes les siciences sont enseignées: lecture, écriture, arithmétique, géographie, où les enfants pendant certaines saisons, les savants (euléma) (sic) à des époques fixes, se réunissent, soit pour apprendre ce qu’ils ignorent, soit pour former des conciles et discuter certaines questions de droit, d’his-toire ou de théologie; un lieu d’asile où tous les hommes poursuivis par la loi ou persécutés par un ennemi trouvent un refuge inviolable; un hôpi-tal, une hôtellerie où tous les voyageurs, les pèlerins, les malades, les in-firmes et les incurables trouvent un gîte, des secours, des vêtements, de la nourriture; un office de publicité, un bureau d’Esprit public où s’échangent des nouvelles, où l’on écrit l’histoire des temps présents; enfin une biblio-thèque qui s’accroît tous les jours par les travaux des hommes qui y sont attachés, et où l’on conserve la tradition écrite des faits passés.”»

«“Généralement les zaouïa possèdent de grands biens provenant de do-tations (habous)13 ou d’aumônes (zekkat), affectées par la charité publique à l’entretien de l’établissement (...). De nombreux serviteurs (khuddâm) sont attachés à chaque zaouïa, soit pour cultiver les terres qui en dépendent, soit pour servir le nombreux personnel d’écoliers, de marabouts, d’in-

12 E. de Neveu, Les Khouan, Ordres Religieux chez les Musulmans, Paris 1846, p. 16-18 n. 1.13 Dans l’Empire Ottoman, nous voyons aussi des dotations (waqf) affectées aux zâwiya. Par

exemple: Le Sultan Ottoman Bâyezîd I (m. 1404) fit une dotation (waqf), à Brousse, à la tarîqa de Kâzarûniya, en leur faisant construire une zâwiya et en leur accordant comme fon-dation pieuse un village et une quantité d’animaux, afin qu’ils accueillent des voyageurs, des hôtes et qu’ils leur rendent service; et il affecta une somme d’argent au sheikh de cette zâwiya et à ses disciples. L’acte de cette dotation royale date de 802/1399 (Adnan Erzi, «Bursa’da İshâkî Dervişlerine Mahsus Zâviyenin Vakfiyesi”, art. dans Vakiflar Dergisi, Ankara 1942, nu. 2, p. 427. En outre, nous savons qu’il y avait bien avant les Ottomans, des waqf affectés aux Ribât à l’époque abbasside au IV ème siècle. Voir, Jacqueline Chabbi, ‘Abd al-Qādir al-Gîlānî, thèse de doctorat 3è cycle, p. 138)

89


firmes et de voyageurs fréquentant l’établissement.” E. de Neveu ajoute encore que l’“on peut affirmer que l’Algérie est à peu près divisée en cir-conscriptions de zaouïa”, “et comme la zaouïa est également une école, le ressort de cet établissement correspond aussi à un ressort académique.”»

«Ce témoignage montre bien toutes les caractéristiques d’une grande zâwiya et la place culturelle et sociale qu’elle présentait même vers le mi-lieu du XIX ème siècle. D’ailleurs Prof. Fuat Köprülü, parlant des ribat de la Kâzarûniyya, cite quelques traits qui rejoignent ce témoignage: “Dans tous les ribât de la Kâzarûniya on donnait l’hospitalité et de la nourriture à des soufis, des voyageurs et des malheureux.”14» De même la zâwiya du père de l’Emir Abdelqâdir «était une maison d’hôtes où les ikhouan, les passagers, les voyageur, les bédouins pauvres, les étudiants trouvaient toujours des repas pour manger à leur faim. Les élèves (tolba) fréquantaient comme internes l’établissement où ils poursuivaient leurs études. (...) dans la zaouia, les sciences musulmanes étaient prodiguées durant toutes l’année, la morale musulmane, la piété et les qualités sublimes étaient cultivées sous l’égide du vieux patriarche qui donnait l’exemple de la générosité de la grandeur d’âme, de la pureté dans la voie de Dieu.»15

«Sâmiha Ayverdi (m. 1993), écrivaine rifâite turque contemporaine, présente les zâwiya comme une “académie d’art et de pensée”16 et juge ain-si la place culturelle qu’elles occupaient dans la vie ottomane: “Les zâwiya étaient, d’après le critère de leur époque, un foyer de savoir et de connais-sance combattant sans merci contre le fanatisme de la foi et de la pensée. On peut les considérer comme une institution, née et évoluant à partir d’une nécessité du corps social, qui est une école où l’on cultive des esprits; selon les cas au moyen de la littérature, de la danse, de la musique et de la poésie pour ciseler l’esprit de l’homme et le préserver des complexes qui

14 Fuat Köprülü, art; cité, p. 273. Louis Rinn, lui aussi, décrit dans ces termes les gens qui fréquentent les zâwiya: “(...) et toute une population flottante: d’étudiants qui viennent suiv-re les cours professés, de malheureux qui viennent chercher un refuge et un asile, de pèlerins venant faire leurs dévotions, et enfin de voyageurs et de mendiants demandant un gîte pas-sager ou une aumône.” Marabouts et Khouan, Alger 1884 p. 14, no: 1. Voir aussi Jacqueline Chabbi; op. cit. p. 151-152.

15 Abdulhamid Benachenhou, L’Etat Algérien en 1830 – Institutions sous l’Emir Abdelkader, Alger, sans date, p. 53

16 Sâmiha Ayverdi, İstanbul Geceleri, İstanbul 1953, p. 183.

90

Mustafa TAHRALI

causent des maux tristes aux dangereuses complications.”17»

Je voudrais rappeler en dernier lieu l’excellente étude du Prof. Nelly Amri, éditée récemment, qui analyse minutieusement les aspects caracté-ristiques et les fonctionalités des zâwiya du VII e / XIII e siècle à la fin du IX e/ XV e siècle en İfriqiya.18 Elle y examine en détails et en tous ses aspects les fonctions des zâwiya avec plus ou moins les mêmes traits que nous venons de citer en haut d’après de différents auteurs français, algériens et turcs du XIX e et du XX e siècles.

Après ce court exposé sur l’institution de la zâwiya j’aimerais dire en quelques mots comment peut-elle se reconstituer à notre époque dans les sociétés musulmanes orientales et occidentales. Les connaissances histo-riques sur la zâwiya dont nous venons d’écrire brièvement les traits ca-ractéristiques, nous ont donné certainement quelques indications pour réfléchir sur le sujet.

Juste une quinzaine d’année après la colonisation française en Algérie l’écrivaine français, en décrivant ses observations sur la place, disait ceci à propos de la zâwiya : «Un établissement qui n’a aucun analogue dans les états d’occident.» Cette observation est, à mon avis, très importante. J’en compends que la zâwiya est une constitution originale, propre aux peuples musulmans et à la civilisation islamique. Il incombe alors aux mu-sulmans renouveler et reconstituer les aspects traditionnels de la zâwiya dans toute son ampleur en prenant en considération les exigences de notre temps. Encore selon les observations de l’auteur français et ainsi que celles d’autres noms que nous venons citer, une zâwiya complète possé-dait, «un ressort académique» par les activités culturelles et scientifiques qu’on y réalisait. Or les adeptes de chaque zâwiya doivent mener, prenant en considération les besoins et les nécessités de leurs sociétés et de leurs temps, à coté de leur mission propre, des activités scientifiques, culturelles et artistiques. Ce qu’il faut à ce propos en premier lieu c’est naturellement la connaissance des sciences islamiques, de l’histoire, des langues et des littératures et surtout la connaissance des livres classiques du tasawwuf tels que Qût al- qulûb, al-Ta’arruf, al-Risâla d’al-Qushayrî, al-Munqidh min

17 op. cit. p. 173-174.18 Nelly Amri, «Zâwiya et territoire en İfriqiya du VII e / XIII e siècle à la Fin du IX e / XV e

siècle» in Les Sanctuaires et leur Rayonnement dans le Monde Méditerranéen de l’Antiquité à l’Europe moderne, Paris 2010, pp. 243-294.

91


ad-Dalâl, Ihyâ ‘Ulûm ad-Dîn, al-Futûhât al-Makkiyya, Fusûs al-Hikam, les commentaires des Fusûs al-Hikam, al-Hikam al-‘Atâiyya et ses commen-taires, Mathnawî de Jalâl al-Dîn al-Rûmî et ses commentaires etc. et des études et des recherches sur le soufisme pour la compréhension de ces livres. On peut ajouter à ce que nous venons dire, selon les besoins de la société dans laquelle on vie, les connaissances téchniques, scientifiques et intellectuelles de notre temps.

Et surtout ce qui est indispensable dans une activité de ce genre, comme on le sait, c’est l’existence des sheikhs parfaits, des sheikhs kâmil, des murshids kâmil et d’ al-insân al-kâmil qui se trouvent au centre19 de tout celà et c’est par leurs irradiations que se réalisent toutes activités spi-rituelles et intellectuelles de la zâwiya.

19 Safiye Erol, “–Homo Mysticus-Homo Sapiens-Hakîm Adam, Mürşid-i Agâh”, pp. 255-323, in Sâmiha Ayverdi & N. Araz, Ken’an Rifâî ve 20. Asrın Işığında Müslümanlık, Istanbul 2003, p. 286-287, “Elle (la zâviya) se constitue par l’existence du centre et subsiste par l’existence du centre.”

Abdürrahim Fedâî’nin Hâfız Dîvânı’nın İlk Beytine Yaptığı Şerhin Önceki Şerhlerden Farkı*

İsmail GÜLEÇ**

Giriş: Abdürrahim Fedâî’nin Hayatı ve Eserleri1

Sâdık Vicdânî Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye’sinde2 ve Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler3 isimli eserinde Melâmîleri üç devirde inceler. Bunlar, ilk dönem melâmîleri olarak da adlandırılan hicretin üçüncü asrında Nişâbur’da orta-ya çıkan Hamdûn el-Kassâr’la başlayan Melâmiyye-i Kassâriyye, orta dev-re melâmîleri olarak da anılan Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifesi Ömer Dede Sikkînî ile başlayan Melâmiyye-i Bayrâmiyye ve son devre melâmîleri olarak da isimlendirilen XIX. asırda Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından kurulan Melâmiyye-i Nûriyye’dir.

Üçüncü devre melâmîlerinin pîri Muhammed Nûrü’l-Arabî, Kudüs’e yerleşmiş Hz. Hüseyin soyundan gelen bir ailenin çocuğu olarak 1813 yılında dünyaya geldi. Babasının Mısır’a göç etmesiyle de tahsil hayatını Mısır’da tamamladı. Babasının küçük yaşta vefat etmesiyle dayısı tarafın-dan himaye edildi. 1820’de Şeyh Hasan el-Kuveysnî’nin yanında başladı-ğı tahsil hayatı dokuz yıl sürdü. Farklı hocalar ve şeyhlerden feyz aldıktan sonra döndüğü Mısır’da hocası tarafından Rumeli’ye gönderildi. Burada Kazanlı Abdülhâlık Efendi’ye intisap etti ve onun ölümüyle de Trabzonlu Şeyh Mustafa’ya bağlandı ve Nakşbendiyye-Müceddidiyye icâzeti aldı. Öm-rünün büyük bir kısmı bugün Makedonya sınırları içinde olan Usturumca

* Bu araştırma notu, 9-10 Mayıs 2015 tarihlerinde Antalya’da düzenlenen Uluslararası Melâmîlik ve Seyyid Muhammed Nuru’l-Arabi Sempozyumu’nda sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.

** Prof. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi ([email protected])

1 Abdürrahim Fedâî’nin biyografisi, yazarın daha önce yaptığı bir çalışmanın yeniden düzenlen-miş halidir. Bk. Güleç, İsmail “Abdürrahim Fedâî ve Risâle-i Iydiyye’si”, Balkan Studies II History & Literature, ed. Deniz Ekinci vd., İstanbul: Ciril Metedhiy University, 2011, s. 45-53.

2 Bk. Sâdık Vicdânî, Tarîkatler ve Silsileleri -Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye-, haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995, s. 19-84

3 Bk. Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul : Gri Yayın, 1992.

94

İsmail GÜLEÇ

ve Üsküp’te geçti. 13 Mart 1888’de4 Usturumca’daki evinde vefat etti ve ve-fat ettiği odaya defnedildi.5 Muhammed Nûrü’l-Arabî Üsküp’te Arap Hoca olarak tanınmıştır. Prizren’de Noktatü’l-Beyân isimli risalesini okuttuğu için adı Noktacı Hoca olarak da bilinir.6

Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin damadı ve halifesi olan Abdürrahim Fedâî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte XIX. asrın or-talarında dünyaya gelmiş olabileceği tahmin edilmektedir. Prizren’de dün-yaya gelen Abdürrahim Fedâî’nin dedesi Maksud Bey ve babası Ali Bey Prizren’in ileri gelen saygın şahsiyetlerindendir. Katlanova ve Doyran’da han, hamam ve arazileri olan bu zengin aile bölgede oldukça saygındır.7

Babası Ali Bey, Abdürrahim Fedâî’nin eğitimine oldukça önem ver-miş, onun iyi bir eğitim alması için her türlü fedakârlığı göstermiştir. İlk eğitimini Üsküp’te alan Abdürrahim Fedâî, ardından Ezher’de eğitimini tamamlamış ve Üsküp’e dönmüştür. Müderris olarak zahirî ilimler için icâzet alan Abdürrahim Fedâî, Üsküp Medresesi’nde müderrislik yapmaya başlamıştır. Uzun süre bu görevini sürdüren Abdürrahim Fedâî, dinî ilim-ler konusunda dönemin sözü dinlenir âlimleri arasında yer almıştır.

Abdürrahim Fedâî, Üsküp Medresesi’nde eğitim vermeye devam etti-ği sıralarda Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin sohbetlerini duyar ve dinlemeye gider. Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin sohbetlerinden etkilenmesi üzerine onun müridi olmayı arzular. Üsküp’te Boyalıhan8 denilen yerde Muham-med Nûrü’l-Arabî ile görüştükten sonra biat etmek ister. Muhammed Nûrü’l-Arabî, geceyi Boyalıhan’da geçireceğini, bu konuyu sabah görüş-meyi arzu ettiğini söyleyerek Abdürrahim Fedâî’yi gönderirir. Abdürrahim Fedâî, ertesi gün hana geldiğinde, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin erkenden

4 29 Cemâziyelâhir 1305/12 Mart 1887 gecesi saat ikide vefat ettiği şeklinde bir rivayette mevcuttur. Bk. Yusuf Ziya İnan, Seyyidü’l-Melâmî Muhammed Nûrü’l-Arabî Hayatı-Şahsiyeti-Eserleri, İstanbul: Osmanbey Matbaası, 1971, s. 11-26.

5 Nihat Azamat, “Muhammed Nûrü’l-Arabî”, DİA, XXX, 560-561. Hz. Muhammed’in vefat et-tiği odaya defnedilmesiyle başlayan bu gelenek muakkiplerince de teberrüken devam ettiril-miştir.

6 Vicdânî, Tarîkatler ve Silsileleri, s. 68.7 Kaynaklarda yer almayan bu bilgiler Bayram Seven tarafından geleneğe mensup kişilerden

dinlenerek toplanmıştır. Daha sonra Gökhan Tümay da bazı bilgileri tashih etmiştir. Her ikisine de teşekkür ederim.

8 Boyalıhan, Üsküp çarşısı içinde, İsa Bey Camii’ne yakın bir mevkide idi. Kentim imar planı uygulaması esnasında yıkılmıştır.

95


Usturumca’ya doğru yola çıktığını öğrenir. Hemen peşinden Usturumca’ya gider ve orada Muhammed Nûrü’l-Arabî’yi bulur. Abdürrahim Fedâî, biat etme arzusunu ısrarlı bir şekilde yeniler. Muhammed Nûrü’l-Arabî, Ab-dürrahim Fedâî’nin ısrarı karşısında bir şartı olduğunu, bu şartını kabul etmesi durumunda kendisini ihvanı olarak kabul edebileceğini bildirir. Ab-dürrahim Fedâî, şartı kabul edeceğini söyler ve şartını sorar. Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin şartı Abdürrahim Fedâî’nin, kalın dudaklı, kara ve çirkin kızıyla evlenmesidir. Abdürrahim Fedâî, bu şart karşısında en ufak bir te-reddüt göstermez ve kararlılığını yineler. Muhammed Nûrü’l-Arabî, bu kararı ailesine nasıl kabul ettireceğini sorunca da, kararına ailesini karış-tırmayacağını söyler. Ailesinin karşı çıkmasına rağmen Abdürrahim Fedâî sözünden dönmez ve Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin kızı Latife Hanım’la evlenir. Ailesinden, ailesinin zenginliğinden ve şöhretinden tevhit ilmi uğ-runa fedakârlık yaptığı için kendisine Muhammed Nûrü’l-Arabî tarafından Fedâî mahlası verilir. Latife Hanım aslında çirkin bir kadın değildir. Mu-hammed Nûrü’l-Arabî, Abdürrahim Fedâî’nin ne kadar ciddi olduğunu ölç-mek için lâtif bir nükte ihtivâ eden küçük bir imtihan yapmıştır. Muham-med Nûrü’l-Arabî’nin Şerif Efendi ve Latife Hanım adlarında iki çocuğu olmuştur. Halifesi ve oğlu Şerif Efendi’nin hiç çocuğu olmadığı için maddî ve manevî soyu Latife Hanım ve damadı Abdürrahim Fedâî ile onların ço-cuklarından devam etmiştir. Abdürrahim Fedâî’nin Latife Hanım’la olan evliliğinden Hacı Kemal Efendi, Hakkı Efendi ve Ali Efendi olmak üzere üç oğlu olmuştur.

Abdürrahim Fedâî, tevhit ilminde zevki yüksek cezbeli bir zattır. Tevhit makâmlarını kısa sürede tamamlamış ve ilmindeki derinlik ilhamla gün-den güne artmıştır. Bursalı Mehmed Tâhir Efendi onun bu özelliğini şu cümlelerle ifade eder.

Ulûm-ı zâhire ve bâtınedeki mahâretleri teslim-kerde-i erbâb-ı irfân mevcûd olan sekiz-on parça âsâr-ı kudsiyeleri meyân-ı urafâda mütedavildir. Bir defâ ulûm-ı resmiyyede icâzet verdikleri gibi ulûm-ı bâtıneden dahi nice nice urefâ yetiştirmişlerdir.

Melâmiyye-i Nûriyye’nin yayılmasında etkili olmuş isimlerden biri olmuş, bu uğurda etkin görevlerde bulunmuştur. Geçmiş dönemlerdeki melâmîlerin merkezî yönetim tarafından bir tehdit unsuru görülüp kıyı-ma ve sürgüne uğratılmalarına rağmen, Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin gay-reti ve halifelerinin yönlendirmesi ile melâmîler merkezî yönetim tarafın-dan bir tehdit unsuru olarak görülmemiş, herhangi bir kıyım ve sürgüne

96

İsmail GÜLEÇ

uğramamışlardır. Abdürrahim Fedâî, Ali Urfî Efendi (ö. 1305), İştipli Salih Rıfat Efendi (ö. 1326), Hacı Süleyman Bey (ö. 1307), Şeyh Kemal Efendi (ö. 1332), Vehbi Efendi (ö. 1323), Hacı Maksud Efendi, Salih Lütfü Efen-di ve pek çok önemli melâmî, haklarında ortaya atılan asılsız iddiaların görüşülerek giderilmesinde ve melâmetin yeni yüzünün merkezî yöne-tim tarafından kabul görmesinde etkin rol oynamış, örnek yaşantılarıyla halk tarafından benimsenmişlerdir. Dolayısıyla melâmet büyük bir coğrafî alanda geniş kitlelere yayılmıştır.

Bu zaman zarfında Abdürrahim Fedâî’nin, Üsküp Melâmî dergâhında Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin baş halifesi olarak görev yaptığını görmek-teyiz. Gerek yaşantısıyla, gerek ortaya koymuş olduğu eserlerle ve bu eser-lerde gündeme getirdiği yeni açılımlarla, ihvanın daha çabuk bir şekilde olgunlaşmasına katkıda bulunmayı sürdürmüştür. Müritlerin eğitilmesi hususunda getirdiği bir takım yeni uygulamaları anlattığı risalesini Mu-hammed Nûrü’l-Arabî’ye sunan Abdürrahim Fedâî’nin görüşleri Muham-med Nûrü’l-Arabî tarafından kabul görmüş, yetiştirdiği bazı halifeler daha o dönemde derslerini Abdürrahim Fedâî’nin uygulamalarına göre vermeye başlamışlardır. Ancak bu onaya karşın Muhammed Nûrü’l-Arabî müritle-rine mevcut dersleri vermeye devam etmiş, bu değişikliğin isteğe bağlı olarak uygulanmasını uygun görmüştür. Bu süreçte bazı halifeleri ihvana ders telkini Risâle-yi Sâlihiyye’de belirtilen rabıtalara göre yaparken, Ab-dürrahim Fedâî ve tesirinde yetişen halifelerinden bir kısmı da Risale-yi Vehbiye’ye göre rabıtaya yapmaya devam etmişlerdir.

Muhammed Nûrü’l-Arabî, Ustrumcalı Süleyman Bey’in konağında Vranofçalı Elmas Efendi (ö. 1906), Ali Urfi Efendi, İştibli Salih Rıfat Efen-di, Salih Lütfü Efendi ve diğer bazı halifeleri ile toplantı yaparken, bu konu gündeme geldiğinde “Gün gelecek kutuplardan birisi, rabıtaları değiştire-cek” diyerek bu değişikliğin ileride olacağına işaret etmiştir. Bu değişiklik torunu Hakkı Efendi tarafından uygulamaya konacaktır.

Abdürrahim Fedâî Üsküp’teki tekkenin ilk şeyhi olmuş, ondan sonra da oğlu Kemal Efendi şeyh olmuştur. Daha sonra Kemal Efendi İstanbul’a gelince de oğlu Hakkı Efendi şeyh olmuştur.9

Muhammed Nûrü’l-Arabî, 1884 yılında ikinci kez hacca gitmeye niyet-lenmiş, damadı Abdürrahim Fedâî, torunu Hacı Kemal Efendi ve ihvanıyla

9 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 302.

97


birlikte bu hacca katılmışlardır. Abdürrahim Fedâî, hac dönüşü sırasında 1303 Muharreminin birinci günü (10 Ekim 1885) vefat etmiş, Süveyş ci-varında Ayn-ı Mûsâ denilen yerde defnedilmiştir. Vefatından sonra Üsküp Melâmî dergâhına büyük oğlu Hacı Kemal Efendi şeyh olmuştur.

Son dönem melâmîlerini kendileriyle bizzat görüşerek anlatan Sâdık Vicdânî, Abdürrahim Fedâî’den bir yer dışında bahsetmemesi, onun İstanbul’da pek tanınmadığını düşündürmektedir. Aynı şekilde Gölpınarlı, meşhur eserinde Muhammed Nûrü’l-Arabî’nin diğer halifelerini anlatır-ken Abdürrahim Fedâî’den ‘halîfetü’l-hülefâ’ diyerek kısaca bahsetmekte-dir. Kaynaklarda ondan yeterince bahsedilmemesinin nedeni Muhammed Nûrü’l-Arabî’den önce vefat etmiş olması ve İstanbul’da yeteri kadar ta-nınmaması olabilir.

Abdürrahim Fedâî dini ilimlerde de icâzet sahibi alim bir zattır. Mu-hammed Nûrü’l-Arabî’nin oğlu Kemal için tertip ettiği sünnet düğünün-de kimi davetlilerin uygunsuz davranışların İstanbul’a eksik ve yanlış olarak aksettirilmesi üzerine meclis-i meşâyihte şeyhini savunmak üze-re İstanbul’a gönderilecek kadar bilgili ve güvenilir biridir.10 Abdülehad Efendi (ö. 1913), Hacı Hâfız Abdürraûf Efendi (ö. 1921), Yunus Efendi (ö. 1911), İsmail Efendi (ö. 1910) Abdürrahim Fedâî’nin halifeleridir.11

Abdürrahim Fedâî, konusu tevhit ve mertebeleri olan birçok eser yaz-mıştır. Onun eserlerinin temel özelliği öğretici oluşudur. Manzum eser-lerinde bile bu özellik göze çarpar. Bursalı Mehmed Tâhir, Abdürrahim Fedâî’nin eserlerini Kasîde-i Nûniyye, Kasîde-i Tâiyye, Merâtibü’l-Vücûd, Risâle-i Vehbiyye, Manzum Şerh-i Şâfiye, Şerh-i Sırr-ı Ene’l-Hak, Hediyyetü’l-Hac, Risâle-i İrâde-i Cüz’iyye, Risâle-i Ahvâl-i Melâmiyye, Manzum Merâtibu’l-Vücûd, Manzûme-i Vehbiyye ve Mecmûa-ı İlâhiyyât olarak sıralar. Gölpınar-lı, Tefsîr-i Sûretü’l-Kevser isimli bir eserinden de bahseder. Abdürrahim Fedâî’nin Arapça yazdığı tek eser olan bu tefsiri Gölpınarlı çok beğenir ve “Keşke bu risaleden başka risale yazmasaydı, hele nazma hiç özenmesey-di. İlim ve ihatası, tasavvuftaki rüsuhu tamamıyla bu tefsirde görülüyor.”12 diyerek över. Fedâî mahlasıyla yazdığı şiirlerini topladığı küçük bir dîvânı vardır. Kaynaklarda geçmeyen Risâle-i Rûh-i Kızıl alâ Esrâr-ı Mebzûl,

10 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 305.11 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 309-310.12 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 305.

98

İsmail GÜLEÇ

Muammâ-yı Sırr-ı Ezel, Şerh-i Beyt-i Hâfız-ı Şîrâzî isimli eserleri de vardır.13 Kasîde-i Nûniyye Muhammediye tarzında yazılmıştır. Abdürrahim Fedâî bu eserde varlık mertebelerinden ve Melâmîliğin hallerinden bahsetmek-te olup 1363 beyittir. Kasîde-i Tâiyye ve Merâtibü’l- Vücûd yine tevhit ne-şesiyle yazdığı şiirlerinden oluşan eserleridir. Risâle-i Vehbiyye’nin konu-su da tevhid mertebeleri ve birliğidir. Bu eser Hasan Fehmi Kumanlıoğlu tarafından şerh edilmiştir. Gölpınarlı Abdürrahim Fedâî’nin manzum eserlerini nazım olarak çok başarısız bulur.14 Hediyetü’l-Hac, fena ve beka mertebelerinin hacc menasiki üzerinden anlatıldığı küçük bir eserdir. Bu eserlerin mühim bir kısmı bir kaç sayfalık risalelerden oluşmaktadır ve çe-şitli mecmualar içindedir. Çalışmamıza konu olan metin şöyledir:

I. Abdürrahim Efendi’nin Şerh-i Beyt-i Hâfız-ı Şirâzî’si

Elâ yâ eyyuhe’s-sâkî edir ke’sen ve nâvilhâ

Ki ışk âsân numûd evvel velî uftâd muşkilhâ

“Elâ”, sen âgâh ol. “Yâ eyyuhe’s-sâkî”, ey sâkî, ya’nî ey mücellâ-yı hüsn-i ahadiyyet olan sûret-i âdem ki ayn-ı haktır ve kitâb-ı mutlaktır ve mecma’-i ezvâk-ı enfüs ü âfâkdır, “raeytü rabbî fî sûreti şâbbin emred” kavline mısdâktır. “Edir ke’sen”, sen ey mücellâ-yı hüsn döndür kadeh gibi olan tecelliyât-ı hüsnünü ki kâffe-i zerrât âfâk u enfüsde aynen meşhûddur ve tafsîlen mer’îdir ve ehl-i nazara mukarrerdir, ve zevi’l-ezvâka mezâkdur, ve âşık u ma’şûkda hüveydâdır. “Ve nâvilhâ” ve dahi ol ke’s-i tecelliyâtı ve dekāik-i maâni-i hüsnü ve cilve-nümâ-yı sırr-ı şâbbı ve lezâiz-i mahbûb-ı rûhânîyi bana da sun. Ya’ni meclis-i Ka’be-i zâtda ve meyhâne-yi zevk-i vahdetde bulunan uşşâk-ı Melâmiyyeyi ve remz-i makām-ı ayn-ı temkîn-i sûret-i Hudâ ve meşhed-i sırr-ı şâbb-i Nebevî olan ricâli mak’ad-ı sıdkda olanlara sen sun.

“Ki ışk âsân numûd evvel” aşk ki hubb-ı zât-ı İlâhî ve hareket-i vech-i ahadî ve nüzûl-i sırr-ı gaybı ehl-i vücûd ve ehl-i sûrete âsân göründü. Ya’ni sıfât-ı İlâhî olan hubb-ı İlâhî kendi mir’âtında zuhûr etmemiş insân-ı hayvân olanlara kable’s-sülûk ve’l-vusûl âsân göründü. Zîrâ ayn-ı Hak olan sırr-ı ahadiyyet ve cemâl-i vâhidiyyet [2] ve kemâl-i rubûbiyyet rû-nümâ olmadığı cihetden zulümât-ı kevnde ve evhâm ve hayâlâtda müstağrak-ı cehl ü firkat olduklarından kıraât-ı kitâb-ı mushaf-ı hüsn ve cilve-i

13 Beni bu eserlerden haberdar eden Bayram Seven’e teşekkür ederim.14 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 306.

99


mahbûb-ı hakîkat-nümûn mestûriyetinden kîl u kālde kalıp âsân göründü. Binâenaleyh vech-i hüsn-i ahadiyyete perde ve hicâb olan evhâm u hayâlât-ı mâsivâ matla’-ı vech-i âdemiyetden şems-i tecellî-i vech-i hakîkati pertev-i nûr-i zâtî-i gaybî küûs olan mecâlî ve mehâbib-i süveri enfüs ve âfâkı irâde ve münâvele sâkî-i hüsn-i Ahmedîden niyâz olunur. “Velî üftâd müşkil-hâ” velâkin ol hubb-i zâtî-i aşk-ı uşşâkāna nice müşkiller düşdü. Zîrâ âşık ve ma’şûk ayn-ı vâhid olup sûret-i şâbde râî ve mer’î sûretin atılmış görüldü. Âşık kim olacağı ve ma’şûk ne olacağı bir ayn-ı vâhid sûretinde müştebih-i hüveydâ oldu. Ayn-ı ahadiyyet iki nâm ile müsemmâ oldu. Mushaf-ı hüsn-i ahadî ve dekāik-i kelimât-ı hurûf-ı mahbûbu suver-i kesretle nigârının cem’iyyete kadeh-i vahdet şikest olunca zevk şarâbı hüsn-i âfâk vü enfüste münteşir oldu. Kitâb-ı metn-i hüsn şerhiyle berâber yine bir nüshada iki nâm ile göründü. Öyle olunca “hüve’l-evvelü hüve’l-âhirü hüve’z-zâhirü hüve’l-bâtın” olan ve hazret-i hüviyyetden ibâret bulunan mürşid-i hakîkî ve sâkî-i gaybî ve ke’s-i tecellî ve şâbb-ı rubûbî ve aşk-ı Ahmedî ve nüzûl-i Rahmânî [3] ve sırr-ı zevk-i uşşâkî ve hâl-i vech-i ahadî olan esâmî-i hüsnü ile müsemmâ ayn-ı ahadiyyenin imdâd ve tecellîsi ile müşkiller ref’ olundu. Mir’at-i hüsn-i mahbûbda âşık ve ma’şûk suretleriyle bir vech göründü ve bî-nihâye zevk müşâhede olundu ve hâr-ı beliyyât-ı süver içinde gül-i ra’nâ alındı. Ve evrâk-ı kitâb-ı tafsîlde nokta-ı besmele-i sırr-ı Alî kırâat olundu. “Ene noktatülleti tahte’l-bâi” sırrı keşf olundu. Kütüb-i semâviyyede bulu-nan esrâr-ı enfüs ü âfâk fâtiha-i vech-i âdemîde nokta-i hâl-i Yezdânî rûh-i Ahmedî besmele-i rûh-i gülzârda istişmâm olundu. “Tûbâ sümme tûbâ” nidâları kābe kavseyn-i ebrû-yı suret-i şâbde nağme-i mutribânla istima’ olundu. Hanâçir-i müjgân-ı çeşm-i fettânla îmânlar mecrûh oldu. Sevâd-ı gayb-ı mutlak kâffe-i zerrât-ı âlem-i vucûdda küfr-i hakîkî ile muhît oldu. Zâhidân-ı bî-reynân vâveyle diyerek dûzah-i firkat-i şirkde makhûr ve münhezim oldu.

II. Diğer Şerhler ile Karşılaştırma ve Değerlendirme

Hâfız Dîvânı’nı tercüme eden mütercimler beyti şöyle tercüme etmektedirler.

“Sâkî, döndür kadehi, herkese sun, bana da ver.

Çünkü aşk önce kolay göründü, ama sonradan çok müşküller meydana geldi.” (Gölpınarlı)

“Ver ey sâkiy kadeh dönsün, içip kansın bütün canlar.

Sanılmışken kolaydır aşk, sonra çıktı ne zorluklar.” (Şardağ)

100

İsmail GÜLEÇ

“Sâkî, dolaştır haydi kadehi, sun.

Aşk kolay göründü ilkin, sonra çıktı çok sorun” (Kanar)

“Sâkî kadehi gezdir bana da ver.

Aşk önce kolay göründü fakat sonra sökün etti güçlükler.” (Kırlangıç)

Yukarıdaki tercümelerin de yardımıyla beyit şu şekilde tercüme edile-bilir.

“Ey sâkî, şarap kadehini döndür, dolaştır, bana da ulaştır; çünkü aşk önceden kolay göründü ama sonradan zorluklar ortaya çıktı.”

Hâfız Dîvânı şerhi deyince akla gelen ilk şerhler Sürûrî (ö. 1562), Şem’î (ö. 1603), Sûdî (ö. 1599), Cevrî (ö. 1654) ve Konevî’dir (ö. 1828). Bunları sırasıyla nakledelim.

Sürûrî:

1. Mısra: “Âgâh ol ey sâkî, devr itdür tolu kadehi ve sun anı. Ve sâkîden murâd vâ‘iz ü nâsih ve ragbet ü zevk viricidür ve ke’sden murâd şol va‘z ü nasîhat ü kelime-i hikmetdür ki âdeme şevk ü ragbet virür.”

2. Mısra: “Ki ‘ışk-ı ilâhî âsân göründi evvel velî düşdi müşkiller. Pes, sâlik-i tarîkat ve tâlib-i hakîkat olana şevk ü zevk virmek gerek tâ kehillenmeyüp vusûl-i ila’llâh hâsıl olınca sa‘y-ı belîg ide.”15

Sürûrî beyti irfânî bir bakış açısıyla şerh etmiştir.

Şem’î:

1. Mısra: “Âgâh ol ey sâkî, ke’si devr itdür ve anı sun. Ke’sden murâd câm-ı mahabbetdür. Sâkîden murâd mürşid-i kâmil.”

2. Mısra: “Ki ‘ışk-ı ilâhî visâl-i Hakk ile ‘âlem-i ervâhda evvel âsân görin-di, ba‘de’l-visâl müşkilleri düşdi ya‘nî ‘âlem-i nâsûta gelmek ile zâhir oldı. […] Mürîde lâzımdur ki her dem şeyhinden müstefiz olup visâl-i cânâna isti‘dâd hâsıl ide.”16

Sûdî:

“Ey sâkî bana bâde vir zîrâ ‘ışk-ı cânân evvelde kolay göründi ammâ âhirde müşkiller vâki‘ oldı. Zîrâ bir kimseye gönül [virsen] ibtidâ’en sana envâ‘-ı mülâyemetler gösterür. Sonra istiğnâya başlar. ‘Âşık-ı bîçâre de istiğnâya tahammül eylemeyüp gâh bâdeye ve gâh afyûna ve berşe ve esrâra ve kah-

15 Süleymaniye Ktp., Ayasofya 4056, vr. 2a.16 Süleymaniye Ktp., Kadızade Mehmed 403, vr. 2a–b.

101


veye düşer dîvâne gönli bir mikdâr ârâm u karâr eylesün diyü.”17 Sûdî’nin yaptığı tercüme olup tasavvufî herhangi bir açıklama bulunmamaktadır.

Cevrî:

1. Mısra: “Ey bana muhabbet cür’asından keyf-i taleb bahş eden sâkî-yi câm-ı vahdet ol kâse-i pür-şarâb-ı zevki devr ettir ve sun nûş edelim ve bilmiş ol.”

2. Mısra: “Zîrâ bâzîçe-i aşk-ı ilâhî evvel âsân göründü bize ama sonra bu-nun gibi müşkiller vâkı’ oldu ve bu müşkilâtın vukū’u beni efkâr-ı fâsideye ve bîm-i câna düşürdü. Eger min ba’d böyle hüşyâr kalırsam cân havfı gale-be edip kendimi nâkıa ü nâ-tamâm iken varta-ı helâka salmak mukarrerdır. Zîrâ mebâdi-i talebde çekdigim âlâm ve meşakkatten bildim ki”18

Konevî:

“Âgâh ve mütenebbih ol ey sâkî, şarapla dolu ke’si (kaseyi) ehl-i mec-lisden müsteid olanlara birer birer sun. Ba’dehu ben mülâzim-i bezm-i uşşâka da sun ki evvel aşk-ı ilâhî âsân göründü. Lâkin aşka mazhariyetten sonra nice müşküller düştü ve nice tavr-ı akıldan hâriç ukūbat vâki oldu ki hallâlü’l-müşkilât olan sâkînin şarâbına muhtaçtır.”

Fedâî’nin şerhinin diğer şerhlerden farkını “sâkî ve ke’s” kelimeleri üze-rinden göstermek istiyoruz. Sûdî’nin şerhi tasavvufî olmadığı için burada değerlendirme dışında tutacağız.

Sâkî sözlüklerde, içki meclisinde içki dağıtan, kadehlere içki koyan kim-se, su dağıtan kimse olarak açıklanırken ke’s kadeh, bardak, şarap dolu bardak şeklinde açıklanmaktadır. Tasavvufî terimler sözlüklerinde ise an-lamlar biraz daha farklıdır. Önce sâkî kelimesinin tanımlarına ülkemizde yaygın olarak bilinen tasavvuf terimleri sözlüklerine bir göz atalım:

Sâkî: Tasavvuf edebiyatında çeşitli anlamlarda kullanılmış kelimeler-dendir. Bazen mutlak feyz dağıtan bazen kevser dağıtan anlamında kul-lanılmıştır. Kâmil mürşit anlamında da kullanılmıştır (Seccâdî). Feyyâz-ı mutlak, bütün feyz ve sevginin kaynağı olan Allah. Mürşid-i kâmil, pîr-i tarikat (Uludağ).

Ke’s: Ke’sü’l-hubb, sevgi kadehi, âşıkın kalbi (Uludağ), sevgi kâsesi, âşıkın kalbi, sâlikin sırrı (Cebecioğlu).

17 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., K. 933–934, K. 933, vr. 3b–4a.18 Turgay Şafak “Cevrî Çelebi’ye Nispet Edilen Hâfız-ı Şirâzî Gazeli Şerhi”, Mukaddime, 6, 2012,

s. 51-72.

102

İsmail GÜLEÇ

Abdürrahim Fedâî’den önceki şârihler bu iki kelimeyi şu şekilde şerh etmişlerdir:

Sâkî: Sohbeti zevk ve şevk veren vâiz, nâsih (Sürûrî), mürşid-i kâmil (Şem’î), vahdet kadehinin sunucusu (Cevrî).

Ke’s: İnsana şevk ve rağbet veren nasihat (Sürûrî), muhabbet kadehi (Şem’î), zevk şarabı ile dolu kadeh (Cevrî).

Görüldüğü gibi sözlüklerde verilen karşılıklar şerhlerde verilen açıkla-malarla çok yakın benzerlik göstermektedir. Abdürrahim Fedâî ise bu keli-meyi kendisinden öncekilerden biraz daha geniş yorumlamıştır.

Sâkî: “Ey mücellâ-yı hüsn-i ahadiyyet olan sûret-i âdem ki ayn-ı haktır ve kitâb-ı mutlaktır ve mecma’-i ezvâk-ı enfüs ü âfâkdır. “raeytü rabbî fî sûreti şâbbi emred” kavline mısdâktır.”

Ke’s: “Sen ey mücellâ-yı hüsn döndür kadeh gibi olan tecelliyât-ı hüsnü-nü ki kâffe-i zerrât âfâk u enfüsde aynen meşhûddur ve tafsîlen mer’îdir ve ehl-i nazara mukarrerdir, ve zevi’l-ezvâka mezâkdur, ve âşık u ma’şûkda hüveydâdır.”

Şerhleri okuduktan sonra fark kendini belli etmektedir. Sâkî’yi diğer-lerinden farklı olarak ahadiyyet güzelliğinin kendisinde göründüğü Adem olarak açıklamakta, daha sonra bu Âdem’in, yani kâmil insanın özellik-lerini sıralamaktadır. Kâmil insanın özellikleri Hakk’a ayna olmak, enfüs ve afaktaki tüm zevklerin kendisinde toplandığı, mutlak kitâb ve “raeytü rabbî fî sûreti şâbbin emred” sözünün doğrulayıcısı olan ahadiyyet güzelli-ğinin suretinde yansıdığı insân-ı kâmildir. Dolayısıyla sâkî kelimesi üzerin-den insân-ı kâmil tanımı yapılmakta, Şem’î’nin mürşid-i kâmili, Cevrî’nin vahdet kadehinin sunucusu olarak kısaca açıkladığı sâkî bu anlamları mu-hafaza etmekle birlikte daha da geniş bir şekilde açıklanmaktadır.

Ke’s kelimesinde de aynı durum söz konusudur. Şârihlerin ve sözlükle-rin kısaca sevgi kadehi olarak açıkladıkları bu kelimeyi Abdürrahim Fedâî güzelliğin kendisinde tecellî ettiği sûrete benzeterek diğerlerinden farklı şekilde açıklamaktadır. Burada döndürülen kadeh mecliste bulunanların hepsinin görmek istedikleri kâmil mürşidin sûreti olup herkesin görebil-mesi için döndürmesi olarak yorumlamakta, böylece kendisinden önceki-lerden farklı bir teşbihte bulunmaktadır. Kadeh ile yüz arasındaki benzer-lik şekil ve etki bakımındandır. Kâmil mürşidin yüzü de kadeh gibi parlak ve kadehten içenler nasıl kendilerinden geçiyorlarsa kâmil mürşidin yü-zünü görenler, şarap gibi etkili olan sohbetini dinleyenler de kendisinden

103


geçmektedir. Bu benzetme ile Abdürrahim Fedâî hem kendisinden önceki-lerden, hem de sözlüklerden farklılaşmaktadır.

Öte yandan açıklamaların aynı zamanda birbirini kapsadığını da söy-leyebiliriz. Şem’î’nin açıklaması Sürûrî’nin açıklamasını, Cevrî’nin açıkla-ması Şem’î’nin açıklamasını, Abdürrahim Fedâî’nin açıklaması ise hepsini kapsamaktadır. Dolayısıyla Abdürrahim Fedâî, kendisinden öncekilerinin biraz kapalı ve muhtasar yaptıkları açıklamaları daha açık ve tasavvufî zevke dayalı olarak ancak erbabının tam manasıyla zevk edip anlayabi-lecekleri şekilde açıklamaktadır. Öyle ki Abdürrahim Fedâî’nin şerhi say-falar dolusu açıklanabilecek kadar zengin bir muhtevaya sahiptir. Zevkî ve irfânîdir. Kanaatimizce Abdürrahim Fedâî şerhinin öncekilerden farkı budur.

KaynakçaCebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Anka Yayınları, 2004.

Güleç, İsmail “Abdürrahim Fedâî ve Risâle-i Iydiyye’si”, Balkan Studies II History & Literatu-re, ed. Deniz Ekinci vd., İstanbul: Ciril Metedhiy University, 2011, s. 45-53.

Hâfız Dîvânı, trc. Abdülbâki Gölpınarlı, Ankara: MEB, 1988.

Hâfız Dîvânı, trc. Hicabi Kırlangıç, İstanbul: Kapı Yayınları, 2013.

Hâfız Dîvânı, trc. Mehmet Kanar, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011.

Sarı, Osman, ¨Hâfız Dîvânı’nın İki Yeni Türkçe Tercümesi Dolayısıyla: Hâfız Dîvânı’ndaki İlk Gazelin İlk Beytinin Türkçe Tercümesi Üzerine Bazı Notlar¨ FSM İlmî Araştırma-lar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi, sayı: 2, yıl: 2013, s. 407-416.

Seccâdî, Seyyid Ca’fer, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Ensar Yayınları, 2007.

Seyyid Mehmed Vehbi Konevî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, İstanbul: Matbaa-yı Âmire, 1289.

Sûdî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., K. 933–934.K. 933, vr. 3b–4a.

Sürûrî, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, Süleymaniye Ktp., Ayasofya 4056, vr. 2a.

Şafak, Turgay, “Cevrî Çelebi’ye Nispet Edilen Hâfız-ı Şirâzî Gazeli Şerhi”, Mukaddime 6, 2012, s. 51-72.

Şardağ, Rüştü, Şirazlı Hâfız’dan Gazeller, İzmir.

Şem’î, Şerh-i Dîvân-ı Hâfız, Süleymaniye Ktp., Kadızade Mehmed 403, vr. 2a–b.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001.


Necdet TOSUN*

Giriş

“Kırgız” kelimesinin “Kırk kız” ifâdesinden geldiği şeklindeki rivâyet, Kırgızlar’ın kültür ve tarihinde tasavvufun yerine işâret etmektedir. Efsânevî bir rivâyete göre meşhur sûfî Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) idam edildikten sonra yakılmış, külleri nehre dökülmüş, bu nehirde yıkanan kırk tane kız o küllerden hâmile kalmış ve doğan çocuklardan Kırgızlar türe-miştir.1 Bu rivâyet bir efsâneden öteye geçemese bile Kırgız kültürünün tasavvufa yakınlığına bir örnek sayılabilir. Hallâc-ı Mansûr’un 291/903 se-nesinden sonra İslâmiyet’i tebliğ etmek için Doğu Türkistan’a gittiği bilin-diğine göre,2 onun bu seyahatleri döneminde Kırgızlarla karşılaşmış olması muhtemeldir.

Kırgız tarih ve kültürünün en önemli ürünlerinden biri olan Manas Destanı’nda “Çilten” kelimesi ile tasavvuf kültüründeki gayb erenlerinden “kırklar” ifâde edilmiş,3 “Bâbedin” ismi ile de Bahâeddin Nakşbend’in ismi anılmıştır.4

Kırgızlar’da Yesevîliğin izleri de görülür. Yesevîlik kültürünü Kırgızlar’a taşıyan ilk kişinin Ahmed Yesevî’nin mürîdlerinden Hakîm Ata lakaplı Sü-leyman Bakırgânî (ö. 582/1186) olduğu söylenir.5 Kırgız âlimleri Dîvân-ı Hikmet’i ve Hakîm Ata’nın şiirlerini de ihtivâ eden Bakırgan Kitabı’nı ço-

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 Husain Karasaev, Kamus Naama, Bişkek 1996, s. 754; Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, Ankara 1999, s. 54.

2 L. Massignon, Hallâc-ı Mansûr”, İA, V/1, 168. 3 Bk. Manas Destanı (der. Wilhelm Radloff, haz. Emine Gürsoy Naskali), Ankara 1995, s. 19

(satır: 130). Çitlen kelimesindeki “çil”, Farsça 40 anlamına gelen “çihil” kelimesinin başka bir versiyonu, “ten” de insan demektir.

4 Bk. Manas Destanı, s. 172 (satır: 978).5 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981, s. 56; a.mlf, “Ahmed Yesevî”,

İA, I, 211.

106

Necdet TOSUN

cuklara okumuşlardır.6 Âhiret’te Mîzân başında ve Sırât Köprüsü’nde Ahmed Yesevî’nin Kırgızlar’a yardım edeceği şeklindeki halk inancı da Yesevîliğin Kırgızlar üzerindeki tesirini göstermektedir.7

Kırgız Tarihinde Etkili Olmuş Bazı Mutasavvıflar

1. Emîrzâde Tâhir

Hoca Ahmed Yesevî’nin akrabâlarından bir şeyh olan Şâh Abdurrahîm hicrî 562’de (1167) hacdan (muhtemelen Karaasman’daki dergâhına) gel-dikten sonra oğullarından Emîrzâde Tâhir’i dergah kurup fakir fukarâyı doyurma ve halkı irşâd etme göreviyle Özkend’e (Özgen) göndermiştir. Şâh Abdurrahîm 571 (1175) senesinde vefat etmiş olup Sadr Baba diye anılmaktadır. Özkend’e gelip hankah kuran oğlu Emîrzâde Tâhir, burada halkı irşâd ile meşgul oldu. Emîrzâde Tâhir’in dört oğlu vardı: Şâh Mansûr (lakabı Sadras Mirza), Şâh Nâsır (Narıras Mirza), Rahmânberdi Şâh (Du-galat Mirza), Mutahhar Şâh (Arlat Mirza). İlk iki oğlunu Kaşgar’a gön-derdi. Son iki oğlu yanında kalmıştı. Yarnevkend (Yartukend) halkı gelip orada idâreci olan akrabası (ağabeyi) Mirza Abdülkahhâr’ın vefat ettiğini haber verdiler. Emîrzâde Tâhir de dergâhtaki yerine oğlu Şâh Mutahhar’ı bırakıp diğer oğlu Şâh Rahmanberdi ile yola çıktı. Mirza Abdülkahhâr’ı defnettiler, tekrar Özkend’e gelirken h. 583 (1187) senesinde 70 yaşında iken vefat eden Emîrzâde Tâhir’in kabri Kâşgar’da olup halk arasında Irâkî Pâdişâh diye anılır.

Özkend’deki hankâhta şeyh olarak kalan oğlu Şâh Mutahhar (laka-bı Arlat Mirza) 30 yıl halkı irşad ile meşgul oldu. Aynı zamanda bölge-nin idârecisi idi. 613 (1216) yılında 55 yaşındayken vefat etti. Mezarı, dergâhının doğu tarafında olup Sultan Bek Ata diye anılır. İki oğlundan Şâh Abdülkâdir’i (lakabı Yonan Bek) kendi yerine halef olarak bıraktı. Di-ğer oğlu Abdülfettâh’ı (lakabı Mirza Şah) Ahsîkent’e gönderdi.8

2. Burhâneddin Kılıç

Hayatı hakkında farklı rivâyetler bulunmakla birlikte hicrî VII. (XIII.) asır-da Orta Asya’nın Özgen (Özkend, Özcend) şehrinde yaşadığı anlaşılan

6 Karasaev, Kamus Naama, s. 150, 429.7 Karasaev, Kamus Naama, s. 429; Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, s. 56.8 Devin DeWeese (vd.), İslamizatsiya i Sakralnıe Rodoslovnıe v Tsentralnoy Azii (Islamization and

Sacred Lineages in Central Asia), Almatı: Dayk Press, 2008, II, 174-175.

107


Burhâneddin Kılıç hakkındaki en güvenilir bilgiler Cemâl Karşî’nin VIII. (XIV.) asrın başlarında kaleme aldığı el-Mülhakât bi’s-surâh isimli Arapça eserinde bulunmaktadır. Karşî, bu eserde Burhâneddin Kılıç’ın bir müri-dinden onun hakkında dinlediklerini aktarmıştır. Bu rivâyetlerden Kılıç’ın VII. Asırda Özgen’de ders okutan bir âlim ve celâlli bir sûfî olduğu anlaşıl-maktadır.9 Muhammed Sâdık Kâşgarî’nin kaleme aldığı Tezkire-i Azîzân’da ise Özgen’de idâreci olan Sultan İlig (İlek) Mazi’nin torunu olduğu, bir süre bu şehirde idarecilik yaptığı, sonra bu görevi terk edip Hocend’deki Şeyh Maslahat Hocendî’ye intisap ederek tasavvufî eğitim aldığı ve Özgen’e dönerek halkı irşad ettiği söylenir.10 Seyfeddin Ahsîkendî’nin Mecmûu’t-tevârîh isimli eserinde Burhâneddin Kılıç’ın önceleri Üveysî bir şeyh oldu-ğu, VIII. (XIV.) asrın sonlarında Şîrkent’te yaşayan Mevlânâ A‘zam lakaplı Seyyid Mîr Celîl adındaki Aşkıyye tarîkatı şeyhine bağlandığı söylenmek-teyse de, bu bilgi ihtiyatla karşılanmalıdır.11 Öte yandan Marta‘us-sâlihîn ve zâdü’s-sâlikîn isimli tasavvufî ahlâka dâir Farsça bir eserde müellifin ismi-nin Burhâneddin Kılıç, tam isminin ise Ebû Mansûr Osmân b. Muhammed Özcendî olduğu kaydedilmiştir. Burhâneddin Kılıç’ın bu eseri Tahran’da 2004 yılında yayınlanmıştır.12 Bazı yeni araştırmalarda Burhâneddin Kılıç’ın, meşhur Hanefî fıkıh kitabı el-Hidâye’nin yazarı Burhâneddin (Ali b. Ebû Bekr) Mergînânî (ö. 593/1197) ile aynı kişi olduğu iddia edilmiş ise de13 bu iddia eski kaynaklarla desteklenmediği için temelsizdir. Orta Asya’nın muhtelif şehirlerinde Burhâneddin Kılıç’a nisbet edilen kabirler bulunmaktaysa da gerçek kabrinin bugün Kırgızistan sınırları içinde bulu-nan Özgen’de olduğu kabul edilmektedir.14

9 Cemâl el-Karşî, el-Mülhakât bi’s-surâh: İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah- I, (nşr. Ş.H. Vahidov- B.B. Aminov), Almatı: Dayk Press, 2005, s. 202-204 (metin).

10 Muhammed Sâdık Kâşgarî, Tezkire-i Azîzân: Kazakstan Tarihi Turalı Türkî Derektemeleri- IV (nşr. A.Ş. Nurmanova), Almatı 2006, s. 57-60, 619-622; Menâkıb-ı Şeyh Maslahatüddin Hocendî (Anonim), İslamabad, Gencbahş Ktp., nr. 5703, vr. 85-89.

11 Seyfeddin b. Şâh Abbâs Ahsîkendî, Sobranie İstoriy: Macmû at-tavârîh (nşr. A.T. Tagircanov), Leningrad 1960, s. 111-112.

12 Bir nüshası Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1709’da kayıtlı olan bu eser Necîb Mâyil Herevî tarafından diğer bazı eserlerle birlikte yayınlanmıştır. Bk. Necîb Mâyil Herevî, În Berghâ-yı Pîr, Tahran: Neşr-i Ney, 1383 hş./2004, s. 9-25 (mukaddime), 26-272 (metin).

13 Stephen F. Dale, The Garden of the Eight Paradises: Bâbur and the Culture of Empire in Central Asia, Afghanistan and India (1483-1530), Leiden: Brill, 2004, s. 169, 172.

14 S. N. Abaşin, “Burhaniddin Kılıç”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova: Vos-toçnaya Literatura, 2001, fasikül: 3, s. 30.

108

Necdet TOSUN

3. Kutbüddin Bahtiyâr Kâkî Oşî

Kutbüddin Bahtiyâr Kâkî Oşî 569 (1174) veya 582 (1186) tarihinde Oş şehrinde doğmuştur. Ebû Hafs el-Oşî’den dinî eğitim aldı. Sonra Çiştiyye tarîkatının pîri Muînüddin Çiştî’ye intisap etti. Şeyhi Hindistan’ın Ecmîr şehrine göç edince Kutbüddin Bahtiyâr da o bölgeye yöneldi. Şeyhinin tav-siyesi ile Delhi’de ikâmet etti ve burada 633 (1235) senesinde vefat etti. Şeyhi Muînüddin Çiştî’nin sohbetlerine dâir Farsça bir eser olan Delîlü’l-ârifîn isimli kitabın Kutbüddin Bahtiyâr Oşî tarafından yazıldığı kabul edilmiş ve eser neşredilmiştir (Leknev: Matba-ı Münşî Neval Kişor, 1890).15

4. Şemseddin Özgendî

Özkendli olan ve XV. yüzyılda yaşadığı anlaşılan bu zât Yeseviyye tarîkatına bağlanmış, “Şems-i Âsî” mahlasıyla hikmet tarzı şiirler yazmıştır. Şiirlerin-den bazıları Bakırgan Kitabı isimli mecmua içinde günümüze ulaşmıştır. Yesevî yolundaki silsilesi şöyledir: Ahmed Yesevî, Hakîm Ata, Zengî Ata, Sadr Ata, Elemîn (Âlmîn) Baba, Şeyh Ali Şeyh, Mevdûd Şeyh, Kemâl Îkânî, Şeyh Aliâbâdî (Seyyid Ahmed) ve Şemseddin Özgendî. Sayram’da medfun olan İsmâîl Postindûz, Şemseddin Özgendî’nin müridlerinden biridir.16 Şemseddin Özgendî’nin şiirlerinden bazıları şunlardır:

Hudâvendâ kıyâmet kün men-i âsî ne kılgay men,Uşal âh u nedâmet kün men-i âsî ne kılgay men…Elâ ey Şems-i Özkendî kamug yârânglarıng yandı,Günâhıdın bağışlandı men-i âsî ne kılgay men…Yâ Rab özüng bilür-sen sendin özge kimim bar,Bir ü barım irür-sen sendin özge kimim bar…Şems-i âsî yanıp-men nefs hevâdın kiçip-men,Dergâhıngge kilüp-men sendin özge kimim bar.

5. Hoca İshâk Dehbîdî

Hoca İshak, XVI. Yüzyılda Orta Asya’da yaşamış bir Nakşbendî şeyhidir. Semerkand’dan yola çıkıp Kırgız, Kazak ve Uygur Türkleri arasında uzun

15 Enver Konukçu, “Kutbüddin Bahtiyâr”, DİA, XXVI, 483.16 Muhammed Kâsım b. Hüseyin Belhî, Tezkire-i Buzurgân-ı Saryâm (Sayram Sûfîleri Hakkında

Bir Risâle), Özbekistan Fenler Akademisi Biruni Şarkiyat Enstitüsü Ktp, nr. 1590, vr. 323a. Bu eser yayınlanmıştır: Mîr Ahmad Mîrhâldâroglı, Sayramlık Allâma Fuzalâ Buzurglar, Çim-kent 1994. Ayrıca tez yapılmıştır: Serpil Yazıcı, Sayram Sûfîleri Hakkında Bir Risâle, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.

109


yıllar dolaşan, İslamiyet’i ve tasavvufu yayan Hoca İshak Dehbîdî 1008 (1599) senesinde vefat etmiştir. Muhammed Avaz’ın Ziyâü’l-kulûb isimli Farsça ve henüz el yazması hâlinde olan eserinde Hoca İshak sâyesinde bir grup Kırgız’ın Müslüman oldukları şöyle anlatılır:

Hâce Hâşim b. Hâce Hüseyin’in şöyle dediği nakledilmiştir: Şeyhi-miz Hoca İshâk Dehbîdî hazretleri Kırgızlar’ın arasında bulunduğu gün-lerden birinde bana şöyle buyurdu: “Kırgız Seryuk’un yanına git, benim adıma ona duâ et ve de ki: Hastalanmışsın, Efendi hazretleri hastalığını duymuş, seni soruyor ve buraya gelsin, dostlarla birlikte ona duâ edelim, inşallah sıhhate kavuşur, diyor”. Ben konuyu bilmiyordum, bir grup ar-kadaşla Seryuk’un yanına gittik. Onu gördüm, etrafında yaklaşık 400 ev bark sâhibi insan toplanmıştı. Ortada bir yemek (veya şarap) vardı. Biz Efendi hazretlerinin duâsını ilettik. Gördük ki hastalık onu yormuş, bitkin hâlde (yatıyor). Yemeği kenara çektiler, özel toprak bir leğen getirip ortaya koydular. Her etten parça parça koparıp bu leğene attılar. Sonra erkek ve kadın hepsi ayağa kalıp bir ağaca doğru gittiler. Ben de nereye gittiklerini ve ne yaptıklarını görmek için onların peşinden gittim.

Ağacın yanına gidince ve ona tâzim ettiler. Leğeni yere koyup ağaca secde ettiler. O ağaca baktım. Gördüm ki gümüşten bir put yapıp asmışlar. Ayrıca bin kadar taştan ve odundan yontulup yapılmış putu etrafına koy-muşlardı. Burası Kırgızlar’ın puthânesi idi ve gümüşten yapılmış putun adı Telbiye-i Çakır idi. O et dolu leğeni büyük putun önüne koydular ve yesin diye işâret ettiler. Sonra o leğeni ortadan kaldırdılar ve bir parça eti bu putun sol tarafına serptiler. Bir parça eti sağ tarafına, bir parçayı da havaya attılar.

Onların yaptıkları bu işlerden dolayı bana bir sıkıntı ve ürperti geldi. Nefretle o putu yere attım. Kırgızlar feryâd edip: Ey halife! Seryuk’un ha-tırına bunu yapmayın, dediler. Ama Efendi hazretlerinin korkusu onların gönlünde gâlip geldi ve başka hiçbir şey diyemediler. Sonra dedim ki: “Bu putları alın ve Efendi hazretlerine gidin. Bu hastayı da götürün”. Kırgızlar: “Biz bütün putları götürürüz ama Telbiye-i Çakır’ı götürmeyiz” dediler. Ben bu insanlara sövüp büyük putu tekrar yere attım. Sonra erkek ve ka-dın bu insanları putlarla birlikte alıp Efendi hazretlerine getirdim. Olayı ona anlattım.

Efendi hazretleri Telbiye-i Çakır’a işaret edip: Bu nedir, işi nedir? diye sordu. O cemaat: “Bu bizim tanrımızdır, sizin tanrınız ne yapıyorsa, bu da

110

Necdet TOSUN

bize onu yapar” dediler. Efendi hazretleri: Sizin tanrınız bu hastayı bugün veya yarın iyileştirebilir mi? diye sordu. Onlar: Hocam! Doğru söylemek gerekirse bizim tanrımızın elinden hiçbir şey gelmez, dediler. Bunun üze-rine Efendi hazretleri buyurdular ki: Eğer bizim tanrımız sizin hastanıza şifâ verirse tanrımıza iman eder misiniz? Onlar: Evet, candan kabul ettik, dediler.

Sonra Efendi hazretleri: Ey dostlar! Ben duâ edeceğim, siz de âmin deyin, buyurdular ve (sarığını çıkarıp) başını açarak mübârek yüzlerini toprağa sürdüler (secde ettiler) ve Allah Teâlâ’nın huzûruna inleyip ağla-yarak duâ ettiler. Öyle inlediler ki, feleğin çatısındaki melek bile ağladı, mahlûkâtın feryâd u figânı göğe yükseldi. Efendi hazretleri (Hoca İshâk) duâ elini, o ihtiyaçsız kapıya (Allah’a) açtı. Kırgızlar da başlarını açıp yaka-larını yırttılar. Yarı ölmüş gibi yere yuvarlandılar. Allah’ın lütfu ile âniden bu (baygın vaziyetteki) hasta hapşırıp aksırdı, yerinden kalktı ve: Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve rasûlüh, dedi, Efendi hazretlerine bağlanıp mürid oldu. Bu insanlar da Allah’a iman edip Müslüman oldular. Sonra bütün putları kırdılar. Telbiye-i Çakır’ı da kırdı-lar. Onun gümüş parçalarını dostlara paylaştırdılar.17

6. Bibi Halvâî

Orta Asya’nın Özgen şehrinde doğup Doğu Türkistan’ın Yârkend şehrine göçeden ve orada vefat eden Bibi Halvâî lakaplı Ümiyye ismindeki18 bir kadın velî ile onun mürîd ve halifesi olan Süt Bibi’nin menkıbeleri Ça-ğatay Türkçesi’nin Uygur lehçesiyle Tezkire-i Bibi Halvâî veya diğer adıy-la Tezkire-i Süt Bibi Pâdişâh isimli anonim eserle günümüze ulaşmıştır. Bibi Halvâî’nin menkıbeleri Tezkire-i Buğrâ Hânî ya da Tezkire-i Üveysiyye adıyla bilinen Farsça eserin 29. faslında da bulunmaktadır.19 Tezkire-i Bibi Halvâî isimli eserdeki hikâyeye göre, bir seyyid âilesine mensup olup İlig

17 Muhammed Avaz, Ziyâü’l-kulûb, Harvard University, Houghton Library, Ms Persian 95, vr. 74b-76b.

18 “Ümiyye” kelimesi, yazma bir nüshada bu şekilde harekeli olarak yazılmıştır. Bk. Muhammed Gedâ b. Muhammed İbrâhîm, Tezkire-i Buğrâ Hânî Tercümesi (Tezkire-i Üveysiye Tercümesi), İs-veç, Lund Üniversitesi Ktp., Jarring, Prov. 155, vr. 332a. Bu isim, Ümmiyye’nin hafifletilmiş şekli olabilir.

19 Anonim, Tezkire-i Buğrâ Hânî: Tezkire-i Meşâyıh-ı Üveysiye, (haz. Muhammed Münîr Âlem), İslamabad 1998, s. 483-485 (Eserin bu baskısını hazırlayan kişi müellif ismini tesbit edeme-miştir. Müellifin kim olduğu konusunda bazı ihtilaflar varsa da genel kabule göre Ahmed b. Sa‘deddîn el-Özgenî en-Nemengânî’dir).

111


Mâzî’nin20 torunu ya da neslinden biri olan Ümiyye namazlarını aksatan, dinî emirlere pek uymayan genç bir kızdır. Bir gün yolda giderken hâtiften bir ses duyar: Ey Ümiyye! Daha ne kadar namaz kılmadan vakit geçire-ceksin. Allah’tan korkmuyor, Rasûlünden utanmıyorsun ama “ben falan büyük zâtların torunuyum” diyorsun. Bu ses üzerine tevbe edip kendini ibâdete veren Ümiyye, bir süre sonra hacca gitmeye karar verir ve bir grup insanla birlikte yola çıkar. Semerkand’a geldiklerinde sahâbeden Kusem b. Abbâs’ın türbesinin bulunduğu yerde konaklar ve orada kendisine mânen bir tabak helva verilir. Hac yolculuğu esnâsında bu helvayı arkadaşlarına sürekli ikram eder, helvası bitmez. Bu sebeple kendisine Bibi Halvâî yani “helvacı hanım” lakabı takılır. Mekke ve Medîne’de hac ve ziyareti tamam-ladıktan sonra önce kendi şehri olan Özgen’e gelir. İlig Mâzî’nin türbesini ziyaret eder. Rüyasında bir kişinin kendisine: “Senin yerin bu şehir değil, Yârkend’dir” demesi üzerine Yârkend’e göç eder ve elli sene orada yaşar. İnsanlara helva dağıtmakla meşgul olur. Aynı zamanda yetmiş kadını irşâd edip mânen kemâle eriştirir. Hz. Ebû Bekir Sıddîk’ın rûhâniyetinden ter-biye görmüş Üveysî bir hanım olan Bibi Halvâî (Ümiyye), 95 yaşındayken Yârkend’de vefât eder. Yerine halife olarak müridlerinden Emîne’yi bırakır. Emîne de, vahşî (ehlîleştirilmemiş) hayvanların ona itaat etmesi, onun da bu hayvanlardan süt sağması sebebiyle halk arasında Süt Bibi diye anılır. Süt Bibi, gelen misafirlerine bu sütlerden ikram eder.

Tezkire-i Bibi Halvâî isimli eserin yazma bir nüshası İsveç’in Lund şeh-rindeki Lund Üniversitesi Kütüphanesi’nde bulunmaktadır.21

7. Dükçi Îşân

Dükçi Îşân, XIX. asrın sonunda Fergana eyaletindeki şeyhlerden Muham-med Ali b. Muhammed Sâbır’ın lakabıdır. 1898 yılında Andican’da Ruslara karşı başlatılan ayaklanmanın (millî mücâdelenin) önderliğini yapmıştır. 1850-51 yıllarında Mergilan yakınlarındaki Şahidan köyünde yünden ip yapmaya (eğirmeye) yarayan “dük” isimli ahşap âleti îmâl eden bir âilede dünyaya geldi. “Dükçi” lakabı buradan gelmektedir. Gençliğinde babası

20 İlig Hân el-Mâzî’nin tam ismi Nasr Arslan İlig b. Ali Tunka (Tolka) Hân b. Baytaş Arslan b. Satuk Buğrâ Hân olup Özcend’de hicrî 402 (1012) senesinde vefat etmiş ve orada def-nedilmiştir. Kerâmet sâhibi bir idâreci olduğu kabul edilir. Bazı menkıbeleri için bk. Cemâl el-Karşî, İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah- I: Djamal al-Karşî al-Mulhakât bi-s-surâh, s. 147-151.

21 Lund Üniversitesi Ktp., Jarring, Prov. 6 (vr. 1a-12b).

112

Necdet TOSUN

onu Samarkand ve Buhara’ya götürmüş ve medreselerde ilim tahsil etme-sini sağlamıştı. 16-17 yaşlarında Mergilan yakınlarındaki bir köyde yaşa-yan Nakşbendî Müceddidî şeyhi Sultan Han Tura’nın mürîdi oldu. 26 yaş-larındayken şeyhinden icâzet aldı.22

Şeyhinin takrîben 1882 yılındaki vefatından sonra Dükçi Îşân bir kaç mürîdiyle birlikte Andican’ın 35 km. güneydoğusundaki Mingtipa köyü-ne geldi. Ancak fazla kalmadan tekrar şeyhinin köyüne döndü. 34 yaşında Hindistan’dan deniz yoluyla hacca gitti. Mekke’de bir yıl yaşadıktan sonra Mingtipa köyüne döndü ve cami, mektep, kütüphane, konuk evi ve mut-faktan oluşan bir tekke kurdu. Bu dönemde Rus işgalinden rahatsız olan bazı insanlar kendisinden bu konuda önderlik yapmasını talep ediyorlardı. 1898’de Oş şehrinde mürîdlerini ve halkı Ruslara karşı mücâdeleye çağırdı. Etrafına bir miktar taraftar toplandı, ancak bazı insanlar onun gazâ îlân etme yetkisine sahip bir han (siyâsî otorite) olmadığını düşünerek iştirak etmediler. Dükçi Îşân yanındakilerle birlikte Rus askerlerinin karargâhına baskınlar düzenledi, çatışmalar oldu, ancak teknolojik üstünlüğü olan Rus ordusunu yenemedi. Kâşgar’a kaçarken yolda yakalandı, muhâkeme edildi ve 12 Haziran 1898’de altı yakın taraftarıyla birlikte idam edildi.23

Dükçi Îşân Çağatayca (Fergana lehçesiyle) İbretü’l-gâfilîn isminde bir eser kaleme almıştır. Bu eserde dînî kuralların ihmâl edilmeye başlandı-ğı, bid‘atların çoğaldığı anlatılmış, ibâdet konularında özet bilgiler veril-miştir.24 İsmi bilinmeyen bir şahıs, Dükçi Îşân’ın hayatı, menkıbeleri ve tasavvufî sözlerini Menâkıb-ı Dükçi Îşân isimli Orta Asya Türkçesi ile yazıl-

22 Menâkıb-ı Dükçi Îşân’da şeyhinin adı Sultan Han Törem diye geçer. Bk. Menâkıb-ı Dük-çi Îşân (Anonim), (nşr. B. M. Babadjanov- A. von Kügelgen), Almatı 2004, s. 307. Tarîkat silsilesi: İmâm-ı Rabbânî, Muhammed Sa‘îd, Abdülehad Sirhindî, Miyân Âbid, Mûsâ Hân Dehbîdî, Muhammed Sâdık (doğrusu Sıddîk), Halîfe Hüseyin Buhârî, Seyyid Abdullah, Şeyh Abdülgafûr Efendi, Şeyh Muhammed Ziyâüddin Yârkendî, Sultân Abdülhamîd Hân, Muham-med Ali Mingtepegî (Dükçi Îşân). Bk. Ali Rıza Yeter, Rossiya İmperiyasının Türkistandagı Ko-loniyalık Sayasatına Karşı 1898 Cıldagı Boştonduk Kötörülüşü, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Bişkek: Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. 2008, s. 115. Bazı kaynaklarda Dükçi Îşân’ın şeyhi olarak Sultan Han Tora ismi geçer. Bazılarında ise Sultan Abdülhamîd Hân. Bu ikisi aynı kişi olmalıdır ve Fergana vâdisinde Mergilân yakınlarında yaşamıştır.

23 Bahtiyar Babacanov, “Dukçi-İşan”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova 1999, fasikül: 2, s. 35-37.

24 Eserin bazı yazma nüshaları için bk. Muhammed Ali b. Muhammed Sâbır (Dükçi Îşân), İbretü’l-gâfilîn, Özb. FAŞE Ktp., nr. 1724, 1725 (328 varak), nr. 1727 (332 varak). Eser Türk-çe, Arapça, Farsça karışıktır.

113


mış bir eserde toplamıştır. Yazma hâlinde olan eser,25 Arap harfli Türkçe metni ve Rusça tercümesiyle birlikte 2004’te yayınlanmıştır.26

8. Salâhaddin Sâkıb Oşî

Selâhaddin Sâkıb Orta Asya’da, bugün Kırgızistan sınırları içinde bulunan Oş şehrinde Özbek bir âilede dünyaya geldi. Bazı kaynaklarda 1843’te doğ-duğu kayıtlı ise de, mezar taşında doğum tarihi olarak 1838 yazmaktadır. Babası Mevlevî Muhammed Sirâceddin, dedesi Hâl Muhammed Ûşî, de-desinin babası da Orta Asyalı meşhur şâir ve sûfî Hüveydâ Çimyânî’dir. Selâhaddin Sâkıb 27 yaşındayken Nakşbendiyye’nin Müceddidiyye koluna intisap etti. 36 yaşına geldiğinde dedesinin halifesi Hoca Îşân’dan ve babası Sirâceddin’den tasavvuf yolunda icâzet aldı. Muhtemelen bu dönemde hac için gittiği Hicâz’da Muhammed Mazhar el-Medenî’den (ö. 1301/1883) ikinci defa Nakşbendî-Müceddidî icâzeti aldı.

Kārî Ârif Yârkendî’nin Menba‘u’l-esrâr isimli eserinde kaydedilen bilgiye göre Salâhaddin Sâkıb’ın tasavvuf silsilesi iki ayrı koldan İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî’ye (ö. 1034/1624) ulaşmaktadır. Birinci silsile: İmâm-ı Rabbânî, Muhammed Ma‘sûm Sirhindî, Muhammed Ubeydullah, Mu-hammed Pârsâ, Muhammed Resâ, Fazl Ahmed Ma‘sûmî (ö. 1232/1816), Abdürrahîm Merginânî Hokandî (ö.1232/1817), Mevlevî Sirâceddin (ö. 1294/1877), Muhammed Salâhaddin Sâkıb Ûşî (ö.1910) şeklindedir. İkinci silsile de: İmâm-ı Rabbânî, Muhammed Ma‘sûm Sirhindî, Seyfed-din Sirhindî, Nûr Muhammed Bedâyûnî, Mazhar Cân-ı Cânân, Abdullah Dihlevî, Ebû Sa‘îd Dihlevî, Ahmed Sa‘îd Dihlevî Medenî, Muhammed Maz-har Dihlevî Medenî, Muhammed Selâhaddin Ûşî şeklinde kaydedilir.

42 yaşına geldiğinde dedesinin 1000 kişi civarındaki bütün mürîdleri kendisine bağlandı. 1892’den 1902 yılına kadar on yıl Doğu Türkistan’ın Hoten ve Yârkend şehirlerinde yaşadı. Onun Doğu Türkistan’da bulun-duğu yıllar, Fergana Vâdisi’nde Rus işgâline karşı Basmacı Hareketleri denen millî mücâdele faaliyetlerinin yoğunlaştığı ve bu hareketlere karşı Rus baskısının arttığı döneme tesâdüf etmektedir. Sonra memleketi Oş’a dönen Selâhaddin Sâkıb, 1907 yılında dedesinin babası olan Hüveydâ’nın

25 Özb. FAŞE Ktp., nr. 1727; nr. 1724 (165 varak).26 Manâkıb-ı Dükçi Îşân (Anonim), (nşr. Bahtiyar M. Babacanov ve Anke von Kügelgen), Taşkent-

Bern-Almatı, 2004. (Manâqib-i Dûkchî Îshân, introduction, translation commentary by B.M. Babadjanov; editor: A. von Kügelgen, Tashkent-Bern-Almatı 2004).

114

Necdet TOSUN

Türkçe Dîvân’ının Taşkent’teki neşriyat masraflarını karşıladı. Kırgızlar’ın millî kahramanlarından Kurmancan Datka (ö. 1907) isimli hanımın da Selâhaddin Sâkıb’ın müridelerinden olduğu söylenmektedir. Bu dönem-de muhtemelen bir hac yolculuğu vesîlesiyle uğradığı İstanbul’da Süley-man Hilmi (Tunahan, ö. 1959) Efendi’ye tasavvufî eğitim verdi. 13 Kasım 1910’da Oş’ta vefat eden Selâhaddin Sâkıb’ın kabri bu şehirdeki Sermezar kabristanındadır. Eserleri şunlardır:

1) Dîvân: Selâhaddin Sâkıb Orta Asya Türkçesiyle kaleme aldığı şiirlerini bir Dîvân’da toplamış ve şiirlerinde Sâkıb mahlasını kullanmıştır. Dîvân’ın yazma bir nüshası Oş’taki akrabalarından Tâhire hanımın elindedir. Bu nüshanın bir kopyası İstanbul’da Ali Ak beyin şahsî kütüphanesindedir.

2) Ma‘mûlât-ı Sâkıbî: Orta Asya Türkçesiyle yazılan eser, tasavvufun hem teorik, hem de pratik konularına temas etmektedir. Müellif, mürid-lerin yapacağı işleri (ma‘mûlât) bir eserde toplamanın faydalı olacağını düşündüğü için bu eseri derlediğini ve adını Ma‘mûlât-ı Sâkıbî koyduğu-nu ifâde eder. Hamdele ve salvele bölümünden sonra Hüveydâ’nın nesli, sûfîlerin vazifeleri ve amelleri, nâfile ibâdetlerin fazileti, ilim ve terbiyenin önemi, duâların özellikleri ve kabûl şartları, müridlerin âdâbı gibi konular yer alır. Son bölümde Selâhaddin Sâkıb’ın vasiyeti bulunmaktadır. Konu-lar ele alınırken Kur’ân ve hadislerin yanı sıra Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Sa‘dî, Hâfız, Câmî ve Hüveydâ’nın eserlerinden alıntılar yapılmıştır. Eser, Taşkent’te litograf (taş baskı) olarak yayımlanmıştır (Taşkent: Ârifcanov Matbaası 1916).

3) Makūlât-ı Sâkıbî: Selâhaddin Sâkıb’ın (1259-1328/1843-1910) Nakş-bendiyye-Müceddidiyye tarîkatının doktrin ve ritüelleri ile bazı dînî-fıkhî meseleler hakkında Orta Asya Türkçesi ile kaleme aldığı bir eseridir. Bir mukaddime ve 12 makûle (söz) adını taşıyan bölümden oluşmakta olan eserin ana başlıkları şunlardır: Akâid, namaz, kâmil şeyhi tanımak, mürid kabul etmenin âdâbı, kadınların tarikata intisabı, on makâm, başka bir şeyhe bağlanmak, müridin âdâbı, Nakşibendiyye-Müceddidiyye ıstılahla-rı, letâif-i aşere ve murâkabe.

Eserin mukaddimesindeki fihriste göre (vr. 6b-8b) bir mukaddime, 56 makûle (bölüm) ve bir hâtimeden oluşması gereken kitabın Taşkent’teki yazma nüshası onikinci makûlede sona erdiğine göre bu nüshanın eksik olduğu anlaşılmaktadır. Makūlât-ı Sâkıbî isimli eserin diğer adı Tarîka-i Hâliyye-i Mevleviyye’dir. Buradaki “Hâliyye” (خاليه) kelimesi müellifin dede-

115


si Hâl Muhammed Ûşî’ye, “Mevleviyye” kelimesi de babası Mevlevî Mu-hammed Sirâceddîn’e işâret etmektedir.27

9. Laçiler ve Saçlı Îşânlar

Fergana Vâdisi’nde XIX. asrın sonlarında görülen Laçiler ve Saçlı Îşânlar bazı tasavvufî gruplardır. Bunların Yesevîlik ile gerçek bir bağlantısı is-patlanamamıştır.28 Bu grupların bazen Dîvân-ı Hikmet’ten şiirler oku-maları onların Yesevîlik’ten geldiğini kanıtlayamaz. Çünkü o dönemde tasavvuf ile doğrudan bağlantısı olamayan bazı kadınlar da bir araya gelip Dîvân-ı Hikmet’ten şiirler okuyabiliyorlardı.29 Ayrıca İstanbul’daki Nakşbendî tarîkatına bağlı Özbek Tekkelerinde de Dîvân-ı Hikmet’ten bazı şiirlerin bestelenerek ilâhi şeklinde okunduğu bilinmektedir.30 Bu grupların kadın erkek birlikte zikretmeleri de Yesevîlik ile bağlantılarını kanıtlamaz. Çünkü (Ahmed Yesevî hakkındaki bir menkıbe istisnâ tu-tulursa), Yesevîlik tarihinde birlikte zikir uygulaması görülmemektedir.

27 Salâhaddin Sâkıb hakkında bkz. Selâhaddin Sâkıb b. Sirâceddin Ûşî, Ma‘mûlât-ı Sâkıbî, özel arşivimizdeki yazma nüsha, vr. 1b-54a; a.mlf., Makūlât-ı Sâkıbî, Taşkent, Özbekistan Fenler Akademisi Bîrûnî Şarkiyat Enstitüsü Ktp., nr. 5347, vr. 1a-84a; Kārî Ârif Yârkendî, Menba‘u’l-esrâr, özel arşivimizdeki nüsha, vr.18a-19a; Tohtasın Calâlov, Gozallik Âlamida, Taşkent 1979, s. 149, 168, 174-176, 184-185; Polâtcân Dâmulla Kayyumov, Tazkira-i Kayyumiy, Taş-kent 1998, III, 497-498; Thierry Zarcone, “The Sufi Networks in Southern Xinjiang during the Republican Regime (1911-1949). An Overview”, S.Dudoignon – H. Komatsu (ed.), Is-lam and Politics in Russia and Central Asia (Early 17th- Late 20th Centuries), London 2001, s. 119-132; a.mlf, “XX. Yüzyıl Doğu Türkistanı’nda Sûfî Silsileleri ve Evliyâ Sevgisi”, (trc. Ekin Keskin), Türkler (ed. Hasan Celâl Güzel ve dğr.), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, XX, 283; Bahtiyar Babacanov vd., Katalog Sufiyskih Proizvedeniy XVIII-XX vv İz Sobraniy İnstituta Vostokovedeniya im. Abu Rayhana al-Beruni Akademi Nauk Respubliki Uzbekistan (ed. Jürgen Paul), Stuttgard: Franz Steiner Verlag, 2002, s. 127-129; Muhammed Sıddık Rüşdiy, Avliyâlar Sultânı: Turânlık Valiyler (haz. İkrâmiddin Astânakul-ugli), Taşkent 2004, s. 197-205; Ali Ak, “Türkistân Târihinde Bir Kadın Kahraman Kurmancan Datka”, Yedikıta, sy. 20 (Nisan 2010), s. 14-23; Necdet Tosun, Türkistan Dervişlerinden Yâdigâr, İstanbul 2011, s. 104-110.

28 Kırgız araştırmacı Satıbaldı Mambetaliyev, 1966’da yayınladığı bir eserinde bu grupların Yeseviliğin bir uzantısı olduğunu ifade etmiştir. (bk. Satıbaldı Mambetaliyev, Kırgızstandagı Musulman Sektaları, Frunze 1966, s. 11-12.) Daha sonra 1972’de yayınladığı bir eserinde ise, bu grupların önceki Yesevî, Kâdirî ve Nakşbendî mensuplarının Sovyet yayılmacılığına karşı ortak hareketi ve direnişinden doğmuş gruplar olduğunu söyleyerek biraz daha farklı bir gö-rüş ileri sürmüştür. (Mambetaliyev, Sufizm Cana Anıng Kırgızstandagı Agımdarı, Frunze 1972, s. 44). Bu konuda daha sonra yeni yayınlar da yapılmıştır.

29 Baymirza Hayit, “Türkistan Kadınlarının Yesevîcilik Ananesi”, Milletlerarası Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-27 Eylül 1991), Ankara 1992, s. 45-48.

30 Musahipzade Celâl, Eski İstanbul Yaşayışı, İstanbul 1946, s. 44.

116

Necdet TOSUN

Öte yandan Doğu Türkistan’da XIX. yüzyılda Kübreviyye tarîkatına bağlı bir grup sûfînin kadın-erkek birlikte zikrettiği bilinmektedir.31 Prof. De-vin DeWeese de Laçiler ve Saçlı Îşanlar’ın Yesevîlik ile alâkası olmadığı kanâatindedir.32 Bu gruplar, Fergana’daki bazı Kalenderî meşreb sûfîlerin kalıntıları olmalıdır.

Sonuç

Netice olarak, XII. yüzyıldan XX. yüzyılın başlarına kadar Kırgız toprak-larında birçok tasavvuf ehli yetişmiş ve halkı irşad etmişlerdir. Sûfîlerin özellikle Oş ve Özgen şehirlerinde yaşadığı anlaşılmaktadır. Bunlardan Şemseddin Özgendî ve Salâhaddin Sâkıb Oşî gibi bazıları Türkçe şiir de yazmışlar, böylece hem İslam ve tasavvuf kültürüne, hem de Türk dili ve edebiyatına katkı sağlamışlardır. Özgenli Burhâneddin Kılıç’ın miladî XIII. Yüzyılda yazdığı Farsça Marta‘us-sâlihîn ve zâdü’s-sâlikîn isimli ese-ri İslam ahlakını konu edinen oldukça eski bir kaynak niteliğinde olup günümüz Kırgızcasına tercüme edilerek bazı bölümlerinin okullardaki edeb-ahlak dersinde (Adap sabakı) okutulması faydalı olacaktır. Bu mu-tasavvıfların hayatı, eserleri ve şiirleri hakkında makale ve kitap şeklinde yeni yayınlar ile televizyonda belgesel programların hazırlanması, Kırgız gençlerine atalarını ve öz kültürlerini tanıtma konusunda önemli katkılar sağlayacaktır.

KaynakçaAbaşin, S. N., “Burhaniddin Kılıç”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova:

Vostoçnaya Literatura, 2001, fasikül: 3.

Ak Ali, “Türkistân Târihinde Bir Kadın Kahraman Kurmancan Datka”, Yedikıta, sy. 20, 2010.

Babacanov Bahtiyar (vd.), Katalog Sufiyskih Proizvedeniy XVIII-XX vv İz Sobraniy İnstituta Vostokovedeniya im. Abu Rayhana al-Beruni Akademi Nauk Respubliki Uzbekistan (ed. Jürgen Paul), Stuttgard: Franz Steiner Verlag, 2002.

Babacanov, Bahtiyar, “Dukçi-İşan”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova 1999, fasikül: 2, s. 35-37.

Calâlov, Tohtasın, Gozallik Âlamida, Taşkent 1979.

Cemâl el-Karşî, İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah- I: Djamal al-Karşî al-Mulhakât bi-s-surâh Lund Üniversitesi Ktp., Jarring, Prov. 6 (vr. 1a-12b).

31 Molla Mûsâ Sayrâmî, Târîh-i Eminiyye, Kazan 1905, s. 117-120. 32 Devin DeWeese, “Yasaviya”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova 2003, fasi-

kül: 4, s. 38.

117


Dale, Stephen F., The Garden of the Eight Paradises: Bâbur and the Culture of Empire in Central Asia, Afghanistan and India (1483-1530), Leiden: Brill, 2004.

DeWeese, Devin (vd.), İslamizatsiya i Sakralnıe Rodoslovnıe v Tsentralnoy Azii (Islamization and Sacred Lineages in Central Asia), Almatı: Dayk Press, 2008.

DeWeese, Devin, “Yasaviya”, İslam na Territorii Bıvşey Rossiyskoy İmperii, Moskova 2003, fasikül: 4.

el-Karşî Cemâl, el-Mülhakât bi’s-surâh: İstoriya Kazahstana v Persidskih İstoçnikah- I, (nşr. Ş.H. Vahidov- B.B. Aminov), Almatı: Dayk Press, 2005.

Erşahin, Seyfettin, Kırgızlar ve İslamiyet, Ankara 1999.

Hayit, Baymirza, “Türkistan Kadınlarının Yesevîcilik Ananesi”, Milletlerarası Ahmet Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-27 Eylül 1991), Ankara 1992.

Herevî, Necîb Mâyil, În Berghâ-yı Pîr, Tahran: Neşr-i Ney, 1383 hş./2004.

Karasaev Husain, Kamus Naama, Bişkek 1996.

Kayyumov, Polâtcân Dâmulla, Tazkira-i Kayyumiy, Taşkent 1998.

Konukçu, Enver, “Kutbüddin Bahtiyâr”, DİA, XXVI, 483.

Köprülü, Fuat, “Ahmed Yesevî”, İA, I, 211.

Köprülü, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981.

Mambetaliyev, Satıbaldı, Kırgızstandagı Musulman Sektaları, Frunze 1966.

Manas Destanı, (der. Wilhelm Radloff, haz. E Gürsoy Naskali), Ankara 1995.

Massignon, Louis, Hallâc-ı Mansûr”, İA, V/1, 168.

Menâkıb-ı Dükçi Îşân (Anonim), (nşr. Bahtiyar M. Babacanov & Anke von Kügelgen), Taşkent-Bern-Almatı, 2004.

Menâkıb-ı Şeyh Maslahatüddin Hocendî, (Anonim), İslamabad, Gencbahş Ktp., nr. 5703.

Mîrhâldâroglı, Mîr Ahmad, Sayramlık Allâma Fuzalâ Buzurglar, Çimkent 1994.

Molla Mûsâ Sayrâmî, Târîh-i Eminiyye, Kazan 1905.

Muhammed Ali b. Muhammed Sâbır (Dükçi Îşân), İbretü’l-gâfilîn, Özb. FAŞE Ktp., nr. 1724, 1725 (328 varak), nr. 1727.

Muhammed Avaz, Ziyâü’l-kulûb, Harvard University, Houghton Library, Ms Persian 95.

Muhammed Gedâ b. Muhammed İbrâhîm, Tezkire-i Buğrâ Hânî Tercümesi (Tezkire-i Üveysiye Tercümesi), İsveç, Lund Üniversitesi Ktp., Jarring, Prov. 155.

Muhammed Kâsım b. Hüseyin Belhî, Tezkire-i Buzurgân-ı Saryâm (Sayram Sûfîleri Hakkında Bir Risâle), Özbekistan Fenler Akademisi Biruni Şarkiyat Enstitüsü Ktp, nr. 1590.

Muhammed Sâdık Kâşgarî, Tezkire-i Azîzân: Kazakstan Tarihi Turalı Türkî Derektemeleri, (nşr. A.Ş. Nurmanova), Almatı 2006.

Musahipzade Celâl, Eski İstanbul Yaşayışı, İstanbul 1946.

Rüşdiy, Muhammed Sıddık, Avliyâlar Sultânı: Turânlık Valiyler, (hzr. İkrâmiddin Astânakul-ugli), Taşkent 2004.

Seyfeddin b. Şâh Abbâs Ahsîkendî, Sobranie İstoriy: Macmû at-tavârîh (nşr. A.T. Tagircanov), Leningrad 1960.

Tezkire-i Buğrâ Hânî: Tezkire-i Meşâyıh-ı Üveysiye (Anonim), (haz. Muhammed Münîr Âlem), İslamabad 1998.

Tosun, Necdet, Türkistan Dervişlerinden Yâdigâr, İstanbul 2011.

118

Necdet TOSUN

Yazıcı, Serpil, Sayram Sûfîleri Hakkında Bir Risâle, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009.

Yeter, Ali Rıza, Rossiya İmperiyasının Türkistandagı Koloniyalık Sayasatına Karşı 1898 Cıldagı Boştonduk Kötörülüşü, Bişkek: Manas Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens., 2008.

Zarcone, Thierry, “The Sufi Networks in Southern Xinjiang during the Republican Regime (1911-1949). An Overview”, S.Dudoignon – H. Komatsu (ed.), Islam and Politics in Russia and Central Asia (Early 17th- Late 20th Centuries), London 2001.

Zarcone, Thierry, “XX. Yüzyıl Doğu Türkistanı’nda Sûfî Silsileleri ve Evliyâ Sevgisi”, (trc. Ekin Keskin), Türkler (ed. Hasan Celâl Güzel vd.), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, XX, 283.

Metin Neşri

Mir’âtü’l-akāid ya da Tercüme-i İ’tikādnâme: Öziçeli Muslihuddin Efendi’nin Abdullah Hulusî

Efendi’ye Atfedilen Eseri

M. Nedim TAN*

İ’tikādnâme, Abdurrahmân Câmî’nin (ö. 898/1492) akāid üzerine yazdığı kısa bir mesnevîdir. Heft Evreng’in ilk kitabı Silsiletü’z-zeheb’de yer alan1 bu manzûmenin didaktik ve yalın bir dille yazılmış olması metnin Câmî’ye âidiyeti konusunda şüphe sergilenmesine sebep olmuşsa da2 üslupta gö-rülen sadeliğin daha çok telif gerekçesiyle ilgisi vardır. Çünkü Câmî’nin anlatımına göre, ‒muhtemelen‒ Ubeydullâh-ı Ahrâr’ın oğlu tarafından gönderilen bir mektupta genel olarak mü’minler için anlaşılması kolay bir üslupla iman esaslarını yazması kendisine tavsiye edilmiş, o da bu tavsiye-ye uyarak İ’tikādnâme adını verdiği 225 beyitlik sade anlatımlı bir manzûme telif etmiştir.3 Bu sebeple Silsiletü’z-zeheb’de İ’tikādnâme başlığıyla yer alan manzûme sonraki dönemlerde eserden bağımsız değerlendirilmiş,4 kata-loglarda görüldüğü üzere telif amacına uygun olarak inanç esaslarının tes-piti açısından müstakil bir metin şeklinde kabul görmüştür.5

* Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 Abdurrahman Câmî, Mesnevî-yi Heft Evreng, tahk. A. Efsahzâd, C. Alişah vd., Tahran: Mîrâs-ı Mektûb, 1997, I, 234-246 (beyit: 3450-3674). Manzûme “fâilâtün/mefâilün/fa’lün” veznindedir.

2 Meselâ Ahmet Ateş, metnin Akāid adıyla istinsah edilmiş bir nüshasını tanıtırken “Câmî’nin Külliyât’ının güvenilir nüshalarında bulunmayan bu eserin üslup bakımından da Câmî’ye ait olması”nın kolayca iddia edilemeyeceğini, ancak “yazar olarak başka bir şair göstermek mümkün olmadığından, bunun şimdilik Câmî’nin eseri gibi kabul edilmesi”nin uygun olaca-ğını söyler. Bk. Ahmet Ateş, İstanbul Kütüphanelerinde Farsça Manzum Eserler, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1968, s. 423.

3 Ali Asgar Hikmet, Câmî, Tahran: İntişârât-ı Tûs, 1386hş., s. 135-137; a.mlf., Câmî –Hayatı ve Eserleri, trc. M. Nuri Gencosman, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yay., 1994, s. 229-232, 303.

4 Meselâ Said Nefîsî eseri müstakil bir metin olarak gösterir. Bk. Nefîsî, Târîh-i Nazm u Nesr der Îrân ve der Zebân-ı Fârisî, Tahran: Kitabfurûş-i Fürûğî, 1984, I, 287.

5 “Tahsilini Semerkant ve Herat gibi ilim merkezlerinde Eş’arî mezhebi kelâmcılarıyla Şâfiî fık-hı esaslarına göre tamamlayan Câmî, İ’tikadnâme adlı mesnevîsinde İslâm esaslarını Ehl-i

120

M. Nedim TAN

İ’tikādnâme, ‒bilindiği kadarıyla‒ ilk defa Duhânîzâde Ali Çelebi tarafından manzum olarak Türkçeye çevrilmiş, Zübdetü’l-akāid adı ve-rilen ve III. Murad’a ithâf edilen bu tercüme üzerine çeşitli çalışma-lar yapılmıştır.6 Duhânîzâde’nin bu manzum tercümesinin ardından İ’tikādnâme metni XIX. yüzyıl içerisinde Mir’âtü’l-akāid adıyla kısa bir şerhli tercüme beraberinde neşredilmiş, daha sonra bu neşir esas alın-mak suretiyle Tâhirü’l-Mevlevî tarafından Mir’âtü’l-akāid ‒İnançlar Ay-nası‒ adıyla tercüme edilerek önce 1949 yılında İslâm Yolu mecmuasın-da tefrika edilmiş, ardından 1964 yılında kitap olarak yayınlanmıştır.7 Metnin XIX. yüzyıl Osmanlı matbuâtında Mir’âtü’l-akāid adıyla şöhret bulması muhtemelen sonradan benimsenmiş bir isimlendirme ya da

sünnet inançlarına göre açıklayarak kendisinin de bu görüşte olduğunu göstermiştir.” Ömer Okumuş “Câmî, Abdurrahman”, DİA, VII, 96. Metnin matbû ve yazma nüshaları hakkında bk. Meliha Tarıkahya Anbarcıoğlu, “İ’tikadnâme ve Türkçe Çevirisi”, Necati Lugal Armağanı, Ankara: TTK Basımevi, 1968, s. 654-658.

6 Anbarcıoğlu, “İ’tikadnâme ve Türkçe Çevirisi”, s. 649-701; Ali İhsan Akçay, Türk Edebiyatında Manzum Akâidnâmeler: İnceleme-Metin, (Basılmamış Doktora Tezi), Uludağ Ü. SBE, 2011, s. 57-64, 132-134; Ahmet Sevgi, Mir’âtü’l-Akāit Tercümesi ‒Duhânîzâde Ali Çelebi, Konya: Palet Yay., 2013; Mevlânâ Abdurrahmân-ı Câmî, İtikadnâme, haz. M. Fatih Çakır, İstanbul: Semerkand Yay., 2014. Anbarcıoğlu, Duhânîzâde tercümesinin neşrine ilâveten Câmî’nin metnini tahkik etmiş, bu açıdan literatüre büyük bir katkı sağlamıştır. Akçay, tez çalışmasında Anbarcıoğlu’nu takip eder ve ulaştığı yeni bir istinsah üzerinden farklı değerlendirmeler yapar. Sevgi, önceki çalışmalardan bağımsız olarak ulaştığı tek bir nüshadan hareketle Duhânîzâde’nin metnini ve bu metin içerisinde Câmî’nin beyitlerini tespit eder; Tâhirü’l-Mevlevî’nin tercümesini de çe-şitli tasarruflarla dipnotta aktarır. Çakır ise Duhânîzâde tercümesini iki nüshadan hareketle tespit edip günümüz Türkçesine çevirmiş, çalışmasına metnin orijinalini de ayrıca eklemiştir. Bu çalışmaların ortak yönü Duhânîzâde tercümesini merkeze almış olmalarıdır.

7 İslâm Yolu mecmuasının, 1949 yılında çıkan 34‒50. sayılarında on altı bölüm halinde tef-rika edilen tercüme, Abdullah Işıklar tarafından bir araya getirilerek neşredilmiştir. Bk. Mevlânâ Mulla Câmî, Mir’âtü’l-akāid ‒İnançlar Aynası, trc. Müderris Tâhirü’l-Mevlevî, İs-tanbul: Abdullah Işıklar, 1964. Tâhirü’l-Mevlevî, “bu eseri, zamanımızda anlaşılabilecek bir üslup ile yeniden terceme etmek istedim ve şu satırları karaladım. Yanıldığım yerler ol-duysa Allah’tan af ve mağfiret dilerim.” diyerek başladığı tercümeyi “şu muhtasar ve müfid eserin tercümesinden başka bir şerhe ihtiyacı vardır. Ben tercümesini yaptım. Şerhini de âlimlerimizden biri yapacak olursa din-i İslâm’a hizmet etmiş olur” (bu cümle yayınlanan kitapta yoktur) diyerek bitirir. Tercüme boyunca yer yer kısmî açıklamalar yapan, bununla birlikte esas aldığı Mir’âtü’l-akāid metnindeki izahları ve kaynakları dikkate almadığı görü-len Tâhirü’l-Mevlevî’nin lafzî anlam üzerinden beyitlere yaklaştığı anlaşılmaktadır. Ayrıca mevcut neşirde ve tefrikalarda bazı beyitlerin tercümesi bulunmamaktadır. Bu vesileyle Tâhirü’l-Mevlevî’nin tercümesinden ve neşirlerinden beni haberdâr ederek ilgili metinleri bana ulaştıran K. Yusuf Ünal’a teşekkür ederim.

121

Öziçeli Muslihuddin Efendi’nin Abdullah Hulusî Efendi’ye Atfedilen Eseri

neşre esas alınan nüsha ile ilgili bir tercihtir.8

İ’tikādnâme’nin Mir’âtü’l-akāid adlı şerhli tercümesi, kaynaklarda daha çok Muhammed Nûru’l-Arabî’nin halifelerinden Abdullah Hulusî Efendi’ye atfen kaydedilmiştir. Tâhirü’l-Mevlevî müellifine işaret etme-diği bu tercüme üzerinde fazla durmamış olmakla birlikte Bursalı Meh-med Tâhir Bey’in, eseri Abdullah Hulusî Efendi’ye atfetmesi bu kabulün başlangıç noktası olarak gözükmektedir. Nitekim bu kayıt dolayısıyla özellikle Melâmîliğin son dönemi üzerine yapılan çalışmalarda Mir’âtü’l-akāid Abdullah Hulusî Efendi üzerinden tanınmıştır.9 Ancak burada bir bilgi karışıklığının var olduğu kanaatindeyiz. Bizi bu kanaate ulaştıran husus, Mir’âtü’l-akāid metninin XIX. yüzyıl Osmanlı Türkçesi için olduk-ça eski sayılabilecek bir üslup ve dil yapısı sunuyor olmasıdır. Ayrıca bu kabulün temel kaynağı konumunda olan Mehmed Tâhir Bey’in Abdullah Hulusî Efendi’ye üç eser atfettiği fakat bu eserlerin ona ait olmadığı gö-rülmektedir.10 Bu bilgi karışıklığı, ‒kanaatimizce‒ mevcut Mir’âtü’l-akāid

8 Mir’ât, ayna anlamına gelir; kelimenin kökünde gözün iliştiği ve bir görünüşü algıladığı yer anlamı vardır. Bu sebeple de kelime istiâre yoluyla ayna anlamına ilâveten bakıp seyredilen yer, bir şeyin olduğu gibi görünüşü anlamlarını kazanmıştır. Dolayısıyla Mir’atü’l-akāid ifade-si inançların genel çerçevesi ya da panoraması anlamına gelmektedir.

9 Osmanlı Müellifleri’nin ilgili kısmı şöyledir: “Abdullah Hulûsî Efendi: Mazanneden ve 1305 târihinde Usturumca’da irtihâl eyleyen Mısrî Seyyid Hâce Muhammed Nûru’l-Arabî haz-retlerinin hulefâsından ehl-i temkîn fâzıl ve ârif bir zât olup Gelibolu mülhakātından Mü-refte’dendir. İstanbul’da ikmâl-i tahsîlden sonra yarım asrı mütecâviz Fatih civârında Kadı Çeşmesi medresesi müderrisliği ile ihtiyâr-ı kanâat ve inzivâ ederek 1305 târihinde irtihâl eyleyip Topkapı hâricinde Sarı Abdullah yanına defn edildi. Sür’at-ı kalemiyyesi ve hatt-ı ta’lîkde mahâreti olduğu için senelerce taş basması matbaalarında hattatlık ederek hem irfân-ı memlekete hizmet ve hem kifâf-ı nefs eyledi. Molla Câmî’in Fârisiyyü’l-ibâre Mirâtü’l-akāid’ini Türkçe şerh eyleyip tab’ ettirdiği gibi Şeyh Attâr’ın Fârisiyyü’l-ibâre manzûm ve matbû’ Mantıku’t-tayr tercümesi de muhibbânından Fedâî mahlaslı bir şâir nâmına muhar-rerse de asıl tercüme esâsen bu zâtındır. Matbû’ Ta’rîfât-ı Seyyid Tetimmesi de kendi tara-fından ilâve edilmek sûretiyle tahrîr ve tab’ edilmiştir. Başka âsârı da olduğu me’mûl-i kavî ise de manzûr-ı âcizî olmamıştır.” Bk. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333/1915, I, 133-134. Bu bilgileri krş. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. M. Akkuş-A. Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006, III, 125; Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul: Gri Yay., 1992, s. 315-316; Ali Bolat, Muhammed Nûru’l-Arabî ‒Ha-yatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: H Yay., 2015, s. 54-55. Vefât tarihi hakkında 1307/1890, 1305/1887, 1302/1884 gibi farklı kayıtlar vardır. Bağdatlı İsmail Paşa ise yalnız-ca Mir’âtü’l-akāid’i Abdullah Hulusî Efendi adına kaydeder (Hediyyetü’l-ârifîn, I, 493).

10 Nitekim Mehmed Tâhir Bey, Mir’âtü’l-akāid’in yanı sıra manzum bir Mantıku’t-tayr tercü-mesi olan Mantıku’l-esrâr’ı da Abdullah Hulusî Efendi’ye atfeder ki literatür açısından ciddi bir karışıklıktır. Çünkü Fedâî mahlaslı Mantıku’t-tayr müterciminin, bu tercümeye 1045’te

122

M. Nedim TAN

neşrinin hattatı ile eserin müellifinin özdeşleştirilmesinden ötürüdür. Ha-yatı hakkındaki kaynakların vurguladıkları üzere Abdullah Hulusî Efen-di taş baskı tekniğini kullanan matbaalar için işlek ve okunaklı hattıyla eser hazırlayarak geçimini sağlayan bir kimseydi; hattatı olduğu kitapların sonuna da dönemin âdetine uyarak neşrin bu şeklinin kendi kaleminden çıktığını bildiren ifadeler eklemişti. Neşirlerin sonunda yer alan isim do-layısıyla ‒tespitlerimize göre en az‒ iki eser kataloglarda Abdullah Hulusî Efendi’ye nisbet edilmiştir. Bunlardan ilki Mehmed Şem’î Molla’nın (ö. 1299/1881-82) Osmanlı padişahları ve devlet büyükleri hakkındaki ese-ri Esmârü’l-hadâik’tir.11 Bu eser, 1267 baskısının sonunda yer alan “eser-i hâme-i bendegî Abdullah Hulûsî el-Müreftevî” ifadesi dolayısıyla Abdullah Hulusî’ye atfedilmiş ve hattâ eserin mukaddimesindeki bazı beyitler onun “şiir kudreti”ne örnek gösterilmiştir.12 Aynı durumla Mir’âtü’l-akāid neş-rinde de karşılaşılır. Neşrin son cümlesi şöyledir: “Eser-i hâme-i Abdullah Hulûsî el-arîf bi-Müreftevî afâ anhü’l-Bârî.” Tam bu noktada her iki neşirde de yer alan “eser-i hâme-i ...” ifadesinin müellife mi yoksa matbû nüsha-nın hattatına mı işareten anlaşılması gerektiği sorusu ortaya çıkmaktadır. Esmârü’l-hadâik’in ona ait olmadığı tespit edilebildiğine göre “eser-i hâme-i ...” kalıbının tek başına ilgili eserin müellifine işaret etmediği düşünüle-bilir. Nitekim bunu destekleyen bir başka örneğe daha sahibiz. Abdullah Hulusî Efendi, hattatı olduğu Kethüdâzâde Ârif (1771-1849) Dîvân’ı neş-rinin sonunda da aynı kalıbı kullanmıştır: “Eser-i hâme-i Abdullah Hulûsî el-arîf bi-Müreftevî afâ anhü’l-Bârî.”13 Kayıtlarda görülen bu türlü ifade ka-lıpları, Abdullah Hulusî Efendi’nin, kendisine atfedilen eserlerin müellifi değil hattatı olduğunu göstermekte, bu tespit de literatürdeki atıfları göz-

(1635-1636) başladığı ve 1065’te Trabluşşam Mevlevîhânesi’nde istinsah edilen metnin 1274 yılında neşredildiği bilinmektedir. Bk. Abdülbâki Gölpınarlı, “Önsöz”, Mantık al-Tayr, İstanbul: İş Bankası Kültür Yay., 2009, s. XXIV-XXV. Mantıku’l-esrâr yüksek lisans tezi ola-rak çalışılmıştır. Bk. Taceddin Şimşek, Fedâyi Dede: Mantık-ı Esrâr Tenkidli Metin ve İnceleme, (Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi SBE, 1993. Mehmed Tâhir Bey’in Ta’rîfât-ı Seyyid Tetimmesi adıyla kaydettiği esere ilişkin bir bilgi edinemedik ancak bunun Ta’rîfât sonuna İbnü’l-Arabî’nin Istılâhâtu’s-sûfiyye’si ilave edilerek yapılmış neşirlerden biri olduğu düşünü-lebilir.

11 Eser için bk. Mehmed Şem’î Efendi, İlaveli Esmârü’t-Tevârîh maa Zeyl, haz. Mehmet Karataş, Kahramanmaraş: Ukde Yay., 2009.

12 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, s. 316; Bolat, Muhammed Nûru’l-Arabî, s. 55.13 Bk. Divan-ı Kethüdâzâde Ârif, İstanbul, 1275/1855, s. 38.

123


den geçirmeyi gerekli kılmaktadır.14 Dolayısıyla Mir’âtü’l-akāid tercümesi-nin Abdullah Hulusî Efendi’ye âidiyeti ihtimali oldukça zayıflamaktadır.15

Şu durumda Mir’âtü’l-akāid adlı İ’tikādnâme tercümesinin müelli-fi kimdir sorusu önem kazanır. Süleymaniye Kütüphanesi, Şazeli Tek-kesi Bölümü, 44 numarada kayıtlı olan İ’tikādnâme-i Monla Câmî kuddise sırruhu’l-azîz Tercüme-i Şeyhü’ş-Şüyûhi’l-Ârifîn Muslihuddin Efendi el-Öziçevî kaddesallâhu sırrahu’l-azîz başlıklı risâle bu hususta daha net bir tasavvura imkan vermektedir. Çünkü Abdullah Hulusî Efendi’ye atfedilen XIX. yüz-yıldaki Mir’âtü’l-akāid neşri ile bu nüsha karşılaştırıldığında iki metnin kü-çük farklılıklar hariç aynı olduğu, yalnızca matbû nüshanın dil özellikleri ve metin yapısı bakımından kısmî değişiklikler içerdiği görülmektedir. Gerçi metin akışı yönünden bazı eksiklikler barındırdığı görülen bu yazma nüs-hada herhangi bir ferâğ kaydına ve diğer bilgi verici unsurlara rastlanmaz, fakat yazma nüshanın matbû nüshadan daha eski bir döneme ait olduğu açıktır. Ayrıca dil özellikleri bakımından XVI. ve XVII. yüzyıla ait söz varlı-ğının yazma nüshadaki üsluba matbû nüshadaki tercihlere göre daha fazla yansımış olması bu kanaati güçlendirmektedir. Dolayısıyla eldeki yazma nüshadan hareketle Mir’âtü’l-akāid’in XVII. yüzyıl Halvetî sûfîlerinden Özi-çeli16 Muslihuddin Efendi’ye (ö. 1052/1642) ait olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Peki yazma nüshanın bizi ilettiği bu müellif kimdir?

Öziçeli Muslihuddin Efendi’den ismen söz eden Uşşâkizâde İbrâhim (ö. 1136/1724) ve Şeyhî (ö. 1144/1731) gibi kaynaklar onun hayatı hakkında detaylı bilgi vermeyip doğduğu beldede eğitim gördüğünü, tarikat hayatı-nı burada tanıdığını, Sofyalı Bâlî Efendi’ye17 intisâb ettiğini ve tasavvufta

14 Meselâ Külliyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî, İstanbul, 1268/1852 tab’ının sonunda yer alan “ene’l-fakîr hâk-i pâ-yi Bedevî Abdullah Hulûsî el-arîf bi-Müreftevî” kaydı, Abdullah Hulusî’nin Muham-med Nûrü’l-Arabî’ye intisâb öncesinde de sûfî muhitlerle içiçe bir kimse olduğunu, hayatı-nın bir döneminde Bedevîliğe intisâbının bulunduğunu göstermektedir. Aynı şekilde Dîvân-ı Hasan Sezâî’nin 1267/1851 tab’ının sonundaki “ketebehu’l-hakîr el-muhtâc ilâ keremi Rabbihi’l-Muhsî Abdullah Hulusî el-arîf bi-Müreftevî min tarîki Ebi’l-Lisâme Seyyid Ahmed el-Bedevî kaddesallâhu sırrahu’l-âlî ve nefa’nâllâhu bi-himmetihî” kaydı da onun bir dönem Bedevî olduğunun bir başka göstergesidir.

15 Mir’âtü’l-akāid’in Osman Ergin Yazmaları, nr. 562, vr. 144b-157a’da yer alan ve eserin yaklaşık yarısını ihtiva eden yazma nüshası da anlaşıldığı kadarıyla matbû nüsha esas alınarak yapıl-mış bir istinsahtır.

16 Bu yer adının Uzice, Uziçe vb. yazımları varsa da biz DİA’nın tespitini esas aldık. Bk. Machiel Kiel, “Öziçe”, DİA, XXXIV, 127-129.

17 Muslihuddin Efendi, Sofyalı Bâlî’ye değil onun halifesi olan Kurt Mehmed Efendi’ye intisâb

124

M. Nedim TAN

yol alarak kemâle erdiğini, dinî ilimlerdeki yetkinliğinin yanı sıra sûfî kişi-liği dolayısıyla kerâmetleri âşikâr bir zât olduğunu söylemekle yetinirler.18 Muslihuddin Efendi, Bosnalı sûfî şâir Hasan Kāimî’nin (ö. 1102/1691 [?]) şeyhi olarak da tanınmıştır.19 1664’te ziyaret ettiği Öziçe’de Muslihuddin Efendi’nin oğlu Şeyh Hasan’ın zikir meclisinde bulunan Evliyâ Çelebi, böl-gedeki dinî hayat hakkında bilgi verirken Muslihuddin Efendi’nin kabrini ziyâret yerleri arasında gösterir.20 Mevcut literatürde hayatına dâir detay-lı bir anlatıma rastlamadığımız Muslihuddin Efendi’nin irşad faaliyetleri ve şeyhliği ile ilgili olarak dikkate değer bir tanıklığa daha ulaşmaktayız: 1992 yılında Cemal Kafadar tarafından yayınlanmasıyla ilginç tartışmala-ra sebebiyet vermiş olan21 Üsküplü Asiye Hatun’un 1641-1643 yıllarında kaydettiği rüya mektuplarının gönderildiği mürşid, Öziçeli Muslihuddin Efendi’dir. Muslihuddin Efendi, vefâtı arefesinde kendisine teveccüh eden Asiye Hatun’un mânevî taleplerine mektup vasıtasıyla cevap vermiş, böy-lece geriye mürid ve mürşid arasındaki mahrem hukukun emsaline pek rastlanılmayan bir örneği kalmıştır. Muslihuddin Efendi’nin irşad faaliyet-

etmiş, İstanbul’da mürşidinin yanında sülûkünü tamamladıktan sonra Öziçe’ye dönerek irşad faaliyetleriyle şöhret kazanmıştır. Cehrî zikir ve semâ konusunu ele alan bir risâle de kendisine atfedilir. Bk. Metin İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul: Gelenek Yay., 2004, s. 171.

18 Uşşâkizâde İbrâhim Efendi, Zeyl-i Şekāik, haz. H. J. Kissling, Wiesbaden: Viyana nüshasından tıpkı basım, 1965, s. 129-130. Hayatı ile ilgili kısım şöyledir: “eş-Şeyh Muslihuddîn vilâyet-i Bosna’da Öziçe nâm kasabadan zuhûr ve tefvîk-i Hudâ-dâd ile tekmîl-i nûr-ı şuûr eyledikde tahsîl-i kâlâ-yı ilm u kemâle harc-ı nakd-i râyic eyleyip tarîk-i Halvetiyye’den Sofyevî Şeyh Bâlî Efendi’den ahz-ı dest-i inâbet ve hadeng-i garîmini hedef-i aslîye isâbet edip ol azîzden bekâm ve nâil-i sabîhatü’l-ıyd-i merâm olup ol beldede zâviye-nişîn-i va’z u tezkîr ve nâkil-i hadîs u tefsîr olup sıyt-ı iştihârı âlemgîr ve mu’tekad-i sagîr u kebîr olmuşlardı. Bin elli iki hudûduna dek bu hâl üzere güzârende-i eyyâm iken âlem-i envâra intikāl ve gülzâr-ı cinâna irtihâl eyleyip ol beldede medfûn ve nişângâh-ı tîr-i duâ-yı ehl-i derûn olmuştur. Azîz-i merkūm mecmau’l-bahreyn-i maârif ve ulûm, âbid ve zâhid-i murtâz ve mücâhid, sâhib-i keşf ü kerâmet, mürâî-yi âdâb-ı tarîkat, sinn-i şerîfi ‘ekseru a’mâri ümmetî beyne sittîn ve seb’în’ kāidesine dâhil şeyh-i kâmil idi.” Uşşâkizâde bu tasvirden sonra Muslihuddin Efendi’nin kerâmetlerine örnekler verir. Şeyhî ise yaklaşık olarak Uşşâkîzâde’nin ifadelerini tekrarlar, ancak onun aktardığı kerâmetlere yer ermez. Bk. Şeyhî Mehmed Efendi, Vekāyiu’l-fuzalâ, haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Bayezit Ktp. nüshasından tıpkıbasım, 1989, I, 146.

19 Jasna Šamıć, “Kāimî”, DİA, XXIV, 21.20 Evliyâ Çelebi, Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebi Seyahatnamesi, haz. S. Ali Karaman, İstanbul:

Yapı Kredi Yay., 2010, 6. Kitap 2. Cilt, s. 538-540.21 Bu tartışmalara daha önce kitap üzerine yazdığımız tanıtım ve değerlendirme yazısında kıs-

men değinmiştik. Bk. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 2009, sayı: 24, s. 183-187.

125


lerine dâir sıra dışı bir metin olarak Asiye Hatun’un mektupları, tasavvufî maksatlar etrafında şekillenen canlı bir tarikat kültürünün mevcudiyetini belgelemektedir. Burada Muslihuddin Efendi, Halvetî geleneğinin pren-sipleri çerçevesinde rüya yoluyla müntesibinin hallerini dönüştüren bir mürşid kimliğiyle biyografi kaynaklarının kendisine atfettiği nitelikleri fiilen taşıyan bir sûfî olarak karşımıza çıkar.22

Öziçeli Muslihuddin Efendi’nin ilmî faaliyetleri çerçevesinde İ’tikādnâme Tercümesi onun okuduğu/okuttuğu metinlerin dünyasını tanımak bakı-mından dikkate değer bir kayıttır. Muslihuddin Efendi, Câmî’nin didaktik amaçlarla yazdığı mesnevîyi tercüme ederken aynı duyarlılığı yansıtarak sade ve nasihat verici bir anlatım tercih eder. Ancak metni birebir Türkçe-ye aktarmak yerine hem Osmanlı medreselerinin temel metinlerini hem de belli başlı tasavvuf kaynaklarını işin içine katarak muhatabını yalnızca ibârelerle başbaşa bırakmayıp belli bir hafızanın içine çeker. Kanaatimizce İ’tikādnâme Tercümesi’nin en ilgiye değer yönü de burasıdır. Çünkü tercü-me boyunca atıf yapılan kitaplar ve isimler dikkate alındığında Şerhü’l-Akāid hâşiyelerinin,23 Şeyhzâde hâşiyesi bağlamında Beyzâvî tefsîrinin,24 Ebüssüûd Efendi ve Kemalpaşazâde tefsirlerinin,25 Ali el-Kārî’nin Mesâbîh şerhi ile İbn Melek’in Meşârık şerhinin,26 ilâveten Abdülazîz el-Buhârî’nin Keşfü’l-esrâr’ının27 kaynak seçildiği görülür ki bunlar aynı zaman medrese eğitimi için başucu metinleridir. Müellif bunlara ilâveten İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ’yı anmaya, Fütûhât-ı Mekkiyye28 ile Mesnevî’den29 iktibaslar yap-maya özen gösterir; Kâşânî ve Dâvud-ı Kayserî gibi Fusûs şârihlerinin yanı sıra Kuşeyrî’ye de atıf yaparak30 metnindeki tasavvuf rengini belirginleş-tirir. Muslihuddin Efendi, beyitlerin tercümesinde öncelikle Farsçadaki

22 Cemal Kafadar, Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, İstanbul: Metis Yay., 2009, s. 130-155.23 Kara Kemal’in ve Ramazan Efendi’nin hâşiyelerine atıflar için bk. Beyit: 31, 213. Tercüme

boyunca belirleyici metnin Şerhü’l-Akāid ve hâşiyeleri olduğu anlaşılmaktadır. Duhânîzâde Ali Çelebi’nin tercümesinde Câmî’nin Nesefî Akāid ’ini nazma çektiğinin belirtilmesi, Musli-huddin Efendi’nin eserin algılanış biçimine uygun bir metot izlediğini düşündürmektedir.

24 Beyzâvî tefsiri ve Şeyhzâde hâşiyesine atıflar için bk. Beyit: 4, 14, 40, 89, 98, 121, 133, 150, 189, 210, 224.

25 Ebüssüûd ve Kemalpaşazâde atıfları için bk. Beyit: 64, 99, 113, 141.26 İbn Melek ve Ali el-Kārî atıfları için bk. Beyit: 33, 90, 98, 105, 113, 127, 183, 219.27 Bk. Beyit: 2.28 Fütûhât-ı Mekkiyye atıfları için bk. Beyit: 20, 70, 95, 99, 109.29 Mesnevî atıfları için bk. Beyit: 24, 52, 54, 93, 105, 116, 167, 221, 224, 225.30 Kuşeyrî, Kâşânî ve Kayserî atıfları için bk. Beyit: 14, 70, 142, 177.

126

M. Nedim TAN

kelime düzenini gözetmiştir. Dolayısıyla tercümenin ilk safhası devrik ifa-delerden oluşur. Ardından çoğunlukla cümleyi derleyen ve anlamı tamam-layan bir üslup izler, böylelikle lafzî tercüme fikrî içerik kazanır. Müellif yer yer kavram açıklamaları yaparak iktibas ettiği metinler ve aktardığı anekdotlarla bu kısmı güçlendirir. Lafız seviyesinde kalan açıklamalar ya da meselelerin kısmî tasvirleri dışında metne dönük herhangi bir katkıda bulunmayan Muslihuddin Efendi, daha çok ibâre merkezli ve temel anlamı muhafaza maksatlı bir tercüme üslubu ortaya koymuştur. Bu bakımdan tercüme kısmî bir şerh kimliği kazanmış olsa da metnin bu yönü lafız ve ibâre merkezli olup nâdiren bu niteliğin dışını çıkılır.

İ’tikādnâme Tercümesi’nin yazma nüshasında devrik yapıların yer aldığı, XVII. yüzyıl ortasına kadar kullanılmış eski Anadolu Türkçesinden kelime örneklerinin kullanıldığı, Mir’âtü’l-akāid adıyla Abdullah Hulusî Efendi’nin neşrettiği matbû nüshada ise devrik yapıların kısmen değiştirilerek XIX. yüzyılın dil anlayışına uyarlandığı, eski Anadolu Türkçesinden kalan ke-limeler üzerinde kısmen tasarrufta bulunulduğu görülür. Karşılaşılan bu türlü değişikliklerin Abdullah Hulusî Efendi’nin kendi tercihi mi olduğunu yoksa neşre esas alınan nüshanın özelliklerinden mi kaynaklandığını tes-pit etmek şu aşamada mümkün değildir. Bu iki nüsha Türk dili tarihi açı-sından XVII. yüzyıla kadar yazı dilinde yaygın kullanılan ve XIX. yüzyılda artık terkedilmiş kelime ve ses yapılarının tespiti açısından incelenebilir. Biz burada şerhin metnine odaklanarak –alanımızın da dışında kalması dolayısıyla– dil tarihine dönük bir inceleme yapmadık. Metni hazırlarken matbû nüshadaki metin yapısını dikkate alarak ulaştığımız yazma nüsha-da anlamı etkileyecek ya da zenginleştirecek farkları dipnotlara yansıtma-yı tercih ettik. Neşirdeki önceliğimiz akāidin tespiti ve telkini maksadıyla sûfî muhitlerin hafızasında yer etmiş gözüken bir manzûmenin Osmanlı döneminde yapılmış olan bu tercümesini ortaya çıkarmak oldu.31

31 Bu yüzden iki nüsha karşılaştırıldığında “ve” bağlacı ile “dahi”nin kullanımlarında görülen değişkenlikler; Allah’ı, Hz. Peygamber’i ve diğer büyükleri anarken yazılan hürmet ve duâ ifadelerindeki farklılıklar ya da eksiklik-fazlalıklar; “hazarât” ve “hazretler” örneğindeki gibi kelimenin çoğulundan kaynaklanan farklı tercihler; “etti”-“eyledi”, “kimse-kimesne”, “olur”-“ola”, “dedi”-“buyurdu” gibi hece ve fiil değişiklikleri; “demiş ki”-“demiştir” gibi çeşitli kullanımlar; “ve dahi”, “nitekim” vb. bağlaç farklılıkları; “dır, dir” yerine kullanılan “‒olup” gibi tercihler; âyet ve hadisler başta olmak üzere iktibas edilen metinlerin öncesinde “kemâ kālallâhu teâlâ”-“nitekim buyurmuştur” gibi üslup farklılıkları; ayrıca anlama etki etmedikçe cümlelerde görülen yapı değişiklikleri vb. dipnotlara yansıtılmadı. Her iki nüshada da be-yitler, mısra birimi esas alınarak tercüme ve şerh edilmektedir, biz neşir esnasında tercüme

127


Akāid, Allah ile insan arasında bağ kuran, benimsendikleri ve gözetil-dikleri sürece insanda yer ederek onun bilincini ve davranışlarını dönüş-türdüğü düşünülen inançlar bütününü ifade eder. İman, bu inançlarda zemin bularak güçlenir ve inançlarla amaçlananlar insanda kökleşmeye imkan bulur.32 İnsanın kuvvetle benimseyerek kendini bağlaması sebe-biyle inanç esasları akāid kelimesiyle ifade edilmiş, kelime kavram kimli-ği kazanarak müslüman dünyada belli bir telif türünün de ortaya çıkışını sonuç vermiştir. Bu türlü metinler akāid konuları etrafında oluşan nazarî meseleleri çözmek ya da bu meselelerin nasıl değerlendirileceğinin usu-lünü belirlemek için değil mü’minlerin inançlarıyla ilgili mevcut hafıza-larını tazelemek maksadıyla yazılmıştır. Dolayısıyla bu türlü metinlerden derinlemesine açıklamalar beklemek ve onlardan zihinlerde hep taze kal-maya mahkum soruların net cevaplarını istemek pek doğru olmayacaktır. Duhânîzâde Ali Çelebi’nin Nesefî Akāidi’nin manzum bir söylenişi olarak takdim ettiği Abdurrahman Câmî’ye ait metin de bu niteliği taşır. Her ne kadar tasavvufî içerik bakımından zengin bir muhtevası olmayıp kelâmî yönden bilinen unsurları yansıtsa da tasavvuf tarihinin seçkin isimlerin-den Abdurrahman Câmî ile Osmanlı sûfîlerinden Öziçeli Muslihuddin Efendi’yi, ilaveten bu mirasın intikalinde tercüme ve neşirleri ile yer edin-miş olan Abdullah Hulûsi Efendi ve Tâhirü’l-Mevlevî’yi etrafında birleştir-mesi, Mir’âtü’l-akāid ya da Akāidnâme Tercümesi isimli bu didaktik metni ayrıcalıklı ve saygıdeğer kılmaktadır.

kısmını birleştirerek mısraları beyit bütünlüğü içerisinde verdik. Ayrıca takip kolaylığı için beyitleri numaralandırdık ve yer yer harekelendirdik.

32 Nitekim Duhânîzâde Ali Çelebi, İ’tikādnâme tercümesinin girişinde bu hususu şöyle dile getirir:

Hısn-ı îmândır akāid-i dîn Hüsn-i islâm ile bulur tezyîn

Mahz-ı ilhâmdır akāid-i dîn K’ider îmân kavâidin telkîn

Sa’y etmek ana ibâdettir İhtimâm etmemek gabâvettir

İhtimâm ana dîne rağbettir Seyyidü’l-mürselîne hürmettir

Bk. Anbarcıoğlu, “İ’tikadnâme ve Türkçe Çevirisi”, s. 665.

M. Nedim TAN

129


Kitâbu Mir’âti’l-akāid li-Mevlânâ Câmî kuddise sırruhû33

بشنو این نکته را بسمع قبول 1 بعد حمد خدا و نعت رسول

Allâh’ın hamdinden sonra ve Resûlü’nün na’tinden sonra: Ma’lûm ola ki hamd dil ile övmektir34 memdûhu ta’zîm kasdı üzere, gerek ni’mete mü-teallik olsun وإسحاق إسماعيل الكبر على لي وهب الذي ل (İbrâhim 14/39) الحمد [Hamd ol Allah Teâlâ’yadır ki ihtiyarlığımda bana İsmâil ve İshâk’ı hibe etti.]35 gibi, gerek müteallik olmasın الذي لم يتخذ ولدا -Ol Al] (el-İsrâ 17/111) الحمد لlah Teâlâ’ya hamdolsun ki veled ittihâz etmedi.]36 gibi. Na’t bir nesneyi ken-di hüsnüyle vasfetmektir. Na’t ile sıfat arasında fark umûm ve husûsdur. Zîrâ her na’t sıfattır, her sıfat na’t değildir. Ve dahi resûl şol kimsedir ki âşikâre Cibrîl (aleyhisselâm) ona gönderilmekle taraf-ı ilâhiyyeden halka gönderilmiş ola, Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm) gibi. Nebî şol kimsedir ki peygamberliği ilhâm ile ya rü’yâ ile ola. Bu takdîrce resûl ile nebî arasında fark kezâlik umûm ve husûsdur. Her resûl nebîdir, lâkin ba’zı nebî resûl olup küllisi değildir.37 Hâsılı, ma’nâ demektir ki38 istihkāk-ı zâtî ile ham-de müstehak olan Allâh’ın hamdinden ve eşref-i efrâd-ı nev’-i beşer olan Resûlün na’tinden ya’ni vasfettikten sonra: İşit bu nükteyi kabûl kılmak sem’i ile ve müessir olan fikr ile. Nükte, çıkarılmış latîfeye derler. Hâsılı, işit bu nükteyi kabûl kılmak kulağı ile, yoksa mücerred sem’-i zâhir ile de-ğil, zîrâ bilâ-amel istimâın fâidesi yoktur demektir.39 {2a}

عاقلی کز بلوغ شد کامل که نخستین فریضه بر عاقل 2

33 Y: İ’tikādnâme-i Monla Câmî kuddise sırruhu’l-azîz Tercüme-i Şeyhu’ş-şüyûhi’l-ârifîn Musli-huddin Efendi el-Öziçevî kuddise sırruhu’l-azîz. (Metin boyunca Y rumuzu yazma, M rumu-zu matbû nüshayı bildirmekte olup köşeli parantez içindeki rakamlar matbû nüshanın sayfa numaralarını, küme içindekiler ise yazma nüshanın varak numaralarını göstermektedir.)

34 M: övülmektir.35 Âyet meâllerini İsmâil Ferruh Efendi’nin Mevâkib tercüme-i tefsîr-i Mevâhib’inden (Matbaa-i

Âmire, 1282/1865) faydalanarak aktardık.36 Her iki nüshada da الذي لم يتخذ صاحبة وال ولدا ifadesi bir başka صاحبة وال yazılıdır. Buradaki الحمد ل

âyetten ilâvedir (Cin 72/3). 37 Konu hakkında bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerhül-Akāid Tercümesi, Vilâyet-i Celîle-i Tuna,

1292/1875, I, 86-96.38 Y: +ma’nâ demektir ki.39 Y: Nükte kalbde müessir olan fikir ile çıkarılmış latîfeye derler. Ya’ni işit kabûl kılmak kula-

ğıyla, mücerred zâhir ile ve mûcebiyle amel etmemek ile değil, böyle işitmeğin fâidesi yoktur.

130

M. Nedim TAN

Farz, ziyâde ve noksâna ihtimâli olmayan hükm-i mukadderden ibârettir ki delîl-i kat’î ile sâbit ola, onda şübhe olmaya. Vâcib ona derler ki şübheli delîl ile sâbit ola. Kezâ fi’l-Keşf.40 Hâsılı evvel farz olan abd-i âkıl üzere, ancılayın âkıl ki bülûğdan kâmil oldu, ya’ni hitâbât-ı ilâhiyye ve tekâlîf-i şer’iyye ile mükellef kılındı. [3]

در دل و جان خویشتن گیرد نیست بیرون ازین که بپذیرد 3

Ol mükellef bundan taşra değildir ki farz olan nesneyi kabûl eyleye, ya’ni kabûlü lâbüd ve nâçârdır, ya’ni kendini gönlünde ve canında tutar.41

بزبان هم زند دم اقرار د و انکار بعد از آن بی ترد 4

Farz ve lâzım olan nesneleri kabûl-i tâm ile kabûl edip gönlünde ve ca-nında tereddüd ve inkârsız ikrâr ettikten sonra, i’tikād ettiği ferâizi dili ile ikrâr edip âşikâre söyleye. Zîrâ İmâm-ı Nesefî Tefsîr-i Teysîr’inde42 yaz-mıştır ki سان قرار بالل يمان المفترض على العبد هو التصديق بالقلب وال إن أهل الحق قالوا: ال عليه -ya’ni: “Ehl-i Hakk’a göre Allah Teâlâ kulu وهو المروي عن أبي حنيفة رحمة الna farz ettiği îmân gönül ile inanıp dil ile ikrâr etmektir. Bu dahi İmâm-ı A’zam hazretlerinden rivâyet olunmuştur.”43

ات جمله عالم را بلکه ذر کآفریننده ایست آدم را 5

Âkıl ve bâliğ ve mükellef olan kullarına Hak Teâlâ farz edip kalbleriyle tasdîk ve dilleriyle ikrâr etmeye lâzım {2b} olan Hazret-i Âdem’in (aleyhisselâm) hâlıkı ve sânii olduğun bilmektir. Yalnız Âdem’in değil belki zerrât-ı cihânın ve cemî’-i mâsivânın ya’ni a’yân u a’râzın ve eşbâh u ecsâmın –ulûhiyyette ve rubûbiyyette mütevahhid ve müteferrid olan Allâh’ın–44 hâlıkı ve sânii oldu-ğunu i’tikād edip mütercim-i kalb olan lisân ile ikrâr etmektir.

40 Burada –her ne kadar yazmada Keşşâf olarak kaydedilmişse de– Abdülazîz el-Buhârî’nin (ö. 730/1330) Keşfü’l-esrâr fî şerhi Usûli’l-Pezdevî’sine atıf yapılmaktadır. Krş. Buhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslâm el-Bezdevî, tahk. A. M. Muhammed Amr, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997, II, 433 vd.

41 Y: Ol mükellef bunda taşra değildir, kabûl eder, ya’ni lâbüd ve nâçârdır kabûl etmesi; kendi gönlünde ve canında tutar üzerine farz olan nesneleri.

42 Burada Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) et-Teysîr fi’t-tefsîr’ine atıf yapılmaktadır. Aşağıda görüleceği gibi bu atıf Şeyhzâde üzerindendir.

43 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, tahk. M. Abdülkādir Şâhin, Bey-rut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999, I, 178. Ayrıca bk. Mustafa Öz, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, İstanbul: MÜİFAV, 2001, s. 56, 65.

44 Y: +ulûhiyyette ve rubûbiyyete mütevahhid ve müteferrid olan Allâh’ın.

131


جاودان هست بود و خواهد بود کز عدم شان ره وجود نمود 6

Ki bu cümle mevcûdât ve mahlûkāta Hak celle ve alâ hazretleri kemâl-i fazl u kereminden ketm-i ademden fezâ-yı vücûda hurûc yolun gösterdi, yok iken var kıldı. Ancılayın hâlık ve sâni’ ki ezelden var idi ve ebedî olsa gerek, ya’ni Allah Teâlâ ezelî ve ebedîdir, ibtidâsına bidâyet ve intihâsına nihâyet yoktur.

نیست اندر یگانگیش شکی هست بی تهمت شمار یکی 7

Sâni’-i âlem aded töhmetinden berîdir ve birdir; ve Vâcibü’l-vücûd mefhûmu zât-ı Bâri’ye maksûrdur; ve ikilik töhmeti yoktur. Allâh’ın bir-liğinde şübhe yoktur, zîrâ vahdâniyeti nice edille-i akliyye ve nakliyye ile müsbettir.

تا بود خلق را رسول و نبی د عربی کرد بعث محم 8

Hak celle ve alâ hazretleri Sultânü’l-enbiyâ olan Muhammed-i Arabî hazretin risâlet ile gönderdi, tâ ki halka resûl ve nebî olup İslâm’a da’vet ve teblîğ-i ahkâm eyleye.

د علیه الف صالت که محم هر چه ثابت بود بقول ثقات 9

Her nesne ki mu’temed-aleyh olanların kavli ile müsbet ve rivâyât-ı sahîha ile ma’lûm ola {3a}, ki zîrâ Muhammed [4] (aleyhi ekmelü’t-tahiyyât ve elf salavât);45

واجب آمد بآن زما ایمان داد مارا خبر بموجب آن 10

Bize haber verdiği nesne mûcebiyle bizden ol şeye îmân getirmek vâcib geldi.46

شرح آن گوش کن علی التفصیل این بود مجمل سخن بی قیل 11

Bilâ-kelâm sözün mücmeli budur ki onda dahl ü taarruza mecâl yoktur. Bu mücmel47 sözün şerhini tafsîl üzere işit ve dinle ki beyân olunur. Ya’ni

45 Y: Her nesne ki müsbet ve ma’lûm ola mu’temed-aleyh olanların kavliyle ki Muhammed Mustafâ üzerine bin salât ola; ya’ni Allâh’ın bî-nihâye rahmeti rûh-ı pâkine ola.

46 Y: Rivâyet-i sahîha ile müsbet ola, ol Peygamber hazretleri ol nesneden bize haber verdi, onun mûcebiyle vâcib geldi ol nesneye bizden îmân getirmek, ya’ni kalb ile iz’ân ve inanıp dil ile ikrâr eylemek.

47 Y: +mücmel.

132

M. Nedim TAN

Hak celle ve alâ hazretlerinin vücûd-ı vahdâniyyeti icmâl üzere zikrolun-du; şimden sonra tafsîl üzere beyân ve ayân olur, isgā etmek gerek.48

Fî vücûdihî sübhânehû ve teâlâ49

پیش وی این سخن يقين50 باشد هر که را عقل خرده بین باشد 12

Her kimde ki ufak görücü aklı ola, ya’ni bir kimsenin akl-ı selîmi ve tab’-ı müstakîmi ola, onun önünde bu söz gerçek olur ve şübhesiz bilir,

باشد از جسم و جان چه کهنه چه نو كآسمان و زمین و هر چه در او 13

Ki gökler ve yerler ve üstünde ve içinde olanlar, cisimden dahi candan, eskiden dahi yeniden, ya’ni gerek evvel yaratılmış olsun rûh gibi, gerek sonra olsun cisim gibi –zîrâ rûh dahi mahlûktur–; Risâle-i Kuşeyriyye’de musarrahdır:51 وح مخلوقة ومن قال بقدمها فهو مخطئ خطأ عظيما Rûh mahlûktur] والرve onun kıdemine kāil olan pek büyük bir hatâya düçâr olmuş demektir.]52

که بود فیض بخش همواره نیست آنرا ز صانعی چاره 14

Onlara sâni’den ve hâlıkdan çâre yoktur, {3b} ya’ni cemî’-i mevcûdât ve mahlûkātın sânii ve hâlıkı olmak lâzım ve zarûrîdir. Zîrâ küffâra bile yerlerin ve göklerin hâlıkından suâl olunsa bu hükmü musaddıklardır.53 كما ليقولن ال رض ماوات وال ولئن سألتهم من خلق الس تعالى: -Lokmân 31/25; ez) قال الZümer 39/38) Ancılayın sâni’ ve hâlık ki dâim feyzi bağışlayıcı ola. Sûre-i Fâtiha-i şerîfede Allah Teâlâ hazretlerinin rabbü’l-âlemîn ile tavsîfi cemî’-i mümkinât hudûs hâlinde muhdise muhtâc olduğu gibi bekāsı hâlinde dahi mubkîye muhtâc olduğuna delîl idüğünü Kādı Hâşiye’sinde Şeyhzâde haz-retleri54 beyân buyuruptur.55 Ve Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri dâim her

48 “Ya’ni...” ile başlayan cümle matbû nüshada yoktur.49 Bu başlık matbû nüshada yoktur.50 M: روا51 M: kemâ vakaa fî Risâleti’l-Kuşeyriyye.52 Bk. Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul: Dergâh Yay., 2003, s. 182.53 Yazmada bu cümle âyetin meâli olarak şöyle aktarılmıştır: “Eğer kâfirlere suâl etsen, kim

yarattı yerleri ve gökleri, Allah yarattı deyü cevâb verirlerdi.”54 Y: Şeyhzâde hâşiyesinde demiş: Allah’ı sûre-i Fâtiha’da rabbü’l-âlemîn demekle vasfettiği

delîldir ki cemî’-i mümkinât hudûsü hâlinden muhdise muhtâc olduğu gibi bekāsı hâlinde dahi mubkîye muhtâcdır.

55 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, I, 368.

133


şeye vücûd bağışlayıp kemâline yetiştirmek üzere bulunduğu müşâheddir.

نقش بی دست خامه زن که شنید خانه بی صنع خانه ساز که دید 15

Ve dülger ve üstâz sânii olmayıcak, evlerin ve binâların vücûdun kim gördü? Mutlakā nakşı ya nakş-ı kitâbeti nakkāş yâhud kâtib olmayıcak kim işitti demek olup56 istifhâm-ı inkârîdir. Ya’ni hiç kimse işitmedi ve görmedi, zîrâ lâ-cerem yerler ve gökler ve üstünde olan mülkler ve yeryü-zünde olan mahlûkāt, husûsan ki eşref-i eşyâ ve ekrem-i mahlûkāt olan insan57 نسان في أحسن تقويم Biz insanı intisâb-ı kāmet ve] (et-Tîn 5/3) لقد خلقنا الhüsn-i sûret ve i’tidâl-i mizâc ve sâhib-i ihsâs ve isticmâ’-ı havâss-ı mükevvenât ile hâmil-i emânet-i ilâhî halk ettik.] hasebince ahsen-i sûrette halk ve nak-şolunan insana nazar olunsa bilâ-sâni’ vücûdu muhâldir.58

یافته هستی و بقا از وی هر چه آورد سوی هستی پی 16

Her nesne ki ademden vücûd tarafına kadem getirmiştir, [5] ya’ni {4a} yok iken var edilmiştir, varlığı ve bekāyı bekāsınca Allah’tan bulmuştur. نه ل ,Zîrâ yoktan var edip istediği mikdâr ibkā eden Allah’tır الموجد والمبقي ال غيرgayrı değildir.

[هر چه بندى خيال ازان برتر] نه عرض ذات او و نى جوهر 17

Allâh’ın zât-ı şerîfi ne araz ve ne cevherdir.59 Zîrâ araz kendi zâtıyla kāim olmayıp onu mukavvim ve muhassıl bir mahalle muhtâcdır.60 Cevher, cüz’-i lâ-yetecezze’ ismidir. Cüz’-i lâ-yetecezze’ mütehayyizdir ve cisimden cüz’dür. Hak Teâlâ hazretleri ise tahayyüzden ve cisimden müteâlîdir.61

ا ز احتیاج و نیاز او مبر همه محتاج او نشیب و فراز 18

Cemî’-i vücûh ile yerler ve gökler yâhud ednâ vü a’lâ Allah Teâlâ hazret-lerine muhtaçdır. غني عن العالمين Allâhü azîmü’ş-şân] (Âl-i İmrân 3/197) فإن الâlemlerden müstağnîdir.] mûcebince mûcid-i eşyâ ve muhdis-i mümkinât

56 Y: +demek olup.57 Y: +eşref-i eşyâ ve ekrem-i mahlûkāt olan insan.58 Y: ahsen-i sûretten halk ve nakş olması nâçâr nakkāş-i hakîkatten lâbüddür ve cemî’-i

mâsivânın vücûdu Allah’a müsteniddir.59 Y: Allâh’ın zâtı araz değildir ve cevher değildir, ikisinden bile münezzehdir.60 Y: muhtâc olana derler.61 Beytin ikinci mısrâsı matbû nüshada ve yazmada yazılmamış, muhtemelen bu sebeple Tâhirü’l-

Mevlevî tarafından beytin tercümesi yapılmamıştır.

134

M. Nedim TAN

olan Allah Teâlâ hazretleri gınâ-yı zâtî ile cümleden müstağnî ve bî-niyâzdır ve ihtiyâc nisbetinden müberrâdır.

یافت زو جمله کائنات وجود ل او بود و کائنات نبود او 19

Allah Teâlâ var idi, kâinât ve mevcûdât yok idi. قديم ال ابتداء لوجوده وال انتهاء خر ل واال و ,ya’ni Vâcibü’l-vücûd kadîmdir له إذ لو كان حادثا الحتاج إلى محدث هو الibtidâsı yoktur intihâsı olmadığı gibi. Cemî’-i mâsivâ ve mahlûkāt yok iken Allah Teâlâ hazretleri var idi. Allâh’ın vücûdundan cümle kâinât vücûd buldu. Nitekim {4b} ا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لعرف

-Ben giz] كنت كنزا مخفي

li bir hazîne idim; bilinmeğe muhabbet ettim; halkı bilinmem için yarattım.]62 hadîs-i şerîfi delâlet eder.63

کنه او را جز او نداند کس آخر او ماند و نماند کس 20

-Cemî’-i eşyâ helâk olucu fânîdir, an] (el-Kasas 28/88) كل شيء هالك إال وجههcak zât-ı Hudâ bâkîdir.]ار القه الواحد ل اليوم الملك لمن (el-Mü’min 40/16) [Bu günde mülk kimindir? Ol vahdâniyetle mevsûf, halkı imâte ile kahr edici Allah Teâlâ’nındır.] كرام وال الجالل ذو ربك وجه -Rûy-i arz] (er-Rahmân 55/27) ويبقى da zîrûh ve mürekkebâtın cümlesi fânîdir. Ve azamet ve müstahakkına ikrâm sâhibi olan Rabb’in azze şânuhûnun zâtı bâkîdir.] muktezâsınca sultân-ı ahadiyyet zuhûrunda ve âlemin inkıtâı zamânlarında cemî’-i mâsivâ ve cümle mümkinât fenâ-pezîr ve helâk-ı küllî ile helâk ve in’idâm-ı zâtî ile mün’adim oldukta Allah Teâlâ’dan gayrı bâkî kalmaz. Ya’ni zât-ı Bârî’den gayrı olan mevcûdâtın vücûd-ı zıllîsi muzmahil ve zâil olur. Allâh’ın zâtı künhün Allah’tan gayrı kimesne bilmez. Zîrâ kemâlât-ı ilâhiyye ve maârif-i Rahmâniyye’nin alâ-kadri’l-imkân bilinmesi esmâ vü sıfâtı iledir, zâtıyla bilinmek gayrıya müyesser değildir. Nitekim denilmiştir: Mısra’:64 Hemîn Allâh’ı bilir yine Allah.65 Kemâ kāle Şeyhüne’l-ekber fi’l-Fütûhât:66

62 Ahmed Gazzâlî, et-Tecrîd fi kelimeti’t-tevhîd, tah. Ahmed Mücâhid, Tahran: Danişgâh-ı Tah-ran, 1384hş., s. 25.

63 Y: hadîsine işârettir ki bu sebeble mübdî-yi kâinât olduğun bildirir.64 Y: +mısra’.65 Bu mısra Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) Şevâhidü’n-nübüvve Tercümesi’nde geçer:

Bu sırdan hiç cân olmadı âgâh Hemîn Allah’ı bilir yine Allah

Eğerçi söylemiş ehl-i tarîkat Hakk’ı Hak’dır bilen elhak hakîkat

Bk. Tercüme-i Şevâhidü’n-nübüvve, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1293, s. 5.66 Y: Şeyh-i Ekber hazretleri Kitâb-ı Fütûhât’ında buyurmuşlar.

135


فإنه سبحانه اليشبه شيأ ، يأخذه حد ببرهان وال يعلم بدليل وال ا العلم بحقيقة ذاته فممنوع ال وأم

وال يشبهه شيء.

“Zâtî hakîkati ile Allâh’ı bilmek memnû’ ve muhâldir. Zîrâ delîl ve burhân ile müberhen ve had ile mahdûd değildir.67 Allah Teâlâ bir nesneye benzemez, dahi O’na bir nesne benzemez.”68 [6]

ليس شيء كمثله أبدا از همه در صفات و ذات خدا 21

Cümleden Allâh’ın sıfâtında ve zât-ı şerîfinde bir nesne yoktur Allâh’ın misli {5a} gibi dâimâ. Zîrâ evsâf-ı ilâhiyye meselâ ilim ve kudret ve sem’ ve basar mahlûkun evsâfından bir mertebe ecell ü a’lâdır ki mahlûkta irâdesi mümkin olmaz.69

Fî vahdetihî sübhânehû ve teâlâ

وحدتی برتر از شمار و عدد واحد است او بذات خویش و احد 22

Allah Teâlâ birdir kendi zâtında, dahi ahaddir, ya’ni zât-ı şerîfi vahdâniyet ile muttasıftır, şerîki yoktur. Zîrâ inde’l-mütekellimîn vâcibü’l-vücûd mefhûmu zât-ı vâhide sâdıktır ve burhân-ı meşhûr-ı temânu’ iledir.70 لفسدتا تعالى: لو كان فيهما آلهة إال ال Eğer semâvât ve] (el-Enbiyâ 21/22) كما قال الarzda Allah Teâlâ’dan gayrı âlihe olaydı âsumân ve zemîn ve onlara fesâd vâki’ olurdu.] Bir vahdet ile muttasıftır ki şumâr u adedden yücerekdürür, ya’ni vahdet-i zâtında aded mutasavver değildir.

67 Y: delîl ve burhânla bilinir değildir ve hudûd ile mahdûd değildir.68 “Hak, mutlak varlık ile nitelenmiştir. Çünkü O, her hangi bir şeyin nedenlisi olmadığı gibi bir

şeyin nedeni de değildir. Bilakis O, özü gereği var olandır. O’nu bilmek, varlığını bilmekten ibarettir. Varlığı ise O’nun zâtından başka bir şey değildir. Bununla beraber, Hakk’ın zâtı bilinemez, fakat O’na nispet edilen nitelikler bilinir. Burada, anlamların niteliklerini kastet-mekteyim ki, bunlar yetkinlik özellikleridir. Zâtın hakikatini bilmek imkansızdır. Çünkü O, delil ile ya da aklın kanıtlama yöntemiyle bilinemez ve herhangi bir tanıma girmez. Çünkü hiçbir şey Hakk’a benzemediği gibi O da hiçbir şeye benzemez. Eşyanın benzeri olan kimse hiçbir şeyin benzemediği ve hiçbir şeye benzemeyen varlığı nasıl bilebilir ki? O halde, senin Allah’ı bilmen ‘O’nun benzeri gibi yoktur’ (eş-Şûrâ 42/11) ve ‘Allah sizi kendisinden sakındı-rır’ (Âl-i İmrân 3/28, 30) tarzında olabilir. Nitekim şeriatta Allah’ın zatı hakkında düşünmek yasaklanmıştır.” Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 83 (6. bâb) [trc. I, 342-343].

69 Y: ecell ü a’lâdır mahlûkun evsâfından bir mertebe ki irâde münâsib yoktur.70 Y: Zîrâ Vâcibü’l-vücûd mefhûmu zât-ı vâhid-i sâdıktır mütekellimîn arasında meşhûr olan

burhân-ı temânu’ ile ki.

136

M. Nedim TAN

از عدد فارغست و از معدود هر که را وحدتش شود مشهود 23

Her kimse ki vahdet-i zâtı meşhûd u ma’rûf ola, ol ferd-i meşhûd sayı-dan ve sayılmadan fâriğ ve münezzehdir.

م اشتراك که کند کس توه تش بود زان پاك ساحت عز 24

Allâh’ın gālibiyeti serâpâ ondan pâktır ki kimse Allah Teâlâ’ya şerîk ol-mayı tevehhüm eyleye; ya’ni Hak celle ve alâ hazretleri ulûhiyette münfe-riddir; ve şerîk u nazîri vardır diye kimsenin vehmine gelmez, fe-keyfe ki hakîkatte ola. Nitekim Hazret-i Mevlânâ (kuddise sırruhû) buyurmuşlar-dır. Mesnevî:

در خداوندى كسى ديگر شريك گفت حاشا كه بود با آن مليك

بندگانش را جز او ساالر نى واحد اندر ملك او را يار نى

شركتش دعوى كند جز هالكى نيست خلقش را دگر كس مالكى

غير اگر دعوى كند او ظلم جوست اش من اوست نقش او كردست و نق

[Mûsâ (a.s.) Fir’avn’ın nokta-i nazarını cerh ve red için buyurdu ki: Ey Fir’avn, sen kendini kādir ve mutasarrıf ve sâhib, mâlik tasavvur edip, sana karşı hak söz söyleyeni serkeş addediyorsun; bunu bil ki o Melîk’e ve Mâlik-i hakîkîye sâhiblikde ve efendilikde hiçbir kimse ortak olamaz. O’nu böyle bir şirkden tenzîh ederim! Vücûdda vâhiddir, mülkünde O’nun yâri ve arkadaşı yokdur. O’nun kullarına zât-ı ulûhiyyetinden başka hükm eden bir reîs ve ku-mandan yokdur. Zât-ı Vâcibü’l-vücûd’un mahlûkātına kendisinden başka bir mutasarrıf ve bir mâlik yoktur ki, mülküne iştirâk edip tasarrufunda ortak ol-sun, binâenaleyh ona karşı şirket ve ortaklık da’vâsı ancak hâlik ve fânî olan bir mahlûk tarafından olur; ve bu da o ahmağın had-nâşinaslığı olur. Bu vücûd-ı izâfî âleminin sûretlerini O, nakış ve tersîm etmiştir. Bu sûretler O’nun Musav-vir ism-i şerîfinin mezâhiridir. Ben de o sûretlerin biriyim; binâenaleyh benim nakkāşım da O’dur. Eğer bir başkası çıkıp “senin cismini ben besledim, büyüt-tüm” diye da’vâ ederse, o kimse, zulüm yapmak isteyen bir kimsedir.]71 {5b}

تنگنای محال شد جایش ره بامکان نیافت همتایش 25

İmkân yol bulmadı Allâh’ın hemtâsı, muhâl darlığı oldu hemtâsının

71 Beyitler ve izahlı tercüme için bk. Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VIII, 153-154.

137


yeri; ya’ni sâni’-i âlem olan perverdigâr-ı mütevahhidin misli ve şebîhi ve nazîri olmak muhâldir. Zîrâ taaddüd-i ilâhın muhâl ve mümteni’ olmasına burhân-ı temânu’ idi ki zikrolundu.72

کی بماندی جهان بدین قانون گر خدا بودی از یکی افزون 26

Eğer Tanrı birden ziyâde olaydı, cihân bu üslûb üzere kaçan kalırdı. Sâbıkan zikrolduğu vech ile beyne’l-mütekellimîn isbât-ı vahdâniyyet-i ilâhiyyede meşhûr olan temânuun73 takrîri budur ki74 eğer Allah Teâlâ iki olmak [7] mümkün olaydı aralarında temânu’ ve tezâd olmak müm-kün olurdu. Biri Zeyd’in hareketin, biri sükûnun diler idi.75 Zîrâ hareket ve sükûn nefsinde emr-i mümkindir. Bu takdîrce ikisi bile olursa ictimâ’-ı zıddeyn lâzım gelir. Yâhud ikisi maan olmayıp biri olsa ol gayrın aczi lâzım gelirdi ki bu dahi hudûs ve ihtiyâc alâmet ve râyihasıdır. Bu sebebden bir-den ziyâde olması muhâli müstelzim olan temânuu müstelzimdir.76

Ve zikrolan burhân-ı temânu’ âyetinin mantûku hüccet-i iknâiyyedir, hüccet-i kat’iyye değildir nefs-i akla göre, hüccettir âdete göre, zîrâ âdet-i câriyedir temânu’ ve tegālübün vücûduna hâkimin taaddüdü katında; ni-teki Kur’ân’da ولعال بعضهم على بعض (el-Mü’minûn 23/91) buyurulmuş, {6a} ya’ni eğer yerlerde أي لو كان فيهما آلهة لعال بعضهم على بعض أي لغلب بعضهم على بعضve göklerde Allahlar olaydı Allah Teâlâ’dan gayrı Allahların ba’zısı ba’zısı üzere gālib olurdu ve fesâd olurdu. Maksûd bi’l-fiil fesâddır; ya’ni yerlerin ve göklerin nizâm-ı müşâhedden hurûcu lâzım gelirdi.77

تار و پود بقا گسسته شدی در فیض وجود بسته شدی 27

Vücûdun feyiz kapısı kapanmış olurdu, ya’ni tecelliyât-ı esmâ vü sıfât olmazdı. Bekānın aslı üzülmüş78 olurdu, ya’ni mevcûdât ma’dûm olurdu.

72 Y: Zîrâ taaddüd-i ilâhın muhâl ve mümteni’ olmasına burhân-ı temânu’ ki لو كان فيهما آلهة إال ال.âyetidir (el-Enbiyâ 21/22) لفسدتا

73 Burhân-ı temânu’ için ayrıca bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akāid Tercümesi, I, 213 vd.74 Y: Ehl-i kelâm arasında Allâh’ın vahdâniyetin isbât etmekte delîl-i meşhûr ve burhân-ı

temânu’dur, takrîri budur ki.75 Y: Biri birinin hareketin ve sükûnun dileye.76 Y: aczi lâzım gelir ki hudûs alâmetidir ve ihtiyâc râyihası olduğundan ötürü Allah Teâlâ birdir,

birden ziyâde olması muhâldir.77 Yalnızca yazma nüshada yer alan bu paragraf Şerhü’l-Akāid metninden hareketle yazılmıştır.

Bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akāid Tercümesi, I, 224-225.78 M: urulmuş. “Üzülmek (اوزولمك): Kopmak, koparılmak, kırılmak, kopup dağılmak, bozul-

138

M. Nedim TAN

Zîrâ her mevcûdun mûcide ihtiyâcı olduğu gibi mubkîye dahi ihtiyâcı ol-duğu zikrolundu.

بلکه بیرون نیامدی ز عدم همه عالم شدی عدم باهم 28

Cemî’-i âlem bi’l-külliye yok olurdu. Belki evvelden dahi ademden taşra gelmezdi; ya’ni ketm-i ademden fezâ-yı vücûda hurûc etmezdi ve mümkinât mütekevvin olmazdı.

که دو شه را چو جا شود یك شهر داند آنکس ز عقل باشد بهر 29

Taaddüd-i ilâhın muhâl ve mümteni’ olduğunu akıldan nasîbi olan ol kimse bilir ve istidlâl eder ki,79 iki pâdişah çünki bir şehir duracak yer ola, ya’ni ikisi bir şehirde hükm eyleye;

رخنه در کار خاص و عام افتد سلك جمعیت از نظام افتد 30

Cem’iyyet dizisi nizâmdan düşer, hâss u âmın işine gedik80 düşer. Kemâ kāle Sa’dî (rahmetullâhi aleyh):81

و دو پادشاه در اقلیمی نگنجد ده درویش در گلیمی بخسبند

[On derviş bir kilimde yatıp uyurlar da iki padişah yedi iklimden birine sığmaz.]82 {6b} fehvâsınca iki pâdişâh bir şehirde, bir vilâyette ittihâd ve imtizâc etmeyip temânu’ ve tegālüb ve ihtilâfları sebebiyle âmme-i nâsın ahvâl ve a’mâline kemâl-i ihtilâl ve i’tilâl vâki’ olur idi; taaddüd-i ilâh dahi ancılayındır.83 Mâlik-i hakîkî olan Cenâb-ı Hakk’ın mülkünde şerîk u enbâz ittihâz etmeyeceği bundan kıyâs oluna.84

İşâret ilâ sıfâtihî sübhânehû ve teâlâ

بنعوت جالل معروفست بصفات کمال موصوفست 31

mak, kesilmek, sökülmek, uzaklaşmak.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 226.79 Y: Bilir ol kim onun aklından nasîbi ola, taaddüd-i Allâh’ın muhâl ve mümteni’ olduğun delîl-i

aklî ile istidlâl eder.80 “Gedik, gedük (گدك): Eksik, noksan, ihtiyaç. Çatlak, yarık, gedik.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 90.81 Y: –kemâ kāle Sa’dî (rahmetullâhi aleyh).82 Sûdî-yi Bosnevî, Gülistan Şerhi, haz. Ozan Yılmaz, İstanbul: Çamlıca Basım Yayın, 2012, s.

119.83 Y: +taaddüd-i ilâh dahi ancılayındır.84 Y: +İmdi sâni’-i âlem Allah Teâlâ hazretleri ulûhiyette mütevahhid ve müteferriddir.

139


Allah Teâlâ sıfât-ı kemâli ile mevsûfdur; ve vâcibü’l-vücûd mef-hûmundan ziyâde nesneye delâlet edene sıfât denilir,85 âlimiyyet ve kādiriyyet gibi. بذاته قائمة أزلية صفات Allâh’ın sıfât-ı ezeliyyesi vardır ki وله zât-ı ilâhî ile kāimdir.86 Sıfât-ı kemâlden murâd sıfât-ı sübûtiyyedir. Kemâ kāle Kara Kemâl87 fî hâşiyetihî ale’l-Hayâlî.88 Azamet sıfâtıyla meşhûrdur ki murâd sıfât-ı selbiyyedir. [8] Na’t ile sıfat arasında olan fark umûm ve husûsdur,89 mâ-tekaddemde ma’lûm oldu.

که بود برتر از قیاس و شمار باشد اسماى او چنان بسیار 32

Allâh’ın esmâsı öyle çoktur ki kıyâsdan ve sayıdan ziyâdedir.

هست نسبت بآن جناب اندك در خبر گرچه هست صد کم یك 33

Hadîste eğerçi esmâ-i ilâhiyye “yüzden bir eksik” diye buyurulmuştur. Mesâbîh’de90 واحدا إال مائة اسما وتسعين تسعة ل ya’ni “Allâh’ın doksan dokuz إن ismi vardır, yüzdür bir eksik” diye te’kîdden murâd doksan dokuzdan ek-sik i’tikād olunmamasına tenbîhdir. Zîrâ Allâh’ın esmâsı ve sıfâtı ma’rifeti peygamberden vahiy tarîki ile {7a} me’hûz olduğu cihetle yalnız ilmimiz ve aklımız ile esmâ ve sıfâtta tasarruf edip noksân üzere addetmek câiz olmadığı91 Mesâbîh şerhinde tahkîk olunmuştur.92 Ol Cenâb-ı İzzet’e nis-bet azdır. Bu işârettir ki Hazret-i Risâlet (aleyhisselâm) doksan dokuz bu-yurduğundan hasr ve nefy-i mâadâ murâd değildir. Belki doksan dokuzu lafız cihetinden eşher ve ma’nâ cihetiyle azhar olmakla tahsîs bi’z-zikr olunmuştur.93 Yoksa esmâullâhın hadd ü hasrı yoktur. Ve dahi تسعة ل إن الجنة دخل أحصاها من اسما hadîs-i şerîfinde ashâb-ı maânîden bir tâife وتسعين

85 Y: Vâcibü’l-vücûd mefhûmundan ziyâdesine delâlet ede, sıfât denilir.86 Bu cümle Nesefî Akāid’inde geçer. Bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akāid Tercümesi, II, 2-14.87 Kara Kemal (Kemâleddin İsmâil Karamânî) (ö. 920/1514), Hayâlî (ö. 875/1470 [?]) ve Molla

Hüsrev’den (ö. 885/1480) ders görmüş, daha çok hâşiye türünde eser verdiği anlaşılan bir müelliftir. Bk. Bursalı Mehmed Tâhir Bey, Osmanlı Müellifleri, II, 6-7. Hayâlî’nin Hâşiye alâ Şerhi’l-Akāidi’n-Nesefiyye’si üzerine yazdığı hâşiyenin pek çok yazma nüshası mevcuttur. Gi-ritli Sırrı Paşa da yer yer bu hâşiyeye atıf yapar.

88 Y: Kara Kemal’de musarrahdır. 89 Y: +umûm ve husûsdur.90 Y: +Mesâbîh’de.91 Y: tarîki ile elindeki için bize câiz değildir, yalnız ilmimiz ve aklımız ile esmâ ve sıfâtta tasar-

ruf edip noksân üzere addetmek.92 Bk. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, V, 166-167.93 Y: bi’z-zikr murâd eder.

140

M. Nedim TAN

demişlerdir ki bu hadîs kazıyye-i vâhidedir. Peygamber’in دخل أحصاها من تسعة وتسعين اسما kavli munfasıl değildir الجنة من أحصاها kavlinden. Belki إن ل kavli esmâ-i ma’dûdenin vasfı mevkiinde94 vâki’dir. Fasl-ı evvelde دخل الجنةkelâm tamâm olmaz, illâ fasl-ı âhire murtabıt olduğu hâlde. Bunun nazîri budur ki, bir kimse der ki ضياف فال يدل على أنه ال يملك ها لل إن لفالن ألف شاة أعد Ya’ni: Bir kimse der ki fülân kimsenin bin koyunu vardır, ancılayın bin غيرهاkoyun ki onu konukları için hazırlamıştır. Konukları için hazırlanmayan koyunlar nice nice olmak mümkündür. İşte hadîs-i şerîf ma’nâsı bu olur ki Allâh’ın doksan dokuz ismi vardır ve esmâyı ihsâ eden95 {7b} kimesne cennete girer. Kezâ vakaa fî Şerhi’l-Mesâbîh.96

نیست اندر هزار و یك محصور ورچه باشد هزار و یك مشهور 34

Eğerçi meşhûr olan bin bir isimdir lâkin, bin birde mahsûr değildir, kıyâs u adede gelmez.

همه با ذات او نه غیر نه عین همه پاك از شر و بری از شین 35

Allâh’ın esmâ ve sıfâtı şer ve ârdan pâk ve berîdir. Cümlesi Allâh’ın zâtı ile kāimdir, ne aynıdır ve ne gayrıdır. غيره Ya’ni Allâh’ın sıfâtı وهو ال هو وال zâtının aynı değildir ve gayrı dahi değildir;97 ve kıdem-i gayrdan tekessür-i kudemâ dahi lâzım gelmez. [9]

İşâret be-hayât

که امام همه صفات آمد از صفاتش یکی حیات آمد 36

Allâh’ın sıfât-ı ezeliyyesinden biri hayât geldi. Hayât bir sıfat-ı ezeliy-yedir, mevsûf için sıhhat-i ilmi îcâb eder ki cemî’-i sıfatların muktedâ ve pîşvâsıdır, ya’ni sâir sıfât onun vücûduna mevkūfdur.

بلکه او زنده هم بخویشتن است 37 نه حیاتش بروح و نفس و تن است

Allâh’ın diriliği rûh ve nefs ve ten ile değildir mâsivâ ve mahlûkātın

94 Y: vaz’ mevkiinde.95 Y: ancılayın esmâdır ki bunları ihsâ eden.96 Y: Bu tahkîkātın cümlesi Mesâbîh şerhindendir. Krş. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, V, 166-

167.97 Bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akāid Tercümesi, II, 14 vd. Müellif, hayat, ilim, irâde, kudret, sem’,

basar ve kelâm sıfatları hakkındaki tarif cümlelerini büyük oranda Şerhü’l-Akāid metninden tercüme etmiştir.

141


diriliği gibi. Belki Hak Teâlâ’nın hayâtı kendi iledir, ya’ni zâtı iktizâsı iledir, gayrıdan değildir mümkinâtın gibi.98

زندگان دگر باو زنده او بخویش زنده ایست پاینده 38

Sâni’-i âlem kendi zâtıyla diridir dâimen ve ebeden. بحياته -ken حي di hayâtıyla Hay’dır. Allah’tan gayrı dirilerin diriliği Allah iledir ve bunu nusûs-ı kātıa müsbittir.

İşâret be-ilim

علمی از سبق جهل و فکرت دور هست بعد از حیات علم و شعور 39

{8a}99 Allâh’ın hayâtından sonra ilim ve şuûru sıfatı vardır; ya’ni ilim dahi bir sıfat-ı ezeliyyedir ki ma’lûmâta taalluk vaktinde ma’lûmât münke-şif olur.100 Allâh’ın ilmi bir ilimdir ki cehilden ve fikirden sonra olmakdan ırâkdır, ya’ni mümkinât ilmi gibi cehil ve fikir ile mesbûk değildir.

متجاوز ازان بجزئیات یات متعلق بجمله کل 40

Allâh’ın ilmi külliyâtın cümlesine müteallikdir; külliyâtdan cüz’iyâta mütecâvizdir. ــماء ال يخفــى عليــه شــيء فــي الرض وال فــي الس عــن علمــه: إن ال كمــا أخبــر ال(Âl-i İmrân 3/5) “Allah Teâlâ’ya yerde ve gökde bir şey hafî değildir.” Ni-tekim Tefsîr-i Kādı’da وكفــرا إيمانــا ــا ــا كان أو جزئي ي

كل العالــم فــي كائــن ’vâki أي شــيء olmuştur.101 Meâli “âlemde ne ki var ise küllî ve cüz’î, îmân ve küfür, ilm-i ilâhîden hafî olmayıp ma’lûmudur” demektir.

که نه علمش بود محیط بآن ه اى نیست مکین و در مکان ذر 41

Mekîn ü mekânda bir zerre yoktur ki ilm-i ilâhî onu ihâta etmeye ve bilmeye. Muhît, faîl bi-ma’nâ fâildir, cemî’-i avâlimde ve arş u ferşde ve arşîlerde vü ferşîlerde zerre mikdârı Allah Teâlâ’nın ilminden hâric olma-yarak cemî’sini muhîttir demektir.

عدد برگهای بستانها عدد ریگ در بیابانها 42

98 Y: +mümkinâtın gibi.99 Yazmada varaklar numaralandırılırken bir sayfa atlanmıştır. Dolayısıyla burada mevcut nu-

maralandırmayı değil sayfa düzenini takip ettik. 100 Y: Ya’ni ilim dahi bir sıfat-ı ezeliyye, ma’lûmât münkeşif olur ilim sıfatı ma’lûmâta taalluk

ettiği vakitte.101 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, III, 8.

142

M. Nedim TAN

Beyâbânlarda olan kum sayısı, dağlarda ve bağlarda ve berr ü beyâbânda olan evrâk u eşcâr sayısı;102

همه در علم او بود حاضر همه نزدیك او بود ظاهر 43

Bu zikrolunan eşyânın cümlesi Allâh’ın ilmi katında zâhir ve âşikâredir. Cemîi103 Allâh’ın ilminde hâzırdır, {8b} kemâ yedüllü aleyhi ayetü’l-mezkûre (Âl-i İmrân 3/5).104

İşâret be-irâde

خواستی الیزال از105 کم و کاست وز پی آن بود ارادت و خواست 44

İlim sıfatından sonra [10] irâdet ve meşiyyet sıfât-ı ilâhiyyedendir. رادة والمشــية همــا عبارتــان عــن صفــة فــي الحــي توجــب تخصيــص أحــد المقدوريــن فــي أحــد الســبة القــدرة إلــى الــكل ya’ni:106 “İrâdet ve meşiyyet hayy الوقــات بالوقــوع مــع اســتواء النve zîrûhda bir sıfatdan ibârettir ki kudret nisbeti makdûrâtın cümlesine göre berâber iken iki makdûrdan birinin vakitlerinden bir vakitde vâki’ ol-masının tahsîsin îcâb eder.”107 Ancılayın meşiyyet kim ezelîdir ve zevâl ü noksân kabûl edici değildir.

نوبنو در جهان شود پیدا فعلهایی که از همه اشیا 45

Cemî’-i ef ’âl ki cümle eşyâ vü mevcûdâtdan yeni yeni ve her ân ve her zamân âlemde zâhir olur.

ور طبیعی بود چو میل شجر گر ارادی بود چو فعل بشر 46

Gerek irâdeti ile ola âdemoğlanı işi gibi, gerek tabiî olsun ağacın meyli gibi.

مبتنی بر کمال حکمت اوست منبعث جمله از مشیت اوست 47

102 Y: Kum sayısın beyâbânlarda, bostânların yaprakları sayısı; ya’ni dağlarda ve bağlarda ve berr ü beyâbânda olan evrâk ve eşcâr.

103 Y: Dükelisi. “Dükeli (دوكلى): Hep, hepsi, bütün, cümle, herkes.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 74. Matbû nüshadaki cemî’ kelimesi yazmada yer yer dükeli şeklinde kayıtlı olup buna her geçtiği yerde işaret edilmemiştir.

104 Y: mâfevkde zikrolunan âyet-i kerîme ma’nâsıdır.105 Y: بى106 Y: İrâde ve meşiyyet hayy ve zîrûhda bir sıfattan ibârettir, iki makdûrdan birinin vakitlerden

bir vakitte vâki’ olmasının tahsîs îcâb eder, kudret nisbeti makdûrâtın cümlesine göre berâber iken.

107 Bu cümle Teftazânî’ye aittir. Bk. Giritli Sırrı Paşa, Şerh-i Akāid Tercümesi, II, 62.

143


Bu ef’âl-i irâdiyye ve tabîiyye cümlesi Allâh’ın dilemesinden kopar. Allâh’ın kemâl ve hikmeti üzerine yapılmıştır.

نگسلد بی مشیتش تاری نخلد بی ارادتش خاری 48

Allâh’ın irâdeti olmayıcak bir diken batmaz. Allâh’ın meşiyyeti olmayı-cak bir kat iplik uzalmaz, ya’ni ef ’âl-i zaîfe ve hakîre dahi irâdeti ve meşiy-yetiyledir. {9a}108

که سر مویی از جهان کاهند فی المثل گر جهانیان خواهند 49

Meselâ eğer cihân halkı dilese ki cihândan bir kıl ucu mikdârı eksik edeler;

نتوان کاستن سر یك مو گر نباشد چنان ارادت او 50

Eğer eksik olmak Allah Teâlâ’nın murâdı olmaz ise kıl ucu mikdârı ek-siklik mümkün değildir.

ه اى بیفزایند که بر آن ذر ور همه در مقام آن آیند 51

Eğer cemî’-i cihân halkı ol makāma geleler, ya’ni ittifâk edip kasd-ı küllî edeler, ki ol cihân mevcûdâtı bir zerre artıralar;

ه اى افزود نتوانند ذر ندهد بی ارادت او سود 52

Allâh’ın irâdeti ve meşiyyeti olmayıcak fâide vermez. Cemî’-i cihân halkı bir zerre artırmaya kādir olmazlar. Ya’ni ahvâl-i mevcûdât irâdet ve meşiyyet-i Hakk’a bağlıdır. Bundan cebre ikrâr lâzım gelmez. Nitekim Mevlânâ Mesnevî’de buyurmuşlardır:

حاكم آمد در مكان و ال مكان كان حاش ل ايش شاء ال

در نيفزايد سر يكتاى مو هيچ كس در ملك او بى امر او

كمترين سگ بر درش شيطان او ملك ملك اوست فرمان آن او

[Allâh’ı ayıbdan ve aczden ve noksanlardan tenzîh ederim. Allah Teâlâ her neyi murâd ettiyse o şey oldu ve vücûda geldi. Mekânda ve âlem-i keserât ve taayyünâtta ve lâ-mekânda, âlem-i gaybda hâkim olan ancak Hak Teâlâ haz-retleridir. Hiçbir kimse O’nun mülkünde O’nun emri ve irâdesi olmaksızın bir

108 Yukarıda işaret ettiğimiz üzere yazmaya göre bu varak 8a olarak numaralıdır, fakat biz sayfa sırasını dikkate alarak varak numaralarını belirttik.

144

M. Nedim TAN

kat kıl ucu, ya’ni bir zerre bile ilâve edip ziyâde edemez! Mülk O’nun mülküdür ve fermân O’nun fermânıdır. O’nun izzet ve azametinin kapısında en aşağı ve en hakîr köpek onun yarattığı şeytândır.]109 [11]

İşâret be-kudret

بر مراداترا همه شامل بعد ازان قدرتی بود کامل 53

İrâdet ve meşiyyetten sonra sıfat-ı ilâhiyye kudret kâmil olur. Kud-ret bir sıfat-ı ezeliyyedir ki taalluk ettiği vakitte makdûrâtta müessirdir, cemî’-i murâdât üzere şâmil ve câmi’dir.

ط آلت کارگر بی توس در همه کار و در همه حالت 54

Cümle işlerde ve cemî’-i hâlâtda Allah Teâlâ âletsiz ve vâsıtasız110 hâlık ve fâildir. Nitekim Hazret-i Mevlânâ Mesnevî’de buyurmuştur: {9b}

زاده صد گون آلت از بى آلتى حضرت محض آردت بى صورتى

Ya’ni: “Yüz nev’ âlet doğar âletsiz halk eyleyen Allah’tan.”111

ۀ وجود کشید رخت با خط اثر آن بهر عدم که رسید 55

Allâh’ın kudreti eseri her ma’dûma ki erişti, ol ma’dûm rahtın ve azîmetin vücûd mülküne çekti, ya’ni mevcûd ve mahlûk oldu.

İşâret be-sem’ u basar

هست جز علم معنئ دیگر هر یك از وصف او ز سمع و بصر112 56

Sem’ ve basar sıfatından her biri, فينكشــف بالمســموعات ــق تتعل صفــة وهــي تعالــى للبــاري -Ya’ni işitmek bir sıfat-ı ezeliyyedir, mesmûâta ta المســموعات alluk etmekle mesmûât Allah Teâlâ’ya münkeşif olur. Görmek dahi bir sıfat-ı ezeliyyedir mubsarâta taalluk ettikde idrâk-i tâmm ile mubsarât idrâk olunur. Lâkin tahayyül ve tevehhüm üzere değil. وبصيــر بســمعه ســميع

109 Beyitler ve tercüme için bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, X, 263.110 Y: +ve vâsıtasız.111 “Sûretsizlik âlemini ilmen ve fennen tahayyül ettiğin vakit, sana hâlis ve sâf bir hayret

getirir... Binâenaleyh yüz türlü âlet ve esbâb âletsiz ve maddesiz olarak vücûd-i hakîkî-i Hak’tan peydâ olmuştur.” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 568.

112 Y: هر يك از وصف سمع و وسف بصر

145


-fehvâsınca mâsivâ113 gibi değildir. Gayrının semî’ ve basîr olması ta ببصــرهhayyül ve tevehhüm tarîki üzeredir. Dahi hâssenin te’sîriyle ve havânın vusûlüyledir. Hak Teâlâ hazretleri bu zikrolunan esbâb ile vesâitten mü-nezzehdir. İlimden gayrı başka ma’nâ vardır. نكشــاف بهمــا وهمــا صفتــان يزيــد النكشــاف بالعلــم Bunlar iki sıfattır ilimle hâsıl olan inkişâf üzere, bunlar علــى الile inkişâf ziyâde hâsıl olur.

نیست موقوف دیده دیدن او نیست از گوش سر شنیدن او 57

Allah Teâlâ hazretlerinin işitmesi baş kulağından değildir. Allâh’ın görmesi dahi göze mevkūf değildir. Ve’l-hâsıl her gûne ihtiyâcdan berî ve ibâdın evsâfından münezzehdir.114 {10a}

بیند ار روشنست یا تاریك بشنود خواه دور یا نزدیك 58

Allah sübhânehû ve teâlâ işitir, gerek ırâk olsun gerek yakın olsun. Hak celle ve alâ hazretleri görür, eğer gündüzde ya gecede, rûşende ve karanuda.

بیند و داند او ز بیش و ز کم حال هر ممکنی بکتم عدم 59

Cemî’-i mümkinât hâlin adem ketminde iken, ya’ni mevcûd ve mahlûk olmadan, [12] artıkdan ve eksikden Hak sübhânehû ve teâlâ görür ve bilir.

بر زبانش یگان یگان شنود وز سؤال و طلب هر آنچه رود 60

Ve dahi suâlden ve taleb etmekten her nesne ki vâki’ olur mümkin ve mahlûk lisânı üzere, bir bir Hak celle ve alâ hazretleri işitir. تعالــى ــال ال ــا ق كم ســميع عليــم ــه: وال ya’ni “cemî’-i mâsivânın, mevcûd ve (el-Bakara 2/224) فــي حقma’dûmun, akvâl ve ef ’âlin ve harekât ve sekenâtın ve zevâhir ve bevâtının ve alâyin ve serâirin alîm ve semî’dir” demektir.

İşâret be-kelâm

نه بحلق و زبان و کام بود آخرین وصف کان کالم بود 61

Sonraki vasıf ki kelâmdır. ــب بالحروف ــر عنهــا بالنظــم بالقــرآن المرك ــة عب وهــي صفــة أزليKelâm bir sıfat-ı ezeliyyedir, ol sıfatdan hurûfdan mürekkeb olan Kur’ân ile tesmiye olmuş nazım ta’bîr olundu. Kelâm-ı kadîm-i ilâhî mahlûk

113 Y: mâsivâ havâsı.114 Y: Baş kulağından değildir Allâh’ın işitmesi, göze mevkūf değildir Allâh’ın görmesi; ya’ni

cevârih ve a’zâ vâsıtasına muhtâc değildir.

146

M. Nedim TAN

kelâmı gibi boğaz ve dil ve damak ile hâsıl değildir. ــم بــكالم هــو صفــة وهــو متكلــة ليــس مــن جنــس الحــروف والصــوات Hak celle ve alâ hazretleri bir kelâm ile أزليmütekellimdir, ol kelâm onun sıfat-ı ezeliyyesidir. Hurûf ve esvât cinsin-den değildir. Zîrâ hurûf ve esvât havâdis ve a’râzdandır.115 Hak celle ve alâ hazretleri {10b} ise mahall-i hudûs olmaktan münezzehdir.

تهمت خامشیش الحق نی بکالمش سکوت سابق نی 62

Kelâm-ı ilâhî sükût ile mesbûk değildir, ya’ni ibtidâ sâkit olup son-ra söylemek tarîkiyle. والفــة ــكوت للس منافيــة صفــة Kelâm-ı ilâhî sükût ve وهــي âfete münâfî bir sıfattır. Ebsem olmak töhmeti Allah Teâlâ hazretlerinin kelâmına lâhık değildir.

با عدم گفت نکتهای شگرف حق تعالی چو بی عبارت و حرف 63

Allah sübhânehû ve teâlâ çün ki ibâretsiz ve harfsiz ma’dûm olan nes-nelere derin ve amîk nükteler söyledi;

بفضای وجود رقص کنان عدم آمد ز ذوق آن سخنان 64

Yok olan nesneler Allâh’ın kelâmı lezzetinden geldi vücûd sahrâsına raks ederek. إنمــا أمــره إذا أراد شــيئا أن يقــول لــه كــن فيكــون : تعالــى عــز وجــل كمــا قــال ال(Yâsîn 36/82) “Hak Teâlâ hazretlerinin kavli kaçan bir nesnenin tekvînin dilese ol nesneye tekevven ya’ni ol der, ol nesne fi’l-hâl tevakkufsuz, dahi âlât u harekâta ihtiyâcsız hâdis ve peydâ olur.” Fe-alâ-hazâ bu âyet-i kerîmede olan emr, şân ma’nâsına olmayıp kavl ma’nâsınadır. Kemâ kāle İbn Kemâl Paşa fî tefsîrihî. Nâzım hazretleri dahi ز ذوق آن ســخنان demekle emirden kavl murâd eder. Kudret-i ilâhî kudret-i halk gibi değildir; zerre mikdârı münâsebet olmadığı günden azhardır ve beyâna muhtâc değildir.116

İşâret ilâ ef’âlihî sübhânehû

همه تقدیر او بود ال غیر حادثات زمان چه خیر و چه شر 65

[13] Hayır ve şerden ve îmân ve küfürden zamânede her nesne ki hâdis ve mevcûd olur, mevcûdât ve mahlûkātın cümle işleri gayrın fiiliyle olma-yıp Allâh’ın takdîr ve tahdîdi iledir. {11a} Bu mısra’ Mu’tezile mezhebin reddeder. Zîrâ onlar إن العبــد خالــق لفعالــه ya’ni kul kendi ef ’âlin halk eder der-

115 M: ağrâzdandır. Y: hâdisedir ve a’râzdır.116 Bu cümle matbû nüshada bulunmamaktadır, yazmadan eklenmiştir.

147


ler. يمــان والطاعــة والعصيــان هــا مــن الكفــر وال خالــق لفعــال العبــاد كل ya’ni Hak Teâlâوالibâdın cemî’-i ef ’âlin küfür ve îmân ve tâat ve isyân ne ki var ise halk edici-dir; ve ehl-i sünnet mezhebi dahi budur.

یك بیك هست آفریدۀ او فعل ما خواه زشت و خواه نیکو 66

Bizim işimiz gerek çirkin gerek iyi ve güzel, bir bir ve cümlesi Allâh’ın mahlûkudur. Ya’ni bizim a’mâl ve ef ’âlimiz ve hasenât ve seyyiâtımız ve tâat ve isyânımız küllisi Allâh’ın halkı ve ihdâs ve îcâdı iledir.

این خالف رضا و آن برضاست نیك و بد گرچه مقتضای قضاست 67

İyi ve yaramaz ve îmân ve küfür eğerçi Allâh’ın kazâsı muktezâsıdır. Kazâ, ilm-i ilâhîde a’yân-ı mevcûdât üzerine ezelden ebede değin câriye olan ahvâle vâki’ hükm-i küllîdir. Kader, irâdet-i ilâhiyyenin eşyâya evkāt-ı hâssada taallukudur. Bu mahalde “küfür kazâ-yı ilâhî ile olsa rızâ vâcib olurdu” diye suâl lâzım gelmez. Zîrâ küfür makzîdir, kazâ değildir. Rızâ kazâya vâcibdir, makzîye değil. Küfür ve ef’âl-i kabîha Allâh’ın rızâsı hilâfıdır. Îmân ve a’mâl-i sâliha Allâh’ın rızâsı iledir. Hâlbuki Hak Teâlâ hazretlerinin küfr-i ibâda rızâsı olmadığı müberhendir.117

نیست کس را مجال چون و چرا هر چه خواهد کند ز منع و عطا 68

Hak sübhânehû ve teâlâ men’ u {11b} ihsândan her ne dilerse eyler, kimseye mecâl yoktur çûn ü çirâ etmeye. Ya’ni niçin fülâna in’âm ve ihsân ettin, fülâna in’âm ve ihsân etmedin, mahrûm ettin diye i’tirâz etmeye kimse kādir değildir. مــا يشــاء يحكــم مــا يريــد : يفعــل ال ســبحانه عــز وجــل -el) كمــا قــال الMâide 5/1; İbrâhim 14/27) [Allah Teâlâ, tesbît ve ıdlâlde dilediğini işler ve dilediğiyle hükmeder.] fehvâsınca fâil-i muhtâr olduğuna binâen;118

ظلم باشد ز فعل او مسلوب عدل و فضلست سوی او منسوب 69

Adl u fazldır Allah Teâlâ’ya nisbet olunan; ya’ni ettiği men’ adâlet ve atâ ve ihsânı fazîlet ve merhamettir, yoksa istihkākan değildir. Mahlûk-ı ilâhî vücûd ni’meti şükrüne kādir değildir, fazlen an gayrihî. Zulüm Allâh’ın fi-ilinden meslûb olunmuştur. م للعبيــد ya’ni: “Hak Teâlâ كمــا نطــق بــه: ومــا هــو بظــالkullarına zerre mikdâr zulm etmez.”119

117 Y: وال يرضى لعباده الكفر (ez-Zümer 39/7) Hak Teâlâ küfr-i ibâda râzı değildir.118 Y: +fehvâsınca fâil-i muhtâr olduğuna binâen.119 Bu meâldeki âyetler için Âl-i İmrân 3/182; el-Enfâl 8/51; el-Hac 22/10; Fussilet 41/46; Kāf 50/29.

148

M. Nedim TAN

İşâret be-vücûd-ı melâike

ل صف مالئکه دان صف او زآنچه از علم آمده بعیان 70

[14] Ol nesne ki ilm-i ilâhîden ayân ve vücûda gelmiştir, evvelki saf melâike safın bil. Nitekim Şeyh-i Ekber (kuddise sırruhu’l-evfer) Fütûhât’ın on üçüncü bâbında120 buyurdu:

ل والنفس و ومنهم العقل ال رواح المالئكة المهيمة في جالل ال أجسام ال ل جسم خلقه ال أو

جسام النورية المخلوقة من نور الجالل. ية وإليها انتهت ال الكل

Ya’ni: “Hak Teâlâ hazretlerinin evvel halk buyurduğu ecsâm Allâh’ın azametinde hayrân ve sergerdân olan melekler ervâhıdır. Akl-ı evvel ve nefs-i külliyye onlardandır ve nefs-i külliyyede nihâyet bulmuştur nûr-ı celâlden yaratılan ecsâm-ı nûriyye.”121 Zîrâ Hak Teâlâ {12a} halkı yarat-mazdan amâda idi. Amâ mazhar-ı ilâhînin evvelkisidir ki onda nûr-ı zâtî zâhir oldu. Amâ dahi nûr-ı zâtî ile munsabığ olıcak melâike-i müheyyemûn sûretleri feth oldu ki âlem-i ecsâm-ı tabîiyyeden evveldir ve mâfevkdir.122 Arş dahi bir mahlûkdur, onları tekaddüm etmemiştir, kezâ nukile anhu.123

120 M: bâb-ı sâlisinde.121 M: ecsâm-ı nûriyyedir.122 M: veyâ fevkdir.123 “Önce nurânî-cisimle başlarsak, Allah’ın yaratmış olduğu ilk cisim, Allah’ın celâlinde

kendilerini yitirmiş melekî ruhların cisimleridir. İlk Akıl ve Tümel Nefs (Nefs-i Kül) onlardandır. Celâl nurundan yaratılmış nuranî cisimler, onlarda biter. Burada, akıldan sonra gelen nefsin dışında başkası vasıtasıyla yaratılmış başka bir melek yoktur. Bunlardan sonra yaratılmış tüm melekler, doğa hükmünün altına girer. Binaenaleyh onlar, kendilerinden yaratılmış olduğu feleklerin cinsindendir ve söz konusu feleklerin imar edicileridir. Unsurlar melekleri de böyledir. Meleklerin son sınıfı ise kulların amel ve nefeslerinden yaratılmış meleklerdir. Şimdi de, –Allah izin verirse– bu bölümde bunları sınıf sınıf zikredeceğiz. Bilmelisin ki: Allah âlemi yaratmazdan önce –ki bu zamansal bir öncelik değil, sadece duyanın zihninde maksadın kendisiyle gerçekleştiği bağıntıyı gösteren bir ifadedir– altında ve üstünde hava bulunmayan Amâ’da idi. Amâ, Hakk’ın zuhur ettiği ilk mazhardır. ‘Allah göklerin ve yerin nurudur’ (en-Nûr 24/35) ayetinde görüldüğü gibi, Hakk’ın zat nuru ona sirâyet etmiştir. Amâ, nur ile boyandığında, Allah doğal cisimler âleminin üzerinde bulunan güçlü meleklerin suretlerini onda açmıştır. Onlardan önce ne Arş ne de herhangi başka bir yaratık vardı. Allah onları yarattığında, kendilerine tecelli etmiş, bu tecelli onlar için gayb haline gelmiş, bu gayb onlar, yani o suretler için ruh olmuştur. Ardından Allah el-Cemîl isminde söz konusu meleklere tecelli etmiş, güzelliğinin heybetinde kendilerinden geçmişlerdir. Artık hiçbir zaman ayılmazlar.” Bk. Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 226 (13. bâb) [trc. I, 429].

149


Şeyh-i Ekber ol mahalde tahkîk etmiştir.124 Şârihi Dâvûd-ı Kayserî demiş-tir ki ervâh-ı müheyyeme ki akl-ı evvel dahi ervâh-ı efrâd ve kümmel kül-lisi bir safdır, Allah’tan hâsıl olmuştur; ba’zısı ba’zısının vâsıtasıyla hâsıl değildir.125

نا کشیده بکفر و عصیان سر بندگانند جمله فرمانبر 71

Melekler cümlesi Allâh’ın emrin tutucu kullarıdır. تعالــى والمالئكــة عبــاد ال ال يســبقونه .Melekler Allâh’ın kullarıdır, Allâh’ın emriyle işlerler العاملــون بأمــرهيعملــون بأمــره وهــم Allah Teâlâ’ya sebkat etmezler ve] (el-Enbiyâ 21/27) بالقــول O’nun emriyle amel ederler.] يستحســرون وال عبادتــه عــن يســتكبرون el-Enbiyâ) ال 21/19) [O’nun indinde olan melâike-i mukarrebler O’nun ibâdetinde kibr et-mezler ve ibâdetinden usanmazlar.] Küfür ve isyân sebebiyle baş çekmemiş-lerdir ve çekmezler. مــا أمرهــم ويفعلــون مــا يؤمــرون تعالــى: ال يعصــون ال -et) كمــا قــال الTahrîm 66/6) ya’ni: “Allah Teâlâ emrettiği nesnelerde âsî olmazlar, Allâh’ın emrince işlerler, zerre mikdârı isyân ve serkeşlik etmezler.”126

]همیشه از خور و خواب بری[ متصف نی بمادگی و نری 72

Melekler dişilik ve erkeklikle muttasıf değildir. وال بذكــورة يوصفــون وال Nitekim Arab müşrikler melekler Allâh’ın kızlarıdır deyü türrehâta أنوثــةmücâseret etmişlerdir.127 [Yemek-içmekten ve uyumaktan dâimâ berîdirler.]128

مستقر در مقام ال یعصون همه از وصمت عناد مصون 73

Cümlesi inâd aybından saklanmıştır ve sıfât-ı zemîmeden dahi pâklardır. Allah Teâlâ’ya âsî olmamak makāmında karâr edicilerdir; ya’ni hiçbir zamanda Allâh’ın emrine zerre mikdârı âsî olmak yoktur.

در جمال و کمال او هائم بعض اندر شهود حق دائم 74

Meleklerin ba’zısı dâimâ müşâhede-i cemâl-i Hak’dadır. Allâh’ın cemâl ve kemâli müşâhedesinde hayrândır.

عالمی هست و آدمی موجود بيخبر زانکه در نشیمن بود 75

124 Matbû nüshada bu cümle yoktur.125 Dâvûd-ı Kayserî ile ilgili bu cümle yazma nüshada yoktur.126 Bu beyit ve şerhi yazma nüshada yer almaz.127 Y: kızlarıdır dedikleri bâtıldır ve muhâldir.128 Matbû nüshada beytin ikinci mısrası ve şerhi bulunmamaktadır. Yazma nüshada ise beytin

ikinci mısrası وز ذل شهوة هميشه برى şeklinde verilmişse de tercümesi ve şerhi yapılmamıştır.

150

M. Nedim TAN

[15] Varlık derneğinde ve yuvasında var olan ol şeyden habersiz ki bir âlem vardır ve âdem mevcûddur. Ya’ni o Mevlâ-yı müteâlin cemâli müşâhedesinde ve kemâli mülâhazasında olan melekler bir mertebe müstağraklardır ki bu âlem-i şehâdetin vücûdundan ve âdemoğlanının sübûtundan hiç haberleri yoktur. Belki mütâlaa-i cemâl ve kemâle mahsûrlardır.129 {12b}

با خود و غیر خود نپردازند دیده بر غیر او نیندازند 76

Gözlerin Allah’dan gayrıya atfetmezler, ya’ni nazar etmezler. Kendi nefsleri ve zâtlarıyla, kendilerinden gayrıyla düzetmezler.130 Ya’ni ken-disin ve gayrısın bilerek mukayyed olmayıp dâimâ dîdâr-ı Hak’da vâlih ü hayrân ve sergerdândırlar.

ف در آن صباح و رواح متصر قسم دیگر مدبر اشباح 77

Meleklerin bir kısmı dahi vardır ki mevcûdât tedbîrindedirler. Akşam-da ve sabahta mevcûdâtın tedbîr ve tasarruf hizmetinde olup bir ân ve bir sâat hâlî değillerdir.

در هیاکل تصرف و تدبیر کرده هر یك بموجب تقدیر 78

Meleklerin her biri takdîr-i ilâhî mûcebi iledir, eşkâl-i mahlûkātda ta-sarruf ve tedbîrde; ya’ni Allâh’ın emri ve131 takdîr ve tahdîdi muktezâsınca suver ve nukūş-i kâinâtda amel ederler.

جنبش جسم و جان از ایشانست گردش آسمان از ایشانست 79

Göklerin dönmesi meleklerin tedbîrindendir cisimle cânın hareketi meleklerin vâsıtasıyladır; ya’ni Cenâb-ı Feyyâz-ı mutlak cism ü cânın hare-ketine melekler ta’yîn buyurmuştur.

ز ابر در شهر و دشت و کهساران نفتد قطرۀ نم باران 80

Yağmur neminden bir katre düşmez, şehirde ve sahrâda ve dağlarda132 buluttan;

129 Y: Cemâl mütâlaasından ve kemâl mülâhazasından gayrı bilir değildir.130 “Düzetmek (دوزتمك): Düzelmek, intizama girmek, eski haline dönmek. Yapılmak, tertip,

tanzim olunmak, hazırlanmak.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 77.131 Y: +emri ve.132 Y: +ve dağlarda.

151


کش بآنجا برد که می باید که نه باو فرشته اى آید 81

Ki ol katre ile bir melek gelmeye, ya’ni ol katreyi bir melek getirmedik-çe, ki melek ol katreyi gerek ve lâzım olan mahalle getirir; ya’ni emr-i ilâhî ile her katre melek vâsıtasıyla emrolunduğu yere vâsıl olur.

در چمنها و بیشهای فراخ ندمد برگ تازه اى از شاخ 82

Budaktan {13a} tâze yaprak bitmez, bol ve vâsi’ çemenlerde ve meşe-liklerde;

باشد اندر وجود او مدخل 83 که نه جمعی فرشته را بمثل

Ki bir bölük melekler olmaya meselâ, ol yaprağın vücûdunda medhali ola, ya’ni o meleklerin tâze yaprakta bile medhali olup tedbîrinden hâric olmaya demek olup hâsılı melâikenin kesretine [16] ve her mevcûdda dahl ü tedbîri olduğuna işâretdir.

که باسماء خیش مذکورند از مالئك چهار مشهورند 84

Meleklerden dördü meşhûrdur, ki kendi isimleriyle anılır.

نفخ در صور از اسرافیل است وحی و تنزیل کار جبریل است 85

Vahiy ve kitâb indirmek Hazret-i Cibrîl işidir. Zîrâ meleklerin efdal ve eşrefi ind-i ilâhîde Hazret-i Cebrâîl olmakla ve enbiyâ (aleyhimüsselâm) havâss-ı nâs ve efdal-i insân bulunmakla vahiy ve tenzîl-i kitâb hizmetiyle Hazret-i Cebrâîl’den gayrı melek irsâl olunmadı. Tâ kim mürsel ile mürsel-ileyhim arasında efdaliyyet münâsebeti buluna. Kıyâmetde sûr üfürmek Hazret-i İsrâfîl’dendir, ya’ni onun hizmetidir.

قابض روحهاست عزرائیل کافل رزقهاست میکائیل 86

Rızıkların müvekkili ve müdebbiri ve emîni Hazret-i Mîkâîl’dir; rûhlar kabzedici Hazret-i Azrâîl’dir. Ya’ni emrâz-ı muhtelife ve esbâb-ı mütefâvite vâsıtasıyla bünye-i insânı ve kasr-ı ebdânı tahrîb ve ihlâk eyleyip cevâhir-i ervâhı, heyâkil-i ecsâmı mevcûdâtdan kabz ve ahz eden Hazret-i Azrâîl’dir. {13b}

که نویسندگان خیر و شرند ل بشرند چار دیگر موک 87

Bu dört meleklerden gayrı dört melek âdem evlâdı üzere tevkîl olun-

152

M. Nedim TAN

muştur ki insandan sâdır olan hayr u şerri yazıcılardır. :كمــا نطــق بــه قولــه تعالــى Üzerinizde a’mâlinizi ketb ü] (el-İnfitâr 82/11-12) كرامــا كاتبيــن يعلمــون مــا تفعلــونhıfz eder meleklerden indallâh kirâm kâtibler vardır ki hayr u şerden işlediğinizi bilirler.]

بر یمین و یسار کرده مقام دو به روزند با وی دو بشام 88

Dört melekden ikisi gündüz ve ikisi geceleyin insan iledirler. İnsanın sağında ve solunda makām etmişlerdir. Ya’ni:

شر و عصیان رقم زند دومین کاتب الخیر آن یکی ز یمین 89

Hayır olan akvâl ve ef ’âlin yazıcısı sağında duran melekdir. Şer ve fesâdı ve günâhı tahrîr ve terkîm eden sol tarafda duran melekdir. :تعالــى كمــا قــال ال ya’ni: “İnsan133 bir söz demez illâ (Kāf 50/18) مــا يلفــظ مــن قــول إال لديــه رقيــب عتيــدkatında hâzır melek durur, ol kimsenin amelini gözler, dahi yazar.” Kādı Beyzâvî buyurur: Melekler şol nesneyi yazarlar ki sevâb yâhud azâb ola. Zîrâ ba’zılar demiştir her nesne yazılır, hattâ hastanın iniltisin bile. Ammâ kavl-i evvel ihtiyâr olunmuştur. Zîrâ hadîs-i şerîfte gelmiştir: Kavlen ve fiilen hayrât ve hasenât kâtibi, şürûr ve seyyiât kâtibi olan melek üzere hâkimdir. Eğer insan [17] bir hasene ve iyilik eylese sağ tarafında olan melek on hasene yazar. Bir seyyie işlese sağında olan solunda olan meleğe “yazma, yedi sâat mikdârı tevakkuf eyle, şâyed tesbîh yâhud istiğfâr eyler” diye emr eder,134 buyurulmuştur.135 {14a} Ve Tefsîr-i Keşşâf’da vâki’ olmuş ki136 insanın hâl-i tagavvut ve cimâ’ında melekler ayrılırlar.

که نمایند خویش را بصور می توانند پیش چشم بشر 90

Melekler kādirlerdir âdemin gözü önünde, ki kendi sûretlerin göstereler; ya’ni melek nice sûretde insana görünmek câizdir diye Meşârık’da ehâdîs-i sahîha gelmiştir.

133 Y: +insan.134 Y: Kavlen ve fiilen hayrât ve hasenât kâtibi olan melek üzere insan bir hasene ve iyilik işlese

sağ tarafında olan melek on hasene yazar, bir seyyie işlese sağında olan solunda olan meleğe yazma, yedi sâat mikdârı zamân tevakkuf eyle, tesbîh eyleye yâhud istiğfâr eyleye deyü emr eder demişler.

135 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VII, 672-673.136 Krş. Tîbî, Hâşiyetü’t-Tîbî ale’l-Keşşâf –Fütûhu’l-gayb fi’l-keşf an kınâi’r-reyb–, thk. H. M. Vesim

el-Bekrî, Dubai: el-Câize Dübeyyi’d-Devliyye li-Kur’âni’l-Kerîm, 2013, XIV, 539.

153


از اولو العزم انبیا و رسل ه در چشم هادیان سبل خاص 91

Husûsan cennet yollarına hidâyet ve delâlet edenlerin gözüne görün-mek çok vâki’ olmuştur. Cidd ü ictihâd sâhibi, husûsuyla tarîk-i Hakk’a hâdî olan peygamberler ve mürsellere ve onlardan hâsıl gelen insana bile melek görünmek câizdir ki enbiyâ ve mürselîn (salavâtullâhi alâ nebiyyinâ ve aleyhim) ecmaîn hazarâtına vâki’dir.137 Ve Meşârık’da gelen hadîs-i şerîf buna delîl-i kâfîdir. ــالم: جــاء ملــك المــوت أي فــي صــورة البشــر، فقــال لــه: أجــب قــال عليــه الس .Ölüm meleği –bir beşer sûretinde– geldi ve Hz] ربــك، فلطــم موســى عيــن ملــك المــوتMûsâ’ya “Rabbinin dâvetine icâbet et” dedi. Hz. Mûsâ ölüm meleğinin gözüne bir tokat vurdu.]138

İşâret ile’l-îmân bi’l-enbiyâ aleyhimüsselâm

برده از کل ما خلق سبق اند انبیا برگزیدگان حق اند 92

Enbiyâ Allâh’ın ıstıfâ ve ihtiyâr olunmuş hâslarıdır, cümle mahlûkdan sebk eylemişlerdir; ya’ni Hazret-i Enbiyâ (aleyhimüsselâm) merâtib ve makāmâtda ve fezâil ve kemâlâtda ve kurbet-i dergâh-ı müteâlde sâir halk-dan ileri geçmişlerdir.

فضل دارند بر مالئك هم بر سوای خود از بنی آدم 93

Âdemoğlanından kendilerden gayrı üzerine, dahi melekler üzerine fazl tutarlar; ya’ni peygamberler sâir-i nâs üzere efdal ve mufaddal oldukları gibi melekler üzere dahi efdal ve mufaddallerdir. {14b} Nitekim Hazreti Mevlânâ Mesnevî-i Şerîf’de buyurmuşlardır: Mesnevî:

هست از افالك و اخترها برون كار و بار انبيا و مرسلون

اره كن این كار و بار و آنگه آن نظ ار تو برون رو هم ز افالك و دو

Ya’ni: “Hak Teâlâ ve tekaddes hazretlerine enbiyâ ve mürselîn hazarâtının (salavâtullâhi aleyhim ecmaîn) kemâl-i takarrubları vardır.

137 Y: Cidd ü ictihâd sâhibi peygamberler ve mürsellerden hâsıl kelâm insana melek görünmek câizdir. Husûsâ ki tarîk-i Hak’ta, ya’ni cennet yollarında halka delîl ve hâdî olan enbiyâ ve mürselîn aleyhimüsselâm hazretlerinin gözlerine göründüğü gibi.

138 Krş. İbn Melek, Mebârikü’l-ezhâr fî şerhi Meşâriki’l-envar, thk. Ebû Muhammed Eşref Abdürrahim, Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1995, III, 21-23; Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, X, 390 vd. Bu rivâyet yazma nüshada yer almamaktadır.

154

M. Nedim TAN

Mâdem ki felek-i devvârdasın ve dünyâ muhabbeti içinde olasın, peygam-berlerin [18] kâr u bârın139 ve kudret ve iktidârın bilmezsin. Tebdîl-i hâl etmek gerek ki sen tâ onların gayb işlerin müşâhede edesin. Zîrâ onların ekseri belki külli işleri gaybdir. Onların mertebesin Allah Teâlâ ve isr-i pâklerine iktidâ edenler bilir.”140

نتواند زدن بر ایشان راه نفس و شیطان بقصد جرم و گناه 94

Nefs ile şeytân her dem cürm ü günâh kasdıyla enbiyânın yolun urma-ğa kādir olamazlar. تعالــى فــي القــرآن الكريــم: إن عبــادي ليــس لــك عليهــم ســلطان كمــا قــال ال(el-Hicr 15/42; el-İsrâ 17/65) ya’ni: “Nefs ile şeytân tesvîl ve tezyîn ile ve vesvese ilkā etmekle onları cerâim ve maâsî etmeye kādir değillerdir.”

از یکی ذلتی شود صادر ور بفرض محال یا نادر 95

Eğer muhâli takdîr ile yâhud nedret ve kıllet ile birisinden peygamber-lerin hatâ tarîkiyle bir günâh141 sâdır ola; ya’ni sudûru muhâl ise de muhâli takdîr ile veyâ nedret tarîkiyle ola.142 Enbiyâ hazarâtında günâh sâdır ol-masının cevâz ve adem-i cevâzında beyne’l-mezâhib ihtilâf vardır.143 Ha-şeviyye demiştir ki kasd ile kebâir sudûru câizdir. Mu’tezile demişlerdir ki kebâir sâdır olmak câiz değil ise de sagāir sudûru câizdir münfir olandan gayrı meselâ kizb ve bir lokma sirka etmek ve bir habbe eksik vermek gibi. Ebû Ali Cübbâî demiş sagāir ve kebâir kasd ile {15a} câiz değildir, belki te’vîl üzere Râfızîler demiş aslâ günâh sâdır değildir peygamberlikden ev-vel ve sonra, analarından doğalıdan beri ma’sûmlardır. İmâm der ki in-dimizde mu’teber ve muhtâr oldur ki peygamberliği hâlinde günâh sâdır olmamıştır. Sagāir ve kebâirden bi’l-külliye ma’sûmlardır. Evlâ olanı terk etmek onlardan, bizden sagāir gibidir. Zîrâ ebrârın hasenâtı mukarrabînin seyyiâtıdır. Mezheb-i muhtâr dahi İmâm kavlidir. Sâir akvâl derece-i

139 M: kârbânın.140 Ahmed Avni Bey’in açıklamasıyla: “Ya’ni, peygamberlerin ve mürsellerin bu cismâniyet

âleminde gösterdikleri mu’cizeler ve tasarruflar, bu halkın mahdûd olan havâss-i hamselerinin idrâkâtına nazaran acîb şeylerdir. Yoksa, onların tasarrufları ve iş-güçleri bu âlem-i tabîatın fevkinde ve cismâniyet âleminden olan feleklerden ve yıldızlardan hâriçtir. Ey cismâniyet âlemi içinde mahbûs olan kimse! Sen dahi cismânî olan eflâkten ve onların sûrî olan dönüşünden, ya’ni zaman ve mekândan dışarıya çık! Ondan sonra o peygamberlerin sûreti ve ma’nâyı muhît olan tasarruflarını temâşâ et!” Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 478.

141 Y: +bir günâh.142 “Ya’ni” ile başlayan ara cümle yazma nüshada yoktur.143 Y: Hazret-i Enbiyâdan günâh sâdır olmak câiz midir değil midir ihtilâf etmişlerdir.

155


i’tibârdan sâkıttır. قــه شــيخزاده فــي تفســير قولــه تعالــى: يــا موســى ال تخــف إنــي ال كمــا حقل حســنا بعــد ســوء -Kork] (en-Neml 27/10-11) يخــاف لــدي المرســلون، إال مــن ظلــم ثــم بــدma ey Mûsâ! Zîrâ benim indimde mürsellere korkmak lâyık değildir.] Dahi bu âyetden sonra يــا أيهــا النمــل ادخلــوا مســاكنكم ال يحطمنكــم ســليمان وجنــوده نملــة قالــت !Ol karıncaların reisleri dedi ki: Ey karıncalar] (en-Neml 27/18) وهــم ال يشــعرونHânenize girin ki, Süleymân ve askeri sizi çiğneyip kesretmesin. Zîrâ ol asker sizi bilmeyip pâmâl eder.] âyetinde buyurmuştur: Karıncanın وهــم ال يشــعرون dediği delâlet eder ki karınca Hazret-i Süleymân peygamberin sagāir ve kebâirden ma’sûm olduğun ve günâhsız kimseyi katletmediğin bilirdi, meğer ki sehv tarîkiyle ola. İmdi وهــم ال يشــعرون dediği azîm tenbîh oldu ki herkes enbiyâ hazarâtının sagāir ve kebâirden ma’sûm olduklarına cezm edeler.144 Ve ba’zı peygamberin (aleyhimüsselâm) [19] hakkında söylenen günâhlar ve ayıblar Yûsuf ile Dâvûd gibi, yehûd tâifesi kizb ve iftirâ et-mişlerdir. O gibi mel’ûnların peygamberân-ı izâm hakkında ettikleri kizb ve iftirâyı söylemekten ve dinlemekten gāyet hazer gerektir. Şeyh-i Ekber Fütûhât’ında zikr etmiş:

ة كقص وتعظيمهم بإحترامهم مأمورون فإنا نبياء، ال مثالب من اليهود ذكرته لما ض يتعر وال

يوسف ودوود، ومن شاء ال منهم فيفسرون القرآن على غير ما هو عليه، ويقولون قول اليهود لعنهم

ر مثل هذا في مجلسه مقتته مثل هؤالء من المالئكة ونفروا عنه. ال فيما كذبوا، فإذا أورد المذك

Ya’ni peygamberler ayıblarından zikrettikleri kıssaları taarruz olunma-ya. Zîrâ peygamberânın ta’zîm ve ihtirâmlarıyle me’mûruz. Şöyle ki taar-ruz oluna, Kur’ân-ı Azîm’i Yehûd’un yalan sözleriyle tefsîr etmek lâzım gelir. Vâiz yâhud gayrını kimesne bu makūle kelimât etse meclisde hâzır olan melekler ona buğz edip nefret ederler.145

144 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VI, 378-379, 385.145 Yazma nüshada yer almayan bu Fütûhât iktibası şu kısımdan seçilmiş cümlelerden

oluşmaktadır: “Zikreden (ve anlatıcı), böyle meleklerin zikir meclisinde bulunduğunu bildiğinde, doğruyu araştırmalıdır. Allah’ın övdüğü ve seçtiği insanların sürçmeleri hakkında Yahudilerden alıntılar yapan tarihçilerin sözlerine dalıp bu sözleri Allah’ın kelâmının yorumu yaparak ‘müfessirler der ki’ dememelidir. Böyle rivayetlerin Allah’ın kelâmıyla bağdaştırılması uygun değildir. Örnek olarak, Yusuf, Davud, Muhammed (a.s.) vb. kıssalarının bozuk te’villerle ya da zayıf isnatlarla yorumlanmasını verebiliriz. Bu yorumlar, Allah hakkında kendilerinden aktardığı sözleri söyleyen kimselerdir. Zikreden insan, böyle bir sözü meclisinde söylerse, melekler onu azarlar, ondan kaçar ve Allah da onu cezalandırır. Dindarlığında zayıflık bulunan insan, peygamberlerin sürçmelerinden söz eden böyle bir insanın ifadesinde işlediği günaha bir izin bularak şöyle der: ‘Nebiler

156

M. Nedim TAN

مشتمل بر مصالح است و حکم پیش ارباب شرع و دین آن هم 96

Ehl-i şer’ ve ashâb-ı dîn katında ol zelle ve günâh görünen dahi nice maslahatları ve hikmetleri müştemildir; ya’ni tahtında nice gizli maslahat-lar ve fâideler vardır. {15b}

تخم میکاشت نسل مردمرا آدم آندمکه خورد گندم را 97

Hazret-i Âdem (aleyhisselâm) ol zamân ki buğday dânesini cennette yedi, insan nesline tohum ekti.

شد وجود من و تواش ثمره دانه اى را که خورد از آن شجره 98

Ol dâneyi ki ol buğday ağacından yedi, benim ve dahi senin vücûdun ol dânenin yemişi oldu; ya’ni146 bi’z-zât ve bi’l-asâle ve sâir mahlûkun dahi bi’l-araz ve bi’t-teba’ vücûdu Hazret-i Âdem’in eklettiği dâne tohumu sebebiy-le oldu. Âdem peygamber (aleyhisselâm)ın zellesi zâhirde ve sûrette hatâ, lâkin ma’nîde ni’met-i celîleyi mutazammındır ki vücûd ni’metidir. Nite-kim Mesâbîh hadîslerinden Ebû Hüreyre rivâyeti ile gelmiştir ki Sultân-ı Enbiyâ buyurmuşlar: “Üzerine güneş doğduğu günlerin hayırlısı Cum’a gü-nüdür ki Hak Teâlâ hazretleri Cum’a gününde Âdem’i yarattı; ve ol günde cennete koydu; ve ol günde cennetten çıkardı; ve kıyâmet Cum’a gününde olur [ــة، وفيــه أخــرج ــوم الجمعــة، فيــه خلــق آدم، وفيــه أدخــل الجن ــمس ي ــه الش ــوم طلعــت علي ــر ي خيــاعة إال فــي يــوم الجمعــة Şârih mazhar-ı tahkîk edip buyurmuş 147”.[منهــا، وال تقــوم السki, Âdem’in cennete girmesi hasendir ve hayırdır, ammâ cennetten çıkma-sı hasen değildir ve onda hayır yoktur ki hattâ Cum’a gününde vukūuyla yevm-i mezkûr eşref-i eyyâm ola148 [20] deyü suâl olunursa cevâb olunur ki, hakîkatte Âdem’in cennetten çıkması ayn-ı maslahat ve mahz-ı hayır-

böyle hatalara düşmüş iken, ben de kim oluyorum ki?’ Hâşâ! Nebiler, Yahudilerin isnat ettikleri davranışlardan münezzehtir!... Biz Allah’ın kitabında peygamberlerin geçtiği kısımları onları yüceltecek şekilde yorumladık ve bu yorumlar gerçekte Allah’ın kitabının açıklamasıdır. Tarih anlatıcılar ise, cahil oldukları için, –Allah’ın kelâmının değil– Yahudilerin nakilcileridir. Binaenaleyh tarih anlatıcısı, (dinleyenlerinde) nebilere saygıyı ve Allah’tan utanma duygusunu yerleştirmeli; nebiler hakkında anlattıkları ve müfessirlerin –böyle müfessirlerin Allah müstahaklarını versin– onlardan naklettikleri hikayelerde Yahudileri taklit etmemelidir.” Fütûhât-ı Mekkiyye, III, 386 (157. bâb) [trc. VII, 427-428].

146 Y: +cümle benî Âdem’in vücûdu semeresi.147 Rivâyet ve ilgili açıklamalar için bk. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, III, 401-402.148 Y: hayır yoktur, belkim şerdir, Cum’a günü nice mübârek olur Âdem için ondan şer olıcak

deyü suâl olunursa.

157


dır. Zîrâ Hazret-i Âdem’in cennetten çıkıp yeryüzünde durması sebebiyle Âdem’den veled-i kesîr ve nesl-i azîm hâsıl olup Hak celle ve alâ hazretleri {16a} onun neslinden onun zürriyetine peygamberler gönderdi. Peygam-berlere dahi Hazret-i Cibrîl ile kütüb-i şerîfe ve azîme ve suhuf-i merfûa ve149 mutahhara inzâl olundu; ve evlâdından ahyâr ve ebrâr hâsıl olup onlardan envâ’-ı ibâdât-ı marzıyye ve esnâf-ı tâât-ı bedeniyye ve mâliyye sâdır ve zâhir kılındı. İşte bunların cümlesi hod hayır olmakla Âdem hazretlerinin zellesi dahi hayır olduğu bedîdâr oldu. Husûsâ ki nübüvvetten evvel vâki’ olduğunu Kādı Beyzâvî (rahimehullâh) beyân buyurdu.150

İşâret ilâ fazîleti nebiyyinâ sallallâhu aleyhi vesellem

بعض از بعض افضل و اکمل هست بر مقتضای فضل ازل 99

Allâh’ın fazl-ı ezelîsi muktezâsınca enbiyânın ba’zısı ba’zısından ef-dal ve ekmel olmak vardır. لنــا بعضهــم علــى بعــض ســل فض تعالــى: تلــك الر كمــا قــال الــدس ــروح الق ــاه ب ــات وأيدن ن ــم البي ــن مري ــى اب ــا عيس ــات وآتين ــم درج ــع بعضه ورف ــم ال ــن كل ــم م منه(Bakara 2/253) ya’ni uluvv-i tabaka dahi bu’d-i menzile sâhibi olan mür-selleri ba’zısın ba’zısı üzerine merâtib-i kemâlde tafdîl ettik irâdet ve me-şiyyetimiz muktezâsınca meâsir-i celîle ile onu tahsîs etmekle. Ancılayın mu’cizât ki gayrda olmaya. Hazret-i Mûsâ tafdîl olundu; Hak Teâlâ Mûsâ’ya vâsıtasız hayret gecesinde dahi Tûr’da tekellüm etmekle. Sultân-ı Enbiyâ olan Hazret-i Risâlet-penâhî (sallallâhu aleyhi vesellem) cümlesi üzerine mufaddal etti. Da’vet-i âmme ile hücec-i cemme ile ve mu’cizât-ı müste-mirre ve âyât-ı müteâkıbe ile ve hasrı kābil {16b} olmayan fezâil-aleyh ile tahsîs etmekle.151 Bu âyette olan ورفــع بعضهــم درجــات kelâm-ı şerîfinden murâd ba’zılar Hazret-i İbrâhîm’dir demişlerdir. Zîrâ Hak Teâlâ hazretleri hulle-i kerâmeti ile onu tahsîs etti. Ve dahi İdrîs peygamberdir demişler, mekân-ı âliyeye ref’ olunduğu için. Ve ülü’l-azm olan mürsellerdir demiş-ler; ve Hazret-i Îsâ (aleyhisselâm)a âyât-ı bâhire ve mu’cizât-ı zâhire verildi-ği meşhûrdur ki ölmüşleri diri kılmak ve görürleri ve ebrasları ibrâ etmek,

149 Y: +merfûa ve.150 Y: sâdır ve zâhir olup bunların cümlesi hayırdır. İmdi Âdem hazretlerinin zellesi dahi

hayırdır, husûsa nübüvvetten evvel evvel vâki’dir. Tefsîr-i Beyzâvî’de musarrahdır.151 Matbû nüshada âyetten sonraki bu kısmın yalnızca ilk cümlesi şöyle yer alır: “Ya’ni uluvv-i

tabaka ve bu’d-i menzile ashâbı mürsellerin ba’zısı ba’zısı üzerine merâtib ve kemâlâtta tafdîl olundu.”

158

M. Nedim TAN

dahi gayb olan nesnelerden haber vermek gibi. Kezâ nakalehû Ebüssüûd152 (rahimehullâh) fî tefsîrihî. Ve Şeyhü’l-Ekber (kaddesallâhu sırrahu’l-evfer) Fütûhât’ta beyân buyurmuşlar ki mürselîn olduğu cihetten ba’zısı ba’zısı üzere mufaddal olmaz. Zîrâ bir cemâat yoktur ki bir makāmda müşterek olalar. O cemâat ol makāmda berâber olalar. Belki rusül ve enbiyânın ba’zı ba’zısı üzere mufaddal olduğu gayrı ahvâl iledir ki müşterek oldukları nes-nenin ol ahvâl aynı değildir.153

که ز حق سوی ما رسول و نبی است وز همه افضل احمد عربی است 100

Cümle enbiyâ ve mürselînden [21] efdal Ahmed-i Arabî’dir ki Allah Teâlâ’dan bizim tarafımıza gönderilmiş peygamberdir.

وان شمائل که اصفیا را بود آن فضائل که انبیا را بود 101

Ol fezâil-i ilmiyye ve ameliyye ki peygamberlere idi, dahi ol ahlâk-ı hamîde ki asfiyâda var idi.

همه باشد ز فضل احمد کم گر شود جمله مجتمع با هم 102

Eğer fezâil ve şemâilin cümlesi {17a} bir araya cem’ olaydı cemîi Resûl-i Ekrem hazretlerinin fazlından eksik olurdu. Ya’ni cemî’-i enbiyâ ve mürselînin fezâil ve şemâili ve mu’cizât ve kemâlâtı, cismâniyye ve rûhâniyye olsun, ilmiyye ve gerek ameliyye olsun cümlesi bir yere cem’ olsa Resûlullah hazretlerinin fazlından nice mertebe eksik olurdu. Zîrâ onlarda olan merâtib ve makāmâtın cümlesin câmi’ olup nice ihtisâsât-ı zâide ile muhtassdır. Nitekim bu beyitten anlanır:

تی فرستادند جانب ام تی دادند هر نبی را که حج 103

Her nebîye ki hüccet ve mu’cize verdiler, ol peygamberi bir ümmet ta-rafına gönderdiler.

ۀ ناس غیر احمد کسی لکاف نسیت مبعوث پیش شرع شناس 104

152 Krş. Ebüssüûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâyâ’l-Kur’âni’l-kerîm, tahk. A. Ahmed Atâ, Riyâd: Mektebetü’r-Riyâzi’l-hadîse, ty., I, 380 vd.

153 Y: Şeyh-i Ekber Fütûhât’ta yazmış kuddise sırruhu’l-azîz, mürselîn olduğu cihetten ba’zısı ba’zısı üzere dahi enbiyânın ba’zısın ba’zısı üzerine dahi tafdîl etmiştir. Lâkin bir cemâat yoktur ki bir makāmda müşterek olalar. İllâ ol cemâat ol makāmda berâberdir. Ba’zısı ba’zısı üzere mufaddal olduğu gayr-ı ahvâl iledir ki müşterek oldukları nesnenin aynı değildir.

159


Gönderilmiş değildir ehl-i şer’ katında Resûlullah (aleyhisselâm)dan gayrı âmme-i nâs için. للنــاس ــة كاف إال أرســلناك ومــا وجــل: عــز ال قــال ’Sebe) كمــا 34/28) [Biz seni âmme-i nâs için peygamber gönderdik.] âyetine, dahi154 وقــال ــة عليــه وســلم: بعثــت للنــاس كاف ــى ال نــا وشــفيعنا صل -Umûmen insanlık üzerine gönde] نبيrildim.] hadîsine işârettir.155

İşâret be-hatmiyyet-i sallallâhu aleyhi vesellem

دیگران جزء جمله او چو کلست سل است خاتم االنبیا والر 105

Peygamberlerin dahi mürsellerin sonra gelmişidir. ولكــن بــه: نطــق كمــا ــن ي ــم النبي وخات ــول ال Allah Teâlâ’nın gönderdiği peygamberdir] (Ahzâb 33/40) رسve enbiyânın âhiri olup bâb-ı nübüvvet onunla temhîr olunmuştur.] âyetine156 ــة هــارون ــي بمنزل ــت من ــه: أن عن ــه ورضــي ال وجه م ال ــي كــر ــه وســلم لعل علي ــى ال ــي صل ــول النب وق-Sen benim nezdimde, Mûsâ nezdinde Hârun’un ma] مــن موســى إال أنــه ال نبــي بعــديkamına sahipsin. Şu var ki benden sonra nebî olmayacak.] hadîsine işârettir.157 Nitekim Hazret-i Mevlânâ beşinci cildin evvelinde ــر فصرهــن فخــذ أربعــة مــن الطي-Kuşlardan dört cins ahz eyle ve ol kuşları sonra sana şüb] (Bakara 2/260) إليكhe olmasın için eşkâl ü hey’etlerini gereği gibi teemmül eyle.] âyet-i celîlesinin tefsîrinde buyurmuşlardır. Mesnevî:158

سر ببرشان تا رهد پاها ز سد ای خلیل اندر خالص نیك و بد

بر گشا که هست پاشان پای تو کل تویى و جملگان اجزای تو

[Ey Halîl, iyinin ve kötünün halâsında onların başını kes, tâ ki ayaklar sed-den halâs ola! Küll sensin ve cümle senin eczândır. Aç ki, onların ayağı senin ayağındır.]159

154 Y: +âyetine, dahi.155 Y: +hadîsine işârettir. Hadis için bk. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, X, 425 vd.156 Y: +âyetine.157 Y: +hadîsine işârettir.158 Yazma nüshada Mesnevî’den hareketle yazılan bu âyet ve beyitler yer almaz.159 “İyiden murâd, müteşerri’ olan mü’minlerdir; ve kötüden murâd, ehl-i fısk olan mü’minlerdir.

Zîrâ müteşerri’ olan mü’minler dîbâcede beyân buyurulduğu üzere elinde ışık tutup sefere çıkmamış olan kimseler gibidir. Binâenaleyh onlarda nefsin kötü sıfatları bâkîdir... Ya’ni: “Ey vaktin Halîl’i olan Hüsâmeddin Çelebi hazretleri, müteşerri’ olan ve olmayan mü’minleri, bu dört kötü sıfâtı izâle [için] tarîk-i Hakk’a sevket, bu tarîkde onların rûhlarının ayaklarına sedd ve mâni’ olan bu sıfatlar kalksın ve bu zavallılar bu ayak bağından kurtulsunlar!... Ma’lûm olsun ki, insân-ı kâmil cem’iyyet-i esmâiyyenin mazharıdır ve nâkıs insanlar ise

160

M. Nedim TAN

Gayrılar cümleden olan cüz’, Hazret-i Risâlet (aleyhisselâm) küll gibi-dir. Cüz’ şol nesnedir ki {17b} ondan ve gayrıdan bir şey mürekkeb ola, küll bunun aksi ve muhâlifidir.160 Ve Mesâbîh’de vâki’ oldu ki ــالم: نحــن قــال عليــه السابقون ya’ni: “Biz peygamberlerden sonra gelmişiz zâhirde ve ammâ الخرون السma’nîde [22] ve âhirette cümleyi geçmişiz.”161 Ve hadîs-i kudsîde vârid oldu ki: تعالــى عــز وجــل: لــوالك لمــا خلقــت الفــالك -ya’ni: “Yâ Muhammed! Eğer il قــال الmimde senin vücûdun olmayaydı gökleri ve sâir mevcûdâtı yaratmaz idim.” Bu delîldir ki Sultân-ı Enbiyâ zâhirde sonra geldi, lâkin hakîkatte evvel gelmiştir. Ve Hazret-i Âdem (aleyhisselâm) zâhiren ebü’l-beşer ise de Pey-gamberimiz (aleyhisselâm) ebü’l-ervâhdır ve cemî’-i mâsivânın vücûduna sebebdir. Bu cihetten enbiyâ ve mürselîn hazarâtı cüz’ gibidir, Resûlullah hazretleri kelâm ve küll gibidir.162 Bu teşbîhde Aleyhissalâtü vesselâm’ın merâtib ve makāmâtında ve fezâil ve kemâlâtında ve mükevvenât tekev-vününde ferîd ve müstakil ve mümtâz olduğuna tenbîh vardır. Nitekim Hazret-i Mevlânâ Mesnevî’de buyurmuşlardır:

من به معنی جد جد افتاده ام گر بصورت من ز آدم زاده ام

در پی من رفت بر هفتم فلك کز برای من بدش سجده ملک

پس ز میوه زاد در معنی شجر پس ز من زاییده در معنی پدر

[Ben her ne kadar sûrette Âdem neslinden doğmuş isem de, ma’nâda silsile-i mevcûdâtın ceddinin ceddi vâki’ olmuşum. Ben Âdem (a.s.)ın sulbünde idim, onun için o mescûd oldu ve kendi mi’râcında benim hakîkatimden feyz almak için, yedinci feleğe gitti. Sûret-i unsuriyyemin aslı olan babam, ma’nâda benden doğdu; zîrâ babam bir ağaç mesâbesinde idi ve ben ise meyve menzilesinde idim;

esmâ-i müteferrikanın mazharıdırlar. Binâenaleyh insân-ı kâmil onların küllü ve onlar insân-ı kâmilin cüz’üdürler. Ve bu esmâ-i müteferrikadan her biri bu nâkıs insanların ayaklarını kendi dâirelerinde bağlamıştır; ve onlar ancak âlem-i vücûdda bu isimler ile yürürler. Binâenaleyh bu isimler onların ayakları olur. İnsân-ı kâmil ise onların mazharı oldukları esmâyı da hâizdir; ve muktezâ-yı hâle göre onlardan bu esmânın ahkâmı da zâhir olur. Böyle olunca, insân-ı nâkısların bu ayakları insân-ı kâmilin dahi ayakları olmuş olur. İmdi insân-ı kâmil bu nâkıs insanların ayaklarını esnâ-yı sülûklerinde birer birer diğer esmâ tarafına da açar; ve isti’dâdı olanları âkıbet cem’iyyet-i esmâiyye makāmına eriştirir.” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, IX, 29-30.

160 Y: küll nice nesnelerden mürekkeb olana derler; cümleden dahi iki kelimeyi mutazammın olana derler, kelâm gibi.

161 Krş. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, III, 397 vd.162 Y: +Resûlullah hazretleri kelâm ve küll gibidir.

161


binâenaleyh babamın şecer-i vücûdu, meyvenin zuhûru için olmakla, ma’nâda ağaç meyveden doğmuş oldu.]163

بعد ازو هیچ کس پیمبر نیست از پی او رسول دیگر نیست 106

Onun akabince gelecek gayrı resûl yoktur, ondan sonra hiçbir kimse peygamber değildir; ya’ni dâire-i nübüvvet ve silsile-i risâlet onda hatm olmuştur.

کند از آسمان مسیح نزول چون در آخر زمان بقول رسول 107

Çünki kıyâmete karîb âhirzamânda hadîs-i sahîh muktezâsınca164 {18a} gökten Hazret-i Îsâ (alâ nebiyyinâ ve aleyhisselâm) nüzûl eyleye.

تابع اصل و فرع او باشد پیرو دین و شرع او باشد 108

O Resûl-i âhirzamânın dîni ve şer’i ardınca yürüyücü ola, dahi usûl ve fürûuna tâbi’ ola;165 ya’ni şerîat-ı cedîde ile gelmeye.

همه کس را بدین او خواند وین چنین شرع و دین او داند 109

Hazret-i Îsâ (aleyhisselâm) peygamberin şerîatın ve dînin böyle bilir, gayrı kitâb nüzûlüne muntazır olmaz ve kendi dînin dahi teblîğ etmez. Cemî’-i kimseleri Muhammed’in dînine da’vet eder. Nitekim Şeyh-i Ek-ber Fütûhât’ta buyurmuş kim Hazret-i Îsâ (aleyhisselâm) Muhammed’in şerîatı ile nüzûl ve bir de hükmünden lâbüddür.166 Velâkin o şerîat Îsâ’ya vahy olunur peygamber olduğundan. Zîrâ mürsel olmayana şerîat veril-mez, melek gelmek lâzım gelir. Hattâ Resûl-i Ekrem’in şerîatın bildire.167 Ve dahi ilhâm ile bilmek câizdir.168 Ve bir de Îsâ (aleyhisselâm) eşyâda

163 Beyitler ve tercüme için bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VII, 166.164 Y: +hadîs-i sahîh muktezâsınca.165 Y: Ahmed’in dîn ve dahi Muhammed’in şer’i adınca olur, Peygamber’in usûl ve fürûuna tâbi’ ola.166 Y: nüzûlünden lâzımdır dahi Muhammed’in şerîatı ile bizde hükmünden lâbüddür.167 Y: Zîrâ peygamber şerîat almaz mürsel olmayıp, imdi melek gelmek lâzım gelir Muhammed’in

şerîatı ile.168 Bu cümlenin ardından ilgili izahın sonuna kadar yazma nüshadaki üslup oldukça

farklılaştığı için birebir aktarmayı uygun bulduk. Görüldüğü kadarıyla yazma nüshadaki metin –müstensih hataları bulunsa da– Fütûhât metnindeki anlatıma daha uygundur: “Îsâ aleyhisselâm eşyâda helâldan dahi harâmdan hükm etmez illâ şol nesne hükm eder kim Peygamber’in aleyhisselâm eğer hâzır olsa ol hükm ederdi. Îsâ (a.s.) devleti dahi risâleti zamânında ona inzâl olunan şer’ ile hükm etmez. Hazret-i Îsâ resûl dahi nebî olup ona vahy-i

162

M. Nedim TAN

helâlden ve harâmdan zamân-ı [23] risâletinde kendüye inzâl olunan şer’ ile hükm etmez illâ şol nesneye hükm eder ki Peygamber (aleyhisselâm) eğer olsa ol nesneye helâl ya harâm ile hükm ederdi. Veyâhud Resûlullâh’ın rûh-ı şerîflerine ıttılâ’ ile ahkâm-ı şer’iyye dîn-i Muhammedî üzere münke-şif olup bu cihetle Hak Teâlâ hazretleri şer’ ettiği nesneyi ahz ve o sûretle Îsâ (aleyhisselâm) Muhammed ümmetinde hükm ede. Bu sebebden Îsâ, Muhammed’e sâhib ve tâbi’ ve hâtemü’l-evliyâ olur. Ve Resûl-i Ekrem’in efdaliyyet ve eşrefiyyetine delîl-i kâfîdir. Kevneynde rütbe-i âliye-i velâyet Hazret-i Îsâ gibi nebiyy-i zîşân ile hatm olur. Nitekim Hakîm Tirmizî Hatmü’l-evliyâ ismiyle müsemmâ kitâbında bu ma’nâya tenbîh etmiştir; ve Hazret-i Îsâ’yı Hazret-i Ebû Bekir’den ve sahâbenin ve ümmetin cemîinden efdal kılmıştır. Zîrâ Hazret-i Îsâ eğerçi bu ümmette velîdir, lâkin nefsü’l-emrde resûl dahi nebîdir. Ona binâen kıyâmette Îsâ (aleyhisselâm) iki yer-de haşr ola. Biri enbiyâ zümresinde nübüvvet ve risâlet livâsıyla ashâbı ona tâbi’ olup sâir mürseller gibi kendi metbû’ ola. Bir dahi bu ümmetten velî olduğu hâlde bizim ile Muhammed (aleyhisselâm)ın livâsı tahtında haşr ve Hazret-i Peygamber’e tâbi’ olup cemî’-i evliyâ üzerine mukaddem ola. Bu takdîrce Hazret-i Îsâ’da hâtem-i velâyet ile nübüvvet cem’ oldu; ve Hazret-i Peygamber’in ümmeti arasında resûl ve nebî bulunup bu rütbe-i azîme enbiyâ ve mürselînden bir zâta müyesser olmadığı zâhir oldu.169

ilâhî ile bildirildiği cihetten bir nesne ile hükmü yâhud Muhammed (a.s.) üzerine olan hak ile hükmünde peygambere tâbi’dir, kendi şerîatı ile hükm değildir. Ve dahi Resûlullâh’ın rûh-ı şerîflerine ıttılâ’ ile keşf olur. Bir cihetle Îsâ (a.s.) rûh-ı tayyiblerinden Hak Teâlâ ettiği şer’ nesneyi {18b} ahz eyleye ki ol nesne ile Îsâ (a.s.) Muhammed ümmetinde hükm eder. Bu cihet ile Îsâ Muhammed’e sâhib dahi tâbi’ olur. Dahi bu vech ile Îsâ hâtemü’l-enbiyâ şerefinden olur ümmetinde velâyet hatmi Îsâ (a.s.) gibi nebî-yi mükerrem ile olmak dahi Îsâ Muhammed ümmetinin efdalidir. Nitekim Hakîm Tirmizî Hatmü’l-enbiyâ adlı kitâbda bu ma’nâya tenbîh etmiştir, Hazret-i Ebû Bekir’den dahi sahâbenin ve ümmetin cem’inden efdal kılmıştır. Hazret-i Îsâ eğerçi bu ümmette dahi millet-i Muhammed’e velîdir. Lâkin nefs-i emrde resûl dahi nebîdir. Ona binâen kıyâmette Îsâ (a.s.) iki yerde haşr ola. Biri enbiyâ zümresinden nübüvvet-i risâlet livâsıyla haşr ola, ashâbı ona tâbi’ olup sâir mürseller gibi metbû’ ola. Bir dahi bu milletten velî olduğu hâlde bizim ile Muhammed’in livâsı tahtında haşr ola. Muhammed tâbi’ olup cemî’-i evliyâ üzerine mukaddem olduğu hâlde Hak Teâlâ Îsâ’ya hâtem-i velâyet ile nübüvveti cem’ etti. Ve dahi bir resûl yoktur kıyâmette ona tâbi’ ola, Muhammed (a.s.)dan gayrı. Sultânü’l-enbiyâ Muhammed kıyâmet gününde haşr oldukda etbâı dahi ümmeti arasında Îsâ peygamber aleyhisselâm dahi İlyâs peygamber (a.s.) gibi sultânlar ile bu mertebeler enbiyâ ve mürselînden bir ferde müyesser değildir.”

169 Bu kısım Fütûhât’ta şöyle yer alır: “Hz. İsa inecek ve aramızda Hz. Muhammed’in şeriatıyla hükmedecektir. Allah, peygamber olması yönünden Muhammedî şeriatı ona bildirir. Çünkü peygamber, kendisini gönderenden başkasından şeriatı almaz. Melek gelir ve Hz.

163


Fî şerîatihî sallallâhu aleyhi vesellem

هر شریعت که غیر اوست هباست شرع او ناسخ شریعتهاست 110

Peygamberin şer’-i mutahharı {19a} sâir peygamberlerin şerîatların izâle edip tebdîl edecektir. Her şerîat kim şerîat-ı Muhammediyye’den gay-rıdır, hebâen-mensûrdur; ya’ni zâil ve bâtıl ve muzmahildir.

متفق با شریعتی دیگر گر فتد حکم شرع آن سرور 111

Eğer ol Server-i kâinâtın şerîatı hükmü vâki’ olursa, gayrı şerîat ile muvâfık ve mutâbık düşerse;

جز از ان رو که شرع اوست روا نیست او را متابعت اصال 112

Aslâ ol hükme mütâbaat ve muvâfakat olmaz. Ol cihetten ötürü şerîatta olan hükme muvâfakat eden hükme mütâbaat câiz olmaz ki Resûlullâh’ın şerîatının gayrıdır.170

Muhammed’in getirdiği şeriatı ona bildirir. Melek vahyi ilham yoluyla da bildirebilir. Hz. İsa, Hz. Peygamber’in kendisi yaşasaydı verecek olduğu hükme göre, şeyler hakkında helâl ve haram hükmü verir. Onun gelişiyle müçtehitlerin içtihadı ortadan kalkar. Hz. İsa kendi risâlet ve otoritesinin bulunduğu dönemde getirmiş olduğu şeriatıyla bizim aramızda hüküm vermez. Kendisine gelen ilahî vahiy sayesinde Hz. Peygamber’in şeriatını bilmesi bakımından Hz. İsa peygamber ve nebi, uygulayacağı şeriatın Hz. Peygamber’in getirdiği şeriat olması itibariyle de Hz. Peygamber’e uyandır. Hz. İsa’nın Hz. Peygamber’in ruhuna keşif yoluyla ulaşıp ümmeti içinde uygulaması için kendisine şeriat yaptığı şeyi bu ruhtan alması da mümkündür. Bu durumda Hz. İsa, bu yönden Hz. Peygamber’in arkadaşı ve tabisi olur. Hz. İsa bu yönden velilerin sonuncusu, yani hatmü’l-evliyâdır. Ümmetindeki son velinin (hatmü’l-evliyâ) saygın bir peygamber olması, Hz. Peygamber’in üstünlüğünün gereğiydi. Söz konusu kimse, Hz. İsa’dır ve bu Muhammed ümmetinin en faziletlisidir. Hakim Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ adlı kitabında buna dikkat çekmiş ve Hz. İsa’nın Ebû Bekir ve diğer insanlardan üstün olduğuna tanıklık etmiştir. Çünkü Hz. İsa, Muhammed ümmeti ve milleti içinde bir veli olsa bile, gerçekte bir peygamber ve elçidir. Dolayısıyla kıyamet günü iki kez haşr edilecektir. Önce peygamberler topluluğu içerisinde peygamberlik ve risâlet sancağıyla haşr edilir. Kendisine inananlar da ona uyar. Bu durumda Hz. İsa, diğer peygamberler gibi kendisine uyulan bir peygamberdir. Aynı zamanda, Hz. Peygamber’in sancağı altında ve kendisine uyarak Hz. Adem devrinden âlemde var olacak son veliye kadar bütün velilerin önüne geçerek bizimle birlikte bu ümmetin velilerinin topluluğu içinde haşr edilir. Böylelikle Allah, Hz. İsa için zâhirde velayet ve nübüvveti birleştirmiştir. Hz. Muhammed’den başka, bir peygamberin kendisine uyacağı kimse yoktur. Kıyamet günü onun ümmeti içinde Hz. İsa ve İlyas da haşr edilecektir.” Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 280-281 (24. bâb) [trc. II, 79-80].

170 Y: Ol cihetten gayrı ki Resûlullâh’ın şerîatıdır, mensûh olduğu cihetden i’tibâr olunmaz.

164

M. Nedim TAN

İşâret ilâ mi’râcihî sallallâhu aleyhi vesellem

بتن او را بمسجد اقصی برد بیدار حق شب از بطحا 112

[24] Hak sübhânehû ve teâlâ hazretleri uyanık olduğu hâlde o Resûl-i Ekrem’i Bathâ’dan ya’ni harem-i şerîften iletti; cismi ile Hazret-i Peygamber’i Mescid-i Aksâ’ya değin ki Beytü’l-Makdis’tir. تعالى: ســبحان الذي أســرى كما قال ال-Her ayıbdan mü] (el-İsrâ 17/1) بعبــده ليــال مــن المســجد الحــرام إلــى المســجد القصــىnezzeh olan Allahu azîmüşşân, abdi Muhammed sallallâhu aleyhi vesellemi bir gecenin az vaktinde Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya götürdü.] Ebüssüûd (rahimehullâh) Tefsîr’inde buyurmuştur: Mebde’de ihtilâf olundu, dediler Mescid-i Harâm’dır bi-aynihî ki zâhir budur. Zîrâ Hazret-i Peygamber’den rivâyet olunan budur ki buyurmuşlar: Ol hâlde ki ben Mescid-i Harâm’da, hücrede, beytullah katında idim uyku ile uyanık arasında, Cebrâîl bana gel-di burâk ile; ve dahi denildi ki ol hücre Ebî Tâlib kızı Ümmü Hânî hânesi idi; ve Mescid-i Harâm’dan murâd haremdir. Zîrâ haremi mescid ihâta etmiştir ve dahi ona mültebistir {19b} yâhud haremin küllisi mesciddir. İbn Abbâs (radıyallâhu anhümâ) hazretleri rivâyet buyurur. Peygamber (aleyhisselâm) Ümmü Hânî odasında yatsı namâzından sonra uyur iken emr-i mi’râcdan olan olup avdet buyurdukta Ümmü Hânî’ye mi’râcın hikâyet edip mescide çıkmak için kalktıkta Ümmü Hânî men’ etmek için eteğine yapıştı, korktu ki halk tekzîb eyleye. Peygamber (aleyhisselâm) buyurdu: Tekzîb ederler ise dahi. Ondan dışarıya hurûc buyurup Ebû Cehil yanında İsrâ hadîsini buyurdu. Lâkin vukūu vaktinde ihtilâf olup hicretten bir yıl evvel olmuştur denildi. Ve Enes ile Hasan (radıyallâhu anhümâ) peygamberlikten evvel-dir buyurdular. Ve yakaza veyâ uykuda, cismânî mi veyâ rûhânî mi kezâlik ihtilâf vâki’ olmuş ise de ekser ekāvîl kable’n-nübüvve uykuda olduğuna ve ba’de’n-nübüvve kable’l-hicre uyanıklıkta zuhûruna hâkim olduğu misillü cismânî vukūu müsbettir.171 Ve dahi Şerh-i Mişkât’da bi’setten sonra hicret-ten bir yıl evvel yakazada olup ekser bunun üzerine olduğu mezkûrdur. Ve mi’râc hadîsinde bir rivâyet dahi vardır şu vech ile ki buyurmuşlar: Mekke içinde olduğum evin sakfı yarılıp Cebrâîl (aleyhisselâm) nâzil oldu. Göğsüm yarıp zemzem suyu ile gasl etti. Sonra îmân ile dolu leğen getirip sadrıma koydu. Velâkin bu şak mâddesi sabâvetleri zamânında olan şakk-ı sadrdan

171 Y: Yakaza mı uyku mu deyü ihtilâf olmuş, ekser ekāvîl uyanıkla olmuştur; hak budur ki düşde oldu peygamberlikten evvel, dahi uyanık oldu nübüvvetten sonra hicretten evvel; ve dahi cismânî mi rûhânî mi ihtilâf oldu, hak budur ki cismânî ola. Bu kısmı krş. Ebüssüûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 421-423.

165


gayrıdır. Sonra burâk getirdiler. Eğerli ve uyanlı172 [25] merkebden bü-yük {20a} katırdan küçük dâbbedir,173 gövdesi kızıl yâkūttan, boynu yeşil zümrüdden, gözleri zühre gibi, yüzü âdem yüzü gibi, ayakları sığır ayak-ları gibi. “Dur yâ Muhammed! Hak Teâlâ sana selâm etti, seni da’vet eder dedi. Ben dahi burâka binmek diledim, bindirmedi. Cebrâîl dedi, mutî’ ol, bundan efdal sana kimse binemez. Burâk fi’l-hâl derleyip mutî’ oldu, ben dahi bindim. Ebsem bindiğimde yürüdü, tahrîk etsem uçardı. Göz erimi mikdârı adımlardı. Beytü’l-makdis’e gelip iki rek’at namâz kıldım. Ondan sonra Cebrâîl ile dünyâ göğüne174 ve sâir göklere müteveccih olup gittik. Ondan kürsî ve arş-ı azîme urûc kıldık.175 Nitekim hadîs-i İsrâ’nın Beyt-i Makdis’e değin vukūu âyet-i kerîme ile sâbit ve ilerisini ehâdîs-i nebeviy-ye nâtıktır.176 Ehl-i sünnet ve cemâat bu câddeyi kabûl edip i’tikād ettiler. Ehl-i i’tizâl inkâr edip red ve Cenâb-ı Allâh’ın kudretini ve Hazret-i Resûl’ün fazlını inkâr kıldılar, el-iyâzü billâh, kezâ fi’l-Mişkât.177

ه بقطع سبع طباق متوج كرد از انجا مقر به پیش براق 114

Beytü’l-makdis’ten burâk üstüne karâr edip yedi kat göklerin kat’ına müteveccih oldular; ya’ni Cebrâîl ile göklere azm edip gittiler.

بر همه انبیا مالقی گشت بر سماوات یك بيك بگذشت 115

Gökler üzere bir bir geçti, cemî’-i peygamberlere {20b} mülâkî oldu; ya’ni evvelki gökte Âdem (aleyhisselâm)a, ikincide Yahyâ ve Îsâ’ya, üçün-cüde Yûsuf, dördüncüde İdrîs’e, beşincide Hârûn’a, altıncıda Mûsâ’ya, ye-dincide İbrâhîm’e (aleyhimüsselâm).

هر که بود اندران دو جای مقیم دید هنگام عرض خلد و جحیم 116

Dahi peygambere cennet ve cehennem arzolunduğu vakitte gördü ol iki ma-halde her ne var ise.178 Nitekim Hazret-i Mevlânâ Mesnevî’de buyurmuşlardır.

172 “Uyan (اويان): Dizgin, gem, yular.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 221.173 Y: +dâbbedir.174 Y: +göğüne.175 Y: +zikre ihtiyâc yoktur, ma’lûm ve meşhûddur.176 Y: Hadîs-i İsrâ Beytü’l-Makdis’e değin âyet ile sâbittir, ondan göklere ve arş-ı azîme urûc

ehâdîs-i kesîre ile sâbittir.177 Krş. Ali el-Kārî, Mirkātü’l-mefâtîh, X, 548 vd.178 Y: Cennet dahi cehennem peygambere arzolunduğu vakitte gördü ol yerde kāim olanların

cümlesin.

166

M. Nedim TAN

Mesnevî:

تا درید او پرده غفالت را دید عرش و کرسی و جنات را

“Resûl-i Ekrem arş u kürsî ve cemî’-i cennetleri gördü. Dahi gafletler hicâbların yırttı, ehl-i cenneti ve cehennemi bildi.”179

ماند در سدره جبرئیل از وی چون شد اطباق آسمانها طی 117

Çünki yedi kat gökler dürülmüş oldu, ya’ni geçildi. Sidretü’l-müntehâ’da Cebrâîl peygamberden kaldı, ondan ileri gitmedi. Sidretü’l-müntehâ alâ-kavlin yedinci kat gökte bir ağaçtır ki meleklerin ilmi onda nihâyet bulur, ondan öte kimesne bilmez. [26]

بمقامی ز پیشتر اشرف رفت از انجا بیارئ رفرف 118

Sidretü’l-müntehâ’dan refref yoldaşlığı ile ol mahall-i âlîye vardı. Ref-ref yeşil, büyük döşektir ki âfâkı ihâta eder. Ol zamân mübârek ayağı al-tına büyük ve enli yeşil döşek döşediler ki âfâkı ihâta etti. Bir makāma ki evvelkiden eşref ve a’lâ, ya’ni döşek vâsıtasıyla urûc edip {21a} arş-ı azîme vâsıl oldu.

وانچه بود از شنیدنی بشنید دیدنیها بدید آنچه بدید 119

Görülecek nesneler ki zâhir onu gördü ve ol nesneler ki işitilir nesneler-den idi, işitti;180 ya’ni melekût-ı semâvâtı ve acâibât ve garâibât ve esrâr ve mugayyebâtı gördü ve işitti ki gayrılara ol mertebe müyesser olmamıştır.

محرمی جز خدا نبود آنجا بلکه جییکه جا نبود آنجا 120

Belki bir yere vardı ki onda yer yok idi, Allah’tan gayrı mahrem yok idi onda. ــي مرســل ب وال نب ــر ــك مق ــه مل ــت ال يســعني في وق ــع ال ــي م -Benimle Allah arasın] لda öyle bir vakit vardır ki ne bir mukarreb melek ne de bir mürsel nebî o vak-te sığmaz.]181 fehvâsınca makām-ı lâ-mekâna vâsıl olup civâr-ı kudsde ve zülâl-i ünsde kemâl-ı kurbet ve vuslat ve istînâs kıldı.

خوابگاهش هنوز نا شده سرد روی از انجا بجای خویش آورد 121

179 Krş. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XI, 451.180 Y: Göricek nesneler gördü anı ki gördü, ol nesne ki işitilir nesnelerden idi işitti.181 Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, s. 173.

167


Yüzünü ondan kendi yerine getirdi; ya’ni istînâs ve vusûlden sonra Ümmü Hânî evine yâhud harem-i şerîfe geldi; ve döşeği el’ân soğumamış idi. Zamân-ı kalîlde bu denli sür’at-i hareket ile bu’d-ı mesâfe kat’olunmak nice mutasavverdir denilmesin. Zîrâ Kādı Beyzâvî, Sûre-i İsrâ’da tasrîh etmiş ki182

مس ضعف ما بين طرفي ستحالة مدفوعة بما ثبت في الهندسة أن ما بين طرفي قرص الش واال

على في أقل من ثانية. سفل يصل موضع طرفها ال ة، ثم إن طرفها ال رض مائة ونيفا وستين مر كرة ال

Ya’ni ilm-i hendesede {21b} sâbittir ki güneş çöreği büyüklüğü yeryüzü topunun yüz altmış yedi kere büyüklüğü kadardır. Zîrâ za’f birden üçe va-rınca veyâhud birden ona değin, bunun birle güneş doğduğu zamânda aşa-ğıki tarafı yukarı tarafı yerine müddet-i kalîlede vâsıl olur. İmdi cemâdda bu mertebe sür’at mümkin olıcak asl-ı183 ibâd ve hulâsa-i mevcûdât olan Server-i Kâinât’ın beden-i latîfinde ya hâmili olan hareket-i serîada bu kuvveti halk Allâh’ın kudretine göre hiç nesne [27] değildir.

İşâret be-mu’cizâtü’l-enbiyâ aleyhimüsselâm

هست بر فضل شان دلیل جلی خرق عادات از نبی و ولی 122

Hark-ı âdât, nâsa muhâlif işler ki peygamberden ve velîden sâdır olur, nebî ve velînin fazlına âşikâre delîldir. Velî şol kimsedir ki Allâh’ın sıfâtı ile Allâh’ı mümkün olduğu mikdâr bile ve tâât ve ibâdete müdâvim olup maâsî ve menhiyâttan ictinâb ve ihtirâz etmekle lezzât-ı cismâniyye ve şehevât-ı nefsâniyyeye inhimâkdan i’râz eyleye. Bu sıfât ile mevsûf olan-dan sâdır olan emr-i hârıka kerâmet denilir. Lâkin şol emr-i hârık ki îmâna ve amel-i sâlihaya mukārin olmaya, ona istidrâc; veyâhud âlete mukārin ola, buna sihir denilir, nitekim nüfûs-ı habîseden sâdır olur.

ت ضم هست با دعوی نبو اگر اظهار آن میان امم 123

Eğer ol emr-i hârıkın izhârı ümmetler arasında peygamberlik da’vâsına mukārin ve munzam olursa, ya’ni bir kimsede suda ve havada yürümek yâhud {22a} taş ve ağaç ona söylemek gibi şeyler zuhûruyla ol kimse pey-gamberlik da’vâsın etse;

ور نه آمد کرامت آنرا نام باشد آن معجزه بعرف انام 124

182 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, V, 349-350.183 Y: efdal-i.

168

M. Nedim TAN

Ol âdete muhâlif işler örf-i nâsda, ya’ni ıstılâh-ı mütekellimînde mu’cize olur, eğer sâhibi peygamberlik da’vâsın etmezse, ona kerâmet derler.

معجز آن نبی متبوعست از ولی خارقی که مسموعست 125

Velîden âdete muhâlif bir iş ki işitilmiştir, ol kerâmet metbû’ olan pey-gamberlerin mu’cizesidir.

مثل آنها رسول ما را بود معجزاتی که انبیا را بود 126

Cümle mu’cize ki peygamberlerin mu’cizesi idi,184 ol mu’cizelerin misli bizim peygamberimizde var idi.185

که ندادست انبیا را دست ای بسی معجزه که او را هست 127

Çok mu’cize ki Sultân-ı Enbiyâ’da vardır, ki sâir peygamberlere el ver-memiştir; ya’ni peygamberlerde olan mu’cizâtın küllisi Resûlullah’da var idi. Lâkin çok mu’cizât var idi ki (aleyhissalâtü vesselâm) Efendimiz’e mahsûs olup peygamberin hiçbirisine müyesser olmadı ve her peygamberlerin mu’cizesi zamânına mahsûs olarak dâr-ı fenâdan intikāliyle berâber zâil ve munkatı’ [28] oldu ki Sultân-ı Enbiyâ’nın vefâtlarıyla mu’cizesi olan Kur’ân munkatı’ olmayıp186 ifâde-i i’câzı umûm üzere her ân ve her sâat zâhir ve bâhir olup kıyâmete değin berkarâr olduğu Meşârık hadîslerinde mestûrdur.

İşâret be-kitâbhâ-yı Hudâ azze ve celle

گشته نازل بر انبیاء کبار هست حق را کتابها بسیار 128

{22b} Allâh’ın kitâbları çoktur, Allâh’ın ulu peygamberlerine nâzil ol-muştur; ya’ni risâlet ve nübüvveti câmi’ olanlarına verilmiştir.

لیکن آنرا دران مدان محصور صد و چارست در خبر مذکور 129

Onların haber-i resûlde mezkûr olanı yüz dörttür, ammâ kitâbları yüz dörtte mahsûr bilme ve i’tikād etme.

باش مؤمن بران علی االجمال هر کتابی که کرد حق انزال 130

184 Y: Cümle mu’cizeler ki peygamberlerin cemîinde var idi.185 Y: +cümlesin izhâr etmiştir.186 Y: lâkin çok mu’cizât var idi, Muhammed aleyhisselâma mahsûs idi, peygamberlerin hiçbirine

müyesser olmadı; ve her peygamberin mu’cizesi zamânına mahsûs idi, ölmek ile munkatı’ oldu. Sultân-ı Enbiyâ’nın Kur’ân mu’cizesi ihtisâsından gayrı mevt ile munkatı’ olmayıp.

169


Her kitâbı ki Hak sübhânehû ve teâlâ indirdi, ona îmân getirmiş ol, icmâl üzere.

بر کلیم و صحف بر ابراهیم همچو تورات آن کتاب کریم 131

Tevrât gibi ol ulu kitâbı Hazret-i Mûsâ (aleyhisselâm)a ve suhuf-i mü-kerreme Hazret-i İbrâhîm (aleyhisselâm)adır.

بر مسیح و زبور بر داوود دیگر انجیل کآمده است بفرود 132

Bir dahi İncîl ki aşağı gelmiştir, ya’ni nâzil olmuş,187 Hazret-i Îsâ (aleyhisselâm)a ve Zebûr Hazret-i Dâvûd (aleyhisselâm)adır.

غ آنست د مبل که محم جامع این چهار قرآنست 133

Bu dört kitâbı câmi’ Kur’ân’dır, zîrâ Muhammed (aleyhisselâm) ol Kur’ân-ı Azîm’in ahkâmını halka teblîğ edicidir. Nitekim Sûre-i Şuarâ’da وح الميــن، علــى قلبــك لتكــون مــن المنذريــن ــه لتنزيــل رب العالميــن، نــزل بــه الــر eş-Şuarâ) وإن26/192-194) âyetinde Şeyhzâde hazretleri buyurmuştur: Kur’ân Allâh’ın kelâmıdır ve dahi zâtıyla kāim sıfatıdır. Hak Teâlâ ona hurûf-ı Arabî’den mürekkeb elfâz kisvesi giydirdi ve dahi Cebrâîl indirtti. Ve Cebrâîl’i Kur’ân üzerine emîn kıldı, tâ kim hakāyık-ı Kur’ân’da tasarruf olunma-ya. Ondan sonra Cebrâîl Kur’ân’ı peygamberin kalb-i {23a} münîrlerine indirdi ve tefhîm eyledi. Ve Hazret-i Resûl (aleyhisselâm) dahi gayrıya anlatmak ahlâkıyla mütehallik olup envârıyla münevver ve hakāyıkıyla mütehallî oldu. Peygamber (aleyhisselâm) sâir peygamberler arasında bu rütbe-i aliyye ve bu kerâmet-i seniyye ile muhtas kılındı, zîrâ peygam-berlerin kitâbları onlara elvâh ve sahâif ile def’aten vâhideten ya’ni bir kerrede sûretleri dahi zâhirleri üzerine nâzile oldu, kalbleri üzere [29] nâzile olmadı. Kalbden murâd rûh olmak kābildir. Tahsîs buyurulmadı-ğının vechi budur ki evvelâ rûha nâzile olur, sonra rûhdan kalbe münta-kil, ondan dimâğa suûd edip levh-i mütehayyile müntakış olur.188 Kezâ zekerahû Beyzâvî (rahimahullâh).189

ناید از خلق مثل او هرگز معنی و لفظ آن بود معجز 134

187 Y: +ya’ni nâzil olmuş.188 Y: Tahsîs ettiği zîrâ maânî-yi rûhâniyye evvelâ rûha nâzile oldu, sonra rûhdan kalbe

müntekıle olur irâde taalluk ettikten, ondan dimâğa suûd edip levh-i mütehayyile onunla müntakış olur, ya’ni maânî ile.

189 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VI, 325-326.

170

M. Nedim TAN

Kur’ân-ı Şerîf ’in lafzı ve ma’nâsı mu’cizdir, ya’ni âciz edicidir. Sâir kitâblar böyle değildir, belki belîğdir. Nitekim Tefsîr-i Keşşâf’da mezkûrdur. Halktan Kur’ân-ı Azîm’in nazîr ve misli aslâ ve kat’â gelmez.

سحر ورزند در ادای کالم فصحای عرب اگر بتمام 135

Fusahâ-yı Arab eğer tamâmıyla edâ-yı kelâmda sihir طارتلريــن ursalar ya’ni mübâlağa etseler;190

یکسر از مثل سورۀ اقصر عاجز آیند و قاصر و مضطر 136

Fusahâ-yı Arab âciz ve kāsır ve muztar ve muztarib gelirler, umûmen nazm-ı şerîfin ziyâde kasîr sûresinin mislin getirmekten. Ya’ni Arab-ı Urebâ’dan Adnân kabîlesinin fusahâsı ve Kahtân kabîlesinin {23b} bulegāsı cem’ olup terkîb-i kelâmda ve edâ-yı merâmda dikkat-i tâm ve im’ân-ı na-zar ile makdûr-ı beşerlerin sarf ve bezl edip Kur’ân-ı Azîm’in ziyâde kasîr sûrelerinden birinin mislin getirmek dileseler, kādir olmayıp âciz ve kāsır ve muztarib kalırlardı.

İşâret be-ân ki kelâmullâh kadîm est

از صفات کالم بنده جداست چون کتاب خدا کالم خداست 137

Çünki kitâbullâh Hudâ’nın kelâmıdır, kulların kelâmı sıfatlarından gay-rıdır; ya’ni kulun kelâmı mahlûktur ve hâdisdir, kelâm-ı ilâhî mahlûk de-ğildir ve kadîmdir.191 Kelâm-ı ilâhî bir sıfat-ı ezeliyyedir. O sıfat hurûfdan mürekkeb Kur’ân ile lisân-ı Arab’da tesmiye olundu.192 Eğer Süryânî lisânıyla ta’bîr olunsa Zebûr ve eğer Yunân lisânıyla ta’bîr olunsa İncîl ve eğer İbrân193 lisânıyla ta’bîr olunsa Tevrât denilir. Ammâ cümlesinde yine müsemmâ birdir, ya’ni kelâm-ı nefsîdir.

الیزالیش دان و لم یزلی مکن از حق کران چو معتزلی 138

Hak’tan ayrılma ve kenâra gitme ehl-i i’tizâl gibi. Mu’tezile tâifesi Kur’ân mahlûktur ve hâdisdir dediler. İmdi sen onlar gibi ehl-i sünnet ve

190 Y: Arab fusahâsı eğer tamâm ile, ya’ni cümlesi sihre sa’y ettiler kelâm edâsında, ya’ni mübâlağa ettiler.

191 Y: +ve kadîmdir.192 Y: Ol sıfattan ta’bîr olundu, hurûfdan mürekkeb Kur’ân ile, tesmiye olunmuş nazm ile,

kelâmdan lisân-ı Arabî ile ta’bîr olunsa böyledir.193 M: İmrân.

171


cemâatten hâric söz söyleme. Nitekim Süyûtî194 [30] (rahmetullâhi aleyh) beyân buyurmuştur ki Vâsik-billâh halîfe iken Basra beyine mektûb irsâl edip emretti: Kur’ân mahlûk mudur, değil midir, tâ kim şehrin imâmların ve müezzinlerin imtihân eyleye. Hattâ Ahmed bin Nasr195 adlı {24a} âlim ve muhaddis bir zât var idi. Bağdâd şehrinden196 kayd u bend ile getirip Kur’ân mahlûk mudur deyü suâl etti. Ol zât mahlûk değildir dedi. Ya kıyâmette rü’yet-i Hak ya’ni Allâh’ı görmek olur mu? O âlim billâh eyitti: Hadîs ile sâbittir. Basra beyi eyitti: Kizb ettin. O zât dedi kim: Sen kizb edersin. Fi’l-hâl halîfe ol âlimin kanın döküp dahi başın kesip Bağdâd’a gönderdi, onda astılar, altı yıl mikdârı asılmış durdu. Ba’dehû Mütevekkil-billâh halîfe olduğunda indirtip defn etti. Ve dahi bir kağıda yazmışlar idi ki bu baş Ahmed bin Nasr başıdır. Halîfe onu Kur’ân mahlûktur desin ve i’tikād etsin deyü da’vet etti. Ol dahi kabûl etmeyip katlolundu ve başı asıldı deyü ol kağıdı kulağına asmışlar. Ve dahi bir bekçi ta’yîn etmişler idi ki ol başı hıfz edip gündüz ile kıbleden döndüre. Bekçi olan nakledermiş gece ile yüzün kıbleye döndürüp lisân-ı fasîh ile sûre-i Yâsîn tilâvet ederdi. Ve ol senede Rûm’dan bin altı yüz müslümanı esîr edip halîfeye getirdiler. Herhangisi Kur’ân197 mahlûktur dedi ise onu halâs edip eline iki flori198 ve-rirler idi. Kur’ân mahlûk demeyen esîrlik ile kalırdı. Elhamdülillâhi teâlâ zamânede199 bâri bu hâl yoktur.200 {24b} Allâh’ın kelâmını lâ-yezâl ve lem-yezelî bil, ya’ni ezelî ve ebedîdir, mahlûk ve hâdis değildir.

میشود نیست چون دو آن البث حرف و صوتی که دمبدم حادث 139

Harf dahi âvâz ki her gâh ve her sâat esnâ-yı kırâatte hâdis ve peydâ olur, iki zamânda eğlenmesi yok olur; ya’ni o esnâ-yı kırâatte hâsıl u peydâ

194 Süyûtî’nin burada aktarılan olayları anlatışı için bk. Celâleddin Süyûtî, Halifeler Tarihi, trc. Onur Özatağ, İstanbul: Ötüken Yay., 2012, s. 351-352.

195 M: Nefr. Y: Nasr. Sözü edilen zât Ahmed b. Nasr el-Huzâî’dir (ö. 231/846). Bk. M. Yaşar Kandemir, “Ahmed b. Nasr el-Huzâî”, DİA, II, 110. Vâsik-billah (842-847) ve Mütevekkil-alallah (847-861) dönemlerinde yaşanan mihne olayları ile ilgili olarak ayrıca bk. Muharrem Akoğlu, Mihne Sürecinde Mu’tezile, İstanbul: İz Yay., 2006, s. 178-200.

196 Y: Ahmed bin Nasr adlı emr-i ma’rûf ve nehy-i münker eder bir muhaddis vardı Bağdâd şehrinde.

197 Y: +Kur’ân.198 Y: iki altın.199 Y: zamâne pâdişâhlarında.200 Y: +Mezhebleri dahi i’tikādları sahîh pâk ehl-i sünnet ve ehl-i cemâat mezhebi olmak başka

bir ni’met-i celîledir.

172

M. Nedim TAN

olan âvâz araz gibi sür’ât üzere gelir geçer.201

مر کالم قدیم را چو لباس باشد آن پیش عقل خرده شناس 140

Ol âvâz ve hurûf hakāyık ve dekāyık-şinâsı olan akıl katında tahkîk kelâm-ı kadîme libâs gibi olur.202 [31]

شخص صاحب لباس را چه خلل دمبدم گر شود لباس بدل 141

Her ân ve her sâat eğer bir kimsenin libâsı tebdîl ola, kisve vü libâs sâhibine ne zarar? Ya’ni harf u savtın hâdis olmasından kelâm-ı kadîm-i ilâhiyye ki kelâm-ı nefsîdir, ne zarar vardır; ve onunla hâdis olmak lâzım gelmez. Nitekim libâsın her sâat tebeddül ve tagayyüründen sâhibinin zâtına ve şahsına tebdîl ve tağyîr ve zarar lâzım gelmez. Nitekim sûre-i Yûsuf’da ــا لعلكــم تعقلــون Arabî olarak bu sûreyi] (Yûsuf 12/2) إنــا أنزلنــاه قرآنــا عربيinzâl ettik ki ma’nâsını fehm ü taakkul edesiniz.] âyetinin tefsîrinde İbn Kemâl Paşa (rahimehullâh) bu ma’nâyı tasrîh buyurup:203

من عبارته في وما مبانيه ودقائق معانيه حقائق تفهموا أن إرادة العربية كسوة للقرائة كسوناه أي

هة في كل حين عن لغتكم، وفيه إشارة إلى حقيقة كالم ال تعالى منز إذ هي شارات، سرار وال ال

ل معانيها إليها، إنتهى. غات، ولكن الخلق يحتاجون في تعق كسوة الحروف والل

[Yani biz onu okunması için Arapça bir kisveye büründürdük; mânâlarının hakikatlerini ve esaslarının inceliklerini ibâresindeki sırlardan ve işâretlerden hareketle idrâk etmenizi murâd ederek böyle yaptık. Çünkü Arapça sizin diliniz-dir. Bu beyanda Allah kelâmının hakikatinin her hâlükârda harflerin ve dillerin kisvesinden münezzeh olduğuna işaret vardır. Fakat insanlar kelâm-ı ilâhînin ihtiva ettiği mânâları akletmeleri için belli bir kisveye ihtiyaç duyarlar.] {25a}

İşâret be-fazîlet-i ümmet ve şeref-i âl ü ashâb-ı Hazret-i Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem

باشد از جمله افضل و اکرم ت احمد از میان امم ام 142

Muhammed (aleyhisselâm)ın ümmeti sâir peygamberlerin ümme-ti ortasında cümle ümmetlerden efdal, dahi ekremdir. Nitekim Kur’ân-ı

201 Y: hâdis dahi peydâ olup, değildir çünki iki zaman eğlenici, ya’ni sür’at üzere gelip geçti a’râz gibi.202 Y: Ol âvâz ve ol hurûf tîz-fehm katında olur kelâm-ı kadîme libâs gibi. 203 Y: âyetinde Kemal Paşazâde tefsîrinde bu maânî tasrîh etmiştir.

173


Azîm’de ــاس ــوا شــهداء علــى الن ــة لتكون ــر أم (Âl-i İmrân 3/110, Bakara 2/143) كنتــم خي[Siz nâs için hayr-ı ümmet oldunuz; (tâ ki) münkir-i nübüvvet olan nâs üzeri-ne enbiyânın hakkāniyetine şâhidler olasınız.] âyetinde musarrahdır. Ve bu ümmet-i Muhammediyye’nin sâir ümemden hayriyyeti hakkında Fusûs şârihi Kāşânî204 (rahimehullâh) buyurmuştur: Rusül, rusül olduğu cihetten ümmetlerin merâtib-i aliyyelerinden âriflerdir. Her mürselin ilmi olmaz illâ ümmetinin ihtiyâcı mikdârı olur.205 Ümmetler hod ilimde mütefâzıladır, ba’zısı ba’zı üzerine ziyâdedir. Mürseller dahi ilm-i irsâlde mütefâzıl olur, ümmetlerin tefâzulu sebebiyle. Nitekim Kur’ân-ı Azîmü’ş-şân’ın تلــك ــض ــى بع ــم عل ــا بعضه لن ــل فض س Bu zikrolunan peygamberlerin] (el-Bakara 2/253) الرba’zısını ba’zısına tafdîl ettik.] âyeti müş’irdir. Ve mürselîn (aleyhimüsselâm) zât-ı şerîflerine râci’ olan ulûm ve ahkâmda isti’dâdlarına göre mütefâzıldır. Ve bunu dahi يــن علــى بعــض لنــا بعــض النبي Enbiyânın ba’zını] (el-İsrâ 17/55) ولقــد فضba’zı üzere tafdîl ettik.] âyeti müş’irdir. Ve mürselîn hazarâtına risâlette muhtâc olmadıkları ba’zı kader ilmi gibi ulûm ketm olunur. Zîrâ zâhirde risâlete münâfîdir. Eğer mürselîn hazarâtı bu ilme muttali’ olsalar makdûr olmayan nesnenin talebinde za’f-ı himmetlerini mûcib olur.206 Hâlbuki muktezâ-yı risâlet risâlette ve da’vette cidd ve kuvvet-i azmdir. [32] Kāşânî böyle tahkîk etmiştir. Dahi bundandır Peygamber’in (a.s.) {25b} تــي علمــاء أمإســرائيل بنــي -buyurduğu “ümmetim ulemâsı benî İsrâîl peygamberle كأنبيــاء ri gibidir”. Elhâsıl Peygamber (a.s.) cemî’-i enbiyâ ve mürselînin efdali ve sultânıdır, ümmeti dahi cümle ümmetlerin efdali ve ekremidir.207

پیرو شرع و سنت اویند ت اویند اولیایی کز ام 143

Evliyâ ki Muhammed ümmetindendir, Peygamber’in şerîatı ve sünneti ardınca gidicilerdir; ya’ni eşedd-i tebaiyyet ile tâbi’ olup sünnet ve şerîatın himâyet ve riâyet edicilerdir.

204 Kāşânî’nden hareketle yazılan bu kısmı krş. Abdürrahim Alkış, Abdürrezzak Kâşânî ve Şerhu Fusûsi’l-hikem Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili, (Doktora Tezi), Marmara Ünv. SBE, 2008, s. 279-280.

205 Y: Rusül olduğu cihetten evliyâ oldukları cihetten değil ümmetlerinin merâtib-i aliyyelerin âriflerdir. Her mürselin ilmi olmaz illâ ümmetinin ihtiyâcı mikdârı olur, artık ve eksik olmaz.

206 Y: Ve mürselînden risâlete muhtâc oldukları ba’zı ulûm dürülmek olur, zâhirde risâlete münâfî olduğu için, şerr-i kader ilmi gibi. Zîrâ bu ilim da’vette himmet za’fın îcâb eder, makdûr olmayan nesnenin talebinden.

207 “Kāşânî böyle tahkîk etmiştir” cümlesinden sonuna kadar bu kısım matbû nüshada yoktur.

174

M. Nedim TAN

بهتر از غیر انبیا باشند رهروان ره هدا باشند 144

Hidâyet yolunun yolcularıdır, peygamberlerden gayrıdan yeğrekler-dir. Zîrâ ulu peygamber rütbesine varmaz, velâyetin nihâyeti nübüvvetin ibtidâsıdır.

کز همه بهترند در هر باب ه آل پیمبر و اصحاب خاص 145

Husûsâ peygamber hazretlerinin âl ü ashâbı ki cemî’-i umûrda hep halkdan efdallerdir.

یق بخالفت کسی به از صد در میان همه نبد تحقیق 146

Âl ü ashâbın ortasında ale’t-tahkîk olmadı Hazret-i Sıddîk’dan hayırlı bir kimse hilâfete. Zîrâ efdal-i nâs peygamber zamânında Hazret-i Îsâ’dan sonra Ebû Bekir (radıyallâhu anh) hazretleri olduğu sâbıkan tahkîk olun-du.

کس چو فاروق الیق آن کار وز پی آن نبود زان احرار 147

Hazret-i Ebû Bekir ardınca ol muhabbet-i dünyeviyyeden ve lezzât-ı nefsâniyyeden âzâd olmuş ashâbdan Hazret-i Ömer gibi hilâfete lâyık bir kimse yok idi. Hattâ kazâyâ ve husûmâtta hak ile bâtılı fark ettiği için fârûk dediler.208 {26a}

کار ملت نيافت زينت و زين بعد فاروق جز به ذى النورين 148

Hazret-i Ömer’den sonra Hazret-i Osmân’dan gayrı ile Muhammed üm-metinin işi zînet ile zeyn bulamazdı; ya’ni dîn-i İslâm ve şerîat ve ahkâm-ı şerîat Hazret-i Osmân’ın ilmi ve a’mâl-i sâliha ve hayâ ve takvâsı sebe-biyle tamâm-ı kuvvet bulup müzeyyen oldu. Ve Peygamber (aleyhisselâm) Rukiyye nâm kerîme-i aliyyesin, sonra diğer Ümmü Külsûm nâm duhter-i pâkin nikâh buyurduğu zi’n-nûreyn tesmiyesine bâdî oldu. Ve ol dahi vefât ettikte, “bir kızım dahi olaydı nikâh ederdim” buyurdu.209

208 Y: Ebû Bekir ardınca yoğidi ol âzâdlarından, dünyâ dahi mâsivâ muhabbetinden ve lezzât-ı nefsâniyyeden âzâd ve müberrâ oldukları için ahrâr oldular, kimse Hazret-i Ömer gibi, hilâfet işine lâyık kazâyâ ve husûmâtta hak ile bâtılı fark ettiği için fârûk dediler.

209 Y: Ömer’den sonra Hazret-i Osmân’dan gayrıdan Muhammed ümmetinin işi bulmadı zînet ile zeyn. Ya’ni dîn-i İslâm ve şerîat ve ahkâm Hazret-i Osmân’ın ilmi ve a’mâl-i sâlihası ile ve dahi hayâ ve takvâsı sebebiyle tamâm-ı kuvvet bulup müzeyyen oldu. Zi’n-nûreyn dediklerine sebeb oldur ki Peygamber (a.s.) Rukiyye adlı kızın nikâh edip güyegü etti.

175


اسدال خاتم الخلفا بود بعد از همه به علم و وفا 149

Bu cümleden sonra ilim ve vefâ ile Esedullah hâtemü’l-hulefâ ya’ni Allâh’ın arslanı Aliyyü’l-murtazâ hulefânın hâtemi idi. İlmine delîl Hazret-i Resûl-i Ekrem’in أنــا مدينــة العلــم وعلــي بابهــا kavl-i şerîfidir ki hadîs-i sahîhdir. Ve fazl-ı Aliyyü’l-murtazâ hakkında daha nice eser vârid olmuştur ve kendi-leri لــو كشــف الغطــاء مــا ازددت يقينــا buyurmuştur.210 Ya’ni: “Estâr ve hucübâtın cümlesi merfû’ olup ahvâl-i âhiret alâ-mâ-hiye-aleyhâ [33] münkeşif olay-dı, zerre mikdârı yakînim artmazdı.” Bu delîldir ki ahvâl-i âhiret ve umûr-ı mugayyebât bi-tamâmihâ Hazret-i Ali’ye mekşûf idi (rıdvânullâhi teâlâ aleyhim ecmaîn).

سلك دين نبى نيافت نظام جز به آل کرام و صحب عظام 150

Peygamber (aleyhisselâm)ın âl-i kirâmından ve ashâb-ı izâmından gayrı ile Peygamber’in dîn-i âlîsi nizâm bulmadı; {26b} ya’ni bunlar ile dîn-i Mu-hammed ve şer’-i Ahmed vücûd ve zuhûr bularak intizâmı kemâle yetişti. Nitekim Sûre-i Hac’da كاة وأمــروا ــالة وآتــوا الــز ناهــم فــي الرض أقامــوا الص الذيــن إن مك âyeti hulefâ-i râşidîn (rıdvânullâhi (el-Hac 22/41) بالمعــروف ونهــوا عــن المنكــرaleyhim ecmaîn) hazarâtının hilâfetlerinin sıhhatine delâlet eder. Ve Kādı Beyzâvî (rahimehullâh) hazretlerinin tefsîrinde211 vâki’ olmuştur: وهــو ثنــاء اشــدين، إذ لــم يســتجمع ذلــك غيرهــم ــة أمــر الخالفــة للخلفــاء الر قبــل بــالء، وفيــه دليــل علــى صحالمهاجريــن Ya’ni: İmtihândan evvel medihtir bu sîret-i âdile ki ikāmet-i مــن salât ve îtâ’-i zekât ve emr-i ma’rûf ve nehy-i münker bi-kemâlihâ hulefâ-i râşidîn hazarâtından gayrıya müyesser olmamıştır. Ve Şeyhzâde hazretleri buyurmuştur ki: Eimme-i erbaanın imâmet ve hilâfetine bu âyetle vech-i istidlâl budur ki Hak Teâlâ muhâcirîni vasf etti. Şu vech ile ki: “Eğer biz onlara yerde temkîn edip halk üzere infâz-ı kavl ve saltanat verdik, onlar namâz kılıp zekât verirlerdi ve dahi her ma’rûfa emr edip her münkerden nehy ederlerdi.” Hâlbuki eimme-i erbaa yeryüzünde mütemekkin olup halk üzere saltanatları sâbit oldu ise, imdi onlardan bu dört nesneyi bi-

Vefâtından sonra Ümmü Külsûm nikâh etti. Ol dahi vefât ettikde üçüncü kızım olaydı nikâh ederdim deyü buyurdu. İki kızın nikâh ettiği için zi’n-nûreyn dediler.

210 Y: Bu cümleden sonra ilmiyle dahi vefâ ile öndü Allah arslanı Aliyyü’l-murtazâ hulefânın hâtemi. أنا مدينة العلم وعلي بابها buyurulmuştur hadîs-i sahîhde, ya’ni ilim şehri benim zâtım dahi mevcûdumdur, Ali hazreti kapısıdır deyü hazretin medh etmiştir Peygamber hazretleri. Ve dahi Ali hazretleri لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا demiştir.

211 Bu izahı krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VI, 118-119.

176

M. Nedim TAN

kemâlihâ yerine getirmek vâcib oldu. Nitekim Allah kelâmında hulf lâzım gelmeye.212 Bu dört nesneyi çünki getirmişlerdir, vâcib oldu bunlar hak üzere olmak. Bu vecihden bu âyet-i kerîme hulefâü’r-râşidîn hazretlerinin imâmet ve hilâfetlerine delâlet etti.213

جز به تعظيم سويشان منگر نامشان جز به احترام مبر 151

Onların nâm-ı sâmîlerin {27a} i’zâz ve ihtirâmdan gayrı ile iletme; on-ların tarafına ta’zîm ve tekrîmden gayrı ile nazar eyleme.

دل ز انکارشان به يك سو کن همه را اعتقاد نيکو کن 152

Cümlesine iyi ve güzel i’tikād eyle; zîrâ onları ebrâr ve ahrâr ve ehl-i salâh ve ehl-i felâh bilip can ü dilden muhabbet etmek gerektir. Gönlün onlara inkârdan bir taraf eyle; ya’ni hiçbirine bu’z ve adâvet ve inkârdan hazer eyle. Rivâyet: Bir kimse hacca giderken Bağdâd’a gelip emânet koya-cak âdem taleb eyledi. Bir dükkânda oturur müsinn ve ihtiyâr âdem gördü. Yakın gelip emânetin arz etti, kabûl etmedi. Ziyâde ibrâm etti. Ol kimse dedi ki şol şartla kabûl ederim ki Peygamber’e (aleyhisselâm) vardığında tarafımdan diyesin, [34] yâ Resûlallah eğer yanında ashâbından iki kimes-ne olmayaydı, her yıl seni ziyâret eder idim. Ol dahi Mekke’ye müteveccih olup Ravza-i Mutahhara’ya geldikte, uyku galebe edip Peygamber hazretin ashâb-ı kirâmlarıyla ma’nâda214 gördü. Peygamber (aleyhisselâm) buyurdu ki “ol kimsenin haberin bana teblîğ eyle”. Merkūm hacı der ki, ben dahi hav-fımdan âbdest aldım ve iki rek’at namâz kılıp uyudum. Tekrâr Peygamber hazretleri görünüp “fülân kimsenin haberin bana teblîğ eyle” deyü ikdâm buyurdu. Ben dahi havfımdan uyanıp tekrâr âbdest aldım, namâz kılıp uykuya vardım. Üçüncü mertebe suâllerin tekrâr buyurdular. Cevâbında215 “a’lemsiz ol mel’ûn ne söyledi yâ Resûlallah” dedim. “Gerçeksin” buyurdu, “lâkin üzerinde olan emâneti edâ eyle” deyü buyurdular. Ben dahi “yanın-da {27b} ol iki kimesne olmayaydı her yıl seni ziyâret ederdim deyü ısmar-ladı yâ Resûlallâh” dedim. Fi’l-hâl Peygamber hazretleri Ali (radıyallâhu anh) hazretlerine nazar edip Ali dahi o sâat gāib oldu ve ol koca âdemi

212 Y: İmdi vâcib oldu bunlar bu dört nesneyi bi-kemâlihâ yerine getirmek, tâ kim Allah kelâmında hulf lâzım gelmeye.

213 “Bu dört nesneyi çünki...” ifadesiyle başlayan kısım matbû nüshada yoktur. 214 Y: düşde.215 Y: yine üçüncü kere tekāzâ ettikde.

177


yakasından alıp huzûr-ı Risâlet-penâha getirdi. “Ol kimesne bu mudur” deyü suâl eyledi. Ben dahi “budur” dedim. Peygamber (aleyhisselâm) “boynunu ur” deyü Ali’ye emir buyurdu. Ali dahi kılıç çıkarıp başını kes-ti, kanından bir katre eteğime dokunmakla havfımdan uyandım. Konağa gelip târîh ve sâatin yazdım. Bağdâd’a geldiğimde ol kimesnenin odasına gidip suâl ettim. Fülân zamânda gāib oldu, bir harâbe yerde başını kesilmiş bulduk deyü cevâb ettiler. Ben dahi kıssayı bi-tamâmihâ onlara hikâyet eyledim. Şâyi’ olup halîfeye dahi yetişti. Halîfe Bağdâd’da ve sâir şehirlerde münâdîler gönderip gāfil olmayasız Peygamber’in ashâbın sû-i i’tikāddan ve şânlarına lâyık olmayan akvâlden; ve dahi bu’z ve adâvet etmekten muhkem ihtirâz edesiz deyü tenbîh ettiği meşhûrât ve mütevâtirâttandır (rıdvânullâhi teâlâ aleyhim ecmaîn).216

ب مزن در آنجا دم به تعص هر خصومت که بودشان با هم 153

Her ceng ü cidâl ki ashâb-ı kirâm aralarında var idi; taassubla sen onda söylemeden muhkem ihtirâz eyle.217

دين خود رايگان ز دست مده بر کس انگشت اعتراض منه 154

Peygamber hazretinin âl ü ashâbından kimesne üzerine i’tirâz parma-ğın koma, ya’ni niçin öyle etti, böyle etmedi deme; {28a} kendi dînin ko-laylıkla elden verme.

بندگى کن تو را به حکم چه کار ه با خداى گذار حکم آن قص 155

Ashâb hazretlerinin husûmeti kıssasın Allah Teâlâ’ya ısmarla.218 Sen kulluk eyle, senin hüküm ile ne işin var? Ya’ni tâat ve ibâdette üzerine farz ve lâzım [35] nesneler ile mukayyed ol. Zîrâ senin esrâr-ı ilâhiyyeye şuûrun yoktur.

در خالفت صحابئ ديگر وان خالفى که داشت با حيدر 156

Ol hilâf ki Hayder ile tuttu, başka sahâbî emr-i hilâfette;219

216 Y: münâdîler gönderip nidâ ettirdi; gāfil olmayasız Peygamber’in ashâbın birin sebt etmeyesiz ve dahi bu’z u adâvet etmekten muhkem ihtirâz edesiz (rıdvânullâhi teâlâ aleyhim ecmaîn).

217 Y: Ashâb-ı güzîn her ceng ü cidâl ki aralarında var idi, taassub ile sen onda söz söyleme.218 Matbû nüshada ilk beytin Farsçası ve tercümesi yoktur.219 Y: hilâfette gayrı sahâbî; ya’ni Muâviye Ali’ye (radıyallâhu anhümâ) hilâfet talebinde

muhâlefet etti.

178

M. Nedim TAN

جنگ با او خطا و منکر بود حق در آنجا به دست حيدر بود 157

Hak ol emrde Hazret-i Ali elinde idi.220 Zîrâ Hazret-i Osmân şehîd olduk-ta muhâcirîn ve ensârın uluları Hazret-i Ali’ye cem’ olup hilâfet kabûlün taleb ve bîat ettiler. Çünki ol zamânda Ali’den efdal ve emr-i hilâfete evlâ kimesne yok idi. Ali ile ceng ve muhârebe hatâ ve yaramaz idi.

ليکن از طعن و لعن لب دربند آن خالف از مخالفان مپسند 158

Hazret-i Ali’ye muhâliflerin muhâlefetini221 beğenme ve kabûl etme. Ammâ ta’n, dahi la’n etmekten lisânın bağla.

نيست لعن من و تواش در خورد گر کسى را خداى لعنت کرد 159

Eğer bir kimseye Allah sübhânehû ve teâlâ hazretleri la’net eyleye, be-nim ve senin la’netine ol kimesne lâyık değildir. Bize lâzım olan la’n et-mekten gāyet hazer etmektir. Zîrâ: {28b}

لعن ما جز به ما نگردد باز ور به احسان و فضل شد ممتاز 160

Eğer Allah Teâlâ la’n ettiği kimesne Allâh’ın fazl u ihsânıyla mümtâz olursa, ya’ni bi’l-âhire rahmet ve mağfiretine mazhar olursa, bizim la’netimiz bizden gayrıya dönmez. Belki ettiğimiz la’net üzerimize düşer. Bununla ma’lûm olur ki kâfirden ve müselmânlardan hiçbir ferde la’net etmekten muhkem sakınmak gerek,222 cidden câiz değildir. Zîrâ kimsenin ahvâl-i hâtimesi ma’lûm değildir. Kâfir olan câizdir son demde îmân ile âhirete gide. Meğer ki küfür ile gittiği nass-ı şerîf ile ma’lûm ola, Ebû Cehil ve Ebû Leheb gibi.

İşâret be-ân ki tekfîr-i ehl-i kıble câiz nîst

که به آورده نبى گرويد هر که شد ز اهل قبله بر تو پديد 161

Her kimse ki ehl-i kıbleden olduğu sana zâhir ola, ki Peygamber (aleyhisselâm) getirdiğine inanmış ola; ya’ni hakîkati meşkûk ise de bi-ha-sebi’z-zâhir müselmân ola;

بينى او را ز روى علم و عمل گر چه صد بدعت و خطا و خلل 162

220 Y: Emr-i hilâfette hak Ali elinde idi.221 Y: Hazret-i Ali muhâliflerinden ol hilâfı.222 Y: +ten muhkem sakınmak gerek.

179


Eğerçi yüz bid’at ve hatâ ve zarar ve dahi ilm ü amel yüzünden ya’ni şerîata muhâlif akvâl ve ef ’âl onda görürsen;223

مشمارش ز اهل نار و سعير مکن او را به سرزنش تکفير 163

Onu başa kakmak ile ikfâr etme, ya’ni kâfirsin deyü hükmetme. Onu cehennem ehlinden ve kâfirlerden sayma. Zîrâ sırâttan geçmeyince bir ki-mesnenin ehl-i nâr olduğu Allah Teâlâ’dan gayrıya ma’lûm olmadığından başa kakarak tekfîr etmek ve ehl-i nâr add kılmak câiz olmaz.224 [36]

که رود راه دين صباح و رواح ور ببينى کسى ز اهل صالح 164

Eğer kimseyi ehl-i salâhdan göresin, ki dîn-i İslâm yolunda sabâh ve akşamda yürür;

با اوامر نهد بکلى روى از مناهى شود بکل يکسوى 165

Menhiyâttan bi’l-külliye bir taraf olur, ya’ni hazer eder, {29a} evâmir-i ilâhiyyeye külliyet ile yüz kor; ya’ni menâhî ve münkerâttan nefret ve ihtirâz edip evâmir ve tââta ve hayrât ve hasenâta râgıb ve müteveccih ola;

سوى عقبى روانه قافلها کند از فرضها و نافلها 166

Ferâiz ve nevâfili edâ eyleye âhiret tarafına revâne kāfileler gibi; ya’ni bir kimesne esnâf-ı tâât ve envâ’-ı ibâdât-ı kesîre ile meşhûr ve mevsûf ise dahi;

ايمن از روز آخرش مگذار به يقين اهل جنتش مشمار 167

Yakîn ile onu ehl-i cennetten sayma, ya’ni şübhesiz ehl-i cennettir deme; onu son gününden emîn koma, ya’ni kimsenin hâtimesi ma’lûm ol-madığından ve salâh ve kesret-i ibâdet mûcib-i cennet olmayıp alâmet-i saâdet olduğundan hiçbir kimesne a’mâl ile cennete giremez, illâ Allâh’ın fazlı ile girer.225 Nitekim meşhûr Meşârık hadîslerindendir ki kimesnenin hüsn-i hâline ve kesret-i a’mâline nazar edip ehl-i cennet olduğuna cezm olunmaz. Ve dahi Süfyân bin Uyeyne demiştir ki: Gazâda bir atlı kâfiri gör-

223 Y: görürsün onda ilim dahi amel yüzünde ya’ni şerîata muhâlif akvâl dahi ef ’âl gördüğün takdîrde.

224 “Zîrâ...” ile başlayan cümle yazma nüshada yoktur.225 Y: Kimsenin hâtimesi değildir, salâh ve kesret-i ibâdet mûcib-i cennet değildir, alâmet-i

saâdettir. Hiç kimse a’mâl ile cennete girmez, Allâh’ın fazlı ile girer.

180

M. Nedim TAN

düm, meydânda iki müselmân226 katletti. Dîn gayreti beni tuttu. At tepip ol kâfire mukābil oldukta bana söz söyledi. Ol ân onu anlayıp sen fülân değil misin dedim. Dediğin kimesne benim dedi. Ol vakit dedim yirmi yıl benim ile mevkıfda durmadın mı; ve dahi bin kerre Kur’ân-ı Azîm’i hatm etmedin mi ve yirmi yıl mütevâliyen oruç tutmadın mı? Cümlesin etmişim dedi. Ya sana ne oldu, bu hâlet nedir dedim. Cevâb edip dedi: {29b} Ben-den suâl etme Allah’tan suâl eyle ki, bu kâfirler arasına gelip bir gece uyu-dum, ol sabâh kalktım, sanki hergiz mü’min olmamışım. Nitekim Hazret-i Mevlânâ (kuddise sırruhû) Mesnevî’de buyurur. Mesnevî:

قلب بين اصبعين كبرياست مكر حق سرچشمۀ اين مكرهاست

[Hakk’ın mekri bu mekrlerin serçeşmesidir. Kalb, Kibriyâ’nın iki parmağı arasındadır.]227 الماكريــن hasebince (Âl-i İmrân 3/54) ومكــروا ومكــر ال وال خيــر Allâh’ın mekrinden emîn olmamak gerek, zîrâ hadîs-i şerîfde إن قلوب بني آدم بهــا كيــف يشــاء حمــن يقل buyurulmuştur. Ya’ni kalb Allâh’ın بيــن إصبعيــن مــن أصابــع الرiki sıfatı arasındadır, biri tevfîk ve diğeri hızlândır ki gâh kahrı ve gâh fazl u adli zâhirdir. Ona binâen Hazret-i Mevlânâ buyurur: Mesnevî: [37]

تا نبينى ايمنى بر كس مخند ستر كن تا بر تو ستارى كنند

Ya’ni sırât köprüsün geçip emînlik görmeyince kimesnenin şekāvetine gülme, zîrâ senin dahi hâlin ma’lûm değildir. İmdi havf ve ilticâdan ve gir-ye vü niyâzdan hâlî olmamak gerektir.228

ر به جنة المأوى شد مبش مگر آن کس که از رسول خدا 168

İllâ ol kimsenin ehl-i cennet olduğuna cezm etmek câizdir ki Allâh’ın Resûlü cennetü’l-me’vâ ile tebşîr edici oldu.229 Nitekim Peygamber (aleyhisselâm) ،ــة ــي الجن ــي ف ــة، وعل ــي الجن ــان ف ــة، وعثم ــي الجن ــر ف ــة، وعم ــي الجن ــر ف ــو بك أبــاص ــة، وســعد بــن أبــي وق حمــن بــن عــوف فــي الجن ــة، وعبــد الر بيــر فــي الجن ــة، والز وطلحــة فــي الجن

226 M: kâfiri.227 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 498.228 “Ey sâlik! Sen mü’min kardeşlerinden gördüğün ayıbları ört ki, Hak Teâlâ ve Hakk’ın

ve Resûl’ünün nâibleri olan insân-ı kâmiller de senin ayıblarını örtsünler. Zîrâ hadîs-i şerîfte يعلمه حتى يمت لم بذنب أخاه عاب ya’ni “Bir kimse bir kardeşini bir kusûru sebebiyle من ayıblarsa, o kimse o kusûru yapmadıkça ölmez!” buyurulmuştur. Binâenaleyh nefsinin kötü sıfatlarından temizlenip emîn olmadıkça vâki’ olan kusûrundan dolayı hiçbir kimseye gülme ve onu hakîr görme!” Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XIII, 202.

229 Y: Allâh’ın Resûlü’nden muştulanmış oldu me’vâ cennetiyle.

181


ــة ــي الجن اح ف ــن الجــر ــدة ب ــو عبي ــة ، وأب ــي الجن ــد ف ــن زي ــعيد ب ــة، وس ــي الجن ,Ebû Bekir, Ömer] فOsman, Ali, Talha, Zübeyr, Abdurrahman b. Avf, Sa’d b. Ebî Vakkas, Said b. Zeyd ve Ebû Ubeyde b. Cerrah cennettedir.]230 ve hadîs-i dîgerde231 {30a} إن ــة ان أهــل الجن د شــب ــة وإن الحســن والحســين ســي دة نســاء أهــل الجن :buyurulmuştur فاطمــة ســي“Fâtıma cennet içinde olan avratların ulusudur; ve Hasan ile Hüseyin cen-nette olan yiğitlerin ulusudur.”232

اندر آن ده مدارشان محصور گر چه ده کس بود به آن مشهور 169

Eğerçi on kimesne cennet ile müjdelendiği meşhûrdur, ol on kimesneye mahsûr tutma, ya’ni ziyâde yoktur deme.

هم بشارت رسيدشان به بهشت زانکه جمعى ز آل پاك سرشت 170

Ondan için ki Peygamber’in (aleyhisselâm) tabîatı pâk ve kalbi sâfî olan âl-i kirâmından bir bölük, onlara dahi cennet ile müjde erişti. Hazret-i Fâtıma ve sâir gibi (rıdvânullâhi aleyhim ecmaîn).

İşâret be-azâb-ı kabr ve suâl-i münker ve nekir

دو فرشته به صورتى هايل هر که را زير خاك شد منزل 171

Her kime ki toprak altında yer ola,233 ya’ni her kimse kim vefât edip kabre konula, iki ferişte korkulu sûret ile;

امتحان را ازو کنند سؤال پيشش آيند ز ايزد متعال 172

Yüce olan Allah Teâlâ cânibinden meyyitin önüne gelirler, imtihân için ondan suâl ederler.

زان همه دين که بود دين تو چيست که خداى تو و نبى تو کيست 173

Ki Rabbin ve Peygamber’in kimdir? Cümle suâlden biri, dînin kimin dîni ve dînin nedir? Nitekim hadîsde gelmiştir ki meyyit makbereye def-nolundukta iki siyâh ve gözleri gök gāyet korkulu sûrette nekîr ve mün-ker isimli melekler geleler, {30b} meyyitten suâl edeler ki Rabbin kimdir

230 Bk. Abdullah Aydınlı-İsmail L. Çakan, “Aşere-i Mübeşşere”, DİA, III, 547.231 Y: ve Hazret-i Fâtıma ve Hazret-i Hasan ve Hazret-i Hüseyin için cennet ile şehâdet

buyurmuşlar.232 Hadisin tercümesi matbû nüshada yoktur. Müellif her iki hadisin de Şerhü’l-Akāid’deki

hallerini aktarmıştır.233 Y: her kime menzil toprak altında ola.

182

M. Nedim TAN

ve dînin ne dîndir ve Peygamber’in kimdir? Ehl-i cennet olanlar “Rabbim Allah, dînim İslâm ve Peygamberim Muhammed (aleyhisselâm)dır” deyü cevâb edeler.

برهد از غم عذاب و عقاب گر بگويد جوابشان به صواب 174

Eğer meyyit suâl meleklerine [38] cevâbı doğru söyler ise azâb ve ukūbât gamından kurtulur; ya’ni kabir azâbı olmaz.

روزنى در بهشت بگشايند فسحت قبر او بيفزايند 175

Onun kabrinin genişliğin artırırlar, ya’ni göz erimi mikdârı ederler. Cennetten pencere açarlar.

که کجا دارد از بهشت مقام گردد او را عيان چه صبح و چه شام 176

Ona sabâh mı akşam mı ne ise âşikâre olur, ki cennette kande makām tutar; ya’ni kabrinden sabâh ve akşamda cennetteki yerlerin ve sarâyların seyr eder.

آهنين گرزى آيدش بر سر ور نگويد جوابشان در خور 177

Eğer meyyit meleklere lâyık ve savâb cevâb vermez ise ateşli bir gürz başına gelir; ya’ni gürz ile başına ururlar. Rivâyet-i sahîha ile sâbit olarak234 Peygamber (aleyhisselâm) buyurmuşlar: İki melek gelip meyyiti oturtalar. “Men rabbüke ve mâ dînüke ve men nebiyyüke” deyü suâl edeler. Mü’min olan “Allah rabbimdir, İslâm dînimdir, peygamberim (aleyhisselâm) Muhammed’dir” diye. Sana kim bildirdi diyeler, Kur’ân’dan bildim, okuyup îmân getirdim deyü cevâb eyleye. Sonra gökten kulum gerçektir, cennet-ten altına döşek getirin ve cennet libâsların geyürin ve cennetten {31a} kapı açın deyü nidâ gele. Sonra ol kimesneye cennet râyiha ve râhatından gelip cennetten göz erimi mikdârı pencere açılıp ilâ kıyâmi’s-sâa merzûk ve mütena’im ola. Ammâ kâfirin rûhu cesedine yine iâde olundukta me-lekler gelip onu oturtalar. Rabbin kimdir deyü suâl eylediklerinde hah hah deyip hayrette “lâ-edrî” deyü cevâb vermesiyle ve “bilmem” dediğinde bi-lirken yalan söyleyip hasedden inkâr etmesiyle altına cehennemden döşek getirip cehennem kisvesin geyürin ve cehennemden kapı açın deyü gökten

234 Y: Berâ bin Âzib rivâyeti ile sâbittir ki.

183


nidâ geldikten sonra makberesin dar edeler.235 Hattâ eğe kemikleri236 biri birinden geçe. Azâb meleklerinden kör ve sağır bir melek üzerine havâle edeler. Tâ kim merhamet etmeyip azâb eyleye,237 elinde demirden mazra-bası238 ola,239 onunla meyyiti ura ve urduğun mağrib ile maşrık arasında olan mevcûdât işite. Ve ins ü cinden her biri öldükten sonra toprak ola, tekrâr rûhu döndürülüp dirile. Dahi Kitâb-ı Kuşeyrî’de yazılmıştır ki Mek-ke ile Medîne arasında bir yolcu giderken nâgâh bir makbere içinden bir âdem çıkıp kaçar, boynunda ateşten zencîr ucun bir başkası elinde tutup ve bir elinde ateşten debbûs240 önünden kaçtı. Meded {31b} su deyü bir içim su istedi. Yolcu der ki yanımda olan suyu sunup verdim, lâkin elinde zencîr olan kimesne [39] âvâz verdi ki su verme, suya lâyık değildir. Debbûs ile onu önüne katıp döve döve makbereye koydu ve ikisi bile nâ-bedîd oldu. Fakîh Ebu’l-Leys’den naklolunmuştur ki azâb-ı kabirden necât bulmak is-teyen namâz ve tilâvet-i Kur’ân’a ve tesbîhe müdâvemet edip kizbden ve hıyânetten ve koğuculuktan ve bevlden ihtirâz eylesin.

بشنود جز آدمی و پری نالۀ او به وقت گرز خورى 178

Ol meyyitin gürz yediği vakit feryâd u figānın âdem ve cinden gayrı cümle mahlûk işitir.

همه از خواب و خور نفور شوند آدمى و پرى اگر شنوند 179

Âdem oğlanıyla cin tâifesi eğer işitse cümlesi yemekten dahi uykudan nefret ederdi.

که دو پهلوئ او ز هم گذرد تنگئ گورش آنچنان فشرد 180

235 Y: hah hah deyip hayretde kalıp lâ-edrî ya’ni bilmem diye. Size gönderilen âdem kimdir suâline lâ-edrî deyü cevâb eyledikte gökden nidâ gele, yalan söyledi bilmem dediğinde, belkim bilürken peygamberliğin inkâr etti hased etmekle, altına cehennemden döşek eyleyip cehennem kisvesin geyürün ve cehennemden kapı açın; ondan sonra ateşe yelleri gele ve makberesin dar edeler.

236 Y: eyegüleri.237 Y: +azâb eyleye.238 Y: harbesi.239 Y: +onunla bir dağı bir kere uraydı ol dağ toprak olurdu.240 “Debbûs (بوس Topuza ve bozdoğana denir… Debûs-ı Fârisî muarrebidir. Topuz dahi :(الد

debbûs muharrefidir.” Mütercim Âsım Efendi, Kāmûsu’l-Muhît Tercmesi, haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013, III, 2607.

184

M. Nedim TAN

Onun makberesinin darlığı onu ancılayın sıkar ki onun iki yanı biri bi-rinden geçe, ya’ni eyegüleri muhkem sıkıla.

تا در آن بنگرد به شام و سحر بگشايند روزنى ز سقر 181

Cehennemden ona pencere açalar, tâ kim sabâh ve akşam cehenneme nazar eyleye.

آوخ از حالتى چنين آوخ جاى خود را ببيند از دوزخ 182

Cehennemde olan yerin ve makāmın göre “âvâh buncılayın hâletten âvâh”, ya’ni “âvâh”241 deyü {32a} feryâd u figān edip Allah Teâlâ’dan istiânet ve istiâze etmek gerek, tâ kim azâb-ı kabirden emîn oluna, hafizanallâhu an hâzâ ve âmilnâ bi-lutfihi’l-a’lâ.

İşâret be-nefhateyn

وز قيامت نشانه ها ظاهر چون شود نوبت جهان آخر 183

Çünkim dünyâ zamânının âhiri ola, dahi kıyâmetten alâmetler zâhir ola. Hazret-i Huzeyfe rivâyet eder: Peygamber (aleyhisselâm) hazretleri ashâb ile242 kıyâmet ahvâlin söyleşirken üzerimize gelip ne söyleşirsiz dedi. Kıyâmet ahvâlin söyleşiriz yâ Resûlallah dedik. Peygamber (aleyhisselâm) buyurdular: Kıyâmet kopmaz siz on alâmet görmeyince; biri duhân ya’ni maşrık ile mağrib arası tütün ile dolup kırk gün eğlene; mü’min olanlara zükâm gibi ola, kâfirler sarhoş olup genizlerinden ve kulaklarından ve aşa-ğılarından tütün çıka; ve dahi Deccâl ve dâbbetü’l-arz zuhûr edip güneş mağribden doğa; ve Hazret-i Îsâ (aleyhisselâm) gökten nâzil ola; ve dahi Ye’cûc ve Me’cûc çıka ve husûf-i selâse ya’ni yer batması ola, biri mağribden ve biri maşrıktan ve biri Cezîre-i Arab’dan; onuncu alâmet Yemen’den ateş çıkıp halkı mahşer yerine süre.243

کال ال برآيدش به زبان نشود يافت هيچ کس به جهان 184

Dünyâda hiç kimesne bulunmaya ki lisânına [40] Allah ism-i a’zamı

241 “Âvâh (آواخ): Kelime-i tahassürdür. Ah, hayfâ ve dirîğ mevkiinden söylenir, eyvâh bundan muharreftir.” Mütercim Âsım Efendi, Burhân-ı Kātı’, haz. M. Öztürk-Derya Örs, Ankara: Türk Dil Kurumu, 2000, s. 31.

242 Y: +ashâb ile.243 Bu hadis Şerhü’l-Akāid’den aktarılmıştır.

185


gelir. Nitekim Meşârık-ı Şerîf’te vâki’ ki (Aleyhissalâtü vesselâm) Efendi-miz buyurmuşlar: ــي الرض ال ال ــال ف ــى يق ــاعة حت ــوم الس tekrar ve âhirlerinin ال تقref’iyle244 evvelki mübtedâ ikinci haber olarak ma’nâsı “Allah ma’bûddur gayrı değildir”; veyâ nasb ile tahzîrdir,245 {32b} ya’ni ال -yeryüzün“ احــذروا de müselmân kalmaya” demek olur. Ba’zılar bu ism-i celâlin tekrarının fâidesini şu vech ile beyân buyurmuşlar ki Hudâ-yı lâ-yezâlin yeryüzünde olan havâss-ı ibâdı bu ism-i mükerrer ile zikr ederler;246 bu zikir olmamak evtâdın kalmamasından kinâyedir. İbn Melek der ki bunun vechi budur, inkâr-ı kalbî olmamaktan kinâyettir münkere, ya’ni yaramaz işe aslâ.247 Zîrâ bir kimesne bir yaramaz nesne görse onun vücûdundan taaccüb tarîkiyle Allah Allah der. Bu takdîrce ma’nâ “kıyâmet kopmaz yeryüzünde şerîata muhâlif münkerâtı inkâr eder kimesne bulunacak ve illâ inkâr bu-lunmaz olıcak kıyâmet olur” demektir.248

حق تعالى که در دمد در صور مر سرافيل را دهد دستور 185

Tahkîk Hazret-i İsrâfîl’e icâzet vere Allah Teâlâ hazretleri ki sûru üfüre; ya’ni Allah Teâlâ hazretleri İsrâfîl’e sûru üfürmek için izin vere.

همه ميرند چون چراغ از دم زان دميدن خاليق عالم 186

Evvel üfürmekten bu cihânın halkı mum üfürüldükte söndüğü gibi cemî’-i halk ölürler.249

نبود از جنس آدمى ديار ار عمرها زير گنبد دو 187

Nice zamân devr edici gök altında âdem cinsinden hiçbir kimse olma-ya. Ebû Hüreyre (radıyallâhu anh) hazretlerinden rivâyet olundu: Kıyâmet günü oldukta Hak Teâlâ yeri kabz edip gökleri düre, ondan sonra “benim pâdişâh, kani dünyâ pâdişâhları” buyurup halk kırk yıl mikdârı ölüm ile hayât arasında olalar.250

که کند نفخ صور صاحب صور بار ديگر ز حق شود مأمور 188

244 Y: dahi ref’ ile ya’ni bu kelime ile telaffuz olunmaya, bir kavl dahi.245 Y: nasb ile rivâyet olıcak tahzîr olur.246 Y: yeryüzünde Allâh’ın havâssı vardır ki evtâddır247 Bu cümle matbû nüshada yoktur.248 Krş. İbn Melek, Mebâriku’l-ezhâr, I, 507-508.249 Y: dükelisi ölürler mum üfürmekden ve söyündüğü gibi.250 Y: diye, ondan sonra halk kırk yıl mikdârı berzahda eğlene, ya’ni ile kopmak arasında.

186

M. Nedim TAN

İkinci kere Allah sübhânehû ve teâlâ hazretlerinden me’mûr ola {33a} ki sâhib-i sûr olan İsrâfîl nefh-i sûr eyleye.

بيکى دم زدن هزاران جان در دمد در قوالب و ابدان 189

Âdem’in kālıblarına ve bedenlerine üfüre, bir kerre üfürmekten nice bin can ya’ni ervâh-ı ebdân iâde ola.251 ــور ففــزع كمــا قــال ال تعالــى: ويــوم ينفــخ فــي الصــماوات ومــن فــي الرض -Sûr nefholunduğu günde gök] (en-Neml 27/87) مــن فــي السde ve yerde olanlar, onun heybetinden bekleyip korkarlar.] Bu makāmda ehl-i tefsîrin iki kavli vardır. Biri budur ki sûrdan murâd boynuza benzer bir nesne ola ki bi-iznillâhi teâlâ İsrâfîl ona üfürüp halk onun âvâzı [41] şid-detin işittikte tabîatları tahammül etmeyip helâk olalar. Bir dahi sûrenin cem’i süver olduğu gibi sûretin cem’i olarak vâvın fethiyle fi’s-suver kırâati üzerine suvere nefhden murâd,252 ervâhı halâyıkın sûret ve cesedlerine üfürmektir. Ve ekser müfessirîn hazarâtının mezhebi budur. Rivâyet-i Peygamber (aleyhisselâm) sûrdan suâl olundukta sûr bir boynuzdur ki ağzı büyüklüğü yer ile gök arası mikdârıdır. Evvel nefh oldukta halk korka; ikinci nefhde yerlerde ve göklerde olan halk helâk ola; ve üçüncü vakit gel-dikte cemî’-i ervâh sûra cem’ ola, ondan İsrâfîl üfüre, sûr içinden ervâh çı-kıp arılar gibi her rûh kendi cesedine gire. “Nefh-i sûr üç kerre olur” diyen kimesne bu hadîs ile istidlâl eder. Ba’zıları “ikidir” derler. Önki nefha, feza’ ve sa’k-ı mevtten kinâyedir; ikinci nefha ba’s ve ihyâ içindir. {33b} Nitekim nâzım hazretleri işâret ve Şeyhzâde hazretleri tasrîh buyurmuştur.253

همچو آتش به دم شود زنده گر چه ابدان بود پراکنده 190

Eğerçi bedenler ve cisimler dağınık ve perîşân ola, ateş gibi nefes ile diri olur; ya’ni ateş üfürmek ile kuvvetlenip münîr olduğu gibi maşrık ve mağribde ve aktâr ve eknâfda müteferrik ve münteşir olan ecsâm ve ebdân zerreleri nefha-i sâniye ile hayât bulup dirilir.

İşâret be-tetâyur-i suhuf

چون شود حشر کردى در محشر از پى نفخ صور نوع بشر 191

251 Y: Üfüre Âdem’in kālıblarına dahi bedenleri, bir kerre üfürmek ile nice bin can; ya’ni Hazret-i İsrâfîl sûra üfürmek ile ervâh ebdâna döndürüle.

252 Y: bir dahi ر sûrenin cem’i olduğu gibi. Ol takdîrce سور ,vâvın fethi ile sûrun cem’i ola في الصوnefhden murâd.

253 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VI, 421-422.

187


Ba’s için sûr çalındıktan sonra Âdem oğlanı çünki mahşerde cem’ ola.

سويشان بعد از انتظار گران ان 192 نامه هاى عمل کند پر

Halk tarafından ziyâde intizârdan sonra amel defterleri ve kağıtları uça. Nitekim Peygamber (aleyhisselâm) hazretleri buyurmuşlardır ki her mü’minin her gün yeni defteri ola, istiğfâr olmadığı gün kağıdı kara olup dürüle, istiğfâr olundukta nûr gibi berk urup durula.

نامه از سوى دست راست به کف سعدا را دهند بهر شرف 193

Teşrîf ve ta’zîm için ehl-i cennet olanlara verirler, ameli kağıtların sağ tarafından sağ eline.

از سوى چپ دهند يا پس پشت اشقيا را صحيفه ها در مشت 194

Ehl-i cehennemin eline a’mâl kağıtlarını sol tarafından veyâ arkasın-dan süreler. Şu vech ile ki Hak Teâlâ hazretleri kıyâmet meydânına halkı cem’ edip [42] hesâb etmek diledikte kar yağar gibi a’mâl kağıtları her-kes üzerine uça {34a} ve Allah Teâlâ tarafından münâdî nidâ eder ki “yâ fülân kitâbın ahz eyle sağ elin ile, yâ fülân kitâbın al sol elin ile, yâ fülân kitâbın al arkandan”. Etkıyâdan mâadâ kimesne defterin sağından alma-ya kādir olmayıp254 cehennem ehlinin sol eline ve kâfirlerin arkalarından verile. Ya’ni arkaların yarıp göğüslerinden çıkaralar. Nitekim Peygamber (aleyhisselâm) buyurmuşlar: Kâfir ismiyle hesâb için da’vet olundukta azâb meleklerinden bir melek ileri gelip kâfirin göğsün yara ve sol elin ar-kasından iki omuzu arasından çekip kağıdı vere.

İşâret be-mîzân

تا بسنجند طاعت و عصيان وضع ميزان کنند از پس آن 195

Defâtir-i a’mâl i’tâ olunduktan sonra mîzân vaz’ ederler tâatle isyânı tâ kim tartalar.255 Mîzân şol nesnedir ki onunla mekādîr-i a’mâl bilinir. Ehl-i i’tizâl inkâr edip a’mâl a’râzdır, vezni mümkin değildir derler. Bilmezler ki avâlimin a’râz kadar vücûdu yok iken ona vücûd ihsân eyledi, a’mâle nice

254 Y: kimse kādir olmaya sağından kitâbın almak etkıyâdan gayrı, onların kitâbı sağından verile.

255 Y: Mîzân vaz’ ederler nazâir-i suhufdan ötürü tâ kim tartalar tâat ile isyânı.

188

M. Nedim TAN

vermeye.256 Ehl-i sünnet ve cemâat mîzân haktır derler, zîrâ hadîsde gel-miştir. Kütüb-i a’mâl şol nesnedir ki vezn olunur. İbn Abbâs (radıyallâhu anhümâ) hazretlerinden rivâyet olunur: Kıyâmet gününde mîzân dikile her direğinin uzunluğu maşrık ile mağrib arası mikdârı ola. Mîzân aya-sı257 uzunluğu ve enliği yeryüzü mikdârıdır. Bir keffesi arşın sağındandır ki hasenât keffesidir; bir keffesi arşın solundadır ki seyyiât keffesidir. {34b} Mîzân önü dağlar başları kadar ins ile cin a’mâlinden dolmuş ola. Ol vakitte bir âdemi getüreler, yanınca yetmiş yedi kağıdı ola. Göz erimi mikdârı uzun, cemî’-i günâhları içinde yazılmış buluna. Mîzân kefesine koyduktan sonra parmak mikdârı bir kağıt çıkarıla. İçinde “Lâ ilâhe illallah Muhammedün resûlullah” şehâdeti ola. Keffe-i uhrâya konuldukta cemî’-i günâhlarına gālib gelip ağır ola.

شاد میگو که شد ز اهل نجات ۀ حسنات آن کس افزود کف 196

Ol kimesnenin ki hasenât keffesi râcih ve gālib ola, şâd u handândır de ona, zîrâ o kimse ehl-i halâs ve sâhib-i cennet oldu.

خون گری گو که ماند در حرمان ۀ عصيان 197 وان که افزود پل

Ol kimse kim isyân keffesi râcih ve gālib ola, ona kan ağla de, zîrâ mahrûm olup ziyânda kaldı.

İşâret be-sırât

بر جهنم پلى عجب بنهند چون ز ميزان و وزن آن برهند 198

Çünki mîzândan ve onun vezninden kurtulalar, ya’ni halkın a’mâli tamâm tartıldıktan sonra,258 cehennem [43] üstüne aceb köprü koyalar. Cehennem üzerinden çekilmiş köprü kıldan dahi ince kılıçtan ziyâde kes-kin ola. Ehl-i cennet geçeler, ehl-i cehennem geçemeyip ayakları zâil ola. Ehl-i i’tizâl sırât yoktur deyü inkâr edip bu asıldan geçmek mümkün değil-dir derler. Ehl-i sünnet sırât haktır, {35a} Hak Teâlâ kādirdir ki mü’minlere geçmeyi teshîl ve âsân eyleye derler.

عابر آن بود در آتش غرق پلى آنسان که از قدم تا فرق 199

256 Yazma nüshada bu cümle yoktur.257 “Aya (آيا): Avuç. Terazi Kefesi.” Yeni Tarama Sözlüğü, s. 17.258 Y: +ya’ni halkın a’mâli tamâm tartıldıktan sonra.

189


Ancılayın köprü ki ayaktan başa değin geçenler ateşe gark ola.

عرض آن موى بلکه از مو کم تيز چون تيغ بلکه افزون هم 200

Kılıç gibi keskin belki dahi ziyâde ola. Ol köprünün yassılığı bir kıl enli-ği mikdârıdır, belki dahi ensiz.

بر سر پل کنندشان حاضر هر که باشد ز مؤمن و کافر 201

Her kimse ki mü’minden ve kâfirden ola, köprü başına onları hâzır ederler.

قعر دوزخ شود مر او را جاى هر که کافر بود چو بنهد پاى 202

Her kimse ki kâfir ola, çünki sırât ayağın koya, tahkîk cehennemin dibi ona mahal ola.259

ت توحيد ليك بر قدر قو مؤمنان را رسد ز حق تأييد 203

Ehl-i îmân olanlara Allah’tan te’yîd ve kuvvet erişe, ammâ herkes tevhîdi kuvveti mikdârınca meselâ tevhîd-i zât, tevhîd-i sıfât, tevhîd-i ef ’âl bunların cem’ olduğu kimesnede kuvvet-i tevhîd muhkem olup te’yîdât-ı ilâhiyyeye bi-kemâlihâ muvaffak ola.

ره نبوده ست غير راست روى هر که را بر طريقت نبوى 204

Her kimesneye ki Peygamberimiz (aleyhisselâm)ın tarîkat-ı seniyyesi üzere doğru gitmekten başka yol yoktur, ya’ni sırât-ı müstakîm olan şer’-i şerîfden gayrıya gitmemiştir;260

بگذرد همچو برق خاطف تيز دوزخ از نور او کند پرهيز 205

Cehennem onun nûrundan ihtirâz eyleye; ya’ni cehennem ateşi mü’minin nûrundan sönerim deyü sakına, sırât köprüsünden şimşek gibi tîz geçe.

يا چو چيزى ديگر فروتر از آن ان و باد وزان يا چو مرغ پر 206

Ya uçar kuş {35b} ve eser yel gibi, ya bunlardan artık nesne gibi geçer.

259 Y: Kâfir çünki sırâta ayağın koya, cehennem dibi ona yer, ya’ni fi’l-hâl cehenneme düşüp dibine vura.

260 Y: Her kim ki peygamber şerîatı ve tarîki üzere yolu olmuştur, doğru yürümekten gayrı.

190

M. Nedim TAN

نبود زان گذشتن امكانش وان که ضعفى بود در ايمانش 207

Ol kimse ki onun îmânında zaîflik ola, sırâttan geçmek ona imkân ve kudret olmaya.

باشد او را به قدر ضعف و درنگ بلکه در رنج آن گذرگه تنگ 208

Belki zahmet ve meşakkatte ol geçmek îmânın za’fı mikdârınca ona darlık ve eğlenmek ola.261 Rivâyet olunur kim262 Resûl (aleyhissalâtü vesselâm) hazretleri sırâtta “yâ Rab! Ümmetî, ümmetî” deyü nidâ eyleye. Halk sırât köprüsüne bine hattâ âdemler birbiri üzerine, köprü muztarib ola263 deryâda kimi muztarib olduğu gibi. Evvelki bölük gāyet muhkem eser yel [44] gibi; ikinci bölük tîz uçar kuş gibi; üçüncü bölük ziyâde yük-lü at gibi geçe; dördüncü seğirdir yayan gibi; beşinci bölük yüzer kimesne gibi; altıncı bölük bir gün ve bir gece mikdârı zamânda geçeler. Ba’zılar bir ay mikdârı, ba’zılar iki yıl mikdârı zamânda ve hattâ cümleden sonra geçen yirmi beş yılda geçe deyü rivâyet eylemiştir.

ت بسيار گر چه بيند مشق ليك يابد خالصى آخر کار 209

Lâkin âkıbet kâr halâs bulur, eğerçi çok meşakkat görürse dahi.

İşâret be-mevkıf-ı Arasât

که مطيعان بايستند و عصات پنجه آمد مواقف عرصات 210

Elli geldi {36a} kıyâmet meydânında duracak mekân ki mutî’ ve âsî olan-lar dururlar; ya’ni ol yerlerde Allah emrine itâat edenler ve dahi etmeyen-ler duralar. Nitekim sûre-i Meâric’de ــه فــي يــوم كان مقــداره وح إلي تعــرج المالئكــة والــر :âyetinde Şeyhzâde hazretleri buyurur (el-Meâric 70/4) خمســين ألــف ســنة

كما قيل: إن فيه خمسين موطنا يوقف كل موطن ألف سنة يسأل المرء في كل موطن منها عن أمر

ا كلف به، فمن يتجاوز عن ذلك الموطن أسرع من طرفة العين وال يوقف فيه ألف سنة، ثم ينقل مم

ابع إلى تمام الخمسين. الموطن الثاني فيسأله كذلك ثم إلى الثالث والر

Ya’ni: Denilmiştir ki kıyâmette elli duracak yer vardır. Birinde bin yıl

261 Y: Belki zahmetde ol geçmek yol dar olur ona îmân za’fına göre eğlenmek, ya’ni eğlenmesi îmân za’fına göre ola.

262 Y: Vehb rivâyetinde gelmişdir.263 Y: +hattâ âdemler birbiri üzerine, köprü muztarib ola.

191


duralar ve mükellef oldukları nesnelerden suâl olunalar. Şol kimse kim cevâb vere, ol mahalden göz açıp yumunca ileri makāma geçe ve bin yıl tevkîf olunmaya; ve ikinci yere dahi evvelki gibi suâl oluna, ondan üçüncü, dördüncü ve beşinci mahalle göçe tamâm elliye değin.264

بهر هر موقفى سؤال دگر کرده آماده خالق داور 211

Hâzır etmiştir âlemi yaradan kādı-yı âdil, her duracak yer için gayrı suâl; ya’ni her birinde bir nesne suâl oluna ki gayrıda olmaya.

هر که گويد جواب خود به صواب 212 طى هر موقفى کند به شتاب

Her kim ki kendi cevâbın doğru söyleye, her mevkıfı acele ile düre, ya’ni tîz gelip geçe. {36b}

رنج بيند هزار سال و مالل ور نه در هر يکى ز سختى حال 213

Ve eğer doğru cevâb etmezse her mevkıfda müşkil ve sa’b hâlinden bin yıl zahmet ve meşakkat ve melâllik görür;265 ya’ni arasâtta mahlûktan mü’minler bin yıl kâfirler elli bin yıl duralar, lâkin mü’minlere ve bin yıl dünyâda kıldığı farz namâzı mikdârı olacağı bir hadîs muktezâsınca Ramazân hâşiyesinde mezkûrdur. Dahi bir hadîsde gelmiştir ki ســريع وال-Allah Teâlâ hesâbda sür’at edici] (el-Bakara 2/202; en-Nûr 24/39) الحســابdir.] âyet-i kerîmesi fehvâsınca halkı Hak Teâlâ dünyâ günlerinden nısf günü mikdârda hesâb eyleye. [45]

İşâret be-hulûd-ı küffâr der nâr ve hurûc-ı ba’zı usât be-şefâat

جاودان جاى او بود در نار ار هر که افتد به دوزخ از کف 214

Her kim ki cehenneme düşe kâfirlerden edebî onun yeri cehennem ola, ya’ni muhalled fi’n-nâr olup hiçbir zaman halâs müyesser olmaya.

سوزد آنجا به قدر جرم و گناه ور بود مؤمنين فتاده ز راه 215

Eğer bir mü’min doğru yoldan düşmüş ola, ya’ni günâh sebebiyle ce-henneme girmiş ola, cehennemde cürm ü günâhı mikdârınca yanar.

ياخود او را شفاعت شفعا 216 برهاند ازان جزا و سزا

264 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VIII, 330 vd.265 Y: her mevkıfda kendü hâli katılığından zahmet görür bin yıl ve melûllük.

192

M. Nedim TAN

Yâhud ol mücrimi şefâat edicilerin şefâati müstehak olduğu azâbdan kurtara.

احمين ببخشايد ارحم الر ور درى از شفيع نگشايد 217

Şefâat ediciden eğer bir kapı açılmazsa, ya’ni kimse şefâat etmez ise, cüm-leden erham ve ekrem olan Hak Teâlâ {37a} esirgeye ve bağışlaya. Ve dahi hadîsde gelmiştir ki âsî olan mü’minler kâfirlerle cehennemde cem’ oldukta, kâfirler mü’minlere derler, “siz mü’minler değil mi idiniz?”. Mü’minler “belî” diyeler. “İslâmınız size fâide etmedi, bizim ile cehenneme girdiniz” dedikle-rinde mü’minler “bizim günâhlarımız var idi, ol sebeble cehennem azâbına mübtelâ olduk” deyü cevâb edeler. Hak Teâlâ hazretleri bunun üzerine ehl-i kıblenin cehennemden çıkmasına emr eyleye. Kezâlik rivâyet olunmuştur ki kıyâmette Hak Teâlâ arş altından bir kitâb ihrâc eyleye ve içinde benim rah-metin gazabım üzere sâbık ve gālibdir, merhamet edenlerden ziyâde rahmet edici benim ve melekler, peygamberler ve mü’minler şefâat etti, şefâat eder kimse kalmadı benden gayrı ki Erhamü’r-râhimîn olan pâdişâhım. Ondan sonra cehennemden ehl-i İslâm olanları çıkaralar. Bir rivâyette bir kabza ateş ile bir kavmi ihrâc eyleye ki aslâ hayır işlememiş ola. Ve hadîs-i dîğerde gelmiştir ki “ümmetimden bir âdemin şefâatiyle cennete giren Rebîa ile Mı-sır kabîlesinden ziyâde ola”. Mahlûkun şefâati bu mertebe olıcak merhameti gāyet ziyâde olan hâlıkın şefkat ve re’feti ne mertebedir kıyâs oluna.

İşâret be-havz-ı kevser

شست و شويى کنند در کوثر چون ز دوزخ کنند خلق گذر 218

Çünkü halk cehennemden geçe, ya’ni halâs bula, kevser havzında göv-delerin yuyup {37b} tâzekârlık edeler. Peygamber (aleyhisselâm) buyur-muştur: Her peygamberin havzı vardır tefâhur ederler hangisinin havzına ziyâde âdemoğlu gele. Ümîdim vardır ki benim havzıma cümleden kimes-ne ziyâde gele.

سوى جنت سراى خود پويند دود دوزخ ز خود فرو شويند 219

Cehennem tütünün bedenlerinden yuyalar, cennet tarafına kendi sa-raylarına tîz gideler. [46] Nitekim Mesâbîh’de mezkûrdur Peygamber (aleyhisselâm) buyurur: Zerre mikdârı îmânı olanlar cehennemden çıka-rıldıktan sonra Hak celle ve alâ hazretleri cehennem ateşinden bir kab-za ile bir kavim ihrâc eyleye; aslâ a’mâl-i sâliha işlememiş ola. Ol kavim

193


cehennemde yanmakla kömüre dönmüş ola. Hak Teâlâ ol kavmi cennet kenarlarında hayât ırmağı derler bir ırmağa bıraka. Irmaktan çıkalar, seyl ve ırmak kenarında dâne bittiği gibi, ya’ni yumuşak yerden zamân-ı kalîlde nesne bitip büyüdüğü gibi ol kavmin kömür gibi gövdeleri nehr-i hayâtta tâze ve inci gibi olarak berrâk çıkıp cennete gireler. Ehl-i cennet müteşek-kiren diyeler, bunlar Allâh’ın âzâdlılarıdır, bunları a’mâl-i sâlihasız cenne-te koydu. {38a}

İşâret be-derecât-ı bihişt ve hulûd der ân ve rü’yet-i Hak sübhânehû ve teâlâ

که به قول ثقات ثابت گشت درجات بهشت باشد هشت 220

Cennet mertebeleri sekizdir ki mu’temed-aleyh olanların kavli ile sâbit oldu. Nitekim İbn Abbâs’dan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivâyet olunur: Cennet sekizdir, dârü’l-celâl, dârü’l-karâr, dârü’s-selâm, cennet-i adndeki sâirleri üzerine âliyedir. Kapısının iki kanadı zümrüd ile yâkūtdan ve iki kanadı arası maşrık ile mağrib arası mikdârıdır. Beşinci cennetü’l-me’vâ, altıncı cennetü’l-huld, yedinci cennetü’l-firdevs, sekizinci cennet-i naîmdir ki her birinin evsâfı ma’lûm-ı sıgār ve kibârdır.266 Mücâhid rivâyet eder: Mü’mine yetmiş bin hicâb ola Hak Teâlâ’dan. Melek geldikte izinle gire. Yanınca mektûbu ola, içeri girdikte selâm vere, mektûbun evvelinde yazıl-mış ola. 38} ــذي ال يمــوت ــذي ال يمــوت إلــى الحــي ال b} ya’ni “dâim ve bâkîمــن الحــي الolan Allah’tan dâim ve bâki olan kulunadır”. Mektûbun içinde yazılmış ola ki çok zamândan beri hûr ve kusûr ile meşgūl oldun, Rabbine iştiyâkın yok mudur? Benim mektûbum sana vâsıl oldukta gelip beni ziyâret edesin, ben sana müştâk oldum, dünyâda sen bana müştâk olduğun gibi.

دهد آنجا خدا مقام و محل هر کسى را به قدر علم و عمل 221

Her bir kimseye ilim ve ameline göre, ya’ni ilim ve a’mâl-i sâlihası ve irfânı mikdârınca Hak Teâlâ cennette duracak yer ayırır. Meşârık

266 Y: ‒ her birinin evsâfı ma’lûm-ı sıgār ve kibârdır. +İbn Abbâs demiş dârü’l-celâl cenneti küllisi nûrdandır, şehirleri, sarayları, evleri, kapıları üstü, aşağısı, çadırları, çanakları, bezekleri ve içinde olanın cümlesi; ve dârü’l-karâr küllisi mercândır; ve dârü’s-selâm küllisi kızıl yâkūtdandır; cennetü’l-huld cümlesi gümüşdendir; cennetü’l-firdevs küllisi ve duvarları bir kerpici gümüşden, biri yâkūtdandır, biri zeberceddendir, kerpiçler arası miskdir ve köşkleri yâkūtdur, pencereleri incidir, kanatları altındır, biri gümüştür, taşları mercândır, toprağı miskdir, nebâtı zağferânla anberdir.

194

M. Nedim TAN

hadîslerinde gelmiştir: Ehl-i cennetin ednâsına on dünyâ mikdârı yerler verile. Makāmât-ı ma’neviyyenin hod hadd ü nihâyeti yoktur ve Allah Teâlâ vermeden dahi âciz değildir.

ه نخراشد هرگزش دل ز غص جاودان در مقام خود باشد 222

Ebedî kendi makāmında ola [47] hiçbir zamân gönlü gussadan kaşınma-ya ve gücenmeye; ya’ni makāmât ve merâtibi zâil olmak ihtimâli veyâhud gayrı gam ve gussa ile kalbi muztarib olmayıp günden güne tena’um ve tereffühü ziyâde ola. وفيهــا مــا تشــتهيه النفــس وتلــذ العيــن (ez-Zuhruf 43/17) âyet-i kerîmesi mûcibince gönlü ve gözü arzuladığı, iştihâ ettiği hâzır gele.

برتر از جمله نعمت ديدار نعمت او بود برون ز شمار 223

Ehl-i cennetin ni’meti sayıdan hâricdir. تحصوهــا ال ال نعمــت وا تعــد وإن (İbrâhîm 14/34; en-Nahl 16/18) mûcebince dünyâ ni’metlerin aded ve mikdâra getirmek makdûr-ı beşer değildir. Artık naîm-i cinânın {39a} tahdîd ve tahsîsi nice mümkin olur.267 Cümle ni’metlerden yücerek ve lez-zeti ziyâde Hak Teâlâ’nın cemâlinin müşâhedesi ni’metidir.

چون شب چارده مه انور که ببيند خداى را به بصر 224

Ki ehl-i cennet Allâh’ı baş gözüyle görür. Ayın on dördüncü gecesi bedr ta’bîr olunan ayı gördükleri gibi. هــا ناظــرة كمــا قــال ال تعالــى: وجــوه يومئــذ ناضــرة، إلــى رب(el-Kıyâme 75/22) Tefsîr-i Kādı’da:268 لــة، تــراه مســتغرقة فــي مطالعــة جمالــه ــة متهل بهيــا ســواه deyü tefsîr olunmuştur.269 Ya’ni ehl-i cennet Allah Teâlâ بحيــث تغفــل عمhazretlerinin cemâli müşâhedesine müstağrak olduklarında yüzlerinde behcet ve beşâşet ve sürûr eserleri olup cennet ni’metlerinden gāfil olalar. Lâkin keyfiyet ve sübût-ı mesâfe olmayıp cemâl-i Hakk’a lâyık nazar ile göreler. Zîrâ keyfiyât ve kemmiyâttan ve hey’ât ve elvândan münezzeh-dir, bunlar ecsâmda mutasavverdir. Nitekim Hazret-i Mevlânâ (kuddise sırruhû) Mesnevî-i Şerîf’de buyurur: Mesnevî:

صورت اندر دست او چون آلت است فاعل مطلق يقين بى صورت است

Ya’ni fâil-i mutlak ve kādir-i muhakkak ki Hazret-i Allah’tır, sûretten ve

267 Y: Fe-keyfe kim cennet ni’metleri ki dünyâ anın katından zerre, değildir ma’dûd ve mahsûr olmak kābil.

268 Krş. Hâşiyetü Muhyiddîn Şeyhzâde alâ tefsîri’l-Kādı Beyzâvî, VIII, 421.269 Beyzâvî’den yapılan iktibasın Arapçası yazma nüshada mevcut değildir.

195


cism-i cismâniyyetten münezzehtir; ve sûret Allâh’ın yed-i kudretinde âlet gibidir, istediği gibi tasarruf eder.270

وبه انتهى الکالم وتم هست ديدار حق اجل نعم 225

Allâh’ın cemâli mütâlaası âhiret ni’metlerinin ulusudur. Nitekim Sa’dî Bostân nâm kitâbında yazmıştır. Nazım: [48] {39b}

رباید همی صبر و آرام دل ترا عشق همچون خودی زآب و گل

بخواب اندرش پـای بند خیال به بیداریش فتنه بر خط و خال

که بینی جهان با وجودش عدم بصدقش چنان سر نهی در قدم

چنین فتنه انگیز و فرمان رواست چو عشقی که بنیاد آن بر هواست

که باشند در بحر معنی غریق عجب دارى از سالکان طریق

[Âb u gilden mahlûk kendin gibinin aşkı ve muhabbeti senin sabrını ve ârâm-ı dilini kapar, ya’ni kendin gibi bir mahlûkun muhabbeti seni bî sabr u bî-ârâm eder; şöyle ki gönlünde onun muhabbetinden gayrı hiçbir nesnenin muhabbeti kalmaz. Uyanıklıkta hatt u hâline meftûnsun ammâ düşte hayâline pây-bendsin, ya’ni hayâliyle mukayyedsin. Sıdk ve safâ ile onun ayağına başını ancılayın korsun ki onun vücûduyla cihânı adem görürsün, ya’ni onun emrine şöyle mutî’ ve münkādsın ki dünyâ vü mâfîhâ gözüne çöpce görünmez. Bir aşk ki onun bünyâdı ve esâsı ârzû-yi nefsânî üzeredir, çünki buncılayın fitne peydâ edici ve hükmü cârî ve câizdir. Aşk-ı mecâzî böyle olunca, pes aceb mi tutarsın sâlikân-ı ehl-i tarîkden ya’ni ehlullâhdan ki bahr-i ma’nâya müstağrak olalar; hâsılı garîb değildir ki evliyâ aşk-ı hakîkî deryâsına garîk olalar.]271

Mâsivâda cemâl ve kemâl Allah Teâlâ’nın cemâl ve kemâlinden bir zerre-dir ve O’ndan zuhûr bulmuştur. Nitekim Hazret-i Mevlânâ (kaddesallâhu sırrahu’l-a’lâ) buyurmuştur: Mesnevî:

مر صور را رو نمايد از كرم گه گه آن بى صورت از كتم عدم

Ya’ni gâhî o Hudâ-yı bî-sûret yokluk ve adem ketminden ecsâm ve su-vere kemâlinden tecellî eder.272

270 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 576.271 Beyitler ve tercüme için bk. Sûdî Bosnevî, Şerh-i Bostân, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288, I,

508-511.272 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 577.

196

M. Nedim TAN

از كمال و از جمال و قدرتى تا مدد گيرد از او هر صورتى

Tâ kim Allah’dan her sûret sâhibi cemâl ve kemâl ve kudret eserini tu-ta.273 Hâsıl-ı kelâm niam-i mâsivâda müşâhede-i cemâle zevk ve lezzette şebîh bir şey yoktur. Bu takdîrce o cemâl-i bîçûn ve kemâl-i küllî mütâlaa oldukta ne mertebe lezzet-i celîle bulunsa gerektir kıyâs oluna. Ve bihî intehe’l-kelâm ve hüve’l-maksûd ve’l-merâm.274

Bi-mennihî teâlâ işbu Mir’âtü’l-akāid nâm kitâb bin iki yüz yetmiş yedi senesi şehr-i Cümâdilûlâ’nın evâilinde [Kasım 1860] Samatyalı Hâfız Ahmed’in destgâhında tab’ olunmuştur. Eser-i hâme-i Abdullah Hulûsî el-arîf bi-Müreftevî afâ anhü’l-Bârî.

273 Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, XII, 577.274 Y: Hâsılü’l-kelâm mâsivâda olan nisbet dünyâ ni’metleri ile başdan ayağa değin ma’dûm

ve lâ-şey’ olıcak, ya ehl-i cennet Hak celle ve alâ hazretlerinin zât-ı şerîflerine etemm-i ihtisâs ile muhtas olan cemâl-i bî-çûna ve kemâl-i küllîye mütâlaa ve nazar ettiklerinde ne mertebe celîl bulunsa gerektir ve kıyâs oluna. Ve bihî intehe’l-kelâmü ve temm. Halkın cemâli müşâhedesi ile kelâm nihâyet buldu ve dahi tamâm oldu; ya’ni kelâmın ibtidâsı ve intihâsı Allah ile oldu ve hakîkat-i hâl dahi böyledir. Hüve’l-evvelü ve’l-âhirü fehvâsınca cemî’-i umûrda ve mebde’ ü meâdda dahi.Ve’l-hamdü lillâhi alâ imdâdihî. Tamâm şud.


Ercan ALKAN*

Hindistanlı bir sûfî olan İmdâdullah Tehânevî (1818-1899) ve eserlerinin1 son dönem Osmanlı tarîkat muhitlerinde tanınır hâle gelmesi, İstanbul’da-ki halîfeleri Ali Behcet Efendi2 ve Mehmed Esad Dede3 aracılığıyla gerçek-leşmiştir. Bilhassa Mehmed Esad Dede’nin telif ve tercüme faâliyetlerinin söz konusu ismin tanınırlığını artırmada payı daha fazla olmuştur. Meh-med Esad Dede Mesnevî’nin ilk cildinin 560 beytine yaptığı şerhte gerek be-yitlere anlam verirken gerekse beyitleri inşâ ederken İmdâdullah’ın Havâşî ber Mesnevî-i Mevlânâ-i Rûm adlı eserinden istifâde etmiş, beyitlerin yo-rumlarında daha çok onun nazarî tasavvufa dönük görüşlerini nakletmiş-tir.4 Ayrıca Esad Dede Kādiriyye, Çiştiyye ve Nakşbendiyye’nin bîat, zikir

* Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

1 Hayatı ve eserleri için bk. Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş & Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi, 2006, II, 229-250; Nisar Ahmad Faruqi, “İmdâdullah Tehânevî”, DİA, XXII, 222-224; A. S. Bazmee Ansari, “Imdād Allāh”, EI2, III, 1174-1175.

2 İmdâdullah Tehânevî’nin halîfesi olan bu zat Risâle-i Ubeydiyye müellifi Mevlevî ve Nakşbendî şeyhi Ali Behcet Efendi (1727-1822) ile isim benzerliği dolayısıyla karıştırılmamalıdır. Vassâf, İmdâdullah Tehânevî’nin halîfesi olan isme Sefîne’de “Şeyh el-Hâc Ali Behcet Efen-di” başlığı altında geniş bir şekilde yer vermiştir. Mehmed Esad Dede ile birlikte Mekke’de İmdâdullah Tehânevî’yi birkaç kez ziyâret eden Ali Behcet Efendi kendisinden 1314/1896 tarihinde hilâfet almıştır. Vassâf, Sefîne, II, 220.

3 Mehmed Esad Dede, 1311/1894 yılında gittiği hac yolculuğunda İmdâdullah Tehânevî ile karşılaşmıştır. Bir sonraki yıl yapılan hac yolculuğunda ise beraberinde Tâhirü’l-Mevlevî de vardır. Bk. Semih Ceyhan, “Tâhirü’l-Mevlevî’nin Mahfil Dergisindeki Hâtırâtı Işığında Mesnevîhân Selânikli Mehmed Es’ad Dede”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 2010, sayı: 26, s. 46.

4 Bk. Nesrin Öktay, Muhammed Esad Dede ve Mesnevî Şerhi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, 2008. Mehmed Es’ad Dede, İmdâdullah’ın sekiz sene irşad terbiyesi altında bulun-duğunu ve kendisinden hârikulâde haller müşâhede ettiği bilgisine Mesnevî şerhinde yer ver-mektedir. Bk. agt., s. 62.

198

Ercan ALKAN

telkîni ve seyr ü sülûk usûl ve âdâbı hakkındaki Ziyâü’l-kulûb’u tercüme5 ederek tarîkat pratiklerine ilişkin Hint bölgesindeki yaygın usûlleri aktar-mak sûretiyle İmdâdullah Tehânevî’nin amelî tasavvufa dâir tecrübeleri-nin intikālini sağlamıştır. Mehmed Esad Dede’nin talebeleri vasıtasıyla da söz konusu intikal süreci belirli düzeyde devam etmiştir. Nitekim Ahmed Avni Konuk Mesnevî-i Şerîf Şerhi’nde -hocası Mehmed Esad Dede’nin şerh yöntemindeki üslûbuna benzer şekilde- İmdâdullah’ın adı geçen Mesnevî hâşiyesine atıflarda bulunmuş6 ve -yine hocasının yaptığı gibi- onun bir de risâlesini tercüme etmiştir. Burada günümüz harflerine naklederek yayına hazırladığımız Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd tercümesi, Ahmed Avni Konuk’un bu doğrultudaki çabalarının bir ürünüdür.

Vahdet-i vücûd hakkındaki risâlesini İmdâdullah Tehânevî, Muham-med Abdülazîz Sâhib Çiştî-i Sâbirî tarafından kendisine gönderilen mektuptaki iki soruya cevâben 21 Zilhicce 1299 [3 Kasım 1882 Cuma] târihinde Mekke’de telif etmiştir. Sorulardan ilki Çiştiyye’ye mensup ve İmdâdullah Tehânevî’den icâzet almış Muhammed Kāsım Sâhib, Ahmed Hasan Sâhib, Reşîd Ahmed Sâhib ve Muhammed Ya’kūb Sâhib’in “vahdet-i vücûd ve vahdet-i mevcûd mu’tekidlerine mülhid ve zındık” oldukları ithâmında bulunmaları dolayısıyla Çiştiyye tarîkatı mensuplarının me-seleye dâir genel anlamdaki yaklaşımlarının açıklığa kavuşturulmasına ilişkindir. İmdâdullah Tehânevî cevâbında, vahdet-i vücûdu kabulde Çiş-tiyye mensuplarının herhangi bir şekilde şüphe içerisinde olmadıklarını öne sürerek zâhir ulemâ gibi meselenin ehli olmayanlar ya da tasavvuf yoluna sülûk etmiş ancak konunun nezâketini kavrayamamış sûfîler ya-nında vahdet-i vücûdun bahse konu edilmemesi gerektiği kanâatindedir. İmdâdullah’a göre vahdet-i vücûd rubûbiyete ait bir sırdır dolayısıyla da bu sırrın gelişigüzel bir şekilde dışavurumu veya ifâdelendirilmesi doğru de-ğildir. Vahdet-i vücûd ve ona taalluk eden meselelerin îzâhına eserlerinde yer veren ve derinlemesine ele alan sûfîlerin en başta geleni hiç şüphesiz

5 Mehmed Esad Dede, Ahmed Avni Bey’e Ziyâü’l-kulûb’u Mekke’de üç günde tercüme ettiğini söylemiştir. Bk. Savaş Ş. Barkçin, Ahmed Avni Konuk –Görünmeyen Umman, İstanbul: Klasik Yayınları, 2009, s. 207.

6 İmdâdullah Tehânevî’nin Mesnevî hâşiyesinin Ahmed Avni Konuk’un referans metinlerinden biri olduğuna ilişkin bk. Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, haz. Mustafa Tahralı vd., İstanbul: Kitabevi, 2006, I, 39. Konunun genel bir değerlendirmesi için bk. Sâfi Arpaguş, “Ahmed Avni Konuk’un Mesnevî-i Şerîf Şerhi’nde Hint Şârihleri”, Uluslararası Mevlânâ Sem-pozyumu Bildirileri, 2010, cilt: I, s. 189-212.

199


İbnü’l-Arabî’dir. Her ne kadar telîfâtında İbnü’l-Arabî konuyu îzah bakı-mından muhtevâ ve üslupça yetersiz değilse de tek tek muhâtaplar veya belirli zümreler göz önünde bulundurulduğunda meselenin kavranılma-sında karşılaşılan bir takım sorunların var olduğu da apaçık tarihsel bir gerçekliktir. Bu sebeple bâzı sûfîler tâkipçilerine İbnü’l-Arabî’nin eserleri-ni okumamalarını salık vermişlerdir. İmdâdullah bu bağlamda Şihâbüddîn Ömer Sühreverdî’nin İbnü’l-Arabî’yi bir dönem “zındık” bir başka dö-nemde ise “kutbüzzaman” gibi iki farklı nitelikle anmasına ilişkin rivâyeti okuyucularıyla paylaşmıştır. Vahdet-i vücûdun uluorta konuşulmaması gerektiği husûsunda İmdâdullah aksi bir kanâate sahip değildir. Bununla berâber o nihâyetinde meselenin mâhiyetine dâir öne çıkan problemlerin ehli tarafından muhâtapların idrak düzeyleri gözetilerek çözüme kavuştu-rulmasının da elzem olduğu fikrindedir.

İmdâdullah Tehânevî’ye yöneltilen ikinci soru Ziyâü’l-kulûb’da Çiştiyye tarîkı mensuplarının seyr ü sülûkün belirli bir aşamasında ulaşmaları ge-reken vahdet-i vücûdu tecrübe etmeğe ilişkin “murâkabe-i vahdet ve heme ôst” pratiğine ve bu murâkabenin çağrıştırdığı “ayniyyet” ve “ittihad” sorununun nasıl aşılması gerektiğine ilişkindir.7 İlk olarak İmdâdullah murâkabe-i vahdete devamla sâlikte zuhûra gelecek mânevî halleri “fenâ der fenâ” mertebesini merkeze alarak îzah yoluna gitmiştir:

Tâlib mihnetten ve mücâhededen ve onda mümârese-i istiğrâktan ve hatarât-ı mâsivânın terkinden nâşî kendinin kendiliğinden dûr olduğu vakit onun sıdkı ma’lûm olur. Kendi hayâlinden geçdikde güyâ cümleden geçer. Hiçbir şey onun nazarında ve hayâlinde kalmaz. Hep Hakk’ın varlığını muâyene eder. Nazar-ı sâlikten takayyüdât ve vücûd-ı mâsivâ mürtefi’ olduğu vakit, Hudâ’nın gayrı hiçbir şey görmez, bî-haber olur; ve belki bu ma’nâya vukūf dahi mürtefi’ olur. Her ne görürse Hudâ görür. “Hû, hû” demekle “Ene” ya’ni “ben” ma’nâsını söy-ler. Bu mertebeye “fenâ der fenâ” derler.

İmdâdullah’a göre “murâkabe-i vahdet” aşamasında sâlikte zuhûra gelen hâller karşılığını Hz. Peygamber’in “Benim Allah ile bir vaktim vardır ki ona melek-i mukarreb ve nebiyy-i mürsel sığmaz”, Bâyezîd-i Bistâmî’nin “Sübhânî” ve Hallâc-ı Mansûr’un “Ene’l-hak” ifâdelerinde bulmuştur. İmdâdullah, ayniyyet-gayriyyet meselesiyle irtibatlandırarak bu hâli ateşte kor olan demirin “Ben ateşim” demesi örneği ile îzâha çalışmıştır;

7 Bk. İmdâdullah Tehânevî, Ziyâü’l-kulûb, Delhi: Matbaa-i Müctebâî, 1324/1906, s. 23 [Kalple-rin Işığı, trc. Mehmed Esad Dede, haz. Adnan Kaya, İstanbul: İnsan Yayınları, 2007, s. 117].

200

Ercan ALKAN

aslında bu durumdaki demir bir yönüyle ateştir bir yönüyle ise ateş de-ğildir. Demirin bir yönüyle ateş olması, demir parçasına ârız olan geçici bir hâlin sonucudur, “yoksa demir demirdir, ateş de ateştir.” Ayniyyet ve gayriyyet meselesinin hakîkatinin merâtib-i vücûdu bilmekle kavranaca-ğını söyleyen İmdâdullah Tehânevî “min vechin” abd ve rabde ayniyyet ve gayriyyetin her ikisinin de sâbit ve mütehakkık olduğu kanâatine sâhiptir. Bazı kimselerin vahdet-i vücûd meselesinde ileri geri söz söylemelerinin altında yatan en önemli sebebin ayniyyet ve gayriyyet konusunun anla-şılmasındaki zorluktan kaynaklandığını öne süren İmdâdullah bilkuv-ve-bilfiil ayrımını çekirdek-ağaç örneğine tatbik ederek temsîlî îzahlarda bulunmuştur. Müellif bütün bu süreçte merâtib fikrinin gözetilmesinin gerekliliğini aksi takdirde hulûl ve ittihâd problemiyle karşı karşıya geli-neceğini söylemek sûretiyle de ikinci soruyu cevaplandırmaya çalışmıştır. İmdâdullah Tehânevî her iki soruya verdiği cevapların kısa bir hülâsası ve eserin hâtimesi sayılabilecek “Fâide” başlığıyla Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd’u sonlandırmıştır.

Kısaca muhtevâsını tanıttığımız Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd’un Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ediliş târihi 1 Saferü’l-hayr 1340’dır [3 Teşrînievvel 1337-4 Ekim 1921 Salı]. Avni Bey tercümesini metnin 1300/1883 târihli Bombay neşrini esas alarak yapmıştır. Tercü-menin günümüz harflerine aktarımını Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 3849 ve İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 31’de yer alan iki nüshasından hareketle hazırladık. Bununla berâber dipnotta iki-üç yerde belirtilenleri dışarıda tutarsak iki nüsha arasında büyük farklı-lıkların olmadığını, ancak kimi yerlerde bâzı tercihleri öncelemede eserin Külliyyât-ı İmdâdiyye8 içerisinde yayımlanan nüshasından da istifâde et-tiğimizi belirtmeliyiz. Ayrıca tercüme edilen metnin Ahmed Avni Bey’in diğer eserleri ile irtibâtını gösterme ve metnin kaynaklarını kısmen tespit etme maksadıyla çeşitli eserlere dipnotta referanslarda bulunduk.

8 Risâle, Külliyât-ı İmdâdiyye başlığı altında İmdâdullah Tehânevî’nin çeşitli risâlelerinin olduğu bir cilt içinde yayımlanmıştır. Külliyyât-ı İmdâdiyye’de [Kanpûr: Matbaa-i Mecîdî, 1315/1898] İmdâdullah Tehânevî’nin manzum ve mensur şu metinleri yer almaktadır: Ziyâü’l-kulûb, Faysala-i Heft Mes’ele, İrşâd-ı Mürşid, Nasâih-i Müteferrika, Mesnevî-i Tuhfetü’l-uşşâk, Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-vücûd, Gızâ-i Rûh, Gülzâr-ı Ma’rifet, Risâle-i Derd-i Gamnâk, Cihâd-ı Ek-ber, Nâle-i İmdâd-ı Garîb.

201


Risâle Der Beyân-ı Vahdetü’l-Vücûd

بسم ال الرحمن الرحيمFakîr u hakîr İmdâdullah Fârûkî Çiştî-i Sâbirî -afallâhu teâlâ anhü- cânibindendir.

Hamd ve salavâttan ve dervîşlerin muazzam ve mükerremi ve onların kıdvesi bulunan hakāyık-âgâh ve maârif-destgâh Cenâb-ı Mevlevî Muham-med Abdülazîz Sâhib Çiştî-i Sâbirî-zâdellâhu teâlâ mecdehûnun huzûr-ı şerîflerine tahiyyât-ı meveddet-simât takdîminden sonra müberhen ol-sun ki mazmûn-ı acîbî ve işârât-ı garîbî ile mektûb-ı sâmîleri mevsûl oldu. Hem-meşreblik ve hem-tarîklik lihâzıyla yâd-âverlikleri memnûn buyur-du. Vahdet-i vücûd mes’elesi ve ona taalluk eden şey hakkında ma’lûmât istenilmiş ve cevâbının talebi husûsunda da mübâlağa buyurulmuştur.

Mahdûmâ! Fakîrde bu liyâkat nerede? Ve kendini nasıl hakāyık-şinâs olan ârifîn zümresinden addetsin ki böyle bir emr-i hatîra mütesaddî olsun! Ammâ o taraftan cenâbları kemâl-i cûşiş ü gûşiş ile cevâb taleb buyurmuşlar ve haberler göndermişlerdir. Lâ-ilâcen imtisâlen li’l-emr kalem merfû’ oldu; ve her ne ki haktır ve fehme vârid olmuştur, ratb u yâbisten nakş eyledi. Vallâhu’l-muvaffık ve’l-muîn. Ricâ ederim ki eğer bir sehv ü hatâ bulurlar ise setr eylesinler. Belki onun ıslâhına sa’y etsinler ki lutf etmiş olurlar; zîrâ ki fakîr-i hîç-medân için tercümânlık mansıbından başka hiçbir şey yoktur.

Âgāz

Mektûbun intihâb-ı mazâmîni tarîkiyle fıkra-ı me’hûzesi budur ki:

Birinci Suâl

Mevlevî Muhammed Kāsım Sâhib merhûm, “vahdet-i vücûd ve vahdet-i mevcûd mu’tekidlerine mülhid ve zındık” derler idi ve onların şâkirdleri olan Mevlevî Ahmed Hasan Sâhib dahi böyle söylüyorlar. Ve akvâl-i Ziyâü’l-kulûb’u9 müevvel bilirler ve kendinden başkasını onun te’vîldânı

9 Ahmed Avni Konuk Ziyâü’l-kulûb hakkında şu notu düşmüştür: “Ziyâü’l-kulûb İmdâdullah -kuddise sırruhû- hazretlerinin bir eser-i âlîleri olup tarîkat-ı Çiştiyye ve Kādiriyye âdâbından ve usûl-i sülûklerinden bâhistir. Bu eser Hindistân’da kâin Leknev şehrinde tab’ edilmiş ve Mekke-i Mükerreme’de Cenâb-ı İmdâdullah kuddise sırruhûdan ahz-i hilâfet etmiş olan üstâd-ı ekremim mesnevîhan Mehmed Es’ad Dede Efendi -kuddise sırruhû- hazretleri ta-rafından tercüme buyurulmuştur.” Osman Nuri Ergin nüshasında ise “tarîkat-ı Çiştiyye ve Kādiriyye” yerine “tarîkat-ı Nakşbendiyye ve şuabâtının” ifâdesi geçmektedir. Aslında eser-de adları geçen üç tarîkatın da seyrü sülûk usûllerine dâir bilgi verilmiştir. Bk. İmdâdullah

202

Ercan ALKAN

addetmezler. Ve Mevlevî Reşîd Ahmed Sâhib ve Mevlevî Muhammed Ya’kūb Sâhib dahi bu meslek üzerine idiler, maahâzâ senden icâzet al-mışlardır ve ehl-i Çişt meşrebini hâizdirler, meşâyıh-ı Çişt’in hilâfı sözler söylüyorlar.

Cevâb

Nükte-şinâsâ! Mes’ele-i vahdetü’l-vücûd hak ve sahîhtir. Bu mes’elede bir şek ve bir şübhe yoktur. Fakîrin ve bütün meşâyıh-ı fakîrin mu’tekadı ve fakîre bîat eden ve taalluku olan kimselerin mu’tekadı ancak budur. Mevlevî Muhammed Kāsım Sâhib merhûm ve Mevlevî Reşîd Ahmed Sâhib ve Mevlevî Muhammed Ya’kūb Sâhib ve Mevlevî Ahmed Hasan Sâhib ve gayrihim fakîrin azîzlerindendir ve fakîre taallukları vardır. Hiçbir vakit fakîrin i’tikādâtı hilâfına ve kendi tarîkları meşâyıhının meşrebi hilâfına bir meslek kabûl etmezler.

Mükrimâ! İ’tikād kalbî bir keyfiyettir ki bendeye kemâl-i ilm ve yakînden bir emr üzerine sıdk müstahkem olur. Buna örf-i şer’-i şerîfte tasdîk der-ler ve lisân ile ikrâr müslümanlığın ahkâmını icrâ için zarûrîdir; ve yoksa sübût-i İslâm üzerine indallahta ikrâr zarûrî değildir, tasdîk-i kalbî kâfîdir. Bu vahdet-i vücûd mes’elesi böyle değildir; belki burada tasdîk-i kalbî ve teyakkun ve keff-i lisân vâcibdir. Zîrâ ki İslâm-ı şer’înin Hudâ’ya ve halka taalluku vardır; ve İslâm-ı hakîkî ancak Hudâ’ya taalluk eder. Orada ikrâr ile tasdîk zarûrîdir. Burada onun gayrı olarak yalnız tasdîk lâzımdır.

Bu mes’elenin istitârında fâide budur ki: Bu mes’elenin esbâb-ı sübûtiyyesi çok nâzik ve nihâyet derecede dakîktir. Fehm-i avâm ve ıstılâh-ı urefâdan ârî olduğundan belki ulemâ-i zâhir onu idrâk ede-mezler. Ulemâ şöyle dursun, belki henüz sülûkünü itmâm etmemiş ve makām-ı nefsten geçip mertebe-i kalbe vâsıl olmamış bulunan sûfîler bile bu mes’eleden zarar görürler. Ve mekr-i nefisten ve tezelzül ve lağziş-pâdan dolayı çâh-ı ibâhat ve ka’r-ı dalâlete baş aşağı düşerler. Belki birçok gürûh düşmüşlerdir bile!10 Nitekim biz onları müşâhede ediyoruz, neûzü billâhi min zâlik. Cenâbları da iyi bilirler ki bu mes’elenin acîb hâssiyyeti vardır. Mısrâ’:

Tehânevî, Ziyâü’l-kulûb, Delhi: Matbaa-i Müctebâî, 1324/1906 [Kalplerin Işığı, trc. Mehmed Esad Dede, İstanbul: İnsan Yayınları, 2007].

10 “Bu mes’elenin esbâb-ı sübûtiyyesi…” ifâdesiyle başlayan kısma Ahmed Avni Bey Mesnevî-i Şerîf Şerhi’nde de yer vermiştir. Krş. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VIII, 447.

203


بعض را هادى وبعض را مضلTercüme: Ba’zısı için hâdî ve ba’zısı için de mudildir.

Vâkıa ni’met-i hoş-güvârdır, esihhâya ondan lezzet ve halâvet hâsıldır. Merzâya acı ve nâ-güvârdır ve onların hakkında zehr-i kātildir. Bunun için من كفر فقد بوبية الر أسرار ح ya’ni “Esrâr-ı rubûbiyyeti tasrîh eden muhakkak kâfir صرoldu” buyurulmuştur. Onun istitârı lâzım ve ifşâsı gayr-i câizdir. En evvel bu mes’eleden bahis buyuran Şeyh Muhyiddîn İbn Arabî -kaddesallâhu sırrahû-dur. Onun bu mes’elede ictihâdı ve berâhîn-i vâzıha ile isbâtı kıyâmete kadar cemî’ muvahhidlerin boynuna minnet vaz’ etmiştir. Garâbet buradadır ki Şeyhü’ş-şüyûh Şihâbüddîn Ömer Sühreverdî -kaddesallâhu sırrahû- onunla hem-asr ve hem-şehr idi. Bir takım kimseler Şeyh-i Ekber’in hâlini ondan sor-dular: زنديق ya’ni “O zındıktır” dedi. O kimseler onun sohbetinden ihtirâz فهو ettiler. Vaktâ ki vefât etti, Şeyhü’ş-şüyûh’tan onun hâl-i âhiretini sordular. مات ya’ni “Vaktin kutbu olan veliyyullah vefât etti” buyurdu. O قطب وقت من كان ولي الkimseler taaccüb ettiler ve “Niçin ona zındîk dedin ve bizi istifâdeden mahrûm bıraktın?” diye sordular. Cevâb verdiler ki “O velî ve Hakk’a vâsıl idi ammâ kavî cezbesi var idi. Vâkıâ mukarreb-i bâr-gâh idi, kābil-i ittibâ’ değil idi. Son zamânda meczûb olmuş idi; ve onun lisânı ifşâ-yı esrârda bî-ihtiyâr olmuş idi. Eğer siz onun sohbetinde bulunsa idiniz dalâlete düşerdiniz. Galebe-i hâlden nâşî söylediği sözler sizin fehminize gelmez idi. Avâm için zararlıdır. Eğer bilir-seniz ben size lutfettim.”

İmdi buradan teemmül buyurmak lâzımdır ki bizim gibi adamlara ne düşer ki kes ve nâ-kes ile mes’ele-i vahdet-i vücûd bâzârına germî verelim ve îmân-ı taklîdîden bir cüz’e mâlik olan avâmı ondan dahi bî-nasîb kılalım. Burada güft ü gû bî-hâsıldır, vaktini ve avâmın i’tikādını zâyi’ etmektir.

Maârif-âgâhâ! Ancak bu ihtiyât için ahbâb-ı fakîr dahi fakîr gibi bu kîl u kālden lisân bağlarlar ve ihtirâz ederler. O mes’eleyi inkâr etmemeleri için sâillere te’vîlât ile işâret gösterirler. Birçok câhil adamlar, bu mes’eleyi tu-tarak şeyhlik da’vâsına kıyâm edip meclisler kurarlar. Kendileri dalâlette kaldıkları gibi müslümânları da ıdlâl ederler. Nitekim müşâhede olun-maktadır. Böyle olunca bu kîl u kālden ne fâide vardır? Eğer lâzımsa in-sanları taleb-i Hakk’a ve terk-i taalluk-ı dünyâya ve kesret-i zikr ü fikre tahrîs buyurmalı ve onda sa’y etmelidir. Vaktâ ki bu sülûkten tezkiye-i nefs ve tasfiye-i kalb hâsıl ola. Ziyâü’l-kulûb’da merkūm olan o kısım murâkebenin zarûreti zâhir olur. Hudâ bizzât rehberlik eder. والذين جاهدوا Bizim hakkımızda mücâhede edenleri elbet yolumuza hidâyet] فينا لنهدينهم سبلنا

204

Ercan ALKAN

ederiz],11 sebîle hidâyet etmekten garaz, vahdet-i vücûd mes’elesinin hakîkati münkeşif olmak için kalb-i sâlik tecellî-i zâtîdir. Bu yol gitmeye lâyıktır, söylemeye lâyık değildir. Söylemekten bilmeye, bilmekten gör-meye ve olmaya kadar çok fark vardır. Hak Teâlâ bizi ve ahbâbımızı ve sizi ve ahibbânızı bu yolda ayak kaymasından hıfz etsin. Pîr ve Şeyh-i Ekber Hazret-i Câmî -kaddesallâhu sırrahu’s-sâmî- buyuruyor:

Rubâî

خوشتر که بهرزه در وحدت سفتن از ساحت دل غبار کثرت رفتن

واحد دیدن بود نه واحد گفتن مغرور سخن مشو که توحید خدای

Tercüme: Sâha-i dilden gubâr-ı kesretin gitmesi, vahdet incisini herze ile delmekten daha hoştur. Söze mağrûr olma ki tevhîd-i Hudâ bir görmek-tir, bir demek değildir.12

Eğer râh-ı insâftan geçmez ve bu mes’elenin hakîkatine ta’mîk-i nazar ile bakar isen, fenâ içinde fenâ olmaksızın hayret içinde hayretten gayrı hiçbir şey ele girmez. Şöyledir ve böyledir nasıl diyelim? Mısrâ’:

آن سوخته را جان شد و آواز نیامد

Tercüme: O yanmışın cânı gitti ve sesi çıkmadı.13

Bu esrâr-ı vicdânînin teşrîhinde nâtıka lâldir. Mâder-zâd olan a’mâya benzer ki rü’yâsında renkler ve acîb şeyler görür. Herkese “Şöyle idi, böyle idi” diye nasıl söyleyebilir? Zîrâ mahsüsâtta bir şey görmemiştir ki ona teşbîh edip anlatsın. Eğer ahyânen söyler ve anlatır ise vâki’ olanı söyleme-miş olur. Vallâhu a’lemu bi-hakîkatihi’l-hâl.

Mezâmîn-i mektûbdan intihâb tarîkıyle ikinci fıkradır:

11 Ankebût, 29/69.12 “Bu yol gitmeye lâyıktır …” ifâdesiyle başlayan kısma Ahmed Avni Bey Mesnevî-i Şerîf

Şerhi’nde de yer vermiştir. Krş. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VIII, 94.13 Sa’dî-i Şîrâzî’nin Gülistân’ında geçen mısrânın tamâmı şöyledir: “Ey murg-ı seher ‘ışk zi-

pervâne biyâmûz / K’ân sûhte-râ cân şüd ü âvâz neyâmed.” Sûdî-i Bosnevî’nin beyti tercüme-si: “Ey bülbül-i nâlân! Aşk-ı cânânı pervâneden öğren ve andan tahsîl eyle. Zîrâ ol pervâne-i sûhtenün âteş-i aşk-ı cânânla cânı gitdi ve andan âvâz u figân gelmedi. Ya’ni aşk-ı cânânla yandı ve kül oldı hâlbuki andan kimse nâle vü enîn işitmedi.” Sûdî-i Bosnevî, Gülistân Şerhi, haz. Ozan Yılmaz, İstanbul: Çamlıca Yay., 2012, s. 25.

205


II. Suâl

Hâlbuki Ziyâü’l-kulûb’da “‘Lâ mevcûde illallah’ verzişine ve ‘Hep O’dur [Heme ôst]’ murâkabesine sarâhaten te’kîd vardır ve ‘Hep O’dur [Heme ôst]’ murâkabesinde ma’nânın mülâhazası lâzımdır” buyurulmuştur. İmdi bu murâkabe ayniyyet ve ittihâd mülâhaza olunmaksızın sûret bağlamaz. Ve Ziyâü’l-kulûb’un diğer bir mahallinde de mündericdir ki “Nazar-ı sâlikde zâhir ile mazharda fark bulundukça onda şirk bâkîdir.” Bu mazmûndan ma’lûm oldu ki âbid ve ma’bûdu tefrîk etmek şirktir.

II. Cevâb

Şek yoktur ki fakîr bunların cümlesini Ziyâü’l-kulûb’da yazmıştır. Eğer “Söylenilmeyen her şey nasıl yazıldı?” denirse, derim ki ekâbir-i dîn tâlib-i sâdıka anlatmak için kendi mekşûfâtını temsîlât-ı mahsûsât ile ta’bîr ederler, yoksa söylenen şeyin aynı gibi değildir. Meselâ eğer a’mâ rü’yâda bir yılan görse ve onun beyânında âciz kalsa “Bileğim gibi idi” der ve o hâl içinde onun eline bir ip verip “Böyle mi idi” deseler “Hah! İşte böyle idi” der. İşte temsîlât ile tefhîm budur. Ve ifâza mukarrer olmak ve vakt-i hâcette müşkiller mürtefi’ olmak üzere sonradan gelenler için mütekaddimînin muharrerâtı bu kabîldendir. Onlar sîneden sîneye gelen esrârı kaleme havâle etmeyi münâsib bildiler; ve râh-ı hakîkati açık tut-tular; ve “Biz o kimseleriz ki nâ-ehillerin bizim kitâbımıza nazar etmeleri harâmdır” dediler. Hakîkat-i hâl budur! Fakîr dahi onlara taklîden onların kavline tercümânlık etmiştir. Maahâzâ cenâbları istifsâr buyuruyorlar ve onun inkişâf keyfiyyetini taleb ediyorlar -lâ-ilâcen imtisâlen li’l-emr- zât-ı hakāyık-şinâsâlarının hâtır-nişîni olmak ve itmi’nân el verip tereddüd kal-mamak için bir nebze onun îzâhı zarûrî oldu. Onun ihtisâren beyânı budur ki: Beyân-ı mâ-sebakdan müberhen oldu ki aslında mes’ele-i mezkûre hak ve bi’l-yakîndir. Tâlib mihnetten ve mücâhededen ve onda mümârese-i istiğrâktan ve hatarât-ı mâsivânın terkinden nâşî kendinin kendiliğinden dûr olduğu vakit onun sıdkı ma’lûm olur. Kendi hayâlinden geçdikde güyâ cümleden geçer. Hiçbir şey onun nazarında ve hayâlinde kalmaz. Hep Hakk’ın varlığını muâyene eder. Nazar-ı sâlikten takayyüdât ve vücûd-ı mâsivâ mürtefi’ olduğu vakit, Hudâ’nın gayrı hiçbir şey görmez, bî-haber olur; ve belki bu ma’nâya vukūf dahi mürtefi’ olur. Her ne görürse Hudâ görür. “Hû, hû” demekle “Ene” ya’ni “ben” ma’nâsını söyler. Bu mertebeye

206

Ercan ALKAN

“fenâ der fenâ” derler. Bu sözü “ney”den anlamalıdır,14 belki Mevlânâ -kud-dise sırruhû- hazretlerinin buyurduğu gibi neyzen söyler.

في الحقيقت از دم نايى كند نى كه هر دم نغمه آرايى كند

كى حريم وصل را محرم شوى بى فنايى خويش و بى جذب قوى

Tercüme: Her dem nağme-ârâlık eden ney, hakîkatte neyzenin nefesin-den nağme-sâz olur. Kendinin fenâsı ve cezb-i kavî olmaksızın ne vakit harîm-i vasla mahrem olursun?

Kezâ ârifin biri buyurur:15

تو در ان گم شو، وصال اينست و بس تو مباش اصال کمال اينست و بس

Tercüme: Sen aslâ olma, kemâl ancak budur. Sen O’nda gāib ol, visâl ancak budur.16

ب وال نبي مرسل وقت ال يسعني فيه ملك مقر -Ya’ni “Benim Allah ile bir vak لي مع الtim vardır ki ona melek-i mukarreb ve nebiyy-i mürsel sığmaz”17 kelâm-ı âlîsiyle Sultân-ı Enbiyâ -sallallâhu aleyhi ve âlihî ve sellem- Efendimiz ken-dilerinin bu vaktinden haber verdiler. Ve onun havass-ı ümmetinden olan Bâyezîd-i Bistâmî سبحاني ما أعظم شاني ya’ni “Ben kendimi tenzîh ederim, şânım ne azîm oldu!” buyurdu ve Mansûr-ı Hallâc الحق ”!ya’ni “Ben Hakk’ım أنا dedi. Bunların cümlesi bu bâbdandır. Maahâzâ bir ıstılâhtan ibâret olan bütün bu gayriyyet-i i’tibâriyye her ne kadar fenâ-yı şuûr hâlinde nazar-ı sâlikte kalmamış olursa da abd ile rab arasında mürtefi’ olmaz. Zîrâ ki şuûrsuzluktan şuûra geldiği vakit bilir ki “Ben kendimden bî-haber olmuş idim.” O, ateşte kızıp “Ben ateşim” diye na’ra uran demir parçasına benzer. Onun bu kavli inkâr olunmaz. Ammâ vâki’de ateş olmamıştır. Bu, demir parçasına ârız olmuş bir hâldir. Yoksa demir demirdir, ateş de ateştir. İşte

14 Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları’ndaki nüshada “Bu sözleri başka anlamamalıdır”, Farsça metinde ise ibâre “în gufthârâ zi-ney ne-bâyed fehmîd [yani bu sözleri neyden anlama-malıdır]” şeklindedir.

15 Ferîdüddîn Attâr, Mantıku’t-tayr, (beyit: 195), haz. Seyyid Sâdık Gevherîn, Tahrân: İntişârât-ı İlmî ve Ferhengî, 1388, s. 11 [Mantık al-Tayr, (beyit: 127), trc. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2009, s. 9].

16 Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları’ndaki nüshada şiirin tercümesine şu şekilde yer verilmiştir: “Sen aslâ olma, kemâl işte budur ve kâfîdir. Sen O’nda gāib ol, visâl işte budur ve kâfîdir.”

17 Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, II, 226.

207


vahdet-i vücûdun hakîkatinden bir şemme budur. Burada ayniyyet ve gay-riyyetin nasıl olduğunu biraz bilmek vâcibâttandır. Bundan âgâhlık olma-dıkça vahdet-i vücûdun keyfiyyeti anlaşılmaz; ve “Hep O’dur [Heme ôst]” murâkabesine muvâzabet ve mülâhaza-ı ayniyyet sûret bağlamaz. Bir takım kimselerin vahdet-i vücûd mes’elesinde kîl u kāl-i mücerred ile zendekaya düşmeleri, ayniyyet ve gayriyyet mes’elesini bilmemekten ileri gelmiştir.18 Her kim ki evvelen bu iki emri, tahkîk ile bildi, ona bütün mesâili bilmek âsân oldu. Gerçi bu ayniyyet ve gayriyyet mes’elesinin tahkîki tenezzülât-ı sitteyi bilmeye mevkūftur; ve lâkin fakîr ıtnâb sebebiyle onun hepsini ya-zamadı, muhtasar nakşetti. O da budur ki abdde ve rabde ayniyyet ve gay-riyyetin her ikisi de sâbit ve mütehakkıktır. O bir vech ile ve bu bir vech ile-dir. Eğerçi bâdî-i nazarda şahs-ı vâhidde ictimâ-ı zıddeyn muhâl görünür: ان ال يجتمعان د ya’ni “iki zıd bir yerde cem’ olmaması” sahîhtir. Fakat bu iki الضzıd lügavîdir, zıdd-ı ıstılâhî cem’ olur. İşte bunun içindir ki muhakkikîne câmiu’l-ezdâd derler. Zîrâ ıstılâh-ı sufiyân başkadır. Onun misâli budur ki nûr ve zulmet zıdd-ı lügavîdir. Bu zıd bir mahalde ve bir vakitte cem’ olmaz. Zîrâ bu iki lafzın ma’nâsı kendi vaz’ı üzerinde kāimdir. Eğer kendi vaz’ı üze-rinde kāim olmazsa onun ictimâ’ı câizdir. Misâli budur ki gölgeye mecâzen zulmet derler, istiâre cihetinden mümkin olur. Zulmet tesmiye olunan bu gölge bir mahalde ve bir vakitte cem’ olur. Nitekim nûrdan ibâret olan ziyâ-yı şems ile sâye-i dîvârın bir mahalde ve bir vakitte cem’ olduğu görülür. Zîrâ sâye-i zulmet ıstılâhî idi.

İmdî bu temhîdden ma’lûm oldu ki abd ve rabdeki ayniyyet-i hakîkî, lügavî değildir; ve gayriyyet-i hakîkî dahi lügavî değildir. Bu her iki zıddın şey’-i vâhidde ictimâ’ı muhâldir. Binâenaleyh ilm-i ma’kūlâtta memnû’ vâki’ olan zıd ma’nâ-yı lügavî sebebiyledir, ıstılâhî değildir. Bu kavm-i muhakkikîn bu cihetten câmiu’l-ezdâddırlar ki iki zıddı cem’ ederler. O iki zıd ma’nâ-yı lügavî sebebiyle değildir. Zîrâ ictimâ-i zıddeyn-i lügavî onların nezdinde muhâl ve gayr-i câizdir. Bunun diğer bir misâl ile de tefhîmi budur ki: Eğer bir şahıs kendi etrâfına âyineler vaz’ etse, her âyinede zâtıyla ve sıfâtıyla

18 Burada îzahı yapılacak olan “ayniyyet ve gayriyyet” meselesinin benzer anlatımlarla açıklayan başka bir metin için bk. Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz. M. Tahralı & S. Eraydın, İstanbul: İFAV, 1999, I, 64-65. Mesnevî-i Şerîf Şerhi’nde Avni bey bu duruma şu cümleleri ile atıfta bulunmuştur: “Ve bu ayniyet ve gayriyet mes’elesi Hindli İmdâdullah (k.s.) hazretlerinin Vahdetü’l-Vücûd risâlesinde mevcûd olup fakîr tarafından tercüme edilmiş ve bu bahis fakîr tarafından Fusûsu’l-Hikem’e yazılan şerhin mukaddimesinde de münderic bu-lunmuşdur. Burada zikri uzun olur.” Bk. Konuk, Mesnevî-i Şerîf Şerhi, VIII, 571.

208

Ercan ALKAN

aynen zâhir olur. Zuhûr-ı sıfât odur ki şahsın hareket ve sükûnu şâdmanlığı ve gamgînliği hey’eti ve hande ve giryesi akisde hüveydâ olur. Bu cihetten şahıs aksin aynıdır. Bu ayniyyet-i hakîkî-i ıstılâhîdir. Eğer lügavî ola idi, akis üzerine vâki’ olan her bir keyfiyyetin şahısta dahi vukū’u vâcib olur idi. Zîrâ ki akis binlerce âyinelerdedir. Ve bu kesret şahsın vahdetine mâni’ değildir. Eğer âyine ve akis üzerine taş veyâ necâset atsalar, şahıs ondan mütezarrır ve müneccis olmaz, kendi hâli üzeredir; ve bu noksânlardan münezzeh ve müberrâdır. Bu vecihten gayriyyet-i hakîkî-i ıstılâhî mertebe-i sübûta vâsıl oldu. İmdi şahısta ve akiste, ayniyyet ve gayriyyetin her ikisi de mütehak-kık oldu. Ma’lûm olsun ki her kim abd ve rab haklarında ayniyyet-i hakîkî-i lügavîyi i’tikād eder; ve cemî’-i vücûh ile gayriyyeti inkâr eylerse, mülhid ve zındıktır. Bu akîdeden âbidde ve ma’bûdda ve sâcidde ve mescûdda hiçbir vech ile fark kalmaz, bu ise vâki’ değildir; neûzü billâhi min zâlik.

Eğer mahz-ı gayriyyet-i hakîkî-i lügavîyi hâlık ve mâhlûk hakkında i’tibâr ederler; ve abd ve rab haklarında hâlıkıyyet ve mahlûkiyyet nisbet-lerinden gayrı hiçbir ayniyyet nisbeti ve taallukunu kabûl etmezlerse, bu nisbet çömlekçi ile çömlek arasındaki nisbete benzer. Eğer çömlekçi ölürse yaptığı çömlek onun yerinde bâkî kalır. Bu çömlekler ile çömlekçi hakkın-da gayriyyet-i lügavî sebebiyledir. Bu kısım gayriyyet abd ile rab hakkında vâki’ değildir. Bu gayriyyete kāil olan ulemâ-i zâhir ve mütekellimîn, ıstılâh-ı muvahhidînden gāfildirler. Onlar abd ve rabbin bir olmasından korkarlar. Bilmezler ki muhakkîkîn ıstılâhı mûcibince akis ve şahıs haklarında her iki cihetin sübûtuyla berâber hiçbir vakit “bu”, “o” olmaz ve “o” da “bu”na tebed-dül etmez. Akis akistir. Şahıs dahi şahıstır. Akis mahlûk ve hâdis ve nâkıstır; ve şahıs kadîm ve bâkî ve kâmildir. İmdî hakîkat-i mukaddime işte budur.

Beyt-i Câmî -kuddise sırruhû-:

گر حفظ مراتب نکنی زندیقی هر مرتبه از وجود حکمی دارد

Tercüme: Vücûddan her bir mertebenin bir hükmü vardır. Eğer hıfz-ı merâtib etmez isen zındıksın.

Ve يبغيان ال برزخ بينهما يلتقيان البحرين -Hak Teâlâ iki denizi salıverdi, onla] مرج rın arasında bir berzah vardır ki birbirlerine karışmazlar]19 misdâkınca bu iki bahir, hüdûs ve kıdemdir. Burada bir temsîl-i latîf daha hâtıra geldi. Ya’ni bende kendi vücûdundan mukaddem Hudâ’nın bâtını, ve Hudâ da bende-

19 Rahmân, 55/19-20.

209


nin zâhiri idi. كنت كنزا مخفيا [Ben gizli bir hazîne idim] bu ma’nânın şâhididir. Netâyic-i ilm-i ilâhîden ibâret olan hakāyık-ı kevniyye, zât-ı mutlakta mün-demic ve mahfî idi ve zât kendisine zâhir idi. Zât diğer bir nehc üzere zuhûr etmek diledikde a’yânı onların kābiliyyetleri libâsı ile kendi cilve-i tecellîsi ile ızhâr buyurdu. Kendisini kendisinin şiddet-i zuhûrundan nâşî, onların çeşm-i basarından mahfî kıldı. Meselâ ağaç bütün dalları ve yaprakları ve meyveleri ile çekirdekte mahfî idi. Güyâ çekirdek bi’l-fiil ve ağaç bi’l-kuvve idi. Vaktâ ki çekirdek kendi bâtınını izhâr etti, kendisini gizledi. Gören ağa-cı görür, çekirdek nazara gelmez. Eğer teemmül ile nazar edersen çekirdek ağaç libâsıyla zuhûr etmiştir. Çekirdek bi’l-kuvve ve ağaç bi’l-fiil oldu. Vâkıâ bir vecihten çekirdek ile ağaç birdir, ayrılık yoktur, ayniyyet vâki’dir; ve lâkin delâil-i gayriyyet ve ayrılık dahi onda zâhir ve vâki’dir. Hıfz-ı merâtib zarûrîdir. Zîrâ ki çekirdeğin sûreti ve şekli ve te’sîri ve havâssı başka ve ağa-cın eczâsı başkadır. Ve daha birçok vücûh-ı gayriyyet vardır. Sâhib-i fetânet olan kimse onu inkâr edemez.

Ayniyyet cihetinden vâkıâ çekirdek ile ağaç birdir. Bu vahdet, i’tibârî ve ıstılâhîdir. Burada ne hulûl vardır ne de ittihâd. Bi’l-fiil ve bi’l-kuvve ma’nâlarının iştirâki vardır. Binâenaleyh bi’l-fiil olan her şey bi’l-kuvve ve bi’l-kuvve olan her şey bi’l-fiil oldu. Anlayan anladı. شانه وعظمت حكمته جل [Hakk’ın hikmeti büyük, şânı yücedir].

Ârifin biri demiştir:

همه از او ست اگر نیک بنگری همه اوست ترا ز دوست بگویم حکایتی بی پوست

Tercüme: Sana dosttan açık haber veriyorum, hep O’ndandır; eğer iyi bakar isen hep O’dur.20

Fâide

Vaktâ ki abd ve rab hakkında iki cihetin nisbeti sâbit ve mütehakkık oldu, mertebe-i esfel-i sâfîlîne nüzûlden urûc ve husûl-i kurb ve visâl ve abdiyyet-i hakîkî derecesine vusûl için bir takım ameller icrâsı zarûrî oldu. O da mücâhede ve murâkabedir. ليعبدون إال نس وال الجن خلقت Ben ins ve cinni ancak ibâdet] وما için yarattım]21 İbâdet etmenin ma’nâsı abd olmaktır. Hakîkatte abdullah Hâtemü’l-mürselîn Muhammed Mustafâ -sallallâhu aleyhi ve âlihî ve sellem-

20 Abdurrahman Câmî, Eşi’atü’l-Lemeât, thk. Hâmid Rabbânî, Tahrân: İntişârât-ı Kitâbhâne-i Hâmidî, ty., s. 65.

21 Zâriyât, 51/56.

210

Ercan ALKAN

dir. Abd olmak güçtür. Kendinin vehm-i ulûhiyyetinden tamâmen ve kemâlen geçmedikçe bu mertebeye vâsıl olunmaz. Binâenaleyh zikir ve fikir dürüst ve râst olarak zuhûr etmek için mücâhede ve riyâzât ve terk-i taalluk-ı dünyâ ve hatar-ı nefs ve terk-i tevehhüm-i mâsivâ vâcib oldu. Vaktâ ki evvelen mıskale-i zikr ile nefs mutî’ ve kalb sâfî olur; zevk ve şevk terakkîye teveccüh eder; gö-nül hatarâttan kurtulur; “Lâ mevcûde illallah” murâkabesinin vakti gelir. Bu murâkabe içinde “Hep O’ndandır [Heme ez ôst]” mülâhazasından iğmâz-ı na-zar ettikte pîş-i nazara “Hep O’dur [Heme ôst]” murâkabesi gelir. Bu istiğrâk içinde feyz-i bâtınî ve cezbe-i gaybî imdâd buyurur. Onun gayrı olan her şeyden bî-haber olur. Bu bî-haberliğe dahi vukūf kalmaz. Her gördüğünü bilir. Her bil-diğini söyler. Her ne söylerse ma’zûrdur. İşte “vahdetü’l-vücûd ve’l-mevcûd” budur. Ateş içinde ateşin rengine giren demir parçası gibi “Ene’n-nâr” na’rasını urur. Yoksa inkılâb-ı hakîkat ile ateş olmuş değildir. Bu kāle değil, hâle taalluk eder. Bu makām derindir. Ya’ni demir parçasının kendisini ateşe havâle ettiği ve kendinin demir parçalığı hayâlinden vaz geçtiği bir hâl içinde ateşin kendi-sine istîlâsına ve kendi rengini bahş etmesine muntazır ola. Bu tasavvur içinde başka hayâl gelirse onun hakkında şirktir ki onun mâni’-i maksûdu ve kātiu’t-tarîkidir. İşte Ziyâu’l-kulûb’da mülâhaza-i sâmîlerine gelen “‘Hep O’dur [Heme ôst]’ murâkabesinde nazar-ı sâlikin önünde zâhirde ve mazharda fark oldukça onda şirk bâkîdir” kelâmının ma’nâsı budur. Vallâhu a’lem. متنا ال علم لنا إال ما عل[Bizim için ilim yoktur; biz ancak senin bildirdiğini biliriz.]22

Girâmî-kadrâ! Fakîr-i bî-mühâbâ itâle-i lisân eyledi. Ne yapsın ki on-suz söz tamâm olmaz. Gerçi bu tahrîrimden nâdim oluyorum. Fakat be-her takdîr mekâtîb-i müteaddide-i cenâblarına cevâb verdiğimden dolayı şâdım. Eğer pesend-i hâtırları ve manzûr-ı vâlâları olursa bende-i zaîfi hayr-ı hâtime duâsıyla yâd etsinler. Aksi hâlde tekrâr fakîri incitmesinler. 23[Bizim vazîfemiz apaçık tebliğ etmekten ibârettir] وما علينا إال البالغ المبين

Beyit:

درين مشهد بگويايی مزن دم سخن را ختم کن وال اعلم

Tercüme: Bu meşhedde kelâmdan urma hiç dem! Sözü hatmeyle ki vallâhu a’lem!24

22 Bakara, 2/32.23 Yâsîn, 36/17.24 Abdurrahman Câmî, Heft Evreng -Yûsuf u Züleyhâ-, thk. A’lâ Han Efsâh-zâd & Hüseyin Ah-

med Terbiyet, Tahrân: Mîrâs Mektûb, 1997, II, 29.

211


Bu mektûb-ı şerîfin lisân-ı Fârisî ile muharrer olan nüsha-i asliy-yesi hayru’l-bilâd olan Mekke-i Muazzama’da -zâdellâhu şerefehâ ve ta’zîmehâ- 21 Zilhicce 1299 [3 Kasım 1882 Cuma] târîhinde yazılmış ve Cemâziyelevvel 1300 [Mart/Nisan 1883] târîhinde Hindistân’da Bombay şehrinde tab’ edilmiştir.

Tercüme Târîhi: 1 Saferü’l-hayr 1340 ve 3 Teşrînievvel 1337 [4 Ekim 1921 Salı]

Ahmed Avnî el-Mevlevî

Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, no: 3849

Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin Yazmaları, no: 31

Ercan ALKAN


Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları

Bibliyografyası*

Cabbarzâde Muhammed Ârif b. Şâkir, Atiyye-i Sübhâniyye Şerh-i Gavs-ı Geylâniyye, İstanbul: Karâbet ve Kasbâr Matbaası 1304 (1887), 127 s.

Abdülkādir Geylânî’nin Hak ile mükâ-lemelerinden oluşan Risâle-i Gavsiyye adın-daki esere Cabbarzâde Muhammed Ârif Bey’in1 Atiyye-i Sübhâniyye Şerh-i Gavs-ı Geylâniyye adıyla yaptığı şerh.

Atiyye-i Sübhâniyye Ârif Bey’in şerhi yapış sebebine ve şerh talebinin geldiği muhîte dâir bilgiler vererek başlamaktadır:

Küçükhamâm civârında kâin Tarîkat-i Aliyye-i Kādiriyye’den Şeyh Rızâ Efendi’nin dergâh-ı şerîfine gidilerek, ihvânımızdan ba’zı zevâta mülâkāt şerefine nâil oldum. Esnâ-i muhab-bette vâris-i esrâr-ı Nebî ve kâşif-i envâr-ı gaybî, miftâh-ı gencîne-i zât ve misbâh-ı tecellî-i sıfât, mefhar-i evliyâ peyrev-i urefâ, a’nî Seyyid Abdülkādir Geylânî radıyallahu anhu’l-bârî efendimiz hazretlerinin beyne’l-urefâ müştehâr olan Gavsiyye-i Kudsiyyeleri’nden bahs açılıp, Eyyûbî Abdüllatîf Efendi merhûmun yazdıkları tercüme ve Üsküp’de mukîm Arab Hoca Efendi’nin tahrîr eyledikleri şerh, dergâh-ı şerîf postnişîni şeyh efendi tarafından meydân-ı mütâlaaya çıkarıl-dı. Vâkıâ şu iki fâzıl kâmilin hadîka-i fuâd-ı irfânlarında cem’ ve tertîb eyledikleri

* “Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası”nın genel tanıtımı ve örnek metinleri için dergimizin 26. sayısına ve www.tasavvufdergisi.net’e bakılabilir.

1 Hayatı ve eserleri hakkında bilgi almak için bkz. SE, IV, 212-213; OM, II, 47.

Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi

214


güldeste-i eser-i hayriyyelerinden, eğer ki istişmâm-ı râyiha-i ma’rifet olunmakta ise de, ol gonca-i sadberk-i kudsiyyenin her varakında min ciheti’l-merâtib âşikâr olan hoş-bûy-i maânî-i ma’rifet ve hakāyıkla, dimâğ-ı şâmme-i uşşâkı mest u medhûş edercesine ta’tîr etmek şartıyla, münâsib bir şerhin kaleme alınması hak-kında, vesâtat hâme-i fakîrânem teşvîk olunarak, mezkûr risâleden metn olmak üzere bir nüshası mûmâ ileyh şeyh efendi cânibinden âcizlerine inâyet olunarak, hâne-i âcizîye avdet ü azîmet kılınmışdı (s. 2-3).

Bu açıklamaların devamında Gavsiyye’deki mükâlemenin ne şekilde olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiğine dâir bilgilere yer verilmiş, bu şekilde ilhâm denilebilecek bir yolla aktarılan bilgilerin anlaşılması için gerekli şartlar üzerinde durulmuştur. İlhama ya da tasavvufî bilgiye muhâtap olup onu anlayabilmek açısından insanlar avam, havas ve havassu’l-havas olmak üzere üç mertebeye ayrılmıştır. Her ne kadar Gavsiyye tarzı tasavvufî eser-ler her üç mertebedeki insanlar için faydalı ise de mevzuların inceliklerini bilebilecek ve aktarılan bilgileri kemaliyle anlayabilecek olanlar yalnızca havassu’l-havas mertebesindeki seçkinlerdir. Atiyye-i Sübhâniyye’de büyük-lerin eserlerine âşinalık elde etmek isteyenler için ilki bu ilimleri bir fem-i muhsinden almak ikincisi ise şühûd-i aynî sahibi olmak şeklinde iki ana yöntemden söz edilmiştir. Bu bağlamda avam, havâs ve havâssu’l-havâssın anlamları, ilhâmın çeşitleri hakkında açıklamalara yer verilmiştir (s. 3-5).

Atiyye-i Sübhâniyye’de sırasıyla etvâr-ı seb’a, insân-ı kâmil, ehl-i beyt ve vücûd konuları geniş bir şekilde ele alınmıştır. Hakîki insan olabilmenin şar-tı diye belirtilen etvâr-ı seb’a’nın ilk kavramının ahlak olması hususunun, ilgili literatür gözönünde tutulduğunda, bu esere özgü olduğu söylenilebilir (s. 20). “Küntü kenz” hadîsinin şerhi mâhiyetinde yapılan açıklamalarda ise nihâî anlamda yaratılışın gayesinin insân-ı kâmil olduğu konusu özellikle vurgulanmıştır (s. 21). Devamında ehl-i beyt ile irtibatlandırılarak detaylı açıklamalara girişmeksizin nûr âyetinin Câbir b. Abdullah’dan gelen tefsîrine yer verilmiştir (s. 26). Vücûd konusunda bütün varlıkların adem ve kıdem arasında zuhûr ettiği yönünde izahlar yapıldıktan sonra vücûd-i vâcib zâta, vücûd-i mümkin sıfata, ve vücûd-i mümteni’ ise fiillere ve eserlere nâzırdır denilmek sûretiyle örnekler eşliğinde mesele açıklanmıştır (s. 27-28).

Atiyye-i Sübhâniyye’de değinilen diğer bazı konular ise şu şekildedir: Tecellî ve türleri (s. 29-30); insan ve melekten hangisinin üstün olduğu (s. 31); insanın yüklendiği emanet (s. 34); tevhîd-i zât, tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i ef ’âl (s. 36-37); nefs, kalp ve rûhun her birerlerinin yedi mertebesi (s. 44); saâdet çeşitleri (s. 54); muhabbet çeşitleri ve aşkın vuslata mâni

215

Açıklamalı Eski Harfli Türkçe Matbû Tasavvuf Kitapları Bibliyografyası

oluşunun açıklanması (s. 56-57); mevt-i ızdırârî ve mevt-i ihtiyârî (s. 57-59); uykunun üç çeşidi (s.83-84); salâtın mertebeleri (s.104-105); tevbe çeşitleri (s.111-112), miraç (s. 127).

Eser Muhammed Ârif Bey’in şu şiiri ile son bulmaktadır:

Ravza-i Gavsa ger uğrarsa yolun bâd-ı sabâOku şu beytimi ihlâs ile bir fâtiha da eyle duâRûhunu eyleye takdîs Hüdâ-yı MüteâlMeşhed-i pâkini de Hak kıla pür zîb u ziyâÜzerine bir hâşiye yazılan2 ve bir yüksek lisans tezine de konu olan3

Cabbarzâde Muhammed Ârif Bey’in Atiyye-i Sübhâniyye’si sadeleştirilerek yayınlanmıştır.4

Süleyman ÖZGÜÇ

2 Hâşiye İbnü’l-Arabî’nin el-Emru’l-muhkem’inin mütercimi Mustafa Şerîf Efendi tarafından yazılmıştır. Başına ve sonuna bazı sayfalar eklemek ve metnin kenar boşluklarına açıklama-lar koymak usûlüyle oluşturulan hâşiye, eserin Tâhir Ağa Tekkesi 351 numarada kayıtlı mat-bu nüshası üzerine yapılmıştır. Mustafa Şerîf Efendi hâşiyede amacının bazı dizgi eksiklerini düzeltmek olduğunu söylemiş, fakat eserin muhtevâsına dönük kimi zaman sert eleştiri şek-linde yorumlanabilecek açıklamalar ve düzeltmeler yapmaktan da geri durmamıştır.

3 Yüksek lisans tezi Cabbarzâde Muhammed Ârif Bey’in hayatı ve eserleri hakkında bilgi ver-mesinin yanında Atiyye-i Sübhâniye’nin çeviri yazımını da içermektedir. Bk. Süleyman Özgüç, Cabbarzâde Muhammed Ârif Bey ve “Atiyye-i Sübhâniyye” İsimli Eseri (Metin ve İnceleme), (Yayın-lanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013.

4 Sadeleştirme emekli kaymakam Melih Yuluğ tarafından yapılmıştır. Serbest bir üslup gö-zetilerek gerçekleştirilen sadeleştirmede yer yer konuları açıklayıcı mâhiyette beyitler ek-lenmiştir. Eser sadeleştirilirken yapılan bu eklerin metinden olup olmadığıyla ilgili açıklama olmayışı ve aralara serpiştirilmeleri, metni adeta yeni bir telif haline getirmiştir. Bununla beraber içeriğin aksettirilmesinde büyük bir sorun olduğu da söylenemez. Bk. Abdülkādir Geylânî, Atiyye-i Sübhaniyye -Yüce Allah’ın İhsanı, trc. ve şrh. Cabbarzâde Muhammed Ârif Bey, sad. Melih Yuluğ, İstanbul: Uluçınar Yayınları, 1976.

Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu: Şeriat-Hakikat İlişkisi, Bursa: Emin Yay., 2015, 272 s.

Hacı Bayram BAŞER*

İslâmî ilimlerin teşekkül devreleri, farklı disiplinlerde gerçekleştirilen araş-tırmalarla gün geçtikçe zenginleşmekle birlikte dinî ilimlerin birbirleriyle ilişkilerinin onların teşekkülüne hangi açılardan etki ettiği, bu çalışmalarda çoğu zaman göz ardı edilen en önemli hususlardan birini teşkil etmektedir. Abdullah Kartal’ın çalışması, tasavvuf disiplini açısından söz konusu boşlu-ğu doldurma gayesini taşıyan önemli bir araştırmadır. Kitapta öne çıkan me-todolojik üslup, tasavvufun fıkıh ve kelam gibi diğer dinî ilimlerle ilişkisine odaklanan disiplinlerarası bir karakter taşımaktadır. Yazar bu eserinde te-şekkül devresinde diğer dinî ilimlerle etkileşim içinde bulunan tasavvufun, bu etkileşimin mahiyeti tespit edilmeden anlaşılamayacağından hareket etmekte-dir. Bundan önce yayımladığı İlahi İsimler Teorisi (İstanbul: Hayykitap, 2009) başlıklı eserinde de aynı bakış açısından hareket etmiş ve kelam-felsefe geleneklerindeki isimler ve sıfatlar hakkındaki teorilerle sûfîlerin ilahi isimler teorisi arasındaki ir-tibatları aydınlığa kavuşturmuştu. Her iki çalışma da yazarın tasavvuf tarihine ba-kış açısının birer ürünüdür. Kitabın Giriş bölümünde ayrıntılarıyla ele aldığı üzere yazara göre tasavvuf tarihi biri ilk dönem, diğeri ise İbnü’l-Arabî dönemi olmak üze-re iki ana safhaya ayrılabilir. İlk dönemde tasavvuf dinî bir ilim olarak teşekkül eder-ken karşı ekseni “şeriat” olarak isimlendi-rilebilecek fakihler ve muhaddislerin tem-

* Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi ([email protected])

218


sil ettiği beyan alanıdır. Buna mukabil İbnü’l-Arabî dönemi tasavvufu ise metafizik bir ilim olarak tasavvur edilmiş ve bu nedenle karşıt ekseni daha ziyade kelam ve felsefe olmuştur (s. 13-40). Bir önceki eserde tasavvufun daha çok İbnü’l-Arabî sonrası dönemini esas alarak tasavvuf ile kelam-fel-sefe gelenekleri arasındaki ilişkiye eğilen yazar, Tasavvufun Oluşumu: Şeri-at-Hakikat İlişkisi adlı bu çalışmasında ise tasavvufun erken dönemini ele alarak tasavvuf ve fıkıh-kelam ilişkilerini sorgulamakta ve böylece her iki eser de birbirini tamamlayan bir fonksiyon icra etmektedir.

Kitapta tasavvufun erken dönemi, dinî ilimlerle ilişkisi açısından iki aşamaya ayrılmış ve başlangıçtan Gazzâlî’ye kadarki bu süreç kitabın ana bölümleri olarak tasarlanmıştır. Yazara göre erken dönem tasavvufunda, sûfîlerin dinî ilimlere karşı yeni bir bilgi arayışına girdiği ilk aşamayı bu kez tasavvufun dinî ilimlere göre şekillendiği ikinci aşama takip etmek-tedir. Kartal bu iki süreci “Şeriata Karşı Hakikat” ve “Şeriat İle Uzlaşan Hakikat” kavramlaştırmalarıyla ifade etmektedir.

Bu çerçevede iki bölümden oluşan eserin “Tasavvufun Oluşumu: Şe-riata Karşı Hakikat” başlıklı Birinci Bölüm’ünde yazar, Kuşeyrî’nin bilgi türlerine ilişkin beyan, burhan ve iyân tasnifinden hareketle tasavvufun başlangıçtan itibaren fıkıh ve hadis gibi beyânî ilimlere karşı bir söylem geliştirdiğini ifade etmektedir. Tasavvufun oluşum aşamasında kendi iç dinamiklerinin hangi esaslar üzerine kurulduğunu inceleyen yazara göre tasavvuf öncelikli olarak zühd temelli bir ahlak hareketi olarak gelişim gösterse de hicrî 200 civarında zühd dönemi sona ererek tamamen yeni ve farklı bir sürece girilmiştir. Zühd döneminin bitip tasavvuf dönemi-nin başladığını gösteren bu süreçte sûfîler tasavvufun alanını ve konusu-nu “hakikat” olarak tespit etmiş, yöntem ve gayesini ise “marifet” olarak belirlemişlerdir. Yazara göre tasavvufun oluşumunda şer’î ilimlerin etkisi görmezden gelinemez. Tasavvufu bir ilim olarak ortaya koymaya çalışan ilk sûfîlerin öncelikle dinî ilimlerde tahsil gördüğünün altını çizen Kar-tal, bu durumu söz konusu sûfîlerin öncelikle dinî ilimlerdeki yetersizliği bizzat tecrübe ettikleri; ardından bu yetersizliği aşmak üzere tasavvufu bir ilim olarak tasavvur etmeye başladıkları şeklinde değerlendirmekte-dir. Sûfîlerin tasavvufu bir ilim olarak ortaya koyma çabaları, onları zo-runlu olarak tasavvufî söylemin kendine özgü dilini oluşturmaya itmiştir. Bu nedenle tasavvufun bu ilk döneminde gerek dinî terimlerin yeniden yorumlandığı gerekse yeni terimlerin üretildiği bir süreç gözlenmektedir. Yazarın burada vurguladığı en önemli noktalardan biri hemen hemen bü-

219


tün tasavvufî kavramlaştırmaların şeriat-hakikat ekseninde oluştuğu ve bu iki alan arasındaki karşıtlık ilişkisini yansıttığı yönündedir (s. 41-66).

Yazarın bu bölümde sûfîlerin tasavvufu bir ilim olarak ortaya koyarken, zâhir ilimlerin ibare diline karşılık işaret dili üretmelerini de konu edin-mektedir. Ona göre sûfîlerin zâhir bilginlere yönelik temel eleştirilerin-den biri, bâtın alanının zâhir ile birlikte dini oluşturan iki temel unsurdan biri olmasıdır. Sûfîler bu düşünceden hareketle zâhir-bâtın ayrımını lafız-mana tartışmasına taşıyarak zâhir lafzın bâtın manasını dikkate almanın dini anlamadaki önemine vurgu yapmışlardır. Fakat tasavvufî tecrübenin ifadesinde yaşanan zorluklar sûfîleri ibare dili ile değil de işaret diliyle ko-nuşmalarını gerektirmektedir. Tasavvufî tecrübenin ifade edilememesi ve tasavvuf terminolojisinin teşekkülü arasındaki paradoksa dikkat çeken yazara göre sûfîlerin amacı, “söylemin tanımlanamaz ve ifade edilemez ya-pısına zarar vermeden sınırlı olan dil ile tecrübe ettikleri manaları aktar-maktır” (s. 80). Söz konusu tecrübeleri “işaret” adını verdikleri bir üslupla anlatan sûfîlerden örnek veren yazar ayrıca işaret ve ibare dili arasındaki farklılıklardan hareketle tasavvuf ve dinî ilimler ilişkisini incelemektedir (s. 79-98). Birinci Bölüm’de yer alan son bahis ise tasavvufî söylemin ku-rucusu olan belli başlı sûfîlerdir. Bu çerçevede yazar Zünnûn el-Mısrî’nin söylemini marifet ve aşk; Bâyezîd-i Bistâmî’nin söylemini sekr ve şathiye; Cüneyd-i Bağdâdî’nin söylemini sahv ve uzlaşı ana fikirleri etrafında ele almakta ve Hallâc-ı Mansûr’un söylemini ise tasavvuf ile beyân alanı ara-sındaki kriz sebebi olarak incelemektedir (s. 98-140).

“Tasavvufun İnşası: Şeriat İle Uzlaşan Hakikat” başlığını taşıyan İkinci Bölüm ise yazarın tasnifine göre erken dönem tasavvufunun ikinci döne-mini konu edinmektedir. Bu bölümdeki ana fikir, hicrî 300’lerden sonra yaşayan müellif mutasavvıfların tasavvufu dinî ilimlere “karşı” değil onla-ra “göre” değerlendirerek yeniden inşa etmiş olmalarıdır. Yazara göre bir önceki dönemden arta kalan sorunlar, tasavvufun sistematik bir görünüm kazanmasına zemin hazırlamıştır. Bu sorunların başında tasavvufun meş-ruiyeti sorunu gelmektedir ve yazara göre bunun sebebi tasavvufî termi-nolojinin özgünlüğü ve tasavvufî tecrübenin ifadesindeki belirsizliklerdir. Kartal bu tür sorunlardan kaynaklanan ve tasavvuf ile dinî ilimler ara-sındaki ilişkinin karakterini belirleyen durumu “şeriat-hakikat çatışma-sı” olarak nitelendirmektedir. Söz konusu çatışmanın en açık göründüğü problemlerden biri de tasavvufta ibâhî ve ilhâdî eğilimlerin görülmesidir. Yazar bu sorunu dinî ilimlerden tasavvufa yöneltilen en önemli eleştiriler-

220


den biri olarak ele almakta ve Serrâc ve Kuşeyrî gibi mutasavvıflar başta olmak üzere belli başlı müellif sûfîlerin tasavvuf içerisindeki bu tür eğilim-leri ayıklama yönünde ortak bir gayeye sahip olduklarını belirtmektedir (s. 141-147). Tasavvuf ile dinî ilimler arasında çatışma konusu olan bir diğer konu ise şathiyelerdir. Yazar bu konuyu ele alırken Serrâc’ın izah-larından hareket ederek şathiyeleriyle ünlü Bâyezid’in ifadelerinden ör-nekler vermekte ve konunun hangi yönlerden bir çatışma doğurduğunu irdelemektedir. Buna ek olarak tasavvufî eğitimde elde edilen bilginin ne tür bir bilgi olduğu sorununun da beyan ve iyân alanları arasında tartışma konusu edildiğine dikkat çekmektedir. Yazara göre tasavvuf ile dinî ilimler arasında sorun teşkil eden diğer bir husus da ulemanın ve devlet yönetici-lerinin sûfîlere yönelik baskılarıdır. Bu çerçevede meşhur Gulâm Halil ola-yını irdeleyen yazara göre bu durum tasavvufa yönelik ilginin artmasına paralel olarak gelişen bir süreçtir ve nihayet ana hatlarıyla ortaya konulan bu sorunlar, tasavvufun bir din ilmi olarak savunulmasına zemin hazırla-mıştır (s. 147-156).

Yazar bunun ardından tasavvufu bir din ilmi olarak savunan belli başlı müelliflerden Serrâc, Kelâbâzî, Ebû Tâlib Mekkî ve Kuşeyrî’nin görüşle-rine eğilmektedir. Yazara göre Lüma’ adlı eseriyle Serrâc, yapısal olarak tasavvufu tanımlayan ve ona dinî ilimler arasında yer açan yaklaşımıyla tasavvufun meşruiyet kazanma sürecinin en önemli halkalarından birini teşkil eder. Bu yönüyle Serrâc tasavvufu alanı ihsan olan bir din ilmi olarak mütalaa etmiş; tasavvuf ile dinî ilimler arasında tartışmaya neden olan sorunları tasnif edip çözüm önerileri sunmuştur. Yazara göre Kelâbâzî Ta’arruf’unda tasavvuf ile ehl-i sünnetin kelam ve fıkıh kanadı arasındaki görüş birliğine vurgu yaparak sûfîlerin “sünnî” bir zümre sayılması gerek-tiğini ortaya koymuştur. Buna mukabil Ebû Tâlib Mekkî ise Kûtü’l-kulûb’da itikat, ibadet, muamelat ve tasavvufî haller ve makamlar bahislerini mez-cetmesiyle gerçekte dinî ilimleri ana fikri “fıkh-ı ekber” olan bir çatı altın-da inşa etmiş ve böylece Gazzâlî’nin İhyâ projesine kaynaklık teşkil etmiş-tir. Bu nedenle Mekkî’nin eseri, tasavvufun şeriat ile uzlaşması sürecinde fıkh-ı bâtının uygulanma alanlarını ya da fıkh-ı bâtının “furû” kısmını ele almasıyla ön plana çıkmaktadır. Nihayet Kuşeyrî Risâle’de tasavvuf termi-nolojisini ortaya koyarak tasavvufun bir din ilmi olarak savunulması süre-cinin en önemli unsurlarından birini dile getirmiştir (s. 156-198). Bunun ardından Kartal, şeriat-hakikat ilişkisini bir soruna dönüştüren hususları ve bu sorunun niçin erken dönem tasavvufunun en mühim problemi ol-

221


duğunu ortaya koymakta ve sorunun çözümü için sûfîlerin temel yakla-şımlarını değerlendirmektedir (s. 198-213). Bu çerçevede şathiyelerin yo-rumlanması, nübüvvet-velayet ilişkisinin tesis edilmesi, fena ve beka gibi tasavvuf kavramlarına şeriat-hakikat ilişkisi düzleminde yeni yorumlar getirilmesi kitapta işlenen diğer konulardır (s. 213-241). Kartal kitabının son kısmında ise tasavvufun meşru bir din ilmi haline gelme sürecinin son halkası olarak Gazzâlî’yi ele almaktadır. Ona göre Gazzâlî sadece tasavvufu savunurken kullandığı argümanlarla değil ama aynı zamanda diğer bütün dinî ilimlerde otorite kabul edilmesiyle tasavvufun meşru bir zemin ka-zanmasına katkıda bulunmuştur (s. 241-260).

Şeriat-hakikat ilişkisi sorunu, sadece tasavvufu ilgilendiren bir sorun değildir. Lafız-mana, hakikat-mecaz vb. ikilikleri göz önünde bulundurdu-ğumuzda istisnasız bütün dinî ilimlerin teşekkülündeki belirleyici bahistir. Abdullah Kartal’ın bu çalışması, bilhassa erken dönem tasavvuf literatürü-nü etkili bir şekilde kullanmasıyla soruna tasavvuf branşının gözünden bir tahlil önermektedir. Bu bakımdan eser, tasavvuftaki nazarî sorunları irdelemek isteyen araştırmacıları için bir giriş kitabı niteliğini haizdir. So-runun derinliği ve karmaşıklığı dikkate alındığında yazarın sade ve yalın bir üslup kullanması, okuyucunun temel iddialara vukûfiyetini kolaylaş-tıran bir unsur olarak değerlendirilebilir. Bununla beraber hem tasavvuf alanından hem de diğer akademik disiplinlerden bu soruna yönelik daha çok araştırma yapılması elzem görünmektedir.

Ali Namlı, Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî: Hayatı-Eserleri-Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İFAV, 2015.

Ömer Sami UZUNER*

Mısırlı meşhur âlim ve sûfî Abdülvehhab eş-Şa‘rânî, 899/1494-973/1565 yılları arasında yaşamıştır. Yaşadığı bu yıllar, Memlüklerin son dönemi ile Osmanlı’nın Mısır’daki hâkimiyetinin ilk yarım asrını kapsamaktadır. Yalnızca yaşadığı bölgede değil geniş coğrafyalarda da tanınan birisi olan Şa‘rânî, fıkıh, kelam, tefsir, hadis, tabakât gibi alanlarda derin bilgiye sa-hiptir ve pek çok eser vermiştir. Onun bu ilimlerin yanı sıra özellikle tasav-vuf ve ahlaka dair yazdığı eserler büyük önem taşımaktadır. Şa‘rânî’nin bu yönünü ayrıntıları ile ortaya koymak üzere Ali Namlı, Abdülvehhâb Şa‘rânî: Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri başlığını taşıyan bir kitap hazırlamıştır.

Kitabın “Giriş” kısmında Şa‘rânî’nin yaşadığı dönem ile ilgili genel bil-giler verilmiş, Mısır’ın Osmanlı’ya geçişi ve Osmanlı’nın Mısır’ı fethi sonrasındaki gelişmeler ayrıntılı bir şekilde incelenmiş-tir. Zira Şa‘rânî ile ilgili en önemli bilgiler bu yıllara aittir. Yine bu kısımda Mısır’ın Memlükler ve Osmanlılar döneminde zen-gin bir kültür ve ilmî birikime sahip olduğu ifade edilmiştir. Bu bağlamda el-Ezher ve ilmî faaliyetlerden kısaca bahsedilmiştir. Ayrıca bölgede neşet eden tarikatlar, han-kah ve zaviyeler ile ilgili özet bilgilere de gi-riş bölümünün son kısmında değinilmiştir (s. 17-21).

Eserin ana metnini üç bölüm oluştur-maktadır. Birinci bölüm “Hayatı”, ikinci bö-lüm “Eserleri” üçüncü bölüm ise “Tasavvufî Görüşleri” ana başlıkları ile tasnif edilmiş-

* Arş. Gör., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ([email protected])

224


tir. Birinci bölümde Şa‘rânî’nin nesebi, doğumu, ailesi ve çocukluğu, ilim tahsili ve hocaları ile ilgili bilgiler verilmiş, tasavvufî hayatı ve şeyhleri ele alınmıştır. Şa‘rânî’nin bir şeyhe intisab etmeden önce nefsi ile mücadelesi, bu esnada tasavvuf eserlerini mütalaa edişi, ardından bir şeyhe intisabı süreci ve şeyhleri ile ilgili kendi eserlerinde anlattığı bilgilere yer verilmiş, istifade ettiği ve irtibatlı olduğu tüm şeyhler ismen zikredilmiştir. Yazar bu konuyla ilgili Şa‘rânî’nin yetiştiği pek çok şeyhten istifade etmesinin onun tüm tariklerden icazetli olduğu sonucunu çıkarmadığını özellikle vurgula-maktadır. Ayrıca Şa‘rânî’nin kendi ifadelerine dayanarak onun Sührever-diyye ve Metbûliyye’nin bir kolu olarak Şa‘râniyye’nin öncüsü olabileceği-ni de beyan etmiştir (s. 23-105). Bu bölümün son kısımları ise Şa‘rânî’nin zaviyesi, yaptığı haclar, yöneticilerle ilişkileri, eşleri ve çocukları, vefatı ve ilim dünyasına etkileri gibi konuları ihtiva etmektedir (s. 105-138).

Kitabın ikinci bölümü Şa‘rânî’nin eserlerinin incelenmesine tahsis edil-miştir. Alt başlıklar halinde aktarılan bu bölümde eserlerin sayısı ve özel-likleri, alfabetik listesi, yazıldıkları tarihler, eserlerin konularına göre tas-nifi, aidiyeti şüpheli ve yanlışlıkla nispet edilen eserler olmak üzere beş alt başlıkta incelenmiştir. Bu bölümde Şa‘rânî’nin eserleri ile ilgili ayrıntılı bir incelemeye yer verilmesi Şa‘rânî çalışmaları içerisinde onu öncelikli kılmak-tadır. Zira bu isim ile ilgili araştırma ve çalışma yapmak isteyenlerin kaynak olarak kullanabilecekleri böylesine bir inceleme henüz yoktur. Eserlerin tespiti, incelenmesi ve tasnifi kitabın önemli bir başvuru kaynağı olacağını göstermektedir. Kitapta Şa‘rânî’ye ait doksan yedi tane eserin alfabetik sı-rası verilmiştir. Yine bu eserlerin kırk dokuz tanesi yazıldıkları tarihler ile birlikte bu bölümde sıralanmıştır. Kitabın bu bölümünün en önemli tarafı Şa‘rânî’nin eserlerinin konularına göre tasnif edilmiş olmasıdır. İlk olarak tasavvufla ilgili elli sekiz adet eseri, “Tasavvuf” başlığı altında “Sûfîlerin usul ve kaideleri, tarikat âdâb ve erkânı”, “Tasavvufî ahlak”, “İlham, keşf ve varidat”, “Sûfîlerin ulemâ ve idarecilerle ilişkileri”, “Sûfî tabakâtı”, “İbnü’l-Arabî ile ilgili eserleri”, “İbrahim el-Metbûlî ve Ali el-Havvâs ile ilgili eser-leri”, “Tasaavvufla ilgili diğer eserleri” alt başlıklarıyla kısa bilgiler ışığında aktarılmıştır. Devamında ise “Akaid-Kelam” başlığı altında sekiz, “Fıkıh” başlığı altında on bir, “Hadis-Siyer” başlığı altında sekiz, “Tefsir” başlığı altında dört, “Diğer Eserleri” başlığı altında da sekiz olmak üzere doksan yedi eseri ile ilgili bilgi verilmiştir. Bu bölümün son kısmında ise Şa‘rânî’ye aidiyeti şüpheli ve yanlışlıkla ona nispet edilen on dört adet eserin aidiyet problemi üzerinde durulmuştur (s. 158-286).

225


Kitabın üçüncü bölümünde Şa‘rânî’nin tasavvufî görüşleri ele alınmak-tadır. On başlık yer alan bu bölümde Şa‘rânî’nin “tasavvufun mahiyeti”, “bey‘at ve intisab”, “şeyh”, “mürid”, “zikir ve adabı”, “riyâzet ve mücâhede”, “halvet”, “keşf-feth-ilham”, “marifet” ve son olarak “tevhid ve varlık” ko-nularındaki görüşleri incelenmiştir. Kitabın bu bölümünde yer alan Şa‘rânî’nin tasavvufa dair görüşleri ve düşünceleri onun tasavvufa etkisini de ortaya koymaktadır. Onun derin bilgi ve tecrübesi ile tasavvuf tarihi ve düşüncesine katkıları bu çalışmada daha net olarak gösterilmiştir.

Tanıtımını yaptığımız bu kitap, geniş inceleme alanlarının mevcudi-yetine rağmen üzerinde çok fazla çalışma bulunmayan Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî’nin hayatı, şahsiyeti, ilmî-manevî birikimi ve tasavvuf sahasına kattığı düşünceleri ile okunması, bilinmesi ve incelenmesi gereken bir isim olduğu gerçeğini yeterli düzeyde ortaya koymaktadır.

Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi Yayın ve Yazım İlkeleri

Yayın İlkeleri

1. Tasavvuf dergisine telif, hazırlama metin (edisyon kritik), çeviri, araştırma notları, kitap tanıtım ve değerlendirme, toplantı notları şeklinde gönderilen ve daha önce yayımlan-mamış yazılar değerlendirmeye alınır.

2. Dergimize yazı gönderimi sadece www.tasavvufdergisi.net/mts.aspx adresinde yer alan Makale Takip Sistemi (MTS) üzerinden üye olunarak yapılabilir.

3. MTS’ye Nüfus Cüzdanındaki gerçek isimle üye olunmalıdır. Çünkü buraya kaydedilecek isim sistem tarafından dergiye makale yazarı olarak kaydedilmektedir.

4. MTS’ye kaydedilen yazılar öncelikle editörlük tarafından Dergi Yayım ve Yazım İlkeleri bağlamında incelenir. Eğer yazar tarafından düzeltilmesi gereken kısımlar varsa yazı ya-zara iade edilerek düzenleme istenir.

5. Dergi Yayım ve Yazım İlkelerine uygun olmayan yazılar hakeme gönderilmez ve yayım-lanmaz.

6. MTS’de editörlük tarafından onaylanan yazılar aynı sistem üzerinden en az iki hakeme gönderilir.

7. Hakem raporlarının olumlu olması halinde yazının yayımına karar verilir. Hakemlerin önerileri editörlük tarafından titizlikle takip edilir.

8. Hakemler düzeltilmesini istedikleri yazının yayımlanmadan önceki halini görmeyi is-teyebilirler. Bu durumda sisteme kaydedilen yazı otomatik olarak hakemin sayfasına düşer ve buradan hakem tarafından incelenir.

9. Hakemlerin raporlarını belirlenen sürede göndermeleri editörlük tarafından takip edilir. Belirlenen sürede raporların gelmemesi durumunda yazıya editörlük tarafından yeni hakem ataması yapılır.

10. Hakem-editör, editör-yazar Makale Takip Sistemindeki mesajlar kısmından yazışabilir. Teklif ve ek uyarılarda bulunabilir.

11. Yayımına karar verilen yazının hangi sayıda yayımlanacağı mesajla yazara bildirilir.

12. Bütün süreçler elektronik ortamda gerçekleşir.

Yazım İlkeleri

1. Dergimize gönderilen yazılar, PC Microsoft Office Word programında yazılmalı veya bu programa uyarlanarak gönderilmelidir. Gönderilen yazılar bütün ekleriyle birlikte dergi formatında toplam 34 sayfayı aşmamalıdır. Aşan yazıların yayımına yayın kurulu karar verir.

2. Çeviri, sadeleştirme ve transkripsiyon yazılarına orijinal metinler pdf olarak, kitap tanı-tım ve değerlendirmelerine kitap kapağı resmi jpeg formatında eklenmelidir.

228


3. Yazıların ana başlıktan sonraki kısmına İngilizce başlık, her biri 500-1000 arasında karak-ter (boşluklarla) Türkçe-İngilizce özet, en fazla beşer kelime olmak üzere Türkçe-İngilizce anahtar kelimeler ve makale sonuna yararlanılan eserleri gösteren kaynakça eklenmelidir.

4. Sayfa düzeni: A4 boyutunda, kenar boşlukları soldan 2,5 cm, sağdan 2,5 cm, üstten 2,5 cm ve alttan 2,5 cm şeklinde ayarlanmalıdır.

5. Yazı biçimi: Metin kısmı Times New Roman yazı tipi, 12 nk ve başlıklar bold olarak yazıl-malıdır. Ana metin kısmı tam 18 nk satır aralıkla, dipnotlar ise tam 15 nk satır aralıkla ve metinle aynı yazı tipinde 10 nk ile yazılmalıdır. Arapça metinlerde Traditional Naskh yazı tipi kullanılmalıdır.

6. Dipnotlar sayfa altında sıralı numara sistemine göre düzenlenmeli ve aşağıda belirtilen kaynak gösterme usullerine uyulmalıdır:

a. Kitap: Basılmış eser; yazar-yazarların ad ve soyadı, eser adı (italik), çeviri ise çevirenin, tahkikli ise tahkik edenin, sadeleştirme ise sadeleştirenin, edisyon ise editörün veya ha-zırlayanın, yayınevi, kaçıncı baskı olduğu, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayfası.

Tek yazarlı: Osman Aydınlı, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslam Mezhepleri Tarihi Yazıcılığı, Ankara: Hititkitap Yay., 2008, s. 20.

Çok yazarlı: İsmail E. Erunsal ve diğerleri, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu - 1, İstan-bul: İSAM Yay., 2008, s. 52.

Derleme: Kenan Çağan (edit.), İdeoloji, Ankara: Hece Yay., 2008, s. 24.

Çeviri: Mevlana Ebû Saîd Muhammed Hâdimî, Berîka, trc. Bedrettin Çetiner, İstanbul: Kahraman Yay., 2000, I, 10.

b. Tez örnek: Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri: Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 51.

c. Yazma eser: Yazar adı, eser adı (italik), kütüphânesi, varsa kütüphane bölümü, kayıt nu-marası, varak numarası.

Örnek: Mehmed Emin Tokadî, Şerh-i Kelimât-ı Hâcegân, Millet Ktp., Ali Emîrî-Şer‘iyye, no: 832, vr. 18a.

d. Hadis kitaplarında, ilgili eserin hadis alanında meşhur olan referans yöntemi kullanıl-malıdır.

Örnek: Buharî, “İman”, 1.

e. Makale: Yazar adı soyadı, makale adı (tırnak içinde), dergi veya eser adı (italik), çeviri ise çevirenin adı, yayınevi, baskı yeri ve tarihi, cildi, sayı numarası, sayfası

Telif makale örnek: O. Nuri Küçük, “Zaman Düşüncesinin Tasavvufî Açılımı”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: 9, 2002, s. 221.

Çeviri makale örnek: Hamid Algar, “İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbnü’l-Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri”, trc. Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, c. V, sayı: 1, 1991, s. 20.

f. Basılmış sempozyum bildirileri, ansiklopedi maddeleri ve kitapta bölümler makalelerin kaynak gösteriliş düzeniyle aynı olmalıdır.

g. Dipnotlarda kullanılan kaynak ilk geçtiği yerde yukarıdaki şekilde tam künye ile verilme-lidir. İkinci defa gösterilen aynı kaynaklar için; yazarın soyadı veya meşhur adı, eserin kısa adı, birden çok cilt varsa cildi ve sayfa numarası yazılır.

Örnek: Kuşeyrî, er-Risale, s. 21; Gazzâlî, İhyâ, I, 75.

229

Yayın ve Yazım İlkeleri

h. Arapça eser isimlerinde, birinci kelimenin ve özel isimlerin baş harfleri büyük, diğerleri küçük harflerle yazılmalıdır. Farsça, İngilizce, vb. diğer yabancı dillerdeki ve Osmanlı Türkçesi ile yazılan eser adlarının her kelimesinin baş harfleri büyük olmalıdır.

i. Birden çok yazarı ve hazırlayanı olan eserlerde her şahıs isminden sonra tire konmalıdır.

k. Âyetler düz karakterle yazılmalı, referansı (sure adı, sure no/ayet no) sırasına göre ve-rilmelidir.

Örnek: el-Bakara 2/10.

l. İnternet kaynaklarında yararlanıldığı tarih belirtilmelidir.

Örnek: http://www.freeminds.org/ts3/km368.tif (erişim: 05.05.2008)

m. Dipnot referans numaraları noktalama işaretlerinden sonra konulmalıdır.

7. Dergimizde kullanılan bazı genel kısaltmalar

Adı geçen eser : ageAdı geçen makale : agmAleyhi’s-selam : (s)Araştırma Görevlisi : Ar. Gör.Aynı müellif : a.mlf.Bakınız : bk.Baskı : bs.Beyit numarası : b.no:Celle celalühu : (cc)Cilt : c.Çeviren/tercüme : trc.Editör : edit.Hadis numarası : h.no:Hazırlayan : haz.Hazreti : Hz.Hicrî : H.Karşılaştırınız : krş.Kütüphane : Ktp.Mektup numarası : m.no:Miladî : M.Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi : İANumara : no:Ölümü : ö. Sadeleştiren : sad.Sayfa : s.Sayı : sayı:Tahkik : tahk.Tarihsiz : ts.Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi : DİAÜniversite : Ü.Varak : vr.Ve benzeri : vb.Ve devamı : vd.Yardımcı : Yrd.Yayın yeri yok : yy.Yayınevi, yayınları : Yay.

Documents

İstanbul 2015tasavvufdergisi.net/upload/dergi_saylar_/TasavvufDergisi...Yıl: 16 [Temmuz-Aralık 2015] Sayı: 36 ISSN 1302-3543 Bu dergi uluslararası ve ulusal veri indeksleri tarafından