СТАРОЗАВЕТНА ТЕОЛОГИЈА

ИСПИТНА ПИТАЊА:

1. Стари Завет и митови? 2. Старозаветни приповедни искази? 3. Божија имена? 4. Монотеизам: разликовање Бога и света? 5. Карактер старозаветног монотеизма? 6. Стварање човека (Пост 1 26-27)? 7. Стварање човека (Пост 2 7)?8. Старозаветни називи за човека? 9. Основни антрополошки појмови? 10. Савез? 11. Закон и праведност? 12. Схватање “живота после“ у Старом Завету? 13. Стари Завет у светоотачкој мисли? 14. Старозаветно схватање греха? 15. Појединац и заједница у Старом Завету? 16. Настанак старозаветног канона? 17. Теологија канона? 18. Хришћански Стари Завет (Савез) и јеврејски Танах? 19. Стари Завет из перспективе Новог? 20. Старозаветна ангелологија? 21. Старозаветна демонологија: питање зла? 22. Историја и теологија у Старом Завету? 23. Савременост Старог Завета? 24. Историјски учинак библијских текстова? 25. Стари Завет у богослужбеној традицији? 26. Библија и савремена наука? 27. Људска права из старозаветне перспективе? 28. Схватање нације у Старом Завету? 29. Пророчка теологија? 30. Схватање полности у Старом Завету? 31. Старозаветне типске аналогије (аналогије вере)? 32. Стари Завет у свету који га је окруживао? 33. Плуралност теолошког мишљења у Старом Завету?

Питање 1: МИТОЛОШКО-СЛИКОВИТИ НАЧИН МИШЉЕЊА

У културама без развијене дискурзивне мисли, митолошки начин мишљења је једини начин на који се ум може приближити „вечним питањима“. Спорно је да ли мит може решити стварно те проблеме, али се исто то може рећи и за дискурзивни начин размишљања.

Мит, говорећи о једном догађају (који се никада као такав није догодио нити ће се догодити), симболичким језиком изражава сталну стварност, „вечно сада“ свемира.

Митолошка мисао веома је присутна у Старом завету. Наведимо неке примере: стварање, првородни грех, „синови Божији и кћери човечије“, свеопшти потоп, вавилонска кула... У многим од ових прича, старозаветни писац или редактор полемише са паралелним митовима код околних народа. Задржава се љуштура мита, у коју се ставља јахвеистички садржај, и на тај начин – који је јеврејском уху тада био најпријемчивији – саопштава се истина вере.

У Старом завету је прецизније говорити о митолошкој мисли, него о митовима. Специфичност старозаветне митолошке мисли у поређењу са митовима околних народа свакако је у веровању у Јахвеа и личном сусрету са њим. Израиљ се послужио митовима околних народа да би изразио свој однос са Јахвеом. У сваком случају, божанску истину човек никада не може у потпуности обухватити, па дискурзивни начин мишљења овде нема никакву предност над митолошким, нити, пак, обратно, већ је по среди културолошка чињеница – Јевреји су се послужили оним начином мишљења који им је био најближи и, можда, једини доступан. Све ово треба имати на уму приликом приласка библијском тексту. У противном, ако у текст унесемо свој начин мишљења, текст нам неће рећи ништа. Напротив, ми ћемо говорити тексту.

Питање 2: СТАРОЗАВЕТНИ ПРОПОВЕДНИ ИСКАЗИ

Језик Старог Завета и Библије уопште је језик приповести, говори се кроз приче, за разлику од касније филозофије или данашње науке. Старозаветни језик као такав, у причама и приповестима је био једини начин да се разуме порука. Све ово треба имати на уму приликом приласка библијском тексту. У противном, ако у текст унесемо свој начин мишљења, текст нам неће рећи ништа. Напротив, ми ћемо говорити тексту.

Стварање - овај текст и својеврсна полемика са владајућим мишљењима и митовима тога доба. У Вавилону најзаступљенији је био Енума-елиш, који највероватније потиче од старих Сумера. У Енума-елишу се не говору о стварању за седам дана, али је био записан на седам плочица.1 Чак је и распоред стварања сличан као у Књизи Постања.

Одкуд писцу Постања мотив да у формалном смислу направи једну сличну књижевно-теолошки литургијски текст који је у формалним стварима сличан енума-елишу, а суштински би био потпуно различит? Писац књиге једноставну у тадашњу митологију, односно тадашњим мишљењем, жели да убаци теорију о једном Богу и стварању. Он свесно улази у дијалог са владајућом митологијом да би показао да она није тачна, већ је уобличава у једну бољу и теолошкију причу која се показује у Постању. Распоред стварања је негде 1 На првој плочици се говори да су пре постања свега постојали праелементи, два нестворена вечна принципа апсу и тијамат. Апсу (мушки) представља горње воде (слатке), кишу, а тијамат (женски) доње воде (обично слане). Из апсе и тијамата се стварају прве генерације богова. Ти богови, по миту, праве галаму. Будући да су вечни принципи инертни смета им та галама и хоће да се реше тих богова. Међутим, они су то чули и праве заверу и убијају Апсуа, убија га Еа. У борби између нових богова и Тијамата, нови богови бирају Мардука за предводника. На крају убија Тијамат и прави свод небески и земљу, небеска тела и од крви Кингуа, који је проглашен за главног кривца, ствара људе. Опис стварања се завршава седмом плочицом у којој је описано слављење бога Мардука.

1

сличан са енума-елишом али је теолошка концепција другачија. Док је у енума-елишу стварање описано као борба принципа, борба старих богова против младих, у библијском извештају не постоји никаква борба. Бог ствара свет својом Речју, нико му се не супротставља, јер је он доминантан у односу не све остало. То показује и глагол који се користи: бара. Интересантан детаљ је стварање светлости првога дана и видела небеских четвртога дана. Међу тадашњим народима су поштовани богови небеских тела. Писац, дакле ступа у полемику са њима. Он говори: та тела, видела којима се ви клањате нису божанства, већ Божије креације. По Енума-елишу, Мардук је од крви Кингуа, негативног принципа, помагача богиње Тијамат, створио човека. Човек негде у својој основи носи нешто што је негативно. Богови су, у једном извештају пре тога када је требало да се створи човек, јадиковали и жалили се јер није имао ко да их служи. Човек је по том извештају створен да служи боговима. Библијски извештај, пак тврди да Бог ствара човеку по икони и подобију својем. То је најреволуционарнија идеја од постања света. Цео извештај је центриран према човеку, има антрополошки карактер.

Потоп – Прича о потопу показује још један пример прераде страног мита. Месопотамски мит, природне катастрофе уз које следе бесциљна разарања приписује гневу богова, јер божанска срџба, попут људске може бити неразумна те се човек може само подложити вишој сили. Израилцима је то било погрешно схватање Бога. Заблуда је исправљена не одстрањивањем потопа, него тако да је она прерађена на начин да Јехвеова срџба бива схватљиво образложена људским злом. У природној катастрофи Израелци су гледали праведни суд Божји над грехом. То је митопејски начин размишљања и елемент који је утицао на трансформирање јесте схватање Бога.

Настанак и пад човека – У облику извештаја описано је стање човека: његово достојанство и пад, његова смртност, његов однос према Богу и природи, његова морална одговорност, порекло и значење полности. Значајна је полемика извештаја против мита и ритуала о плодности. Да би те дубоки смисао показао, аутор се служи митопејским симболима као што су дрво, змија2, врт и ребро. Паралелни извештај који стоји код Јез 28, 12-19 показује да је та прича проповедана у различитим облицима у Израиљу, а облик који доноси Језекиљ је чак богатији митолошким сликама и може бити један од елемената од којих је састављен Пост 2-3.

Вавилонска кула - У извештају о градњи вавилонске куле писац такође нема амбиција да прикаже историјске факте, да је у току ноћи дошло до пометње језика и да људи више нису могли да се разумевају. То прво није ни идеал библијске теологије. Идеал библијске теологије је склад и разумевање међу људима.

Као једна од главних теолошких идеја, којом писац прерађује један стари мит са истока, могао би се узети мит о дивовима који покушавају да се попну до богова. Овај мит изражава људски порив да се попне на престо Свевишњега. Ово и библијски писац узима као текстуалну подлогу да са њоме изрази нешто друго. Он је имао више теолошких идеја које је хтео да покаже и текст је временски добио на значењу.

Прво, сама градња града и устројавање цивилизације је дело Каиново. У библији постоји једна врста одбојности према култури, цивилизацији. То је због тога што се култура и градови античког века из социјалне равни устројавао на неједнакости људи. Силни градови, куле које су грађене су подизани на нечијем зноју и крви.

Ова кула је нађена у ископинама Вавилона, као степенаста пирамида.Та кула је грађена не из разлога да се људи попну на небо, већ је она била светилиште, на врх те куле се

2 Змија је стари религијски знак, присутна готово у свим религијама и то везана за мудрост, она је божанство које је у вези са земљом. У религијској пракси Хананаца смоква и змија су играле одређену симболичку улогу у култовима. Конкретно, у култовима сакралне проституције где је змија симболисала мушкост бога Вала, а ти ритуали су вршени под смоквиним дрветом.

2

служило врховном богу. Она је, дакле грађена из религијских разлога. Библијски писац можда у овом контексту омаловажава и оспорава вавилонски култ бога Мардука. То би могао бити други ниво значења.

Охолост која је једнако присутна код човека од самог почетка је била нешто што је писац хтео да означи као лошу амбицију. Пориви овакве врсте, тежња ка нечему преко, немање мере се људима показују као негативни.

Трећи аспекат је дијалог са цивилизацијом. Да ли је цивилизација по себи нешто што је прихватљиво и потребно човеку или не. Библијски писац јахвеиста, означавајући Каина као градитеља првога града, износи једну доста сумњичаву идеју о томе да ли је урбани начин живота по вољи Богу или не. Креативност човека по себи је неопходна. Он је биће које ствара и влада, али како и на који начин то је већ друго питање. Стиче се утисак да писац има негативан однос према тој злоупотреби човека према творевини, али и односа међу људима, према цивилизацијском које уништава оно суштинско људско, где се човек доводи у неприродно стање. Значи, постоји једна врста полемике у тексту где писац дискутује и спори цивилизацију, али не цивилизацију као такву него неке феномене који се појављују у друштву.

Утицај митопејског начина размишљања је важан аспект света у коме ниче Израил.Човек кроз митске приче покушава да искаже вечно стање ствари. Са оваквим начином мишљења, карактеристичним за читав антички свет, сусреће се и Стари Завет. Међутим, Стари Завет доноси нешто ново: први пут се раскида са цикличним начином мишљења, први пут се схвата историја као „стрела времена“.

Питање 3: ОТКРИВЕЊСКИ КАРАКТЕР БОЖИЈЕГ ИМЕНА ЈАХВЕ

У Старом завету, Бог се открива речима „Ехје ашер ехје“, скраћеним у тетраграму ЈХВХ (Јахве). То је лично Божије име.

У древном блискоисточном начину мишљења, име није тек пука ознака. Оно је суштински повезано са својим носиоцем. Носилац постоји у имену и делује кроз њега. Исто важи и за Божије име. Оно се призива као средство Божијег деловања. Име Божије у Старом завету јесте сâм Бог.

У библистици је веома заступљено мишљење да име Јахве потиче из периода пре Мојсија, а да је у време Изласка добило ново значење. Име „Јахве“ је повезано са глаголом „хаја“, који је претходно (давно пре Мојсија) гласио „хава“. У том случају, откривење Мојсију било би само разјашњење већ познатог имена. У прилог овоме говори и заменица коју Мојсије користи када тражи од Бога да му се представи (Изл 3, 13). Прецизан превод овог места говори да се Мојсије, заправо, интересовао какав је тај Бог. Па ипак, на једном месту (Изл 6, 2-3) наглашава се да је праоцима Јахве био познат као Ел Шадај, а не и као Јахве. Име „Јахве“ се у библијском тексту (sic, само код јахвеисте) јавља у причама о патријарсима, али највероватније је посреди каснији додатак, који има за циљ да се нагласи да је исти Бог патријараха, Мојсија и Израиља.

Што се тиче саме формулације „Ехје ашер ехје“, библисти су је различито тумачили. Прва група могућих значења наглашава чињеницу да је Бог творац: „Ја оживљавам“, „Ја проузрокујем постојање“, „Онај који проузрокује биће“, „Онај који доводи у постојање све што постоји“, „Онај који ствара и који држи у бићу“. Друга, пак, група значења наглашава Божије постојање: „Ја јесам“, „Он јесте“, „Самобитијни“; овакво тумачење, иако нема јако упориште у јеврејској филологији, свакако је важан Божији аспекат.

Јахве је делатни Бог. То се нарочито види из значења глагола „хаја“. „Хаја“ значи „бити“. Ипак, није по среди пуко постојање (које се означава речју „јеш“), већ делатно

3

постојање. Бити (хаја) значи делатно бити, и то у односу на нешто. (Антропоморфизми у Старом завету имају улогу управо да нагласе Божију делатност.) Саопштивши своје име Јахве, Бог није саопштио само да он јесте, нити само како јесте, већ је саопштио како јесте за Израиљ. Име Јахве изражава првенствено однос – Јахве јесте Елохим у активном односу са Израиљем.

Јахве делује и има однос са Израиљем кроз Савез. Он се слободно открива Израиљу. Са друге стране, потребан је слободан позитиван одговор Израиља. Дакле, човек спознаје Бога на основу тога што му се Бог јавља и што он прихвата Бога. Недостатак једне од ове две компоненте онемогућило би постојање односа између Бога и човека.

Савез се пројављује, на првом месту, кроз богослужење. Прихватање Бога, Савеза, призивање Бога – смисао је богослужења. У богослужењу Савез се обнавља и изнова актуализује. У светишту (месту богослужења) Бог је лично присутан. Већ Мојсијево изување обуће приликом откривања имена Божијег указује на богослужење, на култски поступак. Такође, веома је могуће да је „Ехје ашер ехје“ био, заправо, важан литургијски усклик.

Коначно, обнављање и актуализација Савеза има изразито есхатолошко усмерење ка датом обећању од стране Бога. На њега се могу ослонити сви нараштаји његовог народа.

У Новом завету име Јахве (већ у Септуагинти преведено са Кириос) везује се за Христа. Штавише, у Јеванђељу по Јовану Христос се осам пута представља апсолутном тврдњом: „Его ими“.

Питање 4: МОНОТЕИЗАМ: РАЗЛИКОВАЊЕ БОГА И СВЕТА

Данас, када је иза нас две хиљаде година хришћанског искуства, немамо великих проблема са Божијом оностраношћу и неприступношћу. То је феномен који ми, мање-више, подразумевамо. Али, у старозаветно време то није био случај. Штавише, и данас имамо проблема када се запитамо о томе да је Бог „свуда присутан и све испуњава“, а да ипак није једно са светом.

У античком свету доминирала су два космолошка принципа – природе и људског друштва. Ова два феномена узимана су као најнормалније стање ствари и није се постављало питање њиховог порекла. Богови заступају такав поредак, и боре се против његових непријатеља. У плавним подручјима вода је схватана као негативни принцип. Према тадашњој космологији, читав свет почива на океану који непрестано прети да је поплави; такође, постоји океан који је изнад ње, који може да падне уколико се провале небеске уставе. Код Хананаца, Вал спречава да се то догоди, што се представља митском сликом борбе против морске немани. Са друге стране, у сушним пределима вода је схватана као конструктивни елемент. У тим крајевима, Вал се бори против пустињског бога Мота, доносећи кишу. Дакле, управо су богови ти који штите природни поредак. Међутим, одржавање природне хармоније подразумевало је и одржавање социјалне, економске и сваке друге хармоније. У том одржавању човек учествује подржавајући богове – нпр. изградњом брана, или култом сакралне проституције.

Врховни бог једног народа има свог земаљског представника у лику цара, који је његов „син“ или „изасланик“. Цар је тај који одржава друштвени поредак. Али, за то је неопходна јака хијерархијска структура, која повлачи за собом социјалну неједнакост. Робови су неопходни да би се одржао друштвени поредак.

У таквом свету на историјску сцену ступа Израиљ, полуномадски народ у ком је владао принцип једнакости међу људима (наравно, у античком смислу). По нужности, и Израиљ формира такво друштвено устројство. Као реакција на ово, у 9. веку јавља се сталеж пророка. Они наглашавају концепт социјалне правде и једнакости. У Египту се Бог није

4

обратио цару, већ управо потлаченом народу. Није цар слика Божија – сваки човек је слика Божија! (Разлог тога што су пророци прогањани јесте првенствено политички – они су угрожавали државно устројство). Пророци 8. века (Амос, Осија, Исаија, Михеј) настављају у истом смеру. У складу са до сада реченим, пророчка критика није пука социјална критика – то је, такође, критика метафизичког концепта.

Падом Самарије, затим Јерусалима, и наступањем вавилонског ропства, губи се ослонац који се имао у цару и храму. Како су пророци ти чија се реч обистинила, сада се идентитет гради на њиховим списима.

С обзиром да се стари концепт схватања света показао неистинитим, у Вавилону се поставља питање преосмишљавања односа између Бога и света. Кључни теолог за ово јесте девтеро-Исаија. Код њега се кристалише идеја монотеизма (Јахве је једини Бог, а други, освајачки народи су његова казна непокорном Израиљу), као и апсолутног разликовања између Бога и света (Ис 55, 8). Поред тога, јавља се и апокалиптичка нада – очекује се нова творевина (Ис 51, 1-8).

Питање 5: КАРАКТЕР СТАРОЗАВЕТНОГ МОНОТЕИЗМА

Поставља се питање ексклузивности монотеизма у Старом завету. Да је тако, Јевреји у раној Цркви, па и апостоли, тешко би прихватили идеју „другог Бога“. Дакле, Стари завет мора да има потенцијал за хришћанску тријадологију.

У раном периоду, старозаветни писци избегавају да говоре о небеској свити која постоји у Јахвеовом дворцу, из разлога опасности од идолатријског односа ка тим бићима. Иначе, Стари завет се не бави теоретским питањем постојања једног Бога. За Израиљ, Јахве је једини Бог јер он једини има однос са Израиљем. Остали богови практично као да не постоје.

Старозаветни монотеизам се искристалисао тек у вавилонском ропству, код дефтеро-Исаије. (Такође, тада се развија ангелологија и демонологија). До тада је пролазио кроз политеистичку, хенотеистичку и монолатријску фазу. Међутим, мноштво библијских текстова са политеистичким, хенотеистичким и монолатријским примесама треба посматрати као форму говора прихватљиву тадашњој популацији, која је, ипак, била блиска јеврејском народу.

Један од религијских феномена у старом свету јесте веровање у старог (пасивног) и младог (активног) бога (нпр. Ел и Вал). Други феномен јесте пантеон богова са једним богом на врху. Иако овакви концепти Израиљцима нису били блиски, била им је блиска та форма мишљења, која је свакако утицала на њихову религијску свест.

Слично идеји младог и старог бога, код пророка Данила јавља се слика Бога као седобрадог старца који „сину човечијем“ предаје царство. Постоји Исаијино виђење са серафимима (Ис 6). Присутна су виђења Бога у људском облику, нпр Јзк 1, 26-28.

Анђео Господњи је Јахвеов представник, који се понекад поистовећује са Јахвеом.Значајна је месијанска идеја рађања (Пс 110, 3).Божански плурал јавља се у свештеничком извештају о стварању, као и у причи о

гостољубљу Аврамовом (коју Филон Александријски тумачи тријадолошки!).Кохма се у мудросној литератури персонификује као предпостојећа ипостас кроз коју

Бог ствара свет.Метатрон је познојудејска идеја „малог Јахвеа“.

Питање 6: СТВАРАЊЕ ЧОВЕКА ПО СВЕШТЕНИКУ (Пост 1, 26-27)

5

„Потом рече Бог: да начинимо човека по своме обличју, као што смо ми, који ће бити господар од риба морских и од птица небеских и од стоке и од целе земље и од свих животиња што се мичу по земљи.

И створи (bara) Бог човека по обличју своме створи га; мушко и женско створи их“.'

По свештеничком извештају, човек бива створен шестог дана, кад и све животиње. Он је последње, осмо дело Божије. Извештај почиње уобичајеном формулом „и рече“, али се опис стварања човека разликује од описа стварања претходних седам дела. Стих 26 је више најава стварања. Овим се наглашава сва посебност човека као Божијег дела.

(Најаву стварања човека налазимо, такође, у Енума Елишу, као и у једном асирском тексту о стварању. То указује на коришћење костура неког древног мита за свештенички извештај о стварању).

Бог, неочекивано, говори у првом лицу множине: „да начинимо“. Свештеничко предање је записано у вавилонском ропству, када је старозаветни монотеизам био у потпуности искристалисан, па се ово место не може посматрати као друга места на којима Јахве говори у множини (нпр. 1 Цар 22, 19), а која су остаци су некадашњег политеизма. Иначе, јахвеиста нигде не спомиње анђеле или нека друга међубића. Такође, занимљиво је да је овај детаљ преживео све редакције. Више је покушаја објашњења овога. Идеја мајестетичног плурала је напуштена, јер се он први пут у Библији јавља у постегзилним списима (персијски и селевкидски владари), а у јеврејском језику као такав не постоји. Такође, ни стилистичко „ја“ у јеврејском није постојало. Постоји могућност да је у питању делиберативни плурал, којим се још једном истиче важност осмог дела. У сваком случају, све ово су хипотезе. Црквено тумачење овог места је тријадолошко, што је сасвим легитимно, иако писац засигурно тога није био свестан.

Бог човека ствара по лику (икон, селем) и подобију (омиосис, д е мут) свом. О човековој боголикости говори само свештенички извештај. „Селем“ изворно означава сенку, а друга значења су „скулптура“, „цртеж“, „опонашање“, „лик идола“, дакле односи се на изображавање нечега. „Демут“ значи „сличност“, „прилика“.

Разна су тумачења. Истиче се: духовна способност човека; дар владања над земљом; затим то да је човек заступник Божији на земљи (појам слике Божије преузет је из древних блискоисточних и египатских идеологија), мада ово није у складу са општом теологијом свештеника који истиче Божију недоступност за човека; да је човек Божији сарадник, који са Богом има ја-ти однос; итд.

По апостолу Павлу, боголикост је христоликост, јер је сам Христос икона Божија. Оци истичу разне аспекте боголикости: душу и тело (Григорије Ниски, Григорије Палама), ум и могућност спознаје (Ориген), етичност (такође Ориген), душа (бестелесност), стваралачка моћ (антиохијска школа), слобода (многи оци). Икону као дату, а подобије као задатак први истиче Иринеј Лионски; у тој подели, обожење је пут развијања иконе у подобије.

Слика Божија у човеку, уз поштовање свега што су оци рекли, не тиче се тога шта је човек, већ како он јесте.

Кључни моменат стварања човека по свештенику јесте да „Ми“ (Бог) ствара „их“ (човека као мушко и женско). То је човекова слободна могућност да узраста у међусобној заједници и заједници са Богом.

Питање 7: СТВАРАЊЕ ЧОВЕКА ПО ЈАХВЕИСТИ (Пост 2, 7)

6

„А створи (asa) Господ Бог човека од праха земаљскога, и дуну му у нос дух животни, и поста човек душа жива (nefeš haja)“.

Глагол „аса“, који јахвеистички извештај користи, преузет је из лончарског заната. (Иначе, код јахвеисте има доста антропоморфизама). Овим се указује на то да човек бива стваран од већ постојеће материје. Стварање човека од земље постоји и код Јова (10, 8-9). Дефтеро-Исаија (45, 9) говори да је човек „обликован“. Сличне идеје могу се наћи у многим старовековним списима.

Човек је створен „од праха земаљског“. Насупрот земљи, која је нешто чврсто и стабилно, „прах земаљски“ је нешто што означава слабост, крхкост, пролазност. Чак именица „прах“ у јеврејском тексту нарушава ритмику стиха, чиме се порука још више истиче.

На први поглед, Бог прво обликује човека, а затим му удахњује дах. Али, могућ превод дотичног места јесте „дунувши му“ (уместо „и дуну му“), тако да је стварање човека целовит чин. Удахњивање даха животног, којим човек постаје „нефеш хаја“ (живо биће), истиче човеково нарочито достојанство у односу на осталу творевину. Иако је човеков идентитет наглашенији преко тела (2, 23), по телу он је крхак. Оно што га чини човеком, то је нарочит однос са Богом.

Ипак, „није добро да је човек сам“ (2, 18). Стварањем „друга према њему“ истиче се друштвеност као човекова конституента. Један човек још увек није човек.

Питање 8: СТАРОЗАВЕТНИ НАЗИВИ ЗА ЧОВЕКА

АДАМ

„Адам“ је најчешћи и најважнији израз за човека у Старом завету, где се појављује преко 550 пута.

Значења коренски сличних речи у другим семитским језицима јесу: човек, слуга, црвена земља, црвена крв, црвено одело, кожа.

Етимологија речи „адам“ није сигурна. Научници праве везе са речима у другим језицима које носе значења „грађевина“, „дете“, „роб“, итд. Највероватније коренске везе су са речима „црвен“ и „земља“.

У прозним текстовима се сусреће са чланом, а у поетским без њега. Граматички, „адам“ је колективни сингулар који нема плурала. (Колективно значење имамо приликом стварања: Пост 1, 27; 5, 2). Ипак, не означава читаво човечанство, већ једну конкретну људску заједницу. Поједини члан заједнице је „бен адам“ (син човечији) или „бат адам“ (кћи човечија). Ретко означава конкретног човека (нпр. у Пост 5, 3).

Овај појам истиче схватање да човек постоји искључиво у заједници.

ЕНОШ

„Енош“ је назив за човека који се у Старом завету појављује 42 пута.Коренско везивање са другим семитским језицима указује на значења: бити слаб, бити

женскаст, бити оронуо, бити друштвен, бити храбар. (Има га и у српском језику – дошао је преко турског као „инсан“).

Среће се углавном у поетским текстовима и без члана. Нема га у старијим старозаветним списима. Појављује се и као лично име, нпр. Енош син Ситов (Пост 4, 26). У истом стиху се каже: „тада се поче призивати име Господње“. Упадљива је сличност имена

7

Адамовог сина Каина и Еношевог сина Каинана. Одатле постоји претпоставка да су стари Хананци за првог човека и праоца човечанства сматрали Еноша.

Овај појам указује на слабост човека. Појам је колективан (осим када означава лично име) и означава, такође, заједницу. Месијанска места на којима се спомиње Син човечији управо користе израз „бен енош“.

Питање 9: ОСНОВНИ АНТРОПОЛОШКИ ПОЈМОВИ

НЕФЕШ

„Нефеш“ је један од кључних антрополошких појмова Старог завета, у ком се јавља преко 750 пута.

Септуагинта га често преводи са „психи“ (срп. душа), што често није најадекватнији превод, нарочито с обзиром на данашње поимање тог појма – у платонистичком смислу. Ипак, исконско значење речи „психи“ подудара се готово у потпуности са јеврејским „нефеш“ (осим значења попут „грло“, „дах“ и сл.).

Израз се јавља у јахвеистичком извештају о стварању, где се каже да „Сазда Господ Бог човека од праха земљиног, дунувши му у нос дах животни (ншма хајим), и поста човек душа жива (нефеш хаја)“. Видимо да човек не добија нефеш, већ да постаје нефеш хаја.

„Нефеш“ има још обиље значења.Основно значење јесте: грло, ждрело, грло са гркљаном. У вези са тим, означава и

орган храњења или чуло укуса. Ређе је значење даха или органа дисања. У вези са убрзаним или успореним дисањем, изразом „нефеш“ се може изражавати нестрпљивост или стрпљивост. Секундарно, могао би да означава врат уопште.

Даље, нефеш је носилац воље. То значење везује се за врат као за носилац жудње уколико је у питању храна. Али, објекат жудње може бити и други (нпр. зло, царство, Бог), или га чак не мора бити, када нефеш означава жудњу као такву. У мудросној литератури нефеш као жудња има негативну конотацију, али понегде означава жудњу за Богом.

Такође, може означавати свеукупност људских осећања.Може означавати живот уопште, што је у складу са јеврејским синтетичким начином

размишљања. У вези са овим значењем јесте заповест о неједењу крви (Понз 12, 23); крв се поистовећивала са животом, а живот припада једино Јахвеу.

И иначе, у свим својим значењима, нефеш означава читавог човека, а не само један његов део. Тако, нефеш се може преводити чак и личном заменицом.

Веома ретко се нефеш доводи у везу са животињским светом.Ретко се говори о Јахвеовом нефешу. Јахвеов нефеш показује његов однос према

самоме себи. Такође, ово потврђује човекову боголикост.

БАСАР

„Басар“ (грч. саркс, срп. тело) је појам који повезује човека и животињски свет. У Старом завету се јавља 270 пута, од чега се 104 пута односи на животиње.

Често означава животињско месо (Иса 22, 13). Значење људског меса има приликом стварања Еве од ребра (Пост 2, 21).

Понекад чини део телесне целокупности, уз кости (Јов 2, 5) или уз кожу и кости (Плач 3, 4). Може означавати стидне делове тела уопште (Изл 28, 42), полни орган – мушки (Лев 15, 2, 3, 7) или женски (Лев 15, 19). Као такав, код Језекиља има негативну конотацију

8

неверства (16, 26; 23, 20). Око 50 пута означава уопште тело, тј. видљиви део човековог бића (Лев 8, 7).

Басар понекад, спрам нефеша или левава, означава спољни спрам унутрашњег аспекта човека. Али, овде је искључен сваки дуализам. Басар и нефеш/левав су неодвојиви аспекти човековог бића.

Зачудо, басар никада не означава леш (док се нефеш појављује у таквом контексту, мада у значењу „човек“ – „леш човека“).

Тело указује на телесно сродство. Бити нечији басар значи бити његов сродник. Чешћа је формула „кост моја и тело моје“. Такође, односи се на конкретну животну заједницу – брак: „биће двоје једно тело“.

С обзиром да су, у крајњој линији, сви људи повезани, басар се односи на људе уопште (нпр. при потопу).

Понегде се може превести личном заменицом, означавајући човека под видом телесности, или чак потпуну личност (Јов 34, 15).

Басар изражава везаност за земљу и, стога, слабост и пропадљивост, као и склоност ка греху. Али, у Старом завету басар није извор пожуде.

РУАХ И ЛЕВАВ

РУАХ (грчки појам „пневма“ у потпуности му одговара) се јавља нешто мање од 400 пута. Око 100 пута означава ветар. На Бога се односи преко 130 пута, знатно чешће него на човека, животиње и идоле (укупно око 130 пута).

Основно је значење ветра и даха. Не означава ваздух као елемент, већ његово кретање.У вези са Богом, руах је делатна сила Божија. На самом почетку дух Божији дува

изнад воде (Пост 1, 2). То је сила која доноси промене, али која је увек у служби Божијој (Изл 10, 13, 19; Изл 14, 21; Бр 11, 31; Пост 8, 1).

Човеков руах је његов дах. Он је, како човек удише и издише, истовремено у њему и изван њега. То је дах који му је дао Јахве као животну снагу. Од руаха зависи човеков живот (Бр 16, 22). Божијим руахом човек добија живот, али и друге дарове (нпр. дар пророштва). Када се говори о Божијем или људском руаху, обично се ради о живом односу између човека и Бога. Иако је од Бога, човеков руах има слободу и може се окренути против Бога.

Као и нефеш, често означава душевна стања, нарочито она интензивна и енергична (нпр. гнев, бес, храброст, издржљивост).

Дух као самостално биће, које ипак стоји у зависности од Јахвеа, може бити лажљиви дух, дух љубоморе, дух блуда, дух преваре, дух тврдога сна, нечисти дух.

Може означавати орган спознаје, разумевања и расуђивања, затим разум, носилац воље.

Наравно, може се понегде превести личном заменицом.

ЛЕВ(АВ) (грч. „кардиа“) је најзаступљенији антрополошки појам у Старом завету. Од преко 850 пута, само неколико пута се односи на животиње, 26 пута на Бога, а у свим осталим случајевима на човека.

Изворно означава телесни орган (нпр. 1 Сам 25,37-38; 18, 14; Пс 37, 15), затим прса. Првосвештенички напрсник се носио „на леву“.

Може означавати расположење, и везује се за најшири обим осећања. Срце је „код онога“ ко се воли. Такође, носилац је чежње или жудње.

Уско је везано за интелектуалну функцију, мишљење, спознају, чак интелигентност (човек „без срца“ је глуп човек). У јеврејском је тешко направити разлику између „спознати“

9

и „изабрати“, између „слушати“ и „покоравати се“, што је још један од аспеката неодвојивости теорије од праксе код Семита.

Свакако, може означавати целог човека, такође и преводити се личном заменицом, означавати личност или чак, заједницу.

„Кардиа“ је термин који често користи апостол Павле. У хришћанству он означава целокупност човековог бића.

Питање 10: САВЕЗ

Повезаност између Бога и његовог народа у Старом завету означава се изразом „берит“ (грч. диатики, лат. тестаментум). Најбољи српски превод ове речи јесте „Савез“. Слободни савез између Бога и људи један је од основних појмова старозаветне теологије, на ком се она готово у потпуности темељи. Јахве човеку нуди Савез, тј. живот, који овај може прихватити или одбити (Понз 30, 19). Ово је револуционарно схватање односа између човека и Бога, јер је однос Савеза – партнерски однос, какав је био углавном непознат ванбиблијском свету. У околним религијама однос са божанством сматран је природним, јер се оно везивало за природу или друштво. Овде, пак, однос је обострано слободан.

Бог је са Израиљем склопио савез на Синају, преко Мојсија. Савез Јахвеа са праоцима може бити каснији редакцијски додатак. Чак ни догађаје у вези са Мојсијевим савезом данас није могуће реконструисати.

Формулација склапања Савеза на Синају добрим делом одговара форми хетитских уговора из тог времена, која је била у општој употреби у то време, првенствено у односу између вазала или господара. Сличан пример јесте ИНав 24.

Бог је Израиљ изабрао из љубави (а не из било какве заслуге), и склопио са њиме Савез. Тиме Јахве постаје Бог Израиља, а Израиљ народ Јахвеов. Али, тај савез подразумева обавезе. Ипак, иако Израиљ често крши савез, Јахве му остаје веран до краја, без обзира на све.

Савез се односи на народ, а не на појединца. Савезом Израиљ постаје првенствено религијска (а не етничка или политичка) заједница. Јер, изабраном народу у Ханану су се засигурно придружиле и неке неизраиљске групе, прихвативши савез са Јахвеом.

Савез се описује следећим аналогијама: отац и син, брак, осветитељ, пастир и стадо, цар и поданик.

Савез се испољава пре свега кроз богослужење, у ком је Израиљ Црква Божија. Већина грађе Петокњижја настала је из литургијских форми. У богослужењима се оприсутњују Јахвеова спасењска дела и призива његово име – дакле, он сâм. Спољни знак Савеза јесте обрезање.

Временом, појам савеза добио је есхатолошку димензију, пре свега у очекивању Новог савеза, и коначно у очекивању коначног спасења, јер потпуно остварење Савеза у историји није могуће.

Нови савез најављује се код пророка Јеремије (31, 31-34), и ово је једно од месијанских места.

Питање 11: ЗАКОН

Закон (грч. номос) није најадекватнији превод речи „тора“, јер има јуридичку конотацију. Тора је, може се рећи „путоказ ка Богу“. Она је „педагог“ у Божијем домострoју спасења. У складу са слободним и личносним карактером Савеза, Тора је, можемо рећи,

10

закон љубави – љубави која креће од Бога и чека одговор човека. Поред тога, закон није нешто спољашње, већ је у складу са природом човека, налази се у његовом срцу.

Према свештеничком предању, Савез се поистовећује са законом. Последње четири књиге Пентатеуха садрже велику збирку закона, насталих у различито време (мали део би се могао приписати Мојсију). Основне услове Савеза износи Декалог (Изл 20, 1-17; Понз 5, 6-21). Највећи зборници закона су Књига Савеза (Изл 20, 22 - 23, 19), девтерономистичка Књига Савеза (Понз 12-26) и „Законик светости“ (Лев 17-26). То су збирке правила, настајале на основу Декалога, сходно животним околностима у којима су писане.

Постегзилно јудејство узело је законе Петокњижја исувише јуридички, као потпуну кодификацију Јахвеове воље. Развио се усмени закон као тумачење писменог. Тиме је заједница осећала осигураност Савеза. Међутим, ово није било исправно гледање на ствари, због чега Исус у Новом завету и критикује књижњике и фарисеје.

Питање 12: СХВАТАЊЕ „ЖИВОТА ПОСЛЕ“ У СТАРОМ ЗАВЕТУ

Ваља најпре размотрити схватања загробног живота два народа који су највише утицали на старозаветни Израиљ.

У египатским гробницама сачуване су многе фреске. На њима људе прате сопствене сенке, њихови двојници под називом Ка. Ка је животна енергија, чије одвајање од тела значи смрт. Уколико се тело уништи, Ка постаје зли демон, због чега су тела мртвих мумифицирана. Живот после смрти само је наставак овоземаљског. Морално понашање у овом животу не одражава се на загробни живот. Говори се о загробном суду пред Озирисом, али на том суду треба само давати тачне одговоре на питања о правилном понашању, а суђени се не испитује о свом животу. Овакво схватање на Јевреје није утицало, јер нема додирних тачака са Савезом, као и због апсолутизације материјалног света.

Са друге стране, месопотамско схватање (изражено у Епу о Гилгамешу) потпуно је песимистичко. Богови су створили људе да им служе. Бесмртност богови задржавају за себе, а људска судбина је смрт. После смрти, човекова сенка силази у доњи свет Аралу. Аралу се налази у утроби земље, испод слатких вода Апсу. У њему, у стању полусвести, леже тела мртвих. Загробни живот је ништавило и ужас. (Сличне представе налазе се код Хананаца, као и Јелина – Ад). Дакле, смрт је завршетак живота. Као код Египћана, морално понашање човека не утиче на стање после смрти: у Аралу доспевају сви.

Старозаветни доњи свет налази се дубоко у земљи, испод праокеана, и назива се шеол. То је царство таме и тишине. Мртви у њему су попут сенки које шапућу и мумлају. Одавде нема повратка. Пребивање у шеолу значи искљученост из заједнице са Богом. Дакле, смрт је негација живота (хајима).

Смрт је тесно везана са ритуалном нечистоћом. Сваки контакт са мртвим или са гробљем, чак и са угинулим животињама, подразумева онечишћење, и захтева ритуално чишћење водом и пепелом црвене јунице. У данашњој библистици постоји идеја да строго ритуално чишћење представља борбу против култа мртвих, јако развијеног код Хананаца. Најочигледнији пример овога имамо у Сауловом обраћању ендорској врачари (1 Сам 26, 7-20).

Временом се јавља идеја о превазилажењу смрти. Наравно, једина нада за то јесте Јахве, који је извор живота. Иако у шеолу нема живота, и пребивање тамо значи немогућност односа са Јахвеом, ипак Јахве има моћ и над њим (нпр. Пс 30, 3; Ам 9, 2).

Како ни једно начело у човеку, према старозаветном схватању, није бесмртно, поставља се питање начина на који ће се превазићи смрт. Једино могуће решење било је

11

учење о васкрсењу тела. Васкрсење тела подразумева и преображење материје, о чему говори Трито-Исаија (65, 17-18).

Још један подстицај за развој овог учења било је питање: како то да неправедници уживају, а праведници страдају (Пс 73)? Када Јахве не би имао начина да очува заједницу са праведнима, онда не би било никакве разлике између праведности и грешности.

Код пророка Језекиља говори се о оживљавању сувих костију (Јзк 37), али ово место заправо метафорично говори о томе да ће народ преживети катастрофу разорења Храма 587. године. Код Дефтеро-Исаије (Иса 53, 12) помиње се Слуга Јахвеов који ће победити смрт. Нада на превазилажење смрти чврсто је повезана са месијанизмом.

Веровање у свеопште васкрсење кристалисало се у другом веку пре Христа (мада га неки, попут садукеја, никада нису прихватили). Јасно сведочанство о томе имамо код пророка Данила (12, 2).

Питање 13: СТАРИ ЗАВЕТ У СВЕТООТАЧКОЈ МИСЛИ

Два су темељна принципа давала усмерење отачком промишљању да у лику старосавезног Анђела Господњег сагледају предоваплоћенско јављање Логоса. Један принцип је херменеутичке, а други теолошке природе.

1. Херменеутички разлог заснива се на томе да се специфичност хришћанске вере састоји у њеној историчности. Хришћанство је засновано управо на историјским догађајима. Историјско промишљање и хватање веза између историјских догађаја је нужна претпоставка хришћанске теологије. Догађаји који су се десили одразиће се на то што следи. Главни актер тих догађаја је Бог који руководи читавом историјом. Према таквом схватању историје, постоји дубока узрочна веза не само у смислу да претходни догађаји узрокују потоње, него и то да су претходни догађаји промишљени и служе као типови будућих. То што је Бог чинио у прошлости, није чинио само једнократно, него ће у будућности чинити још веће догађаје, као што је и обећао. Захтев отачке егзегезе састојао се у разумевању дубинске интенције божанског Откривења у речима Писма. Блажени Јероним то јасно наглашава „ми тежимо ка истини Писма и разумевању његовог Духа“. Оци су схватали Писмо као богомосмишљену пројекцију једне теолошке идеје – христолошке. Управо из тог разлога се већ у старосавезним списима могу видети дубље христолошке реалности, већ се у Старом Савезу појављују типови који указују на Христа. Типолошки смисао је схваћен као дубље значење личности, догађаја и култских институција у Старом Савезу када се оне посматрају као најава за каснију новосавезну стварност.

Будући да се читаво Писмо посматрало у светлу личности Богочовека Христа, оци егзегети су кретали искључиво из христолошке перспективе. Пророштва нису само речи Старог Савеза, него и историја Израила о којој сведоче старосавезни списи. То је пророчка историја која своје испуњење налази у Христу. Типолошко тумачење утемељено је на теологији Савеза, где се Бог доживљава као поуздани савезник који дела у корист Израила, док је с друге стране непоуздани Израил, склон отпадништву. Сва Библија сведочи о томе, постоји један пут који Бог пружа кроз историју, поред свих човекових лутања и странпутица. Све што се дешава у историји у оквиру је јединственог домостроја спасења. Такав концепт у основи значи да је егзегеза подлога за теологију историје.

Отачко истраживање Библије било је више од излагања литерарних целина из прошлости, то је био више покушај стицања увида у Божија дела у историји. Из историјско-литерарног смисла изналажене су дубље христолошке нити. Христос је антитип неких старосавезних реалности. Тип и антитип налазе се у две различите временске тачке, које постају јасне када се тип оствари у антитипу. Прошли догађаји се стога посматрају кроз

12

призму будућег. Прошло и старо су више у функцији обећања и указивања, док су будуће и ново испуњење и осмишљење. То у хришћанском хеременеутичком кључу значи: дубока међусобна повезаност Старог и Новог Савеза – обећања и испуњења. Оваква теолошка концепција одразила се на егзегезу у форми типолошког тумачења.

2. Други темељни разлог христолошког тумачења лика Анђела Господњег био је теолошки. То је био осмишљен подухват ранохришћанских теолога да се схвати ко је Исус Христос, посебно при освртима на старосавезне списе. Теолошко-егзегетска подлога оваквог става садржана је у три основне ставке.

Прво, Бог Отац је невидив, он се открива кроз Сина – Логоса Божијег, кроз кога Отац ствара свет и општи са њим.

Друго, оци су нарочито наглашавали јединство два Савеза. Исти Бог склапа оба, Стари и Нови. То значи да се Логос на неки начин већ јављао и пре оваплоћења.

Треће, пошто Логос Божији објављује Очеву вољу, он по домостроју спасења и јесте Његов гласник – ἄγγελος, који ту службу поготово јасно врши кроз историју изабраног народа. По древнохришћанском тумачењу у старосавезним теофанијама јављао се Бог-Логос, Син Божији. Стога су древни хришћански писци и оци Цркве обично Христа између осталог називали Анђелом или Арханђелом, и Архистратигом, као Весником воље Божије. Оци су препознали Бога Логоса у лику старосавезног Анђела Господњег.

Оци су по правилу старосавезне теофаније – у којима је описано јављање Јахвеа – тумачили христолошки, поготово оне у којима се Јахве описује антропоморфно, као нпр. Ис 6 1-6. Тако Ориген Исаијино виђење Јахвеа у Храму тумачи христолошки: „свет, свет, свет Господ, Бог Саваот…“. Овде је Христос Господ Саваот, док му серафими стоје са страна. Занимљиво тумачење износи Кирил Јерусалимски „Пророк Исаија видео је Његов (Христов) престо пре Спаситељевог доласка у телу. Пошто Оца тада нико није могао видети, онај који се јавио пророку беше Син“. Кирилов мотив оваквог тумачења јесте теолошки став да је Отац невидив и да се открива у Сину. С овог аспекта гледано, старосавезне теофаније добијају христолошки карактер. Јако упориште из Писма оци су имали у 2 Кор 4 4 и Кол 1 15 где апостол Павле за Христа каже да је „икона Бога невидивог“, као и у Јн 1 18: Бога нико није видео никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави. То је један од три основна разлога због чега је и лик Анђела Господњег тумачен као јављање Логоса у Старом Савезу.

Свакако да је врло важну улогу у егзегетско-теолошким размишљањима отаца одиграло означавање Месије као Анђела Великог Савета код Исаије и Малахијин израз Анђео Савеза. Господ је као божански гласник спасења одувек општио са светом. Потпуно је разумљиво да се на Њега може односити титула Анђео. Међутим, за разлику од ранијих схватања појам Логос-Анђео је преобликован и одмах запажамо да Логос-Анђео није једна од божанских сила, нити је реч о некој митолошкој персоналности, он је „једна, у светлу историјских промена, видива и опипљива Личност“. Све што је у религијском искуству раних хришћана повезано са том живом Личности у основи се садржало у анђеоској титули Господа. Искуство Христа као Месије суштински се одразило на хришћанска схватања. Хришћани су у ранијем Анђелу видели обећаног Месију. За разлику од јеврејских представа, очекивани Месија није само човек, он је и небеско биће. То је у месијанском контексту значило ишчекивање Месије из „неког другог света“. Лик трансцендентног Месије појављивао се у неку руку већ у Старом Савезу. Обећани Месија који се сада открио, јављао се и у Старом Савезу као Анђео Господњи.

13

Питање 14: СТАРОЗАВЕТНО СХВАТАЊЕ ГРЕХА

Основно теолошко објашњење смрти јесте да је она „плата за грех“ (Рим 6, 26; 1 Кор 15, 65).

Постоји више јеврејских термина за грех, од којих су најважнији: хатат (недостатак), авон (изопаченост), пеша (побуна) и маал (издајство). Заједничко значење сва четири термина, а уједно и грчког израза „амартиа“, јесте избор погрешног правца, промашај, лаж, напад на истину, изопачавање стварности.

Грех је кршење Савеза и побуна против Јахвеа. То је слободни чин одбијања љубави Јахвеове, дакле чин крајње самовоље. Грех је нарушавање односа са Јахвеом, али и са другим људима. Сваки чин уперен против Бога уперен је и против човека, и обратно.

Грех, као морално зло, неодвојив је од казне за грех, као физичког зла. Грех и плата за грех две су неодвојиве стварности (нпр. Бр 32, 23).

Поставља се питање: у чему се састојао прародитељски грех? Адамов грех био је у избору погрешног пута. Ослонивши се на сопствене снаге, Адам се одвојио од Бога (од извора живота) и изабрао погрешан пут, пут пропасти. Јахвеистички извештај о стварању, заједно са поглављима која следе, а закључно са извештајем о потопу, даје теолошки приказ греха који је универзалан и који временом расте.

Иако је грех универзалан, у Старом завету више се наглашавају греси Израиља него читавог човечанства.

Грех и са њим повезана кривица нису само индивидуални чинови који остављају последице на појединца. Због нечијег греха може испаштати читава заједница (нпр. ИНав 7; 2 Сам 21). Греси прелазе на потомство (Лев 26, 39).

Постоје извештаји у којима се очитује примитивно поимање кривице као нечег механичког што не зависи од личне одговорности (нпр. Пост 20, 3; 26, 10; 1 Сам 14;2 Сам 6). Овакво схватање временом је превладано, али је, као што видимо, оставило трага у списима.

Питање 15: ПОЈЕДИНАЦ И ЗАЈЕДНИЦА У СТАРОМ ЗАВЕТУ

У старозаветном и, уопште, староблискоисточном схватању човека, заједница има апсолутну предност у односу на појединца. Човек је човек само ако је члан породице, „дома“ („бајит“), „очевог дома“. Породице се групишу у род, родови у племена, а заједница племена сачињава Израиљ, народ Божији. Израиљ је како политичка, тако и религијска заједница. Пре монархије, јединство Израиља било је оличено у ковчегу Савеза, у монархији у самом цару, а у постегзилном периоду Израиљ постаје заједница верних окупљена у синагоги.

Једини начин да појединац преживи било је да се интегрише у заједницу. Свако одвајање од заједнице значило је смртну опасност. Чак и за време монархије, тешко се могла осигурати заштита појединца ван насеља. Ово је узроковало потпуну интегрисаност појединца у заједницу. Појединац прихвата одлуке заједнице – дакле, већине или вођа.

Данас је такав начин живота готово несхватљив и неприхватљив. У то време, међутим, другачији начин живота нити је постојао, нити је био пожељан, па чак ни замислив.

Прво и најјаче заједништво јесте брак. Адам се употпуњује женом коју му Бог дарује. Муж и жена су „једно тело“, што је најјачи старозаветни израз за означавање заједнице. Једино брачни партнер човека може ослободити од самоће (= смрти). Стога полност није првенствено и пре свега способност рађања, већ начин да се превазиђе усамљеност, смрт. На брачној заједници темељи се свака друга.

14

Две су димензије старозаветне заједнице. Хоризонтална димензија подразумева све чланове једне генерације, а вертикална обухвата и чланове свих ранијих генерација. Утеха за смрт Израиљцу било је то што ће његово име опстати у његовом потомству. Због тога су у Старом завету веома важне родословне таблице. Такође, то је разлог из кога се немање деце схватало као велика трагедија. Из перспективе ове усправне димензије заједнице, народ се често поистовећује са праоцем, или обратно. Нпр, приче о односу Јакова према Лавану и Исаву осликавају однос Израиља према Арамејцима и Едомцима. Затим, када се говори о освајању територија у Ханану, Јудино племе се обраћа Симеоновом за помоћ, што се изражава речима: „А Јуда рече Симеону брату своме...“ (Суд 1, 3). Овакво тесно јединство може се назвати „саборна (корпоративна) личност“. Читав народ је „једно тело“.

Преплитање сингулара и плурала у старозаветним одломцима који изражавају овакво схватање појединца и заједнице веома је упечатљиво. Најбољи пример јесте „Старозаветно Вјерују“ (Понз 26, 5-10).

Ипак, заједница не поништава појединца. Бог човека познаје по имену (нпр. Изл 33, 17). Личносни Бог општи са конкретним личностима.

Поред овог, социјалног чиниоца заједнице, који је општеприсутан у читавом античком свету, заједница народа Божијег специфична је управо по томе што је то заједница народа Божијег – дакле, поред социјалног, веома важан (можда и важнији) јесте религијски аспект Израиља као заједнице. Најдубљи израз старозаветне заједнице јесте богослужење. Божији народ је „кахал“ (грч. „еклисија“, срп. сабор, црква). У кахалу се најјасније пројављује корпоративна личност Израиља. Старозаветна богослужења била су необично свечана, са обиљем жртава, уз игру и песму. Као обнављање савеза са Јахвеом – животодавцем, богослужење је најдубљи израз благодарности и радости, пуноће живота. Жртвовање је схватано тако да Бог учествује у обеду са људима. Ово је јасна праслика новозаветне Цркве и Христове жртве: старозаветна корпоративна личност добила је испуњење у Цркви као Телу Христовом.

Питање 16: НАСТАНАК СТАРОЗАВЕТНОГ КАНОНА

Стари Израилци су од времена ропства у Вавилону (587- 539. пХ) своју религиозност све више усмеравали према књизи – јахвеизам је постајао „религија књиге“. Било је то доба великог процвата библијске књижевности. Сакупљана су стара предања и теолошки осмишљено интегрисана у нове књижевне целине. Тај процес се наставио и у постегзилном периоду. Међутим, „раст библијског текста“ није могао да иде у недоглед. Многе књиге су већ биле у доброј мери обликоване, као и корпуси састављени од већег броја појединачних списа (нпр. Петокњижје). Уопште узевши, теолошко-литерарна продуктивност у позном јудаизму била је прилично развијена – цветала је мудросна, законско-историјска и апокалиптичка књижевност. То је свакако био један од разлога за формирање свести о томе да религијски текстови који су настали унутар шире јудејске заједнице немају исту теолошку тежину и општу важност у свакодневном животу. Из такве свести развио се концепт канона. Морао је да се издвоји један број нормативних, прворазредних текстова спрам којих сви остали треба да се равнају. Међутим, као што ни већина списа или збирки књига нису настале у једном тренутку, тако ни канон није настао и коначно обликован „одједном и ту“. Настанак канона представља један знатно дужи процес, који је имао своју унутрашњу теолошку логику. Сваки нараштај старих Израилаца у том процесу је имао важну улогу. На самом почетку ваља указати на то да питање старосавезног канона нужно подразумева два комплементарна феномена: 1. Процес обликовања канона (канонски процес) и 2. Канонизовање светих списа (канонизација).

15

1. Обликовање канона (канонски процес)

Процес обликовања канона или „канонски процес“ је појам који подразумева сакупљање и преношење отачких текстова од стране заједнице верујућих, која је у њима проналазила изразе сопственог искуства вере и у доброј мери на њима заснивала сопствену веру. Древнo признавање божанског ауторитета Писму праћено је понављањем прича у верујућим заједницама. Примарна функција канона у заједници верујућих је да помогне тој заједници у њеном саморазумевању (ко смо), да јој да смернице за живот (оно што треба да уради) и редослед својих веровања и наде (у шта да верујемо). Сакупљени текстови били су надахнуће Израилу – путоказ који је водио ка Богу. Међутим, сакупљани и преписивани текстови у периоду „креативног раста текста“ теолошки су дорађивани. Библијско предање, а самим тим и текстови у канонском процесу нису били архивирани и заштићени од измена него су услед различитих “фактора споља”, као и унутрашњих теолошких порива прерађивани и модификовани. Текстови који су настајали у конкретним животним ситуацијама, кроз бројне редакције и теолошка осмишљавања, требало је да послуже у неким новим животним ситуацијама као надахнуће вере. Списи су будућим нараштајима остављани као мера адекватног исказа вере отаца.

Сам канонски процес био је прилично комплексан. Сабирање предања, нарочито за време ропства у Вавилону, подразумевало је селекцију и јаку теолошко-редакторску обраду. Предања и текстови уобличавани су да, с једне стране, на што учинковитији начин изразе Истине вере, а с друге, на њих се одражавао историјски тренутак чији су корени сезали у далеку прошлост. Негде су два предања уклапана у једну приповест (Пост 6-9) или су слагана једна поред другог (Пост 1 1 – 2 4а и Пост 2 4б – 2 25). Напетости између различитих предања делом су остале видиве и после коначне обраде текста (1Сам 9; и 1Сам 8 – монархистичко и антимонархистичко предање). Значај текстова зависио је од њихове употребне вредности, од тога у којој су се мери одражавали на живот Израила. Да би се боље разумео канонски процес, треба обратити пажњу на два битна момента: а) образовање већих текстуалних корпуса и б) путеве канонског процеса.

а) Сакупљање и обрада текстова морала је да има известан тематски оквир. То је, пре свега, значило да су се текстови почели груписати у веће целине. Тематско сабирање и употребна сврха одређених текстова суштински су се одразиле на формирање већих књижевних корпуса или збирки текстова. б) Канонски процес није био једнообразно-линеаран у смислу да се праволинијски развијао у читавом Израилу. У позном јудаизму, услед историјских околности, било је више теолошких фракција у којима канонски процес није био идентичан; тако је нпр. у неким круговима збирка пророчких текстова сматрана богонадахнутом (фарисеји), док је други нису сматрали светим списом (садукеји). Разлози различитости канонског тока засновани су, с једне стране, на теолошком сензибилитету одређених кругова, и с друге, услед различитих животних околности које код свих заједница нису биле истоветне.

Збирке текстова

Само писање текстова већ је подразумевало њихово сабирање и чување. Светилишта су била углавном места на којим су се чували многи текстови (псалми, законици, родословља и др). Процес записивања и сабирања текстова био је у великом јеку за време ропства у Вавилону. У новом окружењу, услед национално-религијске угрожености, Израил се прилагодио новонасталој ситуацији. Појавила се прва збирка таквих текстова – Петокњижје, чије језгро потиче неколико векова пре ропства. Ученици и настављачи ранијих пророка су, такође, сакупљали и прерађивали списе великих учитеља. Већ груписање текстова малих

16

пророка у једну књигу представља својеврсну збирку. Прављене су збирке богослужбених песама – Псалтир; сабиране су мудре изреке итд.

Феномен сврсисходног груписања текстова настављен је и у позном јудаизму. С краја другог века пХ имамо јасно сведочанство да је постојало неколико збирки отачких текстова. Наравно, постојали су и практични разлози груписања отачких текстова. Један од најважнијих је богослужбени, што се види на примеру псалама или збирке „пет свитака“. Књиге су се с временом могле све више груписати на основу различитих критеријума. То груписање у основи је значило почетак канонског процеса. У том периоду у збирке су могле да „улазе“ или „излазе“ поједине књиге.

Још од доба ропства у Вавилону, Тора (Петокњижје) је имала посебан ауторитет. Може се рећи да од тада почиње процес канонизације Мојсејевог Петокњижја. Тора је за време ропства или непосредно после структурално укомпонована и све је више представљала важну теолошку тачку у животу познојудејских Израилаца. У периоду после ропства она је једина важила као корпус „светих списа“. Други важан доказ да је Тора имала посебан ауторитет јесте превод јеврејских списа на грчки. Наиме, половином 3. века пХ александријски Јевреји су почели да преводе Тору на грчки. На почетку је преведена само Тора, а остали списи су превођени касније. У Аристејевом писму говори се само о превођењу Закона, што значи да остали текстови још нису важили као прворазредни свети списи.

Сасвим је сигурно да постоји више разлога због којих је Тора заузела посебно место у периоду позног јудаизма. Један од њих је чињеница да су свештенички кругови играли важну улогу у њеном формирању. Други, можда важнији моменат је то да је Израил у постизгнанском периоду постао религијска заједница са извесном аутономијом у оквиру великог Персијског царства. Аутономија се огледала у томе да се постизгнанско јудејство законски оријентисало око Торе, која је признавана од персијске власти као важећи закон за јудејску заједницу. Свештеник Јездра је носећи са собом Тору дошао у Јерусалим са дозволом персијских власти. Јудејци су на Тори градили и појачавали свој религијско-национални идентитет, легитимишући се као аутономна религијска заједница у Персијском царству. Тора је за изградњу заједнице врло конструктиван текст, било да је у питању заједница окупљена око јерусалимског Храма или Јудејци у дијаспори. Истицање Торе као светог текста имало је вишеструк значај.

Постоји и један разлог материјално-техничке природе, због кога није било усаглашеног и јасно прецизираног уобличавања већих текстуалних корпуса. Наиме, у то време књиге су се писале и преписивале углавном на папирусу или пергаменту који је био у форми свитка. На једном свитку или томосу, који је био састављен од више свитака – било да је реч о папирусу или пергаменту – могла је да стане углавном једна књига. У таквој ситуацији било је готово немогуће унификовати једну збирку свитака, како у погледу броја књига (свитака) који је сачињавају, тако и у погледу њиховог распореда. Само је Тора могла да буде изузета, јер њен ауторитет и унутрашњи распоред ни по чему није био споран. У таквим животним околностима било је готово немогуће имати унификоване и јасно издиференциране збирке текстова у распршеном свету позног јудаизма. Већи корпуси текстова у погледу садржаја и распореда били су могући тек појавом кодекса, а то се десило знатно касније, тек у 4. веку. У том смислу појављивање кодекса треба сматрати важним чиниоцем у историји настанка и обликовања канона.

Заједнице – средишта канонског процеса

Важан моменат за боље разумевање токова канонског процеса јесте историјска чињеница да је познојудејска заједница била прилично распршена – како у просторном, тако и у теолошком смислу. Од Вавилона до Египта, а убрзо и широм јелинистичког света, расуле

17

су се многе познојудејске заједнице. Јерусалим је био средиште, он је био духовни и политички стожер позног јудаизма, али не и средиште теолошке једнообразности. Позни јудаизам је био богат религијски концепт, у оквиру кога су постојале многе теолошко-духовне струје (фракције) које су, у међусобним релацијама, у много чему биле специфичне. Довољно је само присетити се фарисеја, садукеја, есена, терапеута, разних апокалиптичарских кругова, јудејске дијаспоре у Вавилону и јелинском свету – нарочито Александрији. Одсуство монолитности познојудејских заједница морало се одразити и на канонски процес, што показује и текстуална и литерарна критика библијских рукописа. Поједине књиге или чак збирке нису имале исту употребну вредност код свих заједница. Један свеобухватни и свеважећи канон још није постојао. Разлике и варијације унутар самог јудаизма одражавале су се и на сâм канонски процес. Добар пример за то је грчки превод старосавезних списа, познатији под називом Септуагинта.

Распршеност јудејских заједница, различите животне околности и уопште специфични теолошки погледи одразили су се на само вредновање предања из којег су сви изашли. Основна конструкција остала је истоветна, али су исто тако били присутни поприлично издиференцирани теолошки концепти. Опште је позната разлика у теолошким ставовима између фарисеја и садукеја, мада нису чак били ни просторно раздвојени. Есени су били још специфичнији, александријска заједница имала је своје особености, док су се Самарјани одвојили још раније. Ауторитет многих књига синхроно није био на истом нивоу код различитих заједница. Све је то трајало до друге половине 1. века, када су се драматични историјски догађаји у извесној мери одразили и на канонски процес. После разорења јерусалимског Храма и расељавања Јудејаца (70. године), а нарочито јачањем хришћанства, канонски процес се „убрзао“ и потом завршио канонизовањем светих списа. После велике катастрофе остале су само две значајне групације: хришћанство и рабинско-фарисејско јеврејство.

2. Канонизовање светих списа

Вредновање Писма као записане Речи Божије у форми људског језика, није имало посебно наглашен значај све до ропства у Вавилону (6. век пХ). За време ропства у Вавилону Писмо је у Израилу почело да игра све важнију улогу. У предегзилном периоду ритуал је представљао средиште религиозности, али се он у новој животној ситуацији морао модификовати. Ритуал из преегзилске прошлости у ропству је био могућ само као језичко сећање. Ранији ритуал који се више није могао практиковати уобличен је више у форму језика. То су били почеци ангажоване употребе текстова у богослужењу. Реч као средиште религијског израза, уобличена у писани текст, доживљавана је као посредована Реч Божија. Откривење је Реч коју Бог преко пророка саопштава Израилу, и оно се као Реч Божија у форми људског језика посредује као Писмо. Реч постаје животни оријентир заједници верујућих и њу треба записати, чувати и изучавати. Препознавање речи Божије у Писму, као израза сопствене вере, представља исходишну тачку канонског процеса.

Канонски процес био је уоквирен у временске и просторне координате, које су тај процес водиле у правцу канонизације. Канонизовање светих списа представља крај канонског процеса. У тој последњој тачки књига задобија прворазредни, канонски ауторитет. Кључни критеријум при одређивању неке књиге као канонске било је њено прихватање такве као богонадахнутог текста. Стари Израилци су веровали да се Бог открио у тим списима. То је било темељно уверење раних хришћана и Јевреја тога доба. Ауторитет пророка као тумача воље Божије било је чврсто уверење ране Цркве. Новосавезни писци наглашавају да је сво Писмо богонадахнуто. Бог се откривао у историји и своју вољу саопштавао пророцима и

18

великим оцима. Пророци су записали речи и предали их Израилу, то јест Реч Божија се оваплотила у људском језику и преточена је у Писмо.

То је у основи значило да је углед књига у којима је Израил препознавао Истине вере све више растао. Степен канонског ауторитета, који су књиге поседовале у канонском процесу, у принципу се кретао узлазном линијом. Познато је да поједине књиге или чак збирке књига нису имале исти статус у одређеним временским тачкама канонског процеса. Постојала је разлика у „степену светости.“ Коначна канонизација не представља само збирку нормативних текстова или читавог Писма, него она истовремено значи и стандардизацију текста. У канонском процесу – од настанка неког текста до коначне канонизације – постоји више „степена светости“, кроз које пролазе списи. Наравно, не постоји универзалан образац у смислу јасно одређене „узлазне путање“ од настанка до канонизације. Пре би се рекло да је већина књига имала неки свој специфичан пут.

Каноничност текстовима даје њихова употребна вредност у оквиру одређене заједнице. Заједница у тексту препознаје богонадахнутост, односно њихову трајну вредност за живот верујућег. Феномен богонадахнутости се укршта с искуством вере и постаје мера њиховог религијског опредељења. Многе књиге нису ушле у коначни канон управо из разлога што заједнице у њима нису препознале трајну вредност. То је био случај и са настанком септуагинтиног канона у оквиру којег су се нашли текстови (Тов, Јдт, Вар, Прем, Сир, 1/2Мак). Кључну улогу при канонизацији књига одиграло је базично верско убеђење одређене заједнице.

Постоји више разлога због којих је дошло до формирања канона. Један од проблема, који је могао да утиче на коначну канонизацију, представљала је могућност уплива неких теолошких учења страних библијском предању. Појављивале су се различите екстремније теолошке фракције – многе с изразитим апокалиптичко-синкретистичким нагласцима. Спој јудејских, источњачких и јелинистичких идеја све више се наметао као проблем (појава гностицизма). Постојала је реална опасност „искривљавања вере отаца“. Још важнији разлог настанка канона треба тражити у неминовном разилажењу Цркве и синагоге. Велика разлика између Цркве у настајању и рабинског јеврејства, суштински се одразила на увиђање потребе да се Истине вере пронађу у Писму, а да се сâмо Писмо уобличи по канону Истина вере. Све жучније расправе између јеврејских рабина и ранохришћанских богослова захтевале су норматизован и стандардизован канон. Текст је, у теолошким расправама и промишљањима, требало да послужи као „крунски доказ“. Те расправе су присутне већ у новосавезним списима, као и тадашњим рабинским текстовима.

Пошто је и сâм канонски процес делом текао паралелно међу познојудејским заједницама, исто је тако завршетак канонског процеса био синхроно-паралелан. Тај паралелитет био је наглашенији услед разилажења Цркве и синагоге. У оба крила старосавезног предања канон је уобличаван постепено; он није конституисан на тај начин да се одржао посебан сабор на којем би га релевантни теолози званично потврдили и прогласили важећим дотичној заједници, него је то био постепен процес заснован на унутрашњем богословском консензусу. Обе заједнице су тежиле успостављању листе канонских књига – нормативних за веру – јер је требало да оне буду јак фактор јединства.

Канонизовање списа код Јевреја

Прва јасна сведочанства о прецизнијем уобличавању канона потичу с краја 1. века. О томе сведоче Јосиф Флавије и 4Језд. Први извештај о броју светих књига налази се код Јосифа Флавија око 95. године. Јосиф наводи да канон садржи 22 књиге. То су 5 књига Мојсејевих, које садрже законе и описују догађаје од стварања света до смрти Мојсеја. То је временски интервал од 3000 година. Периоду од смрти Мојсеја до Артаксеркса припадају

19

пророци, који долазе после Мојсеја, они су саставили у 13 књига догађаје који су се десили у њихово доба. Преостале 4 књиге садрже песме у славу Божију и важна упутства за човеков живот. Од Артаксеркса до наших дана записивани су догађаји, али те књиге немају ауторитет као прве. У Јездриној апокалипси (4Језд), насталој око 100 године, говори се о 24 списа. Број од 24 књиге има символичку вредност: 24 = 2 х 12 – дванаест племена Израилових. Јосиф је у броју 22 видео посебну симболику, јер управо толико слова садржи јеврејски алеф-бет (азбука).

Раније се у науци сматрало да је до коначног формирања јеврејског канона дошло на сабору у Јамнији око 100. године. Хипотеза потиче од јеврејског научника Хајнриха Греца. Савремена истраживања показују да у то време није одржан никакав посебан и општеприхваћен сабор који би се бавио питањем канона, него се водила дискусија 72 старца по питању каноничности Проповедника и Песме над песмама. Уколико се ово узме у обзир, извесно је да је код Јевреја најраније у другој половини 2. века могло доћи до коначног установљења листе канонских књига, мада је вероватније да се то десило у 3. веку.

Рабини су инсистирали на томе да се временски ограничи настанак надахнутих књига. Књиге које су сматране светим морале су да настану од времена Мојсеја до Јездре. Инспирација се завршава са Јездром, тако да су све канонске књиге морале настати најкасније до Јездре. За овакав став рабини су имали јак теолошки разлог, он је делом био уперен против хришћанских уверења. Схватање да после Јездре нема више богонадахнутости и пророчких списа карактеристично је за рабинско-фарисејско јеврејство. За разлику од њих Кумранска заједница прихватала је и многе друге књиге. Кругови блиски апокалиптици, такође, су били склони „проширеном канону“; с друге стране, садукеји су признавали само Тору. Пошто је с временом у животу јеврејске заједнице превагу однело фарисејство, логично је да је преовладало њихово виђење канона.

Канонизација хришћанског Писма

Истовремено је процес закључивања канона текао и у оквиру раног хришћанства. Црква је старосавезне списе прихватила у септуагинтиној верзији, а то је значило да су у Писмо ушле и књиге из ширег канона. Хришћани су се, по свему судећи, ослонили на једну традицију која је тежила ширем канону, с тим што су и сами из сопствених теолошких схватања били склони томе. Теолози ране Цркве користили су и књиге из каснијег периода, од којих су неке настале на грчком. У прва три века хришћани су држали шири канон, што потврђују списи раних учитеља и отаца Цркве.

У најугледнијим кодексима Септуагинте (Синајском, Ватиканском, Александријском) присутан је шири канон. Старе источне, дохалкидонске Цркве у својим библијским рукописима садрже шири канон. Ипак, у периоду од 4. века није постојала потпуна једногласност по питању опсега канона, о чему сведоче и неки отачки текстови. С временом је књиге, које постоје само у ширем канону, један број теолога почео сматрати другостепеним, те књиге се називају другоканонске (девтероканонске). У православној Цркви је питање ширег канона остало отворено. Историјска реконструкција питања канона показује да је у хришћанској древности концепт ширег канона био заступљенији. За то су дефинитивно постојала најмање два јака разлога: историјско-културолошки и теолошки.

Историјско-културолошки разлог се огледа у томе, да су ове књиге имале важну улогу у црквеном животу. Наиме, оне су се нарочито користиле за поучавање катихумена. То, пре свега, важи за прозелите из јелинства. Истоветан феномен који је важио за јудејске прозелите, важио је и за касније хришћанске који су били све присутнији у Цркви. Иначе, улога мудросних књига тог типа у јелинском свету била је наглашенија него у Палестини.

20

Књиге септуагинтиног (ширег) канона су у јелинистичком јудаизму имале знатну предањску и употребну тежину.

Поред историјско-културолошких разлога за прихватање ширег канона, постојало је и јако теолошко уверење које је у раној Цркви поготово долазило до изражаја. Теолошка заснованост хришћанског става да су и касније настале књиге канонске, огледа се превасходно у схватању временског континуитета откривања Бога у историји. Дух Свети je надахњивао пророке од Мојсеја до апостола. Процес писања богонадахнутих књига протеже се у континуитету од почетка Старог Савеза до краја Новог. Разлози због којих су рабини временски ограничавали „доба инспирације“ су разумљиви. Рабини су временски ограничавајући богонадахнутост, посредно искључивали могућност надахнућа хришћанских списа. Хришћанска позиција је била супротна – наглашавала се идеја историјског континуитета. То је свакако један од основних разлога, због чега су код хришћана историјске књиге тако структурисане да, с једне стране, заокружују историју Израила од почетка до Новог Савеза, а с друге, оне пружају историјску и наративну позадину за Исаију, мале пророке и псалме. Процес коначног уобличавања старосавезног канона поклапа се са хришћанским осмишљавањем канона преузетог и развијеног у оквиру Септуагинте, и то управо у време када се почео уобличавати канон новосавезних списа.

Посебна специфичност која важи за канонизоване списе јесте да он након стандардизације текста постаје недодирив у смислу интервенције у постојећи текст. Тај тренд је посебно дошао до изражаја након раздвајања хришћанства и јеврејства. Теолошки спорови између хришћанских и јеврејских теолога све више су захтевали стандардизацију текста, на који су се теолози позивали. Истовремено са утврђивањем листе канонских књига текао је процес стандардизације текста.

Питање 17: ТЕОЛОГИЈА КАНОНА

Обликовање канона поред спољашње условљености има и свој дубоки теолошки порив. Осмишљавање унутрашњег распореда књига указује на иманентну структуру на којој се темељи теологија канона. Сами распоред појединих књига у канону показује унутрашњу теолошку динамику. Тај концепт је присутан у композицији многих појединачних књига. Јасна теолошка динамика осмишљена је у збирци псалама, која почиње вапајем ка Богу а завршава се слављењем Бога. Структура Псалтира показује егзистенцијалну драму страдања, вапаја и вере. Псалтиру претходи Јов, који такође изражава егзистенцијалну констелацију: страдање – вапај – вера.

Садржај и структура многих књига антиципирају различите животне ситуације, у којим се може наћи појединац или народ. Књига о судијама кроз историјску нарацију изражава теолошку схему: отпадање од Бога – казна – покајање – избављење; та мисао је иначе присутна у целом девтерономиону. Јов покушава да одговори на питање зашто праведник страда; псалми изражавају различите егзистенцијалне кризе; проповедник увиђа бесциљност и бесмисао света као таквог; Пнп глорификује полну љубав, тражећи њено утемељење у љубави Божијој. Рута и Јона, свако из своје перспективе, сведоче да је Јахве Бог свих народа и свих људи; Књига пророка Данила утврђује веру пред спољашњим нападом, итд.

Не само књиге него и поједини делови могу да буду животно надахнуће верујућих: Авраам је парадигма правог Божијег савезника, Рута пожртвоване љубави, Давид витештва и покајања; Јез 18 је темељ уверења о личној одговорности, Ос 6 6 позив на милосрђе итд. Међутим, ма колико поједине књиге или делови исказују сву дубину и ширину теолошког

21

садржаја, ипак оне појединачно нису у стању да изразе многоврсне контексте вере у динамичном и егзистенцијалном сусрету човека са Богом.

Један врло илустративан пример контекста вере у коме човек преко Писма долази у егзистенцијалну везу са Богом имамо у чувеном роману Фјодора Достојевског Злочин и казна. У једној сцени Соња Мармеладова чита Раскољникову перикопу из Еванђеља Васкрсење Лазара (Јн 11 17-44). За двоје „пропалих“ људи кључни моменат представља исказ да је Христос васкрсао Лазара, који је провео четири дана у гробу. Егзистенцијална поента коју могу да извуку Мармеладова и Раскољников, садржана је у могућем верском уверењу: онај који је направио такво чудо, кадар је да васкрсне (врати у живот) блудницу и убицу. У егзистенцијалним кризисима Раскољникову и Мармеладовој тешко може помоћи неки други текст у коме се не наглашава сила чуда. Наравно, у некој другачијој животној ситуацији другачији текстови могу да имају такву функцију. Писмо је у целини кадро да изрази неограничени спектар контекстâ вере, и као такво је стална контекстуално-потенцијална „смерница“ ка Богу.

Богатство свих ових и још многих контекстâ вере садржано је у целокупној канонској збирци, која верујућим треба да буде путоказ на путу ка Богу. С друге стране, канон форматира мисаоно-интерпретативну путању, која у оквиру канона има своју теолошку заснованост. Иако уоквирена, библијска теолошка мисао у суштини је дијалектична и плурална. Канонска уоквиреност има специфично корективно-значењску функцију. Поједине књиге или делове Писма често значењски коригују и допуњавају друге књиге или делови. Национализам Јездре и Неемије коригује Књига о Рути и Јона. Страдање праведног Јова или дилеме Проповедника, на посебан начин осветљава идеја васкрсења мртвих код пророка Данила (12 2). Страдање праведног Јова из перспективе вере, у васкрсење праведника у живот, добија сасвим нову значењску димензију.

Истовремено сви одељци и појединачне књиге унутар Писма добијају нова значења у оквиру целине. Песма над песмама значењски је уоквирена у општу мисаону структуру читавог Писма. Та структура Писма не дозвољава да се Пнп тумачи у неком разуздано-еротизованом смислу, него је општи контекст усмерава у правцу разумевања љубави који има и полну, али и једну ширу димензију односа љубави у којој се сам Бог може представити као заручник сопственог народа, у Новом Савезу Христос је женик невесте Цркве. Новосавезни текстови из једне нове перспективе обасјавају раније текстове.

Структура хришћанског Старог Савеза на макроплану текста изражава основну мисаону линију хришћанског веровања. Петокњижје говори о стварању света и човека, човековом паду, обећању Божијем и Савезу. Историјске књиге сведоче о човековој немогућности да изађе из историјске трагике. Иако се Бог открио и дао Закон, ипак човек сâм са Законом не може да изађе из егзистенцијалног лавиринта. Без обзира на све то, историјски списи остављају наду. Мудросно-поетски текстови, који следе, констатују тешко стање у коме је човек, али изражавају вапај и веру – даље тражење пута ка Богу. На тај пут коначно указују пророци, видећи његову реализацију у будућности.

Питање 18: ХРИШЋАНСКИ СТАРИ ЗАВЕТ (САВЕЗ) И ЈЕВРЕЈСКИ ТАНАХ

Поред питања броја богонадахнутих књига хришћански и јеврејски канон садрже различиту теолошко-херменеутичку систематику старосавезних текстова. Процес коначне канонске систематизације списа одвијао се без неких посебних „додира“ између хришћанских и јеврејских учитеља. Тек је у периоду после одвајања Цркве и синагоге дошло до теолошко-херменеутичког структурисања светих списа обеју заједница. Хришћани су

22

старосавезне текстове теолошки структурисали на основној тачки сопствене вере, а исто су урадили и каснији јеврејски рабини.

Јеврејски ТАНАХ

У науци се дуго сматрало – а и данас многи сматрају – да је до херменеутичке систематизације старосавезних текстова дошло у предхришћанском периоду. Овакво схватање има своје идејне корене још у Лутеровом инсистирању на „јеврејској истини – veritas hebraica“, то јест Лутеровом позиву на враћање оригиналном тексту. Лутерово наглашавање „јеврејске истине“ било је идеолошки условљено, с једне стране, општим трендом хуманистичког „враћања изворима“, а с друге, већим дистанцирањем од римо-католичке Цркве. Јеврејска Библија је, по мишљењу Лутера, бољи текст и он треба да буде подлога за егзегезу. То је истовремено значило да је и њена канонска структура изворнија и боља од касније хришћанске (римо-католичке). Међутим, проблем је управо у тој изворности. Данас је јасно да се ту ради о историјској пројекцији једне касније структуре јеврејског троделног канона неколико векова унапред.

Сасвим је извесно да у другој половини 1. века хришћанске ере није било јасно дефинисаног и херменеутички систематизованог канона старосавезних списа. Најјачи доказ таквој тези су Јосиф Флавије и 4Језд. Код њих корпус канонских текстова није подељен у три уобличене збирке, какве се могу наћи у каснијој рабинској систематизацији. Они чак комбинују многе књиге које су у каснијем рабинском канону припадале различитим деловима канона. То важи и за септуагинтин канон. У оба случаја су спојене књиге из различитих делова староизраилске књижевности.

Рабини нису гледали (нити гледају) на Стари Савез као хришћани. За њих отачки текстови заправо нису Стари Савез, јер је он Стари само у односу на Нови. Већ у имену Стари Савез претпоставља се Нови Савез. Данас се често Стари Савез назива Јеврејска Библија. У научном свету се води читава полемика по том питању. Један од основних мотива је да се савременим Јеврејима не наметне хришћанско разумевање староизраилске литаратуре. Томе је у великој мери допринео нехуман (нехришћански) однос према Јеврејима у прошлости, пре свега на хришћанском Западу. Староизраилска литература је за хришћане Стари Савез, а за Јевреје Танах или Јеврејска Библија. Сами Јевреји су негде од средњег века, у жељи да своју Библију и именом разликују од хришћанског Старог Савеза, почели да називају Танах. Акроним „Танах“ или „Танак“ састављен је од иницијала три главна дела Јеврејске Библије, која почињу словима тав (т), нун (н), каф (к/х). Танах се због његове богослужбене употребе у синагоги назива и Микра (читање). Данас се оба израза паралелно употребљавају, при чему Микра има више формални карактер.

Према рабинској систематизацији канона, текст Библије је подељен у три дела. Први део представља Тора (târâh), други пророци (nevi’îm) и трећи списи (ketûvîm). Тору сачињавају пет Мојсејевих књига. Друга целина позната под називом nevi’îm, састављена је из великог девтерономистичког корпуса (ИНв, Суд, 1/2Сам, 1/2Цар), и те књиге су називане nevi’îm ri’šônîm (ранији пророци). Други део, који чине Ис, Јер, Јез и 12 малих пророка, назива се nevi’îm ’ahâronîm (каснији пророци). Књиге ИНв-2Цар сагледавају се као пророчке, јер су пророци – поготово у Књигама о царевима „мотори“ историје. Трећи део чине списи (ketûvîm): Пс, Јов, Пр, Рут, Пнп, Проп, Плач, Јест, Дан, Језд, Нем, 1/2 Дн. Они могу да се поделе на поетске списе: Пс, Јов и Пр; „пет свитака“: Рут, Пнп, Проп, Плач и Јест; историјске књиге: Језд, Нем и 1/2Дн; још преостаје Дан – он обично стоји између „пет свитака“ и историјских књига. Ова подела је настала у доба фарисејско-рабинског јеврејства, с тим што распоред књига у ketûvîm није био увек истоветан.

23

Књиге јеврејског канона подељене су у троделни степенасти низ који одговара њиховој канонској тежини и различитој употреби у синагогалном богослужењу. Троделна подела Писма се може тумачити и из перспективе различитих ступњева инспирације. Тора је настала из непосредног разговора Мојсеја са Богом; пророцима се Бог откривао преко речи, снова и визија; списи се темеље на посредном утицају духа Божијег на писце.

Подела књига добрим делом одговара јеврејском схватању о постепеном настанку канона. Сâм канон је конципиран тако да Закон представља највиши ауторитет – средиште, пророци тумаче и актуализују Тору; исту улогу имају и списи, с тим што је њихов ауторитет мањи од пророка. То истовремено значи да списе и пророке треба читати из перспективе Торе.

Исус Навин је први који је држао Тору, коју му је Мојсеј дао, и тако је ушао у обећану земљу. Пророци треба да се сећају Мојсејеве Торе. Пророк Илија је Мојсејев ученик par excellence; он је ишао на Хорив да чује Бога (1Цар 19 1-18). Јосија обнову јахвеизма заснива на пронађеном Закону. Читава постмојсејевска историја Израила вреднована је кроз призму држања Закона. Тако су процењивани судије, свештеници и цареви.

Компоновање канона, из рабинског угла, теолошки је јасно осмишљено. Оно изражава смислено структурисање књига које сачињавају Танах, на теолошкој платформи чије средиште представља Закон.

Хришћански СТАРИ САВЕЗ

Канонски процес је текао у више синхроно-паралелних токова. Рано хришћанство је старосавезне списе доживело као своје Писмо. Све до друге половине 2. века у Цркви се под изразом Писмо подразумевао Стари Савез. Бог се није тек сада јавио у личности Исуса Христа, него се пре тога откривао Израилу, о чему сведочи Писмо. Међутим, хришћанско Писмо била је пре свега Септуагинта, у оквиру које се још пре развијао специфичан канонски процес. Новосавезни писци осврћући се на Стари Савез углавном користе Септуагинту. С друге стране, будући да канонски процес још није био завршен, у тај ток се укључила рана Црква, која је себе разумевала као Нови Израил. То у основи значи да се хришћанска теологија суштински одразила на коначно обликовање канона Септуагинте.

У септуагинтином или хришћанском канону старосавезне књиге су другачије структурисане. Он се углавном дели у четири дела: Петокњижје, историјске књиге, мудросно-поетска литература и пророчки списи. Оваква подела старосавезног канона има своје теолошко-херменеутичко упориште засновано на основном хришћанском доживљају Писма, као једне књиге састављене из два Савеза.

Наведена подела старосавезних књига настала је врло рано. Већ је код Мелитона Сардског (2. век), према сведочењу Евсевија, присутна теолошко-херменеутичка структура хришћанског канона.

Црква је са Септуагинтом прихватила шири канон, књиге које су углавном касније настале. Тиме је јасно наглашен континуитет историје спасења. Старосавезне књиге се икономијски усмерено „сливају“ у новосавезне текстове. Стари Савез је Prae Новог, као педагог и пророштво. Већ новосавезни текстови изражавају такву концепцију; књиге Старог Савеза се називају „Закон и пророци“ или „Мојсеј и пророци“. Закон је, по Павлу, „васпитач за Христа“. Новосавезни писци у Старом Савезу виде најаву, пророштво које се односи на Христа. Доминантна је теолошка констелација: обећање – испуњење. Посебно је карактеристично Исаијино пророштво (о Емануилу, 7 14). То што је пророк најавио испуниће се у Новом Савезу, еванђелист пречитавајући (relecture) старосавезни текст у њему види

24

пророчки наговештај, који он сада вреднује из нове теолошке перспективе, односно у светлу вере да се Емануил родио у лику Исуса Христа.

То што су старосавезни пророци најавили испуњава се у Новом Савезу. Христос, пак, не укида него испуњава „Закон и пророке“. Нови Савез надомешта, али не укида Стари, јер се Закон даде преко Мојсеја, а благодат и истина постаде кроз Исуса Христа. Појављује се још једна теолошка констелација: Закон – Еванђеље.

Макроструктура старосавезних текстова почиње „пра-откривењем“ на Синају, после тога следи „историја Израила у земљи“, потом долази животна мудрост и коначно пророштво. Јасно је уочива историјско-теолошка схема, која изражава три димензије времена: прошлост – садашњост – будућност. Петокњижје представља почетак историје и Израила. Историјске књиге, са Петокњижјем, су слика прошлости, мудросне су израз садашњости, а пророци изражавају будућност. Оваква теолошка макроструктура – пројектована кроз историјско размишљање – омогућава да се на старосавезни канон може гледати као на четвороделни или троделни. Петокњижје се може посматрати одвојено од историјских књига, али може бити и са њима спојено и служити као увод у историју спасења, која почиње стварањем света (Пост 1).

Два Савеза чине органско јединство. Историја Израила је пут од Старог до Новог Савеза. Хришћанско виђење старосавезног канона изражава историјску динамику подстицану присуством Бога у Израилу. У хришћанском кључу је доминантнија перспектива пророка од перспективе Закона. Стари Савез је усмерен на „есхатолошко“ финале, које у хришћанском тумачењу добија специфично христолошку димензију.

Хришћанска Библија је једна, али састављена из два велика дела. Повезаност појединих делова старосавезног канона није присутнo као у јеврејском Танаху. Разлог jе разумљив. Стари Савез није затворен круг чији су делови усмерени једни на друге, корпуси текстова не објашњавају једни друге. Такав начин повезаности, из хришћанске перспективе, није смислен. Стари Савез има једну кључну спону, и то са Новим.

Старосавезни канон је отворен и усмерен ка Новом Савезу, док Нови Савез задржава есхатолошку усмереност Старог и отвара се будућем, коначном Божијем захвату у историји. Целокупна структура канона – оба Савеза – изражава истоветан концепт. Теологија канона заснива се на основним тачкама хришћанских Истина вере. Црква је већ у канонској структури светих списа изнела своје разумевање Писма.

Питање 19: СТАРИ ЗАВЕТ ИЗ ПЕРСПЕКТИВЕ НОВОГ

У оквиру ране Цркве дошло је до коначне систематике старосавезних списа. У том теолошки осмишљеном процесу поклопиле су се унутрашње структуре књига (делова) оба Савеза: Петокњижје – Еванђеља, историјске књиге – Дела апостолска, мудросне – посланице и пророци – Откривење. Питање колико је у том погледу старосавезни распоред књига утицао на новосавезни и обрнуто, остаје отворено. Из нове теолошке перспективе уобличавају се ранији текстови. Многи предегзилни извештаји о стварању, потопу, разне законске збирке и др. укомпоновани су у већу целину. Истовремено су млађи текстови моделовани спрам старијих. Псалми су састављени од пет збирки по узору на Петокњижје. Матејево еванђеље састављено је из пет целина. Такви захвати су карактеристични и у канонском процесу.

Наравно, постојао је и повратни смер, који још јаче повезује два Савеза. Читав концепт новосавезних списа теолошки је уоквирен, тако да се Стари Савез доживљава као пре Новог Савеза. Стари Савез представља оквир за разумевање Новог. Стари и Нови Савез као два дела једног Писма захтевају посебан „правац читања“ – од почетка до краја. Тај правац

25

читања поклапа се са правцем тумачења. Хришћанско читање дводелног Писма је двоструко. Прво се чита од почетка, то јест Стари Савез се чита за себе, без посебне хришћанске херменеутичке оптике. Потом се чита Нови Савез као наставак и испуњење Старог. После читања Новог Савеза, Стари се чита други пут у светлу вере у месијанску личност Исуса Христа. Повратно читање значи да читалац Новог Савеза старосавезне текстове укључује у контекст читања да би разумео новосавезне списе. Друго читање Старог Савеза је новосавезно-хришћанско читање, док даље читање новосавезних текстова нужно имплицира Стари Савез. Прошло се гледа кроз садашње које је у њему присутно и које га у великој мери одређује као мисаони ток – предање. Новосавезни писци крећу из перспективе вере у васкрслог Христа, али њихово богословско промишљање уоквирено је старосавезним предањем. Теолошка логика се структурише кроз историјску дијалектику, од почетка ка крају – од обећања ка испуњењу – од Старог ка Новом Савезу.

Питање 20: СТАРОЗАВЕТНА АНГЕЛОЛОГИЈА

Читав стари завет наглашава идеју монотеизма (Пост 6, 4). Ипак, монотеизам се искристалисао тек у вавилонском ропству (први пут код Дефтеро-Исаије 43, 11). До тада је имао монолатријских елемената.

Јахве није сам. У његовом небеском дворцу налазе се и друга бића (1 Цар 22, 19). Она имају одређене функције, и у много чему су израз тадашње космологије са политичким елементима. (Сличне представе могу се наћи у угаритским текстовима).

Митологије древних блискоисточних народа нижа небеска бића су схватала као нижа божанства. Вероватно је исти случај и са Јеврејима. Порекло небеске свите може бити у Мојсијевим реформама, које су довеле до промене схватања ових бића: она су сада слуге Јахвеове.

Друга је могућност да су ова бића, заправо, персонификације природних сила. Ово тумачење се ослања на Пс 103, 4. Ипак, проблем је у погрешном преводу. Смисао стиха је да Јахве од природних сила прави своје слуге.

Јахвеова свита се, такође, доводи у везу са месопотамским обожавањем небеских тела (нпр. Јов 37, 8; Нем 9, 6). Најупечатљивија је паралела седам арханђела са седам вавилонских планетарних богова.

Херувими. У раном периоду то су бића која бораве близу Јахвеа и чувају света места (такође рајски врт, Пост 3, 24). У раним текстовима представљени су као Јахвеово превозно средство (нпр. Јзк 1, 4-14). Као многооки, представљају Божије свезнање (Јзк 10, 12). Они заклањају славу Јахвеову. Симболишу Јахвеово присуство (нпр. изображени на ковчегу савеза). Свакако, сличних бића има и код околних народа.У Новом завету мешају се са серафимима (Отк 4, 6-9). Црква их тумачи као један од анђеоских редова.

Серафими. Помињу се само код Исаије (6, 2-7). Исаија о њима говори као о нечем општепознатом. Њихова је служба да непрестано славе Јахвеа. Етимолошки потичу од речи „горети, пламтети“, која се везује и за змије. Имају шест крила, којима се заклањају од славе Јахвеове и лете. У Египту су постојала слична бића „сереф“, која су крилима заклањала свет од космичких вода. У апокрифима се мешају са херувимима и офанимима. Црква их тумачи као један од анђеоских редова. (Занимљивост: Ориген их је тумачио тријадолошки).

Анђели (јевр. мелек, срп. гласник, изасланик). У Старом завету ова реч се јавља преко 200 пута, и означава особу која има да пренесе неку поруку, при чему мора прећи одређену просторну удаљеност. Дакле, могу бити и изасланици људски (нпр. Суд 11, 12). У већини случајева, мелек је небеско биће које Јахве шаље људима (нпр. Пост 16, 7). Анђео се јавља у

26

облику човека, и нема крила. По најстаријим схватањима живели су на земљи (Пост 32, 1). Штите људе (Пост 24, 7), али и извршавају Божију казну (2 Сам 24, 16). Живе у двору небеском (Пост 21, 17). Оскудна и несистематична ангелологија у Старом завету последица је страха од политеизма. Тек се код Данила именује један анђео, Гаврил (Дан 8, 16). Свакако да је било утицаја туђих митологија (нарочито се прави веза седам духова у Тов 12, 15 са зороастризмом и шест духова Амеша Спента уз Ахура Мазду).

У постегзилном периоду говори се о више врста анђела. У пророчким визијама јавља се анђео тумач (Јзк 40, 3-4; Зах 1, 19, 3; Дан 7, 16). Постоји идеја анђела заступника једног народа (Дан 12, 1); заштитник Јевреја је Михаил; анђели заштитници се међусобно боре приликом борбе међу њиховим народима. Апокрифи често класификују анђеле.

Арханђели (срп. први анђели). Први пут се јављају у грчком Еноху. Од анђела се разликују по томе што имају лично име. Пред Богом су одговорни за космички ред. Има их седам, шест или четири, али само Михаил и Гаврил имају јасну персоналност.

Анђео Господњи (Мелек Јахве) појављује се у Старом завету 58 пута. Он је оличење силе, доброте, мудрости Јахвеове. Његово деловање често значи спасење. Често наступа и говори као сам Бог и поистовећује се са Јахвеом. (нпр. Пост 31, 11-13; 16, 7-13; Суд 13).

Ипак, на неким местима се јасно разликује од Јахвеа (Пост 24, 7; Изл 33, 2-3; Зах 1, 12.У Изл 23, 20-21 Јахве изричито каже за Анђела Господњег: „... јер је моје име у њему“.

Ако узмемо у обзир јеврејско схватање имена, онда би се овај стих могао протумачити: „ја сам у њему“.

Има више теорија о томе ко је, заправо, анђео Господњи. 1) Он је манифестација самог Јахвеа у људском облику. 2) Теорија хипостазе – он је део Јахвеа који се одвојио од њега и који га објављује. 3) Римокатоличка традиција (Августин, Јероним, Григорије Велики) у њему види створење Божије. Када говори као Бог, то је манир тадашњих весника. 4) Теорија ревелације – он је знак и носилац Јахевовог невидљивог присуства, који изражава истовремено Јахвеову удаљеност и близину. 5) Теорија интерполације – израз „Анђео Господњи“ је каснија интерполација као резултат полемике са старим култовима локалних божанстава, која су овим деградирана.

Према великом броју отаца, Анђео Господњи је Логос Божији, Друго Лице Свете Тројице. Ово тумачење се делом заснива на септуагинталном преводу Иса 9, 6: „великог савета анђео“. То најбоље објашњава појаве да се, нпр. на Синају јавља Анђео Господњи, или да Сара, видевши Анђела Господњег, каже: „видех Бога лицем к лицу...“ Када, пак, Јахве шаље Анђела Господњега, то јасно тумачи Христос када каже да га је Отац послао (Јн 5, 36; 6, 29; 7, 29).

Питање 21: СТАРОЗАВЕТНА ДЕМОНОЛОГИЈА: ПИТАЊЕ ЗЛА

Искуство зла као нечега што угрожава људску егзистенцију је општељудско искуство. Код околних народа било је веровања у зле силе, па оно није изостало ни у Израиљу.

Кроз Стари завет може се пратити неколико фаза доживљавања зла. У једној традицији зло је повезано са хаосом оличеном у мору, уопште води. Друга традиција зло везује за пустињу. Трећа традиција зло везује са отпадништвом, одметништвом. Оно што им је заједничко, то је схватање зла као отпадништво од Јахвеа.

Вода као зло. Постоје мишљења да се идеја о стварању (Пост 1) касније развила. Јахве се у Старом завету (па и у овом извештају) више слави као избавитељ него као творац. Постоје места у Библији на којима се говори о Јахвеовој борби са хаосом приликом стварања (нпр. Јов 9, 13; 26, 12; 38, 8-11; Иса 27, 1; Деф-Иса 51), али то су декоративна места преузета

27

од околних народа. У главном извештају нема ни спомена тога да Јахве има да се бори да би створио, већ он ствара мирном речју.

У првобитном контексту, стварање није схватано као да је из небића. (Идеја о стварању из небића први пут се истиче тек у 1 Мак 7, 28). Стварање (бара’) је повезано са праокеаном у коме нема конкретног вида постојања (тоху вабоху – пусто и празно).

Као носилац зла, вода је персонификована. Ова бића нису демонска, већ су персонификација рушилачке снаге воде која прети да врати све у безличност, у хаос.

Рахав (значи: бити силан, рушилачки расположен). Описан је слично крокодилу, египатској светој животињи; Рахав је тајни назив за Египат. Помиње се нпр. у Јов 9, 3: „половина Рахава се повија пред Јахвеом“ (Даничићев превод је лош), што значи да зло, иако је спутано, ипак на неки начин постоји.

Таним (змај) потиче из асиро-вавилонске митологије; Таним је тајни назив за Сирију. Помиње се у Јов 7, 12, опет као спутано зло. Такође, помиње се у Отк 12, 13.

Левијатан постоји у угаритској митологији. Спомиње се у Иса 27, 1.Општесемитско је веровање у духове (демоне). Они су понекад у групама. Две су

врсте демона: 1) туђински богови; 2) пустињски демони.1) Шедим (плурал) се јавља два пута. То су богови којима се Израиљ клања у Ханану,

којима приноси људске жртве. Они разарају савез са Јахвеом; тако, ова пракса се изједначава са првородним грехом.

2) Демони се у пустињи скупљају као у земљи где нема живота.Сеирим (плурал, „длакави“) су демони слични јарцу, попут грчких сафира. Чести су

код Исаије, уз демоне Сим и Им, који су попут неких дивљих звери. Понекад се и Сеирим доводе у везу са туђим боговима.

Лилит (Даничић: Вештица) је женски демон. Појављује се код Исаије. Паралелна са акадским женским демоном олује и сумерском богињом олује. Јевреји су је повезали са речју „лајла“ (ноћ). Лилит је рутаво ноћно чудовиште. У Хагади се учење о Лилит развија. Она се тумачи као прва Адамова жена (Пост 1, 27), која се побунила против њега и побегла у пустињу. Она недостаје Адаму, па Јахве шаље три анђела, који је налазе код Црвеног мора како се курва са демонима и једе своју децу. Јеврејска деца су носила амајлије против Лилит са изображењем три анђела. У вези са овим, могуће је да се Лилит повезивала са хананским култовима сакралне проституције.

Азазел се помиње само на Јом-Кипур (Лев 16). Обреда сличних овоме било је код других народа. У Мишни се говори да је Азазелов јарац бацан у провалију. Значење речи није сигурно, и може бити „провалија“, „место“, „брдо“. У сваком случају, Азазел је вероватно демонско биће. Ритуал Азазеловог јарца укључивао је елиминацију греха, али и умиривање пустињског демона. У апокрифима Азазел се представља као подстрекач сваког зла, кога побеђује арханђел Рафаил.

Сатана је главни лик старозаветне демонологије. У предегзилом периоду „сатана“ значи дословно „противник“ (нпр. 1 Сам 29, 4). У постегзилном периоду постаје тужилац (функционер!) пред Божијим судом, неко ко се супротставља Божијем плану (нпр. Зах 3, 1-2; у овом смислу Христос каже Петру: „иди од мене, сатано“). Код Јова сатана је нешто попут турског великог везира. Сатана као лично име први пут се јавља око 300. пре Хр, код хроничара (1 Днев 21, 1): Сатана подстиче Давида да попише становништво. У девтерономистичком извештају, Давид бива подстакнут гневом Јахвеовим. Али, у хроничарево време искристалисала се идеја да зло не долази од Бога. Тако Сатана постаје извор зла. У апокрифима добија више имена – Мастема, Велијар... Види се сличност Сатане са персијским Ариманом, али ипак он не може да стоји самостално насупрот Богу. (Овакав

28

развој схватања Сатане политички је условљен. Он се почиње везивати са великим непријатељским силама; нпр. проглашава се анђелом Рима).

Питање 28: СХВАТАЊЕ НАЦИЈЕ У СТАРОМ ЗАВЕТУ

Најважнији извор за историју јеврејскога народа старога века јесте Свето писмо, нарочито књиге старога завета. За многе догађаје налазимо паралелне извештаје међу околним народима, а бројна археолошка открића у 19. и 20. веку потврђују библијске извештаје. Поставља се питање где отпочиње старозаветна историја?

На први поглед мислимо да отпочиње на првој страници књиге Постања на основу овога је надбискуп Џејмс Ашер самоуверено тврдио да се стварање света одиграло 4004 године пре Христа јер је математички израчунао сабирајући све хронолошке назнаке и враћајући се уназад. Сада се зна да нико не може ово израчунати примера ради: Христос се назива Син Давидов а знамо да их дели 9. векова, а према томе не можемо ни остале узимати здраво за готово. Арамејци су постали значајни пре 11. века пре Христа и основали су мало царство на самом тлу Сирије. И Израиљ се као нација појавио отприлике у исто време али су њихови преци дубљи у прошлости. Према историјским истраживањима са којима су и библијски извештаји сагласни, око 2000. године пре Христа долази до већих сеоба народа на блиском истоку. Постојбина семита је тада била у постојбинама Арабије. Око 2000. године пре Христа групе народа које су Вавилоњани називали Амуру доселили су се и засновали своју културу у самоме Вавилону. Многи научници тврде да су неки од ових народа претци не само Аморејаца и Хананаца већ и Израилаца. И стари завет тврди и указује на блиску етичку повезаност међу њима. Једна група Семита је дошла до Средоземнога мора и Грци су њих називали Феничанима. Феничани су развили морепловство и трговину. Друга група Семита населила је Ханан и имала је одбојност према мору јер се у неким Арабљанским племенима море сматрало елементом који је разорно деловао у моменту настајања света. Превласт Семита на блискоме истоку па чак и у Египту, десила се у 18. веку пре Христа. Познати Вавилонски цар Хамураби створио је моћну државу у Месопотамији и околним земљама, а у Египту је завладао Семитски народ Хикса. У Библији тек са Аврамом (Пост 12) почињу догађаји који могу да се датирају. Јевреји као мала група Семита, сматрају Аврама својим родоначелником. Треба се истаћи да је Ханан био мост између две велике цивилизације, Египта и Месопотамије, те је проток због тога номадских племена био велики кроз цео други миленијум пре Христа. У писмима хананских и сирских кнежева фараонима Аменофису трећем и Ехнатону помињу се упади „Хабиру племена“. Колика је сличност између назива хебреј и хабиру указује на то да постоје мишљења која говоре да су породице патријараха припадале некој групи хабиру. Хабиру није означавао етичку припадност него социјалну групу.

Књига Исуса Навина и Књига о Судијама показују стварне догађаје који су вези са зачетцима Израиљске нације. Израиљ је имао веома развијену мисао о свом националном идентитету. Билу су свесни да се њихов систем вредности и начин живота разликује од њихових суседа. Израиљци су тежили за „чистом крви“, јер се Исаку доводи девојка из далеке очеве родбине, а док Јаков одлази на север код мајчине родбине и тамо се жени својом рођаком.

29