Upload
others
View
1
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
A A •
SUFi MiRASININ
DEGERİ
visal yayınları : 1 tasavvuf dizisi : 1
birinci baskı, İstanbul, şubat 2017
sufi mirasının değeri dr. abdulhuseyn zerrinkub
editör/yayın yönetmeni dr. ahmet çelik
çeviren dr. ahmet çelik
son okuma prof. dr. halil toker
içdüzen mürettibhane
kapak tasarımı ve uygulama
günay çiftçi
© Bütün hakları Visal Yayınları'na aittir. 5846 Sayılı Fildr ve Sanat Eserleri Yasası'nın hükümlerine göre
bu ldtabın tamamının ya da bir bölümünün, izinsiz olarak elektronik, mekanik, fotokopi veya herhangi bir kayıt sistemi ile
yayınlanması, çoğaltılması ya da depolanması yasaktır.
yayıncı sertifika no: 34500 isbn: 978-605-66940-0-4
Bu KİTAP TOP (TRANsLATİON OF PERSiAN) PROJESİ KAPSAMINDA
TÜRKÇEYE ÇEVİRİLEREK YAYIMLANMIŞTIR.
baskı-cilt
ofis yayın matbaa ltd. şti. maltepe malı. gümüşsuyu caddesi ışık san . sit.
no: 19/b blok z-1 topkapı/zeytinburnu/istanbul tel: 0212 - 576 47 15
matbaa sertifika no: 14973
visal yayınları hobyar mahallesi ankara caddesi
hoşağası işhanı no: 31/209 fatih/istanbul
tel: 0541 563 43 26 [email protected] / visalyayinlari.com
SÔFİ MİRASININ
DEGERİ
Dr. ABDULHUSEYN ZERRİNKÔB
Çeviren
Dr. Ahmet ÇELİK
DR. ABDULHUSEYN ZERRINKÔB
Edebiyat, tarih ve tasavvuf alanındaki çalışmalarıyla tanınan İranlı bilim ada
mı ve araştırmacı. 19 Mart 1923'te Burucerd'de doğdu. İlk, orta ve lise öğreni
minden sonra, 1945'te Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Ede
biyatı Bölümü'ne girdi. 1948'de aynı bölümde başladığı doktora öğrenimini, Bediüzzaman Furuzanfer'in danışmanlığında hazırladığı "Nakdu'ş-Şi'r, Tarih
ve Usul-i An" adlı teziyle 1955'te tamamlayarak edebiyat doktoru unvanını al
dı. 1956'da Tahran Üniversitesi Akli ve Nakli Bilimler Fakültesi'ne doçent ola
rak atandı. Burada İslam tarihi, dinler ve mezhepler tarihi ile tasavvuf ve bilim
tarihi konularında dersler verdi.
1960'ta profesör olan Zerrinkub, 1949'dan itibaren beş yıl süreyle haftalık Mih
regan dergisinin başyazarlığını yaptı. Ardından İntişarat-i Bongah-i Tercume
ve Neşr-i Kitab adlı kurumun yöneticiliğini üstlendi. Bu arada, 1951 yılından iti
baren İkbal Aştiyani, Said Nefisi, Muhammed Muin ve Perviz Natil Hanleri gi
bi bilim adamlarıyla birlikte, Hollanda'da basılan The Encyclopaedia of Islam
ile Gulam Huseyn-i Musahib'in gözetiminde hazırlanan ve ilk modern Fars
ça ansiklopedi projesi sayılan Da'iretu'l-Me'arif-i Farsi'nin telif ve çeviri çalış
malarına katıldı. 1968-1970 yıllarında misafir öğretim üyesi olarak California
ve Princeton üniversitelerinde insani bilimler alanında ders verdi. 1981-1983
yılları arasında Fransa'da yaşadı. Orta yaşlarından itibaren çeşitli hastalıldarla
mücadele eden Zerrinkub 15 Eylül 1999'da vefat etti.
Eserleri
Edebi eleştiri, biyografi ve İran edebiyatı tarihi:
- Felsefe-i Şi'r (Tahran 1323 hş/1944)
Nakd-i Edebi (Tahran 1338 hş)
Ba karvan-i hulle (Tahran 1343 hş/1964, 1347 hş)
Şi'r-i bi-durug Şi'r-i bi-nikab (Tahran 1346 hş)
Ez kuçe-i rindan (Tahran 1349 hş/1970)
Seyri der şi'r-i Farsi (Tahran 1363 hş)
Sırr-i ney: Nakd ve şerh-i tahlili ve tatbiki-i Mesnevi (Tahran 1364 hş/1985)
Bahr der kuze (Tahran 1366 hş)
Pille pille ta m:ülakat-i Hada (Tahran 1370 hş/1991)
- Pir-i Gence der Costucuy-i na koca-abad (Tahran 1372 hş)
- Aşnayi ba nakd-i edebi (Tahran 1372 hş)
- Ez gozeşte-i edebi-i İran (Tahran 1375 hş)
- Ez ney-name (Ber-gozide-i Mesnevi-i Ma'nevi; Kamer Aryan ile birlikte, Tah-
ran 1377 hş)
İran ve İslam tarihi:
- Do qarn-i sukut (Tahran 1330 hş)
- Tarih-i İran ba'd ez İslam (Tahran 1343 hş) - Feth-i 'Arab der İran (İngilizce, Cambridge History of Iran içinde, Tahran
1354 hş)
- Tarih-i merdom-i İran (I-II, Tahran 1364 hş, 1367 hş)
- Ruzgaran-i İran (Tahran 1373 hş)
- Donbale-i ruzgaran-i İran (Tahran 1375 hş)
- Ruzgaran-i diger (Tahran 1375 hş)
- Bamdad-i İslam (Tahran 1346 hş)
- Karname-i İslam (Tahran 1348 hş)
- Tarih der terazu (Tahran 1354 hş)
Tasavvuf, kelam, ahlak ve felsefe:
- Erziş-i mıras-i sufıyye (Tahran 1342 hş; Türkçesi: Sufi Mirasının Değeri, Vi-
sal Yayınları, İstanbul 2016)
- Firar ez Medrese (Tahran 1353 hş)
- Costucu der tasavvuf-i İran (Tahran 1357 hş, 1367 hş)
- Donbale-i Costucu der tasavvuf-i İran (Tahran 1362, 1366, 1367 hş)
- Der qalemrov-i vicdan: Seyri der 'aka'id, edyan ve esatir (Tahran 1369 hş)
- Şu'le-i Tur (Tahran 1377 hş)
Çeviri:
- Bonyad-ı şi' r-i Farsı (J. Darmesteter'den, Tahran 1326 hş)
- Edebiyyat-i Feranse der qurun-i vusta (V. L. Soline'den, Tahran 1328 hş)
- Edebiyyat-i Feranse der dovre-i Ronesans (V. L. Soline'den, Tahran 1328 hş) - Metafizik (F. Challe'den, Tahran 1329 hş)
- Şerh-i Kaside-i Tersa'iyye-i Hakanı (V. F. Minorsky'den, Ferheng-i İran zemin,
Tahran 1332 hş, 1/2, s. 111-173)
- Fenn-i şi'r (Aristo'dan, Tahran 1337 hş/1958)
Makale derlemeleri:
- Yad daştha ve endişeha (Tahran 1351 hş)
- Ne şarqi ne garbi, insani (Tahran 1353 hş) - Ez çizha-yi diger (Tahran 1356 hş)
- Ba karvan-i endişe (Tahran 1363 hş)
- Defter-i eyyam (Tahran 1365 hş)
- Nakş ber ab (Tahran 1368 hş)
- Hikayet hemçonan baki (Tahran 1376 hş)
DR. AHMET ÇELİK
1968 yılında Balıkesir'in Dursunbey ilçesinde dünyaya geldi. İlk ve ortaöğreni
mini Dursunbey ve Bandırma'da, lise öğrenimini askeri öğrenci olarak Çankı
rı'da tamamladı. 1985-1989 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fa
kültesi Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü Fars Dili ve Edebiyatı Ana Bilim
Dalı'nda TSK adına askeri öğrenci olarak lisans öğrenimi gördü. Aynı üniver
sitede "Derviş Osman ve Deh Mesıre'si" adlı teziyle 1998 yılında yüksek lisans,
"Tanzimat'tan Günümüze Türkiye'de Farsça Öğretimi" adlı teziyle 2005 yılın
da doktora eğitimini tamamladı. 2011 yılında kendi isteğiyle TSK'dan emekliye
ayrıldıktan sonra, 2011-2016 yılları arasında, eşzamanlı olarak İstanbul Üniver
sitesi, Marmara Üniversitesi ve Bahçeşehir Üniversitesi'nde Farsça dersler ver
di. 2016 yılında Visal Yayınları'nı kurarak yayıncılığa başladı.
Yayımlanmış Eserleri:
Çeviri:
Felsefe Dersleri 1-II (2. Baskı 2014), Murtaza Mutahhari, İnsan Yay.; Makalat
I-III, (4. Baskı) Muhammed Şucai, İnsan Yay.; Şark'ın Dehası İbn Sina (3.
Baskı), Nurullah Larudi, İnsan Yay.; Manevi İlerlemenin Merhaleleri I-IV ( 4.
Baskı 2015), Kerim Hakıkı, İnsan Yay., Kur'an'da Kadının Görüntüsü (2007),
Seyyid Halil Haliliyan, İnsan Yay.; Gökyüzünde Ayın Görüntüsü (1999), Nas
rullah Purcevadi, İnsan Yay.; İbrahim Edhem: Belh Sultanlığından Gönül
ler Sultanlığına Uzanan Bir Hayatın öyküsü (2. Baskı 2013), Dr. Ebu Talib
Mir Abidini, Irmak Yay.; Mevlana Dergahında Dervişlerin Semaı (2007), Dr.
Ebu'l-Kasım Tafazzuli, Beyza Kitap; Sufi Mirasının Değeri (2017) Dr. Abdul
huseyn Zerrinkub, Visal Yayınları.
Telif:
- Farsça Basın Dili (1. Baskı 2015, 2. Baskı 2016), Demavend Yay.
- Hallac-ı Mansur: Dicle'den Yükselen Feryat ( 4. Baskı 2013), Yağmur Yay.
- Arifler Sultanı Bayezid-i Bistami (2017), Visal Yay.
- En Önemli 1000 Sözcük: Farsça Temel Sözcük Hazinesi (2009), Fono Yay.
- Seyahatinizde Farsça Konuşma Kılavuzu (2008), Cantaş Yay.
İçindekiler
İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ ........................................................................................... 11
ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ ...................................................................................... 13
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI .......................................................................... 15
ZÜHD VE MUHABBET .............................................................................................. 41
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH ....................................................................................... 81
SUFİLERİN HİKMETİ. .............................................................................................. 11 7
SÜFİNİN DEFTERİ ................................................................................................... 147
TERAZİDEKİ TASAWUF .......................................................................................... 169
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER ............................................................................. 199
Tabakatu's-Sufiyye ............................................................................................... 199
Tercume-i İşarat ve Tenbfhat ....... ········································································ 203
Nefahatu'l-Üns ..................................................................................................... 206
Şerh-i Kitabu't-Ta'arruf ....................................................................................... 208
Hulasa-yi Şerh-i Ta'arruf ..................................................................................... 214
Muntehab-i Nuru'l-Ulum .................................................................................... 216
Sfretu'ş-Şeyhi'l-Kebfr Ehi Abdullah b. el-Hafif eş-Şfrazf... ................................. 221
Firdevsu'l-Murşidiyye .......................................................................................... 223
Esraru't-Tevhidfi Makamati'ş-Şeyh Ebi Sa'id .................................................... 225
Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 226
Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 228
Keşftt'l-Mahcub .................................................................................................... 230
Tercume-yi Risale-i Kuşeyri ................................................................................. 235
Fevaidu'l-Fuad ..................................................................................................... 239
Miftahu'n-Necat ................................................................................................... 240
Risaletu's-Sa'iri'l-Ha'iri'l-Vacid .......................................................................... 244
Mirsadu 'l-İbad ........................................................................................... ·········· 248
İnsanu'l-Kamil ..................................................................................................... 255
Abheru'l-Aşıkin .................................................................................................... 260
Temhidat .............................................................................................................. 262
Evradu'l-Ahbab ve Fususu'l-Adab ...................................................................... 268
Misbahu'l-Hidaye ................................................................................................ 274
Risale-i Munşe'at .................................................................................................. 277
Mefatihu'l-İ'cazfi Şerh-i Gulşen-i Raz ................................................................ 278
Mekatib-i Abdullah Kutb-i Şirazi ....................................................................... 280
EK:
Bayezıd'in Miracnamesi ..................................................................................... 285 Şathiyat ................................................................................................................. 289
Övünç Kaftanı ...................................................................................................... 290
Sufilerin Yerilip Kınandıkları Yerler ................................................................... 295
KAYNAKÇA SEÇKİSİ ................................................................................................ 299
Doğu Dillerindeki Kaynaklar .............................................................................. 299
Batı Dillerindeki Kaynaklar ................................................................................. 306
İKİNCİ BASKIYA ÖNSÖZ
E linizdeki eser, sufi mirası hakkında bir değerlendirmede buluna
bilmek amacıyla, tasavvuf tarihinde yapılan bir araştırmanın ürü
nü olan notlardan oluşmaktadır. Bu notların bir bölümü bundan birkaç
yıl önce, herhangi bir düzenleme yapılmaksızın, birbirini izleyen ma
kaleler dizisi şeklinde Yağma Dergisi (Mecelle-i Yegma)'nde yayımlan
mıştır. Bazı dostlar söz konusu makaleler dizisini beğendikleri ve yarar
lı buldukları için, notların tamamının eksiksiz ve düzenlenmiş haliyle
basımı bir gereklilik olarak ortaya çıkmış ve sonunda da Yağma Dergi
si'nde yayımlanan makalelerin birkaç katı olan bağımsız bir kitap şek
linde basımı gerçekleşmiştir.
Şüphesiz, tasavvuf konusunda kaleme alınmış çok sayıda kitap bu
lunmaktadır. Bununla birlikte, bu eserde, başka yerlerde bulunmayan
bilgilerin bulunabileceği düşünülmektedir. Elbette sufi mirasının değer
lendirilebilmesi ve genel olarak tasavvufta karşılaştırmalı bir inceleme
yapılabilmesi için, oldukça uzun bir süreye ve çok sayıda araştırmaya
ihtiyaç vardır. Bu özlü çalışmada, sadece sufilerin dünyasının ve o dün
yaya özgü güzellik ve çirkinliklerin bir panaroması resmedilmeye çalı-
12 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
şılmıştır. Günümüzde böyle bir panaromanın özellikle genç üniversite
öğrencileri için çok sayıda fayda içerdiği söylenebilir. Bu kitapta sufiler
topluluğunun inanç, düşünce ve yaşantılarına yöneltilen bazı eleştiri
ler konusunda yazarın verebileceği cevap; bu özlü çalışmanın her ha
lükarda tarihsel bir niteliğe sahip olduğu ve burada tarihçinin savunan
değil, hüküm veren konumunda bulunduğu şeklindedir. Bununla bir
likte, hüküm verme konusunda, bir yargıca yaraşır şekilde, her çeşit ta
raflılık ve acelecilikten uzak kalınmış olması umulur.
Bugünlerde kültürel bir gezinin hazırlıklarıyla meşgul olmam, kita
bın sonunda sufılerin düşünce ve sözlerinden birkaç örnek nakletmeme
fırsat vermemiş ve bu iş başka bir zamana kalmıştır. Ancak bu olumsuz
luğun ortadan kaldırılabilmesi için, bu alanda yapılması zorunlu olan
araştırmaların kapsamını göstermesi amacıyla, elinizdeld kitabın so
nunda Farsça ve diğer dillerdeki önemli eserlerden oluşan bir kaynak
ça seçkisine yer verilmiştir. Vesselam.
Abdulhuseyn Zerrinkub
Tahran, Dey 1343
ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ
E linizdeki kitabın ikinci baskısına yazılan önsözde, çeşitli meşgu
liyetler, kitabın sonunda sı'.'ıfilerin düşünce ve sözlerinden oluşan
bir seçki nakletmeme fırsat vermediği için üzüntümü beyan etmiştim.
Özellikle genç okuyucularla üniversite öğrencilerinin tasavvuf edebi
yatını tanımalarına yardımcı olan söz konusu seçki, genellikle söyleşi
lerde kitabın okuyucuları tarafından da isteniyordu. İşte şimdi, üçüncü
baskısında kitabın sonunda, bazı Farsça metinlerden seçilen bir bölü
mün nakledilmesi fırsatı ortaya çıktı. Sufilerin şiirlerinden örnekler ile
Farsça dışında bir dille kaleme aldıkları metinlerden örnekleri içerme
mekle birlikte, sıralanışında uyulan düzen sayesinde, yine de tasavvu
fu ve tasavvuf edebiyatını tanımanın ve sı'.'ıfiler hakkında doğru bir de
ğerlendirme yapmanın olabildiğince olanaklı kılınabilmesi için, bu seç
kinin okunup incelenmesinin sı'.'ıfilerin mirası konusunda okuyucula
ra oldukça açık ve belirgin bir tasavvur sunacağı ve genç üniversite öğ
rencilerini bir kılavuz gibi sı'.'ıfilerin hal ve düşünce dünyasına yönelte
ceği ümit edilmektedir. Bu arada, söz konusu seçkide yer alan metin
lerden bir bölümünün içeriği konusunda, eski metinlerden nakledilen
14 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
veya başka kaynaklardan tercüme edilen bir takım aydınlatıcı açıkla
maların yapılmasına ihtiyaç duyulduğunu da belirtmek gerekir. Bütün
bunların kitabın okunup anlaşılması konusunda okuyuculara yararlı ve
yardımcı olması dileğiyle!
Abdulhuseyn Zerrinkub
Tahran, Ordibehişt 1344
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI
F elsefecilerin aksine, görüş sahiplerinden bir bölümüne göre, tasavvuf; hakikatin keşfinde akıl ve uslamlama dan ziyade, zevk ve
işraka dayanan marifet öğretisidir. Bu öğreti, Müslümanlar arasında
büyük ölçüde sufilere özgü olmakla birlikte, diğer toplumlarda, yöntemlerin farklılığına ve özel zaman ve mekanlara bağlı olarak günümüzde tamamı mistisizm şeklinde adlandırılan çeşitli adlara sahip olagelmiştir.
Bu marifet öğretisi, eskiden beri kimi zihinlerde, gerçeğin ortaya çıkarılması konusunda felsefcilerin izledikleri yol ve yöntemden bile daha faydalı olduğunu kabul edecekleri ölçüde ilgi uyandırmıştır. Hatta eski ve ilkel din ve mezheplerde bile bu öğretinin daha basit ve daha ilkel biçimlerine dair bir takım izler bulmak mümkündür. Örneğin, Totemizm ve Animizm'de de bir tür tasavvuf bulunmaktadır. Nitekim eski Hint, İran, Yunan, Yahudi ve Hıristiyan dinlerinde de bu türden şey
lerin varlığı söz konusudur.
Çeşitli tasavvuf ekollerine özgü yaygın inanç ve öğretiler arasında, var olan farklılıkların yanı sıra, çok sayıda benzerliğin bulunduğu da bir
16 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
gerçektir. Bu yüzden de tasavvufun izlediği yöntem, araştırmacılar ta
rafından, dünyanın çeşitli toplulukları arasında ortaklık ve benzerliğin
söz konusu olduğu bir yöntem olarak kabul edilmiştir. 1
Tasavvufun esası teorik bakımdan, çalışarak elde edilen bilgi ve ak
ledenle akledilenin birlikteliği yoluyla hakikati idrak etmenin olanaklı
oluşuna inanmaktan, pratik bakımdan ise sınıfsal ve zahiri ilke ve gele
nekleri terk ederek zühd ve riyazete tutunmaktan, yani iç aleme yönel
mekten ibarettir. Bu öğreti, Avrupalı çağdaş felsefecilerden bazısının da
ilgisini çekmiş ve yeni felsefelerin temelini oluşturmuştur.
Tasavvufun dünyanın bütün toplumlarında var olan genel bir ol
gu olması, bazı araştırmacıların var olan benzerliklere dayanarak İs
lam tasavvufunun diğer toplumların -söz gelimi, Yunan, Hint veya Ya
hudi- mistisizminden alındığını kabul etmelerine yol açmıştır.2 Elbet
te bu mistik mezheplerden her birinin İslam tasavvufunu etkilemiş ol
ması görüşü teorik bir husustur, ancak çeşitli mistik mezhepler arasın
daki benzerlik tek başına karşılıklı etkiyi anlatmak için yeterli değildir,
aksine din, bilim ve sanat gibi, tasavvufun da sadece ortak ve genel bir
olgu olduğunun göstergesidir.
1. Bk. Van der Leeuw, s. 4 78. 2. Sufilerin sahip oldukları ilke ve esasların İslami olmayan bir takım kaynaklar
dan alınmış olması ihtimali elbette söz konusudur. Ancak ayrıntılardaki her çeşit benzerliğin taklit ver alıntıdan haber verdiğini kabul ettirmek için sürekli bir çaba içerisinde olanların bu konudaki sözleri abartılı olup, ister istemez konuyu sanki beşeri kuruluşlardan her birini ilk kez bir toplum icat etmiş gibi göstermektedir. Bu açıklama tarzı hiçbir düşüncenin kaynak problemini açıklığa kavuşturmamakta ve bu hesaba göre, artık yeni bir şey ortaya koyma olgusunu da anlamsız hale getirmektedir. Göz ardı edilmemesi gereken husus; varlıkların içinde yaşadıkları çevrenin koşullarının, yaşam tarzının ve özellikle de zihinsel ve bedensel yapısının benzer konularda aşağı yukarı benzer bir sonuç ortaya çıkaracağıdır. Nitekim Brahmanizmin veya Hıristiyanlığın benzer bir dönemde -İslam ile aralarında var olan anlaşmazlıklara dikkatle- ulaştığı bilgiye, tarihinin bir döneminde az veya çok İslam da
ulaşmıştır. Her halükarda inanç ve ilkelerdeki her çeşit küçük benzerliklerin bir grup veya topluluğun başka bir grup veya topluluktan aldıklarının delili olarak kabul edilmesine yönelik ısrar ihtiyattan uzaktır.
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 1 7
Gerçekte tasavvuf, insanda Mutlak Varlık ile doğrudan ve aracısız
bir ilişki kurduğu duygusunun ortaya çıktığı ruhani bir duruma daya
nan ve açıklanması mümkün olmayan bir marifettir.3 Elbette bu duy
gu, açıklanıp tanımlanamadığı gibi, aynı zamanda arifin Mutlak Varlık'ı
delille değil, manevi haz ve vicdanla idrak ettiği ruhani bir durumdur.
Böyle bir durumda arif, -William James'in de söylediği gibi- söz ka
lıbına döküp açıklayamayacağı bir hale sahiptir. Onun gönlünde bulu
nan şey düşünce değil, salt duygudur. Bu nedenle onun içinde bulun
duğu bu hal, menfidir ve başkasına telldn edilmesi olanaksızdır. 4 Bu hali
tecrübe edip anlamak isteyen kimsenin tasavvufa yönelerek arif olması
gerekir. Çünkü aşık olmayan birisi aşk şeklinde adlandırılan hal ve he
yecanı nasıl anlayamazsa, arif olmayan birisi de ariflerin halini anlaya
maz. Gerçekte aşık olmayan veya müzikten yana hiçbir nasibi bulun
mayan bir insan, bir aşıkı perişan bir halde gördüğünde veya bir müzik
parçasını dinlemekle durumu değişen birisini gözlemlediğinde, onları
zayıf nefisli veya dağınık olmakla suçlar. Kimilerinin arifin halinin ha
kikatini anlamadan, hakkında uygunsuz hüküm vermeleri de bu yüz
dendir. Bununla birlikte, arif o hale sahipken, eşyaya nüfuz etmek için
özel bir anlayış ve yetenek elde eder. O haldeyken iç dünyasında mey
dana gelen şeyler ona anlayış ve marifet şeklinde görünür ve akıl ve us
lamlama ötesi gerçekleri anlatır. Bunlar bir yana, bu haller onun gön
lünde güçlü ve sürekli bir etki bırakır ve manevi hayatına özel bir görü
nüm bahşeder.
Bu hallerin tepkisel bir yönünün bulunduğu, gelip geçici ve devam
sız oldukları doğrudur. Ancak tekrarlanırlarsa arif onları ayırt etmeye
başlar ve söz konusu hallerin art arda tekrarından dolayı gönlü her de
fasında o anlamlarla daha da dolup zenginleşir. Sufilerin deyimiyle, hal
gitgide makama dönüşür ve devamlılık kazanır.
Elbette murakabe, düşünme ve özel bazı hareketlerin tekrarı yoluy
la; aynı şekilde inziva, zühd ve uzletle bu hallerin yenilenmesi mümkün-
3. Karş. Serouya, Mysticisme, s. 8 ve Vezzani, Mysticisme, s. 18.
4. James'in nazariyesi araştırılmaya ve tartışılmaya muhtaçtır; örnek için bk. Se
rouya, Mysticisme, s. 8-9.
18 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
dür. Kimi zaman da esrar, afyon, haşhaş, şarap ve kahve gibi içeceklerin
yardımıyla kasıtlı ve yapay olarak o hallere benzer şeyler ortaya çıkabilir.
Bu hallerin ortaya çıkışı sırasında, arifin irade gücü elinden alınır;
bununla birlikte bu durum nefsani hayatın normal akışını kesintiye uğ
ratmadığı için, hatırası zihinde öylece kalır; bu yüzden de telkin ve hip
notizma sonucu ortaya çıkan hallerden ayrılır. Görünüşe göre, bu hal
lerin ortaya çıkışı için özel bir bahaneye de ihtiyaç yoktur. Kalp bu tür
halleri kabul etmeye hazır olduğunda, her şeyin onları harekete geçir
mesi mümkündür. Bir nükte, bir hatıra, bir renk veya ses arifi değiştirip
kendinden geçirerek vecde getirebilir. Sufi şeyhlerin hallerinde, en kü
çük ve sıradan bir şeyin bile şeyhi sırlar dünyasına sürüklediği durum
lara çokça rastlamak mümkündür.
Ancak bu haller sıradan ve gündelik söz ve ifadelerle anlatılamaz
ve arifin bu tür ruhani tecrübeler konusunda yaptığı açıklamalar da bu
alemler ve anlamlar tanınmadan anlaşılamaz. Arif bu halleri kendi söz
ve mecazlarının yardımıyla açıklar, ancak o alemlere tümüyle yaban
cı olan birisi onun anlatmak istediklerini doğru bir şeldlde anlayamaz.
Arifin marifeti içsel balaş, keşif ve şuhud yoluyla ortaya çıkar ve Delac
roix'nın da söylediği gibi, arifin kendisini Bir ve sonsuz olan varlıkla bir
gördüğü, varlığın kaynağının aslı saydığı ve kendisini alemin merkezi,
varlığın kaynağı ve bütün kainatın dönüş yeri olarak tanıyacak ölçüde
kendinden geçip vecde gömüldüğü batını, olumlu ve şahsi bir tecrü
beyle başlar. Bu nedenle onun marifetinin akli ve nazari bir yönü yok
tur, aksine onun marifeti varlık alemiyle bir tür uyum ve birliktelik olup
aşka ve şevke dayanır.
Bu marifet öğretisi daha çok, kendisine ulaşmak için gerekli olan
bütün uygulamalı öncülleriyle şeriati izlemenin yanı sıra, Hak'la doğ
rudan ve aracısız iletişim imkanına inanan ve bu makama ulaşmak
için sülük ve riyazete yönelen sufilere özgüdür. Sufi şeyhlerin halle
rinde, kendileri için ortaya çıkan kalbi ilhamlardan çokça söz edil
mektedir.5 Hatta onlardan bazısı "Kalbim Rabbimden haber verdi"
5. Mutasavvıfların birçoğu tarafından da dile getirilen Peygamber'e tabi ol
manın gerekliliği konusundaki vurguya rağmen, yine de sufilerin sözleri ile
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 19
bile demiştir. Bütün bunlar sufiler topluluğunun Allah'la aracısız ile
tişimin olanaklı olduğuna inandıklarını ortaya koymaktadır. İslam ta
savvufunu dünyanın diğer toplumlarının mistisizmiyle ilişkilendiren
de bu husustur.
İslam tasavvufu için İslami olmayan bir kaynak arayışı Avrupalı
araştırmacıların birkaç nesli için yüzyıllar boyu ilginç ve oyalayıcı bir
bilmece olmuş ve bu yüzden tasavvufun kaynağının açıklanması konu
sunda çeşitli varsayımlar ileri sürülmüştür.
Söz gelimi, Avrupalı eski araştırmacılardan Tholuck, tasavvufun te
mel kaynağının Zerdüştlük olduğunu, hatta bazı su.fi şeyhlerin de Me
cusi soylu olduğunu iddia etmiştir. Avrupalı meşhur araştırmacılardan
şeyhlerin hallerinde, Rabbani ilhamlar ve şuhı"ıd basamaklarında seyre ilişkin kabulden defalarca söz edilmiştir ve bütün bunlar sı"ıfinin Allah ile doğrudan ilişki iddiasını anlatmaktadır. Bayezıd-i Bistami'nin Miracnamesi ( Tezkiretü 'l-Evliya, 1/6-172), Hallac'ın bazı şathiyeleri, Bilal-i Havvas (Tezkiretü'l-Evliya, 1/108), Cüneyd (Tezkiretü'l-Evliya, 2/13)) ve Ebu'l-Hasan Harakani (Tezkiretü'l-Evliya, 2/212) gibi bazı sı"ıfilere gelen ilhamlar; aynı şekilde Mevlana'nın Mesnevi (Nicholson baskısı)'sinde yer alan "Şeyh Ahmed Hadraveyh'in Hakk'ın İhamı ile Alacaklısı İçin Helva Alması" (2/268-271), "Şeyh Akta'ya İlham Gelmesi" (3/98) ve "Muhammed Serezi'nin Hikayesi" (5/171-180) türünden çeşitli hikayeler ve Ebu Bekr Kettani (Esraru't-Tevhid, 207) gibi bazı sı"ıfilerin "Kalbim Rabbimden haber verdi" şeklindeki iddiaları, Bayezid'e ve diğerlerine nispet edilen bilginin ilham yoluyla alınması iddiası (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 310), İbn Arabi'nin ve benzerlerinin şaşırtıcı iddiaları ve az veya çok sı"ıfilerin sözlerinde yer alan fena, hulı"ıl ve ittihad hakkındaki ifadelerin tamamı onların insan ile Allah arasında doğrudan ve aracısız bir iletişimin olanaklı olduğuna inandıklarını, bir başka ifadeyle, onların peygamberlere ihtiyaç duymama düşüncesine sahip olduklarını göstermektedir (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 316). Sufilerin şeriat, tarikat ve hakikat dereceleri konusundaki sözlerine dikkatle, onların bu inancı -kendilerine göre- Kur'an'a ve Peygamber'e tabi olma ilkesinin korunup gözetilmesine de aykırılık teşkil etmemektedir. Hatta sı"ıfiler arasında kimi zaman Kur'an ve Peygamber'in hicab olduğunu, aslolanın kulun Allah ile iletişimi olduğunu (Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 312) iddia edenler de olmuştur. Mistisizm şeklinde adlandırılan olgu da diğer toplumlarda insan ile tam, yok edici, sonsuz ve kimi zaman da insanın yaratıcısı olarak farz edilen varlık arasında doğrudan bir iletişimin bulunduğu iddiasına dayanmaktadır.
20 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Dozy de bu görüşü desteklemiştir. Max Horten, özellikle Hallac ve başka bazı su.fil erin -Bayezid ve Cüneyd gibi- sözlerinde Hindular ile Brah
manların inanç ve görüşlerinin güçlü bir etkisinin bulunduğunu söy
lemiştir. Hartman, daha çok Hinduların -ayrıca başka bazı etkenlerinnüfuzuna dikkat çekmiş ve bu yöndeki görüşünü başka bazı belirtilerle
de desteklemiştir. Von Kremer, Cüneyd ve Bayezid'de kendisini gösterdiğine inandığı Hindu ve Budist unsurun etkisinden söz etmenin yanı
sıra, Hıristiyan ruhbanlığından ibaret olan başka bir unsura daha işaret etmiş ve Haris-i Muhasibi ile Zunnun-i Mısri'de bu unsurun kendi
sini gösterdiğini söylemiştir. Bu İsevi unsurun varlığını diğer araştırmacıların çoğu da vurgulamışlar ve tasavvufun kaynağının açıklanması ko
nusunda buna özel bir ilgi duymuşlardır. Örneğin, Asin Palacios, Vensink ve Tor Andrae, Hıristiyanlık inancının İslam tasavvufundaki etkisi
ne işaret etmişlerdir. Bazı araştırmacılar da İslam tasavvufunun kaynağını açıklama konusunda daha uzak yollara gitmişlerdir. Nitekim bunlardan Whinfield, E. G. Brown ve Nicholson, Yeni Eflatunculuk felse
fesinin etkisine dikkat çekmişlerdir. Merx, Yunan felsefesinin etkisine;
Blochet, İran'a özgü inanç ve esasların etkisine işaret etmiştir. Carra de Vaux tasavvufun kaynağını Hıristiyanlıkta, Yunan felsefesinde, Hint ve
İran dinlerinde, hatta Yahudilikte arama yolunu tutmuştur.
Çeşitli felsefi ve dini düşüncelerin İslami tasavvuf düşüncesine gir
diğine şüphe yokiur. Ancaktasavvufun ister istemez İslam dışı bir kaynağa sahip olması gerektiği varsayımı artık günümüzde kabul görme
mekiedir. Aynı şekilde, tasavvufun Sami din ve inançlarına karşı Aryayı
düşüncenin bir tepkisi olması veya bazı araştırmacıların da ifade ettiği
gibi, mezhep ve yönetim karşısında bir tür başkaldırı sayılması türünden varsayımlar şairlere özgü hayalcilikien başka bir şey değildir. Her
halükarda, sahip olduğu bütün zahiri aldatıcılığına rağmen, bu tür söz
ler bilim dünyasında küstahlık ve utanmazlık olarak kabul edilmekiedir ve savunulacak bir yanı da yoktur.
Gerçek şudur: Tasavuf tek bir düşünce akımı değildir, çeşitli düşün
ce akımlarının toplamıdır ve ne yazık ki tamamının kaynağını tek bir
cümleyle açıklamak da mümkün değildir. İslam tasavvufunda, İslami olmayan bir takım düşünce ve inançlarla ilişkili olan ve bunların bazı-
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 21
sından da etkilenmesi mümkün olan ilke ve esasların varlığı söz konu
sudur. Ancak bu benzerlik konularından hiçbirisi tasavvufun kaynağını
açıklayamaz . 6 Nitekim sufılerdeki tecerrüd ve tevekkül düşüncesi Hıris
tiyan rahiplerin ahlak ve adabına benzemektedir. Aynı şeldlde sufılerin
"fakr'; "seyahat'; "tesbih'; "keşkül" ve "makamat"ı Budist dervişlerdeki
benzerlerini hatırlatmaktadır. İbrahim Edhem' in halleri, Buda'nın hika
yesi ile Yuzasef ve Bloher'in meşhur serüvenini akla getirmektedir. Aynı
şekilde Zunnun-i Mısrı'nin marifet konusundaki sözleri birçok bakım
dan, Müslümanların Yunanlı Şeyh şeklinde adlandırdıkları Plotinus'un
öğretileriyle benzerlik taşımaktadır.
Bununla birlikte, İslam tasavvufu, İslami olmayan bu tür mezhepler
ile arasındaki belirgin benzerliğe rağmen, onlardan hiçbirisi tarafından
meydana getirilmediği gibi, onların toplamı da değildir. Gerçek kayna
ğı İslam ve Kur'an olan bağımsız bir olgudur. Şüphesiz İslam ve Kur'an
olmadan, İslami olmayan bu unsurların tümünün bir araya gelmesin
den böyle bir sonucun ortaya çıkması mümkün değildir ve bu, günü
müzde de araştırmacıların çoğu tarafından kabul edilen bir görüştür.
İslami olmayan inançların yüzyıllar boyunca, İslam tasavvufuna az
çok etki ettikleri doğrudur. Ancak bu inançların etkisinin önemli bir bö
lümünü onların dolaylı etkisi ve gerçekte sufılerin, taraftarları yüzyıllar boyunca tasavvufa katılan ve mutasavvıflarla ilişki ve dostlukları olan
Gulat [Aşırılar], Mutezile, Karmati, Batıni vb. gruplarla kurdukları doğ
rudan ve sürekli ilişkinin bir sonucu olarak kabul etmek gerekir.
Her durumda sufilerin ilke ve esasları ile İslami olmayan inançlar
arasındaki benzerlik konularının incelenmesi çeşitli yararlar içermek
le birlikte, bu benzerlik konuları hiçbir şekilde sadece tasavvufa özgü
değildir. Aksine, din, sanat, bilim, maddi uygarlık ve diğer bütün alan
larda da dünyanın çeşitli toplumları arasında çok sayıda benzerlik ve
ortaklık bulunmaktadır. Bu benzerliklerin ortaya çıkış sebebini, dün
yanın çeşitli noktalarında yaşayan rengarenk toplumlar arasında ben-
6. Bu benzerlik konuları bir hususu açıklığa kavuşturuyorsa o da dünyanın bü
tün toplumlarında Müslümanların tasawufuna benzeyen ve belki de ortak
bir kaynağa sahip olan bir şey bulunduğudur.
22 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
zer ve birbirine yakın esaslar meydana getiren benzerlik koşullarında
aramak gerekir.
Dünyanın diğer toplumlarındaki tasavvuf ile İslam tasavvufu ara
sındaki benzerlik, şüphesiz oldukça ilgi çekicidir. Günümüzde bütün
dünyada tasavvufa ilgi ve yöneliş bazı insanların bir özelliği haline gel
miştir ve neredeyse dünyada bir tür tasavvufun varlığının söz konusu
olmadığı hiçbir toplum bulunamaz. Totemistler ve Animistler gibi il
kel toplumlarda bile, görünmeyen güçlere inanmak yaygın bir olgudur.
Hatta Melanesie Adaları'nda toteme tapınma aşamasında yaşayan ba
sit ve sıradan bir yerli bile bütün dünyayı kendi totemiyle ilişkili olarak
kabul etmekte ve bütün unsurları, her birinin bir şeldlde kendi totemiy
le olan ilişldsi sebebiyle hem kendi kaderi hem de bütün dünya hayatı
üzerinde etkili olarak görmektedir.7 Başkasının gözünde, duyumsanan
şekiller topluluğundan başka bir şey olmayan dünya, ona göre sırlarla
doludur. Onun "Mana" olarak adlandırdığı şey, bizde tümel ruh [küllı
ruh] veya "evrenin ruhu" şeklinde adlandırılana benzer bir şey olarak
kabul edilir ve o, sözü edilen basit ve sıradan yerli "Mana"ya ulaşmak
için ömrü boyunca gayret eder, hatta uyuşturucu maddeler ve eski ge
leneklerden kendisine ulaşan ilkel danslarla kendisini az çok totemiy
le ilişkisi olan bütün evrenle uyumlu hale getirir. Bu düşünce tarzında
tasavvufun ilke ve esaslarından bazı ilkel unsurları bulmak mümkün -
dür. Animistler arasında da kahin unvanıyla büyü ve sihir işiyle uğra
şan kimseler, gerçeği söyleme konusunda, ruhlar ve tanrılarla iletişim
kurduklarını iddia ederler. Bu anlamda, onların inançlarında da tasav
vufun izini sürmek mümkündür.
Şamanizmde ve Şamanlar arasında yaygın olan ritüellerde de ta
savvufun bir çehresini görmek mümkündür. Nitekim Sibirya'daki Ya
kutların gerçekleştirdikleri törenler1 Şaman veya tanrılarla iletişime du -
yulan inancı anlatır. Onların bazı törenleri de Şaman'ın, gökyüzü tan-
7. Totemizm ve diğer ilkel din ve inançlar ile Frazer, Durkheim ve Levi Bruhl'un
görüşlerinin eleştirisi konusunda bk. F. Challaye, Histoire-Religions, s. 15-40;
ilkel dinlerde tasavvufun varlığı konusunda daha fazla bilgi için bk. S. Sidney,
Mysticism, s. 9-17.
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 23
rısı Ulgan Bai'nin yüce makamının bulunduğuna inandıkları gökyüzü
nün basamaklarına yükselişi tasavvurunu konu alır.8 Elbette bu yükse
liş ve iletişim, bir tür tasavvuftan başka bir şey değildir.
Gökyüzü basamaklarına yükselmek için Şaman kendine özgü bir
dansa başlar. Sekr ve vecdin galebesi sonucu cezbeye gelip kendinden
geçer ve ruhunun geçici olarak bedenini terk ettiğini sandığı bir hale ka
vuşur. O hal içindeyken Tanrı ile ilişki kurar veya en azından karşı kar
şıya gelir. Şamanın ruhlarla iletişime geçmek suretiyle gerçekleştirdiği
-tedavi, hekimlik, kehanet vb. türden- eylemlerde de tanrılar ve ruhlar
la doğrudan ve aracısız iletişime geçme düşüncesinin bir görüntüsünü
bulmak mümkündür. Elbette bu görüntü, beşeri dinlere özgü tasavvu
fun en eski görüntülerinden biridir.
Şamanizm, Sibirya dışında, başka bazı yerlerde, hatta Amerika'nın
kuzeyinde bile yaygın olmakla birlikte, görünüşe göre, Asya'da Hint ve
İran dinlerinin etkisinden uzak kalamadığı için, kesin olarak ilk dönem
tasavvufunun örneklerinden biri sayılamaz.9
Afrika ve Hindistan'da yaşayan bazı kabile ve topluluklar arasında
da büyücü ve kahinler bulunmaktadır. Sözü edilen kabile ve topluluk
larda bir hastanın durumu ağırlaştığında, bu büyücü ve kahinleri has
tanın başucuna getirirler. Bir ateş yakarlar ve genellikle bu kahin ya da
büyücülerden ikisi yakılan ateşin çevresinde dans etmeye koyulurlar
ve gitgide coşup kendilerinden geçerler. Bu kendinden geçmişlik halin
de, genellikle hastalığın ortaya çıkış sebebi olarak tasavvur ettikleri gizli
ruhlarla iletişim kurarak hastaya şifa bahşettiklerini sanırlar.
Avusturalya'nın bazı yerli kabilelerinde din adamları halkasına gir
me konusundan gerçekleştirilen törenler genellikle oruç ve inziva tü
ründen ön hazırlıkları içerir ve bu ön hazırlıkların da sufilerde var olan
-tövbe, inziva, oruç gibi- olgulara benzemediği söylenemez ve her ha
lükarda dünyanın ilkel kabile ve topluluklarında var olan benzer bazı
tasavvufi ilke ve kuralların varlığını anlatır.
8. Çağataycada "Ulghen" ulu, güçlü, sağlam ve büyük, "Bai" büyük ve han anlamındadır. Bk. Büyük Türk Lügati, c. 1, s. 430.
9. Hastings, Mysticism, Vol. 9, s. 85.
24 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Dinlerden her birinin etkili olduğu çevrede, tasavvuf da o dinin renk ve görüntüsüne sahiptir. Nitekim Hinduların dinleri gibi, Hint mistisiz
mi de her zaman, insanın kendi cüz'i ve sınırlı varlığını külli varlıkta na
sıl yok edebileceği düşüncesindedir. Bu yüzden de temelleri -Hint din
leri gibi- marifet, riyazet ve fena düşüncesine dayanmaktadır.
Yoga şeklinde de adlandırılan bu Hint mistisizmi, Brahmanların fel
sefesinin ve gerçekte Hint kökenli seçkinlere özgü bir düşünme türü
nün ürünüdür. Bunun başlıca hazinesi de meşhur Upanişadlar veya Ve
danta felsefesidir. Bu felsefede evrenin tümel [külli] kaynağı olan Brah
ma her şeyin özü ve tüm evrenin aslıdır. Denizin köpüğü ve dalgasıyla
deniz arasında nasıl hiçbir fark yoksa evrenle Brahma arasında da öy
lece hiçbir fark yoktur.
Elbette dış dünyanın kaynağı olan bu görsel mutlak olgudan başka, iç dünyanın kaynağı olan zihinsel bir mutlak olgu da vardır. Haya
tın nefesi olan bu zihinsel mutlak olgu "Atman" şeklinde adlandırılır.
Brahmanların inancına göre, Atman ile Brahma'nın aslı birdir. "insa
nın kalbindeki şey, güneşin varlığında bulunan şeyle aynıdır:' İnsan
la Brahma arasında bulunan ve insan için en büyük keder olan bu za -
hiri ayrılıktan kurtulmanın çaresi, varlığı bedensel kirlerden temizle
mekten ve tenasüh darlığından peşpeşe geçmekten ibarettir. Bir Hint
bilgesinin deyimiyle, bir çukurun içindeki delikte sıkışıp kalmış olan
kurbağaya benzeyen insan ruhu, işte bu geçişler sırasında özgürlüğü
ne kavuşur ve "mokşa" veya "mukti" şeklinde adlandırdıkları kurtuluşa
erer.
Riyazetin kurtuluşa erme olgusu üzerindeki etkisine rağmen, insa -
nın gerçek kurtuluşu riyazetle değil, marifetledir. İnsan, marifet yardı
mıyla Atman ile Brahma arasında varlık birliğini gerçekleştirdiği zaman,
nefsani arzular tümüyle ortadan kalkar. Sözü edilen marifet de, ruhani
bir şuhô.d ve aydınlanmaya dayanan bir tür mükaşefedir.
Upanişad öğretisine göre: "Arif ve sır ehli olan insan, Brahma'nın
özü olan nurani varlık, yok edici varlık ve mutlak akıl hakkında iyice dü
şündüğünde, iyilik ve kötülüğü daha iyi kavrar, her çeşit arzu ve şehvetten
kurtulur ve sonunda nihai birliği kavrar ... Irmaklar denizlere döküldük
leri ve böylelikle kendi adlarını ve şekillerini kaybederek denizin kendisi
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 25
oldukları gibi, akıllı insan da kendini ad ve şekil bağından kurtardığın
da mutlak akıl'ın nurani varlığında yok olur ... Brahma'yı, yani yüce ve
üstün varlığı kavradığı zaman, kendisi de Brahma olur."
Bu, İsa'nın doğumundan 3-6 yüzyıl önce Hindistan'da ortaya çıkan
Hint mistisizm külliyatı Upanişad'ın öğretisinin özüdür. İçerdiği ifade
ve kavramlar görmezden gelinirse, sufilerin sözleriyle arasındaki ben
zerlik bugün bile inkar edilemez. 10 Görüldüğü gibi, Hint mistisizmi ile
İslam tasavvufu arasındaki benzerlik hiçbir şüphe ve tereddüde yer bı
rakmayacak ölçüde açıktır.
Hint mistisizmi, Hindu Brahmanı soyutlanmaya ve yalnızlığa yö
neltir. Aklından eş, çocuk ve mal mülk arzusunu uzaklaştırır ve böyle
ce Hint fakiri, kazınmış saçı ve sahip olduğu eski siyah giysisiyle ken
disini nurların iniş ve Brahma'nın tecelli yeri olarak kabul eder. Bhag
vat Gita'da ifade edildiği gibi, Bu haldeyken "Artık üzüntü ve keder onu
soldurmaz. Hoşluk ve lezzet onu sevindirmez. Artık hiçbir şey onu heye
canlandırmaz; ne hırs, ne kıskançlık, ne öfke, ne de kızgınlık ... Böyle bi
risi rahiptir, kutsaldır, kendisini dünyaya özgü bütün ilgi ve bağlılıklar
dan soyutlayan bir zahittir, kendi nefsine malik, kendi hallerine sahiptir."
Yoga öğretisi, Hint mezhep ve dinleriyle ilgilenmeyen kimseler için
anlaşılması, hatta kimi zaman doğru bir şekilde tasavvur edilmesi bi
le oldukça zor olan bir tür tasavvuftur. Başlıca kaynağı, Ebu Reyhan
Birunı'nin Müslümanlara tanıttığı "Patanjali" kitabıdır.11
Buda öğretisinde de -bazı araştırmacılar tarafından Budacı bir ta
savvufun varlığı inkar edilmesine12 ve kendisinde yaratılış ve bir yara
tıcı tasavvuru söz konusu olmamasına rağmen- yoksulluk, zühd, riya
zet ve fena düşüncesi bir tür tasavvufla sonlanmaktadır. Gerçekte Bu
dizm, Mutlak Varlık adında bir var edici olgusuna inanmamakla birlik
te, amaç bakımından -Brahma inançları gibi- tasavvufi bir yöne sahip-
10. Daraşukt"ıh'un Mecmau'l-Bahreyn'i Hint mistisizmi ile İslam tasavvufu ara
sındaki bu yakınlık ve benzerlikten söz etmektedir.
11. Patanjali hakkında bk. Prof. Richter'in Makalesi, Mecelle-i Yeğma, Sal-i Hef
tom.
12. Hastings, Vol. 9, s. 85-86.
26 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
tir. Çünkü Budizm öğretisinin amacı benliği ve bireyliği ortadan kaldırmaktır ve bu amaca ulaşmanın yolu ve yöntemi de, Buda'nın tavsiye ettiği şekliyle, arifler ile sufiler arasında yaygın olan yol ve yöntemle benzerliğe sahiptir ve Budist bir rahip birçok yönden Müslüman bir arif ve sufiye benzemektedir.
Özetle, Oldenberg'in deyimiyle, ahlaki hiçbir fayda içermeyen her çeşit metafizik tartışmadan tümüyle uzak olan Budizm13 ahlaka özel bir ilgi duyar, ancak tavsiye ettiği ahlak dervişlik ahlakıdır: İyilik ve bağışta bulunma.
Meşhur tavşan hikayesinde Budacı bağışta bulunmanın seçkin bir örneği ortaya konmuştur. Hikaye şöyledir: Buda kendi yaşantısının eski dönemlerinden birinde, bu dünyaya geldiğinde tavşan şeklindeydi. Sadaka olarak verebileceği bir şeyi olmadığından, yoksul bir zahidin yemesi için kebap oldu. Ardından o zahide şöyle dedi: "Bugün benim sa
na vermek istediğim şey, şimdiye kadar bir benzeri olmayan, çok değer
li bir hediyeden ibarettir:'
Aynı şekilde Buda, iyilik konusunda zahitlere şöyle seslenmektedir:
"Ey zahitler! Sabah, öğle ve akşam, bütün zamanlarda kalbini sa
dece bir anlığına bile iyilikle dolduran kimsenin elde ettiği sevap, sabah,
öğle ve akşam sadaka olarak yüz kap yemek veren kimsenin sevabından
kat kat fazladır. Bu iyiliğin şartı da başkalarının kusurlarını görmezden
gelme ve sevgidir."
Yine Buda şunları söylemektedir:
"Eğer kin ve düşmanlığa her zaman kin ve düşmanlıkla karşılık ve
rilirse, kin ve düşmanlık nasıl son bulur?"14
Bu ahlaki öğretiler, Buda için Allah'ın varlığı hiç söz konusu olmadığı halde, Allah'tan başkasını görmeyen arif-sufiye yaraşmaktadır. Budizme özgü ritüel ve geleneklerde de tasavvufi öğretilerin izleri vardır. İşte bütün bunlar, her durumda var olan Budacı tasavvufa özel bir renk vermiştir.
13. Oldenberg, Bouddha, s. 258.
14. Challaye, Hist. Rel. s. 90.
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 27
Eski Yunanlılarda da "mysteries: gizemler" adıyla gerçekleştirilen törenlerde tasavvufa özgü bazı eski eğilimlerin kökenini bulmak müm
kündür. Genellikle arındırma, oruç ve bir tür vaftizin zorunlu olduğu bu
törenlerin bir bölümünde acemi salik, kendilerinden geçilmesi yer altı
alemlerden geçme derecesinde kabul edilen karanlık mağaraların için
de cezbeye geliyor, bireysel ilgi ve bağlılıklarından kurtuluyor ve Tan
rı'ya ulaşıyordu. Dionysos'a bağlı olan "mysteries" törenleri bir ölçüye
kadar, tasavvuftaki insanın Allah ile birlikteliği düşüncesini içeriyordu.15
Orpheus'a bağlı olan törenler de Yunanlıların tasavvufi eğilimle
re sahip olduklarını ortaya koymaktadır. Orpheus'un taraftarları, beyaz
giysi giyiyorlarmış ve et yemekten kaçınıyorlarmış; nitekim onların il
ke ve öğretilerinde de Mevlana'nın neyinden çıkan sesin ahengi ile Ef
latun'a göre vatanından ayrı kalan yabancı ruhun hikayesinin eski bir
yankısı duyulmaktadır.16 Ruhun gerçek vatanına dönmek için duydu
ğu bu özlem bu Yunanlı bilge tarafından şairane bir dille açıklanmıştır.
Özetle, Orpheus'a bağlı kardeşlik toplulukları ile gizemci olan Pisa
gor'un arkadaşları Yunan tasavvuf felsefesinin en eski örnekleridir. Ta
savvufun bu türden bazı nişaneleri Kel biler ile Revakiler' de de gözlem
lenebilir. Eflatun'un felsefesi tasavvufu da içermesiyle tanınmıştır ve
özellikle Hıristiyan tasavvufu ondan çok faydalanmıştır. Ancak felsefe
nin gayesinin ilahlık vasıflarına benzemek olduğunu sanan ve Tanrı'nın
dünyanın dönüşündeki etldsini, aşıkım döndüren maşukun eylemiyle
açıklayan Aristo felsefesi17 de tasavvufi unsurlardan uzak değildir. Ay
nı şekilde Philon'un felsefesi ile Plotinus'un felsefesinde de tasavvufun
rengi görülebilir.
Felsefesini, yorumlama üzerine temellendiren ve öğretileri hem Ye
ni Eflatuncular'ın felsefesi, hem de eski kilise keşişlerinin öğretileri üze
rinde etkili olan Yahudi Philon, İskenderiyeli bir bilgeydi. Hocası Am
monios Saccas ile birlikte Yeni Eflatunculuk felsefesini kuran Plotinus
ise Eflatuncu teolojiye daha güçlü ve daha parlak bir görüntü kazandır-
15. S. Spencer, Mysticism, s. 125.
16. Seyr-i Hikmet der Urüpa, c. 1, s. 30-33.
17. Aristoteles, Metaplıysique, c. 7, s. 6.
28 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
dı. Böylece Yunan tasavvufunu olgunluğunun zirvesine ulaştırdı . Plo
tinus'a göre evren Tanrı'nın varlığının bir feyzi ölçüsündedir. Gerçek
te varlığı, varlık ile yokluğun bir araya getirilmesinden oluşan insan da
marifet yoluyla Tanrı ile birliği başardığında gerçek kurtuluşu elde eder.
Hermes'in, çoğu kendisiyle oğlu Toth veya Aesculapius [Asklepios]
arasında gerçekleşen ve önemli bir bölümü üçüncü yüzyıla ait olan ko
nuşmalarından oluşan Yunanca eserlerinde de, Eflatun ve Aristo ile Re
vakiler'in öğretilerinin yanı sıra, Yahudiliğin rengini de yansıtan son dö
nem Yunan tasavvufundan izler bulmak mümkündür. Hermes'in tanrısı
ışık tanrısı, iyilik tanrısı ve güzellik tanrısıdır; bu dünya da onun görün
tüsünün ve varlığının feyzidir. O halde, özü tanrı ile bir ve aynı olan in
san, onun bilgisine ulaştığında, sadece tanrılık bilgisine ulaşmakla kal
maz, aynı zamanda bütün evrenle birleşip bütünleşir. 18
Gnostisizm felsefesi de bir tür tasavvuf sayılır ve gerçekte İsa' dan ön
ceki doğu tasavvufu olup miladi tarihin başlarında Hıristiyanlığın rengi
ne bürünmüştür. Her halükarda bu felsefenin kaynağı ve kökeni -İslam
tasavvufunun kaynağı ve kökeni gibi- araştırmacılar arasında tartışma
konusu olmuştur. Öyle ki, bazı araştırmacılar bu felsefenin kaynağının
İsa'dan önceki döneme ait Yahudilik inançları olduğunu söylerken, ba
zı araştırmacılar da Mısır veya İran kaynaklı olduğunu söylemişlerdir.
Kimileri bu felsefede Hint inançlarından, kimileri Orpheusçulara ait il
ke ve geleneklerden izler bulurken, ldmileri de Babil ve İran'a özgü ba
zı gelenek ve inançların etkisinden söz etmiştir. Bu unsurların tamamı
nın Gnostisizm felsefesinin ortaya çıkışına etki etmiş olması mümkün
dür, ancak yeni ortaya çıkan bazı bulgulardan anlaşıldığına göre, bir tür
tasavvuf sayılan bu felsefe üzerinde özellikle Zerdüşt'ün ve kaynağı Ya
hudilik olan Hıristiyan düalizminin etkisi çok fazladır.19 Nitekim Mani
mistisizmi de bundan çok etkilenmiştir.
Her halükarda Gnostisizm felsefesi de bir tür gizemli bilgi iddiası
na dayanmaktadır ve bu topluluğun çeşitli gruplarına ait kitaplarda bu
lunan Hakk'ın zatının şuhudu da ona özel bir renk bahşetmiştir. Müs-
18. S. Spencer, Mysticism, s. 143-149.
19. S. Spencer, Op. Cit, s. 148.
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 29
lümanların İşrakilik felsefesi ve hatta Ehl-i Hak inancı da bazı konularda ona borçludur.
İnsan ile -zorlayıcı, aziz ve intikamcı tanrı-Yehova arasında var olan
onca uzaklığa, geleneklere uyma konusunda gereğinden fazla dikkat ve
kuruntuyu barındıran sınıfsal ve biçimsel bir yana sahip olmasına ve bu
yüzden de her çeşit tasavvufi eğilimden uzak olduğu sanılmasına rağ
men, gerçekte Yahudilik de tasavvuf zevkinden uzak değildir.
Onlara göre, ruhani mükaşefe ve ilhamlarla tasavvufi vecd ve şat
hiyelerden haber veren sadece peygamberlerin söz ve davranışları de
ğildir, aynı zamanda bazı Yahudi toplulukların zühd ve riyazetinde de
tasavvufun başka bir türünün geçmişine dair izler bulmak mümkün
dür. Yahudilerin ibadetinin esasını oluşturan, Yehova'nın Yahudi kav
mine özgü kılınması olgusu -aralarındaki onca uzaklığa rağmen- insan
ile Tanrı'nın tekliği ve birliği varsayımının yolunu açmaktadır.
Aynı şekilde Ahd-i Atik'i oluşturan kitaplarda peygamberler hakkın
da nakledilen vahyi alma ve Tanrı'yı görme iddiası da, sözü edilen teklik
ve birlik varsayımını anlatmaktadır. Örneğin, "İşaya" ve II Hezekiel" ld
tapları keşif ve işraktan söz etmektedir. Mezmurlar'da Tanrı'nın tecelli
sine, insanın Tanrı'yı isteme konusundaki özlemine ve ilahi muhabbe
te göndermeler söz konusudur. Nitekim "Yeremya" kitabında ve Ahd-i
Atik'in başka yerlerinde de insan ile Tanrı arasındaki muhabbet ve bir
liğe işaret edilmektedir.20
Yahudiler arasında, çok eskiden beri tasavvufun ilke ve esaslarıyla
bir tanışıklığın olduğunu ortaya koyan çok sayıda delil ve işaret vardır
20. Allah'ın İsrail hakkındaki sevgisi genellikle babaya özgü, kimi zaman da kocanın kadın hakkındaki sevgisi gibidir. Yehova adaleti sever ve sıradan ve yoksul
insanlara da sevgi besler. Bu anlamlar Ahd-i Atik'te, özellikle Mezmurlar' ile Yeremya'da oldukça hoş bir açıklamayla yer almaktadır. Talmut'a ve Rbanym öğretilerine göre, Tanrı, basit, sıradan, barışçı ve herkes tarafından sevilen insanları sever. İnsanın Tanrı'ya duyduğu sevgi de sefer-i tesniyede bir tür dinı bir hüküm ve görev ölçüsündedir. Eski Hasidiklere göre, insanın Tanrı'ya duyduğu sevginin kaynağı korkudur. Bu topluluğun inancına göre, Tanrı sevgisi insanın varlığındaki bencillik ve kendini beğenmişlik duygularını yok eder ve kalbini ruhani bir sevinç ve mutlulukla doldurur.
30 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ve bu eski miras, sonraları Yahudi kavminin tasavvufunun olgunlaşma
sını sağlayan toplulukların düşüncelerinin temelini oluşturmuştur. Öğ
retileri Talmud'a yansıyan Filistinliler topluluğu veya Rbanynı toplulu
ğu ile Yahudi tasavvufunu Yunan filozofların yöntemiyle birleştiren İs
kenderiye Yahudi topluluğu bunlar arasındadır.
Rbanynı topluluğuna özgü tasavvuf, Yahudiliğin miras ve gelenek
lerine dayanmakla birlikte, zaman içinde Mitraizm ile Gnostisizm'in
inanç ve öğretilerinden de etkilenmiştir. Rbanynı topluluğuna özgü ta
savvufun en olgun örneği; öğretisinin temeli ilahi zuhur ve tecelliye, ru
hulkudüs'ün varlığına, ilahi feyizlere, Tanrı ile dünya arasındaki aşk ve
muhabbete, insan ruhunun varlığın kaynağı ile birleşmesine, harfle
rin etki ve gücüne inanmaya vb. inançlara dayanan Kabbala öğretileri
dir. Nitekim Yahudi ariflerin İlya ile görüşme konusundaki sözleri sufi
lerin Hızır (as) ile görüşme konusundaki hikayelerini hatırlatmaktadır. 21
İskenderiye Yahudi ekolünün tasavvufu Eflatun ve Aristo'nun felse
fesi ile Yahudi kelamının karışımıdır ve bunun en güzel yorumu Aristo
bulus ve Yahudi Philon'un öğretileri ile Hikmet-i Süleyman adlı kitapta
bulunabilir. İskenderiyeli Meşşaı filozoflardan olan Aristobulus milat
tan iki yüzyıl önce yaşamıştır, ancak eserleri ortadan kaybolmuş ve on
dan geriye Eusebius'un eserlerinde yapılan bir takım nakillerden baş
ka bir şey kalmamıştır. Aristobulus'un tasavvufi öğretisinde, hem Fisa
gor'un sayıların özellikleri hakkındaki inanç ve düşüncelerinden, hem
de Revakiler'in eşyanın tamamına etki ettiği sanılan "ilahi nefes"e iliş
kin inanç ve düşüncelerinden söz edilmiştir.
Aristobulus, Philon'un öncülerinden olup Eflatun ve Aristo'nun fel
sefesi ile Yahudi kelamını birleştirmiştir. Ona göre, Tanrı'nın zatı alem
den ayrıdır. Bununla birlikte, Tanrı'nın alem üzerindeki tasarrufu, zatı
nın feyizlerinden olan, ancak aynı zamanda zattan ayrı bir olgu olma
yan "hikmet"i aracılığıyla gerçekleşir. Philon'un tasavvufu özellikle yo
ruma dayanır ve o, bu yolla Yunan felsefesi ile Yahudi "kelam"ı arasın-
21. Bk. Hastings, Vol. 9, s. 108-113. Ayrıca Hızır ve İlya ile Yahudi ariflerin ve bizim sfıfilerimizin iddiaları arasındaki ilişki için bk. Friedlaender, in Hastings,
Vol. 7, s. 694.
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 31
da bir birlik meydana getirmiştir. Onun görüş ve öğretileri Hıristiyan ta
savvufu üzerinde çok etkili olmuştur.
Ancak "Hikmet-i Süleyman" adlı kitap da Yunan felsefesiyle Yahudi
kelamının bir karışımıdır ve özellikle Tanrı ile dünya arasındaki ilişki
nin açıklanması konusunda, Revakiler'in "ilahi nefes" düşüncesi ile Ef
latun'un öğretilerinde adı geçen var oluştan önceki varlık düşüncesin
den yararlanılarak meydana getirilmiştir. Bütün bunlar İskenderiye Ya
hudi ekolünün tasavvufuna bir tür işrak rengi vermiştir. Elbette Yahudi
tasavvufu sadece marifet yönü bulunan bu konulardan başka, mükaşefe
ve şuhfıd renginden de nasiplenmiştir. Bu iddianın delili sadece Yahudi
tasavvuf edebiyatındaki mükaşefeyi konu edinen kitaplar değildir, aynı
zamanda zühd ve riyazeti keşif ve şuhudla birleştiren "Esseni Kardeş
ler"22 gibi toplulukların varlığı da bu iddianın delilidir. Esseni Kardeş
ler de sufilerde olduğu gibi, "kardeşlik"23 türü bir yapılanmaya sahiptir.
Esseni Kardeşler'in süluk ve mücahedesinin gayesi ruhulkudüs'e ulaş
mak olarak kabul edilir. Nitekim bu düşünce Hassidik Yahudi cemaati
nin son dönemlerinde de yeni bir renge bürünmüştür.24
İsa'nın şahsıyla bağlantının bir ölçüye kadar kendisine soyut olma
yan bir renk vermesi dışında, Hıristiyan tasavvufunun da Yahudi tasav
vufunun devamı ve tamamlayıcısı olduğu söylenebilir. Gerçekte Yahudi
tasavvufunda yöntem de, gaye de transandantal ve soyut olgular sayılı-
22. Essenians 23. Uhuvvet.
24. Hassidim veya Chassidim (dindarlar, veliler), 18. yüzyılın ortalarında Doğu Avrupa'da Besht adıyla meşhur olan İsrael Ba'al Şem Tov (1700-1760) tarafından kurulan tasavvufi bir Yahudi topluluktur. Kurucusunun çeşitli kerametlere de sahip söylenmiştir. Meydana getirdiği grup Doğu Avrupa'da oldukça
yaygınlaşmış ve tanınmıştır. Hassidim sözcüğü, aynı zamanda, yaklaşık olarak MÖ. 3. ve 4. yüzyıllarda yaşayan ve dini kural ve ritüellere uyma konusunda son derece dikkatli ve özenli davranan dindar bir Yahudi topluluğun adıdır. Bu son topluluğun Esseni toplulukla ilişkisi konusunda birçok şeyler söylen
miş ve tartışmalar yapılmıştır, ancak gerçek henüz tam anlamıyla ortaya çıkmış değildir. Hasidism konusunda daha ayrıntılı bilgi için bk. H. Rebinoviez,
The World of Hasidism, 1970. Besht hakkında bk. E. Steinman, R.yisrael Baal
Shhem Tav, 1960 ve M. Unger, R.yisrael Baal Shem Tav, 1963.
32 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
yordu; oysa Hıristiyan tasavvufunda her ikisi de İsa'nın şahsından baş
ka bir şey değildir. Hıristiyan zahidin ruhani hayatına tasavvufi bir renk
veren ve onu marifet, muhabbet, şefkat ve riyazet yardımıyla İsa-Me
sih'in ta kendisi olan Tanrı ile birliği istemeye mecbur kılan da, İsa'nın
varlığında tam bir yok oluştur.
Bu tasavvufi öğretilerin kökenini İsa'nın hayatında, kutsal ruh'ta,
Yuhanna İncili'nde ve peygamberlerin söz ve davranışlarında bulmak
mümkündür. Ayrıca vaftiz, Rabbani yemek ve ölülerin dirilmesi düşün
cesi de tasavvufi unsurlardan uzak değildir.25
Hıristiyan arife göre, kalp benliğin etkisinden arındığında ve tövbe,
uzlet, ağlama, üzülme, inzivaya çekilme ve oruç gibi ibadetletle her çe
şit ldrden temizlendiğinde, İsa-Mesih ile arasında bir bağlılık ortaya çı
kacak ve İsa-Mesih' in varlığı arifin kalbinde sakinlik ve saflık meydana
getirecektir. Nitekim Mesih, kalbinde olduğu sürece her yerde bütün iş
ler kolaylaşacak, Mesih'in yakınlığından mahrum olduğu her yerde her işte bir zorlukla karşılaşacaktır.26
Böylece İsa'nın tasarrufu altına giren kalp, onun işrak ve ilhamıy
la dolar ve kendisinde artık İsa'nın istek ve arzusundan başka bir şey kalmaz . Ondan sonra, artık onun kalbine bilgisizlik ve günah giremez,
İsa'nın sevgisi onun kalbini adeta gerçek bir bilgiyle doldurur. Bu sevgi
bazen, salik-arifin bedensel varlığını ve maddi hayatını bütünüyle de
ğiştirecek ölçüde güçlü ve üstün bir hale gelir. Eski Hıristiyan ariflerden
birisinin ifadesiyle, bu Rabbani aşk; "Cezbe ve mükaşefeye dayanan bir
olgudur ve aşık bu Rabbani aşkın istilası altındayken, artık kendine ait
değildir, aksine bütünüyle sevgiliye aittir:121
Bu durumda, insanın kalbi duyulan dünyadan yok olur, bütün evren
den habersiz hale gelir ve baştan ayağa bütün varlığından geriye, Tanrı'nın
tasarrufu altında olan kalpten başka bir şey kalmaz. Böylece arifin varlı
ğı kendisinden yok olup sevgiliyle birleşir, Tanrı'yı idrak eder ve Tanrı'y
la birliktelik elde eder; aşık ve maşuk bir olur ve gerçek hayat ortaya çıkar.
25. S. Spencer, Mysticism, c. 2, s. 215.
26. Serouya, Mysticisme, s. 77.
27. Bk. Denis, L'areopagite, Noms divins, Chapt. rv.
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 33
Özetle, Hıristiyan tasavvufu daha çok, aşk ve işraka dayanır ve gayesi -İslam tasavvufunda olduğu gibi- Tanrı ile birliktir. Bu birliğe kavuş
mak için de salik her şeyini feda eder ve benliğinden arınan kalbini nur
ve gerçek hayat olan sevgilinin varlığıyla doldurur. Gerçekte Hıristiyan
arif için insanı Tanrı'ya ulaştıran temel öğreti, yoksulluk ve değersizlik
ten ibarettir. Bu nedenle Hıristiyan arifin yapması gereken asıl iş, bütün
varlığıyla yoksulluğa ve değersizliğe teslim olmaktır. İnsanın kendisini
olduğu gibi tanıması, kendi hiçliğini anlaması bu yoksulluk ve değer
sizlik sayesindedir. Allah'a yalanlık makamına ulaşmak isteyen kimse
nin bu yoksulluğa ve değersizliğe boyun eğmesi gereldr.
Gerçekte Hıristiyan arifin aşamalı olarak diğer makamları kat et
mesi ve seyrü süluk yolunda ilerlemesi de sözü edilen yoksulluk ve de
ğersizlik sayesinde gerçekleşir. Seyrü süluk yolu değersizlikten şefkate,
oradan da tövbeye ulaşır. Kendi değersizliğini fark eden salik, başkaları
nın değersizliği karşısında şefkatli bir hale gelir. Bu duygu da onun ken
di hata ve günahlarından etkilenip pişman olmasını sağlar ve onu o ha
ta ve günahlara tövbe etmeye sürükler.
Bundan sonra ortaya çıkan diğer makamların tamamı Tanrı'ya
ulaşmak içindir. Avrupalı meşhur ariflerden St. Bernard (öl. 1153)'a
göre, bu makamların sayısı on ikidir. Bu Hıristiyan arife göre, salikin
ulaşabileceği en yüce bilgi mertebesi de genellikle nefsin nefis olmak
tan çıktığı, temiz ve saf bir hale geldiği ve Tanrı ile birleştiği "vecd"
halidir.28
Ancak bir ölçüye kadar sufilerin "fena"sına benzeyen bu birleşme,
insanın iradesinin Tanrı'nın iradesiyle uyumlu hale gelmesinden baş
ka bir şey olmadığı gibi, gerçekte de kesinlikle özsel bir birleşme ve bir
liktelik içermez; ayrıca üçleme [teslis]'de var olan baba, oğul ve kutsal
ruh birlikteliğinden de farklıdır. 29
Bazı Hıristiyan ariflere göre, tasavvufi eğitimin amacı aşktan ibaret
tir; ancak bu aşk, G. de St. Tierry (öl. 1184)'nin deyimiyle, eski Romalı
ve Yunan şairlerin sözünü ettikleri aşk değil, insanı Tanrı'ya ulaştıran,
28. Gilson, Phil Moyen-Figel, s. 298.
29. a.g.e.
34 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ariflerin hedefi olan ve Tanrı'nın insanın kalbine koyduğu aşkiır. Arifin
varlığını Tanrı'nın varlığında eritip yok eden işte bu mukaddes ateştir.
Bu ilahi aşk, Hıristiyan tasavvufunu İslam tasavvufuna yaklaştıran
yoksulluk ve değersizlikle özdeş ve aynıdır. Nitekim orta çağda Hıris
tiyan velilerin halleri ile sufi şeyhlerin halleri arasında birçok konuda
benzerlik söz konusudur. 30 Bu nedenle yoksulluk, değersizlik ve aşkla
ayrıcalık kazanan Hıristiyan tasavvufu birçok yönden İslam tasavvufuy
la benzerliğe sahiptir.
Tasavvufun türleri arasında bulunan onca benzerliğe rağmen, ta
savvufun kaynağı bu düşüncelerden hiçbirisinde aranamaz . Bu benzer
liklerin varlığı sadece, çeşitli grup ve topluluklar arasında marifet olgu
su konusunda az çok benzer bir yöntem meydana getiren tek bir kay
nağın varlığını ifade eder.
Tasavvuf türleri arasında bir alışveriş ve alıntının olduğu varsa
yılsa bile, yine de bilinmesi gereken bu tek kaynak nedir? Gerçekte
bu tek kayrıağın ne olduğu tartışma konusudur. Bazıları toplumsal sı
nıflara özgü durumları ve hayatın gereklerini tasavvufun ortaya çıkış
kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Ancak bu olgu bir ölçüye kadar zühd
ve riyazetin kayrıağını açıklasa bile, tasavvuf ehlinin marifetinin esa
sı olan mükaşefe ve cezbe düşüncesinin kayrıağını açıklamak için ye
terli değildir.
Gerçekie bu cezbe ve mükaşefeyi açıklayan şey, yaratılışları gereği
bu tür hallere maruz kalan kimselerin nefsani halleridir. Delacroix, P. G.
Halın, Leuba, Pierre Janet gibi bazı filozof ve psikologların da araştırdı
ğı gibi, bu cezbe ve mükaşefeler de normal olmayan bazı hallerle birlik
tedirler. Aynı şekilde, çok eskiden beri sarhoşluk veren bazı ilaç ve içki
türleri de sözü edilen hallerin benzerini yapay olarak kendilerinde ve
ya başkalarında ortaya çıkarmak için kahinler ile arifler tarafından kul
lanılan bir araç olmuştur.
30. Nitekim varlığı Mesihi aşk ve cömertliğin simgesi ve İsevi dervişliğin temsilci
si olan St. Francois d'Assise (1187-1226) bazı yönlerden Şeyh Şibli ile Ma'ri'ıf-i Kerhi'yi hatırlatmaktadır. Santo-Theresea ise zahitlere özgü sadelik ve muhabbet zevki açısından Rabia-yı Adeviyye'yi akla getirmektedir.
TASAWUFUN HAKİMİYET ALANI• 35
Bu tür tasawufi mükaşefelerin kaynağının bir tür halüsünasyon
veya epilepsi ya da bazı hastaların batını bilinç cereyanlarıyla ilgili ruhsal bir bozukluk olması elbette üzerinde durulması gereken bir konu
dur, ancak her durumda bu cezbe ve mükaşefelerin herkes için ger
çekleşmeyen haller olduğuna şüphe yoktur. Özel bir ruhani yetene
ğe sahip olmayan kimselerin bu tür halleri kavramaları mümkün de
ğildir. Patolojik bir yanının bulunması da mümkün olan bu özel ru
hani yetenek, sufılerle ariflere göre marifet nazariyesinin ortaya çıkışına kaynaklık eden bir olgudur. Dünyanın çeşitli toplumlarında var olan
tasawuf türlerini bu ölçüde birbirine benzeten de işte bu ruhani özel
yetenektir.
Her halükarda, sufılere ve ariflere göre, gerçeğe ulaşmak için yegane araç sayılan bilgi yolu, keşif ve şuhuddur, ancak bu yol günümüzde
ki gerçeklik bilgisinin yolundan ayrıdır. Her ne kadar Bergson gibiler de
bunun öneminden söz etmişlerse de, bugünün bilimi bunu doğrulama
maktadır. Nitekim bu konuda Müslüman filozoflarla sufiler arasında da
çeşitli tartışmalar söz konusudur.
Özetle, sufilerin keşif ve şuhud konusunda izledikleri yol ve yön
tem bellidir, ancak bilim açısından bu yol ve yöntemin değeri düşündü
rücüdür. Bununla birlikte, bazı bilginler gerçeği tanıma konusunda bu
yöntemi hala yararlı bulmakta ve savunmaktadırlar. Eskilerden de Mev
lana, şairane bir ifadeyle, dünyanın durumunu tanımak için, atölyenin
dışından zahiri nakış ve eserleri görmekle yetinmemek, aksine mükaşefe ve şuhud yoluyla, -atölyenin içi olan- tecerrüd ve itlak alemine gir
mek ve orada işlerin ve eşyanın hakikatini olduğu gibi tanımak gerekti
ğini söylemektedir.31 Buna göre, gerçeğe ulaşmak ve gerçeği olduğu gibi tanımak için, arifin yüzeysel ve zahiri olandan geçerek eşyanın batı
nı hakkında bilgi sahibi olma mertebesine nüfuz etmesi gerekmektedir.
31. Çalışan atölyede gizlidir. Sen atölyeye git de açıkça gör onu. İş çalışana perde dokuduğu için, o iş dışında göremezsin onu. Atölye iş işleyenin yeri olduğundan, atölyenin dışında olan ondan habersizdir. Öyleyse atölyeye, yani yokluğa gir ki, yaratılışı ve Yaratıcı'yı bir arada göresin (Mesnevi, Nicholson Baskısı, c. II, s. 288).
36 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Bu anlam, Bergson'un şuhud ve sezgi konusunda söylediklerinin
şairane bir yorumu olup filozoflar gibi "konu"yu yineleyip zahiri du
rumlarını ve sınırlarını anlamakla yetinmek değil, konunun hakikati
ni anlamak için şuhud ve mükaşefe yoluyla onun içine girmek gerekti
ğini doğrulamaktadır.
Bu şuhud ve sezginin tanımı konusunda, Bergson, "konu"nun var
lığındald benzersiz ve açıklanması mümkün olmayan olguyu ayırt ede
bilmek için, kendisi aracılığıyla "konu"nun içine girilebilen entelektü
el sempati olduğunu söylemektedir. Sufiler de bu aklanı şuhudun açık
lanması konusunda şöyle demektedir:
"Halvet ehli olanlar için kimi zaman zikir ve zikre gömülme sırasın
da hissedilenlerden yok oldukları ve görsel bazı hakikatlerin kendilerine
keşfolunduğu uyku halindeki uyuyanın durumu gibi bir durum ortaya
çıkar ve mutasavvif/,ar o durumu gerçek şeklinde adlandırırlar, kimi za
man huzur halindeyken, gaib olmaksızın bu anlamın ortaya çıktığı da
olur ve bunu mükaşefe şeklinde adlandırırlar.1132
Görüldüğü gibi, Bergson'un sezgi (intuition) konusunda söyledik
leri, sufılerin kendi tecrübeleri sayesinde kavradıklarıyla uyum halin
dedir. Bununla birlikte, bu iddianın ve bu tür tecrübelerin doğruluğu
nun kabulü sıradan akıl ve zihinler, hatta filozofların akıl ve zihinleri için
bile zordur, bu yüzden de keşif ve şuhud yöntemini çoğunlukla halüsü
nasyon olarak kabul ederler.
Sufilerin yönteminin kaynağı, bir anlamda da kendi varlığının kay
nağı ve mabuduyla doğrudan ilişld kurmak isteyen insanın içsel bir ih
tiyacıdır; çift yönlü olan ve Allah ile insanı çift taraflı bir bağla birbiri
ne bağlayan bir ilişki. Gerçekte bu ilişki insanın, kelamcıların şeriati
nin meydana getirdiği ve kendisini Yaratıcı'sından tümüyle uzaklaştıran
bağ ve sınırlardan kurtularak kendisine sığınabileceği bir sığınaktır. Bu
32. Nakdu'n-Nusus, s. 64; Karş. Bergson, Evolution Createrice, Chap. il.
Sufilerin keşif ve şuhudun önemini açıklayan birçok sözü vardır. Fars edebi
yatına son derece güzel bir şekilde yansıyan meşhur "Çinli Ressamlar ile Ana
dolulu Nakkaşların Yarışması" temsili bu tür bilginin önemini açıklamaya yö
neliktir. Bk. Meahiz-i Kısas, s. 33-35.
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 37
ilişkiyi elde etmek için de insan, kendisine ait olan her şeyden geçerek
yoksulluk, değersizlik, açlık ve yalnızlığa teslim olur ve Hakk'a ulaşmak
için dünyaya özgü hazları terk etmeyi adeta bir dehliz olarak kabul eder.
Ancak Hakk'a ulaşmak için de, O'nun marifeti gerekir ve bu marifete gi
den yol da medreselilerin yolunun ötesinde ve "neden-niçin" alanının
tümüyle dışındadır. Bu marifetin ortaya çıkmasının şartı; keşif ve vecd
ile kalbi ve batını işraklardır. Kendisinden başka hiçbir şeyin bulunma
dığı Hak, celal ve azametin yanı sıra, kemal ve cemal sahibidir. Elbette
cemali idrak etmek ve ona ulaşmak için bir yol varsa, o da akıl yolu de
ğil, aşk yoludur. Bu yüzden su.fil erin tasavvufu aşk ve coşkuya ilgi duyar,
akıl ve mantığın ürünü olan ders ve tartışmadan ise kaçar.
Böylece, sufılere göre, kendi kaynağına kavuşmayı arzulayan insan,
nefsini ve varlığını yok edip Hak'ta yok olma yoluyla bu yüce amaca
ulaşır ve aklın Hakk'a ulaşmaktan aciz kaldığı yerde, aşk ona yol göste
rir. Bu yüzden arifin şevki onu Hakk'a doğru sürükler ve onun varlığı
nı Allah ile öylesine doldurur ki, o artık ortada ne kendi varlığını görür,
ne de herhangi bir vasıtanın varlığını . Din adamlarının sahip oldukları
düzen ve kuralları bile yoldaki engel olarak görür ve yol boyunca, mak
sadı ve maksudu olan Hakk'ın cemali dışında hiçbir şeyi umursamaz.
İnsan ile Allah arasındaki bu yol konusunda, felsefeye ilgi duyan
kimi sufıler, bu yolun boylamsal olduğunu; çünkü varlıkları oluşturan
bireylerden her birinin Yaratıcı'sıyla ilişkisinin ağacın geçtiği mertebe
lerden her birinin ağacın tohumuyla ilişkisi gibi olduğunu söylemekte
dirler. Her şeyde Allah'ı gören kimi sufıler de insan ile Allah arasında
ki yolun enlemsel olduğunu ve varlıkları meydana getiren bireylerden
her birinin Allah ile ilişkisinin de mektubun harflerinden her bir har
fin onun yazıcısıyla ilişldsi gibi olduğunu söylemektedirler. Ancak vah
det-i vücud meşrebine sahip olanlar, gerçekte ne boylamsal ne de en
lemsel olarak, insan ile Allah arasında hiçbir yolun bulunmadığını, zi
ra varlığın bir ve aynı olduğunu ve Allah ile insan arasında, yolun var
olduğunu farz etmeyi gerektirecek bir uzaklığın söz konusu olmadığı -
nı söylemektedirler. 33
33. Nesefi, İnsan-ı Kamil, s. 13.
38 • SÜFl MİRASININ DEGERİ
Bununla birlikte, marifet ve amelde sofinin hedefi Allah yolunda
yürümektir. Bunun yolu da aynı zamanda hem riyazet hem de keşif ve
şuhfıddur. İlk adımı genellikle salikin ruhunun ve kalbinin temizlen
mesi ve Allah'la yakınlık kabiliyeti kazanmak için tövbe etmektir. On
dan sonra yapılması gereken ise mücahededir: İnsanı dünyaya, dünya
nın lezzet ve şehvetlerine davet eden ve Allah yolunda gayret ve amel
den alıkoyan nefisle mücahede. Mücahedenin şartı da sfıfilerin mür
şid ya da şeyh olarak adlandırdıkları tecrübeli bir pirin işaret ve irşadı
altında gerçekleşmesi ve salik müridin onun elinde, ölü yıkayıcının eli
altındaki bir ölü gibi olmasıdır: İsteklerinden ve iradesinden arınmış.
İşte bu şeyh, saliki sahip olduğu yetenek ve sermayesine göre riyazet ve
mücahedeye zorlar; uzlet, oruç, sürekli suskunluk, tefekkür, nefis mu
hasebesi vb. şeylere yöneltir. Şayet bu riyazetler salikin gerçek ihlas ve
sadakatiyle birlikte olursa onu kemal basamaklarında yükseltir. Müca
hede ve riyazetle sfıfi genellikle uzun yıllar boyunca, "maka.mat" şek
linde adlandırdıkları tarikat merhalelerini kat eder. Tövbe makamından
vera makamına ulaşır ve bu makamda sağlam ve sabit bir şekilde du
rup gayret sarf ederse zühd makamına geçer. Bu makamdan sonra -Ebu
Nasr Serrac'ın el-Luma'da söylediği gibi- "fakr" makamı gelir. Sonrasın
da da sırasıyla, "sabır" ve "tevekkül" makamları vardır. Sonuncusu ise
"rıza" makamıdır. 34 Kimi zaman şeyhlere göre sayısı ve sırası farklılaşan
bu makamlar, elbette mücahedeyle elde edilir ve bir tür ruhani bir çalış
madır. Ancak salikin kalbinde bir yetenek ve sermayesi olduğunda, ru
hu çeşitli hallere maruz kalır ve artık bu haller çalışma ve mücahedey
le elde edilen türden değildir, Allah'ın bağışıdır. Gaybdan onun ruhuna
ilham olunan bir şeydir, bir anlığına çakan bir şimşek gibi onun kalbi
ne bir tür aydınlık bahşeder ve er veya geç söner. Ancak bir halin çok
ça tekrarı saliki bir makamdan diğerine yükseltir ve onu kemal yolunda
ilerletir. Murakabe, muhabbet, havf [korku], reca [ümit], şevk, üns, sa0
kinlik ve yakin bu tür hallerden olabilir. Elbette bu hallerin söz kalıbına
dökülüp anlatılması mümkün değildir ve çoğu zaman bir olgu bir sa
lik için hal olurken, diğeri için makam olabilir. Bu yüzden kimi şeyh-
34. Kitabu'l-Luma, s. 80-81.
TASAVVUFUN HAKİMİYET ALANI• 39
ler havf ve reca veya muhabbet ve yakin'i haller içinde sayarken, kimi
leri de makam olarak kabul etmişlerdir. Elbette her birisi kendi yerinde
doğrudur. Bu hal ve makamların hepsinin gayesi de Allah ile doğrudan
yakınlıktır ve bu tek başına veya ittihad ya da hulul ile elde edilir. Sufi
de kimi zaman Allah'ın zatı ile ittihad bulduğunu iddia eder, kimi za
man da O'nun sıfatlarıyla vahdetten dem vurur. Bununla birlikte, özel
likle bu son üç dört yüzyılda sufılerin çoğu kendi düşünce yöntemleri
açısından veya muhaliflerin suçlamalarından kaçınmak için, tasavvu
fun hedefi ve sülukun gayesi olan bu yakınlaşma ve birlik ulaşma olgu
sunun sadece nur-i Muhammedi veya Hz. Peygamber (sav)'in varlığıy
la mümkün olduğunu söylemekte ve Allah ile yakınlaşma ve birlik id
diasını imkansız kabul etmektedirler. Böylece de maksadın nihayetin
de bile tarikatin şeriatle aynı olduğu sanılmaktadır.
ZÜHD VE MUHABBET
S i'ıfilerin görkemli mirası elbette bu topluluğun kültür ve edebiya
tı ile sınırlı değildir. Sufilerin düşünce ve görüşleri dünya Müslü
manlarının kültür, gelenek, atasözleri ve eğitimi üzerinde de büyük bir
etkiye sahiptir. Söz gelimi, doğululardan birçoğunu alçakgönüllülüğe,
kalenderliğe ve sadeliğe yönelten kanaat, rıza, tevekkül ve teslim düşün
cesi büyük ölçüde si'ıfilerin mirasından sayılır. Bununla birlikte, gerçek
te bu mirasın sermayesini bu topluluğun kültür ve edebiyatı oluşturur.
Bunun değerini incelemek, İslam kültürünün gerçek temelini anlaya
bilmek için son derece önemlidir.
Sufiler, amelde bireysel bağımsız mücahedeyi, ilimde ise kalbi ba
ğımsız marifeti esas alan Müslüman bir topluluktur. Onlardan bir bölü
münün Allah ile vasıtasız yakınlaşmaya inanmalarına ve aynı zamanda
şahsi keşif ve şuhu.da dayanmalarına rağmen, şeriate tabi olmayı da yo
lun bir öncülü ve şartı ölçüsünde saydıkları ve işlerinin şeriatin zahiriy
le uyuşmadığı yerlerde ya şeriatin zahirini yorumladıkları ya da kendi
işlerinde izledikleri yol ve yöntemi bir şekilde yorumlayıp açıkladıkla -
42 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rı, ancak kendi amel ve tarikatlarında sahip oldukları bağımsızlık nede
niyle hem ehl-i sünnet din adamlarının onlardan uzaklaştıkları, hem de
marifet konusunda aklı ve uslamlamayı esas alan alimlerin onları sap
kın olarak kabul ettikleri doğrudur.
Gerçekte mistik tecrübe ve sezgiye dayalı bir marifeti esas almala
rı sufileri bireysel keşif ve ilhama inandırmıştır. Bu yüzden onlar genel
likle şeriat yolunun, hatta peygamberlerin öğretilerinin ötesinde, insa
nı başkasının aracılığı olmadan Hakk'a ulaştıran bir yolun da bulundu
ğuna inanmışlardır. Sufilerin inancına göre, bu yolun sahibi sayılan ve
liler bu bakımdan peygamberlerden çok da farklı değildirler. Sufilerin
yolunun diğer Müslümanların yolundan ayrılmasına sebep olan bu hu
sus, onların -kendi yollarında sahip oldukları maksada ulaşmak için
bireysel mücahedeleri ve zor riyazet türlerini kullanmaları ve böylece
ehl-i cemaatten ayrılmaları, inzivaya çekilip halvetle meşgul olmaları
ve bu olguları kendi kurtuluşlarının yegane aracı olarak kabul etmeleri ve alimler ve din adamlarının da maksat ve matlubu olan Hakk'a vus
lat konusunda hem akıl ve bahisten çok, kalp yoluyla elde edilen mis
tik tecrübe ve sezgiye dayanmaları, hem de kendi inançlarına göre ba
tının tasfiyesi ve kalbin tezkiyesini sağlayan özel adap ve riyazetleri tav
siye etmeleriyle sonlanmıştır.
Bu şekilde, kalp yoluyla ve genellikle akıl ve uslamlamaya dayan
madan elde edilen marifeti ve bunun sonucunda da Hakk'ın zatı ve
ya sıfatlarıyla aracısız yakınlaşmayı tasavvuf şeklinde adlandırmışlar
dır. Müslüman arif kalbini nefsani ve cismani kir ve paslardan temizleyip arındırmak için genellikle ibadetlerde şeriate tabi olmayı gerekli gö
rür, sonuçta çoğu konuda, özellikle işin ilkeleri konusunda ne o ibadet
lerle yetinir, ne de kendi seyrü sülukunun sonunda, özellikle itidal ve
istikametin sınırları dışına çıktığında, şeriatin kayıt ve sınırlarına bağ
lı kalır. Bu yüzden din adamlarıyla alimler sufileri inkar etmişler ve if
rat veya tefritle kaçmakla suçlamışlardır. Sufiler de çileye girmelerine ve
riyazet çekmelerine rağmen, din adamlarının cahil, alimlerin ise sap
kın olduğunu ileri sürmüşlerdir. İşte, İslami edebiyatta her yerde belir
gin yansımalarına rastlanan su.fi ile din adamı ve arif ile alim arasında
ki kavga bu yüzdendir.
ZÜHD VE MUHABBET• 43
Gerçekte, bilgileri, maddi ibadet ve ilişkiler hakkında olan ve güya
maddi organlardan başkasıyla işleri olmayan fakihlerin aksine, sufi
lerin marifeti kalbin tavır ve davranışlarına dayanmaktadır ve onların
alışverişi batını haller ve makamlarladır.1 Bu yüzden sufiler fakihleri
zahir ehli , kendilerini ise batın ehli olarak kabul ederler. Bu tür kav
galar fakihlerin de sufileri kendilerini batın ehli sayan Batıniler gibi
ilhad mensubu olarak görmelerine, kafir ve yoldan çıkmış saymaları
na neden olmuştur. İşlerini bireysel mücahedeler üzerine temellen
diren ve o meşhur deyimle kendi kilimlerini dalgadan kurtarmak için
gayret sarf eden sufiler de zamanla manevi cezbe sebebiyle ve mu
haliflerinin hücumu karşısında yalnız kalmamak için kardeşlik top
lulukları ve ahi grupları meydana getirmişler, din adamlarıyla fakih
lerin sığınağı olan mescid ve medreseye karşılık kendileri için zavi
ye ve hankah inşa etmişler ve gitgide su.fi silsilelerinin ortaya çıkışıy
la sonlanan bir takım ilke ve gelenekler meydana getirmişlerdir. Böy
lece sıradan Müslümanları, özellikle de hazır, istekli ve dindar olan
ları medrese ile hankahın yolu arasında hayret ve şaşlanlığa sürük
lemişlerdir. Bu hayret ve şaşkınlık İslam edebiyatında -özellikle Fars
şiirinde- akıl ile kalp arasında, uzun bir öyküye sahip olan bir kavga
meydana getirmiştir.
Sufilere göre insanı Allah'a yönelten de Allah'ın kendisidir.2 Bu ko
nuda insanın yol göstericisi ne Mutezile'nin sözünü ettiği akıldır, ne de
Eş'ariler'in sandıkları delildir. Eğer akıl ve delil insanı marifete ulaştır
saydı bütün akıllılar marifette eşit olurlardı. Bunun yanı sıra, sınırlı olan
akıl ve ilim sınırsız olan varlığı nasıl kuşatabilir? Allah tarafından ya
ratılan bir varlık da insanı O'nun marifetine ulaştıramaz. Yok olucu ve
ölümlü bir sonradan olan nasıl olur da kendisinden önce olmuş olan
ve kendisinden sonra da olacak olana yöneltebilir?3
İnsan ile Allah arasında ne akıl vasıtadır, ne de delil. Aciz olan akıl,
kendisi gibi aciz olandan başkasına ulaştıramaz. Ayrıca marifet konu-
1. El-Luma, s. 43.
2. Şerh-i Taarruj; c. 2, s. 92.
3. Şerh-i Taarruf, c. 2, s. 101.
44 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
sunda akıl da akıl sahibi gibidir. Akıl sahibi delil olmadan bir yere ula
şamayacağı gibi, akıl da delil olmadan marifete ulaşamaz. Ancak ger
çek delil Allah'ın varlığından başkası değildir. Alcıl kulluk için bir alet
tir ve elbette rububiyete yükselme konusunda elinden bir şey gelmez. 4
Zira rububiyetin eşiği çok yücedir ve -çok zalim ve çok cahil olan- za
yıf insanın onunla hiçbir ilişkisi yoktur.
Müslümanlara göre Bir olan Allah, insan ile hiçbir ilişki ve bağa
sahip olmayan bir yüceliğin ve mutlak yetkinliğin zirvesinde yer alır.
Aynı şekilde salih amellerin doğru yolu üzerinde yürüyen kimsele
rin yazgısı ile sapkınlığa düşen ve gazaba uğrayan kimselerin yazgı
sı Kur'an°ı Kerim'de birbirinden ayrı ve farklıdır; öyle ld ölümlü ve
yok olucu olan insan için Allah'ın rahmetine sığınmak dışında kur
tuluş ümidi çok azdır. Bu durumda, şeriatin ve Peygamber'in aracı
lığı olmadan, halk ile Hak arasındald uzaklığı kat etmesi ve kendi sı
nırlı ve ölümlü varlığını ezeli ve ebedi olanın varlığında yok olmuş
bir halde görmeyi tasavvur etmesi insan için elbette kolay değildir.
Böyle bir durumda, hassas ve hoşgörüsüz din adamları bu tür iddia
lara sahip kimseleri dinsizlik ve sapkınlılda nitelerlerse, buna da şa
şırmamak gereldr.
Bununla birlikte, sufiler, ölümlü ve yok olucu olan insan ile yü
ce Allah arasında bağ kurmalarını sağlayacak türden bir alamet or
taya koyabilmek için, Kur'an ve hadislerde de bir takım sebep ve ba
haneler bulmuşlardır. Söz gelimi, onlar Kur'an-ı Kerim'de söz edilen
misak olgusunu insan ile Allah arasındaki muhabbet sözleşmesi ola
rak kabul etmişlerdir. Aynı şekilde Kur'an-ı Kerim'de insana sunulan
emanete de işaret edilmektedir. Gökler ve yer, ağır yükünü taşıyama
yacakları için, kendilerine sunulan bu emaneti kabul etmemişler, an
cak çok zalim ve çok cahil olan insan kabul etmiştir. 5 Yine Kur'an-ı Ke-
4. Şerh-i Taarruf, c. 2, s. 126.
5. Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yük
lenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok za
limdir, çok cahildir (Ahzab, 72). Şair (Hafız, Kazvfnf, 125)'in şu sözleri ile kar
şılaştırınız: Gökyüzü emanet yükünü taşıyamadı. Fal kurasını ben divanenin
adına çıkardılar. Misak konusunda bk. Kur'an-ı Şerif, Bakara Suresi, 63; Tef
ZÜHD VE MUHABBET• 45
rim'de kıyamet günü Allah'ı görme olgusuna da değinilmektedir. Ehl-i
sünnetin bu konuda hem hadisleri, hem de ümitleri vardır.6 Bunlar
bir yana, bu dünyada da Allah her yerdedir; doğuda, batıda; insanın
yüzünü çevirdiği her yerde Allah vardır. Kur'an-ı Kerim'de ve hadis
lerde tekrar tekrar söz edilen bu hususun7 insanda "Mademki Allah
insandan uzak değildir, o zaman O'nun dışında hiçbir şey insana da
ha yakın olamaz" şeklinde bir düşünceyi harekete geçirmesi müm
kündür. Ademoğullarıyla ezeli misaka sahip olan ve varlığı her yer
de hissedilen Allah, Kur'an-ı Kerim'de de ifade edildiği gibi8, insana
elbette şahdamarından daha yakındır; sınırlı ve ölümlü varlık ile sı
nırsız ve ebedi varlık arasında var olan uzaklığa rağmen, hem ahiret
te O'nun görülebileceği, hem de bu dünyada her zaman ve her yer
de O'nunla birlikte olunabileceği ümit edilebilir. Yaratıcısını her za
man kendisiyle birlikte gören ve O'na aşk ve sevgi besleyen hangi gö
nül ehlidir? Allah ile insan arasında var olan ve Kur'an-ı Kerim'de de
işaret edilen9 muhabbet bu aşkın kaynağını göstermektedir. Aşıktan
her zaman Maşfık'un hükmüne teslim olmasını, O'na teveklcül edip
güvenmesini isteyen bu görkemli aşktır ve bu anlamların tamamının
kaynağı Kur'an-ı Kerim'dedir.
sir-i Celaleyn, 715. Bu konuda var olan tartışma için bk. Tefsir-i Kebir-i İmam
Fahr-i Razi, Abdurrahman Muhammed Baslası, Mısır, 29/217. 6. Örneğin, Kur'an'da şu ayetler vardır: "Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parılda
yacaktır" (Kıyamet, 22-23). Aynı şekilde görme konusunda şöyle bir hadis de nakledilir: "Şüphesiz siz şu dolunayı gördüğünüz gibi, Rab binizi de görecek
siniz" (Sahih-i Buhari, 1/111, Mısır Baskısı, 1355). Bu hadis, "dolunay" sözcüğü atılmış olarak İbn Davud'un Sünen'inde de yer almaktadır (2/535, Kahire, 1952).
7. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmaktadır: "Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın yüzü işte oradadır" (Bakara, 115).
8. And olsun, insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz ve biz ona şah damarından daha yakınız" (Kaf, 16). Karş. Bakara, 186: "Ve kullarım sana, benden sorduğu zaman, muhakkak ki ben, ( onlara) yakınım:'
9. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulmaktadır: "İçinizden kim dininden dönerse iyi bilsin ki, Allah onun yerine öyle bir toplum getirir ki Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler..:• (Ma'ide, 54). Karş. Al-i İmran, 31: "De ki: Eğer siz Allah'ı seviyorsanız, o takdirde bana tabi olunuz ki Allah da sizi sevsin .. :•
46 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Bu yüzden İslam' da tasavvuf için bir yer açılmaktadır ve araştırma
cılardan bir bölümünün düşüncesinin aksine, artık İslam tasavvufunun
köklerini İslam'ın dışında göstermeye gerek de yoktur. Nitekim mümi
nin kalbi ile Allah arasında bulunan ilişkiye özellikle hadislerde de işa
ret edilmiştir. Söz gelimi, kudsı bir hadiste yüce Allah şöyle buyurmak
tadır: "Ben göklere ve yere sığmam, ancak mümin kulumun kalbine sı
ğarım." Aynı konuda bir başka yerde de şöyle buyurmaktadır: "Ben bir
kulumu sevdiğimde onun gözü, kulağı ve dili olurum; öyle ki o benimle
görür, benimle duyar ve benimle konuşur."10
Acaba hadis kitaplarında çok sayıda benzeri bulunan bu tür ha
disler Hakk'ın muhabbetini kendi dayanak noktaları yapan ve tar
tışma ve ders yolu dışında bir yolla O'nun vuslatına erebilmek için
riyazet ve tefekküre koyulan Müslümanlar için birer sebep ve baha
ne olamaz mı?
Naklettiklerine göre, Rabia-yı Adeviyye'ye -sı'.'ıfilerin eski önderle
rinden Basralı dindar ve zahid bir kadın- ibadetleri sırasında Allah'ı gö
rüp görmediğini sorarlar. Rabia, "Şüphesiz O'nu görüyorum" diye ce
vap verir ve ekler: "Görmeseydim hiç O'na kulluk ve ibadet eder miy
dim?" Rabia'nın dilinden dökülen bu sözün benzerini Ali b. Ebi Talib'e
de -ki sı'.'ıfiler onu da kendi önderleri olarak adlandırırlar- nispet eder
ler. Elbette ibadet edenin -baş gözü ile olmasa da- gördüğü Allah, sa
dece ibadetin değil, aynı zamanda aşkın da konusu olabilir. Rabia, Şibli
ve Hallac'ın -ve aynı şekilde su.fi şairlerin- olanca heyecan ve coşkun
lukları ile kendisinden söz ettikleri, Mevlananın dert ve ızdırabı açıkla-
10. Sufilerin rivayetlerinde şöyle nakledilmiştir: "Ben yere , göğe sığmam, ancak mümin kulumun kalbine sığarım" (El-Luma, 594; karş. Gazalı, İhya, 3/12 ve İthafu's-Sade, 7 /234). Sufilerin bir başka rivayeti de şöyledir: "Kulum bana nafile ibadetlerle durmadan yaklaşır, nihayet ben onu severim. Kulumu sevince de (adeta) ben onun işiten kulağı, gören gözü , tutan eli ve yürüyen ayağı olurum" (Kuşeyri Risalesi, 42; karş. El-Luma, 88). (Hadisin son bölümü şöyledir: "Artık o benimle duyar, benimle görür, benimle tutar, benimle yürür); Ayrı
ca bk. İmam Şa'rani, Tabakatu'l-Kübra, 1/11. Bu rivayetin imamiye kitaplarında nakledilen şekli için bk. Vesail, Kitabu's-Salat: Babu Te'ekkııd İstihbab el-Mudavemet ala'n-Nevafıl.
ZÜHDVEMUHABBET• 47
mak için neyi şikayete getirdiği ve neyin dilinden dert yüklü sözler söy
lediği aşk bu aşktır.
Sufilerin söz ettikleri Allah aşkı elbette ayrılık derdi ile doludur. İn
sanın Mutlak Varlık ile kavuşmasıyla sonlanan vuslat sadece gelip ge
çici ve devamsız anlarda gerçekleşir. Daha açık bir deyişle, sadece ari
fin kendi cezbe ve mükaşefelerinde Allah'ın varlığı ile dolu olduğu ve
kendi varlığının O'nun varlığında yok olduğunu gördüğü anlarda orta
ya çıkar. Ancak bu tatlı anlar ve bu hoş vakitler çok çabuk sona erer ve o
cezbe ve coşkunluk hali bittiğinde, aşık olan insan, cismani halleri ge
reği maşuku olan Hak'tan ayrı kalır ve saatler, günler ve aylarca o tat
lı vuslatın tekrar gerçekleşeceği ve o ruhani cezbe ve mükaşefelerin et
kisi altında bu manevi kavuşma ve birlikteliğin meydana geleceği anı
beklemek zorunda kalır.
Elbette arifin uzaklığı ve ayrılığı sadece göz açıp kapayıncaya ka
dar gelip geçiveren bu tatlı anların yokluğundan ibaret değildir. Onun
derdi ve üzüntüsü; cisim, nefis ve cismani istekler perdesinin onu ruh
lar aleminden ve sufiye göre "canan': "can-ı can" ve "can-ı cihan" ola
rak adlandırılan ruhun kavuşma aleminden uzaklaştırmasıdır. Baş
tanbaşa sufilerin bütün şiirlerini aşıkane şikayetler ve şairane dert
lerle doldurmuş olan işte o tatlı -ama dertli ve ümitsiz- vuslata du
yulan özlemdir.
Bu aşıkane şiirlerde kullanılan dil de mecaz ve teşbihlerle doludur.
Allah'la vuslattan ortaya çıkan o kendinden geçmişliği de bu sözlerde
mestlik şeklinde yorumlarlar. Bu mestliğin sebebi veya çoğaltıcısı olan
her şey si'ıfi şairler tarafindan şarap şeklinde adlandırılır. Tasavvufun
özellikle İran'da bütün zihinlere nüfuz etmesini sağlayan ve Fars ede
biyatına özel bir renk bahşeden bu lafız ve mecazlardır.
Çok eskiden beri, sufilerin ruhani maceraları açıklama aracı ola
rak kullandıkları böyle bir dille söyledikleri sözlerin zevk ve heyecan
alemlerinden habersiz olan kimseler için garip ve anlaşılmaz olması;
bu yüzden de dinsizlik ve sapkınlıkla suçlanması ve dışyüze önem ve
renlerden birçoğu tarafından si'ıfilerin iddialarının, özellikle de ilahi
aşk ve Hakk'a vuslat konusunda söyledikleri sözlerin bütünüyle red
dedilmesi ve İblis'in hile ve aldatması sayılması, buna karşılık su.file-
48 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rin de kendi iddialarını ispat ve teyit için yoruma başvurmaları ve so
nuçta da sufı ile din alimi arasındaki kavganın bir türlü sonlanmama
sı hiç de şaşırtıcı değildir.
Sufi sözcüğünün Hz. Peygamber (sav) döneminde yaygın olmadı
ğı bir gerçektir. Kendi tarikatlarının tarihini Peygamber (sav) dönemi
ne kadar götüren sufıler, gerçekte sahabe arasında zahid, abid ve derviş
kimseler bulunduğu halde, sohbetin şerefini başka her unvana tercih
ettikleri için Allah'ın Elçisi'nin sahabesinin sufı unvanı ile meşhur ol
madıklarını söylemektedirler. Sufi sözcüğünün ilk kez ne zaman kulla
nıldığı da doğrusu tam olarak bilinmemektedir. Mekke haberleri konu
sunda Muhammed b. İshak'tan nakledilen bir rivayete göre, İslamdan
önce Mekke boşaldığında, hiç kimsenin Allah'ın evini tavaf etmek için
gelmediğini, daha sonra sufi bir adamın uzak bir yerden Mekke'ye ge
lerek Allah' ın evini tavaf ettiğini ve sonra da geri döndüğünü söylerler.
Eğer bu rivayet doğru ise sufi adının İslam' dan önce de var olduğunu ve
iyilik ehli olanların bu ada mensup olduklarını gösterir. 11 Her halükar
da, sufılerin iddiasına göre, bu ad hicri birinci yüzyılın sonlarında veya
ondan biraz sonra varmış. Nitekim Hasan-ı Basri:'den nakledilen "Sufl
nin birisini tavaf yaparken gördüm. Ona bir şey verdim, fakat o, verdi
ğim şeyi kabul etmedi ve 'Benim dört mangırım var, sahip olduğum şey
benim için yeterlidir' dedi"12 şeklindeki sözler de bunu doğrulamaktadır.
Sufi sözcüğünün kökeni ve nereden türediği konusunda araştırma
cılar arasında bir anlaşmazlık söz konusudur. Sufilerin büyük bölümü
sözcük türetme kurallarını dikkate almaksızın sufı sözcüğünün "safı"
sözcüğünden türediğini kabul etmişlerdir. Kimileri bu sözcüğü "suffe"
sözcüğü ile (ki sufılerin önderleri olan Suffe Ashabı, Medine Mescidi'ne
sığınmışlardı) ilişldlendirmişlerdir. Ancak bu ilişkilendirme, türetme ku
ral ve yöntemleriyle uyuşmamaktadır. Bu topluluğu "sofiye" şeklinde
adlandıran ve Yunanca sofa13 -hikmet anlamında- sözcüğünden türe-
11. El-Luma, 42-43.
12. El-Luma, 42.
13. Sufi sözcüğünün "hikmet" anlamındaki "sofia"dan alındığını söyleyen Ebu
Reyhan Biruni'dir (Tahkiku Mali'l-Hind, 16). Tasavvufun teosofi ile aynı ol-
ZÜHD VE MUHABBET• 49
diğini düşünenlerin bu düşüncesi de doğru değildir. Nitekim bazıları
nın iddia ettiklerinin aksine14, su.fi sözcüğü ile teosofı sözcüğü arasında
da şüphesiz herhangi bir ilişld söz konusu değildir. Bu sözcüğün köke
ni ve türeyişi konusunda ortaya konan diğer görüşler de genellikle ga
rip ve yanlış görünmektedir. Belld de bu yüzden eskilerden bir bölümü
bu sözcüğün Arapça bir türetme kuralına sahip olmadığını ve bu top
luluğa özgü bir lakap gibi olduğunu sanmışlardır.
Eski sufıler tarafından söylenen ve türetme kuralları ile de uyumlu
olan görüş; sufınin yün anlamındaki suf sözcüğünden alınmış olduğu
nu ileri süren görüştür. Bu türetme yöntemi hem su.fi yazarlardan, hem
de diğer yazarlardan birçoğu tarafından nakledilmiştir. Doğrusu, buna
karşı bir eleştiri de yöneltilmemiştir. Sufi adının bu şekilde nispet edil
mesinin sebebi de onların eski zamanlardan beri zahidlerin ve iyilerin
sembolü ve geleneği sayılan yünlü giysi giymeleridir.
Her halükarda, yünlü giysi giymek sadece sufılere özgü olma
makla birlikte, araştırmacılar bu türetmeyi daha çok beğenmektedir
ler. Özellikle Müslümanların tasavvufu şüphesiz zühd ve dindarlık-
duğunu sananlar, bu sözcüğü bu topluluğun adının aslı ve kökeni olarak kabul etmişlerdir. Noeldeke, "su.fi" sözcüğünün Yunanca "sofia"dan türemiş olmasının uzak bir ihtimal olduğunu ileri sürer ve bu görüşünün delili olarak da Yunancadaki sigma harfinin Arapçadaki karşılığının sad harfi olmadığını söyler. Başka bazı araştırmacılar da Noeldeke'nin bu görüşünü desteklemişlerdir.
14. Bu sözcüğün türeyişi konusundaki çeşitli sözler için bk. Kasım Gani, Tarih-i
Tasavvuf, 37-46; Homfl.yi, Mukaddime-i Misbahu'l-Hidaye, 62-82; ayrıca karş. önceki dipnotta kendisinden söz edilen Noeldeke'ninAZman Doğubilimciler
Dergisi'ndeki makalesi: Noeldeke, ZDMG/1891. Her halükarda yün elbise giymek eskiden zahitler için bir gelenekmiş, hatta İran efsanelerinde Lohrasb'ın inzivaya çekilmek istediğinde yünlü elbise giydiği söylenir. İslami rivayetlere göre, İsa ve Yahya da yünlü elbise giymeyi tercih etmişlerdir. Cafer b. Ebi Tfl.lib'in oğullarından Abdullah b. Muaviye, Yezid b. Velid'e karşı isyan ettiğinde, kendisini hayır sahiplerinden göstermek ve onların kıyafetine bürünmek için yünlü giysi giydi (Mekatilu't-Tali
bin, 66). Aynı şekilde İmam Sadık'ın da halk için giydiği kürkün altına eksik sıfatlardan uzak olan Hak için yünlü kumaş giydiğini söylerler ( Şerh-i Ta'ar
ruf, 1/52).
50 • SÜFi MİRASININ DEGERİ
la başlamıştır ve eski zahidlerin yünlü giysi giymeleri gerçekte, bü
tün ömürlerini yiyip içerek ve gününü gün ederek geçiren, güzel giy
si ve yiyeceklere sahip olan zenginlerin yaşam tarzına bir tepki ya da
itiraz olmuştur.
Böylece sı'.i.filerin adı, onların zühd ve dindarlığının bir nişanesi ola
rak yünlü giyse giymeleri sebebiyle ortaya çıkmıştır. Ancak bu toplulu
ğun dindarlığı sadece giysi ve yiyecek konusunda değildir. Aksine, on
lar her şeyde bu tür bir zühd ve takva sergiliyorlardı. Gerek nefse, gerek
se nefsin istek ve arzularına karşı genellikle zorlu bir şekilde mücadele
ediyorlardı. İnsanın bütün bedbahtlık ve bozgunculuğunun sebebinin
nefsin arzu ve istekleri olduğuna inandıkları için, ömürlerini bu şekil
de geçiriyorlar ve genellikle nefsin arzu ve istekleri doğrultusunda bir
adım bile atmıyorlardL 15 Bunlar bir yana, kendi söz ve davranışları ko
nusunda her yerde Allah korkusunun etkisi altındaydılar. İnsanın yap
tığı her işte Allah'ın huzurunda yer aldığını hissetmesi, Allah'ın kendi
sini görüp gözettiğini aklından çıkarmaması ve O'nun cezalandırma
sından korkması gerektiğine inanıyorlardı. Onlara göre, insan bu dün
yanın ebedilik sarayı olmadığını, aksine gelip geçici olduğunu, bu dün
yaya özgü mal mülk, makam mevki, kadın ve çocuk türünden lezzetle
rin aldatmacadan başka bir şey olmadığını, bunların tamamını terk et
mek zorunlu değilse bile, varlıklarının kendisine perde ve engel oluş
turmaması ve var oluşunun amacı olan Allah'a yönelmekten alıkoyma
ması için, insanın bunlara gönül bağlamamayı aklından çıkarmama
sı gerektiğini düşünüyorlardı. Böylece sı'.i.fi, yünlü hırkasının içinde, Al
lah'a vuslat özleminden ibaret olan gizli bir ateş taşıyor ve buna ulaş
manın yolunu da halktan ve bu dünyaya özgü lezzetlerden yüz çevir
mek olarak görüyordu.
Hicri üçüncü yüzyılda zahidler ile sı'.i.filerin sembolü olan yünlü
giysi, başlangıçta Müslümanlardan birçoğu tarafından kabul görmü
yordu. Bazıları bunu bir tür gösteriş ve çalım satma olarak kabul edi
yorlar ve riyakarlık türünden bir davranış sayıyorlardı. Söz gelimi, İbn
Sirin, yünlü giysiyi bir tür İsa'yı izleyenleri taklit olarak sayıyor ve "Ken-
15. Şerh-i Ta'arruf, 1/60.
ZÜHDVEMUHABBET• 51
di Peygamber'imin giyinme tarzını izlemeyi ve pamuklu giysi giyme� yi daha doğru buluyorum" diyordu. Yine nakledildiğine göre, Malik b.
Enes'e "Senin yünlü giysi konusundaki düşüncen nedir?" diye sorduk
larında o, "Şöhret giysisinde hiçbir hayır yoktur" şeklinde cevap vermiş
tir. Aynı şekilde Hasan-ı Basri, üzerinde yünlü bir giysi bulunan Ma
lik b. Dinar'ı gördüğünde "Sen yünlü giysiden hoşlanıyor musun?" di
ye sormuş, Malik b. Dinar'ın "Evet" şeklinde cevap vermesi üzerine,
"Senin bedenindeki bu yünlü giysi senden önce bir koyunun üzerindeydi" demiştir. İbn Semmak da yünlü giysi giymeyi tercih edenleri eleş
tirmiş ve "Eğer sizin batınınız zahirinizle uyumlu ise halkı kendi batı
nınızdan haberdar etmiş olursunuz. Eğer değilse yokluğa ve yoksunlu
ğa düşmüşsünüz" demiştir.16
Yünlü giysi giyenlere yönelik bu eleştiriler sadece fakihlere ve zahid
lere özgü değildir; aksine, Müslümanların büyük çoğunluğu da bu top
luluğa -sufilere- iyi gözle bakmamışlardır. Şairlerden bir bölümü de yün
lü giysi giyenleri, yünlü giysilerini halkın yolu üzerinde bir tuzak yaptık
larını ileri sürerek yerip kınamışlardır. Hem Farsça, hem de Arapça ka
leme alınmış olan edebi eserlerde yünlü giysi giyenlere ve onların elbi
se ve şöhretine yönelik nefreti anlatan çok sayıda şiir vardır.
Her halükarda, sufıler yünlü giysiyi üzerinde yürüdükleri yolun şar
tı sayıyorlar ve bu kaba giysiye o kadar çok önem veriyorlardı ki, görü
nüşte o olmadan zühd ve perhizi mümkün görmüyorlardı. Hatta yün
lü giysi giymenin Peygamber (sav) ve onun ashabında yaygın oldu
ğuna ve kabul gördüğüne ilişkin rivayetler bile naklediyorlardı. Nite
kim bu konuda naklettikleri rivayetlerden birisi Ebu Musa Eş'ari'nin Hz.
Peygamber (sav)'in bizzat yünlü giysi giydiğini konu alan rivayetiydi.
Birçokları tarafından yünlü giysi giyenleri inkar edenler arasında sayı
lan Hasan-ı Basri'nin de "Ben sahabenin seçkinlerinden yetmiş kişinin
yünlü elbiseden başka giysileri olmadığını gördüm" dediğini nakledi
yorlardı.17 Sufilerin inancına göre, dindar sahabe nezdinde yünlü giy
sinin makbul ve yaygın olduğunu gösteren başka rivayetler de vardır.
16. İkdu'l-Ferid, 3/344.
17. Şerh-i Ta'arruf, 1/61.
52 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Hatta sufilerin rivayetlerine göre, Ashab-ı Suffe de yünlü giysiden baş
ka bir şey giyrnemişlerdir.
Yünlü giysinin yaygınlığı Hz. Peygamber (sav) dönemine kadar
uzanmasa da hicri ikinci yüzyılda dönemin dindarlarından bir grubun
yünlü giysi giydikleri ve su.fi adına sahip oldukları şüphe götürmez bir
gerçektir. Abbasiler döneminin başında bazı sufiler iyiliği emredip kötü
lüğü yasaldama olgusunu kendilerine şiar edinmişlerdi. Halife Me'mun
döneminde sufilerin Bağdat'ta bir talanı meclisleri bile vardı. Nitekim
onlardan birisi münazara için Halife Me'mun'un huzuruna geldiğinde,
ona "Hilafeti nasıl elde ettin?" diye sorar; Halife Me'mun da, "Müslü
manların kendisine biat ettikleri babamdan bana geçti" şeklinde cevap
verir. Üzerinde yünlü giysi bulunan su.fi, halifenin verdiği bu cevaptan
tatmin olmuş bir halde çeldp gider. Söylediklerine göre, Halife Me'mun,
üzerinde yünlü giysi bulunan o adamın ve arkadaşlarının yerini öğren
mesi için arkasından birisini gönderir. Sufi doğruca bir mescide gide
rek halife ile konuştuldarını diğer su.fi arkadaşlarına anlatır. Onlar da
arkadaşlarının anlattıldarını dinledikten sonra oradan dağılırlar.18 Böy
lece halife, sufilerin hilafet için bir tehlike oluşturmadıklarını anlar. Yi
ne söylendiğine göre, Nişabur'da sufilerle İmam Rıza arasında, sufile
rin zühd ve dünyayı terk etme konusundald ısrar ve aşırılığını anlatan
bir konuşma gerçekleşmiştir. 19
Gerçekte sufiler iyiliği emredip kötülüğü yasaldama olgusunu bu
dönemde çok ciddiye almışlardı. Ancak onların sert vaazları ve ibret ve
rici konuşmaları sadece halka yönelik değildi, aksine bu topluluk özellikle devlet adamları ile yöneticileri ıslah etmeye ilgi duyuyorlardı. On
ların zühdü de dönemin yöneticileri ile devlet adamlarının yaşadıkla
rı günahla dolu hayata bir tür itirazdı. Zahidlerin bu olumsuz direnişi
Emeviler döneminden itibaren başlamıştı . Nitekim Hasan -ı Basri, Eme
vilerin fitne ve bozgunculuklarını pervasızca eleştiriyordu. Sufilerin ta
rikatinde ilk adım sayılan zühd ve dindarlık da Hz. Peygamber (sav) ve
sahabe dönemine kadar uzanan çok eski bir geçmişe sahipti.
18. Murucu'z-Zeheb, 2/328.
19. Fusulu'l-Muhimme, 269; Karş. Gani, Tarih-i Tasavvuf, 44.
ZÜHD VE MUHABBET• 53
Dünyanın ümmet ve kavimlerinin çoğuna göre, zühd ve dindar
lığın nişanesi olan yünlü giysi giyme çok eski zamanlardan itibaren
Müslümanlar arasında ortaya çıkmıştır. Tasavvufun yegane kaynağı -
nın zühd olmadığı doğrudur, ancak onun ortaya çıkışı şüphesiz, yete
nekli zihinleri tasavvuf düşüncesini kabul etmek için hazırlayan başlı
ca etkenlerden biri ve onların maddi hayattan yüz çevirmelerinin ne
deni olmuştur.
Zühdün, tasavvufun ortaya çıkışındaki etldsi de doğrudan Müslü
manlara özgü bir durum değildi. Yahudi ve Hıristiyanlar arasında da
zühd ve dindarlığa ilgiden dolayı bir ölçüye kadar da olsa tasavvufa bir
yöneliş söz konusuydu. Niteldm Yahudi Esseniler de tasavvufa ulaş
ma aşamalarını zühd ve dindarlıktan başlatıyorlardı . Aynı şekilde Yu
nanlılar tarafından "münzeviler" şeklinde adlandırılan Hıristiyan za
hidler de kaba giysiler giyme, riyazet ve kanaattan başlayarak tasavvuf
merhalesine adım atmışlardır. Hint esrarkeşler de az veya çok bu ha
le sahiptirler.
Her halükarda, zühd ve dindarlık her yerde tasavvufla sonlanma
mıştır, ancak Müslümanlarda istekli ve yetenekli olanlardan bir bölü
münün tasavvufun haldmiyet alanına girmelerini sağlayacak birkaç or
tam hazırlamıştır. Elbette Müslüman zahidleri tasavvufa sürükleyen bu
zühd ve dindarlık, bir ölçüye kadar Kur'an-ı Kerim'in öğretileri ile Hz .
Peygamber (sav)'in siretinden alınmıştır. Kur'an-ı Kerim'de, özellikle de
müşrikleri korkutmanın söz konusu edildiği yerlerde dünya malını de
ğersiz saymak ve ahiret nimetleriyle müjdelemek defalarca tekrar edil
miştir. İşte bu olgu İslami zühdün temellerinden sayılmaktadır.
Korku ve ahiret azabına ilişkin ayetler, elbette Müslümanların ne
fislerinde dünya hayatının lezzetlerine duyulan aşkı zayıflatıp azaltı -
yordu; özellikle Hz . Peygamber (sav)'in bizzat kendisi İslamı yayması
na ve halkı İslama davet etmesine rağmen, zühd ve riyazet ehlinin ya
şantısına benzer bir yaşantıya sahipti ve bazı yerlerde belki de korku
ya da meylediyordu.
Kimi zaman uzlete çekilen ve tefekküre koyulan, kimi zaman da
dünyayla ilgisini kesip ibadetle meşgul olan Hz. Peygamber (sav)'in
Mekke'deki yaşantısı bir ölçüye kadar zühd ehli olanların yaşantısına
54 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
benziyordu. Ancak Medine' de tefekkür ve ibadeti azaltmamak:la birlikte, dünyevi hayata ve işlere de tam bir ilgi ve yönelimi söz konusuydu.
Bu dönemde özellikle bir İslam şehri kurmaya ve Müslümanların gün
lük hayatını düzenlemeye ilgi duyduğu için, Müslümanları dünyevi ha
yattan uzaklaşmaktan, riyazet ve ruhbaniyetten alıkoydu. Nitekim bü
tün bir yıl boyunca oruç tutmak isteyen Abdullah b. Amr b. As' ı bundan
alıkoydu. Aynı şekilde eşini ve çocuklarını terk edip seyrü sefere koyul
ma amacında olan Osman b. Maz'un'u da bundan alıkoydu.
Özetle, Allah'ın Elçisi (sav) ile onun arkadaşlarının Mekke'de oldu
ğu gibi, Medine' de yapıp ettikleri de kanaat ve zühde dayanıyordu. On
lar sıradan işlerle meşgul olurken, dünyevi işlere bütünüyle gömülmek
ten de kaçınıyorlardı. Zühd ve yoksulluk içinde yaşayan sadece Ashab-ı
Suffe ve Ebu Zer-i Gıffari, Huzeyfe b. el-Yeman, Selman-ı Farisi ve diğer
leri değildi, aynı zamanda Hulefa-i Raşidin de tam bir sadelik içinde ya
şıyorlardı. Ünlü bir tarihçinin deyimiyle, "Kaba elbiseler giyiyorlar, az
yiyip içiyorlar, çarşıda pazarda yürüyerek dolaşıyorlar, baldırın yarısına
kadar yamanmış kaba yünlü giysiler ve ayakkabı yerine de tasume [san
dalet] giyiyorlardı, Bağdatlılar, kendisine hayvan derisini dikmiş olduk
ları ayakkabıya tasume adını veriyorlardı. Onu ayağında yara olan ve
ayakkabı giyme imkanı bulunmayan kimseler giyiyordu.'ızo
Özetle, Hz. Peygamber (sav) genellikle zühd ve dindarlık konusun
da aşırıya kaçmayı yasaklayıp engellemişse de, onun döneminde ve şüp
hesiz Kur'an ayetlerinin etkisi altında Müslümanlar, Allah korkusundan
dolayı genellikle dünya lezzetlerine ilgi duymuyorlar ve özellikle yaşam
larında var olan sadelik, basitlik ve yoksullukla birlikte zahidler gibi sa
bır, zühd ve kanaate riayet ediyorlardı. Kur'an tilaveti de İslamın baş
langıcından itibaren bazı kalplerde heybet ve korku meydana getiren
olgulardandı, ayetlerin ezberlenmesi ve üzerinde düşünülmesi toplu
mun dünya malına duyduğu ilgiyi azaltıyor, zühd ve inzivaya duyduğu
ilgiyi ise çoğaltıyordu.
Zühd ve inziva gibi olgulara duyulan bu ilgi ve eğilim, Hulefa-i Ra-
şidin döneminden sonra, yani Beni Ümeyye'nin hilafeti saltanata dö-
20. Tecaribu's-Selef, 12.
ZÜHD VE MUHABBET• 55
nüştürdükleri dönemde, Müslümanlardan bir bölümü arasında oldukça güçlü bir hal aldı ve tümüyle servet ve zenginlik içine gömülen ve
birçoğu da Kur'an'ın ve şeriatin hükümlerinden habersiz olan Müs
lümanlar grubunun sergiledikleri aşırılık ve israf karşısında bir tep
ki olarak bir tür zühdün hareketlilik kazanmasıyla sonlandı. Elbette
Müslümanların Kur'an-ı Kerim'de ve Hz. Peygamber (sav)'in sözle
rinde defalarca vurgulanan maddi dünyanın gelip geçiciliği ve ceza
gününe inanç, Müslümanları gelip geçici olan lezzetleri terk etmeye
çağıran ve tam bir teslimiyet ve rızaya sevk eden en önemli etkenler
dendi. Gerçekte Müslümanların zühd ve dindarlığını İsevi dervişliğin
bir taklidi sayan kimselerin bu düşüncesinin aksine21, ilk Müslüman
lar arasında ortaya çıkan zühd ve kanaate eğilim duyma ve şehvet ve
lezzetlerden yüz çevirme zevkinin Kur'an-ı Kerim'in öğretilerinden ve
Hz. Peygamber (sav)'in yaşantısından kaynaklandığı, İsevi dervişlerin
yaşam şeklinden ve diğer mezheplerden bir alıntı söz konusu ise bi
le, bunun İslamın başlangıç yıllarında değil, daha sonraki dönemler
de gerçekleştiği kesin olarak söylenebilir. Özetle, gerçekte İslamı zühd
oldukça ılımlıydı ve bu konuda İsevi ruhbanlar ile Hint fakirleri ara
sında var olan aşırılık genellikle Müslümanlar tarafından hoş görül
müyor ve kabul edilmiyordu. Her şeye rağmen, zahid sahabelerin ser
giledikleri yaşam tarzı Müslümanlar için her zaman iyilerin ve civan
mertlerin örneği olarak değerlendirilebilecek ve iç aleme yönelmeye
hazır olan kimseler için şevk ve ibret vesilesi olabilecek doğru ve ger
çek yaşamın bir örneğiydi .
Bu şekilde, sahabe arasında, Kur'an-ı Kerim' in etkisi altında zühd
ve riyazete yönelen kimseler vardı. Sufilerin, kendi önderleri saydıkları
Ashab-ı Suffe özellikle yoksulluk ve kanaatin belirgin bir örneği sayılı-
21. Carra de Vaın:, Lamens ve özellikle Tor Andrae gibiler. Gerçekte ruhbanlığın Peygamber'e yasaklanmasına (örneğin, Osman b. Maz'ıln konusunda) ve sahabenin de ruhbanlıktan sakınmasına rağmen, sılfilerin İsa ve İsa'nın zühd ve kerametleri hakkında naklettikleri rivayetler ve Hıristiyan rahip ve abidlerle kurdukları ilişldler İslam tasavvufu tarihinde dikkat çekicidir. Hıristiyanlığın tasavvuf üzerindeki etkisini anlatan deliller konusunda bk . Tor Andrae, İslamfsche Mystiker, 13-43.
56 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
yordu. Sayılarının bir dönemde dört yüz kişiye ulaştığı söylenen Ashab-ı Suffe, yoksul muhacirlerden oluşuyordu ve Hz. Peygamber (sav) bun
ların bir bölümünü Suffe Mescidi'ne yerleştirmişti. Sufiler daha sonra
ları bu topluluğun zühd ve yoksulluğu konusunda, bir bölümü boş ve
anlamsız görünen bir takım rivayetler naklettiler. Söz gelimi, onlardan
kırk kişinin yalnızca bir hurma yedikleri gün olduğunu, her birinin bu
hurmayı emip diğerine verdiğini, kimi zaman açlıktan bayıldıklarını,
bununla birlikte kendi durumlarım hiç kimseye söylemediklerini nak
lettiler. Yine Ashab-ı Suffe'nin çoğunun çıplak olduğunu ve kendilerini
kumların arasına gizlediklerini, namaz vakti geldiğinde giyecek elbise
si olanların namazlarım kıldıktan sonra aynı elbiseleri, giyip namazla
rım kılmaları için diğerlerine verdiklerini ve kendilerinin kumların ara
sına gizlendiklerini söylediler. 22
Sufilerin Ashab-ı Suffe hakkında naklettikleri rivayetler abartılı ol
sa da, yine de sahabe arasında zühd ve riyazet ehli kimselerin bulun
duğu, onlardan birçoğunun yoksul olmamasına rağmen, zahidlere öz
gü bir hayat yaşadıkları, bir bölümünün de ihtiyat için de olsa özellik
le mal biriktirmekten kaçındıkları şüphe götürmez bir gerçektir. Onlar
dan önemli bir bölümünün yaşamı sadelik, basitlik, dindarlık ve Allah
korkusunun örneği olmuştur. Örneğin, Ebu Zer-i Gıffari bir günlük ih
tiyacından fazla mal biriktirmeyi uygun ve doğru bir davranış tarzı ola
rak saymıyordu. Huzeyfe b. el-Yeman, "Benim için en güzel ve en mut
lu gün, ev halkımın gelip de yiyecek bir şeyimizin olmadığını söyledik
leri gündür" diyordu. Hulefa-i Raşidin bile sahip oldukları hükümran
lığa rağmen, yamalı elbiseler ve sade ve sıradan yiyeceklerle son dere
ce basit ve sıradan bir yaşam sürüyorlardı. Diğer sahabe de genellikle
Allah korkusu ve ceza korkusu nedeniyle zahidlere özgü bir kaygı, en
dişe ve üzüntü içinde yaşıyorlardı. Abdullah b. Reva.he, Mu'te savaşına
gideceği sırada, şehirdeki dostları ve akrabalarıyla vedalaşırken ölüm
ve cehennem korkusundan dolayı ağlıyordu.23 Habbab b. Eret, ölüm
meleği kapısını çaldığında, dünyada biriktirdiği mal sebebiyle gözyaşı
22. Şerh-i Ta'arruf, 1/36 ve 60-61; karş. El-Luma, 4-138.
23. Hilyetu'l-Evliya, 1/118.
ZÜHD VE MUHABBET• 57
döküyordu.24 Selman-ı Farisi, valilik yaptığı sırada bile kendi el emeği
ve alın teriyle kazandığı ekmeği yiyebilmek için sepet dokuyordu. Onun
kendisi için bir ev bile yapmadığını ve duvar dibinde dinlendiğini söy
lerler.25 Huzeyfe, vali olarak Medayin'e giderken hiçbir gösterişe izin
vermiyordu. Şehre girdiği sırada altındaki bineği bir eşekti ve elinde
tuttuğu bir parça kuru ekmeği yiyordu.26 Sahabedeki zühd ve basitlik
işte bu ölçüdeydi.
Sahabenin yanı sıra, tabi'inden bir bölümü de Allah korkusu, din
darlık ve zühd ile tanınmıştı. Söz gelimi, annesine hizmet etmekle
meşgul olduğu için Hz. Peygamber (sav)'in sohbetinde bulunamayan
Üveys-i Karanı, ona tabi olma konusunda o kadar kararlıydı ki, bir sa
vaşta Peygamber (sav)'in dişinin kırıldığını duyduğunda, hangi dişi ol
duğunu bilmediği için kendisinin bütün dişlerini kırdı. Gerek tabi'in
arasından, gerekse tabi'inden sonraki nesil içinden çok sayıda zahid
ve riyazet ehli insan çıktı. Tasavvuf kitaplarında bu dindarların zühdü
ve riyazeti konusunda ibret verici ve ilgi çekici çok sayıda hikaye nakle
dilmiştir: Söz gelimi, söylediklerine göre, Rebi' b. Heysem, kötürüm ol
duğu halde tedaviden kaçınmış ve "Ne hasta kalıcıdır, ne de tabip" de
miştir. Ebu Müslim Hurani, ibadette hiçbir incelik karşısında aymazlık
içinde olmamıştır. Zeynelabidin, gece namazını ne barışta terk etmiştir,
ne de savaşta. Sa'id b. Museyyeb, elli yıl boyunca sabah namazını yatsı
namazı için aldığı abdestle !almıştır. Hasan-ı Basri, hayatı boyunca söz
ve davranışlarında eşine az rastlanır bir tevazu sergilemiştir. Bu zahid
ler genellikle yaşadıkları dönemi fesat ve günahla dolu olarak gördük
leri için uzlet ve inzivaya yönelmişlerdir. Bununla birlikte, iyiliği emre
dip kötülüğü yasaklamak amacıyla insanlara öğüt verme konusunda
her zaman korkusuz olmuşlardır.
Emeviler'in, Dımaşk'ta bir tür saltanata dönüşen hilafetlerinin baş
langıcından itibaren halifenin yönetimine itiraz gözüyle bakan insanla
rın hoşnutsuzluğu gitgide artmıştır. Özellikle hoşnutsuzlukların merke-
24. Hilyetu'l-Evliya, 1/141-144.
25. Tabakat-i Şa'ranı, 1/23.
26. Hilyetu'l-Evliya, 1/277.
58 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
zi olan Irak'ta bu itiraz çeşitli şeldllere bürünmüştür: Şia, Hariciler, Arap
olmayan Müslümanlar ve Şuubiyye'den her biri bir şekilde Dımaşk hila
fetiyle mücadele etmişlerdir. Bu arada zamanlarının büyük bölümünü
insanlardan uzak bir köşede ibadetle geçiren ve bu hilafet sarayından
uzaklaşmakla zamanın halifesi ile günaha ve fesada eğilim duyan kim
selerin davranışına bir tür itiraz olarak ortaya çıkan bir zahidler grubu
nun varlığı da söz konusuydu.
Kimi zaman Müslümanlardan bir bölümünün yöneticilerin dav
ranışlarına bir itiraz olarak dünyayı terk etmeleri veya dünyevi işler
den el çekmeleri hususu Hulefa-i Raşidin döneminin sonlarından iti
baren görülmeye başladı. Osman döneminde et yememek ve kadın -
lardan uzak durmakla itham edilen Amir b. Abdu'l-Kays, böyle yap
makla gerçekte dönemin halifesine itiraz ediyordu. Ebu Zer-i Gıffari
de zühdünü halifenin davranışlarına bir itiraz gibi gösteriyordu. Ali b.
Ebi Talib (as)'in hilafetinin başlangıç döneminde de bazıları fitneden
kaçınma bahanesiyle zahidlere özgü bir uzlet ve inzivayı tercih edi
yorlar ve kenara çekiliyorlardı. Her halükarda, Müslümanlar arasın -
da zühde yöneliş, servet ve görkem içine gömülmüş olan veya yapıp
ettikleri Hz. Peygamber (sav)'in davranışlarıyla uyuşmayan kimsele
re karşı bir tepkiydi.
Müslümanlar arasında servet biriktirme, fetihlerin başlangıcından
itibaren ortaya çıkmasına ve Arap fatihlerin fethedilen ülkelerden getir
dikleri ganimet ve esirlerden birçoğu bundan önce de yoksul olan kim
seleri zengin yapmasına rağmen, bu ganimetlerin paylaşımı Osman dö
nemine kadar hangi şekilde olursa olsun, hatırı sayılır bir itiraz ve anlaş
mazlığa yol açmıyordu. Söz gelimi, Ömer b Hattab, ganimetlerin payla
şımı konusunda Bedr ehli olanlara diğer "sabıldn" e göre öncelik vermiş
ve Ebu Bekr'in herkes arasında eşitlik gözetme yöntemini terk etmiş
ti. Ancak Osman, ganimetlerin paylaşımı konusunda bir başka yönte
mi uygulamaya koydu, kendi akraba ve yakınlarına daha çok pay verdi.
Bu yüzden onun döneminde Talha b. Abdullah, Zübeyr b. Avvam, Ab
durrahman b. Avf, Sa'd b. Ebi Vakkas, Abdullah İbn Ebi es-Serh ve hat
ta halifenin kendisi gibi kimseler büyük servetlerin sahibi olmuşlardı.
Halifeye ve halifenin yakınlarına yöneltilen itirazların başlıca bahane-
ZÜHD VE MUHABBET• 59
si olan bu ölçüde büyük servetler, şüphesiz zenginlerde eğlenceye düş
künlüğü ve zevk peşinde koşma dürtüsünü harekete geçiriyordu. An
cak elbette Hicaz ve Medine'deki dünya düşkünleri için henüz zevk ve
sefa ortamı hazır değildi . Hilafet merkezinin Medine'den Dımaşk'a ta
şınması bu ortamı hazırladı.
Doğunun eski uygarlıklarının Roma uygarlığıyla buluşma yeri olan
ve gerek güzel havası, gerekse sahip olduğu sayısız nimet nedeniyle
zevk ve eğlence için gerekli olan her şeyin her bakımdan bir arada bu
lunduğu Şam, fetih ve ganimetlerden hatırı sayılır mallar elde eden ve
bunları eğlence, zevk ve safa meclislerinde harcamak isteyenlere ge
niş fırsatlar sunuyordu. Elbette Şam'daki huzurlu ve rahat hayat, Hicaz
ve çöldeki zorlu hayattan tümüyle farklıydı. Bu yüzden gitgide, Beni
Ümeyyeye mensup emir ve halifeleri, Hz. Peygamber (sav) ile Hulefü-i
Raşidin'in yaşam tarzından her geçen gün biraz daha uzaklaştıran çe
şitli sebepler ortaya çıktı. Elbette zevk ve eğlenceye düşkünlük ve dün
yaya özgü lezzetlerin peşinde koşmak da Hz. Peygamber (sav)' in sün
netinden uzaklaşıp çeşitli günahlara gömülmeye yol açtı ve sınırlı bir
bölümü dışında, çoğunun ömürlerini mal biriktirmeye, zevk ve eğlen
ceye sarf ettikleri Beni Ümeyye halifeleri ve onların emirlerinin birço
ğu, o dönemin zengin Müslümanlarının yaşantısının parlak bir tasvi
rini sunmaktadır.
Elbette böyle bir durumda, içinde yaşadıl<ları çağın günahına bulaş
mak istemeyen kimselerin akıllarına gelen yegane çare, günaha bulaş
mış olan toplumdan uzaklaşmaktı ve bu arada Hz. Peygamber (sav)'in
veya onun sahabesinin sohbetinde bulunan kimseler, insanlarla görü
şüp konuşmaktan uzak durmak için gayret sarf etmeye ve şayet dünya
ya düşkün olanlarla bizzat görüşüp konuşma fırsatı ortaya çıkarsa, on
larda da bu korku ve sakınma ruhunu uyandırmaya, günahkarları ve
yolunu sapıtmış olanları ahiret hayatına, ceza, hesap ve cehennem gi
bi olgulara yöneltmeye gayret ettiler. Sufilerin önderleri sayılan bu kişi
ler, yaşadıkları dönemin zahidleriydiler.
Bu zahidler arasında, çarşıda, pazarda ve mescitlerde geçmiş pey
gamberlerin veya unutulup gitmiş olan millet ve toplulukların ibret ve
rici öykülerini halka anlattıkları için, "öykücüler" şeklinde adlandırılan
60 • SÜFİ MİRASJNIN DEGERİ
bir grup vardı. Bunlar genellikle öylesine dertli ve heyecanlı bir şekilde konuşuyorlardı ki, sıradan ve kayıtsız dinleyicileri bile defalarca ağlatıyor, üzüntü ve endişeye gömüyorlardı. Bunlar Kur'an-ı Kerim ve Tevrat'tan peygamberler konusunda duydukları eski kıssaların yardımıyla, hatta ldmi zaman da Süryani ve Budizm kaynaklarında yer alan dert ve kederle dolu !assalar aracılığıyla insanlarda hem günahkarlık, di.ndarlık ve üzüntü gibi duyguları harekete geçiriyorlar, hem de vaat edilen kurtarıcıya -ahir zaman Mesihi ve Mehdisi- ilişkin bir takım kıssaları anlatarak dinleyenlerin kalplerinde kurtuluş ümidini canlı tutuyorlardı. Böylece de hem halkı, içinde yaşadıkları çağın fitne ve kötülüklerinden nefret ve şikayet eden insanlar haline getiriyorlar, hem de onlara söz konusu fitne ve kötülüklerin ıslahı konusunda ümit bahşediyorlardı.
Onların genellikle çeşitli insanlarla dolu olan meclisleri zaman zaman kimi insanları da zühd ve tövbeye yöneltiyor ve inzivaya sürüklüyordu. Ancak diğer zahidlerin sohbet halkaları da bu "öykücüler"in meclisleri gibi, içinde yaşadıkları çağın durum ve gidişatından rahatsız olduldarı için, zahidlerin bu tür davetlerine tam bir istek ve ilgiyle cevap veren ldmselerle doluydu. Zahidlerden bir bölümünün çağın durum ve gidişatını eleştirmek amacıyla söyledikleri sözler de acı ve şikayetle doluydu. Hatta onlardan bir bölümü halife ve emirlerin huzurunda bile acı ve iğneleyici sözler söylemekten geri durmuyorlardı.
Halife ve emirlerin huzurunda bile acı ve iğneleyici sözler söylemekten çekinmeyenlerden birisi, sufilerin daha sonra kendi önderleri arasında saydıkları Hasan-ı Basri idi. Hasan-ı Basri, güzel söz söyleme konusunda benzersiz bir şöhrete sahipti. Bu yüzden de kimileri onu bu alanda çok meşhur olan Haccac b. Yusuf ile layaslıyorlardı. 27 Onun Halife Ömer b. Abdulaziz hakkında verdiği vaaz günümüze kadar ulaşmış olup onun söz söylemedeld derinliğini ve etkisini anlatmaktadır. Aynı şekilde o, Basra valisi İbn Habire'ye hitaben oldukça ağır sözler söylemiş ve onu zamanın valilerinin halifeye şirin görünmek amacıyla yaranmaya çalışmalarından dolayı ağır bir şekilde kınamıştır. 28
27. İbn Hallikan, 1/354.
28. İbn Hallikan, 1/5-354.
ZÜHD VE MUHABBET• 61
Halife Harun Reşid'in akrabalarından olduğu söylenen Behlul-i
Mecnun, konuşmalarında oldukça cesur ve korkusuzdu. Onun konuş
ma konusundaki nüktedanlığını anlatan birçok hikaye vardır. Onun acı
öğütleri eğlence peşinde koşan halifeyi ve saray mensuplarını etkile
mekle kalmamış, aynı zamanda da çok üzmüştür.
Aynı şekilde bu dönemin meşhur zahidlerinden biri olan İbn Sem
mak, Harun Reşid ile görüşmesinde ona acı öğütler vermiştir. Söyledik
lerine göre, İbn Semmak, Harun Reşid'in yanındayken Harun Reşid, gö
revlilerden kendisine su getirmelerini istemiş; görevliler suyu getirdik
lerinde İbn Semmak, Harun Reşid'e dönerek "Ey halife, şayet bu suyu
senden geri almak isterlerse kaça satarsın?" diye sormuş; halife "Ülke
nin yarısına" cevabını verip suyu içtikten sonra, bu kez de "İçtiğin suyu
vücudundan atmana engel olurlarsa, bunu yapabilmek için ne kadar
verirsin?" diye sormuş; halife de bu soruya "Ülkenin tamamını" ceva
bını vermiştir. Halifenin bu cevabına karşılık İbn Semmak da "Ey hali
fe, yarısı bir bardak su içmenin, tamamı ise içilen o bir bardak suyu vü
cuttan atmanın karşılığı olan mülkün değeri ne kadar olabilir ki, insan
lar o mülk uğruna kıskançlığa kapılıyor ve birbirlerine düşmanlık yapı
yorlar?" şeklinde bir soru yöneltmiş ve halife, İbn Semmak'ın bu soru
sundan dolayı ağlamıştır.29
Hatem-i Asam hakkında da şöyle bir hikaye naklederler: Hatem-i
Asam, halifeyle karşılaştığında onu zahid olarak adlandırmış, ancak ha
life "Ben zahid değilim, zahid olan sensin" diye itiraz etmiş, bunun üze
rine Hatem-i Asam, "Zahid az bir şeyle yetinen kimsedir. Dünya ile ye
tindiğine göre zahid olan sensin, dünyaya ve ahirete tabi olmayan ben
nasıl zahid olurum?" demiştir.30
Halife Me'mun döneminde bu zahidler arasında sufiler adıyla ta
nınan ve işleri iyiliği emredip kötülüğü yasaklamak olan bir grup var
dı. Buna göre, Müslümanlar arasında tasavvufun ortaya çıkışına sebep
olan şey zühd ve Allah korkusuydu. Rabia-yı Adeviyye'nin sufilerin zü
hd ve derdine eklediği ilahi aşk olgusu başka bir şeydi.
29. İbn Esır, Kamil, 5/133; karş. el-İkdu'l-Ferıd, 1/363.
30. Şerh-i Ta'amif, 1/53; karş. Tarfh-i Gazide, 636.
62 • SÜFi MİRASININ DEGERİ
Rabia'nın ortaya çıkışı ve öğretileri, korku üzerine temellenmiş olan
kuru zühdden gitgide aşk ve muhabbet üzerine temellenmiş olan dert
yüklü marifete yönelen tasavvufun değişim ve dönüşüm noktasıydı. Din
darlığıyla tanınan Rabia, Basralı bir kadındı. Söylediklerine göre Hasan-ı
Basri ile -belki Hasan-ı Basri'nin ömrünün sonlarında- çağdaştı. Naklet
tiklerine göre, Rabia daha küçük bir çocukken Basra'da kıtlık baş göster
mişti. Bunun üzerine onu satmışlar ve bir süre cariyelik yapmıştır. Son
raları efendisi onun dindar ve Allah dostu bir kadın olduğunu anlamış
ve azat etmiştir. Rabia, hayatı boyunca hiç evlenmemiş, halkın sohbetine
tabi olmamıştır. Peygamber (sav)' in sünneti gereği bekar yaşamaktan ka
çınan dönemin dindarlarından birkaçı onunla evlenmek istemişler, an
cak onun cevabı her zaman "Bende herhangi bir varlık ve irade kalma
mıştır. Bu yüzden beni O'ndan istemek gerekir" şeklinde olmuştur. Dün
yanın güzelliklerinde Hakk'ın cemalini gören sonraki sufilerin aksine, Ra
bia maddi dünyanın güzelliklerine karşı ilgisizdi. Bir bahar gecesi hiz
metçisi olan kadın onu dışarı çağırdı; "Gel de Allah'ın eserlerini gör" de
di. Rabia ona "Sen içeri gel de Allah'ı gör" şeklinde cevap verdi. Rabia, Al
lah'ı görme arzusuna kavuşmak için daima aşıkane bir gözyaşı ve üzün
tü tufanında yaşıyordu. Onun yaşamı da bütünüyle sadelik ve yoksulluk
tan ibaretti. Bu konuda Hasan-ı Basri'nin "Onun evinin tamamında hem
abdest alıp taharet yaptığı, hem de su içtiği kenarı lmık bir testi, başının
altına koyduğu bir kerpiç ve üzerinde namaz kıldığı, hasır otundan do
kunmuş bir seccadeden başka hiçbir şey yoktu" dediğini nakletmişlerdir.
Rabia'nın, muhabbet ateşini açıklama konusunda söylediği sözler
eşsiz bir etkiye sahipti. Çeşitli kaynaklarda yazdıklarına göre, ona "Al
lah'ı seviyor musun?" diye sormuşlar, o "Evet, seviyorum" cevabını ver
miş, "Şeytana düşmanlık besliyor musun?" diye sormuşlar, bu soruya
da "Hayır" cevabını vermiştir. "Neden?" diye sorduklarında, şu karşılı
ğı vermiştir: "Rahman'ın muhabbetinden şeytana düşmanlık besleye
cek fırsat bulamıyorum. Allah' ın Elçisi ( sav )'ni rüyamda gördüm. Bana
'Ey Rabia, beni seviyor musun?' diye sordu. Ona 'Ey Allah'ın Elçisi (sav),
hiç seni sevmeyen kimse olabilir mi? Ancak Hakk'ın sevgisi beni öyle
sine kuşattı ki, başkasının dostluğuna da, düşmanlığına da yer kalma
dı' şeklinde cevap verdim:'
ZÜHD VE MUHABBET• 63
Rabia, münacatlarından birinde şöyle diyordu:
"Ey Allah'ım, şayet yarın beni cehenneme koyarsan, ben 'O'nu sev
dim, dosta böyle mi yaparlar?' diye feryat ederim."
Bir başka münacatında da şöyle sesleniyordu Allah'a:
"İlahi, bizim için dünyadan kısmet edeceğin her şeyi kendi düşman
larına ver, al;ıirette kısmet edeceğin her şeyi de kendi dostlarına ver; çün
kü benim için sen yetersin!"
Söylediklerine göre, Rabia hastalandığında, onu ziyarete giden o za
manın zahidlerinden Sufyan-ı Sevri, "Ey Rabia, istediğin bir şey var mı?"
diye sorar. "Ey Sufyan!" der Rabia, "Sen ilim ehli bir adamsın, neden böy
le sözler söylüyorsun? Allah'ın yüceliğine ve izzetine and olsun ki, tam on
iki yıldır ben yaş hurma arzu ediyorum. Basra'da hurmanın bir değerinin
olmadığını sen biliyorsun, ancak buna rağmen ben hala hurma yemedim;
çünkü bir kulum ve kulun arzu ile ne işi olabilir? Eğer ben isterim de Rab
bim istemezse, bu küfür olur. O'nun gerçek kulu olabilmen için O'nun
istediğini istemen gerekir. Eğer O, kendisi verirse bu da başka bir iştir:'
Yukarıda sözü edilen Sufyan-ı Sevri (96-161) zahid ve fakihti. Helal
ve haram konusunda çağının en bilgili insanı sayılıyordu. Bununla bir
likte o, Mehdi tarafından kendisine teklif edilen Kufe kadılığını kabul
etmedi ve halifenin korkusundan dolayı ömrünün sonuna kadar gizle
nerek yaşadı.31 İşte bu Sufyan-ı Sevri, Allah korkusu konusunda eşsiz
di. Söylediklerine göre, ölüm sözünü duyduğunda birkaç gün kendin
den geçiyordu. Bununla birlikte o, ölümü arzulu bir şekilde istiyordu.
Müritlerinden birisi bir sefere çıkacağı zaman ona "Eğer bir yerde ölüm
görürsen onu benim için satın al" diyordu.32
Bu dönemde bu tür dindar ve zahidler Irak'ta çoktu. Elbette bu
topluluğun dış görünüşü diğer insanların dış görünüşüne benzemi-
31. İbn Hallikan, 2/128.
32. Tezkiretu'l-Evliya, 1/194.
64 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
yordu. Kaba yünlü giysi giyiyorlar, yoksulluğun ve alçakgönüllülüğün zirvesinde yaşıyorlardı. Bir bölümü dünyaya özgü işlerden tümüy
le el çekiyor, bir bölümü ise kendi canları ve tenleri için uygun olan -
dan bile uzaklaşıyordu. Çoğu, zamanını bütünüyle namaz, oruç, ge
ce ibadeti ve Kur'an okumayla geçiriyordu. Bir bölümü hallan soh
betinden tümüyle uzaklaşarak zamanını çöllerde ve dağlarda ibadet
ederek geçiriyordu.
Hasan-ı Basri, yaşadığı dönemde zahidlerin ileri gelenlerinden
di. Günahkarlardan birçoğu onun aracılığıyla tövbe ettiler ve zühde
yöneldiler. Faiz yediği söylenen Habib-i Acemi bunlar arasında sayı
labilir. O, Hasan-ı Basri aracılığıyla tövbe etmiş ve tövbe ettikten son
ra da zühd ve takvada akranları arasında seçkin bir yere sahip olmuştur. Onun sözleri Allah'ı zikirde tam bir kendinden geçmişliğe sahip
olduğunu anlatır.
Allah'ı zikir, zahidlerden birçoğunu halktan kaçıp inzivaya çekil
meye, hatta dünyadan sakınmaya sürüklüyordu. Hatta halkın sohbe
tinden bile kaçınan insanların kalpleri Allah korkusuyla doluydu. Meymun b. Mihran, Ömer b. Abdulaziz'in katibi olmasına rağmen, zühd,
dindarlık, basitlik ve kalp inceliğinde eşi benzeri yoktu. Ma'ruf'un taraftarlarından biri olan Sa'id b. Cubeyr, Allah korkusundan dolayı o
kadar çok ağlıyordu ki, sonunda gözlerinden rahatsızlandı. Ata-i Su
lemı'nin, varlığını kuşatan Allah korkusundan dolayı ne huzuru vardı ne de sükunu; gece gündüz sürekli ağlıyordu. Rivayet edildiğine göre,
hallan başına bir bela ve musibet geldiğinde o ağlıyor ve "Bu Ata'nın
uğursuzluğu yüzündendir. Eğer Ata ölürse, insanlar kurtuluşa erer
ler"33 diyordu.
Bu dönemdeki Irak zahidlerinden birisi de, söylediklerine göre,
Müslümanlar arasında sufi adıyla meşhur olan ilk kimse olan Ebu Ha
şim-i Kufi (öl. hk. 160) idi. Onun Filistin'de de tekke kurduğunu söyle
meleri doğru olmayabilir. Ancak her halükarda, zahidlerin sufi adıyla tanınmaları onun zamanında olmuştur. Özellikle onun çağdaşı olan
bir zahid -İbrahim Edhem- bu günlerde büyük bir şöhret kazanmıştır.
33. Tabakat-i Şa'rani, 1/47.
ZÜHD VE MUHABBET• 65
İbrahim Edhem (öl. hk. 160)'in öyküsü de sofilerin en ilgi çekici öykülerinden birisidir. Söylediklerine göre, İbrahim Edhem, Belh'te bir şehzadeydi. Zevk ve eğlenceye düşkün mutlu bir gençti. İbrahim Edhem, kendi sarayında bulunduğu bir sırada, deve sürücülerinin giysisi içinde bir adam gelip saraya girmek istedi. Fakat görevliler onun saraya girmesine izin vermediler ve "Ne istiyorsun? Nereye gidiyorsun?" diye sordular. Adam, "Bu kervansaraya girmek istiyorum" diye karşılık verdi. Görevliler, "Burası bir kervansaray değil, İbrahim Edhem' in sarayıdır" dediler. Adam, "Peki bu İbrahim Edhem bu sarayı nereden buldu, nasıl elde etti?" diye sordu. Görevliler, babasından kaldığını söylediler. Adam, "Peki, onun babası nereden elde etti?" diye sordu. Görevliler, "Ona da bu sarayda yaşamış olan babasından kaldı" dediler. Adam, "Çok ilginç!" dedi, "Hiç, birisinin gelip diğerinin gittiği yer, kervansaraydan başka bir şey olur mu?" Sarayda bulunan İbrahim Edhem, bu konuşmaları duydu ve çok etkilendi. Yine rivayet ettiklerine göre, İbrahim Edhem, bir gün ava gitti. Bir ceylanın peşi sıra at sürdü. Ceylan bir anda geri döndü ve dile gelip İbrahim Edhem'e sordu: "Ey İbrahim, seni bu iş için mi yarattılar?" İbrahim Edhem, olup bitenden çok etkilenmiş bir halde geri döndü. Geri dönüşü sırasında, bindiği at dile gelip "Ey İbrahim, acaba seni bu iş için mi yarattılar?" dedi. Bir süre sonra atın eyerinden de aynı sesi duydu, hatta yakasından bile bu ses yükseldi. İbrahim Edhem kendinden geçmiş bir halde çöle doğru yola koyuldu. Giysisini çobanlara verdi, kendisi de onların elbisesini giydi. Böylece sultanlığı terk edip seyahat ve riyazete koyuldu. İbrahim Edhem'in öyküsü, o şairane renk ve dokusu, zühd ve uzlet boyasıyla bazı yönlerden Budha'nın öyküsünü hatırlatmaktadır.
Bu.dönemdeki Horasanlı sofiler İbrahim Edhem ile sınırlı değildi. Ebu Müslim dönemi siyaset merkezinin suskunluğu ve sessizliği, Horasan halkının doymak bilmeyen makam talepleri ve bu bölgenin Budist seyyah ve ziyaretçilerin havzasıyla komşu oluşu, Irak gibi Horasan'ı da sofiyane eğilimlerin merkezi haline getirdi. Bu sufilerden biri de, söylediklerine göre, İbrahim Edhem'i örnek alan Şakik-i Belhi idi. Şakik-i Belhi, başlangıçta ticaret yapıyordu. Ticaret için bir süre de Rum diyarına gitti. Bu yolculuk sırasında putperestlerin mabedine uğradı ve ora-
66 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
daki kahinlerden birisiyle konuşarak onu puta tapmaktan alıkoymak is
tedi. Bu kahine bütün insanların bir tek Yaratıcı'sının olduğunu söyle
diğinde, kahin ona "Eğer Yaratıcı bir ise sen neden yolculuğun sıkıntı
larına katlanmayı göze aldın ve ticaret yapmak amacıyla buralara ka
dar geldin? Acaba bir olan Yaratıcı, bulunduğun şehirde senin rızkını
veremez miydi?" diye sordu. Naklettiklerine göre, bu nükte Şakik-i Bel
hi'nin düşünceye dalmasına ve sonrasında da zühd ve tevekküle yönel
mesine neden oldu.
Bu dönemde hatırı sayılır bir şöhrete kavuşan bir diğer sufi de
Mervli Bişr b. Haris idi. O, soylu ve ilim ehli birisiydi, ama günaha
bulaşmıştı. Günün birinde eteğine yapışan bir cezbe sayesinde hem
ilme tövbe etti hem de günahtan el çekti. Sahip olduğu birkaç san -
dık kitabı da toprağa gömdü. Rivayet edildiğine göre, ömrü boyun
ca çıplak ayakla dolaşmış ve bu yüzden de Bişr-i Hafi şeklinde adlan
dırılmıştır. Onun her zaman çıplak ayakla dolaşmasının nedeni şuy
du: Bir gün birisinden ayakkabısına çakmak için bir çivi istemiş, an
cak adam ondan bir çiviyi bile esirgeyip vermemişti. Bunun üzerine
o, insanlara muhtaç olmamak için ayağındaki ayakkabıyı fırlatıp at
mış ve o günden sonra ayağına hiç ayakkabı giymemiş, bütün ömrü
boyunca çıplak ayakla dolaşmıştır. Ona "Neden ayakkabı giymiyor
sun?" diye sorduklarında, şöyle cevap vermiştir: "Yüce Allah, 'Yeryü
zünü sizin için mescit kıldım' diye buyurmaktadır. Sultanların mesci
dinde ayakkabı ile dolaşmak kulluğun edebine sığmaz:' Bişr-i Hafi'nin
kız kardeşi de -bilindiği gibi- zühd konusunda seçkin bir konuma sa
hipti. Onun zühd ve dindarlığı konusundaki hikayeler günümüze ka
dar anlatılagelmiştir.
Özetle, Irak, Horasan, Mısır ve Hicaz'ın Müslüman beldelerinin ta
mamı zühde eğilim konusunda aynıydı. Bu yerlerin tamamında halk
arasında fesadın çoğalmasından ve zevk, sefa ve eğlencenin yaygınlaş
masından rahatsız olan ve Allah'a yönelmeyi bu bela girdabından kur
tulmanın en önemli aracı sayan Müslüman kimseler vardı. Bu düşün
celer fakihler ile muhaddisler arasında bile oldukça kuvvetliydi. Söz ge
limi, meşhur muhaddis Abdullah b. Mübarek bile zahidane eğilimle
re sahipti. İmam Ahmed-i Hanbel, sufilerle oturup kalkıyordu. Sufiler,
ZÜHD VE MUHABBET• 67
kendi tarikat önderleri arasında İmam Ebu Hanife ile İmam Şafii'yi de
sayıyorlardı.
Sufilerin ortaya çıktıkları dönemde, bir tür iyiliği emredip kötülük
ten sakındırma hareketine dönüşen zühd düşüncesi gitgide yeni söz
lerle yoldaş oldu ve yeni bir renge büründü. Sufilerin sahip oldukla
rı korkusuzluk ve özellikle de kendilerine yükledikleri zorlu ve çetin
riyazetler nedeniyle, hem onların zühdü bir dereceye kadar şeriatin
gereklerinden ayrıldı hem de zahirin tevili düşüncesinin ortaya çıkışı
ve onların nezdinde güçlenen hükümlerin batınına dönme düşünce
si halkın onlar hakkında kuşku ve şüphe duymalarına neden oldu. İla
hi aşk hikayesi de dindarların sufilerden hoşnutsuz olmalarına yol aç
tı ve gitgide sufilerden fakihler ile muhaddisleri savaşa çağıran sözler
duyulmaya başladı.
Söz gelimi, bir gün bir adam Bişr-i Hafi'ye gelip "Benim helal iki bin
dirhemim var. Ben bununla hacca gitmek istiyorum" dediğinde Bişr-i
Hafi, adama "Sen temaşaya gidiyorsun. Eğer Allah rızası için gidiyorsan,
git ve birisinin borcunu öde veya bir yetime ya da yoksul bir adama ver
ki, Müslümanın kalbine ulaşan huzur ve rahatlık İslam'ın yüz haccın
dan daha makbul olsun" şeklinde karşılık verdi. Adam, "Ben hacca git
meyi daha çok arzuluyorum" dediğinde, Bişr-i Hafi, "Bu malları iyi ni
yetle elde etmediğin için herhangi bir niyete bağlı kalmadan harcama
dığın sürece huzura eremezsin" dedi.
Yine naklettiklerine göre, Ma'ruf-i Kerhi oruçluydu ve gün sona
ermek üzereydi. Yanından geçen bir saka ''.Allah, su içen kimseye rah
met etsin" diye bağırıyordu. Ma'ruf-i Kerhi, sakadan su alıp içti ve
orucu bozuldu. Ona "Sen oruçlu değil miydin?" dediler. O, "Oruçlu
olmaz olur muyum, elbette oruçluydum, fakat duaya rağbet ettim"34
diye karşılık verdi. Aynı şekilde nakledilir ki, bir gün Şibli'nin yanın
da cennet ve cehennemden söz ediliyordu. Şibli, "Ey Allah'ım!" de
di, "Sana sebepsiz olarak ibadet etmeleri için cenneti de cehennemi
de örtüp gizle:'35
34. Tezkiretu'l-Evliya, 1/273.
35. Şerh-i Ta'arruf, 1/13.
68 • SÜFi MİRASININ DEGERİ
Bu tür sözler Müslümanların genelinin gitgide bu topluluğa karşı
şüphe ve güvensizlik duymalarına yol açtı. Özellikle ortaya çıkan ilahi
aşk hikayesi dindarların ldn ve nefret duygularının artmasına sebep ol
du. Bu arada yavaş yavaş sufilerden, Müslümanların inançlarıyla hiç
bir şekilde uyuşmayan vahdet ve ittihad türünden sözler de duyulma
ya başladı. Elbette bu sözlerin Kur'an öğretileri ile bir araya getirilebil
mesi için yorum gereldyordu, ancak bu da makbul değildi. Sufilerin şiir
ve zevke ilgi duyması da vecd ve sema ile sonlandı ve iş raksa ve el çır
pıp ayak vurmaya doğru sürüklendi.
Böylece halkın eğlenceye düşkünlüğünden yüz çevirerek hankah
ve tekkelere sığınan zahid ve dindarlar, gitgide kendilerine özgü mec
lisler kurmaya başladılar, bir takım gelenek ve kurallar ortaya koydular.
Esld zahidlerin sonuçsuz, kuru, kederli ve soğuk zühdü gitgide zevk ve
muhabbet kokusu kazandı ve dindarlar ile sufiler arasında bir ayrılığın
ortaya çıkmasına yol açtı.
Ancak sufilerden nakledilen bir takım pervasız sözlere ve fakihler ile
muhaddislerin sufilere karşı sergiledikleri muhalif tavırlara rağmen, ta
savvuf gözle görülür bir canlılığa sahipti ve hem kelamcıların garip söz
lerinden korkan, hem de faldhlerin korkutucu sözlerini kendi zevkleri
ne uygun görmeyen halktan insanlar, sufilere yöneldiler.
Bütün bunlara rağmen, sufilerin öğretileri de felsefi bir renge bü
rünmüş olan çevrenin etldsinden uzak kalamadı ve bu durum, tasavvu
fun ilkelerindeld değişimin hızlanmasına neden oldu. Bağdat'ın canlı
lık kazanmasıyla birlikte, diğer topluluklar gibi sufıler de burada hare
ketlenmeye başladılar. Çeşitli görüşlere mensup olanların sergiledikleri
mücadelelerin merkezi olan bu şehirde oluşturulan meclislerde felsefe
cilerle kelamcılar arasında daima zat ve sıfatlar ile cebr ve ihtiyar mese
lelerinden söz ediliyordu. Bağdat'ın bu düşünce çevresi, sufileri Yunan
ve Yeni Eflatuncuların öğretileriyle tanıştırdı. Böylece zühd ve dindar
lıktan aşk ve irfana dönüşen tasavvuf da vahdet-i vücuda ilişkin inanç
lar ve ilahiyata dair konularla tanışmış oldu. Ayrıca bir yandan İslam ke
lamcıları, diğer yandan Yahudi, Hıristiyan, Mecusi ve Maniheist alim
ler arasında Bağdat'ta gerçekleşen münazara meclisleri de zahidlerle
sufilerin de az çok din adamlarının sözlerine ilgi duymalarını ve doğal
ZÜHD VE MUHABBET• 69
olarak onlardan bir takım şeyler almalarını, marifet ve muhabbet konusunda edindikleri usul ve yöntemleri tamamlamalarını sağladı. Gö
rünüşe göre, sufilerin Eflotin'in -Yunanlı filozof- öğretileri ile Eflatun ve
Fisagor'un düşünceleri ve aynı şekilde Gnostik ve Budacı görüşlerle ta
nışmaları ve onlardan bilerek ya da bilmeyerek kendi öğretilerinin yayılıp zenginleşmesine yol açan bir takım şeyler almaları bu şekilde ger
çekleşti. Bu husus, araştırmacılardan bir bölümünün yanılgıya düşme
sine ve tasavvufun kaynağının sadece bu alıntılar veya bu alıntılardan sadece bir bölümü olduğunu sanmalarına ve bu alıntıların başlamasın -
dan uzun süre önce tasavvufun Müslümanlar arasında ortaya çıktığını
unutmalarına sebep olmuştur.
Bütün bunlarla birlikte, tasavvuf ile felsefe arasında ortaya çıkan bu
kaynaşma tasavvufu aşırılığa sürükledi. Aşk ve muhabbet, hulul iddia
sıyla sonlandı ve sonunda da "Enel-Hak"tan söz edildi. Bu korkunç hika
yeler halkın maceracı zevkiyle uyumlu olduğu için, tasavvufa duydu
ğu ilginin artmasına da yol açtı ve onları din caddesinden uzaklaştırdı.
Tasavvuf şeyhlerinin büyük bölümünün tarikat silsilesi Maruf-i Ker
hi ile sonlanır. Bu yüzden Maruf-i Kerhi'nin silsilesini "Ümmü's-sela
sil: silsilelerin anası" şeklinde adlandırmışlardır. Bilindiği gibi, Maruf-i Kerhı, İranlı ve Hıristiyandı. Çocukluğunda Müslüman oldu. İmam Rıza
( as )'nın kölelerinden olduğu söylenir. Maruf-i Kerhi, zühd ve dindarlık
ta, yaşadığı asrın ileri gelenleri arasındaydı. Söylediklerine göre, öldükten sonra kendisinden geriye bir giysiden başka bir şey kalmamış; üste
lik onu da yoksullara bağışlamalarını vasiyet etmiştir.36
Maruf-i Kerhi, Halife Me'mun ile çağdaştı. Sufiler hu halife döne
minde adlarını duyurmayı başardılar. Bununla birlikte, kendisinden geriye bir talanı eserler kalmış olan eski sufilerin ilki Haris b. Esed-i Muha
sibi (165-243)'dir. Kelamcı ve fakih olan Muhasibi, nefis murakabesin
de özel bir gayrete sahipti. O, bir dirheme bile muhtaç olduğu halde,
babasından kendisine kalan mirası, babası dindar olmadığı için kabul
etmeyecek kadar zühd ve dindarlıkta ihtiyata sahipti.37 Haris b. Esed-i
36. İbn Hallikan, 4/220.
37. İbnHallikan, 1/348.
70 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Muhasibı'nin zühd ve tasavvuf konusunda özel bir yol ve yöntemi vardı.
Ondan geriye birkaç eser kalmıştır. Er-Riaye li Hukukillah ve Kitabu'l
Vesaya onun günümüze kadar ulaşan eserleri arasındadır. Her iki eser
de özellikle İmam Gazalı'nin görüş ve düşünceleri üzerinde oldukça et
kili olmuştur.38
Haris b. Esed-i Muhasibi'ye göre, yol saliki için birinci derecede
önemli ve de zorunlu olan şey, Allah'ın hukukuna riayet etmektir. Bu
adla kaleme aldığı er-Riaye adlı eserinde zahidlerin yaşamını dikkat
li bir şekilde açıklamaktadır. O, nefis muhasebesinde tam bir kararlılı
ğa sahiptir. Ölüm için hazırlanmayı ve Hakk'a teslim olmayı yolun şar
tı olarak kabul eder ve şeytani kuruntulardan kaçınmayı gerekli sayar.
Bunlar bir yana, muhabbetin esasını cennetin lezzetleri, huriyi ve ni
meti Hakk'ın görülmesinden dolayı arif için hasıl olabilecek olan ma
nevi lezzet karşısında çok değersiz olarak görme sırrı olarak kabul eder.
Haris b. Esed-i Muhasibi'nin çağdaşlarından olan Zunnun-i Mısri
de marifet konusunda gerçeğe yaraşır tarzda sözler söyleyen ilk kim -
sedir. Zunnun-i Mısri, Kıpti idi. Nevbeli olup Kureyş'in kölelerinden
di . Malik'in yanında da öğrencilik yaptı. Bununla birlikte, halife tara
fından zındıklıkla itham edildi . Halife Mütevekkil onu Bağdat'a çağırttı,
sözlerini dinledi ve verdiği vaazdan dolayı ağladı . Zunnun-i Mısri ser
best bırakıldı ve Mısır'a geri döndü . Ancak bir süre sonra Cize'de vefat
etti (246 veya 248). Zunnun-i Mısri, Yeni Eflatuncu düşünce ve öğreti
leri tasavvufa sokanlardan birisidir. Onun bir takım eserleri de vardır.
Ancak bu eserlerden bazısının ona ait olduğu kesin değildir. Tezkire ya
zarlarından bir bölümü onun kimyanın sırlarına vakıf ve aynı şekilde
Hermes' in öğretileri ile eski Mısır yazılarına (Hiyeroglif) aşina olduğu
nu söylemişlerdir. Bazı yerlerde onun hallerini başka birisinin halleriy
le karıştırmış olmaları da olasıdır. Zunnun-i Mısri'nin ittihad ve hulu
lü anlatan bir takım şiir ve münacatları da vardıı� hatta onun bazı söz-
38. El-Fihristin yazarı Muhasibı'yi kelamcı zahitlerden saymakta ve onun zühd,
dinin ilke ve esasları ve Mutezile'nin reddi konusunda birçok kitabının bu
lunduğunu söylemektedir (s. 261 ). Muhasibi'nin eserleri konusunda Helmut
Ritter'in bu konuda yazdığı esere bakınız.
ZÜHD VE MUHABBET• 71
lerinden, dindarlara göre makbul ve uygun olmayan bir vahdet-i vü
cud kokusu duyulur.
Ancak ittihad ve hulul, özellikle Bayezid-i Bistami (hk. 26l)'nin
sözlerinde beyan imkanı bulmuştur. Bilindiği gibi, Bayezid-i Bistami,
İranlı idi. Ataları Zerdüştlük dinine mensuptu. Bayezid-i Bistami, ta
savvufa yönelmeden önce şeriat hükümlerine göre hareket eden biri
siydi. Ömrünün büyük bölümü de, mezarının bulunduğu Bistam'da
geçti . Bayezid-i Bistami, zühd ve uzlete meyilliydi, bununla birlikte za
man zaman pervasız sözler söylüyordu. Bu yüzden defalarca fakihler
tarafından yerilip kınandı, hatta yaşadığı şehirden kovuldu. Bayezid-i
Bistami'nin öğretisinde 11fena11 ilkesi oldukça önemli bir yer tutar. So
nunda kendi varlığından tövbe etmesiyle sonlanan hac öyküsü onun
bu konudaki sözleri arasında yer alır.39
Naklettiklerine göre, bir gün Bayezid-i Bistamı'ye sorarlar: 11Ey
Bayezid, ne istiyorsun? Bu soru karşısında şu cevabı verir Bayez'ld-i
Bistami: "istememeyi istiyorum:140 Yine bir gün ona "Bu makama nasıl
ulaştın?" diye sorulur. Şöyle cevap verir: "Yılanın derisinden sıyrılma
sı gibi benliğimden sıyrılarak:' Bayezid-i Bistami tevhid ve ilahi gerçek
ler konusundaki bilgisini Ebu Ali Sindi'den almıştır. Onun, "fena" kav
ramını ise bir ölçüye kadar Hinduların öğretilerine borçlu olması ihti
mali vardır. 41
Bayez'id-i Bistami'nin kendi kalbi cezbelerini açıklama konusun
da ziyadesiyle aşırıya kaçtığına kuşku yoktur. Naklettiklerine göre, mü
ezzin "Allahu ekber" dediğinde, Bayezid-i Bistami "Ve ene ekber min
hu [Ve ben O'ndan daha büyüğüm]" diye eklemiştir. Bir başka sefe
rinde "Subhanallah" denildiğinde, "Subhani ma a'zamuşşani [Kendi
mi tesbih ederim, şanım ne yücedir]" demekten geri kalmamıştır. Ba
yezid-i Bistami'nin kendinden geçmişlik halindeyken söylediği bu söz
ler, elbette hiçbir Müslümanın kulağına hoş gelmediği ve kabul edil
mediği gibi, genellikle halkın kızgınlık ve nefret duygularını körükle-
39. Keşfu'l-Mahcub, 134.
40. Karş. Fihi Mafih, 128.
41. El-Luma, 235.
72 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
mekten başka bir işe de yaramamıştır. Bununla birlikte, sufiler hulul
ve ittihadden izler taşıyan bu sözleri yorumlayıp açıklamış ve özürler
dilemişlerdir. Nitekim Bayezid-i Bistami'nin "Subhani" sözü hakkında
Mevlana'nın Mesnevı'sinde oldukça kapsamlı sayılabilecek bir açıkla
ma yer almaktadır.
Bayezid-i Bistami, kendisi için, Peygamber (sav)'in miracına ben
zer ruhani bir miraçtan da söz etmiştir. Bununla ilgili bir takım rivayet
ler günümüze kadar ulaşmıştır. Bu rivayetler büyüklük iddialarıyla do
lu olup sufilerin şathiyat olarak adlandırdıkları türden şeylerdir. Onun
bu pervasız şathiyeleri sonraları, onun gibi pervasız olmayan sufilerin
başını ağrıtmış ve zorunlu olarak bunları açıklayabilmek için çok gay
ret sarf etmişlerdir. Hatta Cüneyd-i Bağdadi, sufıleri ağır suçlamalar
dan kurtarabilmek için bunlardan bir bölümünü yorumlamak zorun
da kalmıştır.
Cüneyd-i Bağdadi (hk. 297 veya 298), Nihavendli olup Haris-i
Muhasibi'nin takipçilerindendi. Gerek Şafii mezhebinde, gerekse Ebu
Sevr el-Kelbi mezhebinde fakih sayılıyordu. Ayrıca o, zühd ve takva ko
nusunda da yaşadığı dönemin ileri gelenleri arasında yer alıyordu. Sufi
ler kendisini Şeyhu't-taife, Şeyhu'l-meşayih ve Tavusu'l-fukara gibi ad
larla adlandırıyorlar ve çok saygın birisi olarak kabul ediyorlardı.
Cüneyd-i Bağdadi, sufilerin inanç, görüş ve ilkelerini açıklamak
için çok gayret sarf etmiştir. Ona ait olan bazı risaleler onun sahip ol
duğu zekayı ve zihin gücünü bütün açıklığıyla ortaya koymaktadır. Ta
savvufi eserlerde Cüneyd-i Bağdadi'ye nispet edilen sözlerden de onun
ne kadar önemli birisi olduğunu anlamak mümkündür. Gerek Hak'ta
fena bulma meselesi, gerekse insanın varlığının sınırsız ve ezeli ola
nın varlığıyla ittihadı meselesi onun sözlerinde oldukça ince bir şekil
de beyan edilmiştir. Kur'an'da yer alan ve sufilerin muhabbet ve kul
luk ahdinin nişanesi olarak kabul ettikleri misak-ı elest'ten hoş bir be
yanla söz etmiş ve Hak'ta fena bulmayı öze dönüş olarak açıklamıştır.
Cüneyd-i Bağdadi'nin inancına göre, her şey kaynağını Hak'tan aldı
ğı için dönüşü yine Hakk'a olacaktır. Böylece ayrılık, birleşmeye bağ
lanmakta ve arif fena makamını elde ettikten sonra bu merhaleye ula
şabilmektedir.
ZÜHD VE MUHABBET• 73
Aynı günlerde çok tanınan birkaç sufi daha söz konusudur. Bun
lardan biri, velayet konusundaki sözleri bir ölçüye kadar İbn Arabi'nin
öğretilerine kaynaklık eden Hakim Tirmizi (öl. 892)'dir. Bir diğeri de,
özellikle ilahi aşk konusundaki sözleri çeşitli sıkıntılar çekmesine ne
den olan Ebu'l-Huseyn Nuri (öl. 908)'dir. Gerek Hakim Tirmizi, gerek
se Ebu'l-Huseyn Nuri, Hallac-ı Mansur'un çağdaşıydı. Onların düşün
celeri, yaşamı ve ölümü sufilerin en acıklı ruhani macerası sayılan Hal
lac-ı Mansur'un sözlerinde beyan imkanı bulmuştur.
Hallac-ı Mansur hakkında yapılan rivayet ve nakiller ile ortaya ko
nan görüş ve düşünceler kimi zaman, Hallac'ın bir kişiden fazla olabi
leceği ve birkaç Hallac'ın hallerinin birbirine karışmış olabileceği dü
şüncesini akla getirecek ölçüde gariplik ve çelişkilerle dolu görünmek
tedir. 42 Bu şaşırtıcı gariplik ve çelişkiler nedeniyledir ld, kimileri Hallac-ı
Mansur'u arş-ı a'laya çıkarmışlar, kimileri dinsiz ve kafir ilan etmişler,
kimileri bir büyücü ve hokkabaz olduğunu söylemişler, kimileri de Al
lah'ın veli kulları arasında saymışlardır.
Bizim sözünü ettiğimiz Hallac, Hüseyin b. Mansur adına sahipti ve
İran'ın Fars bölgesine bağlı Beyza'da dünyaya geldi, ancakVasıt'ta geli
şip olgunlaştı. Ataları İranlı ve Mecusiydi. Söylediklerine göre, Hüseyin
b. Mansur'un babası, atalarının dinini terk edip Müslüman oldu. Hü
seyin b. Mansur, gençliğinde zühd ve riyazete ilgi duydu. On altı yaşın -
dayken Şuster'e giderek ünlü arif ve zahidlerden Sehl-i Tusteri'nin mü
ridi oldu. Sehl-i Tusteri'yi Basra'ya sürgüne gönderdiklerinde Hüseyin b.
Mansur da onunla birlikteydi. Daha sonra Hüseyin, Basra'dan Bağdat'a
geçti ve buranın sufileriyle dostluk kurdu. Amr-ı Mekki ile Cüneyd-i Ni
havendi (Bağdadi)'den bir şeyler öğrendi. Ardından Bağdat'tan ayrılıp
Mekke'ye gitti ve bir süre de orada kaldı. Mekke'de kaldığı süre içinde
hem hac ibadetini yerine getirdi, hem de halvet ve riyazetle meşgul ol
du. Mekke'den döndüğünde bir süre yine Bağdat'ta yaşadı. Ancak onun
ortaya koyduğu yeni inanç ve düşünceler Bağdatlı sufiler tarafından ka -
bul görmedi. Söz konusu yeni inanç ve düşünceleri yüzünden bu şehrin
sufileri kendisine soğuk ve mesafeli davrandılar. Bunun üzerine Hallac
42. Bk. Dozy, L'İslamisme, 324.
74 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
da sufı hırkasını çıkarıp aba giydi. Bağdat'tan ayrıldı ve seyahate koyuldu. Bir süre Fars ve Horasan bölgelerinde dolaştı. Bu seyahatleri sıra
sında çeşitli topluluklarla dostluklar kurdu, çeşitli inanç ve mezheplere
sahip insanlarla tanışma imkanı buldu. Ardından Hindistan ve Türkis
tan'a yolculuk yaptı ve söylediklerine göre, Çin sınırına kadar gitti. Bu yolculuklardan geri döndüğünde, garip ve olağandışı bazı davranışlar
sergilemeye başladı. Görünüşe göre, Hindistan seyahati onu bu konu
da oldukça etkilemişti. Onun sergilediği garip ve olağandışı hallerden
biri -ki keramet şeklinde adlandırılıyordu-yaz mevsiminde kış meyve
leri, kış mevsiminde de yaz meyveleri göstermesiydi. Bunlar bir yana,
söylediklerine göre o, düşünceleri okuyor, kendi iddiasına göre ellerini
uzattığında avuçları, gaybda basılmış altın sikkelerle doluyordu ... Ondan pek de uygun olmayan başka iddialar da naklediliyor ve müritle
rinden bir bölümü onun hakkında boş, anlamsız ve aşırıya kaçan sözler
söylüyor, hatta görünüşe göre, bazıları onun ilahlığına bile inanıyordu.
Mescitlerde, çarşı ve pazarlarda nakledilen bu haller ve sözler hem sufileri hem de faldhleri ona karşı harekete geçirmeye yetti. Sonuçta da hem
sufiler ondan uzaklaştılar, hem de hilafet makamı ona kötü gözle bak
maya başladı. Özellikle Karmatiler ve bazı Şii topluluklarla da ilişldleri
olduğu için, halifenin vezirinin kendisine duyduğu düşmanlığı şiddetle
tahrik etti. Olup bitenler karşısında kendi durumunun tehlikede oldu
ğunu gören Hallac-ı Mansur, kaçıp saldanma gereği duydu. Bu amaçla
önce Huzistan'a gitti ve orada üç yıl gizli saklı bir durumda yaşadı. An
cak üç yılın sonunda yeri keşfedildi, yakalanıp tutuklandı ve yargılandı.
Bu yargılamada haramı helal ve mübah olmayanı mübah göstermekle
suçlandı ve Karmati daisi olduğu iddiasıyla mahkum edilip zindana atıl
dı. Naklettiklerine göre, tam sekiz yıl zindanda kaldı. Zindanda kaldığı sekiz yıl boyunca Hallac-ı Mansur, hilafet sarayında kendisine taraftar
lar edinmeyi başardı. Onun sarayda edindiği taraftarlar arasında halifenin annesi ile perdedarı Nasr da vardı. Halifenin annesi ile perdedarı
Nasr, onu kurtarmak için çok gayret sarf ettiler, ancak onların bu iyi ni
yetli desteği hiç de istenmeyen bir şekilde sonlandı; zira vezirin kızgın -
lık, öfke ve kıskançlığını daha da çoğalttı ve artık kurtuluş ümidi kalmadı. Onun macerasının sona ermesi için, vezirin işaretiyle onu ikinci kez
yargılamaya başladılar. Bu yargılama uzun sürdü ve tam yedi yıl devam
ZÜHD VE MUHABBET• 75
etti. "Enel-Hak" demek ve ilahlık iddiasında bulunmakla itham edildi.
Yargılamalar boyunca Hallac-ı Mansur, mahkemede kendisini savun
du, yargıçlara kendisinin tertemiz inançlı bir Müslüman olduğunu, bu
yüzden bir Müslümanın kanını dökmekten sakınmaları gerektiğini söy
ledi. Bütün bunlara rağmen, yargılama sonunda, onun kafir olduğuna
hükmedildi. Fakihlerin verdiği bu hüküm gereği Hallac-ı Mansur, önce
kırbaçlandı. Söylediklerine göre, tamı tamına bin kırbaç yedi, ancak ah
bile demedi. Onun nüfuzundan ve Karmatiler ile olan bağlantısından
korkan vezir, Hallac-ı Mansur'a yapılan bu işkenceyle yetinmedi ve onu
darağacına çekmelerini emretti. Nakledildiğine göre, darağacında onun
önce ellerini, ardından ayaklarını ve en sonunda da başını kestiler. Ar
dından cesedini yakıp küllerini Dicle nehrine döktüler (hk. 309). Hal
lac-ı Mansur, yaşadığı sürece, kendisine yapılan bu işkencelerin tama
mına eşine az rastlanır bir sabır ve metanetle katlandı; benzerini Hz. İsa
( as )'ya ve büyük Hıristiyan şehitlerine nispet ettikleri bir sabır ve meta
net ... Acaba o, ölürken de kendi büyük örneğini -İsa Mesih'i- mi izledi?
Onun başından geçenler ve gösterdiği kerametler tasavvuf edebi
yatında Hz. İsa ( as )'nın başından geçenleri hatırlatacak ölçüde abartı
lı bir şekilde nakledilmiştir. Söylediklerine göre, onu asmak için dara
ğacına götürdükleri zaman, olacakları seyretmek için çok sayıda insan
toplanmıştı. İçlerinden birisi ona yaklaştı ve "Aşk nedir?" diye sordu.
O, "Aşkın ne olduğunu bugün, yarın ve yarından sonra anlarsın" diye
cevap verdi. Zindandan çıkarılıp darağacına götürülürken yol boyun
ca "Enel-Hak" diyor, ellerinde ve ayaklarında zincirler olduğu halde el
çırpıp ayak vurarak raks ediyordu. Ona "Bu el çırpıp ayak vurarak raks
etmenin sebebi nedir?" diye sordular. "Darağacına gidiyorum ya!" şek
linde cevap verdi. Darağacına çıkan merdivenin ilk basamağına aya
ğını attığında "Bu gökyüzü merdivenidir" dedi. Onun hikayesinin Hz.
İsa ( as )'nın başından geçenlere benzemesi gerçekten çok ilginçtir. Da
ha da ilginci bazı mürit ve arkadaşlarının Hz. İsa (as) gibi onun da gök
yüzüne yükseltildiğini ve onun yerine başka birinin darağacına çekil
diğini iddia etmeleridir.43
43. İbnHallikan, 1/407.
76 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Hallac-ı Mansur, şehit sufiler halkasının başıydı, ancak onun sufı
leri bir süre kendi sırlarını gizlemek zorunda bırakan macerası sufile
rin son ihtiyatsızlığı olmadı. Onun macerasının benzeri, sufiler arasın
da yine yaşandı ve yine emirler ve sultanlar sufileri takip ve tekfir ede
rek kendilerini dinin koruyucusu ve halkın dayanağı olarak gösterme
fırsatı buldular. Aynu'l-Kuzat-i Hemedani olayı bunlardan birisiydi ve
bu olayın da benzerleri yaşandı.
Sufilerin büyük bölümüne göre Hallac-ı Mansur, Allah'ın veli kulla
rından birisidir. Ancak görünüşe göre, Müslümanların geneli, mahkum
olması nedeniyle onu kuru iddiacı, göz boyayıcı ve şarlatan birisi olarak
kabul ettiler. Gerçekte onun garip sözleri vardı ve "Tasinu'l-Ezel'; "Kur'a
nu'l-Kur'an" ve "Kibrit-iAhmer" gibi ilginç kitaplar kaleme aldı. Yüksek
anlamlar ve garip iddialarla dolu şathiyelerle karışık şiirleri de vardı.
Ondan nakledilen ve "Ki tabu 't-Tavasin" de yer alan "Enel-Hak" ve "Ene
Allah" sözü daha sonraları birçok sufı tarafından yorumlanıp açıklandı
ve "fena" inancının ilkelerinden birisi olarak kabul edildi.
Hallac-ı Mansur'un başına gelenler hiçbir şekilde tasavufun ilerle
yişini durdurmadı. Ancak sufiler onun hüzünlü hikayesi sayesinde ib
ret ve ihtiyatın ne demek olduğunu öğrendiler. Bu dönemde ünlü sufi
lerden bir bölümü Irak ve Horasan'da yaşıyordu. Bunlardan bazısı açık
ça veya gizliden gizliye Hallac-ı Mansur'u övmekten geri durmuyordu.
Hallac-ı Mansur ile aynı görüş ve düşüncelere sahip olduğu için idam
edilen İbn Ata Ademi bu asrın ünlü sufilerinden birisiydi. Diğer sufiler
de Hallac-ı Mansur ile aynı görüş ve düşüncelere sahip olmakla birlik
te, onun başına gelenleri bir tehlike olarak gördükleri için ihtiyatlı dav
ranmayı ve bir süre suskun kalmayı tercih ettiler.
Özetle, Hallac-ı Mansur'un ünü, özellikle de acıklı sonu, çağdaşı
olan şeyhlerden birçoğunun adının parlaklığını yitirmesine yol açtı. Bu
nunla birlikte tasavvuf tarihinde, Hallac-ı Mansur' dan kısa bir süre önce
veya sonra yaşamış olan birçok şeyhten söz edilmektedir. Onların adla
rını burada anmak yerinde bir davranış olacaktır.
Sözü edilen şeyhlerden birisi, Cüneyd-i Bağdadi'nin dayısı olan
ve tasavvuf ve tevhid konularında kendisinden derin anlamlar içeren
ZÜHD VE MUHABBET• 77
sözler nakledilen Seriyy-i Sakatı (öl. 251 veya 256)'dir. Aynı şekilde, ta
savvuf kitaplarında sözlerine ve hallerine yer verilen ve bazıları mela
met ehli olan Yahya b. Muaz Razi (öl. 258), Hamdım Kassar (öl. 271),
Ebu Said Harraz (öl. 277), İbrahim Havvas (öl. 284), Mimşad-i Dine
veri (öl. 299), YCısuf b. Huseyn Razi (öl. 304)'nin adlarını da burada an
mak gerekir.
Bu dönemin si'ıfilerinin sahip oldukları hallerdeld ilgi çeken husus,
tasavvuf kitaplarında birçoğuna nispet edilen ve kimi zaman aşıkane ga
zellere özgü teşbih ve istiarelerle dolu olan coşkulu ve arifane şiirlerdir.
Dördüncü yüzyıl si'ıfılerinden özellikle Ebu Bekr Şibli (öl. 946) tam
bir şöhret elde etmiştir. Şibli, Cüneyd-i Bağdadi'nin arkadaşlarındandır
ve Hallac-ı Mansi'ır'un macerasının yaşandığı sırada genç birisi olma
sına rağmen, ihtiyatlı davranmayı başarabilmiştir. Şibli aslen Afşinlerin
ülkesi Uşruseneli idi, ama Bağdat'ta vefat etti. Aynı şekilde bu dönemin
bir başka si'ıfisi olan Ebu Bekr Vasiti (öl. 932) de Ferganalı idi, ancak ço
ğunlukla Merv ve Irak'ta yaşadı.
Sufi şeyhlerin büyük bölümü tarafından dinin kural ve gerekleri
ne riayet etmek suretiyle gösterilen dikkat ve ihtiyata rağmen, si'ıfılerin
halleri halk tarafından beğenilmiyor ve hoş karşılanmıyordu. Gerçi Hal
lac-ı Mansi'ır'un başına gelenler birkaç si'ıfiyi ihtiyatlı davranmaya mec
bur etmişti, ancak din adamlarıyla fakihler bu topluluğa her zaman kö
tü gözle bakıyorlardı. Bu yüzden halkın büyük bölümü de bu topluluğa
güven duymuyorlardı. Sufilerin ve su.fi şeyhlerinin bu sebeplerden ta
kibe uğradıkları, eza ve cefa gördükleri çok oluyordu.
Yöneticiler ile din adamlarının si'ıfılerden hoşnutsuz olmaları elbet
te tasavvuf pazarını kesada uğratmadı. Sı'.'ıfılerin zühd ve riyazeti aşk ve
muhabbet çeşnisine sahipti, medreselilerin ilminden ziyade, sade gö
nüller ve coşkulu canlarla aşinaydı. Bu yüzden sıradan insanlar, özellik
le de esnaf ve sanatkarlar ile köylüler onlara yöneldiler ve genellikle fa
kih, muhaddis, Kur'an ve hadis ehli olan eski zahidlerin aksine, si'ıfıler
genellikle esnaf ve sanatkardı ve görünüşe göre, çok eskiden beri sufi
ler ile esnaf sınıfları arasında dostça ilişkiler ortaya çıktı, öyle ki civan -
mertler ve esnaf teşkilatı tasavvufun dehlizi haline geldi.
78 • SÔFI MİRASININ DEGERİ
Her halükarda, sılfilerden nakledilen bazı pervasız sözlere ve fakihler ile muhaddislerin sufilere karşı sergiledikleri soğukluk ve hoş
nutsuzluğa rağmen, tasavvuf pazarı gitgide canlılık kazandı . Görünü
şe göre, sufilerin sözleri hem kelamcıların garip sözlerinden korkuya kapılan hem de fakihler ile muhaddislerin korku dolu sözlerinden
hoşnutsuz olan halkın zevkiyle uyumluydu. Bütün bunlara rağmen,
sufilerin öğretileri de Farabi ve İbn Sina'nın yaşadığı dönemde felsefi
bir renge bürünmüş olan çevrenin etkisinden uzak kalamadı ve bu
husus tasavvufun temellerinde meydana gelen değişimin sebeplerin
den biri oldu.
Farabi'nin öğretileri, İhvanu's-Safa'nın izlediği yöntem ve İbn
Sina'nın doğulu hikmetinin esasları tasavvufu felsefeye yaklaştırma konusunda belirgin bir etki yaptı. İbn Sina'nın İşarat adlı eseri bir öl
çüye kadar felsefe ile tasavvuf arasındaki bir tür birleşme ve kaynaş
manın ürünüydü. Söylediklerine göre, Şeyhu'r-Reis (İbn Sina), tasav
vuf şeyhleriyle dostluklar bile kurdu. Horasan'ın tanınmış sufisi Ebu
Said Ebu'l-Hayr, onunla dostça ilişkilere sahipti. Rivayetlere göre, bu
ikili arasında bir kez -ya da birden çok- başbaşa görüşme gerçekleşti .
Nakledildiğine göre, anılan ikili başbaşa yaptıkları görüşmeden çık
tıklarında (filozof olan) İbn Sina, (su.fi olan) Ebu Said Ebu'l-Hayr hak
kında "O benim bildiğim her şeyi görüyor" derken, Ebu Said Ebu'l
Hayr da İbn Sina hakkında "O benim gördüğüm her şeyi biliyor" demiştir. Gerçekte bu sözler bu iki ünlü adama ait olmasa bile, vasıl su.fi
ile kamil filozof arasındaki mertebelerin farklılığını açıklama konu
sunda söylenmiş sözlerdir.
İbn Sina ile Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr arasında bir takım yazışma
lar da gerçekleşmiştir. Bu yazışmaların bazı örnekleri günümüze kadar
ulaşmıştır. Hatta tezkire yazarlarının söylediğine göre, Miheneli Pir, Şey
hu'r-Reis'in bir rubaisine arifane ve hoş bir cevap da yazmıştır.44 Bu ko-
44. Şeyh Ebu Sa'ıd ile İbn Sina'nın yazışmaları Bahayi'nin Keşkül'ü ile Tarııyi
ku'l-Hakayık'ta nakledilmiştir. Görüşmelerini konu alan hikaye de Esra
ru't-Tevhid'de yer almaktadır (159). Nakledildiğine göre, İbn Sina şöyle bir rubai okumuştur:
ZÜHD VE MUHABBET• 79
nudaki rivayetler şüpheli olsa bile, Ebu Said ile İbn Sina arasındaki ya
kınlık hiçbir şüpheye yer bırakmayacak ölçüde gerçektir. Hal ve sözle
rinden de anlaşılacağı gibi, Ebu Said, marifet konusunda felsefeciler
ile Yeni Eflatuncular'ın izledikleri yönteme yakın bir yöntem izlemiş
tir. Onun hakkında anlatılan bazı hikayelerden de şeriat konusunda da
ruhsat ve müsamaha ehli olduğu ve İmam Kuşeyri ile benzerlerinin sa
hip oldukları sınırlamalara sahip olmadığı anlaşılmaktadır. Nişabur'da
bu ild sfıfi önder arasında ortaya çıkan anlaşmazlıkların başlıca sebebi
de sözü edilen husustur. Sonunda İmam Kuşeyri'nin rıza gösterip tes
lim olmasıyla son bulan bu anlaşmazlıkların öyküsü abartılı bir şekilde
de olsa Esraru 't-Tevhid' de yer almıştır.
Biz O'nun lütfuna umut bağladık da ibadetten de günahtan da uzaklaştık.
Senin inayetinin olduğu yerde yapmayan yapmış gibi, yapan da yapmamış gi
bi olur.
Şeyh Ebu Sa'ıd de buna cevap olarak şöyle demiştir:
Ey iyilik işlemek yerine kötülükler yapan, sonra da O'nun lütfuna umut bağ
layan!
Alfa giiuenme; çünkü yapmayan yapmış gibi, yapan da yapmamış gibi olmaz
asla.
ŞEYH VE TEKKE/HANKA.H
F arabi ve İhvanu's-Safa'nın akıl ile şeriatı uzlaştırma konusunda gayret sarf ettikleri dönemde, her ikisinden de esinlenen tasav
vuf da gelişip yayılma fırsatı buldu. Özellikle 4. ve 5. yüzyıllarda Fars ve
Horasan bölgeleri tasavvufun yayılma alanı haline geldi.
Miheneli Pir Ebu Said'in adı özellikle Horasan'da çok meşhur oldu. Kerametleri Esraru't-Tevhid ile Halat ve Sohenan adlı eserlerde abartı
lı bir şekilde nakledilen Horasan'ın bu piri, Gazneli Mahmut ve Mesut
dönemlerinde çok sayıda müritleri ve inananlarıyla birlikte çok şöhret
kazandı. Ancak onun özellikle vecd, raks, sema ve şiir okuma konusun -daki aşırılık ve pervasızlıkları dönemin bilgin ve fakihlerinden birçoğu
nun öfke ve kızgınlığına neden oldu. Bu yüzden onun canına kast etmek
amacıyla defalarca fesat tertiplediler, hatta ılımlı bir sufı olan İmam Kuşeyri bile onun aşırılıklarına tahammül edemiyordu. Ebu Said, sema ve
vecde karşı öylesine istekli ve inançlıydı ki, müritlerine müezzinin sesini
duysalar bile raks etmeyi bırakmamalarını söylemişti. O sadece minber
de aşıkane beyitler okumuyo'r ve mescitte şiir meclisleri düzenlemek
le kalmıyor, aynı zamanda müritlerini zaman zaman hacca gitmekten
82 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
alıkoyuyor ve sanki şeriatı maksada ulaşmış olan kimse için haccı faz
lalık olarak görüyordu.
Ebu Said'in aksine, bir başka Horasanlı Şeyh -Hace Abdullah-i
Ensarı- şeriata riayet konusunda tam bir dikkat ve özene sahipti. Ken
disi fakih ve muhaddis olup tefsire de ilgi duyuyordu. Ancak sahip oldu
ğu muhabbet zevkine rağmen, şeriatı muhafaza etme konusunda gay
ret sarf ediyordu. Bazıları onu kuru bir zühde sahip olmakla niteledi
ler. Onun Makamat ve Menazilü 's-Sairin adlı eserlerinde yer alan açık
lamalar son derece derin ve ince anlamlarla yüklüdür, özellikle müna
catları dert ve kederle doludur.
Sözü edilen çağda Fars bölgesindeki sufiler arasında en meşhuru,
Şeyh-i Kebir adıyla tanınan Ebu Abdullah Muhammed b. Hafif-i Şırazi
idi. Hafif-i Şirazi, zühd ve marifet konusunda çok meşhurdu. Onun araş
tırmadaki şöhretini ortaya koyan çok sayıda kitabı da vardır. Nakledildi
ğine göre, o bir talom kerametlere de sahipti. Söylediklerine göre, şeria
ta riayet konusunda tam bir özen gösteriyordu. Onun, "Yerine getirdik
lerim dışında, Peygamber (sav)'in hiçbir sünnetini duymadım" dediği
ni nakletmişlerdir. Ebu Abdullah Muhammed b. Hafif-i Şirazi'den kısa
süre sonra, yine Fars bölgesinde Şeyh Mürşid adıyla tanınan ve yaşadı
ğı dönemin ünlü şeyhleri arasında yer alan bir sufi daha ortaya çıktı. Bu
sufinin asıl adı Ebu İshak-ı Kazeruni (öl. hk. 426) idi. KazerCmi'nin atala
rı Zerdüşt dinine mensuptu. Onun Kazerun'da çok sayıda müridi vardı.
Halleri ve makamları Firdevsu'l-Mürşidiyye adlı bir kitapta yer alan Şeyh
Mürşid, tarikatte şeriatı izlemeye tam bir ilgi gösteriyordu, hatta İslam
dinini yayma konusunda Fars bölgesinde yaşayan Zerdüştiler ile zorlu
bir şekilde mücadele ediyordu. Babakuhı adıyla tanınan İbn Bakuye-yi
Şirazi de bu dönemin şeyhlerinden birisidir. Nakledildiğine göre, Şeyh-i
Kebir'in terbiyesi altında yetişmiştir. Ayrıca Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr
ile de görüşüp konuşmuştur.
Beşinci yüzyılda sufıleri savunmak amacıyla yükselen en gür ses,
sufilerin aşırılıkları nedeniyle manevi onuru ve etkisi azalan tasavvu
fun halk arasında değerinin artmasını sağlayan Ebu Hamid Muham
med Gazali'qin sesiydi. Horasanlı olan Ebu Hamid Muhammed Gazali,
Tus'ta dünyaya geldi (h. 450), Kur'an, fıkıh, usul, kelam ve hatta felse-
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 83
fe alanında kendi çağının meşhurlarının en başında yer aldı. Onun bilim ve zühddeki şöhreti Selçuklular'ın veziri Hace Nizamülmülk'ün ilgisini çekti. Onun tarafından Bağdat'taki Nizamiye Medresesi'nde ders vermeye davet edildi. Ancak onun hakikati arayan mizacını ne resmi ilimler tatmin etti, ne de zahiri makam ve mevki. Varlığına bir tür felsefi şüphe yol buldu ve bu şüphenin dikenleri Bağdat'taki sakin ve huzurlu hayatını -aynı şekilde vaaz ve tedris meclislerinin renksiz heyecan ve coşkusunu- altüst etti. Resmi ilimlerin kısırlığı ve zahiri makamların saçmalığı onu inziva ve tefekküre sürükledi. Ruhani bir kargaşa döneminden sonra, nihayet ilahi bir cezbe ona yol gösterdi. Sahip olduğu tedris kürsüsüne ve şöhrete rağmen, Bağdat'tan ayrıldı ve sufıle
rin kıyafetine bürünüp Şam ve Kudüs'ün yolunu tuttu. Sadece zaman zaman halkın arasına karıştığı yıllarca süren inziva ve seyahatten son -ra kalbi aydınlanmalardan nasiplendi ve sonunda kendisini içine düştüğü şüphe ve hayret tehlikesinden kurtarabilecek olanın sadece "sufılerin yolu" olduğunu anladı.
Gazali'nin uzun ruhani yolculuğu onun el-Munkız mine'd-Dalal adlı eserinde anlatılmaktadır. Ancak bu arifane seyahat ve sülukun başlıca ürünü onun İhyau UlCtmi'd-Din veya İhyau'l-UlCtm adındaki büyük Arapça kitabıdır. Farsça kaleme alınan Kimya-yı Saadet adlı risale de bunun özeti mahiyetindedir. Her iki kitap da tasavvuf alanında kaleme alınmış en güzel kitaplardan sayılmaktadır. Aynı şekilde her iki kitap da tasavvufun yaygınlaşmasında gerçek etkiye sahip kitaplar arasında yer alır.
Dostlarının daveti ve sultanın ısrarı üzerine, Gazali'nin tekrar müderrisliğe dönmesi onu dönemin fakihleri ile müderrislerinin sınırlı dünyasına döndüremedi. Hankah, inziva ve ibadet onu ömrünün sonuna kadar -ki o kadar da uzun değildi (h. 505)- sufilere özgü mükaşefe, irfanı zevk ve şuhudla meşgul etti.
Gazalı'nin tasavvufu Yeni Eflatunculuk'tan uzak olmamakla birlikte, İslami ve zahidlere özgü bir tasavvuftur; ruhani mükaşefelerle dolu, aynı zamanda da aşırıya kaçanların iddialarından uzaktır. Onun görüşleri İbn Teymiyye gibiler tarafından eleştirilip reddedilmesine rağmen, sahip olduğu etki ve değer, fılozofların pazarının kesada uğramasına ve sufilerin itibarının artmasına sebep olmuştur.
84 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Hamid Gazali'nin adından söz edip de kardeşi Şeyh Ahmed Gazali'yi
anmadan geçmek olmaz. Ahmed Gazali, gerçekte tasavvufta kardeşin
den daha fazla pratik tecrübeye sahipti. Söylediklerine göre, İmam Mu
hammed Gazali'nin tasavvufa ilgi duymasının başlıca sebeplerinden bi
risi de onun varlığı olmuştur. Ahmed Gazali ünlü bir sufi ve vaizdi. Fı -
kıhtaki uzmanlığına rağmen, inzivaya ilgi duydu. Genellikle çeşitli bel
delere seyahatlar yaptı, sufilerin hizmetinde bulundu ve vaazlar verdi.
Onun, sufilerin ilke ve gelenekleri hakkındaki Sevanih adlı eseri olduk
ça meşhurdur.
Ahmed Gazali, halleri Hallac-ı Mansur'un başından geçenleri ak
la getiren ünlü bir sufiye mürebbilik ve mürşidlik yaptı. Onun bu ün
lü müridinin adı Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani adıyla tanınan Ebu'l-Meali
Abdullah b. Ehi Bekr idi. Tıpkı o da Hallac gibi kendi aşırılıklarının ve
muhaliflerinin kin ve düşmanlıklarının kurbanı oldu. Onun başından
geçenler bir ölçüye kadar Hallac-ı Mansur ile Şeyh-i İşrak'ın başından
geçenlere benzemektedir.
Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, hicri 492 yılında Hemedan'da, Orta
Azerbaycanlı bir ailede dünyaya geldi. Babası kadıydı. Kendisinin de
gençliğinde fetva, vaaz ve tedris kürsüsü vardı. Edebiyat, kelam ve fel
sefeye karşı da benzersiz bir ilgi duyuyordu. Yirmi bir yaşındayken,
kelam ilminde peygamber olarak gönderilme ve peygamberlik konu
sunda kapsamlı bir araştırmayı içeren bir kitap yazdı. İmam Gazali'nin
eserlerini okuyup incelemesi -İmam Gazali'nin kendisi gibi- onu da
bir tür fikri değişim ve dönüşüme sevk etti. Ahmed Gazali ile görüş
mesi onu tasavvufa sürükledi ve sufilerin meclisleriyle tanıştırdı. Ah
med Gazzali'den sonra bir başka arif ile daha sohbet etmesi -Berke
adında- onu sufilerin halkasına bağladı ve medreseden hankaha gö
türdü. Onun tasavvufu, birçoğu asrın anlayış sahiplerinin aklının ala
mayacağı felsefi sözlerle karışık yeni inançlar ve cesur tasavvufi gö
rüşlerle doluydu.
Onun Temhidatve Zubdetu'l-Hakayik adlı kitapları ve aynı şekilde
Mektubat'ının bir bölümü yoruma açık bu tür inanç ve görüşleri içer
mektedir. Sözü edilen eserleri, fakihler ile dışyüze önem verenlerin ona
kötü gözle bakmalarına yol açmıştır. Bedi' -i Mütekellim onun kafir ve
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 85
zındık olduğunu söylemiştir. Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani, kendisine ve
müritlerinden bir bölümüne eskiden beri düşmanlık besleyen Iraklı
vezir Kıvamuddin Derguzin ile de anlaşmazlığa düşmüştür. Bu yüzden
de takibe uğramış ve Bağdat zindanına atılmıştır. Bağdat zindanınday
ken yazdığı Şekva el-Garib adlı risalede kendisini bu tür kötülemeler
den temize çıkarmak için çaba sarf etmiş, fakat onun bu konudaki sa
vunması pek de etkili olmamıştır. Çünkü onu Bağdat'tan Hemedan'a
getirmişler ve ders verdiği medresenin kapısında darağacına çekmiş
lerdir (h. 525). Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani darağacına çekildiğinde, otuz
üç yaşında bir gençti. Nakledildiğine göre, öldükten sonra cesedini bir
hasıra sarıp üzerine gaz dökerek yakmışlardır.
Gerçekte bu dönemde Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani'nin başına gelen
ler bir istisnaydı. Çünkü bu dönem hem halkın hem de seçkinlerden
birçoğunun az ya da çok sufilere inandığı bir dönemdi. Vezirler, ata
bekler, sultanlar ve hatta zaman zaman da Bağdat halifeleri bile bu -
günlerde sufilere iyi gözle bakıyor ve saygı duyuyorlardı. Nitekim Sel
çuklu sultanı Tuğrul Bey'in Hemedanlı sufi ve arif Baba Tahir1 ile gö
rüşmesi sultanların sufilere duyduğu ilgi ve saygının bir göstergesidir.
Söylendiğine göre, Nizamülmülk de sufilere karşı sonsuz bir saygı du
yuyordu. Halifelerden Müstencid, Mustansır ve Nasır'ın sufilere karşı
özel bir sevgisi vardı. Halife Nasır, meşhur sufi Şeyh Şihabuddin Suh
reverdi'yi elçi olarak gönderiyordu. Mecdüddin Bağdadı, Harezm'de
o kadar ilgi ve kabul görüyordu ki, söylediklerine göre, Harezmşah'ın
annesi gizlice onun müritleri arasına katılmıştı. Bu durum sultanın
kıskançlık duygularını körükledi ve Mecdüddin Bağdadi'nin felake
tine sebep oldu. 2
Sufi şeyhlerin halk tarafından ilgi ve kabul görmesi, onlara karşı
olanların kıskançlık ve düşmanlık duygularını bir kez daha harekete ge
çirdi. Nitekim İmam Fahr-i Razi bu topluluğu aşağılamak ve değersiz
göstermek için çok çaba sarf etti ve bu yüzden de sufilerin nefretini ka
zandı. Söylediklerine göre, başlangıçta Harezmşah'ın zahidler ve sufi-
1. Rahatu's-Sudur, 98-99.
2. Nefahat, 426; karş. Tarih-i Gazide, 668.
86 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ler hakkında sağlam bir inancı vardı. Ancak Fahr-i Razi, sultanın zahid
lere ve sufılere duyduğu güveni tersine çevirebilmek için çok çaba har
cadı. Sonunda bir gün özel ahırın mekkarecilerinden iki kişiye dervişle
rin hırkasını giyip seccadenin başında oturmalarını emretti. Kendi öğ
rencilerinden oluşan bir gruba da müritlerin adeti gereği o iki kişinin
etrafında halka oluşturmalarını söyledi. Ardından da dervişlerin him
metinden yararlanması için Sultan Harezmşah'ı onların yanına götür
dü. Sultan onların yanında tam bir edep ve tevazu ile oturdu ve onlara
çeşitli hediyeler takdim etti. Oradan ayrıldıklarında Fahr-i Razi, sulta
na o iki şeyhin daha düne kadar özel ahırda mekkarecilik yaptıklarını,
bugün ise sufilerin giysisi içinde seccadenin başında oturduklarını, sa
dece hırka giymekle gerçeğin yüz göstermeyeceğini, gayret ve mücahe
de dışında bir şeyle hakikate ulaşılamayacağını söyledi. Sultan, Fahr-i
Razi'nin söylediklerinin doğru olduğunu itiraf etti ve o günden sonra
sufılere inanıp güvenmekten vazgeçti.3
Bütün bu olup bitenlere rağmen, bugünlerde tasavvuf pazarı çok
canlıydı. Tekkeler sığınacak yeri olmayanların sığınağı ve şeyhler de hal
kın dayanağı haline gelmişti. Tasavvuf şeyhlerinin etrafındaki müritle
rin çokluğu yöneticilerin şeyhler hakkında aşırı kuşkuya kapılmalarına
yol açıyordu. Bu şeyhlere çok sayıda ve halk tarafından olduğu gibi ka
bul edilen kerametler de nispet ediliyordu. Hatta sufilerin şiir ve edebi
yatı halk arasında kulaktan kulağa yayılıyor ve her geçen gün biraz da
ha tanınıyordu.
Selçuklular döneminde Şeyh Ebu Said Ebu'l-Hayr ile Hace Ab
dullah-i Ensari döneminden sonra, Horasan şeyhlerinden özellikle
Şeyhülislam ve Jendepil adlarıyla tanınan Şeyh Ahmed Cam (öl. hk.
536), tam bir şöhrete kavuştu. Şeyh Ahmed Cam, Sultan Sencer ile
çağdaştı. Sultan Sencer'in Şeyh Ahmed Cam'a karşı tam bir güven ve
inancı vardı. Şeyh Ahmed Cam'ın çevresine çok sayıda mürit toplan
dı. O, şeriatın sınırlarını muhafaza etme ve iyiliği emredip kötülüğü
yasaklama konusunda bütün gayretiyle ısrar ediyordu. Nitekim bu
amaçla şarap küplerini kırmış, saçlarını kazıtmış ve birçok çalgı aleti-
3. Tarih-i Vassaf, 2/159-160.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAfI • 87
ni ayakları altında ezip kırmıştır. Şeyh Ahmed Cam'a hem çeşitli şiirler hem de kerametler nispet edilmiştir. Şeyh Ahmed Cam' ın halleri Ebu Said Ebu'l-Hayr ile Hace Abdullah-i Ensari'nin hallerini hatırlatmaktadır.
Şeyh Ahmed Cam'ın ölümünden birkaç yıl sonra, Necmüddın Kübra dünyaya geldi. Necmüddin Kübra, gençliğinde hadis ilmine ilgi duydu ve bu alanda eğitim almak için çeşitli yerlere yolculuklar yaptı. Horasan, Azerbaycan, Irak ve Mısır'da bir süre seyahat etti. Necmüddin Kübra münazarada çok güçlüydü. Bu yüzden onu "Tamme-i Kübra"" şeklinde adlandırıyorlardı. Harezm'de bir irşad meclisi kurdu ve kendisine çok sayıda mürit bağlandı. Necmüddin Kübra; Mecdüddin Bağdadi ve Necmüdd'in Razi gibi büyük şeyhlerden birkaçını eğitti. Sa'duddin Hamevi (h. 650) ve Seyfuddin Baherzi (h. 651) de onun tarikatına bağlıydılar. Onun tarikatı Kübrevilik adıyla, kendisi de Şeyh-i Veli 'feraş şeklinde adlandırıldı. 5
Aynı günlerde Bağdat ve Irak'ta da iki ünlü su.fi yaşıyordu. Şeyh Şihabuddin Suhreverdi (öl. h. 632) ve Evhadüddin-i Kirmani (öl. h. 635). Sadi'ye göre, bir mürşid ve bilgin bir şeyh olan ilki vaaz kürsüsüne ve irşad makamına sahipti. Halifelerle sultanlar nezdinde de saygın birisiydi. Nitekim yolculuk adı altında defalarca sultanların yanına gidip geldi ve her seferinde de tam bir saygı ve kabul gördü. O, Bağdat şeyhlerinin şeyhiydi ve oradaki tekkesi olağanüstü bir ilgi görüyordu. Aynı şekilde onun vaaz meclislerine olan ilgi halkın izdihamına yol açıyordu. Onun sufilerin öğretileri hakkında kaleme aldığı Avarifu'l-Ma'arif ad-· lı eseri de çok meşhurdur. Ancak görünüşe göre, Şeyh Suhreverdi'nin pek değer vermediği Evhadüddin-i Kirmani de bugünlerde büyük bir şöhrete sahip olduğu gibi, tam bir kabul de görüyordu. Kendisi Halife Mustansır tarafından Merzbaniyye Tekkesi'nin şeyhliğine getirilmiş olmasına rağmen, Şeyh Suhreverdi'ye çok saygı duyuyordu. Onun görü-
4. Kıyametin adlarından olup "en büyük bela anlamındadır (ÇN).
5. Kübrevüik hakkında bk. Fritz Meier'in Fevayihu'l-Cemal'in Almanca Giriş
Bölümünde yer alan araştırmaları ile Bedıuz' -Zaman Furuzanfer'in Şerh-i
Ahval-i Attar-i Nfşaburi'de yer alan araştırmaları; aynı şekilde bk. Tarayi
ku'l-Hakayık, 2/139-154.
88 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
nenlere aşk ve muhabbet konusundaki yolu o dönemin şeyhleri tarafından inkar ediliyordu. Nitekim söylediklerine göre, Şems-i Tebrizi bu konuda onu kınayıp yermiştir.6
Bu dönemde Muhyiddin İbn Arabi adında birisi daha şöhret buldu. Ancak gerek Muhyiddin İbn Arabı' den, gerekse bugünlerde yaşamış olan Mevlana Celaleddin Rumi ve Sadreddin Konevi'den daha sonra ayrıntılı olarak söz edilecektir.
Moğollar döneminde tasavvuf için bir başka elverişli pazar ortaya çıktı. Ortaya çıkan olayların ve yaşanan elemlerin çokluğu, biri bitmeden diğeri başlayan fitne ve değişimler gönül ehli insanları genellikle sufilerin öğretilerine yöneltmeye başladı. Nitekim kendisine çok sayıda mürit edinen Şeyh Safiyuddin Erde bili (h. 650-735), bu dönemde hatırı sayılır bir şöhret ve nüfuz elde etti. O bir süre Şiraz ve Gilan'da riyazet ve seyahatla meşgul oldu. Daha sonra Erdebil'de irşad kürsüsü kurdu. Onun bu dönemde elde ettiği şöhret ve saygınlık, kendisine duyulan sevgi sebebiyle Moğolları halka zarar vermekten alıkoyacak ölçüdeydi. Onun keramet ve hikayeleri daha sonra Safevi saltanatını kuran çocukları tarafından çok abartılı bir şekilde nakledildi. Her halükarda, onun halefleri -özellikle de oğlu Sadruddin ve torunu Hace Ali- irşad kürsüsünü daveti yaymak için bir araç olarak kullandılar ve onların torunları -İbrahim, Cüneyd ve Haydar- da saltanatın ön hazırlıklarını yaptılar. Hatta ataları Şeyh Safiyuddin görünüşe göre Kürt soylu olmasına rağmen, seyyidlik iddiasında da bulundular. Şeyh Safi
yuddin kendi asrında olağanüstü bir nüfuz ve saygınlığa sahipti. Vezir Hace Reşidüddin Fazlullah'ın ona karşı tam bir güveni vardı. Nitekim Erde bil valisi olan oğlu Emir Ahmed'e yazdığı bir mektupta halka şeyhin hoşnutluk ve rızasını kazanacak şekilde davranmasını tavsiye etmiştir. Şeyhin bu görkem ve nüfuzu uzun süre halefleri için de öylece devam etti ve onların çevresine çok sayıda mürit toplanmasına sebep oldu.7
6. Nefahat, 465 ve 590; karş. Bediuz' -Zaman Furuzanfer, Şerh-i Hal-i Movlevi, 53.
7. Mukatebat-i Reşidi, 399; Mukatebat-i Reşidihakkında da bk. Ez Sa'di ta Cami,
4-103; Makamat-i Şeyh Safiyuddin hakkında özellikle bk. Safvetu's-Safa.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 89
Bu dönemin bir başkatasawuf şeyhi de eşsiz bir şöhret ve saygın
lığa sahip olan Alauddevle Simnani (öl. h. 737) idi. Alauddevle Sim
nani, Moğol emirlerini kendi tekkesine çekecek ölçüde saygınlığa sa
hipti. Söylediklerine göre o, gençlik döneminde Moğollar' dan Argun İl
han' ın sarayında görevliydi. Ancak kapıldığı ruhani bir cezbe onu tek
keye sürüldedi. Ardından sahip olduğu bütün mal varlığını ihtiyaç sa
hiplerine dağıtarak inzivaya çekilip ibadet ve riyazetle meşgul oldu. De
falarca çile çıkardı ve söylediklerine göre, iki yüz yetmişten fazla çileye oturdu. Bununla birlikte, o sürekli olarak "Eğer ömrümün sonunda
bana malum olan şey başlangıçta malum olsaydı sultanın sarayında
ki hizmeti terk etmezdim ve sultanın sarayında zulüm görenlerin yar
dımına koşardım" diyordu. Gerçekte bu inziva döneminde onun sa
hip olduğu güç ve etki, Moğolların büyük emirlerinden Emir Çoban'ın
kendisine sığınmasını sağlayacak ve Sultan Ebu Said İlhan'ın nezdin
de onun için aracılık yapabilecek ölçüdeydi. Alauddevle Simnani, ta
sawufta şeriatı koruma konusunda tam bir sebat ve kararlılığa sahip
ti. Bu yüzden de Muhyiddin İbn Arabi'nin inançlarını ve izlediği yol ve
yöntemi beğenmiyordu.8
Bu dönemde Alauddevle Simnani'den sonraki en meşhur arif ve
sufi, daha çok Şah Nimetullah-i Veli adıyla tanınan Seyyid Nimetullah-i
Kirmani'ydi. Nimetullahiler kendilerini ona nispet ederler. Şah Nime
tullah-i Veli, Halepli bir seyyiddi, ancak ömrünün sonlarını Mahan-ı
Kirman'da geçirdiği için, Kirmani şeklinde şöhret buldu. Gençlik dö
neminin büyük bölümünü lrak'ta geçirdi. Yirmi dört yaşında hac ziya
reti için Mekke'ye gitti. Ömrünün yedi yılını orada geçirdi ve Şeyh Ab
dullah Yafı'i'nin seçkin müritleri arasında yer aldı. Bir süre de Semer
kant, Belh, Herat, Merv ve Yezd'de yaşadı. Ömrünün son yirmi beş yılı
nı ise Kirman ve çevresinde geçirdi. Hayatının bir bölümünde Emir Ti
mur ve onun oğlu Şahruh ile çağdaştı. Mirza Şahruh'un ve aynı şekil
de Behmeni-Deken sultanlarının ona karşı tam bir güven ve inancı var
dı. Şah Nimetullah-i Veli, resmi ilimleri elde etmenin yanı sıra, riyazet
8. Bu konuda Şeyh Abdurrezzak Kaşanı ile Şeyh Alauddevle arasında mektup
laşmalar gerçekleşmiştir. Bk. Nefahatu'l-Üns, 482-491.
90 • SÜFİ Mİ.RASININ DEGERİ
ve mücahedeye de yoğun bir ilgi duydu. Defalarca inzivaya çekildi ve
çok sayıda çile çıkardı. Bunların yanı sıra, çiftçiliğe karşı da özel bir il
gi duydu; Yezd ve Mahan'da tekkesinin yakınlarında bir bağ ve imaret
yaptı. Özellikle Safeviler döneminde ve daha sonraki dönemlerde İran
eyaletlerinin çoğunda Haydarilik tarikatıyla savaş ve mücadele halinde
olan Nimetilik tarikatı ona nispet edilir. Nitekim Nimetullahilik tarikati
de ona mensuptur. Şah Nimetullah-i Veli'den geriye çok sayıda risale ve
şiir kalmıştır. Edebi bakımdan şiirlerinin çok fazla değeri yoktuı� ancak
önemli tasavvufi anlamlar içermesi sebebiyle ilgi çekicidir. Şah Nime
tullah-i Veli tarafından kurulan Nimetullahilik silsilesi uzunca bir süre
İran ve Hindistan'da tasavvufun başlıca dayanağını oluşturmuştur. Şah
Nimetullah-i Veli'nin halefleri, ondan sonra Hindistan'a giderek Nime
tullahilik tarikatının bir süre bu topraklarda tam anlamıyla yayılıp ta
nınmasını sağlamışlardır. 9
Moğollar döneminde sadece İran'da değil, aynı zamanda Hindis
tan, Türkistan, Şam, Rum, Mısır ve Afrika gibi Müslüman ülke ve şehir
lerden birçoğunda tasavvufun çiçek açma dönemiydi. Bu dönemde bu
topluluğun her yerde tekkeleri, vecd ve sema meclisleri vardı. Endü
lüslü ünlü gezgin İbn Batuta, bugünlerde İslam dünyasının batısından
doğusuna, gittiği her yerde ribat, hankah, tekke ve zaviyeleri sufilerin,
civanmertlerin ve kalenderlerin heyecan ve coşkusuyla dolu bir halde
buluyordu. Çeşitli silsile ve tarikatlar dokuzuncu yüzyılın sonlarına ka
dar -hatta dokuzuncu yüzyıldan sonra bile- Müslüman ülkelerin tama
mında halkın yoğun ilgisiyle karşılaşmış ve su.fi şeyhler her yerde tam
bir ilgi ve saygı görmüşlerdir.
Bu dönemin fakih ve muhaddislerinden bir bölümünün -gerek
Şia'dan gerekse Haşviyye ve Zahiriye'den10- Hallac ve Aynu'l-Kuzat-ı
9. Şah Nimetullah'ın oğlu Şah Halilullah, Behmenli sultanlarının daveti üzeri
ne Deken'e gitmiş ve orada saltanat ailesiyle görüşmüştür. Onun Deken'deki bazı halifeleri maddi makamlara da sahip olmuşlar, bir bölümü de oradan
Yezd ve Kirman'a dönmüşlerdir. Daha geniş bilgi için bk. Tarayiku'l-Hakayık,
3/38-44 ve 71-72.
10. Haşviyye ve Zahiriyye'den başka ehl-i sünnet büyülderi ile Şia ve Mutezi
le de çeşitli bakımlardan sfü'ilerle anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Örnek olarak
ŞEYH VE TEKKE/HANKAıf • 91
Hemedani dönemlerinde olduğu gibi, sufilerden çoğunu bozuk inanç
lı saydıkları, ancak sufilerin genellikle -ehl-i sünnet olan halk naza
rında- saygın oldukları ve hatta kimi zaman evliyadan bile sayıldıkla
rı doğrudur. Halifeler sufilere saygı gösteriyor, emirler onların tekkele
rine gidip geliyorlar ve bu tekkelerin tamiri konusunda gayret sarf edi
yorlardı. 11 Sıradan insanlar da özellikle delikanlılığın töresi ile sufile
rin öğretilerini birbirine karıştıran civanmetlik tarikatına daha fazla
ilgi duydular ve bunun sonucunda da civanmetlerin tekkeleri de tıp
kı sufilerin tekke ve hankahları gibi onların terbiye ve irşadını talep
edenlerle dolup taştı.
Hankahlarda genellikle yol saliklerinin zamanlarının büyük bölü
münde, manevi hallere dalarak kendilerini ve çevrelerini unutmalarını
sağlayan vird, zikiı� riyazet ve çile çıkarmaları yaygındı. Bu hankahlar
da hankahın şeyhi gibi halvete koyulan dervişlerin ve saliklerin de ken
dilerine özgü zaviyeleri vardı, ancak onların toplu zikri, şeyhin sohbeti
ni dinleme, yemek, namaz ve semaları genellikle "cemaathane"de ger
çekleşiyordu.
Tekkelerin gelirleri adak, hediye ve hayırseverlerin valafları ile sada
ka ve yardımlardan oluşuyordu. Mürşid konumundaki şeyh, müritlerin
tavır ve davranışlarına nezaret ediyor, onları özel bir şekilde yetiştiriyor,
riyazet ve muamelat konusunda onlara yol gösteriyordu.
Tarikatta ortaya çıkan şeyler konusunda müritlere yol gösteren ve
onların yolun afetlerinden güvende olmalarını sağlayan şeyh, müridin
gözünde kamil bir eğitici ve sadakat, şefkat, anlayış ve feraset bakımın
dan yetkinliğin mazharıydı. Şeyh genel meclislerin yanı sıra, özel mec
lislere de müritleriyle birlikte katılıyor ve onların hallerine nezaret ko
nusunda tam bir dikkat sergiliyordu. Hatta müridin halvet ve çilesi bi
le genellikle şeyhin gözetimi altında gerçekleşiyor ve çoğunlukla çile-
bk. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, Tabsiretu'l-Ulum, Hadikatu'ş-Şi'a, Kesru Esnami'l-Cahiliyye, Risale-i Hayratiyye. Aynı şekilde bk. Gibb, Mohammedanism, 134-153.
11. Nitekim Muinuddin Pervane, Fahreddin-i Ira.ki için bir hankah yaptırmış ve
genellikle Mevlana Celaleddin'in meclislerine de katılmıştır.
92 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ye oturma süresi sona erdikten sonra, halvetten çıkması için şeyh izin
veriyordu.12
Salikin riyazet ve halvet dönemi, yeteneğine ve şeyhin usul ve öğ
retilerine göre, az veya çok uzayabiliyordu. Tevbe ve hankahta hizmet
ten, hayvanlığın terk edilmesine, yünlü hırka giyilmesine, halvet halin
deyken inzivaya, devamlı zikre, oruç tutmaya, gece uyanık kalmaya, na
maz kılmaya, dua etmeye, ağlamaya, birkaç ve bazen de daha çok çile
çıkarmaya kadar birçok faaliyet onun zamanının büyük bölümünü alı
yordu. Bu süre boyunca şeyh genellikle saliki gözetim altında tutuyor ve
ona yol gösteriyordu. Hankahtan uzak bazı yerlerde de salildn zamanı
yıllarca uzak çöllerde ya da tanınmış kabristan ve mezarlıkların kena
rında ibadet ve riyazetle geçiyordu.
Kabz ve bast, mükaşefe ve müşahede ve aynı şeldlde sabır, tevekkül,
vera ve şevk makamlarının devamlılığı teklcede salikin ruhuna terakki
bahşediyor ve çoğunlulda pir ve mürşidin sohbet ve irşadı bu merhale
ler boyunca ona cesaret veriyor ve yol gösteriyordu. Salik, süluk merha -
lelerini kat ettikten ve başkalarını irşad için şeyhten destur ve izin aldık
tan sonra, şeyhin tekkesinden ayrılıyor, ama bir başka yerde -bir başka
şehirde- gerçekte şeyhin tekkesinin bir şubesi gibi olan yeni bir teleke
kuruyordu. Böylece bir şeyh ve mürşidin bir şehirde kurduğu bir tekke
den diğer şehirlerde şeyhlerinin ve mürşidlerinin tamamının ilk tekke
nin şeyhine teslim olup boyun eğdikleri, her konuda onun ilke ve ku
rallarını izledikleri ve onun temsil ettiği tarikata bağlı olan birkaç tek
ke daha ortaya çıkıyordu.
Salikin mürşid bir şeyhten terbiye görmüş olmasının gerekliliği bü
tün şeyhler nezdinde kesindi. Bununla birlikte, kimi zaman bazı su.fi
şeyhler, kendilerini teyit edilmiş önceki şeyhlerin ruhani bereketlerin
den sayıyorlar ve deyim yerindeyse, kendilerini Peygamber (sav)' in soh
betini idrak etmeyen Üveys-i Karani gibi Üveysi ve Karani sanıyorlardı.
Bu arada -özellikle Hindistan ve Pakistan'da- "kötülükten uzak olan-
12. Galiba Şeyh Zekeriyya Multani Fahreddin-i Iraki'yi çileye oturma süresi bit
meden halvetten çıkarmış. Daha geniş bilgi için bk. Kulliyat-ı Iraki, Önsöz, 8
ve Giriş Bölümü, 52.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 93
lar" şeklinde adlandırılan başka bazı su.fi toplulukları ve kimi zaman bazı şeyhlerin dergah ve kabirlerine mensup bir avuç "derviş"ten ve kimi zaman da kalender şeklinde adlandırılan kimselerden ibaret olan
düzensiz silsileler de vardır. İran'da bulunan Haksarıler bu türdendir. 13
Bununla birlikte, şeyhlerin sohbet ve hırka isnadı -hadis ehli olanların icazet silsilesi gibi- önemli sayılıyordu ve her halükarda tarikat silsilelerinde biat, hilafet, icazet, meşihat ve kürsiname büyük bir öneme sa
hipti . Şeyhin vasiyeti gereği veya biat uyarınca kendi yerine geçen halife veya "veli-yi seccade" ya da "seccade-nişın"ler ruhsat sahibi sayılıyor, eski şeyh gibi, tarikata mensup mürit ve salikler ile "bağlı" teklcelerin şeyhlerinin tamamı tarafından itaat edilip izleniyordu. Kimi zamari
da -elbette çok seyrek olarak- hilafet ve biat iddia edenler arasında ihti
laf çıkıyordu. Örneğin, Hace İshak Hatlani'nin halifeliği konusunda yaşanan anlaşmazlık biri Nurbahşilik ve diğeri de Zehebilik olmak üze
re iki ayrı silsilenin ortaya çıkmasıyla sonlanmıştır. Gerçekte Hace İshak'tan önce de, silsilesi Silsiletü'z-Zeheb adıyla meşhur olmasına rağmen, Zeheb ilik unvanı onun Seyyid Abdullah Berzişabadı adındaki ha
lifesine tabi olanlara özgü bir hale gelmiştir.14
Batılılara göre şaşırtıcı olan husus15; tekkede yaşamanın hiçbir şekil
de bekarlığı gerektirmemiş olması ve Hıristiyan dervişlerin aksine, Müs
lüman sufilerin bir yandan kendi tekkelerinde ibadet ve riyazetle meş
gul olurken, diğer yandan da evlenmeyi tercih etmiş, kadın ve çocuğu Allah ile vuslat için birer engel olarak görmemiş olmalarıdır.
13. Haksil.riyye, Seyyid Celaleddin Haydar adında bir dervişe mensup olan ve bu
yüzden Celali şeklinde de adlandırılan dervişlerden oluşan bir topluluktur. Bu
topluluğa mensup dervişler çoğunlukla "talih" ve "sa.il" olup menkıbeler oku
yarak günlerini geçirirler. "Lisan merasimi" ile "kisve merasimi" de çoğunluk
la onların işidir. Haksariler, Tahran, Horasan, Fars ve başka bazı bölgelere da
ğılmış olup özellikle Kaçarlar döneminin sonlarında meşhur olmuşlardır. Fi
ili durumları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ma'sumali Şah Moderrisi'nin
yazdığı hurafe ve kıssalarla dolu eseri Tuhfe-i Derviş ve Gencine-i Evliya.
14. Bk. Ahmed Hoşnivisi, Mukaddime-i Mazharu'l-Acayib, 29-30.
15. Bk. Arberry, Sufism, 84-85. Gerçekte sufinin kendini toplumdan soyutlaması
da, toplum içine karışması da Hak içindir. Bk. Suhreverdi, Avarifu'l-Ma'arif,
116-124.
94 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Özetle, tekkelerin varlığı ve şeyhlerle ilişkisi sufiler arasında bir tür
akrabalık ve kardeşlik meydana getiriyordu; öyle ki, bu sayede su.tinin
hayatındaki sınırlar ortadan kalkıyor; Semerkant'tan Fars'a, Sind'den
İskenderiye'ye kadar gittiği her yerde tekkeyi kendi sarayı olarak bu
luyordu .16
Elbette sufilerin tarikat silsilesi Müslümanların bütün şehirlerine
dağılmıştır ve onların arasındaki dervişlik, sadece zikir ve telkin ada
bı konusunda değil, aynı zamanda özellikle şeriatı telakki tarzında
dır. Bazı silsileler şeriatın kural ve gereklerine riayet konusunda daha
fazla, bazı silsileler ise daha az ısrarcı olmuşlardır. Her halükarda, bu
silsilelerin seçkinler ve medrese mensuplarından çok, halktan insan
larla ilişkileri olduğundan, halk arasında yaygın inançlardan bazı un
surların onların tarikatlarına girişi şaşırtıcı değildir. Görünüşe bakılır
sa, tarikat silsileleri arasında esld mezheplerin mirasından din adam
larına göre, az veya çok uygunsuz ya da yanlış olan kural ve gelenek
lerin kalmış olması da bu yüzendir. Niteldm Anadolu'dald Bektaşilik,
Hıristiyanlığın kural ve geleneklerinin bazı kalıntılarını almış ve Afri
ka'nın kuzeyindeki sufiler de o ülkelerin eski kahinlerinden bazı şey
leri öğrenmişlerdir.17
Tarikat silsilelerinin en eskisi18 Abdulkadir Geylani'ye mensup olup,
İslam ülkelerinin tamamında hizmet ve muhabbetle tanınan ve aslın
da Hanbelilerin içinden çıkmasına rağmen, büyük ölçüde hoşgörü ehli
olan Kadirilik silsilesidir. Abdulkadir Geylani hakkında çeşitli keramet
lerle dolu ilginç hikayeler nakledilegelmiştir. Anlatıldığına göre o, genç
liğinde bir kervana katılıp Mekke'ye doğru yola koyulmuş, yolda hırsız
lar kervanı soymuşlar ve dış görünüşü kendisini yoksul gösterdiği için
16. İbn Batuta, seyahatlerini açıklarken her yerde. sufi:lerin bankalı ve tekkele
rinden söz etmiştir. Sonrakilerin seyahatnameleri, örneğin Bustanu s-Seyahe, Hacı Pirzade'nin Sefername'si de böyledir.
17. Bk. Guillaume, İslam, 152; Gibb, Mohammedianism, 161.
18. Tarikat silsilelerinin fihristi için bk. Tarayiku'l-Hakayık, c. II; et-Turasu'r-Ruhi (s. 176-180) ile Massignon'un Dairetu'l-Ma'arif-i İslami'deki makalesinde de yanlış ve karışıklıklardan uzak olmayan konular vardır. Ayrıca bk. Browne, The
Dervishes, 49-80 ve 459-483; Gibb, Mohammedanism, 147-164.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 95
Abdulkadir Geylani'ye ilişmemişlerdir. Fakat onun yanında birkaç dir
hemi varmış. O, yanındaki bu birkaç dirhemi hırsızlara göstermiş, hır
sızlar onun dürüstlük ve samimiyeti karşısında şaşırıp kalmışlar ve ona
bir şeyler vermişlerdir. O da kendisine verilenlerin tamamını yoksulla -
ra bağışlamıştır. Onun yaşamı sonraları da hep ibadet ve riyazetle geç
miştir. Kendisine çok sayıda keramet nispet edilmiş ve çevresine de çok
sayıda mürit toplanmıştır. Başlangıçta Hanbeli mezhebine mensup bir
fakih olmasına rağmen, takvasıyla öylesine ünlenmiştir ki, Bağdat hal
kının ilgisine mazhar olmuş ve şehrin dışında onun için bir tekke yap
mışlardır. Ancak o çalışıyor ve kendi el emeği dışında hiçbir şey yemi
yordu. Söyledilderine göre, lmk dokuz çocuğu oldu. Bunların içinden
on bir oğlu onun tarikatını bütün İslam ülkelerine yaydılar. Ondan ge
riye kalan sözler ve eserler, söyleyenin zihin derinliğini ve safasım anla
tır ve zaman zaman çeşitli iddialardan da arınmış değildir. Onun, "Hal
lac kaydı ve elinden tutacak kimse yoktu ve ben kayan herkesin elinden
tutarım" dediği nakledilir. Onun tarikatı sünnet ve geleneklerin korun
ması esasına dayanır. Bağdat'taki türbesi hala, halifelerinden olan Ka
diri şeyhinin dostluk tahtıdır.
Bu dönemde ortaya çıkan bir başka silsile de Irak çöllerinde yaşa
yan ve yumuşak başlılık, sabır ve yoksulluk gibi özellikleri sayesinde çev
resine çok sayıda mürit toplayan Ebu'l-Abbas Ahmed-i Rufai'ye nispet
edilen Rufailik silsilesidir. Onun izleyicileri riyazet konusunda Kadiri
lerden daha serttir. Özellikle bu silsilenin zikir konusunda sahip oldu
ğu ve kendinden geçme ve bir takım bedensel hareketlerle birlikte ger
çekleşen adab, onların zikir ve sema halkalarına şaşkınlık verici ve kor
kutucu bir görüntü verir. Bu silsilenin dervişleri o kendinden geçmişlik
halinde kimi zaman kendilerini öylesine kaybederler ki, onlara sopa ve
demir darbeleri bile işlemez. Bu halde yere düşerler ve orada hazır bu -
lunanların gözleri önünde şeyhin ayakları altında tekrnelenir ve bunu
da büyük bir bağış sayarlar. Afrika'nın kuzeyindeki İsaviye silsilesinin
adabı da bazı yönlerden bunların adabına benzemektedir. 19
19. İsaviyye, Afrika'nın kuzeyinde, özellikle Marakeş'te tekkeleri ve teşkilatları bulunan sı'.ı.fıler topluluğudur. Bu topluluk, 10. yüzyılda yaşayan ve Endülüs
96 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Seydi Ahmed el-Bedevi (h. 596-675) adında birisine mensup olan
ve bu yüzden de Ahmediyye şeklinde adlandırılan, Mısır'daki Bedeviy
ye silsilesi de böyledir. Seydi Ahmed el-Bedevi, Faslı (Marakeşli)' dır, an -
cak Meleke' de yetişmiş ve lrak'ta zamanın şeyhlerinin hizmetine girmiş
tir. Mısır'da tasavvufa istek duyanlardan birçoğu ona bağlanmıştır. Be
devi tarikatı Mısır'da çok yayılmış ve Saint Lui'nin Mısır'a saldırdığı ye
dinci Haçlı savaşları sırasında, Müslümanları yoğun bir şekilde Hıristi
yanlar ile mücadele ve savaşa teşvik etmiştir. Ancak onlardan bir bölü
münün ipsiz sapsız ve şarapçı olmaları daha sonraları Müslüman hal
kın onlara duyduğu ilgiyi yok etmiştir.
Bir diğer silsile de tasavvufta ılımlı bir yol izleyen ve Avarifu 'l-Ma'arif
adlı eseri de bu iddianın delili olan Şihabuddin Ömer b. Abdullah Suhre
verdi (öl. h. 632)'ye mensup olan Suhreverdilik silsilesidir. Şeyh Sadi Şi
razi, Bağdat'ta onun sohbetinden nasiplenmiş ve Bostan adlı eserinde
onu "Yol gösteren bilgili şeyh Şihab" unvanıyla anmıştır. Suhreverdi'nin
tarikatını Bahauddin Zekeriyya Multani, Hindistan'a götürmüş ve bu ta
rikat orada çok ilgi görmüştür. Onun terbiyesi altında yetişen Fahruddin-i
Iraki ve Emir Huseyn-i Dihlevi, şairlikleriyle anılmışlardır. Bahauddin Ze
keriyya Multani'nin halifeleri arasında, özellikle oğlu Sadruddin Multani
ve aynı şekilde Ruknuddin Ebu'l-Feth'in adları anılmaya değerdir.
Suhreverdilikten doğan diğer silsileler arasında, Mahdum Ciha
niyan'a mensup olan Celalilik Hindistan'da, Pircemali-i Erdistani'ye
mensup olan Cemalilik ise İran'da şöhret bulmuştur. Aynı şekilde Zey
nilik Anadolu'da, Ruşenilik Afganistan'da ve çeşitli şubeleriyle birlikte
Araplarından olan Muhammed b. İsa adında bir süfiye mensuptur. İsaviyye,
Fas, Melaıase (Mecnafe ), Tunus, Cezayir hatta Trablus'ta yayılmış ve nüfuz elde etmiştir. Tanınmalarının asıl sebebi ortaya koydukları garip davranışlardır:
Bu topluluk kendilerine özgü bazı tören ve kutlamalarda hayvanın çiğ etini
derisi ve kıllarıyla birlikte yerler. Veba hastalığının ortaya çıktığı yerlerde korkusuz ve ihtiyattan uzak bir şekilde hastaların arasına girerler, içtenlikle on
ların tedavisi için çaba harcarlar. Bu sonuncusu onların halk tarafından sevilmesini sağlayan sebeplerden birisi olmuştur. Onların kendinden geçmiş
likle sonlanan ve bu haldeyken canlı akrep ve cam kırığı yutup bedenlerine
hançer ve bıçak sapladıkları toplu dansları da oldukça tanınmıştır.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 97
Anadolu'da meşhur olan Halvetilik, Suhreverdilikten ortaya çıkmış tasavvuf silsileleridir.
Bir başka önemli tasavvuf silsilesi de Mısır, Kuzeybatı Afrika ve es
ki Osmanlı vilayetlerinde tam bir itibar ve nüfuz elde etmiş olan Şazeli
lik silsilesidir. Şazelilik, İsken deriye' de gözleri görmeyen bir zahid olan,
marifet ve tasavvuf konusunda değerli sözleri bulunan ve halk tarafın
dan çeşitli kerametlere sahip olduğuna inanılan Ebu'l-Hasen Şazeli (öl.
h. 656)'ye mensuptur. Ebu'l-Hasen Şazeli'nin Tunus'tan Mısır'a kadar
birçok yerde çok sayıda müridi vardı. Onun müritlerinin çokluğu kimi
zaman dönemin yöneticilerinin korkuya kapılmasına bile sebep oluyor
du. Ebu'l-Hasen Şazeli, ne bir tekke kurdu, ne de özel bir adab ve tarikat
meydana getirdi. Ancak kendisinden sonra, müritleri bir tarikat ve silsi
le oluşturdular. Şazelilik'e ait virdler, zildrler ve dualardan onların tasav
vufi düşüncesinin letafeti ve şeyhlerinin sı"ıfi büyüklerin sözlerinde de
rinleşmesi elde edilir. Şazelilik tarikatından Mısır'da Bekriyye, Havatı
riyye, Cevheriyye, Vefaiyye, Mekldyye, Haşimiyye, 'Afifıyye ve Kasımiy
ye; Kuzeybatı Afrika'da Şeyhiyye, Nasıriyye, Habibiyye ve Yusı"ıfiyye gi
bi bir takım silsileler ortaya çıkmıştır. İstanbul ve Romanya'da şu anda
bile bu silsileye mensup olan kimseler vardır.
Her halükarda, tarikat silsileleri İslam ülke ve şehirlerinde bir şe
ldlde yayılıp şöhret bulmuştur. Söz gelimi, Maveraünnehr ve Türkis
tan'da Necmüddin Kübra (öl. h. 618)'ya mensup olan Kübrevilik ve Ha
ce Bahaeddin Nakşbend (öl. h. 79l)'e nispet edilen Nakşibendilik şöhret bulmuştur. Nakşibendilik, Hazret-i Türkistan adıyla tanınan Hoca
Ahmed Yesevi'ye mensup olan Hacegan silsilesinden ortaya çıkmıştır.
Söylediklerine göre, Hace Bahaeddin Nakşbend, Türldstan'da onun ta
rikatını yaygınlaştırıp yaşatmıştır. Daha sonraları bu silsile Hindistan' da
tam bir etld ve nüfuz elde etmiştir. Özellikle Moğol iktidarı döneminde
Hindistan'da bu silsilelerin şeyhlerinin dikkat çekici bir etld ve nüfuzu
vardı ve bu ülkenin sultanları genellikle bu silsileye mensuptu. Nitekim
söylediklerine göre, Moğolların ataları Emir Timur'un Şah-ı Nakşbend'e
tam bir teslimiyeti söz konusuydu.
Özellikle Hindistan'da Çiştiyye silsilesi ile Settariyye silsilesi çok
meşhur oldu. Çiştiyye silsilesini Sistanlı Mu'inüddin Çişti (öl. h. 633)
98 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
meydana getirdi. Onun halifelerinden Şeyh Feridüddin Goncşeker (öl.
h. 670) ve Şeyh Nizameddin Evliya (725) meşhurdu. Aynı şekilde Sey
yid Mahmud Gisuderaz, Şeyh Ahi Serrac-ı Pervane ve Şeyh Burhaned
din de bu silsilenin ünlü şeyhleri arasında yer alır. Emir Hüsrev ve Ha
ce Hasen-i Dihlevi -Hindistan'ın iki ünlü şairi- de bu silsilenin mensup
ları arasındadır. Bazı sözleri Hallac-ı Mansur ile Bayezid-i Bistami'nin
sözlerini hatırlatan Ebu Abdullah-ı Şettar (h. 8 ve 9. yüzyıl)'a mensup
olan Şettarilik, Hindistan'ın yanı sıra, Sumatra ve Cava'da da çok sayı
da taraftara sahiptir.
Anadolu' da özellikle iki önemli silsile daha çok tanınmışlardır. Bun -
lardan biri Mevlevilik, diğeri de Bektaşilik'tir. Postnişinler ile İrşadiyye
fırkalarının, içinden çıktığı Mevlevilik, Mevlevi ve Mevlana-yı Rum ad
larıyla tanınan Mevlana Celaleddin Muhammed Belhi-yi Rumi (öl. h.
672)'ye mensuptur. Bu silsilenin en ilgi çekici töreni, bazı Avrupalı sey
yahlar tarafından da vasfedilen raks ve semadır. Mevlevilere göre bu
raks, f eleklerle gök cisimlerinin dönüşünü simgeler.
Raks halindeyken eli üçte iki açan, başı omuza veya göğse doğru
eğen ve neyin ahengiyle dönen bu silsileye mensup dervişlerin yeşil ve
ya beyaz renkli uzun elbiseleriyle yaptıkları toplu raks, genellikle ruhani
bir kendinden geçiş ve cezbeyle sonlanır. Bu haldeyken el çırpan bu sufi
lerin yüzünde görülen arifane sevinç ve huzur sufinin talebini ve sanki
arifin ebedi mutluluğun bitimsiz atmosferindeki uçuşunun bir nişane
si olan ruhani bir sevinç ve mutluluğu anlatır. Kimi zaman perişan der
vişi, ateşi eliyle tutup ağzında söndürecek ölçüde kendinden geçiren iş
te bu ruhani duygudur. Mevleviler, Osmanlı Devleti döneminde olduk
ça önemli bir nüfuz elde etmişlerdir; öyle ki, Osmanlı'da yeni bir halife
tahta çıktığında, Mevlevi şeyhi beline onun kılıcını kuşanıyordu. Türkiye
Cumhuriyeti'nin kurulmasından sonra, Mevleviler sahip oldukları etki
ve nüfuzu yitirdiler ve günümüzde görünüşe göre, sadece Halep, Suri
ye ve başka bazı beldelerde varlıklarını sürdürmektedirler.
Ancak Bektaşilik, halleri efsanevi bir renge sahip olan ve tam ola
rak açık olmayan Hacı Bektaş-ı Veli (öl. h. 738?)'ye mensuptur. Bekta
şilik'in gelenek ve inançlarında hem Şiilik rengi göze çarpar, hem de
bir tür yorum ve hoşgörüye eğilim vardır. Bu silsilenin şeyhleri hüküm
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 99
ve ibadetlerin zahirine önem vermemişler ve batına yönelmeyi İslami
inanç ve hükümlerde hoşgörü için bir bahane yapmışlardır. Bektaşiler
arasında, Hıristiyanlığı taklit ve Hıristiyanlık etkisinden kaynaklanan
bazı gelenekler de yaygınlık kazanmıştır. Bektaşiler, Osmanlı sultanları
döneminde hatırı sayılır bir güç ve etkiye sahipti. Osmanlı Devleti'nin
Yeniçeri askerleri bu silsileye mensuptu. Ancak bu Yeniçeriler'in varlığı günden güne, başta sultanlar olmak üzere devlet yöneticilerini kor
kutup kaygılandırmaya başladığı için, Bektaşi şeyhlerine de kuşku du
yulmaya başlanmıştır. Bütün bunların sonucunda da Bektaşilik her ge
çen gün biraz daha etkisini yitirmiş ve zayıflamıştır.
İran'da Safeviler döneminde tasavvufa dair bir isim var idiyse, o da Şeyh Safiyuddin-i Erdebili'ye mensup tarikatın geleneklerinden bir bö
lümünü koruyan "Sı'.'ıfi-i A'zam" ile "Halife Sultan"ın adıydı . Diğer yer
lerde Şii alim ve fakihlerin üstünlüğü tasavvufun ve tekkelerin yaygın
laşmasını engellemişti . Ancak Safeviler' den sonra tasavvuf pazarı bir ölçüye kadar da olsa yine revaç buldu ve diğer fırkalar arasında özellikle
iki silsile daha fazla önem kazandı. Bunlardan biri Nimetullahilik, diğe
ri de Zehebilik'tir. Nimetullahilik silsilesi Şah Nimetullah-i Veli'ye men
suptur. Şah Nimetullah-i Veli'nin türbesi Mahan-ı Kirman'dadır. Bu ta
rikattan, İran'da taraftarları olan birkaç silsile ortaya çıkmıştır. Zehebi
lik silsilesi ise Mır Abdullah Berzişabadi'ye mensuptur. Zehebilik, Kübrevilikten ayrılmış bir tarikattır. Her iki tarikat de Şia'ya mensuptur ve
özellikle Zehebiler, zaman zaman bir ölçüye kadar da olsa bazı konularda aşırılığa sahiptirler.
Bütün bunlara rağmen, Zeydiyye ve Vahhabiyye gibi bazı imami
ye fakihleri de sı'.'ıfi tarikatlarına karşı olup bunları dinden çıkmakla itham eder ve kafir sayarlar. Aynı şekilde Selefiyye ve Selefiyye'yi izleyen
kimseler de sı'.'ıfileri bir avuç palavracı ve riyakar insanlar olarak kabul
ederler. Devlet adamları ile sultanlar tarafından da çok eskiden beri
tarikat silsilelerine zaman zaman kötü gözle bakıldığı olmuştur. Mısır' da Menılüklüler, Türkiye' de Osmanlılar ve İran' da da Zendler genel
likle sı'.'ıfi tarikatlarına iyi gözle bakmamışlardır. Bu yüzden çoğu ülkede -hatta Hindistan ve Kuzeybatı Afrika'da bile- sı'.'ıfi silsileleri çökme
ye ve yok olmaya başlamışlardır. Ülkelerin birçoğunda Framason lo-
100 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
caları gitgide bu tarikat silsilelerinin yerini almakta ve onları kendi iç
lerinde eritmektedirler.
Şeriat ile kıyaslandıklarında fıkhı mezheplerin hükmüne sahip
olan bu tarikat silsilelerinin dışında, sufiler arasında tarikatın usul ve
esasları bakımından da gitgide bir takım meşrep farkları ortaya çık
mıştır. Bu farklar da çeşitli sufi topluluklarının ortaya çıkışıyla sonlan
mıştır. Bir ölçüye kadar usulcü ve kelamcı mezhep ve fırkalara benze
yen bu topluluklar, şeriat ehli nezdinde eskiden beri çeşitli anlaşmaz
lık ve kavgalara konu olmuş, bunların mahiyetinin açıklanması konu
sunda zaman zaman çeşitli suçlama ve yanlış anlamalar da ortaya çık
mıştır. Nitekim sufileri reddetmek amacıyla bir takım kitaplar kaleme
almış olan bazı din alimleri, bu fırkaların çoğunu ve kimi zaman da ta
mamını Hululiyye, İttihadiyye, Asliyye ve Aşkıyye olmak üzere dört fır
kayla ilişkilendirmişler, hepsini hulul ve ittihad ilkesiyle ilişldlendirip
reddetmişlerdir. Bu kavgalarda sufilere karşı olanların sözleri elbette
mübalağadan arınmış değildir. Ancak Telbisu İblis, Tabsıratu'l-UZCtm,
Hadikatu'ş-Şi'a ve Risale-i Hayratiyye adlı eserlerin yazarları tarafın
dan ayrıntılı ve yergiyle karışık bir şeldlde söz edilen sufilerin usulcü ve
kelamcı mezheplerinin sayısı Hucviri'nin Keşfu'l-MahcCtb adlı ldtabı
nı telif ettiği dönemde on ildye ulaşmıştır. Bunlar Muhasibiyye (Haris-i
Muhasibi taraftarları), Kassariyye (Ham dun Kassar taraftarları), Tayfü
riyye (Bayezid-i Bistami taraftarları), Cüneydiyye (Cüneyd-i Bağdadi
taraftarları), Nuriyye (Ebu'l-Huseyn Nuri taraftarları), Sehliyye (Sehl-i
Tusteri taraftarları), Hakimiyye (Hakim Tirmizi taraftarları), Harraziy
ye (Ebu Sa'id Harraz taraftarları), Hafifiyye (Ebu Abdullah Hafif taraf
tarları), Seyyariyye (Ebu'l-Abbas Seyyarı taraftarları), Hilmaniyye (Ebu
Hilman-ı Dımaşki taraftarları) ve Farsiyye (Fars-ı Dineveri taraftarla
rı)'den ibarettir. Son ild fırka hulul ve ittihad inancına sahip olmaları
nedeniyle, sufilerin büyük bölümü tarafından da reddedilmiştir. 20 Ger
çekte Kalenderilik21, hicri yedinci yüzyılda Horasan, Hindistan ve hatta
Şam ve başka bazı beldelerde faaliyetlerini sürdürmüş ve şöhret bul-
20. Keşfu'l-Mahcub, 164 ve 334; karş. el-Fark Beyne'l-Firak, 156-157.
21. Bk. SH.E.L, pp. 214-215.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 10 l
muş bir melameti sufıler topluluğudur. Elbette bu fırkaların geçmişi
hicri yedinci yüzyıldan daha gerilere gider, ancak onların tanınmaları
ve şöhret bulup yaygınlaşmaları özellikle bu dönemde olmuştur.
Kalenderiler, saç, sakal ve bıyıklarını tıraş ediyorlar22 ve yeşil renkli
yünden yamalı bir giysi giyiyorlardı. Bu tarikat Horasan'da Kudbeddin
Haydar ve Hindistan' da Hızır-ı Rumi aracılığıyla yayılmıştır. Görünüşe
göre, Kalenderiler her halükarda Melametiler' in yeni bir şeklidir, an
cak bazı yönlerden Melametiler ile aralarında bir takım farklar da var
dır. Peki, Melametiler kimlerdir?
Melametiler hicri üçüncü yüzyılda ve daha sonraki dönemde Ho
rasan' da şöhret bulmuş Sufi topluluğudur. Yaşadıkları dönemin sufıle
rinin çoğunluğuyla aralarında var olan meşrep anlaşmazlığı nedeniyle
sufı unvanına karşılık bir süre Melameti unvanını kullanmışlardır. Mela
metiler, kendi tarikatlarında kulluk ve ibadetin Allah'a hasredilmesi ge
rektiğine inanmışlardır. Bu yüzden bu makamda salikin ne kendi ameli
ni görüp açığa vurması, ne de başkasının amel ve nazarını görmesi ge
rekir. Salik kendi amellerinde ihlaslı olmalı ve her çeşit gösterişten ka
çınmalıdır. Nefse şüpheyle yaklaşmayı ve kötü gözle bakmayı marife
tin aslı olan Hakk'a hüsn-ü zannın ilk adımı olarak kabul etmelidir. Bu
yüzden Melametiler, asrın zahid ve sufılerinin aksine, gösteriş tehlike
sine düşmemek ve sırtı kıbleye dönük olarak namaz kılmamak için, ah
lak ve karşılıklı ilişkilerde giyim kuşam ve zahiri tavır ve davranışlar ba
kımından diğer insanlarla aralarında fark olmaması için özellikle gay
ret etmişlerdir. Özellikle "iyiliğin gösterilmesi ve kötülüğün gizlenme
si" için hiçbir çaba sarf etmemeye, ibadetleri "kul" ile "Hak" arasındaki
sırlar şeklinde telakki etmeye ve bunları açığa vurmaktan dolayı kendi
lerini kınamaya gayret etmişlerdir. Hatta Melametiler gösterişe düşme
mek için halkın yanında nefsin ayıp, kusur ve çirldnliklerini açığa vur-
22. Seyahatname-iİbn Batuta, Farsça çevirisi, 22-23. "Kalender" sözcüğünün Farsçadaki kullanımı oldukça eskiye dayanır. Örneğin, Baba Tahir: "Ben öyle bir
gönül eriyim ki adım kalenderdir:1 Esraru't-Tevhıd: "Kime söylersin kalender
olduğunu ve gamının gamını" ( s. 59 ). "Kalender" sözcüğü Senayı, Attar, Ira.ki ve Sa'di'nin Divan'ında da defalarca kullanılmıştır.
102 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
maktan bile kaçınmamışlar ve nefsi her zaman kınayıp suçlamışlardır.
Nefisleri yüzünden gurura kapılıp aldanmamak ve ibadeti nefsin ilahlaşma aracı yapmamak için kendilerini halkın kınamasına özellikle arz
etmişlerdir. Özetle, bu tarikat bu adla önce Horasan'da ortaya çıkmış ve aynı günlerde Irak'ta bu sözlerin benzerini söyleyen kimseler Melameti
şeklinde adlandırılmamıştır.
Her halükarda, nefsi yok farz eden sufilerin aksine, Melametiler işin
binasını nefsin murakabesi üzerine kurmuşlardır. Sufiler ile Melametiler arasındaki temel fark; Melameti'nin dış görünüşü batının hallerini açığa
vurmadığı, zühd, riyazet ve kerameti açığa vurmak dava, cehalet, akıl
sızlık ve gösteriş sayıldığı ve halk tarafından kabul görmekten tümüy
le kaçınıldığı halde, sufinin dış görünüşünün batınını anlatması, zühd, riyazet ve kerameti açığa vurmaktan sakınmamasıdır.23 Muhyiddin İbn
Arabi bu topluluğu açıklarken mübalağa yapmakta, onları tarikat ehli
olanların olgunları saymakta ve şöyle demektedir: "Onların gizlenme
lerinin hikmeti şudur: Eğer onların makamı halk tarafından bilinirse,
onlara tanrılar gibi taparlar:' Aynı şekilde Muhyiddın İbn Arabi, bu ta
rikatı herkesin anlayamayacağını, sadece Hak ehli olanların bu tarika
ta mensup olduklarını vurgulamaktadır. 24
Gerçekte Muhyiddın İbn Arabı'nin Melametiler hakkında yaptığı açıklamalar mübalağadan arınmış değildir. Onun sözünü ettiği Melametıler görünüşe göre, artık özel bir topluluk sayılmamaktadır. Niteldm o, Bayezid-i Bistami'yi, Abdulkadir-i Geylani'yi ve hatta kendisini bu Melameti saymakta ve Melametiler'in velayette, üzerinde nübüvvet
ten başkasının bulunmadığı bir dereceye ulaştıklarını kabul etmektedir. İbn Arabı'nin Melametiler hakkındaki görüşleri böyledir. Ancak diğer sufilerin Melametiler'e aynı gözle bakmadıkları da bir gerçektir. Nitekim İmam Kuşeyrı, sufileri, Mela metil er yüzünden suçlandıkları olgu -lardan tenzih etmekte; Suhreverdi ise, Melametıler'in halkı kendi hal ve
amellerinden uzaklaştırdıklarını, ancak nefsi hesaba aldıklarını, gözetim
23. Gerçekte Melametiler, halkı görmemeyi ve kendi hallerini başkalarından giz
lemeyi ihlasın bir gereği sayarlar. Bu yiizden her çeşit iddiayı ikiyiizlülük ola
rak kabul ederler 've bundan kaçınırlar. Bk. Aııarifu'l-Ma'arij; 54-55.
24. FutCthat, 3/ 46.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 103
ve denetim altında bulundurduklarını, elbette bunun da bir tür ihlas olduğunu, fakat sufinin hem halkı hem de nefsi bu hesabın dışına çıkardığını ve bunun da ihlas olduğunu ve ihlaslı olan ile ihlaslı olandan daha ihlaslı olan arasında elbette fark bulunduğunu söylemektedir. 25 Suhreverdi'ye göre, sekr ve fena halinin etkisi altında hem nefsinden hem de halktan uzaklaşan sufınin hali; her zaman bir şeyin kendisine ve halka bağladığı ve bu şeyin nefsine ilgi duymaktan ve nefsinin hallerine yönelik gözetim ve denetimden ibaret olduğu Melameti'nin halinden defalarca daha üstündür. Elbette fena ilkesi nedeniyle bir tür hulul ve ittihada inanan sufilerin aksine (her ne kadar bunu kabul etmekten kaçınsalar da), Melametiler, her türlü iddiadan uzak durmaları, nefsi ve nefsin hallerini dikkate almaları nedeniyle, genellikle sekr ve cezbeyi inkar etmişler, vahdet, hulul ve ittihadden söz etmekten kaçınmışlardır. Melametiler hallerini gizlemek için genellikle halkın şekil ve görüntüsüne bürünmüşlerdir. Fedakarlık, bağış, cömertlik, incitmekten kaçınma, şikayet etmeyi terk etme, başkalarının hatalarını affetme gibi ahlaki ilkelerden bir bölümünde fütüvvet ehli olanlarla benzerlik ve ortaklığa sahiptirler. Hatta Nuh-i Ayyar ile Hamdun Kassar'ın hikayesine26 ve Ahmed b. Hadraveyh, Ali b. Ahmed-i Puşengi gibi bazı sufilerin tasavvuf halkasına girmeden önce fütüvvet ehli olmalarına ve başka bazı belirtilere bakarak, genel olarak sufiler gibi fütüvvet ehlinin de Melametıler ile bağlantılı oldukları, bazı şeyhlerin fütüvvetin dehlizinden geçerek tasavvufa girdiği, bazısının da aynı yoldan Melametiler'e katıldığı ortaya çıkmaktadır.
Melametilik tarikatının eskileri arasında, Ebu Hafs-ı Nişaburi, Hamdun Kassar (öl. h. 271) ve Ebu Osman-ı Hiri (öl. h. 298)'nin adını anmışlardır. Hamdun Kassar, gerçek bir Melameti şeyhidir ve Melametilik tarikatı onun aracılığıyla yayılmıştır. Bununla birlikte, Hamdun Kassar'ın taraftarları, onun yaşadığı dönemde Melametiler adıyla değil, Kassarilik veya Hamdunilik adıyla tanınmışlardır. Hamdun Kassar, her biri çağdaşı olan sufı şeyhler arasında yer alan Ebu Hafs-ı Nişaburi, Ebu Turab-ı Nahşebi ve Salim Barvesi'nin öğretilerinden faydalanmıştır. Nuh-i Ayyar
25. Avarifu'l-Ma'arif, 54.
26. Keşfu'l-Mahcflb, 183.
104 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
ile aralarında geçen hikaye onun tarikatının Ayyarlar tarikatıyla ilişkisi
ni gözler önüne sermektedir. Her halükarda, Ebu Hafs-ı Nişaburi, Ham
dun Kassar ve Ebu Osman-ı HM aracılığıyla Nişabur'da yayılan Mela
metilik hicri üçüncü yüzyılın bitiminden sonra, onların Ebu Abdullah
Muhammed b. Menazil-i Nişaburi, Ebu Muhammed el-Murta'iş, Ebu Ali
Sakafi ve Mahfuz b. Mahmud-i Nişaburi gibi müritleri aracılığıyla de
vam ettirilmiş, Nişabur'dan sonra Horasan'ın diğer şehirlerine ve aynı
şekilde Bağdat ve Şam'a gitmiş, başlangıçta nefisle mücadele ve göste
rişten uzak durmaktan ve nefsin iyiliklerini gizlemekten ibaret olan il
ke ve esaslarında sonraları gitgide aşırıya kaçmış ve halkın inanç, dü
şünce ve geleneklerine muhalefet etmeyle sonlanmıştır. Gerçekte, Ham
dun Kassar'ın öğretilerine bir ölçüye kadar uygun olsa da, adı dışında
hiçbir yönden eski Melametilik'e benzemeyen bir tür her şeyi hoş gör
me ve utanmazlıkla son bulmuştur.
Ebu Abdurrahman Sulemi, Risaletu'l-Melametiyye adlı eserinde27
-bir ölçüye kadar İbn Arabi'nin de Futuhat'ta yaptığı gibi- bu toplulu
ğun makamının önemi hakkında mübalağa yapmış ve onların makamı
nı Hakk'a vuslat konusundaki aşırı istek sebebiyle Hz . Muhammed'in
miraçtan ve Hz. Musa'nın teklimden sonraki makamlarına benzetmiş
ve gayret nedeniyle Allah'ın onların hallerini gizlediğini söylemiştir.28
Ebu Abdurrahman Sulemi'nin söz konusu eserini yayımlayan Mısır
lı çağdaş bilginlerden Ebu'l-A'la Afifi, Melametilik hakkında, gerçekten
ilginç ve okunmaya değer çok sayıda araştırma yapmıştır. Ancak onun,
Melametiler'in nefse kötü gözle bakılıp aşağılanması konusundaki söz
lerinin temelinin bir ölçüye kadar da olsa Zerdüşt inançlarına dayandı
ğını ve fütüvvet ehli gibi Melametilik'in de Zerdüşt inanç ve öğretilerin
den etkilendiğini kabul etmesi doğru değildir. Gerçekte bu topluluğun
nefse ilişkin kötümser bakışına, nefsi aşağılayıp küçük görmesine, -Bu
distler gibi- horlanmayı ve değersizliği "lütuf" ve "izzet"e tercih etmesi
ne ve aynı şekilde -alemde kötülüklerin çokluğuna ve üstünlüğüne ina-
27. Sulemi, Risaletu'l-Melametiyye, 99, 118ve 119.
28. Muhyiddin-i Arabi'nin bu topluluk hakkındaki açıklaması da bir başka açı
dan abartılıdır.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 105
nan- Ebu Osman Hiri aracılığıyla Şakik-i Belhi ve İbrahim Edhem'e inti
sab ve irtibatına bakarak ve İbrahim Edhem ile Şakik-i Belhi'nin inanç
ve hallerinin putperest ve Budist mezhep ve hallerle ilişkisini göz önün
de bulundurarak Mela.metilik tarikatının Zerdüşt inanç ve öğretilerinin
değil, Budist ve Hint inanç ve öğretilerinin etkisi altında kaldığını söy
lemek daha doğru olacaktır.
Özetle, Melametiler gösterişten kaçındıkları için kitap yazmaya ve
eski şeyhlerinin hallerini, rivayet ve menkıbelerini derleyip toplamaya
ilgi duymamışlardır. Görünüşe göre, onların halleri hakkında bilgi ve
ren en eski kaynak, Ebu Abdurrahman Sulemi tarafından telif edilen
Risaletu 'l-Melametiyye' dir.
Sufiye göre, eğitim ve terbiyenin hedefi insan-ı kamildir. Nesefi'nin
deyimiyle, hem iyi ve güzel sözler söyleme konusunda yetkin olan, hem
de yetkinlik ölçüsünde güzel eylem ve davranışlara, güzel ahlak ve bilgi
ye sahip olan insan, kamil insandır. Böyle bir insan hem şeriat, hem tari
kat, hem de hakikat bakımından tamdır. 29 Elbette su.fi hakikati talep eder
ve daha ziyade, tarikate ilgi duyar, ancak çoğunlukla şeriati de bir tamlık
vesilesi olarak algılar. Ona göre şeriat peygamberlerin sözleri, tarikat ise
peygamberlerin davranışlarıdır. Peygamberlerin sözlerini tasdik eden
herkes şeriat ehlidir, aynı şekilde o sözlerle amel eden herkes de tarikat
ehlidir. Ancak her ikisinin de ötesinde ve üstünde, peygamberlerin gö
rüşünden ibaret olan hakikat vardır. Peygamberlerin gördüklerini gö
ren kimse hakikat ehlidir30, insan-ı kamil ve Hakk'ın velisi odur. Elbet
te salikin ortaya koyduğu gayret ve çabanın amacı hem şeriatta kemale
ermek, hem de hakikate ulaşmaktır. Her çağda alemin tamamında mut
lak olarak insan-ı kamilin -su.fi tarafından- zamanın kutbu ve çağın sa
hibi şeklinde adlandırılan bir insandan fazla olmadığı doğrudur.31 An
cak bütün saliklerin gösterdiği gayret ve çabanın amacı da onun dere
cesine ulaşmaktır. Çok az kimse o dereceye ulaşmayı başarsa bile, bu
yolda mücahedeye sahip olan da en azından o yüce maksada yaklaşır
29. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 4.
30. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 3.
31. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 5.
106 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
ve imkan ölçüsünde kendini tamamlar. Bu tamamlamanın sonucu da
elbette velilerin terbiyesine, irşadına ve salikin elinden tutmasına bağ
lıdır. Çünkü o olmadan salik hedefe ulaşamaz. Velilerin süluktan ibaret
olan bu terbiyesi, genel olan ve herkesin faydalandığı peygamberlerin
terbiyesine karşılık, yetenek sahibi olanlara özgüdür. Ancak bu terbi
yenin ürünü ve sonucu süluktur ve sülük, ruhani bir seyirden ibarettir.
Daha açık bir deyişle, Allah'ın varlığıyla varlık bulması için saliki ken
di varlığından yok eden Allah'a doğru seyrin ta kendisidir. Buraya ulaş
tığında salikin önünde başka bir seyir daha vardır: Her şeyin hakikati
ni idrak edip anlamak için Allah'ta seyir. Seyrü süluk döneminin tama
mında sufi, sülukun menzil ve makamlarında kendisine kılavuzluk yap
ması için gözünü mürşidin irşadına diker; çünkü salik geçmesi gereken
menzillerin kural ve özellikleri hakkında hiçbir bilgiye sahip değildiı:
Sufiler, "velayet" ve "veli" kavramlarının özel bir öneme sahip oldu
ğuna inanmışlardır. Onlardan bir bölümü velayet makamının nübüv
vet makamından daha üstün olduğunu kabul etmiş ve peygamberlerin
vahyin bilgisine, velilerin ise sırrın bilgisine sahip olduğunu ve bu yüz
den de peygamberlerin haberdar olmadığı şeyleri bildiklerini iddia et
mişlerdir. Sufilere göre, peygamber ile veli arasındaki fark; Hızır ile Mu
sa arasındaki fark gibidir; çünkü Hızır veli, Musa ise peygamberdi. Hızır
sırların bilgisine sahiptir, Musa ise böyle bir bilgiden nasiplenmemiştir.
Gerçi sufiler arasında ılımlı ve orta yolcu olan ve şeriatı korumaya
ilgi duyanlar bu iddiaları batıl saymışlardır. Onların büyük bir bölümü,
özellikle İbn Arabi döneminden sonra velilerin makamının önemini
açıklama konusunda çok gayret sarf etmişlerdir; öyle ki, veliler için ke
ramete inanıyor ve onların keramet iddiasını bir mucize gibi kabul edi
yorlardı. Velinin makamını tayin konusunda sufiler, Allah'ın peygam
berleri davet amacıyla insanlara gönderdiğini, ancak velileri davet gö
reviyle görevlendirmediğini söylüyorlardı, bu yüzden velayet ve nübü
wetin peygamberlere özgü iki sıfat olduğunu, ancak veli bu iki sıfattan
sadece birisine sahip olduğunu söylüyorlardı.
Bazı sufilerin inancına göre, veliler her asırda içlerinden birisi bu
dünyadan gittiğinde bir diğerinin onun yerine geçeceği 356 kişiden olu
şur. Ancak bu velilerin de kendi içinde derece ve mertebeleri vardır: Üç-
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 107
yüzler, kırklar, yediler, beşler, üçler ve bir kişi . Bu bir kişi kutubdur. Sufi
lere göre, alem, kutub adı verilen bu velinin varlığıyla döner ve o, alemin
kutbudur. Sufilerin söylediğine göre, alemin kutbu bu dünyadan göçtü
ğünde, üç kişiden biri onun yerine geçer. Ardından beş kişiden biri üç
kişinin makamına ulaşır. Aynı şekilde yedilerden birisi beşler makamı
na, kırklardan birisi yediler makamına, yedilerden birisi beşler maka
mına ve üçyüzlerden birisi de kırklar makamına ulaşır ve alemin iyile
rinden birisi de üçyüzler arasında bir yer elde eder. 32
Velilerin sayısı ve mertebeleri konusunda elbette sufiler tarafından
söylenen başka sözler de vardır. Söz gelimi, söylediklerine göre, velilik
mertebelerinin ilkinde "ahyar" ( seçldnler) olarak adlandırılan üçyüzler
yer alır. Bunların üzerindeki mertebede "abdal" şeklinde adlandırılan
kırklar yer alır. Kırkların üzerindeki mertebede 11ebrar" adını verdikle
ri yediler bulunur. Yedilerin üzerindeki mertebede 11evtad" adı verilen
dörtler yer alır. Bunların üzerinde, 11nukeba" (önderler, liderler) şeklinde
adlandırılan ikiler yer alır. Bunların üzerinde ise hepsinden daha üstün
ve asrın da yeganesi olan kutub bulunur. Bu mertebelerden her birinde,
diğerine göre daha üstün olan her mertebe kendi altındaki mertebeyi ta
nır, ancak altta olan kendisinden üstte olanı tanımaz . Bunların tamamı,
insanlar, varlıklarından faydalansınlar diye bütün aleme dağılmışlardır.
Ancak halktan gizlidirler ve Allah'tan başka hiç kimse onları tanımaz .
Allah' ın bu veli kulları iddiasız ve görünmez bir halde gaybdadırlar. Al
lah'a yöneldikleri için insanlarla işleri yoktur. Sufilerden -Şeyh Sa'ded
din Hamevi gibi- bir bölümüne göre, Allah'ın velileri, Hz . Peygamber
(sav)'in vekili olan oniki kişidir. Bunların onikincisi velilerin sonuncusu
ve Sahibu'z-Zaman olan Mehdi'dir. Bu söze göre, diğer sufilerin veli ola
rak adlandırdıkları o üçyüz elli altı kişi veli değil, abdaldır. Şia'nın öğre
tilerinin bu nazariye üzerindeki etkisi ilgi çekicidir ve Şii sufiler bu ko
nudan olabildiğince ayrıntılı bir şekilde söz etmişlerdir.
Sufilerin, başlarında kutbun yer aldığı velilerin mertebelerinin sil
silesi konusundaki inancı onların maksatlarının anlaşılması konusun
da önemlidir. Ancak büyük olasılıkla, bunun aslı Hıristiyan Gnostikler-
32. Aziz Nesefi, İnsan-i Kamil, 17; karş. Tarih-i Gazide, 678.
108 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
den alınmıştır. Hızır'ın adının da veli olarak anılması ilgi çekicidir. Ger
çekte Hızır'ın adı sufilerin sözleri içinde defalarca geçmektedir. Yolunu
kaybedenlerin bu görünmeyen yol lalavuzu ve uzun çöllerin yorulmaz
yolcusu, Hıristiyan İlyas ve Cercis'i akla getirmektedir. Kur'an-ı Kerim'de
geçen kıssa boyunca o, Musa'nın rehberi olmuştur. Bazılarının velinin
makamının nebinin makamından üstün olduğuna inanmalının teme
linde de bu rehberlik yatmaktadır.
Bayezid-i Bistami ve İbn Arabi başta olmak üzere, kimi sufiler Hızır
ile görüşmekten söz etmişler, bazı su.filet de kendi isnad silsilelerini Hı
zır'a kadar götürmüşlerdir. Hızır'ın varlığı tasavvuf edebiyatına güzel ve
zarif bir renk katmış, ebedi hayat efsanesi de onun adıyla birlikte anıl
mıştır. Onun ayak bastığı her yerde yeşillik bittiğini söylemişlerdir. Böy
lelikle sözüm ona, onun varlığında mitolojik bir ilahı -yeşillik ve bahar
tanrısını- canlandırmışlardır. 33
Bir farkla, tekke, zaviye ve ribat şeklinde de adlandırılan hankah,
dervişlerin toplanma, özellikle de halvet ve zikir yeriydi. Çile çıkarmak
da bu topluluğun halvet gereklerinden ve sufilerin inancına göre tek
rarı yetkinliğe ulaşmayı sağlayan sebeplerdendi. Buralarda yapılan zi
ldr de hem gizliliğe, hem de aleniliğe sahipti . Birincisini yabancılardan
gizli yapıyorlar, ildncisini ise açıkça dille söylüyorlardı. Halvet boyun
ca su.fi bir köşeye çekilip özel bir adab ile oturuyor, Allah'ın adını durup
dinlenmeden o kadar çok söylüyordu ki, dudağı ve dili hareket edemez
hale geliyor ve sadece kalbi ile Allah'ın adını anıyordu. Sufilerin birço
ğu "Allah" yerine Kur'an-ı Kerimde geçen "Huve" zamirini kullanıyor
du. Sufilerin, uluhiyet mefhumunun tamamını kendisinde gördükle
ri bu gizemli ve kısa sözcük haklanda İbn Arabi'nin bir risalesi vardır.
Sufilerin şiirlerinde de heyecan ve coşkunlukla dolu bir beyanla "Hu
ve" den söz edilmiştir.
Hankahta ve hankah dışında sufilerin düzenledikleri başka meclis
ler de vardı: Vaaz meclisi ve sema meclisi. Vaaz meclisinde şeyh kimi za
man zevk ve hal ile dolu vaazlar veriyordu . Şems-i Tebrizi'nin Maarifi,
Baha Veled'in Maarifi, Burhaneddin Muhaklak-ı Tirmizi'nin Maarifi,
33. Bk. Tritton, Islam, 49.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 109
Mevlana'nın Mecalis'i, Sadi'nin Mecalis'i ve Fihi M,afih bu meclislerde
konuşulanların birer örneğidir.
Ancak sema meclisi heyecan, coşku, cezbe ve hal ile dolu ruhani
bir gösteri yeriydi. İran, Pakistan, Hindistan, Mısır ve Türkiye' de coşku,
musiki, raks ve okuyucunun bulunduğu bu meclislerin örnekleri hala
vardır. Ecmır, Delhi ve Lahor'daki musiki ve sema meclisleri hala Emir
Hüsrev ve Nizameddin Evliya döneminin heyecan, coşku ve sıcaklığını
akla getirmektedir. Bu sema meclisleri hakkında sufilerden gerçekten
okunmaya değer birçok hikaye nakledilmiştir.
Sufiler, sinirleri harekete geçirme ve cezbe (kendinden geçme) ola
rak adlandırdıkları hale ulaşmak için, kimi zaman uyuşturucu ve sar
hoşluk veren maddelerden yardım almışlardır. Şazelıler kahve aracılı
ğıyla sinirleri harekete geçiriyorlardı. Söylediklerine göre de kahve şer
betinin mucidi Şazelı' dir ve Meka şehri bu bakımdan onunla hala övün
mektedir. Başka bazıları esrar ve haşhaş kullanıyorlar, bazıları da şarap
tan yararlanıyorlardı. Bunların tamamını yapmaktaki amaç yapay araç
lar yoluyla benlikten kurtulmaktı.
Bunlar bir yana, sema ve raksı da üzüntü ve sıkıntıyı ortadan kaldır
mak için bir araç yapmışlardı. Onların meclislerinde mukaddes ahidden
beri söz ve sema olagelmişti. Mısır, Türkiye, Hindistan ve Pakistan'da
sufilerin meclislerine hala muhabbet zevki veren musiki ve sema, Ho
rasan' da Ebu Said Ebu'l-Hayr aracılığıyla yaygınlaşmıştır. Sufiler ara
sında o kadar yaygınlaşmıştır ki, "Ebu'l-A'la Ma'arri, sufilerin oburluğu
nu ve ayak vurup el çırpmalarını şiirlerinde alaya almış; Hucvıri de Keş
Ju 'l-Mahcub adlı eserinde "Halk arasında, tasavvufun rakstan başka bir
şey olmadığını sanan bir topluluk gördüm"34 demiştir.
Elbette sünnet ve şeriat, raks ve musikiye izin vermiyordu. Su.file-
34. Keşfu'l-Mahcub, 416. Ebu'l-A'la Ma'arri'nin bu konudaki şu dörtlüğü meşhur
dur (İrşad, 2/185):
Tasavvuf neslinin en hayırsız nesil olduğunu düşünüyorum. Onlara hulul düşüncesini aşağılayarak de ki: Allah'a ibadet ettiğinizde, Allah size 'Hayvanlar gibi yiyin ve benim için raks edin mi?' dedi?
11 O • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rin semaını -bazı şartların yerine getirilmesi durumunda- caiz sayan
İmam Gazali gibi kimseler de semada var olan tehlike ve afetlere işaret
ediyorlardı. Özellikle şeyhlerin vaktinin karışmasına sebep olan kadın
larla genç oğlanların sema meclisinde yer almasını yasaklıyorlardı. Bu
nunla birlikte, sufıler arasında Kur'an-ı Kerim'in etkisi altında kalmak
tan çok, okunan şiirlerin etkisi altında kalan kimseler vardı. Söz gelimi,
Yusuf b. el-Huseyn Razi, okuyucuya özgü bir coşku ve hal ile okunan
şiirlerin etkisinden dolayı ağlamaya başlıyordu, ancak Kur'an-ı Kerim
okunduğunda kendinde bu hali bulamıyordu.35
Sufileri sema meclislerine sürükleyen sebep buydu. Bu meclisler
de -saz eşliğinde veya sazsız- aşıkane veya arifane teraneler okuyan bir
okuyucu bulunuyor ve sufiler de halka şeklinde oturuyor, sessiz ve sus
kun bir halde başlarını öne eğip nefeslerini tutuyor ve sema meclisinin
sessizliğini bozmamak için gayret sarf ediyorlardı. Ancak o coşkunluk
ve heyecan içinde bu sessizlik ve hareketsizlik devam edip gitmiyordu.
Ansızın bir su.fi vecde geliyor, övgü dolu sözler söylüyor, nara atıp raksa
kalkıyordu. Onun bu coşkusu diğerlerine de yansıyor, hatta orada bu
lunan şeyh bile zaman zaman müritlerine uyarak vecde gelip raks et
meye koyuluyordu. Böylece sema meclisinde bulunanların tamamı kal
kıp raks etmeye başlıyordu. Bu tür yerlerde zaman zaman şaşırtıcı du
rumlar da meydana gelebiliyordu. Kendinden geçen bir su.fi, hırkasını
parçalarken, bir başka sufi bilinçsiz bir halde naralar atıyor ve kimi za
man da coşkunluk halinin galebesinden dolayı bir iki kişinin can ver
diği oluyordu. Bazen uygun bir beyit ya da coşkulu bir nara gönül, ehli
birisinin sema meclisinde can vermesine sebep olabiliyordu. Nitekim
Zunnun-i Mısri'nin bir müridinin sema meclisinde can vermesi konu
sunda anlatılan bir hikaye vardır. İbn Hallikan bunun benzerinin ken
di zamanında da yaşandığını söyler.36
Bunun gibi olaylar sema meclislerinde çok fazla meydana geliyor
du. Ancak böyle bir durumda bile, çoğu zaman sufilerin raksı durnm
yor ve okuyucu okumayı yarıda kesmiyordu. Nitekim Halife Müsten-
35. El-Luma, 363-364.
36. İbn Hallikan, 1/281-282.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 111
cid'in, her yıl Receb ayında, sufilerin sema ve raks meclisine özgü da
vet meclislerinin olduğunu nakletmişlerdir. Hatta bir keresinde bu da
vet, halifenin düğününe denk gelmiş, bu sırada sufilerin sema ve raksı
zirveye ulaşmış, sufilerden birisi okuyucunun okuduğu bir şiiri dinle
mekten dolayı kendinden geçmiş ve mecliste can vermiştir. Halife onun
ölümüne çok ağlamış, sufiler de sabaha kadar ölen arkadaşlarının ce
nazesinin çevresinde raks etmişlerdir.37
Raksın Mevleviler için de özel bir önemi vardı. Mevlana'nın kendisi
sokakta ve çarşıda bile birçok kez müritleriyle birlikte raks etmiştir. Ni
tekim bir keresinde tam kuyumcular çarşısının yanından geçtiği sırada,
kendisini etkisi altına alan vecd ve coşkunlukla raks etmeye başlamıştır.
Söylediklerine göre, Mevlananın işareti üzerine, Selahaddin Zerkub'un
cenazesini bile raks ve sema eşliğinde kabristana götürmüşlerdir.
Sufilerin sema meclisleri kimi zaman hayret verici cezbe ve coşkun -
luklara sahne oluyordu. Okunan coşkulu teranelere ve heyecan verici
gazellere eşlik eden ney ve rebabın sesi, cezbe ve hal ile dolu bir ortam
meydana getiriyordu. Böyle durumlarda bir sufinin şathiyeler söyledi
ği de oluyordu. Kendinden geçmişlik hali dışında, sufilerin asla söyle
medikleri sözler, çoğu zaman onlar için çeşitli sorunlara yol açıyor ve
başlarını ağrıtıyordu.
Bununla birlikte, çoğu zaman halkın sufilere kızıp öfkelenmesine ve
lanet okumasına sebep olan ve genellikle de vahdet, ittihad, hulul ve it
tisal iddialarıyla dolu olan bu şathiyeler sadece sema meclislerinde de
ğil, vaaz ve eğitim amacıyla düzenlenen meclislerde de söyleniyordu.
Sufilerin vaaz meclislerini bile halkın nazarında şüpheli ve kınanmış bir
duruma getiren; söz gelimi, Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr, hatta Mevlana
Celaleddin-i Rumi döneminde bile din adamlarıyla fakihlerin bu mec
lislerde okunan şathiyeler nedeniyle halkı sufilere karşı kışkırtmaları
nın saçma ve gereksiz olmamasının sebebi de bu husustu.
Sufilerden söz edip de Ehl-i Hak tarikatından söz etmemek olmaz.
Loristan, Kürdistan, Azerbaycan ve hatta Hemedan, Tahran, Mazende-
37. Miratu'z-Zaman, 1/267-268.
112 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ran, Horasan ve Fars'ta bulunan ve sahip oldukları hoşgörü nedeniyle ''Aliyullahiler" şeklinde de adlandırılan bu topluluk sadece isim bakımından değil, aynı zamanda inanç, ritüel ve gelenekler bakımından da sufilerle ilişkilidir.38 Sahip oldukları ilke ve esaslar üzerinde düşünüldüğünde, bu topluluğun tasavvuf ve İşrakilik dışında, Yahudilik, Zerdüştlük ve Manicilik inançlarından bir takım unsurları Şia'ya ve itidal çizgisini aşan Gulat-ı Şia'ya, özellikle de Dürzilik ve Nasirilik'e özgü düşünce ve öğretilerden bir takım unsurlarla birleştirdikleri ve ayinlerinde tasavvufun renginin gitgide daha güçlü bir hal aldığı tam bir açıklıkla ortaya çıkar. 39
Ehl-i Hak inancına göre, Allah yedi tecelliye sahiptir ve bu tecellilerden her birinde O'nun varlığı yeni bir giysiye bürünür ve "Yaran-ı Çehar Melek" şeklinde adlandırılan ve "Remz-i bar [yar]" ile sayıları beşe çıkan dört melek her tecellide -ancak her seferinde başka bir surette- onunla birliktedirler. Ehl-i Hak inancına göre, Hakk'ın zatı ezelde kapalı bir incinin içindeydi ve ilkinde, alemin yaratıcısı olan "Havandagar" şeklinde tecelli etti. O'nun ikinci tecellisi Murtaza Ali şeklindeydi . Ondan sonra da, sırasıyla, Şah Haşin, Sultan İshak, Şah Veyn Kuli, Muhammed Beg ve Han-ı [Şah] Ateş olmak üzere zaman içinde beş kez daha tecelli etti. İlk dört tecelli marifetin dört merhalesiyle, yani şeriat, tarikat, marifet ve hakikat merhaleleriyle ilişkili ve uyumludur. Hakikatin ortaya çıkıp göründüğü yer; kerem sahibi ve sultan-ı mutlak şeklinde de adlandırdıkları Sultan İshak'tır. Ehl-i Hak, tenasühe de inanır ve yeni bir hayat için gerekli olan ölümü devamlı suyun içinde duran, fakat bu durumdan varlığına hiçbir zarar gelmeyen bir ördeğin yıkanması gibi bir olgu olarak kabul eder.
Her durumda, Ehl-i Hak tarikatının ritüelleri büyük ölçüde sufilerin ritüellerine benzemektedir. Nitekim onların "cemhane" veya "cem-
38. Ehl-i Hak ve ehl-i hakikat, sufilerin ehl-i suret ve ehl-i zahir şeklinde adlan
dırdıkları alimler ve dindarlar karşısında kendilerini ayrıcalıklı kıldıkları la
kaplardandır.
39. Vladimir Minorsky'nin bu konuda, El ( 2 )' de sözü edilen Rusça ( 1911) ve Fran
sızca (1921) dillerinde kaleme alınmış çeşitli araştırmaları vardır. Ehl-i Hak
konusunda yapılan diğer araştırmalar için de bk. a.g.m.
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • l 13
hane"de toplanma zorunluluğu, "nezir ve niyaz" veya "hayır hizmet"
takdimi, gizli ve açık zikirle meşgul olmak ve zaman zaman bir tür cez
beyle sonlanan "saz"a ilgi duymak, "pir" ve mürşide teslim olmakEhl-i
Hak tarikatının ilke ve geleneklerini bir tür tasavvufa dönüştürmüştür.
Burada, özellikle Tatarlar döneminin sonunda ve ondan sonraki
dönemde İran'da sufilerin durumundan da söz etmek uygun olacak
tır. Çünkü anılan dönemde sufilerin durumundan söz edilmezse tasav
vuf tarihi tamamlanmayacaktır. Bu dönemde Şeyh Safiyuddin Erde
bili'nin halefleri, özellikle de Sultan Cüneyd ve onun oğlu Sultan Hay
dar, Azerbaycan, Şam ve Anadolu'da bulunan çok sayıda taraftarları
nın yardımıyla kendi manevi saltanatlarına maddi saltanatı da eklemek
için gayret sarf ettiler. Türlanen takkesini on iki dilimli taca dönüştü-
ren, keşkül ve teberzin (dervişlerin taşıdığı ayça şeldindeki küçük bal
ta) yerine, ellerine kılıç ve yay alan bu Kızılbaş sufilerin çabaları sonu
cunda Safevi Devleti ortaya çıktı. Ancak bu devlette şah, "mürşid-i ka
mil" ve sufi-i a'zam" şeldinde adlandırılmasına ve henüz bazı serdar
lar sufi eğilimlere sahip olmama suçundan dolayı cezalandırılmasına40
rağmen, tasavvufun kural ve geleneklerinden geriye, törensel bir olgu
dan başka ve halife sultan veya halifetu'l-hulefa adı altında yer almak
dışında bir şey kalmamıştır. Bu dönemde fakihlerin muhalefet ve iti
razları nedeniyle sufilerden o kadar çok nefret ediliyordu ki, ulemadan
sufi eğilimlere sahip olan Molla Muhammed Taki Meclisi gibi kimseler
bile kınanıp kötüleniyor ve inkar ediliyordu. Bu yüzden de tasavvufun
başını bizzat hankahtan doğan Safevi Devleti ezmiş ve hemen hemen
ortadan kaldırmıştır.
Nitekim Safevi döneminin başlangıcına yakın, ortaya koyduğu gay
ret ve çabalar sonucu barış ortamının sağlanmasına büyük katkı sağla
yan İhvana.had Kutb b. Muhyi Cehremi' den41 geriye de dönemin bu kut-
40. Nasrullah Felsefi, Zindegi-i Şah Abbas-i Evvel, c. I, s. 185. 41. Kutb b. Muhyi-i Cehremi, Safeviler'in ilk döneminin tanınmış arif ve sfıfiler
dendir. Müritlerinin Cehrem'e yaklaşık bir fersenk uzaklıkta İhvanabad adın
da bir hankahı vardı. Kutb b. Muhyi-i Cehremi'den geriye ahlaki ve tasavvufi öğütlerini içeren yaklaşık 783 mektup kalmıştır. Bk. Tarayık, 3/66.
114 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
bunun Mektubat'ından başka bir iz kalmamış ve Erdebil sufilerinin devleti tasavvufa yüz vermemiştir.
Zehebilik silsilesi Safeviler döneminin sonlarında Fas'ta olabildi
ğince yaşatılmıştır. Seyyid Kutbuddin Şirazi (öl . 1173), Sultan Huseyn Safevi döneminde ve ondan sonraki dönemde Fas'ta şöhret elde etmiş
ve çevresine çok sayıda mürit toplamıştır. Onun halifesi Ağa Muham
med Haşim-i Şirazi, mücahede ve zühdde makam sahibi olmuştur. Bu
silsile kendi ilke ve esasları ile Şii fakihlerin öğretileri arasında var olan yalanlık nedeniyle günden güne artan bir nüfuz ve şöhret elde etmiştir.
Zendler döneminin sonlarından itibaren Nimetullahiler, İran'da
tekrar yaygınlaşmıştır. Fakihler ile dindarların -özellikle de "sufıkoş [ sufı öldüren]" şeklinde adlandırılan Ağa Muhammed Ali Behbehanı'nin
muhalefetine rağmen, bu silsilenin Hindistan'dan İran'a gelmiş olan
şeyhleri Irak, Fars ve Kirman bölgelerinde çevrelerine çok sayıda mü
rit toplamayı başarmışlar ve Nur Alişah İsfahani (öl. h. 1212)'nin ortaya çıkışı İran'da tasavvuf pazarına özel bir canlılık kazandırmıştır. Nur
Alişah, Zendlerden Kerimhan döneminden sonraki olaylarda -Nime
tullahi şeyhlerinden- Seyyid Masumali Şah Dekeni'ye katılarak İsfahan
ve Bağdat'ta yeni bir heyecan oluşturmuştur. Onun müritleri tasavvufun sesini her yerde duyurmayı başarmışlar ve yüzyıllar sonra sufilerin
coşkusu ve semaı yeniden tazelik ve canlılık kazanmıştır. Abdussamed
Hemedanı (öl. h. 1216) ve Muhammed Huseyn Rovnek-i I(jrmani (öl. h.
1225) gibi ldmseler N(ır Alişah'ın terbiyesi altında yetişmişlerdir. Sufi
lerin heyecan ve coşkusu N(ır Alişah'ın öğreti ve telkinlerinin etkisiyle
güçlenmiştir. Bu arada tasavvuf Kirman'da yeni bir kurban vermiştir:
Cahil, ancak hal ve heyecan yüklü bir sufı olan Muştak Alişah, dindarların tahrik ve kışkırtması sonucu halk tarafından öldürülmüştür. An
cak bu şehrin arif sufilerinden biri olan Muzaffer Kirmani (öl. h. 1215),
onun adına telif ettiği Muştakiyye Divanı ile Mevlana ile Şems-i Tebrizi
arasındaki ruhani istek ve heyecan hikayesini bir ölçüye kadar da olsa
yenilemeyi başarmıştır.
Nur Alişah'tan sonra Nimetullahilik silsilesi bölünme ve parçalan
ma yanlısı eğilimlere saplanmıştır. Ondan sonra hem Rahmet Alişah, hem de Hac Molla Muhammed Rıza Kevser, velayet iddiasıyla ortaya
ŞEYH VE TEKKE/HANKAH • 115
çıkmışlar; Kevser'in taraftarları sonraları Mahbub Alişahi silsilesi ola
rak tanınmış, ancak Rahmet Alişah'ın taraftarlarından bir bölümü de
halifesi Hac Molla Sultan Ali'nin Gunabadi silsilesinin kurucusu olan
Saadet Alişah-i İsfahani'ye biat etmiş, hala Nimetullahi olarak tanınan
bir bölümü Munewer Alişah'ın müridi olmuşlar, bir bölümü de Safi
Alişah adıyla ünlenen ve Tahran'daki hankahı hala yerli yerinde duran
Hacı Mirza Hasan İsfahanı'nin müritleri arasına katılmıştır. Ancak Hacı
Mirza Hasan İsfahani'nin yerine geçen Alihan Zahiruddevle -Safa adıy
la tanınmıştır- onun tarikatını Framasonluk tarikatıyla birleştirmiştir.
SUFİLERİN HİKMETİ
S ufıl�rin hikmeti mistik tecrübe ve sezgiye dayalı [ zevki] bir hikmettir. Alemin durumuna ve alemdeki şeylere bakan kimsenin kabul
delili, aklın onaylaması değil, kalbin kabul etmesidir. Onun nazarında keşif, şuhud, ilham ve işrak; delil, kıyas, çıkarım ve tümevarımdan daha makbuldür. Sufi kendi mistik tecrübe ve sezgisinin yardımıyla -araştırma ve çıkarıma başvurmaksızın- gerçek olan, kalbine tevazu, teslimiyet ve ümit bahşeden ve kendisini her çeşit şüphe ve hayretten uzaklaştıran şeye ulaşır; bu sayede, akıl ve uslamlamanın dar sokaklarının kıvrımlarında şaşkın bir şekilde dolaşmaz ve kaybolmaz. Elbette sözü edilen mistik tecrübe ve sezgi yetisinin elde edilebilmesi için riyazet ve süluka ihtiyaç vardır; riyazet ve süluk merhalesi kat edilmedikçe, kalp, nurları görme yetisini elde edemez.
Ancak mistik tecrübe ve sezgi yetisine sahip olanların meşrebine yol bulan birisi için, bu yolla elde edilen kesin bilgi, kal ehli olanın ilminden elde edilen kesin bilgiden defalarca daha kesindir. Bu yüzden sufı, Allah'ın varlığını ispat edemez, hisseder ve kendi varlığını O'nun feyiz esintilerine bırakır. Bu yüzden onun mistik tecrübe ve sezgiye da-
yanan hikmeti akla dayanan hikmetle alay eder ve İbn Arabi ile Fahr-i
Razi'yi kınayıp yerer. Aynı şekilde Şems-i Tebrizi'nin, "Akıl delili ile Al
lah'ın varlığını ispatladım" diyen ilim talibini aşağılaması, alaycı ve si
temli bir şekilde ona "Dün gece melekler benim kapıma geldiler ve Rab
bimizin varlığını ispat ettiğin için kendileri adına sana teşekkür etmemi istediler"1 demesi bu yüzdendir. Özetle, sufinin seyrü sülukta ulaş
mayı amaçladığı hakikat, olguların mahiyeti, zatı ve gerçekliğidir. Haki
katin kaynağı ve ariflerin deyimiyle, "Hazretü'l-cem" ve "Hazretü'l-vücud" olan Allah, hakikatlerin hakikati sayılır ve sufiyi mükaşefe, ilham,
şuhud ve işraka yönelten O'nun marifetini talep ve varlığını idraktır. Sufi
şeriat ve tarikatı çerağ ve yol ölçüsünde bilir, ancak onun hedefi ne yoldur, ne de çerağ; onun hedefi bu ikisinden ve de başka her şeyden üstün
olan maksada ulaşmaktır. Sufi bunu "hak" ve "hakikat" şeklinde adlan
dırır, eşyanın tamamının hak ve hakikat ile gerçeklik kazandığını kabul
eder, hak ve haldkatin bilgisine ulaşmayı bütün yaratılışın gayesi sanır,
her şeyin onu aradığını ve onun bilgisini talep ettiğini düşünür, şeriat ve tarikatı onun öncülü olarak kabul eder. Nitekim sufi için ilim de bu
bilginin öncülüdür, ancak bilgiye ulaşmanın şartı elbette ilim değildir;
aksine nicelerinin ilmi bu yolda kendilerine perde olur, onları Hakk'ı ve
Hakk'ın bilgisini kavramaktan alıkoyar.
Gerçekte sufi Allah'ı tanıma konusunda da şeriat ehli ile ilim ehline
özgü olan imana dayalı tevhid ile ilme dayalı tevhidin ötesinde, hal ehlinin hale dayanan tevhidini arar ve oradan bütün fazlalıklardan kurtu
lup bütün sıfatlardan arınmaya işaret eden ilahi tevhide ulaşır. İşte on
dan sonra sufi "la" süpürgesini eline alıp varlığın bütün görünüşlerini
ve gökteki yıldızların tamamını eski bir toz misali, dönen gökyüzü kubbesinin tavanından süpürür ve Hak olan2 -deyim yerindeyse, rububiye
ti sabit, varlığı diğer varlıkların tamamının var oluşunun kaynağı, ezeli,
ebedi ve yeğane gerçek olan tek varlıktır- Bir'in varlığı dışındaki bütün
varlık sebeplerini olumsuzlayıp reddeder. Ancak nihayeti hakke'l-yakin şeklinde adlandırılan ve sırasıyla akıl sahipleri ile ilim sahiplerine öz-
1. Ffhi Mafih, 92.
2. "Hak" sözcüğü hakkında bk. Tefsir-i Beydavi, Fleischer Baskısı, c. II, s. 414;
karş. Cürcani, Ta'rijat, 79.
118 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
gü olan ilme'l-yakin ve ayne'l-yakin mertebelerinden daha üstün olan
bu bilgi, ruhani keşif ile kalbi müşahedenin ürünüdür. Bunun elde edil
mesi de söylendiği gibi aklın çıkarımda bulunması yoluyla değil, kal
bin murakabesi aracılığıyladır. Sufilerin nazarında kalbin çok önemli
bir makamı vardır. Nitekim onlara göre, alem-i kebir [büyük alem]'de
kalp, arş-ı ekber [en büyük arş], alem-i sagir [küçük alem]'de ise arş-ı
as gar [ en küçük arş] sayılır. Her halükarda, sufilere göre ruh muhabbet
mahalli, sır da müşahede mahalli olduğu gibi, kalp de marifet mahal
li olan ruhani bir latifedir. Gerçekte sı'.'ıfı'nin mistik tecrübe ve sezgisi de
bu ruhani latifelerin yardımıyla elde edilir. Sufiler bu latifeler yardımı ile
elde edilen mistik tecrübe ve sezgiye dayalı kavrayışları akla dayalı kav
rayışlardan daha güçlü ve daha değerli görürler; çünkü aklın o anlam
ları kavramaktan perdelendiğine inanırlar. Aynı şekilde alemi de zahir
(düşünce üreten] aklın yardımıyla ve kıyas yoluyla kavranandan daha
yüce, daha kapsamlı ve daha çeşitli kabul ederler. Nitekim onlar duygu
ve zahir alal yardımıyla kavrananı mülk alemi olarak adlandırırlar. On
lar bu aleme zulmet alemi [karanlık alem, madde alemi] ve halk alemi
[yaratılış alemi] adını verirler. Bununla birlikte, bu zahir alemin ötesin
de, alemin batını olarak adlandırdıkları bir şeye de inanırlar ve onu me
lekut alemi, nur alemi veya emir alemi şeklinde de adlandırırlar. Mülk
alemi ile rnelekut alemi arasında çok sayıda alem bulunduğuna da ina
nırlar ve bu alemlerin varlığını kalp için birer perde olarak kabul eder
ler, gerçek marifetin elde edilebilmesi için bu perdelerin ortadan kalk
ması gerektiğini düşünürler. Gerçekte sufilerin mükaşefeleri batını id
raklar olarak bu perdelerin dışına çıkardıkları şeylerden ibarettir. Elbet
te bu idrakları hissi ve akli idraklardan daha çok, yakini sağlamlaştırma
sebebi olarak görürler. Sı'.'ıfilerin marifetini felsefeciler ile bilginlerin ma
rifetinden ayıran da buçlur. Gerçekte, kendi inancına göre, mücahede,
halvet ve riyazet sayesinde his perdesini keşfeden ve hissin ötesine ge
çen sufı'nin kalbi, ruhani nurların ve ilahi lütufların iniş yeri haline ge
lir. Bununla birlikte, arif bu ilahi lütufları önemsemez ve mihnet sebebi
sayar; zira onun istediği şey, bu keşif ve şuhudun ötesi ve bu nurlar ve
lütuflardan daha üstün olandır. Onun hedefi Hakk'a ulaşmak, O'nun
la birleşmek ve O'nun yalanlığını elde etmektir. Bu yüzden o, vuslat
tan sonra diline suskunluk kilidi vurur ve sırların çoğunu keşfedilme-
SUFİLERİN HİKMETİ • 1 19
miş bir halde öylece bırakır, o sırların anlamlarını açıklayabilecek herhangi bir sözcük de bulamaz. Eğer bulursa da karmaşık ve anlaşılması güç bir şekilde konuşur.
Bu Hakk'a kavuşma ve Hak ile birleşme, elbette herkes için gerçekleşmez. Kendinden fani olan ve bu makama ulaşan kimse, insan-ı kamil şeklinde adlandırılır. Her halükarda, bir tür üstün bir varlık olan bu insan -ı kamil, ruhani alemle ilişkili, tamlığın mazharı ve sufilerin öğretisinin nihai hedefi sayılır. Sufilere göre, böyle bir insanın varlığı bütün alemlerin toplanma yeri, Allah'ın isim ve sıfatlarının tamamının tecelli mahallidir. O, Hakk'ın kendisinde tecelli ettiği bir ayna ve gerçekte yaratılışın hedefi ve gayesidir. Sufiler insan-ı kamilin en üstün ve en seçkin örneğinin Hz. Muhammed (sav) olduğunu kabul eder, onu en mükemmel insan [insan-ı ekmel] şeklinde adlandırır, diğer peygamber ve velilerin tamamının ona tabi olduğuna inanırlar. Abdulkerim Cili'nin "İnsanu'l-Kiimil" adlı eseri ile Aziz Nesefi'nin "İnsan-ı Kamil" adlı kitabı sufilerin insan-ı kamil hakkındaki inanç ve düşünceleri hakkındadır. Sufilerin insan-ı kamili bir ölçüye kadar, Mani'nin "kadim insan"ı ile Yahudi kelamcıların "Adam Kadmon"unu hatırlatır. Bunun yam sıra, insan-ı kamil varsayımı Gnostikler ile Manihistlerin inançlarının etkisinden de kesinlikle uzak değildir. 3
Kalbin ve ruhun hallerini gözetim ve denetim altında tutmak sufileri insan nefsinin sırlarıyla tanıştırmıştır. Bu bakımdan sufilerin hikmeti psikolojinin önemli değerlendirmeleri üzerine bina edilmiştir. Sufilerin, hakkında benzersiz araştırmalar yaptıkları hal ve makamlara ilgi duyma ve bu ikisi arasındaki fark bunun bir örneğidir. Halin tanımı genellikle Hak katından salike ulaşan ve devamlı olmayan gaybi bir ilham şeklinde yapılmaktadır. Oysa makam, gayret ve mücahedeyle elde edilen bir süluk mertebesidir. Elbette sufilerin inancına göre, ulvi alemden salikin kalbine inen halin gelip gitmesi sonucunda salik yavaş yavaş en alt makamdan başlayarak üst makamlara doğru yükselmektedir. Ancak salikin asıl yapması ve gayret sarf etmesi gereken şey, süluk makamlarım kat etmektir. Şeyhlere göre, süluk makamlarının sayısı ve sırası çe-
3. Bk. Nicholson, in SH.El/141.
120 • SÜFi MİRASININ DEGERİ
şitlidir. Bu konuda örnek olarak Serrac ile Kuşeyrı'nin sözleri incelene
bilir. Her halükarda, sufilerin bu makamlarından biri, tasavvuf edebiya
tında kendisinden defalarca söz edilmiş olan "cem ve tefrika" veya "cem
ve fark" makamıdır. Cem, arifin varlıkların tamamını Hakk'ın zat nur
larında yok olmuş görmesi, galebe ve Hakk'ın zuhuru makamında hal
kın varlığını görmemesidir. Tefrika ise, varlıkları Hakk'ın zatından ay
rı görmesi ve halka yönelme makamında gayb alemiyle meşgul olmak
tan ve Hakk'ın zatına yönelmekten geri kalmasıdır. Elbette marifet ehli
olan kamil insanlar için ortaya çıkan bu tefrika, sufilere göre, perdelen
miş olanlara özgü olan ve onların Hakk'a yönelmesini engelleyen tef
rikadan farklıdır. Şeyhlerin tefrikası cismani duyulara ilginin gerekle
rindendir. Aynı şekilde onların cem'i de ruhun her şeyden ilgisini kese
rek Allah'a yönelmesinin gereklerindendir, ancak sıradan insanlar için
mevcut olanla aynı değildir. Ilımlı ve orta yolcu olarak tanınan sufiler,
cem ve tefrika makamlarından her birinin sınırlanmasını reddetmiş
lerdir. Şeyhlerin çoğu her iki makam arasındaki cem ve telkini tavsi
ye etmişlerdir. Zunnun'un adı, her ikisinin arasındakini kendinde top
layan ve her birinin gerekleri uyarınca, gerektiği gibi davranan şeyhler
arasında anılmıştır. Hankahın mürebbisi, mürşidi ve sahibi sayılan ta
rikat önderleri genellikle bu gruptandır. Sufiler göre, insan-ı kamil şek
linde adlandırılan insan da cem ve tefrika makamlarını kendinde "top
layan" ve "birleştiren" ve "zu'l-ayneyn"4 deyimiyle ifade edilen bir ko
numdadır. Sufi araştırmacılar tefrika' dan yoksun olan cem'i zındıklık ve
cem'den yoksun olan tefrika'yı da batıl ve faydasız olarak kabul ederler
ve tefrikadan uzak olanın kulluğunun, cem makamından uzak olanın
ise marifetinin doğru olmayacağına inanırlar. Cem makamının üzerin
de de cemü'l-cem olarak adlandırdıkları makam yer alır. Bu makamın
Hak'ta tümüyle yok olmaktan ibaret olduğunu söylerler. Bu, fena maka
mıdır ve bu makama sahip olanı ne cem halka ilgi duymaktan alıkoyar,
4. Sözcük anlamı "iki gözü olan'; "iki göze sahip" şeklindedir. Tasavvuf deyimi
olarak ise, Hakk'ı zahir, halkı batın olarak görüp Hakk'ın halkın aynası oldu
ğunu idrak eden anlamındadır. Aynadaki suretler nedeniyle ayna gizli kaldı
ğı gibi, zahir olan Hak sebebiyle de halk gizli kalır, Hakk'ın görkemli zuhuru
sebebiyle halk görünmez (ÇN).
SUFİLERİN HİKMETİ• 121
ne de tefrika Hak'ta yok olmasına engel olur. Bu arada, sufilerin fenası
nı bilinenin aksine, hiçbir şekilde Buda, Hinduizm ve Nirvana'daki yo
rumuyla bir ve aynı kabul etmek mümkün değildir. Çünkü gerçekte Nir
vana, en yüksek ruh durumuna erişmedir ve Allah'ın varlığını tasavvur
la hiçbir ilişkisi yoktur. Oysa sufilerin fenası Allah'ın varlığını tasavvur
etmekten, O'nun varlığının sufinin varlığını istila etmesinden kaynakla
nır. Bu nedenle de en yüksek ruh durumuna erişmeyle hiçbir ilgisi yok
tur. Her halükarda, sufilerin sahip oldukları fena düşüncesinin benze
ri Hıristiyan ariflerde de var olup insanın iradesinin Allah'ın iradesinde
yok olduğunun farz edilmesinden ibarettir. Bununla birlikte, hiçbir şe
kilde bu düşünce, sufiler arasında yaygın olan fena düşüncesinin esa
sı olarak kabul edilemez.
Elbette sufilerin fenası zatın ve suretin fenası değil, beşeri sıfatla
rın fenasıdır. Sufi ve arife göre, vuslat yolu üzerindeki engel, söz konu
su beşeri sıfatlardır. Salik bu sıfatlardan fani olmadıkça Hakk'ın sıfat
larıyla ortaya çıkamaz ve Hakk'ın ebedilik kaynağına ulaşamaz . Sufiyi
zatın ve sıfatların tecellisi faraziyesine ve hulul ve ittihad inancına sü
rükleyen; beşeri sıfatlardan fani olmaya duyulan bu inançtır. Zatın te
cellisi ile sıfatların tecellisi Allah'ın zatının ve sıfatlarının insanda orta
ya çıkmasından ibarettir. Elbette bunu ruhani tecelliyle karıştırmamak
gerekir. Çünkü ruhani tecelli de birçok kez saliki hata ve yanlışa sürük
leyebilir ve bunun sonucunda da salik ruhani tecelliyi Hakk'ın tecellisi
zannedebilir. Oysa yetkin sufilere göre, ruhani tecelli ile Rabbani tecelli
arasında fark vardır. Birincisi, yani ruhani tecelli hayret, şaşkınlık, var
lık ve zannı artırır; ikincisi, yani Rabbani tecelli ise bunların tamamını
ortadan kaldırarak saliki yokluk ve fena makamına kadar götürür. Ni
tekim hulul ve ittihad da, salik kendi beşeri sıfatlarından fani olduğun
da ortaya çıkar. Sufilerden bir bölümünün sahip oldukları hulul inan
cını Müslümanların geneli ve kelamcıların tamamı reddederler; böy
le bir şeyi kabul etmenin Yaratıcı ile yaratılanın benzerliğine inanmayı
ve Yaratıcının zatının mekana ihtiyaç duyması varsayımını gerektirdi
ğini kabul ederler. Ancak hulul inancına sahip olan sufiler, Allah'ın de
vamlı olarak veya geçici bir süre için insani bir cisme girmesinin müm -
kün olduğuna, bu durumda o cisimdeki beşeri anlamların yok olacağı-
122 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
na ve rububiyetin o cisme yerleşeceğine inanırlar. Bu inanç elbette sadece ılımlı sufılere göre değil, aynı zamanda vahdet-i vücud inancına sahip olan sufılere göre de kabul edilebilir bir inanç değildir. Daha açık bir ifadeyle, birinci grup, yani ılımlı sfıfıler, şeriate aykırı olarak kabul ettikleri için hulul inancına karşı çıkarlar. İkinci grup, yani vahdet-i vücud inancına sahip olan sufıler de Bir olanın varlığından başka gerçek varlık olmadığı ve Bir olanın varlığında hiçbir şekilde ikilik bulunmadığı halde, hulul inancı iki varlığa inanmayı gerektirdiği için bunu reddederler. Her halükarda, hulul inancına sahip olan sufiler, Müslümanların tamamı tarafından küfre düşmekle suçlanıp inkar edilmişler ve her zaman Hıristiyanlar ile nefret edilip kötülenen Gulat-ı Şia içinde yer almışlardır. Aynı şekilde, hulul inancı gibi, ittihad inancı da Müslümanların ve kelamcıların tamamı tarafından reddedilmiştir. Ancak sufilerden bir bölümü bunu mümkün sayar ve beşeri sıfatların yok olmasının sonuç ve gerekliliklerinden biri olarak kabul ederler. Sufilerin iddia ettikleri bu ittihad, Allah'ın insanla birleşmesinden, bir ve aynı olmasından ibarettir. Ancak gerçekte bu ittihad olgusunun gerçekleşmesi insanın iradesinin Hakk'ın iradesinde yok olması, insanın varlık, istek ve ihtiyaçlarından geriye hiçbir şeyin kalmamasıdır. Hakikati arayan sufiler bu anlamın dışında, Allah ile insan arasında başka bir tasavvuru makbul ve makul saymazlar.5
Her halükarda, vahdet-i vücud inancına sahip olan sufılerin çoğu, varlığı yegane hakikat olarak kabul ederler, o yegane hakikatte çokluğun ortaya çıkmasının tasvirler ve gölgeler ölçüsünde mevhum bir olgu olduğuna, gerçek varlık olan çokluktan arınmış yegane hakikatin dışında tasavvur edilebilen her şeyin yokluk olduğuna inanırlar. Bu anlam ve ilkeler de sufinin mücahedelerinin tamamının hedef ve gayesi ve tarikat menzillerinin de sonuncusu sayılan fena düşüncesini desteklemektedir.
Tövbeden fenaya kadar, sufiyi her yerde "Hakk"a doğru götüren süluk menzillerini kat etmek şüphesiz hem zor hem de çoğunlukla gaybi cezbeye bağlıdır. Tecelli makamına ulaşmak, hulul ve it-
5. El-Yevakit ve'l-Cevahir, Bulak Baskısı, s. 80.
SUFİLERİN HİKMETİ• 123
tihad mertebesine varmak ve "beşeri sıfatlardan arınma" menziline
vasıl olmak, sebepler aleminin ötesi olduğu için, saliki o yüce mak
sada ulaştıran sadece rabbani lütuftur. Sufilerin inancına göre, cezbe
şeklinde adlandırılan bu rabbani lütuf da Haklc'ın katından kula ula
şan ve onu vasıtasız bir şekilde ve mücahede menzillerini kat etme
den Hakk'ın marifet ve müşahedesine ulaştıran gaybi cazibeden iba
rettir. Hakikati arayan sufilere göre, Hakk'a ulaşmak için mücahede ve
çaba gerekli olmakla birlikte, yeterli değildir ve ilahi bir cezbe ve lü
tuf olmadan bundan bir sonuç alınamaz. Bu grupta yer alan sufilere
göre, Hakk'a ulaşma konusunda insanın ortaya koyduğu çaba tek ba
şına etkili olmadığına ve gaybi bir cezbe de gerektiğine göre, bu du
rumda Allah'ın kimi insanları seyir merhalelerini kat etmeden ve da
ha yolun başlangıcından itibaren kendi lütfuyla kuşatması için hiçbir
engel yoktur. Sufiler böyle kimseleri meczup şeklinde adlandırırlar. Sa
lik, Hakk'a ulaşmak için mücahede mertebelerinden geçer ve merte
beler dizisini kat eder. Sufiler, alt mertebelerden üst mertebelere doğ
ru yol aldığı için salikin izlediği yolu "yükseliş" şeklinde adlandırırlar,
ancak alt mertebeleri kat etmeksizin lütuf ve inayet ağacına dokunarak
Hakk'ın yalanlığını elde ettiği için, meczubun izlediği yola "iniş" adım
verirler.
Böylece salik, Hakk'ın isim ve sıfatlarının yardımıyla Haklc'ın zatı
haklanda marifet elde eder, oysa meczup daha işin başında Haklc'ın
lütuf ve inayeti sayesinde kendisine ulaşan keşifle Hakk'ın zatını idrak
eder, arddından da zat haklandaki marifetten sıfatların şuhuduna, isim
lerin ve işaretlerin marifetine yönelir. Bu nedenle salikin yolunun sonu
meczubun yolunun başlangıcıdır. Aynı şeldlde salikin seyrinin başlan
gıcı da meczubun seyrinin sonudur. Her halükarda mücahede ve sü
lük, Hakk'a ulaşmayı yolun son adımı olarak kabul eden sufilerin izle
diği yöntemdir. Ancak bunu ilk adım sayanların mücahede ve süluku
cezbeye dayanır. Bu son grup, yani Hakk'a ulaşmayı yolun son adımı
olarak kabul edenler, cezbe ehli olanların keşif ve şuhud olan marife
tini süluk ehlinin tahkik ve talep olan marifetine tercih ederler. Şazeli,
İbn Ataullah İskenderi ve sufi araştırmacılardan bazıları Hakk'a ulaş
mayı sağlayanın O'nun inayeti olduğuna, bu konuda salikin mücahe-
124 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
de ve çabasının hiçbir etkisinin bulunmadığına inandıkları halde, -Ku
şeyrı, Sulemı ve Gazalı gibi- süluku esas kabul edenler, genellikle mü
cahede olmadan keşfin gerçekleşmeyeceğine inanırlar. Özetle, seyrü
sülük yolculuğu vuslat, marifet ve vasıtasız şuhudla sonlanan kimse,
sufı:lere göre "salik-i meczub"6 şeklinde adlandırılır, ancak ilahi lütuf
ve inayet sebebiyle daha ilk adımda Hakk'a ulaşan, fakat Hakk'a ulaş
tıktan sonra, mücahedesiz bir şekilde kat ettiği yolu tanımak için tek
rar seyrü sülük mertebelerine geri dönen kimseye meczub-i salik"7 adı
verilir. Gerçekte salik-i meczub'un halktan Hakk'a doğru kat ettiği yo
lu (halktan Hakk'a seyir) meczub-i salik, Hak'tan halka doğru (Hak'tan
halka seyir) kat eder.
Sufilere göre, irşad ve şeyhlik makamına layık olan, meczub-i salik
tir; çünkü hem ilahi lütuf ve inayetle kuşatılır, hem de menzillerin ge
reklerinden haberdardır. Ancak bazıları salik-i meczubun da irşad ve
şeyhlik makamına layık olduğuna inanırlar.
Hakk'a vuslat konusunda mücahedenin tam faydasının olumsuz
lanması bakımından cezbeye duyulan bu inanç, "Quietistes" şeklinde
adlandırılan son dönem Hıristiyan ariflerden bir grubun izledikleri yol
ve yöntemle benzerliğe sahiptir. Bu topluluk, sahip olduğu haller ilahi
lütuf ve inayeti içermedikçe, bireyin kurtuluşa ulaşmasının mümkün ol
madığını, bu nedenle insana özgü gayret ve çaba olarak nitelenen her
şeyden uzaklaşmak, kendisini ilahi lütuf ve inayet esintisine bırakmak
ve Hakk'ın lütuf ve inayet cezbesiyle kurtuluş yolunu aramak gerekti
ğini söylemektedir.
Bu Rabbani cezbe ve inayetin hedefi, her gönül ehlinin gayesi olan
Hakk'a ulaşmaktır. Sufinin ruhu da Hakk'a ulaşma arzu ve özlemi için
dedir. Sufilerin ilahi aşk ve muhabbet olarak adlandırdıkları ve kayna
ğının Hakk'ın inayetinin cezbesi olduğuna inandıkları olgu, işte bu ar
zu ve özlemdir. Sufiler, Hakk'ın uyanık gönülleri kendisiyle avladığını
kabul ettikleri bu arzu ve özlemi "Hakk'ın ağı" olarak kabul ederler. Her
6. Seyrü sülı'.iktan sonra cezbe halini yaşayan salik (ÇN).
7. Yaşadığı bir cezbe halinin ardından tasavvuf yoluna girip seyrü sülük merha
lelerini kat eden salik (ÇN).
SUFİLERİN HİKMETİ• 125
halükarda, sufılerin büyük bölümüne göre, aşk ve muhabbet çok değer
li hallerin tamamının kaynağıdır ve hakikati de saf bağıştır. 8 Bu yüzden
korku, reca, kabz, bast, şevk, üns, rıza ve teslim türünden çeşitli haller
aşk ve muhabbetin gereklerindendir. Bu nedenle sufi şeyhlerden bir
bölümüne göre, hiçbir şey sufiyi aşk ve muhabbet gibi ıslah ve terbiye
edemez ve sözü edilen hallere maruz bırakamaz . Sufiler bu yüzden, ge
nellikle aşk ve muhabbete çok fazla önem verirler. Şeyhlerden bir bölü
mü kendi süluk ve tarikatlarını aşk ve muhabbet üzerine temellendir
mişlerdir. Hatta bir bölümü de yüz güzelliğini gaybın parlak güzelliği
nin yansıması saydıkları için, aşk ve muhabbet işinde dış görünüşe de
ğer vermişlerdir.
Her halükarda, sufiler aşk ve muhabbetin mertebeleri konusunda
derin ve özlü açıklamalar yapmışlar, muhiblerin halleri ve muhabbetin
dereceleri konusunda, şiir ve kıssalarında, hatta bazı şeyhlerin halle
rinde ayrıntılı olarak nakledilen eşsiz araştırmalar ortaya koymuşlar
dır. Özetle, aşk insanın yaratılış gayesi ve varlık sebebidir. Çünkü insa
nın ruhu kendi gerçek kaynağına ulaşmak ister. Bu yüzden de Haklc'ı
talep amacıyla aşk yoluna düşer. Ayrıca var olan her tamlık ve mükem
melliğin kaynağı Hakk'ın zatı olduğu için, O'nun aşk ve muhabbeti
nin diğer her harekete geçiriciden daha güçlü olması şaşırtıcı değil
dir. Özetle, muhabbetin zirvesi ve son sınırı aşktır. Nitekim aşkın zir
vesi de aşıkın bütünüyle maşukun varlığında yok olmasıdır. Gerçek
te sufinin dünyadan uzaklaşmayla başlayan aşkı maşukla bir olma ve
vuslata ermeyle sonlanır ve sufiyi başlangıç makamlarından fenaya
kadar götürür. 9
8. Ma'ruf-i Kerhi'ye "Muhabbet nedir?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Muhabbet, öğrenerek ve öğretilerek elde edilen bir şey değildir, ancak yüce Allah'ın ihsanı ile elde edilir" (Attar, Tezkiretü'l-Evliya, 1/272). Bayezid-i Bistami'den de şöyle nakledilmiştir: ''Arif için yetkinlik, Hak sevgisinde yanıp tutuşmaktır" (Attar, Tezkiretü'l-Evliya, 1/163).
9. Aşk ve muhabbetin önemi konusunda İmam Gazali'nin İhyau Ulum'unda ilgi çekici bir bölüm yer almaktadır. Ayrıca bk. Dr. Gani, Tarih-i Tasavvuf, 325-346; Dr. Recai, Ferheng-i Eş'ar-i Hafiz, 570-571; karş. Nicholson, Mystics of Islam, pp. 102-119; Gardet, La Connaissance et l'Amour.
126 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Müslüman arif ve sufıler arasında, vahdet-i vücudu kendi düşün
ce ve öğretisinin esası haline getiren ilk insan, genellikle İbn Arabi şek
linde adlandırılan Endülüslü sufi Muhyiddin Ebu Bekr Muhammed b.
Ali İbn Arabi Hatemi Tai'dir. Gerçekte Bayezid-i Bistami'den nakledi
len söz, sahv (ayıklık) halinde değil, sehv (kendinden geçmişlik) ha
linde söylenen bir sözdür. Bu nedenle de onun düşünce ve öğretisi
nin esasını ortaya koymaz. Oysa İbn Arabi'nin vahdet-i vücud konu
sundaki inancı ve sözleri, onun tasavvufi mezhep ve meşrebidir; onun
inanç ve düşüncesinin esası sayılan kurallara dayanır. Bunların yanı sı
ra, Bayezid-i Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi sufilerin söyledikleri söz
ler, gerçekte vahdet-i vücud değildir, aksine hulul ve birleşmeden iba
rettir. Bir başka ifadeyle, uluhiyetin insanlığa hululü veya onunla bir
leşmesidir. Daha açık bir deyişle, İbn Arabi'nin öğretisi vahdet (monis
me ), yani varlığın Bir ve tek olduğu, bunun da Hak'tan başkası olma
dığı ve masiva şeklinde adlandırılanların gerçek ve bağımsız bir varlı
ğa sahip olmadığı düşüncesine dayanır. Oysa Bayezid-i Bistami ile Hal
lac-ı Mansur'un öğretisi düalizmi, yani birbirinden ayrılmış iki bağım
sız varlığın bulunması, bunlardan birinin ilahi, diğerinin insani olma
sı ve ilahi olanın insani olana hulul etmesi veya onunla birleşmesi dü
şüncesini esas alır. Her halükarda İbn Arabi'nin öğretisi, vahdet-i vücu
da inanan Spinoza'nın öğretisine benzemektedir. Elbette Spinoza'nm
bu konuda söyledikleriyle İbn Arabi'nin söyledikleri arasında birçok
fark bulunmaktadır.
İbn Arabi -ya da çağdaşlarının eserlerinde ve İmam Şa'rani'nin
nakillerinde geçtiği şekliyle İbnü'l-Arabi- Müslüman sufilerin büyük
lerindendir. Ona Şeyhü'l-Ekber ve İbn Eflatun lakabını vermişler ve
"Hatemü'l-Evliya."10 şeklinde adlandırmışlardır. O, hicri 17 Ramazan
560 [7 Ağustos 1165] tarihinde Endülüs [Bugünkü İspanya]'ün güney
doğu beldelerinden Mursiye'de dünyaya geldi. Ailesi çok zengin, ama
dindar ve takva sahibi insanlardan oluşuyordu. İbn Arabi sekiz yaşın
dayken "Muvahhidin"in Mursiye'yi istilasına yakın, ailesi Mursiye'den
İşbiliyye şehrine göç etti ve İbn Arabi'nin çocukluğu bu şehirde geçti .
10. Velilerin sonuncusu (ÇN).
SÜFİLERİN HİKMETİ• 127
İbn Arabi İşbiliyye şehrinde bir süre çeşitli ilimlerle meşgul oldu ve İbn Hazm'ın takipçilerinden birinin yanında fıkıh ve hadis öğrendi. Gençlik döneminin başında Kurtuba'da, dönemin Kurtuba kadısı olan Endülüslü filozof İbn Rüşd'ün yanına gitti. Bu dönemde edebiyat, eğlence ve ava zühd, din ve hadisten daha fazla ilgi duyan İbn Arabi, evlendikten sonra eşinin öğütleri ve annesinin ısrarı üzerine zühd ve marifete yöneldi. Ancak zühd ve marifete yöneldikten bir süre sonra hastalanıp yatağa düştü. Hastalığı sırasında cehennem azabının kendisine gösterildiği rüyalar gördü. Bu arada babası da öldü ve ölümünden iki hafta önce kendi ölümünü haber verdi. Üst üste gelen bu olaylar onun zühd ve tasavvufa yönelmesini sağladı. Öyle ki, babasının ölümünden önce bile onda zühd ve tasavvufa yönelme arzusu uyanmıştı. Her ne kadar bu sırada bazı sufilerle dostluklar kurarak onların yol göstericiliği sayesinde batını murakabe ve nefis muhasebesine yöneldiyse de, onun gerçek mürebbisi ve hakiki yol göstericisi uzlet ve inziva oldu. Bu dönemde o tek başına mezarlıklarda dolaştı, yaşama dair çeşitli durumlar haklGnda uzun ve derin düşüncelere daldı. Gündüzleri mezarlıklarda halvete çekilip ölülerle söyleşti. Başından geçen bir olay sırasında da Hızır (as)' ı gördü ve ondan sonra seyahate çıktı. Mağrib'te Ebu Medyen-i Sufi, Tunus'ta da Ebu'l-Kasım b. Kusi ile görüştü. Bir süre Mağrib ve Endülüs bölgelerinde seyahat ettikten sonra Fars'a gitti ve orada ikamet etmeye başladı. Burada bir süre riyazetle meşgul oldu ve ruhani aydınlanmalar da burada gerçekleşti. Ardından doğum yeri olan Mursiye'ye gitti ve oradaMeuakiu'n-Nucum adlı eserini yazdı. Bu eserde süluka yeni başlayan bir salik için herhangi bir şeyh veya mürşide gerek olmadan sülukun mümkün olduğunu açıkladı. Bir süre sonra doğum yeri olan Mursiye'den Marakeş'e gitti ve orada da ruhani ilhamlara mazhar oldu, ilginç rüyalar gördü. Söz gelimi, bu rüyalardan birinde yıldızlarla harfler arasında ilişki kurduğunu gördü. İbn Arabi bu rüyasını rüya tabirinden anlayan birisine anlattığında, rüya tabircisi bu rüyanın sahibinin uçsuz bucaksız bir deniz olduğunu ve Allah'ın onu ilimlerin sırlarından nasiplendirdiğini söyledi. Bu tür gaybi rüya ve işaretler ve Hızır (as) ile görüşmesi onu Mağrib ve Endülüs'ü terk ederek Mekke'ye yerleşmeye teşvik etti. Bunun üzerine o, Doğu'nun yolunu tuttu, bir süre Mekke'de yaşadı ve orada hocası Şeyh Mekinuddin
128 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Ehi Şuca Zahir b. Rüstem b. Ebi'r-Reca el-İsbahani'nin kızına aşık oldu.
Nizam adındaki bu kız için Tercumanu'l-Eşvak adlı bir divan kaleme
aldı. İbn Arabi bu eserde yer alan şiirleri aşık olduğu Nizam adındaki
kız için yazdığını itiraf etmesine rağmen, okuyucudan kendisi haklanda
kötü düşünmemesini ister. Bununla birlikte, görünüşe göre, Tercuma
nu 'l-Eşvak adlı bu eseri kaleme aldığı için, ister istemez Mekke'yi terk
edip seyahate çıkmak zorunda kaldı. Ancak onun daha sonra birkaç
kez Mekke'ye gidip gelmesi o aşkın etkisinden kurtulamadığını ve Şeyh
Mekinuddin Ehi Şuca Zahir b. Rüstem b. Ebi'r-Reca el-İsbahani'nin la
zına duyduğu aşkı kesinlikle kalbinden silip atamadığını göstermek
tedir.
Muhyiddin bir süre Bağdat ve Musul bölgelerinde seyahat etti ve
bu seyahatleri sırasında çeşitli bilgiler edinmeye gayret etti. Halep'te
Tercumanu'l-Eşvak adlı eserinin şerhine başladı, tasavvufi ve felsefi bir
renge sahip olan bu şerhe ez-Zehair ve'l-A'lakfi Şerhi Tercumanu'l-Eş
vak adını koydu. Her halükarda İbn Arabi bu doğu seyahati sırasında
bir süre Kahire, İskenderiye, Konya ve Halep şehirlerinde yaşadı ve bu
arada birkaç kez Mekke'ye gidip geldi. Sonunda da Dımaşk'a yerleşti ve
ölünceye kadar orada yaşadı. Hicri 638 [1240] yılında hayata gözlerini
yuman İbn Arabi, salihlerin ve dervişlerin makamı olan Salihiyye-i Dı
maşk'a gömüldü.
İbn Arabi, hilanet ve tasavvufun yanı sıra, şiir ve edebiyatta da yük
sek bir makama sahipti. Hakikat bilgisiyle şairlik zevkini bir araya ge
tirmeyi başarmıştı. Gazali gibi -İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye'sini
Gazali'nin İhyau Ulum'unun sesi ve yankısı olarak adlanmışlardır- ta
rikat ve şeriatte güçlü bir görüş, düşünce ve tecrübeye sahipti. Ancak
şeriatte Gazali kadar dikkatli ve ihtiyatlı değildi ve fıkıh ve şeriati ade
ta kalbe ilişldn hallerin bir öncülü olarak kabul ediyordu. Bununla bir
likte, zühd ve inziva ehliydi. Mal mülk, makam ve mevki, halk tarafın
dan sevilme ve kabul görme gibi olgulara ilgi duymuyordu. Gittiği her
şehirde o şehrin sufileriyle dostluk kuruyordu. Tevekkül ehliydi, azık
sız bir halde bir şehirden başka bir şehre gidiyordu. Gittiği şehirlerde
zenginler kendisine bir şey verdiklerinde, o bunu yoksullara dağıtıyor
du. Söylediklerine göre, yanından geçen bir dilenci ondan kendisine
SUFİLERİN HİKMETİ• 129
bir şey vermesini istemiş, o da hiç düşünmeden içinde yaşadığı evi o dilenciye bağışlamıştı.
O, gittiği her şehirde o şehrin fakihleri ve mutasavvıflarıyla sohbet ediyordu. O dönemde İslam şehirlerinin çoğunda en kelamcılarla filozofların nezdinde bir şöhreti vardı ve çağdaşı olan alimlerden birçoğuyla da ya yüzyüze görüşüyor ya da mektuplaşıyordu. Söz gelimi, nakledildiğine göre, Fahr-i Razi'ye bir mektup yazmış ve onu resmi ilimleri bir kenara bırakıp ilahi ilimlere yönelmeye davet etmiştir.11 Yine söylediklerine göre, Taiyye kasidesini şerh etmek için İbn Fariz'den izin istemiş;
İbn Fariz de ona "Senin Futuhat-ı Mekkiyye'n onun şerhidir" demiştir.
Muhyiddin İbn Arabi, fıkıh ve şeriat alanında da derin bilgi sahibiydi. İbadetlerde Zahiri mezhebine bağlı olmasına rağmen, kendisini sır sahibi olarak kabul ediyordu. Onun nazarında şeriat, kalbe ait haller için adeta bir öncüldü. Bu yüzden onun sözleri zaman zaman çok sayıda şathiye ve iddia içeriyordu. Onun kendisini "hatemü'l-evliya" ola� rak kabul etmesi ve "hatemü'l-evliya" ile karşılaştırması da bu tür iddialarından biridir. Aynı şekilde Hz . Muhammed (sav) ve Hızır ( as )'ı gör
me iddiası ile ism-i a'zam ve kimya hakkında bilgi sahibi olma iddiası da görünüşe göre onun bu tür sözlerindendir. Galiba onun bir defa Mısır'da şeriat ehli tarafından inkar edilmesi ve öldürülmek istenmesi (ki sonunda Şeyh el-Becayi onu bu çıkmazdan kurtarmıştır) de bu tür söz
leri nedeniyleydi.
Muhyiddin İbn Arabi'nin sözlerinde dış görünüşü itibarıyla dinsiz
lik olan ve bu yüzden de Müslümanların kendisi hakkında anlaşmazlığa düşmelerine yol açan konular vardır. Kimileri onu dinsiz ve zındık saymışlar, kimileri de kutup ve veli olarak kabul etmişlerdir. Şihabuddin Suhreverdi, Kamus sahibi Firuz Abadi, Fahruddin Razi ve Subki onu öven kimseler arasındadır. Hafız Zehebi, İbn İyas, Taftazani ve özellikle de İbn Teymiyye ise onu yerenler arasında yer alır. İbn Teymiyye, İbn Arabi'yi inkar edenlerin onun hakkında söyledikleri sözleri nakletmiş ve onu şiddetle kınayıp yermiştir. Şeyhin günümüze kadar ulaşan bazı
1 ı. Muhyiddin İbn Arabi'nin İmam Fahr-i Razi'ye yazdığı mektup Bahayi'nin Keş
kül'ünde (s. 35-36) nakledilmiştir.
130 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
eserleri kendi hattıyla olan Firuz Abadi, Beyzavi kadısından Muhyiddin ve onun lakabının anlamı hakkında fetva istediklerini ve onun "Şeyh, imam ve dini inançların canlandırıcısı" olduğu şeklinde bir fetva yazıp onu övdüğünü söylemektedir. İmam Şa'rani de bütün araştırmacıların İ.bn Arabi'nin bütün ilimlerdeki makamının yüceliğini onayladıklarını, ona inkar gözüyle bakan kimselerin de sözlerindeki incelik nedeniyle onu inkar ettiklerini, zira herkesin onun sözlerindeki anlamların tama
mını doğru olarak anlayamadığını söylemektedir. 12
Hicri 673 yılında hayata gözlerini yuman Sadreddin Muhammed b. İshak-ı Konevi, Muhyiddin İbn Arabi'nin öğrencilerindendi. Anne
si, Muhyiddin ile evlenmiş ve o, şeyhin terbiyesi altında yetişmişti. Bu yüzden Muhyiddin'in inanç ve düşüncelerini şeriat ile uyuşacak şekilde yazıp şerh etmeye başladı. Konevi Miftahu'l-Gayb, Nusus, Fukuk ve
Nefahat-i İlahiyye gibi kitapları onun inanç ve düşüncelerini açıklamak amacıyla kaleme aldı. Onun öğrencisi Fahruddin İbrahim Iraki de Muhyiddin' in Fusus ve Futuhat adlı eserlerini Şeyh Sadreddin' in huzurunda ders olarak okudu ve Fusus dersi esnasında Muhyiddin'in ilkelerine uygun olarak telif ettiği Lema'at'ı kitap haline getirerek o görüş ve inançla
rı ince ve şairane bir beyanla ortaya koydu. Muhyiddin'in yol ve yöntemini eleştirip kınayan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi bazı fakih ve muhaddislerin yanı sıra, sufilerden bir bölümü de ona karşı çıkmışlardır. Nitekim Alauddevle Simnani, onu reddedici nitelikte sözler söylemiş ve bu konuda Muhyiddin'i desteklemeye kalkışan Abdurrezzak Kaşanı ile mektuplaşmıştır. Bu mektuplar Camı'nin Nefahatü 'l-Üns
adlı eserinde yer almaktadır.
Özetle, İbn Arabi'nin çok sayıda eseri bulunmaktadır. Onun birçok konuda, hatta edebiyat, tarih, tefsir ve ilimlerin sırları konusunda bile kitabı vardır. Brockelmann, onun yüz elli kitabının bulunduğunu söy
lemektedir. Başkaları ise onun kitaplarının sayısının bundan daha fazla olduğunu söylerler. Carni'den, onun beş yüz kitap ve risalesinin olduğu nakledilmiştir. Ancak Mu 'cemu 'l-Matbu 'at' da, bir bölümü gerçekte İbn Arabi'nin çeşitli risalelerinden oluşan mecmualar olan, basılmış
12. Ömer Ferruh, et-Tasavvuf, 171.
SUFİLERİN HİKMETİ • 131
yirmi sekiz cilt kitabının tanıtımı yapılmıştır. Bu kitapların çoğu ve belki de tamamıtasavvufa ilişldn konuları içermektedir. Bu eserlerde ince, hoş ve önemli kasideler ile akrostişli şiirler nakledilmiştir. Bu kitapların en önemlilerinden biri dört büyük ciltten oluşan el-Futuhatu'l-Mekkiy
ye adlı eserdir. Bu eser İbn Arabi'nin en önemli kitaplarından olup sufilerin bütün ilimlerini içermektedir.
İbnArabi'nin bir diğer önemli eseriFususu'l-Hikem'dir. Fususu'l-Hi
kem, İbn Arabi'nin izlediği yol ve yöntemin özetini, özellikle de onun vahdet-i vücud hakkındaki inanç ve düşüncelerinin tam ve kesin bir açıklamasını içermektedir. Ancak gizli anlamlı ve karmaşık ifadelerle
dolu, çok zor ve şerhe muhtaç bir kitaptır. Onun bir diğer eseri de aşıkane şiirlerden meydana gelen Tercumanu'l-Eşvak'tır. İbn Arabi bu eserde yer alan şiirlerin tamamını ilahi bilgiler olarak kabul etmesine rağmen, söz konusu şiirlerde beşeri aşkın kokusu duyulmaktadır. Onun bir diğer eseri, Tercumanu'l-Eşvak'ın şerhi olan ez-Zehairu 'l-A'lak adlı kitaptır. Bu eser, şarihin, şairin -kendisidir- beşeri aşkının üzerini bir şüphe ve gizem perdesiyle örtmek istediği sufiyane bir şerh sayılır.
İbn Arabi'nin diğer önemli eserleri de sırasıyla; Muhaderatu 'l-Ebrar
ve Musameratu'l-Ahyar, et-Tedbiratu'l-İlahiyye bi Islahi'l-Memleke
ti'l-İnsaniyye, Mişkatu'l-Envar fi ma Reviyyi an Allah azze ve celle min
el-Ahbar, Mevakiu'n-Nucum ve Ruhu'l-Kuds'tur. Yukarıda da ifade edildiği gibi, İbn Arabi bunların yanı sıra, çok sayıda ldtap ve risalelere de sahiptir. Ünlü araştırmacı Nyberg'in bu konuda alimane bir risalesi vardır. 13
İbn Arabi'nin Pususu '!-Hikem adlı eserinde izlediği yöntem şöyle açıklanabilir: Ayet ya da hadislerle ilgili naslardan birini alarak açıklayıp yorumlamakta; İskenderiyeli Philon ve Origenes'in tanınmış yön
teminde olduğu gibi, yanım yoluyla ondan söz etmektedir. Onun bu eserdeki görüşlerini anlamak gerçekten zordur. Daha da zor olanı, bu görüşlerin açıklanıp yorumlanmasıdır. Kullandığı dil ve açıklama tarzı özel deyimlerle ve çoğu yerde de anlaşılması zor ifade ve mecazlar-
13. H. S. Nyberg'in kitabının adı Klei mere Schritten des Ibn Arabi'dir ve 1919'da
Leiden'de basılmıştır.
132 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
la doludur ve her çeşit sözlü tefsir içerdiği anlamları yok etmektedir.
İçerdiği deyimlerden sapılması durumunda, konuları anlamak tümüy
le zorlaşmakta ve maksada ulaşmak mümkün olmamaktadır. Konula
rının gerçekten zor olması da bu yüzdendir. Böylece bu kitapta yer alan tasavvufi konular sanki derin ve karmaşık bir felsefeye dönüşmektedir.
Eserde yer alan yirmi yedi fass'tan her biri Kur'an ayetlerine veya ne
bevi hadislere dayanmakta olup özel bir kelimeyle, yani o fassta anılan
nebinin adıyla (ki onun hikmeti ona aittir) bağlantılı ve ilişkilidir. Her
bölümde yazar fass'ın hikmetinin kendisine ait olduğu peygamberin öy
küsünü hadislerle uyumlu bir şekilde, ancak gizli anlamlara sahip sem
bol ve işaretler perdesi altında anlatmaktadır. Lakin her öykü, gerçekte
o peygambere özgü marifet ve rolü yazarın kendi inanç ve çıkarımına
göre tasvir ettiği bir sahnedir. Gerçekte Fusus'ta tavsif edildikleri şekliy
le peygamberler, insan-ı kamilin, her biri kendine özgü bir yönle uyum -
lu olarakAllah'ı tanıyan örnekleridir. Söz gelimi, Adem (as), insanlığın
halife oluş yönünü açıklamakta, Eyyup (as), insanın Hak'tan perdelen
me azabına müptela oluşunun örneğini ortaya koymaktadır. İbn Arabi
bu konuları açıklarken gerektiğinde, ayet ve hadisleri yorumlamakta,
bunlardan kendi isteğine uygun anlamlar çıkarmakta ve gerçekte batın diliyle sohbet etmektedir. Bununla birlikte bazı yerlerde kendisini yo
rumdan kaçınmış gibi göstermektedir.
Fususu'l-Hikem, İbnArabi'nin tasavvuf konusundaki en önemli ve
en derin anlamlar içeren eserlerinden biridir. Şüphesiz bu eser hem
kendi zamanındald, hem de daha sonrald su.fil erin inanç ve görüşlerini
önemli ölçüde etldlemiştir. Bu ldtapta İbn Arabi, vahdet-i vücud inan
cını en mükemmel şekilde açıklamış, bununla ilgili anlam ve terimle
ri açıklayıp yorumlamıştır. O, vahdet-i vücud inancını açıklamak için
Kur'an, hadis, Meşşai ve İşraki hikmet ve kelam ile Hıristiyan ve Yahu
di hikmeti gibi kaynakların tamamından ve aynı şekilde Batıni İsma
ililer'in, ihvan-ı Safa'nın ve esld sufilerin kullandıkları kavramlardan
yararlanmış, bu yararlanma ve alıntıların tamamına kendi vahdet-i
vücud inancına uygun bir renk vermiştir. Özetle, o, kendinden geri
ye, sufilerin öğretilerine özgü düşünce, anlam, sözcük ve kavramlar
dan oluşan bir hazine bırakmıştır. Onun bıraktığı bu hazine su.fi mira-
SUFİLERİN HİKMETİ• 133
sının tamamı üzerinde etkili olmuş ve kendisinden sonra gelen sufı
lerin büyük bölümü az ya da çok ondan geriye kalan bu anlam, söz
cük ve kavramlardan bir şeldlde faydalanmışlardır. -Bu faydalar Ke
biru Futuhati'l-Mekkiyye adlı eserden daha fazla elde edilse de Fusu
su'l-Hikem başka bir hale sahiptir ve Muhyiddin İbn Arabi'nin öğre
tisinin özünü içermektedir. Özellikle bu ldtapta vahdet-i vücuda iliş
kin meseleler hakkındaki inceleme daha derinlikli ve daha derli top
ludur. Daha açık bir ifadeyle, Fususu'l-Hikem, sufılerin vahdet-i vü
cud felsefesinin özetidir ve Muhyiddin İbn Arabi'den sonrald araştır
macılar ve sufıler, özellikle İran'ın su.fi şairleri bu eserden çok fayda
lanmışlardır. Kitabın kaleme alınış ve beyan tarzı bir ölçüye kadar ka
rışık, çetrefilli ve şairanedir. Anlam kimi zaman okuyucunun gözün
den gizlenmekte, kimi zaman açığa çıkarılmakta, kavram ve sözcük ör
tüsü kaldırılmaktadır. Yazarın, bu eseri bir tür arifane vahiy ve ilham
örtüsü altında yazdığı ortadadır. Kitabın giriş bölümünden ve kitap
ta yer alan bazı konuların içeriğinden de anlaşılacağı gibi, Muhyiddin
İbn Arabi bu kitabı hicri 627 yılında Dımaşk şehrinde gördüğü bir rü
yada kendisine Peygamber (sav)'in yazdırdığını ve kendisinin o rüya
ve mükaşefenin sadece bir tercümanı olduğunu iddia etmektedir. Ger
çekte Futuhat-ı Mekkiyye gibi Fususu'l-Hikem de, görüş ve düşünce
nin ürünü olan diğer kitaplarının aksine, kendisine bahşedilen gaybi
keşif ve ilhamların beyanıdır.
Özetle, Fususu'l-Hikem'in, Muhyiddin İbn Arabi'nin mistik tecrü
be ve sezgiye dayanan hikmet ile düşünce gücünü bir araya getirdiği en
derli toplu ve en tam eseri olduğu söylenebilir. Bir başka ifadeyle, bu ld
tap hem anlam ve içerik hem de yöntem bakımından Şeyhin diğer eser
leri arasında daha seçkin ve daha belirgin bir yere sahiptir.
İmam Şa'rani (öl. 937) İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye adlı eseri
nin özetini yapmıştır. Bu çok kapsamlı eser, ariflerin inanç, düşünce ve
öğretilerinin tamamını içermekte ve 560 bölümden oluşmaktadır. Şeyh
559. bölümde kitabın içinde yer alanların tamamının bir özetini yap
maktadır. Bu kitaba eleştirel gözle bakanlar çeşitli itirazlar yöneltmiş
lerdir. İbn Arabi'ye özgü nefsani hallerin söz konusu edildiği bu eleşti
riler arasında, onun kitap boyunca yer alan garip iddiaları ve kendi hal-
134 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
lerini naklettiği hayret verici rüyaları vardır. Söz gelimi, İbn Arabi'nin bu
kitapta defalarca "Sahip olduğum süt emen bir kız çocuğuna fıkıhla il
gili bir mesele sordum, dinledi ve o meselenin cevabını verdi" şeklin
de bir nakilde bulunması veya bir başka yerde "Anne karnında bir ço
cuk vardı . Annesi hapşırdığında çocuk içeriden 'Allah'ın rahmeti üze
rine olsun' diye seslendi. Çocuğun sesi orada bulunanların tamamının
duyacağı kadar yüksekti" demesi bu türdendir. İbn Arabi bu tür garip
iddiaları adeta hiçbir şüphe içermeyecek ölçüde güçlü bir şekilde açık
lamaktadır.14 Bu kitapta ortalama akıl ve zeka sahiplerinin ve de yorum
ve açıklamaya başvurmadan sıradan bir gözle sırlara bakmak isteyenle
rin tahammül edemeyeceği garip iddiaların olduğu açık ve kesindir. Ay
nı şeldlde adeta normalin üstünde bir akıl ve düşünceye sahip olanlar
dan başkasının anlamasının gerçekten çok zor olduğu bir tür aklı aris
tokrasi söz konusudur. 15
Muhyiddin İbn Arabi'nin eserlerinin edebi değeri konusunda eleş
tirmenler arasında görüş ayrılığı söz konusudur. Anlam zenginliği ve
14. Zekı Mubarek, et-Tasavvufu'l-İslami, c. II, s. 168. 15. İbn Arabı'nin kendisi veya eserleri hakkında araştırma yapan Avrupalı araştır
macılardan birkaçının adından özellikle söz edilmesi gereldr. Bunlardan biri Tercumanu'l-İşrak'ı açıklamalı ve İngilizce çevirisi ile birlikte basan Nichol
son'dur. Diğeri, Muhyiddin-i Arabı'nin inanç ve düşüncelerinin Hıristiyan tasavvufunun rengine sahip olduğunu göstermek ve bazı görüşlerinin, özellikle de aklın değeri konusundaki şüpheye ilişkin açıkladığı görüşünün Descar
tes'ın bazı sözleriyle ilişkili olduğunu anlatmak için onun inanç, düşünce ve
halleri hakkında çok sayıda araştırma yapan Asin Palacios'tur. Diğeri, Mutefekkiran-i İslam adlı eserde İbn Arabı hakkında bir açıklama kaleme alan ve Asin Palacios ile diğer araştırmacıların araştırmalarından yararlanarak on un
bazı görüş ve düşüncelerini 13. yüzyıl ile 14. yüzyılın başlarında yaşayan Av
rupalı filozofRaymond Lulle'un sözleriyle karşılaştıran Carra de Vaux'dur. Bir
diğer araştırmacı, Tarih-i Edeb-i Endulus adlı eseri yazan ve İbn Arabı'nin gö
rüş ve düşüncelerini Yeni Eflatuncular'ın felsefesinin Mi.isli.imanlar arasında canlanmasının en güzel şekli olarak kabul eden İspanyalı araştırmacı An
gel Gonzalez Palenzia'dır. Aynı şekilde Hint bilginlerinden, Fususu'l-Hikem'i The Wisdom ofthe Prophets adıyla İngilizceye çeviren Hace Han (Muderris, 1929) ile Fususu'l-Hikem'i Les Sagesses de Prophetes adıyla Fransızcaya çevi
ren Burchhardt (Paris, 1955)'ın adının da burada anılması gerekir.
SÜFILERİN HİKMETİ• 135
beyan üstünlüğü bakımından genellikle onun mensur eserlerini övmüşlerdir.16 Onun yazılarında izlediği yöntem, okuyucuyu sözcük ve kavramlarla meşgul etme yerine, anlam üzerinde yoğunlaştırma üstünlüğüne sahiptir. Ancak bu yöntem bazı yerlerde onun sözlerini karmaşık, anlaşılması zor, gizli ve örtülü anlamlarla yüklü, yoruma açık ve şerhe muhtaç bir hale getirmektedir. Onun şiiri de kimi zaman gevşek ve zayıf olduğu gibi, çoğu yerde "öğretisel yön" şiirin canlılığını ve güzelliğini ortadan kaldırmaktadır. Kimi yerl�rde vezin bakımın -dan sorunlara ve lafzi hatalara sahiptir. Ancak bu birkaç lafzi hata elbette onun sözünün önemini ve değerini azaltmamaktadır. Onun şiirleri incelendiğinde, çoğunun gerçek bir dert ve özlemin etkisi altında söylendiği, yumuşak anlamlar ve değerli hayallerle dolu olduğu ve bazı yerlerde Fars şiirinin renk ve kokusunu taşıdığı görülür. Görünüşe göre, İranlı şairlerden bir bölümü, özellikle de hicri sekizinci yüzyıldan sonrakiler onun hem düşünce ve hayallerinin hem de üslubunun etkisinden uzak kalamamışlardır. Her halükarda Muhyiddin İbn Arabi, manzum ve mensur eserleriyle sufilerin sahip oldukları en yüksek anlamları beyan etmiştir. Araştırmacılardan birçoğunun da ifade ettiği gibi, onun ortaya koyduğu anlamlan anlayabilmek için beyan tarzını anlamak gerekir. Şüphesiz onun beyan tarzı belirsizlik ve anlaşılma güçlüğü olarak adlandırılamaz ve bu yüzden ona eleştiri yöneltilemez.
Bazı araştırmacılar Dante'nin tanınmış eseri İlahi Komedya'daki üslüp ve anlamlar ile Muhyiddin İbn Arabi'nin kitaplarında yer alan gizli anlam ve işaretler arasında ilişki ve benzerlik bulunduğunu tespit etmişlerdir. Nitekim Dante'nin kitabında, cennet ve cehennemde seyir sırasında İtalyan şaire kılavuzluk yapan Virrjil' i Muhyiddin İbn Arabi'nin işraklarında defalarca önüne çıkan ve ona kapalı kapılan açan Hızır (as) ile karşılaştırmışlardır. Dante'nin Muhyiddin İbn Arabi ile benzerliği çoktur. Söz gelimi, Endülüslü arif gibi, Floransalı şair de şiirlerinde var olan aşkın cismani aşk şeklinde yorumlanmaması için kendi aşıkane şiirlerini şerh etmek zorunda kalmıştır.
16. Afifi, Fususu'l-Hikem, 8.
136 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Özetle, Muhyiddin İbn Arabi, tasavvufu bir çeşit felsefeye dönüştürmüş, felsefe gibi, tasavvufu da Yaratıcı'ya benzeme ve ilahi ahlak
la ahlaklanma şeklinde adlandırmıştır. Onun bu felsefesi de bir ölçü
ye kadar İskenderiyeli filozofların felsefesi ile Yeni Eflatuncular'ın ve
Eş'arıler'in inanç ve düşüncelerinin düzenlenmesinden ibarettir. Ay
nı şekilde, araştırmacıların da fark ettikleri gibi, onun bu felsefesinde
Hıristiyanlık rengi de göze çarpar. Ancak onun tasavvufi öğretisinin
esasını teşkil eden ve kitaplarında, özellikle de Fususu'l-Hikem'de çeşitli kavramlarla açıklanan vahdet-i vücud inancı varlığın Bir ve ezeli
bir hakikat olduğu düşüncesine dayanır. Bu Bir ve ezeli olan varlık da
elbette Allah'tır. Buna göre, alem gerçek ve bağımsız bir varlığa sahip
değildir, tümüyle zan ve hayalden ibarettir; çünkü gerçek varlık bir
den fazla değildir. Şekil ve görünüş bakımından var olan bütün fark
lılıklarıyla alem, ilahi varlık olan yegane hakikatin çeşitli görünüşle
rinden başka bir şey değildir. Gerçekte İbn Arabi'nin bütün görüş ve düşüncelerinin kaynağı bu görüştür. Onun felsefi yönteminin esası
nı bu düşünce oluşturur. Buna göre, birisi Yaratan, diğeri yaratılan ol
mak üzere iki ayrı varlıktan söz edilemez, aksine bir yönden bakıldı
ğında halk, bir başka yönden bakıldığında Hak olan Bir'in varlığın
dan söz etmek gerekir. Hangi yönden bakılırsa bakılsın ikisi arasında
zati hiçbir fark ve ayrım söz konusu değildir. Ancak burada doğal ola
rak şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: O halde zorunlu olarak hisse
dilip görülen ve hiçbir şekilde inkar edilmeyen alem nasıl sonradan
var olmuştur? Gözümüzün önünde gerçekleşen ve sonucunda var ol
mayan bir şeyin var olduğu bu sonradan var olma nasıl açıklanabi
lir? Şayet varlık tek bir hakikatse sonradan yaratılanla ezeli, ebedi ve
kalıcı olan arasındaki fark nedir ve alemin varlık arsasında bulunma
yan olay ve olgular nasıl var olmakta ve varlık giysisine bürünmekte
dirler?
İbn Arabi'nin bu soruya verdiği cevap şöyledir: Varlık elbette tek bir
hakikattir; sonradan olması ve çoğalması söz konusu değildir. Bu tek
hakikat, ezeli ve ebedi olan Hakk'ın zatından ibarettir. Gerçekte alemin
gerçek bir varlığı yoktur, tümüyle zan ve hayaldir. Gerçek varlık Hakk' ın
zatına özgüdür.
SUFİLERİN HİKMETİ • 13 7
Özetle, İbn Arabi'ye göre, Hakk'ın varlığı olan bu bir ve yegane ha
kikat, onun "feyz-i akdes"17 şeklinde adlandırdığı ve Allah'ın zatının
bütün varlıkların görünüşlerinde tecelli etmesinden ibaret kabul etti
ği bir "ezeli tecelli"ye sahiptir. Muhyiddin İbn Arabi mümkün varlıkla
rın bu görünüşlerini de gerçek varlığa sahip olmayan akledilebilir bir
olgu olarak kabul etmekte ve "varlıkların yokluktaki model ve kalıpla
rı" şeklinde adlandırmaktadır. O, mümkün varlıkların bu şekillerinin18
Allah'ın ilminde sabit olduğuna, nitekim anlamların da insanların akıl
larında hem var -yani zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır- hem de yok
olduğuna; çünkü harici bir varlığın bulunmadığına inanmaktadır. Her
halükarda, bu "varlıkların yokluktaki model ve kalıpları" Muhyiddin
İbn Arabi'ye göre tam bir öneme sahiptir. Nitekim onun inancına gö
re Allah, varlıkların modelleri ve kalıpları aracılığıyla alemin durumu
hakkında bilgi sahibidir. Elbette Allah varlıkları, onların model ve ka
lıpları hakkındaki bilgisinden farklı bir şekilde ortaya çıkarmamakta
dır ve deyim yerindeyse, varlıkların model ve kalıpları sınırının ötesine
geçmemektedir. Özetle, İbn Arabi'ye göre, elbette "varlıkların yokluk
taki modelleri ve kalıpları" akledilen alemden hissedilen aleme akset
mektedir ve bu aksetme, Muhyiddin İbnArabi'nin "feyz-i mukaddes"19
şeklinde adlandırdığı şeydir. Muhyiddin İbn Arabi, varlık aleminde zu
hur merhalesinde, varlıkların yokluktaki model ve kalıplarından ayrı
ve farklı bir şeyin bulunmadığına inanmaktadır. Bu nedenle İbn Ara
bi'nin inancına göre, tek bir hakikat olan ve Hakk'ın zatından başka bir
şey olmayan varlık, iki feyiz ya da tecelliye sahiptir: Biri varlıkların yok
luktaki model ve kalıplarının kendisiyle sabit oldukları feyz-i akdesdir.
Diğeri ise varlıkların yokluktaki model ve kalıplarının kendisi aracılı
ğıyla hissedilen alemde ortaya çıktıkları feyz-i mukaddestir. Buna gö-
17. Allah'ın zatının, bütün mümkün varlıkların ve şeylerin suretinde kendine te
celli etmesi (ÇN).
18. Sevgili şuhud halvetgahından dışarı çıktı. Kendisini kendiliğinden dünyanın
şekline büründü.
Bütün alem O'nun hazinesiyle zenginleşmesine rağmen, bir arpa tanesi kadar
bile eksilip artmadı.
19. Hakk'ın dış varlıklarda tecellisi (ÇN}.
138 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
re, Hakk'ın zatı feyz-i akdes adı verilen bir tecelliyle yokluktaki varlık
ların model ve kalıplarını sabit kılmakta, feyz-i mukaddes şeklinde ad
landırılan diğer tecelliyle de irade gereği yokluktaki bu model ve kalıp
ları varlık arsasına çıkarmaktadır. Özetle, bu açıklamalarıyla İbn Arabi,
evrenin sonradan oluşu meselesini açıklığa kavuşturmakta ve gerçekte
gerçek varlığın bir olduğunu, ancak görünüşleri açısından bakıldığı için
birden çok görüldüğünü ve çeşitli şekillere "varlık" dediklerini, ancak
o Bir olanın varlığına zat ve hakikat açısından baktıklarında, o çokluk
ların tamamının vahdete dönüştüğünü göreceklerini ve o vahdeti Hak
aynısı olarak kabul edeceklerini ortaya koymaktadır. Bu nedenle, İbn
Arabi'ye göre, "halk" olan alem Hakk'ın eşiti ve aynısı olmamakla bir
likte, Hak'tan ayrı da değildir. Nitekim Hak da "halk"tan ayrı değildir.
Onun "Eşyayı yaratan ve bizzat o eşyanın kendisi olanı takdis ve tenzih
ederim" şeklindeki sözü de bu anlamı açıklamaktadır. Bununla birlik
te, İbn Arabi'ye göre, Hakk'ın eşya ile birliği halkın Hakk'a aşk ve sevgi
beslemesine engel değildir. Zira onun inancına göre Hak ile halk ara
sındaki fark, itibari bir farktır ve ikisinin hakikati birdir. Üstelik her şey
kendi türüne aşk ve sevgi besler ve alemde var olan bu karşılıklı çeki
cilik bu yüzdendir. Bu durumda Hakk'a duyulan aşk ve sfıfilerin sözü
nü ettikleri ilahi muhabbet İbn Arabi'ye göre akıl dışı değildir. İbn Ara
bi'nin öğretisinin esası olan bu düşünce burada açıklanamayacak ka
dar ayrıntılıdır. Ancak İbn Arabi'nin vahdet-i vücfıd inancının fakihlerle
kelamcılar tarafından reddedildiğini ve önermenin hükümsüzlüğüyle
sonlanmış olarak kabul edildiğine dikkat etmek gerekir. Bütün bunla
ra rağmen, İbn Arabi'nin eserlerinin özellikle İran ve Anadolu'da ken
dinden sonraki arif ve mutasavvıflardan birçoğunu etkilediği bir ger
çektir. Onun İslam inançları konusundaki eşsiz ve ince anlamlar yük
lü tasavvufi yorumları kendisinden yüzyıllar sonra Cami'nin ve diğer
lerinin eserlerine yansımış ve görüş sahipleri tarafından kelamcıların
sözlerinden daha fazla kabul görmüştür.
Sufilerin bu mistik tecrübe ve sezgiye dayanan hikınetini ve bundan
elde edilen sonuçları şeriat, adab ve sünnetle uzlaştıran şey; genellikle
onların yorum konusunda izledikleri özgün yöntemdi. Gerçekte diğer
gruplardan birçoğu gibi, sfıfiler de dinin açık hükümlerinin ve anlam-
SÜFİLERİN HİKMETİ• 139
larının kendi kabul ettikleri inançlarla uyuşmadığını gördükleri yerde hemen onları yorumlama yoluna gitmişlerdir. Gerçekte onların yaptık
ları bu yorum batını bir yorumdan ibarettir. Elbette ibarenin zahirini söz konusu ibareyle amaçlanana uygun hale getirme konusunda ortaya konan gayret; bir başka ifadeyle, çeşitli zorluklar içeren bir kavramı
hiçbir zorluk içermeyen bir kavramla yorumlama20 konusundaki gay
ret ne sufilere ne de Müslümanlara özgüdür. Bu yöntem diğer kavim ve ümmetler arasında da, genellikle yeni ve öncesi olmayan inanç ve düşünceleri ispat etmek için bir araç olarak ya da aklın veya zevkin gerek
leriyle uyuşmadığı sanılan sözlerin zahirinden kaçınmak için bir can si
midi gibi kullanılmıştır. Yahudi Philon'un taraftarları Tevrat'ın ve Zerdüşti zındık topluluklar Avesta'nın tefsirinde bu yöntemden faydalanmışlardır. Müslümanlar arasında da çok eskiden beri bazı gruplar bu yönteme başvurmuşlardır. Söz gelimi, Cehmiyye tecsiınden kaçınmak
için, Mu'tezile cebr ve ru'yet inancından ve benzeri şeylerden uzak durabilmek için, Batıniyye ve İhvanu's-Safü akıl ile din arasında uzlaşı sağlayabilmek için ayet ve hadisleri yorumlama yöntemine başvurmuşlar
dır. Hatta Eş'ari ve İmam Hanbel gibi ldmseler bile, bazı konularda yoruma başvurmanın gerekli olduğunu onaylamışlardır. Gazali ve müfes
sirlerden birçoğu da bir takım meselelerde yoruma başvurmayı yegane çözüm yolu olarak kabul etmişlerdir. 21 Bununla birlikte, Haşviyye ve Za
hiriyye genellikle yoruma başvurmaktan kaçınmış, İbn Teymiyye yoru -ma başvuran kimseleri Batıni Karma tiler, Sabi'in (yıldıza tapanlar) ve
felsefeciler arasında saymıştır.22 Aynı şekilde Hanbeli imamlardan Mu
vaffakuddin Abdullah b. Kudame (öl . h. 620 ), "yoruma başvurmanın yerilmesi" konusunda bir kitap yazmıştır.
Her halükarda, Batıniler ve İhvan-ı Safa gibi, su.fi grupları da birçok
konuda yoruma başvurmuşlardır, onların bu konudaki meşrebi oldukça meşhurdur. Şah Kirınani, Ebu Bekr Vasıtı ve Şibli gibi eski sufilerden
Kur'an ayetleri konusunda bir takım yorumlar nakledilmiştir. Nitekim Esraru't-Tevhid'de de birçok yerde Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın bazı
20. Suyfıtı, el-İtkan, Mısır 1925, C. II, s. 173.
21. Gazali, Faysalu't-Tefrika {Beyne'l-İslam ve'z-Zendeka}, 63-65.
22. İbn Teymiyye, el-İklfl, 13-15 ve 34.
140 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Kur'an ayetlerini yorumlama yoluna gittiğine dair işaretler vardır.23 Ay
nı şekilde Sehl b. Abdullah Tusterı'nin Tefsir'inde Kur'an'ın batını an
lamlarından söz edilmiştir. Söz konusu meşrep sufilerin diğer tefsirle
rinde, söz gelimi, Sulemi'nin Hakayuku't-Tefsir'inde, Kuşeyri'nin Letayifu 'l-İşaratında ve Bakli'nin Arayisu 'l-Beyan'ında kendini göstermek
tedir. 24 Ayrıca Sadreddin Konevi'nin Fatiha suresinin tefsirine dair söz
leriyle Abdurrezzak Kaşani'nin yorumlarını da burada özellikle anmak
gerekir. "Kur'an-ı Kerim'in zahiri"ni "nalaşları görünen, canı gizli"25 in
sanın şahsı gibi gören Mevlana'da da birçok yerde yoruma eğilim göze
çarpar. Bu konuda bundan daha fazla örnek vermeye gerek yoktur. Sufi
ler, kudsi ve nebevi hadislerin açıklanmasının yanı sıra, kendi şeyhle
rinin şathiyelerini açıklamak için de yoruma başvurmuşlardır. Elbette
onların bu konuda sergiledikleri rahatlık dindarlar ile fakihlerin sufile
re kötü gözle bakmalarına yol açmıştır.
Sufilerin hikmeti hakkında söylenebilecekler, İhvan-ı Safa'nın gö
rüşleriyle İşraki filozofların felsefesine değinmeden elbette tamamla
namaz. Bu iki grubun hikmetinin bazı konularda sufilerin hikmetiyle
benzeşmesi nedeniyle değil, aksine özellikle her üç hikmet de büyük
ölçüde İskenderiye ve Yeni Eflatuncular'm hikmetine borçlu oldukları
ve bundan az ya da çok yararlandıkları için, burada kendilerinden söz
edilmeden geçilmemesi gerekir. İhvan-ı Safa topluluğu sufiler arasın
da Yeni Eflatunculuk felsefesinin etkisinin artmasına yol açmıştır. Ni
tekim İslami felsefede de İşrakilik rengi artmıştır. Adı sufilerin "uhuv
vet" ve "safa"sını akla getiren İhvan-ı Safa, özel meclislere sahipti. Hik
metü'l-İşrak'ta "ihvan"dan söz edilmesinden ve Şeyh-i Maktul'ün sırla
rın gizlenmesi konusunda kendi arkadaşlarına yaptığı tavsiyelerden, bir
ölçüye kadar bu topluluğun da özel meclislere sahip olduğu sonucuna
ulaşılabilir. 26 Acaba İhvan-ı Safa felsefesini İşrakilik felsefesiyle ilişkilen
diren bir bağlantının varlığı da söz konusu mudur? Şeyh-i İşrak'ın İş
rakilik felsefesinin telif ve tedvini konusunda Hay b. Yakzan'dan, özel-
23. Esraru't-Tevhfd, 24,201,236; karş. El-Luma, 90.
24. Bk. Arberry, Sufizm, Hanbduch, 458; karş. Goldziher, Dogme, 88,274.
25. Mesnevi, Nicholson Baskısı , c. III, s. 243.
26. Hikmetu'l-İşrak, 9, 11 ve 257-260; karş. Carra de Vaux, Penseurs, Vol. 4/94.
SUFİLERİN HİKMETİ • 141
likle de İbn Sina'nın Salaman ve Absal'ından uzak kalamadığı bir ger
çektir.27 Babası ve kardeşi, İsmailılerin "davet"i ve İhvan-ı Safa Risalele
ri ile tanışık olan İbn Sina bazı eserlerinde -özellikle hayatının sonları
na doğru- tasavvufi ve İşraki eğilimler ortaya koymuştur.
Gerçekte İhvan-ı Safa, İslam dünyasında Fisagorcular ile Yeni Efla
tuncular'ın felsefesinin yayıcısı ve varisi olmuştur. Onların öğretilerin
de Gnostik zevk göze çarpar. Bunlar hicri dördüncü yüzyılda gizli bir
topluluğa sahip olan marifet ehli bir topluluktu . Görünüşe göre, din ve
devlet konularında özel amaçlar güdüyorlardı. Üyeleri "ihvan" şeklinde
adlandırılan ve "uhuvvet" dünyasında ruhani mertebeler silsilesine sa
hip olan onların meclisleri gizliydi ve ihvan kendi öğretilerini sır olarak
kabul ediyor, mahrem olan "ihvan"ın dışında hiç kimseye açıklamıyor
du. Öğretilerinde İsmam, Karmati, hatta Oniki İmam inançlarının rengi
olmasına rağmen, bazı yönlerden Flotin'in Tasu'at'ını akla getiren Risa
leler'inin içeriğinden İhvan-ı Safa'nın öğretilerinin, sufilerle kelamcıla
rın öğretilerinin birleşimi olduğu ortaya çıkmakta ve bu öğretideki Zer
düşti, Gnostik ve Yunanı renk de açıkça görülmektedir.
İhvan-ı Safa kendilerini sufilerin yalan dostları olarak nitelemiş
ler28 ve uslamlamacı filozofların yöntemini İşraki yöntemle birleştir
mişlerdir. İhvan-ı Safa Risaleleri'nde Hermes, Bloher, Fisagor, Aristo ve
Eflatun'un adından söz etmeleri, Aristo'nun İsolociya ve Tuffaha adlı
eserlerine ilgi duymaları ve Gnostik inançları çağrıştıran öğreti ve ilke
leri onların meşrebinin İskenderiyeh filozoflara yalan olduğunu gös
termektedir. Alem-i kebir ve alem-i sagirden söz etmeleri, kesret, vah
det, feyiz ve sudur meselelerine ilgi duymaları onların felsefesinin İş
rakı yönünü ortaya koymaktadır. İbn Sina'nın İşarat adlı eserinin son
nematlarında [ünitelerinde], Ayniyye Kasidesi'nde, ayrıca da Risale fi'l
Aşk, Risale fi'l-Melaikve Risale-i Niruziye gibi eserlerinde bu felsefenin
izleri görülmektedir. İşraki hikmet ile İbn Sina'nın Hikmetü'l-maşrıkiy
yesi arasındaki ilişki düşündürücü olmakla birlikte29, elde mevcut ka-
27. H. Corbin, Avicenne et Recit Vis./319.
28. Resail-i İhvanu's-Safa, C. I, s. 1.
29. Bk. Pines, La Philosophie Orientale.
142 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rinelerden, hayatının sonlarına doğru İbn Sına'nın sufılerin ilkeleri ile
İhvan-ı Safa öğretilerinin dehlizinden İşraki hikmet ve tasavvufa mey
lettiği ve onun tasavvufunun da Eflatunculuk türünden, ama görünü
şe göre Jamalique ve Proclus gibilerin aşırılıklarından uzak bir tasav
vuf olduğu ortadadır.
Yeni Eflatunculuk felsefesinin izleri Hallac ile Gazal:i:'nin sözlerin
de de göze çarpmaktadır. Ancak söz konusu felsefenin göze çarptığı bir
başka yer de Şeyh-i İşrak'ın İşrakilik felsefesidir.30
Ömrünün sonlarına doğru İbn Sina'nın da tanıdığı ve Hay b. Yak
zan, Salaman ve Absal ve Risaletü 'l-Tayr gibi temsil ve kıssalar ile haya
tının son döneminde kaleme aldığı diğer eserlerinde izleri görülen İş
rakilik felsefesi -ya da Maşrıki Hikmet- ondan bir asır sonra, daha çok
Şeyh-i İşrak ve Şeyh-i Maktul adlarıyla tanınan Şeyh Şihabuddin Suh
reverdi'nin eserlerinde olgunlaşıp meyvesini vermiştir. Bununla birlik
te, Suhreverdi'nin işrakına güç ve cesaret bahşeden şey; İbn Sina'nın la
nanıp yerilmesi ve marifete ulaşmak için yeni bir yol aranması olmuş
tur. Suhreverdi de genellikle İbn Sina'nın temsil ve kıssaları aracılığıyla
ve kimi zaman da başka temsıllerle kendi görüş ve düşüncelerini açık
lamaktadır. Onun gerçek bir tasavvuf rengine sahip olan hikmeti teoso
fi türünden bir hikmettir. 31 Elbette burada bu teosofi ya da zevki ve keşfi
esas alan arifane hikmetten söz etmek faydalı olacaktır.
"İlm-i süluki" şeklinde de adlandırılan işraki hikmet, gerçekte İran
lılar' ın eski ayininden alınmış kavramlarla birleşmiş bir tür Yeni Eflatun
culuk felsefesidir. İşraki hikmet taraftarlarını İşrakiler ve ehl-i işrak şek
linde adlandırırlar. Sözü edilen özellikleriyle bu hikmet, acaba Hüsrev-i
Enuşirvan döneminde İran'a gelen ve görünüşe göre öğretileri kendi
lerinin geri dönüşünden sonra da Cundişapur'da ve İran'ın diğer okul
larında öğretilen Yunan filozoflar grubunun öğretilerinin devamı mı
dır? Bazıları böyle olmasının ihtimal dahilinde olduğunu söylemişler
dir. Ancak Plotinus bile hikmetten faydalanmak amacıyla Doğuya geldi
ğinden, bu filozoflardan önce de Doğuda ve İran'ın eski kültür havzasın-
30. Corbin, Suhravardi, 12.
31. Corbin, a.g.e., s. 21.
SÜFİLERİN HİKMETİ• 143
da hikmet-i işrak türünden bir felsefenin yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Özetle, Suhreverdi'nin hikmetinde Yeni Eflatuncuların ilke ve esas
ları ile Zerdüştilerin hikmetinin kavramları bir araya getirilmiştir. An
cak Suhreverdi, kendi hikmetinin Camasib Ferşaveşter ve Bozorcmihr
gibi eski Fars bilgelerinin nur ve zulmet öğretisi üzerine temellendiğini
kabul etse de Zerdüştilerin düalist sözlerinden ve Mani taraftarlarının
düalist inançlarından kaçınmaktadır. 32
Ona göre bütün eşyanın ve kainatın kaynağı sayılan şey, kadir nur
dan ibarettir; ancak sıfatı zuhur ve tecelli olan nur parlaktır ve tarife ihti
yaç duymaz. Çünkü ondan daha parlak ve daha fazla zahir olması müm
kün olan hiçbir şey yoktur. Bu nedenle ilk nur, kendi zuhuru konusunda
hiçbir şeye ihtiyaç duymaz ve kendi zatıyla kaimdir; oysa bu ilk kayna
ğın dışında olan her şeyin varlığı bağımlıdır. Deyim yerindeyse, müm
kün varlıktır ve bağımsız değildir. O halde, Zerdüştilerin sandıklarının
aksine, karanlık nurun karşısında yer alabilecek bağımsız bir olgu de
ğildir, aksine karanlığın nur ile ilişkisi yokluğun varlıkla ilişkisi gibidir
ve adeta nurun varlığını onaylama zulmetin yokluğunu onaylamayı ge
rektirir. Özetle, ilk nur, alemin hareketlerinin tamamının kaynağıdır, an
cak onun kendi hareketi mekan değiştirme değildir, aksine cevherinin
gereği olan feyiz ve işraktır. Onun işrakları da sonsuzdur ve daha üstün
işraklar her zaman daha aşağı işraklara kaynaklık eder ve gitgide nur-i
safil nur-i esfelin kaynağı olur. Her ali nur, sakil nura göre kahir sayılır
ve her safil nur da ali nura şevk ve muhabbet duyar. Bu işrakların tama
mı vesait -ya da kelamcıların deyimiyle melaike- sayılırlar; kainattaki
varlıkların tamamı bunlar aracılığıyla ilk feyizden varlık elde ederler.
Elbette ilk nur iki çeşit işraka sahiptir. Biri mücerred ve şekilsiz bir nur
olan mutlak işrak; diğeri de bağımlı ve mücerred olmayan bağımlı iş
raktır. Cevherin mücerred nuru kendisini kendisiyle tanımaktan haber
sizdir. Gerçekte kendisini kendisiyle tanıyan her şey, mutlak mücerred
nurdan başka bir şey olamaz. Oysa mücerred olmayan bağımlı nurun
mücerred nurla ilişkisi sebepli olanın sebeple ilişkisi gibidir ve sadece
kendi öznesine tabi olan sıfat ölçüsündedir. Her halükarda, zulmet olan
32. Hikmetül-işrak, H. Corbin Baskısı, 11.
144 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
cisim, nurdan yoksun olmaktan başka bir şey değildir; gerçekliği bulu -nan şey, ruh ve akıl olan nurdur. Buna göre, alemin cevher ve suretleri sonsuz merhalelerde aşamalı olarak ilk nurdan feyizlenen işraklardan ibarettir. Öyleyse her şey nur ve işrakrn feyzinden nasiplendiği ölçüde hakikatten nasiplenir, her şeyin şevki ve hareketi o şeyin kemalinin artmasını sağlayan nuru elde etmek içindir. Özetle, alem, ilk nurun işrakr olduğu için, onun gibi kadim ve ezelidir, ancak kendisi tekrarlanan işrakların öznesi olduğu için zorunlu varlık değil, mümkün varlıktır. Akıllar, felekler, feleki nefisler, zaman, hareket ve onun erbab-ı enva'33 olarak adlandırdığı şey de ezeli olan üst bir aleme aittir.
Eflatun gibi, Suhreverdi de misal alemi ve imşaspendan dünyası gibi bir şeye -ki ona göre aracı nurlar sayılırlar- inanmakta ve eski Fars bilgelerinin bu tür aracı nurları hordad, mordad ve ordibehişt gibi adlarla adlandırdıklarını söylemektedir.
Burada Suhreverdi'nin felsefesinin tümünden söz etmek mümkün değildir. Sufilerin felsefesi gibi onun felsefesi de zevk ve keşfe dayanır ve o, bu felsefeyi gaybdan gönlüne gelen anlamların ürünü olarak kabul eder. O, kendi işraki hikmetini bedenden soyutlanmanın ve Rabbani inayetler aracılığıyla gerçekleri müşahede etmenin ürünü saydığı halde, -Agathodaimone, Hermes, Empedokles ve Fisagor gibi- eski filozofların mistik tecrübe ve sezgiye dayanan hikmetini nazari olarak görür. O, sufi şeyhler gibi kendisini asrın kutbu ve halifetullah şeklinde de adlandırmıştır. Bunun yanı sıra, bazı sufiler gibi o da sufli alemlerin kemalinin ulvi alemlerle ittisal ve ittihada ulaşmak için sahip oldukları aşk, talep, hareket ve şevkte olduğunu kabul etmiştir. Aynı şekilde sufiler gibi o da fena merhalesine ulaşmayı Allah, nur ve ilk nur ile ittisal ve ittihadın sebebi olarak adlandırmıştır. Onun inançlarının bazı sufilerin inançlarıyla ilişkisi gerçekten ilgi çekicidir.
Şehrezuri, Kutbuddin Şirazi, Mir Seyyid Şerif ve Mevlana Abdulkerim34 gibi şarihlere rağmen, Şeyh-i Maktul'den sonra uzun süre terk edilmiş bir halde kalan işraki hikmetin mirası, birkaç asır sonra, Mir Da-
33. Türlerin yöneticisi, efendisi, sahibi (ÇN). 34. Bk. Keşfu'z-Zunun, c. I, s. 685.
SUFİLERİN HİKMETİ• 145
mad İşrak-ı İsfahani- ve onun öğrencileri aracılığıyla yeniden canlan
dırılmış; Molla Muhsin Feyz-i Kaşanı, Abdurrezzak Lahici ve diğerleri
onu hikmet-i resmi -hikmet-i meşşai- ile başarıya ulaştırmışlar ve böy
lece ehl-i işrakın sufilerin hikmetinin nüfuzundan etkilenen keşfi hik
meti İran'ın son dönem sufilerinin tasavvuf ve hikmetinde yansıması
nı bulmuştur.35
35. H. Corbin'in Suhreverdi'nin felsefesi konusunda yaptığı araştırmalar kapsamlı
ve yararlı bilgiler içermektedir. Aynı şekilde Nicholson'un Dairetu'l-Ma'arif-i
Hastings [Dictionary ofthe Bible]'teki makalesi de bu konuda önemli husus
lar içermektedir.
146 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
SÜFİNİN DEFTERİ
T asavvuf edebiyatı çeşitlilik ve zenginlik bakımından Arapça ve
Farsçada özel bir öneme sahiptir. Bu edebiyat hem şiiri, hem de
düzyazıyı içerir; felsefe, ahlak ve tarihin yanı sıra, tefsir, dua, münacat,
hadis ve musikiyi de içerir. Sufilerin kaleme aldıkları manzum ve men
sur metinlerin önemli bir bölümü de tahkik ve vaazdan oluşur. Tah
kik ve vaazdan meydana gelen bu manzum ve mensur metinlerin bü
yük bölümünün içeriği de dünyanın yerilip kötülenmesinden ibarettir.
Sufinin gözünde dünya, ahiret yolunun başında yer alan bir konaktır;
ancak bela ve musibetlerle dolu bir konaktır ... Dünya sevgisi hata yap
manın ilk adımıdır. Dünyaya özgü lezzetler insanı Allah'a yönelmekten
alıkoyan birer engeldir. Bunların ötesinde de salikin nihai hedefi olan
ve sufılerin şiirine aşıkane bir renk veren dert ve ümitsizlikle dolu Al
lah aşkından söz etme ve Allah'a kavuşma arzusu yer alır. Sufiler, Fars
şiirine özel bir renk bahşetmişler ve bu şiirde sanat ve ediplikten ziya
de, zevk ve yorumu esas almışlardır. Böylelikle de kasideyi yalan, yağ
cılık ve dalkavukluk bataklığından yücelik, vaaz ve tahkikin zirvesine
ulaştırmışlar; gazeli şehevi aşktan ruhani muhabbete taşımışlar; mes-
neviyi tasavvuf ve ahlak öğretisi için bir araç haline getirmişler ve ru
baiyi gelip geçici nefsani hal ve elemleri açıldayan bir kalıba sokmuş
lardır. Bütün bunların yanı sıra, düzyazıya da özel bir derinlik ve sade
lik bahşetmişlerdir. Öykü türünü hüküm ve anlamların kalıbına sok
muşlar; kimi sürrealist yazarlar gibi, nefse özgü hal ve durumları göz
lemlemişlerdir. Felsefede söylenmemiş sözler söylemişler; keşif ve iş
rakı akıl ve uslamlamaya tercih etmişlerdir. Dışsal sebeplerin hüküm
ranlık alanı dışına çıkarak kederlerin sebebinin sınırına ulaşmışlardır.
Alemdeki çoklukların birlikte sonlandığını kabul etmişler ve varlık bir
liği felsefelerini bunun üzerine kurmuşlardır. Ahlak ve eğitim konusun
da yüzeysel olana ilgi duymaktan uzak durarak nefsin arzu ve istekle
rini dizginlemekten ziyade, söz konusu arzu ve isteklerin yok edilme
sine yönelmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'i anlamak için genellikle zahire il
gi duymaktan vazgeçmişler; batının yorumlanıp açıklanmasını zahire
takılıp kalmaktan daha ilgi çekici bulmuşlardır. Sufi şeyhlerin hayatı
nın tarihten ve tarihi olaylardan daha fazla ibret verici olduğuna inan
mışlar; şeyhlerin isnad silsilesi konusunda "Kalbim Rabbimden haber
veriyor" türünden ilginç bir takım sözler söylemişler, vasıtasız ve kalbi
ilhamlara isnadı esas almışlardır. Sema ve musikiyi genel olarak ruhun
biniti ve canın cilası olarak kabul etmişler; gizli ve açık zikir ile sabah
duası ve virdini ruhlarının gıdası haline getirmişlerdir. Allah ile müna
catlarında kalbi raz u niyazlarına hem aşkın hem de korkunun rengi
ni bahşetmişlerdir.
Sözünü ettiğimiz özelliklerin tamamı sılfilerin edebiyatında var
dır ve bu özellikler onların ortaya koydukları eserlere kapsam, çeşitli
lik, derinlik ve etki bakımından özel bir ayrıcalık bahşetmiştir. Bu ge
niş ve kapsamlı edebiyat kimi zaman zevk ve ruh iklimiyle, kimi zaman
da akıl ve düşünce dünyasıyla ilgilenir. Okuyucunun akıl ve düşünce
dünyasıyla ilgilenen; sılfinin tasavvuf ve hikmetidir. Şeyhlerin sireti ve
sözleri, Kur'an-ı Kerim'in ve hadislerin yorumu ve sı'.'ı.fıyane sözler de
bu kategoride yer alır. Ancak zevk ve ruh iklimiyle ilgilenen; şathiyele
rini, hatta dua ve münacatlarını da içerecek şekilde sılfinin şiir ve ga
zelidir. Sılfinin tasavvuf, hikmet, siret ve tefsirinin hakimiyet alanı sa
dece nesirle sınırlı değildir. Sufi kimi zaman bu anlamları açıklamak
148 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
için şiiri de bir araç olarak kullanır. Nitekim Senai'nin Hadika'sı, Gül
şen-i Raz, Misbahu'l-Ervah ve sufılerin diğer manzumelerinden birçoğu bu türdendir ve eleştirmenlerin deyimiyle, didaktik bir yöne sa
hiptir. Ancak ldmi zaman, sufınin şiiri bu iki alanı bir araya getirip alal
ile zevldn sınırlarını birleştirerek, bu ikisinin birleşiminden ne sade
ce akıl ve düşünceyle ilgili olan, ne de sadece zevk ve sanat dünyası
na ait olan Attar'ın coşkulu manzumeleri veya Mevlana'nın Mesnevi'si
ve İbn Fariz'in Taiyye'si türünden bir şey meydana getirir. Ancak sufı
nin bu salt ve soyut zevk ve sanatı onun tasavvufi gazelinde ortaya çık
ma fırsatı bulur ve Irala, Senai, Mevlana ve bir ölçüye kadar Hafız'ın
gazellerini lafzın ve dış dünyanın bütün kayıtlarından kurtararak mü
cerred bir ruh misali saf ve temiz bir şekilde gösterir. Niteldm ldmi za
man hikaye ve temsili de insanın ruhani ve nefsani hallerinin seyrü
sülukuna dair bir kinayenin sembolü gibi kullanarak Mevlana'nın Mes
nevi'sinde yer alan ney'in hikayesi, Mantıku't-Tayr'dald kuşların ma
cerası vb. hikayeleri en esld örneklerinden biri "Övünç Kaftanı" adıy
la adlandırılan Süryanice bir manzume olan 1 bir tür ruhani gizemli bir
sefername olarak sunar.
Ancak sufılerin şiiri gibi nesri de tek bir alanla ilgili değildir. Şiir gi
bi nesir de kimi zaman coşku, cezbe, zevk ve irfan ile doludur. Farsçada
sufılerin, mensur şiir şeklinde adlandırılması mümkün olan bir takım
mensur eserleri vardır. Pır-i Ensarı'nin Münacat'ları, Aynu'l-Kuzat He
medanı'nin Temhidat'ı, Ahmed Gazalı'nin Sevanih'i, Irakı'nin Lema'at'ı,
ve Camı'nin Levayih'i mensur söz kalıbında ifade imkanı bulan arifa
ne şiirlerdir. Baha Veled'in Maarifi beyan yöntemi bakımından, kimi
zaman sürrealizmin edebi yöntemini akla getirir; yazar zahiri bilinç
ten arınır, kendini unutur ve kendisinde olup bitenleri söze dökebilmek
için elini ve dilini kalbin kontrolü altına bırakır. Ancak bu eserin sadece
zevkle işi yoktur; aksine çoğu zaman akıl ve düşünceyi de kullanır. Bu
yüzden edebiyat ile felsefenin sınırında ve her ikisinin de karışımı bir
şeydir. Irakı'nin Lema'at'ı ile Camı'nin Levayih'i de bir ölçüye kadar ay
nı renk ve kokuya sahiptir. Abdulcebbar Neferi (öl. h . 450)'nin zevk ve
1. Ba Karvan-i Hulle, 199; karş. Happold, Mysticism, 146-181.
SÜFİNİN DEFTERİ • 149
heyecan yüklü Mevakıf'ı ile İbn Arabi'nin Futuhat-ı Mekkiyye'si de sö
zü edilen ruhani aileye mensuptur. Bununla birlikte sufilerin nesri tü
müyle bu türden değildir. Farsça ve Arapçada sufilerin inanç ve öğreti
leri ile tavır ve davranışlarını ve maksat ve isteklerini anlama konusun
da medreselilerin kitaplarına benzeyen öğüt, edeb, siyer ve makalat ki
taplarının sayısı da oldukça fazladır. Bunları görmezden gelerek sufile
rin ruhani mirasının tamamını anlamak mümkün değildir. Halat ve So
henan-i Ebu Sa'fd, Esraru 't-Tevhid fi Makama ti Şeyh Ehi Sa'fd, Şeyh Ah
med Cam'ın halleri ve sözleri hakkındaki Makamat-i Jendepil, Şeyh Ebu
İshak Kazeruni'nin sahip olduğu hal ve makamların beyanı hakkındaki
Firdevsu'l-Mürşidiyye, Ebu Abdullah Muhammed b. Hafifin Siretu Şeyhi
Kebfr'i, Makamat-i Ruzbihan Bakli, Hace Muhammed Parsa'nın Safve
tu's-Safa'sı ile Makamat;'ı ve Hace Yusuf-i Hemedani'nin Makamat'ını
şeyhlerin sireti hakkında yazılmış kitaplar arasında saymak mümkün
dür. Maka.mat türünden olan bu eserler genellikle çok sayıda keramet
ve hurafelerle dolu olmakla birlikte, hem şeyhlerin sözlerini ve halleri
ni anlama konusunda, hem de tarihi ve toplumsal bazı olguların keşfi
için oldukça faydalıdır.
En-Nur min Kelimati Ebi't-Tayfur, Makalat-i Şems, Fihi maflh, So
henan-i Hace Par sa ve benzeri şeyhlerin makalat mecmuaları da kimi
zaman alıntı ve mükerrer sözler içermesine rağmen, sufilerin maksat
larını ve şeyhlerin sahip oldukları hallerin hakikatini anlama konusun
da çok yararlıdır. Attar 'ın Tezkiretü'l-Evliya'sı, Sulemi'nin Tabakatu's-Su
fiyye'si ve Cami'nin Nefahat'ı sözü edilen iki türün belirgin örnekleridir.
Sufilerin bazı eserleri hal türcümesi olarak veya sufilerin sahip ol
dukları ilke ve esasları açıklamak, İslam toplumunu savunmak ve ken
dilerine karşı olanların şüphelerini gidermek amacıyla kaleme alınmış
tır. Sufilerin edebi mirası arasında bu tür eserlere özellikle dikkat etmek
gerekir. Bu tür eserlerin en eski örneklerinden biri, hicri 378 yılında ve
fat eden Ebu Nasr Serrac'ın Kitabu'l-Luma'sıdır. Söz konusu eser, ko
nuların İngilizce özeti de ilave edilmek suretiyle Nickholson tarafından
yayımlanmıştır. Müellif bu eserinde sadece şeyhlerin hal tercümeleriyle
yetinmemiş, aynı zamanda sufilerin ilkelerini de açıklamış, sözlerinin
yorumuna, kullandıkları kavramların şerhine ve Hz. Peygamber (sav)
150 • SÜFi MİRASININ DEGERİ
ile ashabının siretine ve velilerin kerametlerine de yer vermiştir. Ayrıca
yer yer, sufi şeyhlerden birçok şiir ve sözler de nakletmiştir. Bu neden
le onun kitabı son derece faydalı ve ilgi çekicidir. Ebu Nasr Serrac, mu
haddis, zahid ve fakih olup "Tavı'.'ısu'l-fukara" şeklinde adlandırılmıştır.
Sufilerin bu dönemde yazılan eserlerinden biri de, hicri 386 yılında vefat
eden Ebu Talib Mekl<i'nin Kut'ul-Kulub'udur. Müellifbu eserinde sufile
rin izledikleri yol ve yöntemin sünnet ve şeriat ile tam bir uyum içinde
olduğunu ispat edebilmek için yoğun bir çaba harcamıştır. Haris Muha
sibi'nin eserleri gibi, onun bu eseri de İmam Muhammed Gazali'nin dü
şüncesi ve eserleri üzerinde oldukça etkili olmuştur.
Bu dönemin söz edilmeden geçilmemesi gereken kitaplarından bi
risi de, hicri 395 yılında vefat eden İmam Ebu Bekr b. İbrahim Buhari
Kelabazi tarafından kaleme alınan et-Ta'arruf li Mezhebi't-Tasavvuf tur.
Prof. Dr. Arbery hem bu eserin tıpkıbasımını yapmış, hem de İngilizce
ye çeyirmiştir. Ayrıca Kelabazi'nin öğrenci ve müritlerinden olan Ha
ce İmam Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed b. Abdullah el-Mustemli
Buharı bu eserin ayrıntılı bir Farsça şerhini yapmıştır. Söz konusu şerh,
sufilerin en kapsamlı kitap ve risalelerinin en eskilerinden sayılmakta
dır. Bu eserde de yazar, sufilerin izledikleri yol ve yöntemin hakikat ve
şeriat ile tümüyle uyumlu olduğunu ispatlamayı amaçlamış ve bunun
için de son derece ayrıntılı bir şerh yapmıştır.
Bu tür kitaplardan biri de, hicri 412 yılında vefat eden Ebu Abdur
rahman es-Sulemi'nin tasnif ettiği et-Tabakatu's-SCıfıyye'dir. Bu eser sufi
şeyhlerin hallerinden söz eden özlü bir tezkire niteliğindedir. Hace Ab
dullah Ensari daha sonra bu eseri Herevi dilinde yazmıştır. Sonraki yıl
larda Cami'nin telif ettiği Nefahatü 'l-Üns' e kaynak olan da Hace Abdul
lah Ensari'nin Herevi dilinde yazdığı bu eserdir. Ebu Abdurrahman Su
lemi, Kur'an-ı Kerim'in tefsiri konusunda da Tefsir-i Ehlü'l-Hak adında
bir kitap kaleme almıştır. Bu eserin bazı nüshaları günümüze kadar ulaş
mıştır. Ebu Abdurrahman Sulemı'nin sufilerin hata ve yanlışları hakkın
da da bir kitabı vardır.
Sufilerin hicri beşinci yüzyılda kaleme aldıkları bir başka kitap da,
hicri 430 yılında vefat eden Hafız Ebi Nuaym-ı İsfahani'nin on büyük
cilt halinde basılan eseri Hilyetu'l-Evliya'dır. Söz konusu eser tasavvuf
SÜFİNİN DEFTERİ • 151
tarihini ve sufilerin öğretilerini içeren bir ansiklopedidir. Ebu Nuaym bu eserinde, su.fi şeyhler ve tasavvuf büyükleri arasında, büyük sahabe ve halifelerin yanı sıra, ehl-i sünnet imamlarından da söz etmektedir. Tanınmış sufilerin hallerine dair bir tezkire olan bu kitabın yanı sıra, hicri 465 yılında vefat eden İmam Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin sufilerin mezhep, inanç, görüş ve ilkeleri hakkında yazdığı ve gerçekte sufilerin en önemli, en derli toplu ve en tam ilmi kitaplarından sayılan Risa
le-i Kuşeyriyye vardır. Bu esere birçok şerh yazılmıştır. Görünüşe göre, bir iki kez de Farsçaya tercüme edilmiştir. Her halükarda mutasavvıfların en değerli eski teorik eserlerindendir. Hicri 450 yıllarında vefat eden Ebu'l-Hasan Ali b. Osman Hucviri'nin Farsça kaleme aldığı Keşfu 'l-Mah
cub adlı eserin bunun benzeri olduğu söylenebilir. Müellif bu eseri Ebu Sa'id Hucviri'nin tasavvufi ve felsefi sorularına cevap olarak yazmış, su.fil erin tarikat ve makamlarının hakikatini, rumuz ve işaretlerini ve şeyhlerin hallerini açıklamıştır. Bu eser sonraları Feridüddin Attar'ın Tezki
retü'l-Evliya, Hace Parsa'nın Faslu'l-Hitab ve Cami'nin Nefahatü'l-Üns
adlı eserlerine de kaynaklık etmiştir.
Sufiler topluluğunun inanç ve ilkeleri hakkındaki en derli toplu eser yukarıda sözü edilen Risale-i Kuşeyriyye'dir. Gerçekte bu yönüyle hiç şüphesiz sufilerin en değerli eseri de sayılır. İmam Kuşeyri, Risale'sin
de, tasavvufu ve sufileri Melametilik nedeniyle ortaya atılan ithamlardan arındırmak amacıyla kaleme aldığı bir Giriş bölümünden sonra, sufilerin ilke ve inançlarının hiçbir şekilde Müslümanların genel ilke ve inançlarından farklı olmadığını açıklamaya girişmekte ve bu açıklama içerisinde zahid ve sufilerden bir bölümünün hal ve makamlarından da söz etmekte, İbrahim Edhem'den önce bu veliler topluluğunun zahid olarak adlandırıldığını, daha sonra ise su.fi adıyla anılmaya başladığını söylemektedir. Özetle, Kuşeyri, bu eserinde İbrahim Edhem'den Ebu Abdullah er-Ruzbari'ye kadar meşhur sufilerin hallerinden kısaca söz ettikten sonra, sufilerin kullandıkları deyimleri açıklamaya başlamakta, özellikle hal ve makam arasındaki farkı oldukça ilgi çekici bir şekilde açıklamaktadır.
Şeyh Şihabuddin Suhreverdi'nin Avarifu 'l-Ma'arif adlı eserinin de bir ölçüye kadar Kuşeyri Risalesi'ne benzediği söylenebilir. Suhrever-
152 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
di bu eserde tarikat ehlinin mistik tecrübe ve sezgiye dayanan öğretileriyle şeriat ehlinin kural ve geleneklerini bir araya getirmiştir. Avari
fu 'l-Ma'arif, ariflerin seyrü sülük adabı ile süfılerin gelenek ve öğretilerinden söz edilen altmış üç bölümden oluşmaktadır. Müellifher bölümde uygun rivayet, hadis ve ayetler naklederek sözü süslemiştir. Bu eserin, Misbahu'l-Hidaye adıyla İzzüddin Mahmud Kaşanı tarafından yapılan ve Tahran' da basılan Farsça bir tercümesi veya tahriri vardır. Mecdüddin Bağdadi'nin öğrencilerinden ve Kübrevilik tarikatının mensuplarından olup Necm-i Daye adıyla tanınan Necmüddin Razi'nin Mirsa
du'l-İbad adlı eseri de bu türdendir. Bu eserde de sülukun ilke ve esaslarından söz edilmiştir. Bu alanda kaleme alınmış başka Farsça kitaplar da vardır. Burada bunların tamamından söz etmek mümkün değildir. Bunların en önemlisi Hac Nayibu's-Sadr'ın bir tür Farsça tasavvuf ansiklopedisi şeklinde nitelenebilecek olan Tarayiku'l-Hakayık adlı eseridir. Özellikle müellifin şeyhlerin halleri ve silsileler hakkındaki çeşitli rivayetleri toplama ve süfılerin öğretilerini Şia'nın öğretileriyle birleştirme konusundaki gayret ve çabası nedeniyle, bu eserin özel bir önem ve değere sahip olduğu söylenebilir.
Sufi edebiyatı, tasavvufi temsil ve hikayelerden kalenderane şathiye ve gazellere kadar oldukça zengin bir içeriğe sahiptir. Sahip olduğu asalet ve derinlik nedeniyle sadece Meister Eckhart, St . François ve Santa Teressa'nın sesini bir ölçüye kadar İbn Fariz, Attar ve Mevlana'nın sesinin yankısı olarak göstermemekte, aynı zamanda daha uzunca bir süre Batı mistisizminin mistik tecrübe ve sezgiye dayanan Doğu hikmetinin kaynağından feyiz alabileceğini de ortaya koymaktadır. 2
Sufi edebiyatı, ince ve parlak mazmun ve öğretileriyle hankah ikliminin dışına da tam anlamıyla nüfuz etmiştir. Nitekim süfi olmadıkları halde pek çok şairin, şiirlerinde süfılerin mazmun ve öğretilerini nakil ve tekrar etmiş olmaları da bunun göstergesidir. Allah aşkı, tasavvufi cezbe ve sekr, ilahi güzelliğe özlem duyma Farsça şiirlerden birçoğunun alışılmış mazmunları olmuştur. Aynı anlam kimi zaman Arap-
2. Karş. Nicholson'un İslam mirası konusundaki makalesi: Legacy of Is lam, Oxford, 1952, s. 310
SÜFİNİN DEFTERİ • 153
ça ve Türkçe şiirlere de girmiştir. Söz konusu şiirlerden bazıları kurun
tu ve şüpheyle dolu bir ifadeyle okuyucuyu cismani aşkla ruhani mu
habbet arasında hayrete sürükler.
Sufi edebiyatı, İbn Fariz, Attar ve Mevlana'dan söz edilmeden ta
mamlanamaz. Çünkü bu şairlerin eserleri sufi edebiyatının tamamın
da, var olan en yüksek anlamları içermektedir.
İbn Fariz (h. 546-632), şiirleri şarkıcılar tarafından okunan ve arif
ler için ilham kaynağı olan Mısırlı büyük bir sufidir. Eyyübiler dönemin
de yaşamıştır. Haçlı savaşlarının Mısır'da meydana getirdiği kargaşa or
tamından sıkılarak bir süre Mekke'ye gitmiş ve nihayet inzivaya yönel
miştir. Onun sözlerinde hulul ve ittihad benzeri eğilimler vardır. Bazı
ları onun Yeni Eflatunculuk ekolünden de etkilendiğini sanmışlardır.
Onun şiirlerinde -ki kendisinden geriye bir divan kalmıştır- beyan yu
muşaklığıyla anlam derinliği bir arada bulunur. Şiirleri arasında Taiy
ye -Taiyye-yi Kübra ve Taiyye-i Suğra- ve aynı şekilde Hamriyye kaside
leri oldukça meşhurdur. Taiyye-yi Kübra kasidesi hakkında, onun kimi
zaman bir cezbeye kapıldığını ve günlerce kendinden geçmiş bir halde
yaşadığını, kendine geldiğinde o sözleri söylediğini, otuz veya lmk be
yit olduğunu, ondan sonra tekrar aynı kendinden geçmişlik hali ortaya
çıkıncaya kadar şairliği terk ettiğini söylerler.3
Farsça söyleyen Şeyh Attar (h. 540-618?) ise arifane dertleri söze
dökmektedir. Sahip olduğu sadeliğe ve sanattan uzak olmasına rağmen,
onun sözünü seyrü sülukun kırbacı olarak adlandırmaları da bu yüz
dendir. Attar özellikle tasavvufi mesnevi türünde Mevlana'nın öncüsü
konumundadır. Görünüşe göre, silsile bakımından da tezkire yazarla
rının söyledikleri gibi Kübreviye Tarikatı'na değil, Şeyh Ebu Sa'id Ebu'l
Hayr'a mensuptur.4 Feridüddin Attar, tıp ve eczacılığın yanı sıra, felse
fe, astronomi, edebiyat ve dini ilimlerde de basiret sahibidir. Ancak o
felsefeye iyi gözle bakmamış, daha çok tasavvufa ilgi duymuş, özellik
le sufilerin söz ve hikayelerine özel bir ilgi göstermiştir. Feridüddin At-
3. Nefahatu'l-Üns, 542.
4. Ba Karvan-i Hulle, 182; karş. Furuzanfer, Şerh-i Ahval-i Attar-i Nişaburi, 19-
38.
154 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
tar, eserlerinde sufilere ait hikayeleri çokça nakletmiştir. Kendisi Tezki
retü 'l-Evliya'nın giriş bölümünde şeyhlerin söz ve hikayelerine duydu
ğu özel ilginin sebebini açıklamakiadır. Bununla birlikte o, manzumele
rinde şeyhlerin söz ve halleriyle yetinmemekte, şairlerin, sultanların ve
toplumun diğer katmanlarının söz ve davranışları konusunda da hika
yeler nakletmektedir. Nitekim eserlerinde Sultan Mahmud Gaznevi'ye
dair çok sayıda hikayeye yer vermekie, onu üstün nitelikler, zevki ve kal
bi latifelerle övmektedir.
Attar'ın çeşitli eserleri bulunmaktadır. Eserlerinin sayısı konusun
da tezkire yazarlarının rivayetleri abartılı görünmektedir. Attar'ın çok
sayıda şiiri bulunmasına ve "çok söyleyen" unvanıyla meşhur olması
na rağmen, ona ait olduğu söylenen eserlerin büyük bir bölümü gerçek
te ona ait değildir. Bu eserlerden başka bir yerde ayrıca söz edilecektir.
Mevlana Celaleddin, tasavvufun büyük öğretmenidir. Onun altı cilt
ten oluşan Mesnevi'si gerçekte tasavvufa dair hakikatlerin beyanından
ve Kur'an ayetleri ile nebevi hadislerin gizli anlamlarının açıklanma
sından ibarettir. Mevlana konuların beyanında eski hikaye kitaplarının
hikaye içinde hikaye anlatma yöntemini kullanmış; dostlarının sırları
nı, özellikle de kendi hallerini başkalarının sözleri içinde açıklamak için
peygamberlere ve velilere ilişkin hikayelere özel bir ilgi duymuştur. Ko
nuları açıklarken zaman zaman örtülü ve ince anlamlı kinayeler yaptı
ğı için, kimi yerlerde Mesnevi'nin konularını anlamak güçleşmekte ve
şerhi gerektirmektedir. Bu nedenle Mesnevi'nin tamamı ya da bir bölü
mü için Arapça, Farsça ve Türkçe çok sayıda şerhler yazılmıştır. Gerçek
te bu şerhlerin bir bölümü Mesnevi şarihlerinin kendi meşreplerine uy
gun birer yorumundan ibarettir. Mevlana'nın Mesnevi'den başka man
zum ve mensur eserleri de vardır. Divan-ı Şems, Divan-ı Kebir ya da Kül
liyat-ı Şems adlarıyla tanınan gazeller divanı onun manzum eserlerinin
başında gelir. Mevlana bu eserinde yer alan gazellerin çoğunda mürşi
di ve ruhani sevgilisi olan Şems-i Tebrizi'den söz eder. Rubaileri de ay
nı şekildedir. Söz konusu rubailerden bir bölümü büyük olasılıkla ona
ait değildir. Mevlana'nın mensur eserleri de Fihi Maflh, Mecalis-i Seb'a
ve Mektı1bat'tan ibarettir. Bu eserler Mesnevi'nin anlaşılması konusun
da okuyucuya hatırı sayılır faydalar sağlamakiadır.
SÜFİNİN DEFTERİ • 155
Mevlana'nın, Mesnevi'de ney'in dilinden açıklanan öğretisi burada
özetlenemeyecek kadar kapsamlı ve derindir. Onun inancına göre, in
san bu çokluk ve zıtlık aleminde, kendisinden uzak düşüp ayrı kaldığı
ve vahdet ve ittihadın kaynağı olan bir asla sahiptir. İnsanın ortaya koy
duğu bütün gayret ve çabanın hedefi tekrar kendi aslına dönmektir. As
lı istemekten başka bir şey olmayan bu vuslat arzusunun yolu şeriat ve
tarikatten geçmektedir. Sözü edilen vuslatın gerçekleşebilmesi için in
sanın şeriat ve tarikat yolunda yürümesi gerekir. Bu nedenle Mevlana,
nefsin temizlenip arınma aracı olan şeriate özel bir önem verir. O, sufi
lere ne şeriatı terk edip küfre teslim olmayı tavsiye eder, ne de dervişlik,
inziva ve ruhbanlığa yönelmeyi tebliğ eder. O, suret ve manayı kendisin
de toplayanı kamil insan olarak kabul eder. Kadın ve çocuğun varlığını
şeriat ve tarikat yolu için asla bir engel olarak görmez. Tam bir kelamcı
gibi -ama temsili kıyasların ve şairane benzetmelerin yardımıyla- Kur'an
ile ehl-i şeriatın inanç ve ilkelerinin ispatı için gayı·et sarf eder; haşru
neşrin niteliği, ce br ve ihtiyarın sınırı gibi olguları şeriat ehlinin zevldne
uygun bir şekilde açıklar. Bununla birlikte, şeriatın özünü aşktan ibaret
sayar, kalbin arınma ve terbiyesini sağlayan muhabbeti nefsin arınma
sında en etkili faktör olarak kabul eder ve ruhun miracına ulaşmak için
en önemli araç sayar (ki buna ulaşmak tarikat ehlinin seyrü sülukunun
gayesi, keşif ve hakikatin ortaya çıkarıcısıdır). Ancak o, bu aşkın maşu
kun cezbesinden doğduğunu ve bu yol için Hakk' ın cezbesinin şart ol
duğunu söyler. Bununla birlikte, aşkı ikiyüzlülüğün, sözlü kavga ve an
laşmazlıkların olmadığı, hakikate götüren bir rehber olarak kabul eder
ve bu anlamları Mesnevi' de hikaye ve temsiller yardımıyla güçlü bir be
yanla açıklığa kavuşturur.
Mevlana'nm ahlak ve terbiye konusunda da eşsiz ifadeleri vardır. O,
canı güzellik ve hoşlukların kaynağı sayar ve olumsuzlanması mümkün
olmayan manevi hazları gelip geçici olan cismani hazlara tercih eder.
Tarikatte ikiyüzlülük ve kendini beğenmişliği ruhun yetkinlik derece
lerinde seyrine engel olan demirden bir zincir ve bağ ölçüsünde kabul
eder, hatta hayret ve şaşkınlığın artması durumunda ilmi bile fazilet
saymaz ve yoldaki engel olarak görür. Bu nedenle hem ilimde hem de
amelde ihlasın ve iyiniyetin gerekli olduğunu düşünür. İnsanın amelle-
156 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rinde Allah'tan başkasına ilgi duymaması ve yönelmemesi gerektiğine, insanın bakış ve görüşü nefsani arzu ve şehvet tozundan temizlenme
dikçe, gerçekte açık ve aşikar olan hakikate ulaşamayacağına vurgu yapar. Bu nedenle Mevlana'nın öğretisinde ahlak da sufiyane arınma için
bir araçtır. O, şeriat, ahlak ve tarikati varlığın aslı ve kaynağı olan haki
kate ulaşmak için bir araç olarak kabul eder.
Mevlana, Belh'te dünyaya gelmiştir. Bu şehirde müderrislik ve müf
tülük yapan babası Baha Veled, Sultan Muhammed Harezmşah'tan incindiği için, Celaleddin henüz küçük bir çocukken Belh'ten ayrılır ve
nihayet Konya'ya gelirler. Baha Veled ölünceye kadar (hk. 628) bu şe
hirde kalır. Babası öldüğünde Celaleddin 24 yaşındaydı. Babasının ye
rine fetva ve ders vermeye başladı. Mevlana'nın babası öldükten bir sü
re sonra, Burhaneddin Muhakkık Tirmizı, Horasan'dan Konya'ya gele
rek genç Celaleddin'in irşad ve terbiyesini üstlendi. Onu bir süreliğine
Halep ve Şam'a gönderdi ve yavaş yavaş sufilerin öğretileriyle tanıştırdı. Burhaneddin Muhakkık Tirmizı'nin ölümünden sonra (h. 638), Şems-i
Tebrizı ile karşılaşıncaya kadar (h. 642), Celaleddin birkaç yıl müderris
lik yaptı. Şems-i Tebrızı'nin sohbetinden dolayı Celaleddin'in varlığın
da bir değişim ortaya çıktı ve hem tedris kürsüsünü hem de fetva ma
kamını terk etti. Bu durum Mevlana'nın müritlerinin kızgınlık; hoşnut
suzluk ve serzenişlerine yol açtı. Sonunda Şems-i Tebrizı, Mevlana'nın
müritlerinin baskıları nedeniyle Şam'a giderek (h. 643) bir süre kendisini Mevla.nadan uzaklaştırmak istedi, ancak bu mümkün olmadı ve so
nunda Konya'ya geri döndü (h. 644). Ancak bir süre sonra ansızın or
tadan kayboldu (h. 645) ve Mevlana'nın müritleri tarafından öldürül
düğü efsanesi ortalığa yayıldı. Görünüşe göre, bu söylenti Mevlana'nın
sağlığında değil, daha sonra ortaya çıkmıştır. Çünkü Şems-i Tebrizi'nin
ortadan kaybolmasından sonra Mevlana onu aramak amacıyla birkaç
kez Şam'a gitti, ancak Şems'e ait hiçbir iz ya da işaret bulamadı.5 Bunun
üzerine tedris kürsüsünü ve fetva makamını terk ederek sufilerin eğiti
mi ve batını murakabeyle meşgul oldu. Önce Şeyh Selahaddın'e, ardın
dan da Feridun Zerkub ve Hüsameddin Çelebi'ye bağlanması hayatı-
5. BaKarvan-iHulle, 211.
SÜFİNİN DEFTERİ • 157
nın bu döneminde (h. 64 7 -672) onu bir süre meşgul etti. Gerçekte çoğu Şems-i Tebrizi hakkında olan Divan-ı Şems'teki gazellerinden bir bölümünü Selahaddin Zerk:Cıb adına söylemiş, Fars edebiyatının en önemli tasavvufi eseri olan Mesnevi de Hüsameddin Çelebi'nin istek ve teşvikiyle ortaya çıkmıştır.
Mevlana, hicri 672 (miladi 1272) yılının Cemaziyelahir (Aralık) ayın
da, görünüşe göre, ortaya çıkan ateşli bir hastalık sonucunda Konya'da hayata gözlerini yumdu. Cenaze namazını Şeyh Sadreddin Konevi kıldırdı. Cenazesini Sultan Bahçesi veya İrem Bağı adıyla anılan yere, ba
basının yanına defnettiler. Türbesine zamanın büyüklerinin ve müritlerin nafakasıyla Kubbe-i Hadra adıyla anılan bir bina yaptılar. Mevlana'nın torunları da buraya gömüldü. Şimdiye kadar ailesinden oraya gömülenlerin sayısı yaklaşık elli kişidir. Mevlana şu anda da Konya'da tasavvuf ehlinin ve onun eserlerini sevenlerin dönüş ve tavaf yeridir.
Şeyh Feridüddin Attar ve Mevlana Celaleddin'den söz edilmesi nedeniyle, sufılerin şiirine de kısaca değinmek uygun olacaktır. Zevk ve ilham meşrebinden kaynaklanan tasavvuf, söz konusu gizli latifeden orta
ya çıkan şiir ve şairlikle tam bir ilişldye sahiptir. Bununla birlikte başlangıçta zühd ehli olan sufiler -aynı sebeple- şiire ve şairliğe fazla ilgi duymuyorlardı. 6 Zunnun-i Mısri ve Yahya b. Muaz Razi gibi eski sufılerden bir bölümüne nispet edilen bir takım şiirlerin olduğu doğrudur, ancak bu tür şiirler ne sufiler tarafından yapılan nakil dışında bir yolla ulaşmıştır, ne de eski sufıler arasında şiirin yaygın olduğunu anlatan bir hikmet ve düşünce içermektedir. Özellikle -bilindiği kadarıyla- Kur'an dinlemekten ziyade, şiir dinlemekten etkilenen Yusuf b. Huseyn Razi gibi kimseler dinden çıkmakla ve zındıklıkla suçlanmışlardır.7
Sufilere ait olan şiirler arasında münacat ve vaaz özelliğine sahip olanlar o kadar sufıyane değildir. Eski şiirin örneklerini kendisi de din
den çıkmışlık ve zındıklıkla suçlanan Hallac-ı Mansur' un şiirlerinde aramak gerekir. Ilımlı ve orta yolu benimsemiş olan sufıler başlangıçta şiire fazla ilgi göstermemişler, hatta Kur'an'ın nağmeyle okunmasını ve
6. El-Luma, 363-364; karş. Keşfu'l-Mahcub, 517-520.
7. El-Luma, 363-364; Risale-yi Kuşeyriye, 152.
158 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
harflerin gereğinden fazla uzatılarak okunduğu şiirleri dinlemeyi mek
ruh saymışlar8 ve Kur'an'ın nağmeyle okunduğu yerlerden veya kaside
ve şiir söyleyen kimselerden kaçınmışlardır. Şüphesiz bunların tamamı
dinin sınırları dışına çıkmayı uygun görmeyen bu sı'.'ıfilerin aşırı korku
ve ihtiyatından kaynaklanmıştır. Hallac-ı Mansfır'un yaşadığı dönemde
Bağdat'ta her yerden şiir sesleri yükseliyordu. Bu dönemde filozoflar ile
İhvan-ı Safa' dan muhaddis ve müfessirlere kadar bütün tabakalar şiir ve
edebiyatla ilgileniyorlar ve faldhlerle muhaddislerin meclislerinde bile
şiire ilgi hissediliyordu. İster istemez sfıfiler de kendi görüş ve düşün
celerini açıklama konusunda şiire başvuruyorlardı. Nitekim Sehl b. Ab
dullah-ı Tusteri, Cüneyd-i Bağdadi, Şibli ve Ebu'l-Huseyn Nfıri'ye ait şi
irlerde sı'.'ıfilere özgü ilke ve esasların bir bölümü -seyrek de olsa- beyan
imkanı buldu. Hallac-ı Mansfır, şiiri kendi iddia ve şathiyelerini açıkla
mak için kullandı. Söz konusu şiirlerin sfıfilere aitliği konusunda çeşitli
şüpheler bulunmakla birlikte, Irak bölgesi bu dönemde sı'.'ıfilere ait şiir
lerin yaygınlaşması için oldukça uygun bir ortama sahipti.
Ancak -Fars edebiyatının merkezi olan- Horasan'da mutasavvıflar
ve zahidler şiire karşı kolay kolay hoşgörü göstermiyorlardı. Bu bölge
de sfıfilerin büyük bölümü şiirden uzak duruyorlardı. Bilindiği kadarıy
la Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın şiir ve sema'ya gösterdiği ilgi de istisnaydı ve
onun bu tutumunu ne Horasan sı'.'ıfileri hoş görmekteydi, ne de oranın
alimleri. Öyle ki, Kazı Sa'id ve Ebu Bekr Mimşad onun kanının dökül
mesi konusunda fetva vermeye bile kalktılar. Horasan' ın büyük sılfisi
İmam Kuşeyri onun sözlerinden birçoğunu inkar etti ve Kazı Seyfi, Se
rahs'ta onu öldürmeye çalıştı, ancak bunu başaramadığı gibi, bedelini
de bir köylünün orağıyla öldürülerek ödedi.9
Özetle, Horasanlı sılfiler dine olan aşırı bağlılıkları veya tabi olduk
ları dönemsel koşullar nedeniyle, istisna olan birkaçı dışında uzun süre
şiire ilgi duynıadılar, Ebu Nasr Serrac ve Ebu'l-Hasen Hucviri gibi kim
seler şiir ve sema'nın uygun olduğunu ispat etmek için kendilerini araş
tırma yapmak ve görüş bildirmek zorunda hissettiler.
8. Keşfu'l-Mahcub, 538; El-Luma, 357 ve 372-374.
9. Esraru't-Tevhfd, 3-142.
SÜFİNİN DEFTERİ• 159
Farsça tasavvufi şiir hicri beşinci yüzyılın başlarında Ebu Sa'id
Ebu'l-Hayr ve onun taraftarları aracılığıyla Horasan'da tam anlamıy
la yaygınlaştı . Ebu Zura'e-i Bfızcani'den rivayet edilen şiirler, münacat
görüntüsüne sahiptir ve şiire dair herhangi bir renk göze çarpmamak
tadır. Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın söz ve hallerinden onun minberde oku
duğu şiirlerin çoğunun başkalarına, özellikle de onun gençlik dönemi
şeyhlerinden sayılan Pir Ebu'l-Kasım Bişr'e ait olduğu, Ebu'l-Kasım Bişr
ve Ebu Sa'id'den önceki diğer sufiler şiir söylemelerine rağmen, Şeyh-i
Mıhene'nin ortaya çıkışından önce, Horasanlı sufiler arasında şiirin pek
de yaygın olmadığı anlaşılmaktadır.
Ebu Sa'id'in, okuduğu şiirin anlamı üzerinde düşünemeyecek ka
dar Hakk'ı müşahadeye gömüldüğünü söylemişlerdir. Ancak görünü
şe göre bu söz abartılı olup daha çok onun zühd ve kerametini ispatla
maya yöneliktir. 10 Her ne kadar Ebu Sa'id'e ait olduğu söylenen rubailer
mecmuasının gerçekten ona ait olması uzak bir ihtimal ise de, onun şi-
ir naldetmeye duyduğu ilgiden ve açıkça ona nispet edilen şiirlerin akı
cılık ve sağlamlığından onun şair olduğunun varsayılması uzak bir ih
timal gibi görünmektedir.
Fakihlere ve din adamlarına rağmen, Ebu Sa'id'in şöhretiyle bir
likte, sufilerin sema meclisleri gitgide tam anlamıyla canlılık kazandı .
Bu meclislerde sufilerin ilgisini çeken şey aşıkane ve incelildi şiirlerdi
ve sufiler muhaliflerin inkar ve eleştirisiyle karşı karşıya kalmamak için
bu şiirleri zahiri anlamlarına göre yorumluyorlardı. Ebu Sa'id, incelikli
şiirleri anlamlandırma ve değerlendirme konusunda tam bir kavrayış
ve zihin gücüne sahipti. Nitekim okuyucunun biri bir gün onun mecli
sinde şu şiiri okudu: -------- ---
10. Halat ve Sohenan-i Ebu Sa'id (s. 59)'e göre, Şeyh'in minberde okuduğu şiir
lerin çoğu başkalarına, özellikle Pır Ebu'l-Kasım Bişr'e aitmiş. Esraru't-Tev
hid'de de Şeyh'in, Hamza-yı Turab adındaki dervişin mektubunun arkasına
yazdığı beyit dışında, okuduğu beyitler hakkında düşünme fırsatının olmadı
ğı söylenmektedir (s. 166). Elbette bu rivayetler şüpheden uzak değildir; gö
rünüşe göre, Şeyh'in şiir ve şairlikle meşgul olmadığını ortaya koymak ama
cıyla ve şiirin Şeyh'in konumunu alçaltacağını düşündükleri için üretilmiş
lerdir.
160 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Kendi gazelimde gizleneceğim,
Okuduğunda senin dudağına öpücük kondurabilmek için.
Ebu Sa'id, "Bu beyit kime ait?" diye sordu. Umare-i Nişaburi'ye ait olduğunu söylediler. Aldığı cevap üzerine, mecliste bulunan sufilere "Kallon, Umare'nin mezarını ziyaret edelim" dedi. Esraru't-Tevhid'de
yer alan bu hikaye, onun şiirin inceliklerini tanıma ve değerlendirme konusundaki zevkinin inceliğini de göstermektedir.11
Sultan Mahmud ve Sultan Mesud dönemlerinden sonra, tasavvvuf çeşitli sebeplerle Horasan ve İran'da tam anlamıyla yayıldı. Özellikle imamlar ile fakihlerden İmam Muhammed Gazali gibi kimseler ile devlet adamları ve vezirlerden Nizamülmülk gibi kimseler tasavvufu himaye ediyorlardı. Bu dönemde çok sayıda hankah ve tekke yapıldı, vaaz ve zikir meclisleri ile raks ve sema meclisleri tam anlamıyla sıcak ve coşkulu bir havaya büründü. Vaaz meclisleri konusunda fakihlerin görüşü, Kur'an ile ilgili olanlar dışında hikayeler nakletmekten kaçınmaları, sıradan ve cahil insanları fesada sürükleyen şiirleri, özellikle de gazelleri nakletmekten uzak durmaları gerektiği şeklindeydi. Ancak Ebu Sa'id'in meclisleri başta olmak üzere, sufi meclislerinde aşıkane beyitlerle hikayelerin nakli oldukça yaygındı. Hatta fakihlere göre halkın di
nin kural ve gereklerinden uzaklaşmalarına yol açan şathiyeler bile sufilerin minberlerinde olabildiğince çok söyleniyordu.
Aynu'l-Kuzat-ı Hemedani, Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr ve Evhaduddin-i Kirmani'nin rubaileri ile Senai ve Attar'ın gazelleri (ki çoğunda arifane anlam ve ilhamlar aşıkane sözcüklerle süslenmiş olarak beyan ediliyordu) hankahlarda yaygın olan şiirlere örnektir. Gerçekte sufiler şiiri ruhani cezbeleri açıklamak için kullanıyorlardı ve bu durum onların eleştiri konusunda izledikleri yolu da ortaya koymaktadır. Birçoğu gerçekte başkalarına ait olmakla birlikte, Baba Tahir'in rubaileri de sahip oldukları sadelik ve akıcılığın yanı sıra, tasavvufi anlamlarla doludur.
Senai'nin gazelleri cezbe ve coşkunluğa sahiptir. Bu gazellerden bir bölümünde kalenderlik ve Melametilik kokusu hissedilir. Bununla bir-
11. Esraru't-Tevhid, 222.
SÜFİNİN DEFTERİ• 161
likte, edebi geleneklere ve şiir sanatlarına olan bağlılığı nedeniyle, Attar
ve Mevlana'nın coşkulu gazellerinde var olan etki genellikle Senai'nin
gazellerinde görülmez . Attar'ın gazelleri özel bir heyecan ve coşkuyla
dolu olup onun kendinden geçme halini gözler önüne serer. Onun ga
zellerini meydana getiren beyitler kimi zaman şairlerin alışılmış ve yay
gın olan sınırlarının ötesine geçer ve bu gazellerdeki coşkulu anlamlar
kimi zaman Bayezid ile Hallac'ın şathiyelerini akla getirir. Böyle zaman
larda söz etkili, güçlü ve semavi bir hal alarak meczuplarla ilahi ilham
lara muhatap olanların söz söyleme yöntemine yaklaşır.
Bu kendinden geçmişlik kolcusu Mevlana'nın gazellerinde Attar'ın
ldlerden daha fazladır. Mevlana'nın büyük bölümünü Şems-i Tebrizi için
söylediği, bu yüzden de Şems'in gazelleri adıyla tanınmış olan gazelleri
çoğunlukla cezbe ve coşkunluk halinde söylenmiş, dostları ve müritle
ri tarafından da yazılmıştır. Şairin cezbe halinde olması ve dış dünyay
la ilgilenmemesi, söz konusu gazellerinde zaman zaman söz ve kafiye
ye riayet etmemesine, içinde bulunduğu hallerin med ceziri nedeniy
le araya çok sayıda zayıf, cılız ve kimi zaman da boş sözlerin girmesine
yol açmıştır. Diklcatsizlik ve kuruntu ya da anlamlardaki zayıflığın de
ğil, kendinden geçmişliğin ve anlamsal zenginliğin bir ürünü olan şi
irsel zorunluluklar bir yana, Mevlana'nın gazelleri söyleyenin kendin
den geçmişliği nedeniyle genellikle bir gazelde bulunması gereken be
yit sayısını aşmakta ve uzun kasidelere yaklaşmaktadır. Bu gazellerin
içerdiği anlamlar eşsiz ve derindir, mazmunları şairane coşku ve heye
canla doludur ve sonraki mutasavvıflar tarafından kullanılan yöntemin
aksine, bu gazellerde arifane hal ve duygular sufilere özgü dil ve deyim
lerle değil, şiir diliyle ve şairlerin yöntemiyle açıklanmaktadır. Üstelik
bu gazeller görünüşe göre, aynı türden de değildir ve her birinde sanat
yapmaktan çok, coşku ve heyecanların açığa vurulması amaçlanmıştır.
Hatta Mevlana vezinlerin seçiminde bile o çağda gazel için gitgide da
ha kısa ve daha hafif vezinler seçmeye gayret eden şairlerin bu gelene
ğine bağlı kalmamış, aksine, kaside için uygun olan bazı ağır, uzun ve
ya kısa vezinleri gazelde defalarca kullanmıştır. Bütün bunlar hem şai
rin kendisinin hem de tezkire yazarlarının açıkça söylediği gibi, söz ko
nusu gazelleri nazmederken daha çok ruhani cezbelerin etkisi altında
162 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
olduğunu, kafiye tutturma ve sanat yapma kaygısının yok denecek ka
dar az olduğunu ortaya koymaktadır.
Ancak sufilere göre şiir sadece kendinden geçmişlik ve coşkunluk
halinin bir sonucu değildir ve her zaman sadece ruhani cezbe ve coş
kunlukları açıklamaz. Zira zikir ve vaaz meclislerinde ve zühd ve tahkik
te anlamlar bir başka renkte beyan edilir; münacat ve vaaza ilişkin an
lamlarla dini gerçeklere ilişkin mazmunların da sufilerin şiirine yansı -
mış olması bu yüzdendir. Bu tür anlamlar, en yüksek ve en güçlü teza
hürlerinin Senai'nin Hadika'sında ve Attar ile Mevlana'nın Mesnevi'le
rinde aranması gereken didaktik tasavvufi şiiri meydana getirmiştir.
Şeyh Ebu Sa'id'in, müritlerin sorduğu sorulara cevaben okuduğu
ve hem Esraru't-Tevhid'de hem de Halat ve Sohenan-i Ebu Sa'id ad
lı eserlerde yer alan kıta ve rubailer, sufilerin didaktik şiirinin en eski
örneklerindendir. Ancak öğretinin beyanı konusundaki bu tür beyitler
şüpheden arınmış değildir. Bu yüzden süfiler daha sonraları kendi ilke
ve esaslarını açıklamak için mesnevi kalıbını kullanmışlardır. Senai'nin
Hadika'sı bu türdendir.
Söz konusu eser, ariflerin hallerinin ve karşılıklı ilişkilerinin açık
lanması konusunda süfilerin ilk önemli manzfimesidir. Şair bu man
zfimede şeriate bağlı kalmak suretiyle kendi inanç ve öğretilerini açık�
lamak için kıssa ve temsiller anlatmış, özellikle de eski sfıfilerin hal ve
makamlarına ilişkin hikayeler nakletmiştir. Bununla birlikte, Senai'nin,
maksadı beyan etmek için, hikaye anlatmaya Attar ve Mevlana kadar il
gi duymadığı anlaşılmaktadır. Senaı'nin gerek Hadika'sı, gerekse diğer
mesnevileri sfıfılerin inanç ve görüşlerini açıklarken az çok şeriatin za
hiri sınırları içinde kalmakta, Attar ve Mevlana'nın korkusuzluğundan
uzak durmaktadır. Bununla birlikte, yaşadığı çağda dönemin bazı fakih
leri tarafından kınanıp yerildiği de bir gerçektir. Bu yüzden de şair, ge
rek kendi inancının doğruluğu, gerekse kitabının hem sünnet hem de
şeriatle uyumluluğu konusunda Bağdat fakihlerinden fetva almak zo
runda kalmıştır.
Senai'nin mesnevilerinde olduğu gibi , Attar'ın mesnevilerinde de
sfıfilerin halleri , makamları ve karşılıklı ilişkileri anlatılmıştır. Senai gi
bi, Attar da manzumelerinde şeriatin özünü ve hakikatin aslını açıkla-
SÜFİNİN DEFTERİ• 163
maya gayret etmiştir. Bu yüzden o, din derdini tarikatin aslı ve ilkesi saymakta, mücahede ve ameli aynel-yakine ulaşma aracı olarak kabul et
mekte ve kendi öğretilerini açıklamak için çoğunlukla Şibli, Cüneyd, Ba
yezid, Rabia ve Hallac gibi eski sufilerin hal ve makamlarından örnekler vermekte, onlardan incelikli ve ibret verici hikayeler nakletmekte
dir. Attar, yüzeysel bilgiye ulaştıran aldı düşünce yerine, insanı yola ge
tiren kalbi düşünceyi tavsiye etmektedir. Onun hakikate ulaşmak için
gösterdiği bu yol, sayısız dert, korku, tehlike ve zorluklarla doludur. Ancak o, olanca şevk ve ümitle bu yolu kat etmektedir. Şeriat caddesinden
ayrı olmayan bu yol, çoklukların arasından vahdetle sonlanan ve haki
kate bağlanan yegane yoldur.
Özetle, Senai'nin inanç, düşünce ve öğretileriyle aynı olan bu inanç,
düşünce ve öğretilerin açıklanmasında Attar'ın terkip bakımından es
kilerin yöntemini akla getiren, heyecan ve sıcaklık bakımından başka
hiçbir söze benzemeyen sade ve şairane bir dili vardır. Onun sözü sadece vahdet ilkesini açıldamak konusunda etkili ve akıcı değildir ve sa
dece ruhani cezbeleri incelikli sözcüklerle beyan etmez; aynı zamanda
her vaaz ve tahkiki de dert ve yanışla karıştırır. Bu bakımdan onun mes
nevileri sahip olduğu coşku ve sıcaklıkla en hoş ve en etkili arifane gazelleri akla getirir ve şeriatin sınırları dışına çıkmamasına rağmen, bazı
yerlerde onun söz söyleme yöntemi şathiyata yaldaşır. Bu şiirlerin çe
şitli hallerin galebesi altında söylendiği ortadadır.
Mevlana'nın Mesnevf'si de didaktik şiirlerden oluşmasına ve man
zum vaaz ve zikir meclislerine benzemesine rağmen, şairane bir coş
ku ve heyecanla doludur. Ancak Mevlana, Mesnevi'de ney'in dilinden
öylesine ruhani nağmeler söyler ki, kimi zaman raks ve sema meclis
lerinin gazel ve teranelerini akla getirir. Mevlana hakikati söze döker
ken şeriati muma benzetir ve tarikatı kat edilmesi ve hakikat menziline
ulaşmak için yürünmesi gereken yol olarak gösterir. Ancak bu maksada ulaşmak için Fahr-i Razi vb. filozof ve kelamcıların benimsediği us
lamlama yöntemini olumsuzlayıp reddeder. Hakkında kendisinin hiç
bir bilgiye sahip olmadığı uslamlamanın ve uslamlamacıların ayağının
tahtadan olduğunu söyler. Hakikatin keşfi konusunda yetersiz olarak gördüğü delile dayanan bilgi ile tartışmaya dayanan bilgiye karşılık, ca-
164 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
nı cilalayıp parlatan, ilmin şeklini ve kabuğunu ortadan kaldıran ve aynel-yakin görüşünü artıran keşfi ve zevki marifeti tavsiye eder. Şeriatin özünü açıklama konusunda onu ayet ve hadisleri yoruma zorlayan işte bu keşif ve zevk yoludur. Her çeşit tutuculuğu ve zora koşmayı hamlık olarak tasavvur etmenin, mezhep ve fırkalar arası anlaşmazlıkları sözel ve biçimsel saymanın yanı sıra, Kur'an ve İslam'ı sağlamlaştırma konusunda gayret sarf eder. Filozofların, bu dünyanın sonsuzluğuna inanıp ahireti inkar edenlerin, ateşperestlerin ve Yahudilerin şüphe ve itirazlarını ortadan kaldırmak için delil getirip Kur'an ve Resul'ün hüküm ve haberlerini açıklar. Kendi inançlarını açıklarken evliya ve enbiyanın hallerini ve hikayelerini nakleder. Felsefe ve kelama özgü meselelerden birçoğuna yeni ve derinlikli cevaplar verir, olgun ve belagat sahibi bir vaiz ve fasih bir kelamcı gibi, şeriatin gücünü ispat etmek için kanıt getirir, art arda temsil ve teşbihlerden söz eder, hikaye içinde hikaye anlatır ve kelamcının aldı deliller getirdiği -ancak bu deliller ne inkarcıları ikna eder, ne de kendisini- kelam ve mezhep meselelerini temsil ve teşbih yoluyla çözmeye koyulur. İspatı konusunda kelamcı için çeşitli zorluldarın söz konusu olduğu lGyamet ve tekrar dirilme meselesini temsil yoluyla ortaya koyup çözdüğü gibi, meselenin uzak ve garip yönlerini olumsuzlayarak imkanlı olduğu sonucuna ulaşır ve bu olgu onun yaptığı açıldamanın gönülde yer etmesini, zihnin razı ve emin lGlınmasını sağlar.
Çeşitli rivayetlerden de anlaşılacağı gibi, Mevlananın Mesnevi'si
Hüsameddin Çelebi'nin kendisinden Senaı'nin Mesnevi'si tarzında bir kitap nazmetmesini istemesi üzerine ortaya çıkmıştır. Bu nedenle şeriatin özünü ve hakikatlerini kapsaması bakımından -sufilerin meşrep ve zevkine uygun olarak- Senai'nin Hadika'sıyla tam bir uyum ve ilişkiye sahiptir, sahip olduğu şairane heyecan ve coşku Attar'ın mesnevilerini hatırlatır, ancak anlamdaki sağlamlık bakımından Attar'ın eserlerinden üstündür.
Tasavvuf edebiyatında didaktik şiir çoktur ve sufi şairler bu şiir türü için daha çok, mesnevi kalıbını tercih etmişlerdir. Coşkulu ve içli gazelleri tasavuf edebiyatına özel bir renk vermiş olan Fahreddin Iraki, on bölümden oluşan manzumesinde Senai'nin Hadika'sımn veznini Attar'ın
SÜFİNİN DEFTERİ• 165
dert yüklü yöntemiyle bir araya getirmiştir. Iraki'nin bu mesnevisi an
lamdaki çeşitlilik ve güçlülük bakımından hiçbir şekilde Radika ile boy
ölçüşemese de, Hadika'dan daha akıcı ve daha coşkuludur.
Küçük, ancak derin ve çekici anlamlar içeren Gülşen-i Raz mes
nevisi de Şeyh Şebusteri tarafından, Emir Huseyni Herevi'nin bazı fel
sefi ve tasavvufi meselelerdeki sorularına cevap vermek üzere nazme
dilmiştir. Ancak anılan eserde şairlik yönü pek dikkat çekici değildir ve
nazmeden de şairlikten utanıp çekinmemekle birlikte, tasavvufa gö
mülmüş olduğu için kendisini aruz ve kafiyenin dar kalıplarına hap
setmek istememiştir.
Evhadi'nin Manzume-i Cam-i Cem adlı mesnevisi de sufılerin di
daktik şiirinin bir başka örneğidir. Şair bu manzumede Senai'yi taklit
etmiştir. Ancak bu manzume Senai'nin Hadika'sı ile Mevlana'nın Mes
nevi'sinde bulunan ince ve yumuşak tahkiklerden ve değerli sözlerden
yoksundur; ne Hadika'nın anlamsal derinlik ve genişliğine sahiptir, ne
de Attar'ın coşku ve heyecanına.
Senai ve Attar'ın yöntemini izleyenlerden birisi de, Mesneviyyat-ı
Sitte'nin sahibi Seyyid Da'i-i Şirazi'dir. Pir Cemali-i Erdistani ise yön
tem bakımından Attar'ın izinden gitmektedir. Cami'nin eserlerinde de
Senai'nin taklidi söz konusudur, ancak bunlardan hiçbirinin eserlerin
de yeni bir şey yoktur.
Nitekim lafız ve anlam bakımından ne Şah Kasım Envar ve Şah Ni
metullah-i Veli'nin eserleri daha eski sufılerin eserleriyle kıyaslanabi
lir, ne de Nur Alişah İsfahani, Muzaffer Kirmani ve Safı Alişah' ın eskile
rin eserlerinden yaptıkları taklitler edebi değer bakımından Senai, At
tar ve Mevlana'nın eserleriyle boy ölçüşebilir. Bununla birlikte, tasav
vuf edebiyatı sahip olduğu derinlik ve hoşluk bakımından, esldlerin tak
lidinden başka bir şey olmayan konularda bile tazeliğe sahiptir ve gö
nüllerde etki bırakır.
Acaba sufılerin özel bir dili ve özel deyimleri olmuş mudur? Evet,
olmuştur ve onların söz konusu özel dil ve deyimleri mantıku't-tayr [kuş
dili] şeklinde adlandırılmıştır. Gerçekte sufı şairler çok eskiden beri şi
irlerinde mecazi aşktan başka bir şekilde yorumlanmayan sözler kul-
166 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
lanmışlardır. Sanki sevgilinin dudakları, gözleri, beni ve zülüflerinden
söz etmişler veya İslamın adab ve zahirine uygun olmayan durumlar
dan dem vurmuşlardır. Söz gelimi, şarap, rebap, şarkı, raks, meyhane,
harabat, zünnarı vasfetmişlerdir. Elbette hepsi mecazi aşkı anlatan, la
ubaliliğe ve dinsizliğe delalet eden bu kavramların dile getirilmesi Müs
lümanlapn genelinde nefret uyandırmıştır. Bu nedenle sı'.'ıfılere çeşitli
suçlamalar yöneltmişler ve onların küfre düştüklerini ve zındık olduk
larını söylemişlerdir. Bu tür sözlerin başlangıçta vecd ve hal nedeniyle
söylendiği kesindir. Ayrıca bu tür sözlerin kaynağının, şathiyelerin de
kaynağı olan haller olduğu şüphe götürmez bir gerçektir Ancak sonra
ları söz konusu şathiyeler nedeniyle sı'.'ıfılerin başı ağrıdığı için, bu tür
sözlerin tamamını açıklamak ve bu lafızlardan her birini kendi vecd
ve coşkunluklarını anlatan bir işaret ve sembolle ortaya çıkarmak iste
mişlerdir. Böylece, söz gelimi, zülfü çokluğun bir işareti, beni vahdet
ten kinaye olarak saymışlar ve harabat ehli olmayı benlikten kurtulma
olarak kabul etmişlerdir. Bu tevillerle kendilerini toplumun suçlamala
rından kurtarıyorlarmış .12 Bu tür deyimlerin açıl<laması konusunda Şe
busteri'nin Gülşen-i Raz'ına, İbn Fariz'in Şurııh-i Hamriyye'sine, Mol
la Muhsin Feyz'in Risale-i Mişvak'ına, Hafız şerhlerine, Risale-i Latife-i
İrfan ve Riyazu'l-Arifin gibi eserlere başvurulabilir. Ancak sufilerin de
yimleri, elbette şairlerin bu yorum ve sembolleriyle sınırlı değildir. Sufi
lerin şathiyeleri ile ariflerin didaktik risalelerinde kabz ve bast, cem ve
tefrika, keşf ve cezbe gibi özel anlamlarda kullanılan ve Muhyiddin Ara
bi, Sadreddin Kon evi ve diğerlerinin kitaplarının yayımlarının _artmasıy
la sayıları çoğalan bir takım deyimler de vardır. Bu deyimlerden bir bö
lümünü Serrac'ın el-Lııma, Hucviri'nin Keşfu'l-Mahcub'u, Kuşeyri Risa
lesi, Suhreverdı'nin Avarif i, Menazilu 's-Sairin, Istılahat-ı Abdurrezzak,
Curcani'nin Ta'rifat'ı, Istılahat-ı ŞahNimetullah-i Veli, Nefayisu'l-Fıınun
vb. eserlerde görmek mümkündür. Sufilerin inanç ve öğretilerinin kay
nağı gibi, bu deyimlerin kaynağı da çeşitlidir ve sı'.'ıfilerin filozof ve mez
hep önderlerinin inanç ve öğretileri ile sözlerinden bir hususu aldıkları
her yerde az çok onunla ilgili deyimleri de aldıklarına şüphe yoktur. Bu
12. Kfmya-yı Saadet, Hindistan Baskısı, 2-171.
SÜFİNİN DEFTERİ• 167
deyimlerin ilk ve en önemli kaynağı, okunup hatmedilmesi mutasav
vıf zahid ve abidler için her zaman revaçta olmuş olan Kur'an'dır. Zikir,
sırr-ı kalb, nur, tecelli, halk, emir, hakk-ı yakin vb. deyimler Kur'an'dan
alınmış olup çoğunlukla sufilerin bu deyimlerin yer aldığı ayetler hak
kındaki yorum tarzını anlatır.
Hal, makam, mahv, isbat, sabır, fena, zahir ve batın gibi bazı deyim
ler de Kur'an'a özgü olmamakla birlikte, görünüşe göre kullanılmaları
eski kelamcı ve müfessirlerin Kur'an'dan elde ettikleri çıkarımlarla iliş
kilidir ve bunların alınma sebebi, sufilerin kendi inanç ve öğretilerini
Kur'an ile olabildiğince ilişkilendirmek istemeleridir. Aynı şekilde sufi
ler kenz-i mahfi r gizli hazine], cihad-ı ekber [büyük savaş], lika [görme] 1
vakit, subuhat (ilahi nurlar) vb. bazı lafızları da kudsi ve nebevi hadisler
den almışlardır. Bu tür lafızların alınması da sufilerin hem hadis ve ha
dis rivayetleri üzerinde derin düşünmesinden, hem de kendi öğretile
rinin hadislerin içeriğiyle uyumlu olduğunu göstermek istemelerinden
kaynaklanmaktadır. Sufiler, kelamcılarla dilcilerden de zat, araz, hulul,
suret, kadim, hadis, vücud, adem [yokluk], cem, mu'arrife (tanımlı, bi
linen), şahid, hakikat vb. kelimeleri almışlardır. Şüphesiz bunun sebebi
onların bu anlamlarla tanışık olmalarıdır. Sufilerin kullandıkları deyim
ler için söylenebilecek bir başka kaynak da Meşşai ve İşraki felsefedir.
Sufilerin bazılarının anlamlarında değişiklikler yaptıkları mahiyet, hü
viyet, eniyyet (benlik), vahdaniyet, istihale (değişim), kevnü fesad [oluş
ve bozuluş] vb. sözcükler bu türdendir. Sufilerin deyimlerinin bir bölü
münde Süryani, Yunan, Gnostik, Mecusi, Yeni Eflatuncu ve Hermesçi
filozof ve düşünürlerin mirasının etkisi de hissedilir. Bu deyimler üze
rinde düşünülerek bir ölçüye kadar onların önemli inanç ve öğretileri
hakkında bilgi sahibi olunabilir. 13
13. Tasavvuf deyimleri konusunda bk. Massignon, Lexique.
168 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
TERAZİDEKİTASAWUF
S özün bitmek üzere olduğu şu anda bir kez daha başa, yani "su.fi
mirasının değeri"ne dönmek gerekmektedir. Doğrusu bu eski mi
ras değerli, fakat gizemli ve bir ölçüye kadar da uğursuz bir hazinedir.
Eşsiz yeni düşünce ve eserlerle dolu değerli bir hazinedir. En hayret ve
rici insani servetlerden meydana gelen gizemli bir külliyattır. Ancak bu
değerli miras, hem bu mirası oluşturanlar, hem de bulanlar için uğur
suz bir mirastır. Bu mirası oluşturan sufilerin macerası da hem parlak
noktalara hem de karanlık köşelere sahiptir. Nitekim sufiler arasında da
hem gerçek dindarlar hem de boş konuşan kuru iddiacılar olmuştur. Bu
yüzden onların hallerini ve eserlerini tanıma konusunda son derece ih
tiyatlı konuşmak gerekir.
Sufilere göre fakihlerle filozofların bilgisi -resmi bilgi- gerçeğe da
ir sadece bir işaret sunar. Onun müşahede edilip anlaşılmasını müm
kün kılan sufilerin tasavvufudur. Sufilerin medreselilerden uzak dur
ması ve kendi eğitiminlerini bilginler ve din adamlarıyla sınırlama
ması da bu yüzdendir. Bu nedenle su.fi öğretisi çiftçiler ve sanatkarlar
arasında da etkiye sahiptir, hatta bazı büyük su.fi şeyhleri bu sınıflar
arasından çıkmıştır. Söz gelimi, Ebu Hafs-ı Nişabfırı, demirci, Ca'fer-i
Hiza ayakkabıcı, Yasin-i Mağribi hacamatcı ve Selahaddin Zerkub da
kuyumcuydu. Toplumsal sınıflarla ilişkileri hem sfıfilerin itibar ve et
kisinin artmasını sağlamış, hem de zaman zaman onların hor görü
lüp aşağılanmasına ve öğretileri arasına halkın hurafelerinin girmesi
ne yol açmıştır.
Gerçekte sfıfıler arasında bütün dönemlerde saf ve temiz yürekli
ler çok olduğu gibi, düzenbazlar da çok olmuştur. Bu yüzden de onla
rın iddia meydanı genişlemiş ve iddiacılarla inkarcılar da çoğalmıştır.
Kimi şeyhler Hızır ile sohbet ettiklerini, kimileri de hicretten yüzyıllar
sonra Peygamber (sav) ile görüştüklerini ileri sürmüşler, hatta bazıları
Peygamber (sav)'in sahabesi ile görüştükleri iddiasında bulunmuşlar
dır. Hicri yedinci yüzyılda ortaya çıkan ve kendisini Peygamber (sav)'in
ashabından geriye kalanlardan birisi olarak niteleyen Baba Ratan Hin
di, saf ve temiz yürekli sfıfıler arasında kabul görmüş ve kendisini ziya
ret etmek için insanlar uzak yerlerden, söz gelimi Semerkant'dan yola
koyulup Hindistan'a gitmeyi göze almışlardır. 1 Bu Baba Ratan, düzen
baz bir iddiacıydı, ancak sfıfılerin ve sıradan insanların saflığı ve temiz
yürekliliği bu tür insanları kendi garip davalarında cesaretlendiriyordu .
İbnü'l-Arabı'nin, kendi kitaplarında da yer alan ve çoğu akıl dışı olan ço
cuğun anne karnında konuşması türünden başka garip iddialar da var
dır. Bedevi silsilesi şeyhlerinden Seydi İsmail, levh-i mahfuzdan habe
rinin olduğunu iddia etmiş ve zaman zaman "Levh-i mahfuzda şunla
rı şunları gördüm" diye iddia ederek bir takım kehanetlerde de bulun -
muştur. 2 Bu silsilenin başka bazı şeyhleri de kendi şeyhleriyle kabir öte
sinden konuştuklarını ve şeyhlerinin mezarından kendi sorularının ce
vaplarını işittiklerini iddia etmişlerdir.3 Şeyh Mecdüddın Bağdadı, ken
disinin defalarca Peygamber (sav)' ile görüştüğünden ve aralarında ge
çen konuşmalardan söz etmiştir.4
1. Kandiyye, 47. Baba Ratan ve hallerinin kaynakları hakkında bk. Muhammed
Kazvinı'nin Şeddü'l-Azar'a yazdığı haşiyeler, 231.
2. Tabakat-i Şa'ranf, 1/185.
3. Tabakat-i Şa'ranf, 1/187.
4. Nefahatu'l-Üns, 427.
170 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Bu görüşmelerden bazısının "rüya"da gerçekleştiği doğrudur, an
cak sufilerin iddiaları bunları zaman zaman "gerçek"in sımrına taşı
mıştır. Gerçekte bu iddiaların çoğu akıl dışı tuhaflıklara dayanması
na rağmen, genellikle söyleyende doğruluk izleri de görünüyordu ve
sanki sufi için hayal aleminde görünen şey, his aleminde ortaya çıkı
yordu. Bu türden hayal alemlerinde seyirler şaşırtıcı ve garip iddia
lardandı. 5 Rüyaya inanma ve şaşırtıcı rüyaların anlatılması da onların
yaptıkları garipliklerdendir. Onlardan bazısı rüyada şöyle şöyle gör
düklerini ve uyandıklarında da o rüyadan bir takım izleri açık seçik
gözlemlediklerini iddia ediyorlardı. Söz gelimi, Ebu Bekr Kettani, rü
yasında Ali b. Ebi Talib ile birlikte Kubeys Dağı'na gittiklerini görmüş,
uykudan uyandığında kendisini Kubeys Dağı'nın tepesinde bulmuş
tur. 6 Sufiler defalarca, rüyalarında kendilerine söylenen bir şeyi uyan-
dıkları zaman yakınlarındaki bir sayfaya yazılmış bir şekilde gördük
lerini iddia etmişlerdir.7
Bu tür iddialar, saf ve temiz yürekli ldmseler tarafından hayretle
karşılanıp kabul görmekle birlikte, başkaları tarafından şüpheyle kar
şılanıp inkar ve reddedilmiştir. Bu nedenle sufiler ve onların şeyhleri
halkın ret ve kabul dalgaları arasında kimi zaman kutsallığın zirvesi
ne ulaşmışlar, kimi zaman da küfür ve riya uçurumundan aşağı düş
müşlerdir:
Sufiler arasında gerçek arifler, meşhur şairler, riyazet çekenler ve
zahitler ile riyakarlar, dünya düşkünleri ve düzenbazlar birbirine karış
mıştır. Tarikatın ilke ve esasları da kişilere ve durumlara göre farklılık
gösteriyordu. Muhabbeti ilahi bir dert olarak telakki eden ve gece iba
detleri de, dertleri de samimi ve zahidane olan kimseler olduğu gibi,
Hakk'ın cemalini insani görünüşlerde arayan veya Şems-i Tebrizi'nin
Evhaduddin-i Kirmani'nin yöntemini eleştirmek amacıyla söylediği gi
bi, boyunlarında çıban olduğu için parlak ve aydınlık ayın görüntüsünü
leğende seyreden kimseler de vardı. Aynı şekilde bazıları da mal mülk,
5. Tabakat-i Şa'rani, 2/84.
6. Şerh-i Ta'arruf, 1/100.
7. Şa'rani, Envaru'l-Kudsiyye (Tabakatu'l-Kübra, l/6'daki dipnotta).
TERAZİDEKİ TASAWUF • 171
makam, kadın ve çocuğu dervişlik için bir engel olarak görmüyor ve bir
kaç kadın ve birçok çocuğa sahip olmalarına rağmen, dünyanın bağla
rından kurtulduklarını sanıyorlardı. Bunca meşrep farklılığı da elbette
tasavvuf edebiyatına yansıyor ve sufıler arasında anlaşmazlıklar mey
dana getiriyordu.
Bazı stlfıler, ateşli, coşkulu, pervasız ve düşüncesizdi. Bayezid, Hal
lac ve Ebu Sa'id gibi kimselerin halk tarafından gereğinden fazla kına
nıp kötülenmeleri de bu yüzdendi. Bazı sufıler de ılımlı ve ihtiyatlıydı.
Bu yüzden de halk tarafından kabul görüyorlardı. Nitekim Cüneyd ve
İmam Kuşeyri'nin düşünce, inanç ve öğretileri ile Hallac ve Ebu Sa'id' in
öğretileri arasında gerçekte esaslı bir fark yoktu, ancak onlar halkın hal
lerine uydukları için nefret uyandırmıyorlardı; oysa sufıler arasında şe
hirlerden sürgün edilen, yargılanan, zindana atılan, hatta işkence gö
ren ve hayatını kaybeden çok sayıda insan vardı.
Sufiler arasında bekarlık da tarikatin gereklerinden değildi, aksine eş ve çocuk, ilahi bir bela ve sınanma sayılıyor ve su.fi şeyhlerden bir
çoğu eş ve çocuğa sahip oluyordu. Rivayet edildiğine göre, Ebu'l-Ha
san-ı Harakani, geçimsiz eşinden dolayı çeşitli belalara uğruyordu.
Ebu Sa'id'in eşi ve çocuğu vardı, Şeyh Ahmed Cam'ın kırktan fazla
çocuğu oldu. Abdulkadr Geylani'nin çocukları tarikatının yayılması
nı sağladılar. Mevlana, Şeyh Safiyuddin Erdebili ve Şah Nimetullah-i
Veli'nin de eşleri ve çocukları vardı. Her halükarda, su.fi şeyhlerin ço
ğu evliliği Peygamber (sav)'in sünneti olarak görüyor ve bu sünnete
de uyuyorlardı.
Bununla birlikte, dünyayı umursamayanlar arasında evliliği terk et
meyi her çeşit bağdan kurtulma olarak kabul eden bir grup da vardı. İb
rahim Edhem evlenen dervişin gemide oturduğunu, çocuğu olduğun
da da boğulduğunu söylüyordu.8 Gerçekte sufıler arasında bekarlığı ve
seyahat etmeyi nefsin temizlenip arınmasının bir gereği olarak gören
kimseler, kendilerini dünyevi bağlılıkların tuzağına atmıyorlar ve müm
kün olan her bahaneyle böyle bir derde düşmekten kaçınıyorlardı. Ay
nı zamanda bu bekarlık başta adın kötüye çıkması olmak üzere çeşit-
8. Tezkiretü'l-Evliya, 1/93.
172 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
li afetlere de sahipti. Bazı sufiler evlenmedikleri veya gençlerle sohbet
ettikleri için şahidbazlıkla9 suçlanıyorlardı. Elbette -eskiden beri sufi
lerin meclislerine ve hankahlarına girip çıkan - gençlerle sohbet sufile
rin olumsuzluklarından sayılıyordu. Hatta bazı şeyhler şahidbaz ola
rak anılıyorlardı. Nakledildiğine göre, Ebu Hilman, gençlerin önünde
secde ediyordu. Evhaduddin-i Kirmani'nin güzel yüzlü genç erkekle
re ilgisi vardı, vecdin kendisini etldsi altına aldığı anlarda göğsünü on
ların göğsüne koyuyordu. Onun halifenin oğlu ile hikayesi meşhurdur.
Şems-i Tebrizi'nin bu konularda ona yumuşak bir itirazda bulunduğu
nu söylerler. Aynı şeldlde Fahreddin lraki, güzel yüzlü kalender bir oğ
lanın peşi sıra Irak'tan Hindistan'a gitmiştir. 10
Hankahların yeni yetme gençlerle dolu olduğuna dair çok sayıda
örnek vardır. Sufi şeyhlerden birçoğu da onları henüz sakalı bitmemiş
gençlerle sohbet tuzağına düşmeme konusunda uyarıyorlardı. Her ha
lükarda, sakalsız ve parlak gençlere ilgi halkın sufilere yönelttikleri nef
ret ve itirazın sebeplerindendi.
Tüccarlardan sufileri sevenler zaman zaman onları yemeğe davet
ediyorlardı. Bu davetler ve bazı dervişlerin sofra başında yaptıkları aşı
rılıklar sufilerin pisboğazlık ve oburlukla ve Se'alibi'nin deyimiyle "Ve
sufi yedi"ll sözüyle tanınmalarına neden olmuştur. Bu davetler şehirli
zenginlerin evleriyle sınırlı değildi, hankahın şeyhi için bir yerden bir
adak veya niyaz -ki sufiler fütuh şeldinde adlandırıyorlardı- geldiğinde
de şeyh davet düzenliyordu. Böyle durumlarda davet yeri hankah veya
mesciddi. Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın hallerinde bu tür davetlerden ve sufi
lerin yemeğinde yapılan gösterişten çokça söz edilmiştir. Bu meclisle
rin çoğunda da doğal olarak normal zamanlarda genellikle açlık çeken
sufiler, midelerine ziyafet veriyorlardı. Şam şeyhlerinden Ebu Abdullah
Rudbari'nin, tüccar ve zenginlerden birisi kendilerini ziyafete çağırdı
ğında, ziyafete gittiklerinde tokluk nedeniyle fazla yemek yiyememeleri
ve halkın kendilerini kınamaması için müritlerine ziyafete gitmeden ön-
9. Güzel yüzlü genç erkeklerle içli dışlı olmak (ÇN). 10. Külliyat-i Iraki, Giriş, 49-50. 11. Semeratu'l-Kulub, 174-176.
TERAZİDEKİ TASAWUF • 1 73
ce yemek verdiğini söylerler.12 Ancak genellikle sufiler, sürekli yoksunluk
ve yoksullukları nedeniyle bu tür meclislerde aşırıya kaçıyorlardı . Sufile
rin oburluğu Mevlana'nın Mesnevi'sinde de betimlenmiştir13 ve bu top
luluk oburluklarıyla o kadar ün salmıştır ki, Tabsıratu'l-Avam'ın yazarı14
-lanamak amacıyla da olsa- onlar hakkında "Semerkant'taki bir sufı Mı
sır'da hankah yaptıklarını ve orada halka lezzetli yemekler verdiklerini
duysa, Semerkant'tan Mısır'a gitmeye kalkar" demektedir.
Böylece, sufılerin yoksunluk ve yoksulluğu halk arasında onların
adının kötüye çıkınasına yol açmıştır. Ancak halkın onları kınaması
nın ve onlara nefret beslemesinin sebepleri bu tür olgularla sınırlı de
ğildir. Sufiler eskiden beri defalarca inkarcılar tarafından kınanıp eleş
tirilmiştir. Söz gelimi, halk Bayezıd-i Bistami'yi yaşadığı ş�hirden kov
muş, düşmanları Zunnun-i Mısri'yi gammazlamışlar ve zamanın hali
fesini onu katletmeye mecbur bırakınak istemişlerdir. Gulam Halil, sufı
lerden bir bölümünü ve Cüneyd gibi, yaşadığı asrın şeyhlerinden bir
çoğunu cehalet ve sapkınlıkla suçlamıştır.15 Muhalifleri Sehl b. Abdul
lah-i Tusteri'yi kötü işli birisi olmakla suçlamışlar ve ona karşı ayaklan
ma çıkarmışlardır. Bütün bunların sonucunda Sehl b. Abdullah-i Tus
teri, Şuster'i terk edip Basra'ya gitmek zorunda kalmıştır. Onun suçu
insana aldığı her nefeste tövbe etmesinin farz olduğunu söylemesiydi. 16
Aynı şekilde, İbn Ata da muhalifleri tarafından zındıklıkla suçlanmış ve
Vezir Ali b. İsa'dan sayısız eziyetler görmüştür. Şeriatın zahirine uyma
konusunda gösterdiği gayret, dikkat ve özene rağmen, Cüneyd bile de
falarca kafirlikle suçlanmıştır. 17 Hallac' ı, şathiyeleri nedeniyle yargıla
yıp idam etmişlerdir. Esraru't-Tevhid'den de anlaşıldığı gibi, Şeyh Ebu
Sa'id Ebu'l-Hayr bile kendi zamanının İmam Ebu'l-Kasım Kuşeyri gi�
bi sufıleri tarafından inkar edilmiş, kafir ve bozguncu olmakla suçlan-
12. Risale-i Kuşeyriye, 30.
13. Mesnevi, 2/255.
14. Tabsıratu'l-Ulum, 132-133; Mevlana'nın şu şiiriyle karşılaştırınız:
"Dervişim ben, ancak bir lokma için kapı kapı dilenen dervişlerden değil."
15. El-Luma, 502.
16. Tabakat-i Şa'rani, 1/151.
17. El-Luma, 498-500.
174 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
mıştır. İsfahan halkı Hilyetü'l-Evliya'mn sahibi Ebu Nu'aynı'ın mescid
de oturmasına engel olmuş, hatta onu kendi şehirlerinden kovmuşlar
dır. 18 Muhalifleri Mevlana ve diğerleri hakkında da defalarca çeşitli suç
lama ve ihanetlerde bulunmuşlardır. Sufiler bu tür musibetler karşısın
da tam bir rıza ve teslimiyet göstermişler, başlarına gelen olumsuzluk
ları velilere özgü mihnet ve bela olarak kabul etmişlerdir.19
Muhaliflerin eziyet ve işkenceleri karşısında sufıler genellikle barış
çı ve teslimiyetçi bir yol izlemişlerdir. Bazıları muhalifler tarafından ya
pılan eziyet ve işkencelere tahammül konusunda eşsiz bir sabır göster
mişlerdir. Düşmanları Meşhur Rufa'i şeyhi Ahmed-i Rufa'i'ye küfredip
kötü sözler söylemiş ve onu tek göz ve deccal olarak adlandırmışlar, an
cak o, düşmanları hakkında sadece dua etmiştir.20 Genellikle sufıler al
çak gönüllülüğü dervişliğin nişanesi olarak kabul etmişlerdir. Hamdun
Kassar'ın şöyle dediği nakledilmiştir: "Nefsinin Firavun'un nefsinden
daha üstün olduğunu sanan kimse kibir ve gurura yakalanmıştır:121 Ebu
Sa'id Ebu'l-Hayr, müritlerini gurur ve gösterişten kurtarmak için zor iş
lere koşmuştur. Onun edep dairesi içindeki bu terbiye yöntemi sufilerin
nefis ve nefsin gurura kapılmasıyla mücadelenin bir örneğidir. Bunun
benzeri -belki de daha ağırı- Şibli'nin temizlenip arınması konusunda
naklettikleri bir hikayedir. Cüneyd'in -devlet işinden el çeken- Şibli'yi
dilenciliğe zorladığını söylerler. Mesnevi'de de nefsiyle mücadele etmek
için birçok sıkıntılara katlanan Şeyh Serrezi'nin hikayesi yer almakta -
dır. Şems-i Tebrizi'nin Mevlana ile karşılaşması hakkındaki bir hikaye
de de bu tür bir sınanmadan söz edilmektedir. Bütün bunlardan sufile
rin, nefsin başının ezilip yola getirilmesini terbiyenin gereklerinin ba
şında saydıkları anlaşılmaktadır. Sufiler en zorlu düşmanları olarak gör
dükleri nefisle mücadele konusunda işi kendini öldürmeye kadar bile
götürmüşlerdir. Hakim Tirmizi, nefsin şerrinden kurtulmak için kendi
ni Ceyhun Nehri'ne atmıştır. 22 Hatta sufiler nefsin isteğiyle ve nefsi hoş-
18. Tabakat-i Şa'ranf, 1/65.
19. Tabakat-i Şa'ranf, 1/15.
20. Tabakat-i Şa'ranf, 1/143-144.
21. Risale-i Kuşeyriye, 18.
22. Şerh-i Ta'arruf, 1/60.
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 175
nut etmek için yapılan ibadeti bile engel saymışlar ve böyle bir ibade
tin şeytanın hile ve tuzaklarından uzak olmadığını söylemişlerdir. Nef
si her zaman gerçek bir şeytan gibi telakki etmişler ve köpek, tilki yav
rusu ve fare şeklinde tasvir etmişlerdir. 23
Sufilerin onca ağır riyazetlere tahammül etmeleri nefsi terbiye et
mek ve nefsin gösterişiyle mücadele etmek içindir. Şeyhlerden birçoğu
nun hayatı kendilerine yükledikleri yoksunluk ve zorluklarla doludur.
Şüphesiz bunların tamamı da nefsin terbiye ve ıslahı içindir.
Sufilerin yaşamı, riyazet, açlık ve zorluklarla doluydu ve bu zorluk
ların genellikle en sıradan ödülü olabilecek halkın hüsn-ü zannından
bile yoksundu. Genellikle sufiler ne şöhret peşindeydiler ne de halk ta
rafından kabul görmek istiyorlardı. Sufilerden çoğu şöhretten kaçıyor
ve şöhret peşinde olmayı kınanma sebebi sayıyorlardı. Zühd ve dindar
lığıyla yaşadığı çağın biriciği olan İbrahim Edhem, şöhret korkusu ne
deniyle tek bir yerde kalmıyor ve tanındığı yerden de hemen ayrılıyor
du.24 Ebu Bekr Kettani, şöhretin şeytanın yuları olduğunu ve elinde şey
tanın yuları olan kişinin şeytanın yoldaşı olduğunu söylüyordu.25 Mıre-i
Nişaburı, şöhretten kaçınmak için müritlerini bile kendisinden uzak
laştırıyordu.26 Onlardan bazıları şöhretten kaçınmak için kitap telif et
mekten de uzak duruyorlardı. Ebu'l-Hasen-i Şazelı, görünüşe göre, sa
hip olduğu ilim ve fazilete rağmen, kitap yazma işinden uzak durmuş
tur. Nitekim o, bu konuda sürekli "Benim kitaplarım ashabımdan iba
rettir"27 diyor ve güya yazarlığı bir tür şöhret peşinde olmak sayıyordu.
Şöhretten kaçınmak için -ki en büyük afetlerden sayılıyordu- sufı
ler sürekli tanınmayacak şekilde sayahat ediyorlardı. Hatta bazıları dağ
lara ve mağaralara sığınıyorlardı. Birçoğu azıktan ve binekten yoksun
bir halde -sadece tevekkül azığıyla- çölleri kat ediyorlardı. 'Adi b. Musa
fır'in yıllarca dağlarda ve çöllerde yaşadığını ve çöl hayvanlarının onun
23. Keşfu'l-Mahcub, 259-260.
24. Tezkiretü'l-Evliya, 1/103.
25. Tabakat-i Şa'rani, 1/110.
26. Nefahatii'l-Üns, 264.
27. Tabakat-i Şa'rani, 2/13
176 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
yanına gelip gittiklerini söylerler. Ebu Turab-i Nahşebi de sırf bu yüz
den çölde yırtıcı hayvanlara yem olmuştur.28 Bazı sufıler de ibret ve te
nebbüh için mezarlıklarda yaşıyorlardı. Bazıları ise mescitleri mesken
tutuyordu. Söz gelimi, İbrahim Havvas, Rey şehrinin büyük camisinde
vefat etmiş, Ebu Muhammed Murta'iş Şuniziye Mescidi'nde yaşamıştır.
Kimi sufıler de kendi şehirlerini terk ederek Meklce veya Filistin'de ya
şıyorlardı. Ebu Amr Zuccad, Ebu Bekr Kettani, Ebu Muhammed Har
raz, Ali b. Muhammed el-Muzeyyin yıllarca Kabe civarında yaşamışlar
ve bazıları da orada vefat etmişlerdir.
Bazı sufıler huzur bulmak için insanlardan kaçıp hayvanlarla dost
luk kurmuşlardır. Ebu'l-Hasan Harakani ve Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr gibi
şeyhlerin hikayelerinde hayvanların onlara boyun eğip itaat ettiklerine
dair işaretler bile vardır. Kimif sufıler hayvanlara acıyıp merhamet et
meyi en önemli insanlık görevi saymışlardır. Şeyh Ahmed-i Rufai, do
muza bile selam vermiş ve uyuz bir köpeği yağlayıp yıkamış ve koru
yup kollamıştır. 29
Onların sahip oldukları bu alçakgönüllülük kimi zaman dış yüzle
rinde de görünüyordu; öyle ki onlardan bazılarının görünüşü ve kıya
feti son derece basit, sıradan, eski, yamalı ve kirli görünüyordu. Hay
van eti yemeyi terk eden Ebu Talib-i Mekki'nin, bitki yemede aşırılı
ğa kaçmasından dolayı derisinin rengi yeşil görünüyordu.30 Nizamed
din Hamuş'un elbisesinin önü çoğunlukla yağlıydı, çünkü yemek yer
ken kaşık elinden düşüyor ve elbisesini kirletiyordu.31 Ebu Süleyman-i
Darani, kalbinin temizliğinden çok, elbisesinin temizliği için gayret sarf
etmesinin dervişe yaraşmayacağını söylüyordu. 32 Şeyh Ahmed-i Rufa'i,
dervişlerin hamama gitmesini sevmediğini ve bütün müritleri için aç
lık, çıplaklık, yoksulluk ve tevazuyu sevdiğini söylüyordu.33 Bu yamalı
hırka giyen şeyh, dervişlerini bit ve pire öldürmekten bile alıkoyuyor;
28. Yani yırtıcı hayvanlar onu soktular ve bu yüzden öldü. Risale-i Kuşeyriye, 17.
29. Tabakat-i Şa'rani, 1/143.
30. İbn Hallikan, 3/ 430.
31. Nefahatü'l-Üns, 400.
32. Tabakat-i Şa'rani, 1/79.
33. Tabakat-i Şa'rani, 1/141.
TERAZİDEKİ TASAVVUF • 177
"Yapmayın, Allah sizi affetmez" diyordu.34 Yünlü ve yamalı elbise giymek -ki murakka şeklinde adlandırıyorlardı- sufiler arasında çok yay
gındı. Bazıları atılan parçaları bir araya getirip dikiyor, bazıları da pörsümüş pırasa, acı kabak ve çürük havuç gibi, halkın çöpe attıkları yiyeceklerden başka bir şey yemiyordu.35
Bu halleriyle sufiler, alimler ve büyükler tarafından -ender durum
lar hariç- kabul görmüyorlardı . Özellikle zamanın ileri gelenleriyle karşılaştıklarında küstah ve pervasız olabiliyorlardı da. Bütün bunlara rağ
men, zaman zaman makam sahipleriyle karşılaştıklarında onlar üze
rinde etki de bırakabiliyorlardı. Nitekim Hace Nizamülmülk, bir sufi
nin mükaşefeyi konu alan öğütlerinin kendisi üzerinde meydana ge
tirdiği etki nedeniyle bütün ömrü boyunca sufilere ilgi göstermiştir.36
Aynı şekilde halife ve sultanlar arasında da sufilere ilgi gösteren kim
seler olmuştur. Söz gelimi, Halife Müstencid, her yıl sufilere özgü bir
davet düzenliyor ve davet esnasında kendisi de su.filede beraber oturu
yordu. Gerçekte bazı şeyhler halkın ihtiyaçlarını gidermek ve istekleri
ni yerine getirmek için sultanlarla dostluk yapmışlar, bu arada bazıları da şöhret ve makam talep etmişlerdir. Bazı sultanlar fakihlerin bas
kın çıkmasından korktukları için su.fil ere ilgi göstermişlerdir. 37 Nitekim su.fi şeyhleri elçi olarak göndermişler, onlara çok fazla saygı gösterip
değer vermişlerdir. Örneğin, dönemin halifesi Bağdat'ta Şeyhü'l-me
şayih Şihabuddin Suhreverdi'yi defalarca elçi olarak görevlendirmiş
tir. Sultan Alaaddin Keykubat, Şeyh Şihabuddin Suhreverdi Anadolu'ya elçi olarak geldiğinde, olanca saygısıyla onu karşılamış, hatta onun elini öpmüştür.38 Sultan Baybars, ziyaret amacıyla birçok kez Hızır-ı Kür-
34. Tabakat-i Şa'ranf, 1/143.
35. Keefu'l-Mahcub, 56.
36. İbn Hallikan, 1/396.
3 7. Gerçekte fakihler eskiden sultanları kimi zaman çok rahatsız ediyor, kimi zaman da kafirlikle suçluyorlardı. Nitekim Al-i Hakan sultanlarından birisi, fakihlerin Iaşkırtması ve fetvasıyla öldürülmüştür. Aynı şekilde Kadı Tirmizi de Anadolu Selçuklu sultanlarından Gıyaseddin Keyhüsrev'in Hıristiyanlarla ilişkisi ve Hıristiyanlara katıldığı gerekçesiyle azledildiğine dair bir fetva verdi ve bu durum emirlerin isyanıyla sonlandı. Bk. İbn Bibi, Muhtasar, 32.
38. İbn Bibi, Muhtasar, 95.
1 78 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
di'nin dergahına gidip gelmiştir. Emir Timur, Hace Bahauddin Nakş
bend'e çok saygı göstermiştir. Hace Abdullah Nakşbend, onun halef
leri yanında o kadar saygındı ki, şehzadeler onun huzurunda edeple
oturuyorlardı, tarafların kanlı kavgalarını barışla sonlandırmak için
onun varlığı bile yeterliydi. 39
Sufilerin genellikle kendi zevk ve coşkunluklarını haldkatin daya
nağı ve ölçüsü olarak görüp ilim ve delili engel ve perde sayarak bir
kenara koymaları İbnu'l-Cevzi, İbn Kayyım el-Cevziyye vb. tarafından
bu topluluğun kınanmasına yol açan konular arasındadır. Çoğunlukla
ılımlı sufiler de -Ebu Hafs-ı Haddad ve Ebu'l-Huseyn Nuri bile- bun
dan sakınmışlardır. Ancak her halükarda sufiler kendi zevk ve coşkun
luklarına çok fazla dayanıp güvenmişler, birçok yerde keşfin hükmü
nü hadis, haber ve kıyastan daha değerli saymışlardır. Naklettikleri
ne göre, sı'.'ıfilerden birisine "Abdurrezzak'tan hadis dinlemek için ne
den seyahat etmiyorsun?" diye sormuşlar, o da "Rezzak'tan hadis din
leyenin Abdurrezzak'ı dinlemekle ne işi olur?"40 diye cevap vermiştir
Nakledildiğine göre, Bayezıd'in huzurunda "Filan kimse falan kimse
den hadis öğrendi ve ondan bir şeyler yazdı" dediklerinde, o "Miskin
ler ilmini ölülerden alırlar. Biz ise ilmimizi hiç ölmeyecek diriden al
dık"41 şeklinde karşılık vermiştir. Aynı şekilde bir başkasının "Eğer Bi
ze haber verdiler, bize bildirdiler' diyen bir sufı görürsen ondan uzak
laş" dediğini nakletmişlerdir.42 İbnu'l-Cevzi de Ebi Sa'id el-Kindı'den
"Bir süre sufilerin tekkesinde konakladım ve onlardan hadis talep et
tim, ancak onlar bilmiyorlardı. Bir gün elbisemin yeninden deva tını ye
re düşüverdi. Bunu gören bazı sufiler bana 'Avret yerini gizle' dediler"43
Şeklinde bir rivayet nakletmektedir. İşte bu yüzden sufı, kitabı toprağa
39. Habibu's-Siyer, 4/109.
40. Sufilerin, hakkında meşhur Şeyh-i San'an hikayesini icat ettikleri Abdurrez
zak San'anı hakkında bk. Abdulhuseyn Zerrinkfıb'un Şeyh Attar'm halleri ve
şiirlerine dair makalesi (3. Bölüm, Mecelle-i Rahnema-i Kitab, Sfil-i Şeşom);
aynca bk. Ba Karvan-iHulle, 191-199.
41. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 11.
42. Medaricu's-Salikin, 2/258; karş. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 313-314 ve 317.
43. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 317; karş. Ebu Abdullah b. Hafifin sözü, a.g.e., s. 318.
TERAZİDEKİ TASAWUF • 179
gömüp defteri yıkıyor ve kendi "kar gibi beyaz gönlü"nden başka hiç
bir deftere güvenmiyordu.
İnkarcılar safında yer alanlar, zevki delil gösterme ve vecdi dayanak
almaları nedeniyle sufileri ayıplayıp kınıyorlar, onların bu yaptıklarının
şeriati hükümsüz kıldığına ve nefsani arzulara tabi olmak olduğuna ina
nıyorlardı. Ayrıca zevk ve vecdin delil ve dayanak olduğunu söylemeleri
ni zevk ve vecdde bulunan aykırılık nedeniyle halkın doğru yoldan sap
ma ve felakete sürüklenme sebebi olarak kabul ediyorlardı . İbn Kayyım
el-Cevziyye bu inancı Allah'ın din olarak indirmediği bir şeyle söz söy
lemek şeldinde adlandırmıştır. O, ilim ve inancın zevke tercih edilme
sinin doğru olmadığını, doğru olanın hak ile batılın ayırt edilmesi ko
nusunda güvenilir yegane başvuru yerinin ilim olduğunu, zevkin hük
mettiği şeyin ilmin kaynağı olan kitap ve sünnete uygun olmaması du
rumunda batıl,.şeytanın tuzağı ve Allah'ın yolundan uzaklaşma sebebi
olduğunu söylemektedir.44
Özetle, İbn Kayyım el-Cevziyye'ye göre, sufilerin bu sözü küfrü ge
rektirmektedir. O, Kur'an ve hadisten sonra, kelamcıların şüpheleri, doğ
ru yoldan sapmışların görüşleri, mutasavvıfların hayalleri ve filozofla
rın kıyasları dışında bir şeyin bulunmadığını45 düşünen ve kalbinden
gönlüne doğan şeylerden ve nefsinin isteklerinden ilham olunan şe
yin Peygamber (sav)'in getirdiğine ihtiyaç duymadığını sanan kimse
nin gerçekte kafirlikte bütün kafirlerden daha ileride olduğunu söyle
mektedir. Böylece o, sufilerin bu sözünü -ve diğer sözlerini de- eleşti
rip kınamaktadır.
Sufiler de çok eskiden beri fakihlerle muhaddisleri küçümseyip aşa
ğılamışlar, onların zahir ehli olduklarını, kendilerinin ise sırlara sahip,
batın bilgisine ve kalp ilmine vakıf olduklarını ileri sürmüşlerdir. Sufi
lerle fakihler arasındaki bu anlaşmazlık -başka bir yerde de değinildiği
gibi- eskiden beri sufilerin fakihler tarafından takip edilmesine yol aç
mıştır. Söz gelimi, Zunnun-i Mısri, Hallac ve Aynu'l-Kuzat gibi sufileri
yargılayıp çeşitli cezalara çarptırmışlar ya da haklarında ölüm fermanı
44. Medaricu's-Salikin, 2/202 ve 258.
45. İbn Kayyım el-Cevziyye, AbdulazimAbdusselam Şerefuddin, 384-387.
180 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
vermişlerdir. İmam Gazali, İmam Kuşeyri, Abdulkadir Geylani gibi kim
seler bu iki topluluk arasında bir süreliğine barış ortamı oluşturmayı ba
şarmışlarsa da çelişki ve karşıtlık sebeplerinin devam etmesi nedeniy
le söz konusu anlaşmazlık öylece sürüp gitmiş ve sadece İbn Hazın, İb
nü'l-Cevzi, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye ve Zehebi gibi sünni
alimler sufileri eleştirip !anama konusunda aşırı ve ısrarcı davranma
mışlar, aynı zamanda özellikle Safeviler Döneminin sonlarından itiba
ren bazı Şii alimler de sufilerle kavga ve mücadeleye girişmişler; bütün
bunların sonucunda da mücadele meydanı kızışmıştır. Bu arada her iki
taraf da birbirlerine, bazı konuları yanlış anlamaktan kaynaklanan bir
takım yalaştırmalarda bulunmuşlardır. Bütün bu olup bitenlere rağmen,
sufilerle din adamlarının amaçlarını anlama konusunda her iki tarafın
da delillerini içeren kitapların incelenmesi bir gerekliliktir.
Fakihlerle kelamcıların sufilere yönelttikleri eleştirilerden birisi,
sufilerin şeriat ile hakikat arasında ayrılığın bulunduğuna inanmala
rı ve kendilerini hakikat ehli, fakihleri ise şeriat ve zahir ehli saymaları
dır. Gerçekte bu yüzdendir ld, Batıniler ve Gulat gibi, sufiler de yoruma
yönelmişler, hatta İbn Arabi gibiler başta olmak üzere, kimi sufiler şe
riat ilmini Peygamber (sav)'in kendi ilmini aldığı yerden aldıklarını id
dia etmişlerdir. Fakihler, sufilerin bu tür sözlerini -ki gerçekte bazı sufi
ler bu tür sözlerden sakınmışlardır- eleştiri ve kınama malzemesi yap
mışlar ve bu tür sözler üzerinden onlara saldırıya geçmişlerdir. Faldh
lerin sufilere yönelttikleri bir başka eleştiri de Allah'ın din olarak indir
mediği ile kulluk ve ibadet etmekten ibarettir. Fakihler bu tür konular
da içtihadda bulunmanın uygun olmadığını ve sufilerin bu konuda di
ne aykırı davrandıklarını söylemişlerdir. Nitekim sünnete aykırı olduğu
halde sufiler zühd ve dünya işiyle meşgul olmaktan kaçınmak için ge
nellikle nikahı terk etmeyi uygun görmüşlerdir. Ayrıca zühd ve yakın
laşma amacıyla hem et yememeleri hem de kaba giysi giymeleri de fa
kihlere göre elbette övülecek davranışlardan değildir, aksine rahiple
rin işine benzemektedir. Gerçekte fakihler, sufilere yönelttikleri eleşti
ride onların bu tür riyazet ve ibadetlerinin mübah şeyleri mekruh veya
müstehap yapma ölçüsünde olduğunu ve gerçekte haram olmayan bir
şeyi haram, vacip veya müstehap olmayan bir şeyi vacip veya müste-
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 181
hapmış gibi gösterdiklerini, bunun da Allah'ın din olarak indirmediğini
din olarak göstermek olduğunu, bid'at ve günah olduğunu söylemekte
dirler. Yine fakihlerin sufilere yönelttikleri diğer eleştiri onlardan bazı
sının "yükümlülüğün düşmesi" şeklinde adlandırılan sözüdür. Çünkü
bazı sufiler, bir insan kurb derecesine ulaştığında ondan yükümlülüğün
düşeceğine inanmaktaydılar. Her ne kadar bu söz duyarlı sufilerin çoğu
tarafından reddedilmişse de, sırf bazı sufiler tarafından dile getirildiği
için, İbn Hazın gibilerin sufileri haramları helal saymak türünden eği
limlere sahip olmakla itham etmesine yol açmıştır. 46 Oysa bu eleştiri ve
kınama sufilere, en azından onların geneline yönelik değildir ve tasav
vuf zühd ve riyazet çevresinde ortaya çıkmıştır veya zühd ve riyazet ta
savvufun erkanından olagelmiştir. Bununla birlikte bazı sufılerin sözü
nü ettikleri vahdet-i vücud kavramını kelamcılar genellikle yükümlülü
ğün düşmesine inanmayı gerektiren bir kavram olarak kabul etmişler,
sufilerin bu inancının Rab ile kulun veya Yaratan ile yaratılanın olma
masını gerektirdiğini; bu durumda dini kural ve yükümlülüklerin, se
vap ve cezalandırmanın ve helal ve haramın da olmayacağını dile ge
tirmişlerdir. Sufiler ise kendilerine yöneltilen bu eleştirileri reddetmiş
ler ve kendi inançlarını -ancak genellikle yoruma dayanarak- şeriat ve
şeriatın hükümleriyle uzlaştırmışlardır, ancak fakihlere ve zahir ehline
her zaman kötü gözle bakmışlar ve onları makam ve mevki peşinde ol
mak ve dış görünüşe değer vermekle suçlamışlardır.
Buraya kadar bazı sufilere yöneltilen suçlamalardan söz edildiğine
göre, şimdi de bazı araştırmacılara göre, sufilerin İslama ve İslam toplu
muna yaptıkları hizmetlerden söz etmek uygun olacaktır. Gerçekte sufı
lere yöneltilen ve bir bölümü de haklı olan eleştirilere rağmen, bu toplu
luk çeşitli grup ve mezheplerin duygularını dengeleme, geçmiş dönem
lerde yaygın olan aşırılıkları önleme, özellikle de özgürlük ve bağımsız
lık olgularının yaygınlaşması konusunda etkili bir düşünceye ve kesin
bir etkiye sahip olmuşlardır. İslami fetihlerin sona erdiği ve sultanlarla
halifelerin zaaf ve gevşeklikleri nedeniyle İslamı yaymaya yönelik ciha
dın başarılı olamadığı dönemde, mutasavvıflar İslamın yayılması için
46. İbn Hazın, el-Fasl, 4/226.
182 • SÜFİ MİRASININ DEGERT
çaba sarf etmişlerdir; öyle ki Çiştiyye, Şettariye ve Nakşbendiye şeyhle
rinin Hindular ile Malezya kavimleri arasında İslamın yayılması konu
sundaki etkileri, eski gazilerle mücahitlerin bu konuda sahip oldukları
etkiden daha fazlaydı .47 Müslümanlar arasında kardeşlik ruhunun ya
yılması, gerçek kardeşliğe sarılma ve bağış ve yardımlaşmaya riayet et
me de sufilerin eğitimine, tarikat ve hankahlarına özel bir görüntü ve�
ren olgulardandır. Sufilerin halleri ve sözlerinde defalarca, tarikat men
suplarının maldan faydalanma konusunda arkadaş ve dostlarını kendi
lerinden önde tuttuklarından söz edilmiştir. 48
Mısır ve Şam sufilerinden bazıları Haçlılar ile savaşta birçok yarar
lılıklar göstermişler, iyiliği emredip kötülükten sakındırma konusunda
çok çaba sarf etmişlerdir. Aynı şeldlde Tatar ve Özbek topluluklar arasın
da İslamın yayılması konusunda Nakşıbendilik tarikatinin gözle görülür
bir etldsi söz konusudur. Kadiriler ve Ticaniler, İslamın Afrika'da, özel
lilde Sudan, Senegal ve Nijerya'da yayılması konusunda, inkarı mümkün
olmayan bir role sahiptirler. İyiliği emredip kötülükten sakındırma ko
nusunda kimi zaman güç sahipleriyle mücadelede kendilerini defalar
ca tehlikeye atmayı göze alacak ölçüde çaba sarf etmişlerdir. Batıni fe
dailerin, haklarında kötü düşünülmesini engellemek için, çoğu zaman
sufilerin kıyafetine bürünerek kendilerini sufi gibi göstermeleri de bu
yüzdendir. Nitekim Hace Nizamülmülk ile onun oğlu Fahrülmülk'ü fe
dailer, sufilerin giysisi içinde hançerlemişlerdir. Bu durum, sufilerin de
iyiliği emredip kötülükten sakındırma konusunda çeviklik ve atiklikle
tanındıklarını, bu ve benzeri konularda tam bir gayret sergilediklerini
göstermektedir.
Halkın başına gelen bela ve musibetlerde, sufiler çoğu zaman onları
teselli edip dertlerine ortak olmuşlar ve kimi zaman da fedakarlık yap
maktan geri durmamışlardır. Söz gelimi, Mimşad-i Dineveri, vatanı Zi
yad hükümdarı Merdavic'in kan dökücü komutanı Allan-i Kazvini'nin
saldırısına maruz kaldığında ve hemşehrilerinden birçoğu kılıçtan geçi
rildiğinde eline Kur'an-ı Kerim'i alıp şehirden çıkmış ve sözü edilen ko-
47. Bk. Massignon, Lexique, 15. 48. Örneğin bk. Misbahu'l-Hidaye, 240.
TERAZİDEKİ TASAWUF • 183
mutanın daha fazla kan dökmesine engel olmuş, hatta bu uğurda canı
nı ortaya koymaktan çekinmemiştir.49 Şeyh Şihabuddin Suhreverdi Bağ
dat' a ve Halife Nasır'a yönelen Harezmşahlar belasını engellemek için
Hemedan'da Harezmşah'a elçi olarak gitmeyi kabul etmiş, onun halife
ye karşı ayaklanmasına engel olmuş ve bu arada kendisi sayısız cefa ve
ihanete maruz kalmıştır.50 Söylendiğine göre, Moğollar tarafından Ha
rezm'de gerçekleştirilen katliam sırasında Şeyh Necmüddin Kübra'ya
katliamdan güvende olabilmesi için şehri terk etmesi önerilmiş, ancak
o, "Bir ömür boyu Harezmliler ile birlikte oldum. Şimdi böyle bir za
manda onları yalnız bırakmam namertliktir"51 diyerek bu öneriyi ka
bul etmemiştir. Nakledildiğine göre, savaş meydanında onu öldürülen
ler arasında bulmuşlardır. Elbette Necmüddin Daye'nin eşini ve çocu
ğunu Rey'de, önüne geleni yıkıp yok eden Moğol selinin ortasında bı
rakıp kendisinin Anadolu'ya kaçması bir istisnadır. Zaten Necmüddin
Daye bu davranışı nedeniyle herkes tarafından kınanıp eleştirilmiştir.52
Bunlar bir yana, ilahi vahdet ve tevhidin beyanı konusunda sufi
lerin söz söyleme yöntemi felsefecilerin delillerinden daha anlaşılır ve
daha makbuldü. Bu yüzden ahlakın süslenmesi ve İslami hakikatlerin
öğretiminde onların kitapları ve sözleri çok güçlü bir etkiye sahipti. Bu
nedenle sufilerin öğretileri Müslümanların basiret ufkunu daha da ge
nişletti; onları kolaylaştırma ve hoşgörünün yanı sıra, gurur, inat ve tu
tuculuğu terk etmeye yöneltti. Gerçekte faydasız kavga ve çeldşmeleri
bırakmayı, sadakat ve ihlasa yönelmeyi bireysel ve toplumsal mutlulu
ğa ulaşmanın gereği sayan tasavvuftu. 53
Bir yandan fakihlerle muhaddisler, diğer yandan kelamcılarla fel
sefeciler arasında var olan keşmekeşin ve medreselilerin tartışmaları-
49. Murucu'z-Zeheb, 2/558.
50. Mir'atu'z-Zaman, 2/3-582.
51. Tarfh-i Gozide, 669.
52. Sa'di'nin Gülistan'da (Karıb baskısı, 1. Bölüm, s. 35) yer alan şu sözleri o ve
onun gibiler için olabilir:
Bırak, şu asla mutluluk yüzü görmeyecek olan hamiyetsizi!
Kendi rahatını seçerek zora sokacak çoluk çocuğunu.
53. Celal Homayi, Misbahu'l-Hidaye, Mukaddime, 96-109.
184 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
nın hakikati arayanları korku ve hayrete sürüklediği kargaşa ortamında, tasavvuf halkın içinden, toplumun sıradan ve basit sınıfları arasın
dan ortaya çıkmış ve onlar arasında yayılmıştır. Ancak medreseden ve medresenin dedikodusundan uzaklaştığı ölçüde, seçkin insanlar tara
fından da sevilmiştir. Hatta kısa zamanda medreseliler tarafından da sevilmiş ve medreselerde bir bilim dalı olarak okutulmaya başlamıştır.
Öyle ki, çeşitli şair ve yazarları, hatta bu alemlerden uzak olan kimse
leri bile kendisine çekmiştir. Çok geçmeden de önemli şair ve yazarların ciddi eserlerinin önemli bir bölümü sı'.'ıfilerin öğretileriyle dolmuş
tur. Şüphesiz bütün bunların sebebi, sı'.'ıfilerin öğretilerinin halkın zev
ki ve dinsel dürtüleriyle uyumlu olmasıydı. Her halükarda bu duru
mu toplumsal elemleri teskin etme ve halkı doğru yola yöneltme konusunda hatırı sayılır bir etkiye sahip olan sı'.'ıfilerin hizmetleri arasında saymak gerekir.
Tasavvuf dünyadan ve ilimden usanmış olanların sığınağıydı. Yusuf
b. Huseyn-i Razi, hem dünyanın hem de ilmin taşkınlık olduğunu, ilmin
taşkınlığından kurtulmanın ibadetle, dünyanın taşkınlığından kurtul
manın da zühdle sağlanacağını söylüyordu.54
Gerçekte sı'.'ıfiler arasında, dünyadan -kendi laubali dünyalarından
kaçıp tasavvufa sığınan kimseler vardı. İbrahim Edhem ve Şibli emirliği
ve devlet işini bırakıp tasavvufa yöneldiler. Şakik-i Belhi ticareti ve çar
şının dedikodusunu terk ederek sı'.'ıfilerin hankahına yöneldi. Ebu Muhammed Şenbeki eşkiyalıktan tövbe ederek sı'.'ıfilerin terzisi oldu. Nak
ledildiğine göre, Şeyh Ahmed Jende Pil de kendi şarap içiciliğinden ve bozgunculuğundan tasavvufa kaçtı.
Bazıları da medresenin tartışma ve dedikodusundan usanıp hankaha sığınıyorlardı. Gerçekte sı'.'ıfilerden bir bölümü başlangıçta ilim ve ha
disle meşguldü, daha sonra usanıp bu meşguliyetlerini terk etmişlerdir.
Yusuf İbn Eyyub-i Hemedani, hadis, hilaf ve usul konularında yaşadığı
çağın seçkinleri arasında yer alıyordu. Ancak daha sonra bunların hepsini terk edip mücahede ve riyazete yönelmiştir. Onun Nizamiye'deki
meclisi vaaz ve zühdle doluydu. Ayrıca onun İbn Saka ile ilgili hikayesi
54. Tabakat-i Şa'rani, 1/90.
TERAZİDEKİ TASAWUF • 185
de oldukça meşhurdur. 55 Ebu Abdullah-ı Tirmizi'nin hadisle ilgili eser
leri vardı, bununla birlikte zamanını daha çok kalbi hallere ayırıyordu.
Ebu Hamza-yı Bağdadi fakihti, Bağdat ve Medine'de minbere çıkıyor
du, buna rağmen genellikle seyahat halindeydi ve fakihlerin şöhretine
hiç ilgi duymuyordu.
Ebu Ali Sakafi (öl. hk.328), fakih ve muhaddisti, daha sonra bütün
makam ve ilimlerden vazgeçerek tasavvufa yöneldi . Ebu Sa'id Ebu'l
Hayr da önceleri ders ve ilmi tartışmaya tam bir ilgi göstermiş, ancak
sonunda bundan vazgeçmiş ve söylediklerine göre, kitaplarını topra
ğa gömmüştür. İmam Gazali fıkıh, hadis, kelam ve felsefe alanların
da zamanının önde gelenleri arasındaydı, ancak zamanla bunların
hepsinden usanıp kalp huzurunu tasavvufta aramıştır. Nitekim onun
meşhur eseri el-Munkız min ed-Dalal, bu ruhani gelgitlerini göster
mektedir.
Sufiler arasında okuyup yazması bile olmayan ve bunu da ayıp ya
da kusur saymayan şeyhler vardı . Eski şeyhlerden Ebu Ali Siyah üm
miydi; ne yazabiliyor ne de okuyabiliyordu.56 Makalat'ından anlaşıla
cağı gibi ve bazı kaynaklarda bulunanın aksine, Şems-i Tebrizi ümmi
değilse de Mevlevi şeyhlerinden Selahadddin Zerkub ümmiydi, hatta
Menakıb'daki rivayetlere göre, doğru düzgün bile konuşamıyordu. Şa
zeliye şeyhlerinden Şeyh Davıld-i Kebir de okuma yazma bilmiyordu.57
Bazı sufilere göre, ilimle meşgul olmak seyrü süluka engeldi. Nitekim
bazı şeyhlerin hallerinde hadis defterlerini, ilmi ve edebi çalışmaları
nı toprağa gömdüklerinden söz edilir. Tanışmalarının başlangıcında
Mevlana Celaleddin ile Şems-i Tebrizi arasında gerçekleştiği söylenen
konuşmada Şems-i Tebrizi'nin de bu hususa işaret ettiği bilinmektedir.
Şibli, kitap bilgisi karşısında keramet bilgisini gözler önüne sermiştir.
Nakledildiğine göre, İbn Mesruk rüyasında hadisle çok fazla meşgul ol
duğu için, Peygamber ( sav )'in kıyamet günü sufiler için hazırladığı sof
radan yoksun kaldığını görmüştür.58 Sufilerin ünlü muhaddis Abdur-
55. İbn Hallikan, 6/76.
56. Tezkiretü'l-Evliya, 1/5.
57. Tabakat-i Şa'rani, 1/188.
58. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 318.
186 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
rezzak-ı San'anı'ye yönelttikleri kınama da bu türdendir.59 Bu yüzden bazı sufiler bir mecliste -hadisçilere ait olan- "Bize haber verdiler, bi
ze bildirdiler" türünden bir söz duydukları zaman sinirleniyor ve "Daha ne zamana kadar 'Bize haber verdiler, bize bildirdiler' diyeceksiniz?
'Kalbim Rabbimden haber verdi' diyecek hiç kimse yok mu?" diye fer
yat ediyorlardı. .. İşte sufilerin kendi ilmini medreselilerin ilminin üstünde gördüğü ve kendi defterlerini okuryazarlıktan ve harften arınmış
saydığı yer tam da burasıdır ve bunların tamamı sufilerin sırlarından
sayılır. Sufilerin bazı sözleri onların sırları arasında sayılıyor ve bu sır
ların ifşa edilmesi halkın sufileri inkar etmesine sebep olduğu için, bu
topluluk söz konusu sırların korunması için olanca gayreti sarf ediyor
du. Nitekim Yusuf b. el-Huseyn' in şöyle dediği nakledilmektedir: "Zunnun'un ism-i a'zamı bildiğini duydum. Yanına gidip kendisine hizmet
ettim. Güven ve iltifatını kazanınca, ondan ism-i a'zamı bana öğretme
sini istedim. O da öğreteceğine söz verdi. Bir gün içinde, üzeri bir örtüy
le örtülmüş olan bir sarık bulunan bir tepsiyi elime tutuşturdu ve onu bir dostuna götürmemi söyledi. Yolda kendi kendime o örtünün altında ne olabileceğini düşündüm. Sonunda dayanamayıp örtüyü ve sarı
ğı kaldırdım. Sarığın altından bir fare fırladı. Zunnun'un benimle alay
ettiğini sandım. Kızgın bir şekilde geri döndüm ve ona bunun ne anla
ma geldiğini sordum. Dedi ki: Amacım seni sınamaktı. Bir fareyi koru
yup kollamaya güç yetiremeyen birisi ism-i a'zamı koruyup kollamaya
nasıl güç yetirecek? Şimdi yanımdan uzaklaş ki, bundan sonra bir daha seni görmeyeyim:'60 Sufilerin eserlerinde sırların korunması konu
sundaki ısrarı anlatan bu türden hikayeler çoktur. Gerçekte onların söz ve iddialarından birçoğu da başlarını ağrıtmıştır. Sufilerden nakledilen
korkutucu sözlerin birçoğu dine aykırıydı ve her halükarda din bilgin
lerine uygunsuz ve ağır geliyordu. Nitekim Bayezid ve Hallac'ın şathi
yeleri çeşitli sıkıntılar çekmelerine sebep olmuş ve Cüneyd gibi kimseler o sözleri yorumlamak için gayret sarf etmişlerdir. Bu tür sözler yo
ruma açık olsa da halkın sufiler hakkında kötü düşünmelerine yol açıyordu. Bu yüzden sufıler defalarca takibe uğradı, çeşitli eziyetlere ma-
59. Ba Karvan-i Hulle, 192-193.
60. Bk. Tezkiretü'l-Evliya, 1/ 417; karş. Esraru't-Tevhfd, 207.
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 187
ruz kaldı, kitapları yakıldı, kendileri de ya sürgüne gönderildi ya da tu
tuklandı. Bazılarına çeşitli işkenceler yaptılar, bazılarını da öldürdüler.
Tasavvuf tarihinde şehit olarak adlandırılan sufilerin sayısı azımsana
mayacak kadar çoktur ve onların büyük bölümü, kendilerinden geri
ye bir iz ya da işaret bırakmaksızın, halkın tutuculuğunun veya ken
di ihtiyatsızlıklarının kurbanı olmuş kimselerdir. Esld sufiler arasında
Hallac-ı Mansur ve Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, sözü edilen sebeplerle
kurban edilmişlerdir. Sa'ıda-yı Sermed -Yahudi kökenli Kaşanlı şair ve
arif- Moğollar döneminde Hindistan'da anılan sebeplerle canından ol
muştur. Aynı şeldlde Muştak Ali Şah Kirmani ve daha başka sufiler Sa
feviler döneminin başlarında aynı sebeplerle hayatlarını kaybetmişler
dir. Bu ünlü sufilerin çeşitli işkencelere maruz kalmalarına sır olarak
adlandırılan şeylerin ifşa edilmesi konusundald tedbirsizlikleri sebep
olmuştur. Bu topluluktan darağacını boylayanların suçu sırları açığa
vurmaktı .
Genel tasavvuf tarihi üzerinde kafa yoran kimseler, genellikle ma
rifet ehli olanların tasavvufunu muhabbet ehli olanların tasavvufundan
ayırmışlardır. 61 Gerçekte bu ildsini her yerde birbirinden ayırmak müm -
kün değildir, aksine birçok yerde birbirine karışmıştır; bununla birlik
te İslam mutasavvıfları ve arifleri arasında, İmam Kuşeyri, Gazali, Suh
reverdi, İbn Arabi, Cami ve Nesefi'nin tasavvufu birinci türden, Rabia,
Şibli, Bayezid, Hallac, Ebu Sa'id ve Şems-i Tebrizı'nin tasavvufu ise ikin
ci türden sayılabilir. Şeyhlerden birçoğu da her ikisini de içine alan ta
savvufi bir hayat yaşamışlaı� hikmetle muhabbeti bir araya getirmişler
dir. Bu iki tasavvuf arasında da daha çok ahlaki veya eğitimsel bir yönü
bulunan -bir veya birkaç- bir orta yol var olmuştur. Fütüvvet ehlinin ta
savvufu bu türdendir.
Eski civanmertlerin tasavvufu ahlaki bir yöne sahiptir. Aynı şekilde
Framason topluluklarla son fütüvvet teşkilatları da söz konusu ahlaki
tasavvufun ruhuna sahiptirler. 62 Fütüvvet ehli gerçekte kendi hankahla-
61. Happold, Mysticism, 40.
62. Abdulhuseyn Zerrinkı'.'ıb, "Tarihu'l-Uhuvvet fı'l-Alem'; Mecelletü'l-Aha, İttila'atü'l-Ara-biyye, sayı: 8, l. yıl, 1961.
188 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
rının ürünü olan kabadayı ve külhanbeyi toplulukların ortaya çıkışı sebebiyle günden güne sufilerin nefretini toplamıştır. Daha sonra ortadan
kallanışsa da, onların sufi mirasının geneli üzerindeki etldsi dikkate de
ğerdir. Bu eserde bundan söz edilmeden geçilmesi mümkün değildir.
Fütüvvet veya uhuvvet ehli olarak da adlandırılan civanmertler
veya fityan (yiğitler, gençler), insanlara yardım etmeyi şiar edinen ve
özel bir takım geleneklerle bu fütüvvet ayinini kullanan özel bir halk sınıfıdır. İslamın ilk dönemlerinde, civanmertlik derecesine ulaşma ve onun mahiyetini tanıma, çoğunluğu meslek erbabı, işçi, sufi ve sipa
hilerden oluşan esnaftan meydana gelen gençlerin ilgisini çekmiştir. 63
Civanmertlerdeki yaygın gösteriş olgusu sufilerin aldıkları eğitimle he
men hiç uyuşmamakla birlikte, fütüvvet sufiler ve Melametiler için özel
bir öneme sahip olmuştur. Nitekim bazı şeyhler -Ali b. Ahmed-i Puşengi ve Ahmed b. Hadraveyh gibi- sufiler halkasına girmeden önce
fityan içinde yer alıyorlarmış, hatta Sulemi, Kuşeyri ve İbn Arabi gibi şeyhler ve meşhur sufiler fütüvvetten söz etmişler ve fütüvveti des
teldemişlerdir. Ayrıca sufiler sadece Ali b. Ebi Talib'i ve Selman-ı Fa
risi'yi fityandan saymamışlar ve özellikle Hz. Ali'yi şah-ı merdan ve
mutlak feta olarak kabul etmemişler, aynı zamanda Hasan-ı Basri'yi
de Seyyidü'l-fityan olarak adlandırmışlar, civanmertlik konusunda on
dan ve diğer mutasavvıflardan çeşitli sözler naldetmişlerdir. Melameti
ler'den de -onlar civanmertler arasında da görülen çeşitli iddialardan ve gösterişten kaçınmalarına rağmen- civanmertlik konusunda nakle
dilen sözler vardır. Örneğin Melameti şeyhlerden birisi olan Ebu Hafs-ı
Haddad, müritlerinden birine şöyle öğüt vermektedir: "Eğer civan
mertsen ölüm gününde senin sarayın civanmertler için öğüt ve ibret
olmalıdır:'64
Özetle, fütüvvet ehlinin genellikle özel bir giysisi, şiarı ve özel bir
takım gelenekleri olmuştur. Bazı araştırmacıların sandıkları gibi, onla-
63. Örnek olarak bk. Hucvıri, Keşfu'l-Mahcub, Hamdı'.'ın Kassar ile Nuh-i Ayyar'ın Soru-Cevap Hikayesi, s. 183. Aynı şekilde Esraru't-Tevhfd'deki Ebu Sa'ıd'in hamam hikayesinde bir dervişin "Civanmertlik nedir?" diye sorması ( s. 224) ve bir başkasının Şeyh'e sorduğu "Fütüvvet nedir?" sorusu.
64. Sulemi, Risaletü'l-Melametiyye, 59.
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 189
rın teşkilatının Medayin şehrinin esnaf teşkilatından alınmış olması ih
timal dahilinde değilse de, her halükarda sufılerin Melametiler'in teş
kilatıyla ve aynı şekilde ayyarlarla ilişldleri ve benzerlikleri vardır. Gö
rünüşe göre, bugünün kabadayılık ve külhanbeylik sınıfı onların teşki
latının dağılma döneminden kalmadır. Aynı şeldlde civanmertlik ayini
de ayyarlığa ilişkin ilkelerle sufılerin ilkelerinin bir karışımıdır. Halife
Nasır, kendi döneminde civanmertler topluluğunu koruyup gözetmiş,
yayılmasını sağlamış ve bu topluluktan kendi idari ve siyasi amaçları
için yararlanmaya gayret etmiştir. Dönemin ileri gelenleri ve meşhur
ları da ona şirin görünmek için onun amaçlarına benzer amaçlarla bu
topluluğa ilgi göstermişlerdir. Örneğin Selçuklu Sultanı İzzeddin Key
kavus, Sinop'u Hıristiyanlardan aldığında, bu fethi haber vermek için
birçok hediyeyle birlikte Şeyh Mecdüddin İshak'ı halifeye göndermiş
ve kendisine fütüvvet şalvarı verilmesini istemiştir. Halife de fütüwet
name ve birçok hediyeyle birlikte Şeyh Mecdüddin İshak'ı sultana ge
ri göndermiştir.65 Böylece dönemin büyükleri arasında da Nasır'ın fü
tüweti yayılmıştır.
Sufiler gibi, civanmertlerin de bir takım gelenekleri ve dereceleri
vardı. Söz gelimi, onlar acemileri "ibn'; eskileri "eb" ve "ced" şeklinde
adlandırıyorlar, kendi önderlerine de "ahi" diyorlardı . Aynı şekilde sufi
lerin şiarı olan hırka yerine, kendi şalvarlarının senedini -sufilerin hır
kası gibi- Şah-ı Merdan'a kadar ulaştırıyorlardı . Fityanın geceleri top
landıkları yer olan ve zaviye veya hankah şeklinde de adlandırılan fü
tüwethane, bir ölçüye kadar sufilerin hankahına benziyordu ve seki
zinci yüzyılda Anadolu'nun ve İran'ın birçok şehrinde fütüwethaneler
bulunuyordu. Ancak sonraları genç oğlanların buralara çok girip çık
ması, buralarda ikamet etmesi ve ahiler arasında laubaliliğin yaygınlaş
ması sebebiyle -ki görünüşe göre bu sebeplerle kabadayı ve külhanbeyi
şeklinde adlandırılmışlardır- hankahlar fesat yuvası haline gelmiş, Sa
feviler'in ortaya çıkması ve Kızılbaşlarla sufılerin gücünün artmasıyla
civanmertlik teşkilatı ortadan kalkmış ve onların yerini bir ölçüye ka
dar kabadayı ve külhanbeyi toplulukları almıştır. Haydarilik ve Nimeti-
65. İbn Bibi, Muhtasar, 59.
190 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
lik tarikatlarında ve aynı şekilde Hz. Ali'yi ve ehl-i beyti seven ve onlar
la dostluk kuran dervişler nezdinde de halk tasavvufunun -fütüvvet eh
linin tasavvufu- etkisinin izleri bulunabilir.66
Sufiler arasında ahlak bakımından suçlanan ve nefret uyandıran
kimseler de olmuştur. Söz gelimi, şeyhlerden bir bölümü şahidbazlık ve
şarap içmekle suçlanmışlardır. Hatta bu topluluğun bazı pirleri hanka
hın mallarına ihanetle itham edilmişlerdir. Nitekim Bahaeddin Beyhaki
ve kızkardeşi böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalmışlardır. Bazı şeyhler
de halla irşat bahanesiyle dünyevi amaçlar gütmüşlerdir. Nitekim Ana
dolu sufilerinden Baba İshak, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak
bahanesiyle Anadolu Selçukluları'ndan Sultan Gıyaseddin Keyhüsrev b.
Keykubad'a isyan etmiş ve her ne kadar sonunda yakalanıp öldürülmüş
se de müritlerinin ayaklanması Anadolu Selçukluları'nın topraklarında
baş ağrısına ve çeşitli karışıklıklara sebep olmuştur.67 Aynı şekilde Ser
bedaran Devleti ile Safeviler Devleti'ni dervişler meydana getirmişlerdir.
Elbette Nurbahşılik ve Hurufilik tarikatlarının liderleri de dünyevi dava
lardan arınmış değillerdi. Hicri 736 yılında Sebzevar'da öldürülen Şeyh
Halife, sözü edilen şehrin mescidinde sünni fakihler ile dönemin yöne
ticileri aleyhinde etkili konuşmalar yapan Şii bir sufi idi. Onun öğrencisi
ve müridi olan Şeyh Hasan Cevri de esnaf ve meslek sahipleri arasında
kendisine inanan ve kendisini izleyen kimseler buldu. Böylece, o döne
min din adamlarıyla yöneticilerinin nefret ettikleri "Şeyh Halife ve Ha
san Cevri'nin Tarikatı" Horasan'da mutsuz halkın ilgisini çekti. Bu arada
meslek ve sanat erbabı olanlar dışında, rind ve ayak takımından bir top
luluk da -ki geçmişte genellikle ayyarlar ve civanmertler hakkında yeri
lip kınanan bir unvandı - ona katıldı. Serbedaran ayaklanmasını çıkaran
ve bir süre de yönetip yönlendirenler Şeyh Hasan Cevri'nin bu müritle
riydi. Hatta Sebzevar'ın Cuma mescidinde hutbe sırasında şeyhin adı
nı önce, Vedhuddin Mes'ud'un -Serbedar emiri- adını ise ondan sonra
okuyorlardı. Bütün bunlara rağmen, şeyh bir savaş sırasında Vedhud
din Mes'ud'un tahriki sonucu öldürüldü (h. 743) ve Cevri dervişlerin ça-
66. Sufiler gibi, fütüvvet ehli olanlar ile ayyarlar da din adamları ve fakihler tara
fından kınanmıştır. Bk. Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema, 378-379.
67. İbn Bibi, Muhtasar, 227-231.
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 191
basıyla ortaya çıkan devlet, başkalarının eliyle ortadan kalktı ve sufılerin artık Serbedaran nezdinde o kadar değeri de kalmadı. 68 Bu yazgının
aynısı Safeviler'in başına da geldi. Onların devleti de sufılerin gayretiyle
ortaya çıktı, ancak güç elde ettikten sonra sufilerle ters düştü. Gerçekte
-bir miras gibi Şeyh Safiyuddin ve Sultan Cüneyd' den Sultan Haydar ve
İsmail'e kalan- temiz ve samimi sufıler, Safevi silsilesinin kurucusu İs
mail'i "kamil mürşid" ve "sufi-i a'zam" şeklinde adlandırıyorlar ve onun
yolunda can vermeyi ihlasın en alt derecesi sayıyorlardı. Sonraları mürşid-i kamil olarak adlandırdıkları tarafından nefret edilir hale geldiler,
özellikle de Şah Abbas'ın onlarla arası iyi değildi.69
Safevi sultanının sonuna kadar mürşid-i kamil ve sufi-i a'zam olarak kaldığı doğrudur, ancak gitgide -gerçekte mürşid-i kamilin naibi sa
yılan- halifetü'l-hulefa, Safevi Devleti'nde fazlalık ve deyim yerindey
se bir protokol görevlisi haline geldi ve sufiler, fakihlerle din adamla
rının kudreti nedeniyle, kendilerinden nefret edilen bir topluluk olup
çıktılar. Her halükarda sufiler ile irşad kürsüsüne sahip olanlar arasın
da dünyalık peşinde koşanlar olmuştur. Özellikle dokuzuncu yüzyılda
ve sonrasında, ekmeklerini "fütuh" adıyla müritlerden ve inananlardan
alan ve Hakk'ı görme özlemiyle hankahta, hatta sokakta, çarşıda ve pa
zarda raks edip sema yapan dervişler topluluğu -adlarının gerektirdi
ği yoksulluğu70- bir kenara bırakıp saltanat ve hakimiyet peşinde koş
tular; nitekim Nurbahşilik Tarikati'nin kurucusu Seyyid Muhammed
Nurbahş (öl. h. 869)71, hilafet ve Mehdilik iddiası gütmüş ve Timurlu
lardan Şahruh döneminde bu amaçla defalarca isyan etmiş, hatta kendi
adına sikke bile bastırmıştı. Hurufilik'in kurucusu Fazlullah Esteraba
di de sürekli riyaset ve siyaset rüyası görüyordu ve Şahruh'u hançer
leyenler de onun müritleriydL72 Şah Abbas Safevi'nin Derviş Hüsrev
68. Handmir, Habibu's-Siyer, Tahran, İntişarat-i Hayyam, c. III, s. 362; karş. Petraşevski, Nehzet-i Serbedaran der Horasan (Ferheng-i İran Zemin, 1341), s. 176-185.
69. Felsefi, Zindegi-i Şah Abbtıs-i Evvel, c. I, 180-186. 70. Vulers, Fexion 1, 839-845; Grundr, Iran. Phil. 1/p. 200, 11 ve 43, 45. 71. Sh El. p. 452-453. 72. Habibu's-Siyer, Hayyam, 3/615; Mucmel-iFasihi, 3/261.
192 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Noktavi ve Yusufi Terkeşduz'a karşı sergilediği kaba davranış ve yaptı
ğı korkunç şaka onun bu dervişler yüzünden duyduğu endişe huzur
suzluğun bir göstergesidir.
Şeyhlerin saltanat davasına kalkışmalarının başlıca sebebinin -en
azından onların saf ve temiz yürekli müritlerine göre- Emeviler Döne
mi zahitlerini devlet yönetimindeld yaygın baskı, zulüm ve adaletsizlik
lere itiraz etmeye zorlayan sebebin aynısı olduğu söylenebilir. Bu ara
da bir grup civanmert sufi ile sufilerle ilişkileri olan ayyar ve kabadayı
ve külhanbeylerinin varlığı da sözü edilen saltanat davasına kallaşma
nın sebepleri arasında sayılabilir.
Görünüşe göre, bazı tasavvuf ve tarikat silsileleri, genellikle sul
tanın iyiliği halkın iyiliği, sultanın kötülüğü de hallan kötülüğü oldu
ğu için, sultanlar ve devlet adamlarıyla ilişldde olmanın kendileri için
zorunluluk olduğuna inanıyorlardı. Bazı tasavvuf ve tarikat silsileleri
murakabe ve tecerrütle gömüldükleri için, ne sultanların ne de devlet
adamlarının yapıp ettikleriyle ilgilenecek fırsata sahiptiler. Bu arada
bazı sultan ve devlet adamları da sufilerin dünyasına ilgi göstermiyor
lardı. Bazıları ise fakihlerden korktukları için sufilere karşı ilgisiz dav
ranıyordu . Bir bölümü ise faldhlerin devlet işlerine nüfuz ve müdaha
le etmesinden çeldndikleri için sufilere ve onların şeyhlerine inanıp
güveniyorlardı . 73
İran' da -kendileri sufi olmalarına rağmen, tasavvufun yayılması ko
nusunda ilgisiz kalan Safeviler'den sonra- Kaçarlar döneminin bir bölü
mü dışında, tasavvuf pazarı sultanlar açısından canlılık kazanmadı, an
cak Hindistan, Osmanlı ve Afrika'nın kuzeyinde sufiler siyaset ve devlet
işlerine müdahale etmekten geri kalmadılar.
Hindistan kaynaklı tasavvuf tarikatlarından biri olan Nakşibendi
ler, sultanlar ve devlet adamlarıyla ilişkide olmayı halkın iyiliği için uy
gun, hatta zorunlu sayınışlardır. Çiştiyye Tarikatı genellikle sultanlar ve
devlet adamlarıyla ilişkide olmaktan kaçınmıştır. Aynı şekilde Firdev
siler de devletle ilgili işlerin içinde olmaktan uzak durmuşlardır. Süh
reverdiyye ve Şettariyye Tarikatları devlet adamları ve emirlerle ilişki-
73. Alemara-yiAbbasi, Tahran baskısı, 1/473-476.
TERAZİDEKİ TASAWUF • 193
ye sahip olmakla birlikte, devlet işlerine müdahale etmekten kaçınmış
lardır. Bu yüzden Nakşibendiler'in Hint devlet adamları ve devlet işle
ri üzerindeki etkisi dikkat çekicidir. Uzun süre Osmanlı Devleti'ndeki
Yeniçeri Ordusu'nun asli unsuru olan Bektaşiler de bazı dünyevi dava
lar peşinde koşmaktan uzak durmamışlardır. Aynı şekilde Seneviler de
genellikle siyasi hedefler gütmüşler ve bir ölçüye kadar da Vahabiler'e
benzemişlerdir. 74
Tasavvuf ve tarikat silsileleri arasında ayrışma ve bölünmeye se
bep olan mürşid ve halife konusundaki anlaşmazlık da dünyevi çıkar
lar peşinde koşmanın bir göstergesi olup birçok kavgayla sonlanmıştır.
Burada yeri gelmişken tasavvufun toplumsal ve ahlaki kaynağına da
işaret etmek gerekir. Gerçekte tasavvufun ortaya çıkışı konusunda araş
tırmacılardan her biri tarafından farklı bir açıklama ortaya konmuştur.
Tasavvufun kaynağının zühd olması ve sonraları hikemi ve işraki bazı
inanç ve görüşlerle karışması, görünüşe göre, diğer olasılıklardan daha
doğaldır. Bununla birlikte, tasavvufun kaynağı konusunda başka olası
lıklardan da söz etmişler ve bu olasılıklar tasavvufu red ve inkar etmek
isteyenler için de birer bahane olmuştur. Söz gelimi, çeşitli olgu ve olay
ları açıklama konusunda sadece maddi ve doğal sebeplerin peşine ta
kılanlar; tasavvufun hissi ve maddi lezzet ve zenginlikten mahrum ka
lan veya akıl ve mantık karşısında hayal kırıklığına uğrayan ve bu yüz
den alal ve mantığı hor görerek gönüllerini kuruntularla mutlu eden ve
gerçekte akıl ve mantık yoluyla bir yere varamadıkları için, kendi zayıf
lık ve acizliklerini bir kenara bırakarak akıl ve mantığı aşağılamaya baş
layan, bu dünya hayatının lezzet ve nimetlerinden mahrum kaldıkları
ve zenginlerle güç sahiplerinin zulüm ve baskıları karşısında başka ça
releri olmadığı için, bu tür hayal ve kuruntuların eteğine tutunan kişi ve
toplulukların yoksulluk, ümitsizlik, zayıflık ve acizliğinden ortaya çıktı
ğına inanmaktadırlar. Bu düşünce tarzının genellikle -bu görüş sahip
lerine göre- sadece toplumun alt katmanlarıyla esnaf ve köylüler ara-
7 4. Nitekim Vaha biler gibi Hariciler'e de düşmanlık gütmüşler ve yine onlar gibi eski İslama dönüşü ilke edinmişlerdir. Sonunda tasavvufa karşı olan Vahabiler'in aksine, tasavvufi eğilimlere ve sufılerin inançlarına ilgi duymuşlardır.
194 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
sında ortaya çıkması bu yüzdendir. Onlara göre, ümitsizlik, yoksulluk,
cehalet ve çaresizlikten ortaya çıktığı için, tasavvufu insanlık makamı
na layık görmemekte, toplumun çöküş sebebi saymakta ve deyim ye
rindeyse sufileri kendi hayali cumhuriyetlerinden kovmaktadırlar. El
bette sözü edilen görüş sahiplerinin tasavvufun kaynağı konusunda ile
ri sürdükleri bu görüş, diğer araştırmacılar tarafından kabul görmemiş
tir. Tasavvuf bazı zihinlerde ümitsizlik ve yoksulluğa bir tepki olsa da,
en azından sufilerin tamamına göre böyle olmadığı gibi, yayılıp geniş
lemesi de sadece toplumun alt katmanlarıyla esnaf ve köylülelere mal
edilemez, aksine kimi zaman devlet adamlarıyla zenginler de ona gö
nül vermişlerdir. Söz gelimi, Şibli'nin babası zamanın halifesinin seçkin
adamlarından biriydi, Şibli'nin kendisi de bir süre Demavend'de devlet
görevi üstlendi. Bişr-i Hafi yönetici bir ailenin evladıydı. İmam Kuşeyri
zengin birisiydi. Şeyh Attar'ın hem kendisinin hem de babasının ecza
nesi ve hatırı sayılır bir serveti vardı. Alauddevle Simnani'nin hem ken
disi hem de babası İlhanlılar Devleti'nde makam sahibiydi.
Birçok kez, kişiler sahip oldukları makam ve serveti bırakmış ve
hankaha yönelmişlerdir. Meşhur Hint şehzadesi ve Şahcihan'ın veli
ahtı Daraşukuh saltanata ve emirliğe rağmen, dervişliğe gönül vermiş
tir. Müslüman sultanlar ve meşhurlar arasında onun gibi yapanların sa
yısı hiç de az değildir. Bu yüzden tasavvufun sadece yoksullara ve çeşitli
meslek erbabına özgü olduğu söylenemez. Üstelik tasavvuf, toplumla
rın zayıflama ve çöküşüne sebep olduğu zamanlarda bile birçok konu
da insanlara ihlas, hizmet, bağış ve muhabbet ruhunu telkin etmiştir.
Bu nedenle tasavufun kaynağı konusunda ortaya konan bu formel yo
rum ve görüşü tümüyle kabul etmek mümkün değildir. Söz konusu gö
rüş, bazı doğru hususları ve bu görüşü ortaya atanların sufı:lere yöne
lik bazı eleştirilerini içermekle birlikte, elbette -doğrudan bilim ve araş
tırmayı ilgilendiren- bu konularda abartı, tutuculuk ve taklitten kaçın
mak, genel bir olgu hakkında cüz'i ve nadir bir hüküm vermemek ge
rekir. Tasavvufun kaynağı hakkında görüş ileri süren bir diğer grup, ta
savvufu şeriat ve İslam karşısında bir tür başkaldırı ve tepkiden ibaret
bir olgu olarak kabul etmişler, sufilerin öğretilerin özünün diyanet ve
şeriat adabını terk etmekten ve Allah ile doğrudan birleşme imkanına
TERAZİDEKİ TASAWUF • 195
inanmaktan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Elbette bu olgular sadece
İslama değil, aynı zamanda bütün dinlere aykırılık ve karşıtlık teşkil et
mekte olup bir tür haramı helal saymaktır. Bu nedenle tasavvufun kay
nağı konusunda bu görüşe sahip olan kimseler, gerçekte tasavvufu red
ve inkar etmek için çok çaba sarf etmişler, sı'.'ıfilere verip veriştirmekten
ve lanet okumaktan geri durmamışlar, onları kafir ve ikiyüzlü olarak ni
telemişler, hatta bazılarını İslamdan çıkmakla suçlayarak öldürmüşler
dir. Fakihlerle din adamları genellikle tasavvufa bu gözle bakmışlardır.
Bu yüzden de tasavvuf ve sı'.'ıfiler hakkında sayısız eleştiriler yapmışlar
ve kötü sözler söylemişlerdir.
Kimi görüş sahipleri de tasavvufun kaynağınının inziva, işsizlik,
tembellik ve riyakarlığa meyletme olduğunu söylemişler, sı'.'ıfileri top
lumun durgunluk ve çöküş sebebi saymışlar, bu tür inanç ve düşünce
lerin yayılmasının batıl inançların ve başkalarının sırtından geçinme
nin yayılmasına, bireylerin ve toplumların geri kalmışlık, yoksulluk, ri
ya ve çöküşüne yol açacağı, halkın dünyevı işlere kayıtsız kalmasına se
bep olacağı ve yabancı devletlerin Müslümanlar arasındaki çıkar he
saplarının ve nüfuzunun artmasına aracılık edeceği zannıyla tasavvuf
la şiddetli bir kavga ve mücadeleye girişmişler, sı'.'ıfileri halkın yoldan
çıkma sebebi ve Müslüman toplumların fiili bedbahtlığının sorumlusu
olarak görmüşlerdir. Her şeyden önce bu kavganın bu şiddet ve açıklık
la mübalağadan uzak olmadığına şüphe yoktur. Bazılarına göre tasav
vuf işsizlik, tembellik ve riyakarlık olarak görünse de, mutasavvıfların
ve tasavvuf topluluklarının tamamında durum böyle değildir ve sı'.'ıfi
lerin çoğu bizzat gayret ve amel ehli ve bazıları da toplumların övünç
sebebi olmuşlardır. Hatta nice sömürgeci devletler Afrika'nın kuzeyin
deki ihvan topluluklarına kötü gözle bakmışlar, onlardan korkup nef
ret etmişlerdir.75
Diğer İslami alanlarda durgunluk halinin başlamasıyla birlikte, ta
savvuf dünyasında da durgunluk ve zayıflama gözlemlenmişse de, hiç
bir şekilde tasavvuf İslam dünyasındaki durgunluk ve düşüşün sebebi
veya sonucu sayılamaz.
75. Quillet, Hist. Relig., 370.
196 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Sufilerin mirası onların hikmet ve edebiyatıyla veya tarikat silsile
leri ve eğitim tarzlarıyla sınırlı değildir. Sufilerin varlığının İslam top
lumundaki -özellikle İran'daki- etkisi çok daha fazladır. Tasavvufun il
ke ve esaslarının nüfuzu sadece bizim toplumsal ahlak ve adabımızda
gözlemlenmemektedir, aynı zamanda -evden sokağa ve çarşıya kadar
günlük yaşantımızdaki olgulardan birçoğunda tasavvufun etkisi görül
mektedir. Henüz az veya çok devam eden simyacılığın veya kimyagerli
ğin yayılmasından, elinde keşkül olan dervişlerin varlığından, kabada
yılık ve külhanbeylik adabından ve falcılığın yaygınlaşmasından hanka
ha ve aşağı yukarı terk edilmiş olan Nimeti-Haydari savaşına varıncaya
kadar, birçok konuda sufilerin varlıksal etkileri hissedilmektedir. İlk de
fa Ebu Nuwas'ın şiirinde söz edilen tesbihin yaygınlaşması da görünü
şe göre sufilerin etkisinden dolayıdır. Gerçekte bunların tamamı sufile
rin mirasından sayılabilir.
Eski sporda ve zurhane76 teşkilatında da tasavvufun belirgin bir et
kisi söz konusudur. Sadece pehlivanların "mürşid'; "taharet'; "ruhsat';
"kısbet'; "şalvar" ve "ayağının uğuru" gibi sözcük ve deyimleri tasav
vuf rengine sahip değildir, aynı zamanda eski spora ilişkin bazı adet
ve geleneklerde de tasavvufun etkisi görülür. Görünüşe göre, daha çok
Katali-i Harezmi unvanıyla tanınan Purya-yı Veli gibi bazı eski pehlivan
lar sufidir. Zurhane teşkilatında tasavvufun yanı sıra, civanmertlerin ve
fütüwet ehlinin de etkisi görülür.77 Halk öykülerinde de sufiler genel
likle mutluluğun müjdecisi, hastalıklara şifa bahşeden, doğru sözlülü
ğün ve ihtiyaçsızlığın mazharıdırlar. Her halükarda, efsane ve hikaye
lerde onların çehresi görülmektedir. Bunlar bir yana, tasavvufi olgular
ve tasavvuf adabı halk diline ve atasözlerine de etki etmiştir. Örneğin,
"ibnü'l-vakt: vaktin oğlu'; "çile neşini: çileye girme'; "ehl-i marifet'; "bol
luk ve bereket getirme'; "kabz halinde olmak: daralmak, bunalmak'; ''Al
lah'ta yok olmak'; "hırkayı boşaltmak: ölmek'; "dilenci çanağı'; "ya Hak
demek" vb. sözcük ve deyimler tasavvufun Farsça üzerindeki sürekli et
kisinin bir sonucudur. Farsçada sayıca hiç de az olmayan ve bazıları da
76. İran'da bulunan ve daha çok güreşle ilgili olan geleneksel spor salonu ( ÇN). 77. Pertov Beyzayı, Tarih-i Verziş-i Bastani, 111-116.
TERAZİDEKİ TASAVVUF• 197
resmi edebiyat yoluyla alınan "Dervişin hediyesi yeşil yapraktır'; "Harabata pirsiz gitme'; "Mürşidden daha iyi uyukluyor'; "Nerede karanlık çöküp gece olursa orasi dervişin sarayıdır'; "Dervişlik gönül hoşluğudur'; "On derviş bir kilimde uyur'; "Gece uzun, kalender uyanık (işsiz)'; "Ey arkadaş, sufi vaktin oğludur'; "Sufiler bir anda iki bayram yaparlar'; "bir üzüm ve kırk kalender'; "Dervişin nefesi hakiıı-" ve "Hey dağdaki taş, kalk kalk [yoldan çekil]"78 gibi deyimlerin halk dilinde yaygınlaş
ması şüphesiz sufılerin etkisi altında olmuştur. Bu yüzden de sufi:lerin mirasını ve bu mirasın değerini açıklarken ister istemez bunların hepsini hesaba katmak gerekir.
78. Bu deyimin şöyle bir öyküsü vardır: Bir gün müritleri, bir dağda inzivaya çe
kilen şeyhlerini ziyarete giderler. Ancak önlerine yolu tamamen kapatmış ve
geçmeyi imkansız hale getirmiş bir kaya çıkar. Bunun üzerine müritler bir ta
raftan def çalarken bir taraftan da hep birlikte"Hey dağdaki taş, kalk kalk [yol
dan çekil]" diye seslenirler (ÇN).
198 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
SÔFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER
TABAK.ATU'S-SÜFİYYE
A llah'ım, ezelde ve iki dünya yokken seni görmüş olan seni gö
rebilir ve seni görmeden seven seni görebilir. Ondan sonra se
ni görmez, belki kendisinde seni görür. Gözsüz ve gönülsüz bir görme;
işte görme budur. Suya batan kimse suyu göremez. Seni bir bakışta gö
ren ne gördü ki! Seni bir bakışta görenin varlığı o görüşte yok oldu ve
bu bakışta dönüp kendisini gördü. Yazık sana bakıp da seni göreme
yen kimseye! Seni seninle görmek gerekir, ama o, kendisiyle gördü, bu
yüzden de aradığını bulamadı; çünkü seni senin için değil, kendisi için
gördü . Bundan daha kötüsü gördüğüne razı olmaktır. Arif seni görün
ce kendisini kaybeder. Gerçek görüş budur; bunu uzatmaya gerek yok.79
İlahi! Derdi biliyorum, ama derdin dermanı olan ilacı bilmiyorum
ya da biliyorum, ama içmeyi bilmiyorum. Ne sevgili bunca derdin ne
den benim nasibim olduğunu söyledi, ne de çare madenine elim ulaş-
79. Tabakatu's-Sı1.fiyye, Şeyhu'l-İslam Ebu İsmail Abdullah Herevi Ensari, Yayına Haz. Abdulhay Habibi, 1341, 42-43; karş. Beaurecueil, Khwadja Abdullah
Ansari, 291.
tı. Ben zaten dert ve acı çekmekteyim; bu haldeyken nasıl matem tu
tayım ki! Sübhanallah, bu ne kötü bir gündür, bu ne kara bir bahttır.
Benim senden nasibimin hasretten başka bir şey olmamasından kor
kuyorum. Olmayacağını bildiğim halde, uyuyarak yürümeyi düşünü
yorum. Zehir içiyor ve acıyla inliyorum. Ne düşündüğüm gibiyim, ne
de göründüğüm kişiyim. Heyhat! Kimse böyle bir utanca dayanamaz
ken ben nasıl dayanayım? Sonunda sana layık olamamaktan korku
yorum. Yanmaktan başka ne yapayım; bu düşkünlükten, başka na
sıl kurtulayım?
Yarabbi! Kara bahtımdan nasıl uzaklaşayım, nereye kaçayım? Bu
çaresizliğe nasıl çare bulayım? HamCın [Gölü]'un orta yerinde nere
ye sığınayım? Bazen başıma toprak saçayım diyorum, bazen de su
da boğulanlar gibi gördüğüm her dala tutunmak istiyorum! Ben ne
bileyim; kendimi ateşe mi atayım ya da kaderime bakıp da ah çekip
üzüleyim mi? Ben böyle bir bahta ne zaman karşı çıkabilirim? Gece
gündüz bu önemsiz işimi ölçüp biçiyorum da senin korkundan ateş
ler içinde yanıyorum ve zararda olmaktan dolayı parmağımı ısırıyo
rum. Benim ihtiyaç duyduğum rızkın kaynağı sensin; öyleyse ben na
sıl ümitsizliğe kapılabilirim ki! Kendimden geçmiş bir halde sana ba
kıyor ve yalvarıyorum.
Allah'ım! Her vadide bahtımı aradım, ama olmayan bahtımı ara
maktan aciz kaldım. Bendeki kayıt ve bağları benden uzaklaştırınca,
bana sen kaldın ve ben sende kaldım.
İlahi! Eğer senin beni hesaba katman bana yarıyorsa, ben çokum.
Eğer senin hesabın zenginlerleyse ben dervişim. Eğer değersiz işlerim
le beni değerlendireceksen ve buna göre bana bakacaksan, bu senin
bileceğin iş ... 1
Yarabbi! Kendim kendimin cezasıysam, sen şimdi rahmet güne
şinle aydınlat beni. Şirkten şirkle kurtulmak imkansız, pisliği pislikle
temizlemek olanaksız ve kendini kendirıle kurtarmak mümkün değil.
Şaşırtıcı olan, aramak için ferman olması, ama aramakla bulunmama
sıdır. Aramakla bulduğunu sanan kişinin kendisi kayıptır ve aslında bu
l. a.g.e., 47-48; karş. Beaurecueil, op. cit, 293-295.
200 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
bir hayaldir. Benim canım feda olsun kainat çadırını kuşatan sevgili
ye! Arzu ettikleri her şeyi onda bulurlar. Göz kendisiyle gördüğü şe
yi nasıl arayabilir? Sen hiç can arayan bir canlı gördün mü? Suya ba
tan göz, suyun içinde olduğu için suyu göremez. Göz, güneşi açık se
çik görmekten acizdir; tıpkı düşmanın elindeki yaydan çıkan ok gibi.
Bulanın bulduğu şey güneşten bile daha parlaktır. O halde aranan ka
yıptır, arayan ise zandadır. Bulan, seni seninle bulmuş ve bulduğunu
da seninle idrak etmiştir.
Allah'ım! Eğer ben seni bulmak isteyip de bulduysam, bu benim
için mutluluktur. Eğer sen bensiz bana yeterliysen, o zaman bu su ve
toprak da nedir? Hakk'ın dışındald her şey Hakk'a perdedir, öyleyse
perde ile Hakk'ı aramak aldanmaktır. Senin varlığını senin dostların
idrak edebilir. Seni tanıdıktan sonra, arayan göz yoktur. Her şeyi arı
yorlar ve sonunda da buluyorlar; seni de buluyorlar, ama yine de arı
yorlar. O halde, sen ey Allah'ım! Bulanın bulmasından münezzehsin
ve arayan aslında seni değil, kendi nefsini aramakta. Öyleyse bu ara
mak, olmayanı aramaktır ve bulan da mahrumdur; zaten var olduğun
halde, seni bulmak vakti boşa harcamaktır. Gün aydınlık, ama kör, ay
dınlığı aramakta.
İlahi! Eğer arayan seni kendisinden kaçarak buluyorsa, kendisiy
le nasıl bulabilir ve ey Kuddüs, ayrılık diliyle seninle nasıl konuşabi
lir? Sana sensiz ulaşmak nasıl mümkün olabilir? Sana böylesi ulaşmak
ezelden ebede kadar batıldır; böyle ulaşmak isteyenin kendisi de ba
tıldır ve uyurgezer misali yürüyendir. Senden kaçmak mümkün değil
ken, seni aramak da ne demek? Sen dünyada var olan her yakınlıktan
daha yakınsın, seni arayanlarla birliktesin, onlardan gizli değilsin. Hiç
evin önünde ve arkasında bir yol gören oldu mu? Bulduğu halde bul
duğunu aramaya gideni duydun mu hiç? Sevgiden önce, sevgiliye ula
şan kimse var mı? Evet, o, Allah'ırı kendisiyle meşgul ettiği kimsedir.
Seni buldum diyen kendisinden kurtuldu. Kayıp olanı huzurda bul
mazlar ve yok olana var demezler. Seni idrak eden seni gördü ve seni
görenin kendisi "Ben kendim kendime perdeyim, kendimden azapta
yım, boşuna çabalıyorum, yok olanı ben nasıl bulayım" diye kendi gö
zünden düştü.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 201
Yarabbi! Ben seni neyle bulayım ki, sen sensin, işte o kadar. Ne be
nim önümde bir şey var, ne de senden üstün kimse. Aradığım şey ben -
den daha değersizdir. Seni bulmak nişandan da, zamandan da ötedir.
Dünya senin rnelekut alemine nispetle bir kıldan bile daha değersizdir.
O halde, sen apaçık aşikar olmana rağmen, aramanın ne anlamı var?
Seni arayan aslında kendisiyle dosttur. Var olmayanı varmış gibi ara
mak sarhoşça bir zandır. Seni idrak etmenin ne zamanı vardır, ne de
sebebi. Perdelenmiş olan kimse, kendisini aramaya vakfedilmiştir. Se
ni aramak boşuna çabalamaktır. Çünkü her şeyden önce seni bulmak
da ne dernektir? İkilikte birliği aramak aldanrnaktır. Arayış yoluna bağ
lanıp kalmak uğursuzluktur. Bir olan dışındakilerin hepsi aynıdır. Var
olan Bir'dir ve diğerleri yoktan bile daha değersizdir. Sonradan olanı
arayanın kendisi kayıptır. Hak, arayanın aramasından daha önce bilin
mektedir. O halde, aramak ile arayan ortadan kalktı mı, perde de orta
dan kalkar; Hak ise zaten aşikardır. İdrak etmek isteyene bir işaret ye
terlidir. Zaten tevhid gözünde Bir'den başkası yoktur ... 2
Allah'ırn! Benir nvarlığımı ne kalbim kaldırabilir, ne de dilim söy
leyebilir. Varlıkta geçicilik gördün mü, işte o benim. İşte bu benim ve
baştan ayağa bütün varlığım bir illettir, ama senin varlığının deliliyirn.
Her "ben" deyişim zorbalıktır, ama dinleyene kendimi başka nasıl gös
terebilirim ki! Eğer konuşan bensem kurusun da sussun dilim! Eğer işi
ten bensem sağır olsun kulağım da duymasın kınanmayı. Şayet söyle
yen bensem kendim söyleyip kendim işitiyorum dernektir. Eğer ruh ve
gönül gittiyse bırak gitsin! Herkes kendinden geçmişlikle gururlanmak
ta, bense kendimde olmakla gururlanıyorum. Bu söz akıl ve mantıkla
anlaşılamaz elbette. Ne ben bütünden [küll] bir parçayım, ne de yüce
Allah bölünüp parçalara ayrılabilir. Küll O'dur, geriye kalanların hepsi
acizdir. Herkes kendinden geçmişlikle, bense kendinde oluşla kendimi
üstün gördüm. Paylaşım zamanı herkes kendisinden geçmişlik payını
istedi, bense kendimde oluş payını istedim. Herkes benlik harmanını
ateşe verdi, bense benliksizlik harmanını ateşe verdim. Ben kendimle
olduğum sürece benim, kendimle olmadığımda ise ben değilim . Ben
2. a.g.e., 147-149; karş. Beaurecueil, 297-299.
202 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
tümüyle benlik olduğum halde, benliksizlik konusunda ne söyleyebili
rim ki! Ben kimi zaman kendimim, kimi zaman da kendimi aramakta
yım. Ben her "ben" dediğimde aslında o, sendin. Benim söylediğim ve
senin duyduğun her sözü ben söylemedim gerçekte. Fena ilmi kendin
den geçenindir, beka ilmi ise kendini övene yaraşır. Zavallı olan, ben
den duyduğunu kendisini görmek için bahane yapandır, kendisini gör
meyen ve boşu boşuna kendisini övmeyen değil. Yokluk, varlıkla otur
sa bile, o yokluk varlığa ne yapabilir ki! Bu kıssayı dinleyen gafil kendi
sini denize atar ve her benliğini benliğiyle tanıyan sabırsız kendinden
geçmiş bir halde saldırır. Kendine tahammül edemeyen kendini ken
disinden nasıl kurtarabilir? Benliğiyle birlikte olan kimse benliksizliği
nasıl gösterebilir'? Benliğimden söz ettim, duyan herkes benliği övdü
ğümü söyledi. Ben benliği benliksizlikle nasıl eşit tutayım? Çünkü bir
damladan oluşuyor ve bir ev ile iki cihanda yaşıyoruz. O halde, kimisi
Küll'dür ve Küll buradadır, iki cihanda O'nda yok olmuştur. Can ve can
lı, güneş ve güneşin ışınları oradadır. Sen güneş ile güneşin ışınları ara
sında bir ayrılık gördün mü hiç? Sufi bütün varlığıyla oradadır ve izleri
burada. Alem bu tür işler ve sorularla doludur. 3
TERCUME-İ İŞ.AR.AT VE TENBiH.AT
Uyarı: Bilesin ki, arifler, dünya hayatında başkalarının sahip olma
dığı, kendilerine özgü bir takım derece ve makamlara sahiptir. Onların
beden elbisesi içinde oldukları halde, adeta ondan soyunup kutsiyet ale
mine yöneldilderini sanırsın. Ariflerin söz konusu makam ve dereceleri
arasında gizli ve açık bir takım işleri vardır. İnkar edenler bu durumları
yadsır ve küçümser, onları bilenler ise önemser. Bunları sana anlataca-·
ğız. Dinlemen için Salaman ve Absal Hikayesi sana anlatıldığında bil
melisin ki, Salaman senin için verilmiş bir örnek, Absal ise şayet ehlin
den isen marifetteki derecen için verilmiş bir örnektir. Artık gücün ye
terse bu hikayenin işaretlerini çöz.
3. Herevi, Tabakatu's-Sufıyye, 273-275; karş. Beaurecueil, Op. Cit, 299-301.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 203
Uyarı: Dünya malından ve dünyanın güzelliklerinden yüz çeviren ldmseye "zahid'; namaz kılmak ve oruç tutmak gibi ibadetlere devam eden kimseye "abid'; Hakk'ın nurunun sürekli gönlünde parlamasını dileyerek düşüncesiyle ceberutun kutsiyetine yönelene "arif" denir. Sözünü ettiğimiz bu haller kimi zaman birbiriyle birleşir.
Uyarı: Bil ki, arif olmayana göre, zühd adeta zahidin dünya malına karşılık ahiret malını satın aldığı bir tür alışveriştir. Arife göre ise zühd, gönlünü Hak'la meşgul olmaktan alıkoyan her şeyden arındırmak, Hak'tan başka her şeye karşı büyüklenmektir. Arif olmayana göre ibadet de bir çeşit alışveriştir; adeta ahirette kendisine verecekleri sevap şeklinde bir ücretin karşılığı olarak dünyada amel eder. Arife göre ise ibadet, gururdan Hakk'a yönelme alışkanlığı kazanması için, gayret ve çabalarına ve vehim ve tahayyül güçleri gibi nefis güçlerine yönelik bir riyazettir. Böylelikle bu güçler batının sırrına tabi ve teslim olur hale gelir. Artık Hak, kendisine tecelli ettiğinde, bu tecelliyle çatışmaz. Böylelikle sır, güçlü parıltılara yönelir ve bu yerleşik bir meleke halini alır. Böylece sır her istediğinde Hakk'ın nuru hakkında bilgi elde eder ve hiçbir kuvvet ona rahatsızlık vermez, aksine bütün varlığıyla kutsiyet yolunda yer alması için ona yardım eder ...
İşaret: Bil ki, arif, Halde' ı Hak için ister, başka bir şey için değil ve hiçbir şeyi O'nu bilmeye ve O'na ibadet etmeye tercih etmez; çünkü ibadet etmeye layık olan O'dur ve O'na ibadet etmek O'nunla kurulan değerli bir ilişkidir, yoksa ibadetin nedeni bir arzu ya da korku değildir. İbadet arzu ya da korkudan kayı1aklanmış olsaydı, o zaman Hakk'ın değil, kendisine arzu duydukları veya kendisinden korktukları şeyin ibadetin sebebi ve gayesi olması gerekirdi. Bu durumda Hak, kendisinden başka bir şey için aracı ve o başka şey de ibadetin gayesi olurdu. Oysa O, kendisi dışındaki her şey tarafından istenendir.
İşaret: Bil ki, Hakk'ı bir başka şey için aracı kılmayı uygun gören, bir yönden mahrumdur. Çünkü o, gerçek sevinç ve mutluluğun hazzını tatmamıştır ki, onu tatmayı isteyebilsin. Hatta onun bilgisi eksik hazlara dairdir ve o, onları arzulamaktadır, onların dışındaki her şeyden habersizdir. Ariflere kıyasla böyle bir insanın durumu, deneyimli yetişkinlere kıyasla çocukların durumu gibidir. Çünkü çocuklar, yetişkinlerin
204 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
elde etmek için ihtiras duydukları mutluluklardan habersiz oldukları,
onların mutluluğu sadece oyunun güzellikleriyle sınırlı olduğu, ondan
başka bir şey bilmedikleri ve ondan başka bir şeyle meşgul olmadıkları
için, ciddi insanların ondan (oyundan) yüz çevirip nefret etmelerine ve
başka bir şeye yönelmelerine şaşırırlar. Aynı şekilde eksik sıfatlara sahip
olan ve gözünü Haklc'ın sevincini görmeye kapatan ldmse, yalancı haz
ların dışında hiçbir hazzın bulunmadığını sanır, bunlara sımsıkı yapı
şır ve böylelikle zorald, hazları dünyasında bıralm. Terk ettikleri de kat
kat fazlasını daha sonra elde etmek içindir. Allah'a da, kendisine ahiret
te onlardan bolca ihsan etsin diye ibadet ve itaat eder. Böylece sevilen
bir yemekten, lezzetli bir içecekten ve değerli bir eşten yüz çevirdiğin
de, dünya ve ahiretinde gözü sadece somut ve değişken (yeme-içme ve
cinsel) hazlara döner. Yol ayrımında kutsalın doğru yola yöneltmesiyle
basiret elde eden ldşi ise, hakild hazzı tanımıştır. Her ne kadar çabasıy
la niyetlendiği şey, Hakk'ın vaadine göre kendisine bolca verilecek ol
sa da, doğruluktan onun zıddına götürülmüş olan bu kişiye merhamet
dileyerek yönünü ona doğru çevirmiştir ... 4
Uyarı: Arif her zaman sevinçli, mutlu ve güler yüzlüdür, alçakgö
nüllülüğü nedeniyle küçüğe saygı gösterdiği gibi, büyüğe de saygı gös
terir. Önemsiz kimseye yer açtığı gibi soylulara da yer açar. Arit Hak
ile ve her şey ile ferahlamış olduğu halde, nasıl güler yüzlü olmaz ki!
Her şey ile ferahlaması Hakk' ı onlarda görmesinden dolayıdır. Herkes
onun nezdinde nasıl eşit olmasın ld, onlar batıl ile meşgul olan birbi
rine eşit rahmet ehlidir. Bu konuda büyükle küçük arasında herhangi
bir fark yoktur.
Uyarı: Arif, diğer meşgul edici işler bir yana, bir hışırtı sesine bile ta
hammül edemeyeceği bir takım hallere sahiptir. Bunlar, sırrı ile Hakk'a
yöneldiği vakitlerdedir. Nefsinden bir perde açtığında ya da vuslattan
önce sırrından bir hareket ortaya çıktığında, bu ya vuslat halinde olur
ya her şeyden vazgeçip Hak ile meşguliyetle olur ya da gücün genişli
ği nedeniyle iki tarafı da kuşatmakla olur. Aynı durum keramet kisvesi
4. Tercume-i İşarat ve Tenbfhat, Şeyh Reis Ebu Ali Sina, Mukaddime, notlar ve tashih: Dr. İhsan Yarşatır, Tahran 1332, 247-251.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 205
içinde geri döndüğünde de olur ki, bu durumda arif, Allah'ın yarattıkları içinde onun güzelliğiyle en sevinçli olan kimsedir.
Uyarı: Bil ki, arifi tecessüs ve tahassüs ilgilendirmez, kötüyü gördüğünde ona öfke hakim olup tıpkı merhametin gitmesi durumundaki gibi, onu rahatsız etmez. Zira o, Allah'ın kader hakkındaki sırrıyla aydın
lanmıştır. İyiliği emrettiğinde zorlayıcı bir ldnle değil, nasihat edenin yumuşaklığıyla bunu yapar. İyiliği işlediğinde ise, bazen ehlinden başka herkesten onu gizler.
Uyarı: Arif cesurdur. Ölüm korkusundan uzaklaştığı halde nasıl cesur olmaz ki? Arif cömerttir. Batılın sevgisinden uzaklaştığı halde nasıl cömert olmasın ki? Arif hoşgörülüdür. İnsan zilletinin kendisini yaralamasından nefsi daha büyüklcen nasıl hoşgörülü olmasın ki? Kindar değildir, zikri Hak ile meşgulken nasıl kindar olsun ki!...
İşaret: Hakk'ın dergahı her gelenin ya da bilgi sahibi olanın ulaşabileceği bir yer olmaktan münezzehtir. O'na ancak tek tek kişiler şeklinde ulaşılabilir. Bu nedenle bu bilim dalının içermiş olduğu şeyler,
gafil ldmse için gülünç, elde eden için ise ibrettir. Onu duyduğu hal
de kendisinden yüz çeviren kimse nefsini suçlamalıdır. Belki de nefsi o konuya münasip değildir: Herkese kendisi için yaratıldığı şey kolay
laştırılmıştır. 5
NEFAHATU'L-ÜNS
Marifet, özet olarak bilinen bir şeyin ayrıntılı olarak tanınmasından ibarettir. Örneğin, birisi nahiv ilminde, bütün lafzı ve manevi öğe
lerin hangi işi icra ettiğini özet olarak öğrendikten sonra, her unsurun durumunu ayrıntılı bir şekilde gereği gibi düşünse, sonra Arapça ter
kiplerde bunu okuduğu veya tertip ve telaffuz ettiği zaman, düşünüp duraksamadan her birini yerli yerinde kullanabilme yetisini kazansa, buna nahiv bilgisi adı verilir. Aynı şeyi düşünüp taşındıktan sonra açık bir şeldlde bilip tanısa, buna nahiv ilmini tanıma adı verilir. Böyle biri-
5. a.g.e., 255-257.
206 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
si kendisinde bu bilgi mevcut olduğu halde bundan habersiz olsa, bu
na da sehv ve hata derler.
O halde, rububiyet hakkındaki marifet, Allah'ın zatını ve sıfatla
rını kısaca bildikten sonra, ortaya çıkan şeylerin durumlarını ayrıntılı
ve açık bir şekilde tanımaktan ibarettir. Yüce ve her türlü noksandan
münezzeh olan Allah'ın hakiki mevcut ve mutlak fail olduğunu kısa
ca bildikten sonra, tevhidle ilgili kısa ve özet bilgi, ayrıntılı olarak bi
linen gerçek bir bilgi şekline gelir, eskiden özet olarak bilinen tevhid
şimdi ayrıntılı bir şekilde bilinir ve tanınır. Şöyle ki, tevhid ilmine sahip
olan kişi, yenilenen ve birbirine zıt olan hallerin ve olayların ayrıntısı
şeklinde zarar-fayda, ihsanda bulunma-engel olma ve kabz-bast'tan
her ne zuhur ederse, düşünüp taşınmadan ve duraksamadan zarar ve
fayda sağlayan, ihsanda bulunan ve engel olan, kabz ve bast eden za
tın yüce ve her türlü noksandan münezzeh olan Allah olduğunu, bil
mezse, ona arif denmez. Şayet ilk anda bundan gafil olur, ama derhal
durumu kavrar, rabıta ve vasıtalar suretiyle de hakiki failin, şanı yüce
Allah olduğunu açık seçik bir şekilde anlar ve tanırsa, ona arif değil,
"mu'terif" (itiraf eden) denir. Şayet sözü edilen husustan tamamen
gafil olur ve alemde görülen tesirleri vasıtalara bağlarsa, ona "sahi"
(dalgın), "lahi" (gafil) ve "müşrik-i hafı" (gizli müşrik) denir. Söz geli
mi, bu durumdaki kimse tevhidin manasını takrir edip kendisini tev
hid denizinde gark olınuş bir şekilde gösterdikten sonra, bir başkası
inkar amacıyla onu reddederek, "Bu sözün zevk ve hal nedeniyle de
ğildir, aksine akla ve fikre dayanmaktadır" dediği zaman, hemen o ki
şinin sözünden incinir, ona kızar. Bu incinmenin, inkar eden ldşinin
sözünün tam anlamıyla delili olduğunu, bu hali ve davranışıyla bizzat
kendisinin o adamın sözünü doğruladığını bilmez, bilseydi gerçek fa
ili bu inkar suretinde de açık seçik bir şekilde tanır, anlar ve o adama
bu şekilde kızmazdı.
Bilmek gerekir ki, ilahi marifetin de bir takım mertebeleri vardır. Bi
rinci mertebesi, arifin görüp kavradığı her eseri anlatıldığı şekilde şanı
yüce olan mutlak failden bilmesidir. İkincisi, arifin gerçek failden oldu
ğunu görüp kavradığı her eserin, O'nun sıfatlarından hangisinin sonu
cu olduğunu kesin olarak bilmesidir. Üçüncüsü, arifin izzet ve celal sa-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 207
hibi Hakk'ın tecelli ettiği her sıfattaki muradını ve maksadını anlama
sı ve tanımasıdır.
Dördüncüsü, arifin ilahi ilim sıfatını kendi marifeti ve bilgisi sure
tinde açık seçik bir şekilde tanıyıp anlaması, kendi bilgisini Allah'ın bil
gisi şeldinde görerek kendisini ilim ve marifet, hatta varlık dairesinden
silmesidir. Nitekim Cüneyd'e 'Marifet nedir?' diye sorduklarında, "Ma
rifet, O'nun bilgisi karşısında senin bilgisizliğindir. O'nun alim, senin
cahil olduğunu bilmendir" şeklinde cevap vermiştir. "Bunu biraz daha
açar mısın?" dediklerinde de, ''Arif de, maruf da O'dur (Tanıyan da ta
nınan da O'dur)" cevabını vermiştir.
Hakk'a ne ölçüde yaklaşılırsa, ilahi azametin eserleri de o ölçüde
zahir olur, bilgisiz olduğunu daha çok bilmiş, tanımadığını daha fazla
anlamış olursun. Hakk'ın zuhuru maddi alemi tümüyle görmene engel
olur. Hayret üzerine hayret ortaya çıkar ve arifin ruhunun derinliklerin
den "Rabbim, sendeki hayretimi daha da artır!" feryadı yükselir. Bütün
eşya sana yüksek sesle yokluktan söz eder, denizleri içersin, ama kan
mazsın; ateşlere düşersin, fakat yanmazsın (Tedavisi olmayan bir der
de yakalandığından hiçbir şekilde bundan kurtulamazsın).
Anlatmış olduğumuz bu hususların tamamı, marifetin kendisi değil,
marifetle ilgili bilgilerdir. Zira marifet, vicdani ( duyulan ve yaşanan) bir
şeydir. Söze sığmaz, yazıyla anlatılamaz. Ancak yine de marifetin mu
kaddimesi ilimdir. O halde ilimsiz marifet imkansızdır, marifetsiz ilim
de vebaldir.6
ŞERH-İ KİTA.BU'T-TA'ARRUF
Onları yünden yapılmış elbise giymeyi tercih ettikleri için "su.fi" şek
linde adlandırırlar. Yünlü elbise peygamberler ( as )'in giysisidiı: Allah'ın
izniyle bunu yeri geldiğinde anlatacağım ... Onları alışverişlerinin [kar
şılıklı ilişkilerinin] temiz ve kalplerinin aydınlık olması nedeniyle "nuri:
6. Camı, Nefahatu'l-Üns (11. yüzyıl elyazması nüsha}; karş. Tahran baskısı, s.
7-8.
208 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
nurlu" şeklinde adlandırırlar. Nitekim Ebu'l-Huseyn Nuri ( ra )'yi, sözle
ri açık ve anlaşılır olduğu için Nuri şeklinde adlandırmışlardır. Yani du
alarının nuru nedeniyle ona Nuri adını vermişlerdir. Kimileri kalbinde,
halkın sırlarından hiçbirisi kendisine gizli kalmayacak şeldlde açığa çık
tığı için onun Nuri şeklinde adlandırıldığını söylemişlerdir. Kimilerine
göre de o, karanlık gecede konuşurken, ağzından evi bile aydınlatan bir
nur çıktığı için Nuri şeklinde adlandırılmıştır ...
Peygamber (sav)' in Ashab-ı Suffe'sinden oldukları için, onları "safi
[: temiz, halis]" olarak adlandırmışlardır. Peygamber (sav)'in Suffe'si,
Medine'de, Kuba şeklinde adlandırdıkları bir yerdir ve Medine ile ara
sındaki mesafe iki fersenktir. Peygamber (sav)'in dervişleri [yoksul as
habı] ve yoldaşları burayı kendilerine yurt edinmiş ve dünyadan yüz çe
virmişlerdi. Onlar hakkında nakledilen rivayetlere göre, bir hurmayı kırk
ldşinin paylaştığı, her birinin hurmanın tadına baktıktan sonra onu ar
kadaşına verdiği gün olurdu. Çoğunlukla çıplak haldeydiler ve kendile
rini kumların arasına gizlerlerdi . Namaz vakti geldiğinde elbisesi olan
grup namazını kılar, sonra kumların arasına gizlenir ve namazlarını kıl
maları için elbiselerini diğerlerine verirlerdi. Yüce Allah' ın izniyle bun
dan sonra onların niteliklerinden daha fazla söz edeceğiz ...
Tasavvuf mezhebinin aslı şunlardan alınmıştır: Dünyadan yüz çe
virmek, insanlara düşmanlık beslememek, sahip olduğuyla yetinmek,
sahip olmadığını istememek, tevekkül üzere yaşamak, vaktinin hük
müne uymak, nefsi yüzünden Allah'a itiraz etmemek, vatanından, ai
lesinden ve arkadaşlarından uzaklaşmak. Bunların tamamı Mustafa
(sav)'nın Ashab-ı Suffe'sinin nitelikleridir. Onların diğer işler gibi, za
manla bozulan mezheplerinin aslı böyleydi. Mezhebin aslı için kına
ma söz konusu değildir; mezhebe ayları davranan kişi için kınama söz
konusudur. Nitekim bir tüccar tüccarlık mesleğine ihanet ederse tüc
carlık mesleğinin aslı bozulmaz. Şayet bir sultan zulmederse sultanlı
ğın aslı yok olmaz. Her dönemde birbiriyle uyuşan gruplar vardır. Sufi
ler aslen bu yol üzere oldukları ve bu yol da Peygamber (sav)' in Ashab-ı
Suffe'sinin yolu olduğu için, onları "safi" ve "su.fi" şeklinde adlandırdı
lar . .. (Ve onlar) halk içinde Allah'a sığınmış kimselerdir. Bu sözün an
lamı şudur: Halkı bereketleriyle belalardan korumak için yüce Allah,
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 209
halk içinde onları koruyup gözetmiştir. Rivayet edildiğine göre, bu top
luluğun sayısı her zaman dört yüz veliden ibarettir. Bu dört yüz veli
den kırkı; yüce Allah'ın dağları yeryüzünün direkleri olarak adlandır
dığı ve "Dağları da birer direk kılmadık mı?" şeklinde buyurduğu gibi,
"evtad [direk]" şeklinde adlandırılır, yani yeryüzünün direkleridirler.
Eğer dağlar olmasaydı yeryüzü sabit ve sakin bir halde olamazdı . [Ay
nı şekilde J evtad olmasaydı alem, isyankarların günahlarının uğursuı
luğu yüzünden viran olurdu. Bu kırk veliden dördü nukeba [denetçi]" -
dır ve bu dördünden biri de "kutub" dur. Kafirlerin esenliği müminlerin
bereketinde, müminlerin tamamının esenliği velilerin bereketinde, ve
lilerin esenliği evtad'ın bereketinde, evtad'ın esenliği nukeba'nın bere
ketinde ve nukeba'nın esenliği de kutub'un bereketindedir. Kutub ve
fat edince, nukeba'dan birisini onun yerine geçirirler. Nukeba'dan biri
vefat edince, evtad'dan birini onun yerine geçirirler. Evtad'dan biri ve
fat edince, velilerden birini onun yerine geçirirler. Velilerden biri ve
fat edince de halkın arasından iyi birini onun yerine geçirirler. Bu an
lamda, Allah'ın, bereketleriyle insanları koruduğu insanlar arasındaki
emanetleridirler. Bunun örneği şöyledir: Eğer birisinin tıpkı sandıkta
ki mücevher gibi değerli bir şeyi varsa, bu durumda o sandığı sandığın
kendisi için değil, içindeki [mücevher] için korurlar. Sultanların da sa
rayda bir hazinesi varsa, sarayın kendisi için değil, içinde bulunan şey
için çevresine nöbetçi koyarlar. Allah da inanan kulunun yedi organın
dan belaları uzak tutar, ancak bunu o organlar için değil, o organların
içinde bulunan hazine için yapar. O hazine kalptir. O hazineye bir ba
ğışta bulunulmuştur ve o bağış da marifettir. O bağışa saygı göstermek
müminin dışyüzünü binlerce beladan korur.
Onların, Hakk' ın halkın içindeki emanetleri olduğunu söylediğimi
ze göre, değersiz ve itibarsız olana değil, her zaman değerli olana sığı
nan seçkinler oldukları kesindir. Eğer onlar seçkinlerden olmasalardı,
diğerlerinin selamet ve esenliği onlar aracılığıyla olmazdı. Uzak olanla
rın yakın olanların şefaatine ve sıradan olanın seçkin olanın aracılığına
her zaman ihtiyacı vardır ve yakın olanlar uzak olanların vekili, seçkin
olan da sıradan olanın yardımcısıdır. Bunun örneği şöyledir: Yüce Al
lah, sudan daha latif ve temiz hiçbir cevher yaratmamıştır. Bütün var-
210 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
lıklar hayatlarını onun sayesinde sürdürürler; aynı şekilde bu pislikle
rin tamamının temizlenmesini sağlar. Eğer su, zatı bakımından temiz
olmasaydı, pislikleri temizleyemezdi ve pislikler onunla temizlenmez
di. O halde, [O'na] yakın olan daha temiz, [O'ndan] uzak olan daha kir
lidir. Temiz olan kirli olanı temizleyemezse, onun temizliği hiçbir şeye
yaramaz. Temiz olanın temiz olmasının faydası kirli olanları temizle
mesidir. Aynı şekilde değerli olanların değerli oluşunun sağladığı fay
da değersiz olanları değerli kılmalarıdır. Zenginin zenginliği yoksulla -
rın işini yoluna koymaya yarar. Cömert olanın cömertliği de asilerin sı
nırı geçmesine engel olmak suretiyle fayda sağlar ... Allah'ın, Peygam
ber (sav)'ine bu konuda öğütleri vardır. Yani Allah, Elçi (sav)'sine der
vişleri [yoksulları] hoş tutmasını öğütlemiştir. Bunun hikayesi şöyledir:
Ebu Cehil, Utbe, Şeybe, Velid b. Mugire ve Lebid gibi Mekkeli zenginler
Peygamber (sav)'in yanına geldiler ve "Bizi sana iman etmekten alıko
yan bir şey yok, ancak senin yanında her zaman yoksul kimseler [ der
vişler] oluyor ve [sana iman ettiğimizde] onlarla bir arada bulunmak
bizi utandırır, çünkü onların kötü kokusundan rahatsız oluyoruz. Bi
zim sana iman etmemiz için onları yanından uzaklaştır" dediler. Mus
tafa (sav), Mekkeli zenginlerin iman etmesi için halkı imana davet et
me hırsıyla Ömer b. Hattab (ra) ile yoksullara haber gönderdi ve bir
kaç günde bir yanına gelmelerini söyledi. Ömer (ra) daha iki üç adım
gitmemişti ki, Cebrail (as) geldi ve "Rablerinin rızasını isteyerek sabah
akşam O'na dua edenleri yanından kovma [En'am, 52]" ayetini okudu.
[Yani Allah, Cebrail aracılığıyla Peygamber 'e hitaben] "Benim kovma
dıklarımı sen de kovma. Bunlar benim çağırdıklarımdır, onlar ise kov
duklarını. Bizim çağırdıklarımızı kovup kovduklanmızı çağırman iyi ol
maz. Eğer bizim muhabbet davamızı güdü.yorsan, bizim çağırdıkları
mızı çağır ve bizim kovdukJarımızı da kov; çünkü muhabbette uygun
luk şarttır. Bunlar beni istedikleri halde, ben niye bunları istemeyeyim
ve onlar benim yerime putları istedikleri halde, ben neden onları iste
yeyim?" diye buyurdu.
Bunun üzerine Allah' ın Elçisi (sav), Ömer ( ra )'i geri çağırdı. Bu ara
da Mekkeli müşrikler tekrar gelerek "Bir gün bizimle, bir gün onlarla gö
rüşecek şekilde onları yanından uzaklaş tırman bizi onlara tercih ettiğini
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 211
göstermez; olsa olsa eşitlik olur ve eşitlik de adalettir. Eğer böyle yapar
san iman ederiz" dediler. Mustafa (sav), Ömer (ra) ile yoksullara tekrar
haber gönderdi. Bunun üzerine Cebrail tekrar geldi ve "Sabah akşam
Rablerine, O'nun rızasını dileyerek dua edenlerle birlikte ol [Kehf, 28]"
şeklinde vahyetti. [Yani yüce Allah, Peygamber'e] "Benim kendileriyle
birlikte olduklarımla, bana ihtiyacı olanla ol; çünkü ben onunlayım ve
benim kendileriyle birlikte olmadıklarımdan yüz çevir" diye buyurun
ca, Peygamber (sav), Ömer (ra)'ı geri çağırdı. Bunun üzerine müşrikler
bir kez daha geldiler ve Peygamber ( sav )'e "Onları yanından kovmama
nı da, bizimle ve onlarla görüşmeyi bir sıraya koymamanı da kabul eder
ve onlarla bir arada otururuz, ancak birlikte oturduğumuz sırada yüzünü bize dönersen iman ederiz" dediler. Bunun üzerine Mustafa (sav),
yoksulları sevindirmek için Ömer (ra) ile haber gönderdi. Müşrikler de
böylelikle yoksulların gönlünün Mustafa (sav)'dan incineceğini ve bu
yüzden dağılacaklarını sandılar. Müşrikler söyleyeceklerini söyledikten
sonra, Mustafa ( sav )'nın yanından ayrıldılar ve yanında kimse kalmadı.
Yüce ve her türlü kusurdan uzak olan Allah, müşriklerin bu sırrını bildi,
ancak Mustafa (sav) bilemedi. Gönülleri incinmesin ve bunun cefa et
mek için değil, dostların sayısını çoğaltmak için olduğunu bilsinler diye
Ömer (ra) ile bir kez daha haber gönderdi. Ancak bu, yüce Allah'ın ho
şuna gitmedi . Cebrail (as) geldi ve beraberinde "Gözlerini o kimseler
den ayırma [Kehf, 28]" şeklinde buyurulan ayeti getirdi. Yani (Yüce Al
lah, Peygamber'ine dedi ki:) "Gözlerini onlardan ayırma ve onlara bak, çünkü ben de onlara bakıyorum. Halkın nazarında yoksul olan onlar
dır, zengin olan ise ötekiler. Benim katımda ise zengin olan onlardır,
yoksul olan ise ötekiler. Çünkü zengin, dünyaya sahip olan değil, Mev
la'ya sahip olandır. Eğer ben o zenginler için değilsem, zengin kimdir?
En yoksul insanlar onlardır ve ben bu yoksullar içinsem, yoksul kim
dir? Gerçekte insanların en zengini bu yoksullardır:' Yüce Allah'ın yok
sullar konusunda Peygamber (sav)'ine verdiği öğüdün yorum ve açık
laması böyledir. Bu buyruklar geldikten sonra, Mustafa (sav), bir yoksul
gördüğü zaman, "Babam, Rabbimin bana hakkında öğüt verip vasiyet
te bulunduğu kimseye feda olsun" diyordu. Yüce Allah'ın, onların işle
rindeki inayetini gördüğü için, bütün dünyayı kendisine arz ettiklerin
de, o bundan yüz çevirdi ve yoksulluğu seçti. Bu yüzden "Benim sana-
212 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
tını da yoksulluk ve cihattır" diye buyurdu. Yoksulların Allah katındaki değerini ve büyüklüğünü gördüğünden, yüce Allah'ın kendisini yoksulluk üzere koruyup gözetmesi için ''Allah'ım, beni yoksul olarak yaşat, yoksul olarak canımı al ve kıyamet günü de yoksulların arasında haşreyle!" diye dua etti...
İşte onlar, Peygamber (sav)'in hayatında onun Ashab-ı Suffesi'ydiler. Halkın, hankahlarda oturuyorlar ve işsizliği iş ediniyorlar diye kınadıldarı yoksulların [dervişlerin] üstünlüğünün esası budur. Onların aslı, Peygamber (sav)'in Ashab-ı Suffesi'ne dayanmaktadır. Allah'ın, haklarındaki "Bu mallar özellikle yurtlarından ve mallarından uzaklaştırılan yoksul muhacirlerindir [Haşr, 8]" şeklindeki buyruğundan da anlaşılacağı gibi, onlar kendilerini bütün alemden uzaklaştırmışlar, halktan Hakl<'a yönelmişler, halka tamah etmemişler, sırtlarını teveklcüle dayamışlardır. Yüce Allah'ın, hal<larındaki "Onlar sadece Allah'ın geniş lütuf ve bol ihsanını arzulamaktalar" şeklindeki buyruğundan da anlaşılacağı gibi, onlar Hakk'ın lütuf ve ihsanını halkın lütuf ve ihsanına tercih etmişler ve halkın sıkı sıkıya sarıldığı dünyevi her şeyden ellerini çekip uzaklaşmışlardır. Onların yaşayışları böyledir, halkın sandığı gibi değil... Onlar Peygamber (sav)'i11; vefatından sonra da onun en iyi ümmeti oldular. Çünkü her çağda yoksullar, halkın seçkinleridirler. Zenginlerin, başlarına bir bela geldiğinde, yüce Allah' ın, onların bereketiyle o belayı kendilerinden uzaklaştırması için yoksullarla nasıl yakınlaştıklarını görmüyor musun? Oysa dilenci değil de gerçek anlamda yoksul olan ve kendisini yoksulmuş gibi göstermeyen hiçbir yoksul bir zenginle yakınlaşmaya çalışmaz . Çünkü gerçek yoksul iki dünyada da doğru sözlüdür, hiçbir şeye güvenmez, hiç kimseye tamah etmez, hiç kimseyi ve hiçbir şeyi Allah'ın yerine koymaz. İşte böyleleri yoksullukları gerçekte zenginlik olan yoksullardır. Şayet zengini şehvet ve arzu bağıyla bağlayıp da Allah'ın kapısında bekletmeselerdi, yoksuldan da bütün arzu ve isteği almasalardı ve o, muratsızlığı yüzünden dostun yerine başkası -nı koysaydı, yoksulun ve yoksulluğun övünülecek hiçbir yanı olmazdı. Yoksulların halk tarafından kınanıp hor görülenleri halkı kirleten mal ve mülkten uzak oldukları için yaşadıkları çağın en değerlileridir. Onlar bir beklenti içinde olmazlar, asla bir başkasını kötülemezler, kimse-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 213
ye düşmanlık yapmazlar, vakfa ve vasiyete sahip değillerdir, servetleri
ve dükkanları da yoktur, dünya için hiçbir şey biriktirmezler. Onlara ze-
. kat vacip değildir, onlar içki içmezler, zina ve livatayla meşgul olmaz
lar, dünyayı istemezler ve sahip oldukları ne varsa, hepsini başkalarına
bağışlayıp ikram ederler. Onların halk tarafından kınanıp kötülenenle
ri böyleyken, seçkinlerinin nasıl olacağını bir düşün .. .7
HUL.ASA-Yİ ŞERH-İ TA'ARRUF
Cüneyd [-i Bağdadı) ((Allah ona rahmet etsin) şöyle demiştir: "Ta
savvuf, vakitleri koruyup gözetmektir. Bu da kulun kulluk sınırını bilme
si, Rabbiyle birlikte olması ve kendi vaktinden başka bir şeyle bulunma
masıdır:' Yani kulluğun şartı sınırdır ve kulluğun ilk sınırı da kulun ken
di istek ve iradesini terk etmesi ve Allah'ın istek ve iradesinin dışına çık
mamasıdır. Kul bu sınırı bilirse, artık kendisinde bencillik ve kendini be
ğenmişlik kalmaz ve insanlarla tartışıp kavga etmez; çünkü başkalarının
mülkü için kavga etmek ve cimrilik yapmak imkansızdır.
Kulluğun diğer sınırı kulun Allah'ın emir ve yasaklarını gözetme
si, nerede Allah'ın rızasını görürse, orada durması, nerede Allah'ın rı
zası yoksa oradan kaçması, yüce Allah'tan kendisine gelen her şeye rıza
göstermesi, kendi dileğine Allah'ın dileğinden sonra yer vermesi ve Al
lah'ın dileğini kendi dileğinden önde tutmasıdır. Bir büyüğe, "Nasıl olu
yor da böyle olabiliyorsun?" diye sordular. "Çünkü O, böyle karar vermiş"
şeklinde cevap verdi. "Peki, neden böyle karar vermiş?" diye sordular.
"Çünkü O, böyle istemiş" diye cevapladı. "Peki, neden böyle istemiş?"
diye sordular. "Benim O'nun isteğiyle işim olmaz" şeklinde cevap verdi.
Kulluğun diğer sınırı kulun, kalbini O'ndan başkasıyla meşgul etme
mesi; diğeri Allah ile bir vaktinin olması ve zahirde hizmetle, batında da
müşahedeyle meşgul olmak suretiyle o vaktinden asla ayrılmamasıdır ...
7. Şerh-i Kitabu't-Ta'arrufli Mezhebi't-Tasavvuf, Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed b. Abdullah el-Mustemli el-Buharı (öl. h. 434), Tashih ve Açıklamalar:
Hasen Minı'.'ıçehr (Mukaddime Bölümü), Tahran, 1346, s. 171-191.
214 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
İbn Ata (ra), "Tasavvuf, kulun kayıtsız şartsız yüce Allah'ın iradesi
ne teslim olmasıdır" demiştir. Bu, Allah, kendisini nereye çekerse kulun
oraya gitmesidir. Kul Allah'a teslim olmadıkça bunu gerçekleştiremez.
Kul, kaderin ezelde yazıldığını bilirse üzüntüsü ne azalır ne de çoğalır.
Kul bunu bildiğinde, yüce Allah'ın iradesine teslim olur. Ebu Ya'kı'.ib-i
Süsi (ra), "Süfi, kaybettiğinde, telaşlanıp üzülmeyen ve bulduğunda da
heyecanlanıp sevinmeyen kimsedir" demiştir. Yani kendisinden bir şey
alırlarsa, o bunun için üzülmez ve kendisine bir şey vermezlerse o şeyi
arayarak kendisini incitmez. Bu, ondan aldıkları ve ona verdikleri şeyin
ona ait olmadığını, başkasına ait olan şeye düşmanlık beslemenin bo
şuna bir uğraş olduğunu ve yüce Allah'ın onun iyiliğini ondan daha iyi
bileceğini bilmesi anlamındadır.
Şeyh Cüneyd [ -i Bağdadi]' e "Tasavvuf nedir?" diye sordular. Şöyle
cevap verdi: Ruhun Hakk'a ulaşmasıdır ve nefis sebeplerden fani olma
dıkça bu elde edilemez. Bu ancak ruhun gücüyle, yüce Allah'la kaim ol
makla ve yüce Allah'ın yolundan ayrılmamakla gerçekleşebilir ... 8
Gerçekte "tecr:id" sözcüğü "mücerred" sözcüğünden, "tefr:id" söz
cüğü de "ferd" sözcüğünden alınmıştır. Arınan, sıyrılan, uzaklaşan kim
seye mücerred denir. Ferd ise tek olan, yalnız kalan ldmsedir. Yine şöyle
demiştir: Tecr:id, kulun zahirinin mal ve dünyevi menfaatlerden, batı
nının karşılık bekleme düşüncesinden arınmasıdır. Yani dünya nimet
lerinden hiçbir şeyin kulun mülkiyeti altına girmez, dünya nimetlerin
den faydalanmayı terk ettiği için de yüce Allah'tan herhangi bir karşılık
beklentisi içine girmez . ... O halde, tecridin tamlığı zahirde mal ve dün
yevi menfaatlerden, batında karşılık bekleme düşüncesinden arınmak
ve ruhta da hal ve makamlara nazar etmemektir. Yine şöyle demiştir:
Tefr:id, kulun kendisinden ve kendisi gibi olanlardan ilgiyi kesip tek başı
na kalması, yani hiçbir insanla düşüp kalkmaması ve halktan uzaklaşıp
yalnız kalması, gönlünün Allah'tan başka hiçbir varlıkla huzur bulma
masıdır ... Kul, halktan ilgiyi kesmedikçe yüce ve her şeyden uzak olan
Allah'ı birlemede tek kalamaz. Kul yüce Allah'ın birlenmesinde tek ka-
8. Hulasa-yi Şerh-i Ta'arruf(Hicri 713 tarihli özel bir nüsha esas alınmıştır), Tas
hih: Ahmed Ali Recayı, 1349, s. 268-270.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 215
lınca, kendine yakından daha yakın olanı uzaktan daha uzak bilsin di
ye, halkın içinde yüce Allah'ın birlenmesinde tek kalması için onu tek
rar halkın içine bırakırlar. Şu halde onlar kendilerini halktan uzaklaş
tırmadıkça asla yüce Allah'a yol bulamazlar.9
MUNTEHAB-İ NÜRU'L-ULÜM
(Şeyh Ebu'l-Hasan Harakani'ye), "Dervişlik nedir?" diye sordular.
Şöyle dedi: Üç kaynağı olan bir denizdir. "Bu kaynakların birincisi tak
va, ikincisi cömertlik, üçüncüsü de yüce ve her şeyden münezzeh olan
Allah'ın yarattıklarına muhtaç olmamaktır.
Şeyh (ra), sufinin birisine "Siz kime derviş dersiniz?" diye sordu.
Sufi, "Dünyadan habersiz olana" şeklinde cevap verdi. Şeyh, "Öyle de
ğildir; aksine, derviş, gönlünde endişe bulunmayan, konuştuğu hal
de konuşulmayan, gördüğü halde görülmeyen, duyduğu halde du
yulmayan, yediği halde yediğinden tat almayan, hareketi ve sakinliği
bulunmayan, üzüntüsü ve sevinci olmayan kişidir; işte derviş budur" dedi.
Şeyh, bir müride "Hiç zehir içtin mi?" diye sordu. Mürit, "Hayır, çün
kü zehir içen ölür" diye cevap verdi. Şeyh, "Öyleyse sen hiç helal yeme
mişsin; çünkü kim ekmek yer de, zehir yediğini bilmezse helal yeme
miştir" dedi.
"Garip kimdir?" diye sordular. "Bedeni bu dünyada gurbette olan
kimse garip sayılmaz, aksine garip, gönlü bedenine, sırrı gönlüne ya
bancı olan kimsedir" şeklinde cevap verdi.
"O'nun dostlarının alameti nedir?" diye sordular. "Dünya sevgisi
ni gönülden çıkarmaktır" dedi . "Ne yapalım da gaflet uykusundan uya
nalım?" diye sordular. "Daha bitmeden ömrünü yok say, son nefesini
vermekte olduğunu ve son nefesinin çıkmak için iki dudağının arasın
da beklemekte olduğunu bil" diye cevap verdi .
9. a.g.e., 361-363.
216 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
Büyüklerden birisi, Şeyh'e "Himmet et, çünkü kitaplarım dağıldı,
perişan oldu" dedi. Şeyh ona, "Sen de himmet et de, dostun adını layık
olduğu şekilde anayım veya O'ndan bana geldiği şekliyle iki rekat na
maz kılayım" dedi.
"Kuruntu neden kaynaklanır?" diye sordular. Dedi ki: "Kalbin meş
guliyeti üç şeyden kaynaklanır: Göz, kulak ve lokmadan. Gözle, kalbi
meşgul etmemesi gereken şeyi görürsün. Kulakla kalbi oyalamaması
gereken şeyi duyarsın ve haram lokma da kalbi kirletir ve böylece ku
runtu ortaya çıkar:'
Bir gün Şeyh, bir sufiye, "Hızır (as) ile dost olmak ister misin?" diye
sordu. Sufi, "İsterim" dedi . Şeyh, "Senin yaşın kaç?" dedi . Sufi, "Seksen
yedi" cevabını verdi . Şeyh, "Seksen yedi yıl boyunca yemiş olduğunAllah'ın ekmeğini geri ver. Allah'ın ekmeğini yiyip de, Hızır'la arkadaş ol
mayı istemen uygun olmaz" dedi .
Şeyh'e "Doğru sözlü mürit kimdir?" diye sordular. Dedi ki: "Sözü
gönülden söyleyendir, yani gönlündekini söyleyendir:'
"Mürit kimdir" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Kapıdan içeri gir
diğinde, piri kendisiyle meşgul etmemesi gereken kişidir. Mürit, pirin
sohbet meclisinde nereye oturursa otursun, ayakkabıların konduğu ye
re bile otursa, halinden memnun kişidir. Annenin kurabiyeye yağ süre
rek çocuğa verip çocuğu kandırmasında olduğu gibi, kandırılması ge
reken kişi mürit olamaz:'
Şeyh şöyle buyurdu: "Mümin için her yer mescittir, günü her daim
Cumadır, ayı daima Ramazan'dır. Nerede olursa olsun mescitteymiş gibi olmalıdır. Ramazan ayına hürmet ettiği gibi, bütün aylara hürmet et
melidir. Cuma günü iyilikte bulunduğu gibi bütün günlerde de aynısı
nı yapmalıdır:'
Raks (sema) hakkında sordular. Dedi ki: "Raks, ayağını yere vurun
ca yerin en altını ve kolunu kaldırınca arşı gören kişinin yaptığı iştir; bu
nun dışında yapılan şey, Bayezid ve Cüneyd ile Şibli'nin suyundan [id
rarından] başka bir şey değildir:'
Alimin biri Şeyhe "İçinde ihanet barındırmayan nasihat hangisi
dir?" diye sordu . Şeyh, "Nasihatte bulunurken 'Ben onlardan daha üs-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 217
tünüm' dercesine başını dik tutmadığın ve dünyaya karşı isteğini orta
ya koymadığın nasihattir" dedi.
''Arif kimdir?" diye sordular. ''Arif, yiyecek bulmak amacıyla yuva
sından ayrılan, ama bulamayan; yuvasına dönmeye niyetlendiğinde yo
lunu bulamayıp şaşkınlık içinde kalan ve evine gitmek istediği halde gi
demeyen kuşa benzer" şeklinde cevap verdi. ..
Şeyh Ebu'l-Hasan Ali b. Ahmed el-Harakani şöyle demiştir: "Gönül
sahipleri gönüllerini koruyup gözetenlerdir. Gönülsüzler ise, gönülle
rinde her zaman yüce Allah'ı anma düşüncesi olan kimselerdir. Allah'ın,
kulunun gönlünde Hakk'ın adını anmak dışında bir şey bulunmadığı
nı ve orada O'ndan başka hiçbir şeyin yer almadığını görmesinden da
ha güzel ne olabilir!"
Şeyh şöyle demiştir: "Allah'ın duymadığından emin olmadıkça söz
söyleme ve Allah'a ulaştıracak kimsenin bulunduğuna emin olmadık
ça da söylenen sözü dinleme .. :'
Münacat: "Allah'ım! Senin kulların, verdiğin nimetlere şükretmek
teler; bense senin varlığına şükrediyorum. Nimet, senin varlığındır:'
Şeyh şöyle demiştir: "Allah, gönlüme 'Kulum, sana ne gerekiyor? İste!" diye seslendi. 'Allah'ım, senin varlığın bana yeter; başka ne iste
yeyim?' dedim:'
Yine Şeyh şöyle demiştir: "Eğer yüce Allah, kıyamette, beni bana
sorarsa, 'Ey Allah'ım! Beni kendinden sor, kendi birliğinden sor' diye
arz ederim:'
''Allah'ım! Ben senden seninle zenginim; benim sahip olduğum sen
sin ve sen ebedisin ve senin sahip olduğun, gün gelir yok olur:'
''Allah'ım! Elli yıldır seni sevmekteyim" dedim. Gönlüme "Ben
Adem'den önce sana sevgimi verdim" diye seslenildiğini duydum ...
''Allah'ım! Bana gereken sensin" dedim. Gönlüme, "Eğer beni isti
yorsan temiz ve pak ol; çünkü ben temiz ve pakım. Kimseye muhtaç ol
ma; çünkü ben kimseye muhtaç değilim" şeklinde seslenildi.
Dedim ki: ''Allah'ım! Mutluluk seninledir. Neden cenneti gösteri
yorsun?"
218 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Dedim ki: "Allah'ım! Bütün dünyada senin yarattıklarına karşı ben
den daha şefkatli birisi varsa, işte o zaman kendimden utanırım:'
"Allah'ım! Eğer üzüntülü olanların hikayesini sana arz etsem, yer
ve gök kan ağlar ... "
Çocukluğunda annesi ve babası ekmek vererek, hayvanları gütme
si için onu yabana gönderirlerdi. O, yabana gidince oruç tutar, ekmeği
ni sadaka olarak verirdi. Akşamları döner iftarını açardı, fakat kimseye
bu durumundan söz etmezdi. Biraz daha büyüyünce ona çift sürme ve tohum ekme işini verdiler. Bir gün tohumu serpmiş çift sürüyordu. Bu
sırada ezan okundu ve Şeyh, sabanı öylece bırakarak namaza gitti. Na
mazda selam verdiğinde sabanın öylece hareket edip tarlayı sürmekte
olduğunu gördü. Başını secdeye koyup "Ey Allah'ım! Duyduğuma göre,
. sen dostun olarak seçtiğin kimseyi insanlardan gizlersin" dedi. ..
Şeyh Ebu'I-Hasan bir gün odun getirmek için dağa gitmişti. Hora
san'dan meraklı bir topluluk onu ziyarete gelmişti. Köyün yakınına gel
diklerinde, karşılarına yaşlı birisi çıktı. Ona Şeyh'in tekkesinin nerede ol
duğunu sordular. "Hangi Şeyh?" dedi. "Ebu'I-Hasan" dediler. "Ey Müs
lümanlar, boşuna zahmet çekmişsiniz. Zamanınızı boş yere harcamışsınız. O bir alçaktır, kendisini abartır, övünüp şişinir. Geri dönün, çünkü
yaptığı iş asılsızdır" dedi. Onlar çok üzüldüler ve geri dönmek istediler.
Ebu Ali Sina da bu topluluğun arasındaydı. "Buraya kadar geldiğimize
göre onu görmeden dönmeyelim" dedi. Tekkesinin kapısına vardılar. Eşi,
perdenin arkasından, "O evde değil, dağa gitti. Eğer onun için geldiyse
niz boşuna gelmişsiniz" dedi. "Sen onun nesi oluyorsun?" diye sordu
lar. "Eşiyim'' dedi. "O nasıl bir insandır?" diye sordular. "Övünüp şişin
me sevdasına kapılmış birisidir" şeklinde cevap verdi. Birbirlerine, "Ge-. ri dönelim, zira eşi onun durumunu iyi bilir" dediler. Ebu Ali Sina, "Onu
görmeden geri dönmeyeceğiz" dedi. Dağın yolunu öğrenmek istedikleri
sırada, birisinin odun yüküyle geldiğini gördüler. Yaklaşınca (Ebu'I-Ha
san'ın önünde odun yüklü) bir aslan olduğunu gördüler. Şeyh selam ve
rerek "Ebu'I-Hasan insanların yükünü çekmedikçe, aslan onun yükünü
taşımaz" dedi. Tekkenin kapısına geldiklerinde, o aslan geri dönüp git
ti. Şeyh'in bir komşusundan, "Bazı gecelerde gelip (Şeyh'in evini) tavaf
eden ve ağlayıp inleyen bir aslan gördüm" dediğini işittim ...
SÜFl MİRASINDAN ÖRNEKLER• 219
Mahmud Sebuktekin, Harakan Köyü'nün yakınında konakladı.
Adamlarından birisini "Bu zahide, 'Gazne Sultan'ı seni ziyarete geldi.
Sen de tekkeden dışarı çık' de. Eğer dışarı çıkmakta tereddüt ederse,
ona 'Allah'a itaat ediniz. Peygamber'ine ve sizden olan emir sahipleri
ne de itaat ediniz" ayetini oku' diyerek [Ebu'l-Hasan'a] gönderdi. Şeyh,
Mahmud'a, "Ebu'I-Hasan, 'Allah'a itaat ediniz' fermanıyla meşgul ol
duğu için seninle uğraşacak zamanı yok' de" şeklinde cevap gönderdi.
Bu söz, Mahmud'u etldledi. Kalkıp kapıya kadar geldi, fakat kapıyı aç
madılar. Mahmud, kölelerin cariye elbisesi giymelerini emretti ve sul
tanlık kaftanını da Ayaz'a giydirip kendisi Ayaz'ın yerine silah kuşandı.
Şeyh'in huzuruna geldiklerinde, Şeyh, Mahmud'un elini tutarak "Allah
sana önde yer vermiştir, neden arkada duruyorsun?" diye sordu. Mah
mud, "Bana bir ögüt ver" dedi. Şeyh, "Erkeklerin kadın kılığına girerek
kadınlara benzemeleri kulluğa yakışmaz, Allah' ın bu konudaki gazabın -
dan Allah'a sığınırım" dedi. Mahmud, "Bana bir vasiyette bulun" dedi.
Şeyh şöyle buyurdu: "Şu dört hususa dikkat et: Günahtan sakın! Cema
atle namaz kıl! Cömertlik yap ve insanlara karşı merhametli ol!" Ardın
dan Mahmud, "Bana dua et!" dedi. Şeyh, "Ben günde beş vakit namaz
da sana dua ediyorum" cevabını verdi. Mahmud, "Nasıl dua ediyor
sun?" diye sordu. Şeyh, ''Allah'ım, mümin erkekleri ve mümin kadın
ları bağışla!" diye dua ediyorum" cevabını verdi. Mahmud, "Ben özel
dua istiyorum" deyince, Şeyh, "Ey Mahmud, mahmud olasın [ akıbetin
övülsün]" dedi. Mahmud, Şeyh'in önüne bir miktar altın koydu. Şeyh
bir tas ayran ve bir arpa ekmeği getirmelerini söyledi. Mahmud'a bir
lokma verdi, sertlikten lokma boğazında kaldı. Şeyh, "Ey Mahmud, sen
ayranla arpa ekmeği yememiş olduğun için, şu anda boğazından geç
miyor. Ben de bu altınlar gibisini yemedim. Bugün arpa ekmeği nasıl
senin boğazında kalıyorsa, kıyamette de senin altınların öylece benim
boğazımda kalacaktır. Bunları al; çünkü ben bunları boşadım ve döne
cek de değilim" dedi...
Şeyh Ebu'l-Hasan başlangıçta on iki yıl, kimilerine göre de on sekiz
yıl boyunca, yatsı namazını cemaatle kılıp Sultanu'l-Arifin (Bayezid)'in
türbesine giderek onu ziyaret etmeyi ve oradan üç fersenk yol kat ede
rek geri dönüp sabah namazını kendi tekkesinde kılmayı görev edinmiş-
220 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ti. Bu sürenin sonunda Bayezıd'in türbesinden, "Artık (irşad postuna)
oturma zamanı gelmiştir" diyen bir ses geldi. Bunun üzerine Ebu'l-Ha
san, "Ey Şeyh, işimi yapma konusunda bana himmet et, zira ben ümmi
biriyim, fıkıh ve Kur'an bilmiyorum ve okumadım" deyince, "Bizim olan
ve bize verilenlerin tamamı senin bereketindendir" diyen bir ses geldi.
"Ey Şeyh! Sen bizden iki yüz küsur yıl önce yaşadın, bu nasıl olur?" de
yince, Bistami şöyle dedi: "Harakan'dan geçtiğim sırada, bir nurun çık
tığını ve göğe doğru yükseldiğini gördüm. Ondan otuz yıl önce bir ha
cetim olmuştu ve hala yerine gelmemişti. Gaipten bir ses bana 'Hace
tinin yerine gelmesi için bu nuru aracı lal' dedi. 'O nur kimindir?' di
ye sordum. Denildi ki: 'O nur, has kullardan, adı Ali, künyesi Ebu' l-Ha
san olan sadık bir kulun nurudur: O hacetimi istedim ve maksadım ha
sıl oldu:' Sonra tekrar "Ey Ebu'l-Hasan, 'Euzu billah' de" diyen bir ses
geldi. Ebu'l-Hasan der ki: "Tekkeye ulaşıncaya kadar Kur'an'ın tama
mını hatmetmiştim .. :' 10
SiRETU'Ş-ŞEYHİ'L-KEBiR
ERİ ABDULLAH B. EL-HAFiF EŞ-ŞiRAZi
Bu bölüm, Arapça sıret kitabının yazarının zaman zaman Şeyh (Ebu
Abdullah b. el-Hafif eş-Şırazı)'ten duyup yazdığı ve bir bölümü halkın
anlayamayacağı kadar ince ve hassas olan sözler hakkındadır ... Ancak
biz bunlardan halkın anlayabileceği türden olan birkaç sözü bereket ve
mutluluk vesilesi olarak burada nakledeceğiz.
Şeyh şöyle dedi: Sı'.'ıfı, kendisine yüce Allah'ın kendi vasıflarından
bahşedilen ve halk içinde Hak ile olan kimsedir.
Şeyh şöyle dedi: Gaybdan gelen ilhamlar iki çeşittir: Biri kaza ve
kaderin hükmüyle ilgilidir; bunu rıza ve teslimiyetle karşılamak gere
kir. Diğeri de beladır; bunun da sabırla karşılanması gerekir. Nitekim
yüce Allah "Benim hükmüme razı olmayan ve verdiğim musibete sab
retmeyen kimse benden başka bir ilah arasın" şeklinde buyurmuştur.
10. Muntehab-i Nuru'l-Ulum: Berthels, Sufism i Sufiskaia içinde s. 237-252.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 221
Şeyhe "Kulun ikbalinin alameti nedir?". diye sordular. "Yüce Al
lah'ın, dünyanın kendisine sırt çevirdiği kimseye yönelmesidir" ceva
bını verdi.
Şeyhe tasavvufun ne olduğunu sordular. Şöyle cevap verdi: "Şeriat
dilinde tasavvuf kalpleri kirden arındırmak, halka karşı iyi huylu olmak,
her şeyde Peygamber (sav)' e uymak ve kendisiyle bilinene geçit verme
mektir. Hakikat dilinde tasavvuf beşeri sıfatlardan kurtulup göklerin ve
yerin Yaratıcısı'ndan başkasına ihtiyaç duymamaktır. Hak dilinde ise tasavvuf Allah'ın kuldaki beşeri sıfatları yok edip onu kendi sıfatlarıyla
süslemesidir. İşte o zaman onu sufı şeklinde adlandırırlar:'
Şeyhe "Tevhid nedir?", diye sordular. "Kulun, kendindeki beşeriye
tin izlerini yok ederek ilahi sıfatlara bürünmesidir" diye cevap verdi.
Şeyh şöyle dedi: "Fakir" sözcüğü, "fekar [omurlar] sözcüğünden
türemiştir. "Fekar'; ayağın kendisine sabitlendiği kemiktir. Bu kemik
larıldığında insan zayıf düşer ve onu "fakır" şeklinde adlandırırlar. Ya
ni o, bütün hallerde oturup kalkarken yardıma muhtaçtır. Aynı şekil
de "fakır" bir başkasına muhtaç olandır ve o muhtaç olduğu da yüce
Allah'tır.
Şeyh şöyle dedi: "Nefis üç şeyden haz duyar: Yemek, içmek ve cin
sel ilişkide bulunmak. Ruh üç şeyden zevk alır: Güzel koku, güzel ses
ve bakma (seyir):'
Şeyh şöyle dedi: "Tefekkürün sonu zikirdir:'
Şeyh şöyle dedi: "Yoksulun şu üç şeyi yerine getirmesi gerekir: Ken
disinin bir şeyi olmadığında sabretmeli; olduğunda bağış ve ikramda
bulunmalı; bir sıkıntıyla karşılaştığında üzülüp sızlanmamalı ve sakin
olmalı. Bu üç şartı yerine getirdiğinde ondan bir şey alınsa bile artık
korkmasın:'
Yine Şeyhe "Yüce Allah, kulunu anar mı?" diye sordular. "Kulken
disini unuttuğunda, adını ve sanını yok ettiğinde, yüce Allah onu anar"
şeklinde cevap verdi.
Şeyhe "Zikrin anlamı nedir?" diye sordular. "Çalışıp çabalamak ve
samimiyet" şeklinde karşılık verdi.
222 • SUFİ MİRASININ DEGERİ
Şeyhe "Vecd nedir?" diye sordular. "Vecd, Hak'tan gelen ilhamla
rın sırları açığa çıkarması, ruhların bunu kabul etmesi ve kalplerin de
bundan bir esinti elde etmesidir" cevabını verdi . 11
FİRDEVSU'L-MURŞİDİYYE
Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz lulsın), "Ey Şeyh, bizden bi
risi birini sevdiğinde onu koruyup gözetirken ve onun harama ve güna
ha düşmesine izin vermezken, yüce Allah'ın, mümin kulunu kendi ha
line bırakması, günaha ve harama düşmesine izin vermesi nasıl olur?
Bundaki hikmet nedir?" diye sordular. Cevap olarak Şeyh şöyle dedi:
"Kendindeki gururu ve varlığını yok etsin, yaptığı ibadete güvenmesin,
tövbe ederek Rabbine, yokluğa, yoksulluğa, acze ve duaya yönelsin ve
tıpkı acıktığında yemeğin değerini anlayan aç gibi ve hastalandığında
sağlığın değerini bilen hasta gibi, ibadetin ve günahsız olmanın değeri
ni bilsin diye, kulunu haram ve günahtan uzak tutmaması ve günah iş
lemesine izin vermesi Cebbar olan Allah'ın hikmeti ve Gaffar olan Me
lik'in takdiridir. Bundaki diğer hikmet, kulunun zayıflığını, kulluğunu,
aczini ve çaresizliğini kuluna göstermek için onun günah işlemesine
izin vermesi ve rububiyyetinin lütfunu görsün, Hakk'ın güç ve kudreti
ni tanısın diye de onu tövbeye yöneltmesidir .. :'
Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Rızık paylaştırıl
dığına göre, yüce Allah'tan rızık istemenin, rızık peşine düşmenin ve
dua etmenin hikmeti nedir?" diye bir başka soru daha sordular. Şeyh
(Allah onun ruhunu aziz kılsın) cevap olarak şöyle dedi: Yüce Allah,
mümin kulunun değerinin ve asaletinin ortaya çıkmasını ister ve adeta
şöyle der: Ey mümin kulum, sana istemeden rızık verirsem senin de-·
ğerin ve büyüklüğün ortaya çıkmaz . Beni çağır ki, ben de senin çağ
rına icabet edeyim ve benden rızık iste ki, ben de sana rızık vereyim;
11. Siretu'ş-Şeyhi'l-Kebir Ebi Abdullah b. el-Hafif eş-Şirazi, Tasnif: Ebu'l-Hasan
(Muhammed) Deylemi, Tere. Ruknuddin Yahya b. Cuneyd eş-Şirazi, Tashih:
A. Schimmel-Tari, Ankara 1955, 213-215.
SÜF! MİRASINDAN ÖRNEKLER• 223
böylelikle bu, Cebbar olan Allah katında ne büyük ve vakur bir kul
dur; sahip olduğu nasıl bir makam ve asalettir, çünkü yüce Allah'tan
ne isterse kendisine veriyor desinler ve senin benim katımdaki değe
rini bilip makam ve asaletini tanısınlar diye, sana dua etmeyi emret
tim. Çünkü ben, beni her çağırdığında sana icabet eden, benden iste
diğinde istediğini sana veren Allah'ım; istekleri yerine getiren, ihtiyaç
ları gideren ve münacatları işiten benim ... Derler ki, dua etmek kullu
ğun hakkını eda etmektir, bağışta bulunmak ve ihtiyacı gidermek de
rububiyetin gereğidir.
Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Yüce Allah, bize
bir takım şeyler yapmamızı emrediyor ve biz de emrettiklerini yapıyo
ruz, ancak o amelin kabul edilip edilmediğini bilmiyoruz. Bu konuda
ne dersin?" diye sordular. Şeyh (Allah onun ruhunu aziz kılsın) cevap
olarak şöyle dedi: Kabul edilmesi ümit edilir, hatta seni o ameli yapma
ya zorladığında ve o ameli yerine getirme konusunda başarılı kıldığın
da kabul edilmiş olur; çünkü kabul etmeseydi seni o ameli yerine getir
me konusunda başarılı kılmazdı .
Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Mücahedenin ga
yesi nedir?" diye bir soru daha sordular. "Senin sınırlı olanların hepsi
ni, yani her biri bir sınıra sahip olan organlarım sınırsız olan için feda
etmendir" şeklinde cevap verdi. Ardından da şöyle dedi: Her şeyin bir
sınırı vardır ve mücahedenin sınırı da ruhu, yani canını feda etmektir ...
Şeyh Mürşid'e (Allah onun ruhunu aziz kılsın), "Ey Şeyh, eğer sul
tanlar, emirler ve onların naipleri bize bir şey verirler ve "Bu mal helal
dir, anne ve babamızın mirasındandır, ticaret ve ziraattandır" derlerse,
onu kabul edelim mi, etmeyelim mi?" diye sordular. Şeyh (Allah onun
ruhunu aziz kılsın) cevaben şöyle dedi: Onu kabul etmemek gerekir,
çünkü o mal onlara hayır getirmez ve onları fesattan alıkoyınaz; o mal
üzerinde tasarrufta bulunan herkes onlar (malın sahipleri) gibi olur, fe
sada düşmekten kurtulamaz, alınması uygun görülse bile, yine de o ma
lın uğursuzluğu nedeniyle fesada düşme tehlikesi vardır.12
12. Firdevsu'l-Murşidiyye, Mahmud b. Osman, Yayına Haz. İrec Efşar, Tahran 1333, 271-278.
224 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ESRARU'T-TEVHiD Fİ MAKAMATİ'Ş-ŞEYH EBİ SA'iD
Bir gün şeyhimiz Ebu Sa'id, Nişabur'da bir mecliste konuşuyor
du. Orada bulunan erdem sahibi bir alim, "Şeyh'in söylediği bu sözler
Kur'an-ı Kerim'in yedi türlü yorumunda da yoktur" diye düşündü . Şeyh
hemen o alime döndü ve "Ey alim, senin düşüncen bize gizli değildir,
bizim söylediğimiz sözler Kur'an-ı Kerim'in sekizinci yorumudur" dedi . Alim, "Kur'an'ın sekizinci yorumu hangisiymiş?" diye sorunca, Şeyh
şu cevabı verdi: "Kur'an-ı Kerim'in yedi türlü yorumu 'Ey Resul, sana
indirileni tebliğ et!' [Maide, 67] ayetinde ifade edilmiştir. Sekizincisine
ise 'Hak Teala kuluna dilediğini vahyetti' [Necm, 10] mealindeki ayet
te işaret edilmiştir. Siz sanıyor musunuz ld, ulu ve yüce Allah'ın sözü
nün anlamlan sonlu ve sınırlıdır? Allah'ın kelamı sonsuzdur. Muham
med (sav)'e bu yedisi inmiştir. Kulların kalplerine iletilenlerin ise had
di hesabı yoktur, hiç kesintiye uğramadan sürekli olarak akar gelir. Her
an O'ndan kullarının gönlüne bir elçi ulaşır. Nitekim Mustafa (sav) şöy
le buyurmuştur: "Müminin ferasetinden sakının; çünkü o, Allah'ın nu
ruyla nazar eder:' Şeyh daha sonra da şu beyti okudu:
Senden haber alınca değil, seni görünce huzur bulurum
Görmenin söz konusu olduğu yerde haberin ne değeri olabilir ki?
Ardından Şeyh, sözlerine şöyle devam etti: Şöyle bir haber var:
Levh-i mahfuz o kadar geniştir ki, bir Arap atı bir ucundan diğer ucu
na dört yılda varamaz. Yazıları da kıldan incedir. Adem'den günümüze
kadar halka verilen ve kıyamete kadar da verilecek olan bilgilerin hep
si orada vardır. Verilmeyen öbür bilgilerden kimsenin haberi yoktur. 13
Serahslı su.fi Şeyh Abdussamed b. Muhammed şöyle anlatmıştı: Bir
süre Şeyh'in meclisinde bulunamadığım ve bilinen o feyizleri kaçırdı
ğım için üzülüyordum. Mihene'ye gidince Şeyh'i sohbet meclisinde bul
dum. Beni görünce, "Ey Abdussamed! Hiç üzülme, on yıl bile toplantı
larımıza katılamasan, biz senin hakkında ancak bir cümle söyleriz: Nef-
13. Esraru't-Tevhidfi Makamati'ş-Şeyh Ebi Sa'id, Ahmed Behmenyar baskısı, Tah
ran 1313, 82-83.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 225
sini boğazla, aksi halde bu iş olmaz. Bu cümleyi başparmağının tırnağına yazman gerekir" diyen Şeyh sağ elini gösterip başparmağına işaret
etti. Bunun üzerine bir nara atıp kendimden geçtim.14
Bir gün Şeyh Nişabur'da mecliste konuşuyordu. Hace Ebu Ali Sina,
Şeyh'in hankahının kapısından içeri girdi. Şeyh ve o, her ne kadar mek
tuplaşmışlarsa da daha önce birbirlerini hiç görmemişlerdi. İbn Sina
kapıdan içeri girince, Şeyh 011ca döndü ve "Hakim geldi" dedi. İbn Sina
içeri girip oturdu. Şeyh konuşmasını bitirdi; sohbet sona erdikten son
ra eve gitti. İbn Sina da onunla birlikte eve gitti. İçeri girdikten sonra ka
pıyı Üzerlerine kilitlediler. Üç gün üç gece başbaşa oturup konuştular.
Ne konuştuklarını kimse bilmiyordu. İzin alıp yanlarına giren dışında
kimse içeri girmedi. Buradan sadece cemaatle namaz kılmak için çıkı
yorlardı. Üç gün sonra Hace İbn Sina evden çıktı. Öğrencileri "Şeyh'i na
sıl buldun?" diye sorduklarında, "Benim bildiklerimi o görüyor" ceva
bını verdi. Müritleri de Şeyh'e "İbn Sina'yı nasıl buldun?" diye sordular.
Şeyh, "Benim gördüklerimi o biliyor" dedi... 15
Dervişin biri Mihene'ye geldi ve ayağının tozuyla Şeyh'in huzuru
na çıkıp "Ey Şeyh!" dedi, "Uzun yolculuk yaptım, çok zahmet çektim,
ne rahat ettim ne de rahat etmiş birini gördüm:' Şeyh şöyle karşılık
verdi: "Bunda şaşılacak bir şey yok, yapmış olduğun seferlerden ama
cın kendini aramaktı. Eğer bu seferlerde, arada nefis olmasaydı ve bir
an benliğini terk etseydin, hem kendin hem de başkaları rahat etmiş
olurdu. Kişinin zindanı varlığıdır. Bu zindandan bir adım dışarı atar
sa rahat eder:116
KEŞFU'L-MAHCÜB
Bil ki, yünlü elbise giymek mutasavvıfların şiarıdır ve Resulullah
(sav), "Yünlü elbiseler giyiniz ki, gönüllerinizde imanın hazzını ve tat-
14. a.g.e., s. 150.
15. a.g.e., 159.
16. a.g.e., s. 169.
226 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
!ılığını bulasınız" şeklinde buyurduğu için, yünlü elbiseler giymek sünnettir. Sahabeden birisi (ra) "Peygamber (sav) yün elbise giyer ve eşeğe binerdi" demektedir. Peygamber (sav), Aişe (r.anh.)'ye "Yama yapmadan elbiseyi zayi etme ve kaldırıp atma" demiştir. Yine o "İmandaki hazzı elde edebilmek için yünlü elbise giymelisiniz" şeklinde buyurmuştur.
Hz. Ömer (ra.)'in üzerinde otuz yama bulunan eskimiş bir elbise� nin olduğu rivayet edilir. "En iyi ve en hayırlı elbise külfeti en az olan
elbisedir" sözü de ondan nakledilmiştir. Rivayet olunur ki, Emirül-müminin Hz. Ali'nin, yenleri parmaklarına kadar ulaşan bir gömleği vardı. Yenleri bundan daha uzun olan bir gömleği olduğunda ucunu ke
ser ve kısaltırdı.
Aziz ve celil olan Allah "Elbiseni temizle (Müddessir, 4) '; yani "Kısalt" demek suretiyle Peygamber (sav)' e elbiseyi kısaltmasını emretmiştir. Hasan-ı Basri (ra) "Yetmiş Bedir gazisi gördüm, hepsi de yün elbise giyiyorlardı" demekiedir. Ebu Bekir Sıddık-ı Ekber (ra), tecrid halindeyken yün elbise giyerdi. Hasan-ı Basri şöyle demektedir: "Sahabeden Selman-ı Farisi'yi görmüştüm. Üzerinde çok sayıda yama bulunan
bir çuha giymişti!'
Naklederler ki, Hz. Ömer, Hz. Ali ve Herim b. Hayyan, Üveys-i Ka
rani'yi görmüşlerdi. Bu zat, üzerinde çok sayıda yama bulunan bir aba giymekteydi. Hasan-ı Basri, Malik b. Dinar ve Sufyan-ı Sevri yünden ya
pılmış yamalı aba giyen kimselerdi. Rivayet olunur ki, Muhammed b. Ali Tirmizi'nin telif ettiği Tarihu 'l-Meşayih'te yazıldığına göre, İmam-ı Azam Ebu Hanife ilk zamanlarda yün elbise giyer ve uzlete yönelirdi. Bir gün rüyasında gördüğü Peygamber (sav) ona "Senin halk arasında olman gerek, çünkü sünnetimin ihya edilmesinin sebebi sensin" şeklinde buyurdu. İşte o zamandan itibaren inziva hayatını terk etti, bir daha
hiç pahalı elbise giymedi. Davud-i Tai'ye de yün elbise giymesini em
retmişlerdi ve o, araştırmacı süfilerden biriydi.
İbrahim Edhem, üzerinde yamalı bir yün elbise bulunduğu halde bir gün Ebu Hanife'nin yanına geldi. İmam-ıAzam'ın sohbetinde bulu
nanlar ona küçümseyen gözlerle bakiılar. Bunun üzerine İmam-ı Azam, "Efendimiz İbrahim b. Edhem geldi" dedi. Yanında bulunanlar, "Müslümanların imamı olan bir zatın dilinde böyle alaylı ifadeler bulunmaz,
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 227
bu zat bu efendiliği ne ile buldu ki?" dediler. İmam-ı Azam şöyle cevap
verdi: "Allah'a hizmetle meşgul olmak suretiyle sürekli hizmet sayesinde
efendi oldu. Biz ise kendi bedenlerimize hizmetle meşgul olduk. Böyle
ce o, bizim efendimiz oldu:'
Şimdilerde zamane halkından bazılarının yırtık ve yamalı elbise giy
mekten maksatları makam, itibar ve halka hoş görünme arzusudur ve
böylelerinin zahirleri batınlarına uymamaktadır. Bir orduda sadece bir
kahraman ve bütün toplumlarda gerçeğin peşinde olan çok az sayıda
insan bulunur, fakat herhangi bir hükümle ilgili bir şey sebebiyle onla
ra benzedikleri için herkesi onlara nispet ederler. Zira Peygamber (sav)
"Bir kavme benzeyen onlardandır" buyurmuşlardır ... 17
KEŞFU'L-MAHCÜB
Fasıl: Yamalı hırkanın şartı, sufınin gönlünü başka şeylerin meşgul
etmemesi ve hafif olması sebebiyle hunu giymesidir. Esas olan elbise ve
hırkanın bir yeri yırtıldığında her seferinde üzerine bir yama dikilmesi
dir. Şeyhlerin bu hususta iki görüşü vardır. Bir grup şöyle der: Yama dik
mede belli bir kurala uymak şart değildir. Nereden başını çıkarırsa çı
karsın iğne oraya çekilir, hu konuda zora koşma ve özendirme cihetine
gidilmez. Diğer grup da şöyle demektedir: Yama dikmede tertip ve dü
zene uymak şarttır. Vuruşlara riayet etmek ve nizamda külfet ve titizlik
göstermek zorunludur. Çünkü hu, dervişlerin davranışıdır. Davranışta
ki sıhhat esas olanın sıhhatine delildir.
Ben ki, Ali b. Osman el-Cullabi'yim, -Allah beni başarılı kılsın- Şeyh
lerin şeyhi Ebul-Kasım Gurganı (ra)'ye Tus şehrinde, "Bir dervişe der
vişlik adına layık olabilmesi için en az ne gerekir?" diye sordum. "En az
üç şey gereklidir. Bundan daha azı olamaz: Birincisi, yamanın doğru bir
biçimde nasıl dikilmesi gerektiğini bilmeli, ikincisi, söylenen bir sözü
17. Keşfu'l-Mahcub, Ebu'l-Hasen Ali b. Osman b. Ebi Ali el-Cullabi el-Gaznevi
(Jiwkovski tarafından tashih edilen metin), Muhammed Abbasi baskısı. Tah
ran 1336, 49-51.
228 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
doğru bir biçimde dinlemesini bilmeli. Üçüncüsü, ayağını yere doğru bir şeldlde basabilmeli" dedi.
Şeyh bu sözü söylediği sırada yanımda bulunan dervişler toplulu
ğuyla zaviyeye döndüğümüzde, dervişlerden her biri şeyhin sözünde
tasarrufta bulunmaya başladı . Bir grubun bu konuda iştahları kabardı.
Bunlar, "Dervişlik işte budur" dediler. Bunların çoğu düzgün dildş yap
mak ve ayaklarıyla yere basarak yürümek konusunda birbiriyle yarıştı
lar. Söylenen sözü tarikat ve tasavvufa göre dinlemeyi bildiklerini zan
nediyorlardı. Gönlümün o şeyhe bağlılığı sebebiyle onun sözündeki hik
metin ve sırrın ayağa düşmesini istemedim. Onlara şöyle dedim: "Gelin,
her birimiz bu söz hakkında bir şey söylesin, bir yorum yapsın :' Teldifim
kabul edildi. Her biri kendi görüşüne göre bir şeyler söyledi. Sıra bana
gelince dedim ki: "Düzgün dikiş süs için değil, yoksulluk sebebiyle ya
pılan dikiştir. Çünkü yama yapmanın sebebi yoksulluk olursa, bu doğ
ru ve düzgün dildş olur, isterse yamadaki dikişler doğru olmasın. Sözü
doğru dinlemek söylenenleri arzuya göre değil, hale göre dinlemek, şa
ka olsun diye değil, ciddiyetle söylenen sözlerde tasarrufta bulunmak,
sözü akılla değil, ruhla anlamaktır. Doğru bir şekilde adım atmak, oyun
ve eğlenceyle değil, vecdle yere basmak demektir:'
Bazıları bu sözü o şeyhe naklettiler. O da, "Hakkımdaki söz doğru
dur, Allah onu hayırda daim kılsın" dedi. O halde, gerçekte bu toplulu
ğun yamalı hırka giymekten maksatları dünya yükünü hafifletmek ve
Yüce Allah karşısındaki yoksulluğun doğruluğudur. Doğru ve gerçek ha
berlerde İsa b. Meryem'in semaya çıkarıldığında yamalı hırka giydiği bil
gisi yer almıştır. Bu konuda sufılerden biri şöyle demiştir: Hz. İsa'yı rü
yamda gördüm. Üzerinde bulunan yün hırkanın her yamasından etra
fa pırıl pırıl ışıklar saçmaktaydı. Dedim ki: Ey Hz. Mesih, senin elbisen
de ışıl ışıl parlayan bu nurlar da nedir? Şöyle dedi: Bunlar bendeki yok
sulluk ve zaruret nurlandır. Zira her bir yamasını bir zaruret sebebiyle
dikmiştim. Aziz ve celil olan Allah (bu yamalar sebebiyle) gönlüme isa
bet edene her sıkıntı ve yorgunluğa karşılık olarak bana bir nur bahşetti.
Ben de Maveraünnehr'de, melamet ehlinden olan bir şeyh görmüş
tüm. İnsanın nasibi olan hiçbir şeyi ne yer ne de giyerdi . Halk tarafından
atılan kokmuş sebzelerden, acı hale gelmiş kabaklardan, bozulmuş ar-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 229
tıklardan ve buna benzeyen şeylerden başka bir şey yemiyordu. Yolda
bulduğu paçavraları toplayıp temizledikten sonra birbirine yamayarak
üzerindeki hırkayı meydana getiriyordu. İşittim ki, Merv-i Rud'da mü
teahhirinden, mana ehli, hali güçlü ve iyi yaratılışlı bir pir varmış. Sec
cadesi ve külahı üzerine külfetsiz ve düzensiz bir şeldlde dikilen yama
sebebiyle bir akrep gelir, seccadesi ve külahı içinde yavrularmış. Şey
him (ra)'in, elli altı yıl boyunca, üzerine külfetsiz ve özensiz çok sayıda
yamanın yapıldığı tek bir elbisesi oldu.
Hikayat-ı Irakiyan adlı eserde görmüştüm: İki derviş varmış, bi
ri müşahede ve keşif sahibi, diğeri mücahede ve riyazet ehliymiş. Bi
rincisi ömür boyu, dervişlerin sema sırasında parçalamış oldukları ya
malardan yapılan hırkadan başka bir şey giymemiş, mücahede sahibi
olan ise işlenen günahlardan dolayı tövbe halinde yırtılan elbise par
çalarından yapılan hırkadan başka bir şey giymemişti. Böylece zahir
lerinin süsü, batınlarının siretiyle uyumlu bir hale gelmişti. Hale riaye
tin sonucu işte budur.
Şeyh Muhammed b. Hafif ( ra) yirmi yıl boyunca kaba bir yün elbise
giymişti. Her yıl dört defa çileye girer ve erbain çıkarırdı. Her erbainde
tasavvufun derin ve ince bilgileri hakkında bir eser yazardı. O zamanlar
tasavvuf yolunun araştırmacı alimlerinden bir başka pir daha vardı. Fars
bölgesine yakın bir yerde otururdu. Kendisine Muhammed b. Zekeriy
ya derlerdi. İşte bu zat da hiçbir zaman yamalı hırka giymemişti. Şeyh
Muhammed'e "Yamalı hırka giymenin hükmü nedir? Hırka edinmek ve
giymek ldmler için uygundur?" diye sordular. Şöyle cevap verdi: "Yamalı
hırka giymenin şartı, beyaz gömleği içinde Muhammed b. Zekeriyya'nın
yaptığı şeydir. Hırka edinmek ve giymek onun için sakıncalı değildir ... " 18
KEŞFU'L-MAHCÜB
Mela.metin [Kınanmanın] Beyanı Konusunda: Tasavvuf şeyhlerin
den bir bölümü melamet yolunu tutmuşlardır. Muhabbetin saf hale gel-
18. Keşfu'l-Mahcub, s. 55-56.
230 • SÜFJ MİRASININ DEGERİ
mesinde melametin büyük bir etkisi ve tam bir meşrebi söz konusudur.
Hak ehli olanlar, özellikle bu ümmetin uluları -Allah sayılarım daha da çoğaltsın- halk tarafından kınanmışlardır. Hakikat ehli olanların öncü
sü, muhabbet ehli olanların önderi olan Resfılullah (sav), Hakk'ın delili kendisinde tecelli etmeden ve kendisine vahiy gelmeden önce, her
kesin nazarında iyi adlı büyük birisiydi . Başına dostluk tacı takılınca,
insanlar onu kınamaya başladılar. Bir bölümü ona kahin dediler, bir
bölümü şair; bazıları yalancı olduğunu söylediler, bazıları deli . Yüce
Allah, müminlerin sıfatından söz ederken kınayanların kınamasından
korkmamalarını buyurdu: "Onlar kınayanların lanamalarından kork
mazlar. Bu, Allah'ın bir lütfudur ki, onu dilediğine verir. Allah her şe
yi kuşatandır, bilendir!'
Şam yüce olan Alemlerin Rabbi'nin sünneti şöyle cereyan eder: Kim
kendisinden söz ederse, alemin tamamını onu kınayan haline getirir,
ancak kınanan kimsenin kalbini onların kınamasıyla meşgul olmaktan
korur ve bu, Hakk'ın kıskanması olup hallerinin güzelliğine birisinin gö
zü ilişmesin diye kendi dostlarını başkalarını mülahaza etmekten koru
masıdır. Allah kendi güzelliklerini görüp de kendilerini beğenmesinler
ve böylece de gurura kapılma ve kendini beğenme afetine düşmesin
ler diye, onları kendilerini görmekten alıkoyar. O halde, Allah, onları kı
namaları için halkı görevlendirmiş ve kötülük yaparlarsa kötülük yap
tılar diye, iyilik yaparlarsa eksik ve kusurlu yaptılar diye, yani ne yapar
larsa yapsınlar kınasınlar diye onlara [halka] nefs-i levvame'yi vermiş
tir. Yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah yolunda bu güçlü
bir esastır; çünkü bu yolda insanın kendini beğenmesinden daha zor
lu bir afet ve engel yoktur.
Kendini beğenmişlik hali iki şeyden kaynaklanır: Birisi halk nezdin
de makam mevki sahibi olmak ve onlar tarafından övülmektir. Kul ken
disinin yaptığı bir davranışı beğenir ve kendi kendini över, kendini bu
na layık görür ve böylelikle de yaptığı bu davranış yüzünden gurura ka
pılır. Diğeri de birisinin davranışının bir başkası tarafından beğenilme
si, onu övmeleri, bu yüzden de övülen şahsın gurura kapılmasıdır. Yü
ce Allah, davranışları güzel olsa bile, hakikat gözüyle göremeyecekleri
için insanlar tarafından beğenilmesin diye, lütfu ile bu yolu kendi dost-
SOF! MİRASINDAN ÖRNEKLER• 231
larına kapatmıştır. Onlar, mücahedeleri ne kadar çok olursa olsun, bu
nu kendi güçlerinin sonucu olarak görmezler ve kendilerini beğenmez
ler; böylece de gurura kapılmaktan korunurlar. Öyleyse Hakk'ın beğen
diğini insanlar beğenmezler ve kendini beğeneni de Allah beğenmez.
Nitekim İblisi insanlar beğendiler, ancak melekler beğenmedi, aynı şe
kilde kendisi de kendisini beğendi . Ancak Hak tarafından beğenilme
diği için, insanların onu beğenmesi ona lanet yağdırdı. Melekler, Adem
(as)' i beğenmediler ve "Yarab bil Yeryüzünde fesat çıkaracak ve kan dö
kecek birini mi yaratacaksın?" [Bakara, 30] dediler. Bizzat Adem (as) de
kendini beğenmedi ve "Rabbim, ben kendime zulmettim" [A'raf, 23] de
di. Ancak Allah, onu beğendiği için, "Unuttu ve biz onu azimli bulma
dık" [Taha, 115] şeklinde buyurdu. Böylece Allah, insanlar, Allah katında
kabul görenin halk tarafından kabul görmeyeceğini ve halk tarafından
kabul görenin Allah katında kabul görmeyeceğini bilsinler diye, halkın
onu beğenmemelerini, aynı şekilde kendisinin de kendisini beğenme
mesini onun için rahmet vesilesi kıldı. Şüphesiz halkın kınaması Allah
dostlarının gıdasıdır, Çünkü kınanmada Allah katında makbul olmanın
alametleri vardır ve Allah'a yakınlığın alameti olan kınanma Allah dost
larının meşrebidir. Halkın tamamı halk nezdinde makbul olmaktan do
layı mutlu oldukları gibi, onlar da halk tarafından reddedilmekten do
layı mutlu olurlar. Seçilmişlerin Efendisi (sav)'nin hadislerinde nakle
dildiğine göre, Cebrail (as) şöyle haber vermiştir: Yüce ve her şeyden
münezzeh olan Allah, "Benim veli kullarım [dostlarım], benim kubbe
lerimin altındadırlar ve onları benden başka kimse bilip tanıyamaz"19
Fasıl: Bil ki, -Allah sana güç versin- bu [veli sözcüğü] halk arasın
da yaygındır, Kur 'an ve sünnet de ondan söz etmektedir. Yüce Allah,
"Dikkat! Allah'ın evliyası için ne korku vardır, ne de hüzün" [Yunus, 62],
"Dünya hayatında sizin evliyanız ve dostlarınız biziz" [Fussilet, 31] ve
"İman edenlerin velisi Allah'tır" [Bakara, 257] şeklinde buyurmaktadır.
Peygamber (sav) de "Allah'ın kulları içinde öyleleri vardır ki, ne
biler ve şehitler onlara imrenirleı� bunun böyle olduğu muhakkaktır"
19. Metinde: Benim veli kullarım [dostlarım], benim kubbelerimin altındadırlar
ve onları veli kullarımdan başkası tanıyamaz.
232 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
şeklinde buyurmuştur. "Ey Allah'ın Elçisi, bunlar kimlerdir, bize açıkla,
umulur ki onları severiz" denilince, Peygamber (sav) "Bunlar öyle bir
topluluktur ki, mal ve kazanç söz konusu olmaksızın sırf Allah'ın ruhu
ile dost ve sevgili olmuşlardır, nurdan minberler ve köşkler üzerindeki
yüzleri de nurdur. Halkın korkacağı zaman [ olan kıyamet gününde J on
lar korkmazlar, insanlar mahzun olduklarında onlar hüzünlenmezler"
cevabım verdikten sonra, "Dikkat! Allah evliyasının üzerine korku yok
tur, onlar mahzun olacak da değillerdir" şeklinde buyurulan ayeti oku
muştur. Yine Peygamber (sav), şöyle buyurmuştur: "Ulu ve yüce Allah
buyurmuştur ki: Kim benim velilerimden bir veliye eza ve cefa ederse
o, bana karşı savaşmayı helal saymış olur:'
Bununla anlatılmak istenen; ulu ve yüce Allah'ın kendi velayet ve
dostluğunu tahsis ettiği veli kullarının olduğunu bilmendir. Allah'ın
mülkündeki valileri bunlardır. Allah onları seçmiş, kendi fiilini izhar
etmenin nişanesi kılmış, onlara çeşitli keramet ve lütuflar bahşetmiş,
onları tabiatlarının afetlerinden temizleyip arındırmış, nefislerine tabi
olmaktan kurtarmıştır. Bu sayede onların himmeti O'ndan başkası için
değildir, O'ndan başkasıyla dostlukları yoktur. Bizden önceki çağlarda
var idiler, şimdi vardırlar, bundan sonra da kıyamet gününe kadar var
olacaklardır. Çünkü yüce Allah bu ümmeti diğer ümmetlerin tümüne
üstün kılmış ve "Muhammed (sav)'in şeriatini ben koruyacağım" diye
teminat vermiştir.
Bugün alimler arasında [velilerin varlığına ilişkin] akli ve nakli de
liller bulunduğuna göre, yüce Allah'ın velileri ve seçkin kulları arasın
da pratik delillerin de bulunması gerekir. [Bu konuda] bizimle iki grup
arasında görüş ayrılığı vardır. [Bu iki gruptan] biri Mutezile, diğeri Ha
şeviyye'nin alt grubudur. Mutezile, müminlerden birine, diğerinde bu
lunmayan bir şeyin tahsis edilmesini reddeder. Oysa veliye yapılan tah
sisin reddedilmesi nebiye yapılan tahsisin de reddedilmesi anlamına
gelir. Bu ise küfürdür. Haşeviyye'nin alt grubu esas itibarıyla tahsisi ca
iz görmekte, ancak "Veliler eskiden vardı, şimdi artık kalmadı" demek
tedir ve geçmişle geleceğin inkarı birbirine eşit ve aynıdır. Çünkü iki ta
raftan ve iki uçtan birinin inkar edilmesi öbürünün inkar edilmesinden
daha doğru ve daha haklı değildir. Şu halde, yüce Allah, nübüvvetin de-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 233
lilini günümüze kadar devam ettirmiş ve veli kullarını da bunun izhar edilmesi için sebep kılmıştır. Böylece Hakk'ın ayetleri ve Muhammed (sav)'in doğru sözlü oluşunun delilleri ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah, velileri aleme vali kılmıştır; böylece onlar sadece O'nun sözünü söyler olmuşlardır. Aynı şekilde yüce Allah, onlar için nefse uyma yolunu kapatmıştır. Bu sayede, onların bereketiyle gökten yağmur yağar, onların hallerindeki safa sebebiyle yerden bitkiler biter. Müslümanlar onların himmetiyle kafirlere karşı zaferler kazanırlar ...
Onların gizli olanları dört bin kişidir, birbirlerini tanımazlar, kendi hallerindeki güzelliği de bilmezler, her halükarda hem kendilerinden hem de halktan gizlidirler. Bu konuda çeşitli haberler nakledilmiş, velilerin sözlerinde de bu hususa değinilmiştir. Allah'a hamd olsun ki, bu konudaki haber benim için açık seçik bir hale gelmiştir.
Yüce Allah'ın dergahındaki, "ahyar [hayırlılar]" şeklinde adlandırdıkları yönetici ve komutanların sayısı üç yüzdür. Diğer kırkını "abdal" şeklinde adlandırırlar. Sayıları yedi olan veliler topluluğuna "ebrar" [iyiler] denir, dördüne "evtad" [direkler], diğer üçüne nakib [denetçi] adı verilir. Birini de "kutub" ve "gavs" şeklinde adlandırırlar. Bunların tamamı birbirlerini tanırlar ve [yapılacak] işler konusunda bir diğerinin iznine ihtiyaç duyarlar. Bu durumdan çeşitli rivayetlerde söz edilmektedir. Ehl-i sünnet bunların doğruluğu konusunda görüş birliği içindedir. Burada amaç bu konuyu uzun uzadıya ve ayrıntılı olarak açıklamak değildir. Burada insanlar, söylemiş olduğum "Bunların tamamı birbirlerini tanır ve her biri öbürünün veli olduğunu bilir" şeklindeki sözüme karşı çıkarak, "Öyle olsa; akıbetlerinden emin olmaları gerekirdi" diyebilirler. Ancak bu [akıbetlerinden emin olmaları] imkansızdır; çünkü velayet bilgisi emin olmayı gerektirmez. Zira bir müminin akıbetinden emin olmadığı halde, imanı hakkında bilgi sahibi olması uygun olduğuna göre, bir velinin de akıbetinden emin olmadığı halde, kendi velayeti konusunda bilgi sahibi olması mümkündür. Ancak yüce Allah, muhalefetten korumak ve sıhhatli bir hal içinde bulundurmak suretiyle bir veliye kerametiyle akıbetinden emin olduğunu bildirebilir.
Bu konuda şeyhler arasında görüş ayrılığı söz konusudur. Ben bu görüş ayrılığının sebebini ortaya koyarak, gizli olan dört bin veliden her
234 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
birinin kendinin veli olduğunu bilmesini caiz görmediklerini söylemiş
tim. Bu topluluğun dışında kalanlar ise bunu caiz görürler. Fıkıh bilgin
lerinin bir bölümü o grupla, bir bölümü de bu grupla aynı görüştedir
ler. Kelam bilginlerinden Üstad Ebu İshak Esferayinı ve daha öncekiler
den bir grup, "Veli, veli olduğunu bilmez" görüşündedirler. Üstad Ebu
Bekr Furek ile daha öncekilerden bir başka grup, "Veli, veli olduğunu
bilir" görüşüne sahiptirler. Biz birinci gruptakilere, "Velinin veli oldu
ğunu bilmesinin ne tür bir zararı ve sakıncası var?" diye sorarız. Onlar
da "Veli olduğunu bilirse, kendini beğenir. Veliliğin şartı Hakk'ın koru
ması ve himayesi altında olmaktır. Afetten korunan kimse için böyle bir
şey uygun değildir" derler. Ancak bu sözler sakat ve sıradandır. Çünkü
bir kimsenin veli olması ve kendisinden olağanüstü kerametlerin orta
ya çıkması, ancak kendisinin veli ve kendisinden ortaya çıkan olağanüs
tü hallerin de keramet olduğunu bilmemesi çok zor anlaşılır bir şeydir.
Halkın bir bölümü birinci grubu, bir bölümü de ikinci grubu taklit et
miştir. Ancak onların sözleri güvenilir değildir ... 20
TERCUME-Yİ RİSALE-İ KUŞEYRi
Üstat Ebu'l-Kasım (Kuşeyri) şöyle demektedir: Bilginlerden her
zümrenin aralarında kullandıkları kendilerine özgü bir takım sözleri
ve deyimleri vardır. Onlar bu sözleri ve deyimleri kullanarak başkala
rından ayrılmışlardır. Muhataplarının anlayabilmeleri ve kullandıkla
rında maksatları olan anlama vakıf olmaları için bu tabirler üzerinde
anlaşmışlardır. Bu mesleğin ehline kolaylaştırmak için bu sufiler taife
si de aralarında söz ve deyimler kullandılar. Bu söz ve tabirlerden mak
satları ve istekleri, kendi nefisleri için olan anlamları ve sırları birbirle
rine açıklamak, yollarına karşı olanlardan o sır ve anlamları gizlemek
tir; hatta aralarında kullandıkları söz ve deyimlerin delalet ettiği anlam
lar, yabancılara belirsiz ve saklı da gelebilir .. Bu söz ve deyimlerden bi
ri "vakit"tir ...
20. Keşfu'l-Mahcub, s. 267-270.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 235
Ben, üstad Ebu Ali Dekkak'ın (ra) şöyle dediğini duydum: "Vakit,
içinde bulunduğun şeydir. Eğer sen dünyada isen, vaktin dünya, öteki
dünyada isen, vaktin öteki dünyadır; sevinç içinde isen vaktin sevinç;
hüzün içinde isen vaktin hüzündür:' O, bununla vaktin insana galebe
çalan şeyden ibaret olduğunu anlatmak istemiştir. Bazen de vakit deyi
miyle, zamanın içinde bulunulan bir anını kastederler; zira sufiler va
kit için "iki zaman arası, yani geçmiş ve gelecek gibi iki zaman arasıdır;
sufi de vaktin oğludur" derler. Onlar bununla, sufinin geçmiş ve gelece
ğe asla iltifat etmeyip, içinde bulunduğu zamanda kendisi için daha iyi
ve gerekli olan ibadetlerden biriyle meşgul olmasını ve o anda kendisin
den istenilen şeyle de kaim olmasını anlatmak isterler. Nitekim "Yoksul,
geçmiş veya geleceği değil, içinde bulunduğu anı düşünür" denmiştir.
Bunun için "Geçmiş zamanın elden çıkmış şeyleriyle uğraşmak, ikinci
vakti (içinde bulunulan vakti) elden çıkarmaktır" denir.
Bazen de vakit kavramıyla, kendi nefisleri için seçtikleri şey arada
bulunmaksızın, Allah'ın tasarrufundan kendilerine isabet eden şeyi kas
tederler ve "Filanca, vaktin hükmü altındadır" derler. Yani o, isteği (ira
desi) dışında kendisine gaybdan görünen şeye (hale ve Allah'ın tasar
ruflarına) teslim olmuştur ... "Valdt keskin bir kılıçtır" sözü bu topluluk
tarafından çok kullanılır. Yani o da kılıç gibi keser. Vakit de Hakk'ın yü
rüttüğü, icra ettiği şeyle galebe çalar. Kılıcın yavaşça dokunması yumu
şak, sert ve şiddetli bir şeldlde dokunması kesicidir. Yavaş yapışanı kılıç
kesmez, sert ve şiddetle yapışanı elbette keser, kökünü kazır. Vakit de
böyledir. O'nun hükmüne (Allah'ın kaza ve kaderine) teslim olan kur
tulur, karşı gelen ise sapkınlığa düşer ...
[Sufilerin kullandıkları] deyimlerden birisi de "makam"dır ... [Buna
göre,] herkesin makamı, içinde durduğu yerdir ve kendisi için riyazet
le meşgul olduğu şeydir. Bunun da şartı, bulunduğu makamın şartları
nı yerine getirmeden diğer bir makama yükselmemektir. Çünkü kanaati
olmayanın tevekkülü, tevekkülü olmayanın teslimi... olmaz. Bir kimse
nin bir makama yükselmesi, ancak Yüce Allah'ın onu bu makama yer
leştirmeyi uygun görmesiyle mümkün olur ki, bu suretle işinin temelini
sağlam bir kaideye oturtması temin edilmiş olsun. Ben Ebu Ali ed-Dak
kak'dan (ra) duydum. Dedi ki: El-Vasiti, Nişabur'a geldiğinde, Ebu üs-
236 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
man'ın müridlerine "Şeyhiniz size ne emrediyor" diye sordu . Onlar da "Şeyhimiz bize kulluk ve ibadete sıkı sıkı sarılmayı ve kulluk ve ibadetteki kusurlarımızı görmemizi emrediyor" dediler. Bunun üzerine o "Şeyhiniz size Mecusiliğin ta kendisini emretmiş. Fiillerinizi yaratanı ve yürüteni görerek bunlardan uzaklaşmayı emretmedi mi?" dedi. El-Vasiti bu sözle onların yaptıkları ibadet nedeniyle gurura kapılmaktan korunmalarını kastetti; yoksa kusur işleme duraklarında oturmalarını veya edeplerden birine zarar gelmesini caiz görmelerini değil .
"Hal" de sufilerin kullandıkları deyimlerden birisidir. Hal, kulun bir kastı, bir çekme ve gayreti olmaksızın kalbine gelen sevinç, hüzün, ferahlama, daralma, şevk, kararsızlık, heybet ve heyecan gibi ruhi durumlara denir. Haller, Allah vergisidir; makamlar ise, kulun gayretiyle elde edilirler. Haller cömertliğin ta kendisi olan Allah' ın eseri, makamlar ise, çokça gayret sarf etmenin sonucudur. Makam sahibi, makamına sağlamca yerleşmiştir; hal sahibi ise, halden hale yükselir. Zunnun-i Mısr'i'ye "Arif kimdir?" diye sorulmuş, o da ''Arif buradaydı, gitti" karşılığını vermiştir. Şeyhler "Haller şimşek gibidir. Eğer onlardan geriye bir şey kalırsa hal değil, nefsin sözüdür" demiştir. Aynı şekilde onlar "Haller, isimler gibidir, yani kalbe girer girmez kaybolurlar" demişlerdir ...
Bir grup hallerin kalıcı ve devamlı oluşuna işaret ederek hallerin sürekli olmaması ve birbirinin ardı sıra gelmemesi durumunda levayih adını alırlar, ansızın bir şimşek çakar ve kaybolur. Levayih sahibi kesinlikle hallere ulaşmamıştır. Ancak bu sıfat sürekli olduğunda hal şeklinde adlandırırlar. Ebu Osman Hiri, "Yüce Allah kırk yıldır beni tiksinti duyacağım bir halde bırakmadı" demektedir. O, bu sözüyle "rıza"nın sürekliliğine işaret etmektedir. Rıza da hallerden sayılır ...
Sufilerin bir diğer deyimi de "kabz ve bast"tır. Kulun, havf ve reca hallerini geçtikten sonra ulaştığı iki haldir. Kabz arif için, acemi müridin havfı gibidir, bast da arif için, acemi müridin recası ölçüsündedir. Kabz ile havf ve bast ile reca arasındaki fark şudur: Havf gelecekte olacak bir şeyden kaynaklanır. Gelecekte olacak olan şey ise, ya bir dostun ölümü ya da bir belanın aniden gelişidir. Aynı şekilde reca da, gelecekte bir dostun gelmesi veya bir beladan ya da tiksinilen bir şeyden kur-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 237
tulmayı ümit etmekten kaynaklanır. Kabz ise içinde bulunulan zamanda ortaya çıkan bir anlam için kullanılır. Bast da aynı şekildedir. Havfve reca sahibinin kalbi her iki halde de olacak olana bağlıdır. Kabz ve bast sahibinin vakti, o haldeyken kendisini etkisi altına alan bir vecdin esiridir. Şu halde bunların sıfatları birbirinden farklıdır ...
Bir başka deyim de "cem ve tefrika"dır. Cem ve tefrika sözü, sufilerin sözleri arasında çok geçer. Üstad Ebu Ali [ed-Dakkak] "Fark, sana nispet edilen, cem de senden alınan haldir" demiştir. Bu sözün anlamı şudur: Kulun, kulluğunu yerine getirmekten elde ettiği ve beşeri hallere yaraşan şey "fark"tır; Hakk'ın anlamları ortaya çıkarmasından, lütuf ve ihsanda bulunmasından kaynaklanan şey de "cem"dir. Bu da onların "cem" ve "fark"taki en aşağı halleridir. Çünkü onda fiil ve amelleri görme söz konusudur. Her türlü kusurdan münezzeh olan yüce Allah, kime kendi fiillerini ibadet ve muhalefetler şeklinde gösterirse, o kimse tefrika sıfatıyla sıfatlanır. Aynı şekilde yüce Allah, kime nefsinin fiillerini gösterirse, o kimse de "cem" makamındadır. Halkın ispatı "tefrika" sıfatından, Hakk'ın ispatı ise "cem" sıfatındandır. Kul için "cem" ve "tefrika" gereklidir. Çünkü "tefrika"ya sahip olmayanın ibadeti, "cem"e sahip olmayanın da marifeti yoktur ...
Sufiler arasında kullanılan bir başka deyim de "fena" ve "beka"dır. Sufiler, "fena" sözüne işaret ederek yerilen sıfatların düşmesi olduğunu söylemişler, aynı şekilde övülen ve beğenilen sıfatların elde edilmesiyle de "beka"ya işaret etmişlerdir. Kul bu iki halden birisiyle sıfatlandığı için, hiçbir şekilde bundan arınmış değildir. Aynı şekilde bunlardan biri geldiğinde, diğeri gider, biri diğerini izler. Yerilen sıfatlardan fani olan kişide övünülen sıfatlar ortaya.çıkar, yerilen sıfatların kendisine üstünlük sağladığı kimsede ise, övülen sıfatlar kaybolur ... Bilgisizliğinden fani olan bilgisiyle, şehvetinden fani olan tövbe edip Allah'a yönelmeyle, dünyaya meylinden fani olan zühdüyle ve arzusundan fani olan da Hakk'ın iradesiyle baki olur. Böyle birisinin bütün sıfatları bu türdendir. .. 21
21. Tercume-yi Risale-i Kuşeyri (Eski metin}, Tashih: Bedi'uzzaman Furılzanfer,
Tahran 1345, s. 87-109.
238 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
FEVAİDU'L-FUAD
Anılan yılın (707 yılı) mübarek Şaban ayının on beşi, Cuma günü na
mazdan sonra, (Hz. Hace Nizamuddin Evliya'nın) ayağını öpme mutlu
luğuna eriştim. Cevalikı gelip bir süre oturduktan sonra kalkıp gitti. Ha
ce (Allah onun adını hayırla ansın), bu tür insanların Şeyh Bahaeddin
Zekeriyya'nın huzuruna seyrek gelip gittiklerini, ama Şeyhülislam Fera
yeddin (Allah ona engin rahmetiyle muamele etsin)'in huzuruna derviş
olan ve olmayan her çeşit insanın geldiğini söyledi. Sonra da her sıra
dan topluluğun içinde seçkin birisinin bulunduğunu ifade etti. Bu ko
nuda bir de şöyle bir hikaye anlattı: Şeyh Bahaeddin Zekeriyya çok se
yahat eden birisiydi. Bir gün Cevalikiler'den bir topluluğun yanına va
rıp onlarla oturduğunda o toplulukta bir nurun ortaya çıktığını gördü.
İyice bakınca o topluluğun içinde o nuru yayan kimseyi gördü. Yavaşça
yanına sokulup "Sen bu topluluğun içinde ne yapıyorsun ? 11 diye sordu.
O adam, "Ey Zekeriyya bilesin ki, her sıradan topluluğun içinde seçkin
birisi bulunur" şeklinde cevap verdi.
Ardından bu konuda şöyle bir hikaye daha anlattı: Vaktiyle büyük
lerden birisi bu tür bir toplulukla karşılaştı. Aralarında iki rekat namaz
da Kur'an'ı baştan sona hatmeden birisini gördü. Şaşırıp kendi kendine
"Bu adamın böyle bir topluluğun içinde bu tür bir ibadete sahip olması
garip; o, yaptığı bu işte güvenilir olmayabilir" dedi. Sonra tekrar o top
lulukla karşılaştı ve o dervişi aynı devamlılıkta gördü. O zaman her sı
radan topluluğun içinde seçkin birisinin bulunduğu gerçeğini anladı ... 22
Anılan ayın (zilkade) yirmi biri, pazartesi günü ayak öpme töreni
gerçekleşti. Sonra iyi insanların ayağının uğurlu oluşundan söz açılınca
[Şeyh] "Onların ayağının uğuru her yere rahatlık ve ferahlık verir; tıpkı
Delhi'nin Cuma Mescidi gibi" dedi ve "O makamın o kadar rahat ve ferah
olabilmesi için velilerden ve büyüklerden birkaç kişi oraya ayak basmış
olmalı" diye de ekledi. Sonra da şunu anlattı: Mahmud-i Kebir'in şöyle
dediğini duydum: "Seher vakti Cuma Mescidi'nde, mihrabın kemerle-
22. Fevaidu'l-Fuad: Melfuzat-i Hazret-i Hace Nizamuddin Evliya-yi Bedayuni,
Emir Hasan Ala Siczi, Tashih ve mukaddime: Muhammed Latif Melek, Lahor
1965, s. 6-7.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 239
rinin üstünde yer alan parlak şerefelerin üzerinde gidip gelen bir büyü
ğü gördüm. Bir kuş misali son derece hızlı, ama telaşsız bir şeldlde bir
baştan öbür başa gidip geliyordu ve ben de uzaktan onu seyrediyordum.
Sabah olmak üzereyken o, şerefelerden indi. Yanına gidip selam verdim.
Bana "Gördün mü?" dedi. "Gördüm" dedim. "Kimseye söyleme" dedi.
Bu arada katip (Hasan Ala Siczi), "Büyüklerin çoğu hallerini gizle
mişlerdir. Bunun hilaneti nedir?" diye sordu. [Şeyh] şöyle cevap verdi:
"Eğer sırrı açıklarlarsa artık başka bir sırrın mahremi olamazlar; çünkü
birisi bir sırrı bir başkasına söylediğinde ve söylediği kişi sırrı açığa vur
duğunda, söyleyen kişi artık ona başka bir sır söylemez:'
Bendeniz, "Hace Ebu Sa'id Ebu'l-Hayr'ın gayb hakkında birçok söz
ler söylemesi konusunda ne dersiniz?" diye arz ettim. [Şeyh] "Veliler
şevk ve vecdin etkisi altındayken, kendinden geçmişlik nedeniyle bir
şeyler söylerler, ancak yetkin olan, hiçbir sırrı açığa çıkarmaz" şeklinde
cevap verdi. Bundan sonra iki defa mübarek dilinden şu mısra döküldü:
Erler bin denizin suyunu içtiler, ama yine de susuz gittiler.
Ardından şöyle buyurdu: "Sırlara layık olabilmek için geniş bir sa
bır ve dayanma gücü gerekir ve bu mananın ehli olanlar, tümüyle ayık
ve kendinde olanlardır:'
Bendeniz, "Kendinden geçmişliğe [sekr] sahip olanların mı merte
besi daha üstündür, yoksa ayıklık ve kendinde olma haline [ sahv] sahip
olanların mı?" diye sordum. "Ayıklık ve kendinde olma haline sahip olan
ların [mertebesi daha üstündür]; doğruyu en iyi bilen, Allah'tır" dedi.23
MİFTAHU'N-NECAT
Ey dervişler, ey azizler! Kardeşinizin öğüdünü tutun ve her iple ku
yuya inmeyin, yoksa cehennem kuyusunda kalırsınız ve bu size bir fay
da sağlamaz. Bana göre bu dünyada ve öbür dünyada sizin için gerek-
23. Fevaidu'l-Fuad, 18-20.
240 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
li olan her şey benim, ailem, çocuklarım, dinim ve dünyam için de ge
reklidir. Ey dostlar, ey azizler, ey kardeşlerim, yapmayın! Çünkü siz bu
yolda çok tecrübe edinememiş olabilirsiniz. Bizi bu işe koştuklarından
bu yana elli küsur yıl geçti ve bu zaman zarfında bize bu yoldaki iyilik
ve kötülüklerin birçoğunu gösterdiler. Bugün gerek toplumun ileri ge
lenlerinden, gerekse tarikat şeyhlerinden hiç kimse bizim bu uğurda ya
şadıklarımıza inanmaz. Ben şimdi bunları size bir bir anlatacağım. Siz
de anlatacaklarımı iyice dinleyin ve kardeşinizin öğüdünü tutun; çün
kü bu işin (semam) aslı birisinin isteyerek nara atması, raks etmesi, ba
şını sallaması, ayağını yere vurması ve gürültü patırtı koparması değil
dir. Bunları ne Allah'ın Elçisi yapmıştır, ne de onun sahabesi.
Ben Allah' ın veli kullarının sema sırasındaki hallerini inkar etmiyo
rum. Ancak birisinin istemli bir şekilde nara atması, raks etmesi, başı
nı sallaması, ayağını yere vurması ve gürültü patırtı koparması Allah'ın
veli kullarının sema sırasındaki hallerinden değildir. Bunlar halka şey
tanlık edenlerin ortaya koydukları hal ve hareketlerdir. Allah'ın veli kul
larının sahip oldukları haller rahmet yağmuruna benzer. Kimin üzeri
ne yağarsa, o kimse o rahmetten nasiplenir. Yeıyüzüne yağarsa, sayı
sız bitki, yeşillik ve çeşme ortaya çıkar. Her kime ulaşırsa ona huzur, ra
hatlık ve sevinç bahşeder. Bu rahmet yağmurundan nasiplenenler ge
rek dini, gerekse dünyevi işlerinde hidayet nurlarının yol göstericiliğin
den yararlanırlar. Onların eli, ayağı, gözü ve kulağı her zaman günah
tan sakınır. Uygun olmayan hiçbir işe el atmazlar. Nitekim Peygamber
(sav)'in arkadaşları da böyleydi. Nerede olurlarsa olsunlar onların otu
rup kalkmalarından, söz ve davranışlarından herkes hoşnut olur ve fay
dalanırdı. Sen bazı dervişlerin "Biz onların yolunda yürüyoruz" dedik
lerini, hatta bazı Müslümanların bellerine zünnar bağladıklarını görür
sün. Oysa bu, Peygamber (sav)'in ve arkadaşlarının yolu değildir. Onla
rın halkasına ilgi duyan ve yönelen herkes tekbir, tesbih ve Kur'an din
lemiştir. Bu gün bizim halkamıza yönelen veya bize uzaktan kulak ve
renler ise gerçekte kendinden geçmiş ve sarhoş bir halde olan harabat
ehline benzemektedirler.
Hikaye: Nişabur'da bulunduğum günlerden birinde dervişin birisi
diğer dervişler için bir davet tertip etmiş ve bu davete bizi de çağırmıştı.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 241
Dervişler davet edildikleri arkadaşlarının evinde toplandıklarında sema yapmaya karar verdiler. Bu sırada ben de abdestimi tazelemek üzere dışarı çıkiım. Davet sahibinin bir kenarda ağladığını gördüm. Ona "Ey derviş, neden ağlıyorsun?" diye sordum. Şöyle dedi: "Nice zamandır ben komşum olan şu harabat ehline iyiliği ve hayrı tavsiye ediyordum. Bu gece onlardan birisi beni dışarı çağırdı. Dışarı çıkiığımda bana 'Şimdi bir bizim yaptığımız semaı, bir de senin evinde yapılan semaı dinle ve sonra da hangisinin daha güzel olduğuna karar ver!' dedi. Harabat ehli olan o adam bana yemin verdirdikien sonra durup her iki semaı da dinlememi, sonra da hangisinin arzu ile yapılan semaa daha yakın olduğunu söylememi istedi. Ben de durup her ikisini de dinledim. Gerçekien de benim evimde yapılan sema harabat ehlinin yaptıkları semadan daha güzel ve arzuyla yapılan semaa daha yakındır. İşte benim ağlamam bu yüzdendir" dedi. Ben "Sus; çünkü bütün bunlar şeytanın sana oynadığı oyundan başka bir şey değildir" dedim. Benim bu sözüm üzerine "O zaman yarın tekrar buraya gel de kendi gözlerinle gör" dedi. Ertesi gün tekrar onun evine gittim. Gerçekten de onun söyı'ediği gibiydi. O günden sonra birkaç yerde daha dikkat ettim. Değişen bir şey yoktu. Hatta harabat ehli olanların yaptıkları sema tarikat ehli olanların yaptıkları semadan daha doğru ve daha gerçekçiydi. Şayet siz de böyle olduğunu biliyorsanız kesinlikle sema yapmayın; çünkü bu yolla kıyamet azığı elde etmek mümkün değildir. Aksi takdirde, iki dünyada da zarar edenlerden olursunuz ... 24
Acaba herhangi bir kitapta şarkı söyleyen, müzik aleti çalan veya ayağını yere vuran birisinin ne kadar sevap kazanacağını gösteren bir bilgiye rastlayabilir miyiz diye çok baktık, ancak hiçbir bilgiye rastlayamadık. Fakat yüce Allah'ı anan veya ''Allah'ı her türlü ayıp, kusur ve eksiklikien ve her çeşit beşeri nitelikten tenzih ederim. Hamd Allah'a özgüdür. Allah'tan başka ilah yokiur. Kuvvet ve kudret ancak yüce ve azamet sahibi Allah'a aittir" diyen, tövbe ve istiğfar eden kimsenin çok sevap elde edeceğini sayısız kitapta gördük. Eğer bizi aşırı bir sevinç ve
24. Şeyhulislam Ahmed Cam Jendepil, Miftahu'n-Necat, Mukaddime, tashih ve
tahşiye: Dr. Ali Fazıl, s. 157-161.
242 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
arzu kuşatmamışsa, neden yüce Allah'ın rızasını kazanmamızı sağla
yacak olan ve bizden önceki şeyhler tarafından da yapılan şeyleri yap
mıyoruz? Ancak arzu bunu istiyorsa ve biz de arzuya tabi isek ister is
temez olarak böyle yapmak gereldr. Ancak yüce Allah'ın ve O'nun Elçi
si'nin emir ve buyruklarına tabi isek, o zaman da Allah'ı anmak gerek;
tıpkı Peygamberimiz (sav)'in bir hadisinde buyurduğu gibi: "Sabah ak
şam aziz ve şanı yüce olan Allah'ın adını anmak kafirlere karşı kılıç sal
lamaktan daha üstündür:'
Müfsitleri müfsit ve harabat ehli olanları da harabat ehli yapan şey
bizim de zahit ve abdal olmamıza mı sebep olmaktadır? Evet, sen bir şe
hadetle kurtuluşa erdiğini sanıyorsun . Oysa bu geceki sarhoşluğun ya
rın seni mahmur yapar. Ben dervişlerin yaptıkları semam haram oldu
ğunu söylemiyorum. Ancak ben bunun dervişlerin semaı olmadığını,
aksine müfsitlerin semaı olduğunu ve semaı böyle kabul edenin derviş
olmadığını söylüyorum. Acaba sen, suffa ehli olan dervişlerin böyle bir
semaı meslek edindiklerini ve gece gündüz bu tür bir semayla meşgul
olduklarını hiç duydun mu? Asla böyle bir şey duymamışsındır; çün
kü onlar hiçbir zaman bu tür bir semayla meşgul olmamışlardır. Der
vişlerin, başkalarının dinlemedikleri şeyleri dinleyerek sema yapmaları
mümkündür. Böyle bir sema da mübahtır. Çünkü onlar sadece baştan
sona tevhid ve hikmet içeren şiirlere kulak verirler ... Ancak dervişlerin
üzerinde yürüdükleri bu yolda soysuz ve aşağılık bir topluluk ortaya çık
tı, salah ehli olanların adını kötüye çıkardılar, Muhammed (sav)'in üm
meti arasında zındıklığı ve her şeyin mübah olduğu düşüncesini yaydı
lar, dinsizliği ele aldılar ve bir şekilde bu topluluğun arasına girmeyi ba
şardılar; böylece de yolu ve yordamı karıştırıp perişan ettiler. Alcsi tak
dirde, hakikat mertebesinde bulunan bir derviş hakkında saygısızca söz
söyleyen birisinin o anda dili tutulur, konuşamaz bir hale gelir ve dini
yok olurdu. Ancak her Müslüman topluluğun arasında öteden beri di
nin ve dünyanın zarar görmesine sebep olan soysuz ve aşağılık kimseler
olagelmiştir. Ben bu tür insanların iki yüzden fazlasını sınama olanağı
buldum. Ben bu sözlerimle birisini rezil edip yerden yere vurmak ama
cında değilim. Aksine bunların hepsi yaşanmış birer tecrübedir. Başlan
gıçta ben bu insanlardan her birinin bir zahit olduğunu sanmıştım. Bir
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 243
süre sonra öyle şeyler gördüm ki, bunları burada söylemem mümkün
değildir. Eğer akıl ve anlayış sahibi birisiyseniz bu kadarı sizin için ye
terlidir, değilseniz bu ve bunun gibi şeylerin size hiçbir yararı olmaya
caktır. Allah'ın ve Peygamber'in sözüyle yol alamayan kimse başka hiç
bir şeyle yol alamaz. Arzusu aklına ve ilmine galebe çalan kimse için iyi
bir talihten söz etmek mümkün değildir ... Allah'ın Elçisi şöyle demek
tedir: "Her gün seher vakti, aklını arzularına tabi kılarak el çırpan hiç
bir mümin yoktur. Eğer onun aklı arzularına üstün gelirse, onun o gü
nü baştan sona hayır ve iyilik olur; arzuları aklına üstünlük sağlarsa, o
gün ona hayır ve iyiik getirmez:'
Şimdi kendine şöyle bir bak ve bir düşün bakalım senin istek ve ar
zuların mı ilmine ve aklına galebe çalmakta, yoksa ilmin ve aklın mı is
tek ve arzularına üstünlük sağlamakta? Eğer istek ve arzularımız ilmi
mize ve aklımıza galebe çalmaktaysa, neden Kur'an'dan, hadislerden,
bilgelerin hikmetli sözlerinden ve vaizlerin vaazından yardım almıyo
ruz da hala sevgilinin yüzünden, zülfünden ve beninden söz eden şar
kı ve şiirleri dinliyoruz? Bunlardan ilgiyi ne zaman keseceğiz? İşte biz
ahmaklar bunu yapıyoruz, bunu alıyoruz, bunu arıyoruz ve bunun pe
şinden gidiyoruz.25
·RİSALETU1S-SA1İRİ1L-HA1İRİ1L-VACİD
Bundan önce, maddi olarak benden uzak olsa da manevi bakımdan
bana yakın olan mana aleminin seçkinleri, bu fakirden (::: Necmüddin
el-Kübra adıyla tanınan Şeyh Necmüddin Ahmed b. Ömer b. Abdullah
es-Sufi el-Hiveki'den) dillerin en güzeli ve en akıcısı olanArapçayla yü
ce Allah'ın yolunun kılavuzu olacak ve bu yolun şart ve alametlerini içe
recek bir kitap yazmamı istediler. Biz de bunu yaptık ve adını da Risale
tü 'l-Ha'imi'l-Ha'if min Levmeti'l-La'imi't-Talib bi Kalbihi'l-Harib bi Ka
libihi koyduk. Yüce Allah'a şükürler olsun ki, din ve şeriat önderleri ta
rafından kabul görüp beğenildi ve onların istedikleri gibi oldu. Ancak
25. a.g.e., s. 162-167.
244 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Arapçadan uzak ve Farsçayla daha fazla içli dışlı olan bir başka grup, da
ha çok insana fayda sağlaması için, tatlılık ve akıcılık bakımından Arap
çadan sonra gelen Farsça ile onun gibi ya da ona benzer bir başka ki
tap daha yazmamızı istediler. Biz de kabul ettik ve var olan diğer gerekli
şeyleri öne çıkaran bir kitap yazdık. Bu kitabın adını da Risaletü's-Sa'i
ri'l-Ha'iri'l-Vacid ile's-Sa'iri'l-Vacidi'l-Macid koyduk. Bu adı koyma ko
nusunda beş altı anlamı göz önünde bulundurduk. Bunların ilki, seyir
halindeki yolcunun yüce Allah'ın yolunda seyretmesinin gerekliliğidir;
çünkü temenna yoluyla hiçbir şey elde edilemez. İkincisi, vecde gelenin
vecd, vicdan, mevcudiyet ve vücuda sahip olmasının gerekliliğidir; çün
kü insan vecd halinde olmazsa hiçbir şeye ulaşamaz, ayrıca zikir yoluyla
da vecde ulaşmak hoş ve makbuldür; çünkü bulmak bulmamak gibi de
ğildir. Üçüncü olarak günah ve kusurlarımızı keremiyle affetmesi için,
O'nun (Allah'ın) settarlığından da söz ettik. Dördüncüsü, yolcu, gittiği
yolun sonunun vahdaniyette yok olmak olduğunu bilsin diye, kitabın
sonunda O'nun Vahid şeklindeki adını andık. Ayrıca yolcu için "Ha'ir"
ve Hak Teala için de "Macid" adını naklettik; çünkü Macid sınırsız öv
güye layıktır ve salik de onda hayran ve şaşkındır. Şimdi bilmek gere
kir ki, eskiler seyrü sülük için teslimden sonra sekiz şart koymuşlardır.
Biz on olması için bu sekiz şarta iki şart daha ekledik. Böylece on şarta
tamamlanmış oldu(: Temizlik, suskunluk, halvet, oruç, "La ilahe illal
lah" zikrinin devamlılığı, düşünce ve ilhamların26 olumsuzlanıp redde
dilmesi, teslimiyet, salihlerin sohbetini seçmek, uykuyu terk etmek ve
yiyip içmede orta yol izlemek).
Birinci şart temizliktir. Temizliğin birçok türü vardır. Bunlardan bi
risi açık şirk ve küfürden temizlenme, diğeri gösteriş ve riya gibi giz
li şirkten temizlenme, diğeri dünyanın ve dünyada bulunan her şeyin
sevgisinden temizlenme, diğeri nefsin istekleriyle şeytanın vesvesele
rinden temizlenme, diğeri de Hz. İbrahim (as)' in "İhtiyacın var mı?" di
ye soran Cebrail (as)'e "Var ama sana değil" şeklinde cevap vermesin
de olduğu gibi, Cebrail (as) bile olsa yüce Allah'tan başkasından ihti
yacının giderilmesini istemekten temizlenmedir. Temizliğin başlangı-
26. Metinde: Havatır (ÇN).
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 245
cı dört organın kirlerinin yıkanmasıdır. Bu, Müslüman olan sıradan insanın görevidir. Eğer bunu sürekli hale getirirse seçkinler arasında yer alır. Bu temizliğin dış görünüşe yirmi faydası vardır: İlki kiri ve pisliği gidermesi, ikincisi insana hafiflik bahşetmesidir. Çünkü Resulullah (sav) bir garib hadiste27 "Temizliğin sırrı, hafiflik vermesidir" şeklinde buyurmuştur. Bu sözün peygamber veya veliden başkasının bilemeyeceği bir derinliği vardır ve o da şudur: Bir insan, abdest veya guslü gerektiren bir pislik veya kire bulaştığında, şeytanların sığınağı haline gelir. Zira sahih bir hadiste, "Namaz kılınmayan yerlerde şeytanlar toplanır" şeklinde buyurulmaktadır. O halde, bir insan abdest aldığında hem çevresindeki şeytanlar hem de üzerindeki ağırlık gider ve hafifleme ortaya çıkar. Üçüncü faydası temizliktir ve Resulullah (sav), "Din temizliktir" şeklinde buyurmaktadır. Dördüncü faydası temiz ve pak ruhun üzerindeki bütün kirlerin yıkanmasıdır. "Nefsini temizleyen kurtuluşa ermiştir, onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır"28
şeklindeki buyrukla bu söze işaret edilmektedir. Beşinci faydası nefsani ateşi suyla söndürüp ruhanileşmektir. Altıncı faydası hayat sebeplerine bağlanmaktır. Nitekim "Canlı olan her şeyi sudan yarattık"29 şeklinde buyurulmaktadır. Yedinci faydası silah kuşanmaktır; çünkü "Abdest müminin silahıdır:' Sekizinci faydası nur üstüne nur eklemektir; çünkü "Abdest üstüne abdest nur üstüne nurdur:' Dokuzuncu faydası insanda iman alametinin görünmesidir; çünkü "Kamil müminden başkası iyi abdest almaya ve abdestli kalmaya özen gösteremez:' Onuncu faydası küçük temizlikle Kur'an'ı eline alabilmek, büyük temizlikle de onu yüzünden okuyabilmektir ...
İkinci şart; yüce Allah'ı anmak dışında dilin susmasıdır. Dilin susmasının on ikiden fazla faydası vardır: Birinci faydası kıyamet günü hesaptan kurtulmak, ikinci faydası ağızdaki dil sustuğunda gönül dilinin konuşması, üçüncü faydası cehennemden kurtulmaktır. Nitekim Resulullah (sav) "insanları yüzükoyun ateşe sürükleyen şey, dillerinin ekip biçtiklerinden başka bir şey midir?" şeklinde buyurmaktadır. Dördün-
27. Sadece bir kişinin bildirdiği hadis ( ÇN). 28. Şems,9-10.
29. Enbiya, 30.
246 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
cü faydası bedenin bütün organlarının konuşmayacağına dair dile her
gün yemin ettirmeleridir, eğer konuşmazsa onların yemini doğrulanır.
Beşinci faydası suskunluk sayesinde nefsin başının ezilmesidir, çünkü
bu nefis zırvalar durur ...
Beşinci şart "La ilahe illallah" zikrine devam etmektir. Eğer zaman
zaman da "Muhammedun Resulullah" denirse çok güzel olur. İlk ve son
olanın bilgisi bu sözde gizlidir:
Sadece Hakk'ı andığında bir iş yaparsın, yoksa elin boş kalır.
Canına ve gönlüne yaptığın zulümden korkma, rahat ol; çünkü yap
man gereken budur.
İlk ve son olanın bilgisinin bu sözde gizli olduğunu söylediğimize
göre, bunun faydalarını açıklamaya kalkmak hamlıktan başka bir şey
değildir:
Sen Kabe'yi süsleme arzusundaysan, buna gerek yok;
Çünkü Allah'ın ona "Benim evim" demesi onun süslenmesi için ye
terlidir.
Bununla birlikte birkaç faydasından söz edilecektir ...
Altıncı şart düşünce, ilham ve hitapların olumsuzlanıp reddedil
mesidir. Bu, yüce Allah'ın yolunda yürüyen yolcular için en zor şarttır.
Düşünce, ilham ve hitapları olumsuzlayıp reddetmenin hakikati zikrin
hakikatidir; zira düşünce, ilham ve hitaplar beş çeşittir. İlki Hak'tan ge
lir. Bu, hiçbir sebep olmaksızın kalpte ortaya çıkar ve bunu olumsuzla
yıp reddetmemek gerekir; çünkü hakikat olumsuzlanıp reddedilmeme-
lidir. Ancak acemi salikin görevi bunu olumsuzlayıp reddetmektir; çün
kü o henüz düşünce, ilham ve hitapları ayırt etme konusunda yetkin
leşmemiştir. İkinci türü kalbe gelen düşünce, ilham ve hitaplar, üçün
cü türü melek aracılığıyla gelen düşünce, ilham ve hitaplardır. Her iki
si de birbirine yakın olmakla birlikte aralarında ince bir fark vardır ve
bu fark, Resulullah ( sav )'ın hadisinde anlatılmıştır: Resulullah (sav) cö
mertti, Ramazan ayında daha da cömertti. Cebrail (as) yanına geldiğin-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 24 7
de, esen rüzgardan bile daha cömertti. O halde, meleğin huzurundan
ve ilhamından dolayı cömertliğin arttığını öğrenmiş oldun. Düşünce, il
ham ve hitapların dördüncü türü nefis aracılığıyla gelenler, beşinci tü
rü şeytan aracılığıyla gelenlerdir. Bu ikisi birbirine benzemektedir, an
cak aralarında bir fark vardır ve o da şudur: Nefis bir şey isteyip de el
de edemediğinde, o şeyi tekrar ister ve bu konuda mücadele eder. Şey
tan da günah olan bir şeyi emreder, eğer insan onun emrettiği günahı
işlemezse, bu kez onu başka bir günaha davet eder; çünkü onun ama
cı yoldan çıkarmaktır ... 30
MİRSAD U'L-İBAD
Bil ki, keşfin hakikati, keşif sahibinin daha önce idrak edemediği
şeyleri, perdeden sıyrılıp ortaya çıkması sayesinde idrak etmesidir. Çün
kü "Senin perdeni kaldırdık" buyurulmuştur. Yani "Senin gözünü kapa
tan perdeyi kaldırdık ve daha önce göremediğin şeyi görür hale geldin:'
Perde, kulun gözünü Allah'ın cemalini görmekten alıkoyan ve onu
kapatan engellerden ibarettir. Bu anlamda bütün dünya ve ahiret alem
leri perdedir. Buna bir rivayette on sekiz bin, bir rivayette yetmiş bin, bir
rivayette üç yüz altmış bin alem derler. İfade edilen bu rakamlardan yet
miş bin sayısı daha uygun görünmektedir. Çünkü sahih hadiste ''Allah,
nur ve zulmetten yetmiş bin perdeyle örtülüdür" şeklinde buyurulmuş
tur. Bu yetmiş bin alem insanın tabiatında da mevcuttur. Buna göre, her
alemde insanın bu alemi inceleyebilmesi ve bu alemin hallerini keşfe
debilmesi için ona bir göz verilmiştir.
Bu yetmiş bin alem nur ve zulmet, yani mülk ve melekuttan ibaret
iki alemin içinde yer almıştır. Bunlara gayb ve şehadet, cismani ve ru
hani, dünya ve ahiret alemleri de denir. Bütün bu ibareler farklı da olsa, aslında hepsi aynı şeydir. İnsan bu iki alemin toplamından ibarettir.
30. Risaletu's-Sa'iri'l-Ha'iri'l-Vacid, Şeyh Necmuddin Kübra, M. Mole baskısı: M.
Mole, Traites Mineurs de Nagm Al-din Kubra, in Annales Islamoloquies IFA
OC, rv; 1963, s. 40-53.
248 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Sonsuz kudret sahibi olan Allah, zıtları onda bir araya getirmiştir. Yet
miş bin alemi idrak eden yetmiş bin göz, insanın iki alemi bilmesine ya
rayan idrak güçlerine gizlenmiştir. Örneğin, insanın cismiyle ilgili olan
beş duyu böyledir. Bütün cisim alemleri bu beş duyuyla idrak edilir. Ay
nı şekilde beş batını idrak gücü de insanın ruhani hayatıyla ilgilidir ve
bütün ruhani alemler bunlar aracılığıyla idrak edilir. Bunlara akıl, kalp,
sır, ruh ve hafi adı verilmiştir.
Süluk ehlinin deyimlerinden biri olan mükaşefeyle zahiri beş duyu ya da insan tabiatını oluşturan beşeri güçler değil, batını beş idrak
gücünün elde ettiği anlamlar kastedilir. Sadakat sahibi salik, irade cez
besiyle tabiatın en aşağısından şeriatin en yükseğine çıkarak, mücahe
de ve riyazet kanununa uygun bir şekilde doğruluk ayağını tarikat yo
luna koyduğunda, onun için, geçtiği bu yetmiş bin perdeden her birin
de, bulunduğu makama uygun bir göz açılır. Bu makamın halleri ken
disine gösterilir. Bu durumda ilk olarak salikin akıl gözü açılır. Perde
nin kalkması ve aklın saflık ve temizliği ölçüsünde akli anlamla ortaya
çıkarak akledilenlerin sırları keşfedilir. Buna nazari keşif denir. Bu keş
fe fazla güvenmemek gerekir, akla gelen şey elde edilmedikçe güvene
layık değildir. Ey gönül, gördüğün her şeyi sana bahşetmemişlerdir. Ni
ce bilge ve filozoflar bu makamda kaldılar, bütün güçlerini aklın tasfi
yesine ve akledilenlerin anlaşılmasına sarf ettiler; bunu gerçek maksa
da ulaşma olarak kabul ettiler ve diğer idrak güçlerinin faydalarından
mahrum kaldılar ...
Akledilenlerin keşfi geçildiğinde, kalbi müşahedeler ortaya çıkar
ve buna şuhudi keşif adını verirler. Bu makamda, bazıları "Müşahede
ler" bölümünde açıklanmış olan çeşitli nurlar keşfedilir. Bundan son
ra sırrı keşifler ortaya çıkar. Bunlara ilhamı keşifler adı verilir. Varlığın
hikmeti ve yaratılışın sırlarıyla ilgili her şey burada keşfedilip ortaya çı
kar ... Bu makamdan sonra ruhi keşifler ortaya çıkar. Buna ruhani keşif
adı verilir. Bu makamın başlangıcında miraçlar, cennet ve cehennemin
arz edilmesi, meleklerin görülmesi ve meleklerle konuşma gibi keşifler
meydana gelir. Ruh tam olarak arınıp cismani bulanıklıktan tümüyle te
mizlendiğinde ise sonu olmayan alemler keşfedilir. Ezel ve ebed nokta
sı artık göz önündedir. Burada zaman ve mekan perdesi ortadan kalkar,
SÔFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 249
geçmiş zamanda olanlar bu haldeyken idrak edilir. Artık bu kimse varlığın yaratılışının başlangıcını ve mertebelerini keşfeder, aynı şekilde gelecek zamanda olacak şeyleri de idrak eder. Bu nedenle Harise (ra) şöyle demiştir: "Sanki ben cennet ehline bakıyorum; birbirlerini ziyaret etmekteler. Cehennem ehline bakıyorum, feryat etmekteler:' Efendimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "Bana cennet arz edildi, orada bulunanların çoğunluğunu yoksul kimselerin oluşturduğunu gördüm. Ve yine bana cehennem arz edildi, orada bulunanların çoğunluğunun kadınlar olduğunu gördüm:' Dünyevi zaman ve mekan perdesi kalktığı zaman uhrevi zaman ve mekan keşfedilir.
Yine bu makamda yön perdesi de ortadan kalkar. Bir insan hem önünü hem de arkasını görebilir. Bu nedenle Efendimiz (sav) şöyle buyurmuştur: "Ey insanlar, ben sizin imamınızım. Rüku ve secdeleri benden önce yapmayın ve başlarınızı benden önce kaldırmayın. Ben sizi önden de, arkadan da görmekteyim:' Yani önden nasıl görüyorsam arkadan da öyle görüyorum.
Keramet adı verilen pek çok olağanüstü durum bu makamda orta-ya çıkar. Kalplerden geçenleri bilme, gözle görülmeyen gizli şeyler hakkında bilgi sahibi olma, suda havada ve ateşte yürüme bu türdendir. Bu tür kerametlerin fazla bir değeri yoktur. Çünkü bu tür şeyler din,ehlinde bulunduğu gibi, din ehli olmayanlarda da bulunur. Nitekim Efendimiz (sav), İbn Sa'id'e "Ne görüyorsun?" diye sormuş, o "Su üzerinde bir taht görüyorum" diye cevap verince, Hz. Peygamber (sav), "O, İblisin tahtıdır" şeklinde buyurmuştur. Öte yandan Deccal de bu tür olağanüstü hallere sahip olacaktır, nitekim bir hadiste onun birini öldürüp sonra yeniden dirilteceği nakledilmiştir.
Ancak gerçekten keramet olarak adlandırılabilecek olan ve din ehlinden başkasına özgü olmayan şey, gizli mükaşefelerdeki ruhi keşiften sonra ortaya çıkan şeydir. Çünkü ruh, Müslüman ve kafirler ortak olarak bulunur, ama gizli ruh Allah'a özgüdür. Allah onu seçkinlerden başkasına vermemiştir. Bu nedenle Allah şöyle buyurmuştur: "İşte onların kalbine Allah, iman yazmış ve katından bir ruh ile onları desteklemiştir [Mücadele, 22]:' Başka bir yerde ise şöyle buyurmuştur: "Kendi emrinden olan ruhu kullarından dilediğine indirir [Mü'min, 15] :'
250 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Efendimiz (sav) hakkında ise şöyle buyurmuştur: "İşte böylece biz; sa
na da emrimizden bir ruh vahyettik. Sen kitap nedir, iman nedir, bil
mezdin. Fakat biz; onu kullarımızdan dilediğimizi hidayete eriştirdiği
miz bir nur kıldık [Şura, 52] :' Yani Hazretimizden nurani bir ruhu bazı
kullarımıza ulaştırdık, bunlardan bazısı onun aracılığıyla Hakk'ın sı
fatlar alemine yol buldular. Bu yüzden "Rüstem'i ancak Rüstem'in atı
taşır" denmiştir.
Kalp, melek.ut ve cisimlerden oluşan iki alem için vasıta olduğundan
bir yüzü melekuta, diğer yüzü cisimler alemine bakar. Melek.ut alemi
ne bakan yüzü akıl nurunun feyizlerini alırken , cisimler alemine bakan
yüzüyle melekuti varlıklardan ve akleddilenlerden kaynaklanan nurla
rın eserlerini nefse ve bedene ulaştırır. Sır ise ruh ve kalp aleminin vası
tası olmuştur. O da ruha bakan tarafıyla ruhun feyzinden istifade eder
ken, kalbe bakan yönüyle ruhun feyzinin hakikatlerini kalbe ulaştırır.
Aynı şekilde hafı de Hakk'ın sıfatlarının ve ruhaniyet aleminin vasıtası
dır. Böylece Hazretin sıfatlarının keşfine layık hale gelir ve "Allah' ın ah
lakı ile ahla.klanın" şerefiyle müşerref olmak için bu ahlakın yansıması
nı ruhaniyet alemine ulaştırır. Buna sıfatı keşif denir. Bu durumda alim
lik sıfatıyla keşfederse ledün ilmi ortaya çıkar, işitme sıfatıyla keşfederse
dinleme ve hitap meydana gelir, görme sıfatıyla keşfederse müşahede
ve görme meydana gelir ... Diğer sıfatları da bu şekilde kıyas edip anla
yabilir. Ancak zati keşif çok büyük bir mertebedir. Onun kısa bir anlam
ve işaretini bu aciz, bir beyitte remizle şöyle dile getirmiştir:
Konağımız senin aşk sokağının başında olduğu sürece,
İki alemin sırrı tümüyle bizim gönlümüzün keşfidir.
Bizim talihli gönlümüz kademgahın olunca,
Dünyadaki bütün varlıkların istediği şeyi biz elde ederiz.
Bu remzin tamamından "tecelli"nin açıklanacağı bölümde söz edi
lecektir ... 31
31. Mirsadu'l-İbad, Necmuddin Razi, Yayına Haz. Dr. M. Emin Riya.hı, Tahran,
310-315.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 251
Bil ki, tecelli, yüce Allah' ın zat ve sıfatlarının zuhurundan ibarettir ...
Ruhun da tecellisi vardır. Bu anlamda salikler için çok sayıda hatalar or
taya çıkar. Kimi zaman ruhun sıfatları tecelli eder, ancak salike Hakk' ın
tecelli zevki gibi görünür; pek çok salik bu makamda gurura kapılır ve
Hakk'ın tecellisini bulduklarını sanırlar. Eğer tasarruf sahibi yetkin bir
şeyh yoksa bu tehlikeden kurtulmak çok zordur. Eskiler bu hakikatle
rin keşfi konusunda fazla gayret sarf etmemiş ve bu konuyu ellerinden
geldikçe ağyarın nazarından uzak tutmaya çalışmışlardır. Fakat bu aciz
baktığında, bu topluluk içinden şeytanın ve nefsinin gururuna yenilmiş
pek çok iddia sahiplerinin ortaya çıktığını gördü. Bunlar ağızlardan al
dıkları birkaç bozulmuş kelime ile bu yolun maksadına ve maksuduna
ulaştıklarını, bu yolun bahadırlarının meşreplerinin zevkini tattıkları
nı ve bu memleketin tasarrufuna ehil olduklarını zannettiler. Bu şekil
de mülhitliğe ve zındıklığa düştüler ...
Bu aciz bu iddiacıların kendilerini mihenge vurmalarını ve doğru
olup olmadıklarını anlamak için sülukun hal ve makamlarından kısa
ca söz etmek istedi... Şimdi Allah'ın yardımı ve inayetiyle "Rabbani te
celli" ile "ruhani tecelli"yi açıklamaya başlayabiliriz:
Bil ki, ayna gibi olan gönül, Hakk'ın masivası olan diğer varlıkla
rın karanlığından kurtulup parlak hale geldiğinde ve aydınlık yönüyle
kemale ulaştığında, Allah'ın cemal güneşinin doğduğu yer haline ge
lir. Böylece cihanda Zat-ı Müteal'in sıfatlarını gösteren bir kadeh olur.
Fakat bu aydınlık ve temizlik nimeti herkese verilmemiş, herkes tecelli
mutluluğuna nail olma şerefine erişememiştir. "işte bu, Allah'ın diledi
ğine verdiği lütfu dur [Hadid, 21; Cuma, 4] :1 Şeyh Abdullah-i Ensarı'nin
söylediği gibi, "Hakk'ın tecellisi ansızın gelir, ancak uyanık olan kalpte
tecelli eder:' Şeyh Ali Bunani'nin kendi şeyhi Hace Ebu Bekr Şaniyan-i
Kazvini'den şöyle rivayet ettiğini işittim: "Her koşana eyer vurulmaz,
ama eyer vurulan koşmak zorundadır:'
Ruhani tecelli ile Rabbani tecelli arasındaki farka gelince: Birincisi,
ruhani tecellide hudus özelliği vardır, fakat fenaya ulaştırma gücü yok
tur. Çünkü zuhur esnasında beşer1 sıfatları ortadan kaldırsa bile yok
edemez. Bu nedenle tecelli perdeye büründüğünde beşeri sıfatlar geri
dôner ... Diğeri, ruhani tecelli kalbi tam olarak tatmin etme konusunda
252 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
yeterli değildir. Şüphe ve tereddütlerden tamamen kurtarma ve mari
fetin bütün zevkini verme konusunda yetersizdir. Oysa Hakk'ın tecelli
sinde bunun tersi söz konusudur.
Ancak Hz. Hakk' ın tecellisi; zat ve sıfat olmak üzere iki türlüdür. Yi
ne zat tecellisi de ulı'.'ıhiyet ve rubı'.'ıbiyet olmak üzere ikiye ayrılır. Rubu
biyyetin tecellisi Hz. Musa (as)'da gerçekleşmiştir. Dağ ona dayanmış
tır, o dağa değil. "Derken Rabbi dağa tecelli buyurunca, onu un ufak
(toz duman) ediverdi. Musa da baygın düştü [A'raf, 143]:' Tecelliden
dağın nasibi un ufak olmak, Musa (as)'nın nasibi ise bayılmak oldu.
Hak Teala rububiyyetiyle tecelli edince, Musa ( as )'nın ve dağın varlık
ları yok olmadı, fakat dağ paramparça oldu, Musa (as) da baygın düş
tü . Hz. Rububiyyet terbiye edici ve koruyucu olduğundan onların var
lığını baki bıraktı .
Ulı'.'ıhiyet tecellisi Hz. Muhammed (sav)'de gerçekleşti. Hz. Mu
hammed (sav) kendi varlığının yağma edilmesine karşılık, "Her hal
de sana bey'at edenler Allah'a bey'at etmektedirler. Allah'ın eli onla
rın ellerinin üzerindedir [Fetih, 10]" hakikatiyle Zat-ı ulı'.'ıhiyetin varlı
ğıyla varlık kazanmıştır. Böylesine yüce bir mutluluk başka hiçbir pey
gambere nasip olmamıştır. Ancak "onun harmanından başak devşi
renler" bu şerefe nail olmuşlar, bu harmandan başak devşirmişlerdir.
Bu gerçek şu şekilde ifade edilmiştir: "Kulum bana nafile ibadetler
le de yaklaşır. Nihayet onu severim; bir kere ben onu sevdim mi, artık
ben o kulumun işiten kulağı, gören gözü, şiddetle kavrayan eli ve yü
rüyen ayağı olurum:' Bu mutluluk Zat-ı ulı'.'ıhiyetin tecellisinden kay
naklanmaktadır.
Sıfatların tecellisi de iki çeşittir: Cemal sıfatlarının tecellisi ve celal
sıfatlarının tecellisi... Cemal sıfatlarının tecellisinde bazen örtü, bazen
tecelli vardır, çünkü telvin makamıdır. Fakat celal sıfatlarının tecellisi söz
konusu olduğunda, temkin makamından söz ettiğimiz için iki renklilik
kalkmıştır. Ancak bu çok seyrek görülen bir durumdur. Vaktiyle Şeyh
Ebu Sa'id, Şeyh Ebu Ali Dekkak'ın meclisinde bulunuyordu. Şeyh Ebu
Ali Dekkak, tecelli makamından bahsetmekteydi. Şeyh Ebu Sa'id, deli
kanlılık çağında hareketli bir gençti . Kalktı ve şöyle dedi: "Ey şeyh, bu
hal devamlı mıdır?" Şeyh Ebu Ali Dekkak, "Yerine otur, devamlı değil-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 253
dir" dedi. Ebu Sa'ıd ikinci defa kalktı ve "Bu hal devamlı mıdır?" diye sordu. Şeyh Ebu Ali Dekkak yine "Yerine otur, devamlı değildir" cevabını verdi. Ebu Sa'ıd bir saat kadar oturduktan sonra, üçüncü kez ayağa kalkıp "Ey şeyh bu hal devamlı mıdır?" diye sordu. Şeyh Ebu Ali Dekkak, "Devamlı değildir, devamlı olduğu durumlar çok seyrektir" diye karşılık verdi. Bu cevap üzerine Şeyh Ebu Sa'ıd bir nara atıp dönmeye başladı ve "İşte bu, o seyrek olduğu durumlardandır" demeye başladı. Bu makamda imanla ilgili olan şeyler görünür hale gelir, görünen ise gözde saklıdır. Bu makamda küfür ve iman itibarını kaybeder; ikilik, kavuşma ve ayrılık ortadan kalkar; müellifin dediği gibi:
Senin cemalinle küfür ve iman kalmadı, tecellinin nuruyla can ve
gönül kalmadı.
Bizim bu bizliğimiz bizliğini tecelliden aldı da, kavuşma arzusu da,
ayrılık korkusu da kalmadı.
Varlık putunun tamamen ortadan kalktığı, velayet-i uluhiyet saltanatının kurulduğu bu makamda "La ilahe illallah"ın hakikati tecelli eder.
Bu bizlik bizden ne zaman ayrılacak?
Sen ve ben gidecek de Allah kalacak?
Bu hakikat Hz. Muhammed (sav) velayetinde ortaya çıktığı için, yüce Allah ona, "Ey Muhammed, bil ki Allah'tan başka ilah yoktur [Muhammed, 16]" şeklinde buyurmuştur. Eğer bu makam müşahede edilmeyecek olsaydı, "La ilahe illallah" hakikatinin bilgisi ortaya çıkmayacaktı. "Günahından dolayı tövbe et [Mü'min, 55]:' Yani varlık günahına tövbe et. Varlığın başka hiçbir şeyle kıyaslanamayacak bir günahtır ...
Tecelli tohumu başlangıçta Adem'in ruhuna eldlmişse de, Hz. Musa'nın velayetinde yeşermiş, Hz. Muhammed ( sav)'in velayetiyle kemale ermiştir. "O gün bir takım yüzler Rablerine bakıp parlayacaktır [Kıyame, 22-23]" şeklindeki buyruktan da anlaşılacağı gibi, bu baht harmanının dilencileri alemin yıkılışına, belki de sonsuza kadar bu mutluluk
254 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
meyvesini yiyeceklerdir. Allah'ın selamı Hz. Muhammed'in ve onun ai
lesinin üzerine olsun. 32
İNSANU'L-KAMİL
Bil ki, Allah seni iki cihanda da aziz kılsın; şeriat peygamberlerin sö
zü, tarikat peygamberlerin yaptıkları, hakikat ise peygamberlerin gör
düğüdür: "Şeriat sözlerim, tarikat yaptıklarım ve hakikat hallerimdir:'
Salikin önce şeriat ilminden zorunlu olanı öğrenmesi gerekir. ATdından
tarikatte zorunlu olanı uygulayıp edip yerine getirirse, hakikat nurları
onun çalışma ve gayreti ölçüsünde yüz gösterir.
Ey derviş! Peygamber'in söylediğini kabul eden herkes şeriat ehlin
den, Peygamber'in yaptığını yapan herkes tarikat ehlinden, Peygam
ber'in gördüğünü gören herkes de hakikat ehlindendir. Herkes bunlar
dan hangisine sahipse, o kadar nasibini almıştır.
Ey derviş! Her üçüne birden sahip olanlar kamil kimseler olup, ya
ratılmışların önderleridir. Bu üçüne de sahip olmayanlar, noksanı olan
kimselerdir ve dört ayaklı hayvanlardan sayılırlar. Ey derviş kesin ola
rak bil ki, insanların çoğunda insanlık sureti olmakla beraber, insanlık
manası yoktur ve aslında eşek, öküz, kurt, kaplan, yılan, akreptirler. Bu
nun böyle olduğuna hiç kuşkun olmasın . Her şehirde maddi ve manevi
bakımdan insan olan birkaç kişi vardır. Kalanın tümünde dış görünüş
varsa da, mana yoktur. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Biz cehennem
için, ins ve cinden (öyle kimseler) yarattık ki, kalpleri vardır, bu kalp
lerle idrak etmezler; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır,
onlarla duymazlar. Bunlar dört ayaklı hayvan gibidirler. Belki daha ser
semdirler, gafil olanlar, bunlardır [A'raf, 178]:'
Bil ki, kamil insan, şeriat, tarikat ve hakikatte tam olan insandır. Bu
cümlemi anlamıyorsan başka bir şeldlde ifade edeyim: Bil ki, kamil in
san şu dört şeyi tam olan insandır: Güzel sözler, güzel eylemler, güzel
ahlak ve bilgi .
32. Mirsadu'l-İbad, s. 316-329.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 255
Ey derviş! Süluk halinde olan bütün salikler aradadırlar ve saliklerin işi bu dört şeyi kemale ulaştırmaktır. Bu dört şeyi kemale ulaştıran herkes kemale ermiş olur. Nice kimseler vardır ki, bu yolda gelip geçmişler ve hedefe ulaşamayıp maksudu elde edememişlerdir.
Kamil insanı öğrendiysen şimdi bil ki, kamil insanın birçok ismi olup bunlar muhtelif isimler şeklinde zikredilmiştir. Hepsi de doğrudur. Kamil insana şeyh, önder, hadi ve mehdi derler. Bilgin, ergin, kamil ve mükemmel derler. İmam, halife, kutup ve sahib-zaman derler. Cihanı gösteren kadeh, dünyayı gösteren ayna, büyük tiryak ve en büyük iksir derler. Ölüyü dirilten İsa; ab-ı hayat içmiş Hızır derler; kuşların dilini bilen Süleyman derler. Bu kamil insan daima alemde vardır, ancak birden fazla olmaz. Çünkü bütün varlıkların bütünlüğü tek bir şahıstadır. Kamil insan o şahsın gönlüdür ve varlıklar gönülsüz olamaz. O halde, kamil insan daima alemde vardır ve gönül birden fazla olamaz. Bu durumda kamil insan alemde birden fazla değildir. Alemde bilginler çoktur, ama gönül, alem olduğuna göre, birden fazla değildir. Diğerleri çeşitli mertebelerde olup her biri bir mertebede bulunur. O alemin yeganesi bu alemden göç edince, başka biri onun mertebesine ulaşır ve alem
gönülsüz kalmasın diye onun yerine oturur.
Ey derviş! Alemin hepsi varlıklarla dolu bir hokka gibidir. Bu varlıklardan hiçbirinin kendinden ve bu hokkadan haberi yoktur. Ancak kamil insanın kendinden ve bu hokkadan haberi vardır. Mülkte, melekut ve ceberutta hiçbir şey onun yüzüne örtülü kalmamıştır. Eşyayı ve eş
yanın hikmetini olduğu gibi bilir ve görür. İnsanlar kainatın özü ve özetidir. Varlıkların tümü hem görünüş hem de mana itibarıyla bir defada
kamil insanın nazarı altındadırlar. Çünkü miraç, suret ve mana yönünden bu taraftandır.
Sözü uzatıp maksattan uzaklaşmayalım. Ey derviş! Kamil insan Allah' ı tanıyıp da O'nu görmeyle müşerref olunca, eşyayı ve eşyanın hikmetini olduğu gibi bilip görünce; Allah'ı tanıdıktan sonra O'nun kar
şısında başka hiçbir iş görmedi. Böylelikle insanlar o sözleri dinleyip onunla amel ettiklerinde dünyayı kolaylıkla geçirirler; bu dünyanın fitne ve belalarından korunmuş olurlar ve ahirette de kurtuluşa ererler. Böyle yapan herkes peygamberlerin varisidir. Çünkü peygamberlerin
256 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ilim ve ameli onların mirası ve evlatlarıdır. O halde, peygamberlerin
mirası da onların evlatlarına ulaşır. Sözü uzatıp maksadımızdan ge
ri kalmayalım.
Ey derviş! Kamil insan dünyayı yoluna sokmaktan, halk arasında
doğruluğu yaymaktan, insanlar arasındaki kötü adet ve alışkanlıkları
uzaklaştırıp yerine iyi kurallar koymaktan, insanları Allah'a davet edip
O'nun büyüklüğünü ve tek oluşunu bildirmekten, ahireti çokça övüp
oradald ebediliği anlatmaktan, dünyayı kötülemekten, dünyanın değiş
kenliğini ve sebatsızlığını açıklamaktan daha iyi bir ibadet görmedi . Yi
ne aynı şekilde halkın zenginlik ve şehvetten nefret etmesi için dervişli
ği övüp zenginliği kötülemekten, iyilerin ahirette cennete, kötülerin de
cehenneme gideceğini vaat etmekten, cennetin güzelliklerini ve cehen
nem hesabında karşılaşılacak zorlukları mübalağalı bir şekilde hikaye
etmekten, insanların birbirlerine karşı şefkatli olmalarını buyurmak
tan daha iyi bir ibadet görmedi . İnsanlar, elleri ve dilleriyle birbirleri
ne aman vermeleri gerektiğinden, aralarında ahitleşmiş oldular. Bu an
laşmayı asla bozmamalıdırlar. Anlaşmayı bozan kimsenin imanı yoktur:
"Müslüman, eliyle ve diliyle Müslümanları incitmez:'
Ey derviş! Peygamberlerin daveti bundan fazla olmayıp, kalanı ve
lilerin terbiyesiyledir: "Sen ancak ( eğri yolun encamından) korkutucu
sun ve her kavmin hidayet rehberisin [Ra'd, s]:' Peygamberlerin dave
ti aleme rahmettir: "Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik
[Enbiya, 107] :1 Evliyanın terbiyesi hususidir; çünkü peygamberler vas
feder, veliler keşfeder. Ey derviş! Allah'ın rahmeti bütün varlıkları kap
sar. Peygamberlerin daveti ise bütün taliplere yöneliktir. Peygamberle
rin daveti bundan ibaretti. Hepsi bir ağız olup birbirlerini tasdik ettiler.
Bu söz asla hükmünü kaybetmez .
Söz uzadı ve maksadımızdan uzak düştük . Maksadımız kamil insa
nı açıklamaktı. Kamil insanın sahip olduğu kemali ve büyüklüğü duy
duğuna göre, onun kudreti yoktur, muratsızlıkla yaşar. Her şeye uyum
sağlamakla zamanını geçirir. İlim ve ahlak yönünden mükemmeldir.
Ancak kudret ve murat yönünden eksiktir.
Ey derviş! Zaman olur, kamil insan kudret sahibi olur, ya hakim ve
ya padişah olur. Fakat insanlık kudretinin ne ölçüde olduğu açıktır. İyi
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 257
bakacak olursan aczinin kudretinden daha fazla olduğunu, muratsızlığının murada ermekten daha çok olduğunu görürsün. Peygamberler,
veliler, melikler ve sultanların olmasını istedikleri pekçok şey oluyor, ol
masını istemedikleri şeyler de oluyordu. Şu halde, kamil ve nakıs (ek
sik) insandan tutun da, bilgili, bilgisiz, padişah ve vatandaşına kadar bü
tün insanların aciz ve biçare oldukları, muratsızlıkla yaşadıkları anlaşıl
mış oldu. Kamil insanlardan bazıları insanoğlunun muradına ermek
te kudret sahibi olmadığını, çalışıp çabalamayla bu kudretin elde edile
meyeceğini ve muratsızlıkla yaşamak gerektiğini gördükleri zaman, in
sanoğlu için terk etmekten daha iyi bir iş olamayacağını, serbestlik ve
feragat karşısında hiçbir kulluğun olmayacağını bildirdiler. Böylece her
şeyi terk edip hür oldular ... 33
Velilerin Tabakalarının Açıklanması Hakkında: Bil ki, Allah' ın alem
deki velileri üçyüz elli altı kişidir. Bu üçyüz elli altı kişi daima alemde
bulunmuşlardır. Bunlardan biri alemden göçünce onun yerine başka
biri gelir. Böylece bu üç yüz elli altı kişi hiç eksilmez. Bunlar daima Al
lah'ın dergahında ikamet edip O'nun hizmetçisidirler. Onların huzuru
zikirle, bilgileri müşahedeyle, zevkleri O'nu görmekledir. Bu üçyüz elli
altı kişinin tabakaları vardır. Bunlar altı tabakadır. Üçyüzler, kırklar, ye
diler, beşler, üçler ve biri. Bu biri kutuptur. Alem onun mübarek varlığı
nın bereketiyle ayaktadır. O, bu alemden giderse onun yerine oturacak
başka biri bulunamadığı için alem harap olur.
Ey derviş! Bu kutup dünyadan gidince, üçlerden birini onun yerine
oturturlar. Beşlerden birini üçlerin makamına, yedilerden birini beşle
rin makamına, kırklardan birini yedilerin makamına, üçyüzlerden bi
rini de kırkların makamına getirirler. Yeryüzünden biri de üçyüzlerin makamına getirilir ve böylece üçyüz elli altı sayısı alemde daima ka
lır, azalmaz .
Ey derviş! Ahir zaman olunca, artık yeryüzünden birini üçyüzlere
getirmezler. Üçyüzlerin tamamlanması için üçyüzden, kırkların tamam
lanması için kırktan, yedilerin tamamlanması için yediden, beşlerin ta-
33. İnsanu'l-Kamil, Azizuddin Nesefi, M. Mole'nin tashihi ve Fransızca mukad
dimesiyle, Tahran 1962, s. 3-8.
258 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
mamlanması için beşten, üçlerin tamamlanması için üçten eksilirler. O zaman kutup yalnız kalır. Kutup bu alemden gidince onun yerine otu
racak kimse olmaz ve alem yıkılır ... 34
Bil ki, Şeyh Sa'deddın Hamevi şöyle demektedir: Muhammed aleyhisselamdan önce, önceki dinlerde veli yoktu, veli ismi de yoktu. Allah'a yakın olan kişilere genel olarak peygamber derlerdi. Gerçi her dinde sa
dece bir şeriat sahibi vardı ve birden fazla olmuyordu ise de diğerleri
halkı onun dinine davet ediyor ve hepsine de enbiya diyorlardı. O halde, Adem aleyhisselamın dininde birkaç peygamber vardı ve bunlar hal
kı Adem'in dinine davet ediyorlardı. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa dinlerinde de aynıydı. Sıra Muhammed'e gelince, "Benden sonra halkı be
nim dinime davet edecek peygamber gelmeyecektir. Benden sonra be
ni izleyen ve Hazret-i Allah'ın yakını olan kimselerin adı evliyadır. Bu veliler halkı benim dinime davet ederler" buyurdu. Veli ismi Muham
med dininde ortaya çıktı. Yüce Allah, Muhammed'in ümmetinden on iki kişi seçerek onları kendine yakın kıldı. Onları kendi velayetine tahsis ederek, Hz. Muhamıned'in naipleri yaptı: "Alimler peygamberlerin
varisleridir:' Bu oniki kişi hakkında "Ümmetimin alimleri Beni İsrail' in peygamberleri gibidir" buyurmuştur. Şeyhe göre Muhammed ümme
tinde bu oniki kişiden fazla veli yoktur. Onikincisi olan son veli, velile
rin sonuncusu olup adı Mehdi ve Sahib-zaman'dır.
Ey derviş! Şeyh Sa'deddin bu Sahib-zaman hakkında kitaplar yazıp
onu çok methetmiş ve şöyle demiştir: İlim ve kudreti kemal deceresin
dedir. Yeryüzünün tamamını kendi hükmü altına alır ve adaletle süs
ler. Küfür ve zulmü bir anda yeryüzünden kaldırır. Yeryüzünün bütün hazineleri ona görünür.
Ey derviş! Onun kudretinin sıfatını ne kadar anlatsam binde biri
ni bile söylemiş olmam. Bendeniz Horasan'da Şeyh Sa'deddin'in hizmetindeyken, şeyh bu Sahib-zaman ve onun kudret ve kemali hakkın
da çok mübalağa ediyordu. Öyle ki, bizim anlayış kapasitemiz ona yet
miyor, aklımız kavrayamıyordu. Bir gün "Ey şeyh, böyle biri gelmemiş-
34. İnsanu'l-Kamil, Risale der Beyan-i Velayet ve Nubuııvet (İlave risaleler içinde), s. 317-318.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 259
tir. Onun hakkında böylesine mübalağa etmek doğru olmaz. Belki böyle değildir" dedim. Şeyh gücendi, ben de bu sözü terk edip bir daha böyle konuşmadım.
Beyit:
Onlar bilir, ey canım onlar bilir,
Dağının zülfünün sırrını onlar bilir.
Ey derviş! Şeyh ne buyurursa gördüğünü buyurur. Ama pek çok kimse bu sözle ziyan etmişlerdir, ediyorlar da. Pek çok kimse hayrete düşmüştür, düşüyorlar da. Bu sözden maksadım şudur: Ömrüm boyunca Horasan, Kirman ve Pars'ta bu davada bulunan kimseler gördüm. On
lar "Haber verilen bu Sahih-zaman biziz. Bildirilen bu haller bize zahir
oldu" diyorlardı, ama olmadı. Bu hasret içinde öldüler. Pek çok kişi de
gelir, bu davada bulunur ve hasret içinde ölür.
Ey derviş! Dervişlik yap, çünkü dervişlikien daha büyük bir makam yoktur. Dervişler dışında, Allah'a yakın olan faziletli ve değerli bir top
luluk daha yoktur. Bu kişiler bilgili ve takva sahibi, kendi iradesiyle bilerek dünyadan el çekmiş ve dervişliği seçmiş kimselerdir. Söz uzadı ve maksadımızdan uzaklaştık. Şeyhin söylediğine göre, o üçyüz elli altı kişiye evliya değil, "abdal" derler. Doğrudur. Çünkü onlar halkı terbiye et
mediler, etmezler de.35
ABHERU'L-A.ŞIKIN
Ey aşk hakkında soru soran! Bil ki, aşkın mertebeleri vardır. Aşkın
başlangıcı istekiir, ondan sonra hizmet, ardından muvafakat, daha son -ra da hakikati muhabbet olan rıza gelir ve bu, biri sevgilinin sana bağış
ta bulunması, diğeri sevgiliyi görme olmak üzere iki taraflı olarak ortaya çıkar: İlki geneldir, ikincisi ise özel. Muhabbet kemale erdiğinde şevke dönüşür ve istiğrakın zirvesine ulaştığında da aşk şeklinde adlandırılır. İnşallah bunun sonuçlarından söz edilecekiir.
35. İnsanu'l-Kamil, s. 320-322.
260 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Aşkın beş türü vardır. Biri ilahi aşktır. İlahi aşk, aşk makamlarının
sonudur. Müşahede, tevhid ve hakikat ehlinden başkası için söz konu
su değildir. Diğeri akli aşktır. Bu aşk, melekut aleminde tecelli eden gü
zellikleri seyretmekten kaynaklanır ve marifet ehli olanlara özgüdür.
Üçüncüsü ruhani aşktır. Letafetin son sınırında bulunduğu için seçkin
kimselere özgüdür. Aşkın diğer türü hayvani olup aşağılık ldmselerde
bulunur. Bir diğer türü de tabii olup sıradan insanlara özgüdür. İnşal
lah sırasıyla şimdi hepsinin açıklamasını yapacağız:
Hayvani olan aşk: Aşkın bu türü içldci, ahlaksız, günahkar ve rezil
ldmselerde bulunur. Arzu ve istekleri etldlemekten başka bir işe yara
maz, kötü şehvetleri harekete geçiren nefs-i emarenin meylinden kay
naklanır ve kendi özünde fıtri şehvetlerin aynısı olan hayvani zaaf de
recesine ulaşır. Aşkın bu türüne sahip olanlar sevgiliyle sohbet ve ya
kınlaşmadan sonra, nefs-i emarenin şehvet ateşinin yakıcılığından kur
tulurlar. Bu aşk türü akıl dünyasında ve dinde ilahi emir ve hükümlere
uygun olmadığı için yerilip kötülenmiştir.
Ancak tabii olan aşk, dört unsurun letafetinden kaynaklanır. Bu
aşkı sağdan harekete geçiren nefs-i natıka, kuzeyden harekete geçi
ren nefs-i emare, yukarından harekete geçiren nefs-i küll ve aşağı
dan harekete geçiren de aldatıcı nefistir. Akliyat ve ruhaniyatın üs
tün gelmesi durumunda bu aşk övülmüştür. Cismani tabiatın rağbe
ti söz konusu olduğunda ise aşıklar tarafından yerilip kötülenmiştir.
Bu her iki grup için de aklın ve ilmin üstünlüğü söz konusu olmadığı
için, bunların nasibi cehennemden başka bir şey değildir; burada hay
vani şehvet ateşiyle yanmaktadırlar, orada da cismani ateşle yanacak
lardır.
Ruhani aşka gelince: Bu aşk seçkinlere özgüdür. Onların suret ve
mana incileri mukaddes ruhun saflığını elde etmiş, akıl dünyasından
arınmış ve yüzleri de gönül rengine bürünmüştür. Güzel bir şey gördük
lerinde gördükleri o şeyin aşkıyla kendilerinden geçerler. İnsanın kö
tü tabiatı mücahede ateşiyle yandığı ve isyankar nefislerin şehvet ateşi
söndürüldüğü sürece, bu aşk, marifet ehlinin aşkına dönüşür ve me
lekut alemine uzanan bir merdiven gibi olduğu için, şüphesiz aşkın bu
türü aşk ehli tarafından övülüp beğenilmiştir.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 261
Aşkın diğer türü olan akli aşk, akl-ı küll' ün melekut aleminde, nefsi
natıka çevresindeki seyri esnasında ceberutu müşahededen etkilenme
sinden ortaya çıkar. Bu, ilahi aşkın başlangıcıdır. Ancak ilahi aşk, aşkla
rın en yücesidir. İnsanın en son gayesine giden yolun başlangıcıdır. Al
lah' ın celal ve cemalinin müşahedesi dışında gerçekleşmez ...
Ancak insanlar arasında, tabiat aleminin dışında olan ve mutlak
tabii olmayan bir aşk yaygındır ve marifet ehli olan alimler tarafından
bilinir ki, o aşk, yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah'ın fi
ili dışında olmadığı gibi, maddi de değildir. Allah, can gözüyle görüp
mutlu olması için, birisine gayb aleminin yolunu göstermek istediğin
de, onu yaratılışın güzellilderini ve yaratıcılığının sonsuz gücünü sey
re yöneltir. Ancak bu, Hakk'ın kendisini değil, fiillerini tanımakla ger
çekleşir. Gayb evinin çatısına Allah'ın fiil merdiveniyle ulaşmak mün
kün değildir; zira bütün aşıkların aşk yolunun başlangıcında mücahe
de söz konusudur. Sadece tevhıd ehli olanların seçldnlerinden bir bö
lümü vasıtasız bir şekilde ilahi gerçeği müşahede edebilirler ve bu da
çok enderdir.
Ancak maddi dünyada Hakk'ın fiillerini seyir ve müşahede eden
fıtratın aslı cismanıdir. Eğer insanın tabiatında nefsani bir sorun orta
ya çıkarsa -ki bundanAllah'a sığınırız- bu, aşkın usulüdür. Yerilip kötü
lenen bu sorun, aşkın usulünü bozmaz, ancak kalıcı olursa büyük bir
hatadır, kalıcı değilse sadece hatalı bir adımdan ibaretir. Şehvete mey
li olan nefs-i emareyi ateşe çekerek şehvete olan meylini yakmak gere
kir. Bu aşkın dini ve akli delilleri vardır ... 36
TEMHID.AT
Ey aziz! Gayret alemini terk et! Dünyada İblis adını verdiğin o diva
ne aşıkı ilahi alemde hangi adla çağıracaklarını bilemezsin. Onun adı
nı bilsen, onu bu adla adlandırdığın için kendini kafir sayarsın. Hey-
36. Şeyh Ruzbihan Bakli Şirazi, Kitab-i Abheru'l-Aşıkin, Tashih ve mukaddime:
H. Corbin, Muhammed Mo'in, Tahran 1958, s. 15-17.
262 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
hat! Nereden bileceksin ki? Bu divane, Allah'ı sevdi. Muhabbetinin mi
hengi ne oldu, bilir misin? Biri bela ve kahır, diğeri kınanma ve sefillik.
Ona "Eğer bizim aşk davamıza giriştiysen bunun için bir delil gerekir"
dediler; sonra da bela, kahır, kınanma ve sefillik mihengini sundular. O
da kabul etti. İşte o an, bu iki mihenk, aşkın delilinin sadakat olduğu
na şahitlik ettiler. Benim ne dediğimi asla anlayamazsın! Aşıkın, maşu
kun lütuf ve kahrında pişmesi için, aşkta cefa ve vefa gerekir. Aksi hal
de, ham kalır ve ondan bir şey ortaya çıkmaz.
Heyhat! Aşk makamları içinde aşkın kemalinin öyle bir makamı var
dır ki, burada aşık, maşuktan kötü bir söz bile duysa, bu ona başkaları
nın lütfundan daha hoş gelir, maşukun kötü sözünü başkalarının lüt
funa tercih eder. Bunu bilmeyen kimse zaten aşk yolundan habersizdir.
Yoksa şu beyiti işitmedin mi?
Senden ayrı olmak başkalarına kavuşmaktan daha hoştur,
Senin reddetmen başkalarının kabul etmesinden daha güzeldir.
Heyhat! Bu sözü ters çevirdiğinde, "O'nun dostları Allah'ın lütuf ve
kahrıyla terbiye edilirler. Her gün vuslat şarabıyla sarhoş olur, ancak ar
dından O'nun ayrılık çizmesinin altında ezilirler" denmesi gereken yere
ulaşırsın. Aşık henüz mürittir ve bu alemde müridi ayrılık ağacına asar
lar. Yoksa sen, o alemde O'nu arayanlara nasıl hitap edeceklerini duy
madın mı? Şöyle derler:
Şehirde bizi arayanlar pek çoktur,
Bizi arayanın işi ah çekip inlemektir.
Dergahımızın kapısında kurulmuş binlerce darağacı var,
Her darağacında bir müridin başı asılı.
Hz. İlahi'yi arayanların gönülleri de her gün, bin defa, "Biz biliyo
ruz ki, maşukumuzda bela ve kahır vardır, ama biz O'nun bela ve kah
rına kendimizi feda ettik. Bela O'ndan, rıza bizden; kahır O'ndan, şef
kat bizden" diye karşılık verir. Yoksa sen onlardan karşılık olarak şu be
yitleri işitmedin mi?
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 263
Bela arayan, sitemkar bir sevgilim var,
İki gözümün yaşıyla ıslanmış bir yenim var.
Başımdaki bu heves benim canımı alacak,
İşin sonunda, korkarım sonum darağacı olacak.
"Biz kendimiz için ebedi derdi seçtik, rahmet ve lütfu başkalarına
bıraktık" diyenin aşkı ne güzel! O kovulmuş her gün peşpeşe yüz bin
dert içiyor ve şöyle feryat ediyor:
Aşıklara şarabı toprak küple ver,
Başkalarına da iyilik, güzellik ve akıl ver.
Ne güzel bir civanmert! Heyhat! Hallac-ı Mansur bu konuda şöyle
demiştir: ''Ahmed ve İblis'ten başka civanmert yoktur!" Heyhat! Sen bu sözden ne anlıyorsun?
Dedi ki: Civanmertlik sadece iki kişi için geçerlidir: Ahmed ve İb
lis. Civanmert olan ve menzile ulaşan bu ikisidir, diğerleri yolda kalmış
çocuklardan başkaları değildir.
Bu civanmert, İblis şöyle demektedir: "Eğer başkaları bir selden ka-çarlarsa, onların yerine biz kendimiz taahhüt ederiz:'
Ey sanem, senin aşkından gam üstüne gam olsun,
Senin sevdan nefes nefes her yanımı sarsın.
Aşkının ateşiyle kalbim sağlamlık bulsun,
Gerçek olmayan aşk da bizden uzak olsun.
Dedi ki: Maşuk bizi kendi ehlinden sayıp yadigar olarak vermişse, kilim ister siyah olsun, ister beyaz, bizim için her ikisi de birdir. Kim bun
lar arasında ayrım yaparsa, aşk konusunda hala ham demektir, pişme
miştir. Dost elinden ister bal ister zehir, ister şeker ister Ebu Cehil karpuzu, ister lütuf ister kahır olsun; hepsi aynıdır. Kim lütfun ya da kah
rın aşıkı olursa, o, maşukunun değil, kendisinin aşıkıdır. Sultan ister aba
versin ister özel taç, alan kimse için yeterlidir; aşık başka bir beklentiye
girmez. Heyhat! Ona "Lanetim üzerine, siyah kilimini neden üzerinden çıkarmıyorsun?" diye sorduklarında şöyle cevap vermiştir:
264 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Elbisemi satmam, satamam,
Çünkü satarsam çıplak kalırım.
Ey dost! Onun derdinin ne olduğunu biliyor musun? Onun derdi
şundan dolayıdır: O önceleri cennetin hazinedarıydı ve mukarrebler
dendi. O makamdan dünya makamına indi, dünyanın ve cehennemin
hazinedarlığını kendisine teslim ettiler. Bunun derdiyle şöyle dedi:
Şu ben miskine yaptığı şu zulme bak,
O kendisi söyledi, ben yaptım, bu derdi verdi.
Onun ne dediğini anlıyor musun? Dedi ki: Binlerce yıldır maşukun
mahallesinin bekçisiydim, kabul ettim nasibim kovulmak oldu. Rahmet
mütekebbiri geldi ve bana lanet ederek "Ve muhakkak ki lanetim kıya
met gününe kadar senin üzerinedir " dedi. .. 37
Gayret et de, "Ona ruhumdan üflediğim zaman .. :' ayetindeki ruhi
[ruhum] kelimesindeki nispet ya'sının üzerinden geçebilesin. O zaman
"Ya-sin'in ya'sı "la'neti [lanetim]"deki "ya"nın İblise ne yaptığını sana
anlatır. Aynı şekilde "Kaf-ha-ya-ayn-sad"ın "ya"sı, "Selamun aleyke ey
yuhen nebiyyu [Selam senin üzerine olsun ey Nebi]"deki "kaf"ın Hz.
Muhammed' e ne ettiğini sana söyler. Varlığı sürekli olanın kudretine ye
min olsun ki, ezelden ebede kadar "Selam un aleyke [Selam senin üzeri
ne olsun]"nin bitişik kaf'ı ile "Sad. Ve'l-Kur'an [Sad. Kur'an'a yemin ol
sun J II daki bitişik "ya" Hz. Muhammed' den bir an olsun uzak değildir ve
uzak olamaz da. "La'netı [Lanetim]"deki "ya" da İblis için böyledir. Ne
dersin, birisinin elinden yiyeceği alındığında o kimse yaşayabilir mi?
· Varlığını sürdürebilir mi?
Ey dost! "Elif-lam-mim-ra" ibaresinden ne anladın? Dinle! "Mim"
Muhammed'in meşrebi, "ra' ise İblisin meşrebidir. İzzetine yemin ol
sun ki, Allah hiçbir zaman vasıtasız olarak" Şöyle yap, böyle et" şeklinde
konuşmaz ve bu şekilde iş yapmaz. Eğer Hz. Muhammed için, "O heva-
37. Temhidat, Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, AfifUseyran Baskısı, İntişarat-i Danişgah-i Tehran 1962, s. 221-225.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 265
dan konuşmaz" sözünü kabul ediyorsan, "Muhakkak ki onların kıssalarında temiz akıl sahipleri için bir ibret vardır" ifadesini de bilirsin. Bu
ibretlerden birisi şudur: "Bünyamin bir toplulukla birlikte perde gerisindeydi. Onun hırsızlık yapmadığını biliyorlardı. Ancak Yusuf ona şöy
le dedi: Perde gerisinden çık ve 'Ben çaldım' de:'
Heyhat! Cebrail, Mikail ve diğer melekler gaybda "Adem'e secde edin!" hitabını işittikleri halde, gaybın gaybında, gayb ve şehadet ale
minde O, "Benden başkasına secde etme!" şeklinde buyurdu. Peki, sen
burada ne anlıyorsun:
İnsanlar halimden habersizlerse de, O'nun, halimi bildiğini bilmem bana yeter.
O halde, açık olarak ona "Adem'e secde edin!" derken, örtülü ola
rak "Ey İblis! De ki: Ben çamurdan yarattığın kimseye mi secde edeceğim?" dedi. Bu başka türlü bir şeydir.
Ancak sen Allah'ın iki ismi olduğunu; bunlardan birinin "Rahman
ve Rahim'; diğerinin "Cebbar ve Mütekebbir" olduğunu kesin olarak bi
liyorsundur. O, cebbarlık sıfatıyla İblisi, rahmanlık sıfatıyla da Muham
med'i yaratmıştır. Şu halde, rahmet sıfatı Ahmed'in, kahır ve gazap sı
fatı İblisin gıdası olmuştur.
Ey dost! [Allah, İblis için] "Din Günü'ne kadar lanetim üzerinedir"
şeklinde buyurmuştur. Din Günü ile anlatılmak istenen; bu dünyadaki
din değil, ahiret dinidir. Bu din dünyadan bağları koparmayı gerektirir ve
buradakilerin birlik dinidir. Bu din bu dünyada küfürdür, ancak saliklerin
yolunda ve dininde iman da küfür de birdir. Yusuf Amiri şöyle demiştir:
Harabat mahallesinde dilenci kim, şah kim?
Vahdet yolunda ibadet ne, günah ne? Arşın altında güneş ne, ay ne? Bir kalenderin yüzünde parlaklık ne, siyahlık ne?
Herkes bu anlamı anlayamaz. İblis de davetçidir. Ancak İblis O'n
dan, Hz. Muhammed ise O'na davet eder. İblisi Hz. İzzet'in kapıcılığın-
266 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
dan aldılar ve ona dediler ki: Sen bizim aşıkımızsın, dergahımızın kıs
kançlığıyla yabancıları Hazretimizden uzak tut. Şöyle seslen:
Maşuk bana "Kapımda otur" dedi,
Sırrıma sahip olmayanı içeri sokma,
Kim bana "Kendinden geç" derse,
Bu kimse başkasına göre değil, tam bana göredir.
İblisin günahı Allah'a aşık olmasıydı. Hz. Muhammed'in günahı
neydi, bilir misin? Onun günahı ise Allah'ın kendisine aşık olmasıydı.
Yani İblisin Allah'a aşık olması kendisinin günahı oldu. Allah'ın Peygam
ber'e aşık olması ise Peygamber'in günahı oldu. Nitekim "Böylece Al
lah, senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlar" ayeti bu söze işaret et
mektedir. Bu günahın zerresinden bir parça emanet etmek için bir cihan
gerekir. Bu günahı Adem'e ve Adem sıfatlı olanlara paylaştırdılar, sadece bu yüzden ona çok zalim ve çok cahil dediler. Bu günahın bir zerre
sinden ortaya çıkan küfür dünyaya yeter. Bu günahın tamamını Musta
fa'nın ruhuna yüklediler.
Bu günahın özrünü Peygamber için bizzat "Böylece Allah, senin
geçmiş ve gelecek günahını bağışlar" şeklinde buyuran Allah istemiş
tir. Bu günahın bir zerresi bile her iki aleme konulmuş olsaydı hepsi
de yok olup giderdi. Hz. Ebu Bekir bu konuda şöyle demiştir: "Ah, keş
ke ben Hz. Muhammed'in günahı ve hatası olsaydım!" Ayaz da şunla
rı söylemiştir: "Sultanın hizmetinde bulunduğumda beni memleket
tahtına oturtur, kendisi de aşağıda oturur da 'Ey aşkımızın kendisin
den murat aldığı! Ey varlığıyla hazretimizin memleketini döndüren!
. Ey varlığımızı varlığıyla güzelleştiren! Ey kendisinden olduğumuz ve
kendisi bizden olan!' derdi. İşte ben bundan daha büyük bir günah
bilmiyorum:'
Aslında söylemek istemiyorum. Yoksa sen, şeriatin rububiyet hak
kında konuşanlar üzerinde gözetleyici olduğunu görmedin mi? Kim ru
bubiyetten söz ederse, şeriat o anda onun kanını döker. Ancak gerçek
te bu kimseye ne yaptıklarını sen nereden bileceksin? Sultan Mahmud
şöyle demiştir: "Ordum ve memleketim hakkında istediğinizi söyleyebi-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 267
lirsiniz, fakat Ayaz hakkında sakın bir şey söylemeyin. Ayaz'ı bana bıra
kın:' İşte bu halde kim "Mahmud" derse hil'at giyerdi, ancak kim "Ayaz" -
dan söz ederse, Sultan Mahmud'un kıskançlığı onların vücudund.an da
marını sökerdi. 38
EVRADU'L-AHBAB VE FUSÜSU'L-ADAB
Okuyucunun Sema Sırasında Söylediği Bazı Kavramların Açıklan
ması: Sema, sema ehli olanlar, semam haram ve helal oluşu, nitelikle
ri ve semanın türleri ayrıntılı olarak açıklandığına göre, şimdi de gönül
ehli olanların sema sırasında okudukları şiirlerde geçen bazı kavramla
rın anlamlarını açıklamak gerekir. Gerçi bu açıklamalar vecd ehli olan -
ların işine pek yaramaz; çünkü vecd ehli olanlar bu kavramların orta
ya koyduğu anlamları şairin anlatmak istediğine göre değil, kendi mer
tebelerine göre anlayıp idrak ederler. Ancak amaç; bu kavramlarla an
latılmak istenenin zahir ehli olanların işittikleri ve bildikleri anlamlar
olmadığının, onların kullandıklarının hilafına bir şey olduğunun sülu
kun başında bulunan acemi salikler tarafından da bilinmesini, böyle
likle de batınlarının Allah'ı talebe yönelmesini ve gönüllerinin yüce Al
lah'ın fazlı ve keremiyle açılıp genişlemesini sağlamaktır.
Muhabbet: Dinleyenin gönlünde bir şey meydana getirebilmek için
birçok şeyler söyleyen ancak ne söylediğinden habersiz olanı; batıp bo
ğulan ancak batıp boğulduğundan haberi olmayanı haberdar et de ba
şına ne geldiğini ve nelerin olup bittiğini anlasın. Çokça söz ettiği, batıp
gömüldüğü şeyin gerçek anlamda bir muhabbet olup olmadığını bilsin.
Bil ki, muhabbet, yüce Allah'ın kalplere yerleştirdiği bir haldir. Da
ha açık bir ifadeyle, Allah' ın muhabbet için seçtiği kimseye kendi güzel
liğinin sırlarından birisini bildirmesi, kendi celalinin yetkinliğini ve ku
dsiyetini kulu için zahir etmesi, onun kalbini celaliyle kuşatması, kimi
zaman kahredip derde düşürerek, kimi zaman da lütuf ve nimet bahşe
derek ilahi güzellikten başka bir şeyi görmeyecek ve Yaratıcı' dan başka-
38. Temhidat, s. 227-230.
268 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
sını talep etmeyecek şekilde onu ondan almasıdır. Şeyhülalem Seyfeddin Baherzi (ra) bu konuda şöyle demektedir:
Erkek arslanı aciz ve zavallı yapan aşktır,
Aşk her an kendisinden yeni şeyler çıkan bir denizdir.
Kimi zaman cana can katan bir dost gibi davranır,
Kimi zaman etrafa kan kokusu yayan bir düşman kesilir.
Ben senin aşkınla mutluymuşum gibi avutuyorum kendimi,
Gamlzyken gamsız olma ümidiyle uyutuyorum kendimi.
Evet, bende yok oluşun alametleri belli,
Bunu biliyorum, ama bilmezlikle avutuyorum kendimi.
Şarap ve Müdame: Hemen hemen her yerde "şarab" ve "müdame"
sözcükleriyle anlatılmak istenen muhabbet şarabıdır. Bu şarap vasıfla
rın vasıflarla, ahlakın ahlakla, nurların nurlarla, isimlerin isimlerle, sı -
fatların sıfatlarla ve fiillerin fiillerle karışmasından kinayedir. Bu karı
şım kulun sıfatlarının Hakk'ın sıfatlarında yok olması, böylece kulun
sıfatlarından geriye hiçbir şeyin kalmaması ve Hakk'ın sıfatlarının za
hir olması şeklinde gerçekleşmektedir: Nitekim bu gerçek bir hadiste
şöyle ifade edilmektedir: "Kulum nafile ibadetlerle bana yaklaşır, böy
lece ben onu severim. Onu öylesine severim ld işiten kulağı, gören gö- ·
zü olurum:'
Kulun varlığına ait her şey zahirde ve batında O'nun emriyle veya
O'nun için hareket eder. O halde, kulun bu hareketi gerçekte kula de
ğil, Hakk'a aittir. Kul kendi iradesini bir kenara bırakır ve bütün varlığı
nı Hakk'ın iradesi kaplar. O halde, Hakk'ın iradesi onun iradesi olmak
tadır. Çünkü kulun iradesi Hakk'ın iradesi olduğunda, Hakk'ın iradesi
de kulun iradesi olur.
İçecek [Şirb]: Aşığın şarap içmesi, gerçekte mest olup kendinden
geçmesi için kalbe, damarlara ve organlara sözünü ettiğimiz muhab
bet şarabından sunmasıdır. Bu şaraptan herkese kendi hali ölçüsünde
verirler. Yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah bu şarabı ki
milerine doğrudan ve vasıtasız bir şekilde bizzat kendisi sunar: "Rahle-
SÜFI MİRASINDAN ÖRNEKLER • 269
ri onlara tertemiz bir içecek içirecektir [Dehr, 21] :' Şeyhülalem Seyfeddin Baherzi (ra), "Rablerinin sunması tamam da, tertemiz içecek han
gisidir?" demektedir.
Kimilerine vasıtasız sundukları bu şarabı, kimilerine de melekler, alimler, din büyükleri ve Allah'a yakın olanlar gibi aracılarla sunarlar. Bunlardan bazısı muhabbet şarabıyla dolu olan kadehi görür görmez, daha tatmadan mest olup kendilerinden geçer. Şimdi sen daha tatmadan mest olanlara bakarak tadanların, içenlerin, doyanların ve mest olup kendinden geçenlerin ne halde olacaklarını bir düşün. Bu sekr
(kendinden geçme) halinden sahv (kendinde olma) haline geçenlerin
mertebesi bundan daha yücedir. Bu yüzden sekr hali de bu mertebe
lerde ortaya çıkmaktadır. Sekr erbabı olanlardan da bazıları daha yüksek, bazıları daha düşük mertebelerdedir ...
Tortu [Dürd]: Kalbin ve ruhun nefsin hazlarıyla karışan ve hala var
lığa ilişkin kalıntılardan arınmamış olan hallerini "dürd: tortu" şeklinde adlandırırlar. Ya da henüz kesinlik kazanmamış olan ve yerine ge
tirilmesinde kul için külfet ve mücahedeyi gerekli kılan taklitse! ve şe
kilsel zikir ve ibadetlerden ibarettir. Henüz yetkinlik elde etmemiş ol
makla birlikte, her ikisi de beğenilmiş ve makbul kabul edilmiştir. Çünkü bir şeyin taklit edile edile gerçeklik kazanacağı ve karıştırıla karıştı -
rıla saf bir hal alacağı bir gerçektir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmak
tadır: "Bir de, iyi davranışlarını kötü olanlarla karıştırdıktan sonra gü
nahlarının farkında olan başkaları (var) [Tevbe, 102]:'
Beyit:
Saf şarabın yoksa da önemli değil, tortulu şarap getir bana,
Çünkü göz ve gönül tortulu şarapla aydınlığa kavuşur.
Kase/Kadeh (Ka's): Dolu olan "kadeh"e "ka's" adını verirler, boş ola-nı ise hiçbir zaman "ka's" şeklinde adlandırmazlar. Şimdi Hakk'ın marifetinin "ka's" şeklinde adlandırıldığını da bil. "Ka's" sözcüğünün Farsçadaki karşılığı kadeh, sağer ve cam sözcükleridir. İçene sarhoşluk ver
meyen tertemiz ve saf şarap Hakk'ın mutlak marifetinin simgesi olup
meşiyyetin sırrı olan seçkin kullardan sadece bir bölümüne bahşedilir. Bu marifet şarabını içenler "ka's"ı kimi zaman maddi, kimi zaman ma-
270 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
nevi, kimi zaman da ilmi olarak müşahede ederler. Maddi müşahede beden ve nefsin hazzıdır. Manevi müşahede kalplerin ve akılların, ilmi
müşahede ise ruhların ve sırların hazzıdır.
Bu şarap kadehi yüce Allah'ın lütfudur. "Bu, Allah'ın dilediğine bağışladığı lütfudur. Allah (lütfunda) sınırsızdır ve her şeyi bilendir [Ma'i
de, 54]:' Kimi zaman bu dergahın muhiplerinden oluşan bir topluluğa
şarabı bir tek kadeh içinde sunarlar. Kimi zaman birden fazla kadeh için
de sunup hepsini ayrı ayrı nasiplendirirler. Bazen her birine tek bir ka
dehten sunarlar ve bazen de sadece birisine birkaç kadehten sunarlar.
Aynı şekilde kadehlerin sayısınca şaraplar da muhteliftir. Bazen bir ka
dehte birden fazla şarap sunarlar ve sayısız muhiplerden oluşan birkaç bin kafile bu kadehten içerler ve kadehte yine de şarap kalır. Ne mutlu o kimseye ki, bu saf, tortusuz, tatlı, saf ve sarhoşluk vermeyen tertemiz
şarabından içer ve daima bunun sarhoşluğu ve ayıklığı içinde olur ...
Put (But): Bu sözcük hem övgü hem de yergi için kullanılır. Arifler
senin kalbinin baktığı ve talep ettiği her şeyi put şeklinde adlandırırlar.
Eğer bu şey Allah'tan başkası ise kendisinden yergiyle söz ederler. Eğer
süluka ilişkin ilmi, ameli, bedeni veya kalbi makamlardan biri ise ken
disinden övgüyle söz ederler.
Puthane (Buthane): Kendisinde varlık kırıntılarının, dünyaya ve
ahirete ilişkin istek ve arzuların, ağyara özgü tasvirlerin yer aldığı kalp
lere puthane adını verirler. Aynı şekilde kendisinde zühd, ilim, ibadet,
şeyhlik veya önderlik mertebesi gibi dini makam ve menzillerden birine veya başka mertebe ve derecelere sahip olma isteği bulunan kalpler de
puthane şeklinde adlandırılır. Bu anlamlardan birine veya daha yükse
ğine ulaşan, ulaştığı bu mertebede duran, daha ötesine geçmeyen, bu-
. lunduğu bu mertebeyle gururlanan, yetinen ve maksada ulaştığım sa
nan kimseye de putperest adını verirler.
Kabe: İlahiliğin varlıklardan her birinde sağlamlık kazanıp sabitleş
tiği yere o şeyin Kabe'si adını verirler. Buna göre Kabe, insan kalbinin
suretidir. Çünkü Kabe, nurların zahir olduğu ve meleklerin indiği yer
dir. Kabe için Kur'an-ı Kerim'de Beytü'l-Haram ifadesi kullanılmıştır. Ni
tekim bu konuda şöyle buyurulmaktadır: ''Allah Kabe'yi, o Beytü'l-Ha
ram'ı bütün insanlık için bir sembol kıldı [Ma'ide, 97]:'
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 271
Nerede bulunurlarsa bulunsunlar bütün insanların kıblesi, namaz
sırasında yöneldikleri yer Kabe'dir: "Yüzünüzü (namaz esnasında) o yö
ne döndürün [Bakara, 144]:' Varlıklar arasında Allah'ın yeryüzündeki
halifesi olan insan bir Kabe'dir. Nitekim bir hadiste insan hakkında "in
sanı kendi suretinde yarattı" şeklinde buyurulmuştur. İnsan gökte ve
yerde bulunan her şeyde kaimdir.
Marifet onun künhüne ulaşamaz; çünkü onu bilmek Hakk'ı bilme
yi gerektirir: ''Allah'ın göklerdeki ve yerdeki her şeyi emrinize verdiği
ni, nimetlerini açıkça veya gizlice önünüze alabildiğine serdiğini gör
mez misin? [Lokman, 20]"
Aynı şekilde insanın kalbi onun organları için bir Kabe'dir: Mümi
nin kalbi Allah'ın arşıdır; "O sınırsız rahmet sahibi ki, mutlak kudret ve
hükümranlık tahtına kurulmuştur [Taha, s]:'
Harfler içinde de elif harfi Kabe'yi simgeler. Çünkü onun başlangı
cı ve sonu yoktur ... Ulvi cisimlerin Kabe'si eşitlik mahalli olan arştır. O
halde, bu sözlerin tamamıyla anlatılmak istenen şudur: Kabe sözcüğü
varlık olarak hazır, künh olarak gaib olan anlamında istiaredir.
Harabat: ... Harabat sözcüğü tabiata ilişkin alışkanlıkların, göste
riş, bencillik ve dış görünüşe önem verme gibi olguların yıkılıp yok ol
masından, beşeri huy ve ahlakın yerini aşk ve muhabbet ehli olanların
huy ve ahlakının almasından ve engelleme, alıkoyma ve hapsetme yo
luyla duyuların yıkılıp harap olmasından kinayedir.
[Daha açık bir ifadeyle,] harabat; salikte alışkanlık haline gelmiş
olan beşeri ahlak ve sıfatların harap olması, nefsin şehvete ve tabiata
ilişkin hükümlerinin terk edilmesi, isimlerin ve sıfatların hakikatinin
keşfine tanıklık edenlerin senin varlığının karanlık perdelerinden kur
tulmaları, ferahlık ve sevinç bahşeden çalgıcıların aşk ve özlem dolu
nağmeler söylemeye başlamaları, kerem ve cömertlik sakil erinin "Ben
gizli bir hazineydim, bilinmek istedim. Bu yüzden de insanı yarattım"
sözünün sırrıyla ve "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabının geç
tiği zamanın geleneğine uyarak marifet kaselerinde muhabbet şara
bı sunmaları, salikin ahadiyyet tecellisiyle mest olup kendinden geç
mesi, malı, mülkü ve makamı bir kenara bırakıp şükrün gereği olarak
272 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
varlığını ortaya koyması, gayb kumarhanesinde varını yoğunu kaybe
denlerin "Sana yöneldim ve ben inananların ilkiyim" diyeceğini ümit
ederek hala onu beklemeleridir. İşte bir varlıkta bütün bunlar olup bit
tiğinde onu harabat şeklinde adlandırırlar.
Beyit:
Harabatın ilk şartının ne olduğunu biliyor musun?
Atı, kemeri ve külahı bir an önce bağışlamandır.
Mest olup ayakların gevşediği zaman,
Sana "Otur!" derler; çünkü sende hala şarabın etkisi vardır.
O halde, bu topluluk içinde, gurur şarabıyla gaflet sarhoşu olan,
kendisinde taklit ve adetler sağlamlaşan, dine ve kalbe ait hal ve haki
katler ise harap bir hale gelen, dünyanın ve ağyarın sevgisi en üst sı
nırına ulaşan, bitip tükenmek bilmeyen arzu ve isteklerin nağmeleri
ni söyleyen şehvet çalgıcılarıyla senli benli olan bir varlığa yerilen ve
kötülenen harabat adını verirler. Sırrın harap olmasından Allah'a sı
ğınırız.
Şahid: Bu sözcük hakiki ve hakkani anlamların, müşahede edildiği
andaki şekliyle ve hiçbir şüpheye yer bırakmayacak ve değişme kabul
etmeyecek tarzda ortaya çıkması anlamında kullanılır. Kendisinde hala
bir perdenin kalıntılarının söz konusu olduğu varlık için şahid sözcü
ğünü kullanmazlar. Perdeler ortadan kalktıktan, hakiki ve hakkani an
lamlar açıkça görülmeye başladıktan sonra, o bilinen anlam değişikli
ğe uğrarsa, bu durum bakan gözün eksikliğinden ileri gelir. ''Allah, [bi
zatihi kendisi] ile melekler ve hak ve adaleti gözeten ilim sahipleri O'n-
. dan başka ilah olmadığına şahittir. O'ndan başka ilah yoktur, Kudret ve
Hikmet Sahibi(dir) [Al-i imran, 18]:'
Şahitlik etmek ilmi gerektirir. Aşk, aşık ve maşuk bir olduğu gibi ilim,
alim ve malum da birdir. Bu mesele hikmetle kanıtlanmış, tarikat ehli
nin nezdinde de kesinleşmiştir. 39
39. Evradu'l-Ahbab ve Fususu'l-Adab, Ebu'l-Mefahir Yahya Baharzi, C. il (Fusu
su'l-Adab ), Yayına Haz. İrec Efşar, 1345, s. 239-253.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 273
MİSBAHU'L-HİDAYE
Sufilerin örf ve adetlerinden birisi de, bilinen ve yaygın olan giysi
nin yerine hırka giymektir. Şeyhler, müridlerin hallerinde tasarrufta bu
lunmaya başlarken, bunu beğenilen bir davranış olarak kabul etmişler
dir. Ümmü Halid hadisi hariç, bu konuda sünnette bir delil yoktur. Bu
hadise göre, birkaç giysiyi Hazreti Peygamberin (sav) huzuruna getir
diklerinde, o içlerinden siyah ve küçük birini alarak cemaata döndü ve
"Bunu kime giydireyim?" dedi. Herkes sustu . Resulullah, "Ümmü Ha
lid'i yanıma getirin!" diye buyurdu. Ümmü Halid'i getirdiler ve yün giy
siyi ona giydirdiler. Peygamber şöyle dedi: "Bunu eskit ve yıprat" Bu sö
zü iki kez tekrar etti . Bu giyside sarı ve kırmızı birkaç nakış vardı . Oraya
bakıp şöyle diyordu: "Ey Ümmü Halid! Bu senadır:' Habeş dilinde "se
na" güzel demekti .
Sufilerin adeti olan hırka giymeyi haklı göstermek için bu hadise
tutunmak doğru değildir. Bu nedenle sünnette bu hususta açık ve ke
sin bir delil olmamakla birlikte, bazı faydalar içerdiği ve sünnete aykı
rı olmadığı için güzel ve beğenilen bir hareket kabul edilmiştir. Zira gü
zel şeylere uymak meşru bir yoldur. Bu yüzdendir ki Malik (b. Enes)'e
göre, sünnette delili bulunmayan uygun söz ve davranışlar muteberdir.
Bunun faydalarından biri, adetlerin değişmesi, tabii alışkanlıkların ve
nefsani hazların kesilmesidir. Zira nefis yiyecek, içecek ve cinsi yakın
lıktan zevk ve lezzet aldığı gibi, giyinme konusunda da haz ve zevk sa
hibidir. Nefis giymeye alıştığı her giysiden haz alır ve tatlılık elde eder.
O halde bedene giyilen giysinin değişmesi, adetin değişmesidir,
adetin değişmesi ise ibadetin ta kendisidir. Bu yüzden bir hadiste "Ben
adetleri kaldırmak için gönderildim" şeklinde buyurulmuştur. Giysi ko
nusundaki adetin değişmesi, diğer adetleri de etkiler. Başka bir fayda
sı da, kötü arkadaşların ve insan şeytanların yakınlık kurmalarına en
gel olmasıdır; çünkü onlar benzer kıyafet ve şekle sahip olan insanlar
la sohbet etmeye meyilli olurlar. Öyleyse müridin görünüşünde ve kı
yafetinde değişiklik ortaya çıktığında, nefsani zevkler sebebiyle onunla
sohbet etmeye ve yakınlık kurmaya meyli olan dostları ondan uzakla -
şırlar. Zira hırka, şeyhin, müridin varlığına düşen velayetinin gölgesidir
274 • SÜFI MİRASININ DEGERİ
ve şeytan velayet ehlinin gölgesinden kaçar. Nitekim bir hadiste "Şeytan Ömer'in gölgesinden kaçar" şeklinde buyurulmuştur. Aynı şekilde müridin, iyilerle ve hayır sahipleriyle sohbet etmesi onların rengini alabilmesi için gereklidir. Kötülük ve şerlerden kopmak bunun ilk şartıdır. Bu sayede müridin iyilerin sohbetini kabul etmesi mümkün hale gelir, tıpkı yağa bulanmış bir giysideki yağ temizlenmedikçe o giysinin boyanıp renklenmesinin mümkün olmaması gibi .
Başka bir faydası da, şeyhin, müridin zahirindeki tasarruf sebebiyle batınındaki tasarrufunun açığa çıkmasıdır. Zira zahirin tasarrufu, batının tasarrufunun alametidir Müridin batını, önce şeyhin velayetinin tasarrufu altına girmedikçe ve şeyhi kamil ve mükemmel olarak tanımadıkça, zahir bakımından da şeyhe teslim olmaz, itaat etmez ve irade perçemini onun tasarruf eline vermez. Müridlerin perçemini tutmak bu anlamın tasviridir ...
Hırka iki çeşittir: İrade hırkası ve teberrük hırkası. İrade hırkası şudur: Şeyh basiret nurunun nüfuzuyla ve hüsn-ü ferasetle müridin batını hallerine bakar ve onda hüsn-ü sabıkanın izlerini görür. Onun Hak Teala'yı talepte ve irade etmede sadık olduğunu müşahede eder ve Hakk'ın ondaki hüsn-ü inayetini göstermek ve onu müjdelemek için ona hırka giydirir. Kalp gözü hırkanın taşıdığı rabbani hidayet esintisinin kokusuyla aydınlanır; tıpkı Ya'kCıb'un gözünün Yusuf'un gömleğinin kokusuyla görmeye başlaması gibi .
Teberrük hırkası ise şudur: Bir kimse hüsn-ü zan sebebiyle ve teberrük niyetiyle şeyhlerin hırkasını giymeyi arzu eder. Böyle bir talip kendi iradesinden arınan ve şeyhin iradesiyle iradelenen irade ehlinin şartlarına sahip .değildir. Bu müride iki şey tavsiye edilir: Birincisi, şeriatın hükümlerine riayet etmek; ildncisi de tarikat ehline karışmak. Zira onlara karışması sebebiyle başka bir hemcinsliğin ortaya çıkması ve irade hırkasını giymesi mümkündür. O halde irade ehli ve sıdk-ı azamet erbabı hariç, irade hırkası diğerlerine yasaktır. Teberrük hırkası ise, şeyhlere hüsn-ü zannı olan herkes için uygundur. Bazıları bu iki hırkaya velayet hırkasını da ilave etmişlerdir. Velayet hırkası da şudur: Şeyh müridde velayetin eserlerini ve vuslatın belirtilerini tekmil ve terbiye derecesinde müşahede ederse, onu kendi niyabetine ve ha-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 275
lifeliğine nasb ederek bir yere gönderirse, halkın terbiye ve tasarrufu
konusunda ona icazet verirse, işini kolaylaştırması ve insanların ona
itaat etmesini hızlandırması için ona velayet hil'atini giydirir ve kendi
inayetiyle onurlandırır ... 40
Bil ki hankah ehli olanlar iki gruptur: Misafirler (yolcular) ve ikamet
edenler. Sufilerin yolculuktaki adetleri, eğer bir hankaha gitmek ister
lerse akşamdan önce oraya varmaya çalışmaları şeklindedir. Eğer yol
da herhangi bir özürden dolayı gecikirlerse ve akşam olduysa, o gece
yi bir camide veya bir köşede geçirirler ve ertesi gün güneş yükselirken
hankaha giderler. Hankahta tahiyyat namazı kılmak adetten olduğu için,
önce iki rekat namaz kılarlar, ardından orada bulunanlarla selamlaşıp
birbirlerine sarılırlar. Adet olduğu üzere, hankahta ikamet edenler ye
ni gelen misafire bir miktar yiyecek sunarlar; misafir fazla konuşmaz ve
soru sorulmazsa bir şey söylemez . Misafirler, yolculuğun sebep oldu
ğu batını değişikliklerin önceki haline dönmesi, toparlanması ve şeyh
ler ve ihvan ile görüşmeye hazır hale gelmesi için, dirileri ve ölüleri zi
yaret etmek gibi önemli işler dışında, üç gün boyunca hankahtan dışarı
çıkmazlar. Zira sohbetten daha hayırlı olan haz, batının toparlanma nu
ruyla meydana gelir. Çünkü konuşmannın ve dinlemenin nuru, kalbin
nuraniyeti ölçüsündedir. Misafirler hankahtan dışarı çıkmak istedikle
rinde, hankah ehlinin izni olmadan bu işe kalkışmamalıdırlar. Aynı şe
kilde, her işte onların iznini, onayını ve görüşünü almalıdırlar. Üç gün
geçtikten sonra, eğer orada kalma niyetindeyseler ve boş vakitleri var
sa, kendilerine söylenen hizmetleri yerine getirmelidirler. Eğer vakitleri
ibadetle doluysa, o zaman meşguliyet olarak ibadet yeter. Hankah ehli,
misafirlerin gelişini aziz ve değerli bilmeli, onlara güleryüzlülük ve se
vecenlikle yaklaşmalıdır. Hizmetçi onlara hafif bir yemek getirmeli, on
larla güleryüzlü ve tatlı dilli bir şekilde konuşmalıdır.
Eğer sufilerin adetleriyle bezenmemiş bir yolcu hankaha gelirse,
ona küçümseyici bir gözle bakmamalı, onu hankahtan çıkarmamalı ve
geri çevirmemelidir Zira birçok veli ve salih, bu topluluğun adetlerine
40. Misbılhu'l-Hidaye, Azızuddin Mahmud Kaşanı (öl. h. 735), Tashih: Celal
Homayi, 2. Baskı, 147-151.
276 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
sahip değildir. Eğer onlara eziyet eder ve incitirlerse, batınları etkile
nip üzülebilir ve perişan olabilirler; bu iş, bu kimsenin dinine ve dün
yasına zarar verebilir. En güzel ahlak, insanlarla güzel geçinmek ve on -
lara iyi davranmaktır. Söz ve fiil olarak büyüklenmek, habis nefsin işi
dir. Nakledildiğine göre, Arabın biri Resulullah (sav)'ın mescidine işedi
ğinde, bazı sahabeler onu incitmek istediler. Resulullah (sav), buna en
gel oldu, bir kova su getirerek onu yıkamalarını ve o Araba da dinin ge
reği olarak iyilik ve güzellikle davranmalarını istedi. Eğer birisi hanka
ha gelir ve onun orada konaklayacak özelliklere sahip olmadığı anlaşı
lırsa, yemek verdikten sonra onu incitmeden hankahtan gönderirler.41
RİSALE-İ MUNŞE'AT
Belirt ki, Ümmül-kitab divanının yazıcısı en yüce kalemle, yani ka
za vee kader kalemiyle levh-i mahfuza insanın kaderini yazmıştır. An
cak insan, yaratılmadan önce suretleri Allah'ın ilminde sabit olan var
lıkların ilkidir. Zaman bakımından ise insan, unsurlar dünyasında var
lıkların sonuncusudur; çünkü onun ortaya çıkması o unsurların mizaç
larının ortaya çıkmasına bağlıdır.
Beyit:
Kabiliyet tamamlandığında, yetenekli bir varlık ortaya çıkar.
Nitekim yüce Allah'ın "Ben Adem'in toprağını kırk sabah kudret
eliyle yoğurdum" şeklindeki sözü buna işaret etmektedir. İnsan, küllı
ruhani hayat bakımından bütün ruhlardan öncedir. Resulullah (sav),
"Allah'ın yarattığı ilk şey benim ruhumdur" şeklinde buyurmuştur. An
cak insan, cüz'i ruhani hayat bakımından misal aleminde bütün var
lıklardan sonradır.
Beyit:
Hayalden önce hayalini nakşetmişler, misal aleminde misalini res
metmişlerdir.
41. Misbahu'l-Hidaye, s. 155-156.
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 277
İnsan, beşeri suretiyle zaman bakımından feleki akıl ve nefislerden
daha sonra yaratılmışsa da, hakiki varlık mertebelerine vakıf ve hakiki şuhuda sahip olanlar bilirler ki, insan tüm semavi ve unsuri görünüşlerinde mevcut olup uygun suretlerle ortaya çıkarılmıştır. İnsan kendi
suretinde yaratılmadan önce, insanın hakikati uygun suretlerle Allah'ın ilminden hakikat mertebesine ve hakikat mertebesinden de aşama aşa
ma mutlak şehadete indirilmiştir. Nitekim yüce Allah bu konuda "Hal
buki O, sizi aşama aşama yarattı [Nuh, 14]:'
Şiir:
Ruh, gayb çadırında gizliyken, bizim gözümüze sevgilinin yüzünün
nakşı görünüyordu.
O haldeyken, biz senin aşkınla mühürlenmiştik.
Varlık alemindeld var oluşlardan her birinde insanın yaratılışı gö
rülebilir ... İnsanın görünen alemde var olan dış suretinin yaratılması melek ve melekut aleminden olan ruh ve cisim dendir. Allah' ın ilminde
mevcut olan batını suretinin yaratılması ise ayn-ı sabitedir ve insanın
ayn-ı sabitesi ilahi sıfatlarla sıfatlanmıştır. Alemin alimlerinin en alimi "Allah, Adem'i kendi suretinde yarattı" şeklinde buyurmuştur ... Aynı şekilde insanın hakikati a'yan-ı hariciyenin suretleriyle zahir olduğu gibi,
yüce ve her türlü kusurdan münezzeh olan Allah'ın isim ve sıfatları da
alemde zahir olmuştur:
Gördüğün her aynaya iyi bak; çünkü O'nun güzelliğini gösteriyor.
Ve insanın yaratılışı hem ruhani hem de cismani yaratılışı içerir ... 42
MEF.ATlHU'L-İ'C.AZ Fİ ŞERH-İ GULŞEN-İ R.AZ
Kıssalarda ve tarih kitaplarında anlatıldığına göre, Cabelka, doğu
da son derece büyük bir şehir, Cabelsa da batıda, Cabelka'nın karşısın-
42. Risale-i Munşe'at, (12. yüzyıl elyazması nüsha), Şah Ni'metullah-i Veli; karş.
Mecmua-yi Resail-i Şah Ni'metullah, Dr. Cevad Nürbahş baskısı, c. 4, s. 118-
120.
278 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
da yer alan son görkemli bir şehirdir. Yorumcular bu konuda birçok söz
ler söylemişlerdir. Bu fakirin (Muhammed Lahici) bu konuda, başkala
rını taklit etmeksizin işaret yoluyla hatırında kalan iki şey var. Bunlar
dan birisi şudur: Cabelka, ruhların doğusunda yer alan, gayb alemi ile
şehadet alemi arasında berzah olan ve alemin suretlerini içeren misal
alemidir. O halde, kuşkusuz çok büyük bir şehirdir.
Cabelsa ise ruhların dünya hayatından ayrıldıktan sonra yer aldık
ları, ayet ve hadislerde de ifade edildiği gibi, dünya hayatında elde et
tikleri bütün iyi ve kötü amellerin, ahlak ve eylemlerin suretlerinin bu
lunduğu berzah alemidir. Bu berzah, cisimlerin batısında yer alır. Kuş
kusuz son derece büyük bir şehirdir ve Cabelka'nın karşısında yer alır.
Cabelka şehrinin halla en saf ve en temiz olanlardan oluşur, çünkü Ca
belsa şehrinin halkının çoğu, dünya hayatında elde ettikleri reddedilen
ameller ve ahlak nedeniyle karanlık suretler olarak şekillenmişlerdir ve
insanların çoğu sözü edilen her iki berzahın da aynı olduğunu düşü
nür. Ancak bilmek gerekir ki, dünya hayatından ayrıldıktan sonra ruh
ların yer alacakları berzah, mücerret ruhlar ile gerçek cisimler arasın
daki berzahtan farklıdır. Çünkü dairesel bir hareket dışında son nokta
nın ilk noktaya birleşmesi düşünülemeyeceği için, varlığın iniş ve yük
seliş aşamaları daireseldir ve dünya hayatından önceki berzah onun
iniş mertebelerindendir ve onun dünya hayatına göre önceliği söz ko
nusudur. Dünya hayatından sonraki berzah ise yükseliş mertebelerin
dendir ve dünya hayatına göre sonralığa sahiptir.
[Aklımda kalan] diğer şey de şudur: Son berzahta ruhlarla birleşen suretler, ilk berzahın aksine, dünya hayatında gerçekleşen amellerin su
retleri; ahlak, meleke ve eylemlerin sonuçlarıdır. O halde, bu iki berzah
tan her biri diğerinden farklıdır, ancak her iki alemin de ruhani ve mad
di olmayan aydınlık cevherler olmalarında ve alemin suretlerinin mi
salini içermelerinde ortaklıkları söz konusudur. Şeyh Davud-i Kayseri,
Şeyh Muhyiddin İbn Arabı'nin Futuhat'ta elbette son berzahın ilk ber
zahtan ayrı olduğunu, ilk berzahta bulunan her suretin şehadet alemin
de ortaya çıkmasının mümkün olması ve son berzahtaki suretlerin ahi
ret dışında şehadet alemine dönmeleri imkansız olduğu için, ilkini im
kanlı gayb ve (berzah), sonuncusunu imkansız gayb şeklinde adlandır-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 279
dıklarını açıklığa kavuşturduğunu nakletmektedir. İlk berzahın suretle
rinin kendileri için açığa çıktığı mükaşefe ehli çoktur. Onlar alemde olup
biten olayları bilirler, ancak ölümle ilgili durumlar hakkında mükaşefe
ehli olan çok az kişi bilgi sahibidir.
İkinci anlama gelince: Zorunlu ile imkanlı dairelerini içine alan Ca
belka şehri, eşyanın tamamının külli, cüz'i, iyilik, kötülük eylem, dav
ranış, hareket ve durgunluk mertebelerinin görünen suretlerini içeren
ilahilik mertebesidiı� olmuş olanla olmakta olanı kapsar, zat mertebesi
ölçüsündedir, sonsuz bir uzaklıktır, isimlerin ve sıfatların güneşleri, ay
ları ve yıldızları zatın doğusundan doğup yansımışlardır. Cabelsa şeh
ri ise ilahi isimler ile var olmaya ilişkin gerçeklerin tamamının ortaya
çıktığı insani hayattır. Zatın doğusundan doğan her şey insani belirle
nimin batısında batar ve kaybolur.
Şiir:
Batanla sırlara battık, batmayanla nurların kaynağı olduk.
Bu iki şehir, birbirinin karşısında yer alan çok büyük şehirlerdir ve
gerçekte her iki şehir halkı için de bir son söz konusu değildir.43
MEictTiB-İ ABDULLAH KUTB-İ ŞiR.AZi
Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla!
Zayıf kul Kutb b. Muhyi'den kardeşlerin önderi, saliklerin yardım
cısı; milletin, Hakk'ın ve dinin sevilen emiri Şeyh Muhammed'e (Allah
ona yardım etsin).
Dünya yalansa da [sonunda] gelip geçici bir yer olduğu için uzak
tır ve ahiret uzaksa da [mutlaka] gelecek olduğu için yakındır. Ölümün -
den sonra insana fayda sağlayan her iş onun hayrınadır ve bunun dışın
da kalan her şey, ölüm anında pişmanlık, hasret ve hayrete sebep olur.
43. Mefatihu'l-İ'caz fi Şerh-i Gulşen-i Raz, Şeyh Muhammed Lahid (Keyvan
Semı'ı'nin mukaddimesiyle birlikte), Tahran 1337, s. 134-135.
280 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
İnsan düşer ve ölür. Onu dünya işiyle meşgul eden sıcaklık ve kargaşa solgun ölümün soğukluğuna dönüşür. O anda bütün ömrünü başıboş
bir halde ve boş yere harcadığını anlar. Eğer konuşabilseydi "Eyvahlar
olsun!" derdi. Ancak ne yazık ki, iş işten geçmiş, konuşacak ve bir parça
da olsa gönlünü hafifletecek fırsatı kalmamıştır: "Bu konuşamayacak
ları gündür [Mürselat, 35]:'
Ey kardeşlerin önderi, bu dünya viranesinde canım sıkılıyor. Eğer
insanlar dünyanın huzurlu ve yaşanabilir bir yer olduğunu düşünseler
bile, benim gözüme yıkık dökük bir harabe ya da ekmek ve suyun olma
dığı yakıcı bir çöl gibi görünüyor.
Ey kardeşlerin önderi, benim kendisinde kendimi seyredebileceğim bir ayna veya kendisinden sesimin yankısını duyabileceğim bir
dağ gibi olan bir dosta ve dert ortağına ihtiyacım var. Belki onun sa
yesinde dünyanın korkusu biraz azalır; çünkü dünyayı aydınlatanlar
yeryüzünün salikleridir, gerisi karanlıktır, hatta ldmisi kimisinden daha karanlıktır.
Ey kardeşlerin önderi, öyle bir dert ortağı istiyorum ki, Allah'tan
başkasını tanımasın ve tanımak da istemesin; Allah sevgisiyle öylesine meşgul olsun ld, Allah'a kulluk edenlerin dışında, varlık adını taşı
yan hiçbir şeye baş eğmesin . Öyle bir dost istiyorum ki, bedenini ateş
te yaksalar ve küllerini rüzgara savursalar bile bunu bir saman çöpü ka
dar umursamasın:
Felek benim ömür harmanıma ateş salsa bile,
Ona "Yak" de; çünkü bir saman çöpü kadar değeri yoktur benim için.
Allah'ın rahmet ve hoşnutluğu bu dünyadan göçen saliklerin üze
rine olsun! Cüneyd, Ebu Yezid [Bayezid], Şibli ve Aynu'l-Kuzat-i Heme
dani'nin temiz ve pak ruhları dünyada, geleceğin saliklerinin yolunu
gözlemektedir. Ey manevi kardeşlerim! Sizin onların yolundan gitmeniz
ve onların grubundan olmanız, kıyamette Utbe, Şeybe, Ebu Cehil ve Ebu
Leheb ile birlikte haşrolmanızdan daha iyidir; çünkü bunlar ateşe davet
eden önderlerdir, onlar ise gül bahçesine çağıran önderler. Gül bahçe
sine çağıranların izinden gitmek mi daha iyi, yoksa ateşe davet edenle-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER• 281
rin peşine takılmak mı? Ey kardeşlerin önderi, cebbar nuruyla aydınlanmış olan gül bahçesi ne güzel bir bahçedir; ev ne güzel bir ev, komşu ne güzel bir komşudur.
Ey kardeşlerin önderi! O mekanın arzusuyla kalbim göğsümde çarpıp durmaktadır. AcabaAllah'm yardımıyla ben oraya ulaşabilecek miyim? Şüphesiz Allah yar ve yardımcıdır, O'na tevekkül etmek gerekir. Allah bana yeter, O ne güzel vekildir ... 44
Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla!
Yoksul kul Kutb b. Muhyi'den aziz kardeş Muhammed'e (Allah onu aziz kılsın ve onun yardımcısı olsun).
Ölüm peşinde olduğu halde insanın nasıl gülebildiğine, hesap günü yaklaşmasına rağmen nasıl rahatça yaşayabildiğine ve kul olmasına karşın nasıl başına buyruk davranabildiğine şaşıyorum. İnsanoğlu ne kadar da cahil! Dünyanın gerçek olduğunu sanıyor, oysa o bir masaldan ibaret; ahireti masal sanıyor, halbuki o bütünüyle gerçektir. Eğer şeytan onun varlığına musallat olmasaydı böyle tepetaklak olmazdı; çünkü o, dünyayı gerçek sanmakta, dünyanın işini gücünü ciddiye almakta ve bütün varlığıyla dünyayla meşgul olmaktadır. Aynı şekilde o, ahireti bir masal sandığı için önemsememekte ve ahiretin gereklerini yerine getirme konusunda sözle yetinmektedir. Heyhat! Sapkınlık vadilerinde başıboş bir halde dolaşan bunca insanı kendi haline bırakınası Allah' ın ihtiyaçsızlığından dolayıdır. Evet:
O'nun ihtiyaçsızlığına ister inan, ister inanma,
O'nun zararda olmayışına ister şüpheyle yaklaş, ister kesin bilgiyle.
Yüce Allah her türlü noksandan münezzehtir. Ey Allah' ım, sen kendi ihtiyaçsızlığına bakına, bizim muhtaçlığımıza bak! Kendi zararda olmayışını görme, biz bir avuç yoksulun zararda oluşunu gör! Yarabbi, senin lütfun sonsuzdur. Bizler senin zayıf ve güçsüz kullarınız, sen elimizden tut! Senin keremin sebepsizdir, biz değersizleri kabul et:
44. Mekatib-i A.lim-i Rabbani ve Arif-i Samedani Abdullah Kutb Şirazi, -Şiraz
Tahran 1339, s. 161-162.
282 • SÔFİ MİRASININ DEGERİ
Yarabbi, senin lüifun bizim feryadımıza yetişmezse,
Bizim çabamız hiçbir yere ulaşamaz.
Ey Allah'ım, seninle konuşmamıza izin varken, senden başkasıyla konuşursak bedbaht oluruz. Senin adını anmak varken, başka bir şey
yaparsak zararda oluruz. Ey Allah'ım, eğer yaşıyorsak, bu senin cema
linin gereğidir; ölüyorsak bu da senin celalinin icabıdır. Yarabbi, uluhiyetinin hakkı için bizim kulluğumuza merhamet et! Bizim kulluğumuz senin uluhiyetine nasıl boyun eğmişse, sen de Rahmanlığınla kulluğu
muzu kabul et ve biz bir avuç miskin ve çaresizi geri çevirme!
İlahi! Biliyorsun ki, bizim gönlümüz senin adını anmak dışında bir şeyle sevinmez, senin adını anmayı bize çok görme! Allah'ım, biliyorsun ki, senin için nefsimizi düşman belledik; sen bu düşmanın şerrini
bizden uzak tut! Yarabbi, ne zaman bizden canımızı isteyeceksin de biz de ihlasla senin fermanına canımızı feda edeceğiz? O zamanın hürme
tine, vaktimizi senin fermanına uygun olmayacak şekilde harcamaktan bizi koru! İlahi, biz nefes almasak da olur, ancak senin rızandan yoksun bir nefesimiz bile olmasın; bizi böyle bir acizliğe düşmekten koru!
Allah'ım, biz kuluz, kuluz, kul! Öyle yapmamız için ne yapmak gerekir? Yarabbi, kendimizle değiliz, seninleyiz. Eğer bunu böyle biliyorsan bizi kendimize bırakma! İlahi, senin kulların arasında kendimden
daha zayıf bir kul tanımıyorum, sen bu zayıfın elinden tut! Kendimden daha yoksul kimse görmüyorum, sen beni sana ibadetle zengin kıl! Allah'ım, herkese güç kuvvet bahşetmişsin, benim gücüm kuvvetim sen ol: "Kudret ve izzet sahibi Rab bin, insanların her türlü tasavvurunun üstün
de (bir yüceliğe sahip )'tir. O'nun bütün elçilerine selam olsun. Ve hamd bütün alemlerin Rabbi Allah'a mahsustur[Saffat, 180-182]:'
Belki Emir Gıyaseddin, "Bana yazdığı bu mektup nasıl bir mektuptur? İçinde benim hikayem hiç geçmiyor" diyebilir. Ne yapayım; başka
birinin hikayesi beni kendisine çekerken, senin hikayenden nasıl söz edeyim? Pekala, şimdi biraz da kendi sözüne kulak ver bakalım! Sen
hiç geceleyin beşeriyet uykusundan uyanıp sonradan olmuşluğun kir
lerinden temizlenerek bir olan Allah'ın huzurunda eğile bildin mi ve ba
şını yere koyup "(Ey insanlar!) Sizi topraktan yarattık, (ölümünüzle) si-
SÜFİ MİRASINDAN ÖRNEKLER • 283
zi oraya döndüreceğiz" şeklindeki kendi gerçek yokluğuna döne bildin
mi? Şayet bunu bir gece yaptıysan, alışkanlık haline getirmek ve "seher
lerde Allah'tan bağışlanma dileyenler"e dahil olmak için, hiç iki gece,
üç gece yapabilir misin? Acaba dünyanın güneşin ışığıyla aydınlandığı
kuşluk vakti, sen kendini nur ve abdestle tazeleyip huzurlu kılabilir mi
sin, halkın alışveriş pazarının canlanması gibi, sen de kendi salih amel
pazarını canlandırabilir misin ve sana azık olacak birkaç rekat namaz
kılabilir misin? "Her nefis, hayır olarak işlediklerini o gün (önüne) getirilmiş olarak bulur:1 Bunu bir gün yaptıysan iki gün, üç gün de yapabi
lir misin ve kendini buna alıştırabilir misin?
Resulullah (sav)'a en sevimli gelen amel, devamlı olandır. "Kulum
nafile ibadetlerle bana yaklaşmaya devam eder .. :' şeklindeki kudsı ha
disi duymuşsundur. [ O halde) sünnetlerde kolaycılığa kaçmamak gere
kir. "Abdest üstüne abdest nur üstüne nurdur" denildiğhıi işitmişsindir.
Şu halde, abdest nur olduğuna göre devamlı olursa daha iyi olur. Ağız
söz söyleme mahallidir, onun temizlenmesi gerekir. "Temizlenme" sö
züyle anlatılmak istenen, maddi kirlerden arınmak ise de, kalbin arınması da bir temizliktir. Allah temizdir, temiz olanları sever. Sen, ''Allah
refiktir, refakati sever" sözünü duymuşsundur. O halde, kaba ve katı ol
mamak, insanların tamamına karşı yumuşak huylu olma yolunu tut
mak gerekir. Allah'ın ahlakıyla ahlaklanma sözü bunların hepsini açık
lamaktadır. Başarı yüce Allah'tandır ... 45
45. a.g.e., s. 180-182.
284 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
EK
BAYEZİD'İN MİRACNAMESİ
Şeyh şöyle dedi: Yüce Allah beni varlıklardan ihtiyaçsız olma • • • makamına ulaştırdıktan, kendi nuruyla aydınlattıktan ve garip sırları bana açık edip yüceliğini gösterdikten sonra yakin gözüyle O'nu seyrettim. Ardından O'ndan kendime baktım, kendi sırlarım ve sıfatlarım üzerinde düşündüm. Benim nurum Hakk'ın nuru karşısında karanlıktan başka bir şey değildi. Benim yüceliğim Hakk'ın yüceliği karşısında değersizliğin ta kendisiydi. Benim itibarım Hakk'ın itibarı yanında zandan ibaretti. Orası baştan sona safa ve aydınlıktı, burasıysa baştan sona keder ve bulanıklık. Tekrar bakınca kendi varlığımı O'nun nuruyla gördüm, izzetimi O'nun izzet ve azametinde bildim. Her ne yaptımsa, O'nun kudretiyle yapabildim. O'nun nuru kalbimde parladı. Beden gözüm ne bulduysa, O'ndan buldu.
İnsaf ve hakikat gözüyle baktım; bütün ibadetlerim benden değil, Hak'tandı. Oysa ben O'na ibadet ettiğimi sanıyordum. "Yarabbi! Bu da ne demek?" dedim. O, "Hep benim, benden başkası değil. Yani fiilleri doğrudan icra eden sensin, ama onları takdir edip mümkün kılan be-
nim. Ben seni başarılı kılmazsam, senin kulluk ve ibadetinden ortaya
bir şey çıkmaz" diye buyurdu. Sonra O'nu gözle görmemem için göz
lerimi dikti. Bana kendi işinin ve hakikatinin aslına bakmayı öğretti.
Beni varlığımdan yok edip kendi bekasıyla baki ve değerli kıldı. Var
lık engelimi ortadan kaldırarak kendi benliğimi bana gösterdi. Şüphe
siz Hak bana birçok hakikat bahşetti. Hakk'tan Hakk'a baktım. Hakk'ı
hakikatle gördüm. Burayı makam edinip huzur buldum; gayret kula
ğını kapattım; istek ve ihtiyaç dilini muratsızlık ağzına hapsettim; çalı
şılarak elde edilen bilgiyi terk ettim; nefs-i emmare sıkıntısını ortadan
kaldırdım. Bir süre vasıta ve sebeplerden arınmış bir halde durdum.
Usul yolundaki gereksiz şeyleri Tevfik eliyle süpürdüm. Yüce Allah ba
na merhamet etti. Bana ezeli bir ilim bahşetti, ağzıma kendi lütfundan
bir dil koydu, benim için kendi nurundan bir göz yarattı. Böylece bü
tün varlıkları Hak'la gördüm. Lütuf diliyle Hakk'a yalvarıp Hakk'ın bil
gisinden bir bilgi elde ederek Hakk'ın nuruyla Haklc'a baktığımda, O,
bana "Ey Hep'siz Hep olan, aletsiz ve organsız aletli ve organlı olan!"
diye buyurdu.
Ben, "Yarabbi! Ben bununla gururlanmam ve kendi varlığımla se
nin varlığından müstağni olmam; senin bensiz benim olman, benim
sensiz kendimin olmamdan daha iyidir. Sana seninle söz söylemem,
nefsime sensiz söz söylememden daha iyidir" dedim. O, "Şimdi şeri
atı gözet, emir ve yasak sınırının dışına çıkma ki, gayret ve çabaların
katımızda övülsün" diye buyurdu. Ben, "Muradım sen olduğundan ve
kalbimde yakin bulunduğundan, eğer sen kendinden kendini över
sen, bu, kulu övmenden daha iyidir. Eğer kötüleyip yerersen, sen ku
sur ve noksandan münezzehsin" dedim. Bu sözlerim üzerine bana,
"Sen bunu ldmden öğrendin?" diye sordu. Ben, "Bu sorunun cevabı
nı soruyu soran, soruyu sorduğu kişiden daha iyi bilir; çünkü O, hem
mürit, hem murat, hem icabet edilen, hem de icabet edendir" şeklin
de cevap verdim. Sırrıının saflığını görünce, kalbime, "Hak razı!" nida
sını duyurdu. Üzerime hoşnutluk hattını çekti, beni nurlandırdı. Nef
sin karanlığından ve beşeriyetin bulanıklığından arındırdı. O zaman
O'nunla diri olduğumu anladım. O'nun lüftundan olan neşe sergisi
ni kalbime seriverdim.
286 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
"Her ne dilersen dile!" diye buyurdu. Ben, "Seni isterim, çünkü sen
lütuftan daha üstünsün, keremden daha ulusun; senden seninle kana
at ederim. Sen benim olunca lütuf ve kerem beratını katlayıp dürerim,
beni kendinden men etme, senden gayrı olan şeyleri önüme getirme!"
dedim. Bir süre bana cevap vermedi. Sonra cömertlik tacını başıma ko
yup bana, "Haktan söz ediyor ve haldkati arıyorsun, o yüzden de Hakk'ı
gördün ve Hakk'ı duydun!" diye buyurdu. Ben, "Eğer gördüysem senin
le gördüm, duyduysam seninle duydum; önce sen duydun, sonra ben"
şeklinde karşılık verdim ve O'na hamd edip övgüde bulundum. Hiçbir
şüpheye yer kalmayacak şekilde bana yücelik kanaddı verdi. Böylece
O'nun yücelik meydanlarında uçuyor ve yaratıcılığının şaşırtıcılıklarını
seyrediyordum. Zayıflığımı ve ihtiyacımı bildiği için beni kendi gücüy
le güçlendirdi, ziynetiyle süsledi, başıma lütuf tacı koydu ve tevhid sa
rayının kapısını bana açtı. Sıfatlarım O'nun sıfatlarına ulaştığında, ba
na kendi Hazret'inden bir ad verdi, kendi zatıyla şereflendirdi, birlik te
celli etti, ikilik ortadan kalktı ve şöyle buyurdu: "Senin rızan bizim rıza
mızdır, sözün gösterişten uzaktır, sendeld benliğimi kimse üzerinden
kaldıramaz:' Sonra bana kıskançlık yarasının acısını tattırdı, beni tek
rar canlandırdı. Sınanma fırınından tertemiz olarak çıktım. Ardından
bana "Mülk kimin? 111 diye sordu. "Senin" dedim. "Hüküm ldmin?" di
ye buyurdu. "Senin" cevabını verdim. "Peki, irade kimin?" diye sorun
ca, "O da senin" karşılığını verdim.
Söz, işin başında duyduğunun aynısı olunca bana şunu göstermek
istedi: "Eğer benim ezeli rahmetim olmasaydı, kesinlikle halk rahat yü
zü görmezdi. Eğer muhabbet olmasaydı, yıkıcı kudret, alemdeki her şe
yi alt üst ederdi!" Ardından kahharlık nazarı ve cebbarlık vasıtasıyla ba
na baktı. İşte o zaman hiç kimse benden bir daha hiçbir iz ve eser gör
medi. Kendimden geçmişlik içinde kendimi bütün vadilere fırlatıp, be
dendeki kıskançlık ateşini bütün potalarda eritip, arayış atını fezaya sü
rünce, ihtiyaç ve yoksulluktan daha iyi bir av, güçsüzlük ve çaresizlik
ten daha iyi bir şey, suskunluktan daha parlak bir kandil görmedim ve
sözsüzlükten daha iyi bir söz duymadım. Suskunluk sarayının sakini ol-
ı. Gafir, 16.
•287
dum, sabır önlüğünü giydim. Derken sonunda iş bir noktaya geldi ki, zahir ve batın beni beşeriyet illetinden arınmış gördü, karanlık göğsüm
de menfezlerden bir menfez açtı, bana tecrid ve tevhidden bir dil bah
şetti. Kuşkusuz şimdi dilim ilahi bir lütuftan ve rabbani bir nurdandır.
Gözüm de ilahi sanattandır. O'nun yardımıyla konuşuyor ve O'nun gü
cüyle tutuyorum. O'nunla diri olduğum için hiç ölmüyorum. Bu maka
ma ulaştığımdan, işaretim ezeli, ibadetim ebedidir. Lisanım tevhid li
sanıdır. Ruhum tecrid ruhudur. Kendimden konuşmuyorum ki muhad
dis olayım, kendimle konuşmuyorum ki vaiz olayım. Dili dilediği biçim
de O döndürüyor ve ben arada sadece bir tercümanım. Gerçekte konu
şan ben değilim, O'dur ...
Sonra O, "Yarattıklarımın huzuruna çık" diye buyurdu. Huzurun
dan dışarı bir adım attım, ikinci adımda yorgun düşüp öylece kalakal
dım. "Dostumu geri getirin, çünkü o, bensiz yapamaz ve benden baş
kasına giden bir yol bilmez!" diyen bir ses işittim ...
Vahdaniyete eriştim ve o an tevhidi gördüğüm ilk andı. Yıllarca bu
vadide anlayış adımlarıyla koştum. Nihayet bir kuş oluverdim. Bu ku
şun gözü teklikten, kanadı sürekliliktendi ve nasıllık göğünde uçuyor
dum. Yaratılmışların gözünden yok olunca, "Yaratıcı'ya ulaştım" de
dim. Sonra rububiyet vadisinde başımı kaldırıp öyle bir kadeh içtim ki,
sonsuza kadar onun susamışlığına asla kanmadım. Sonra otuz bin yıl
O'nun vahdaniyet göğünde, otuz bin yıl uluhiyet ve otuz bin yıl da fer
daniyet semasında uçtum. Doksan bin yıl tamam olunca Bayezıd'i gör
düm ve her ne gördümse hepsi bendim. Sonra dört bin yıl boyunca çö
lü kat edip sonuna vardım. Bakınca kendimi peygamberlerin derece
sinin başlangıcında gördüm. O sonsuzlukta o kadar gittim ki, "Bu de
recenin yukarısına kesinlikle hiç kimse ulaşamamıştır ve bundan yük
sek bir makam da yoktur" dedim. İyice bakınca başımı bir peygambe
rin ayağının altında gördüm. Böylece anladım ki, velilerin halinin sonu peygamberlerin halinin başlangıcıdır ve peygamberlerin sonunun
da sınırı yoktur. Sonra ruhum bütün melekutu geçti, ona cenneti ve ce
hennemi gösterdiler; hiçbirine ilgi göstermedi; önüne çıkan hiçbir şe
ye güç yetiremedi ve selam vermek dışında hiçbir peygamberin ruhu
na ulaşamadı. Mustafa ( sav )'nın ruhuna ulaşınca, orada sınırsız yüz bin
288 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
ateş denizi ve nurdan binlerce perde gördü. Eğer ilk denize bir adım at
saydım, yanıp kül olur ve kendimi rüzgara savururdum. Heybet ve deh
şetten öylesine korktum ki, orada hiç kalmadım. Muhammed (sav)'in
otağının ipinin çivisini görmeyi ne kadar istediysem de Muhammed
(sav)'e ulaşmaya cesaret edemedim. Yani herkes kendi değeriölçüsün
de Allah'a ulaşabilir, çünkü Allah herkesledir, ancak Muhammed (sav),
önlerde, kendi özel haremindedir. Kuşkusuz "La ilahe illallah" vadisini
kat etmedikçe, "Muhammedun Resulullah" vadisine ulaşamazsın. Ger
çekte ise her iki vadi de birdir ... 2
ŞATHİYAT
Sözlükte ve günlük kullanımda, dışyüzü dine uymayan, ancak ger
çek bir halin sonucunda söylenen söze denir. Bayezid'e ait olan ve baş
ka bazı şeyhlerden de rivayet edilen şathiyeler, içinde bulunulan halin
galebesi, kendinden geçmişliğin gücü ve vecdin fazlalığından dolayı or
taya çıkar. Bunları ne kabul etmek, ne de reddetmek gerekir. Peygam
berlerin (Allah'ın selamı onların üzerine olsun) mertebelerinin ilki, fıt
ratın ve marifetin başlangıcından itibaren kendileriyle birlikte olan hay
ret mertebesidir. Çünkü peygamberlerin ruhları da Hakk'ın marifeti ko
nusunda asla başına buyruk değillerdir. Velilerin ise mertebelerinin so
nuncusu hayrettir. Ancak ikisi arasında fark vardır. Peygamberlerin ( Se
lam onların üzerine olsun) hayreti yol hakkındadır, velilerin hayreti ise
menzil hakkında. Bu topluluk dünyada yaşamışlar ve hiçbir şey onla
rı Allah'a yönelmekten alıkoyamamıştır; ahirette de, haşredildikleri za
man hiçbir şey onları Allah'tan perdeleyemez ...
Ey seyrü sülük yolunun müridi! Bil ki, muhabbet şarabının sar
hoşluğundan kaynaklanan hayret, gerçek şarabın verdiği sarhoşluk
tan kaynaklanan gaflet ve hayret gibidir ve şarap içmekten maksat da
sarhoşluk değildir, aksine üns ve sevinçtir. O halde, peygamberler için
üns ve sevinç, daimi muhabbet şarabıyla ortaya çıkar ve onlar yüce Al-
2. Tezkiretü'l-Evliya, Nicholson baskısı, c. l, s. 172-175.
•289
lah'ın kendilerine bahşettiği keramet sayesinde sarhoşluktan korun
muşlardır; çünkü onlar ümmetin önderi ve halkın uyup örnek aldığı
kimselerdir. Peygamberler dışında hiç kimseye kendilerine uysunlar
diye böyle bir keramet bahşedilmemiştir, aksine peygamberler önder
lik ve liderlik makamında oldukları gibi, diğerleri de kulluk ve tabi ol
ma makamındadırlar. Öyleyse onların muhabbet şarabıyla kendile
rinden geçmeleri caizdir ve Allah'ın veli kullarında bu kendinden geç
me türlerinden hangisi ortaya çıkarsa çıksın, onu ne inkar etmek, ne
de örnek almak gerekir ... Yolun yetkinleri olan onlardan, bilinenlerin
aksine ve sülük caddesinin gereklerine aykırı bir şey ortaya çıkmaz.
Göklerdeki ve yerdeki varlıklardan, mukarreb meleklerden ve gönde
rilmiş peygamberlerden hiçbiri "Allah'ı nasılsa öyle tanıdım" diyemez.
Aksine, bu konuda söz söyleyenlerin hepsi söyledikleri sözlerde, mu
karreb melekler kendi yakınlıklarında, arifler kendi irfanında Allah'ın
yaratmasının künhünden, Bir olanın birliğinin hakikatinden ve yüce
olanı yüceltmenin azametinden perdelendikleri için, korku içinde ol
muşlardır. Bir makamda sırrın bir yönü kendisinde ortaya çıkarılan,
ancak içinde bulunduğu halin galebesi ve yaratılışındaki zayıflık ne
deniyle o sırrı açığa vuran kimse beğenilmez. Rububiyyetin sırrını if
şa etmek küfürdür.3
ÖVÜNÇ KAFTANI
"Şeref Giysisi" ve "İnci Kasidesi" şeklinde de adlandırılan "Övünç
Kaftanı Manzumesi" ikinci yüzyılın ikinci yarısında Süryanice söylen
miş olup bazı yönlerden Luka İncili'nde söz edilen meşhur müsrif evlat
temsiline benzemektedir. Metinde Part ülkesiyle Cürcaniye'den �Doğu
olarak- söz edilmesi büyük olasılıkla İran kültürünün etkisinin bir so
nucu olmalıdır. Bu kasidenin birkaç Avrupa diliyle yapılan nakillerin
den, özellikle Happold'un kitabında yer alan İngilizce nakilden yarar
lanılarak yapılan çevirisi aşağıda sunulmuştur.
3. Evradu'l-Ahbab, s. 59-62.
290 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
I
Küçük bir çocukken ben Babamın melekut evinde yaşıyordum Beni büyüten ve besleyen onların servet ve celali içinde lezzet ve
mutluluktan payıma düşeni alıyordum Bir gün anne ve babam evimiz olan Doğu'dan Yanıma yol azığı verip beni yolladılar Hazinemizden de Benim için değerli bir hediye hazırladılar Çok büyüktü, ama o kadar hafif görünüyordu ki Kendim tek başıma taşıyabiliyordum ... Övünç kaftanını Benim için muhabbet yoluyla yaptıkları giysiyi benden aldılar Ve erguvan renkli cübbemi de Bana göre dokudukları cübbemi benden aldılar Sonra benimle bir anlaşma yaptılar Unutulmasın diye kalbime yazdıkları bir anlaşma: "Eğer sen Mısır ülkesine girer de Denizin içinde bulunan Ve dokuz canlı bir ejderha tarafından korunan Eşsiz inciyi alıp getirebilirsen İşte o zaman övünç giysisini Ve onun üzerine giyilen erguvan renkli kaftanı giyebilirsin Ve bizim ikinci oğlumuz olan kardeşinle birlikte Melekutumuzun varisi olabilirsin"
il
Ben Doğu'dan ayrıldım Ve iki hizmetçimle birlikte yola koyuldum Yol çok çetin ve tehlikeli olduğundan Ve ben tek başıma oraya ayak basabilecek kadar akıllı olduğumdan Daha uzağa yöneldim ve Mısır'a vardım Ve hizmetçilerim benden ayrıldılar Ben doğruca ejderhanın yakınına gittim
Ve belki o uyuduğu veya gözlerini kapattığı zaman
İncimi oradan alabilirim diye
Onun yaşadığı yerin yakınına kondum
Orada ben kimsesizdim ve bir başına
Ve komşuların içinde bir yabancı gibi görünüyordum
Bununla birlikte orada bir asilzadeyi gördüm
Şafak vakti diyarından kalkıp gelmişti ve bana karşı da iyiydi
O iyi görüşlü ve mutlu civanmert gelip bana katılınca
Onu kendime dost yaptım
Ve orada sahip olduğum dostum benimle ortaktı
O beni Mısırlılardan koruyordu
Ve kötülerin arasına karışmaktan da
İnciyi almak için uzak yoldan geldiğimi anlamasınlar
Ve ejderhayı kendime karşı kızdırmayayım diye
Ben de onların giydikleri elbiseyi giydim
Ancak onlar anladılar
Benim kendilerinin ülkesinden olmadığımı
Ardından hileyle benimle dost oldular
Ve yediklerinden bana da verdiler
Ve ben unuttum şehzade olduğumu
Ve onların sultanının köleliğine boyun eğdim
Annemle babamın
Almam için gönderdikleri inciyi de unuttum
Ve onların yemeklerinin ağırlığından
Ağır bir uykuya yenik düştüm
III
Olup bitenlerin hepsini
• 291
Annem ve babam yukarıdan apaçık görüyor ve endişeleniyorlardı
Sonra melekut ülkesinde
Herkesin saraya koşmaları emredildi:
Part ülkesinin şahları ve emirleri
Doğu'nun bütün şehzadeleri orada hazır bulundular
Sonra o toplantıda herkes
292 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Beni oraya göndermemeleri gerektiğini söyledi
Sonra benim için bir mektup yazdılar
Ve soylulardan her biri o mektuba adını koydu:
Bizim katımızdan: Şahlar şahı babandan
Ve şafak vakti diyarının melikesi annenden
Ve senin de kardeşin olan ikinci oğlumuzdan
Sana: Ey Mısır ülkesine giden oğul
Selam olsun sana!
Kalk, ağır uykudan uyan
Sözümüze ve mektubumuza kulak ver
Şehzade olduğunu hatırla
Ve köle olarak kime hizmet ettiğine bak
Uğruna Mısır yoluna düştüğün
O inciyi düşün
Hatırla
Üstüne giyeceğin ve kendini süsleyeceğin
Övünç giysini
Görkemli kaftanını
Ve adının kahramanların kitabında okunacağını
Ve kardeşin olan halefımizle
Bizim melekutumuzun varisi olacağını
O mektup
Bütün kuşların padişahı olan kartal görüntüsüne büründü
Ve uçup benim yanıma geldi
Ve tekrar sözcük şeklini aldı
Onun sesinden ve kanatlarının sesinden
Ben daldığım ağıt uykudan uyandım
Ve onu kendime çekip öptüm
Üstündeki mührü açıp okumaya başladım
Mektubun harflerini de
Benim kalbime yazdıkları gibi yazmışlardı
Şehzade olduğumu hatırladım
Ve ben buna uygun davranmalıydım
Bir kez daha o inciyi düşündüm
Onun uğruna beni Mısır'a göndermişlerdi
Sonra efsunladım
O dokuz canlı korkunç ejderhayı
Onu kendinden geçirip uyuttum
Babamın adını
Küçük kardeşimin adını
Ve Doğu'nun melikesi annemin adını okudum ona
Ve oradan inciyi aşırdım
Ve babamın evine yöneldim
Onların pis elbisesini
Çıkardım bedenimden ve o ülkeden ayrıldım
Geldiğim yoldan
Tekrar evimin aydınlığına ve şafak vakti diyarına döndüm
IV
Üstümden çıkardığım övünç giysisini
Ve onun üstüne giyilen kaftanı
Cürcaniye ülkesinin yüksekliklerinden
Annem ve babam bana gönderdiler
Ansızın onu gördüğümde
Övünç giysisi benim zatım ve varlığım gibi görünüyordu
Onun varlığının tamamını varlığımın tamamında
Ve varlığımın tümünü onun varlığında gördüm (anladım ki)
Biz belirlenim bakımından iki taneyiz
Ve birlik yönünden ise yegane ...
(Ve şimdi övünç giysisi) kendi şahlara özgü hareketiyle
Bana doğru geliyordu
Ben onu tutup alayım diye
Onu bana bahşedenin elinde koşuyordu
Ve benim sahip olduğum aşk da
Beni koşup onu almaya zorluyordu
Ben de yaklaşıp onu aldım
Ve kendimi onun güzel renkleriyle süsledim
Ve parlak renklere sahip olan kaftanımı üzerime giydim
• 293
294 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Kendimi onunla süsledim
Sonra selam ve şükür kapısına geldim
Ve onu bana gönderenin yüceliği karşısında başımı eğdim
İşte şimdi onun fermanını yerine getirmiştim
O da vaadini yerine getirmişti, ona selam gönderdim
Ardından onun hizmetçilerinin evinin kapısına vardım
Şehzadelerinin arasına girdim
O, beni sevinçle kabul etmişti
Ve ben, onun melekutunda onunla birlikteydim
SUFİLERİN YERİLİP KINANDIKLARI YERLER
Sufilerin Sözleri Hakkında: Onlar ehl-i sünnettir. Kerametlerini
inkar eden Ebu Hanife, Esferayinı ve Mu'tezile dışında, sünnet davası
güden herkes onları veli ve keramet sahibi olarak kabul eder. Bu toplu
luk altı gruba ayrılır. Birincisi ittihad iddia edenlerdir. Bunların önderi
Huseyrı b. Mansur Hallac'dır. Huseyn b. Mansur Hallac, bir büyücüydü
ve büyücülük konusunda maharet sahibiydi. .. Hallac, ilahlık davasına
girişti ve 309 yılında Hallac'ın ilahlık iddia ettiğini ve "Ölüyü diriltiyo
rum. Cinler benim hizmetimdedirler. Onlardan ne istersem alıp bana
getirirler. Ben peygamberlerin bütün mucizelerini gösterebilirim" dedi
ğini vezir Hamid b. Abbas'a bildirdiler. Nasr Samarrı ve divan katiplerin
den bir grup da ona tabi oldular ... Vezir bu topluluğu huzuruna getirt
ti ve onlarla tartıştı. Hepsi, halkı Hallac'ın ilah olduğuna inanmaya da
vet ettiklerini ve Hallac'ın ölüyü dirilttiğini kesin olarak kabul ettikleri
ni itiraf ettiler. Hallac'ı huzura getirip sordular. İnkar etti ve "Bu toplu
luk benim aleyhimde konuşuyor. Ben ne ilahlık iddiası güdüyorum, ne
de peygamberlik . Allah'ın namaz, oruç ve iyi amellerle meşgul bir kulu
yum. Benden bunun dışında bir şey ortaya çıkmaz" dedi... Bu olup bi
tenden sonra Hallac'ı sultanın sarayında hapsettiler ... Hallac'a kendisi
ni öldürecekleri bildirilince, "Benim kanım size haramdır, benim kanı
mı dökmeniz uygun değildir. Ben İslama inanıyorum ve sünnete tabi
yim. Katiplerin ellerinde sünnet hakkında yazdığım birçok kitabım var.
• 295
Allah, Allah! Benim kanımı dökmeyin!" dedi. O, bu sözleri tekrar edip
duruyor, onlar da yazıyorlardı. Sonra yazdıklarını Abbasi Halifesi Muk
tedir'e gönderdiler. Halife, kadıların ve müftülerin fetvası uyarınca bu
yazılanlara "Onu şurta meclisine götürün ve bin kırbaç vurun. Eğer öl
mezse önce ellerini ve ayaklarını, ardından da başını kesin. Başını bir
mızrağın ucuna asın ve bedenini de yakın" şeklinde bir cevap verdi .
Emrettiği gibi yaptılar. Ondan sonra başını bir mızrağın ucuna taktılar
ve bir zındığın başı olduğunun herkes tarafından bilinmesi için, bir yıl
boyunca Horasan'd.a dolaştırdılar. Hallac'ın şiirlerinden birisi şöyledir:
Beşeri tabiatının, ilahi tabiatının kıymetli sınırını ortaya çıkardığı
(Allah her türlü noksanlıktan münezzehtir.
O (Allah) daha sonra yarattıklarına yiyen ve içen (bir insan) suretinde açıkça göründü.
Öyle ki, yarattıkları O'nu kirpiğin kaşa değdiği an kadar görebildi.
Ayrıca o, bir kitap yazmış ve adını da Bustanu'l-Ma'rifet ve Tavasi
nu'l-Ezel koymuştur. Bu kitap baştan sona küfür ve dinsizliktir. Orada
"Her kim Allah'ı yarattıklarıyla tanırsa onun bu tanıması Yaratan'ı ya
ratılanla sınırlamak demektir" türünden şeyler söylemektedir. Aynı şe
kilde kalbin bir et parçası olduğunu ve ölümlü olduğu için kendisin
de marifetin yer almasının söz konusu olmadığını, zira marifetin ilahi
bir cevher olduğunu ifade etmekte ve daha birçok hezeyandan söz et
mektedir ...
İkinci grup sufiler, kendilerini "aşıklar" şeklinde adlandıranlardır.
Onlar peygamberlerin Hak'tan başkasıyla meşgul olduklarını, insanla
rı Allah'a ve Allah'ın emirlerini yerine getirmeye davet ettiklerini; bü
tün bunların gerçekte onları Allah ile meşgul olmaktan alıkoyduğunu
ve insanların Allah ile meşgul olmalarını engelleyen her şeyin batıl ol
duğunu; öyleyse nebilerin ve resullerin sözlerine iltifat etmemek ve so
nuçsuz görevlerle meşgul olmamak gerektiğini söylemektedirler. Ga
zali, Mizan adlı eserinde Kur'an okumaya dikkat etme konusunda sufi
şeyhlerden birisine danıştığını, o şeyhin kendisini bundan men ettiği
ni, dünyevi bağlılıkları ve ilmi dereceyi kalbinden çıkarmasını, evde hu-
296 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
zurlu bir halde olmasını, farzları eda etmekle yetinmesini ve düşünce
sini diline yoğunlaştırarak 'Allah, Allah' demesini tavsiye ettiğini söyle
mektedir. Kendilerini aşıklar şeklinde adlandıranların hikayesi böyle
dir. Onlar peygamberliğin çalışarak elde edildiğini söylerler ve kendi
lerini hakikat ehli olarak adlandırırlar ...
Sufilerin üçüncü grubu Nuriyye şeklinde adlandırılanlardır. Bun
lar biri nurdan, diğeri ateşten olmak üzere iki çeşit perdenin bulundu
ğunu; nurdan olanın tevekkül, şevk, teslimiyet, murakabe, üns, vecd ve
hal gibi güzel sıfatlar kazanmakla meşgul olduğunu, ancak ateşten ola
nın Allah'a isyan, hırs, şehvet vb. şeytani fiillerle meşgul olduğunu; nite
kim ateşten olan şeytanın da bu tür fiiller işlediğini ve şeytan misali, bu
şahsın da aynı şeyleri yapıp edeceğini söylerler ... Bu grup, Allah'a cen
net özlemi veya cehennem korkusu nedeniyle ibadet etmenin doğru ol
madığını söyler ... Bil ki, celalet ve kudretin mecmei olan Allah'ın Elçisi
(sa)'nin dualarında "Allah'ım senden cenneti istiyorum ve cehennem
ateşinden sana sığınıyorum" dediği bilinmektedir ... Bu grup ise ibade
tin ne cennet isteğinden ne de cehennem korkusundan olmaması ge
rektiğini söylemektedir.
Sufilerin dördüncü grubunu Vasıliyye şeklinde adlandırırlar. Bun
lar, "Biz Hakk'a kavuştuk; namaz, oruç, zekat, hac ve diğer ibadetler in
sanın önce bunlarla meşgul olmak suretiyle ahlakını ıslah etmesi ve bu
sayede de Hakk'ın marifetini elde etmesi için konulmuştur. Marifet el
de edildiğinde kişi, vasıl, yani Hakk'a ulaşmış olur. Hakk'a ulaştığında
üzerinden yükümlülük kalkar ve dinin kurallarından hiçbirisi kendisi
ne vacip olmaz; içki, zina, livata, halkın malını sahiplenmek gibi bütün
haramlar ona helal olur. Hiç kimse ona itiraz edemez; o ne yaparsa doğ
m yapar" demektedirler ...
Sufilerin beşinci grubunda yer alanlar düşünceye ve akıl yürütmeye
değer verilmemesi gerektiğini, ilimlerde yetkinleşmenin ve ilmi kitap
larla meşgul olmanın haram olduğunu, Hakk' ın marifetinin mücahede
ve şeyhin telkiniyle elde edileceğini söylerler. Aynı şekilde Allah'ın fii
li olduğu için imanın mahluk olmadığını, yüce Allah'ın fiillerinin mah
luk olmadığını ifade ederler. Yine onlar ahiret saadetinin ilimlerde iti
bar sahibi olmakla değil, mücahede ve riyazetle elde edilebileceğini söy-
• 297
lerler. Enbiya ve evliyanın mücahede ve riyazetle kemal elde ettikleri
ni ve bunun da nübüwetin çalışılarak elde edileceğini ortaya koyduğu
nu söylerler. Dini hükümlere bağlı olmayan, hırka giydiren ve müritleri
halvete oturtanlar bunlardır. Dini bilgilerden hiç nasiplenmemişlerdir.
Farzlardan, abdest, namaz ve gusülden bir kısmına uyarlar. Hile yapıp
aldatırlar, alimlere ve ehl-i beyt'e düşmandırlar.
Sufilerin altıncı grubu midelerinden başka bir şeyle ilgilenmeyen
lerdir. Bunlar hırka giyerler ve haramdan kaçınmazlar. Kendileri için
ne ilim, ne de din söz konusudur. Bir lokma için dünyayı dolaşırlar.
Her zaman yemek yiyip raks etmek isterler. Karınlarını doyurdukların -
da karşılıklı otururlar ve sohbete başlarlar; sözleri hep "Filan şehirde
ki hankahta lezzetli yemekler yapıyorlar, güzel sema ve raks meclisleri
düzenliyorlar" türündendir. Semerkant'taki bir sufi, Mısır'da hankah
inşa ettiklerini ve halka güzel yemekler dağıttıklarını duysa Semer
kant'tan Mısır'a gitmeye kalkar. Hiç kimse bunlar kadar iradeden yok
sun olamaz .
Bunlar, kimisi nübüwet, kimisi de mucize ve keramet davasına gi
rişen sufi gruplarıdır. 4
4. Tabsıratu'l-Ulumfi Marifeti Makalati'l-En'am, Seyyid Murteza b. Dili Haseni Razi, Taslı. Abbas İkbal, Tehran 1313 (hş), s. 122-133.
298 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
KAYNAKÇA SEÇKİSİ
DOGU DİLLERİNDEKİ KAYNAKLAR
Ahbaru'l-Ahyar fi Esrari'l-Ebrar (Çiştiyye şeyhlerinin halleri hakkında),
Şeyh Abdulhak ed-Dihlevi, Delhi 1289.
Alemara-yi Abbasl İskenderbig Munşi, 2 cilt, Tahran 1334-35.
Avarifu'l-Maarif, Şeyh Şihabuddin Ömer b. Abdullah es-Suhreverdi, Ka
hire 1939.
Avarifu'l-Maarif Çend Risale der Tasavvuf(Farsça), Tahran 1318 .
. Bahsi der Tasavvuf, Dr. Kasım Gani, İntişarat-i Mecelle-i Yegma, Tahran
1331.
Burhanu'l-Hak, Nı'.'ırali İlahi, Yayına Haz. Dr. Taki Tafazzuli, Tahran 1342.
Camı: Mutezammin-i Tahkikat der Tarıh-i Ahval ve Asar-i Manzum ve
Mensur-i Hatemu'ş-Şu'ara Nureddin Abdurrahman Camı, Ali
Asgar Hikmet, Tahran 1320.
CostucCt der Ahval ve Asar-i Şeyh Feriduddın Attar NfşabCtrı, Sa'id Nefisi,
Tahran 1320.
Derbab-i Edeb ve Nakd-i Sufiyye, Dr. Abdulhuseyn Zerrinkılb, Mecelle-yi Yegma, Tahran 1339 ve 1340.
Divanu'l-Hallac, (Metin ve Fransızca Tercüme: Massignon, Götz 1914.
el-Fark Beyne'l-Firak, Abdulkahir Bağdadi, Zaid el-Kevseri Baskısı, 1948.
el-Futuhatu'l-Mekkiyye, el-İmam Muhyiddin Ebi Abdillah Muhammed b. Ali (İbn Arabi), 2. Baskı, 1293.
el-Cunye Li Talibi Tariki'l-Hak, Şeyh Abdulkadir el-Cılani, 3. Baskı, Kahi-re 1957.
el-Hayatu'r-Ruhiyyefi'l-İslam, Muhammed Mustafa, Kahire 1940.
el-İkdü'l-Ferid, İbn Abdurrabbih, 3 cilt, Kahire 1302.
el-İnsanu'l-Kamilfi Ma'rifetu'l-Evail ve'l-Ahir, Abdulkerim el-Cıli, Kahire 1316.
el-İtkanfi Ulumi'l-Kur'an, Celaleddin Suyı'.hi, Mısır 1929 .
el-lumafi't-Tasavvuf, Ebu Nasr Abdullah b. Ali es-Serrac et-Tusi, Nicholson baskısı, Leiden 1944, Mısır 1960.
el-Yevakit ve'l-Cevahir, Bulak baskısı 1277, Kahire baskısı 1306.
er-Riaye li-Hukukillah, Haris-i Muhasibi, Margret Smith baskısı, Leiden 1940.
er-Risaletu'l-Kuşeyriyye, İmam Ebu'l-Kasım Kuşeyri, Kahire 1912.
Esraru 't-Tevhid fi Makamati' ş-Şeyh Ehi Sa'id, Muhammed b. Munewer Miheni, Yayına Haz. Ahmed Behmenyar, Tahran 1313.
es-Sıla Beyne't-Tasavvuf ve't-Teşeyyu, el-Cüz'ü'l-Ewel ( et-Teşeyyu ve'z-Zühd), Kamil Mustafa eş-Şeyhi, Bağdat 1963.
Eş'atu'l-Lema'at-i Cami, Tahran, Taşbaskı 1354.
et-Ta'rifat, Seyyidu' ş-Şerif Ali b. Muhammed (Mir Seyydi Şerif) Curcani, Mısır 1938.
et-Taarruf li-Mezhebi't-Tasavvuf, Kelabazi, Yayına Haz. Arberry, Kahire 1354.
et-Tasavvuffi'l-İslam, Ömer Ferruh, Beyrut 1947.
et-Tasavvuf.fi Mısr İbbane l-Asri l-Osmani, Tevfik et-Tavil, Kahire 1946.
et-Tasavvufu'l-İslami, Dr. Zeki Mubarek, Kahire 1954.
et-Tavasin, Huseyn b. Mansur Hallac, Massignon baskısı, Paris 1913.
300 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
et-Teftiş der Meslek-i Su.fi ve Derviş, Seyyid Ebu'l-Fazl Kummi, 1377.
et-Turasu'r-Ruhi li't-Tasavvu.fi'l-İslamt Muhammed Abdulmun'im Hafaci, 11. Baskı.
Ferheng-i Eş'ar-i Hafiz, c. I, Şerh-i Mustalahat-i Sufiyye der Divan, Tahran 1340.
Ferheng-i Mustelahat-i Urefa, Mutasavvife ve Şu'ara, Seyyid Cafer Seccadi, Tahran 1339.
Fevayihu'l-Cemal ve Fevaticu '!-Celal, Şeyh Necmüddin Kübra, Yayına Haz. Dr. Fritz Mayer, Wiesbaden 1957.
Fihi Maflh, Mevlana Celaleddin Muhammed, Tashih ve Açıklama: Bediuzzaman Furuzanfer, Ankara 1330.
Firdevsu'l-Murşidiyye fi Esrari's-Samediyye, Mahmud b. Osman, Yayına Haz. İrec Efşar, Tahran 1333.
Fususu'l-Hikem, Şeyhu'l-Ekber Muhyiddin b. Arabi, (ve't-Ta'likati aleyhi), Ebu'l-Ala Afifi, Mısır 1946.
Gazaliname, Celaluddin Homayi, Tahran, 1318.
Habibu 's-Siyer, Handmir, Hayyam Baskısı, 4 cilt, Tahran 1320.
Halat ve Sohenan-i Şeyh Ebu Sa'id, Kemaluddin Muhammed b. Cemalud-din Eburuh, Yayına Haz. Jivkovski, Petersburg 1899.
Hanedan-i Novbahti, Abbas İkbal, Tahran 1311.
Hasan-ı Basri, İhsan Abbas, Daru'l-fıkri'l-Arabi Baskısı, 1952.
Hikmetü'l-İşrak, Şeyh Şihabuddin Suhreverdi, Henry Corbin, İntişarat-i Enstituv-i İran ve Feranse, Tahran 1952.
Hilyetu'l-Evliya ve Tabakatu'l-Es.fiya, Hafız Ebi Nuaym İsfahani, Kahire 1932.
Huliisatu'z-Zeheb: Der Beyan-i Silsile-yi Zehebiyye, Mecdu'l-EşrafHuseyni Zehebi, Tahran 1342.
İbn Ataullah el-İskenderf ve Tasavvufuhu, Ebu'l-Vefa el-Ganimi el-Taftazani, Kahire 1958.
İb�Kayyım el-Cevziyye, Abdulazim Abdusselam Şerefuddin, Mısır 1956.
İbnu'l-Fariz ve'l-Hubbu'l-İlahi, Muhammed Musfata Hilmi, Kahire 1364.
İhyau Ulumi'd-Din, İmam Ebi Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazali, Mısır 1358.
KAYNAKÇA SEÇKİSİ• 301
İ,jan ve UsCtl-i Maddi, Ahmed Kazı, Tahran 1323.
İrjanu'l-Hak, Safi Alişah İsfehani, Taşbaskı, Tahran 1297.
Kesru Esnami'l-Cahiliyye, Sadruddin Şirazi, Tahran 1340.
Keşfu'l-MahcCtb, Hucviri, Tashih ve Yayına Haz. Jivkovski, Leningrad 1926.
Keşfü'l-Esrar ve İddetü'l-Ebrar (Tefsir-i Hace Abdullah Ensari}, Ebu'l-Fazl Reşiduddin el-Meybedi, Yayına Haz. Ali Asgar Hikmet, Tahran 1331-1339.
Kitabu'l-İnsani'l-Kamil, Azizuddin Nesefi, Fransızca Tashih ve Mukaddime: Marijan Mole, Kısmet-i İranşinasi-i Enstituv-i İran ve Feranse, Tahran 1341.
Kulliyat-i Şeyh Fahruddin lraki, Yayına Haz. Sa'id Nefisi, 2. Baskı, Tahran 1336.
KCttu'l-KulCtb fi Mu'ameleti'l-MahcCtb, Ebu Talib Mekki, Kahire 1351.
Letayij-i Gaybiyye: Şerh-i Divan-i Hafiz, Şah Muhammed b. Darabi, Tahran 1304.
Makamat, Abdulhalik Gocdovani ve ArifRivgeri, Tashih: Sa'id Nefisi, Ferheng-i İran Zemin, Tahran 1333.
Makamat-i Jendepil, Hac Sediduddin Muhammed Gaznevi, Yayına Haz. Dr. Haşmetullah Mueyyid Senendeci, Tahran 1340.
Masrau't-Tasavvuf ev Tenbihul Gabi ila Tekfiri İbn Arabi, Burhaneddin elBukaı, 1953.
Ma'arij-i Baha Veled, Tashih: Bediuzzaman Furılzanfer, 2 cilt, Tahran 1333 ve 1338.
Maarifi Muhakkik-i Tirmizi, Tashih ve Notlar: Bediuzzaman Furılzanfer, Tahran 1339.
Mecmu'a der Tercume-yi Ahval-i Şah Nimetullah Velf-i Kirmani, Tashih ve Mukaddime: Jean Obenn, Enstituv-i İran ve Feranse (İranşinasi), Tahran 1956.
Medaricu's-Salikin, İbn Kayyım el-Cevziyye, Matbaatu'l-Menar, 1. Baskı.
Menakıbu'l-Arifin, Şemsuddin Eflaki, Tashih: Tahsin Yazıcı, 2 cilt, Ankara 1959 ve 1961.
Mirsadu'l-İbad (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sının ekinde), Ebu'l-Kasım Huseyn'l Ş'lrazi, Tebriz 1332.
302 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Mirsadu'l-İbad, Necmuüddin Razi, Tahran 1352 ve Dr. Recai baskısı 1352.
Misbahu'l-Hidaye ve Miftahu'l-Kifaye, Azizuddin Mahmud b. Ali Kaşanı, Tashih, mukaddime ve ta'likat: Celal Homayi, Tahran, 2. Baskı.
Mucmel-i Fasihi, Fasihi Hafi, Mahmud Ferruh baskısı, 3 cilt, Meşhed 1339-1341.
Muhtasar Selcukname-yi İbn Bibi, Tevarih-i Al-i Selcuk, Houtsma, Leiden 1902.
Muntehabat-i Asar-i Şamil-i Risale-yi Haknema, Mecmau'l-Bahreyn, Panghat Mandak, Muhammed Daraşukfıh, Tahran 1335.
Nabege-yi İlm ve İrfan: Şerh-i Hal-i Sultan Alişah Gunabadi, Sultan Huseyn Tabende-yi Gunabadi, Tahran 1333.
Nakdu'l-İlm ve'l-Ulema ev Telbis-i İblis, Hafız Cemaluddin Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzi, Kahire.
Nakdu'n-Nususfi Şerhi'l-Fusus, Abdurrahman Cami, Bombay 1306.
Nakşibendiyyat, Muştemil her Risalat-i Çend ez Meşayih ve Sufiyye-yi Tarikat-i Nakşbendiyye, (Ferheng-i İran Zemin'in içinde), Yayına Haz. Marijan Mole, Tahran 1337 ve 1339.
Nefahatü'l-Üns min Hadarati'l-Kuds, Mevlana Abdurrrahman Cami, Tashih ve Mukaddime: Mehdi Tevhidipur, Tahran 1336.
Nefayisu'l-FunCınfiArayisu'l-Uyun, Muhammed b. Mahmud el-Amuli, Tahran, taşbaskı 1309.
Nuru'l-Hidaye, Şeyh Necibuddin Reza Zerger Tebrizi İsfehani, Tahran 1365.
Resail-i Hace Abdullah-i Ensari, Yayına Haz. Sultan Huseyn Tabende-i Gunabadi, İntişarat-i Mecelle-yi Armagan, Tahran 131 ı.
Risale der Tahkik-i Ahval ve Zindegani-i Mevlana Celaleddin Muhammed meşhur be Mevlevi, Bediuzzaman Furuzanfer, 2. Baskı, Tahran 1333.
· Risaletu'l-Melametiyye li-Abdurrahman es-Sulemi, Ebu'l-Ala Afifi, Mısır 1954.
Risale-yi Feridun b. Ahmed Sipehsalar der Ahval-i Mevlana Celaleddin Mevlevi, Yayına Haz. Sa'id Nefisi, Tahran 1325.
Risale-yi Mişvak, Molla Hasan Feyz-i Kaşanı, Tashih ve Yayına Haz. Hasan Behmenyar, Tahran 1325.
Risale-yi Muştemil her Zikr-i Ba'zi Halat ve Makamat-i Seyyid Kutbu 'd-Din Muhammed Şirazi (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sının ekinde), Tebriz 1332.
KAYNAKÇA SEÇKİSİ • 303
Risale-yi Redd-i Sufiyye (Camiu'ş-Şitab'ın ekinde), Mirza-yi Kummi, Tahran 1277.
Risale-yi Sual ve Cevab ya Ecvebe-yi Muhtasara (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Ev
liya'sının ekinde), Molla Muhammed Bakır Meclisi, Tebriz 1332.
Risale-yi Teşviku 's�Salikin (Pervizi'nin Tezkiretü'l-Evliya'sımn ekinde), Molla Muhammed Taki Meclisi, Tebriz 1332.
Risale-yi Yezdanşinaht, Aynu'l-Kuzat-i Hemedani, Mukaddime ve tashih: Behmen Kerimi, Tahran 1327.
Riyazu'l-Arifln, Rızakuli Hidayet, 2. Baskı, 1316.
Sad Meydan, Hace Abdullah Ensari, 1954, Abdulhay Habibi, Kabil 1341.
Safvetu 's-Safa ya Mevahibu 's-Seniyye Meşhur be Makalat, İbn Bezzaz Er-de bili, Bombay 1239.
Salihiyye, Hac Salih Alişah Gunabadi, Tahran 1333.
Seb'u'l-Mesani, Şeyh Necibuddin Reza (Eki: Nurbahşiyye ve Zehebiyye'den birkaç risale), Şiraz, 1343.
Sevanih-i Mevlevi (Urduca), Şibli Nu'mani, Tere. Seyyid Muhammed Taki Fahr Da'i Gilani, Tahran 1332.
Sırr-ı Ekber: Upanişad, Tere. Muhammed Daraşukı1h Şahcihan, Tahran 1961.
Sfretu'ş-Şeyhi'l-Kebir Ebu Abdullah b. Hafif Şirazi, Farsça Tere. Ebu'l-Hasen Deylemi, Ankara 1955.
Su.figeri, Ahmed Kesrevi, Tahran 1322.
Şathiyyatu's-Sufiyye, Abdurrahman Bedevi, el-Cüz'ü'l-Evvel, Ebu Yezid elBestami, Dirasatu'l-İslamiyye (9), Kahire 1949.
Şeddül-İzar fi Hattil-Evzar an Zevari'l-Mezar, Mu'inuddin Ebu'l-Kasım Cuneyd Şirazi, Tashih: Muhammed Kazvini ve Abbas İkbal, Tahran 1328.
Şerh-i Ahval ve Nakd ve Tahlil-i Asar-i Şeyh Feriduddin Muhammed Attar Nişaburi, Bediuzzaman Furuzanfer, Tahran 1340.
Şerh-i Gulşen-i Raz, Şeyh Muhammed Lahici, Yayına Haz. Keyvan Semi'i, Tahran 1337.
Şerh-i Menazilu's-Sairin, Mahmud b. Huseyn el-Fırkavi, Mısır 1953.
Şerh-i Ta'arruf, Ebu İbrahim Mustemli Buharı, Hindistan baskısı 1328-1330.
Şeyh Sa.fi ve Tebareş, Ahmed Kesrevi, Tahran 1321.
304 • SÜFİ MİRASININ DEGERİ
Tabakatu's-Sufiyye, Ebu Abdurrahman es-Sulemi, Kahire 1953.
Tabakatu 's-Sufiyye, Emali Şeyhulislam Ebu İsmail Abdullah Herevi Ensari, Yayına Haz. Abdulhay Habibi, Kandehar 1341.
Tabakatul-Kübra, İmam Şa'rani, 2 cilt, Mısır 1954.
Tabsıratu'l-Avamfi Ma'rifeti Makalati'l-Enam, Seyyid Murteza b. Da'i Haseni Razi, Tashih: Abbas İkbal, Tahran 1313.
Tarayiku'l-Hakayik, Hac Naibu's-Sadr Mirza Masumalişah b. Rahmetali Kazvini, Tahran 1318.
Tarih-i Gazide, Hamdullah Mustavfı, Dr. Nevai Baskısı, Tahran 1339.
Tarih-i Tasavuf der İslam (Asar, Efkar ve Ahval-i Hafız Hakkındaki Bölüm), Dr. Kasım Gani, c. II, 2. Baskı, Tahran 1340.
Tarih-i Verziş-i Bastani, Pertov Beyzayı, Tahran 1337.
Tasavvufu'l-İslami, Elbır Nasri Nadir, Beyrut 1960.
Tecarubu's-Selef, Hinduşah Nahcivani, Yayına Haz. Abbas İkbal, Tahran 1313.
Tezkire-i Sufiyayi Pencab (Urduca), İ'cazu'l-Hak Kuddusi, Karaçi 1962.
Tezkire-i Sufiyayi Sind (Urduca), İ'cazu'l-Hak Kuddusi, Karaçi 1959.
Tezkiretü '/-Evliya, Şemsuddin Pervizi (Der Beyan-i Ahval-i Meşayih-i Silsi-le-i Zehebiyye), Tebriz 1332.
Tezkiretü'l-Evliya, Şeyh Feriduddin Attar, Yayına Haz. R. A. Nicholson, c. II, Leiden 1905-1907.
Usul-i Tasavvuf, Dr. İhsanullah Ali İstahri, Tahran 1338.
Vefeyatul-A'yan, İbn Hallikan, 6 cilt, Mısır 1947-49.
Velayetname, Muhammed Haşim b. İsmail Zehebi Şirazi, 1306.
Veledname veya Mesnevi-yi Veledi-yi Sultan Veled, Yayına Haz. Celal Homayi, Tahran 1315.
Zubdetu'l-Hakayik li-Ebi'l-Meali Abdullah b. Muhammed b. Ali b. el-Hasen b. Ali el-Meyanci el-Hemedani (Aynu'l-Kuzat), Ekleri: Risale-yi Temhidat ve Risale-yi Şekva'l-Garib, Mukaddime ve tashih: AfifUseyran, İntişarat-i Danişgah-i Tehran 1341.
Zuhd ve Tasavvuf der İslam, Golhizer, Tere. Muhammed Ali Halili, Tahran 1330.
KAYNAKÇA SEÇKİSİ • 305
BATI DİLLERİNDEKİ KAYNAKLAR
A. E. Affifı: The Mystical Phisolophy of Muhyeddin ibn-ul Arabi, Cambridge 1939.
A. J. Arberry: Sufism, Landon 1950.
A. Regnier: La terminologie mystique d 'IbnArabf, le Museon, 48 (1938), 145-162.
A. Voobus: History of Ascetism in the Syrian Orient, Louvain 1958.
Abdulbaki Gölpınarlı: Mevlana Celaleddin, İstanbul 1952.
Anavati-Gardet: Mystique Musulmane, Paris 1961.
Arbery: Sufism in Handbuch der orientalistik Religion, Leiden 1961.
Carra de Vaux: Gazalı, Parid F. Alcan ed. 1902.
Corbin: Avicienne et le recit visionnaire, Teheran 1952.
Dozy: Essai Sur L'Histoire de L'Islamisme, Paris 1879.
Dr. Ali Hassan Abdal-Kader: The Life, Personality and Writings of Al-Cunayd, G. M. S. Landon 1962.
E. Dermenghem: "l'Instant'' chez les mystiques Revue Mesures, 1938, No: 3, 106-124.
E. Gross: Das Vilayet Name des Haggi Bektasch, Leipzig 1927.
E. Underhill: Mysticism, 6th edition, Landon 1919.
F. C.: Happold: Mysticism, A Study and Anthology, P. B. Landon 1963.
F. Challaye: Petite Histoire Des Grandes Religions, Paris 1947.
Gardet: La Connaissance et L'Amour de Dieu Selon Quelque Textes Sufis Des Premiers Siecles de L'Hegire. Revue Thomiste, J. M. 1946.
Gilson: La Philosophie Au Moyen Age, (2 ed.), Paris 1947.
Goldziher: Le Dogme el la Loi de L'Islam, Paris 1958.
Gölpınarlı: Mevlana'dan Sonra Mevlevilik, İstanbul 1953.
Grant, R. M.: Gnosticism and Early Christianity, Landon 1959.
H. A. R. Gibb: Mohammedanism, Landon, H. U. L. 1954.
H. Corbin: L'Imagination Createrice dans le Soufisme d'Ibn Arabi, Paris 1958.
H. Delacroix: Etudes d 'Histoire et Psyhologie du Mysticisme, 1908.
306 • SÜF! MİRASININ DEGERİ
H. J. Kissling: Die Wunder der Derwische, in ZDMG, Band 107, 1957.
H. Serouya: Le Mysticisme, O. S. J. Paris 1955.
J. Browne: The Dervishes, London 1927.
J. C. Archer: Mystical Elements in Mohammad, Yale Univ. Press 1954.
J. de Marqutte: Introduction to Comparative Mysticism, New York 1949.
J. H. Leuba: Psychologie du Mysticisme religieux 1930.
J. K. Birge: The Bektashi order ofDervishes, London 1937.
L. Massignon: Essai sur les Origines du Lexique tecnique de la Mystique mu
sulmane, Paris 1922.
L. Massignon: La Passion d'Al-Hosayn Ibn Mansour Al-Hallai, 2 Vols, Pa-
ris 1922.
L. Massignon: La vie et les ouvres de Ruzbehan Baqli, Mel, Pedersen 1953.
L. Massignon: Tarilca, Sh. E. 1, 573-577.
L. Massignon: Tasawwuf, in Sh. E. 1, 579-583.
Lazarus: The Ethics of Judaism, Philadelphia 1901.
M. Asin Palacios: El Mistico Murciano Aben Arabi, Monographies y Docu
mentos, Madrid 1925-26, 2 Vols.
M. Horten: Indische Strömungen in der Islamischce Mystik, 1, Heidelberg
1927.
M. lqbal: The Development of Metaphysics in Persia, London 1908.
M. M. Moreno: Mistica musulmana e mistica indiana, Vatican 1940.
M. Shushtery: History ofSufism, Proc. 2nd. All-lndia Conf. 1922.
M. Smith: An Early Mystic of Baghdad, London 1935.
M. Smith: Rabia, The Mystic and Her Fellow-Saints in Islam, Cambridge
1928
Muller, E: History of Tewish Mystics, London 1956.
Nizami, K. A.: Naqshbandi Influence On Mughal Rulers, Islamic Culture, Vol.
39, Hyderabad-Deccan 1965.
Nyberg: Kleinere Schriften Des Ibn Arabi, Leiden 1919.
O. Depont et X. Coppolani: Les Confreries Religieuses Musulmans, Aliger
1897.
Oldenberg: Bouddha, Alcan ed. Paris.
KAYNAKÇA SEÇKİSİ• 307
P. Janet: Qu'est-ce que la Mystique, 1925.
Quillet, A.: Histoire generale des Religions, Paris 1947.
R. A. Nicholson: Studies in Islamic Mystics, Cambridge 1921.
R. A. Nicholson: Sufls, in Hasting's Ene. R. E. Vol. 12/10-17.
R. A: Nicholson: Suhrawardi in Hastings, Euc, R. E. Vol. 12.
R. A. Nicholson: The Idea of Personality in Sufism, Cambridge 1923.
R. A. Nicholson: The ofislam, Landon 1914.
R. M. Jones and Lehmann: "Mysticism'; in Hastigs, Ene. R. E., Vol. 7.
Ritter H.: Das Meer Der Seele, Leiden 1955.
Ritter H.: Die Schrifte Des Harit ibn Asad Al Muhasibi, Glückstadt 1935.
Runcimann: Manicheisme medievale, ed Payot Paris.
S. Pines: La Philosophie Orientale d'Avicenne et sa Polemique Contre les
Bagdadiens, 1953.
S. Radhakrishnan: Indian Philosophy, London 1929, 1931.
S. Radhakrishnan: The Principal Upanishads, London 1953.
S. Spencer: Mysticism in World Religion, P. B. London 1963.
Scholem: Major Trends infudaism, London 1955.
T. Burckhardt: Vom Sufltum, Einfuhrung in Die Mystik des Islams, 1953.
Tor Andrae: Islamische Mystiker, Stuttgart, W. Kohhammer Verlag 1960.
Tritton: Islam, London 1957.
V. Vezzani: Le Mysticisme dans le Monde, Paris 1955.
Van Der Leeuw: La Raligion dans son Essence et Manifestation, ed. Payot, Paris.
W. Ivanow: A Biography of Ruzbehan ul Baqli, in J.P.A.S.B. 1928.
W. Ivanow: More on Biography of Ruzbehan, in J.B.B.R.A.S. 1931.
Wensinck: La Pensee de Ghazzali, Paris 1940.
William James: The Varieties of Religious Experience, London 1902.
Zaehner, R. C .: Abu Yazid ofBistam, Indo İranian Journal Vol. I' Nr. 4, 1957.
Zaehner, R. C.: Mysticism, Sacred and Profane, Oxford 1957.
Zarrinkoob, A. H.: Persian Mysticism in its Historical Background, 1970.