T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

PAUL RİCOEUR FELSEFESİNİN HABERCİLİK PRATİKLERİ BAĞLAMINDA

ETİK OLANAKLARI

Doktora Tezi

Duygu ONAY ÇÖKER

Ankara-2016

 

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

PAUL RİCOEUR FELSEFESİNİN HABERCİLİK PRATİKLERİ BAĞLAMINDA

ETİK OLANAKLARI

Doktora Tezi

Duygu ONAY ÇÖKER

Tez Danışmanı Prof. Dr. Nur Betül ÇELİK

Ankara-2016

 

TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak

çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (…/…/20..).

Tezi hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

.............................................

İmzası

............................................

 

TÜBİTAK 2214-A Yurt Dışı Doktora Sırası Araştırma Burs Programı ile Temmuz

2013 – Temmuz 2014 arasında bir yıl süreyle Amerika Birleşik Devletleri’nin

Boston Kentinde bulunan Boston College’da bu araştırmayı sürdürmem için destek

veren TÜBİTAK’a teşekkür ederim.

 

İÇİNDEKİLER HABER VE FOTOĞRAFLAR LİSTESİ GİRİŞ …………………………………………………………………………… 1 BİRİNCİ BÖLÜM: RİCOEUR FELSEFESİNDE HAYATIN ANLATISALLIĞI, ANLATININ ETİĞİ ..………………………………….. 16 1.   ANLATI ………………………………………………………………........ 16 2.   MİMESİS ÜÇLÜSÜ …..………………………………………………… 23 3.   ETİĞE GİDEN YOLDA ÜÇ TEMEL UĞRAK ………………………. 31

3.1.  İyi Hayat ………………………………………………………….... 31 3.1.1.   Anlatılandırılan (iyi) Hayat …………………………………….35 3.1.2.   Anlamlı Eylemin Metin Gibi Okunması …..…………….………40

3.2.  (Öteki’nden Dolayımlanmadan Kendi’ni Anlayamayan) Kendi (ve Öteki) ……………………………………………………..…...44

3.2.1.   İdeoloji ve Ütopya ………………..……………………………..51 3.2.2.   “Kendi”nin Sorumluluğu ve Öteki’nin Belirişi …………………54

3.3.  (Adil) Kurum(lar) ……………………………………………………….62 3.3.1.   Adalet ..…………………………………………………………62 3.3.2.   Kurum ve Adil Kurumlar ………..………………………………69

4.   ÖTEKİYLE KARŞILAŞMANIN İKİ FARKLI PARADİGMASI OLARAK “ÇEVİRİ” ………………………………….……………………………… 81 4.1.  Dilsel Çeviri ……………………….………………………………… 83 4.2.  Ontolojik Çeviri ………………………………………………….……..85

4.2.1.   Kıbrıs’ta Çözüm Olarak Benimsenen Çözümsüzlüğü Dilsel ve Ontolojik Çeviriyle Birlikte Düşünmek …………………………………89 5.   SINIR BÖLGESİNİN SAKİNLERİ: ÖTEKİLER VE

VAROLUŞUMUZA İÇKİN AYIRT ETME GÜCÜ …………………… 95 5.1.  Etik Çevirinin Beş Temel Unsuru ………………………………...………95 5.2.  Ayırt Edici Yöntem Olarak “Yorumbilgisi” ………………………...…..104

İKİNCİ BÖLÜM: EGEMEN GAZETECİLİK ANLAYIŞI …..…………..113 1.   MERKEZİLEŞTİRİCİ BİR EFENDİ OLARAK

EGEMEN GAZETECİLİK ANLAYIŞI …………………………………113 1.1.  Gazetecinin Öznelliği ya da Kendiliği ………………………………..122 1.2.  Egemen Gazetecilik Anlayışında Temel Kabuller ……………………124 1.3.  Gazeteciyi Çevreleyen Katmanlar …………………………………….127 1.4.  Sorunlu İlişkiler Üzerine: Haber/Gerçeklik /Nesnellik ve Etik ………129

1.4.1.   (Haber) Dilin(in) Nesnelliği Üzerine …………………………..139 1.4.2.   Egemen Perspektifteki Haber Anlatısını Dilin Yaratıcığı ile

Birlikte Düşünmek ……………………………………………149 1.5.  Pratikte Öznelliğin Kuruluşu: Tanıklık Meselesi …………………….153 1.6.  Egemen Gazetecilik Anlayışında Temsil Olanağı Bulduğunda

“Öteki” ………………………………………………………………….156

 

2.   RİCOEUR’ÜN ADİL KURUM METAFORU BAĞLAMINDA EGEMEN GAZETECİLİK ANLAYIŞININ HAKİM OLDUĞU KURUMLARIN OKUNMASI ………………………………………………………………158 2.1.  İyi Hayat Ereği Gerçekleşti mi? ………………………………………161

2.1.1.   Anlamlı Eylemin Metin Gibi Okunması ……………………..162 3.   SINIR BÖLGESİNİN SAKİNLERİ ÖTEKİLER VE VAROLUŞUMUZA İÇKİN AYIRT ETME GÜCÜ …..………………………………………..165 3.1.  Yerleşik Kategoriler Yargı Gücünü Devreye Sokmayı Öngören Ricoeur

Etiği ile Yerinden Edilebilir mi? ………………………………………165 3.2.   Farklı Anlatıları Birbirinden Ayırma İhtiyacı ……………………….173

4.   EGEMEN VE ÖTEKİ HABERCİLİK ANLAYIŞLARININ HABİTUS KAVRAMI BAĞLAMINDA VE ADİL KURUMLAR NOSYONU ÜZERİNDEN KARŞILAŞTIRILMASI ………………………………...180 4.1.  Kurumsal Açıdan ………..……………………………………………..182 4.2.  Haber Açısından …….…………………………………………………187 4.3.  Gazeteci Açısından …………………………………………………...189 4.4.  Sonuç Olarak ..…………………………………………………………191

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ÖTEKİ HABERCİLİK ANLAYIŞLARI ……………196 1.   SÖYLEMİN İNDİRGENEMEZ ÇOĞULLUĞU OLARAK ÖTEKİ

HABERCİLİK ANLAYIŞLARI …………………………………………196 1.1.  Öteki Adına Konuşmakta Israrcı Olan Haber Anlatıları ………………196 1.2.  Kuramda Öteki Haber Anlayışları ……………………………………207 1.3.  Ricoeurcü Bir Anlatı Olarak Haber ….………………………………...212 1.4.  Dile Sorgulatma Gücü Vermek ……………………………………….217 1.5.  Söyleşinin Durum Tanımları ve Yazarların Konumlanışının Ricoeur

Felsefesi Dolayımıyla Okunması .……………………………………..220 1.5.1.   Hak Haberciliği Bağlamında …………………………………..220 1.5.2.   Yurttaş Haberciliği Bağlamında ……………………………….223 1.5.3.   Barış Haberciliği Bağlamında …………………………………224

1.6.  Söyleşiye Dair Eksikler ve Ricoeur Düşüncesinin Sağlayabileceği Olanaklar ………..……………………………………………………228

2.   RİCOEUR ETİĞİNİN ÜÇ ÖNEMLİ ÖĞESİ VE ÖTEKİ HABERCİLİK ANLAYIŞLARI ..……………………………. 233 2.1.  Öteki Habercilik Türlerinin Ricoeur Düşüncesindeki Adil Kurumlar

Açısından Okunması …………………………………………………233 2.2.  Öteki Haber Anlayışındaki ve Ricoeur’deki Öteki ve Kendi …………235 2.3.  İyi Hayat Ereği Gerçekleşti Mi? .............................................................240 2.4.  Ontolojik Çeviri ………………………………………………………242

3.   RİCOEUR’ÜN ETİK KURAMI BAĞLAMINDA ÖTEKİ GAZETECİLİK ANLAYIŞLARI ……………………………...244 3.1.  Ayırt Edici Yorumbilgisi Öteki Habercilik Anlayışlarına

Hangi Olanakları Sunabilir? …………………………………………..248

 

3.2.  Eleştirellik, Kriterlilik, Vücut Dili Okuma, Bedensel Yorumbilgisi, Mikro Okuma …………………………………………………………....250

SONUÇ ………………………………………………………………………...…258 KAYNAKÇA ………….………………………………………………………264 ÖZET ………………………………………………………………...................274 ABSTRACT ……………………………………………........................275 EKLER ………………………………………………………………........276

 

HABER VE FOTOĞRAFLAR LİSTESİ Haber 1: 18 Aralık 2014, Sözcü Gazetesi ……………………………………276 Haber 2: 31 Ocak 2016 Evrensel Gazetesi ……………………………………278 Haber 3: 22 Haziran 2016, Bianet Haber ……………………………………283 Fotoğraf 1: Lefkoşa Milletvekili Doğuş Derya’nın 18 Aralık 2014 tarihli Sözcü Gazetesi’ndeki temsili …………………………………………………..114 Fotoğraf 2: Bianet Haber Merkezi’nin Çalışma Ortamı ………………………183 Fotoğraf 3: Boston Globe Haber Merkezi’nin Çalışma Ortamı ………………187 Fotoğraf 4: Kıbrıs, 1974 ……………………………………………………….202 Fotoğraf 5: Basın Açıklaması “Patrikliğimizi Biz Seçmek İstiyoruz” ………215

 

  1

GİRİŞ

1982 yılından 1986’ya, ben ilkokula başlayana dek kaldığımız Kıbrıs’ın

Değirmenlik Köyü’nde geceleri annemlerin odasında, ayakkabılarımı çıkarmadan ve

ışığın söndürülmesine izin vermeden uyuduğumu hatırlıyorum. Köyde kaldığımız

süre boyunca çoğu gece ayakkabılarımı çıkartıp uyumaya ikna edememiş beni

annem. Rumlar geldiğinde kaçmaya hazır olmam gerekiyordu. Yatarken sakızımı da

hiç çıkarmazdım. Sakız çiğnerken uyumak zordu, olabildiğince uyanık

kalabiliyordum böylece. Yorgunluktan sızana dek gözlerim açık sakız çiğneyerek,

korku içinde, gelecek Rumları beklerdim.

Korkularımın nedenini bilmiyor olmalı ki annem beni Barbarlık Müzesine1

de götürmüştü. Annelerinin kucağında, küvette yatan ölü yaşıtlarım öyle bir dehşet

duygusu uyandırmıştı ki köydeki evimizde banyoya giremediğimi, annemin beni

yıkamak için çok uğraştığını ama her seferinde çığlık çığlığa karşı koyduğumu

hatırlıyorum. Annem küvetten neden bu kadar korktuğumu hiç anlayamadı. Zaten

korkularımı da kimseye söylemedim. Arkadaşlarıma bile. Eğer söylersem gerçek

olacaklarmış gibi geliyordu, sımsıkı saklıyordum onları. Freud’un bir giz olan ve hep

saklı kalması gereken tekinsiz’i (The Uncanny, 2003) gibi. Freud tekinsizin esasen

                                                                                                               1 Başkent Lefkoşa’da bulunan tek katlı ve bahçeli, çocuk gözüyle dünyanın en şirin evi ta ki içeri girene dek. İçerde 24 Aralık 1963 gecesi evlerinin banyosunda katledilmiş olan Binbaşı Dr. Nihat İlhan’ın eşi ve üç çocuğunun izleri bulunur. Küvetin içinde çocuklarına sarılmış olarak yatan anne ve çocukların fotoğrafları, onlara ait kan izleri, saçlar. İlk kez gittiğim dönemde kanlı havlular ve beyin parçaları da vardı diye hatırlıyorum. Banyo aslına uygun şekilde korunuyordu ve küvetin önüne henüz cam bariyer konulmamıştı. Evin diğer odalarında da o gece evde misafir olarak bulunan ve ağır yaralanan ya da katledilenlere dair eşyalar, Kıbrıs’ta çatışmalar sırasında hayatını kaybedenlerin fotoğrafları, yerli-yabancı basında çıkan yazılar sergileniyor. Sonradan annemi çok suçladım o yaşımda bana bu dehşeti gösterdiği için. Ama ailelerinin götürmediği arkadaşlarım da okul gezisiyle gidip gördüler neticede. Kuzey Kıbrıs’ta büyüyen kaç çocuk bu korkunç atmosferi yaşamamıştır bilmiyorum.  

  2

aşina olunmayana atıfta bulunduğunu ancak tam da tersine derinlemesine içsel olan

anlamını taşıdığını söyler. Korkularım bana çok yakın olan, benden önce evimde,

köyümde yaşamış olan2, sokakta oynarken arkadaşlarımla bulduğumuz kırık dökük

eşyaları kullanmış olan yani benim gibi olan üzerineydi. Bana çok benzeyenden

korkuyordum/korkutuluyordum. Tekin ve tekinsiz birbirlerinin iki yüzü olarak öyle

iç içelerdi ki anlamlar arasındaki kayma sonucu aslında aşina olunan/tekin olan,

bilinçdışının sınırından içeri sıvışıvermişti (Kearney, 2012b: 97). İçimdeki yabancı

dışsallaşmış ve Kristeva’nın temel bilinçdışı sürecinde olduğu gibi dışsal bir yabancı

halini almıştı (Stranges to Ourselves, 1991).

Korkularımızı birbirimizle paylaşmıyorduk ama sokakta oynarken helikopter

ya da uçak sesi duyduğumuzda arkadaşlarım da benim gibi Rumlar geldi diye korku

içinde kaçışır, saklanırlardı. Daha büyük çocuklar köyün kilisesine gider yaralı, esir

Rum kalmış mı diye bakarlardı. Ben hiç gidemedim. Bir Rum’un neye benzediğini

bilmiyordum, öğrenmeye de hiç niyetim yoktu, sadece korkuyordum.

Türkiye’ye dönüşümüz Tatvan’a oldu. Van Gölü’nün karşısına dizilmiş

lojmanlardan birinde oturduk beş sene. Ya o yıllarda küçük ilçenin Van Gölü

Canavarından başka konuşacak konusu yoktu ya da benim ilgimi sadece canavar

çekiyor olmalıydı ki her gün yeni bir hikayesini duyardım bu dehşet verici yaratığın.

Elbette benim için bu yaratık da Rum’du. Ama bunu da kimse bilmiyordu. Ben de

                                                                                                               2  Evimizde ’74 Harekatına kadar, yani sadece sekiz sene öncesine dek, Kıbrıslırumların yaşadığı söylenmişti. Kuşkusuz sadece evler değil, mahallemizde Kıbrıslırumlardan kalan pek çok şey vardı. (Burada Kıbrıslırum bileşik kelimesini, Mehmet Yaşın’ın Kıbrıslı Türk Şiiri Antolojisi (1994, İstanbul: YKY) eserinde kullandığı gibi alıyorum. Bu kullanımı Kıbrıslıtürklerden söz ettiğim yerde biraz daha ayrıntılı olarak açıklıyorum.  Ancak anılarımdan söz ettiğim yerlerde korku nesnesi olan Rum’u olduğu şekliyle vermeyi uygun gördüm. Dolayısıyla burada yaşayan halklara dair adlandırmayı, çalışmanın genelinde Kıbrıslırum ve Kıbrıslıtürk olarak, kendi hafızamdan temellenen ve korkularımdan sızan yabancıdan söz ederken ise Rum olarak bulacaksınız.)  

  3

söylemiyordum. Bu Rum canavarı nasıl hayal ettiğimi hatırlamıyorum, sadece bütün

korkunç şeylerin müsebbibiydi kendisi.

Başlangıçta başkalığı kolektif kimliğimize yönelik bir tehdit olarak

şeytanlaştırma eğilimiyle oluşturulmuş isterik hikayeler gerektiği gibi işlemişti

benim için. Okumayı öğrendikten sonra da korkularımı anlatılan hikayeler değil

basın beslemeye başladı. Böylece küçük dünyamdaki tüm kötülüklerin kaynağı uzun

süre Rumlar olarak kaldı. Bu düşünce ne zaman değişmeye başladı tam olarak

bilemiyorum. Adadaki çocukların kaç tanesi için değişti, değişebildi onu da

bilmiyorum. Yıllar sonra, orada okula giden arkadaşlarımdan ders kitaplarının ve

okuldaki söylemin de çok farklı olmadığını, yine de Güney’in eğitimine kıyasla

Kuzey’deki çocukların biraz daha az milliyetçi bir söyleme maruz kaldıklarını

dinleyecektim.

Neticede bugün bütün hislerimle o adanın güzelliğini hatırlayıp orada

yaşamak için bu kadar istekli olduğum düşünülürse, korkularımla yüzleşmiş

olduğum söylenebilir. Örneğin, sonradan Barbarlık Müzesini ziyaret ettikçe beni

rahatsız etmeye başlayan şeyin savaşın dehşetine değil Rumların barbarlığına dair

her daim işleyen atmosferi olduğunu fark ettim. Sanırım yetişkin yaşamımda

çocukluğumun hikayelerindeki kodlar çalışmamaya başladı. Çocukluğumun

hikayelerindeki Rumlarla yetişkin olduğumda tercih ettiğim anlatılar ve temsillerin

Rum imgeleri çatışmaya başladı3.

                                                                                                               3 Alankuş’un belirttiği gibi “... bu yeniden yerleştirmeler, bir diğer seçenek olarak bizi farkın ve ötekiliğin kendi kimliğimizin oluşumundaki kurucu rolünü kavrayan etik bir konumlanışla daha demokratik, çoğulcu oluşumlara yönlendirebilir (2009: 71).  

  4

Bu benim çocukluğuma dair anlatım. Anlatı, haber anlatısı ve öteki4 üzerine

kurduğum çalışmama hayatımın ortasında duran ve durmadan farklı şekillerde beni

ben yapan kendi anlatımla başlamak istedim. Neticede kimliğimize ilişkin temelleri

ötekilik üzerinden inşa ettiğimizi fazlasıyla hissederek büyüdüm. Çok yakın tarihte,

1974’de, yaşanmış çatışmanın üzerine çözümsüzlüğün çözüm olarak kabul edildiği

ve Türk-Rum karşıtlığından başka bir gerçekliğin olmadığı küçük bir adada.

Bu nedenle çalışmamın merkezine anlatıyı koymak istedim. Beni korku ve

titreme içinde büyüten egemen anlatı yapısına karşın özgürleştirme potansiyeli olan,

farklı kurgularla zenginleşebilen, ötekinin anlatısıyla kesişen alternatif anlatının

olanağını ve neler sağlayabileceğini düşünmek istedim. Bu anlatı, anlatısal tanıklığı

içeren, öteki adına konuşmakta ısrarcı olan, etik kapasitesi gereği mağdura olan

sorumluluğumuzla yüzleştiren; anlatısal belleği içeren, sözü edilmezse adaletsizliğe

ve tarihin karanlığına yenik düşecek olan mağdur ötekileri merkez alan; barışın

zorunluluğu karşısında diz çöktürme kapasitesi olan bir yapı benim çalışmamda. Bu

çeşit bir anlatı kurgusu üzerine çalışan Richard Kearney araştırmamın en önemli

ismi. Biz/onlar kutuplaşmalarıyla sakatlanmış bir çağda medya tarafından

meşrulaştırılan bu kutuplaştırmaları anlatı değişimiyle azaltmak için çalışıyor.

Araştırmamın kahramanı ise Paul Ricoeur. Hayatın kendisini anlatı olarak

niteleyerek yeniden dile getirilmeye değer bir yaşam sürmeyi etik düşüncesinin en

önemli noktasına yerleştiriyor.

Hem Ricoeur hem de Kearney, tam da bu anlatının amacı olarak belirlediğim,

anlatının arındırıcı etkisini, mağdurun öyküsünü anlatmasını, hem kendisini hem

                                                                                                               4  Burada öteki’nden kastım, Ricoeur perspektifinden temellendirilmiş öteki’dir. Çalışmam boyunca kendi nosyonu ve daha pek çok uğrak üzerinden bu öteki’ni açımlamaya çalışacağım.  

  5

dinleyeni hem de onu tekinsiz kabul etmiş ve ötekileştirmiş olanı iyileştirmesini

deneyimler. Bu anlatıyı konumlandırdığım yer ise haberdir. Bir anlatı olarak haber.

Haber, Kearney’in dediği gibi, yabancı yaftası altında toplanan birey veya

azınlıkların dışlanmasında çoğu zaman asli bir rol oynar (2003: 38). Mağdurların

hikayelerini kendi ağızlarından anlatma şansları olsaydı bu denli sakat bir çağda

yaşıyor olur muyduk?

Anlatı ve anlatı etiği üzerine odaklanan bir proje var, bir barış projesi:

Guestbook 5. Uzun ve acılı tarihsel birliktelikleri olan İsrail-Filistin, Türk-Ermeni,

Kore-Japon gibi ya da Vietnam, Kore, İrlanda gibi aynı ülke içerisinde sınırla

ayrılmış halklar için anlatı değişimi yoluyla geçmişi çağırma ve birlikte gelecek

yaratma olanağı üzerine çalışıyor. Ricoeurcü etiğin uygulandığı projede tarihin farklı

anlatıları ile yetiştirilmiş, farklı milletlere mensup yeni nesillerin anlatılarının

düşmanlıktan misafirperverliğe evrilmesinin olanağı deneyimleniyor. Egemen eğitim

sistemi/kültürel yapının elvermemesi/medyanın rolü gibi nedenlerle birbirlerinin

hikayelerini bilmeyen yeni kuşaklar, ötekilere hikaye değişimi yoluyla kendi

hikayelerini anlatıyorlar. Kearney ve Sheila Gallagher’in yarattığı bir proje bu.

Ulusal güvenlik bahanesiyle peyda olan cadı avı, yabancı düşmanlığı, ırkçılık,

antisemitizm gibi mükerrer fenomenleri göstermek istiyorlar. Zira yabancılar için

zulüm stratejilerinin üzerinden işlediği fanteziler çok çeşitli: su kaynaklarını

zehirliyorlar, siyasi topluluğu ve toy gençliği yozlaştırıyorlar, ekonomiyi

kemiriyorlar, barışı sabote ediyorlar, toplumun genel ahlakını tahrip ediyorlar...

(Kearney, 2003: 38).

                                                                                                               5  http://www.guestbookproject.org. (Son erişim tarihi, 21 Şubat 2016).  

  6

Ben de bu bakış açısından yola çıkarak bölünmüş bir başkent olan Lefkoşa’da

ve genel olarak Kıbrıs’ta sınırın öte tarafındakilerin birbirini tanınmayışı ama kötü

olan her şeyi birbirlerine atfetmesini deneyimledim ve bu nedenle anlatı çalışmayı

seçtim. Guestbook’a paralel olarak hangi tarafında yetişirse ona göre bir anlatı

edinen Kıbrıslıtürk 6 - Kıbrıslırum, zaten iki karşıt anlatı dışında barışçıl

(alternatif/öteki) bir anlatıyı duymuyor. Bunun sebebi ise Sevda Alankuş’un

tespitiyle 1974’den beri genellikle dolayımlı ilişki kurabiliyor olmaları (1995: 33).

Dolayısıyla bir yakada büyüyen çocuk için ailesinin anlatısıyla başlayarak okulda

öğrendiği resmi söylem, benim örneğimdeki gibi televizyonla, gazete ile besleniyor.

Elini uzatsa değebilecek uzaklıkta olmasına rağmen, yabancıya dair sadece anlatılara

sahip olabilen kaçıncı nesil bu bölünmüşlük içinde yetişiyor.

Kendi öykülerini anlatana dek malumu meçhulle tehdit eden bu yabancılar

korku ve titreme yaratıyorlar çünkü bilinçdışı korkular onlara yansıyor. Huzurumuzu

bozan ötekinin, bizzat bizim eserimiz (Kearney, 2003: 5) olduğunu bilmek ise

kimseye iyi gelmiyor çünkü tanımak ve anlamak uzun, çetrefilli ve politik bir iş.

Tersine, ilgiye muhtaç bir zavallı olan yabancıyı canavara dönüştürüp, bütün

korkularımızın merkezine yerleştirmek, onu tanımayı reddetmek, hayatımızı

kolaylaştırıyor. Sınırlarımız içinde birlik ve beraberliğimizi artırıp, toplumsal krizin

sorumluluğunun üzerine yıkıldığı günah keçisi işlevi gördürüyor. Ulus-devletler

çizdikleri sınır içinde belirledikleri ulusal biz’i korumak için yabancı olanı

karşıtlıklarıyla tanımlayıp, izinsiz girmeye karşı önemler alıyor, düşmanlarını

patalojikleştirmenin profesyonel yollarına başvuruyorlar.

                                                                                                               6  Kıbrıs’ta yaşayan Türkler Kıbrıslıtürk’tür. Soyut bir Türk topluluğu değildir. Bu duyarlık ve yazım şekli için bkz. Mehmet Yaşın, 1994, Kıbrıslı Türk Şiiri Antolojisi, İstanbul: YKY.  

  7

İşte Kearney de projesine başlarken merakla sormuş, ben ve öteki arasındaki

olası bir ilişkiyi imkansız kılmadan, farklılıklar olduğunu kabul edip, yorumbilgisel

bir köprü kurulabilir mi? Anlatılamaz olana dair öyküler anlatılıp bunların cani

hasımlar mı yoksa kurban mağdurlar mı olduğu kavranabilir mi?

Yeni bir düşünüş değil bu elbette 7 , Batı Metafiziğinin başlangıcına dek

uzanan, uzun bir yolculuğu var öteki muammasının. Bu tarihsel süreç aynıya

indirgenerek onun üzerinden tanımlanan öteki’nden başlar, mutlak ötekine yani tüm

yorum ve temsil kategorilerini aşan bir ötekine doğru ilerler. Bu çalışma için mutlak

ötekiyi (burada Derrida ve Levinas’ı anmalıyım) bir şekilde göreli ötekiye

dönüştüren bir ilişki gerekiyordu, çünkü Kearney’in dediği gibi ister bilinç öncesi

ister edilgen olsun biçimleniş ağına dahil olmaksızın ötekiyi yorumbilgisel döngüye

dahil edemiyoruz. İşte benim projem de temelde öteki ile benin makul bir biçimde

birlikte olabileceği bir orta yol bulunduğu üzerine kurulu. Ötekini algı alanımıza

giremeyecek kadar ırak ya da tam bir aşinalık içinde almıyorum. Kearney’in

Guestbook Projesinde yapmaya çalıştığı gibi (2003: 81) ötekiliğin aynılığa

düşmemesini, kendini nüfuz edilemez bir başkalığa sürgün etmemesini sağlayan bir

yorumbilgisi dolayımıyla, öteki ile teması sürdürerek, etik muhakeme ile şu ya da bu

(kesinlikten uzak da olsa) yorumlar yapabilen yargı gücüne güveniyorum.

“Göreceliğe yönelik bir çağrı değildir bu” diyor Kearney ısrarla. “Bilakis mümkün

olduğunca adil yargılara varabilmek için daha sağduyulu bir şekilde yargıda

bulunmaya yönelik bir çağırıdır” (2003: 38).

                                                                                                               7  Yeni olan dünya çapında katılımla, sistematik bir konferans, seminer, ders, gösteri vb aktiviteler üzerinden ötekiyle olan ilişkiyi deneyimlemesi ve anlatı değişimini tarihsel sorunlar için birer tartışma, gelecek kuşaklar için birlikte yaşamanın anahtarı olarak belirlemesi.  

  8

Ötekine dair bu olası ilişki, dilin tam anlamıyla kapatılamayan-

sınırlanamayan doğası sebebiyle politik olduğundan yola çıkıp, kendi dilimizi

konuşan ötekilerle konuşurken bile çeviri yaptığımızı belirtip bu çevirinin etik

koşullarının neler olabileceğini araştıran Ricoeur’ün anlatı teorisiyle birleşti benim

çalışmamda. Anlatı olarak ele aldığım, öteki ile olası ilişkiyi dolayımlayan haberin

sözünü ettiğim iki düşün adamının öğretileri doğrultusunda nasıl var olandan daha

etik bir yapıya dönüştürülebileceği üzerine düşünüyorum. Dolayısıyla çalışmamda

gazeteciliğin etik problemlerine dair somut çözümler ve bir yapılması gerekenler

listesi bulamayacaksınız. Zira temel aldığı Paul Ricoeur’ün etik düşüncesi de böyle

bir “hangi durumda ne yapılması gerekir?” normlarından oluşmuyor.

Tezimde daha ziyade haber etiği bağlamında felsefi bir tartışma yapmaya ve

idrak eksenli bir yorumbilgisi dolayımıyla haber söylemini etik bir mesele haline

getirmeye çalışıyorum. Daha somut bir söyleyişle, egemen (çalışma boyunca

anaakım yerine bu ismi tercih edeceğim) tabir edilen habercilik perspektifine dair

yapısal problemlerle kuşatılmış deneyimlerin etik çıkmazlarının üstesinden gelmek

üzere bu perspektife karşı konulabileceğine dair uyanmış bilince farklı bir felsefi

yargı sistemiyle destek olmak bu çalışmanın öncelikli hedefi. Bu hedef

doğrultusunda öteki (alternatif ismini kullanmayacağım) gazetecilik anlayışlarının

öznellik temelli bir etik öneren Ricoeur’ün kuramına doğal bir yakınlığı

bulunduğunu göstermek ve öteki gazeteciliğe dair kuramı Ricoeurcü bir

perspektiften tartışarak bu kuramın eksiklerini görünür kılmak bir ihtiyaç olarak

beliriyor. Bu çerçevede nihai olarak Ricoeur’ün teorisiyle birlikte Richard

Kearney’in etik perspektifini de alıyor ve Ricoeur’ün teorisine dair eksikleri

tamamlama nosyonunun gazetecilik etiğine ne gibi olanaklar sağlayabileceğini

  9

saptamayı amaçlıyorum. Gerek bu temaların, gerek günümüzün düşüncesini kökten

etkileyen Ricoeur felsefesinin ne derece önemli olduğu düşünüldüğünde ikisi

arasındaki bağların ve birlikte işleyişlerinin ortaya konmasının değerli olduğunu

düşünüyorum.

Ricoeur “İkinci Dünya Savaşından günümüze dek Avrupa entelektüel

hayatını derinden etkileyen” bir filozof (Davidson, 2010: 1). Felsefesinin temel

problemi olarak “insan eylemi”ni belirliyor ancak etik teorisinde, belirli durumlar

(ötenazi, kürtaj vs) için oluşturulmuş, bu durumlarda nasıl davranılması gerektiğine

ilişkin bir kurallar bütünü yerine, iyi insan olmanın gerektirdiği değerlerin tartışıldığı

bir düşünsel serüvenle karşılaşıyoruz. Etiğinin amacının, yeniden dile getirilmeye,

anlatılmaya değer bir yaşam sürmek olduğunu, hayatın söylemsel bir yolculuk

olduğunu ve insan varoluşunun anlatısal olduğunu söylemek onu anlamaya biraz

olsun yaklaşmayı sağlıyor. Metinlerinde günün sorunlarını yok saymayıp tüm bu

tartışmaları etik bağlamda ele alıyor. Kötülük, suç, adaletsizlik bu metinlerin başat

öğeleri. İnsan varoluşu kültürel, dinsel, politik, tarihsel ve bilimsel olarak bitmek

bilmez bir yorum süreci boyunca salınıyor. Düşüncelerini açımlarken filozoflarla

üretici entellektüel diyaloglar kurmaya dair muazzam yeteneği, onu tek felsefi ekolde

konumlandırma ve bir kategoriye yerleştirme olanağını elimizden alırken, felsefesine

devamlı bir gelişim sağlıyor. Ancak felsefesinin tematik çeşitliliği ve düşünsel

derinliği, Ricoeur’ü 20. yüzyılın klasik felsefi yorumbilgisi filozoflarının arasına

yerleştirmemize de olanak veriyor8. Onun felsefesinin praksis yönelimli olduğu ve

                                                                                                               8  Paul Ricoeur düşüncesinin erken dönemine baktığımızda iki önemli etki sezilir: ilki varoluşçu filozof Gabriel Marcel, diğeri ise Edmund Husserl. Sözü geçen iki filozofun düşüncelerine dair gerek eleştirilerini gerekse etkilendiği bağlamları eserlerinde tartışır. Husserl fenomenolojisi üzerine uzun süre çalışır. 1940-45 yılları arasında Pomeranya’daki Oflag IID’de-müttefik ülke subaylarının esir kampı- savaş esiri olarak kaldığı yıllarda felsefi çalışmalarına devam eder, Husserl eserleri başta

  10

insanın çevresiyle birlikteliğinden doğduğu da söylenebilir. İşte bu noktadan da

toplumun her alanına yayılabilecek etik bir iletişimsel teori oluşturduğu anlaşılıyor.

Çalışmamda filozofun düşüncesini oluşturan temel taşlardan biri olan çeviri

nosyonu ekseninde, Kearney’in Ricoeur’ün etik felsefesi üzerinden tartışarak

detaylandırdığı dilsel misafirperverliği temel alıyorum. Amacım, gazetecilik etik

ideallerinin kapsamakta yetersiz kaldığı (ancak çok değerli olduğu için tam

anlamıyla kapsaması gerektiğini düşündüğüm) noktalardan sadece biri olan

farklılıkları gözeterek birlikte var olmanın, adaletin farklılıklara kucak açarak

başladığının; ben/öteki arasındaki diyalektik ilişkiyi birbirinde eritmeyen, birini

aşkın ya da aynıya içkin kabul etmeyen, tersine onları eşit düzlemde kabul edip,

ben/öteki dizilişini ince söz oyunlarıyla tersine çevirebilen Ricoeur felsefesinden

temellendirilecek misafirperverliğe dayalı bir anlayışa evrilebilmesinin olanağı

üzerine düşünmek. Gazetecilik etiğini de gerek egemen tabir edilen, ekonomik

politik sistem içerisinde gömülü bulunan, hiyerarşik olarak yapılanmış, evrensel

kabul edilen gazetecilik normlarını ve etik ilkeleri benimsemiş gerekse öteki tabir

edilen, egemen gazeteciliğin belirtilen özelliklerinin aksine çok daha demokratik

olarak yapılanmış olduğunu ve katılımcılıkla beslendiğini düşündüğüm gazetecilik

bağlamında art arda düşünüyorum. Bu tartışmayı da Ricoeur’ün felsefesi temelinde

Kearney’in perspektifi dolayımıyla yapmaya çalışıyorum.

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         olmak üzere çeviriler yapar ve kamptaki esir arkadaşlarıyla birlikte kampın içinde bir üniversite kurar. Fenomenolojiye dair bu ilgisi ilk önemli yapıtından itibaren kendini gösterir (Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary). Ancak düşüncesine yorumbilgisini de eklemesinin ardından fenomenoloji düşüncesi yoğun bir değişime uğrar.

Geleneksel pek çok figür metinlerinin içine sızmıştır. Aristoteles’den Hegel’e, Kant’tan Heiddeger’e dek. Aristoteles’in teolojisi, Ricoeur’ün yorumbilgisi ve söylem teorisinde (muthos’dan mimesis ve olayörgüsü kavramına dek) doğrudan okunur. Hegel’in diyalektiği, Kant’ın noumen’i de Ricoeur’ün metinlerine sızan, tartışarak geliştirdiği ve yoğunlukla etkilendiği figürlerdir.

  11

Filozofun dilsel misafirperverlik temelinde ele alacağım etik anlayışı ve

çevirinin etik olması vurgusundan yola çıkarak Ricoeur’ün etik düsturunun üç temel

eksenini oluşturan “ötekilerle birlikte”, “iyi hayat” ve “adil kurumlar” öğelerini tek

tek ele alıyor ve bu kavramları tam olarak ortaya koyabilmek için ona sıkı sıkıya

bağlı olan öğeler, “anlatı”, “kendi”, “öteki”, üzerine düşünüyorum. Bu akışta, her

öğeyi çalışmanın ana ekseni olan etikle bağlantısıyla ele almaya ve kendi bütünlüğü

içerisinde tartışmaya çalışıyorum. Örneğin Ricoeur etiğinin merkezinde bulunan

anlatıyı, mimesis’ten başlayarak alıyor, anlamlı eylemin metin gibi okunmasına dek

çalışmanın sınırlarını aşmadan, unsurlarıyla açıklamaya çalışıyorum. Ancak bundan

sonra anlatıyı açımlayabilmiş, çalışmam içerisindeki önemini ve gazetecilik etiğine

dair bağlantısını kurabilmiş oluyorum.

Dilsel misafirperverlik ve bunun üzerinden gerçekleştirilecek çeviri nosyonu,

tüm diğer öğelerle birlikte derin bir etik anlayışın en önemli eksenini oluşturuyor.

Saydığım ve ele alacağım bu nosyonlar birlikte düşünülmeksizin filozofun etik

felsefesinin anlaşılamayacağını varsayıyorum. Böylelikle bu öğeler üzerinden

egemen ve öteki gazetecilikleri birlikte düşünme imkanım doğuyor.

Ricoeur felsefesi bağlamında bir çevirinin etik olması için gerekli olan

aşamaları yine her iki gazetecilik anlayışı ile birlikte düşünüyorum. Ricoeur’ün

aslında bütün farklılıklara kucak açarak ve çoğulluğu esas alarak kurguladığı bu

yapının ciddi bir dezavantajını da gözden kaçırmadan: Bütün ötekilerin anlatılarına

misafirperverlik göstermek gerektiğinden, bunu iyi-kötü niyetli demeden tüm

anlatılara uygulamak. İşte tam da bu noktada bir ayırt etme yönteminin gerekliliği

doğuyor. Bu araştırmanın ana bağlamını oluşturan haber söylemi açısından

  12

düşünüldüğünde bu çeşit bir karar verme mekanizmasının önemi daha da belirgin

hale geliyor. Bu ayrımı yapmak, etiğe evrilecek yolda gerçek bir mücadele başlatmak

ardından da eyleme geçmek için ilk adım olarak beliriyor.

Etik olmanın koşulu olan “tüm farklılıklara ev sahipliği yapmak” her zaman

içerisinde iyi niyetli anlatılar barındırmayan çoğulluklar için problem yaratma

potansiyeline sahip. Ötekine ve anlatısına dair sınırsız hoşgörünün kuramsal büyüsü,

gazetecilik pratikleri ile sınandığında, daha doğrusu uygulamaya konulduğunda ciddi

bir problemle karşılaşmamak için ne yapılabilir? Kearney’in deyimi ile “İyicil

ötekiler ile kötücül ötekiler arasındaki fark nasıl dile getirilebilir? Başkasının ne

zaman sahiden bizi yok etmenin yollarını arayan bir düşman, ne zaman kendi

korkularımızı yansıttığımız masum bir günah keçisi olduğunu nereden/nasıl

anlayabiliriz?” (2003: 65-66). İşte tam da bu soruların cevaplarını vermek için,

yargılama konusunda acele etmeden, ikili dışlama edimlerine kaymadan etik kararlar

vermeyi sağlayan bir yargı gücünü devreye sokmak gerekiyor. Bu yargı gücünü

kavramlaştırırken Kearney’in düşüncesini temel alıyorum. Kearney, bir yandan

ötekiliğin değişik türleri arasında eleştirel bir ayrım yapabilmemiz, diğer yandan da

yapısöküm sayesinde biz/onlar ikilemine karşı uyanık olmamız için harekete

geçirebileceğimiz bir çeşit yorumbilgisi öneriyor.

Dolayısıyla, çalışmamın önemli duraklarından biri olarak Richard Kearney’in

ötekiliğin etik açıdan değerini kavrayan, ancak daha önemlisi, varoluşumuza içkin

yorum ve temsil kategorilerimizi aşan ötekiliği ayırt etme konusunda bizi yalnız

bırakmayan metodolojisini alıyorum. Zira yazara göre ötekilik kategorisine dair zorlu

bir görevimiz var: Ben-öteki arasındaki herhangi bir ilişkiyi imkansız kılacak ölçüde

  13

kesin çizgilerle ayırmaksızın, bu ikisi arasında bir farklılık olduğunu kabullenmek

(2012c: 22). Bu kabullenişin devamında da her öteki mutlaka melek ya da şeytan

olamayacağından, ne çeşit bir öteki ile karşı karşıya olduğumuzu anlamak için bir

ayırt etme yöntemi kullanmak. Bu yöntem, kuramın ya da uygulamanın etik olma

özelliğini ortadan kaldırmıyor, yalnızca daha dikkatli davranmaya kapı aralıyor. Beş

aşamadan oluşan bu yöntemi Kearney, ayırt edici yorumbilgisi (diacritical

hermeneutics) olarak adlandırıyor. Kearney’in iyi ve kötü niyetli anlatıları ayırt

etmek maksadı ile felsefe, tarih, edebiyat ve mimarlık alanlarına uyguladığı bu

metodolojiyi, ben de bu çalışmada gazetecilik kuramı ve pratiği açısından olanakları

ve uygulanırlığı bağlamında düşünmeyi hedefliyorum. Eylem odaklı böylesine bir

yorumbilgisinin haber söylemindeki mücadeleyi barış pratiğine dönüştüreceğini ve

egemen habercilik anlayışının her daim meydan okuyan söylem yapısına bir yanıt

oluşturabileceğini düşünüyorum. Zira Kearney’in söyleyişiyle sanat “imgelem”, din

“inanç” üzerinden ve psikoloji “konuşma kürü” ile bir olanak sunuyor ise felsefenin

de idrak yolu ile bizi uçurum kıyısına getiren bu ötekilik meselesine dair illa

önerecek bir şeyi olmalı (2003: 19).

Çalışmamın temeline yerleştirdiğim Ricoeur’ün etik felsefesi ve Kearney’in

perspektifini işte bu nedenlerle değerli bularak, onların düşünceleri üzerinden

ilerliyorum. Bu bağlamda, öncelikle egemen gazeteciliği ve problemli etik yapısını

tartışmaya çalışıyorum. Egemen gazetecilik anlayışı çalışmam açısından oldukça

önemli bir yerde duruyor. Bunun sebebi, egemen haber anlayışının içine gömülü

olduğu sistemde, haberin ekonomi-politik yapı içerisinde birebir ilişki sonucu

belirlendiğini varsayarak etik problemleri buradan ele almanın, kelimenin çok

anlamlı doğasını yok saymak ve insanın yorumlama gücünü indirgeyerek,

  14

potansiyelini görmezden gelmek anlamına geldiğini düşünmem. Bu nedenle egemen

gazetecilik anlayışının hüküm sürdüğü gazetecilik pratiklerini de yine öznel bir etik

açısından ele almaya çalışıyorum. Ayrıca etik problemlerle iç içe geçmiş yapısal

sorunları da burada tartışıyorum.

Ardından da egemen gazetecilik anlayışına göre gerek kuramsal gerekse etik

açıdan çok daha farklı bir noktada duran ve ötekinin perspektifinden haber yapmanın

önemini vurgulayan öteki habercilik anlayışlarını dahil ediyorum. Öteki gazeteciliğin

varoluş felsefesinin ve temel eylem ideolojisinin etik olmasının etik problemlerin

tümünün üstesinden gelmiş olması anlamına gelmediğini varsayıyorum. Öznellik

temelli bir etikle desteklendiği takdirde öteki gazeteciliğe dair kuramların daha

derinleşeceği ve uygulamalarında daha işlevsel hale geleceğini savunuyorum. Bu

savımı da Ricoeur ve Kearney’in etik anlayışlarıyla destekleyerek tartışmaya

çalışıyorum.

Dolayısıyla çalışmamın ikinci ve üçüncü bölümlerini egemen ve öteki

gazetecilik anlayışlarına ayırıyorum.

Çalışmamı, metnin temelinde yatan kabule dair Ricoeur’ün kendi

cümlelerinden başlatmak istiyorum ki haberciliğin içinde gömülü olduğu dilin

bilimsel olandan düşsel olana her daim çok anlamlı yapısını vurgulayabileyim:

Dil daha başlangıçtan itibaren ve büyük bölümüyle çarpıktır: söylediğinden başka bir

şey kasteder, çift anlamlıdır, bulanıktır. Dolayısıyla, düşler ve benzeri, karmaşık

anlamların yeri olarak beliren bir dil bölgesinde yer alır. Bu bölgede, dolaysız

anlamın içinde bir başka anlam daha kendini hem açığa vurmakta hem de

gizlemektedir. ... Çift anlamlılık sorunu psikanalize özgü değil. Aynı sorun yerküre,

gök, yaşam, ağaçlar ve taşlarla ilgili büyük kozmik simgelere ve mitos adı verilen bir

  15

şeylerin kökenine ve sonuna ilişkin o tuhaf anlatılarla durmadan karşılaşan din

görüngübiliminde de var. Oysa söz konusu disiplin psikanaliz değil de görüngübilim

olduğunda, üstüne çalıştığı mitoslar, ayinler ve inançlar birer masal değil, insanın

kendini temel gerçeklikle bağlantılandırma tarzlarından biridir. O temel gerçeklik

her ne ise (2006: 20).

Özetle, dil politiktir.

  16

BİRİNCİ BÖLÜM: RİCOEUR FELSEFESİNDE HAYATIN

ANLATISALLIĞI, ANLATININ ETİĞİ

1.  ANLATI

Bir hikaye anlatmak, zamanın “zıvanadan çıkmış

olmasına” tepki göstermek, uyumsuzluk halini

yeniden uyuma kavuşturmak, “heterojen olanı

yeniden sentez haline getirmek” çabasıdır.

(Kearney, 2003: 145)

Gazetecilik etiğinin şimdiye dek kuramsallaştırılmış ya da üzerine

düşünülmüş perspektiflerden farklı bir bakış açısı ile ele alınması çalışmamın

konusunu oluşturuyor. Bu bağlamda da araştırmamın ekseni “etik”, bu yapıya

rehberlik edecek öğreti de Paul Ricoeur’ün etik felsefesi olarak beliriyor. Filozofun

etik felsefesi çalışma boyunca açımlamaya çalışacağım temel motiflerin bir araya

gelmesiyle oluşuyor. Dolayısıyla bir yandan bu motifler çalışmamın düşünsel

temellerini oluşturuyor, diğer yandan da filozofun etik felsefesini belirliyor.

Ricoeur’ün Kearney ile yaptığı bir söyleşiden kendisini ifade etmesiyle ile

başlarsak:

Bence felsefi görev, daireyi kapatmamak, bilgiyi merkezileştirmemek ve totalize

etmemektir, söylemin indirgenemez çoğulluğunu sürekli açık tutmaktadır. Farklı

söylemlerin nasıl birbirleriyle ilişkilendirilebileceğini veya kesişeceğini göstermektir

esas olan fakat bu sırada bu farklı söylemleri özdeş kılmaya ve aynıya indirgemeye

karşı da direnmek gerekir (Kearney, 2008: 151).

Ricoeur’ün etik felsefesini açımlamaya, onun bir şüphe değil, inanç filozofu

olduğunu söyleyerek devam etmenin uygun olduğunu düşünüyorum. Üstelik içinde

  17

bulunduğu felsefi geleneğin tam da bir şüphe geleneği olmasına karşın. Doğruluk

iddialarından ve kutsalın varlığından şüphelenen ve bu iddialardaki baskı, sansür,

ideolojiye karşı uyanık olmamızı isteyen yorumbilgisel perspektifi oluşturan Marx,

Nietzsche ve Freud gibi put kırıcıların baskın olduğu, “söylemdeki putları saf dışı

etmek, sarhoşluktan ayılmak, yanlış gerçekliği temsil ettiği için sembolü parçalamak

gerektiğine dair anlayışa” (Ricoeur, 2006: 29) sahip gelenek. Oysa sembolü

olduğundan başka bir şey olarak görmeyen, çoğunlukla tek göndergeye sabitleyen,

tek sesli, yoruma izin vermeyen yapılarda, özellikle de Freud’un kabul ettiği gibi

sembolün kültürel yanılsama ve gizemlerden kurtarılması gerekliliğini öngören ve

onu zaman dışı ilan eden perspektiflerde, indirgeme ve yetersizlik bulur Ricoeur.

Zira sembol çözülmek zorunda olan bir gizem olarak daima çift anlama sahiptir ve

genel kabul gören kültürel anlamının ötesinde bir anlamı bulunur:

Şeyler hiçbir zaman bize direkt olarak verilmez, daima simgeler üzerinden

dolayımlanırlar. Bu da onlar üzerine daha çok düşünmemizi ve yorum yapmamızı

zorunlu kılar (Ricoeur, 1984: ix).

İşte içinde bulunduğu düşünsel dünyadan onu ayıran en önemli özelliklerden birisi

de budur ki bu tür bir yorumbilgisel gelenek Kearney’e göre filozof için yeni bir

toplum eleştirisini mümkün kılar (1986: 105).

Şüphe değil inanç filozofu derken, Ricoeur’ün sahip olduğu inancın “dinsel”

anlamdaki inançtan (çok daha) fazlasını, hatta Karl Simms’in belirttiği gibi,

“düşünce geleneğine ve metafiziğe” dair çok daha derin bir inancı barındırdığını

(2003: 2) belirtmek gerekir. Tam da Eleştiri ve İnanç (Critique and Conviction) adını

taşıyan kitabından, Ricoeur’ün kendi cümlelerinin izini sürdüğümüzde “... felsefe

  18

yalnızca eleştirel değildir, aynı zamanda inanç özelliklidir. Dinsel inancın içinde de

bir eleştirel boyut vardır” (2008b: 190) ifadesiyle karşılaşıyoruz9.

Şimdi Ricoeur’ün başka bir öğeye olan inancı ile devam edebiliriz ki bu öğe

onun etik düşüncesinde merkeze oturmuştur: Anlatı. Anlatı çok önemli çünkü

Ricoeur’e göre anlatılar belki anlamlarını bizden gizleyebilirler, ancak yalan

söyleyemezler. İşte yorumbilgisi de bu anlatının altında yatan anlamı araştırır.

Simms’e göre hayat ve anlatı arasındaki dolayım, yorumbilgisi üzerinden

gerçekleşir. Kendi hayatımızı, kendimizi ve yaşadığımız dünyayı sanki

anlatılandırmışçasına yorumlayarak anlayabiliriz (Simms, 2003: 2).

Ricoeur’ün düşünsel izleğinde özel bir önem teşkil eden anlatısallığın ne

ifade ettiğine daha yakından bakmak istiyorum: Yaşamın anlatı dolayımı ile anlamlı

olması. Yaşamın kendisinin de bir anlatı olması. İnsan varoluşu da dahil olmak üzere

her şeyin anlatı özelliği taşıması. Örneğin eyleyenin kim olduğuna dair bir soru

sorulduğunda cevap olarak verilen ismin bir hayat hikayesi, bir anlatısı var.

Zamansallığı, olay örgüsü ve düzeni var. Yaratıcı bir gücü var. Filozofun, Kearney’e

Dilin ve Mitin Poetikası üzerine yapılan bir söyleşi sırasında açıkladığı gibi:

Anlatısallığın yapısı, geçmişimize bir düzen vermeye çalışarak, yani olup bitmiş

olanı tekrar tekrar yeniden anlatarak, bir kimlik edindiğimizi sergiler. (...)

Anlattığımız şeyde geçmişte yaşadığımız şeye kıyasla her zaman daha fazla düzen

                                                                                                               9  Ricoeur eleştiri ve inanç üzerine düşüncelerini, her türden metinler ve onları okuma tavrındaki farklılık bağlamında, aynı kitabın “Kutsal Kitap Okumaları ve Kutsal Kitap Üstüne Düşünceler” (Biblical Readings and Meditations) bölümünde, eleştirel tavır ya da dinsellik haline ilişkin değerli bir tartışmayla sunuyor (2008b: 190-232).

  19

vardır. Düzenin tutarlılığın ve birliğin bu anlatısal fazlalığı anlatının yaratıcı

gücünün asıl örneğidir (Kearney, 2008: 146).

Kuşkusuz anlatı tek değil; aynı anlatı için pek çok kurgu yapılabilir, bu kurgular

zamanla değişebilir.

En önemli noktaya, anlatıyı etikle ilişkilendiren bağlama gelirsek, anlatı

başkalarınınki ile kesişir, iç içe geçer ve sadece öteki’nin de varoluşu ve kendine ait

anlatısı ile anlam kazanabilir. Anlatı, başkasının sözü olarak etik değer taşır ve tam

da bu nedenle tevazu bekler. Bu da Ricoeur felsefesinde kendi’nin anlatıyla

yüzleşmesi, onunla kurduğu derin düşünsel ilişki içerisinde değişim geçirmesiyle

bağlantılıdır.

İşte bu izlekte anlatı kurulurken, ötekinin anlatısı dahil edilip ötekinin dildeki

varlığı konumlandırılırken etik daima başat öğe durumundadır. Bunun sebebi, filozof

için insan varoluşunun bir anlatı olarak merkezde bulunması ve bu anlatısallığın etik

koşullarının sorgulaması gerekliliğidir. Kearney ile yaptığı söyleşide anlatının

dışlayıcı, içine kapanan muhafazakar bir yapı değil, tersine insanı egemen sistemden

özgürleştirme potansiyeli olan, sorgulayıcı bir çoğulluk olarak beliren ve

indirgenmeye direnen bir yapı sergilediğini belirtir.

Anlatının geçmişi düzene sokan bir öykü anlatımı olduğunu söylemek, yeni olanı

dışlayan muhafazakar bir kapanışı ima etmez. Aksine anlatı arkamızdaki anlamı

tutup korur ki böylece önümüzde bir anlam belirebilsin. ... Anlatı bizi, varoluşun

baskıcı düzeninden alıp onun ötesine, daha özgürleştirici ve daha saf bir düzene taşır

(Kearney, 2008: 146).

Metin boyunca Ricoeurcü bir perspektiften ele almaya çalışacağım

gazetecilik etiği tartışmasında anlatısallık etiğini savunacağım. Gazetecinin yazdığı

  20

haberin bir anlatı olarak kabul edilebilmesinden hareketle, gazetecinin kendi olarak

konumlandırılabilmesinin olanağını düşüneceğim. Anlatısallık ettiğinin etkin

kılınması için, başlarken, haberin anlatı olarak kabulü, olgusallığın eleştirisi,

gazetecinin yaptığı haberin ancak olası yorumlardan biri olabileceği, tanıklık

ideolojisi ile değil, öteki ile kurduğu diyalektik ilişki üzerinden haberin kurulmasını

gerektireceğini öngöreceğim. Bu bölümde Ricoeur’ün anlatısını açımlamaya

çalışıyorum. Bu noktada varoluşa dair anlatısallığa Ricoeur düşüncesi üzerine değerli

çalışmalar yapmış olan öğrencisi Kearney’in perspektifinden de bakmak gerektiğini,

böylelikle Ricoeur’ün bu kavrama dair bakış açısının daha iyi anlaşılabileceğini

düşünüyorum.

İnsan benliğinin anlattığı ve başkalarından dinlediği sayısız öyküye dayanan

anlatısal bir kimliği olduğunu düşünüyorum. Bu açıdan varoluşumuzun bir anlatı

olduğunu öne sürüyorum. Zira her sonlu varlığın görevi, kendi sınırlarını aşan

şeyleri hem içeride hem de dışarıda başımıza musallat olan ve bizi saplantı haline

getiren o yabancı aşkın ötekiliği anlamlandırmaya çalışmaktır. (...) Şeffaf, bütünleşik

bir egoya doğrudan erişimin mümkün olmadığını biliyoruz. Yalnızca dolayımlar ve

dolambaçlar olduğunu. Bunların ardından egonun en iyi ihtimalle genişlemiş ve

zenginleşmiş olarak kendine geri dönebileceğini kabul ediyoruz. Kendimizi anlatısal

varlıklar olarak kabul ediyoruz, çünkü benlikten benliğe en kısa yol ötekinden geçer

ve en kısa yol bile zaman alır (Kearney, 2003: 277).

Bütünleşik egoya doğrudan varılamaması, benliğinin kavranamaması, ancak

insan olmaya dair bu en temel gereksinimin onun anlatı olarak dilde kurulması

yoluyla gerçekleşebilmesi meselesi beraberinde, kurulacak anlatının etik boyutunun

ne denli önemli olduğunu sorgulamayı getiriyor kuşkusuz. Özellikle de haber gibi

geniş kitlelere hitap eden anlatılarda, söz konusu kitle için haberin ötekini tanımanın

nadir yollarından biri olduğu, diğer benliği tanımanın yüz yüze bir deneyim sonucu

  21

gerçekleşmesinin mümkün olmadığı durumlarda. Burada gazetecinin

sorumluluğunun yalnızca ötekine dair anlatının kurgulanması bağlamında değil,

farklı anlamlandırma tarzlarının toplumsal sonuçlarını görünür kılmasına dair de

işlediğini/işlemesi gerektiğini belirtmek gerekiyor. Dolayısıyla haber anlatısının

ötekine dair kurgusu ve içerdiği vurguların ciddi bir sorgulamadan geçirilmesi

gerekiyor.

Ricoeur’ün anlatısında tanıklık nosyonu da önemli bir noktada duruyor.

Öncelikle anlatı ile olan ilişkisi bağlamında ele almak gerekiyor:

Anlatı iletilebilir, paylaşılabilir ve içlerinde yer aldığımız farklı grupların,

toplulukların ortak belleği diyebileceğimiz şeyin işlenmesine katkıda bulunabilir. Bu

açıdan anlatının toplumsal kullanımının örnek bir biçimi, mahkeme kurumunun ve

tarih pratiğinin özel bir biçimde kullanıldıkları tanıklıktır. Tanıklık da dünyada

meydana gelmiş olgular konusunda tanıklık etme olarak belleğe bağılıdır. Tanık

şunu söyleyendir: “Bana inanın ya da inanmayın, ben oradaydım, ve eğer bana

inanmıyorsanız bir başkasına sorun” (Ricoeur, 2008c: 90).

Tanıklığı ikinci ve üçüncü bölümler içerisinde habercilik pratikleri

bağlamında da tartışmayı hedefliyorum. Burada Ricoeurcü bir tanıklık nosyonunun

gazetecinin tanıklığından farklı olduğunu, kendi’ye yönelik olduğunu ve hem

kendi’ye hem de eylemlerine tanıklık eden ve sorumluluğu üstlenen bir yapı

sergilediğini, tam da bu perspektiften gazeteci öznenin sorumluluk anlayışına katkı

yapabileceğini söylemekle yetinmek durumundayım.

Tanıklığa ve anlatıya dair yukarıdaki pasajdan Ricoeur’ün anlatısal

yaşamında etik ile sıkı sıkıya bağlı olan kurgu ve tarihi bir araya getirdiğini, belleğe

özel bir önem atfettiğini çıkarsıyoruz. Buradan hareketle düşünür, belleğin, tarihin ve

hatırlamanın önemine varıyor. Sadece belleğe sahip çıkılarak geleceğin

  22

özgürleşebileceğini belirtiyor. Çünkü anlatının engellendiği, sivil belleğe dayalı

tanıklıklar yerine olgusallığa indirgendiği ya da egemen perspektife sabitlendiği bir

toplumda, ki ben burada bu sorunlu durum tanımının Kıbrıs için uygun olduğunu

düşünüp örnek olarak onu seçtim, insanların iletişiminin azalacağını ve egemen

söyleme direnişin zorlaşacağını düşünüyor.

Bu noktada anlatının özelliklerine biraz daha detaylı bakmak yerinde olacak.

Anlatı, zaman bağlamında anlam kazandığından filozofun zaman üzerine düşünceleri

(çalışmamın sınırlılıkları dahilinde ele almaya çalışıyorum) önem taşıyor çünkü bu

bağlam açığa kavuşmadan filozofun anlatısal etiğinin açımlanabilmesi mümkün

değil. Bu nedenle filozofun bu konuyla ilgili temel eseri olan Zaman ve Anlatı:1-2-3

(Temps et Récit:1-2-3)’e bakmak gerekiyor: Ricoeur, bu eserinde, “[z]aman bir

öyküleme (anlatma) biçimine göre eklemlendiği ölçüde insana özgü zamana

dönüşür; anlatı da zamansal varoluşun bir koşulu olduğunda tam anlamına kavuşur”

ifadesiyle anlatının ve zamanın birbirleri için vazgeçilmezliğini ortaya koyuyor

(2005a: 108). Şimdi bu ilişkiyi görmek için, düşünürün “[z]aman ve anlatı arasındaki

dolayımı” kurmak üzere birbiriyle bağlantıları içinde ayrımlaştırdığı ve

kavramlaştırdığı üç mimesis biçimine yoğunlaşalım (2005a: 110). Mimesis ile

devam etmek, hem zamansallığı bu dolayım üzerinden ele almak gerekliliğinden

kaynaklanıyor, hem de Ricoeur etiğini gazetecilikle ilişkilendireceğim ikinci ve

üçüncü bölümlerde ötekini düşünürken bu kavrama yaslanacak olmam nedeniyle

Ricoeur’ün kavramı nasıl aldığını açımlamak bu çalışma için bir zorunluluk haline

geliyor.

  23

2. MİMESİS ÜÇLÜSÜ

Mimesis üçlüsünün bu araştırma için önemini üç eksende açıklamak mümkün.

Mimesis’ler öncelikle “zaman ve tarih” bağlamında insan hayatının anlatısal yönünü

kavramamızı, ardından yorumbilgisi dolayımıyla hayatın kendisini

yorumlayabilmemizi sağlayacak. En önemlisi de çalışmanın temel meselesi olan

gazetecinin bir kurgu olarak haber anlatısının insana ve hayatına dair tanımları ve

anlamlandırmaları üzerinden, özellikle de gerçek referanslarla işleyen bir metin olup

inandırıcılığının yüksek olduğunu aklımızda tuttuğumuzda, hayat-anlatı bağının

gücünü ortaya koymayı ve bu bağ dolayımıyla etiği görünür kılmayı mümkün hale

getirecek.

Mimesis, Platon düşüncesinden gelir ve “taklit” anlamı taşır, dünyanın

kendisinin de ideal dünyanın taklidi olması gibi (Simms, 2003: 62). Öte yandan

Aristoteles Poetika’da mimesis’e “insan eylemi ve yaratıcılığını da içeren, bir şeyin

başka bir şeye benzetilmesi” anlamını kazandırır (Aristoteles, 1987: 11-13). Böylece

mimesis sıradan taklit yerine, yaratıcılık da içeren aktif bir süreç halini alır ve anlatı

için tam da bu nedenle önem kazanmış olur. İzlediğimiz bir trajedide insan ruhunu,

asaletini, derin düşünce sistemini vs. şiirsel bir dil eşliğinde görmek isteyişimiz de

buna güzel bir örnek oluşturur.

Ricoeur’ün mimesis anlayışı buradan temelleniyor. Ancak onun felsefesinde

mimesis’in daha derin bir yapısı bulunuyor. Öncelikle üç temel mimesis biçiminden

söz ediyor filozof: “Her anlatı üç mimesis bağıntısı içeriyor: Eylemde bulunulan ve

yaşanılan zamanla olan bağıntı, olayörgüleştirmenin kendine özgü zamanıyla olan

bağıntı, okuma zamanı ile olan bağıntı” (2005a: 9).

  24

İlk bağıntı, mimesis I, ön-biçimlendirme düzeyine tekabül ediyor, yani

metinleşme olgusundan önce gelen, eylem dünyasının bir ön kavranışı diyebiliriz

(Ricoeur, 2005a: 9).

Eylemi taklit etmek ya da temsil etmek, her şeyden önce, insan eyleminin kendi

anlamsal yapısı, kendi simgeselliği ve kendi zamansallığı içinde ne olduğunu

önceden kavramak demektir. Olayörgüleştirme ve buna bağlı olarak da metinsel ve

yazınsal mimesis düzeni şairde ve okurunda ortak olarak bulunan bir ön-kavrayış

üstünde kurulur (Ricoeur, 2005a: 127).

Mimesis I, metinden önceki süreci içeren, insanın metni anlamlandırmasını

sağlayacak bir ön aşama olarak görülebilir ve insanın dünyasındaki gerçek deneyimi

dolayımı ile maruz kalacağı anlatıyı anlamlandırabilmesini sağlar. Burada “pratik”

adı verebileceğimiz günlük deneyimlerimizi düşünebiliriz ki bunlar anlatıları

anlamlandırırken devreye giriyorlar. Dolayısıyla mimesis I kendi dünyamızla

kurduğumuz ilişki olarak ele alınabilir. Habercilik açısından da mimesis I, günlük

yaşam pratiklerinin dolayısıyla olayların meydana geldiği düzeyi imler.

Mimesis 1 düzeyi için William C. Dowling’in verdiği örnek üzerinden gitmek

istiyorum. Ona göre kendi kültürümüze ve içinde yaşadığımız dile ilişkin çok kolay

ve rahat bir anlamlandırma sistemine sahibiz. Öyle ki, yaşadığımız bölgede

göreceğimiz bir Rolls-Royce’un, insanları basitçe bir noktadan diğerine taşıyan bir

araç olmadığını, refahtan da öte lüks göndermelerle dolu sınıfsal bir statüye vurgu

yapan bir gösteren olduğunu düşünmeden anlarız. Bunu romanda verdiğinizde, o

arabanın sahibinin yaşadığı şartlar ile ilgili olarak önemli bir bilgi vermiş olursunuz.

Gerçek hayattan bildiğimiz bir gösterge anlatıda rahatlıkla bizi kavrar (2011: 3). İşte

  25

bu düzey, metinden önceki (kendi hayatımıza dair) bu kavrayış olmadan metnin

anlaşılması mümkün değildir.

Burada kavramsal ağdan söz etme gerekliliği doğuyor. Bunun iki sebebi var:

öncelikle ön-biçimlendirme düzeyi (mimesis I) ve anlatı ilişkisinin havada

kalmaması daha net ortaya konması gerekiyor. Ayrıca kavramsal ağ varoluşumuzla

bağlantılı olarak anlamlı bir eylemi metin gibi okumamızı sağlıyor ki bu “anlamlı

eylemin metin gibi okunması” Ricoeur felsefesinin temel taşlarından bir tanesini

oluşturuyor. Ancak böylelikle etik anlatılar kurgulayabiliyoruz. Peki kavramsal ağ ne

ifade ediyor?

Kavramsal ağ, eylem alanını fiziksel hareket alanından yapısal olarak ayırt

eden şeydir (Ricoeur, 2005a: 112). Yani insan yaşamını diğer canlılarınkinden ayıran

tasarılar ve beklentiler ile dolu olan, onu sıradan bir devinim yapma durumundan

kurtaran yan. Pek çok öğe (sembol, işaret, kural vs) üzerinden dolayımlanan insan

eylemi derin bir ağa ev sahipliği yapar. İşte bu kavramsal ağdır. Anlatı eylemin

kavramsal ağıyla olan yakınlığımızı kullanır ve söylemsel özellikler ekler. Neticede

metinden önce (mimesis II) anlamın oluşabilmesinin en önemli şartlarından bir tanesi

olan pratik hayat kavranır. Kavramsal ağın sembolik öğeleri sayesinde “anlamlı bir

eylem bir metin gibi okunur” hale gelir. Kuşkusuz kavramsal ağ ile birlikte anlatıyı

anlamlandırmak için zamansal öğelerin de bilinmesi gerekir. Anlatı ancak

zamansallığı içerisinde anlatı olur. Bu nedenle mimesis II’ye geçmeden zamansallığa

dönmek gerekiyor.

Filozofun kendi cümleleri üzerinden gidelim: “Demek ki, önceden

tasarlanmış (ön-biçimlendirilmiş) bir zamandan (mimesis I) yeniden biçimlendirilmiş

  26

bir zamana (mimesis II) uzanan yolu, belli bir biçime, bir görünüme bürünmüş

(metinsel görünüm kazanmış) zaman aracılığıyla, donanımıyla izliyorum” (2005a:

111). Fark edileceği gibi Ricoeur burada zamansallığın dile tanışmasını (mimesis

I’den II’ye giden sürecin zamana dair anlamı nasıl temellendirdiğini), dilin zamansal

deneyimi belli bir görünüme büründürüp yeniden biçimlendirmesini ifade ediyor10

ve anlatı kuramını temelden etkileyen üçlü yapıya ulaşmamızı sağlıyor: Geleceğin

şimdisi, geçmişin şimdisi ve şimdinin şimdisi. Çünkü gelecek ve geçmiş ancak şimdi

üzerinden düşünülebilir 11 . Neticede geçmişi de düşünsek, geleceğe dair plan da

yapsak, düşünme eylemini gerçekleştirdiğimiz zaman süreci şimdiye tekabül ediyor.

İşte bu hissedilen fenomenolojik zaman anlayışı ile Aristoteles’in kronolojik zaman

anlayışı döngüsel bir ilişki içerisinde bulunuyor. Augustin’in zaman anlayışı zamanın

paradokslarını, Aristoteles’in ki ise anlatının düzenini gösteriyor.                                                                                                                10  Ancak yine de kendisini anlatısallık ile zamansallığın kısırdöngüsüne teslim olup olmadığı bağlamında sorgulamaktan alıkoymuyor. Bu düşünümün sonunda ise biraz önce tartıştığımız “Zaman ancak anlatısal olarak eklemlendiği ölçüde insan zamanına dönüşür, buna karşılık olarak da anlatı ancak zamansal deneyimin özelliklerini gösterdiği ölçüde anlamlı hale gelir” (2005a: 23) savının bir kısırdöngü oluşturmayacağını, her iki yarının (anlatı-zaman) bir kısırdöngü ilişkisi içerisinde değil, birbirini karşılıklı olarak destekleyen sağlıklı bir döngü içerisinde olduğu sonucuna ulaşıyor. Ricoeur’ün zaman bağlamındaki düşünceleri oldukça derin, kuşkusuz bu çalışmanın sınırlarını aşacak ölçüde geniş ve Augustine’in birinci ve ikinci dönem zaman teorilerinin incelenmesini de içerir. Araştırmamın içinde yer etmemekle birlikte mimesis’lerin anlaşılması açısından birer cümle ile açıklamanın doğru olacağı düşüncesindeyim. (Ayrıca, filozofun kendi araştırmasını harekete geçiren iki önemli metnin, Aristoteles’in “Poetika”sının ve Augustine’in “İtiraflar”ının, yeri geldiği için anılması gerektiğine inanıyorum.) Kearney’in izinden giderek açıklarsak, Augustine zamanı önce fenomenolojik açıdan, yani zamanın deneyimlenmesi bağlamında ele almıştır (Kearney, 2005: 144-158). Dolayısıyla Newton ile başlayan nesnel zaman geleneğinin karşısında yer almıştır. (Burada Ricoeur’ün her iki geleneğin birlikte ele alınması gerektiğini belirttiğini vurgulamak gerekiyor.) Augustine aslında aralarında yirmi yıl bulunan iki temel eserinde, Tanrı Devleti ve İtiraflar, zamana ilişkin düşüncelerini neredeyse tamamen değiştirmekle birlikte burada anmamız gerekenin İtiraflar’da bulunan zihinden bağımsız bir zaman anlayışı yerine, zamanın zihnin parçası olması durumudur. Çünkü Ricoeur onun bu dönemdeki düşüncesini ve geçmiş-gelecek-şimdi üçlemesinin önemini şöyle açıklar: “...Augustin’in zaman yayılımını ruhun yayılımına indirgeyerek yaptığı değerli buluş bu yayılımı üçlü şimdiki zamanın içine sürekli işleyen bölünmeye, açılmaya bağlamış olmasıdır: Geleceğin şimdiki zamanı, geçmişin şimdiki zamanı ve şimdinin şimdiki zamanı arasındaki bölünmeye (2005a: 55).” Bu üçlü Ricoeur’e göre “... en basit anlatı tümevarımcısını oluşturan işte bu pratik eklemlenmedir” (2005a: 122). Burada Ricoeur’ün anlatı kuramını temelden etkileyen bu üçlü yapıya ulaşmış bulunuyoruz: Geleceğin şimdisi, geçmişin şimdisi ve şimdinin şimdisi. 11 Augustin’in zaman anlayışının şimdi üzerinden yürüdüğü aşikardır. Ricoeur’e göre bu bir uyumsuzluk yaratır ki bu durum zihne bir düzen sağlayacak muthos (senaryo) a bağlanır.

  27

Gelelim mimesis II’ye. Mimesis I ve mimesis III’ün arasında bir dolayım

işlevi gören bu kısım, “miş gibi”nin yani kurmacanın alanının açıldığını imliyor12.

Başka bir ifade ile kurgunun tüm unsurlarının zekice bir araya geldiği yer burası.

Burada basitçe art arda gelen olaylar zincirinden ziyade bütünleşik bir yapı, öykünün

ana fikrinden karakterlere, amaçlardan beklenmeyen sonuçlara dek özenle

kurgulanmış ve izleyiciyi “eee?” demekten kurtaran bir bütün söz konusu olur.

Ricoeur bunu “olayörgüsü” kavramı13 ile açıklar. Burada edenler, amaçlar, araçlar,

etkileşimler, koşullar, beklenmedik sonuçlar vb. gibi türdeş olmayan etkenler birlikte

düzenlenir (2005a: 130). Olayörgüsü bağlamında, Zaman ve Anlatı’nın üçüncü

cildinde Ricoeur kurmaca sanatının özelliklerinden söz ederken “eylem dünyası ile

içebakış dünyasını birlikte örmek, gündelik olmanın anlamı ile içselliğin anlamını

birbirinin içine katmak demektir” ifadesini kullanır (2005a: 191-192). Habercilik

açısından baktığımızda haber metninin düzeyidir mimesis II. Haber metninin

kurgusudur, olayların metin içerisinde bir zaman eşliğinde sıralanışının biçimsel

olarak habere dönüştüğü düzeydir.

Mimesis III için ise, çok temel bir tanımla, “okurun dünyası ile metnin

dünyasının kesişmesi”dir diyebileceğimi düşünüyorum. Şiirin biçimlendirdiği dünya

ile gerçek eylemin kendini ve kendine özgü kuramsallığını gösterdiği dünyanın

                                                                                                               12 Burada bir parantez açarak Ricoeur’ün anlatıları iki temel sınıfa ayırarak incelediğini (kurmaca ile tarih anlatısı) ve bunları karşıt olarak konumlandırdığını belirtmek gerekiyor. Ancak Zaman ve Anlatı’nın birinci cildinde mimesis II’yi incelerken, bu iki anlatıyı birlikte ele alıyor (2005a:128). Bu nedenle burada anlatı denildiğinde ikisinin de kapsanması gerektiğini düşünüyorum. 13 Olayörgüsü: “Türdeş olmayanların bileşimi” (Ricoeur, 2005a: 131). “Olayörgüleştirme, olay ile öykünün iki kutbunu dolayımlaştırarak paradoksa bir çözüm getirir. Bu da şiirsel edimin kendisidir. Bir dizilişten bir biçimleniş elde ettiğini söylediğimiz bu edim, kendini dinleyici ya da okura, öykünün izlenebilir olmaya yakınlığı içinde gösterir” (Ricoeur, 2005a: 132).

Aristoteles’e göre de tragedyanın üç öğesi bulunur. Bunlardan ilki olayörgüsüdür. Diğer ikisi ise karakterler ve düşüncedir (1987: 6-22)

  28

kesişmesi (Ricoeur, 2005a: 139). Zaten anlatı gerçek dünyaya ilişkin göndermeler

yapmasa anlamı kaybolur. Haber anlatısı okurun ve gazetecinin ufkunun kesiştiği ve

okurun metni tamamladığı yeri imler. Kapalı bir metin olan haber metni kurgu

metindeki kadar yaratıcılığa açık olmamasına karşın okur olmadan tamamlanmaz.

Mimesis II ve III’ü haber metni açısından düşünürken, Ricoeur’ün metinsel

ayrımını (kurmaca metin ile tarih metni) göz önünde tutmamız gerekiyor. Kuşkusuz

bu iki metnin göndergeselliği oldukça farklı boyutlarda seyreder çünkü birincisi

tamamen kurgu iken ikincinin gerçekliğe dair ciddi iddiaları bulunur ve yalnızca

gerçek göndermelerle işler. Bu araştırma açısından, haber metninin Ricoeur’ün

metinsel farklılık ekseninde, gerçeklik iddiası taşıyan metinler arasında düşünülmesi,

doğrudan referanslarla kurulduğunun hep ön planda olması gerektiğinden haber

anlatısı, Ricoeur’ün tarih anlatısıyla aynı muameleyi görmelidir diye düşünüyorum.  

Mimesis III’teki ufukların çakışmasında, beklenti ufku yazara, deneyim ufku

okuyucuya aittir. Çünkü metin ancak bu ufukların birleşmesi sayesinde anlaşılır olur.

Artık mimesis III ile birlikte öykünün bir yandan anlatılırken diğer yandan da

imgesel biçimde yaşandığı sonucuna varabiliriz14.

Üç mimesis’i açıkladıktan sonra şöyle bir yorum yapılabileceği kanısındayım:

Mimesis I’den (kendi dünyamız) mimesis II dolayımı (kurgu) ile mimesis III’e (okur-

metin dünyasının kesişmesi) giriliyor. Tam burada Gadamer’in deyimi ile “ufuklar

                                                                                                               14 Mimesis I’den III’e giden sürecin kısır döngü olduğu kuşkusuyla, çünkü eylemin anlamsal yapısı, simgeleştirme kaynakları ya da zamansal özellikleri dikkate alındığında varış noktası kalkış noktasına götürüyor gibidir, bu süreci de analiz eder Ricoeur. Burada çözümlemenin dairesel yani döngüsel olduğunun tartışılamayacağını ancak döngünün kısır olduğunu çürütebileceğini söyler. Sonu olmayan bir sarmaldan söz eder. Düşünceyi birçok kez aynı noktadan ama farklı yükseklikten geçiren bir sarmaldır bu. Bir kısırdöngü değil (2005a: 140).

  29

çakışıyor” (okurun ufku ile metnin ufku). Bu giriş anlam kabiliyetimizi artırıyor,

çünkü bir yandan hayatın kendisini anlayabildiğimiz için, anlatıyı da anlıyoruz.

Diğer yandan da anlatıyı anladığımız için hayatımızı daha da zengin kılıyoruz. Hayat

anlayışımız, anlatı anlayışımız tarafından ve aynı anda da tam tersi olmak üzere

yükseltiliyor. Bir bütün olarak metnin kurgusunun (hayatla bağlantısı doğrultusunda)

anlaşılması, yorumbilgisel döngü ile mümkün oluyor. Burada devreye

“yükseltilmiş” anlama giriyor (İnsan - gerçek dünya - kurgu ve bunların kesişimi -

insanın algılama yetisi - yorumbilgisel çemberi). Sonuç olarak, “Bir okurun

alımladığı şey yalnızca yapıtın anlamı olmakla kalmıyor, yapıtın anlamını kat ederek

göndermesine ulaşıyor” (Ricoeur, 2005a: 151).

Okuyucunun buradaki rolünü çok önemsiyor Ricoeur. Özellikle Wolfgang

Iser ve Hans Robert Jauss’un alımlama estetiği üzerine yazdıklarını karşılaştırarak,

iki kuramcı arasındaki en önemli ortak noktalardan birinin metnin ancak okuyucu ile

etkileşim sonucu bir “ yapıt” olacağı konusundaki düşünceleriyle destekliyor

kuramını (2005a: 148). Yapıtı tamamlayan kişinin okur olduğunu söylüyor. Metinde

eksikler, boşluklar ve kararsızlık bölgeleri var. Okur yapıt tarafından terk ediliyor ve

olayörgüleştirmenin ağırlığını omuzlarında tek başına taşıyor. Roland Barthes’in

belirttiği gibi metnin verdiği o hazzı alıyor (Ricoeur, 2005a: 148). Burada hayatı

boyunca sadece kutsal kitap okuyan biriyle edebiyat okurunun arasındaki hayata

bakış, yorum ve algı farkını örnek olarak almayı öneriyorum. Zira Richard E.

Palmer’e göre edebiyatı anlamak bizim dünyada bulunmamızla ilgisi olan anlamadan

daha üstün ve kapsamlı bir anlama formunda temellendirilmeli çünkü edebi bir eseri

  30

anlamak, varoluştan düşünceler dünyasına kayan bilimsel bilgi türü değil, o bu

dünyada oluşla ilgili kişisel tecrübeyi öne çıkartan tarihi bir yüzleşmedir (2002: 37).

Dolayısıyla mimesis’in yaratıcı ve etkin bir süreç olarak okuyucuda

tamamlandığı, mimesis üçlüsünün dolayımı ile hayatın anlatı olarak kavrandığını

dolayısıyla da anlatılandırıldığı takdirde sorgulanabildiğini ortaya koyabildiğimi

düşünüyorum. Sonuç olarak da Ricoeur düşüncesinde yaşanan hayatın ve ona ilişkin

kurgulanan anlatının ötekilerin anlatılarına muhtaç olması bağlamında anlatı ve

hayatı yan yana getirdiğini düşünüyorum. Aldığım bu yol çalışmamı, etik teorisini

anlatı üzerinden kuran filozofun etik anlayışının tam da kalbine bağlıyor ve böylece

Ricoeur’ün etik düşüncesindeki ana bağlama geri dönmüş oluyoruz.

Gerçekten de varoluş ufkumuzun büyük ölçüde genişlemesini kurmaca yapıtlara

borçluyuz. Kurmaca yapıtların gerçeğin yalnızca hafifletilmiş imgelerini, gölgelerini

üretmesi söz konusu değildir. Yazınsal yapıtlar gerçekliği ancak onun gücünü

artırarak, çoğaltarak betimlerler... (Ricoeur, 2005a: 154).

Son olarak haber anlatısı perspektifinden bakalım. Her üç mimesis biçiminin,

burada sözü geçen yazınsal yapıtlara nazaran, gerçekliğe dair iddiasının çok daha

güçlü olduğunu ve onu çoğaltarak betimlemekten ziyade topluma dair bir gerçeklik

inşa ettiğini söyleyebiliyoruz. Ricoeur felsefesinde anlatının sahip olduğu en önemli

özellik anlatının kendi başına etik değer taşıması ise, bu durumunun haber anlatısı

için de geçerli olduğunu bilerek, kurucu bir süreç içermesi açısından haber

anlatısının etik yapısının aslında çok daha önemli olduğunu iddia edebiliriz. Bu

nedenle mimesis uğraklarının her biri (gerçek deneyimle dolayımlanma tarzı, kurgu

ve ufukların çatışması) etik açıdan farklı önemler taşıyorlar. Bu nedenle mimesis I,

gerçek deneyim aşamasında anlamlı bir eylemin metin gibi okunması yani haber

  31

açısından henüz kurgu yapılmadan önce etik bir “olay okuma biçimi” olarak

belirmeli ve beraberinde etik bir vücut dili okumayı getirmeli. Ardından kurgu

aşaması yani mimesis II, dile dair etik gerektiriyor ki bu da Ricoeur’ün dilsel

misafirperverliği ile çözümlenebilecek bir aşama. Sonuçta mimesis üçlüsünün

birlikte oluşturdukları haber anlatısı, gerçeğe gönderme yapan ve gerçekle bağları

güçlü olan bir metin olarak ortaya çıkıyor. Bu noktada filozofun etik anlayışının

temelini oluşturan düşüncelere üç temel uğrağını açımlayarak devam etmek

istiyorum.

3.   ETİĞE GİDEN YOLDA ÜÇ TEMEL UĞRAK

3.1. İyi Hayat

Etiğe dair düşünceleri bağlamında hayat ve anlatı arasındaki bağı

gösterdikten sonra Ricoeur’ün temel etik niyeti üzerine düşünmek istiyorum ki bu

niyet “ötekilerle birlikte”, “adil kurumlar içerisinde”, “iyi bir hayatın amaçlanması”

olarak belirlenmiş. Burada “öteki” nosyonu, “adil kurumlar” ve “iyi bir hayat

ereği”ni ayrı ayrı eksenler olarak ele almaya çalışacağım. “Öteki” daima devrede

olacak ve çalışmanın temel bağlamlarından birini oluşturacak. Hem Ricoeur

felsefesinde ötekinin yeri başat olduğu için hem de gazetecilik etiği bağlamında

temel mesele olarak belirdiği için. “Adil kurumlar” vurgusu bir yandan Ricoeurcü

etiğin birlikte yaşam için gereken en önemli metaforu, diğer yandan da gazetecilik

kurumlarının sınanabileceği bir uğrak olması nedeniyle çalışma açısından önem

taşıyor.

“İyi hayat” tanımından başlamak istiyorum. Bunun sebebi, üçlü mimesis’in

ve anlatının hayatla olan bağının açığa kavuşmasının ardından iyi hayat nosyonuna

  32

geçişin hazırlanmış olduğunu düşünmem. İyi hayat, unsurlarını Ricoeur felsefesi

üzerinden ayrıntılandıracağım üzere “sorgulanan” bir hayata gönderme yapıyor,

hayata dair anlatının etik olup olmayışına. Bu çalışma ekseninde gazetecinin

anlatısının etik bir anlatı olması olanağının onun düşündürmeye/ sorgulatmaya

açıklığı, tam da bu sorgulatma bağlamında etik değer kazanması ve anlatının

kendisinin de etik bir anlatıya dönüşmesi ve gazetecinin etik bir anlatı kurguladığına

dair kendi anlatısına eleştirel bakması/ sorgulamasını imlediğini varsayarak

Ricoeur’ün iyi hayat uğrağı ile gazetecinin anlatısı arasındaki yakınlık üzerine de

düşünmeye çalışıyorum.

Ricoeur’ün tanımı ile başlarsak:

... (iyi hayat) her bir kimse için kendileri bakımından bir hayatın az ya da çok kemale

ermiş ya da ermemiş sayıldığı muvaffakiyet idealleri ve düşleri bulutudur. ... bu

anlamda iyi hayat her şeye rağmen amaçlarını kendilerinde taşıdıklarını söylediğimiz

eylemlerin kendisine doğru yöneldiği şeydir (2010a: 245).

Filozof, iyi hayata dair bu tartışmada, iyi hayat idesi ile varoluşumuza ilişkin

en önemli kararların, örneğin meslek hayatımızın, aşklarımızın ya da kendimize

ayırdığımız vaktin arasındaki ileri geri gidip gelme oyunu sayesinde iyi hayat

ereğimiz ile tikel seçimlerimiz arasında yorumbilgisel bir çember çizdiğimizi söyler.

Bütün-parça ilişkisi içerisinde anlamlandırdığımız bu durum, anlamlı eylemi metin

gibi okumak üzere, bir metne benzer. Burada önemli olan, eylemin metnini

yorumlamak ve kendinin kendisini yorumlaması sürecine varmaktır. Böylece hayat

idemiz ile kararlarımız arasında tam uygunluk olup olmadığını doğrularız (2010a:

245-246). Bunun için de bir sorgulama yapmak gerekir.

  33

Ricoeur en temelde Sokrates’in “Sorgulanmamış bir hayat yaşanmaya

değmez” düsturundan yola çıkıp bu tür bir sorgulamayı da hayatın kendisini bir

anlatı olarak kabul ederek gerçekleştiriyor. Hayatın anlatı olarak kabulü de insan

eylemine dair “metin gibi okunma” özelliğini hatırlamayı gerekli kılıyor. Bu özelliği

“kavramsal ağ” kısmında kısaca belirtmiştim, bu nosyona tekrar dönmek üzere,

burada metin gibi okuyabilmek için hayatın anlatıyla olan derin ilişkisine vurgu

yapmak ve “hayat yaşanır öykü anlatır” tezini nasıl tersine çevirerek

temellendirdiğini göstermek istiyorum. Söz konusu karşı tezin (hayat-anlatı dolayımı

ve aslında birbirlerinden ayrı koyutlanamayışlarının) çalışmamda haberin insanın

anlam dünyasına dair etkisini betimleme çabama ışık tutacağı kanısındayım. Ayrıca

bir kalkış noktası olarak kabul ettiğimde bu tez beni filozofun “iyi yaşam” tanımına

ulaştırmış olacak.

Sokrates’teki “sorgulanmamış yaşam, yaşam değildir” tezi karşısında Ricoeur

sorgulamanın anlatı dolayımı ile yapılabileceğinden yola çıkar. En başa dönersek,

Ricoeur mimesis I’in hayatın kendisinin olduğunu belirtmişti. Hayatın kendisi

dolayısıyla hayata dair tüm duygular, örneğin acılar, burada yer alıyordu. İşte

bunların anlaşılması ve içselleştirilmesi için mutlaka Aristoteles’in taklit olarak

nitelendirdiği “insan hareketlerinin canlandırılması” gerekiyor15 çünkü insan olarak

diğer canlılardan kendimizi bu şekilde ayırabiliyoruz. Bu canlandırmalara, hikayelere

baktığımızda da alt yapılarının aslında hayatın kendisinden oluştuğunu görüyoruz.

Yani bir yandan anlatılar hayatı anlamamızı sağlıyor, diğer yandan ise hayatı

(gündelik pratiği) tanıdığımız için anlatıları anlamlandırabiliyoruz. Dolayısıyla bu

                                                                                                               15  Ricoeur burada Aristoleles’in “Tragedya, insanların değil fakat eylemin ve hayatın taklididir, mutluluk da mutsuzluk da eylemde bulunur ve erek belli bir eylemdir, nitelik değil” vurgusunu hatırlatır (2010a: 192).

  34

anlam dünyası kişinin anlatı dünyasına olan yakınlığı ölçüsünde derinleşiyor. Demek

ki birbirinden ayrılamayacak derecede bütünleşmiş iki olgudan söz ediyoruz. Lisa

Jones, Oneself as an Author adlı makalesinde bu tespiti destekleyecek şekilde

anlatının sadece hayatla tamamlanacağından yola çıkarak, (pratikte) hayatı bilmeyen

kişinin anlatıyı anlayamayacağını, hayatın da ancak ve ancak hikayelerin bilinmesi

sayesinde anlaşılır olacağını söylüyor (2010: 49-68) ve buradan da Sokrates’in

maksimine varıyor. Ancak bu kadarla sınırlı kalmıyor. Ricoeur, iyi hayat nosyonu

için sorgulanmış bir yaşamdan başlayarak adil kurumlar içinde ötekilerle birlikte bir

yaşamı öngörüyor.

Şimdi hayat-anlatı ilişkisi üzerinden, sorgulanan yaşama dair bu düşüncelere

çalışmamın ana ekseni olan haber anlatısı üzerinden bakmak istiyorum. Haberin bir

anlatı olarak bir yandan dünyamızı belirlediğini, kesin tanımlarla şeylerin neliğini ve

anlam çerçevelerini oluşturduğunu söylerken, diğer yandan da anlatı olarak haberin

içinde bulunduğu kültürün öğelerinden beslenerek oluştuğunu söylemiş oluyoruz.

Ricoeur’ün anlatı ve etik ilişkisi üzerinden, haber anlatısı ile toplumun yarattığı

gerçekliğin ilişkisi bağlamında etik yapıya baktığımızda, haber anlatısının

düşündürmeye ve sorgulatmaya olan yatkınlığının, gazetecinin kurguladığı haber

anlatısının etik ile olan bağlarını sağlamlaştırdığını çıkarsayabileceğimizi

düşünüyorum. Haber anlatısının kendi üstüne kapanmaması, tersine açık ve

yorumları davet eden bir metin olma özelliği göstermesi, sorgulatmaya olan açıklığı

Ricoeurcü açıdan iyi hayat nosyonuna yaklaşmayı sağlıyor. Bununla birlikte etik

niyetin tamamlanması için gerekli olan öteki ve adil kurumlar gibi öğelerin

katılmasıyla haber anlatısının etik kurgulandığı varsayılabilir diye düşünüyorum.

  35

3.1.1.   Anlatılandırılan (iyi) Hayat  

Fark edileceği gibi hemen tüm öğelerin sınırlarını kaybederek iç içe geçtiği

Ricoeur felsefesinde baştan beri adı geçen anlatı, olay, durum, niyet, kahramanlar ve

zaman gibi pek çok öğeyi barındırmak zorundadır. Ricoeur’ün deyimi ile:

Anlatı eylemin kim’ini söyler. Kendimizi anlatarak, kendimizi konuşan özne ve

eylemde bulunan özne olarak anlıyoruz. Çünkü anlatma gücü, günlük dilin en basit

kullanımlarından, kurmacanının ve tarihsel anlatının yüksek düzeydeki biçimlerine

dek yayılan bir pratiktir. Anlatı yapmak olayları, durumları, niyetleri, rastlantıları,

ama aynı zamanda anlatılan bir öykünün kahramanları olarak kişilik