T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (FELSEFE TARİHİ)

ANABİLİM DALI

HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK

İLİŞKİSİ ÜZERİNE

BİR DENEME

Y.Lisans Tezi

Senem KURTAR

Ankara 2004

ii

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (FELSEFE TARİHİ) ANABİLİM DALI

HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK

İLİŞKİSİ ÜZERİNE

BİR DENEME

Y.Lisans Tezi

Senem KURTAR

Tez Danışmanı

Y.Doç.Dr.Ertuğrul R. TURAN

Ankara 2004

iii

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (FELSEFE TARİHİ)

ANABİLİM DALI

HEIDEGGER FELSEFESİNDE ÖLÜM VE DOĞRULUK

İLİŞKİSİ ÜZERİNE

BİR DENEME

Y.Lisans Tezi

Tez Danışmanı:

Tez Jürisi Üyeleri:

Adı ve Soyadı İmzası

............................................................ ...................................

............................................................ ...................................

............................................................ ..................................

Tez Sınavı Tarihi..............................................

iv

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ......................................................................................................................1

GİRİŞ.........................................................................................................................2

I. BÖLÜM

AÇIKLIK OLARAK DASEIN 1.1 Açıklığın Genel Açılımı

1.1.1 Da-sein.....................................................................................................7

1.1.2 Dasein’in “Ontik” ve “Ontolojik” Önceliği............................................11

1.1.3 Dünyadalık (In-der-Welt-Sein)................................................................14

1.1.3.1 Heidegger’de Dünya Fenomeni........................................................15

1.1.3.2 Dünyadalığın Anlamı: “Alışkınlık” (Familiarity)............................18

1.1.3.2.1 Şeylere “İlgi” İle Yönelmişlik (Besorgen).................................19

1.1.3.2.2 Ötekilerle Birliktelik (Mit-sein)................................................23

1.1.3.2.3 Gündelik Yaşamın Anlamı: “Onlar”(Das Man)........................27

1.1.3.3 Dünyadalığın Açımlanması: Varoluşçalar I.....................................33

1.1.3.3.1 Bulunuş (Befindlichkeit)............................................................35

1.1.3.3.2 Anlama (Verstehen)...................................................................41

1.1.3.3.3 Söylem (Rede)...........................................................................45

1.1.3.3.3.1 Söylemin Olanağı...............................................................46

1.1.3.3.3.2 Gündelik Söylem...............................................................50

1.1.3.3.3.2.1 Boş Konuşma (Gerede).............................................51

1.1.3.3.3.2.2 Merak (Neugier)........................................................55

1.1.3.3.3.2.3 Belirsizlik (Zweideutigkeit).......................................58

v

1.1.3.3.3.2.4 Düşmüşlük (Verfallen)................................................60

1.1.4 Dasein’in Yapısal Bütünlüğü: Kaygı (Sorge)..............................................63

1.2 Dasein’in Kendisinin Açımlanması: Varoluşçalar II.........................................71

1.2.1 Suçlu-Varlık (Schuldigsein).........................................................................73

1.2.2 Vicdanın Çağrısı (Gewissensruf).................................................................75

1.2.3 Kararlılık (Entschlossenheit)........................................................................79

II: BÖLÜM

AÇIKLIK VE ÖLÜM..............................................................................................82

2.1 Ölümün Fenomenal Yorumu............................................................................86

2.2 Dasein’in “Varoluş”u ve “Ölüm”....................................................................92

2.3 Ölüm ve Otantik Açıklık................................................................................99

2.3.1 Ölümün Öngörülmesi (Anticipation of Death).........................................101

2.3.2 Öngörücü Kararlılık (Anticipatory Resoluteness).....................................109

2.4 Otantik Açıklıktaki Bütünselliğin Anlamı....................................................118

2.4.1 Sonluluk (Endlichkeit)..............................................................................120

2.4.2 Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme (Lack-in-Being).......................................126

2.4.3 Zamansallık (Zeitklichkeit)

2.4.3.1 Heidegger’in Otantik Zaman Anlayışı...............................................130

2.4.3.2 Kaygı ve Ekstatik Zamansallık (Ecstatic Temporality).....................133

2.4.3.3 Zamansallığın Zamansallaşması (Temporalizing of Temporality).....140

III. BÖLÜM

DOĞRULUK, DASEIN VE ÖLÜM

3.1 “Uygunluk” (Adaequatio) Olarak Doğruluk................................................145

3.1.1 “Şey”in “Şeyliği” Olarak Doğruluk (Ontical Truth)...............................147

vi

3.1.2 Doğruluğun Yeri Olarak “Yargı” ve “Yargı”nın Doğruluğu.................156

3.2 Açıklık, Varlık ve Doğruluk...........................................................................163

3.2.1 Açıklık (Aletheia).....................................................................................165

3.2.2 Dasein Açıklığı ve Doğruluk....................................................................171

3.2.3 Otantik Doğruluk, Ölüm ve Zamansallık.................................................177

SONUÇ....................................................................................................................183

SUMMARY.............................................................................................................187

ÖZET.......................................................................................................................188

KAYNAKÇA...........................................................................................................189

1

ÖNSÖZ

“Varlığın” batı metafiziğindeki “unutulmuşluğu”, Heidegger felsefesi için,

varlığın kendisinin “unutulmuşluğu”dur. Bu “unutulmuşluk”, “varlık” için bir

“yazgı”yı belirler. “Varlığın unutulmuşluğu”nun metafizik tarihi, Heidegger’in

düşünsel açılımında “zaman”ın aşkınsal yorumunun sınırlarında sorgulanarak

“varlık” ve “zaman” arasındaki kökensel bağıntı gösterilmiştir. Heidegger’e göre,

“Varlık” ve “zaman” arasındaki bu bağıntı, “insan varoluşu”nun “kendi varlığını

kendisine konu edinebilen” doğasında açımlanabilir. Bu açımlamanın açılması ya da

açığa çıkması, Heidegger için, “Ölüm”ün kendisini veren ya da açan doğasında

olanaklıdır. “Varlığın Doğruluğu” (Truth of Being)’nu “açıklık” olarak resmeden bu

kökensel bütünlük “açıklık”, “açığa çıkma” ve bu ikisinin anlamı olan “gizliliğini

sürdürme”nin bütünlüğüdür. Heidegger, bu bütünlüğü tüm felsefi açılımında “Dasein

Açıklığı” olarak anlamıştır. “Doğruluk”, “Zamansallık” ve “Ölüm”ün bir aradalığı

olan bu “açıklığı” anlamak ve kendi “varoluş”umuzu anlamlandırmak için, bu

“açıklıkta durmak” ve “açıklığa” açılmak gerekmektedir. Çünkü Heidegger’in şu

şiirsel sözleriyle belirttiği gibi, “Açıklıkta şarkı söylemek bir başka nefestir (rüzgar

gibi) ve bu nefes hiçbir ‘şey’ içindir.”* Her “varoluş”un kendi “açıklığı” için.

Sözün önü, söze düşülen bir dipnottur; çünkü sözün söylenebilme olanağını

gösterir. Söz böylece, kendisini açtığı için “varlığı”na teşekkür edebilecektir. Bana bu

çalışmada ve her konuda gösterdiği ilgi ve destek için sayın hocam Ertuğrul R.

Turan’a teşekkür ederim.

* M. Heidegger, Poetry, Language and Thought, (Translated and Introduction by A. Hofstadter), New York: Harper and Row, 1971, s.112

2

GİRİŞ

Heidegger, Varlık ve Zaman (Sein und Zeit)’ın giriş bölümünde amacını

“varlık sorusu” (Seinsfrage )’ nun “zaman”ın aşkınsal yorumunun sınırları içerisinde

ele alınması olarak belirler.1 Çünkü Heidegger’e göre, “varlık sorusu” açık bir

biçimde dile getirilmeden ve yanıtlanmadan bırakılmış bir sorudur. Bu nedenle,

Heidegger kendi çağında bile halen “varlık” denildiğinde neyin anlaşıldığının belirsiz

olduğu ve “varlığa” ilişkin düşünsel bakış açımızın son derece kısır bir durumda

bulunduğu savındadır. Varlık ve Zaman da dahil olmak üzere tüm Heidegger

düşüncesi, her ne kadar vurguları farklı dönemleri içerisinde değişse de, “varlığın

unutulmuşluğunun temel deneyimine”2 ilişkin bir arayıştır. Dolayısıyla, öncelikle

“varlık sorusu”nun, Heidegger için, nasıl bir soru olduğunun betimlenmesi

gerekmektedir.

Metafizik düşünce geleneği içerisinde “varlık nedir?” sorusunun kökeninde

belirsizleşen ve unutulan “varlık”, Heidegger düşüncesinde “varlığın anlamı”

sorusuna dönüşecektir. Başka bir deyişle, Heidegger felsefesi için, asıl sorun

“varlık” değil, “varlığın” kendisini bildirmesi ya da görünür kılmasının olanağının

açıklanmasıdır. “Varlığın” kendisini bildirmesi ya da görünür kılmasının anlamı ise,

“varlığın olma”3sı ya da “açığa çıkma”4sıdır. T. Sheehan’ın belirttiği gibi;

1 M. Heidegger, Being and Time, (Translated by J.Macquarrie & E. Robinson), Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishing Ltd., s.I 2 M. Heidegger, Pathmarks, (Edited by William Mc Nail), Cambridge, NY: Cambridge University Press, 1998, s.250 3 Kesintisiz olarak “olma”(occurence), T. Sheehan’ın Heidegger yorumunda tercih edilen bir kavramdır. Sheehan’ın da belirttiği gibi Heidegger, “açığa çıkma” (disclosure) kavramını kullanır. ( T. Sheehan, Martin Heidegger, A Companion to the Philosophers, Edited by Robert L. Arrington, pp.1-11, Oxford: Blackwell, 2003, s.1) 4 Heidegger için, “açığa çıkma” kavramı, batı düşüncesinin, kendisine değin uzanan süreci içerisinde her zaman açığa çıkmış olanla yani, bir şey olmayla bir tutulmuştur. Bu nedenle, “açığa çıkma”nın anlamı batı düşüncesi içerisinde örtülmüş bir anlamdır. (B.Allen, Heidegger, or the Truth of Being, Truth in Philosophy, pp.73-95, London, England: Harvard University Press, 1993, s.76) Heidegger’de, açığa çıkma ise, “varlığın açığa çıkması”na ilişkin bir şeydir. “Varlık”, açığa çıkar ya da açığa çıkarak tüm açığa çıkmış olanları açar. “Varlığın açığa çıkması”, Heidegger’in Hümanizm

3

“Heidegger düşüncesi için temel sorun, ‘varlığın olma’sı ya da ‘açığa çıkma’sı ve

daha da önemlisi ‘varlığın’ insan deneyiminde ‘olma’sı ya da ‘açığa çıkma’sının

nasıl olanaklı olduğudur.”5

Heidegger’e göre, “varlığın” insan deneyimlerinde “açığa çıkma”sının

olanağı insan varlığının tüm edimlerini ve de kavrayışını anlamlandıran “Da-sein”in

varlığının anlaşılmasıdır. “Varlığın” bu yönde anlaşılması, insan olarak tanımlanan

varlığın bir niteliği değildir. Heidegger için, “biz daima ve hali hazırda varlığın

anlaşılmasının içindeyiz.”6 Bu, Heidegger’in neden Dasein’in varlığıyla işe

başladığını görünür kılmakla birlikte “varlık” ve Dasein arasında “açığa çıkma”da

temellenen bağıntının olanağını da biçimlendirmektedir. Heidegger için, “varlık” ve

Dasein’in varlığı arasındaki bu bağıntı yani, “açığa çıkma” anlamını ve olanağını

ancak “açıklığın”(openness)7 anlaşılmasında bulabilir. Çünkü Dasein’in varlığı ve

“varlığın açığa çıkması” arasındaki bağıntının anlaşılması her türden “açığa

çıkma”nın olanaklı “açıklığı”nı gerektirmektedir. Heidegger’e göre, “varlığın açığa

çıkması” ve bu “açığa çıkma”nın anlaşılma olanağı olarak Dasein’in varlığının

“açığa çıkma”sı, bu iki “açığa çıkma” devinimini bir araya taşıyan tek bir bağıntıda

çözümlenebilir. Daha önce belirtildiği gibi, bu bağıntı “zaman”ın aşkınsal

yorumunun sınırlarında gerçekleşen bir bağıntıdır. Heidegger’de “zaman”ın

aşkınsal yorumu ise, “zaman”ın kendisinin anlaşılmasıdır. Heidegger’e göre,

“zaman”ın kendisi Dasein’in varlığıyla kökensel olarak birlikteliğinin

Üzerine Mektup’ta da belirttiği gibi, bir tür verme ya da açma (es gibt)’dır. Bu verme ya da açma ancak “Zaman” ve “Varlık” arasındaki ilişkinin açımlanmasıyla anlaşılabilecektir. (Heidegger, Pathmarks, s.254-255 ) 5 Sheehan , Martin Heidegger, s.2 6 Heidegger, Being and Time, s.11 7 Heidegger’e göre “Açıklık”, “varlığın anlamı” ve “insan varlığı”nın anlamı arasındaki bağıntının, ki bu bağıntının Heidegger’de “açığa çıkma” olduğuna değinilmişti, anlaşılma olanağıdır. Çünkü sadece “Açıklık” verir ya da açar ve dolayısıyla, “açığa çıkma”nın anlamını ya da olanağını kendisinde barındırır.“Açıklığın” ne demek olduğu ve Heidegger için, “Açıklık”ın nasıl ve ne olarak anlaşılması gerektiği üçüncü bölümde ayrıntılı olarak tartışılacaktır.

4

açımlanmasıdır. Bu açımlama, “zaman”ı birleştiren ya da bir araya getiren bir

“zaman” olarak gösterecektir. Dolayısıyla, Heidegger için, “varlık” ve insan

varlığının tüm deneyimleri ve kavrayışının bir bütün olarak anlamı olan Dasein’in

varlığı arasında “açığa çıkma” olarak beliren bağıntının ne olduğunun anlaşılması,

ancak ve ancak, “zaman”ın anlaşılması ile olanaklıdır. Çünkü Heidegger’de,

“varlığın” Dasein’in varlığında açılması “zaman”ın kendisi aracılığı ile

gerçekleşmektedir.

Heidegger’e göre, “varlık” Dasein’in varlığında “zaman” olarak açılmasının

olanağını “Ölüm”de bulur. Dasein’in “varoluş”u için tek belirlenim olan “Ölüm”

böylece, “varlık sorusu”nun anlaşılabilme “açıklığı”dır. Bu soru, gerçek bir soru

olarak, ancak ve ancak, Dasein ve “Ölüm” arasındaki kökensel ilişkinin

aydınlatılmasıyla olanaklı bir soru olabilir. Heidegger için, Dasein ve “Ölüm”

arasındaki kökensel ilişki ise Dasein’in sonluluğu8 ve dolayısıyla, “varlığın” da

sonlu olarak olması ya da açığa çıkması olarak anlaşılabilecektir. Bu nedenle,

Heidegger, “açığa çıkma”nın anlamını ve olanağını sonluluk ya da sonlu olarak

açığa çıkma biçiminde belirler. Sheehan’a göre, “Varlığın açığa çıkmasının

sonluluğu ve “insan varoluşu”nun sonlu yapısı ya da Dasein bir arada Heidegger

felsefesinin değişmeden kalan iki temel unsurunu oluşturmaktadır.”9

“Ölüm” ve “zaman”ın aşkınsal yorumunun birlikte oluşturduğu “Dasein

Açıklığı” Dasein’in “doğruluğu”dur. Bu nedenle, Heidegger için, “doğruluğun

anlamı”na ilişkin arayışın “açık” varlığı Dasein’dir. Dasein’in bir “açıklık” olarak

8 Heidegger için, sonluluk Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sının anlamı ve olanağı olarak ancak

Ölüm fenomeni ile birlikte ve bu fenomenin ışığında anlaşılabilecektir. Bu nedenle, Dasein’in “açığa çıkma”sının olanaklı durumlarını ve temel yapılarını anlatan birinci bölümün hemen arkasından bu “açığa çıkma”nın anlamı ve olanağını sorgulamak ve Dasein’in “açığa çıkma”sını bir bütün olarak

anlamlandırmak için ikinci bölümde “Ölüm” ve “Açıklık” ya da sonlu olarak açığa çıkma arasındaki ilişki anlatılacaktır. 9 Sheehan, Martin Heidegger, s.1

5

temellendirilmesi “doğruluğun anlamı”nı “açıklık” ile kökensel bağıntısında

gösterecektir. Bu amaçla, Heidegger düşüncesinde “Ölüm” ve “Doğruluk”

arasındaki bağıntının sorgulanması ve açımlanması üç bölümde ele alınacaktır. Bu

sorunun irdelenmesinde Varlık ve Zaman’ın sınırlarında kalınacak; ancak

Heidegger’in geç dönem eserleri de bu sınıra ışık tutacaktır. Dolayısıyla, Varlık ve

Zaman’da “Ölüm” ve “Doğruluk” sorunu Heidegger’in geç dönem eserlerinde bu

sorunu ele alma biçimiyle birlikte değerlendirilecektir.

İlk bölümde (Açıklık Olarak Dasein), Heidegger için, “Da-sein”in neden

“varlık sorusu” ve “varlığın açıklığı” için bir “açıklık” olduğu Varlık ve Zaman’a

koşut olarak irdelenecektir. Bu irdeleme, Dasein’in “dünya”sı ve “kendi varlığı” ile

bağıntısını açımlayan “varoluşça”lar ve bu “varoluşça”ların yapısal bütünlüğünün

anlamı tarafından biçimlendirilecektir. İkinci bölüm (Açıklık ve Ölüm), Heidegger

için, “Ölüm”ü birinci bölümde biçimlendirilen “Dasein Açıklığı”nın temeli olarak

ele alacaktır. “Ölüm” ve “Açıklık” arasındaki kökensel bağıntıyı sorgulayacak olan

bu bölüm, Dasein’in bir “açıklık” olarak açımlanmasının “olanağı”nı verecektir.

Başka bir deyişle, ikinci bölümde Heidegger’de Dasein’i bir “açıklık” olarak açan

ya da açımlayan “Ölüm”ün nasıl bir yapıya sahip olduğu tartışılacak ve birinci

bölümde çizilen Dasein taslağının bir “açıklık” olma temeli ve anlamı

açımlanacaktır. Üçüncü bölümde (Doğruluk, Dasein ve Ölüm), Heidegger’de

“Dasein Açıklığı”, genel olarak “açıklık” ya da “açıklığın kendisi”, “varlık” ve

“doğruluk” ilişkisi biçimlendirilecektir. Heidegger’in, “doğruluğun anlamı”

sorgulamasına koşut olarak ilerleyecek olan bu bölümde öncelikle “doğruluğun”

geleneksel anlayışı ile “doğruluğun anlamı” arasındaki ilişki sorgulanacaktır. Bu

sorgulama, Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın gelenek içerisinde başarılamadığı

6

sonucunu açımlayacaktır. Bu bağlamda, erken dönem düşüncesindeki “doğruluk”,

“varlık” ve “açıklık” bağıntısına dikkat çeken Heidegger’in, “doğruluğu” “açıklık”

olarak biçimlendirme temeli tartışılacaktır. Sonuçta, “Doğruluk” ve “Dasein

Açıklığı” arasındaki kökensel bağıntı ve bu bağıntının anlamı olan “Ölüm” ve

“zamansallık” ilişkisi bir arada okunarak “Dasein Açıklığı” bir bütün olarak

biçimlendirilecektir.

7

I. BÖLÜM

AÇIKLIK OLARAK DASEIN

1.1 Açıklığın Genel Açılımı

1.1.1 Da-sein

Heidegger için, Dasein’in “açığa çıkma”sı öncelikle, Dasein’in “kim”

olduğunun çözümlenmesiyle olanaklıdır. Bu nedenle, Varlık ve Zaman’da öncelikli

olan Dasein’in kimliğinin aydınlatılmasıdır. Dasein kimdir? Heidegger’e göre,

Dasein’in “kim” olduğunun aydınlatılmasında “insan varoluşu”nun kendisinin

görünür kılınması ve bu bağlamda da Dasein ve “insan varoluşu” arasındaki ilişkinin

biçimlendirilmesi gerekmektedir. (egzistansiyal çözümleme) Bu ilişkinin,

Heidegger’in Dasein’i öncelikle “benim her durumda kendim olduğum bir şey

(Jemeinigkeit)”10 olarak tanımlamasında anlaşılması gerekmektedir.

Heidegger için, “benim her durumda kendim olduğum bir şey” olarak

Dasein, “insan varoluşu”nun anlamıdır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in her

durumda benim kendim olduğum ve bu bağlamda da benim yani insan varlığının

kendisi için olan bir şey olmasını, O’nun temel yapısı olarak belirler. O halde,

Heidegger’e göre, Dasein’in temel yapısı ve “insan varoluşu”nun anlaşılması

arasında koparılamaz bir ilişki vardır. Bu ilişki, Varlık ve Zaman’da betimlendiği

gibi, ancak benim kendimin yani her bir tekil insan varlığının kendisinin ne olduğu ya

da “ben”de neyin (nelerin) öndeyilenmiş, öncelikle verilmiş olduğunu sorgulayarak

gösterilebilir.11 O halde, ilk olarak “ben”de neyin ya da nelerin öncelikle verilmiş

10 Heidegger, Being and Time, s.151 11 Heidegger, a.g.y.

8

olduğunu çözümlemekle, Heidegger’e göre, tüm bu verilmişliklerin temel yapısı

olan Dasein de çözümlenebilir.

“Ben” demek, en basit anlamıyla öteki ya da ötekiler olmamak, tüm öteki

diyebildiklerimin karşında durmaktır. Heidegger için, “ben” ise, öncelikle ve en

temel anlamıyla öteki ya da ötekiler olmamak, tüm öteki diyebildiklerimin karşısında

yalın bir duruş olarak anlaşılamaz. Bu, “ben”in kendi başına yani saltık olarak ve

ötekilerden ayrı bir verilmişliğinin söz konusu edilemeyeceğinin bir göstergesidir.

Heidegger’de “ben”, önceden verilmiş ya da öndeyilenmiş değildir. O halde,

“ben”in verilmişliğinden daha şüphesiz ve de kesin olan verilmişlik yani ilk elden,

öncelikli olarak hazır bulunan nedir? Dasein’in temel yapısının açığa konulabilmesi

için son derece kesin ve yadsınamaz olan bu verilmişlik, Heidegger’e göre, “ben”in

içerisine uyandığı anlamlarla bezenmiş bağlamsal bir bütünlüktür. “Dünyadalık (In-

der-Welt-Sein)” başlığı altında ayrıntılı olarak incelenecek olan bu bağlamsal

bütünlük, “dünya” ve “ötekilerin varlığı”nın “ben”e öncel olan verilmişliğini

açımlamaktadır. Dolayısıyla, Heidegger “ben”e öncel olan ve “ben”in kendisi ya da

anlamının açımlanma olanağı olan temel yapıları “dünya” ve “ötekilerin varlığı”

olarak çözümler. Çünkü Heidegger’e göre, “insan varoluşu”nun doğası ya da temel

yapısı, Dasein olarak anlaşılmalıdır. “İnsan varoluşu”nun doğasını ya da temel

yapısını Dasein olarak anlamanın nedeni ise, Heidegger için, “varlığın anlamı”nın

onun “açıklık” ile bağıntısında olanaklı olmasıdır. Böylece, “insan varoluşu”nun

anlamı da ancak açıklık ile ya da açıklığa dayanarak anlaşılabilecektir. Bu anlam,

9

Dasein’in “Da”sında saklanan ve “Da”nın “açık alanında”12 temellenen bir

anlamdır.13

Heidegger’e göre Dasein, her durumda “benim kendim olduğum” ama hiçbir

zaman yalın ya da tekil bir “ben”in bulunuşu olarak anlaşılamayacak bir “şey”dir.

Çünkü “ Da-sein”in “Da”sı, “insan varoluşu”nun “sonlu” yapısını anlamanın

bağlamı ya da “açıklığı”dır. Bu “açıklık”, öncelikle “insan varoluşu”nun anlamı ve

dünya bağıntısının anlaşılmasını ve bu anlamaya bağlı olarak dünyanın paylaşımsal

bir dünya olduğunu bildiren ötekilerle kökensel birlikteliğin14 çözümlenmesini

gerektirir. Dolayısıyla, Heidegger için, “insan varoluşu”nun sonlu olması olarak

Dasein, “Da”sında saklanan ve zaten açık ya da verilmiş olan temel yapıları ile her

tür tekil verilmişliğe ya da “ben”e önceldir. Ancak daha önce belirtildiği gibi,

“Da”da saklanan bu bağlamsal bütünlük açımlanmamış, örtük bir bütünlüktür.

Dasein’in bu örtük yapısı, Heidegger’e göre, hem ontik hem de ontolojik bir

örtüklüğü bildirir. Başka bir deyişle, Dasein hem doğrudan bulunuşu bakımından

hem de varlığının kendisi olarak açığa çıkma potansiyeli olması bakımından

örtüktür. Bu örtüklük, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, Dasein’in

öncelikli alanı olan ve içerisine uyandığı gündelik yaşamın kendisi ya da anlamının

açımlanmasıyla anlaşılabilecektir. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in çoğu zaman ve

genellikle kendisi olmadığını ama gündelik yaşamın anlamı ya da kendisi olan

“Onlar”15ın kendisi olduğunu söyler. Dolayısıyla, Dasein’in hem ontik hem

12 Heidegger’e göre, “Da”nın “açık alanı” Dasein’in dünyadalığıdır. Dünyadalığın açımlanmasına koşut olarak bu “açık alan” kendisini gösterecektir. 13 Sheehan, Martin Heidegger, s.5 14 Dasein’in varlığının her durumda “ötekilerle birlikteliği”nde anlaşılması sorununa Ötekilerle Birliktelik başlığı altında değinilecektir. 15 Heidegger için, “Onlar”, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının ilk ve de öncelikli anlamı ve alanıdır. “Dünyadalığın Anlamı: Alışkınlık” başlığının üçüncü alt başlığında ayrıntılı olarak incelenecek olan “Onlar” ve gündelik yaşamın anlamı sorunu “dünya”nın ve Dasein’in “dünyadalığı”nın anlaşılmasında önemli bir yere sahiptir.

10

ontolojik olarak açığa konulması ve tüm bu bağlamların bütünlüğü olarak

anlaşılması gerekmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in ontik ve ontolojik olarak

açığa konulabilmesi Dasein’in varlığının ontik ve ontolojik önceliklerinin

anlaşılmasıyla olanaklıdır. Çünkü Heidegger’de Dasein’in varlığı, “varlığın açığa

çıkması”nın olanağı olmanın önceliklerini daima ve halihazırda kendisinde taşır.

V.A. George, şöyle açıklar:

Dasein “varlık”la olan bağıntısına, ki bu bağıntı “açığa çıkma”dır, daima ve halihazırda “varlığının kendisi”nde ve “kendisi için” sahiptir. Ancak bu bağıntının kendisi de “varlığın açığa çıkması” ile olanaklı olan bir bağıntı olarak anlaşılmalıdır.16

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da belirttiği gibi; “varlığının kendisinde

kendi varlığıyla olan bağıntısına sahip olması, Dasein için, kendi varlık temeli ya da

kaynağıdır.”17 O halde, Dasein ve “varlık” arasında “açığa çıkma” olarak belirlenen

bağıntıyı anlaşılabilir kılmanın Varlık ve Zaman’a biçimsel olarak koşut ilerleyen ilk

adımını yani Dasein’in “kim” olduğunun aydınlatılmasını, “Dasein’in Ontik ve

Ontolojik Önceliği”nin betimlenmesi izlemelidir.

16 Vensus A. George, Authentic Human Destiny , Printed in USA: The Council for Research in Values & Philosophy, 1998, s.118-119 17 Heidegger, Being and Time, s.68

11

1.1.2 Dasein’in “Ontik” ve “Ontolojik” Önceliği

Heidegger için, Dasein’in varlığının açılması bu varlığın ontik ve ontolojik

olarak öncelikli olmasında olanaklıdır. Heidegger’e göre, ontik öncelik “Dasein’in

varlığının kendisine konu olmasıdır.”18 Dasein’in varlığının bu önceliği, O’nun bir

“şey” olarak tüm diğer “şey”lerden olan “ayrım”ıdır. Dasein ve Dasein olmayan

“şey”ler arasındaki farklılığı açımlayan bu ayrım19, Heidegger’in Varlık ve

Zaman’da “kendi-önünde” ya da “dışında” olmada biçimlendirdiği, Dasein’e ait bir

önceliktir. Dasein’in varlığının temel yapısı ve bulunuşunun anlamını

biçimlendirecek olan bu önceliği, “Dasein’in özünün ‘varoluş’unda (Ek-sistenz)20

olmasıdır.”21 Heidegger, Dasein’in “varoluş”undan O’nun tüm diğer “şey”lerden

ötede yani tüm durağan şeylerin ötesinde ve onları aşıp geçen doğasını anlar.

Dolayısıyla, “varoluş” Dasein’in “açığa çıkma” potansiyelliğidir ve bu potansiyel

Dasein’in varlığını ayıran, ayırt eden bir önceliktir. Başka bir deyişle, Heidegger

için, Dasein ve “varlık” arasında “açığa çıkma”da anlamlanan bağıntının

anlaşılabilmesinde, “Dasein’in tüm durağan şeylerin ötesinde uzanan ve bu

18 Heidegger, Being and Time, s.32 19 Buradaki “ayrım”, ontolojik (varlıkbilimsel) bir “ayrım”dır. Heidegger’e göre, ontolojik ayrım basitçe şeyler ya da olanların birbirinden farklılığına ilişkin bir şey değildir. Ayrılık, farklılık ya da benzerlik gibi kavramların alışılagelmiş anlamlarını taşımaz. Bu nedenle, ayrım kavramıyla anlatılan bir “şey”in bir başka “şey”den ayrımı değil ama ayrımlaşma ya da ayrılmadır. Heidegger için, bu ayrımlaşma hem dünya hem de şeyler ya da olanların anlamı için bir düzlem ya da alandır. Şeylerin ya da dünyanın anlamı için olan bu ayrılma ya da ayrımlaşma ise, Dasein’in varlığının kendisi “olma”sıdır. (Allen, Heidegger, or the Truth of Being , s.75-76) 20 “Ek-sistence” (Potentia, essentia) / “existence” (actus, existentia) ayrımı, Heidegger’in Hümanizm

Üzerine Mektup’ta detaylı olarak tartıştığı bir sorundur. Heidegger, burada “Potentia” yani Potansiyel ya da Olanak kavramıyla bir tuttuğu “Ek-sistence”nin, ne biçim ne de içerik bakımından “existence” ile aynı görülemeyeceğini söyler. Çünkü “existence” anlamında “varoluş” herhangi bir “şey”in her ne ise o olarak gerçekleşmesi ya da görünüşe çıkmasıdır. Ancak “Ek-sistence” olarak “varoluş”, Dasein’in durağanlığın dışında ya da ötesinde olan varlığının anlamıdır. Bu nedenle, “Ek-sistence” yani, durağanlığın dışında ya da ötesinde olma, “actus” olarak yani gerçekleşme ya da olgusal olarak açılma anlamında “varoluş” kavramından ayrıdır. Heidegger’e göre, Dasein’in “varoluş”u olarak “Ek-sistence”, “varlığın” kendisinin açılmaya ve aynı zamanda açmaya yazgılı doğasında “insan varlığı”nın durumunu belirler ve onun kendisini bir olanak ya da olanaklılık olarak açımlamayı gerektirir. ( Heidegger, Pathmarks, s.248-249) 21 Heidegger, Being and Time, s.32-33

12

bağlamda da ‘varlık’la olan bağıntısına da son derece yakın duran”22 doğası yani,

“varoluş”u başlıca önceliğidir. Bu öncelik, Dasein’in tek tek şeyler ya da

olanlardan bulunuş bakımından öncelikli ayrımıdır. Başka bir deyişle, Dasein’in

“varoluş”u Dasein’in bulunuşunun önceliğidir. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve

Zaman’ın tüm felsefi sorularının her durumda ve öncelikle “varoluş”un ne anlama

geldiğinin açımlanma çabasına dönüştüğünü söyler.23

Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sını biçimlendiren ikinci

önceliği yani, Dasein’in ontolojik önceliği Dasein’in anlayan varlık olması ve bu

bağlamda da kendi varlığını ve tek tek “şey”lerin ya da “olan”ların varlığını anlayıp

anlamlandırabilmesidir. Dasein’in ontolojik önceliği böylece, Anlama

(Verstehen)’yı24 biçimlendirmekte ve Dasein’in kendisi ve dünyasını açımlama

olanağının önceliğini bildirmektedir. Heidegger, Dasein’in anlayan varlık olmasını

O’nun tüm diğer “şey”lerden olan ayrımını farkedebilme ve bu ayrımı

açımlayabilmesinin önceliği olarak belirtirken aslında bu yolla, Dasein açılımının

olanağını da belirler. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein anlayan varlığıyla “insan

varoluşu”nun ve “varlığın açığa çıkması”nın birlikte açılma olanağıdır. Dolayısıyla,

Dasein’in varlığının anlaşılması ontolojik olarak da öncelikli olandır. Böylece,

Dasein’in ontolojik önceliği “varlığının kendisi”nin anlamıyla genel olarak

“varlığın anlamı” arasındaki bağıntının gösterilmesinde “Anlama”yı öncelikli kılar.

Başka bir deyişle, Heidegger için, “Dasein”-“insan varoluşu”-“varlık” arasındaki

kökensel bağıntının anlamı Dasein’in anlayan varlığında temellenir. Bu

temellenme, Dasein’i ontolojik olarak da öncelikli kılar.

22 George, Authentic Human Destiny, s.122 23 Heidegger, Pathmarks, s.261 24Anlama (Verstehen), Heidegger’e göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanma biçimlerinden biridir. Dasein’in “Da”sını belirleyen bu biçimler, “Dünyadalığın Açımlanması :Varoluşçalar I ” başlığı altında ayrıntılı olarak irdelenecektir.

13

Heidegger’e göre, Dasein’in ontik önceliği yani, O’nun tüm durağan

“şey”lerin ötesinde ve kendi-önünde ya da açıklığında duran varlığı ve ontolojik

önceliği yani anlayan varlığı birarada bulunurlar. Bu biraradalık, Dasein’in ontiko-

ontolojik önceliğinin açılımıdır. Heidegger, Dasein’in ontiko-ontolojik önceliğini

O’nun bulunuşuna ve bu bulunuşta “varlığının kendisi”ni anlamasına özgü bir

öncelik olarak anlar. Bu anlama, Dasein’in bir bütün olarak “varlığının kendisi”ni ve

bu bağlamda da genel olarak “varlığın anlamı”nı açma olanağıdır. George’ye göre,

Heidegger için, ontiko-ontolojik önceliğiyle “Dasein, kendi varlığını anlayarak

hem varlığın kendisini hem de tüm diğer şeylerin varlığını anlayabilecek yani açığa

çıkartabilecektir.” 25 Bu, Dasein “açıklığı”nın bir bütün olarak açılma olanağını

Dasein’in varlığında önceleyen bir önceliktir.

Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein’in varlığını anlamlandıran ve

Dasein’in varlığında anlamlanabilir olan ontik, ontolojik ve ontiko-ontolojik

öncelikler; O’nun varlığının kendisini Dasein olarak bulma (açma) ve kendisini

anlama ya da üstlenme olanaklılıklarıdır. Bu üç öncelik, Dasein’i Heidegger’in

temel sorununu çözümleyebilmesinde öncelikli ve vazgeçilemez kılmaktadır. Bu

temel sorun daha önce belirtildiği gibi “varlığın anlamı” yani, onun kendisini ne

yolla ve nasıl bildirdiği ya da gösterdiğidir. Heidegger’in, “açılma” ya da “açığa

çıkma” kavramıyla biçimlendirdiği bu sorun, “varlık” ve Dasein arasındaki

bağıntının ve bunun için de öncelikle Dasein’in “açığa çıkma”sının, Heidegger’in

düşünsel açılımındaki yerine ve anlamına işaret etmektedir.

25 George, Authentic Human Destiny, s.122

14

1.1.3 Dünyadalık (In-der-Welt-Sein)

Varlık va Zaman’a göre, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sı dünya,

Dasein’in “kendi varlığı” ve diğer Dasein varlıklarıyla olan kökensel ilişkisinin

anlaşılmasıyla olanaklıdır. Heidegger’e göre, bu anlamada Dasein ve “dünya”

arasındaki kökensel ilişkinin anlaşılması diğer ikisine önceldir. Çünkü Heidegger

için, Dasein’in varlığı öncelikle “dünyada” bulunan bir varlıktır ve “dünya-içinde-

var-olma ”(In-der-Welt-Sein, Being-in-the-world)26 biçiminde “açılma”ya

yazgılıdır.

26 Heidegger, Being and Time, s.52

15

1.1.3.1 Heidegger’de Dünya Fenomeni

Heidegger’in, Dasein’in varlığının kökensel açılımı olarak anladığı “dünya-

içinde-var-olma”nın anlaşılması öncelikle dünyanın bir “fenomen”27 olarak ele

alınmasıyla olanaklıdır. Heidegger, Temelin Özü Üzerine’de dünyanın bir

“fenomen” olarak açımlanmasını bir takım sorularla biçimlendirir. Bu bağlamda,

Heidegger’e göre üç temel sorunun çözümlenmesi dünyayı fenomenal olarak

gösterecektir. Bunlardan ilki, “dünyanın nasıl anlaşılmış olduğunu” yani, geleneksel

anlayışı irdelemek içindir. İkinci sorun, Heidegger’de dünyayı belirlenime vardıracak

olan “Dasein ve dünya bağıntısının nasıl bir bağıntı” olduğunun gösterilmesi içindir.

Heidegger’in üçüncü sorunu ise, “dünyadalığın nasıl Dasein’in varlığının temel ve

kökensel yapısı olarak açımlanabileceğidir.”28

Heidegger’e göre, geleneksel anlamıyla dünya “ontik” olarak anlaşılmış bir

dünyadır. Dünyanın “ontik” olarak anlaşılması onun her durumda bir “şey” olarak

anlaşılmasıdır. Dünyanın bir “şey” olarak anlaşılması geleneksel düşünce için, onun

“her ne ise o olarak”29 anlamlandırılmasıdır. Bu anlayışa göre, dünya ister

“duyulur”(mundus sensibilis) isterse “düşünülür” (mundus intelligibilis) olsun her

durumda içerisindeki “şey”lerin toplamı ya da “bütünlüğü”dür. Heidegger, bir

27 Heidegger için, “fenomen”, herhangi bir “şey”in kendisini kendi varlığından ve kendisi yoluyla görünür kılması anlamına gelmektedir. Heidegger’in bu anlayışı, “fenomen” kavramının “kökenbilimsel” (etimolojik) anlamda, Antik Yunan’ın “apophainesthai” kavramına geri gitmesinde temellenir. Bu bağlamda, “apophainesthai” herhangi bir “şey”in kendisini kendinden göstermesi yani, “kendisi olarak açımlanması” olmasınca “fenomen”in Heidegger’deki anlamını biçimlendirmektedir. ( T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Printed in USA: University of California Press, 1995, s.278-279) 28 Heidegger, Pathmarks, s.110-111 29 Heidegger’e göre, herhangi bir şeyin ya da olanın anlamı ya da olanağının o “şey”in her ne ise o olmasında aranması, batı metafiziğinin temel niteliğidir. Bu nedenle, tüm olanların ya da şeylerin bir bütün olarak ne olduğu ya da neliği sorusunun ışığında batı metafizik anlayışı, “dünya”nın anlamı ve olanağını açımlama yoluna gitmeyerek, bu bütünlüğü “Tanrı-merkezli” bir düşünce sistemi içinde anlamayı tercih etmiştir. Heidegger’e göre, bu anlayışın temelinde Aristoteles yer almaktadır. Çünkü olanların bir bütün olarak neliği’ne ilişkin metafizik sorun Aristoteles’i, Ontoloji (Varlıkbilim) ve Teoloji (Tanrıbilim) uzlaşımını gerçekleştirme gereksiniminde bırakmıştır. (C.Hanley, Heidegger on Aristotle’s Metaphysical God, Continental Philosophy Review 32:19-28, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1999, s.20-21)

16

“bütünlük” olarak dünyanın geleneksel anlamını biçimlendiren iki kavram olduğunu

belirtir. Bunlardan biri, dünyanın “sonlu şey”ler ya da I. Kant’ın deyimiyle

“görünüş”ler için bir “sınır ya da son” (terminus) olmasıdır. Kant için, bu “sınır” ya

da “son” “insan bilinci”nin bütünselliğinde “dünya” ile sınırlanmış olmasıdır.

Dolayısıyla, “dünya” yine Kant’ın anlayışında olduğu gibi, “koşullanmış şeyler”in

“koşullanmamış” olanla “sınırı”dır. Bu anlayış, “dünya”nın “düşünülür şeyler”

için bir “sınır” olarak anlaşıldığını gösterir. “Dünya”yı geleneksel anlamda

açımlayan bir diğer kavram ise onun her durumda “evrensel” olması ve dolayısıyla,

“sonlu şeyler”in ya da “görünüş”lerin “bütünselliğini” temsil etmesidir. Bu,

“dünya”nın “evrensel” ve son derece “genelleyen” bir bütünlük (universitas) olarak

anlaşılmasıdır.30 Heidegger için, dünyanın “ontik” tanımı hem “dünya”nın hem

de içerisindeki “şey”lerin “varlığı” ya da açımlanmasıyla olan bağıntısını göz ardı

etmektedir. Bu nedenle, geleneksel anlayışında dünya yalıtılmış bir dünyadır.

“Dünya”nın bu yalıtılmış anlamı, Heidegger’e göre, onun “ontolojik” olarak

anlaşılmamış olmasından kaynaklanmaktadır.

Heidegger’in Temelin Özü Üzerine’de belirttiği gibi, “olanların bütünü”

(cosmos ontos) öncelikle ve yalnızca “kozmik” (“evren”e ait) bir durum değildir;

fakat “insan varoluşu”nun durumu (state) ya da bulunuşu(situation)’dur.31 M.E.

Johson’a göre, “Heidegger için, dünya bir şey değildir. Dünya, etrafımızda duran

şeylerin toplamı ya da bütünü de değildir.”32 Çünkü Heidegger’de dünya, ortak

bir bağlamda her şeyin daima ve halihazırda ilişkide olduğu bir dünyadır. Böylece,

“dünya” birinin dünya-içerisindeki ya da etrafındaki “şey”lerle olan ilişkisini

30 Heidegger, Pathmarks, s.120-121 31 Heidegger, a.g.e., s.112 32 Mary E. Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, Nursing Philosophy I, pp. 134-146, Blackwell Science Ltd., 2000, s.137

17

olanaklı kılan ve bu ilişkiyi anlamlandıran bağıntısal bütünlüğü anlatır. Başka bir

deyişle, Heidegger’e göre, dünya “şey”lerin anlamlı kılındığı bir ilişkiler

bütününün açılımıdır. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in “dünya-içinde-var-

olma”sı, bir “şeyin içerisinde” olmak ya da “bir şey tarafından

kapsanıyor”(categorial-in) olmayı bildirmez. Dasein’in “dünyadalığı” (existential-

in), “dünya içerisinde olma” değildir.33 Çünkü bir “şey”in içerisinde olmak her

durumda birbirinden ayrı iki “şey”in varlığını gösterir. Ancak Heidegger için, Dasein

ve dünya iki ayrı “şey” olarak anlaşılamaz. Heidegger, bunu Varlık ve Zaman’da

şöyle vurgular:

Dünya, gerçekliğin bilen ve bilinen olarak ayrımlandığı bir dünya değildir, tersine her “şey”in anlam kazandığı bir ilişkiler bütünüdür. Bu anlamın kaynağı ise temelinde Dasein’e aittir.34

Sonuç olarak, Heidegger’e göre, dünya ontik olarak şeylerin toplamı değil

anlamlı bir bağlamdır. “Dünya”nın anlamlı bir bağlam olarak anlaşılmasının olanağı

Dasein’de temellenmektedir. Heidegger’e göre, bu temel yani, dünya ve Dasein

arasındaki kökensel ilişki, daha önce belirtildiği gibi, Dasein’in “dünyadalığı”dır.

Dasein ve dünya arasındaki bu ilişkinin “açığa çıkma”sı, dünyanın ontik ve

ontolojik olarak yani iki adımda nasıl “dünyadalık” olarak açımlanabileceğini

biçimlendirme ile olanaklıdır. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve Zaman’da dünya

fenomeninin anlamı ya da anlaşılması için öncelikle dünyanın Dasein’in

“dünyadalığı” olarak anlamının ne olduğu daha sonra da Dasein’in kendisinin

“dünyada olma”sının ne anlama geldiğini temellendirme yoluna gitmiştir.

Dolayısıyla, öncelikle Heidegger’de dünyanın, Dasein’in “dünyadalığı” olarak

nasıl anlamlandırabileceği ve daha sonra da Dasein’in kendisinin “dünyada

olma”sının anlamını biçimlendiren “dünyada bulunma” durumları açıklanmalıdır.

33 Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World, Cambridge, Massachusetts : The MIT Press, 1991, s.42-43 34 Heidegger, Being and Time, s.81

18

1.1.3.2 Dünyadalığın Anlamı: “Alışkınlık” (Familiarity)

Dasein ve dünya ilişkisinin kökensel anlamı Dasein’in dünyasına olan

“alışkınlığı” (familiarity)’dır. Dünya, anlamlı bir bağlam olarak, Dasein’in içerisine

uyandığı alışkın olunan ve bilinen bir dünyadır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in

“dünyadalığı”nın ilk ve öncelikli (bulunma bakımından) anlamını “alışkınlık” olarak

çözümler. “Heidegger’e göre, ‘alışkınlık’ dünyanın Dasein’e olan açıklığını

bildirdiği gibi, Dasein’in de dünyaya olan yakınlığını anlamanın ilk adımını

oluşturmaktadır.”35 Çünkü Dasein’in “dünyada olma”sı ya da “bulunma”sının

anlamı ya da olanağı, hem dünyanın Dasein’in varlığına olan açıklığının hem de

Dasein’in dünyaya olan yakınlığının anlaşılmasıyla görünür kılınabilir.

Heidegger’in, Dasein’in varlığı ve dünya arasında görünüşe çıkarttığı bu ilişkiyi iki

başlık altında incelemek olanaklıdır. Bu başlıklardan ilki, dünyanın Dasein’e olan

açıklığı yani Dasein’in “dünyadalığı”nın anlamıdır. Bu anlam, burada üç alt başlık

altında irdelenecek olan “alışkınlık”tır. Diğer başlık ise, Dasein’in dünyaya olan

yakınlığının ne anlama geldiğini biçimlendirecek olan Dasein’in dünyada bulunma

biçimleri ya da “varoluşça”larıdır.

35 George, Authentic Human Destiny, s. 166

19

1.1.3.2.1 Şeylere “İlgi” İle Yönelmişlik (Besorgen)

Heidegger’de dünya, daha önce de belirtildiği gibi, insan varlığının

deneyimleri ve kavrayışının yani tüm anlamlı edimlerinin ortaya çıkardığı bir

bağlamdır. Dünyanın, tek tek anlamlı edimleri bir bütün olarak anlamlı kılan bu

tanımı, Heidegger’in dünyayı hem ontik olarak yani kendinde bulunuşu bakımından

hem de ontolojik olarak yani bu bulunuşun anlaşılması bakımından nasıl açığa

koyduğunu irdelemeyi gerektirmektedir. Heidegger’e göre, dünyanın ontik olarak

yani doğrudan bulunuşu bakımından ilk anlamını, dünya-içerisindeki-şeylerle

Dasein’in varlığı arasındaki ilişki oluşturmaktadır. Çünkü Heidegger, sorgulamasına

“varlığın” “varlıkbilim öncesi” (pre-ontolojik) anlamını araştırarak başlar. Bu

nedenle, Heidegger’de dünya gündelik olanın sınırları içinde ele alınandır. Yani,

dünya Dasein’in günlük “çevre”si (umwelt) olarak yorumlanan bir dünyadır.

Heidegger için, Dasein’in dünyasıyla bu kökensel ilişkisi “kılgısal” (pragmata) bir

ilişkidir. Başka bir deyişle, “şeylere ilgi ile yönelmişlik” (Besorgen)36 kökensel

olandır.

Dasein’in “şeylere ilgi ile yönelmişliği”, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi,

“yanyana olma”37 biçiminde gerçekleşir. Dasein’in “kılgısal” edimlerini anlaşılır

kılacak olan bu “yanyana olma”, dünya-içerisindeki-şeyler ve Dasein’in varlığı

arasındaki ayrımı bildirmektedir. Bu ayrım, dünya-içerisindeki-şeylerin kendi

başlarına değil, Dasein’in varlığıyla bir arada anlam kazanmasına ilişkin bir

ayrımdır. Heidegger’e göre, Dasein’in dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana olma”sı

ya da bulunması, şeylerin Dasein’in varlığı olmadan birbirini etkileyememesinde

temellenen bir ilişkidir. Çünkü şeyler ya da Dasein-olmayanlar kendi başına ele

36 Heidegger, Being and Time, s.157 37 Heidegger, a.g.e., s.80

20

alındığında, birbirine son derece uzak durur. Heidegger için, bu uzaklık, mekansal

bir uzakta olma ya da durmayı değil ama iletişimsizliği ve anlamsızlığı ifade eder.

Şeylerin birarada bulunmalarındaki bu iletişimsizliği ya da anlamsızlığı Dasein’in

varlığı olmaksızın birbirine “dokunamaması”dır.38 Bu nedenle, Heidegger’in,

şeylerin birbirine “dokunması” ya da değmesiyle görünür kılmaya çalıştığı, anlamdan

ve anlaşılmadan başka bir şey değildir. Çünkü bir “şey”in bir diğer “şey”e

“dokunması” ya da değmesi her durumda iki “şey” arasındaki iletişimi ya da bu iki

“şey”in birbirine anlamlı yani anlaşılabilen gönderimlerini bildirir. Dünya-

içerisindeki-şeyler bu nedenle, Dasein’in anlayan ve anlamlandıran varlığının

“kılgısal” edimleri olmaksızın birbirleriyle bağıntıya gelemezler.

Heidegger için, Dasein ve etrafında duran ve O’nu kuşatan “şey”ler

arasındaki ilişkinin öncelikli biçimi, gündelik yaşama ait olan kavrayışın ve

edimlerin belirlediği bir yapıya sahiptir. Dasein ve “şey”ler arasındaki etkileşimin

öncelikli alanı olan bu düzlemde “şey”ler, daha önce de belirtildiği gibi, birbiriyle

ilişkisiz ve kendi başına duran “şey”ler değillerdir. Dasein’in gündelik yaşamı ve

edimlerinde ve bu edimlere bağlı olarak diğer “şey”lerle “bağıntılandırılmış ve

anlamlı birer ‘şey’ olarak açığa konulmuş olan ‘şey’lerdir.”39 Heidegger’e göre,

Dasein ve etrafında duran, O’nu kuşatan “şey”lerin bu “yanyana”lığı hem dünya-

içerisindeki-şeylerin öncelikle ne anlam ifade ettiğinin hem de bu anlamın Dasein’in

varlığında nasıl olanaklı kılındığının anlaşılmasını sağlamaktadır.

Heidegger için, Dasein’in “kılgısal” edimleri “şey”lerin ilk anlamını “her

ne ise o olarak olma” ya da “bulunma”larında (vorhandenheit) açığa koymaz. Ancak

“el altında” ve “kullanıma hazır” (zuhandenheit) olma biçiminde belirler. Bu

38 Heidegger, Being and Time, s.81 39 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.137

21

noktadan bakıldığında “şey”ler, Dasein’in “kılgısal” edimleri içindir. Dasein’in

“kılgısal” edimleri, O’nu kuşatan bir takım bağlamların ve bu bağlamlarda anlamlı

kılınan donanımların belirlemeleri içerisinde biçimlenmektedir. Dolayısıyla, Dasein

“şey”lerin “bir-şey-için”40 olmasını ve bu “bir-şey-için” olmanın da her durumda

diğer “şey”lerle birlikteliği gerektirmesini kullanımlarıyla anlamlı kılandır. Başka bir

deyişle, Dasein’in “dünyadalığı”nda öncelikle “şey”lerle “yanyana” bir duruşta

bulunmasının dünya-içerisindeki-şeyleri anlamlı kılan ilk bağlamı, “şey”lerin her

durumda “bir-şey-için” olmalarıdır. “Şey”lerin “bir-şey-için” olmalarının anlamlı

bağlamını olanaklı kılan, Dasein’in “dünyadalığı”nın kökensel yönü olan “şeylere

ilgi ile yönelme”dir. Heidegger’e göre, “şeylere ilgi ile yönelmişliği” Dasein’in

varlığında olanaklı kılan ise bu varlığın her durumda “açık bir tavır” ya da

“davranış”ta41 olmasıdır. Dasein’in bu “açık tavrı” ya da “davranış”ı, O’nun

dünyasına olan yakınlığını olanaklı kılarak bu yakınlığın anlamı olur.

Heidegger için, Dasein’in “kılgısal” tavrı içerisinde “şey”leri nasıl

anlamlandırdığının anlaşılması tek başına, “dünyadalığı” biçimlendirmek için

yeterli değildir. Çünkü Dasein’in varlığı kökensel olarak diğer Dasein varlıkları ile

bir arada bulunmaktadır. Heidegger’e göre, “dünyadalık” Dasein için diğer Dasein

40 Heidegger’e göre, “bir-şey-için” olma, dünya-içerisindeki-şeylerin ilk yani öncelikli anlamıdır. Bu nedenle, “şey”ler ilk anlamını ve bu bağlamda da anlaşılabilme olanaklarını ne için olduklarında bulurlar. Bu bulunma ise, dünya-içerisindeki-şeyler ve Dasein’in tüm anlamlı edimleri arasındaki bağıntıyı öncelemektedir. (Heidegger, Being and Time, s.98) 41 Dasein’in “şey”lerle olan ilişkisini olanaklı kılan açık tavrı ya da davranışı, Dasein ve “varlığın açığa çıkması” ya da “doğruluğu” arasındaki bağıntının anlaşılmasıyla kendisini gösterecektir. Çünkü bu açık tavır ya da davranış, Heidegger düşüncesinin çeşitli dönemlerinde açıklık-varlığın anlamı ve insan varlığının anlamı ya da sonlu doğası olarak Dasein’in varlığı arasındaki ilişkinin değişik açılardan görünür kılınmasıyla anlamlandırılmıştır. Varlık ve Zaman’da “–e doğru” ya da “bir şeye doğru olma” şeklinde ifade edilen ve “ilgi”de gerçekleşen bu tavır, Metafiziğe Giriş’te “açık bir tavır” ya da “davranış” kavramlarıyla ele alınarak Dasein’in varlığı ve “şey”ler arasındaki ilişki, “varlığın açığa çıkma”sının anlamıyla birarada incelenmiştir. Bu anlam, insan varlığının edimleri, “varlığın anlamı” ve “açıklık” arasındaki ilişkinin yapısını açığa koymaya yönelik bir anlamdır. (T.Sheehan, Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics, A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, (Edited by Richard Polt & Gregory Fried), pp. 3-16 and 263-274, New Haven and London: Yale University Press, 2000, s.267-268)

22

varlıklarıyla paylaşılan bir dünyada olmayı ifade eder. Bu nedenle, Dasein’in

“şey”lerle “yanyana olma”sını da anlaşılır kılacak olan “ötekilerle birlikteliğin”

(Mit-sein) açığa konulması “dünyadalığın” bir diğer oluşturucu yapısını

gösterecektir.

23

1.1.3.2.2 Ötekilerle Birliktelik (Mit-sein)

Dasein ve dünya arasındaki kökensel ve karşılıklı ilişkinin ilk açılımı

dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana olma”dır. Ancak Varlık ve Zaman’da

vurgulandığı gibi, Dasein ve “şey”lerin “kılgısallığı” yine aynı düzlem üzerinde

ötekilerin de anlaşılmasını beraberinde taşır.42 Çünkü Dasein, daha önce belirtildiği

gibi, yalın ya da tekil bir “ben”in bulunuşu olarak anlaşılamaz. Heidegger için,

Dasein’in “Da”sı “dünyadalığın” açıklığının bir bildirimidir. Dünya-içerisindeki-

şeylerle yanyana olma ve “ötekilerle birliktelik”, Dasein’in “Da”sının

verilmişlikleri yani öndeyileridir. Dasein, bu verilmiş ya da öndeyilenmiş “dünyaya

uyanır.”(waking up to world)43 Bu nedenle, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”sı ve

anlaşılması her şeyden önce, “Da”da öndeyilenen yapıların çözümlenmesiyle

olanaklıdır.

Heidegger’e göre, ötekiler öncelikle Dasein olmayan “şey”ler değillerdir.

Ötekiler de kendi Dasein varlıkları ile birliktedir. Bu nedenle, Heidegger “ötekilerle

birlikteliği” Dasein’in, Dasein olmayan “şey”lerle olan ilişkisinden çok daha farklı

bir ilişki olarak anlamamız gerektiğini düşünür. Çünkü “Dasein’in kendi ‘Dasein’iyle

birlikteliği her durumda ötekilerin de kendi ‘Dasein’leri ile olan birlikteliğiyle

birarada anlaşılabilecektir.”44 O halde, bu noktada, “birliktelik” Dasein’in “açığa

çıkma”sının öncelikli hali olan “dünyadalığın” anlaşılması için ne anlam ifade

etmektedir?, diye sorulabilir.

Heidegger’e göre, Dasein ve ötekilerin birlikteliği dünyanın bir arada olunan

ve paylaşılan bir bağlam olduğunu ifade eder. Çünkü ötekiler de tıpkı Dasein gibi,

kendi açıklıklarında yani “dünyada”dırlar. Dasein’in “Da”sı, her bir insan varlığının

42 Heidegger, Being and Time, s.154 43 Johnson, Heidegger and meaning: Implications for phenomenological research, s.137 44 Heidegger, a.g.e., s.157

24

edimlerini anlamlı ve olanaklı kılandır. Dolayısıyla, “Da” her tekil anlamlı edimi

paylaşımsal bütünlüğü içerisinde anlamlandıran ya da anlaşılır kılan bir “Da”dır.

“Da”nın bu bir arada olmayı ya da birlikteliği öndeyileyen yapısı, Dasein’in

varlığından çıkartılıp atılamayacak olan ve Dasein istese de istemese de O’nun

varlığına özgü olan bir yapıdır. Dolayısıyla, Dasein daima ve halihazırda ötekilerle

birlikte açığa çıkar. Bu nedenle, Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”, Dasein’in

“dünyadalık” olarak “açığa çıkması”nın temel oluşturucularından biridir.

Heidegger için, Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin olanağı Dasein’in kendi

varlığını bildirir. Ancak Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin gerçekleşmesi ya da

“açığa çıkma”sı, diğer Dasein varlıklarıyla olan “birlikteliğe” bağlıdır. Başka bir

deyişle, Dasein’in varlığı bir arada olmanın temel yapısını kendisinde taşısa da bu

temel yapının anlaşılması ya da görünüşe çıkması her durumda “dünyadalığın”

paylaşıldığı diğer Dasein varlıklarının da bir arada olma potansiyelinin “açığa

çıkma”sına bağlıdır. Dolayısıyla, her Dasein’in bir diğeri ile olan “birliktelik”

ilişkisi, her durumda birbirlerinin varlığını gerektirmektedir. Yani, Dasein’in

birlikteliği “Dasein varlığıyla ya da öteki Dasein varlıklarıyla” (Mit-dasein)45

birlikteliktir.

Heidegger’e göre, Dasein’in “şey”lerle olan ilişkisinin anlamı ya da temel

yapısı O’nun diğer Dasein varlıklarıyla olan bağıntısını açımlamak için yeterli

değildir. Bu çerçeve içerisinde, Dasein’in diğer Dasein varlıklarıyla ilişkisi dünya-

içerisindeki-şeyler gibi “yanyana olma” olarak değil, “birliktelik” olarak

düşünülmelidir. Çünkü Dasein gibi ötekiler de “dünyada”dır ve bu nedenle,

Dasein’in dünyası tek başına olunan değil, paylaşılan bir dünyadır. Ancak henüz

45 Heidegger, Being and Time, s.156

25

bir nokta açığa çıkmamış gibi görünüyor. Varlık ve Zaman’da, Dasein’in şeylerle

ilişkisi “ilgi”de temellenen bir ilişkiydi. Dasein’in “ilgi” olarak dışlaşan bu tavrı ya

da davranışı ise açık bir tavır ya da davranış olarak anlaşılmalıydı. Bu bağlamda,

Heidegger için, Dasein’in ötekilerle olan birlikteliğini belirleyecek olan açık tavrı ya

da davranışı ne olabilir?

Heidegger’e göre, Dasein’in diğer Dasein varlıklarıyla olan birlikteliği,

Dasein için rastlantısal bir birliktelik olmadığı gibi, Dasein’in dünya-içerisindeki-

şeylere doğru olan ve onları anlamlandıran tavrını da taşımaz. Çünkü Dasein’in

kendisi gibi Dasein varlıklarıyla olan kökensel birlikteliği, yalnızca etkileyen ve

yönlendiren bir ilişkiyi değil, aynı zamanda her Dasein’in bir diğerinden etkilendiği

bir ilişkiyi bildirir. Dasein’in öteki Dasein varlıklarıyla olan bu ilişkisini,

Heidegger, “ilgi”nin bir başka boyutuyla ifade eder. Dasein’in toplumsal yaşama

özgü olan bu “ilgi”si, Varlık ve Zaman’da “gözetmek” (fürsorge)46 kavramıyla

açıklanır. Bir arada ya da birlikte yaşanan ve paylaşılan toplumsal yaşayışın bu tavrı

ya da davranışı, Dasein’in etkilediği ve etkilendiği bir ilişkideki “ilgi”sini

biçimlendirmektedir. Dasein’in içe ve öne sıçramaları olarak anlamlandırılan bu

ilişki yani diğerleri ya da “ötekilerle birliktelik”, Heidegger için, bir tür egemen

olma yani içe ya da içeri sıçrama ve serbest bırakma yani öne sıçrama olarak

düşünülmelidir. Dasein’in bu içe ve öne sıçramaları, ötekilerle olan etkileşimin

öncelikli hali olan gündelik yaşamda kendisini görünür kılar.47 Bir Dasein’in diğer

Dasein varlıklarıyla olan etkileşimi böylece, Dasein’in ötekileri dikkate alması,

46 Varlık ve Zaman’a göre, “Sorge-Fürsorge-Besorgen” kavramları arasında hem etimolojileri hem de anlamları bakımından kökensel bir bağıntı vardır. Heidegger için, “Fürsorge” ilgi ve endişenin bir aradalığında anlaşılması gereken bir kavramdır. Bu nedenle, ötekilerle birlikteliği olanaklı kılan Dasein’in açık tavrı yani, “Fürsorge” “gözetmek” (ötekilerin gözetilmesi) biçiminde türkçeleştirildi. (Heidegger, Being and Time, s.157) 47 Heidegger, a.g..e., s.157-158

26

gerek kendi hareketlerini ya da edimlerini gerekse ötekilerin edimlerini bu

çerçevede düzenlemesi ve böylece ötekilerle doğrudan olsun olmasın iletişime

geçmesinde ya da onlara karşı kayıtsız kalmasında biçimlenmektedir. Ancak her ne

durumda olursa olsun, Dasein için, ötekilerle birlikte olmak toplumsal yaşayışı ve

toplumsal edimleri ya da eylemleri olanaklı kılandır. Heidegger’e göre, Dasein

daima ve halihazırda toplumsal bir varlık olarak anlaşılabileceği için toplumsal

eylemler ya da yaşayışın kendisi böylece, Dasein’in varlığında öndeyilenmiş bir

bulunmayı biçimlendirir.

Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein açıkça “dünyadalık” demektir.

“Dünyadalık” olarak anlaşılmak Dasein’i düşünsel varlığında yalıtılmış bir töz

olmaktan çıkarır. Çünkü Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkan varlığı öncelikle

ve kökensel olarak “şeylere ilgiyle yönelmişlik” ve paylaşılan bir dünyada “ötekileri

gözetme” biçiminde anlaşılmalıdır. S. Glendinning’in de belirttiği gibi,

Dasein’in varlığı basitçe düşünsel bir töz değildir. Heidegger’e göre, Dasein hem “şey”lerin hem de “ötekilerle birlikteliğin” kökensel varlığı olrak tüm bu

yapıları da taşıyan bambaşka bir açılımdır. Öyle ki, bu açılım Dasein ve dünya etkileşimini sahneye çıkarır.48

48 S.Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, London, NY: Routledge, 1998, s.56-57

27

1.1.3.2.3 Gündelik Yaşamın Anlamı: “Onlar”(Das Man)

Heidegger için, Dasein ve dünya arasındaki ilişkinin ya da etkileşimin yapısı

olarak “dünyadalık” öncelikle Dasein’in varlığını kuşatan, O’nu çevreleyen ve

böylece de içerisine çeken bir yaşama düzlemi olarak görünür kılınabilir. Dasein

için, bu düzlem O’nun “ilgi”si yoluyla gerçekleşen yönelimlerinin “açığa çıkma” ağı

ya da açılımını bildirmektedir. Bu ağ ya da açılımın serimlenebileceği öncelikli yapı,

Heidegger’i gündelik yaşamın çözümlenmesine götürür. Çünkü Heidegger, Dasein’in

genellikle gündelik yaşamın anlamları içerisine çekilmiş ve bu anlamları kendi “ilgi”

çevrellerinde açığa koyan bir bulunuşa sahip olduğunu düşünür. Bu, Heidegger’in

“varlığın anlamı”nın sorgulanmasında “varlıkbilim öncesi” olanı neden ilk olarak

ele aldığının bir göstergesidir. Heidegger için, Dasein’in “dünyada bulunma”sı ya da

“olma”sının çoğu zaman içerisinde olunan bu düzlemi yani gündelik yaşam ve

gündelik edimler, “dünyadalığı” biçimlendiren temel oluşturucu öğeleri yani dünya-

içerisindeki-şeyleri ve ötekilerle olan birlikteliği de anlaşılır kılmanın uygun alanını

göstermektedir. Çünkü Dasein’in “dünyadalığı”nı biçimlendiren bu temel

oluşturucularla “birarada” ya da “yanyana olma”, Dasein’in “ilgi”si ya da

“gözetme”si yoluyla olanaklıdır. Heidegger için, bu olanak Dasein’in “dünyadalık”

olarak “açığa çıkma”sında, “şey”lerle “yanyana”lığını yani onlara olan “ilgi”sini ve

“ötekilerle birlikteliği”ni anlaşılır kılan Dasein’in dünyasına olan “alışkınlığı”dır.

Heidegger’e göre, “dünyadalığın” ya da “dünyada olma”nın “alışkınlık” olarak

anlaşılabilmesi öncelikle dünyanın bilinen bir dünya olmasıyla dışlaşabilir. Bu

nedenle, Heidegger için, “bilme” “dünyada olma”nın ilk örneklemi ve Dasein’in

dünya-içerisindeki-şeylere doğru olan tavrının ya da davranışının biçimlerinden

biridir. Dolayısıyla, Dasein için, daima ve halihazırda bilinen bir dünyaya gözlerini

28

açma, ötekilerle ve “şey”lerle olan ilişkilerin nasıllıklarının ya da biçiminin

öndeyilenmiş olduğunun bir bildirimidir. Bu öndeyilenmiş biçimler, Dasein ve dünya

etkileşiminin olanağını açığa koyar. Bu noktada, temel sorun “alışkınlığın”,

Heidegger için, ne anlam taşıdığıdır. Bu anlamın serimlenmesi öncelikle Dasein’in

çoğu zaman içerisinde olduğu ve “dünyada bulunma”nın daima ve halihazırda

öncelikli durumu olan gündelik yaşama özgü edimlerin kendisini gösterecektir.

Dasein’in dünyaya olan “alışkınlığı” ve bu bağlamda da dünyanın daima ve

halihazırda bilinen bir dünya olması, dünya-içerisindeki-şeylerin “kılgısal”

anlamlarının da “ötekilerle birlikteliğin” de gündelik edimler içerisinde nasıl

gerçekleştirileceklerinin halihazırda mevcut yani sunulmuş, gösterilmiş olmasıdır.

Heidegger için bu, Dasein’in kendisine ilişkin olan bir verilmişlik değil, gündelik

yaşamın kendisine özgü bir verilmişliktir. Dasein’in dünyayla olan bağıtısının

gündelik dışlaşımları böylece, gündelik yaşamın kendisi tarafından temsil edilen

anlamların ve biçimlerin içerisinde anlaşılabilecektir. Bu nedenle, “dünyadalığın

açığa çıkmasında öncelikli olan, Dasein’in gündelik edimlerinin ne anlama

geldiğinin görünür kılınması yani Dasein’in gündelik yaşamdaki kimliğinin

aydınlatılmasıdır. Bu aydınlatma, hiçbir durumda Dasein’in kendisi olarak

düşünülemez.”49 Çünkü Heidegger, Varlık ve Zaman’da “gündelik yaşamın

kendisini Dasein’in kendisi değil; ‘Onlar’50ın kendisi olarak anlayabileceğimizi” 51

söyler. O halde, bu noktada temel sorun Heidegger’in “Onlar” kavramıyla neyi

ifade ettiğini anlaşılır kılmaktır.

49 Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, s.57 50 Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie & Robinson) “Das Man”, “The They”(Onlar) kavramıyla karşılanmıştır. Dreyfus, “Das Man”ı, “the one”(biri) kavramıyla, C.Guignon ise “the anyone” (herhangi biri) kavramıyla karşılar. “Das Man”ın değişik ingilizce çevirileri olmasına rağmen, “Onlar” ya da “Onlar Alanı” olarak türkçeleştirilmesi tercih edildi. 51 Heidegger, Being and Time, s.151

29

Heidegger’e göre, “Onlar” Dasein’in günlük gündelik edimlerini

biçimlendiren ve de anlamlı kılan bir alan ya da bağlamdır. Bu nedenle, Dasein ve

dünya etkileşiminde dünyanın, daha önce belirtildiği gibi, bir takım değerlerin ya da

anlamların gönderimsel bağlamı ya da açılımı olarak “açığa çıkma”sı “Onlar

Alanı”nda gerçekleşir; ifade bulur.52 Bu “Onlar”ın “şey”lerle her tür karşılaşmaya

öncel olduğunun bir bildirimidir. Glendinning’in de irdelediği gibi,

Heidegger için, Dasein ve dünya-içerisindeki-şeyler arasındaki bağıntı ya da Dasein’in “şey”lerle karşılaşmaları anlaşılırlık bakımından her durumda dünyanın anlamlı gönderimlerin gerçekleştiği bir bağlam olarak görünür kılınmasından sonra gelir. Dünyanın anlamlı gönderimlerin bağlamı olarak anlaşılması kendisini öncelikle ve çoğu zaman “Onlar” olarak görünür kılar.53

Heidegger için, Varlık ve Zaman’daki bir çok ifadeye uygun olarak,

anlamların gönderimselliğinin açılımı “Onlar” ya da “Onlar Alanı” olarak

gerçekleşir. Dünyanın, Dasein’in varlığıyla olan etkileşiminin bulunuş bakımından

ilk durumunu ya da anlamını veren bu açılım böylece, Dasein’in varlığından ayrı

düşünülemeyeceği için daima ve halihazırda Dasein’in “kesin” ya da “açık” bir

yapısı olarak anlaşılabilecektir.54 Çünkü “Dasein, gündelik durumlarında ya da

edimlerinde “Onlar” içindir.” Gündelik edimleri ya da durumlarında “Onlar” için

olma, Dasein’in “dünyadalığı”nın öncelikli bulunuşunu ve dünyanın açığa

çıkmasının ilk halini anlamlı gönderimlerin bağlamı olarak gerçekleştirmesi

demektir.55 Böylece, “Onlar” ya da “Onlar Alanı”, gündelik “kılgısal” edimlerin ve

aynı zamanda toplumsal eylemin temelinde yatan yani birarada yaşamayı olanaklı

kılan paylaşılan anlamların bir ifadesi olarak görünüşe çıkmaktadır. Dolayısıyla,

dünyanın anlamlı bir bağlam ya da bağlamlar çokluğu olması sanki, “Onlar Alanı”

ile bir bütünlüğe ulaşarak Heidegger’de “dünya”nın anlaşılabilir bir “dünya” olması

52 Heidegger, Being and Time, s.164 53 Glendinning, On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida, s.57 54 Heidegger, a.g.e., s.163 55 Glendinning, a.g.e., s.57

30

yani, “açığa çıkma”sı bu alanın bir açılımı gibi görünmektedir. Ancak Heidegger’de

bunun gerçekten söylenip söylenemeyeceği tartışmalara ve farklı görüşlerin ortaya

atılmasına neden olmuştur.

Varlık ve Zaman’da Dasein’in “dünyada olma”sının anlamı “alışkınlık”tır ve

bu anlamın en açık göstergesi “Onlar”dır. Bu , Heidegger için, “Onlar”ı “dünya”nın

anlaşılabilirliğinin olanağı kılabilir mi? H. Dreyfus, Heidegger’de Dasein’in

“dünyadalığı”nın anlamını irdelediği yapıtında bu soruyu olumlu bir biçimde

yanıtlar. Dreyfus’a göre, “Onlar Alanı” ya da O’nun ifade ettiği gibi söylersek,

“biri” olunan bağlam, Dasein’in “dünyadalığı”nı oluşturan yapıların (“şey”lerle

karşılaşma ve diğerleriyle birlikteliği) gerçekleşmesidir. Bu nedenle, gündelik

yaşamın anlamı “Onlar”da taşınır ve ifade edilir. Dasein’in içerisine uyandığı bu

anlamlı bağlam, Dreyfus’a göre, Heidegger’de anlaşılabilirliğin yani dünyanın

Dasein’in varlığıyla birarada “açığa çıkma”sının temel yapısıdır. Dreyfus,

Heidegger’e göre, hem anlaşılabilirliğin hem de doğruluğun56 gündelik

paylaşımlarda doğduğunu ya da açığa çıktığını söyler. Ancak aynı zamanda

Heidegger’in Kierkegaard okumalarının etkisiyle paylaşılan alanlar ve anlamlarda

doğruluk ya da anlaşılabilirliğin açığa çıkamayacağını söylediğini ve bu konuda

ikili bir bakış açısına sahip olduğunu da belirtir. Dreyfus, Heidegger’in Varlık ve

Zaman’daki ifadelerine dayanarak “Onlar”ın, dünyanın anlaşılabilirliğinin ve

doğruluğun anlamı ya da olanağı olması gerektiği savındadır.57

Dreyfus’un yaklaşımı, Heidegger düşüncesine uygun olmakla birlikte tek

yönlüdür. Çünkü “Onlar” ya da gündelik “dünyadalığın” kendisi, Heidegger için,

56 Heidegger için, “dünya”nın anlaşılabilir bir “dünya” olmasının olanağı “doğruluğun” açımlanmasında kendisini gösterir. Bu nedenle, Heidegger’de anlam ve anlaşılabilirliğin olanağı sorunu “doğruluk”la bir arada okunmalıdır. 57Dreyfus, Being-in-the-World, s.144

31

Dasein’in kendisini her durumda göz ardı eden bir bağlam olarak açılır. Bu nedenle,

Varlık ve Zaman yalnızca gündelik yaşamın çözümlenmesiyle kalmayarak Dasein’in

kendisinin gündelik yaşamın kendisi olarak anlaşılamayacağını da söylemektedir.

Ancak Dasein’in kendisinin “Onlar”ın kendisinden bu ayrımı “varlıkbilimsel” bir

ayrımdır. Dolayısıyla, Dasein “dünyadalık” olarak açığa çıkmanın genellikle

“Onlar”da gerçekleşmesine yazgılıdır. Ancak Dasein ve “Onlar”ın anlamı

arasındaki bu kökensel birliktelik Dasein’in kendisinin ayrımına varmasında

anlaşılma olanağını bulur. Anlamaya ait olan bu ayrım, Dasein’in kendisini

genellikle “Onlar”da gerçekleşen bir varlık olarak görünür kılacağı için

Heidegger’de bu ikisini birbirinden ayırmak olanaksızdır.

P.Keller & D.Weberman’ın Heidegger’de anlaşılabilirliğin yani Dasein ve

dünya etkileşiminin “açığa çıkma” temellerini sorgulayan makalesi, Dreyfus’un

Heidegger ve Wittgenstein’i birarada değerlendiren bakış açısını eleştirir. Keller &

Weberman, “Dreyfus’un, hem Heidegger hem de Wittgenstein’de “dünya”nın

anlaşılabilirliğinin temeli ya da kökenini gündelik paylaşımsal edimlerin kendisi

yani ‘Onlar’ olarak anladığını” irdeler. Keller & Weberman’a göre, Heidegger

düşüncesinde “dünya”nın anlaşılabilirliğinin olanağı , “Onlar Alanı”nda gerçekleşen

gündelik edimler olmadığı gibi, C. Guignon’un savladığı gibi, dil ya da söylem58 de

olamayacaktır.”59 Keller & Weberman için, Heidegger, dünyanın anlaşılabilirliğinin

temeline Dasein’in “zamansallığı”nı koymuştur.

Varlık ve Zaman’da Heidegger “zamansallığın”, anlamayı, ifade etmeyi, herhangi bir “şey”in olduğu gibi yani, içerisinde bulunduğu duruma göre

58Heidegger için, “Söylem” (Rede, talk, discourse), Dasein’in “dünyadalığı”nın açımlanma durumlarından biridir. “Söylem”in ne olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiği ve “dil”le olan bağıntısı Dünyadalığın Açımlanması :Varoluşçalar I başlığı altında ayrıntılı olarak irdelenecektir. 59 P. Keller & D.Weberman, Heidegger and the source(s) of intelligibility,Continental Philosophy Review 31: 369-386, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998, s.373

32

anlamlandırılmasını, bilincin yönelimliliğini ve Dasein’in dünyasına ait değerler ya da anlamların bütünlüğünü olanaklı kıldığını söyler.60

Ancak yukarıda da tartıştığım gibi, Heidegger için, “Onlar”ın anlaşılması ve

bu bağlamda da gündelik edimlerin, toplumsal paylaşımların anlaşılabilirliği ya da

açığa konulmaları, Dasein’in kendisinin anlaşılmasında olanaklıysa da Dasein’in

kendisini anlaması da öncelikle ve genellikle “Onlar” olarak olanaklıdır. Bu

nedenle, bir sonraki kısımda, Heidegger’e göre, Dasein’in kendisinin “dünyadalık”

olarak nasıl anlaşılabilir olduğu irdelenecektir. Heidegger için, Dasein’in varlığının

ya da “kendisi”nin “dünyadalık” olarak “açığa çıkma” durumları, bu “açığa

çıkma”yı biçimlendirecek olan, Dreyfus’un deyimiyle “varlıkbilimsel nitelikler ”

(ontological characteristics)61, Varlık ve Zaman’ın diliyle “varoluşça”lar

(existentialia)62 yani “Bulunuş”(Befindlichkeit), “Anlama”(Verstehen) ve

“Söylem”(Rede)’dir.

60 Keller & Weberman, Heidegger and the source(s) of intelligibility , s.382 61 Dreyfus, Being-in-the-World, s.20 62 Heidegger, Being and Time, s.188

33

1.1.3.3 Dünyadalığın Açımlanması: Varoluşçalar I

Dasein’in tek tek şeylerden ya da olanlardan en temel ayrımı ya da

farklılığı, Dasein’in kendisinin daima ve halihazırda “dünyadalık” olarak “açığa

çıkma”sıdır. Bu, Heidegger için, Dasein’in varlığının bir “açığa çıkma” olanağı

olarak anlaşılmasının en açık göstergesidir. Çünkü Heidegger için, Dasein

varlığının kendisinde yani kendi varlığı olarak bulunuşunda daima ve halihazırda

dışarıdadır. Dünya-içerisindeki-şeylerle “yanyana” ve “ötekilerle birlikte”dir. Bu

nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığı, Dasein’in

kendi varlığıyla yani kendi “Dasein”iyle birlikteliğinden başka bir şey değildir.

Raffoul’un da vurguladığı gibi, “bu birliktelik, Dasein’in ‘dünyadalık’ olarak

açımlanan varlığının ayrımına varmaktır.”63

Heidegger’e göre, “dünyadalığın” oluşturucu yapılarıyla birlikte yani Dasein

olmayan ama Dasein’i kuşatan “şey”ler ve ötekiler yani, diğer Dasein varlıkları ile

birlikte “açığa çıkma”sı bu yapıların bir bütün olarak anlaşılmasını gerektirmektedir.

Bunun için, “dünyadalığın” Dasein için ne anlama geldiği açığa konulmalıdır. Bir

önceki kısımda “dünyadalığın” anlamının gündelik yaşamın kendisinde aranıp

aranamayacağını tartışıldı. Heidegger için, “dünyadalığın” anlamı her ne kadar

gündelik yaşamın ve de edimlerin anlamında yani “Onlar” ya da “Onlar Alanı”nda

gerçekleşiyorsa da Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanması yani, Dasein’in

kendisinin “dünyadalık” olarak anlaşılması bu alanda gerçekleşemez. Bunun nedeni,

bir önceki kısımda irdelendiği gibi, Dasein’in kendisinin gündelik yaşam ve edimler

içerisinde her durumda “Onlar”ın kendisi olarak açımlanmasıdır. Dolayısıyla,

63 F. Raffoul, Heidegger and the Subject, (Translated by D. Pettigrew & G. Recco), Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1998, s.224

34

Dasein varlığının kendisinde “açığa çıkma”sını64 gündelik yaşamın ve edimlerinin

görünen anlamında yani “Onlar Alanı”nda başaramaz. Bu, aynı zamanda Dasein’in

“dünyadalık” olarak anlaşılma olanağının gündelik yaşama ya da onun anlamına ait

olmadığının bir bildirimidir.

Heidegger için, “dünyadalığın” Dasein’in kendisi olarak açılması Dasein’in

“varoluşça”larında gerçekleşir. Bu “varoluşça”lar ya da Dasein’in “dünyadalık”

olarak açımlanmasının “varlıkbilimsel açılımlar”ı, daha önce belirtildiği gibi,

Bulunuş, Anlama ve Söylem’dir. Heidegger’e göre, bu üç “varoluşça” Dasein’in

“Da”sını ya da başka bir deyişle, açıklığını65 biçimlendirmektedir.66

64 Varlık ve Zaman’daki “Erschlossenheit” (disclosedness) kavramını burada “açığa çıkma” olarak türkçeleştirildi. “Erschlossenheit” kapalı olmama yani, “açık olma” anlamına gelmektedir. “Açığa çıkma” biçiminde türkçeleştirilme nedeni, Heidegger için, Dasein’in kendisinin gündelik yaşam ve edimler içerisinde örtük ya da kapalı bulunmasındandır. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in varlığı, örtüklüğünden açığa çıkan bir varlıktır. (Heidegger, Being and Time, s.193) 65Heidegger için, Dasein’in “Da”sı, O’nun “açıklığı”dır. Burada, “açıklık” olarak türkçeleştirilen bu kavram, Heidegger’in “Lichtung” (clearing) kavramıdır. Heidegger, bu kavramı “Hümanizm

Üzerine Mektup”ta “insan varoluşu”nun kesintisiz olarak “olma” ya da “açığa çıkma” alanı olarak betimler. Bu alan, yani “insan varoluşu”nun deneyimlerinin, edimlerinin ve kavrayışının alanı varlığın açıklığıdır. Varlığın açıklığını biçimlendiren bir kavram olarak “Lichtung” böylece, Dasein’in “Da”sıdır. Heidegger için, Dasein her durumda “dünyadalık” olarak “olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olarak anlaşıldığı için, “Da” “dünyadalık”tan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “Dasein”in “Da”sı yani , açıklığı O’nun varlığın açıklığında “kendi-önünde” “olma”sı ya da “açığa çıkma”sıdır. (Heidegger, Pathmarks, s.248) 66 Heidegger, Being and Time, s.171

35

1.1.3.3.1 Bulunuş (Befindlichkeit)

Dasein’in “dünyadalığını” açımlayan üç “varoluşça”dan ilki “Bulunuş”

(Befindlichkeit)67’tur. Bu nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa

çıkma”sının ilk ve de öncelikli biçimini “Bulunuş”un anlaşılması oluşturmaktadır.

Heidegger’e göre, Dasein’in “Bulunuş”u, O’nun daima ve halihazırda “dünyada

varlık” olduğunun farkına varmasıdır. V.A. George’nin belirttiği gibi, “Heidegger

için, Dasein’in ‘Bulunuş’u dünyadalığın farkındalığıdır.”68 Bu durumda,

“Bulunuş”un, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sındaki yeri farkındalık

ise Heidegger’de farkındalığın ne olduğu ya da Dasein’in “Bulunuş”unda neyin ya

da nelerin farkına vardığının çözümlenmesi gerekmektedir.

Heidegger için, Dasein’in “Bulunuş”unun öncelikli anlamı olarak

farkındalık, Dasein’in kendisinin ne “durum”da ya da “nasıl” bulunduğunun

biçimlendirilmesidir. Bu nedenle, Dasein’in “dünyada” “Bulunuş”unun farkına

varması “durum”lar içerisinde görünür kılınabilir. Yine George’nin söylediği gibi,

“Heidegger’e göre, Dasein’in kendisinin farkındalığı, O’nun varlığının ‘durum’lar

içerisinde gösterilmesidir.”69 O halde, bu noktada sorulması gereken soru Heidegger

için, Dasein’in “Bulunuş”unu farkındalık olarak anlamlandıracak olan “durum”un

nasıl bir “durum” olduğudur.

Dasein’in “Bulunuş”unu anlamanın öncelikle belli bir “durum”a ait olduğu

söylenildi. Heidegger için, “durum”(stimmung)70, Dasein’in varlığının “açığa çıkma”

anlarının ve bu bağlamda da Dasein’in edimlerinin gerçekleştiği bir düzlemdir. Bu

67Burada, “Bulunuş” olarak türkçeleştirilen “Befindlichkeit” kavramı, Heidegger için, herhangi birinin kendisini bulma durumununu anlatır. “Bulunuş”, birinin kendisinin bulunma durumu yani , nasıl olduğu ya da ne durumda bulunduğudur. (Heidegger, Being and Time, s.172) 68 George, Authentic Human Destiny, s.108 69 George, a.g.y. 70 Heidegger, a.g.y.

36

nedenle, “durum” Dasein’in yaşanmış yani, açığa çıkmış olan belli bir anını temsil

etmektedir. Dasein’in “durum”lar içerisine verilmiş ya da açılmış olan varlığı,

Dasein ve dünya arasındaki etkileşimin gerçekleşme olanağıdır. Çünkü Dasein’in her

tür davranışı ya da tavrı yani ister “şeylere ilgiyle yönelme”si isterse diğerleri ile

olan birlikteliğini biçimlendiren toplumsal yaşama özgü değerleri, davranışları ya da

eylemleri olsun her durumda çeşitli “durum”lar içerisinde gerçekleşebilir. Biemel

bunu şöyle dile getirir:

Heidegger için, Dasein’in yaşanmış ifadesi olarak “durum”, O’nun herhangi bir şey’e doğruluğunu yani o şey’i açıp açığa koymaya aitliğini ya da o şey’e yoğunlaşmış yönelimini olanaklı kılandır.”71

Dasein’in “Bulunuş”unu yani, nerede ve nasıl olduğunu ya da bulunduğunu

anlamasının bir “durum” içerisinde olanaklı olduğu belirtildi. Varlık ve Zaman’a

göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sının somut hali ya da belirlenme

“durum”u “korku”(furcht, fürchten)’dur.72 Bu nedenle, “korku”yu, Heidegger’de

bulunma bakımından ayrıcalıklı kılan öncelikle bir “durum” olması ya da bir

“durum” olarak anlaşılmasıdır. “Durum”un, Dasein’in dünya-içerisindeki-şeylere

olan yöneliminin gerçekleşme ya da “açığa çıkma” olanağı olduğu belirtilmişti.

Heidegger için, “korku” bu bağlamda, bir “durum” olarak “korku”nun kaynağının ne

olduğunu açımlamayı gerektirir. Çünkü en basit anlamıyla “korku”, herhangi bir

“şey”den duyulan “korku”dur. Ancak Heidegger’e göre, “korku” “dünyada-içinde-

var-olma”nın farkına varma “durum”u olarak herhangi bir “şey”den duyulan

71W. Biemel, M.Heidegger: An Ilustrated Study by Walter Biemel, (Translated by J. L.Mehta), Printed in USA: Harcourt Brace Jovanovich, 1976, s.47 72Biemel’in Varlık ve Zaman okumalarına göre, Heidegger’de Dasein’in “Bulunuş”unun iki temel “durum”u vardır. Biemel için, “korku” Dasein’in “Bulunuş”unun iki temel durumundan biridir. Bir diğer temel durum ise “endişe” (angst, anxiety)’dir. (Biemel, a.g.e., s.48 ) Varlık ve Zaman’a bakıldığında Heidegger’in Dasein’in “Bulunuş”unun temel “durum”unu yalnızca “endişe” olarak belirlediği, “korku”yu ise “Bulunuş”un gerçekleştiği ya da somutlaştığı bir “durum” olarak irdelediği görülür. Dolayısıyla, “korku”, Dasein’in “Bulunuş”unun temel “durum”u olan “endişe”nin anlaşılması için, bulunma bakımından öncelikli olan bir “durum”u biçimlendirir. (Heidegger, Being and Time, s.179)

37

“korku” değildir. “Korku”, kaynağı bakımından anlaşılmaya çalışıldığında “korku”

uyandıran bir “şey”e geri götürülemez. Fırtınalı bir günde, karanlık bir odada cama

vuran ağacın dallarının “korku” uyandırdığı ve korkutucu olduğu söylenebilir. Fakat

burada “korku” uyandıranın kendisi yani anlamı sorgulandığında, bunun hiç de

ağacın dalları olmadığı görülür. Çünkü Heidegger için, “korku” içinde bulunulan

bir “durum”un adıdır. Bu “durum”, ona ait olan ya da onda görünüşe çıkan her şeyi

kendisinde yeniden anlamlandırır. Artık ağacın dalları, gerçekten ağacın dalları

değildir. “Korku” uyandıran ağacın dalları değil; fırtınanın, karanlığın, evde yalnız

olmanın birarada anlamlandığı bir “durum”un öğesidir. Dolayısıyla, Heidegger’e

göre, “korku” duyulan şey belirsizdir. “Korku”nun kaynağı, “korku durum”u her

ne ise onun kendisidir. Sonuç olarak, “korku” ancak bir “durum” olarak anlaşılabilir

ve asıl kaynağı da bir “durum” olmasında uzanır. O halde, Heidegger’in bir “durum”

olarak ve her şeyden de önemlisi, Dasein’in “Bulunuş”unun somut hali ya da

belirlenme “durum”u olarak biçimlendirdiği “korku”, “Bulunuş” için ne gibi bir

anlam taşımaktadır?

Heidegger’in, Dasein’in “Bulunuş”unu yani “dünyadalık” olarak “açığa

çıkma”sının ilk “varoluşça”sını, “korku” gibi bir “durum”la somutlaştırdığı

irdelendi. Dasein’in “Bulunuş”unun anlamlandırılmasında bulunma bakımından

öncelikli olan “korku” durumu, Dasein ve diğer “şey”ler arasındaki ayrımın

somutlaşma yeri ya da anıdır. Çünkü Heidegger için, Dasein’in açımlanan varlığı ya

da “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sı, “açığa çıkma”nın somut anları ve yaşanmış

deneyimleri olan “durum”lar içerisinde kendisini gösterir. Bu nedenle, Dasein’in

“şeylere ilgi ile yönelmişliği”ni de olanaklı kılan “durum”lar içerisinde ve aynı

zamanda “durum”lar olarak açımlanan varlığıdır. Heidegger’in “durum” ve “şey”ler

38

arasındaki ilişkiyi görünür kılmaya yönelik olan bu vurgusu, “şey”lerin anlamlı birer

“şey” olarak açığa konulmaları ve böylece de birbirleriyle olan ilişkilerinin olanaklı

olmasının Dasein’in varlığıyla bağıntı içerisinde gerçekleşebileceğini bir kez daha

doğrular. Çünkü “durum”un anlaşılması, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “hem

dünyadalık olarak açığa çıkmaya hem de açığa çıkma olanaklarına önceldir.”73

Dasein’in, “durum”lar içerisine verilmiş ya da açılmış varlığının “Bulunuş”u bu

nedenle, dünya-içerisindeki-şeylerin de anlamlı birer “şey” olarak açımlanma

olanağıdır.

Heidegger için, “korku”yu, Dasein’in bulunması bakımından öncelikli ve

ayrıcalıklı bir “durum” kılan, “korku”da dile gelen dünyanın ya da “dünyadalığın”

gücüdür. Çünkü “korku”, Dasein’in varlığı ve dünya arasındaki etkileşimi genel bir

farkındasızlık hali içerisinden geri getirme anını temsil etmektedir. Dasein’in dünya-

içerisindeki-şeyler ve kendisi arasındaki etkileşimin bir takım “durum”lar içerisinde

“açığa çıkma” ve bu “durum”larla anlaşılır kılınma olanağıyla karşılaşması ve

“dünyadalığı”nın farkına varması için somut bir “durum”dur. Bu durumda,

Dasein’in “durum”lar içerisinde açımlanmasını olanaklı kılan ne olabilir?

Heidegger’e göre, bu olanağın ne olduğunu anlaşılır kılmak “dünyadalık” olarak

“açığa çıkma”nın ilk biçimi olan “Bulunuş”u temellendirecektir.

Dasein’in kendisini “dünyadalık” olarak açması için, öncelikle son derece

alışkın olduğu gündelik “çevre”sini ve bu “çevre”nin bütünlüğü olarak “dünyada

bulunma”sını fark etmelidir. Heidegger için, “Dasein, içerisine çekilmiş olduğu ve

daima ve halihazırda orada olmakta olduğu çevrelini yani dünyasıyla

73Heidegger, Being and Time, s.172-173

39

kuşatılmışlığını”74 fark ederek bu kuşatılmışlığı da anlamlandırabilecektir. Bu

nedenle, “Bulunuş” Dasein’in “dünyadalığı”nın “Bulunuş”u olarak dünyanın gücünü,

Dasein’in varlığı için açığa çıkarır. “Bulunuş”ta açığa çıkan bu güç, Dasein’in

daima ve halihazırda “durum”lar içerisine verilmiş varlığıdır. Dasein’in bu varlığı

bir bütün olarak “atılmış”(geworfen)75 bir varlık olarak açığa çıkar. Heidegger için,

Dasein’in “atılmışlığı” dünya ve Dasein etkileşiminin anlaşılmasında en temel

olanaktır. Çünkü, “atılmışlık”(geworfenheit) Dasein’in “dünyadalık” olarak

açımlanabilme olanağıdır. Bu nedenle, Dasein “atılmış” bir varlık olarak zaten bir

“dünyada” ve “olma” ya da “açığa çıkma” olanaklarına açık bir “Bulunuş”tur.

Heidegger’e göre, Dasein’in “Bulunuş”u, her durumda, bir açımlanma

biçimidir ve bir açımlanma biçimi olarak anlaşılmayı gerektirir. Dolayısıyla,

Dasein kendisini bir “olma” ya da “açılma” durumu olarak bulur. Dasein’in

“atılmış” varlığında anlamını bulan bu “olma” ya da “açılma” durumu, Dasein ve

dünya arasındaki bağıntının bulunuşudur. “Heidegger için, bulunuş, her zaman zaten

bir dünyada bulunuştur.”76 Çünkü Dasein, “dünyadalık” olarak olur ya da açılır. Bu,

dünyanın Dasein’e kesintisiz açıklığını ifade etmektedir. Dolayısıyla, Dasein

dünyanın her durumda kendisine açık olduğu bir bağlamda bulunur. Dünyanın

Dasein’e olan bu açıklığını olanaklı kılan, Dasein’in de dünyasına olan açıklığı yani,

“dünyadalık” olarak açımlanmasıdır. Dasein’in “Bulunuş”unda, O’nu

“dünyadalığı”yla birarada anlama ise Dasein’i herhangi bir “durum”un önüne getiren

“durumsal” yani, “durum”lar içerisinde açılan varlığıdır. Heidegger, Varlık ve

74 L. Secomb, Philosophical Deaths and Feminine Finitude, Mortality, Volume 4, Number 2 , pp. 111-125, 1999, s.113 75 Heidegger, Being and Time, s.174 76 Biemel, Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.47

40

Zaman’da, Dasein’in bu “durumsallığı”nı, “olgusallık” (faktizitat, facticity)77

kavramıyla karşılar. Heidegger için, “olgusallık” Dasein’in “olgu”lara dayanması

değil; “olgu”lar olarak açımlanması ya da gerçekleşmesidir. Bu nedenle, Dasein’in

“olgusallığı”, O’nun edimleri ya da tavırları ile dünyanın bir aradalığının varlık

durumudur. Heidegger için, Dasein alışkın olduğu dünyasında “olgusal” bir

“açılma”dır. Dasein’in “olgusallığı”nın anlaşılması ise “durum”lar içerisinde

olanaklıdır. Dasein ve dünya etkileşiminin “açığa çıkma” anları olarak “durum”lar,

Dasein’in “olgusallığı”nın “Bulunuş”udur.

Sonuçta, “dünyadalık” olarak açımlanmanın ilk “varoluşça”sı olan

“Bulunuş”, Dasein’in ne “durum”da ve de nasıl bulunduğunun ve bu bağlamda da

dünya ile olan bağıntısının açımlanma biçimidir. Dasein’in “Bulunuş”unun farkına

ve de ayrımına varması bu “Bulunuş”u ve Dasein’in kendisini bu “Bulunuş”ta nasıl

ve ne “durum”da bulduğunu anlamasını gerektirir. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in

“Bulunuş”unu biçimlendirdikten sonra, bu “Bulunuş”un Dasein’in varlığındaki

anlamını ve anlaşılabilme olanağını belirler.

77 Heidegger, Being and Time, s.174

41

1.1.3.3.2 Anlama (Verstehen)

Dasein’in “Bulunuş”u “Anlama”(Verstehen)78’yı gerektirir. Çünkü

“Anlama”, bir “durum” olarak Dasein’i olanaklarına taşır. Heidegger için, “Dasein

her durumda kendini kökensel olarak belli olanaklar içinde bulduğu bir ‘Bulunuş’a

sahiptir.”79 Bu nedenle, Dasein’in kendi için bulduğu dünya O’nun plan, proje ve

beklentileri içerisinde kendini sunmadıkça bir anlam taşımaz. Kısaca, dünyanın

açımlanması Dasein’in olanakları bağlamında gerçekleşir. Dolayısıyla, Heidegger’e

göre, dünyanın Dasein’in kendisi için bulunması “Anlama”da açığa çıkar.

Heidegger’in Temelin Özü Üzerine’de belirttiği gibi, “Dasein, Anlama’nın biri

Dasein’in kendisine diğeri dünyasına açılan ikili yapısında açımlanan varlığı ile

yüzleşir.”80 .

“Anlama”, Dasein’in açımlanan varlığının “durum”lar içerisinde açığa

konulabilmesidir. Dasein, anlayan varlığıyla hem “durum”lar içerisinde açığa çıkan

varlığını hem de tüm oluşturucu yapılarıyla birlikte “dünyadalığı”nı açığa

koyabilecektir. Bu nedenle, Heidegger için, ‘Anlama’ Dasein’in kendi varlığını

‘dünyadalık’ olarak bulma olanağı olduğu kadar, dünyanın da Dasein’in varlığına

kökensel açıklığında açımlanma olanağıdır. B.Vedder’in belirttiği gibi,

“Heidegger’e göre, ‘Anlama’da Dasein bir ‘şey’e doğru olan varlığını bularak

açığa çıkmış olanaklarının bütününü anlamlandırır. Bu bütün, Dasein’in

dünyasıdır.”81 Dolayısıyla, “Anlama” Dasein’in dünyasına açılan ve aynı zamanda

dünyanın kendisi olarak açımlanan varlığının tüm olanaklarıyla birlikte

anlaşılmasının “varoluşça”sıdır.

78 Heidegger, Being and Time, s.182 79 Heidegger, a.g.e., s.184 80 Heidegger, Pathmarks, s.104-105 81 B.Vedder, Heidegger on Desire, Continental Philosophy Review 31: 353-368 , Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998, s.355

42

Varlık ve Zaman’da Heidegger, “Anlama”yı temel yapısı nedeniyle hem

“yorum”un hem de “yargı”nın olanağı olarak çözümler. “Anlama”nın “yorum” ve

“yargı”nın olanağı olma nedeni, onun her durumda “bir-şey-için-yapı” (as-

structure) olmasıdır. Heidegger’e göre, bu “bir-şey-için-yapı” üç belirlenime

sahiptir. Herhangi bir “şey”in ya da “durum”un anlaşılmasını biçimlendiren bu

belirlenimlerden ilki “bir-şey-için” olmanın bütünsel anlamı yani, “amaç ya da

niyet” (vorhabe)’tir. (Bıçağın kesmek için olması, buzdolabının yiyecekleri taze

tutmak için olması, silginin silmek için olması...v.s.) Heidegger’de, “Anlama”yı

“bir-şey-için-yapı” olarak biçimlendiren ikinci belirlenimi “dikkat”(vorsicht)’tir.

“Dikkat”, “bir-şey-için” olma yapısında bir kırılmadır. Burada “bir-şey-için” olma

araçsallaşır yani daha özel bir durumda ele alınır. Herhangi bir işi yapmak için

kullanılan alet ya da bir şeyi meydana getirmek için gerekli olan malzemeler buna

örnek verilebilir. (Duvara çivi çakmak için çekiç kullanma ya da duvar ve tuğla

arasındaki ilişki gibi) Bir diğer belirlenim bu iki belirlenimin birarada okunduğu bir

“ön-kavrayış”(vorgriff)’a sahip olunmasıdır. “Ön-kavrayış”, herhangi bir “şey”in

anlamının bir bütün olarak görülebilmesidir. ( Hem “bir-şey-için” olmasında hem de

herhangi bir işin yerine getirilmesindeki özel gerekliliğinde) Sonuçta, bu üç

belirlenim “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı” olmasını biçimlendirir. Heidegger’e

göre, “Anlama” anlayan ve anlanan varlığı biraraya getiren bu düzlemde açılma

olanağını öncelikle “yorum”da ve “yorum”un olanaklı kıldığı “yargı”da bulur. Bu

nedenle, Varlık ve Zaman “yorum” ve “yargı”yı “Anlama” ile birlikte ele alır. 82

Heidegger için, “yorum” “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı”sının bir yapı

olarak gerçekleşme biçimidir. Bu nedenle, herhangi bir “şey”in belli bir “durum”da

82 Heidegger, Being and Time, s.188

43

kavranılması “Anlama”nın “bir-şey-için-yapı”sına sahiptir. Çünkü “Anlama”,

“yorum” ile gerçekleşir. George, bunu şöyle vurgular:

Heidegger’e göre, “yorum”, “Anlama”yı kendisi yoluyla anlanan her ne ise ona uygun kılar. Yani, onunla bir araya getirir. Bu bir araya gelme ya da getirme anlayan ve anlananın bir sentez oluşturmasını değil yalnızca “durum”lar olarak açılan bir uygunluğu bildirir. 83

Heidegger’in “Anlama”nın görüngüsü ya da gerçekleşme biçimi olarak

anladığı “yorum” iki boyutlu bir edimdir. Bunlardan ilki, Dasein’in “şey”lerin her

durumda “bir-şey-için” olduğu “çevre”sini açımlıyorken diğeri, Dasein’in anlayan

varlığıyla “bir-şey-için-yapı” olmasını gösterir. Heidegger için, “Anlama” ve

“yorum” arasındaki bu kökensel ilişki her tür “yargı”nın olanağıdır.

Heidegger’e göre, “yargı” anlayanın anlananla bir aradalığını “açığa

koyma”84, “öne getirme”(bringing forth) biçimidir. Anlayanın anlanan ile bir

aradalığını gösterme biçimi olarak “yargı”, Heidegger için, üç biçimde anlaşılabilir.

Bunlardan ilkine göre, “yargı” herhangi bir “şey”i o “şey” olarak belirleyenin

gösterilmesidir. “Kılgısal” bir “şey”in niteliği ya da niceliği ile öne geldiği

“yargı”lar bu türden “yargı”lardır. Bir diğer biçiminde “yargı”, bir nitelik ya da

nicelikle birlikte bu nitelik ya da niceliğin belli bir “durum”unu da gösterir.

Dolayısıyla, bu ikinci türden “yargı”lar, hakkında “yargı”da bulunulan her ne ise

onun her zaman sahip olduğu bir özelliğin yanısıra bir “durum”a özel olmasını da

belirtir. Son olarak, “yargı”, herhangi bir “şey”in niteliğinin, niceliğinin ya da

“durum”unun sözle açığa konulması ve bu bağlamda da bir diğeriyle iletişimin bir

biçimidir. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “yargı”, herhangi bir “şey”i belirli bir

özelliğiyle veren ve bir diğerine aktarmaya yarayan bir tür “açığa koyma”dır.

83 George, Authentic Human Destiny, s. 111 84 Heidegger, “yargı”nın bir “açığa koyma” biçimi olarak anlaşılmasını Antik Yunan’ın “apophansis” kavramıyla açıklar. Çünkü Antik Yunan’da “logos” (“söz” ya da “konuşma” anlamıyla “logos”), “apophansis” yani “açığa koyma”, “görünüşe çıkartma” ya da “gerçek kılma” olarak anlaşılmıştır. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, s. 283

44

Ancak Heidegger, “yargı”nın “açığa koyma”sı ya da “öne getirme”sini her

durumda her ne “yargı”da açığa konulmuşsa onun daima ve halihazırda “açık”

yani, “açığa konulmuş” olmasında temellendirir. Başka bir deyişle, “yargı” zaten

“açık” olanı açar ya da öne getirir. Dolayısıyla, “dünyadalığın” anlamlı bağlamı,

Heidegger için, her tür “yargı”ya öncel olandır. Doğruluğun Özü Üzerine’de

belirtildiği gibi, her tür “yargı” “açık” olan “varlığı”nı gerektirir. Bu varlığın,

öncelikli açımlanma biçimi “yargı” değil, tüm “yargı”ları da olanaklı kılan

“dünyadalığı”dır. “Yargı”nın kökensel olarak “açık” olan “varlığı”nın “dünya”

olarak açımlanmasında öncelikli “bulunuşu” ise gündelik “çevre”sine olan

“alışkınlığı”dır.85

85M. Heidegger, Pathmarks, s.147-148

45

1.1.3.3.3 Söylem (Rede)

Heidegger için, “Bulunuş” ve “Anlama”nın bir aradalığı “Söylem”(Rede,

discourse) ya da “konuşma”(talk)’da olanaklıdır. Başka bir deyişle, “Söylem”

“Anlama”nın açığa çıkan olanaklarının sözcüklere dökülmesidir. Bu nedenle,

Heidegger Varlık ve Zaman’da “Söylem”i iki temel kavramla birlikte ele alır. Bu

kavramlar, “anlaşılabilirlik” (intelligibility) ve “anlam”(meaning)’dır.86 Böylece,

“anlaşılabilirlik” ve “anlam”ın irdelenmesi “Söylem”i neyin olanaklı kıldığını

gösterecektir. Heidegger’e göre, bu olanağın gösterilmesi “Söylem”in gündelik

biçimini ve Dasein’in gündelik “Söylem”ini belirlemek içindir.

86 Heidegger, Being and Time, s.203

46

1.1.3.3.3.1 Söylemin Olanağı

Varlık ve Zaman’da “Söylem” , “dünyadalık olarak açımlanmanın kökensel

varoluşçası”87dır. Bu, Heidegger için, “Söylem”in açıkça Dasein ve dünya

etkileşiminin anlamı olduğunu gösterir. Burada, “Söylem” öncelikle “kuramsal” bir

anlamı (apophantical “as”) değil, “kılgısal” bir anlamı (existential-hermeneutical

“as”) göstermektedir.88 Böylece, her tür yorum ya da anlamlandırma öncelikle

“kılgısal” olanın yorumu ya da anlaşılmasıdır. Çünkü “Söylem”de gerçekleşen

öncelikle “dünyadalığın” genel durumu olan gündelik edimlerin “kılgısallığı”dır.

“Kuramsal” olan daima ve halihazırda “açık” olan bu “kılgısallığın” yeniden açığa

konulmasından başka bir şey değildir.

Heidegger Varlık ve Zaman’da “Söylem”i, daha önce de belirtildiği gibi,

“anlam” ve “anlaşılabilirlik” kavramlarıyla birlikte çözümler. Heidegger’e göre,

“Söylem” öncelikle “anlam”lı olandır. Dolayısıyla, “Söylem” olarak gerçekleşen

“anlam”dır. Heidegger için, herhangi bir “şey”in ya da “durum”un “anlam”ı,

“anlaşılabildiği” bir bağlamda olanaklıdır. Bu bağlam, daha önce belirtildiği gibi,

“anlam”lı bir bütünselliktir. M.E. Johnson, bunu şöyle vurgular:

Heidegger için, “anlam”ın bir “anlam” olabilme ve dolayısıyla, “anlaşılabilme”sinin olanağı herhangi bir “şey”in anlamlı kılındığı bir bağlamdır.89

Heidegger için, “anlam”ın ve “anlaşılabilirliğin” bütünsel bağlamı “insan

varoluşu”nun deneyimlerinin ve kavrayışının öncelikli anlamı olan kılgısal

“çevre”sidir. Dasein için, daima ve halihazırda açık olan bu bağlam “dünyadalık”tır.

Bu nedenle, Johnson’un da belirttiği gibi, “Heidegger için, Dasein’in dünyası hiçbir

87 Heidegger, Being and Time, s.204 88 Heidegger, a.g.e., s.201 89 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.135

47

zaman için öndeyisiz ya da varsayımsız bir dünya değildir.”90 “Söylem” olarak

gerçekleşen ve aynı zamanda “Söylem”i de olanaklı kılan “dünyadalığın” daima ve

halihazırda açık olan bu yapısıdır. Çünkü Heidegger Varlık ve Zaman’da,

“Söylem”i “dünyadalığın” anlaşılabilirliğinin açıkça gösterilmesi olarak anlar. Bu

durumda, “Söylem” Heidegger için, “açığa çıkma”nın kökensel “varoluşça”sıdır ve

eğer “açığa çıkma” ilk olarak “dünyadalık”tan oluşmaktaysa, o zaman “Söylem” de

özellikle dünyalı bir varlığa sahip olmalıdır.91

Heidegger’de, “Söylem”in dünyalı varlığı, Dasein’in “dünyadalığı”nı

biçimlendiren dünya-içerisindeki-şeyler ve ötekilerle olan ilişkisinin

gösterilmesidir. Varlık ve Zaman, “Söylem”in temel yapısında “dünyadalığın”

nasıl gösterildiğini dört biçimde çözümler. Heidegger’e göre, bu biçimler

“Söylem”de gerçekleşen ya da gösterilen “şey”, ikinci olarak gerçekleşen ya da

gösterilen her ne ise onun “anlam”ı, üçüncüsü gerçekleşen ya da gösterilenin

“anlam”ını bir diğerine “aktarma” ya da “iletme” ve son olarak da “şey”in bu yolla

“bilinir kılınması”dır.92 Bunlardan ilk ikisi, Dasein’in anlayan varlığı ile dünya-

içerisindeki-şeylerin anlamı arasındaki bağıntıyı gösterir. Bu bağıntının her tür

kuramsal açımlamaya öncel olan “kılgısal” bir bağıntı olduğu irdelenmişti.

Heidegger, “Söylem”in bu “kılgısal” yapısını tek tek sözcükleri aşan bütünsel

temelinde bulduğunu söyler. Çünkü tek tek sözcükler her durumda bir “şey”e

karşılık gelirler. (Bu nedenle, Varlık ve Zaman tek tek sözcükleri “kelime-şeyler”93

olarak dile getirir.) Ancak “Söylem”de gerçekleşen bu tek tek sözcükleri aşan ve

onları da olanaklı kılan bir bütünselliktir.

90 Johnson, Heidegger and meaning: implications for phenomenological research, s.136 91 Heidegger, Being and Time, s.204 92 Heidegger, a.g.e., s.206 93 Heidegger, a.g.e., s. 204

48

Heidegger için, “dünyadalığın” açımlandığı “Söylem”in varlığı, “dil”e

önceldir. R. Visker’in belirttiği gibi, “Söylem, Dasein’in dünyasına son derece

kılgısal olan ve dil öncesi bir alışkınlığıdır.”94 Çünkü “şey”lerin ilk anlamları

“dil”de değil, Dasein ve “şey”ler arasındaki “kılgısal” etkileşimde olanaklıdır. Bu

nedenle, Varlık ve Zaman’a göre, dilin egzistansiyal-varlıkbilimsel (existential-

ontological) temeli “Söylem” ya da “konuşma”dır.95

Heidegger’e göre, “Söylem”in üçüncü biçimi olan “aktarma” ya da “iletme”

Dasein’in dünyasının tek başına olunan ya da bulunulan değil, paylaşılan bir dünya

olduğunun gösterilmesidir. Böylece, Dasein’in ötekilerle birlikteliğinin

“Söylem”deki olanağı anlamların bir diğerine “aktarılması” ya da “iletilmesi”dir.

Dünya-içerisindeki-şeylerin ve ötekilerin Dasein’in “dünyadalığı”nda gösterilmesi

olarak “Söylem”, tüm bu yapıların Dasein’de bir bütün olarak açılmasını dördüncü

biçiminde olanaklı kılar.

Heidegger için, Dasein’in “dünyadalığı”nın ilk ve de öncelikli dışlaşımı ya

da örneklemi “bilme”dir. Dasein, daima ve halihazırda “bilinen” bir dünyaya

uyanır. Dasein’in dünyasını daima ve halihazırda “bilme”si, O’nun dünyasına olan

“alışkınlığı”dır. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in dünyasına “alışkınlığı”nı “bilinir

kılma”da temellendirir. “Söylem”in “bilinir kılma” biçiminde olanaklı kıldığı bu

yapı, Dasein ve dünyanın bir arada anlaşılmasının ilk durumunu gösterir.

Heidegger’e göre, “Söylem”in biçimleri Dasein’in varlığında çeşitli

yollarla açığa çıkar. Bunlardan ilki, “konuşma”dır. Dasein, “konuşarak”

dünyasına açılır. Bir diğerine iletmenin ve iletilen sözcüklerin anlamı “konuşma”dır.

Öyle ki, Varlık ve Zaman Antik Yunan’ın “insan varoluşu”nun deneyimleri ve

94 R.Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, pp. 133-158, Ebsco Publishing, 2001, s.145 95 Heidegger, Being and Time, s.203

49

kavrayışının anlamını gerek felsefi düşünceden önce gerekse felsefi düşünce

açısından “dile sahip canlı” ( zoon logon echon )96 olmasında ve aynı zamanda da

görmek için gözlere sahip olmasında bulduğunu söyler. Ancak Dasein’e ilişkin bu

anlayış, “dünyadalık”la değil, O’nun “akıllı canlı” (animal rationale) olmasıyla

temellendirilmiştir.97

“Söylem”in Dasein’in varlığında gerçekleşmesinin bir diğer yolu

“duyma”dır. Dasein’in “konuşma”sı ve “duyma”sı “Anlama”da temellendirilebilir.

Çünkü Dasein, konuşurken sözcükleriyle anlamlı bir bildirim içerisindedir. Bu

nedenle, Dasein’in “konuşma”sı bir diğeri tarafından anlaşılabilmek içindir. Ancak

Dasein’in bir diğeri tarafından anlaşılabilmesi “duyma”da olanaklıdır. Dolayısıyla,

Dasein anlayan varlığıyla hem “konuşma” hem de “duyma”nın temel olanağıdır.

Heidegger için, bu açıkça “Söylem”i “Anlama” ile temellendirmek demektir.

Çünkü “Söylem”i olanaklı kılan “Anlama”nın açımlanmasıdır. “Konuşma” ve

“duyma”nın olanağı olan bu açımlanma, Dasein’in varlığında “sessizliği koruma”

ya da “sessizlikte kalma” (keepig-silent) olarak gerçekleşir.

Heidegger için, “sessizliği koruma” ya da “sessizlikte kalma” basitçe

“dilsizlik” değildir. Çünkü Dasein’in “sessizliği koruma” ya da “sessiz kalma”

durumu gerçekten duyabilmenin olanağıdır. Gerçekten duyabilen, konuşanı ya da

konuşulanı dinlemektedir. Heidegger’e göre, ancak gerçekten dinleyen varlığının

gerçekliğini anlayabilir. Sonuç olarak, “Söylem” Dasein’in “dünyadalık” olarak

açımlanmasının temel yapısını hem “dünya”nın daima ve halihazırda Dasein’e

“açık” olmasında hem de Dasein’in dünyasına verilmişliğinde anlamanın

varlıkbilimsel görüngüsüdür.

96 Heidegger, Being and Time, s.208 97 Heidegger, a.g.y.

50

1.1.3.3.3.2 Gündelik Söylem

“Söylem”, “dünyadalığın” açımlanmasında öncelikle Dasein’in gündelik

edimleri ve de kavrayışında gerçekleşir. “Söylem”in bu ilk anlamı, daha önce

irdelenen “Onlar” ya da “Onlar Alanı”dır. Heidegger için, “Onlar”ın “Söylem”de

açımlanması üç biçimde olanaklıdır. Bu biçimler, “Boş Konuşma”, “ Merak” ve

“Belirsizlik”tir. Heidegger’e göre, bu üçü Dasein’in “Onlar”daki varlık

durumunun olanağını göstermektedir. Bu nedenle, Dasein’in gündelik edimleriyle

kendi varlığı arasındaki bağıntının ne olduğu “Boş Konuşma”, “Merak” ve

“Belirsizlik” olarak açımlanabilir.

51

1.1.3.3.3.2.1 Boş Konuşma (Gerede)

“Boş Konuşma” (Idle Talk, Gerede98) Dasein’in gündelik edimleri ve

kavrayışının “Söylem”de gösterilme biçimlerinden biridir. Heidegger için, “Boş

Konuşma”nın “Boş”u, bir “olumsuzluk” ya da “değersizlik” anlamı taşımaz.

Buradaki “Boş”, Dasein’in “Anlama”sının “temelsizliği” (groundlessness,

Bodenlosigkeit)99’nin göstergesidir. Bu “temelsizlik” de yine olumsuz bir kullanım

değil, Dasein’in varlığı için kesin ve açık olan bir fenomendir. O halde,

Heidegger’e göre, Dasein’in varlığı için kesin ve açık olan bu fenomenin anlamı

nedir ve nerede açımlanabilir?

Heidegger için, Dasein’in kendisinin öncelikle “Onlar”ın kendisi olarak

açığa çıkmasının olanağı “temelsizlik”tir. “Temelsizliğin” gerçekleşme

biçimlerinden biri olan “Boş Konuşma”nın çözümlenmesi için, Heidegger öncelikle

her türden konuşmanın ya da dile getirmenin ortak adı olan “dil”i irdeler.

Heidegger’e göre, “dil” dünya-içerisindeki-şeyler’in anlaşıldığı bir durumdur.

Ancak Heidegger, “dil”de açımlanmamış gizli bir durumun varlığından söz eder.

Bu gizli durum “dil”in söylenen, dile gelen söz ya da kelimeyle aslında daima ve

halihazırda açık ve anlaşılmış olanı söylemesi, dile getirmesidir. “Dil”de gizli

kalmış olan bu durum, Dasein’in anlayan varlığının “temelsiz” olduğu bir alanı ya da

bağlamı bildirmektedir. “Dil”de gerçekleşen bu “temelsizlik”, Dasein’in bir diğeri ile

olan söyleminde öncelikle paylaşılan bir dünyanın anlamlarını açığa koymasıdır.

98 “Gerede” , Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie &Robinson) “Idle Talk” yani, “Boş Konuşma” kavramıyla karşılanmıştır. “Gerede”nin, almanca karşılığı “dedikodu”dur. Ancak Heidegger için, “Gerede” “dedikodu” anlamına gelmemektedir. Varlık ve Zaman’da “Gerede”nin “dedikodu” anlamına gelmediğini vurgulayan Heidegger, “Boş Konuşma”nın “Temelsiz Konuşma” olduğunu belirtir. Bu nedenle, “Gerede” “Boş” ya da “Temel”i olmayan bir “Konuşma” olarak türkçeleştirildi. (Heidegger, Being and Time, s.211-212) 99 Heidegger, a.g.e., s.212

52

Dasein’in bir diğeri ile olan iletişimi çoğu zaman ve genellikle, konuşulan ya

da söylenenin zaten anlaşılmış olduğu ve bu nedenle de fazladan bir anlamaya

ihtiyaç duyulmadığı bir durumda gerçekleşir. Heidegger’e göre, Dasein bir diğerine

konuşarak ya da söyleyerek ilettiklerini, bu gündelik söylemi içerisinde daima ve

halihazırda anlaşılmış “şey”ler olarak iletir. Bu nedenle, Dasein’in “her şey”i

anlama olanağı gündelik söyleminde gerçekleşir. Varlık ve Zaman’da irdelendiği

gibi, “gündelik anlama, ‘her şey’i anlar. Dolayısıyla da ‘hiçbir şey’i anlamak için

fazla çaba göstermez.”100

Heidegger’e göre, Dasein’in gündelik söylemindeki “temelsizlik” her şeyin

daima ve halihazırda anlaşılmış olmasıdır. Böylece, Dasein gündelik söyleminde

ötekilerle aynı anlamları paylaşır. Bu nedenle, Dasein “ötekilerle birlikteliği”ni ve

bu birlikteliğin anlamını öncelikle gündelik edimleri ve kavrayışında taşır ve orada

gösterir. Heidegger, gündelik söylemin bu paylaşımsal yapısını iki temel sorunun

irdelenmesiyle netleştirir. Bu sorulardan ilki, “konuşmada ne söyleniyor”u

vurgularken diğeri “konuşma neye ilişkin” ya da “ne hakkında bir konuşmadır”ı

vurgular.

Heidegger için, “konuşma”da “ne” söylendiğine yoğunlaşma çoğunlukla

zaten anlaşılmış olanın gösterilmesidir. Gündelik söylemi biçimlendiren bu türden

bir yoğunlaşmadır. Bu nedenle de temelsizdir; çünkü fazladan bir anlama çabası

gerektirmez. Yalnızca “söyleme ve geçmeden” (gossiping and passing)101 oluşur.

Kendisine söylenende ya da kendi söylediğinde yeniden anlaşılmaya değer bir şey

bulmaz. Ancak bu, Dasein için bilinçli olarak yapılan bir şey değildir. Dasein’in

100 Heidegger, Being and Time, s.212 101 Heidegger, a.g.y.

53

“dünyadalığı”nın son derece kesin ve de açık bir fenomeni olarak “Boş Konuşma”,

O’nun gündelik edim ve kavrayışının varlık durumunu ifade etmektedir.

Heidegger’in ikinci sorusu, yani “konuşma”nın “neye ilişkin” olduğu

konuşulan “şey”i anlamaya yöneliktir. Çünkü “konuşmak” ya da “söylemek” her

zaman bir “şey”i “konuşmak” ya da “söylemek”tir. Heidegger, bir “şey”in

“söylenme”si ya da bir “şey” hakkında “konuşma”nın o “şey”i “açma” ya da “açığa

koyma” olduğunu belirtir. “Konuşma” ya da “söyleme”nin söylediğiyle değil,

hakkında söz söylenen “şey”le birlikte anlaşılması, “Boş Konuşma”dan farklı olarak

fazladan bir anlama çabasını gerektirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in paylaşılan

anlamları ifade ettiği dilsel bildirimlerinin kendisi değil, “dil”in sahip olduğu varlık

durumu önemlidir. Dilin sahip olduğu varlık durumu, özellikle “Ölüm ve Açıklık”

başlığı altında ele alınacak olan Dasein’in “olma” ya da “açığa çıkma” olanaklarını

bildirmektedir. Heidegger’in “otantik” (authenticity) ve “inotantik” (inauthenticity)

kavramlarıyla biçimlendirdiği bu olanaklar, “dil”in varlık durumlarıdır.

Heidegger’de “dil” sorunu, “otantiklik”le olan bağıntısı açısından çeşitli

biçimlerde yorumlanmış bir sorundur. Çünkü Heidegger için, Dasein’in varlığı

“kılgısal” edimlerini olanaklı kılan bir bağlamda dilsel olarak örtük bir varlıktır.

Bunun en açık nedeni, “dil”in , bu “kılgısal” bağlamın anlamını öncelikle ve çoğu

zaman “Boş Konuşma” biçiminde açımlamasıdır. Aslında bu, Heidegger’de “dil”in

kendisinin değil, daha önce belirtildiği gibi, varlık durumunun Dasein’i örttüğüne

ilişkin yorumlara son derece uygundur. “Dil”in Dasein’in kendisini ve dolayısıyla,

“otantik” olma olanağını örten bu varlık durumu “Düşmüşlük (Verfallen) ” başlığı

altında ele alınacak olan Dasein’in “düşmüş-varlığı”(Being-fallen)’dır. R.Visker’in

yorumunda Heidegger’in “dil” ve “otantikliğe” bakış açısı şöyle irdelenir:

54

Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimleri içerisinde dilsel aktarımlarında örtüktür. Ancak bu, Heidegger için, Dasein’in “Söylem”de gerçekleşen “dünyadalığı”nın “dil”e düştüğünün değil, “dil”iyle düştüğünün en açık göstergesidir. Çünkü Heidegger’de “dil”, Dasein’in kendisini ve de olanaklarını zaten anlaşılmış olan anlamlarla örter. “Dil”in, Dasein’in kendi anlamları ve de olanaklarını örtmesi ise onda daima ve halihazırda mevcut olan bir eksiklikten kaynaklanmaktadır. Heidegger’e göre, bu eksiklik “dil”de “şey”lerin kendisiyle “otantik” bir karşılaşmanın olmamasıdır. Bu nedenledir ki Dasein, “dil”e düşmez; ama “dil”iyle düşer. “Düşmüşlük” dile özgü bir şey değil, Dasein’in açımlanma durumuna özgü bir şeydir.102

Sonuçta, Heidegger’de “dil”in konuşulan ya da söylenen olarak öncelikli

biçimi “Boş Konuşma”da açımlanır. Bu açımlanma biçimi, Dasein’in daima ve

halihazırda anlaşılmış olan anlamları yinelediği bir varlık durumunda olanaklıdır. Bu

varlık durumu, Dasein’in kendi anlamları ve olanaklarının örtük olduğu “düşmüş-

varlığı”dır. Heidegger için, Dasein’in “düşmüşlüğü”nün ve “Onlar”ın “Söylem”de

gerçekleşmesinin ikinci biçimi “Merak”tır.

102 Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, s.147

55

1.1.3.3.3.2.2 Merak (Neugier)

Heidegger için, “Merak”( Curiosity, Neugier)103 Dasein’in algısında

temellendirilebilir olan bir şeydir. Ancak her ne kadar algılamanın tüm duyularına

ait olsa da asıl duyusu “görme”dir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da, algıda

temellenen ve “görme” duyusunda odaklanan “Merak”ın bir fenomen olarak nasıl

çözümlenebileceğini irdeler. Bu irdeleme, “dünyadalığın” açımlanmasında

“Merak”ın nasıl anlaşılabileceğine ilişkin bir irdelemedir.

Heidegger, görme isteği ya da görme “ilgi”sinin, insan varlığıyla birlikte

başladığının ve bu nedenle de görme isteği ya da algısının insan varlığı için

vazgeçilmez olduğunun “felsefe”nin ve “bilim”in başlangıcından beri kabul

edildiğini belirtir. Görmeye olan bu isteklilik, dünyaya olan “alışkınlığın” bilinçsiz

yinelemelerini geride bırakarak Dasein’in dünyasına her şeyi gören ve bu nedenle de

hiçbir “şey”i görmeyen bakışını anlamlandırır. “Merak”, Dasein’in kılgısal

edimlerinin zaten bilinen ya da anlaşılmış olan anlamlarını hiç bilmiyormuş gibi

davrandığı bir durumdur. Bu nedenle, dünyanın zaten anlaşılmış ve fazladan bir

anlamaya ihtiyaç duymayan ifadesi olarak “Boş Konuşma”, her durumda, “Merak”la

bir arada anlaşılabilir. Çünkü “Merak”, “Boş Konuşma”nın biçimlendirdiği bir

bağlamda olanaklıdır.

Heidegger için, “Merak” bir tür “yersizlik” yani “hiçbir yerde olmama”dır.

“Merak”, Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “her yer ve hiçbir yerdir.”104 Bu

nedenle, özel ya da tekil bir bulunuşa ya da anlama sahip olmayan “Merak”, kendi

“ayrım”ına varmış bir varlık durumunda gerçekleşmez. “Merak”, Dasein’in “düşmüş

varlığı”nı bir tür “yersizlik”, asıl yerine “yabancı” olma olarak açımlar. Başka bir

103 Heidegger, Being and Time, s.214 104 Heidegger, a.g.e., s.217

56

deyişle, Heidegger’e göre, “Merak” daima ve halihazırda “dünyada olma”nın ayırt

edilmediği bir yapıya sahiptir. “Merak”ın bir fenomen olarak gerçekleştiği bu yapı,

Dasein’in varlığında üç biçimde açımlanır. Kendini gösterenle yanyana “durmama”

ya da “kalmama” (not tarrying), “rahatsızlık” (distraction) ve “herhangi bir yerde

olmama”(never dwelling anywhere)’dır.105

“Merak” söz konusu olduğunda Dasein her ne görülüyorsa onu anlamak

için değil, görmenin kendisi içindir. Dolayısıyla, Heidegger “Merak”ı Dasein’in

bir yenilikle karşılaşması ve bu yenilikle karşılaşmanın her durumda bir başka

yenilik için geride bırakılması biçiminde çözümler. Bu çözümlemeye göre, “Merak”

Dasein’in “şeylere ilgi ile yönelmişliği”nin ortadan kalkmasında gerçekleşir.

Böylece, Heidegger “Merak”ın kendini gösterenle yanyana “kalmama” ya da

“durmama”sından “kılgısal” anlamların geriye çekilmesini anlar. Çünkü “Merak”

“bir şey için” değildir.

Heidegger’e göre, “Merak”ın ikinci biçimi “rahatsızlık”tır. “Merak”ta

Dasein, kılgısal anlamları geride bırakılmış olan bir “şey”le karşılaşmada onunla

herhangi bir şey yapamıyor olmanın “rahatsızlığı”nı yaşar. Çünkü anlamak ya da

kullanmak için olmayan bu karşılaşma, tüm ilginçliğini de kaybetmiş bir

karşılaşmadır. Dasein, “Merak” söz konusu olduğunda yeni bir “şey”le karşılaşmanın

şaşkınlığı içerisindedir. “Rahatsızlık”, bir “şey”le karşılaşmanın yeni olanaklarının

yarattığı bu şaşkınlığın verdiği bir “rahatsızlık”tır. Heidegger’e göre, “Merak”ın bu

iki biçimi üçüncü biçimi de biçimlendirir. “Herhangi bir yerde olmama” olarak

belirtilen bu biçim, Dasein’in “yersiz” ya da “temelsiz” olduğunu gösterir. Varlık ve

Zaman Dasein’in “dünyadalığı”nın bu yeni biçiminin, O’nun gündelik edimleri için

105 Heidegger, Being and Time, s. 216-217

57

yeni bir olanak olduğunu belirtir. Bu olanakta, Dasein kendisini kesintisiz olarak

gündelik yaşamın kılgısal bağlamından “söküp çıkarır.” (uprooting itself)106 Bu

“söküp çıkarma”, “yersizlik”tir.

106 Heidegger, Being and Time, s.217

58

1.1.3.3.3.2.3 Belirsizlik (Zweideutigkeit)

Dasein’in gündelik edimleri ve kavrayışının bir bütün olarak anlamı

“Belirsizlik” (Ambiguity, Zweideutigkeit)107’tir. Heidegger için, “Belirsizlik” her

“şey”in “aleni” olarak ya da “alenen”(publicly interpretation) anlaşılmasıdır.

Dasein’in gündelik edimlerinin ve de kavrayışının “aleni” olarak gerçekleşmesi

“Boş Konuşma” ve “Merak” olarak açığa çıkar.

Heidegger’e göre, “Boş Konuşma” ve “Merak” herkesin aynı biçimde

anladığı ya da herkes tarafından aynı biçimde söylenen anlamların yinelenmesidir.

Dasein her iki durumda da, ki bu her iki durum da genellikle bir aradadırlar, gerek

dünya-içerisindeki-şeylerle olan ilişkisini gerekse bir diğeri ile olan ilişkisini aynı

kayıtsızlıkla gerçekleştirir. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “dünyadalığın

gündelik açılımı, Dasein’in kayıtsızlığında temellenen ‘Belirsizlik’ durumudur.108

Her şeyin “alenen” anlaşıldığı ve dolayısıyla da hiçbir “şey”in tam olarak

anlaşılmadığı bu durumsal “Belirsizlik”, “Boş Konuşma” için daima ve halihazırda

anlaşılmış olmanın benzer durumlarını, “Merak” için de sürekli olarak aranan

“şey”leri verir; açar. Dolayısıyla, Dasein’in “dünyadalığı”nın “Belirsizliği” olarak

açılan gündelik yaşam hem “Boş Konuşma”nın hem de “Merak”ın gerçekleşme

olanağıdır.

Dasein’in varlığı için, “Belirsizlik” her yerde ve dolayısıyla da hiçbir yerde

olmamayı biçimlendirir. Çünkü Dasein, her şeyin “alenen” anlaşıldığı dolayısıyla

da fazladan bir anlama çabasının olmadığı “Belirsizliği”nde kendi olanakları ve

anlamasını “Onlar”da kaybetmiştir. Heidegger, Varlık ve Zaman’da Dasein’in kendi

olanaklarını ve anlayışını yitirdiği bu anlamanın her durumda Dasein için, yerinde

107 Heidegger, Being and Time, s.217 108 Heidegger, a.g.e., s.218-219

59

olmayan bir anlama olduğunu belirtir.109 Çünkü Dasein, hem dünya-içerisindeki-

şeylerin asıl anlamlarını hem de bir diğeriyle birlikteliğinin anlamını her şeyin aşılıp

geçildiği yani, geçici olduğu gündelik durumunda yitirmiştir. Bu nedenle,

Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimleri ve de kavrayışında yani dünyasına olan

“açık” tavrında “belirsiz” olarak “dünyada”dır. Dolayısıyla, “dünyadalığın”

açımlanmasının öncelikli durumu olan gündelik yaşam, “Belirsiz” bir varlık

durumundadır. Bu ayrımlaşmamış yani kendi varlığı ve olanaklarıyla yüzleşmemiş

varlık durumu, “Boş Konuşma” ve “Merak” ile gündelik hareketliliğin devamlılığını

sağlar. Böylece, “dünyadalığın gündelik durumu içerisinde her ‘şey’ ya da bu

bağlamda hiçbir ‘şey’ durmadan açılır; gerçekleşir.”110

109 Heidegger, Being and Time, s.218 110 Heidegger, a.g.e., s.219

60

1.1.3.3.3.2.4 Düşmüşlük (Verfallen)

“Düşmüşlük” (Verfallen), Dasein’in gündelik edimleri ve kavrayışının bir

bütün olarak açımlanma olanağıdır. Bu nedenle, Heidegger için, “düşmüşlük”

Dasein’in varlığının olumsuz bir “durum”u değil, bu varlık için son derece kesin

ya da daima ve halihazırda açık olan bir “dünyada bulunma” “durum”udur. Başka

bir deyişle, Heidegger’in Varlık ve Zaman’da vurguladığı gibi, “düşmüşlük, Dasein

için, daha yüksek bir durumdan düşmek değildir.”111 Dolayısıyla, “Bulunuş”

bakımından düşünüldüğünde “düşmüşlüğün” öncesi ya da “düşmüşlük”ten önce

gelen bir varlık durumu olanaklı değildir.

Heidegger için, Dasein’in “düşmüş-varlığı” dünyayla bir tür “yanyanalık”

ilişkisi içerisindedir. Bu “yanyana olma”, daha önce belirtildiği gibi, Dasein’in

“şeylere ilgi ile yönelmişliği”nde açımlanır. Dasein, bu “yönelmişlik”te varlığının

kendisini anlama olanağından uzağa “düşmüş”tür. Bu nedenle, Heidegger’e göre,

Dasein’in “düşmüşlüğü” varlığının kendisini anlama ve kendi olanaklarını ayırt

edebilme bakımından bir “düşmüşlük”tür. O halde, Dasein nereye ve nasıl

“düşmüş” bir varlıktır?

Heidegger’e göre, Dasein “Boş Konuşma”, “Merak” ve “Belirsizlik” olarak

açımlanan “Onlar”a “düşmüşlük”tür. Bu, Dasein’in varlığının kendisinin “Onlar”ın

anlamlarına “verilmiş” ve “olgusal” olarak açığa çıkan bir durumda olmasıdır.

Dasein’in bu durumu, O’nu kendi varlığı ve de olanaklarını yani kendi

“dünyadalığı”nı anlamasından oldukça uzak tutar. Heidegger’e göre, “düşmüşlüğün”

Dasein’i kendisinden uzakta tutan bu yapısı, dört biçimde anlaşılabilir. Bu

biçimlerin irdelenmesi Dasein’in nasıl “düştüğü”nü gösterecektir.

111 Heidegger, Being and Time, s.220

61

Heidegger, Dasein’i “düşmüşlüğü”nde kendi olanakları ve varlığının

kendisini “dünyadalık” olarak anlamaktan uzakta tutan dört fenomeni “sakinleştirme

ya da uyuşturma”(tranquillizing), “ayartma ya da özendirme”(temptation),

“uzaklaşma ya da yabancılaşma”(alienation) ve “karıştırma” (entanglement) olarak

belirler. Dasein, bu dört biçimde dünyasıyla “büyülenmiş” olarak açımlanır. Çünkü

Heidegger’e göre, “düşmüş” bir varlık olarak Dasein, dünyasıyla “büyülenmiş”

(fascinated) ve dünyası “içerisine çekilmiş”(absorption) 112 bir Dasein’dir. Dasein

bu durumda, içerisine uyandığı ve herkesçe anlaşılan, herkesçe söylenen ve hatta

herkesçe aynı biçimde yapılan tüm anlam, değer ve de edimlerin kuşatıcı

“çevre”sindedir. “Onlar”ın “aleni” anlamlarıyla sarılmış durumdadır. Daima ve

halihazırda anlaşılmış olanın yinelemelerinde oldukça rahat tutulur. Bu rahatlık ya

da sakinlik durumu, Dasein için son derece istenir bir durumdur. Bu nedenle,

Heidegger’e göre, “ ayartma ya da ayartılma, Dasein’in dünyadalığıdır. Dasein,

dünyadalığında düşmeye doğru ayartılmıştır.”113 “Düşme”ye doğru bu

“ayartılmış”lığında Dasein, kendini “dünyadalık” olarak anlamaktan ve de

olanaklarıyla yüzleşmekten “düşmüşlüğün” kayıtsız ilgisi içerisinde kaçar.

“Dünyadalığı”na ve bu “dünyadalığın” asıl anlamına “yabancı ya da uzak” kalır.

Varlık ve Zaman’a göre, Dasein bu durumda kendisini “Onlar”ın kendisi ile

karıştırır.114 Bu nedenle, “ yabancılaşma ya da uzaklaşma, Dasein’in kendisine ve

temel yapısına karşı kayıtsız kalma durumudur.”115 Ancak Heidegger için, Dasein’in

bu dört fenomende uzak kaldığı kendisine karşı tavrı henüz bilinçli ve de karar

verilmiş bir tavır değildir. Bu tavır, Dasein’in “Bulunuş”unun öncelikli olanağıdır.

112 Heidegger, Being and Time, s.220 113 Heidegger, a.g.e., s.221 114 Heidegger, a.g.e., s.223 115 Visker, Dropping: The Subject of Authenticity. Being and Time on Disappearing Existentials and True Friendship with Being, s.138-139

62

Heidegger, “dünyada” bulunuşun bu öncelikli olanağını “inotantik”116 olanak

olarak biçimlendirir. Bu, Dasein’in kendisini yitirmiş olarak bulunduğu bir

“dünyadalık” olanağıdır.

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da belirttiği gibi, “düşmüşlüğün” Dasein’in

varlığındaki olanağı “inotantiklik”tir. Dasein’in kendi olmamasının temel olanağı

olarak “inotantik” olma, “Onlar”ın kendisinin açımlanma olanağıdır. “Inotantiklik,

Dasein’in varlığı için olan ve Dasein’in kendisinin genellikle açılma biçimidir.”117

Böylece, Heidegger Dasein’in “dünyadalığı”nı “otantiklik” açısından bir ayrıma

vardırır. Heidegger’in Metafizik Nedir?’de belirttiği gibi, “İnotantik Dasein

‘olan’ların orta yerinde kendisinden uzağa ‘düşmüş’ bir Dasein’dir.”118 Heidegger’e

göre, Dasein’in “düşmüşlüğü” her durumda Dasein’in “kendisi” olma ya da

“otantik” olma olanağının örtülmesi olduğu için, Dasein’in varlığı öncelikle bu örtük

durumundan açımlanabilir.

116 Heidegger, Being and Time, s.220 117 Heidegger, a.g.y. 118 Heidegger, Pathmarks, s. 88

63

1.1.4 Dasein’in Yapısal Bütünlüğü: Kaygı (Sorge)

Önceki bölümlerde çözümlenen Dasein’in varlığının biçimsel özellikleri

yani, “dünyadalığın” oluşturan yapılar ve bu yapıların açımlanma olanakları bir

bütün olarak anlaşılmalıdır. Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak

açımlanmasını nitelendiren temel yapılar ve “varoluşça”ların bir bütün olarak

anlaşılma olanağı “Kaygı”(Sorge)119’nın irdelenmesiyle gerçekleşebilir.

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da vurguladığı gibi, “dünyadalık kökensel

olarak ve daima bir bütündür.”120 “Dünyadalığın” bu yapısal bütünlüğü, Dasein’in

“dünyadalık” olarak açımlanmasının bir bütün olarak anlaşılabileceğinin bir

göstergesidir. Bu nedenle, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı

varlığı gündelik varlık durumunun “egzistansiyal” (existential) anlamıyla bir arada

okunmalıdır. Heidegger’e göre, “dünyadalığı” açımlayan “varoluşça”ları bir bütün

olarak olanaklı kılan bu “egzistansiyal” anlam, Dasein’in “kendi-önünde-

varlığı”(Being-ahead-of-Itself)121’dır. Heidegger için, Dasein’in “kendi-önünde-

varlığı”, O’nun kendi varlığı için bir olanaklılık (potentiality-for-Being) olmasıdır.

Dolayısıyla, “dünyadalık” olarak açığa çıkan Dasein bu “açığa çıkma”nın

kesintisizliğinin temelini yine kendi varlığından alabilecektir. Dasein,

“dünyadalığı”nda “kendi-önünde-varlığı” ile açımlanır. Heidegger’e göre, bu

açımlanma Dasein’in kendi önüne “atılmışlığı”nın bir belirlenimidir. Hümanizm

Üzerine Mektup’ta vurgulandığı gibi, “Dasein için kendi-önüne atılmış olma, O’nun

olanaklarına açık varlığının dünyadalık olarak açımlanmaya yazgılılığıdır.”122

Dolayısıyla, “dünyadalığın” açılmaya devam etmesi Dasein’in “atılmışlığı”nda

119Heidegger için, “Sorge” “Kaygı” ve “ilgi”nin birlikteliği olarak anlaşılmalıdır. Dolayısıyla, Heidegger’de “Kaygı” “Kaygılı “bir “ilgi” demektir. (Heidegger, Being and Time, s. 237) 120Heidegger, a.g.e., s.225 121Heidegger, a.g.e., s.236 122Heidegger, Pathmarks, s.249

64

olanaklıdır. Heidegger’e göre, “atılmışlık”, Dasein’in varlığının olanaklarıyla

açılmasıdır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Dasein atılmış varlığında kendi-

önünde yani, kendi varlığı olarak açımlanma olanaklarındadır ve bu olanaklar ile

kendisini gerçekleştirir.”123

Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmanın olanaklı varlığı

olması ve gündelik “dünyadalık”, daha önce belirtildiği gibi, bir bütün olarak

anlaşılmayı gerektirir. Çünkü “dünyadalığı” tanımlayan tüm yapılar yapısal

bütünlükleri içinde anlamlı olabilecektir. Heidegger, bunu şöyle açıklar:

Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının yapısal bütünlüğü, bu bütünlüğü oluşturan her bir yapının ya da oluşturucu kısmın her durumda bir diğeriyle bir arada anlaşılabilmesinde, tüm bu oluşturucu kısımlar ya da yapıların dışında inşa edilmiş bir binaya oturtulamaz. Buradaki bütünlüğün anlamı, ancak ve ancak, bir mimarinin tasarısı olarak anlaşılabilecektir. Her yapısal kısmın bütünlük içerisindeki yeri ve anlamı, Dasein’in varlığının her bir yapısal kısmın olanaklı olmasının temelinde uzanmasıdır. 124

Bu açıklamaya göre, Heidegger için, “dünyadalık” ne onu belirleyen

yapıların bir toplamı ne de bu yapıların ortak bir belirlenimidir. Çünkü Heidegger’de

“dünyadalık”, öncelikle bir “açığa çıkma”dır. “Dünyadalığın” tüm niteliklerini bir

bütün olarak gün ışığına çıkaracak olan asıl anlam, “açığa çıkma”dan başka bir şey

değildir. Bu durumda, “dünyadalık” bir bütün olarak yalnızca açılan ya da

açımlanabilen varlığıyla bir arada anlaşılabilir. Dolayısıyla, Heidegger Dasein’in

açımlanma olanağı olan “kendi-önünde” ve “olanaklarına açık” varlığını

“dünyadalık”la birlikte anlamamız gerektiğini belirtir. Bunun için, öncelikle

Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı ve nasıl ortaya çıktığı ele alınmalıdır.

Heidegger, Dasein’in varlığını öncelikle “Bulunuş” ve “Anlama” olarak

nitelendirir. Gerek “Bulunuş” gerekse “Anlama”, daha önce irdelendiği gibi,

Dasein ve “varlık” arasındaki yadsınamaz ilişkinin açımlanmasını olanaklı kılar.

123 Heidegger, Being and Time, s.226 124 Heidegger, a.g.y.

65

Ancak buraya kadar betimlenen, Dasein’in gündelik “Bulunuş”udur. Bu nedenle,

Dasein’in kendisi değil, “Onlar”ın kendisi olarak açımlandığı bu varlık durumunda

henüz Dasein’in kendi varlığının “Bulunuş”u ya da böyle bir “Bulunuş”un olanaklı

olup olmadığı sorgulanmadı. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein’in “açığa çıkma”sının

yapısal bütünlüğü, daha önce belirtildiği gibi, gündelik “dünyadalık”la birlikteliği

olanaklı kılacak olan Dasein’in “kendi-önünde-varlığı”nı gerektirmektedir. Bunun

için, Heidegger Varlık ve Zaman’da “Bulunuş” ve “Anlama” olarak açımlanan

Dasein’in bu biçimde açımlanmasını olanaklı kılacak olan “ayırt edici” bir duruma

sahip olup olmadığını araştırır.

Heidegger, Dasein’in varlığının gündelik açımlanmasını ve Dasein’in

dünyasıyla bir bütün olarak anlaşılmasını gerçekleştirecek olan fenomenal temeli

“Kaygı” olarak belirler. “Kaygı”, Dasein’in kendisinin “Bulunuş”u ya da

“dünyada” “Bulunuş”unun yapısal bütünlüğünün anlamıdır. Bu nedenle,

Heidegger’e göre, Dasein’in varlığı kendisini “Kaygı” olarak gösterir. Dolayısıyla,

Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkan varlığının anlamı “Kaygı”dır. Bu “açığa

çıkma”nın bulunma bakımından ilk durumu gündelik “dünyadalık” olduğu için,

“Kaygı” öncelikle bu doğrudan “Bulunuş”u gerektirir. Çünkü “Kaygı”nın fenomenal

temelinde anlaşılabilir olan bu doğrudan “Bulunuş”un kendisi ya da anlamıdır. Bu,

Heidegger için, “Kaygı”nın gündelik “dünyadalık”ta somutlaşabilir, deneyimlenebilir

olduğunun bir göstergesidir. Heidegger için, “Kaygı”nın Dasein’in fenomenal

temeli olarak somutlaşma ya da deneyimlenme biçimi bir “durum” içinde

gerçekleşir. Bu “durum”, “endişe”(angst)’dir.125

125 Heidegger için, “endişe” (angst) Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı” (Sorge)’nın açımlanma “durum”udur. Böylece, Heidegger’de “Kaygı”nın gündelik “dünyadalık”taki göstergesi “endişe”dir. (Heidegger, Being and Time, s.232-233 )

66

Heidegger’e göre, Dasein gündelik edimlerinde ve kavrayışında kendi

varlığına karşı son derece kayıtsız bir durumdadır. Dasein’in kendisine karşı kayıtsız

kaldığı bu bulunuşunun, “Onlar”ın bulunuşu olduğu daha önce belirtildi. Heidegger

için, Dasein “endişe” durumunda böyle bir bulunuştur. “Endişe”de Dasein, geniş ve

esnek “çevre”sinden yani, “Onlar”dan kendi “dünyadalığı”na doğru çekilir. Bu bir

anlık kendine çekilme, kendi varlığına doğru daralma ya da büzülme, Dasein’in

bulunuşunu kendi kıyısından seyretme olanağıdır. W. Marx, şöyle irdeler:

Heidegger’e göre, Dasein “endişe”de “dünyada” “Bulunuş”unu anlama olanağında yani, varlığının kendisiyle “dünyadalık” olarak yüzleşme durumundadır.126

Bu nedenle, Dasein “endişe” durumunda, “Onlar”dan ayrılan bir

açımlanmadır. Heidegger, bu açımlanmayı “düşmüşlük” ve “korku” kavramlarının

ışığında ele alır. Çünkü Dasein öncelikle “düşmüş” bir varlık olarak açılır. Dasein

“düşmüşlüğü”nde kendi varlığıyla yüzleşmekten kaçan ve yüzünü “Onlar”a çevirmiş

olan bir Dasein’dir. Heidegger’e göre, Dasein’in bu durumu kendi varlığına

çekilmesinin çıkış noktasıdır. Bunun en açık nedeni, Dasein’in “düşmüş” varlığından

geriye yani, kendisine çekilmesinin bir tür “açığa çıkma” ya da açımlanma olmasıdır.

Böylece, Heidegger’de Dasein’in kendi varlığı ile yüzleşmekten kaçışı bu geriye

çekilişin temel yapısında anlaşılabilir.127

Heidegger için, “Kaygı” “korku”nun olanağıdır. “Korku”, “Kaygı”nın

gerçekleştiği “endişe” durumuyla aynı niteliğe sahiptir. “Korku” durumunda Dasein,

kendisini “tehdit eden” (threatening)128 bir “şey”le karşı karşıyadır. Ancak bu

“şey”, dünya içerisinde olan bir “şey” olmasına rağmen gündelik “dünyadalığın”

“alışkın” olunan ve bilinen güvenli ortamına ait değildir. Bu nedenle, Heidegger’e

126W. Marx, Thinking and Its Matter, Heidegger, Memorial Lectures, (Edited by W. Marx) , (Translated by Steven W. Davis), pp.23-55, Pittsburg: Duquesne University Press, 1982, s.32 127 Heidegger, Being and Time, s.229 128 Heidegger, a.g.e., s.230

67

göre, Dasein ve herhangi bir “şey” arasındaki bağıntı, “korku”da “tehditkarlık”

olarak gerçekleşir. “Tehditkarlık”, Dasein’in karşılaştığı “şey”le yüzleşmekten

kaçması ya da bakışını ondan uzağa çevirmesidir. Bu kaçış, Dasein’in gündelik

“dünyadalığı”nda kendisine karşı olan tavrını da somutlaştırır. Böylece, kaçışta dile

gelen Dasein’in “alışkın” olmadığı yani, “Onlar”da gösterilmemiş anlamlarla

yüzleşmekten uzak kalmadır. Heidegger için, Dasein’in bakışını kendi anlamları ve

olanaklarından uzağa çevirmiş olan bu “Bulunuş”u “korku”nun olanağıdır.

Heidegger için, “korku”nun “dünyada” olan ve belli bir yerden ya da alandan

gelen “tehditkar” bir “şey”i gerektirdiği irdelendi. Her ne kadar bu “şey”in ne

olduğu ya da anlamı belirsiz ve kapalıysa da “korku”da bir “şey”in ya da bir takım

“şey”lerin yarattığı bir “durum” söz konusudur. Ancak Heidegger’e göre, “Kaygı”

belli bir alan ya da “durum”dan gelen “tehditkar” bir “şey”in varlığıyla

gerçekleşmez. Bu nedenle, Varlık ve Zaman “endişe”de açılanın “hiçbir yer ya da

hiçbir şey”129 olduğunu vurgular. Bu “hiçbir yer ya da hiçbir şey”, dünyanın ya da

dünya-içerisindeki-şeylerin yokluğu değil, gerek dünyanın gerekse içerisindeki

“şey”lerin çok az önemli ve anlamlı olduğu bir durumdur. Buradaki “hiçbir şey”,

tamamen “hiçbir şey” değildir. Heidegger’e göre, “hiçbir şey” her durumda

“dünyada” bulunan bir “şey”dir. Başka bir deyişle, “endişe”de kendisini gösteren

hiçbir belli-belirli “şey” değil, “dünya”nın kendisi ya da asıl anlamı yani

“dünyadalık”tır. Böylece, Dasein, “Kaygı”da “varlığının kendisi”ni “dünyadalık”

olarak ayırt eder. Dolayısıyla, Heidegger’de “Kaygı” Dasein’in “Bulunuş”unun

temel durumudur.

129 Heidegger, Being and Time, s.231

68

“Endişe”yi biçimlendiren bir diğer niteliği yani, “hiçbir yer” Dasein’i

kuşatan “kılgısal çevre”nin geri çekilmesiyle gerçekleşir. Dasein, “endişe”de

varlığının kendisinin “temelsiz” ya da “yersiz” olduğuyla karşılaşır. Bu karşılaşmada

Dasein, “dünyadalığı” biçimlendiren “otantik” ve “inotantik” olma olanaklarının

ayrımındadır. Heidegger’e göre, “otantik” olma olanağı Dasein’in “endişe”

duyduğu şeydir. Çünkü Dasein, “dünyada” bulunmasının “otantik” olanağında

kendisini kendi olanakları ve de anlamları ile belirleyebilecektir. Bu durum,

Dasein’in olanaklarına açık olan varlığıyla yüzleşmesidir. Dolayısıyla, Dasein’in

kendi “dünyadalığı” olarak açımlanmayı ve kendi varlığını üstlenmeyi seçme ya da

buna karar verme olanağıyla yüzleşmesi “Kaygı”nın “endişe” veren durumunda

olanaklıdır. Ancak Heidegger için, bu hiçbir biçimde gündelik “dünyadalığın” sona

ermesi değildir. Çünkü “dünyadalık”, daima ve halihazırda “düşmüş” bir

“dünyadalık”tır. Dasein, çoğu zaman gündelik edimleri ve kavrayışı içerisinde

kaybolmuştur. Ancak Dasein’in “otantik” olanağı ile yüzleşmesi, O’nun kendi

varlığını ve bu varlığın her durumda “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı

olduğunu bir bütün olarak anlayabilmesinin ve genel olarak “varlığı” anlamasının

temel yapısıdır. Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta belirttiği gibi, “varlığın

doğruluğunda kendi önünde varlık olarak görünüşe çıkan Dasein, ‘Kaygı’ olarak

deneyimlenendir.”130 Dolayısıyla, Heidegger’de Dasein’in yapısal bütünlüğünün

anlamı, “Kaygı”dır.

Dasein, “Kaygı”da temellenen “endişe”li durumunda dünyasına olan

“açıklığı”nı yani “ilgi”sini, kendi varlığı ve dünya arasındaki bağıntının aynasında

bir bütün olarak gösterme olanağındadır. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein kendi

130 Heidegger, Pathmarks, s.252

69

olmasının “otantik” olanağı ile gündelik “dünyadalığı” arasında kesintisiz olarak

gidip gelmedir. Ancak çoğu zaman gündelik “dünyadalığı”nda ve “düşmüş” olan

bir “Bulunuş”a sahiptir. Bu nedenle, Dasein her durumda “kendi-önünde” olan

varlığıyla daima ve halihazırda bir dünyada olmaktır. Dasein’in bu yapısı, “olgusal”

olarak açığa çıkan bir “dünyada” bulunmayı biçimlendirir.

Heidegger’e göre, dünya-içerisindeki-şeyler “bir-şey-için” olmalarında

aslında Dasein’in “kendisi için”dirler. “Olgusal” olarak yani “olgu”lar yoluyla

gerçekleşen bu “kendi içinlik”, Dasein’in dünyasına olan “ilgi”li tavrında her

durumda bu tavır içerisine çekilmiş ve “düşmüş” bir “kendi içinlik”tir. Dolayısıyla,

Dasein temel yapısı ve yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı”nın gerçekleşme

durumlarında kendisini dünyası ile bağıntı içerisinde bulabilecektir. Bu nedenle,

Heidegger için, Dasein’in kendisiyle yüzleşme olanağı olarak “Kaygı” her durumda

dünya-içerisindeki-şeyler ve diğerleri ile olan ilişkinin açıklığında ve “dünyadalığı”

oluşturan bu yapılarla bir bütün olarak gerçekleşebilir. Çünkü “Kaygı”,

“dünyadalığın” “Kaygı”sıdır. Dasein’in kendi “dünyadalığı”yla ve aynı zamanda

kendi olanaklarıyla karşı karşıya gelmesidir. Sonuç olarak, Heidegger’de “Kaygı”

daima “ilgi”nin farklı biçimleri ile bir arada okunabilir. Bu, “Kaygı”nın

Heidegger’de hem “şey”lerin “kılgısallığı”nın hem de diğerleriyle paylaşılan

anlamların ve toplumsal eylemin belirlenimi ve olanağı olduğunu gösterir. Böylece,

“Kaygı” Dasein’in kendisine yönelik bir “özel tavır” ya da “davranış” değildir.

Çünkü bu “özel tavır” ya da “davranış”, ancak ve ancak, “olgusal” olarak gerçekleşir

ve çoğu zaman da “düşmüş” olarak bulunur. C. M.Nichols, bunu şöyle açıklar:

“Kaygı”da Dasein, hem “dünyadalığı”nın öncelikli açımlanma biçimini yani, “Onlar”da bulunuşunu hem de bu bulunuşun anlamını açığa koyma olanağındadır. Dasein için, bu olanak O’nun kendi olarak açığa çıkabilen

70

varlığını göstereceği gibi aynı zamanda “Onlar”ın kendisi olarak yani kendisi olmadan da açığa çıkabilen varlığını gösterecektir.131

Buradan da anlaşılacağı gibi, “Kaygı” Dasein’in her tür “olgusal” yani,

“açığa çıkan” davranışı ya da durumunun önünde uzanır. Bu, “Kaygı”nın Dasein’in

varlığı için olan “egzistansiyal” önceliğinin bir bildirimidir. Çünkü “Kaygı”,

Heidegger için, Dasein’in varlığını biçimlendiren “varoluşça”lardan biri değil, tüm

bu yapıların bir bütün olarak anlamıdır. Keller & Weberman bunu şöyle belirtir:

Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein için başka bir “varoluşça” ya da “egzistansiyal yapı” değildir. O, Heidegger’in vurguladığı gibi, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamıdır. Çünkü Dasein’in varlığı yalnızca “Kaygı” olarak açımlanabilir. “Varlıkbilimsel” olarak anlaşıldığında Dasein, “Kaygı”dır. Bu bağlamda, Heidegger için, “Kaygı” Dasein’in “egzistansiyal yapı”larının bütünselliği olarak “ayrı” ya da “ayırt edici” bir yere sahiptir.132

Sonuç olarak, Heidegger Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasını

biçimlendiren temel yapıların bir bütün olarak anlamını “Kaygı”da çözümler. Ancak

Heidegger’e göre, Dasein’in yapısal bütünlüğünün “Kaygı”da temellendirilmesi

gerekmektedir. Çünkü “Kaygı” ve Dasein’in “varoluş”u arasındaki ilişki bu

biçimiyle henüz yalnızca “egzistansiyal” bir ilişkidir. Bu nedenle, “Kaygı”nın

“varlıkbilimsel” olarak anlaşılması Dasein’in varlığı için olan anlamı ve temelinin

çözümlenmesiyle olanaklıdır. Bu çözümleme, “Kaygı”yı Dasein için fenomenal bir

temel olarak açımlayacak olan “varoluşça”ların irdelenmesini gerektirmektedir.

131Craig M. Nichols, Primordial Freedom : The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. IX/2, pp.1-14, 2000, s.3 132 Keller&Weberman, Heidegger and the source(s) of Intelligibility, s.379

71

1.2 Dasein’in Kendisinin Açımlanması: Varoluşçalar II

“Kaygı”yı Dasein’in fenomenal temeli olarak açımlayan “varoluşça”lar

“Suçlu-Varlık”(Schuldigsein), “Vicdanın Çağrısı”(Gewissensruf) ve “Kararlılık”

(Entschlossenheit)’tır. Dasein’in kendisinin fenomenal temelinde gösterilme

olanakları olan bu “varoluşça”lar, Dasein’in kendisini anlamasının

“varoluşça”larıdır. Heidegger’e göre, bu “varoluşça”ların her birinin ve bu

bağlamda da “Kaygı”nın temelinin anlaşılması “Ölüm” ve Dasein bağıntısının

çözümlenmesinde olanaklıdır. Bu nedenle, burada öncelikle Dasein’in “ayırt edici”

durumunun açımlandığı “varoluşça”ları ve onlarda “Kaygı”nın Dasein’in kendisi

olarak nasıl gösterildiği, ikinci bölümde (Ölüm ve Açıklık) ise Dasein

“varoluşça”larının “Ölüm”de temellendirilme biçimi çözümlenecektir.

Heidegger için, Dasein’in “Kaygı”da öncelikle “olgusal” olarak açımlanan

ve “düşmüş” bir varlık olarak bulunduğu daha önce irdelendi. Ancak Dasein’in

kendi varlığını bu “düşmüş” “Bulunuş”unda nasıl anlamlandıracağı ya da

“düşmüşlüğün” Dasein’in varlığında uzanan anlamı henüz açıklanmadı. Heidegger’e

göre, “Kaygı” durumunda tüm “olanlar” ya da “açığa konulmuş olanlar” kendisinde

uzun süre kalınamaz olan bir sessizliğe bürünür. Dolayısıyla, “Kaygı” kendisinde

uzun süre kalınamayan yani kökensel olmayan bir kendine çekilmedir. Dasein, bu

çekilişte hiçbir “şey” olmayan yani olanaklarına açık olan varlığıyla karşı karşıya

gelir. Bu karşılaşma, Dasein ve tüm “olan”ları ya da “açığa konulmuş olanlar”ı bir

“farksızlığa” ya da “bütünlüğe” vardıracaktır. “Farksızlık” ya da “bütünlük”, Dasein

ve “olan”ların bir araya gelmesinden başka bir şey değildir. Heidegger bunu,

Metafizik Nedir?’de şöyle açıklar:

Dasein’in “dünyadalığı”nın bir bütün olarak “farksızlığı” ya da “ayrımlaşmamış” yapısı, “olan”ların ya da “şey”lerin anlamlarını, Dasein’e

72

doğru olan hareketlerinde buldukları ve bu nedenle de Dasein’in varlığında açılmaya yazgılı oldukları bir yapıdır.133

Heidegger için, “Kaygı”, Dasein’in kendi varlığını bu “farksızlık”ta ya da

“bütünlük”te askıda bırakır. Çünkü “Kaygı”, tüm “olan”lar ya da “şey”lerin bir bütün

olarak gösterilmesidir. Başka bir deyişle, Dasein’in kendisinin açımlanmasıdır.

Dasein, daha önce belirtildiği gibi, “Kaygı”da kendisini “tüm olanların orta yerinde

ve kendisinden çok uzağa atılmış olarak” bulur. Heidegger’e göre, bu “Bulunuş”

Dasein’in “düşmüş” varlığıdır. Yine, Metafizik Nedir?’de belirtildiği gibi,

“Dasein’in tam anlamıyla yerli yerine oturmamış olan bu deneyimi; yani ‘Kaygı’

durumu ‘dünyadalık’tır ve Dasein, bu deneyimde kendisini “suçlu-varlığı”nda

belirlenime vardırabilir.”134

133Heidegger, Pathmarks, s.88 134Heidegger, a.g.e., s.89

73

1.2.1 Suçlu-Varlık (Schuldigsein)

“Suçlu-Varlık” (Schuldigsein, Being-guilty)135 Dasein’in “dünyada” öncelikle

“düşmüş” bir varlık olarak bulunmasının olanağıdır. Bu nedenle, “düşme”nin,

Dasein’in varlığında nasıl ve ne durumda olanaklı olduğunu belirleyen ve

biçimlendiren bir “egzistansiyal fenomen”dir. George’nin vurguladığı gibi,

“Heidegger’de Dasein’in ‘Suçlu-Varlığı’ ‘düşmüşlüğün’ nedenin ya da nasıl

olanaklı olduğunun açımlanma biçimidir. ”136

Heidegger için, “suç” Dasein’in kendi olmadan da açığa çıkabilme

olanağıdır. “Kaygı”nın fenomenal temelinde gerçekleşebilir olan bu “suç”, Dasein’in

hiçbir “şey” olmayan yani, olanaklarına açık olan varlığıdır. (lack-of-being, eksik

varlık)137 Bu nedenle, Heidegger’de “suç” “varlıkbilimsel” bir “suç” ve dolayısıyla

da metafizik bir “suçluluk”tur. Bu “suç”, iki biçimde nitelendirilebilir. Heidegger’e

göre, “suç”u “varlıkbilimsel” bir “suç” olarak nitelendirecek olan ilk kavram

“atılmışlık”tır. Dasein’in “atılmışlığı” olanaklarına “verilmişliği” olduğu için, hem

Dasein’in kendisi olarak açımlanmasının hem de “dünyadalık” olarak

açımlanmasının gerçekliğidir. Başka bir deyişle, Heidegger Dasein’in “atılmış” bir

varlık olmasını hem “olgusal” olarak açığa çıkan “dünyadalığı”nın ve bu bağlamda

da “düşmüşlüğü”nün hem de bu “Bulunuş”u anlamlandıran Dasein’in kendi

varlığının ayrımının temeli olarak biçimlendirir. Böylece, Dasein’in “atılmış” varlığı,

“düşmüşlüğün” ve onu temellendirecek olan “Suçlu-Varlığın” belirlenimidir.

Heidegger için, Dasein’in “Suçlu-Varlığı”nın ikinci niteliği Dasein’in her

durumda olanaklarından birinde açımlanabilmesi ve bu nedenle aynı anda bir diğer

olanağında açımlanmasının olanaksızlığıdır. F. Raffoul’un irdelediği gibi,

135Heidegger, Being and Time, s.325 136George, Authentic Human Destiny, s.145 137Heidegger, a.g.e., s.329

74

“Heidegger için, Dasein’in olanaklarının tümünde açımlanması olanaksızdır.”138

Bu nedenle, daha önce belirtildiği gibi, Dasein “olgusal” olarak “dünyadalığı”yla

kendi olanakları arasında kesintisiz bir gidip gelmedir. Heidegger’e göre, bu gidip

gelme Dasein’in olanaklarının hepsini tüketememesidir ve Dasein’in varlığındaki

“suç”un doğasını belirler. Bu “suç”, Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmaya

yazgılı olmasıdır. Böylece, Dasein yalnızca kendisi olarak açımlanamaz. Dasein’in

doğasında saklanan “suç”, O’nun her durumda “dünyadalığa” gebe kalmış varlığıdır.

Dasein, Dasein oldukça “dünyada”dır ve kesintisiz olarak da “dünyadalığı”na

verilmiş ya da açılmış olarak bulunandır. Dünyanın, Dasein’de anlaşılabilir olması

ve anlamını Dasein’in varlığında bulması Dasein’in dünyaya açtığı ya da verdiği

varlığıdır. Ancak Heidegger için, bu “verme” ya da “açma” rastlantısal değil, daima

ve halihazırda “verilmiş” ya da “açılmış” olmadır. Sonuç olarak, Heidegger

Temelin Özü Üzerine’de “Suçlu-Varlığı”, “Dasein’in kendi-olmayan olarak

açımlanabilmesini(inotantik olma), O’nun olanaklarına açık doğasında yani

‘olan’lar ya da ‘şey’lere doğru bulunuşunda belirleyen bir fenomen”139 olarak

betimler.

Dasein’in kendi olmadan da açığa çıkabilen varlığını “suç” fenomeninin

“egzistansiyal” anlamında biçimlendiren Heidegger, S. Crowell’in belirttiği gibi,

“Dasein’in kendi varlığı ve de olanaklarıyla yüzleşme olanağını da bu varlıktaki

kökensel ‘suç’un anlaşılmasıyla temellendirir.”140 Dolayısıyla, Dasein’in temel

yapısında kendisini gösteren “Suçlu-Varlık” fenomeni, “düşmüş” bir bulunmayı

138Raffoul, Heidegger and the Subject, s.218 139Heidegger, Pathmarks, s.108 140S. Crowell, Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time, Inquiry, 44 , pp. 433-454, Taylor & Francis, 2001, s.447

75

belirleyerek bu “düşmüşlüğün” olanağı olan Dasein’in kendisi olmasını da

beraberinde getirmeye yazgılıdır.

76

1.2.2 Vicdanın Çağrısı (Gewissensruf)

“Vicdanın Çağrısı” (Gewissensruf, Call of Conscience), Dasein’in kendisini

“dünyadalık” olarak anlamasını ve bu bağlamda da kendi olanaklarıyla

açımlanmasını biçimlendiren bir “varoluşça”dır. Heidegger’e göre, Dasein’in kendi

olarak açımlanmasını biçimlendiren “varoluşça”lardan biri olarak “Vicdanın

Çağrısı”nın anlaşılması öncelikle “çağrı” fenomeninin çözümlenmesiyle

olanaklıdır. Çünkü “çağrı”nın fenomenal yapısının çözümlenmesi, “vicdan” ve

“çağrı” arasındaki ilişkinin niteliğini gösterecektir.

Heidegger için, Dasein’in “dünyadalığı”nın “Söylem”de açımlandığı daha

önce ele alınmıştı. Heidegger’de “Söylem”, “dil” aracılığı ile açılandır.

Heidegger’de “dil” “dünyadalığı” “konuşma”, “söyleme”, “anlatma” olarak

gerçekleştiririr. Heidegger’e göre, “dil”in “dünyadalığı” veren ya da açan çeşitli

biçimlerinin (konuşma,söyleme,anlatma...vs.) ortak kökeni ya da orjini “dinleme

deneyimi”dir. Çünkü “dinleme”, Dasein’in dile gelenleri anlama olanağıdır. Bu

nedenle, Dasein için, “çağrı” öncelikle “dinleme deneyimi” ile bir arada olanaklıdır.

Böylece, Heidegger Dasein’in varlığı ve “çağrı” arasındaki ilk bağıntıyı bu ikisi

arasında gerçekleşecek olan her tür bağıntının da olanağı olan “dinleme” ya da

“dinleyebilme” olarak temellendirir.

Daha önce irdelendiği gibi, “Söylem” iki biçimde gerçekleşir. Bunlardan biri

“duyma” diğeri, “sessizliği koruma”dır. Heidegger’e göre, bu iki “Söylem” biçimi

“çağrı”yı olanaklı kılar. Burada ele alınması gereken temel sorun, bu biçimlerden

hangisinin Dasein’in kendi varlığıyla yüzleşmesine daha uygun olacağıdır.

Heidegger için, bu sorunun irdelenmesi “sessizliği koruma” ve “duyma” arasındaki

ayrımı gösterecektir.

77

Heidegger’e göre, “duyma” Dasein’in “çevre”sinde beliren ya da dile gelen

sesleri, anlamları alabilmesi yani, tüm bunlara açık olmasıdır. Ancak “duyma”, tek

başına ele alındığında Dasein ve onu sarıp kuşatan dünyasının anlamları ve ifadeleri

ile bir aradalıktır. Dasein’in “çevre”siyle bir bütün olduğu bu durum kendi varlığını

ayırt etme için uygun değildir. Dasein, “duyma”da yalnızca O’na verilmiş ya da

sunulmuş olanları duyduğu için, “duyma” durumu “düşmüş” bir varlık durumudur.

Bu nedenle, Heidegger “duyma”nın olanağının ya da asıl anlamının ne olduğunu

araştırır. Heidegger’e göre, bu olanak Dasein’in “çevre”sini duymaktan

çekilmesidir. Bu çekilmede Dasein, kendi varlığının sesini duyabilecektir. Dasein’in

kendi varlığından gelen sese olan açıklığı böylece, bir tür “sessizliği koruma”

durumudur. Çünkü Heidegger’e göre gerek “dinleme” gerekse “duyma”nın anlamı,

Dasein’in kendi varlığından yükselen sesin kendisidir ve bu ses, “sessizliği

koruma”da duyulabilir. Heidegger için, bu durumda gerçekleşebilecek olan “çağrı”,

A.S. Graham’ın belirttiği gibi, “Dasein’in kendi sesini duyma ya da dinlemeye

çağrılmasıdır.”141 Dolayısıyla, “dinleme”, “sessizliği koruma”nın “egzistansiyal”

temelinde, hem “duyma” hem de duyulanı ve duyanı anlamanın bir bütün olarak

gösterilmesidir.

Heidegger’de, “çağrı”, Dasein’i “olan”lar ya da “şey”lerle bir bütün olarak

“farksızlığından” ayıran bir “çağrı”dır. Bu nedenle, “çağrı” Dasein’in “Kaygı”nın

fenomenal temelinde kendi varlığıyla yüzleşmekten ve varlığını anlamaktan

kaçmaması için bir “çağrı”dır. Dasein, bu sesi yani kendi varlığından yükselen sesi

varlığını örten seslerin bir an için durmasıyla duyabilir. Heidegger için, burada

141Archie S.Graham, Art, Language and Truth in Heidegger’s Radical Zen, Journal of Chinese Philosophy, 27: 4: 503-543, (December 2000) , s.527-528

78

anlaşılması gereken bir başka nokta, “çağrı” biçiminde gerçekleşen bu sesin

Dasein’in varlığı için “ne” söylediğidir.

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da dile getirdiği gibi, birinin kendi varlığının

sesini duymaya davet olarak “çağrı”, Dasein’in varlığı için hiçbir şey söylemez.

Çünkü “çağrı”nın “sesi”, yalnızca bir “ses” olarak her tür anlamdan ve sözden

yoksundur. Bu nedenle, Heidegger’de “çağrı” bir tür “gösterme” ya da “öne

getirme” biçimi değildir. Varlık ve Zaman’da vurgulandığı gibi, “çağrı yalnızca

bulur ya da açar, açığa çıkarır; ancak neyi bulduğunu ya da açtığını gösteremez.142

Dolayısıyla, “çağrı” Dasein’in daima ve halihazırda “atılmış” olan varlığını yani

“dünyadalığı”nı çağırarak Dasein’in kendisinde anlaşılma gereksinimindedir.

“Çağrı”, Dasein’in kendisi tarafından gerçekleştirilemez. Raffoul’un da

belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in kendisi, ancak ve ancak, çağrı olarak

ve çağrıda olanaklıdır.”143 Dolayısıyla, “çağrı” Dasein’in kendisi olarak açılır.

Dasein’in kendisi olarak açılan ve hiçbir şey söylemeyen “çağrı”nın bu sessizliğinde

ve anlamsızlığında temellendirilme olanağı Heidegger’i, “vicdan”ı bir fenomen

olarak anlamaya götürür.

Heidegger’e göre, “çağrı”nın belirsizliği Dasein’in “bir vicdana sahip

olmayı isteme”144siyle temellendirilebilir. Çünkü “bir vicdana sahip olmayı isteme”,

“çağrı”nın bulduğu ya da açtığıdır. Dasein için, “bir vicdana sahip olmayı isteme”

O’nun kendi varlığıyla yüzleşmesinin olanağıdır. Böylece, Dasein “Vicdanın

Çağrısı”nda “bir “vicdana sahip olmaya” istekliliğin çağrılmasıdır. R. Kukla’nın

belirttiği gibi, “Heidegger için, ‘Vicdanın Çağrısı’nın kaynağı ya da kökeni;

142Heidegger, Being and Time, s.314 143Raffoul, Heidegger and the Subject, s.229 144“Gewissen-haben-wollen” (wanting to have a conscience), Heidegger, a.g.y.

79

Dasein’in otantik olmaya gereksinimidir.”145 Bu gereksinim, Dasein’i öncelikle

varlığındaki kökensel “suç” ile karşılaştırır. Dasein’in “Suçlu-Varlığı”, “vicdan” ve

“suç” arasındaki kesintisiz diyaloğun gösterdiği ya da açtığıdır. Varlık ve Zaman’da

belirtildiği gibi, “Vicdanın Çağrısı” Dasein’e yalvaran sesinde O’nu “Suçlu-

Varlığı”na ve dolayısıyla, varlığındaki kökensel “suç”a çağırır.146 Sonuç olarak,

“Vicdanın Çağrısı” Dasein’in kendi varlığını hem “dünyadalık” olarak açımlanmaya

yazgılılığında hem de varlığının kendisi olma olanağında anlaması için açık

olmasının hazırlayıcı fenomenidir.

145R.Kukla, The Ontology and Temporality of Conscience, Continental Philosophy Review 35:1-34 , Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002, s.7 146 Heidegger, Being and Time, s.314

80

1.2.3 Kararlılık (Entschlossenheit)

“Kararlılık”(Entschlossenheit, Resoluteness)147, Dasein’in kendi varlığını ve

bu varlığın en temel olanağını anlamaya hazır olmasıdır. Dolayısıyla, Heidegger

için, “Kararlılık” Dasein’in kendi olanaklarını anlama ve üstlenme açıklığıdır. Bu

nedenle, Varlık ve Zaman’da Heidegger “Suçlu-Varlık”, “Vicdanın Çağrısı” ve

“Kararlılık” ile Dasein’in “otantikliğini” onaylamaktadır.148 Bu bağlamda ele

alındığında “Kararlılık” öncelikle, “suç” ve “vicdan” arasında gerçekleşen

söyleşinin anlaşılma olanağıdır ve Dasein’in “otantik” olma olanağının

onaylanmasına bu ikisinden daha yakın durur. Bu yakınlık, Heidegger’in Varlık ve

Zaman’da söylediği gibi, “Kararlılığın” Dasein’i “ayırt eden” ya da “ayıran” bir

açımlanma biçimi olmasıdır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Kararlılık,

Dasein’in ‘Suçlu-Varlığı’nda öne çıkarttığı kendisi için Kaygı’ya hazır olması ya

da bulunmasıdır.”149 Heidegger’e göre, “Kararlılığın” Dasein’in kendisi için

“Kaygı”ya hazır olma “durum”u “istek”tir.

Dasein “dünyadalığı”nın bir bütün olarak anlaşılması için, “Kaygı”nın

deneyiminde “Kararlı” bir bulunuştur. Dasein’in varlığı için, bu “Kararlı” bulunuş

öncelikle, O’nun kendi varlığını “dünyadalığı”nın tüm anlamlı edimleri ve

“çevre”sinde anlamaya “istekli” olmasında gerçekleşebilir. “İstek”, daha önce

değinildiği gibi, Dasein’in “bir vicdana sahip olmayı isteme”sinde açımlanır.

Heidegger için, “bir vicdana sahip olmayı isteme” biçiminde açılan “istek” Dasein’in

varlığında kesin ya da açık olandır. Heidegger’e göre, “isteğin” kesin ya da açık

147 Heidegger’in “Entschlossenheit” kavramı, Varlık ve Zaman’ın ingilizce çevirisinde (Macquarrie &Robinson) “Resoluteness” (Kararlılık) kavramıyla karşılanmıştır. “Entschlossen”, almancada herhangi bir şey için hazır olmak ya da kararlı bulunmak anlamına gelmektedir. Dolayısıyla, “Entschlossenheit”in tam çevirisi “Kararlılık”tır. (Heidegger, Being and Time, s.343) 148 Heidegger, a.g.e., s.341-342 149 Heidegger, a.g.e., s.343

81

olması almanca “istek” anlamına gelen “mögen” kavramıyla “olanak” anlamına

gelen “möglichkeit” kavramı arasındaki hem kökenbilimsel hem de anlamsal

yakınlıktan yola çıkılarak temellendirilebilir. Bu yakınlık, “istek” ve “olanak”

kavramlarını Dasein’in olanaklarına açık olan varlığında ve bu varlığın anlaşılması

için bir araya taşır. Bu nedenle, Heidegger Dasein’in “dünyadalığı”nın olanaklarına

açık doğasını ve bu doğanın anlamını öncelikle “istek”te belirler. Dolayısıyla,

Dasein’in kendi varlığı ve olanakları için “Kararlı” bulunuşunun anlamı “istek”tir.

Vedder, bunu şöyle açıklar:

Heidegger’de “istek” öncelikle Dasein’in kendisi için olan bir “istek”tir. “İstek”, Dasein’in olanaklarına açık bulunuşunun anlaşılması için temel olan bir olanaktır. Bir olanak olarak “istek” açımlanan, açığa çıkan bir yapıya sahiptir. 150

Heidegger için, “isteğin” açımlandığı varlık durumu ise “Kararlılık”tır. Bu

nedenle, Heidegger “Kararlılığı” Dasein’in “bir vicdana sahip olmayı isteyen”

varlığının açımlanma biçimi olarak çözümler. Dasein’in kendi varlığını ve bu

bağlamda da olanaklarını anlamaya olan “istekliliği”ni biçimlendiren “Kararlılık”

her durumda bir “açığa çıkma”dır. Dasein’in kendisinin “açığa çıkma”sını

biçimlendiren bu “varoluşça” Dasein’i kendi varlığında açımladığı için, “ayırt

eden” bir yapıya sahiptir. Biemel’in belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, Kararlılık

son derece seçkin bir açığa çıkmayı, Dasein’in kendisinin açığa çıkmasını

biçimlendirir.”151 Bu “seçkin” “açığa çıkma” Dasein’in yapısal bütünlüğünün yani,

“Kaygı”nın “açığa çıkma”sıdır. Dolayısıyla, Heidegger için, Dasein’in

“dünyadalığı”nı kendi varlığının açılımı olarak anlaması “Kaygı”nın “Kararlı”

görüngüsü ile mümkündür. Crowell, bunu şöyle vurgular:

150 Vedder, Heidegger on Desire, s.361 151 Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.53

82

Heidegger’e göre, ne zaman ki Dasein’in açımlanmasının yapısal bütünlüğü yani, “Kaygı” henüz “Kararlı” bir bütünlük değildir; bu durumda Dasein’in kendisinin “açığa çıkma”sı, dünyada örtüktür. 152

Buradan da anlaşılacağı gibi, “Kararlılık” Dasein’in kendisini anlama ve

“dünyadalığı”nı temellendirebilme olanağıdır. Heidegger, Doğruluğun Özü

Üzerine’de “Kararlılığı” “gizemli olana yani, gizliliğini sürdürene açık olma”

biçiminde tanımlar.153 Bu “gizlilik”, Dasein’in hiçbir zaman tamamlanmayacak yani,

tamamen açığa çıkmayacak olan varlığının kendisidir.

152Crowell, Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time, s.440 153Heidegger, Pathmarks, s.151

83

II. BÖLÜM

AÇIKLIK VE ÖLÜM

Heidegger, Varlık ve Zaman’da insan varlığının tüm anlamlı edimlerinin

“Kaygı” tarafından sahiplenilmiş olduğunu ve bu nedenle de “Kaygının izinin

dünyadalık olduğunu”154 belirtir. Dolayısıyla, “Kaygı” daha önce irdelendiği gibi,

insan varlığının deneyimleri ve kavrayışının anlamı olan Dasein’in “temel

yapısıdır.”155 Ancak Heidegger için, “Kaygı” tek başına Dasein’in varlığını bir

bütün olarak biçimlendiremez. Çünkü Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein’in

varlığının “bütünselliği” için son derece “temelsiz” durmaktadır. Bu “temelsizlik”,

Dasein’in “uzun süre” (nicht-mehr-da-sein, no-longer-da-sein)156 ya da daima

“Kaygı”da kalamayacağı gerçeğiyle birarada ele alınmamış olmasında uzanmaktadır.

Heidegger için, “Kaygı”nın ilk yapısının Dasein’in “kendi-önünde-varlığı”

olduğuna daha önce değinilmişti. “Kaygı”nın bu yapısı, Dasein’in olanaklarına açık

olmasını belirtir. Bu bağlamda, Heidegger’e göre, “Kaygı” Dasein’in “geleceği”ne

yani, önünde uzanan sürece ve bu sürecin olanaklarına açık olmasını biçimlendirir.

“Kaygı”nın, yapısal bütünlük olarak anlaşılması, Dasein’in “geleceğe” açık

olmasının temellendirilmesidir. Bu nedenle, Heidegger “Kaygı”yı Dasein’in yapısal

154 Heidegger, Being and Time, s.243 155 Heidegger için, “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimlerinin koşulu ve temel yapısı olan “Kaygı” , Varlık ve Zaman’da Antik Dönem’e ait bir “Söylen”(Myth of Cura) ile somutlaştırılır. Heidegger’in “Kaygı”yı bu “Söylen”de “insan varoluşu” için bir koşul olarak biçimlendirmesi ile Platon’un “Şölen” diyaloğunda yine iki “Söylen” aracılığıyla “insan varoluşu”nun koşulu ve de temel yapısının “Eros”(Sevgi) olduğunu belirtmesi arasında büyük bir benzerlik olduğu savlanmaktadır. Bu savlardan biri D.A.Hyland’a aittir. O’nun da S.Rosen’in savlarından yola çıkan yaklaşımına göre, her iki filozof için de “insan varoluşu”nun koşulu ya da temel yapısını bir kavramla belirleme ve bu belirlemeyi gerçekleştirirken de bir takım “Söylen”lerle destekleme söz konusudur. Platon’un “Şölen” diyaloğunda Aristophanes ve Diotima’nın “Söylen”leri “insan varoluşu”nun koşulu olan “Eros”un doğasını görünür kılarken, Heidegger Varlık ve Zaman’da “Kaygı Söyleni” ile “insan varoluşu”nun koşulunu “Kaygı” olarak çözümler. ( Drew A. Hyland, Caring for Myth: Heidegger, Plato and the Myth of Cura, pp. 90-102, Ebsco Academic Publishing, 2001, s.94-95) 156 Heidegger, a.g.e. , s.280

84

bütünlüğünün anlamı olarak temellendirecek olan şeyin öncelikle Dasein’in “kendi-

önünde-varlığı”nı açımlayan “geleceğe” ilişkin bir şey olması gerektiğini belirtir.

Heidegger’e göre, “Kaygı”nın bu “gelecekli” yapısı açımlanma olanağını daha

önce belirtildiği gibi, Dasein’in “uzun süre” ya da daima “Kaygı”da ya da “Kaygı”

olarak kalamayan varlığında bulmalıdır. Bu nedenle, Dasein’in varlığının “Kaygı”

olarak anlaşılması ve temellendirilmesi “Kaygı”nın kesilme olanağının

çözümlenmesiyle sağlanabilir. Heidegger için, Dasein’in “uzun süre dünyada”

olmaması”nı belirleyen en temel olanak “Ölüm”dür. Crowell, bunu şöyle irdeler:

“Heidegger’de Ölüm, Kaygı’da uzun süre olanaklarının önünde yani, olanaklarına

açık olarak kalamayacak olan Dasein için gerçek bir ayrımdır.”157 Dolayısıyla,

Dasein’in daima ve halihazırda “kendi-önünde-varlık” olmasını bu varlığın “uzun

süre” kendi-önünde kalamaması yani “Ölüm”ü belirlenime vardırır. Ancak

Heidegger için, “Ölüm”ün temellendirdiği “Kaygı”, yalnızca “geleceğe” ilişkin bir

yapı değildir. Dasein’in “yapısal bütünlüğünün bütünselliği” ya da gerçekliği olarak

“Kaygı” Dasein’i, “dünyadalık” olarak açımlanmasının tüm olanaklarıyla bir bütün

olarak biçimlendirir. Crowell’in belirttiği gibi, “Heidegger için, Ölüm Dasein’in

tüm olanaklarının belirlenimi yani, O’nun Kaygı’da bir bütün olarak

temellendirilebilmesinin otantik olanağı ya da açıklığıdır.”158

Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanan varlığının açımlanma olanağı

“Ölüm”dür. Bu nedenle, “Ölüm” Dasein’in kendi varlığının ayrımına varması ve bu

varlığı anlaması için bir “açıklık”tır. Heidegger’e göre, bu “açıklığın” gerçekleşmesi

yani, “dünyada” ve dolayısıyla “olgusal” olarak “açığa çıkma”sı “zaman”ın

kendisinin anlaşılmasıyla olanaklıdır. Başka bir deyişle, Dasein’in varlığının

157Crowell , Subjectivity: Locating the First Person in Being and Time., s.442 158Crowell, a.g.y.

85

kendisini bir “açığa çıkma” olanağı olarak biçimlendirmesi, “zaman”ın

anlaşılmasını gerektirmektedir. Çünkü Dasein’in varlığını bir bütün olarak yani tüm

olanakları ile gösterme “zaman” aracılığı ile gerçekleşir. Bu bağlamda, “Ölüm”ün

belirlenime vardırdığı “açıklık”ta kendisini ilk öne getirecek olan “gelecek”,

Dasein’in “geçmiş”i ve “şu an”ıyla bir arada anlaşılması gereken bir “gelecek”tir. Bu

nedenle, Dasein’in tüm olanaklarıyla yani, bir bütün olarak açımlanmasının

“otantik” olanağı “Ölüm”, bu “otantik” olanakta açımlanan Dasein’in varlığının

kendisi ise “zaman”dır. Drew A. Hyland’in vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre,

zaman Kaygı’nın bir bütün olarak gerçekleşmesini olanaklı kılar. Bu bağlamda,

Heidegger için, Kaygı’nın gerçekliği zaman olarak anlaşılmalıdır. ”159

Heidegger’e göre, Dasein’in temel yapısı olan “Kaygı”nın “otantik” olanağı

olarak “Ölüm” ve “Ölüm”ün kendisini açımladığı “zaman” bir arada bu kökensel

bağıntılarında anlaşılabilir. Böylece, Dasein’in kendisinin “dünyadalık” olarak

açımlanmaya yazgılı varlığı bir bütün olarak çözümlenebilecektir. Heidegger için,

bu çözümleme Dasein’in bütünselliğinin nasıl temellendirileceğini

biçimlendirecektir. Heidegger düşüncesinde, Dasein’in bir bütün olarak açımlanma

olanağının aranılma nedeni ise “varlığın unutulmuşluğunun temel deneyimi”ne

varmanın olanaklı varlığını anlamaktır. Dolayısıyla, Dasein’in varlığının bir bütün

olarak anlaşılması Dasein ve “varlık” arasındaki bağıntının gerçekleşme biçimidir.

Heidegger’e göre, “Ölüm” ve “zaman” kavramlarının Dasein’in varlığında

anlaşılmaları bu nedenle, Dasein ve “varlık” arasındaki bağıntının anlaşılabilirliğini

de temellendirecektir. B. Baugh’un da belirttiği gibi; “Heidegger, Varlık ve

Zaman’da, zamansallık anlayışını Dasein’in ‘varoluş’unun çözümlenmesini bir

159 Hyland, Caring for Myth: Heidegger, Plato, and the Myth of Cura, s.94

86

belirlenime kavuşturacak ve ‘varoluş’un açığa çıkmasını biçimlendirecek olan Ölüm

fenomeni üzerine oturtmaktadır.”160

Sonuç olarak, “Ölüm ve Açıklık” başlığı altında irdelenmesi gereken üç

temel sorun bulunmaktadır. Bunlardan ilki, “Ölüm”ün Dasein’in gündelik

“dünyadalığı” için nasıl bir anlam taşıdığıdır. Bu sorunun ele alınması, “Ölüm”ün

öncelikle nasıl anlaşıldığını gösterecektir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi,

Heidegger için, Dasein “dünyadalık”tır ve “dünyadalık” olarak Dasein öncelikle

gündelik “çevre”sinde açımlanır. Dasein’in çoğu zaman ve genellikle bulunduğu bu

varlık durumu, “Dasein” ve “Ölüm” ilişkisinin ayrımlaşmamış yapısını vermektedir.

Dolayısıyla, bu ilk sorun Heidegger’de Dasein’in “Ölüm” kavramıyla genel

olarak nasıl bir tanışıklık içerisinde olduğunu çözümlemek için ele alınmalıdır.

İkinci olarak, Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in “varoluş”u ile ne türden bir

bağıntıya sahip olduğu irdelenerek, “Ölüm”ün Dasein’in kendisi için ne anlam ifade

ettiği irdelenecektir. Bu, Dasein’in “otantik” olanağı ve “Ölüm” arasındaki bağıntıyı

gösterecektir. Ele alınması gereken bir diğer sorun ise, “Ölüm”ün Dasein’in kendisi

için nasıl açımlanacağıdır. Heidegger’de, Dasein’in “otantik” olanağı ve “Ölüm”

arasındaki ilişkinin kendisini nasıl ya da ne yolla görünür kılacağı ya da bildireceğini

açığa koyacak olan bu sorunun irdelenmesi “Sonluluk”, “Kendi-Kendisiyle-

Örtüşmeme”, “Dasein ve Zamansallık” kavramları aracılığıyla sağlanacaktır. Bu üç

kavram, Dasein’in varlığının bir bütün olarak anlaşılmasını temellendirecektir.

160B. Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, Angelaki (Journal of the Theoretical Humanities), Routledge, Taylor & Francis Ltd, Volume 5, Number 2, pp.73-83, (August 2000), s.73

87

2.1 Ölümün Fenomenal Yorumu

Varlık ve Zaman’da “Ölüm” ve “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimleri

arasındaki ilişkinin anlaşılması öncelikle “Ölüm”ün bir “sorun” olarak irdelenmesini

gerektirmektedir. Heidegger için, “Ölüm”ün bir “sorun” olarak irdelenmesi,

“Ölüm”ün kendisinin ne olarak, nasıl ve ne türden bir varlıkta açımlanabileceğini

sorgulamaktır. Heidegger’de “Ölüm”ün kendisini nasıl ve ne aracılığı ile

açımladığının irdelenmesi “insan varoluşu”nun deneyimleri ve kavrayışı ile

“Ölüm” arasındaki ilişkinin biçimini göstermek içindir.

“İnsan varoluşu”için, “Ölüm” en genel anlamıyla bu “varoluş”un

“son”udur. Heidegger için, “insan varoluşu”nun “son”u olan “Ölüm”ü bir sorun

olarak ele almak öncelikle bu “son”dan ne anlaşılması gerektiğinin

biçimlendirilmesini gerektirir. Bu nedenle, Heidegger Varlık ve Zaman’da ilk

olarak “Ölüm”ün “insan varoluşu”nun tüm anlamlı edimlerinin “son”u olarak

nasıl açımlanabileceğini araştırır. Heidegger için, bu açımlama hiçbir durumda,

“son”un herhangi bir “insan varoluşu” için geçekleşen, “öne gelen” “son olay”

olarak açımlanması değildir. Bu bağlamda, “Ölüm” “insan varoluşu” için bir “son”

olarak bu “varoluş”un “son olay”ı değildir. Dolayısıyla, Heidegger düşüncesi için

“Ölüm”ü bir sorun olarak ele almak “insan varoluşu”nun tüm edimlerini ve

kavrayışını sona erdiren bir “olay”ı ya da “son” olgusunu çözümlemek biçiminde

anlaşılamaz. Çünkü Heidegger’de, “Ölüm” “insan varoluş”unun tüm anlamlı

edimleri için bir belirlenimdir. Bir belirlenim olarak açımlanabilir olan “Ölüm”,

Heidegger için, bir “olay” ya da “olgu” olarak değil bir “fenomen” olarak ele

alınmalıdır.

88

“Ölüm”ün “insan varoluşu”nun deneyimleri ve de kavrayışının belirlenimi

olarak açımlanması öncelikle bu “varoluş”un anlamı ve “Ölüm” arasındaki

bağıntının biçimlendirilmesini gerektirir. Bu açıkça, Dasein ve “Ölüm” arasındaki

kökensel ilişkinin açımlanmasıdır. Dolayısıyla, Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in

varlığına ilişkin bir sorunsaldır. Bu nedenle, “Ölüm” bir “fenomen” olarak

Dasein’in varlığında kendisini gösterebilir. Heidegger’e göre, “Ölüm”ün bir

“fenomen” olarak açımlanması öncelikle Dasein’in “Bulunuş”unda gerçekleşebilir.

Bu “Bulunuş”, Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin öncelikli durumunu

biçimlendirmektedir.

Heidegger’e göre, Dasein’in “Ölüm” “fenomen”iyle tanışıklığını ve bu

tanışıklığın anlamını belirleyecek olan öncelikli “Bulunuş”u, “Ölüm”ün gündelik

“dünyadalık”ta nasıl açımlandığını gösterir. Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in

“dünyadalığı” olarak açımlanabilir. Heidegger için, Dasein’in gündelik “çevre”sinde

“Ölüm”le olan ilişkisi her durumda bir diğerinin ya da ötekilerin “Ölüm”ünde açığa

çıkar. Dasein için, “Ölüm” gündelik “çevre”sinde ötekilerin “Ölüm”ü olarak

açımlanandır. Varlık ve Zaman’da, bunun nedeni şöyle açıklanır:

Gündelik “Bulunuş”unda Dasein, her durumda bir diğeri ile temsil edilebilir olan bir açımlanmadır ve bu açımlanmada Dasein, son derece açık bir biçimde bir başka Dasein olabilir ve olmalıdır da.161

Dolayısıyla, gündelik “dünyadalığın” bu yapısı Dasein için “Ölüm”ü diğer

Dasein varlıklarının “Ölüm”üyle temsil etmektedir. Ancak Heidegger’e göre,

“Ölüm” için bu temsil edilebilirliğin gerçekten olanaklı olup olmadığı

sorgulanmalıdır. Gündelik “dünyadalık”, Dasein için, “Ölüm”ü bir diğerinin ya da

ötekilerin “Ölüm”ünde gerçekten temsil edebilir mi?, Dasein’in içerisine uyandığı

bu bağlam, Dasein’in kendi “Ölüm”ünü anlaması için ne derece uygundur?,

161 Heidegger, Being and Time, s.283-284

89

Dolayısıyla, Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişki gündelik “dünyadalığın” daima ve

halihazırda açık olan anlamlarında açımlanabilir mi? Bu soruların ışığında,

Heidegger’de Dasein’in “Ölüm”le tanışıklığının ne türden bir tanışıklık olduğu

irdelenmelidir.

Heidegger, Varlık ve Zaman’da ötekilerin “Ölüm”ünü Dasein’in kendi

“Ölüm”ünün açımlanma olanağının sorgulanması için geçici bir amaç olarak ele alır.

Bu nedenle, Heidegger Dasein’in “Ölüm”le tanışıklığını belirleyen ötekilerin

“Ölüm”ü ve Dasein’in kendi “Ölüm”ü arasındaki bağıntının yapısını çözümleyerek

işe başlar. Bu çözümleme, Heidegger’e Dasein’in çoğu zaman ve de genellikle

bulunduğu gündelik “dünyadalığın”, “Ölüm”ü Dasein için kavranılabilir ya da

deneyimlenebilir bir şey olarak gösteremeyeceğini verir; açar. Her ne durumda

olursa olsun, bir diğerinin “Ölüm”ü Dasein’in gündelik “çevre”sinde gerçekleşen

bir “olay”dır. Böylece, ötekinin “Ölüm”ü “Ölüm”ün tanıdık ya da alışkın olunan

bir şey olarak Dasein’in dağarcığına girme biçimidir. Dasein, “Ölüm”ü öncelikle

alışkın olduğu ve her şeyi daima ve halihazırda bildiği dünyasında ötekinin “Ölüm”ü

olarak tanır. Ancak Heidegger’e göre, ötekinin “Ölüm”ünde bilinen ya da tanınan

“Ölüm” “olgu”sudur. “Ölüm”, bu tanıdık ya da bildik “çevre”sinde bir “fenomen”

olarak açımlanamaz. Dasein, bir diğerinin “Ölüm”ünde bu bir diğeri tanıdığı biri

dahi olsa kendi “Ölüm”ünü deneyimleyemez. Burada deneyimlenen sadece birini

yitirmiş olmanın acısıdır. Heidegger için, bu acı “Ölüm”den duyulan değil yitimden

duyulan bir acıdır. Dolayısıyla, Dasein’in “Ölüm”le olan gündelik tanışıklığı

“Ölüm”ü bir “fenomen” olarak açımlayamaz. Her durumda bir diğerine değen ya da

dokunan “Ölüm”, Dasein’in kendi varlığına özgü bir görüngü değil, Dasein’i

kuşatan bağlamlara özgü bir “olay” ya da “olgu”dur.

90

Heidegger’de “Ölüm”ün ötekilerin “Ölüm”ünde açımlanamaması, L.

Secomb’a göre, “Ölüm”ü yaşamdan ve deneyimlerden ayıran ya da soyutlayan bir

anlayıştır. Çünkü Secomb için, “Ölüm” “yaşama içkin” olandır ve yaşamsal

olarak açımlanabilir. Bu nedenle, “Ölüm” her durumda ötekilerle paylaşılan bir

yapıya sahiptir. Secomb, “Ölüm”ün anlamını özellikle ötekini yitirdiğimizde

deneyimlenen duyguların biçimlendirdiğini belirtir. “Ölüm”, sosyal-kültürel-

duygusal yaşama ait olan bir şeydir. Bu bağlamda, Secomb’un savı “kadın”ın

“Ölüm” deneyiminde daha gelişmiş bir cins olduğu yönündedir. Çünkü “kadın”ın

geçmiş ölümler ve gelecek ölümler arasındaki acıları, “Ölüm”ün toplumsal yaşam

içerisindeki deneyiminde öncelikli ve de farklı bir yapıya sahiptir. Özellikle de eşini

ya da babasını yitiren “kadın” yitirdiklerinin görevlerini üstlenmek zorunda olduğu

için, “Ölüm”ün getirilerini yalnızca “acı” olarak değil, aynı zamanda “sorumluluk”

ve “görev” olarak da deneyimlemektedir. Bu bağlamda, Secomb Hegel ve

Heidegger gibi filozofların “Ölüm” le yaşamı soyutladıkları ve bu nedenle de ancak

bir takım allegoriler (benzetmeler) yoluyla yaşama indirgenebildiklerini vurgular.162

Secomb’un Heidegger’in “Ölüm” anlayışını yaşamdan ve deneyimlerden

soyutlanma olarak eleştirmesinin yanısıra, T. Adorno da Heidegger’deki “Ölüm”

anlayışını eleştirmektedir. Adorno, Dasein’in ötekilerin “Ölüm”ünde

deneyimleyemediği kendi “Ölüm”ünün, her durumda O’nun kendisine ilişkin bir

şey olarak bırakıldığını belirtir. Bu nedenle, Adorno Heidegger’in “Ölüm”ünün

Dasein’i kendi varlığı üzerine kapattığı savındadır. Dolayısıyla Adorno’ya göre,

162 Secomb, Philosophical Deaths and Feminine Finitude, s.123

91

Heidegger’in “Ölüm” anlayışı üstü örtük bir “Bireycilik”(Individualism) ya da

“Tekbencilik”(Solipcism) barındırmaktadır.163

Heidegger’in “Ölüm” anlayışının gerek “feminist” gerekse “marksist” bir

söyleme uygun olan bu eleştirileri değerlendirildiğinde Heidegger için, ötekilerin

“Ölüm”ünde Dasein’in kendi “Ölüm”ünü deneyimleyemeyeceği noktasında

kaldıkları görülür. Eleştirileri temellendiren argümanlar, Heidegger’de Dasein’in

kendi “Ölüm”ü olarak açımlanması ile diğer Dasein varlıkları arasındaki kökensel

bağıntıyı görmezden gelmektedir. Çünkü Dasein kendi varlığının belirlenimini

“Ölüm”ün kendisi için olmasında açımlarken aynı zamanda “Ölüm”ü diğer Dasein

varlıkları için de bir belirlenim olarak gösterir. Bunun en açık nedeni, Heidegger

için, Dasein’in daima ve halihazırda “ötekilerle birliktelik” olarak açımlanmasıdır.

Böylece, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak “açığa çıkma”sı her durumda ötekilerin

de kendi “Ölüm”lerinde açımlanabileceklerinin bir göstergesidir. A. Lingis

“Ötekilerle Birlikte Ölme”(To Die With Others) adlı çalışmasında, Heidegger’de

“Ölüm”ün Dasein’in ötekilerle olan birlikteliğinin de olanağı olduğunu vurgular.

Bu, Heidegger’in “Ölüm” anlayışını “Tekbencilik” ya da “Bireycilik” taşıdığı

gerekçesiyle eleştiren anlayışlara bir karşı savdır. Lingis için, Heidegger’de

Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açımlanması ötekilerin “Dasein”leri ile bir arada

olmayı olanaklı kılandır. Lingis’e göre, Heidegger için, Dasein kendi “Dasein”iyle

birlikteliğinde aslında aynı zamanda diğerlerinin “Dasein”leriyle de birliktedir.

Dolayısıyla, Dasein’in “Ölüm”ü olarak açığa çıkması ve bu açılmada kendi

olanaklarını anlaması, O’nun kendi varlığı olarak (yani, “Dasein” olarak)

163G.Stahl, The Jargon of Authenticity: An Introduction to a Marxist Critique of Heidegger, pp. 489-498, Ebsco Academic Publishing , 2003, s. 493

92

belirlenmesidir.164 Lingis’in savlarından da anlaşılacağı gibi, Heidegger’e göre,

Dasein her durumda ötekilerle birliktedir ve Dasein’in otantikliği bunun

değillenmesi değil, onaylanmasıdır.

Sonuçta, Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in gündelik “çevre”sinde ve

ötekilerle paylaştığı anlamlarla açımlanamaz. Ötekilerin “Ölüm”ü, Dasein’in kendi

“Ölüm”ü hakkında hiçbir şey söyleyemeyecektir. Heidegger’in Varlık ve Zaman’da

belirttiği gibi, Dasein “Ölüm”ü bir diğerinin “Ölüm”ünde deneyimleyebilseydi

bile bu deneyim, hiçbir durumda Dasein’in kendi “Ölüm”üne ilişkin bir deneyim

olamayacağından, O’na son derece yabancı bir deneyim olarak kalacaktı.165

Ötekilerin “Ölüm”ü sorunu bu nedenle, Heidegger’de geçici bir amaç olarak ele

alınır ve “Ölüm”ün bir “fenomen” olarak açımlanmasını başaramaz. Çünkü “Ölüm”,

Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “hala belirleme almamış olması gerekenin ayırt

eden anlamında yani, Dasein’in ‘egzistansiyalliği’(existentiality)’nde anlaşılabilir

olan bir fenomendir.”166 Bu nedenle, “Ölüm”ü bir “fenomen” olarak anlamak

öncelikle Dasein’in “varoluş”u ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin anlaşılmasını

gerektirmektedir. Çünkü Dasein’in her durumda bir diğer Dasein ile temsil edilebilir

olduğu gündelik “dünyadalığı”, “Ölüm”ün her durumda Dasein’in kendi varlığı için

ve bu varlığın kendisi olarak açımlanabilir olduğunu gösterdi. Heidegger’in buradaki

asıl amacı, “Ölüm” ve Dasein’in “varoluş”u arasındaki ilişkiyi ve bu ilişkinin

yapısını temellendirmek olduğu için, bu noktadan sonra “varoluş” ve “Ölüm”ün

kökensel birliğinin çözümlenmesi gerekmektedir.

164A. Lingis, To Die With Others, Diacritics 30.3:106-113, (Fall 2000), s.108-109 165Heidegger, Being and Time, s.286 166Heidegger, a.g.e., s.284

93

2.2 Dasein’in “Varoluş”u ve “Ölüm”

Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in varlığında ve bu varlıkla olan kökensel

bağıntısında açımlanabilir. Bunun için, öncelikle “Ölüm” ve Dasein’in varlığı

arasındaki bu kökensel bağıntının ne olduğu ve nasıl gösterilebileceği irdelenmelidir.

Varlık ve Zaman’ın bir sorun ya da sorunsal olarak ele aldığı “Ölüm” ve Dasein’in

açımlanan varlığı arasındaki kökensel bağıntının anlaşılması, Dasein’in

“varoluş”unun “Ölüm”de nasıl açımlanabileceğini irdelemeyi öncelemektedir.

Dasein’in “varoluş”unun “Ölüm”de açımlanması, “Ölüm”ün bir “fenomen” olarak

kendisini nasıl ve nerede gösterdiğini de belirleyecektir.

Varlık ve Zaman’da “Ölüm” ve “varoluş” arasındaki bağıntı bir sorun olarak

ele alınır. Bu bağıntının neden bir sorun olarak ele alındığı ise kendisini Dasein’in

“varoluş”unda saklamaktadır. Heidegger’e göre, Dasein’in “varoluş”unda saklanan

bu neden, “varoluşun hiçbir zaman bir bütün olarak yani olmuş bitmiş bir şey gibi

açımlanamamasıdır.”167 Dolayısıyla, Dasein’in “varoluş”u her durumda henüz

herhangi bir “şey” olamamanın “olanaklılığı”dır. Bu, Heidegger için, “varoluş”un

kökensel anlamıdır. Çünkü “varoluş”, Heidegger’de öncelikle bir “olanaklılık”tır. O

halde, bu noktada çözümlenmesi gereken bu “olanaklılığın”, Dasein’in varlığında

nasıl gösterilebileceğidir.

Heidegger’in Varoluş ve Varlık’ta söylediği gibi, “Varlık ve Zaman’da

varoluş, yalnızca insan varlığı için kullanılmış bir kavramdır.”168 Bu kavram, insan

varlığının tüm deneyimleri ve de kavrayışının anlamı ve adı olan Dasein’in “varlık

kipi(biçimi)”dir.(Mode of Being)169 Dasein’in “varlık kipi(biçimi)” olarak “varoluş”,

Dasein’in varlığının kendisinde “kendi varlığını kendisine konu edinebilen

167Heidegger, Being and Time, s.306-307 168M. Heidegger, Existence and Being, (Distributed by Kampman), Washington, D.C, 1988, s.77 169Heidegger, a.g.y.

94

yapısının”170 açığa çıkmasıdır. Bu, Heidegger için, “varoluş” kavramının Dasein’in

varlığında biçimsel olarak açımlanmasıdır. Heidegger için, Dasein’in kendi

varlığını kendisine konu edinebilen “varlık kipi(biçimi)” olarak “varoluş”, Dasein’in

kendi açıklığında durma biçimidir.

Dasein, kendi açıklığında durmasıyla ya da daha önce belirtildiği gibi,

“dünyada varlık” olması ve “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığı ile

kendi varlığının başlıca konusudur. Heidegger için, Dasein’in kendi varlığının

açıklığında durması O’nun genel olarak “varlık”la bağıntısını da olanaklı kılandır.

Böylece, Dasein “varlığın doğruluğu”nda yani kesintisiz olarak “açığa çıkma”sında

bu “açığa çıkma”ya açık duran bir varlıktır. Ancak Dasein’in “dünyadalık” olarak

açımlanmaya yazgılı varlığı, genel olarak “varlığın” açılmasının kesintisiz

olduğunun ya da tüketilemezliğinin bir belirlenimidir. Çünkü Dasein kendi

açıklığında durmasıyla yani, her durumda bir “olanaklılık”(potansiyellik) olmasıyla

bir bütün olarak “olanaksız”dır. ( possibility of the impossibility of any existence at

all)171 Heidegger bunu, Varoluş ve Varlık’ta şöyle açıklar:

Varlığın kendisi, kendi varlığını gerçekleştirir ve gizler yani, varlığın kendisi, kendi varlığını aynı zamanda ya da eş zamanlı olarak verir (açar) ve geri çeker. Varlığın doğruluğunu biçimlendiren bu “açığa çıkma olayı” (ereignis, appropriation) hiçbir durumda kendi açıklığında duran varlığın kendisinde yani, Dasein’in “varoluş”unda tüketilemez.172

Buradan da anlaşılacağı gibi, Dasein’in kendi açıklığında durmasını ve

dolayısıyla, kendi varlığını kendisine konu edinebilmesini biçimlendiren “varoluş”

kesintisiz olarak açılmada gerçekleşmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in

“olanaklılığı”, daha önce değinildiği gibi, “Kaygı” olarak deneyimlenebilir.

Heidegger’de “Kaygı”nın öncelikle “kendi-önünde-varlık” olarak açıldığına ve

“kendi-önünde”liğin bu nedenle, “Kaygı”nın açımlanmasında önemli bir yere sahip 170 Heidegger, Being and Time, s.274 171 Heidegger, a.g.e., s.307 172 Heidegger, Existence and Being , s.110

95

olduğuna değinilmişti. Bu bağlamda, Dasein’in açık duruşu yani “varlığın” kendi

varlığında açımlanmasına açık durma ya da olma, “Kaygı”nın “kendi-önünde”

varlığıdır. Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olarak “Kaygı”, O’nun “kendi-

önünde” ve dolayısıyla, her durumda olanaklarına açık bulunmasının

deneyimlenmesidir. Bu, Heidegger’in “varoluş” ve “Ölüm” ilişkisinin

temellendirilmesini neden bir sorun olarak ele aldığını açıklamaktadır. Dasein’in

“varoluş”unu “varlığın” kendi varlığında açımlanması için açık olma olarak

biçimlendiren “Kaygı”, bu kesintisiz açılmanın yazgısında “Ölüm”le nasıl bir

bağıntıya sahiptir? Heidegger, Varoluş ve Varlık’ta “Kaygı” ve “Ölüm”ün bir

arada anlaşılmasının neden bir sorun olduğunu şöyle vurgular:

Varlığın açıklığında durma (açıklığa ya da açıklıkta durmaya katlanma yani, kesintisiz olarak açıklıkta olma) “Kaygı”dır ve “Kaygı” bu durumunda aynı

zamanda “Ölüm”e cesaretle karşı koymadır. Bir bütün olarak bu yapı, “varoluş”un taslağını çizmektedir.173

Heidegger’e göre, “Kaygı”nın biçimlendirdiği Dasein’in “varoluş”u “kendi-

önünde”dir. Dasein için, “kendi-önünde” olmanın anlamı son derece kesin ve açık

olarak şunu belirtir: “Dasein’in varlığında her zaman bir şey ya da bir şeyler dışta

durur.”174 Dasein’in varlığında her zaman dışta duran bir şey ya da bir şeylerin

olması, O’nun olanakları için açık olmasından başka bir şey değildir. Bu

“olanaklılık”, Dasein’in varlık sürecidir. Dasein’in bu “Olanaklı- varlığı”(das

Möglichsein)175 her durumda olanaklarına açık bir bulunuşu biçimlendirdiği için,

Heidegger’de “Ölüm”ün bu kesintisiz açıklığı belirlemesi bir sorun olarak kendisini

gösterir. Çünkü Dasein’in varlığında her durumda dışta kalan ya da duran bir

173Heidegger, Existence and Being, s.136 174Heidegger, Being and Time, s.288 175Heidegger, Dasein’in “varoluş”unu “Olanaklı-varlık” ( das Möglichsein) kavramıyla biçimlendirir. Derrida’nın felsefi literatüründe bu kavram “e-bilirlik”, “potansiyellik” ya da “olabilirlik” (Seinkönnen) olarak dönüştürülmüştür. Ancak bu kavramlar hiçbir durumda Dasein’in rastlantısal edimlerini açıklamak için değildir. Dasein’in “Olanaklı-varlığı”, O’nun varlığının temel biçimidir. (I.Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, Philosophy Today, pp. 29-42, Spring 1999, s.31)

96

şeylerin olması bu varlığın bir bütün olarak yani, olmuş bitmiş bir şey gibi “açığa

çıkma”sını olanaksız kılmaktadır. Dasein’in bütünselliğinin olanaksızlığı “Dasein”

ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin anlaşılabilmesini zorlaştırmaktadır. Dasein’in “Kaygı”

olarak deneyimlenen özü yani “varoluş”u, Heidegger’e göre, öncelikle bir

“olanaklılık” olarak anlaşılmayı gerektirdiği için, bu “olanaklılık” ve “Ölüm”

arasındaki ilişki “Ölüm”ün ne olarak ya da nasıl açımlanabileceğinin

çözümlenmesinde gerçekleşecektir. Heidegger için, “varoluş” ve “Ölüm” ilişkisini

bir belirlenime vardıracak ve Dasein’in “varoluş”unda “Ölüm”ü bir “fenomen”

olarak gösterecek olan kavram, Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nı biçimlendirecek olan

“Olanak”(die Möglichkeit) kavramıdır.

Varlık ve Zaman’da vurgulandığı gibi, “Ölüm”ün “fenomenolojik”

(görüngübilimsel) tanımı ya da belirlenimi, ancak ve ancak, “Ölüm”ün bir “Olanak”

olarak açımlanmasında gerçekleşebilecektir. Çünkü “Ölüm” ve “varoluş” arasındaki

ilişkinin anlaşılmasında Heidegger’in temel sorunu, Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nı

belirlenime vardırma arayışıdır. Bu nedenle, öncelikle “Ölüm”ün bir “fenomen”

olarak kendisini açımlamasının yeri ve de anlamını biçimlendirecek olan “Olanak”

kavramının, Heidegger için, ne anlam taşıdığı anlaşılmalıdır. Heidegger’e göre,

“Ölüm”ün bir “Olanak” olarak açılması “Olanak” kavramının son derece “seçkin ve

ayırt eden”176 bir kavram olarak anlaşılmasını gerektirir. Heidegger, “Olanak”

kavramından Dasein’in “varlık kipi(biçimi)”ne yani “varoluş”una ilişkin bir şeyi

anlar. Bu bağlamda “Olanak”, Dasein’in “kendi-önünde” yani olanaklarına açık

varlığı hakkında bir şeyler söylemelidir. Çünkü Dasein’in “Olanaklı-varlığı”, O’nun

“varoluşça”sı yani, “varoluş” olarak açımlanma biçimidir. Bu nedenle,

176 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.31

97

Heidegger’e göre, “Dasein’in her ne ise o olmasını yani, kendisi olmasını sağlayan

ya da Dasein’i kendi varlığı olarak açımlayan ‘Olanak’tır.”177 “Olanağın” bu özgün

anlamı yani Dasein’in kendisini açan ya da veren doğası, “Ölüm” fenomeninde açığa

çıkar. Çünkü Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için olan son

derece “seçkin” ve “ayırt edici” bir “Olanak”tır.

Heidegger’e göre, “Ölüm” bir “fenomen” olarak anlamını Dasein’in

“varoluş”unda “Olanak” biçiminde açar. “Ölüm”ün her durumda “varoluş”a ilişkin

ve dolayısıyla, varoluşun olanağı olarak açımlanması bu olanağın ne anlam

taşıdığının irdelenmesini gerektirmektedir. Dasein’in “Olanaklı-varlığının Olanağı”

olarak “Ölüm”, Heidegger için, kendisi hiçbir durumda açığa çıkmayacak yani

olanaklı olmayacak olan; ama tüm olanakları da sağlayan, gerçekleştiren bir

“Olanak”tır. Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “Ölüm, varoluşun bir bütün olarak

olanaksızlığının olanağıdır.”178 J. Derrida’ya göre, Heidegger’in bu savı “Ölüm” ve

kendi varlığı arasında durmaktadır. Çünkü “Ölüm”ün “varoluş”un her durumda bir

bütün olarak “olanaksızlığının olanağı” olması, “Ölüm”ün nasıl

deneyimlenebileceği sorusunu içerisinde saklamaktadır. Bu nedenle, Derrida birinin

kendi “Ölüm”ünün deneyimlenmesini her durumda “sonu ya da sonucu olmayanın,

çıkmazın deneyimi” (Aporetic Experience)179 olarak ifade eder. Derrida için, bu

çıkmaz yani, sonu ya da sonucu olmama “nereye gittiğini bilmeme”dir. Gidilen yerin

bu belirsizliği, gitme ediminin kesintisizliği yani, hiçbir yere varamayacak

olduğunu bile bile sürmesidir.180 Derrida’nın Aporias’ta belirttiği gibi,

“Heidegger’in Ölüm anlayışı daima sonda olma ama bu sonu bir son olarak

177 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.32 178 Heidegger, Being and Time, s.307 179 Thomson, a.g.m., s.30 180 J. Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, (Translated by Thomas Dutoit), Stanford, California: Stanford University Press, 1993, s.11-12

98

deneyimleyememektir.” 181 Dolayısıyla, deneyimlenen yalnızca sonda ya da son

olarak açımlanmanın kesintisiz olduğudur. Heidegger’e göre, Dasein için son

deneyimlenebilseydi bile, bu durumda “olanaksız” olan bir deneyim içerisinde

“olanaklı” olacağından “Ölüm”ün “olanaksız” doğası bozulmuş olacaktı. Bu nedenle,

Heidegger’de “Ölüm”, içerisinden çıkılamayan ve de aşılıp geçilemeyen bir

“Olanak” olarak her durumda bu niteliğini yani, Dasein için olanaklı olan her şeyi

vermesi ya da açmasına rağmen kendisi açığa çıkamaz olmasını “olanaksızlığın

olanağı” olmasında gösterir.

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da “varoluşun bir bütün olarak

olanaksızlığının olanağı” şeklinde tanımladığı “Ölüm” böylece, Dasein’in

“Olanaklı-varlığı”nı veren ya da açandır. Bu yönüyle “Ölüm”, bir “açığa çıkma”

olanağıdır. Ancak bu “Olanak”, daha önce değinildiği gibi, “seçkin” ya da “ayırt

eden” bir “açığa çıkma”nın belirlenimidir. Heidegger’e göre, “Ölüm”ün bir “açığa

çıkma” biçimi olarak anlaşılması Varlık ve Zaman’daki “Ölüm” anlayışının asıl

amacını göstermektedir. Çünkü Heidegger’e göre, “Ölüm varlıkbilimsel olarak

yorumlanmalıdır.” 182 “Ölüm”ün Dasein’in bir bütün olarak anlaşılmasındaki

rolünün ne olduğu ancak “varlıkbilimsel” bir yorumla kendisini açımlayabilecektir.

Burada ele alınan “varoluş” ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin “açığa çıkma”sı,

Heidegger’e göre, “Ölüm” ve “varlık” ya da “varlığın anlamı” arasındaki ilişkinin

anlaşılması için hazırlayıcı bir taslaktır. Bu noktadan sonra, “Ölüm” ve “varoluş”un

birlikte çizmiş olduğu bu taslağın, Heidegger için, ne anlam taşıdığı ve bu anlamın

nasıl açımlanabileceğinin çözümlenmesi gerekmektedir. Bu, “Ölüm”ün “varlık” ya

da “varlığın anlamı”yla olan bağıntısını belirleyecektir.

181 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.13-14 182 Heidegger, Being and Time, s.277

99

2.3 Ölüm ve Otantik Açıklık

Varlık ve Zaman’da “Ölüm”, iki temel kavramın ışığında ele alınmıştır.

Bunlardan biri, Dasein’in “otantikliği” diğeri “bütünselliği”dir. Dasein’in

“otantikliği” ve “bütünselliği” O’nun “dünyadalığı” ve “kendisi” olarak yani, tüm

olanaklarıyla bir arada açımlanmasını biçimlendirir.183 Heidegger’e göre,

“otantikliğin” ve “bütünselliğin” anlaşılması, Dasein’in “açığa çıkan” ya da

“olabilen” yani, her durumda bir “olanaklılık” olan varlığını temellendirir. Daha

önce belirtildiği gibi, Heidegger’de “Ölüm” “ayırt eden” ya da “ayıran” bir

açımlanma biçimi olarak hem “otantikliğin” hem de “bütünselliğin”

anlaşılabilmesinde ve bu ikisi arasındaki bağıntının gösterilmesinde anahtar bir

kavramdır. M. Blitz’in, Varlık ve Zaman yorumunda belirtildiği gibi, “Heidegger’e

göre, ‘Ölüm’ün asıl anlamıyla anlaşılması otantiklik ve bütünsellik kavramlarını da

birer fenomen olarak aydınlatacaktır.”184 “Ölüm”ün hem “otantiklik” hem de

“bütünsellik” için anahtar bir kavram olması, daha önce de değinildiği gibi,

“varlıkbilimsel” bir yorumla gerçekleşebilecektir.

Heidegger’e göre, “Ölüm”ün “varlıkbilimsel” yorumu, “Ölüm”ün “varlık

durumu”nun açımlanmasıdır. Başka bir deyişle, Heidegger’in buradaki temel sorunu

“varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığı” olan “Ölüm”ün nasıl bir “varlık

durumu”nda kendisini açımlayabileceğidir. Çünkü Raffoul’un da vurguladığı gibi,

“Heidegger’de Ölüm, Dasein’in kendisi ve diğer varlıklarla olma olanağıdır.”185 Bu

nedenle, “Ölüm”ün “varlık durumu”nun anlaşılması Dasein’in olanaklarının bir

belirlenimini sağlayacağı gibi aynı zamanda Dasein’in kendisi olma olanağını yani,

183Heidegger, Being and Time, s.276 184M. Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, Ithaca and London: Cornell University Press, 1981, s.111 185 Raffoul, Heidegger and the Subject, s.211

100

“otantikliği”ni de temellendirecektir. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, öncelikle

“Ölüm”ün Dasein’in varlığında açımlanmasının “tavrı” ya da “davranışı”nın ne

olduğu anlaşılmalıdır.

Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in varlığında “öngörme”(anticipation)186

biçiminde bir tavır ya da davranışı gerektirmektedir. “Öngörme”nin ve “Ölümün

Öngörülmesi” (Anticipation of Death)’nin anlaşılması “Ölüm” ve “Ölüm”ün “varlık

durumu” yani, “otantik olanağı” arasındaki bağıntıyı da gösterecektir. Bu nedenle,

Heidegger’e göre, öncelikle “Ölüm”ün Dasein’in “öngören” tavrı ya da davranışında

anlaşılması ve daha sonra da “Ölüm”de neyin ya da nelerin öngörüldüğünün görünür

kılınması gerekmektedir.

186 Heidegger, Being and Time, s.306

101

2.3.1 Ölümün Öngörülmesi (Anticipation of Death)

“Ölüm”ün Dasein’in varlığında bir “fenomen” olarak açımlanma biçimi

“öngörme”(anticipation)’dir. Heidegger’e göre, Dasein’in “öngören” tavrı ya da

davranışı, “Ölüm”ün Dasein’in “varoluş”unu bir bütün olarak açımlayan “ayırt

edici” yapısı için en uygun biçimdir. Çünkü “öngörme”, Dasein’in “kendi-önünde”

olmasını ve bu olmanın olanaklı kılındığı ya da gerçekleştiği tüm olanakları

açımlama biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de Dasein’in kendi varlığı ve “Ölüm”

arasındaki ilişkinin anlaşılması öncelikle Dasein’in “Ölümü Öngören” varlık

durumunda olanaklıdır.

Heidegger’e göre, “Ölüm” Dasein’i belirleyen bir “olanak”tır. Bu nedenle,

“Ölüm” Varlık ve Zaman’da Dasein’in “en uç olanağı” (uttermost possibility)187

olarak açımlanır. “En uç olanak” olarak “Ölüm”, Dasein için “olmama” ya da “açığa

çıkmama”nın olanağıdır ve böylece, aşılıp geçilemez olanın kaçınılmazlığıdır. Çünkü

Dasein’in “Ölüm”ünü aşması yani, geride bırakması Dasein’in kendi varlığını aşması

ya da geride bırakmasıdır ki bu, Dasein’in Dasein olmaması demektir. Dolayısıyla,

Heidegger’e göre, “Ölüm” Dasein’in “en uç olanağı” olarak kendisini “varoluşun

bir bütün olarak olanaksızlığı”nda yani, ölçülüp belirlenememesinde gösterir.

“Ölüm”ün “en uç olanak” olarak açımlanması daha önce belirtildiği gibi,

“öngörme” biçiminde gerçekleşir. Ancak “öngörme”de “Ölüm”, yukarıda üstü

kapalı olarak değinildiği gibi, “olanaklı” olma yani bir “olanak” olarak gerçekleşme

anlamına gelmemektedir. Başka bir deyişle, Heidegger için, “Ölümün Öngörüsü”

gelecekte gerçekleşmesi beklenen bir “olay”ın önceden görülmesi değildir. Çünkü

“Ölüm”de öngörülen, “Ölüm”ün Dasein için bir “olanak” olduğudur. Varlık ve

187 Heidegger, Being and Time, s.307

102

Zaman’da Heidegger, “öngörme”nin Dasein ve “Ölüm” bağıntısında “Ölüm”ü bir

“olanak” olarak açtığını ya da aydınlattığını ve bu yolla da Dasein’in varlığı ve

“Ölüm” arasındaki ilişkinin gösterilme biçimi olduğunu belirtir.188

Dasein ve “Ölüm” bağıntısının açımlanma biçimi olarak “öngörme”,

“Ölüm”ü Dasein’in olanakları için bir belirlenim olarak gösterir. Çünkü Heidegger

için, “Ölüm” Dasein’in her durumda bir “olanaklılık” olarak açımlanan varlığını

verir; açar. “Ölüm”ün Dasein’in varlığı için “en uç olanak” olması demek,

Dasein’in kendi varlığı için bir “olanaklılık” olması demektir. Dasein’in bu yapısı,

daha önce irdelendiği gibi, daima ve halihazırda “dünyada varlık” olarak

açımlanmasıdır. Başka bir deyişle, “Ölüm” varlığın Dasein’in varlığı olarak

açımlanma olanağı yani, Dasein’in “açıklığı”dır. Varlık ve Zaman bunu şöyle

belirtir: “Ölüm, Dasein’in en uç olanağı olarak, Dasein’e kendi varlığı için bir

bakış açısı oluşturur.”189

Heidegger’e göre, “Ölüm”de öngörülen Dasein’in kendi varlığının “ayrım”ı

ya da “ayırt eden” yapısıdır. Bu yapı, “Ölüm”ün “varoluşun bir bütün olarak

olanaksızlığının olanağı” olmasıdır. Bu nedenle, Varlık ve Zaman’da “Ölüm”ün

Dasein’in “varoluş”unun bir bütün olarak belirlenimsizliğini biçimlendiren üç temel

özelliği olduğu belirtilir. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu özelliklerden ilki,

“Ölüm”ün yalnızca Dasein’in kendisi için olan bir olanak (ownmost possibility)

olmasıdır. “Ölüm”ün yalnızca Dasein’in kendisi için olması, bir diğerinin ya da

öteki Dasein varlıklarının “Ölüm”ünde deneyimlenememesini biçimlendirir. Başka

bir deyişle, Dasein kökensel olarak kendi “Ölüm”üdür ve kendi “Ölüm”ünde

açımlanabilir. Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in “ötekilerle birlikteliği”nin anlamlarına

188 Heidegger, Being and Time, s.307 189 Heidegger, a.g.y.

103

ait değildir ve temsil edilemez. (non-relational possibility) “Ölüm”ü bir olanak

olarak biçimlendiren son özelliği aşılıp geçilemez, geride bırakılamaz olmasıdır. (is

not to be outstripped) Bu , “Ölüm”ün olanaksız olmanın olanağı olduğunu

anlatır.190

“Ölümün Öngörülmesi”nin, öncelikle bir “ayrım”ın ya da “ayırt eden” bir

“olanaklılığın” açımlanma biçimi olduğuna değinilmişti. Heidegger’e göre, Dasein

bu “olanaklılığı”nda çoğu zaman ve de genellikle bulunduğu “çevre”sinde yani,

gündelik “dünyadalığı”nın edimleri ve kavrayışında kendi varlığının ayrımına

varabilir. Heidegger için, Dasein’in gündelik “dünyadalığı”ndan bu çekilişi

“Ölümün Öngörülmesi”nde “Onlar”dan uzağa fırlatılmasıdır. Varlık ve Zaman’da

belirtildiği gibi, “Ölümün Öngörülmesinde herhangi bir Dasein kendisini daima ve

halihazırda ‘Onlar’ın kendisinden uzağa fırlatmış olmadır.”191 Bu, Dasein’in

“Onlar”dan çekilerek kendi varlığına doğru geri gelmesinin “öngörme”de

temellendirilebileceğini göstermektedir. Heidegger’e göre, “Ölümün

Öngörülmesi”nde Dasein, “Onlar”ın rastlantılarla açıklanan ya da gelip geçici

olarak kabul edilen; ama hiçbir zaman bir bütün olarak “Olanaklı-varlığı”nda

anlaşılmamış olan olanaklarından ayrılır. T. Sheehan & C.Painter bunu şöyle

vurgular: “ Heidegger’de Ölüm’ün öngörülmesi, rastlantısal ve geçici (ilineksel)

olanakları ortadan kaldırır.” 192 Dasein için, “Ölümün Öngörülmesi”nde

temellenen bu durum, daha önce de değinilmiş olan, “endişe” durumudur. Bu

nedenle, Heidegger’e göre, “Ölümün Öngörülmesi” ve “endişe” bir arada okunmayı

gerektirmektedir. Bu, aynı zamanda Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan

190Heidegger, Being and Time, s.307 191Heidegger, a.g.y. 192T. Sheehan & C. Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, pp.63-82, Ebsco Academic Publishing , 1999, s.65

104

“Kaygı”nın temelini Dasein’in öngörücü tavrı ya da davranışında bulabileceğini

gösterir. J. Tsu bunu şöyle belirtir:

Heidegger için, “Ölümü Öngörme” “Ölüm”e yönelmiş bir “ilgi”yi gösterir.

Çünkü “öngörme”, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açılmasını anlamanın olanaklı biçimidir. Bu nedenle, “otantik” bir durumdur ve “otantik” bir durum olan “Kaygı”yla birlikte bulunur.193

Heidegger’e göre, “Ölümünü Öngörme ”de Dasein öncelikle “olgusal” olarak

“dünyada” bulunandır. Dasein’in bu bulunuşu, “Onlar”da kaybolmuş kendisi için

olanaklı bir bulunuştur. Bu olanak, Dasein’in kendisini gündelik “çevre”sinden

geriye kendi varlığına doğru çekme ve böylece, varlığının kendisi ile karşılaşma

olanağıdır. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu geriye çekilme ya da geri

gelme, “Ölüm”ü Dasein’in bir diğeriyle paylaşmadığı ve bu nedenle de her durumda

kendi varlığı için olan bir belirlenim olarak gösterir. Böylece, Heidegger’e göre,

“Ölüm” ve Dasein’in varlığı arasındaki bağıntı “Onlar”ın anlamlandırabileceği bir

şey değil, Dasein’in kendisinde açımlanabilir bir şeydir. Bu nedenle, Dasein

“öngörme”de “Ölüm” ve varlığının kendisi arasındaki bağıntıyı öngörür. Bu bağıntı,

Dasein’in kendi varlığı ve dolayısıyla, kendi “Ölüm”ü ile yüzleşmesinde uzanan bir

bağıntıdır.

Dasein’in öngördüğü “Ölüm”ünde yüzleşebileceği varlığının anlamı, O’nun

kendisi olma yani varlığının kendisi olarak açığa çıkma olanağının onaylanmasıdır

ve bu onay, Dasein için “otantik” bir biçime sahiptir. Kendi olmanın bu açık

onayında ya da kesinliğinde Dasein’in varlığının “farklı ve orjinal” yani kendisi için

olan temel yapısı da açığa çıkar. Bu “açığa çıkma”da Dasein, “dünyadalık” olarak

açımlanmaya yazgılı olan varlığının bir bütün olarak anlaşılma olanağında

bulunmaktadır. Blitz, bunu “Heidegger’e göre, Dasein öngörmede dünyadalığının

193J.Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, Substance 85, pp. 89-104, 1998, s.98

105

bütünlüğü olarak öngörülendir. Dolayısıyla O, hiçbir zaman dünya-içerisindeki-

şeylerin ya da olanların bütünlüğü değildir”194 biçiminde irdeler. Blitz’in bu

yorumunda açımlanan Heidegger’de Dasein’in kendi varlığını anlama ya da

temellendirme olanağını ne dünya-içerisindeki-şeylerden ne de “Onlar”dan

almadığı; ama yine “varlığının kendisinden aldığı”dır.195 Ancak Heidegger için,

Dasein’in kendisi olması yani, “otantikliği” O’nun dünya-içerisindeki-şeyler ve

“Onlar”la “ilgi”de temellenen, “ilgi”yle sağlanan ilişkisinin kesilmesi ya da “ilgisel

çevre”sinden tamamen ayrılması anlamına gelmez.196 Burada, ulaşılan sonuç

Dasein’in olanaklarının açıklığını yani, “dünyadalığı”nı bir bütün olarak yalnızca

kendi varlığının ayrımında açımlayabildiği ve “Onlar”ın kendisinde bu

açımlanmanın gerçekleşemeyeceğidir. Bu, Heidegger düşüncesinde her Dasein

varlığı için “dünyada olma” açıklığının “Ölüm” olarak belirlenmesi ve dolayısıyla,

“Ölüm”ün Dasein’in kendisi için verilmiş ya da açılmış olmasıdır. Böylece,

Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nın tüm olanaklarının bir bütün olarak anlaşılması,

“Ölümün Öngörülmesi”nde yani, “Ölüm”ü anlama olanağına olan açık bir tavırda

açımlanabilir. C.M. Nichols, şöyle açıklar:

“Ölümün Öngörülmesi”nde Dasein’in tüm olanakları, açımlanabilme ve anlaşılma olanağını bulurlar. Dasein böylece, bu “öngörme”de kendi olanaklarına doğru ve bu olanaklar için açılır; olur. Dolayısıyla, Heidegger’e

göre, “Ölümün Öngörülmesi” Dasein’in kesintisiz bir “olma” ya da “açılma” ile yüzleşmesidir. O’nun kendisi “olma”sının, kendisi olarak açılmasının olanağı ve anlamıdır.197

“Ölüm”ün Dasein’in kendi varlığı için bir “olanak” olması ve dolayısıyla,

ötekilerle paylaşılabilen bir deneyime ya da anlama sahip olmaması “Ölüm”ü bir

“olanak” olarak biçimlendiren üçüncü özelliğidir. Bu özellik, Dasein’in kendi

194 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.118-119 195 Heidegger, Pathmarks, s.127-128 196 Blitz, a.g.e., s.118 197 Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.4

106

“Ölüm”ünden kaçamayacağının gerçekliği ya da açıklığıdır. “Öngörme”de Dasein,

her durumda kendisi için olan ve ne bir başkasına aktarılabilir ne de bir başkasından

alınabilir olan “Ölüm”ünü kabullenme olanağındadır. Heidegger’in Varlık ve

Zaman’da vurguladığı gibi, “Ölüm öyle bir şeydir ki her Dasein varlığı zamanı

geldiğinde ‘O’nu üzerine almalıdır, almak zorundadır.”198 “Ölüm”ün Dasein için bu

kaçınılmazlığı Dasein’in kendi “Ölüm”ünü “öngörme” olanağı olduğu kadar diğer

Dasein varlıkları için de “Ölüm”ün kaçınılmaz olduğunu öngörebilme olanağıdır.

Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in varlığı için kaçınılmaz ya da

Derrida gibi söylersek “aşılıp geçilemez, geride bırakılamaz”199 bir “olanak” olması

diğer Dasein varlıkları için de “Ölüm”ün “varlıkbilimsel” özelliğidir. Heidegger’e

göre, “Ölüm”ün kaçınılmazlığında Dasein ötekilerin Dasein varlıkları ile

birlikteliğin yani, “otantik” bir birlikteliğin de temelini bulmaktadır. Çünkü

Dasein’in kendi varlığını “Ölüm”ün kaçınılmazlığında anlama olanağı bulması aynı

zamanda bu varlığın kendisini de gösterecektir.

“Ölüm”ünün kaçınılmazlığında Dasein’in kendisi her durumda dünya-

içerisindeki-şeylerle yanyana ve diğerleri ile birlikte açımlanan bir “dünyadalık”tır.

Dasein’in kendi varlığı olarak açılması bu yapılardan ayrı ya da yalıtılmış bir açılma

değildir. Ancak Dasein’in kendi varlığı olarak açılma olanağı “dünyadalığı”ndan ve

onun oluşturucu yapılarından geriye çekilmesinde olanaklıdır. Başka bir deyişle,

Heidegger için, Dasein’in “otantik” bulunuşu hiçbir durumda “ötekilerle

birliktelik”ten ve şeylerle olan yanyanalığından ayrı düşünülemez. Çünkü Dasein

kökensel olarak “birliktelik”tir. Bu nedenle, Dasein’in “otantikliği” ancak bu

“birlikteliğin” bir bütün olarak açımlanma olanağı olabilir.

198 Heidegger, Being and Time, s.284 199 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s. 75

107

Heidegger’e göre, “Ölüm”ün her Dasein varlığı için kaçınılmaz bir “olanak”

olarak öngörülmesi Dasein’in “Kaygı”da tutulması yani aşıp geçemeyeceği bir

“endişe” durumununda gerçekleşir. Dasein için, bu “endişe” durumu “Ölüm”ün

kendi varlığı için kaçınılmaz ama belirsiz de bir “olanak” olması tarafından

biçimlendirilir. “Ölüm”ü öngörme olarak açılan bu belirsizlik ya da belirlenimsizlik

“Ölüm”ün açıklığından başka bir şey değildir. Dasein için, “Ölüm”ün

belirlenimsizliğinin öngörüsü O’nun olanaklarına açık varlığını veren ya da açan

bir açıklığı belirler. Dolayısıyla, Heidegger’de “Ölüm” Dasein’in öngören tavrında

açılan ve aynı zamanda açan bir açıklıktan bair şey değildir. “Ölüm”ün belirsizliği ya

da belirleme almamış ve almayacak da olan yapısı Dasein’in her durumda bir bütün

olarak “olanaksız” olan “varoluş”unun açımlanması için “otantik” bir açıklıktır.

Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in her durumda “kendi-önünde-varlık” olarak

belirlenmesinin belirleme almamış ve almayacak da olan temelidir. Derrida’nın

tartıştığı ve yorumladığı gibi, “Heidegger’e göre Ölüm, kendisinden

aydınlatıldığında, tüm belirlemelere ve sınırlara kapalı ve aynı zamanda tüm

belirlemeleri ve sınırları aşan, onları geride bırakandır. Bu nedenle, Ölüm önde;

ötede olan ya da durandır.200

Sonuç olarak, Heidegger için, Dasein kökensel olarak “Ölüm”ünde

açımlanandır. Bu nedenle, “Ölüm” Dasein’in açan ve açılan varlığı için bir

“açıklık”tır. “Ölüm”ün bir açıklık olması, “O”nun Dasein’in varlığında beklenen bir

“şey” ya da bir “olay” olarak gerçekleşemeyeceğini gösterir. Heidegger’e göre,

“Ölüm” Dasein’in beklediği bir “şey” ya da “olay” değil, öngördüğü bir şeydir.

Dasein’in varlığında öngörülen olarak “Ölüm”, Dasein’in kendi varlığını öngörmesi

200 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth” , s.72-73

108

ve dolayısıyla, kendi varlığının ayrımına varmasının açımlanma olanağıdır. Başka

bir deyişle, “öngörme” Dasein’in kendisini öngörür ve böylece, Dasein’in

“otantikliği” için bir “açığa çıkma” biçimi olur. Blitz, bunu şöyle açıklar:

Heidegger için, “Ölümün Öngörülmesi” Dasein’in kendi-önünde-varlığının tüm olanaklarını bulan “otantik” bir biçimdir. Bu “otantik” biçim, Dasein’in bir bütün olarak açımlanma olanağını yani, “olabilirliğini” üstlenmesi ya da anlamasının durumunu da biçimlendirir.201

Heidegger’e göre, “Ölümün Öngörülmesi” ve Dasein’in “otantikliği”

arasındaki ilişki üç “fenomen”le belirlenebilir. Daha önce ayrıntılı olarak irdelenen

bu üç “fenomen” “Vicdanın Çağrısı”, “Suçlu-Varlık” ve “Kararlılık”tır.

Dasein’in “otantik açıklığı”nı biçimlendiren bu “fenomen”ler böylece, “Ölümün

öngörülmesi”nin ışığı altında bir bütün olarak anlaşılabilecektir. Dasein’in varlığının

belirlenimi olarak “Ölüm” ve Dasein’in kendi olması arasındaki bağıntıyı

biçimlendirecek olan bu anlama, Heidegger için, “Ölüm”ünü öngören bir

“Kararlılık”ta gerçekleşebilir.

201Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.118

109

2.3.2 Öngörücü Kararlılık (Anticipatory Resoluteness)

Dasein ve “Ölüm” arasındaki ilişkinin açılma biçimi olan “öngörme”,

öngören varlığın ne durumda olduğu ya da bulunduğunun anlaşılmasını

gerektirmektedir. Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “Ölüm”ü ile yüzleşmesi ve

kendisini “Ölüm”de anlayıp üstlenmesini gerçekleştirecek olan bu varlık durumu her

durumda “Kararlı” bir varlık durumudur. Bu nedenle, Heidegger’de “Ölümünü

Öngören” Dasein için bu “öngörme” tavrı ya da davranışı anlamlı bir tavır ya da

davranış olarak kendisini “Kararlı” bir duruş ya da bulunuşta gösterecektir.

Jalbert’in belirttiği gibi, “Heidegger’e göre, öngörme ya da ‘Ölümün Öngörülmesi’

birinin kendi olanaklarının önünde olan varlığını ve aynı zamanda bu olanakların

temeline doğru geri gelmeyi ‘Kararlı’ bir varlık durumunda açımlar.”202 Başka bir

deyişle, “Kararlılık” “öngörme”nin varlık durumunu nitelendirir. “Öngörme”nin

varlık durumu ya da koşulu olarak “Kararlılık”, Heidegger için, Dasein’in kendi

varlığının ayrımına varması ve de kendi olanaklarını anlamlandırabilmesi için

“istekli” olma durumudur. Heidegger’in “Öngörücü Kararlılık” (Anticipatory

Resoluteness)203 olarak adlandırdığı Dasein’in bu durumu ya da bulunuşu O’nun

yapısal bütünlüğünün anlamı olarak açımlanabilmesinin temel koşuludur. Bu anlam,

“Kaygı” ve “zamansallık” bağıntısının anlaşılmasında saklanan bir anlamdır. Çünkü

B. Baugh’un belirttiği gibi; Heidegger için, “öngörücü kararlılık” Dasein’in kendi

“Ölüm”ünü anlama ve de üstlenme olanağı olarak, “Kaygı” ve “zamansallık”

arasındaki bağıntıyı da belirleyecektir.204 Bu nedenle, Heidegger’e göre,

202 John E. Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, Human Studies 26: 259-283, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2003, s.270 203 Heidegger, Being and Time, s.349 204 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74

110

“Kararlılığın” “Ölüm”ünü “öngören” bir “Kararlılık” olarak anlaşılması Dasein’in

temel yapısını “Kaygı” olarak temellendirme olanağıdır.

Dasein’in “Ölüm”le “otantik” bir biçimde karşılaşması, Heidegger için,

“Ölüm”ün her durumda Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açımlanmasıdır.

Derrida’nın Aporias’ta tartıştığı gibi, Heidegger “Ölüm”ü “Benim Ölümüm”(My

Death)205 diyebilmenin varlıkbilimsel olanağında yorumlamaktadır. Derrida’ya

göre, “Benim Ölümüm” diyebilmek ya da kendi “Ölüm”ümden söz etmek

olanaksızdır. Ancak Derrida, Heidegger’de “Benim Ölümüm” diyebilmenin her

durumda Dasein’in “varoluş”u için bir belirlenim olduğunu ve dolayısıyla,

Dasein’in varlığını asla tamamen açığa çıkamayacak olan bir “açıklık” olarak

temellendirerek, “egzistansiyal-varlıkbilimsel”(existential-ontological) bir anlam

taşıdığını vurgular. Bu nedenle, Derrida Aporias’ta birinin kendi “Ölüm”ünden söz

etmesi ve dolayısıyla, kendi “Ölüm”ünü deneyimleyebilmesinin olanaksız olduğunu

belirtmekle birlikte Heidegger’in “Ölüm” anlayışının “Ölüm”ün deneyimlenmesi ya

da anlaşılması üzerine kurulu olmadığını da açıklar. Derrida’nın ulaştığı sonuç,

Heidegger için, “Ölüm”ün aşılıp geçilemeyen, geride bırakılamayan bir

“belirlenimsizlik” ya da “olanaksızlık” (delimitation, unlimited) olduğudur. Bu,

Derrida’ya göre, Heidegger için, “Ölüm”ün Dasein için bir belirlenim olmasıdır.

Ancak bu belirlenim latin “peras”ı anlamında bir belirlenimdir. Derrida için,

Heidegger’de “Ölüm” Dasein için bir “sınır”(term) ya da “son”(finis) olarak

“peras” anlamında bir “sınır” ya da “son”dur. 206 Başka bir deyişle, Heidegger’e

göre, “Ölüm” “olmama olanağı” olarak her tür “olma”yı belirleyen ama kendisi

205 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.21-22 206 Derrida, a.g.e., s.74-75

111

belirlenemez olandır. Böylece, “Ölüm” daima ve halihazırda Dasein’in kendisi

olarak olduğu ya da açıldığıdır.

Heidegger’de “Ölüm”ün, Dasein’in kendi varlığı olarak açımlanması bir

takım “varoluşça”lar aracılığıyla onaylanır. “Ölüm”ün “varlıkbilimsel yorumu”nu

gerçekleştiren bu “varoluşça”lar daha önce ayrıntılı olarak ele alınan “Suçlu-

Varlık”, “Vicdanın Çağrısı” ve “Kararlılık”tır. Bu “varoluşça” lar, Dasein’i kendi

varlığı ile bağıntı içerisinde açımlayarak “Ölüm”ü bir “fenomen” olarak

gösterecektir. Daha önce irdelenmesine rağmen, “otantik” Dasein’i açımlayan

“varoluşça”lar burada “Ölüm”ün ışığı altında yeniden değerlendirilmeyi

gereksinmektedir. Çünkü “Kaygı”yı Dasein için fenomenal bir temel olarak gösteren

bu fenomenler, “Ölüm”de temellendirilebilirler.

“Vicdanın Çağrısı”, Dasein’in “Ölüm”le her durumda kendi “Ölüm”ü olarak

karşılaşmasını “bir vicdana sahip olmayı isteme” ile biçimlendirir. Çünkü

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da açıkça belirttiği gibi, “ Ölüm’ün otantik olarak

açımlanması, bu otantikliğin onaylandığı bir vicdana sahip olmayı istemekten

başka bir şey değildir.”207 Dolayısıyla, Dasein için bir “vicdana sahip olmayı

isteme”, “vicdan” fenomeninde Dasein’in “otantikliği”nin onaylanmasıdır. Bu

nedenle, Heidegger “Ölüm”ünü öngören Dasein’in varlık durumunu ya da “açığa

çıkma” olanağını öncelikle “Vicdanın Çağrısı”na kulak verme yani, “bir vicdana

sahip olmayı isteme” olarak nitelendirir. “Çağrı” biçiminde açılan bu “isteklilik” ,

Dasein’in kendi olmasının yazgısını ve bu yazgı olarak açımlanan kendisini

anlaması ve üstlenmesine bir “isteklilik”tir. Böylece, “Vicdanın Çağrısı” “bir

vicdana sahip olmayı isteme” olarak “açığa çıkma”sında Dasein’in kendi varlığının

207 Heidegger, Being and Time, s.357

112

yazgısını görünür kılma olanağıdır. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “Vicdanın

Çağrısı”nda anlaşılma ve üstlenilme koşulunu bulan Dasein’in yazgısı, “çağrı”ya

kulak verme yani, “çağrı”ya doğru açık bir tavrı belirler. Tsu, Dasein’in yazgısını

şöyle açıklar:

Heidegger için, yazgı bir göndermedir; “-e doğru” olma ya da “açık olma”dır. Dasein’i kendi üzerine atıp fırlatmaktır. Dasein için, hiçbir zaman bir amaca varılamayacak olan bir “açıklık”ta ya da “açık olma”da , bu “açıklığa” kendini verme ya da açmadır.208

Dasein’in her durumda açık olan ya da bulunan varlığı açığa çıkmaya yazgılı

bir varlık olduğu için, bu varlıkta gösterilen ilk anlam “suç” olacaktır. Daha önce

değinildiği gibi, Dasein’in varlığının “suçlu” bir varlık olarak “açığa çıkma”sı O’nu

kendi varlığını anlamayı isteme ve “Vicdanın Çağrısı”na kulak verme

gereksiniminde bırakmaktadır. Heidegger’e göre, “Suçlu Varlık” olarak Dasein her

durumda varlığının kendisi olarak değil, “dünyadalık” olarak açımlandığı için ve

bunu bir yazgı olarak gerçekleştirdiği için, “vicdan” fenomeni ile bir diyaloğa

girme gereksinimindedir. Dasein’in varlığında kökensel olarak taşıdığı bu

“varlıkbilimsel suç”209 ile yüzleşmesi ve bu yüzleşmede kendisini bir bütün olarak

anlayabilmesi “bir vicdana sahip olmayı isteme” ile olanaklıdır. Çünkü Heidegger

için, “vicdan” fenomeni Dasein’in kendisi olması yani, kendi olarak açımlanmasının

olanağını göstereir. Dolayısıyla, Dasein’in kendisi olması ya da kendi olmadan da

açığa çıkabilmesi yani, ister “otantik” olsun ister “inotantik” olsun tüm

olanaklarıyla bir bütün olarak anlaşılması “vicdan” ve “suç” arasındaki bağıntıda

doğrulanabilecektir. Heidegger’e göre, bu doğrulama ya da onaylama, ancak ve

ancak, Dasein’in “Kararlı” varlık durumunun “otantik” olanağına açık olan tavrı

208 Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, s.97-98 209 Heidegger için, Dasein’in varlığından çıkarılıp atılamaz olan bu “suç”, “varlıkbilimsel” bir “suç” olarak her tür olanaklı şuça, borca ya da hataya öncel ve tüm bu olguların da olanağı olan bir “suç ” tur. Bu “suç”, Dasein’in kendi-olmayan varlığının yani, “olgusal” olarak açığa çıkan “dünyadalığı”nın “kendi önünde” ya da kendi açıklığında durması ve bu duruşun “açığa çıkma”ya yazgılılığı anlamına gelir. (Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74-75)

113

ya da davranışında gerçekleşebilecektir. “Kararlılığın” açıldığı “otantik olanağı” ise

“Ölümün Öngörülmesi”dir. Baugh, bunu şöyle vurgular: “Heidegger için,

‘Öngörücü Kararlılık’ birinin kendi ‘Ölüm’ü için açık olma durumunu

biçimlendirmektedir.210 Dasein için, bu açıklık anlama ve üstlenmenin açıklığıdır.

Heidegger’e göre, “Ölüm”ünü öngören “Kararlılığı”nda Dasein varlığının

kendisi olma olanağını yani “otantikliği”ni ve böylece, bir bütün olarak “açığa

çıkma”sının anlamını ve temellendirilebilme biçimini bulur. Bu biçimde, Dasein’in

tüm olanakları bir bütün olarak Dasein’in kendisi için ve bu “kendi”nin

anlaşılabilmesi için geri gelir. Bu geri gelme, “Ölüm”ün Dasein’in tüm olanaklarının

anlamı ve gerçekleşme açıklığı olarak açımlanmasını verir; açar. Heidegger için,

“Ölüm” Thomson’un belirttiği gibi, “tüm vücutlanmış yani gerçekleşmiş, açılmış

olanakların açımlanmasıdır.”211 Bu nedenle, “Öngörücü Kararlılık”ta Dasein

kendisini “olabilen” varlık (Seinkönnen, ability to be) olarak anlar. Bu “olabilme”

yani,varlığının kendisi olarak tamamen ve kesintisiz bir biçimde “olma”ya uygun

gelme ya da “olma” için verilmişlik Sheehan &Painter’in ele aldığı gibi,

“ ‘Ölüm’ün dişlerinin arasına doğru açık olan varlığını bir bütün olarak üstlenmek

ve onu varlığının kendisi olarak anlamaktır.”212 Heidegger’e göre, bu anlama

Dasein’i “otantik” olanağında gerçekleştirir. Çünkü Dasein’in “Ölüm”ünde

açımlanan varlığı, kendi varlığını tüm olanaklarıyla birlikte anlaması ve

üstlenmesidir. Heidegger’e göre, burada çözümlenmesi gereken temel sorun

“Ölüm”ün açımlanmasının ne anlam taşıdığı ya da “Ölüm”ün birinin kendi “Ölüm”ü

olarak nasıl açımlanabileceğidir.

210 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.74 211 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.33 212 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit section 74, s.64

114

Heidegger için, “varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığının olanağı” yani,

“açığa çıkma”nın olanaklılığı olarak açımlanabilir olan “Ölüm, asla ulaşılamayacak

ya da deneyimlenemeyecek olanın ufku”213dur. “Ölüm”ün bu “belirlenimsiz”; ama

açığa çıkan her şeyi belirlenime kavuşturan ve bu “açığa çıkma”yı sağlayan ya da

veren yapısı Heidegger için, Dasein’in “Ölüm”ü olarak açımlanmasında bir engel

olarak gösterilemez. Çünkü Dasein için “Ölüm”, “olma” ya da “açığa çıkma”nın

kesilmesi ya da “olmama”, “açığa çıkmama” olanağı olarak her tür “olma” ya da

“açığa çıkma”yı anlamlandırmaktadır. “Ölümün Öngörülmesi”nde açımlanan bu

yapı, “olma” ya da “açığa çıkma”yı daima ve halihazırda “ötede, önde durmak”

yani, “kendi-önünde” ve “kendine açık” olmak biçiminde serimler. Bu,

Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta belirttiği gibi, “Dasein’in varlığını açan

ya da veren, gerçekleştiren bir harekettir.”214 Dolayısıyla, “Ölüm” Dasein’in tüm

olanaklarının ve dolayısıyla, bu olanakları sağlayan ya da gerçekleştiren “Olanaklı-

varlığı”nın anlamıdır ya da anlaşılma açıklığıdır. Heidegger için, “Ölüm”ü

Dasein’in olanaklarının bir bütün olarak anlamlandırılmasının uygun yeri olarak

anlamak, bu varlığın “bütünselliğinin” anlaşılması içindir. Thomson, bunu şöyle

açıklar:

Heidegger düşüncesi için, “Ölüm” Dasein’in “bütünselliği”ni biçimlendiren ve açımlayan bir açıklık olarak yaşamın gizemli gücü ya da gerçekleşme

olanağıdır. Bu nedenle, “Ölüm” “olma” ya da “açığa çıkma”nın kendisinin, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesilme olanağıyla bir aradalığında anlamlandırılmasını ve bu iki aykırı yapının birbirini oluşturan doğasını yani, aykırılıkların birbirine “açıklığı”nı verir. Başka bir deyişle, Heidegger’e göre,

“Ölüm” oluyor ya da açılıyor olmanın aşılıp geçilemeyen en uç tanığıdır.”215

Bu tanıklık, Derrida’nın Aporias’ta belirttiği gibi, Heidegger’de “Ölüm”ü bir

“yaşam hayaleti” ya da “yaşamın görünmeyen gizil ‘tin’i”216 olarak gösteren bir

213 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73 214 Allen, Heidegger or the Truth of Being , s.81 215 Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.34 216 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.66

115

tanıklıktır. “Ölüm”ün yaşamı olanaklı kılan ya da gerçekleştiren bir “fenomen”

olarak algılandığı bu anlayışa göre, Heidegger yaşamın değil, ona anlam verenin ve

onu gerçekleştirenin yani, “Ölüm”ün felsefesini yapmaktadır. Çünkü Heidegger’in

düşünsel açılımı “Ölüm”le temellendirmiş bir açılım olarak nitelendirilmeye son

derece uygundur. “Varlığın anlamı”nı sorgulayan Heidegger’in felsefi açılımı bu

anlamı “insan varoluşu”nun anlamı olarak ele aldığı “Ölüm”de bulmaktadır.

“Ölüm”ün Dasein’in “Öngörücü Kararlılığı”nda açımladığı bu anlam, “açığa

çıkma” ya da kesintisiz olarak “olma”nın anlamıdır. Heidegger’e göre, “yaşam” bu

“açığa çıkma” ya da kesintisiz olarak “olma”nın açıklığında olanaklı olduğu için,

“açığa çıkma” ya da “olma”yı her ne veriyor ya da gerçekleştiriyorsa, ancak ve acak,

onunla bir arada anlaşılabilir olandır. Buraya kadar anlatılanlarda, Heidegger’de

Dasein’in “açığa çıkma”sının anlamı ya da belirleniminin “Ölüm” olarak anlaşılması

gerektiğini gösterildi. Dolayısıyla, Heidegger için, “Ölüm”ü anlamak yaşamı da

anlamlı ya da anlaşılabilir bir şey olarak açığa koyacaktır. Bu nedenle, Heidegger

“yaşam”ın değil, “Ölüm”ün felsefesini yapmaktadır. Daha önce de değinildiği gibi,

“Ölüm, Heidegger için, ‘Varlık Sorusu’nun açıklığıdır. ”

Heidegger’in, yaşamı “Ölüm” açılımı olarak değerlendiren “Ölüm Felsefesi”

her durumda yaşamın felsefesinin yapılabileceğini düşünen bazı düşünürler tarafından

eleştirilmiştir. Bunlardan biri Baugh’un Deleuze ve Derrida’da Zamansallık ve

Ölüm’de irdelediği gibi, G. Deleuze olmuştur. Deleuze’ye göre, “Ölüm”ün değil,

“yaşam”ın felsefesi yapılabilir ve “yaşam”ı anlamlı kılacak olan şey yine yaşamın

kendisinden gelmelidir. Baugh, Deleuze’nin bu anlayışının Spinoza etkisi taşıdığını

belirtir. Çünkü Spinoza için olduğu gibi, Deleuze için de, “yaşam”da esas olan

“sonlu biçimler”in iyi ve kötü karşılaşmalarıdır. İyi karşılaşmalarda “sonlu

116

biçimler”in kendi doğalarındaki bulunuşları pekişir ya da güçlenir ve yaşamaya

devam ederler. Kötü karşılaşmalar ise “sonlu biçimler” için bir kaza ya da

rastlantısal bir olgu olarak anlaşılmalıdır. “Ölüm”, Deleuze için, kötü bir

karşılaşmadır. Buna rağmen, Deleuze’ye göre, “Ölüm” “sonlu biçimler” için

kaçınılmaz olandır da. Ancak Deleuze için, “Ölüm”ün kaçınılmazlığı Heidegger’deki

gibi bir kaçınılmazlık değildir. Çünkü Heidegger’e göre, Dasein için “Ölüm”ün

kaçınılmaz olması, Dasein’in “varoluşu”nun anlamı ya da belirlenimidir. Ancak

Deleuze için, “yaşam” süreci içerisinde “Ölüm”ün rolü ve anlamı çok küçük ve de

önemsizdir. “Yaşam”ın anlamı ve de amacı için “Ölüm”, yaşama içkin ya da

yaşamsal bir şey değil, dışarıdan gelen ve yaşama yabancı olan kötü bir

karşılaşmadır. (Daha önce irdelenen L. Secomb için, “Ölüm” Deleuze’nin tersine

tamamen “yaşama içkin”, “yaşamsal” bir şeydi ve Secomb, özellikle bunun için

Heidegger’in ve hatta Hegel’in “Ölüm” anlayışını eleştirmişti.) Deleuze’nin “Ölüm”e

bakış açısındaki bu değişiklik, O’nun Heidegger’den farklı bir “zamansallık”

anlayışına sahip olması gerektiğinin de bir bildirimidir. Çünkü Heidegger’de

“zaman”ın anlamı ya da kendisi “Ölüm”de ve “Ölüm” olarak açımlanabilmektedir. 217

Sonuç olarak, burada Dasein’in kendi “Ölüm”ünü “Öngören Kararlılığı”nda

yani, “Ölüm”ün kendisi olarak açımlanmasını anlamaya olan istekliliğinde,

Heidegger’in asıl arayışını biçimlendiren “otantiklik” ve “bütünsellik”

fenomenlerinin açıkça onaylandığı ve garanti altına alındığı tartışıldı. Böylece,

Dasein’in kendi varlığı olarak “açığa çıkma”sının onaylanmasında her şeyin yani,

tüm “açığa çıkma”ların ve Dasein’in olanaklarının kaynağı belirlenmiş oldu. Ancak

Heidegger’e göre, “Ölüm”ün Dasein’in “otantikliği” ve “bütünselliği”nin belirlenimi

217Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73

117

olarak açımlanmasının nasıl olanaklı olduğu sorgulanmalıdır. Dasein’in “Öngörücü

Kararlılığı”nda öngördüğü “Ölüm”ü, Dasein’in varlığında nasıl açılır? Heidegger

için, bu açılmanın dili ve anlamları hangi kavramlarla olanaklıdır? Soruların ortak

arayışı, “Ölüm”ün açan ya da veren varlığının “ne”yi açtığı ya da verdiğinde

odaklanmaktadır. Bu soruların yanıtlanması, Heidegger’e göre, Dasein’in temel

yapısı olan “Kaygı” ve bu yapıyı bir bütün olarak temellendirecek olan “zamansallık”

arasındaki kökensel ilişkiyi ve bu ilişkinin neden kökensel bir ilişki olduğunu

gösterecektir. Bu, Heidegger için, üç temel kavramın biçimlendirdiği bir

göstermedir. Heidegger’e göre, bu kavramlar “sonluluk”, “kendi-kendisiyle-

örtüşmeme” ve “zamansallık”tır. Bu üç kavram, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak

açımlanmasının bir bütün olarak biçimlendirilmesidir.

118

2.4 Otantik Açıklıktaki Bütünselliğin Anlamı

Varlık ve Zaman için, Dasein’in kendisi ve bir bütün olarak açımlanması

arasındaki kökensel bağıntının adı “Ölüm”dür. Dolayısıyla, “Ölüm” Heidegger’in

“otantiklik” ve “bütünsellik” arayışının odak noktasıdır. Bu nedenle, Heidegger

felsefi açılımında bu odak noktasında hem Dasein’in kendi varlığının ayrımına

varmasını hem de bu varlığı bir bütün olarak anlamını biçimlendirir. “Ölüm”ün

Heidegger düşüncesinde oynamış olduğu bu önemli rolün biçimi ya da durumu daha

önce ele alındı. Ancak henüz Heidegger’in “Ölüm”ün bu biçimsel şemasında

Dasein’in varlığını nasıl resmettiği kapalı bir kutu olarak durmaktadır. Bu kapalı

kutu, Heidegger’e göre, üç temel fenomenin ışığı altında açılabilir. “Sonluluk”,

“kendi-kendisiyle-örtüşmeme” ve “zamansallık” olarak biçimlendirilen bu

fenomenler, Dasein’in kendi önünde ve olanaklarına açık olan varlığını yine bu

varlığın kendisinde ve kendisi için aydınlatacaktır.

Heidegger için, Dasein “kendi-önünde” ve olanaklarına açık varlığıyla

kesintisiz olarak; ama aynı zamanda da kendi “Ölüm”ü için bir “olma” ya da

“açılma”dır. Çünkü Tsu’nun da vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in

varlığı kendisini sürekli bir biçimde ve bu nedenle de yazgısı gereği kendi olma ya

da açığa çıkma açıklığına yani ‘Ölüm’üne verir (açar).”218 Başka bir deyişle,

Dasein kesintisiz olarak kendi açıklığı için bir geri dönüştür. Çünkü Heidegger’de

açıklık, Dasein’in varlığında tüketilebilir bir şey değildir ve dolayısıyla, Dasein

ancak kendi açıklığında durmayı sürdürdüğü sürece tüm olanaklarının kökeninin ne

olduğunu anlayabilecektir.219 Daha önce ayrıntılı olarak irdelendiği gibi, Heidegger

için “Ölümün Öngörülmesi”nde temellendirilebilir olan ya da anlama için açılan,

218Tsu, Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin, s.94 219Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.139

119

açığa çıkabilen bu yapısı, Dasein’in kendi “Ölüm”ünü anlamaya “Kararlılığı”nda

“otantik” ve olanaklı varlık durumunu bulur. Bu varlık durumunda Dasein

“Ölüm”ünün belirleyeceği ya da açımlayacağı “varlığının anlaşılması” içindir.

Heidegger için, birinin kendi “Ölüm”ünün ayrımına ve bu ayrımda varlığının

kendisini bir bütün olarak anlamaya olan bu açık tavrı ya da davranışı yani

“Öngörücü Kararlılık” Dasein’in varlığı için öncelikle “Sonluluğu” (Finitude) açar.

120

2.4.1 Sonluluk (Endlichkeit)

Heidegger için, Dasein’in kendisi için olan “Ölüm”ü “Öngörücü Karalılık”ta

“Sonluluk”(Endlichkeit, Finitude)220 olarak açımlanır. Bu nedenle, “Ölüm”ün

Dasein’in kendisi için olmasının en açık ve doğrudan anlamı “Sonluluk”tur.

Dolayısıyla, “Ölüm” bir “açığa çıkma” biçimi olarak Dasein’in varlığında bu

varlığın kendisini bir bütün olarak yani bütünselliğinde “sonlu” bir varlık olarak

açığa çıkarır. Başka bir deyişle, Heidegger için, Dasein’in “otantikliği” ve

“bütünselliği” bir arada “sonluluk” olarak açımlanır. Bu, “sonluluğu” Dasein’in

açımlanan varlığı için bir anlam ve belirlenim olarak gösterir.

Heidegger’e göre, “Ölüm”ün açımlanmasında “verilen” ya da “açılan”

Dasein açıklığı, “sonluluğu”nda yani, “sonlu” olarak “açığa çıkma”sında somutlaşan

bir açıklıktır. Açıklığın bu niteliği yani, “sonlu” olarak açımlanmaya yazgılı olması

onun herhangi bir Dasein varlığında ve bu varlık için tüketilebilir ya da tamamlanıp

bitirilebilir olmayan yapısını belirler. Böylece, açıklığın Dasein’in varlığını “açan”

ya da “veren” ve dolayısıyla, bu varlığı sahiplenen tüketilemezliği Dasein’in aşılıp

geçilemez olan “en uç olanağı”nda yani “Ölüm”ünde kendisini “sonluluk” olarak

gösterendir. Bu nedenle, Dasein’in “varoluşunun olanaksızlığı” ya da bir bütün

olarak açığa konulamayan, tüketilemeyen doğasının anlaşılabilme olanağı “sonluluk”

olarak gerçekleşir. Baugh, bunu şöyle açıklar:

Heidegger için, “Ölüm” “varoluş”u “sonluluk” olarak belirleyen ve biçimlendirendir. Bu nedenle, Heidegger’in “varoluş”un bir bütün olarak

belirlenimsiz ya da olanaksız olmasının olanağı olarak anladığı “Ölüm”, Dasein’in “varoluş”unu “sonlu” bir “varoluş” olarak açımlar. Bu, Heidegger’de “varoluş”un olanaksızlığının olanağının “sonluluk” olarak anlaşılabileceğinin bir göstergesidir.221

220 Heidegger, Being and Time, s.399 221 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73

121

Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “Ölüm”ü için olan son derece açık tavrın

yani öngören bir “Kararlılığın” Dasein’in varlığında bir bütün olarak açılımının

“Sonluluk” olduğu irdelendi. Böylece, Heidegger için, Dasein’in varlığının anlamı

ve “Ölüm” arasındaki kökensel ya da yadsınamaz bağıntının görüngüsü olarak

anlaşılması gereken “Sonluluk”, Dasein’i bir “açıklık” olarak belirleyen ya da

açımlayan kendi “Ölüm”ünün , “son derece gündelik ve belki çok da önemli

olmayan açımlanmalar için bile”222 bir olanak ya da temel olarak gerçekleşme

biçimidir. Dolayısıyla, “Sonluluk” Dasein’in “Olanaklı-varlığı”nın tüm olanakları

için bir “anlam”dır. Ancak Heidegger’e göre, Dasein’in kendi varlığı için olan bu

“anlam”a karşı tavrı ya da davranışı iki biçimde anlaşılabilir. Bu tavır ya da

davranışlardan biri, Dasein’in kendi “Ölüm”ü olarak açılmaya ve “Ölüm”ünü kendi

varlığı için bir anlam ve de belirlenim olarak üstlenmeye açık yani “Kararlı” bir tavır

ya da davranışken, bir diğeri Dasein’in kendi “Ölüm”üyle yüzleşmekten ve

dolayısıyla, kendi olanaklarıyla açımlanmaktan kaçan gündelik “dünyadalığı”na ait

tavrı ya da davranışıdır. Jalbert’in yorumunda bu şöyle belirtilir:

Heidegger’e göre, “Ölüm” fenomeni şu iki şeyden biri olarak Dasein’in varlığında açılır: ya birinin kendi varlığını anlamasının ve dolayısıyla, “sonluluğu”nda belirlenime vardırmasının üzerine bir ışık gibi doğar ya da Dasein’in kendisini anlamaktan çevirdiği yüzünü dünyasına doğru tutmasında yani, gündelik yaşam alanlarına geri dönmesinde karanlığa bürünür.223

Buradan anlaşılacağı gibi, Heidegger için, Dasein’in “Ölüm”ünü kendi

“Ölüm”ü olarak ayrımsaması ve bu ayrılmada varlığının kendisi ile yüzleşmesi

“sonluluk” olarak anlamlanan bir durumu bildirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in

“otantik” anlaması, O’nun kendi “sonluluğu”nu anlamasından başka bir şey değildir.

C.M.Nichols’un vurguladığı gibi, “Heidegger’e göre, ‘Ölüm’ün ‘Otantik

222M. Gelven, A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Dekalb, Ill:Northern Illinois University Press, 1989, s.141 223Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.272

122

Kararlılık’taki (yani ‘Öngörücü Kararlılığı’ndaki) anlamı ‘sonlu’ bir açıklık

olmasıdır.”224 “Sonlu” bir açıklık olma Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için, bu

varlığın tüm olanaklarını bir bütün olarak “sonlu” olmalarında anlaşılır kılar. Başka

bir deyişle, Heidegger’e göre, “Ölüm”ü öngören açılımlarında Dasein’in olanakları,

Dasein’in varlığını “sonlu” bir varlık olarak ayırır. Dasein’in bu ayrımında

“sonluluk” olarak açımlanması, kesintisiz bir biçimde “olma” ya da “açığa

çıkma”nın bir bütün olarak belirlenmesinden başka bir şey değildir. Bu belirlenim,

Dasein için tüm olanakları “son” un kesintisiz olarak açımlanan belirlenimsizliğinde

anlamlandırır. Dasein’in varlığı için bu “son”, O’nun o çok kendisi olan ve kendisine

verilmiş, açılmış bir “son”dur. Çünkü Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in “son”unda

açıktır; “son”da bulunur. Derrida’ya göre, Heidegger’de “Ölüm” fenomeni, bir

fenomen olarak, tüm açığa çıkan ya da gerçekleşen deneyimlerin anlamlandığı ya da

anlamlarının belirlenim kazandığı bir “son”dur.225 Böylece, Heidegger’e göre,

“son”u anlamlandıran, açan ya da veren “Ölüm”de Dasein, kendisini daima ve

halihazırda olduğunu “olma”sında yani, bu “olma”nın devam etmesinde ve

“dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sını biçimlendiren tüm “varoluşça”larında yani

“Bulunuş”, “Anlama” ve “Söylem”in yapısal bütünlüğünde anlamak zorundadır.

Blitz’in Varlık ve Zaman okumalarındaki açıklamalarına göre, Heidegger için,

Dasein’in kendi varlığını anlamasında yani, “otantik” bir anlamada bu varlığın

daima ve halihazırda olmakta olan yani kesintisiz olarak açığa çıkan yapısında

değişen, bu “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğinin belirlenmesidir.226

224 Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.6 225 Baugh, Death and Temporality in Deleuze and Derrida, s.73 226 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.120-121

123

Heidegger için, Dasein’in kesintisiz olarak açılmasının anlamı, daha önce

de belirtildiği gibi, “sonlu” ama “kesintisiz” bir “açığa çıkma” olmasıdır. Dasein’in

“son”unda ve kendi “son”u için açılan bu anlamı O’nun “Ölüm”üdür. Dolayısıyla,

Heidegger için, Dasein “sonlu” olarak “açığa çıkma”ya yazgılılığında, başka bir

deyişle, “açığa çıkma”nın Dasein için kesintisiz ve dolayısıyla, “otantik” olmasında

“Ölebilen” yani, “Ölüm” olabilen ve böylece, “Ölüm”ünün açılımı olarak

gerçekleşebilen bir varlık olarak belirlenebilir. Derrida’nın Aporias’ta tartıştığı

gibi, Heidegger’de “Ölüm”ün açığa çıkan ve açığa çıkaran yani açığa çıkmayı

sağlayan doğası, “Dasein’in herhangi bir gün ve herhangi bir yerde “Ölecek”

olmasında değil, Dasein’in kendisinin “Ölebilir” bir varlık olmasında

temellendirilebilir.”227 Böylece, Dasein’in “Olanaklı-varlığı” için “Ölüm” bu varlığı

bir bütün olarak “Ölebilir” olmada biçimlendirir. Bu, Heidegger’de “Ölüm”ü hem

Dasein’in “açığa çıkma”sının temeli ya da “en uç olanağı” hem de bu “açığa

çıkma”nın anlamı ve de belirlenimi olarak göstermektedir. Bu anlam ve belirlenim,

daha önce de değinildiği gibi, “sonlu” olarak “olma” ya da “açığa çıkma”dır.

Sheehan & Painter, Heidegger için, “Ölüm” ve “sonluluk” ilişkisini şöyle özetler:

Heidegger için, “Ölüm”ünü göze almış ve dolayısıyla, “Ölüm’ün kendi varlığında ve kendisi olarak açılmasına , kendisi olmasına izin vermiş, kendi açıklığı ile yüzleşmekten kaçmamış bir Dasein’in uygun yeri olarak “Ölümün

Öngörülmesi”, Dasein’i “sonlu bir açıklık” olarak biçimlendirir.228

Heidegger’de, Dasein’in kendisinin bütünselliği olarak “sonluluk” Dasein’in

varlığını “olabilen” ya da “ölebilen” varlık olarak anlamlandırır. Bu nedenle de

“sonluluk”, Dasein’in olanaklarına açık varlığı için, bir belirlenim olur. Heidegger

için, “sonluluğun” bu belirlenimi aynı zamanda Dasein ve “zaman” arasındaki

ilişkinin anlaşılması için somut bir veridir. Çünkü Dasein’in “sonlu” olarak

227 Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.65 228 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, s.66

124

açımlanan varlığı, Dasein ve “zaman” arasındaki ilişkinin öncelikle

“gelecek”(futural ecstasis) olarak açılma olanağıdır.229 Böylece, Heidegger’e göre

“sonluluk”, “zaman”ın Dasein’in varlığıyla olan kökensel bağıntısını açımlama

olanağıdır. Bu, Dasein’in “otantik açıklığı”nı da belirleyecek ve anlamlı kılacak bir

açımlanmadır.

Heidegger için, “Ölüm” Dasein’in tüm olanaklarının bir bütün olarak

anlaşılabilme açıklığıdır; denildi. “Sonluluk”, bu açıklığı Dasein’in varlığının bir

bütün olarak belirlenemez ve tamamen yani olmuş bitmiş bir “şey” gibi açığa

konulamaz olmasında gösterdi. Blitz’in Varlık ve Zaman okumalarında da

vurgulandığı gibi, “Heidegger’e göre, Dasein’in bir bütün olarak açığa çıkması ya

da bütünsellik arayışı, her durumda ‘sonluluk’ olarak dönüşmeye yazgılıdır.”230

Böylece, Dasein’in “varoluş”unun bir bütün olarak olanaksızlığının “açığa çıkma”sı

“sonluluk”tur. Dasein’in bir bütün olarak anlaşılmasının açıklığı olan bu “fenomen”

yani “olanaklı olanaksızlık” Dasein’in “otantik açıklığı”nda “sonluluk” olarak

görünür ya da açıkça onaylanır. T. Chanter’in Heidegger yorumunda belirtildiği gibi,

“Heidegger için, sonluluk ‘Ölüm’de bir yazgı belirler.”231 Bu noktada ele

alınması gereken temel sorun, “sonluluk”ta belirlenen bu yazgının yani Dasein’in bir

açıklık ya da kendi açıklığını “olma”sının, kendi olanaklarını biçimlendirmesinin ne

aracılığıyla ya da nasıl gerçekleştiğidir. Heidegger’e göre, Dasein’in “sonlu” bir

açıklık olarak “açığa çıkma”sının nasıllığı ya da neyin aracılığı ile gerçekleştiğinin

çözümlenmesi , daha önce belirtildiği gibi, Dasein ve “zaman” arasındaki güçlü

ilişkide uzanmaktadır. Çünkü, Dasein’in varlığını “sonlu” bir açıklık olarak

229Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being andTime, s.11 230Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.127 231T. Chanter, Levinas and Impossible Possibility: Thinking Ethics with Rosenzweig and Heidegger in the Wake of Shoah, pp. 91-109, Ebsco Academic Publishing, 2001, s.99-100

125

temellendiren “zaman”ın kendisidir. Bu bağlamda, Dasein’in varlığı ve “zaman”

arasındaki ilişkiyi açacak ve biçimlendirecek olan fenomen, Heidegger için,

Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”(Lack-in-Being)’sidir. Dasein’in “Kendi-

Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığı hem Dasein’in kesintisiz olarak olanaklarına açık

olmasını hem de “sonluluğu”nu bir arada anlamanın temel yapısıdır. Dolayısıyla,

Heidegger’e göre, Dasein’in “açığa çıkma”ya yazgılılığını ve bu yazgının anlamını

yani, “sonluluğu”nu bir bütün olarak temellendirecek olan, Dasein’in varlığının

temelinde yatan ve daima “gizliliğini sürdüren” 232 bu yapının açımlanmasıdır

232Kesintisiz olarak “gizliliğini sürdüren” bu yapının asıl anlamı ya da temelinin ne olduğu,

Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın sorgulanacağı dördüncü bölümde “Doğruluk” ve “Ölüm” arasındaki ilişkisinin tartışılmasında ele alınacaktır.

126

2.4.2 Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme (Lack-in-Being)

Heidegger için, Dasein’in “otantikliği” ve “inotantikliği”nin temeli ve

anlamı “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen”(Lack-in Being)233 varlığının açımlanmasıdır.

Ancak Heidegger, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”sini “kendi-olmama”sı

ya da “Suçlu-Varlığı” olarak anlamaz. Çünkü “suç” ya da “suçluluk”, Dasein’in

kendi varlığına karşı sorumlu olduğunu anlatır. Dolayısıyla, “Suçlu-Varlık”

Dasein’in “Onlar”da açımlanmasında yani, herhangi biri olarak açığa çıkmasında

“eksik” 234 olan Dasein’in kendisinin örtüklüğünü belirtir. Başka bir deyişle,

Heidegger için, “Suçlu-Varlık” fenomeni, Dasein’in kendisini sarıp kuşatan

“şey”lerle “ilgi”de kalmasının ve bu nedenle, olgusal olarak “dünyadalığı”nda

açımlanmaya yazgılılığının olanağını biçimlendirir.

Heidegger’e göre, Dasein’in “Suçlu-Varlığı”nı biçimlendiren “varlıkbilimsel

suç”ta açımlanma olanağı, daha önce belirtildiği gibi, “Vicdanın Çağrı”sıdır.

Heidegger için, bu “çağrı”ya ilişkin olarak sorulması ve çözümlenmesi gereken

temel soru Dasein’in “kendi-olmayan” olarak da “olabilen” varlığının kendisinin

nasıl bir anlama ve yapıya sahip olabileceğidir. Heidegger’in “Kendi-Kendisiyle-

Örtüşmeme” olarak anlaşılabileceğini belirttiği bu anlam ya da yapı Dasein için,

kendi varlığı ile bir türlü “örtüşememe”nin nasıl bir anlam taşıdığını irdelemeyi

gerektirmektedir. Bunun için, öncelikle “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”nin

Dasein’in varlığında taşıdığı somut bir şeyin yani belli, belirlenmiş bir şeyin

eksikliği olmadığını; ama Dasein’in “açığa çıkma”sını sağlayan bir “eksiklik” (Lack

of Being) olarak anlaşılması gerektiğini temellendirmek gerekmektedir. Blitz, bunu

şöyle açıklar:

233 Heidegger, Being and Time, s.329 234 Heidegger, a.g.y.

127

Heidegger için, “kendi-kendisiyle-örtüşmeme” Dasein’in “kendi-olmaması” ya da “olamaması”nı değil, O’nun daima ve halihazırda “olma” (açığa çıkma)’ya yazgılı varlığını ve bu varlığın anlaşılma ya da üstlenilme biçimini açımlamaktadır.235

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da açıkladığı gibi, “Kendi-Kendisiyle-

Örtüşmeme, Dasein’in Suçlu-Varlığı’nın yani dünyadalık olarak açılmaya yazgılı

olmasının belirlenimidir.”236 Bir belirlenim olarak “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”,

“olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olan biri için asla olmuş bitmiş bir “şey”

olamamanın anlamıdır. Dolayısıyla, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” Dasein’in

varlığı için, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğini yani Dasein’in yazgısını

temellendirir. Çünkü “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”, Dasein için, bitirilip

tamamlanmış bir “şey” olmanın olanaksızlığını ya da Dasein’in kendi varlığında

olmuş bitmiş bir “şey” olarak “açığa çıkma”sının kökensel “eksikliği”ni

biçimlendirendir. Heidegger’e göre, bu “eksiklik” aynı zamanda açığa çıkmış “olan”

her şeyi açan bir “olanaklılık”tır.

Heidegger için, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”sinde açımlanan

“eksikliği” O’nu hem “olgusal” olarak “dünyadalığı” için hem de kendi varlığı için

bir “açığa çıkma” “olanaklılığı” olarak gösteren bir “eksiklik”tir. Dolayısıyla,

Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”si O’nun tamamlanmış bir “şey” olarak

“açığa çıkma”sının “eksikliği” olmasınca Dasein’in varlığını tüm diğer “şey”ler ya

da “olan”lardan ayırt etmektedir. Dasein’in “varlıkbilimsel şuç”u ya da “suçluluğu”

böylece, Dasein’in kendisini biçimlendiren ve her tür “açığa çıkma”nın bu varlıktaki

“olanaklılığı”nı biçimlendiren “Kendi-Kendisiyle- Örtüşmeme” için olan bir “suç”

ya da “suçluluk”tur. Çünkü “varlıkbilimsel suç”, Dasein’in “kendisi olmadan” da

“olabilen” ya da “açılabilen” varlığının kökensel “suç”udur. Böylece, “suç”

235 Blitz, Heidegger’s Being and Time and the Possibility of Political Philosophy, s.132-133 236 Heidegger, Being and Time, s.328

128

fenomeninde belirlenen şey, tüm anlamlar ve değerlerin olduğu gibi, her türden

anlamsızlığın ya da değersizliğin, temelsizliğin temelinin ya da olanağının da aynı

varlık olmasıdır. Heidegger’e göre, Dasein’in varlığını hem tüm anlamlar ve

değerlerin hem de her türden anlamsızlığın ve de temelsizliğin olanağı kılan

“eksikliği”, O’nun kendisinin “eksik” olması olarak “olabilen” ya da “açığa

çıkabilen” varlığının anlamıdır.237 Böylece, bu anlam Dasein’in kendisini “Kendi-

Kendisiyle-Örtüşmeyen” bir varlık olarak anlaması ve de üstlenmesi ile bir belirlenim

kazanabilecektir. Sheehan & Painter, bunu şöyle belirtir:

Heidegger’e göre, Dasein’in “Kararlılığı”ndaki “Karar”, O’nun tüm olanaklarını kendisi için yani “otantik” olması için açar. Bu “açma” ya da “verme”, Dasein’in açıklığına yani kendi varlığının ayrımı ve anlamına geri dönüşünü biçimlendirir; anlamlandırır. Böylece, bu “dönüş” ya da “geri dönüş” Dasein’in “kendi-kendisiyle-örtüşmeyen” varlığına ve bu varlığı anlamaya dönmesidir.238

Heidegger için, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” iki ayrı ama birlikteliklerinde

anlamlı olan anlayışı içerisinde taşımaktadır. Bunlardan ilki, az önce de sözü edilen

“olma” ya da “açığa çıkma” kısmını nitelendirir. Bu “olma” ya da “açığa çıkma”,

Dasein’in “Bulunuş”unun ya da “dünyada olma”sının en temel göstergesidir. Çünkü

Dasein için “açığa çıkma” ya da “olma” kesintisiz olarak yani, daima ve halihazırda

dünyasına verilmiş olan varlığının bulunma olanağıdır. Böylece, Dasein’in varlığı

“olma” ya da “açığa çıkma”da bulunandır. Dasein’in “olma” ya da “açılma”sı ise,

daha önce de belirtildiği gibi, O’nun olanaklarının “çokluğu” ya da “bolluğu”nda ve

olanaklarına açık yapısında anlaşılmayı gereksinir. Bu yapı, Dasein’in “kendi-

önünde” ya da “açıklığı”nda durmasından başka bir şey değildir. Ancak Dasein’i

“kendi-önünde” ya da “açıklığı”nda duran varlık olarak anlamak ve anlaşılır kılmak,

“olma” ya da “açığa çıkma”da kendisini gösteremeyecektir. Heidegger’e göre, bu

noktada, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme”nin bir diğer anlamının irdelenmesi 237 Heidegger, Being and Time, s.328-329 238 Sheehan & Painter, Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, s.65

129

gerekmektedir. Bu anlam, Dasein’in “olma” ya da “açığa çıkma”ya yazgılı olduğunu

temellendirecek ve de anlaşılır kılabilecek olan “sonluluk”tur. Dolayısıyla,

Heidegger Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığını bu varlığın

“kesintisiz” ama “sonlu” olarak açımlanan ve bu biçimde açımlanmaya yazgılı olan

bulunuşunun varlıkbilimsel niteliği olarak belirtir. Vedder’in vurguladığı gibi;

Dasein’in bir bütün olarak anlamı “sonlu” olarak “açığa çıkma”dan başka bir şey

değildir.239

Heidegger’e göre, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” Dasein, bir türlü

tamamlanamayan, bitirilip tüketilemeyen “olma” ya da “açığa çıkma” oyununun en

sadık göstergesidir ve aynı zamanda “olma” ya da “açılma”nın doğru adresi ile yani

“zamansallık” ile yapısal bir birliktelik içerisinde anlaşılabilir. Vedder, bunu şöyle

açıklar:

Heidegger, Dasein’in “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeyen” varlığının “sonlu” bir açıklık olarak belirlenim kazanması ve de gerçekleşmesinin biçimini Dasein ve “zaman” arasındaki bağıntıda gösterebileceğimizi belirtir. Heidegger için, bu aynı zamanda “kendi-kendisiyle-örtüşmeme”nin, “zaman”ın kendisinin anlaşılma olanağı ve temel yapısı olduğunun da bir belirlenimidir.240

Heidegger için, Dasein ve “zaman” arasındaki bağıntının anlaşılması

böylece, “olma”nın, “olmama” ya da “sonlu” olarak “olma” tarafından ve bu yolla

anlamlandırılmasının yerini ve biçimini belirleyecektir. Bu yer ve biçim, Dasein’in

“zamansallığı”ında bir bütün olarak açımlanması, “olma”yı ya da “açılma”yı

“sonlu” ama “kesintisiz” olarak sürdürmesi ve dolayısıyla, “zamansallaşma”dır.

Sonuç olarak, Dasein’in bir bütün olarak “açığa çıkma”sı “zamansallaşan

varlığı”nda gerçekleşebilecektir.

239Vedder, Heidegger on Desire, s.357 240Vedder, a.g.m., s.358-359

130

2.4.3 Zamansallık (Zeitklichkeit)

2.4.3.1 Heidegger’in Otantik Zaman Anlayışı

Varlık ve Zaman’da Heidegger, Dasein ve “zaman” bağıntısını “Öngörücü

Kararlılık”ta açılan bir bağıntı olarak biçimlendirir. Dasein’in “Öngörücü

Kararlılığı”nda “zaman”la olan bağıntısının anlaşılması, O’nun “zaman”ı kendi

varlığında ve bu varlık açısından anlamlandırmasına dayanmaktadır. Dolayısıyla,

Heidegger’in “zaman” anlayışı, “zaman”ın “otantikliği”nin anlaşılmasıdır.

Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının kendisinde yani “otantikliği”nde anlaşılması

gereken bu “otantik zaman” böylece, seçkin ya da ayırt edilmiş bir yapıya sahiptir.

Bu seçkin ya da ayırt edilmiş yapısında “zaman”, Dasein’in “kendisiyle-örtüşmeyen-

varlığını” ve bu varlığın anlamını yani “sonlu” olarak “açığa çıkma”yı sağlayacak

ya da gerçekleştirecek olandır. Thomson, şöyle açıklar:

Heidegger için, “zaman” Dasein’in olanaklarıyla ya da olanakları aracılığıyla “açığa çıkma”sını, O’nun “Olanaklı-varlığı”nda biçimlendiren bir yapıya sahiptir.241

Heidegger’e göre, “zaman”ın “otantikliği”, onun kendisi olarak

açımlanmasıdır. “Zaman”ın açımlanan yapısı Heidegger’de “zaman”ın her

durumda “zamansal” olarak açılması demektir. Bu nedenle, Heidegger “zaman”ın

kendisi ya da anlamını “zamansal” olma ile belirlemenin “zaman” ve “varlık”

arasındaki bağıntıyı aydınlattığını düşünmektedir. Çünkü “zaman” kendisinde yani,

asıl anlamı ve de olanağında “varlığının kendisi” olarak açığa çıkar. Bu nedenle,

“zaman”ın varlığının kendisi olarak açımlanması Dasein’in varlığında olanaklıdır.

Bu, Heidegger’in “zaman”ı neden Dasein’in varlığıyla bağıntı içerisinde anladığını

belirtmektedir.

241Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.32

131

Heidegger’e göre, Dasein “zaman”da değildir. O, “zaman”ın kendisi ya da

daha önce de değinildiği gibi “otantik” anlamıdır. Bu nedenle , “zaman”ın kendisi

“zamansal” olandır. Heidegger’de Dasein’in “zaman” olduğu, “zaman”ın

kendisinin ise “zamansal” olduğu irdelendi. O halde, Dasein’in varlığı “zaman”

olarak değil, “zaman”ın asıl anlamı ya da kendisi olduğu için, “zamansallık”

(Zeitlichkeit, Temporality) olarak anlaşılmalıdır. Başka bir deyişle, Dasein

“zamansal” olan ve de “zamansal” olarak açılan bir “olma” ya da “açığa çıkma”dır.

“Zaman”ın açımlanma olanağı Dasein’in varlığı, Dasein’in kendisi olması ve

dolayısıyla, kendi açıklığı olarak açılma yolu ya da biçimi ise “zamansallık”tır. Bu

söylem, Dasein’in “otantikliği”nin ve bu “otantikliği” anlamanın ya da anlamaya

açık olan bir varlık durumunun (öngörücü kararlılığın) Heidegger’in “zamansallık”

anlayışı için olan önemini vurgulamaktadır.242 Heidegger bu önemi, Varlık ve

Zaman’da şöyle belirtir:

“Zamansallığın” deneyimlenmesinde “fenomenal olarak kökensel” olan durum, Dasein’in varlığının bir bütün olmasının “otantikliği” yani, “öngörücü kararlılığı”dır.243

Heidegger’e göre, Dasein’in “Öngörücü Kararlılığı”nda fenomenal olarak

deneyimlenebilir olan “zamansallığı”, “zaman”ın kendisinin “birleştiren” ya da “bir

araya getiren”244 bir şey olarak gösterilmesidir. “Zaman”ın bu “birleştiren” ya da

“bir araya getiren” yapısı, “açığa çıkma” ya da “olma” ile her tür “açığa çıkma” ya

da “olma”nın anlamını bir bütün olarak gösterir. Heidegger “zaman”ın ya da

“zamansallığın” bu yapısını Metafizik Nedir?’de şöyle açıklar:

Dasein’in “zamansallığı” O’nun tüm olanaklarının bütünlüğünü yani, “dünyadalığı” Dasein’in kendisi için olumsuzlayarak, onları “açığa çıkan” varlığını anlamlandırmaya doğru açar. Böylece, Dasein’in varlığının kendisinde

242 Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.267-268 243 Heidegger, Being and Time, s.351 244 Heidegger, a.g.e. , s.381

132

yani, “kendi-önünde” ya da açıklığında durmasının “zamansallığı” bu açıklık ile “açığa çıkma”yı bir araya getirir.245

Heidegger için, “zaman” “otantikliği”nde yani, “zamansallığı”nda Dasein’in

her durumda “dünyadalık” olarak açığa çıkan yani “dünyadalık” olarak “açığa

çıkma”ya yazgılı varlığıyla bu varlığın anlamını yani kendisini birleştirir, bir araya

getirir.246 Heidegger’e göre, “zamansallığın” bu birleştirici yapısı öncelikle

Dasein’in “dünyadalık” olarak açımlanmasının “varoluşça”ları açısından ve daha

sonra da bu “açığa çıkma”nın anlamı açısından yani bir bütün olmanın

“otantikliği”nde anlaşılmayı gereksinmektedir. Bu gereksinim, “Kaygı”nın

“zamansallık” ile temellendirilmesi için bir gereksinimdir. Çünkü Heidegger için,

Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sının yapısal bütünlüğü yani “Kaygı”,

“zamansallık” ile bağıntısının gösterilmesinde Dasein’in varlığı için yapısal bir

bütünlük olarak gerçekleşebilecek yani temellendirilebilecektir. Bu, “Kaygı”nın

“zamansallığın” ışığında yinelenmesinden başka bir şey değildir.

245Heidegger, Pathmarks, s.86-87 246Allen, Heidegger or the Truth of Being, s.77

133

2.4.3.2 Kaygı ve Ekstatik Zamansallık (Ecstatic Temporality)

Heidegger için, Dasein’in yapısal bütünlüğünün yani, “Kaygı”nın

“zamansallığın” ışığında yinelenmesi ya da tüm yapıları ve de “varoluşça”larıyla

birlikte yeniden okunması kendisini öncelikle “gelecek” olarak olanaklı kılan bir

bağlamda gösterir. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, Heidegger’e göre, “Kaygı”nın

en temel biçimi “kendi-önündelik”tir ve Dasein’in “kendi-önündeliği”, O’nun için,

“geleceğe” açık olan bir duruşu ya da bulunuşu beraberinde getirir. Dasein’in bu

duruşu ya da bulunuşunun Heidegger için, “öngörücü kararlılık”ta açılma ve

anlaşılma olanağını bulması, “Kaygı”yı Dasein’in yapısal bütünlüğü ya da bu

bütünlüğün anlamı olarak temellendirmenin öncelikli biçimini “gelecek” olarak

doğrulamaktadır. Dolayısıyla, “gelecek” Dasein’in “zamansallığı”nın açığa

çıkmasını ve deneyimlenmesini “varlıkbilimsel” olarak biçimlendiren ilk ve de

öncelikli “zamansal” açımlanma biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de “geleceğin”

“zamansal” açımlanma biçimleri içerisinde ayrı bir yere sahip olduğu söylenebilir.

Heidegger için, “zaman”ın “otantik” anlamının yine “otantik” olan bir

durumda anlaşılabileceği ele alınmıştı. “Ölüm”ünü öngören “Kararlılık” Dasein’in

“zamansallığı”nın ve dolayısıyla, “açığa çıkma” ve de “açığa çıkma”nın anlamının

bir bütün olarak anlaşılabilmesinin “otantikliği”ni görünür kılmaktadır. Heidegger’e

göre, “zamansallığı” biçimlendiren bu “otantik” durum Dasein’in kendi varlığını

bir bütün olarak anlama ve üstlenmesinin uygun durumu ya da olanağıdır. Böylece,

bu olanak Dasein’in “sonlu” olarak “açığa çıkma”sının “otantik” yapısını görünür

kılarak “zamansal” açılımlar için de bir belirlenim olmalıdır. Bu nedenle,

Heidegger’de “zamansallığın” öncelikli açılımı olarak “gelecek”, “otantik” bir

134

durumda açılan ve dolayısıyla, “otantik” olan bir “gelecek”tir. George, “Otantik

İnsanın Yazgısı”nda bunu şöyle açıklar:

Heidegger için, “gelecek” Dasein’in “zamansallığı”nı biçimlendiren ilk ve öncelikli “zamansal” açılım olmasınca Dasein’in varlığını “öngörücü kararlılığı”nda “sonluluk” olarak anlamasının biçimidir. Bu nedenle, Heidegger’de “gelecek” “otantik” yani, Dasein’in varlığının kendisinde açılan ve bu varlığı açımlayan bir “açığa çıkma” durumunun göstergesidir.247

Böylece, “gelecek” “otantik” bir “gelecek” olarak Dasein’in “öngören”

tavrına aittir ve bu tavrın görünüşe çıkması olarak anlaşılabilir. Başka bir deyişle,

“gelecek” öngörülen bir “gelecek”tir. Heidegger’e göre, “inotantik” “gelecek” ise

Dasein’in “bekleyen” tavrına ait bir “gelecek”tir. Dasein’in “bekleyen” tavrında

“gelecek”, olanaklarını anlamaya açılmamış, sadece onların gerçekleşmesini

“beklemek”te olan bir “açığa çıkma”yı ifade eder.248 Dolayısıyla, Heidegger için,

“otantiklik” “geleceğin” ve aynı zamanda “zaman”ın kendisinin de “açığa çıkma”

olanağıdır. Bu durum, “otantiklik” ve “zamansallık” arasındaki güçlü ilişkinin

yadsınamaz olduğunu gösterir.

Heidegger’e göre, “zamansallığın” “otantik” varlığı “otantiklik” için bir

açılma ve dolayısıyla da deneyimlenebilme olanağıdır. Bu nedenle, Heidegger daha

önce belirtildiği gibi, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamını yani “Kaygı”yı

“zamansallık” olarak temellendirmektedir. Heidegger’e göre, “Kaygı”nın

“zamansallık” olarak açılan, gerçekleşen yapısı Dasein’in “Kaygı” olarak “açığa

çıkma”sını “varlıkbilimsel” olarak biçimlendiren “varoluşça”ların, “zamansallığın”

ışığında anlamlandırılmasıyla sağlanabilir. Dolayısıyla, Dasein’in “Kaygı”da yapısal

bütünlüğünde “açığa çıkma”sı ve bu “açığa çıkma”nın anlamı “Bulunuş”, “Anlama”

ve “Söylem”in “zamansal” açımlanma biçimleriyle bir arada okunmalarını gerektirir.

247 George, Authentic Human Destiny, s.160 248 Heidegger, Being and Time, s.386

135

Heidegger’e göre, Dasein’in “dünyadalık” olarak “açığa çıkma”sını

biçimlendiren “varoluşça”ların “zamansal” açılımlarında öncelikle gerçekleşen

“Anlama”dır. “Anlama”nın bu öncelikli açılımı Dasein’in “öngörücü kararlılığı”nda

öncelikle “Anlama” olarak açığa çıkmasıdır. Heidegger için, “Anlama”nın bu

“otantik” yapısı ve öncelliği açımlayan, açan bir “Anlama” olmasıdır. Bu “Otantik

Anlama”, Dasein’in “öngörücü kararlılığı”nda varlığının kendisini “Anlama”sı yani,

varlığının anlamlı bir bütün olarak açılmasıdır. “Anlama”nın açımlayan ya da açan

bu “otantik” yapısı “zamansal” açılımın öncelikli biçimine yani, “geleceğe” karşılık

gelmektedir. Bu nedenle, Heidegger “Anlama”yı “otantik” bir “Anlama” olarak

“gelecek açılımı”(futural ecstasis)’nda temellendirir. Çünkü “Anlama”, Dasein’in

kendi varlığını anlama ve kendisi olarak açımlanmasının varlık durumuna aittir. Bu

varlık durumu, Dasein’in “Ölüm”ünü öngören ve bu “öngörme”nin “otantikliği”nde

“Ölüm”ünü varlığının kendisi ya da anlamı olarak “Anlama” ve de üstlenmeye

“Kararlı” olan bir varlık durumudur.

Heidegger’de “Anlama” Dasein’in kendisi için “gelecek” olarak olur ya da

açılır. Heidegger için, bu, “Anlama”yı Dasein’in tüm olanaklarını ve onu kuşatan

her şeyi bambaşka ya da yepyeni bir bakış açısıyla anladığı bir “Anlama” olarak

biçimlendirir. Çünkü “Anlama”, “otantik” varlığında Dasein’in gündelik

“dünyadalığı”nın anlamlarına öncel olan bir “Anlama”dır. O halde, Dasein’in

gündelik edimlerine ve de kavrayışına öncel olan bu “Anlama” neyi ve nasıl anlar?

Heidegger’e göre, “Anlama”nın “gelecek” olarak olan ya da açılan “otantik”

varlığı “dünyadalığı” açımlayan bir diğer “varoluşça” yani, “Bulunuş” içindir.

“Anlama”, gündelik “dünyadalığa” “varlıkbilimsel” olarak öncel olan ve aynı

zamanda gündelik “dünyadalığı” da olanaklı ve anlamlı kılandır; çünkü ancak bu

136

biçimde gerçekleşebilir. Dolayısıyla, Dasein’in “Bulunuş”u için olan “Anlama”

“geleceğin” Dasein’in kendisini anlamaya “gelen”, “geri gelen” yapısında

gerçekleşmektedir. Bu nedenle, “Bulunuş” “zamansallığın” açımlanma

biçimlerinden biri olan “geçmişin açılımı” olarak gerçekleşir. Dolayısıyla,

Dasein’in “geleceği” “geçmişi” için ya da “geçmiş”inin açımlanması için bu

“geçmiş”e gelen, geri gelen bir “gelecek”tir. Bu, Heidegger’de “geleceği” Dasein’in

“geçmiş”inin yani, gerçekleşmiş ve deneyimlenmiş olanaklarının bir bütün olarak

anlaşılması ve bu yolla da “tekrarlanması” (Wiederholung, repetition) için gösteren

bir harekettir ve Dasein’in açımlanmaya yazgılı varlığının temellendirilmesinde ayrı

bir yere sahiptir.

Heidegger için, “geleceğin” Dasein’in “Bulunuş”unu anlamlandırmak için

geri gelmesi, Dasein’in varlığının her zaman aynı durumda yani “olma” ya da “açığa

çıkma”da bulunduğunun onaylanmasıdır. Çünkü “gelecek” olarak geri gelen yani,

varlığının kendisine gelen “Anlama” Dasein’in açığa çıkmış olanaklarını bir baştan

öbür başa gösterecektir. Heidegger’e göre, “Anlama”nın “inotantik” durumunda ise

Dasein’in varlığı ve “geçmiş”i ya da arka planı arası bağlar kopmuştur. Dasein bu

durumunda, “geçmiş”ini açığa çıkmış ya da açımlanmış gerçekliği olarak

anlayamayacaktır.249 Dolayısıyla, Heidegger’de “geçmiş”in Dasein’in

“zamansallağı”nı açımlayan “zamansal” bir açılım olarak olanaklılığı ya da başka

bir deyişle, “otantikliği” “otantik” bir “geleceğin” kuşatan kollarında

anlaşılabilecektir. Jalbert’in belirttiği gibi; “Heidegger’e göre, ‘Ölüm’ünü öngören

‘Kararlılık’ta deneyimlenen geçmiş, otantik bir geçmiş olarak, geleceğin ışığında

dönüştürülmüş olan bir geçmiştir.”250 Bu Dasein’in bir bütün olarak anlamını

249 George, Authentic Human Destiny, s.161 250 Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.263

137

biçimlendiren “Ölüm”ün “geçmiş” için ve dolayısıyla, Dasein’in “Bulunuş”u için bir

“Olanak” olduğunu onaylamaktadır. J. Schuster, bunu şöyle açıklar:

Heidegger’e göre, Dasein’in kendi “son”u yani, “Ölüm”ü Dasein’in “atılma”sının ya da “bırakıl”masının başlangıç noktası olarak, Dasein’in kendisi için “geçmiş”i saklandığı yerinden çıkartır; onu “oldurur” ya da “açar” ve böylece, bir “son”u bir diğeri için geride bırakır.251

Böylece, Dasein’in “son”unda “geçmiş”in durağan özleri derin uykularından

uyandırılarak rahat yerlerinden edilir; harekete geçirilir. Bu durumda, Dasein’in

“geçmiş”i, “son”un ışığında “zaman”ın renk ve anlam cümbüşündeki yerini alır. Bu

nedenle, Heidegger için, “son”da “olma” ya da “açığa çıkma”, Dasein’in kendisi

“olma”sının başlangıcı olarak anlaşılmalıdır. “Geçmiş”in durağan özlerinin

“geleceğin” gelen ya da “kendisine geri gelen” (coming back to “Itself”) anlayan

varlığında yerlerinden edilmesi onu “olagelen”(Gewesen , having been) bir “geçmiş”

olarak açar. Heidegger’e göre, “otantik geçmiş” Dasein’in açılan varlığının

kesintisizliğini “olagelme”sinde gerçekleştirir. “Geçmiş”in “olagelen” yapısı

Dasein’in “dünyadalık” olarak açığa çıkmaya yazgılı olduğunu da temellendirir.

Heidegger için, Dasein’in anlayan “geleceği” ve “dünyadalık” olarak “açığa

çıkma”sının bulunuşu olan “geçmiş”i bir bütün olarak yani, anlayan ve anlananın

birlikteliği olarak “Söylem”de olanaklıdır. Anlayan varlıkla anlananı bir araya

taşıma ya da taşıyabilme “Söylem”in “otantikliği”dir. Bu nedenle, Heidegger’de

“Söylem”in “otantikliği”, “geçmiş” ve “geleceğin” birlikte “görünüşe çıkma

(görünme) anı”nı (Augenblick, moment of vision) biçimlendirir. Dolayısıyla,

“görünme” ya da “görünüşe gelme anı” her tür “olan”ın ya da “açığa çıkmış olan”ın

olanağıdır. Bu açıkça, “otantik şimdi”nin (Augenblick) “inotantik olan”ı

251J. Schuster, Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault and Derrida, Other Voices , Volume 1, Number 1, pp.1-11, (March 1997) , s.7

138

(Gegenwart, present) vermesi ya da açması demektir. 252 Heidegger’e göre, tüm

söylemler yani “otantik” ya da “inotantik” her türden “Söylem”, “zamansallığın”

yapısal bütünlüğünde temellenmektedir. Ancak yalnızca “otantik” olan “Söylem”, bu

temelin “görünüşe çıkma anı” olarak gerçekleşendir. Çünkü Dasein, kendi

varlığını anlamak için hazır olmadıkça Dasein açıklığı yani, “açığa çıkma” ve

“açığa çıkma”nın anlamı bir bütün olarak gerçekleşemez. Varlık ve Zaman’da

irdelendiği gibi, “zamansallığın kesintisiz ama sonlu olarak açığa çıkan doğası

yalnızca, Otantik Söylem’de bu dinamik bütünlüğüyle açımlanır.253

Dasein’in açığa çıkmış olanaklarına yani “geçmiş”ine geri gelen ve onu

“açığa çıkma”nın kesintisiz doğası için “olagelen” bir “geçmiş” olarak anlayan

“gelecek” bir bütün olarak “Söylem”in “görünüşe çıkma anı”nda gerçekleşir.

Heidegger, bu bütünlüğü Varlık ve Zaman’da şöyle açıklar:

Sadece kendi varlığında olan (açılan) bir “şey” özsel olarak

“geleceksel”dir. Bu nedenle, kendi “Ölüm”ü için açık olandır ve kendisini

“Ölüm”üne karşı sürdürebilmek için geriye yani, “olgusal” olarak “dünyadalığı”na atabilendir. Bu, yalnızca geleceğe ait yani “açığa çıkma” olanağını ve kendisini geleceğinde bulan bir “şey”in aynı zamanda olagelme süreciyle yani, kendi mirası olan açığa çıkmış olanaklarına doğru geri gelmesiyle de bir arada olduğunun bir göstergesidir. Dolayısıyla, yalnızca geleceksel olan bir “şey” atılmışlığını üstlenerek kendi “zaman”ının “görünüşe çıkma anı” olabilir. Sadece “otantik zaman”, ki aynı zamanda “sonlu”dur da, yazgı gibi bir şeyi olanaklı kılar. Böylece, bu yazgı “otantik” bir tarihselliktir.254

Buradan da anlaşılacağı gibi, Heidegger için, Dasein’in “zamansallığı”nın

“dinamik bir bütünlük” olarak nasıl açımlandığını ve deneyimlenebildiğini

sorabiliriz. Heidegger’e göre, “zamansallık” “ekstatik”255 yapısında “zamansallaşan”

252Heidegger, Being and Time, s.437 253Heidegger, a.g.e., s.400-401 254Heidegger, a.g.e., s.437 255Heidegger, Hümanizm Üzerine Mektup’ta “Ekstatik” (Ekstatikon) kavramını “açıklıkta durma olarak ya da açıklıkta durmada olma ya da açığa çıkma” biçiminde tanımlar. Heidegger için, bu tanım ”Varlığın Doğruluğu”nda ya da açıklığında “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisiz doğasını

ifade etmektedir. Dasein’in varlığında bu kesintisiz “açığa çıkma”, “Ölüm”le belirlenen ve anlaşılan bir “açığa çıkma”dır. Böylece, Heidegger için, “Ekstatik Zamansallık” Dasein’in bu “Ek-statik”

139

bir açılımdır. Bu nedenle, “Ekstatik Zamansallık” “zamansallaşma”sında

deneyimlenebilir. Böylece, Dasein’in “otantikliği” ve “bütünselliği” arasındaki

bağıntının “zamansallık” olarak açılan yapısı bu açılımın deneyimlenebilme

olanağında bir bütün olarak anlaşılabilecektir.

doğasının “zaman” yoluyla ya da “zaman” olarak gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. (Heidegger, Pathmarks, s.250)

140

2.4.3.3 Zamansallığın Zamansallaşması (Temporalizing of Temporality)

Heidegger için, “gelecek” “geçmiş” ve bu ikisinin bir bütün olarak

açımlanmasını biçimlendiren ve gerçekleştiren “görünme” ya da “görünüşe

çıkmanın anı” (moment of vision) her durumda bir bütünlük olarak anlaşılmalıdır.

Dasein’in açığa çıkan varlığının kesintisiz ama “sonlu” bir varlık olduğunu gösteren

ve temellendiren tüm “zamansal açımlanma” biçimleri birbirinden ayrı olarak

gerçekleşen değil; ancak “zaman”ın birleştirici doğasında bir bütün olarak

gerçekleşen yapılardır. Dolayısıyla, Heidegger’de “zamansallık” Dasein’in “açığa

çıkma”ya yazgılı varlığının ve bu varlığın anlamı ya da belirleniminin bir bütün

olarak deneyimlenebilme olanağıdır. Heidegger’e göre, “zamansallığın” bu deneyimi

her durumda “zamansallaşma” olarak mümkün bir deneyimdir. Varlık ve Zaman’da

vurgulandığı gibi; “zamansallık kendisini zamansallaştırandır.” (Temporality

Temporalizing Itself)256 Başka bir deyişle, “zamansallık” kendisi olarak açımlanan

ya da açılandır.

Heidegger’e göre, “zaman” ve “varlık” arasındaki ilişki varlığın kendisi ya

da anlamının “zaman”da ve “zaman” aracılığı ile açığa çıkmasıdır. Bu nedenle,

Heidegger “varlığı” “zaman”dan ayrı düşünemeyeceğimizi ve de

anlayamayacağımızı belirtir. Nichols, bunu şöyle açıklar:

Heidegger için, “varlığın” kendisinin “açığa çıkma”ya ve bu yolla da kendisini dünyasına vermeye yazgılı olması bu yazgıyı “zaman”ın kendisi ya da anlamı yani “zamansallık” olarak olur ya da gerçekleştirir.”257

Varlık ve Zaman’da Heidegger, “varlığın” açılması ya da “açığa çıkma”sının

“zamansallık” ile gerçekleşen bu başarısının hiçbir zaman için bir “şey” olarak

256Heidegger, Being and Time, s.377 257Nichols, Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in Heidegger’s Being and Time, s.8

141

anlaşılamayacağını belirtir.258 O halde, Heidegger’e göre, “varlığın” “zaman”

olarak açılması nasıl olanaklıdır?

Heidegger için, “varlığın” “zaman” aracılığı ile gerçekleşmesi ya da “açığa

çıkma”sı “dünyadalığı” biçimlendiren “varoluşça”larda “zamansallaşır.” Jalbert’in

vurguladığı gibi, “Heidegger’de ‘olma’ bir bütün olarak ‘geçmiş’ ve ‘gelecek’

‘olma’dır.”259 Heidegger’e göre, “varlığa” “zamansallaşma” niteliğini veren,

“varlığın” her durumda “kendisi için” “olma”sı ya da “açığa çıkma”sıdır.

Dolayısıyla, “varlığa” “zamansallaşma” ya da “zamansal” olarak “açığa çıkma”

niteliğini veren “varlığın otantikliği”dir. Böylece, Heidegger için, “zaman” varlığın

kendisini yani, anlamını “verdiği” ya da “açtığı” Dasein’in “kendisi içinliği”nde,

başka bir deyişle, “otantikliği”nde gerçekleşebilir ve de anlaşılabilir olandır.

Dasein’in “kendisi için” olması ya da “otantik” olmasında “zaman”, her

Dasein’in kendi olma biçimidir ve O’nu kendi “olma” ya da “açığa çıkma”

durumuna geri getirir. Heidegger’e göre, bu gelme Dasein’in daima ve halihazırda

olduğuna yani, “olma” ya da “açığa çıkma”nın kesintisizliğine geri gelmesidir. Her

Dasein’in kendisi olması için olan ya da “zamansallaşan zaman” böylece, Dasein’in

kendi olanaklarının anlaşılabilirliğinin de kaynağı olacaktır. Jalbert’in vurguladığı

gibi; “Heidegger’e göre, Dasein her zaman kendisi değildir; O, kendisi için olan

yani, zamansallaşan her zaman kendisidir.”260 Thomson, Heidegger’in Dasein’in

“kendisi için” olan “zaman” anlayışını şöyle irdeler:

Heidegger’in Dasein’in “kendisi için” olan “zaman” anlayışı, “zamansallaşan” yani “zamansal” olarak olan, açılan bir “otantiklik”tir. Bu “otantiklik”, “zamansallığın zamansallaşması”nın bir bütün olarak biçimlendirilmesidir.261

258Heidegger, Being and Time, s.401 259Jalbert, Time, Death and History in Simmel and Heidegger, s.260 260Raffoul, Heidegger and the Subject, s. 225 261Thomson, Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, s.33

142

Böylece, Heidegger’e göre “zamansallık” kendisini dinamik bir bütün olarak

“zamansallaşma”sında gerçekleştirmektedir. “Zamansallığın zamansallaşması”ndaki

bu dinamik bütünlüğü, Dasein’in yapısal bütünlüğünün anlamı olan “Kaygı”yı

temellendirdiği gibi bu yapısal bütünlüğü her durumda bir bütün olarak da

gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla, Dasein’in bu yapısal bütünlüğünü “varlıkbilimsel”

olarak biçimlendiren “varoluşu” (existentiality), “olgusal olarak dünyadalığı”

(facticity) ve “düşmüş varlığı”(fallenness) “zamansallığın zamansallaşması”nda her

durumda bir arada yani, bir bütün olarak açımlanır. Heidegger’e göre, Dasein

hiçbir zaman için bunlardan yalnızca biri olarak bulunamayacağı gibi,

anlaşılamayacaktır da. Dasein’in bu yapısal bütünlüğü, O’nun “otantikliği”nde

açılan ve “zamansallığın zamansallaşması” yoluyla da açımlanan bir bütünlüktür.

J. Sallis, bunu şöyle açıklar:

Dasein’in kendi “Ölüm”ünün farkına varması ve “Ölüm”ün varlığının kendisinin belirlenimi ya da anlamı olarak açılmasıyla her şey kendisinden aydınlatılarak kökten bir değişime uğrar. Bu değişim, tüm olanların ya da olacak olanların, olabilirliklerin anlaşılması yani, anlamlandırılmasında biçim alan bir değişimdir. Dasein’in “geçmiş”i ve “geleceği”yle bir bütün olarak değerlendirilmesidir.262

Sonuç olarak, Dasein’in kendisi için olması yani “otantikliği” açıkça

“Ölüm” ve “zaman”ın anlaşılmasında bulunur. Çünkü Heidegger’de “Ölüm” ve

“zaman”, Dasein’in varlığının kendisiyle olan ilişkisini açma ve bu ilişkiyi anlama

olanaklarıdır. Dasein’i her durumda kendi varlığını anlama çizgisinde tutan bu iki

fenomen O’nun bir bütün olarak “açığa çıkma”sının da olanağıdırlar. Dasein’in

“açığa çıkma”ya yazgılı varlığı ve bu varlığın anlamı bir bütün olarak “Ölüm”de

açılırken, “zaman” aracılığı ile ya da “zaman” olarak açımlanır. Bu bağlamda,

Heidegger için, “Ölüm” ve “zaman” Dasein’i bir “açıklık” olarak biçimlendirir ve

“Varlığın Doğruluğu”nun temellendirilme ve de anlaşılma olanağı olur.

262J. Sallis, Echoes After Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993 , s.122-123

143

III.BÖLÜM

DOĞRULUK, DASEIN VE ÖLÜM

“Doğruluğun Özü Üzerine”de Heidegger, “doğruluğu” en genel anlamıyla,

“doğru şey”i, “durumu” ya da “yargı”yı “doğru” kılan olarak tanımlar.263

“Doğruluğun” bu tanımı, Heidegger için, söylenip bitirilmiş bir yargı olarak

algılanmamalıdır. Çünkü Heidegger felsefesi, genel olarak düşünüldüğünde, böyle

bir yargının neyi söylediğinden değil, ancak neyi ya da neleri söylemediğinden işe

başlamalıdır. Bu nedenle, Heidegger yargının söylediğinde söylenmeyeni yani, gizli

kalanı sorgular.

Heidegger’e göre, “Doğruluğun Özü Üzerine” de “doğruluğun” en genel

anlamıyla tanımlanmasında söylenmeyen ya da gizli kalan anlam; “doğru şey”i,

“yargı”yı ve “durum”u doğru kılan “doğruluğun” kendisinin ne olduğu, nasıl ve ne

yolla belirlenime kavuşturulabileceğidir. Dolayısıyla, Heidegger “doğruluğu”

kendisi kılanın yani “doğruluğun anlam”ı ya da “olanağı”nın ne olduğunu ve nasıl

anlaşılabileceğini sorgulamaya açar. Bu sorgulamada, Heidegger felsefi düşünce

tarihi içerisinde ortaya çıkan “doğruluk” anlayışlarını değerlendirme ve yorumlama

ile işe başlar. Bu nedenledir ki, Heidegger “Varlık ve Zaman”da “doğruluğun

anlamı”nı sorguluyorken bu sorgulamayı öncelikle tarihsel süreç içerisinde ya da

felsefi düşünce geleneği bağlamında gerçekleştirir. Tarihsel ya da geleneksel

açılımında “doğruluğun” nasıl ve ne olarak anlaşıldığını değerlendirme amacı

Heidegger’i, bir genelleme yapma gereksiniminde bırakır. Bu genelleme, tarihsel

süreç içerisindeki ya da felsefi gelenek içerisindeki “doğruluk” anlayışlarının

263Heidegger, Pathmarks, s.137

144

“doğruluk”tan ne anladığının bir bütün olarak değerlendirilmesinden başka bir şey

değildir. Heidegger’in bu değerlendirmesi O’nu, batı metafiziğinde “doğruluğun”

“uygunluk” (adaequatio) olarak anlaşıldığı sonucuna vardırır. Heidegger’e göre bu,

batı metafizik tarihinde “doğruluğun anlamı”na ilişkin sorunun kendisini bir sorun

olarak değil; ama “uygunluk” olarak gösterdiği anlamına gelir. Heidegger için,

“doğruluğun anlamı”nı gerçekten ve tam anlamıyla “uygunluk”ta anlamanın olanaklı

olup olmadığını ise, bu sorgulamanın mantıksal adımları izlenerek

gerçekleştirilebilir. O halde, öncelikle Heidegger için, uygunluk nedir ve bu

bağlamda, Heidegger’e göre doğruluğun anlamı uygunluk olarak anlaşılabilir mi?

sorularının irdelenmesine ve çözümlenmesine ihtiyaç vardır.

145

3.1 “Uygunluk” (Adaequatio) Olarak Doğruluk

“Uygunluk”, en genel anlamıyla bir “şey”in bir başka “şey”e “uygun”

olmasıdır. Heidegger için, “uygunluğun” bu tanımı, “uygunluk” için her durumda iki

“şey”in gerekli olduğunu göstermektedir. Heidegger’e göre, birbirinden ayrı olan

ya da “uygunluk” olarak anlaşılabilmeleri için birbirinden ayrı olması gereken bu iki

“şey”in ne türden “şey”ler olduklarını ve ayrı doğalarında birbirlerine nasıl olup da

uygun gelebildiklerini batı metafizik düşüncesi içerisindeki anlamlarıyla irdelemek

gerekmektedir. Bu noktada, ele alınması gereken temel sorunlardan ilki her iki

ayrı “şey” birbirine “uygun” gelemeyeceğine ya da “uygunluğu” sağlayamayacağına

göre, “uygunluğu” sağlayabilecek ya da “uygunluk” olarak anlaşılabilecek olan iki

ayrı “şey”in batı metafiziği içerisinde nasıl ya da ne olarak kendilerini

gösterdikleridir.

Heidegger’e göre, “doğruluğun” yani herhangi bir “şey”, “durum” ya da

“yargı” için “doğru”dur ya da “doğru” değildir diyebilmenin “uygunluk” olarak

açımlandığı batı metafizik düşüncesi için, birbirine “uygun” gelebilen ya da

gelebilir olan iki ayrı “şey” iki biçimde belirlenebilir. Bunlardan ilki “ fiziksel şey”

ve onun “düşünsel varlığı” arasındaki “uygunluk” olarak anlaşılırken diğeri, “şey”in

kendisi ve “yargı” arasındaki “uygunluk” olarak anlaşılmıştır. Heidegger’in Varlık ve

Zaman’da irdelediği gibi, “uygunluğun” batı metafiziği içerisindeki bu iki anlayışı

birbirine bağlı ve hatta biri diğerine öncel olarak anlaşılması gereken iki “doğruluğu”

biçimlendirmiştir. “Şey”in her ne ise o olmasının yani, “şeyliği”nin “doğruluğu”

(Ontical Truth) ve ona bağlı olarak anlaşılabilecek olan “yargının doğruluğu”

(Propositional Truth).264 Heidegger için, “doğruluğu” iki “şey”in birbirine

264 Heidegger, Being and Time, s.258-260

146

“uygunluğu” olarak anlayan ve anlamlandıran bu iki “doğruluk” anlayışında,

“uygunluğun” gerçekleştirdiği şey yani onu anlaşılabilir kılan, “doğrulama”

(confirmation)’dan başka bir şey değildir. Heidegger’e göre, “şey”in her ne ise o

olmasının ve dolayısıyla, “şeyliği”nin “doğrulanma”sı ise sadece “yargı”da ya da

“yargı” olarak gerçekleşebilen bir “doğrulama” olarak anlaşılmıştır. Bu nedenle,

batı metafiziği bir “şey”in her ne ise o olmasının “uygunluk” olarak

“doğrulanma”sını “yargı” aracılığı ile gerçekleşen bir “doğrulama” olarak anlar.

Çünkü bir “şey”in kendisi olmasının yani, her ne ise o olmasının “doğruluğu”,

gerçekleşmeyi gereksinen bir “doğruluk”tur. L.Versenyi, Heidegger, Varlık ve

Doğruluk’ta şöyle açıklar:

Heidegger’e göre, batı metafiziği için, “şey”in her ne ise o olarak “doğruluğu” yani, “şeyliği” her ne kadar “yargının doğruluğu”na öncel olarak anlaşılmışsa da “uygunluğun” yalnızca “doğrulama”da gerçekleşmesi nedeniyle şeyin her ne ise o olmasının doğrulanması “yargı”da olanaklı olan bir “doğrulama” olmuştur. 265

Başka bir deyişle, Heidegger için, batı metafiziğini biçimlendiren bu iki

“doğruluk” anlayışı “uygunluk” olarak gerçekleşmeleri ve anlaşılabilmelerinde

birbirlerinden ayrı düşünülemeyecektir. Heidegger’e göre, “uygunluğun” “yargı”da

ya da “şey”in her ne ise o olmasında yani, “özü”nde neyi “doğruladığı”nı bu iki

“doğruluk” anlayışının ayrı ayrı irdelenmesi gösterecektir. Bu, “doğruluğun

anlamı”nı “uygunluk” olarak anlayan batı metafiziğinin neyi, nasıl ve ne kadar

anladığını biçimlendireceği gibi, Heidegger’de “doğruluğun anlamı”nın neden

“uygunluk” olamayacağını da temellendirecektir.

265 L. Versenyi, Heidegger, Being and Truth, Ann Arbor, MI: UMI, 1998, s.33-35

147

3.1.1 “Şey”in “Şeyliği” Olarak Doğruluk (Ontical Truth)

Batı metafiziğinde “uygunluğun” “doğrulama” olarak gerçekleştiğine daha

önce değinildi. O halde, eğer “doğruluğun anlamı” yani, “doğruluğu” kendisi kılan

şey, “uygunluk” ise “doğru şey” ya da başka türlü söylersek “uygun şey” en genel,

geleneksel anlamıyla nedir? Heidegger’in “Doğruluğun Özü Üzerine”de,

“doğruluğun” batı metafizik geleneğinde doğan ve beslenen, kök salan en genel

anlamını değerlendiriyorken başlangıç noktası olarak aldığı soru bu sorudur.

Heidegger için, bu sorunun yanıtı batı metafiziğinin “doğru” ya da “uygun”

kavramlarını her durumda “gerçek” kavramıyla bir arada ele almış olmasında

uzanmaktadır. Çünkü en genel anlamıyla söylediğimizde, batı metafizik anlayışı

için, “doğru” ya da “uygun” olma “gerçek” olmadır. Bu durumda, “doğru” ve

“gerçek” arasındaki tek bağıntı bu ikisinin “özdeş” olarak anlaşılmış olmasıdır.266

Heidegger’e göre, “doğru” demenin aynı zamanda “gerçek” demek olduğunu

açımlayan bu savın anlaşılabilmesi için, başka bir sorunun irdelenmesi

gerekmektedir. “Doğru” ya da “uygun” olan, “gerçek” olandır; demekle ne demek

isteniliyor? Bu savı, olanaklı kılan nasıl bir bakış açısı olabilir?

Heidegger, batı metafiziğinde, “doğru”nun “gerçek” ile bir tutulmasının

temelini “şey”in “şeyliği”nin ya da her ne ise o olmasının o şeyin “doğruluğu”

olarak anlaşılmasında bulur. “Şey”in kendisinin ya da her ne ise o olarak “olan”ın

gerçekliği ise onun tamamen yani, kendisinde bir bütün olarak görünmesi, açığa

çıkması (tamamen görünüşe çıkma ya da gelme) olarak belirlenmiştir. Batı

metafizik düşüncesi için, “şey”in ya da “olan”ın bu kendisinde tamamen görünmesi

ya da tam anlamıyla açığa çıkmış olması onun “doğruluğu” yani, her ne ise o

266Heidegger, Pathmarks, s.137

148

olmasıyla “uygunluğu”dur. Başka bir deyişle, Heidegger’in ve birçok düşünürün

batı metafizik geleneği olarak değerlendirdikleri tarihsel ve de düşünsel süreç için

“doğru şey, gerçek olandır.” Dolayısıyla, “şey”in “doğruluğu” “o”nun olması

gerektiği gibi olması ya da görünmesi gerektiği gibi görünmesidir. Başka bir deyişle,

“şey”in her ne ise o olarak yani, kendisi olarak olması; gerçekleşmesidir. Bu

durumda, metafizik gelenek için, her ne ise o olan “şey” “doğru”dur ve “gerçek”tir.

Heidegger, “doğruluğun” en genel anlamında “gerçeklik” ile bir tutulduğu bu

geleneksel savı ya da anlayışı, Doğruluğun Özü Üzerine’de bir örnekle

temellendirir. Bu örnek, aynı zamanda batı metafiziğinin “uygunluk” olarak

biçimlendirilebilir olan “doğruluk” anlayışı ya da anlayışları için, “yanlış”ın ve

“gerçek-olmayan”ın doğasının ne olduğunu da göstermektedir. Heidegger’in verdiği

örnek, “doğru” ya da “gerçek” altın” ile “yanlış” ya da “gerçek-olmayan” altın

(“sahte” altın da denilen) arasındaki ayrımın doğasını belirleme amacını

taşımaktadır. Heidegger , bu örnekle temel bir sorunu ele alır. “Gerçek” ya da

“doğru” altın her ne ise o olan, tam anlamıyla kendisi olarak görünen ya da

görünüşe çıkmış olan altın ise “yanlış” ya da “gerçek-olmayan” altın nasıl olup da

altın “gibi” görünebilmektedir? Heidegger’e göre, bu tümcede vurgulu olarak

okunması ve de irdelenmesi gereken kavram “gibi olma” kavramıdır. Öyle ki, bu

kavram sorunun yanıtına götürebilecek olan tek kavramdır.

Altının kendisi ya da her ne ise o olan altın her ne ise o olmamada yani,

olduğundan başka bir “şey” olarak görünüşe çıkmasında “doğruluk” ya da

“gerçeklik” adına bir değer kazanır. Yani, “doğruluk” ya da “gerçekliğin” konusu

olur. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “doğruluk” ya da “gerçeklik”ten söz

edebilmenin, bu kavramların birer sorunsal olarak görünmeleri ve anlaşılmayı,

149

belirleme almayı gereksinmelerinin temelinde “yanlış” olanın veya “gerçek-

olmayan”ın varlığı gizlidir.267 Heidegger için, düşünsel sürecin “doğruluk” ya da

“gerçeklik” ile birer sorunsal olarak ilgilenmesinin belki hiç düşünülmemiş olan (en

azından metafizik düşüncede) anlamı ya da nedeni, “yanlış” ve “gerçek-olmayan”ın

her durumda “doğru” ve “gerçek” olanla birlikte bulunmasıdır. Başka bir deyişle,

“yanlış” ya da “gerçek-olmayan”ın, “doğru” ya da “gerçek” olanla kökensel

birlikteliği geleneksel anlayışında görmezden gelinmiştir. Çünkü batı metafiziği için,

“doğru” ya da “gerçek” altınla birlikte “gerçek-olmayan” ya da “yanlış” olan

örneğinin de bulunması her durumda kendisi altın olmayan ama “altın gibi” görünen

yani “altına benzeyen” görünüşlerin varlığında temellendirilmiştir. Heidegger’e

göre, “doğruluk” ve “gerçekliğin” özdeş tutulduğu bu anlayışta, “yanlış”ın ya da

“gerçek-olmayan”ın kaynağı böylece, “benzerlik” olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla,

metafizik gelenek için, kendisi altın olmayan ama “altın gibi” görünen “doğru” ya da

“gerçek şey” olmadığına göre, kendisi altın olan ve olduğu “şey” olarak da görünen

yani her ne ise o olan “doğru” ya da “gerçek şey”dir.268

Heidegger’e göre, batı metafiziği içerisinde, “doğruluğun” ya da

“gerçekliğin” “şey”in kendisi olmasında kendisi olarak yani, her ne ise o olarak

görünmesinde anlaşılması bir başka soruyu daha ele almayı gerektirmektedir.

Herhangi bir “şey”in kendisi olarak görünüp görünmediğini nasıl belirleyebiliriz? Bu

267Heidegger için, “yanlış”ın ya da “gerçek-olmayan”ın “doğruluk” ve de “gerçekliğin” anlaşılmasındaki önemi sorunu batı metafizik düşüncesi içerisinde gizli kalmış bir sorundur. Bu bağlamda, özellikle de Antik Yunan’ın “Aletheia” (Açıklık) ile bir arada ele aldığı “Pseudos” (Gizli Olma) kavramının latin “Falsum” (Yanlış)’u olarak dönüştürülmesi “doğruluk” ve “gerçeklik” ile “yanlış” ya da “gerçek-olmayanı birbirinden ayırarak “yanlış” ya da “gerçek - olmayan”ın anlamını örtük bırakmıştır. Heidegger’e göre, latin “Falsum”u yunanlıların “Sphallo” kavramında temellenmektedir. Antik Yunan için, “Sphallo” Heidegger’in “düşmüşlük” (verfallen) kavramına karşılık gelir. Böylece, Heidegger’de “yanlış” ya da “gerçek-olmayan”ın temelini Dasein’in “düşmüşlüğü”nün anlaşılması sağlayabilecektir. (William V. Spanos, Heidegger’s Parmenides: Greek Modernity and the Classical Legacy, Journal of Modern Greek Studies, Volume 19, pp.89-106 , 2001, s.89) 268Heidegger, Pathmarks, s.137

150

belirleme yalnızca “şey”in her ne ise o olmasında gerçekleştirilemeyeceğine göre, bir

“şey” için “doğru” ya da “gerçek” diyebilmenin anlamı, belirlenimi nedir ve nerede

kendisini gösterir? Daha önce belirtildiği gibi, “doğruluğun anlamı”, batı metafiziği

için, “uygunluk” olarak anlaşılmıştır. Bu nedenle, herhangi bir “şey” için, “doğru”

ya da “gerçek” diyebilmenin batı metafizik düşüncesi için anlamı “uygunluk”tur ve

“uygunluk” olarak kendisini gösterir. Heidegger bunu, Doğruluğun Özü Üzerine’de,

şöyle açıklar:

Batı metafizik geleneği, bir “şey”in her ne ise o olmasının “doğruluğu” ya da “gerçekliği”ni “uygunluk” olarak anlamıştır. Bu anlayışa göre, her ne “gerçek”se ya da “doğru”ysa o, olması gerektiği gibidir ve bu onun kendi kendisiyle “uygunluğu”dur. Bu nedenle, geleneksel anlayışına göre, “doğruluk” bir “şey”in kendi kendisiyle “uygun” olması ya da görünmesidir.269

Heidegger için, batı metafizik düşüncesinin temelinde yatan ve bu düşünsel

sürecin belirlenimi de olan “ olanın, olan olarak anlaşılması ya da düşünülmesi”

“doğruluğun” ya da “gerçekliğin” “uygunluk” olarak anlaşılabilmesinin olanağıdır.

Heidegger’e göre, geleneksel düşünce için bu “uygunluğun” her durumda

“doğrulama” olarak gerçekleşebileceğine daha önce değinilmişti. Bu noktada,

Heidegger için, temel sorun herhangi bir “şey”in her ne ise o olmasında temellenen

“uygunluğun” burada neyi doğrulayabileceğidir? Dolayısıyla, “şey”in her ne ise o

olmasında “uygunluk” nasıl “doğrulama” olarak gerçekleşebilecektir?

“Olan”ın olması gerekeni yani tasarımı ya da kendisiyle olan “uygunluğu”nu

“doğrulama”, “olan”ın herhangi bir durumda gerçekleşmesini ya da açığa

konulmasını gereksinir. Bu nedenledir ki, Heidegger’e göre, geleneksel ya da

metafizik düşünce, “doğruluğun anlamı”nı “uygunluk” olarak anlıyorken bu

“uygunluğun” kendisini “doğrulama” yoluyla gerçekleştirme biçimini “yargı”

269Heidegger, Pathmarks, s.138

151

olarak belirler.270 Böylece, “doğruluk” “uygunluk” olarak her ne kadar “şeyin

şeyliği”nde temellense de bu “uygunluğun” açılma, açığa çıkma alanı ya da uygun

yeri “yargı”da uzanmaktadır. Versenyi, Heidegger,Varlık ve Doğruluk’ta bunu

şöyle belirtir:

Heidegger’e göre, batı metafiziğinde bir “şeyin doğruluğu”, “o”nun hakkında söz söyleyen “yargının doğruluğu”na öncel olmasına ve aynı zamanda her tür “yargı” için bir temel olmasına rağmen, “şey”e ilişkin herhangi bir bildirimin ya da görünüşün “doğrulanması” “yargı”ya aittir. Dolayısıyla, “uygunluk”, “doğrulama” olarak “yargı”da ya da “yargı” yoluyla olur, açığa çıkar.271

Heidegger, “uygunluğun” bir “doğruluk” kuramı olarak biçimlendirilmesinin

köklerinde ya da kaynağında yatan bu metafizik anlayışın tam anlamıyla yani, bir

kuram olarak biçimini Ortaçağ’da kazandığını vurgular. Modern felsefe olarak

adlandırılan düşünsel döneme değin uzanan ve hatta onu da kapsayan bu “Uygunluk

Kuramı” için iki birbirinden ayrı ama birbirine “uygun” gelebilen “şey”, düşüncenin

işleyişi olarak “anlama yetisi” ya da “anlık” (Intellectus) ve “anlama yetisi” ya da

“anlığın” anladığı olarak “şey” (res, rei)’dir. Dolayısıyla, “Uygunluk Kuramı” için,

“Doğruluk, herhangi bir şeyin şeyliği ile o şeyin algısı ya da düşüncesinin

birbirine uygunluğudur.”( Veritas est adaequatio rei et Intellectus)272

Daha önce değinildiği gibi, “olan”ın her ne ise o olması açısından yani,

kendisi olması açısından ele alınması ya da düşünülmesi “Uygunluk Kuramı” için,

tek amacı “doğrulama” olarak gösterir. Herhangi bir “şey”in düşüncesine ya da

algısına “uygunluğu” bunun tam tersinde de yani, “düşünce ya da algının hakkında

olduğu şeye uygunluğunda” (Veritas est adaequatio Intellect ad rem)273 da bu her

iki “şey”i kendisinde her ne ise o olmalarıyla anlayarak onları “şeylik”lerinde

“doğrulama” amacı taşır. Dolayısıyla, “uygunluk” “olan”ın, “olan” olarak

270 Heidegger, Pathmarks, s.139 271 Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.33 272 Heidegger, a.g.y. 273 Heidegger, a.g.y.

152

“doğruluğu”dur. Bu anlayış, farklı düşünce sistemleri içerisinde kendisini farklı

biçimlerde açımlamıştır. Heidegger’e göre, bu düşünce sistemlerinden biri

Ortaçağ’ın “Tanrı”yı merkeze koyan görüşüdür.

Heidegger için, Ortaçağ’ın “Tanrı”yı düşünce sistemlerinin temeline oturtan

genel yapısı doğasında bir “ayrım”ı barındırmaktadır. Bu “ayrım”, “yaratılmamış

olan”(ens Increatum) “Tanrısal Bilinç” ya da “Anlık” (Intellectus divinus) ile insan

da dahil olmak üzere “yaratılmış olan” (ens creatum) her “şey” arasında vücut

bulan bir “ayrım”dır. O halde, Ortaçağ’ın düşünsel yapısına göre, “İnsan

Anlığı”(Intellectus humanus) da yaratılmıştır. Heidegger’e göre, bu “ayrım”ın asıl

anlamı , her “şey”in bir “şey” olmada yani “şeyliği”nde “doğrulanma”sı ve bu

“doğrulama”nın “uygunluk”ta garanti altına alınmasıdır. Bu durumda, her

“yaratılmış şey”in “doğrulanma”sı ancak “yaratılmamış olan”a “uygunluğu”nda

olanaklıdır. Bu “uygunluk”, her “yaratılmış şey”in “Tanrı Bilinci”ndeki “ön-

biçimi”ne ya da “ön-tasarısı”na uygun olmasıdır. Heidegger böylece, Ortaçağ’da

“olan”ın olması gerektiği gibi olmasının ölçütü ya da belirleniminin “Tanrı

Bilinci”nde biçimlendirildiğini söyler. Ancak “Tanrı Bilinci”ndeki bu “ön-biçim”

ya da “ön-tasarı”nın bilinebilmesi ve bu “ön-biçim” ya da “ön-tasarı”ya

“uygunluğun” gerçekleşmesi, “insan bilinci” aracılığıyla olur. Dolayısıyla, eğer

“Tanrı”nın dışında her “şey” yaratılmışsa ve “insan bilinci” de buna dahilse bu

“bilincin” “doğrulanması”, herhangi bir “şey”in ya da hakkındaki “yargı”nın o

“şey”in “ön-biçim”i ya da “öntasarısı” her ne ise ona “uygun” olmasında

olanaklıdır. Heidegger’e göre, “uygunluğun ya da uygunlukta bir araya gelmenin

nedeni ise yaratmanın farklı varlıklarının ya da yaratılmış varlık silsilesinin bir

153

‘bütün’274 olarak anlaşılmasıdır.”275 Sonuç olarak, Heidegger bu konuyu

Doğruluğun Özü Üzerine’de şöyle açıklar:

İnsan “anlığı” ya da “bilinci”nin herhangi bir “şey”e yani, “yaratılmış olan”a “uygunluğu”nun “doğrulanma”sı olarak “doğruluk”276, “yaratılmış olan”ın “Tanrı Bilinci”ndeki “ön-tasarımı”na ya da “ön-biçimi”ne “uygunluğu”nda277 “doğrulanma” olanağını bulur. Böylece, “doğruluk” bu “Tanrı-merkezli” anlayışında yerini “yargı”da değil, her tür “yargı”nın “doğruluğu” ya da “gerçekliği”nde yani “yargı”nın hakkında olduğu “şey”in kendisinin “doğruluğu” ya da “gerçekliği”nde bulur. Bu “doğruluk” ya da “gerçeklik”, “insan bilinci”nin de “doğruluğu” ya da “gerçekliği” olan “Tanrı Bilinci”nin yaratılmamış düşünümlerinin ifadesi olan “ön-tasarı”larıdır.278

Heidegger’e göre, “anlık” ya da “bilinç” ve “şey” “uygunluğu”nun “Tanrısal

Bilinç”teki “öntasarısı”na “uygun” olmada “doğrulanması”yla kendisini gösteren bu

“bilinç” öncelliği ya da baskınlığı, “modern dönem”in düşünsel yapısında “insan

bilinci” ya da “anlığı”nın “doğrulanma”sı olarak belirlenime varır. Burada esas

olan, “anlık” ya da “bilincin” “şey”e birebir “uygun” olması değil, “şey”in algısına

ya da düşüncesine olan “uygunluğu”dur. Böylece, herhangi bir “şey”in algısına ya da

düşüncesine olan “uygunluğu”, algılayan ya da düşünen her ne ise onun yani “anlık”

ya da “bilincin” “şey”e olan “uygunluğu”nun garantisidir. Başka bir deyişle,

Heidegger için, böyle bir “uygunluk”ta doğrulanan “anlık” ya da “bilincin” işlevi

yani, kendisidir. “Anlık” ya da “bilincin” kendisinde “doğrulanma”sı “Tanrısal” ve

dolayısıyla, “yaratılmamış” olan “bilinç”te değil, “insan bilinci” ya da “anlığı”nın

işlevinde olanaklıdır.

Heidegger , “Doğruluğun Özü Üzerine”de herhangi bir “şey”in algısına ya

da düşüncesine olan “uygunluğu” olarak anlaşılmış olan “doğruluk” ve “gerçeklik”

274 Heidegger’e göre, batı metafizik düşüncesinin “olan”ı, “olan” olarak düşünmesine paralel olarak ilerleyen ikinci önemli özelliği, “bütünlük” ya da “bütünsellik” arayışıdır. “Olan”ın olan olarak bir “bütün” olması ya da “bütünselliği”ne ilişkin bu arayış, genellikle “Tanrı-merkezli” olan bir düşünce biçimiyle sonuçlandırılmaya çalışılmıştır. (Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s. 77-79) 275 Heidegger, Pathmarks, s.138-139 276 “Veritas” as “adaequatio Intellectus (humani) ad rem (creatam)” 277 “Veritas” as “adaequatio rei (creande) ad Intellectum (divinum)” 278 Heidegger, a.g.y.

154

anlayışının, modern düşüncenin “öznellik kurgusu”nun da temelinde yatan bir anlayış

olduğunu söyler. “Öznelliğin” gözlüklerinden bakıldığında artık birer “nesne (obje)”

olarak görülen “şey”ler, düşünce ya da deneyime sunulmuşluklarında “bilinç” ya da

“anlığa” uyarlar; ona “uygun”durlar. Böylece biz, I. Kant’ın düşüncesinde de

olduğu gibi herhangi bir “şey”i kendisi olarak değil bize göründüğü, bizim

tarafımızdan deneyimlendiği gibi anlarız. Heidegger, “uygunluğun” burada “şey”in

her ne ise o olmasında değil, “o”nun deneyiminde ya da algılanmasında

biçimlendiğini söyler. Dolayısıyla, Heidegger’e göre, “uygunluk”ta doğrulananın

“şey”in kendisi değil, deneyimi ya da algısı olduğu “modern düşünce”de farklı

örnekleriyle kendisini göstermiştir.279

Sonuç olarak, Heidegger batı metafiziğinin “doğruluk” ve de “gerçekliği”

özdeş olarak ele alan anlayışının “uygunluk”ta gerçekleştiğini ve “uygunluğun” da bu

anlayışla temellendirilebileceğini düşünmektedir. Buna bağlı olarak, geleneksel

düşünce için, herhangi bir “şeyin doğruluğu” ya da “gerçekliği” her durumda o

“şey”in her ne ise o olarak gerçekleşmesinde ya da görünüşe çıkmasında

olanaklıdır. Yani, bir “şeyin doğruluğu” ya da “gerçekliği” “o”nun bir “şey”

olmasında, “şeyliği”nde gizlidir. Ancak Heidegger’e göre, burada detaylı olarak

değinildiği gibi, batı metafiziği için, “şey”in kendisinde yani “şeyliği”nde nasıl

doğrulanabileceği bir sorun olarak kendisini göstermiştir. Öyle ki, felsefi

düşüncenin geleneksel açılımı bu sorunun giderilmesi için ortaya atılmış

yaklaşımlarla doludur. Gerek Ortaçağ düşüncesi gerekse “modern düşünce”

herhangi bir “şeyin şeyliği”nde “doğrulanma”sını ya “Tanrısal Bilinç”teki “ön-

tasarısı”na ya da insan algısı veya düşüncesine “uygunluğu” olarak açıklama yoluna

279Heidegger, Pathmarks, s.139

155

gitmiştir. Ancak her ne biçimde olursa olsun “uygunluk” “doğrulama” olarak

gerçekleşmesinde kendisini “yargı” aracılığı ile gösterendir. Bu nedenle,

Heidegger’e göre, batı metafizik geleneği herhangi bir “şey”in her ne ise o olarak

“doğrulanma”sının “yargı”da ya da “yargı” yoluyla olanaklı olduğunu düşünür.

156

3.1.2 Doğruluğun Yeri Olarak “Yargı” ve “Yargı”nın Doğruluğu

Batı metafiziğinin “uygunluk” olarak anladığı “doğruluk”, “doğrulama”da

“yargı” aracılığı ile gerçekleşir. Heidegger’in buradaki temel sorunu, “yargı”nın iki

“şey”in birbirine “uygunluğu”nu “doğrulama” yoluyla sağlaması ya da

gerçekleştirmesinin anlamının ya da olanağının geleneksel düşünce içerisinde

anlaşılıp anlaşılamayacağında yoğunlaşmaktadır. Dolayısıyla, burada ilk adımı

Heidegger’in “yargı”nın “doğruluğun” yeri olarak belirlenmesini temellendirme

çabası oluşturmaktadır. Bu bağlamda ikinci adım, eğer “yargı” “doğruluğun” yeri

olarak kendisini batı metafiziğinde anlaşılır kılamayacaksa bu durumda Heidegger

için, “yargı” nedir ve dolayısıyla, “doğruluğun” yeri “yargı” olamazsa ne olmalıdır

sorusunda biçimlenecektir.

Heidegger’e göre, batı metafiziği için, “yargı”nın neden “doğruluğun” yeri

olarak anlaşıldığını temellendirme çabası iki temel soru üzerinden çıkış almalıdır.

Bunlardan ilki “yargı”nın iki “şey”in “uygunluğu”nu nasıl ve hangi düzlemde

doğruladığı, ikincisi herhangi bir “yargı” için “doğru yargı” diyebilmenin

anlamının ne olduğudur. Biemel’in Heidegger okumalarına göre, bu iki soru

Heidegger’de, “geleneksel doğruluk anlayışının uygunlukta biçimlendirilmesinin

temellerini anlamlandırma çabasının ve doğruluğu neden öncelikle bir fenomen

olarak anlamamız gerektiğini göstermenin çıkış noktasını oluşturmaktadır.280 İlk

soru ile başlanılırsa, “yargı” “doğrulama”nın yeri ve olanağı olarak iki “şey”in

“uygunluğu”nu nasıl sağlayabilir?

Heidegger, bu soruyu biraz daha açar: “yargı”da doğrulanan “uygunluk”,

iki birbirinden yapı ya da doğa gereği ayrı olan “şey”i dolayısıyla, “düşünsel” ya da

280Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.78

157

“zihinsel” (mental) olan “şey”le , “düşünsel” ya da “zihinsel-olmayan” (non-mental)

“şey”i yani, fiziksel “şey”i nasıl bir araya getirir? Heidegger’e göre, batı metafiziği

için, “düşünsel olan”la “düşünsel olmayan” ya da fiziksel olan arasındaki

“uygunluk” gerçek bir sorun olarak kendisini göstermiştir. 281 Fiziksel bir “şey” ve

ona dair “yargı”lar ele alındığında, örneğin; madeni bir para “düşünsel” olmayan

dolayısıyla, fiziksel bir “şey” olarak nasıl olup da “düşünsel” olana uygun

gelebilmektedir? Madeni para hareket ettirilebilir. Onu masanın üzerinde

döndürebilirim. Onunla bir şeyler satın alabilirim. Bu, onun değiş-tokuş edilebilir,

alınıp-satılabilir olmasına özgü bir değeri ifade eder. Ancak “düşünsel” olan herhangi

bir “şey”le bu söylediklerimi gerçekleştiremem. Madeni paranın masanın üzerinde

durduğunu, son derece parlak bir görünümü olduğunu ifade edebilir ve sonra bu

ifadelerin gerçekte böyle olup olmadıklarına bakarak onları doğrulayabilirim. Ancak

ifadelerimle madeni para arasındaki ilişkiyi neyin sağladığını bu “doğrulama”da

gösteremem. Aynı zamanda, “yargı”da sözü edilenle onun gerçekliğini her durumda

karşılaştırma olanağı da bulamayabilirim. Dolayısıyla, “daire yuvarlaktır.”

dediğimde bu “yargı”nın doğruluğunu bilirim ama bunu, bu “yargı”yı her durumda,

hakkında “yargı”da bulunduğu “şey”le karşılaştırarak yapmam. O halde, batı

metafizik düşüncesi için, fiziksel bir “şey” hakkındaki “yargı” fiziksel olanla onun

“düşünsel” yapısını nasıl bir araya taşımaktadır?

Heidegger’e göre, metafizik gelenek “düşünsel olan”la “düşünsel olmayan”

yani, fiziksel “şey”in birbirine olan “uygunluğu”nu bu ikisini bir araya taşıyan

zihinsel resimler yoluyla sağlamıştır. Bu zihinsel resimler, fiziksel bir “şey”in

“düşünsel olan”la “temsil”(represantation) edilmesinden başka bir şey değildir.

281 Allen, Heidegger or the Truth of Being, s.86-87

158

Böylece, geleneksel bakış açısında “düşünce”, fiziksel olanın bir “temsil”ini

gerçekleştirerek “uygunluğu” ve bu bağlamda da “doğrulama”yı olanaklı kılandır.

Heidegger için, “temsil etme”nin bu yapısı hem “düşünce”nin ya da “düşünsel

olan”ın kendisini hem de “fiziksel olan”ın ya da “düşünsel olmayan”ın kendisini

birer “şey” olarak göstermektedir. Ancak Heidegger’e göre, tam da bu noktada

çözümlenmesi gereken bir sorun daha ortaya çıkar. “Düşünsel olan” ve “düşünsel

olmayan” yani “fiziksel olan” “temsil”de her biri kendisinde kalmaya devam ederek

nasıl birbirlerine “uygun” gelebilirler? Başka bir deyişle, bir “şey”in bir başka

“şey”e “uygunluğu” bu iki “şey”in kendisinde, sadece “temsil etme” olarak

anlaşılabilir mi? Dolayısıyla, “yargı” ve “şey” arası “uygunluk” basitçe iki “şey”

arası “uygunluk” olarak anlaşılamayacağına göre, “doğrulama”nın yeri olarak

“yargı”, hakkında “yargı”da bulunduğu “şey”e “temsil etme”de nasıl “uygun”

gelebilir? “Temsil”i olanaklı kılan ya da “temsil”in anlamı nedir?

Heidegger için, “yargı” ve “şey” arasındaki ilişkinin geleneksel anlayışında

“temsil”e dayanması gereken bir ilişki olduğuna değinildi. Heidegger’e göre, “temsil

etme” bilincin özel bir işlevi olarak anlaşılmamalıdır. Çünkü “temsil etme”, ister

somut olarak karşımızda bulunsun isterse bulunmasın her iki durum için de bir

“şey”in, o “şey” olarak ele alınması ya da gösterilmesidir. Bu nedenle, Biemel’e

göre, “Heidegger temsil etmeyi, her durumda bir bağıntı (relation) olarak

anlamaktadır.”282 Dolayısıyla, “bağıntı”nın ne olduğunun ya da anlamının

irdelenmesi “temsil”in nasıl olanaklı olduğunu anlamanın da tek yoludur.

Heidegger’e göre, “bağıntı” bir “şey”in bir başka “şey”le olan ilişkisinin her

tür “temsil”e öncel olan temel yapısıdır. Böylece, Heidegger için, “düşünsel olan”la,

282 Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.80

159

fiziksel, somut “şey” arasındaki “uygunluğun” yani, “temsil etme”nin anlamı

“bağıntı”dır. Çünkü “bağıntı”nın, kendisinde kalarak karşıtına dönüşebilen doğası

hem kendisinde kalan yani, her ne ise o olan hem de birbirine “uygun” gelebilen iki

“şey”in bu “uygunluğu”nu sağlama olanağıdır. Biemel, şöyle irdeler:

Heidegger için, “bağıntı”nın kendisinde kalmayı sürdürerek karşıtına dönüşebilen doğası “temsil etme”nin “olanı olan olarak” yani, her ne ise o olmasında görünür kılabilmesi için gerçek bir temel olarak anlaşılmalıdır.283

Buradan da anlaşılacağı gibi, “temsil etme”nin anlamlandırılmasında

“bağıntı”, metafizik düşünce içerisinde ve bu düşüncenin niteliğine uygun olarak

her durumda herhangi bir “şey”in, sadece bir “şey” olarak ya da her ne ise o olarak

başarılmasıdır. Bu başarı, yine aynı anlayış içerisinde kendisini “yargı” olarak

gösterendir. “Yargı” böylece, “olan”ın “olan” olarak kendisiyle ve bir başka her ne

ise o “olan”la “uygunluğu”nun ya da “doğruluğun yeri” (Locus of Truth) olarak

anlaşılmıştır. Çünkü Heidegger, batı metafiziğinde bir “bağıntı”nın doğrulandığı ya

da gerçekleştiği düzlemin, “yargı”nın düzlemi olarak görüldüğünü irdelemektedir.

Versenyi, Heidegger, Varlık ve Doğruluk’ta bunu şöyle vurgular:

Heidegger’e göre, batı metafizik geleneği için, “yargı”nın iki “şey” arası “uygunluğun” “doğrulanma yeri” olarak anlaşılmasının temelinde uzanan düşünce; “yargı”nın bu “uygunluğun” gerçekleşme ya da açığa çıkma “yeri” olarak biçimlendirilmesidir.284

Dolayısıyla “yargı”, “uygunluğun” kendisi olarak açılandır. Heidegger , bu

anlayışın “yargı”nın son derece “dinamik” olan bir boyutunu vurguladığını düşünür.

Ancak Heidegger’e göre, bu “dinamik” boyut yani, “uygunluğun” “yargı” olarak

“gerçekleşme”si ya da “açığa çıkma”sı bu “gerçekleşme” ya da “açığa çıkma”nın ne

anlam taşıdığının anlaşılmasını gerektirmektedir.285 Çünkü Heidegger için,

“doğruluğu” anlamak yani “doğruluğun anlamı”nı anlaşılır kılmaya çalışmak,

283Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel , s.80-81 284Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.34-35 285E. Tugendhat, Heidegger’s Idea of Truth, The Heidegger Controversy (A Critical Reader), pp.245-263, London, New York: The MIT Press, 1993, s.253-254

160

tarihsel süreç içerisinde onunla birlikte ele alınmış her kavramı ya da öncülü tek tek

anlamayı gerektirir. Bu anlayış, “yargı”nın “açığa çıkaran”, “gerçekleştiren” yapısını

dolayısıyla, “açığa çıkma” ya da “gerçekleşme”nin kendisini anlamaya çağırır.

Çağrı, “yargının doğruluğu”na bir çağrıdır.

Daha önce ele alındığı gibi, Heidegger’e göre, “yargı” “uygunluğu”

doğrularken aslında onu açar; açığa çıkarır. Bu anlayış, “yargı”nın “doğru” ve

“yanlış” olabilmesinin de anlamıdır. Çünkü “yargı”nın “doğrulama” olanağı olarak

görülmesi, “doğrulama”nın yalnızca “şey”in kendisinde gerçekleştirilemeyeceğini

açımlamakla birlikte “yanlış”ın varlığını da gerektirir. Bu nedenledir ki,

“doğrulama”ya gereksinim duyulmuştur. Ancak “yargı”, Heidegger’e göre, “açığa

çıkma” olarak anlaşılabileceği için “yargı”nın “yanlış” olması “şey”in her ne ise o

olarak görünmemesinden değil, “açığa çıkmanın tam anlamıyla

başarılamamasından” kaynaklanmaktadır.286 O halde, “yargı”nın “açığa çıkma” ya

da “açığa çıkarma”da başaramadığı ne olabilir?, Dolayısıyla, “açığa çıkma”nın

kendisi “yargı”da ya da “yargı” aracılığı ile anlaşılabilir mi? Eğer “şey”in kendisi

“yargı”da tam anlamıyla açığa çıkabiliyorsa, bizim “şey”lerle olan tüm ilişkilerimiz

ya da karşılaşmalarımız “yargı” tarafından ve sadece “yargı” olarak mı olanaklıdır?

Heidegger’in buradaki temel sorunu, tüm bu soruları da bir bütün olarak

biçimlendirecek olan, “yargı”nın bir “açığa çıkma” biçimi olarak

anlaşılabilmesinin olanağının ne olduğu ve dolayısıyla, nasıl bulunabileceğidir.

Heidegger için, bu soru aslında “yargı”nın “dünya” ile olan “bağıntı”sının

açımlanması için sorulması gereken bir sorudur ve “yargı”nın “dünya”sından ayrı

düşünülemez olan varlığında çözümlenebilecektir.

286Tugendhat, Heidegger’s Idea of Truth, s.253

161

Heidegger’e göre, “yargı”nın “açığa çıkma” ya da “gerçekleşme” olarak

anlaşılması, “yargı”yı olanaklı kılanın yani “bağıntı”nın anlaşılmasını gerektirir.

“Yargı”, her ne kadar bir “şey”in kendisini gerçekleştirmesinin ya da “şey”in

kendisinin “doğrulanma”sının yeri olsa da “yargı”nın bu “gerçekleşme”de, “açığa

çıkma”da daima ve halihazırda kendisine bağlı olduğu bir şey vardır. Heidegger

için, bu bağlılık ya da bağımlılık “yargı”da zaten “açık” olanın yani, “açığa çıkmış”

olanın bu açıklığında açılması, gösterilmesidir. Böylece, Heidegger’e göre, bu zaten

“açık” olma ya da “açığa çıkmış” olmanın kendisini yani, açıklığını anlamak

“yargı”da “açığa çıkma”nın anlamını da verecektir.287

Heidegger için, “bağıntı”nın “olma”sı, açılması Dasein’in “dünyadalık”

olarak “açığa çıkma”ya yazgılı olan varlığına özgü bir tavrın ya da ancak O’nun

varlığında olanaklı olan bir açılımın göstergesidir. Doğruluğun Özü Üzerine’de

Heidegger, “bağıntı”nın “her ne ile açıklığında karşılaşılıyorsa ona açık bir tavrı

taşıdığını ve bu tavırda sağlandığını”288 söyler. Heidegger, burada açıkça her tür

“bağıntı”da, “karşılaşma” ya da dünya-içerisindeki- şeylere açılmada, onlara doğru

olmada “açıklığın baskın ya da öncel”289 olduğunu ve öyle anlaşılması gerektiğini

anlatmaktadır. “Bağıntı”nın anlaşılmasında ortaya çıkan bu baskınlık ya da öncellik,

Heidegger’de “doğruluğun anlamı” ve “açıklık” arasındaki bağın net olarak

görülmesini sağlayacaktır. Bunun için, öncelikle Heidegger’in “açıklık”tan ne

anladığının, bu bağlamda da Varlık ve Zaman’da “doğruluğun” neden “açıklık”

olarak biçimlendirildiğinin ve daha sonra da Varlık ve Zaman için “açıklığın”

anlamının irdelenmesi gerekmektedir. Bu açılım, Heidegger’de “doğruluk”,

“açıklık” ve Dasein’in varlığı arasındaki bağıntının nasıl bir bağıntı olduğunu ve

287Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.37-38 288Heidegger, Pathmarks, s.141 289Heidegger, a.g.e., s.141-142

162

nerede ya da hangi kavram ya da kavramların ışığında anlaşılabileceğini

gösterecektir.

163

3.2 Açıklık, Varlık ve Doğruluk

Heidegger için, batı metafiziğini bir bütün olarak biçimlendiren “varlığın

unutulmuşluğu”nda “unutulan”ın ne olduğunun sorgulanması “varlığın anlamı”nı

verecektir. Heidegger’e göre, “varlığın unutulmuşluğu”nun anlamı yani,

“unutulan”ın ne olduğu “varlığın kendisi”nden ve dolayısıyla, “ayrım”ından başka

bir şey değildir. Çünkü Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta vurguladığı

gibi, “varlık, açıkça ve basitçe ayrılmadır, aşmadır.”290 Heidegger’in

“varlıkbilimsel ayrım” olarak dile getirdiği bu “ayrım” “varlık”la “olan”lar (açığa

çıkmış “olan”lar), tek tek “şey”ler arasındaki “ayrım” ya da “ayrılma” olarak

anlaşılabilecektir. Bu “ayrım”, batı metafizik geleneğinde gözardı edilmiş olan bir

“ayrım”dır. Heidegger bunu şöyle açıklar:

Erken dönemlerden beri, “varlık” ve “olan”ın ya da “şey”in neliği ayrı ayrı şeyler olarak görülmüş ve ele alınmıştır. Bu nedenle, “Varlık” her durumda bir “şey” olma olarak anlaşılmıştır. Bu, “varlığın kendisi”nin herhangi bir “şeyin varlığı”ndan ayrılan doğasının unutulması demektir. Böylece, “varlığın unutulmuşluğu” “varlık” ve “olan” ya da “şey” arasındaki “ayrım”ın unutulmuşluğudur... “Varlığın unutulmuşluğu”, “varlığın kendisi”ni gizleyen doğasına aittir. Bu doğa, “varlığın yazgısı”nı vermektedir. “Varlığın yazgısı”, “olan”ın ya da herhangi bir “şey”in “varlığı”nda açılmasıdır. Bu, açıkça “varlığın tarihi”nin “varlığın unutulmuşluğu” ile birlikte başladığı anlamına gelmektedir. “Varlığın unutulmuşluğu” ise, “o”nun “kendisinden açık” olarak anlaşılmasında temellenmektedir. “Varlığın” “kendisinden açık” olarak anlaşılması ve bu bağlamda da “olan”la ya da tek tek “şey”lerle bir görülmesi “varlığın kendisi”nin yani, “ayrım”ının “unutulmuş” olduğunu bildirmektedir...“Varlığın” yazgısı, dünya tarihinde batı metafiziği olarak açılır.(Anaksimandros Fragmanı 1946)291

Heidegger’in “ayrım” olarak anladığı ve ancak bir “ayrım” olarak

anlaşılabileceğini de belirttiği “varlığın kendisi”nin “unutulmuşluğu”ndan geri

getirilmesi, bu “kendi”nin ne olduğu ya da ne olabileceğinin sorgulanmasını

gerektirmektedir. O halde, burada temel sorun, Heidegger için, “varlığın” “ayrım”

olarak anlaşılabilir olan “kendisi”nin ne olduğu ve “doğruluk”la nasıl bir ilişki

içerisinde bulunduğunun çözümlenmesidir. Heidegger’e göre, bu sorunun

290 Heidegger, Pathmarks, s.257 291 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.84-85

164

irdelenmesi ve de çözümlenmesi erken dönemlerden gelen bir kavramın anlaşılması

ile olanaklıdır. Bu kavram, Antik Yunan’ın “aletheia”sıdır. Heidegger’in Varlık ve

Zaman’da “açıklık” olarak anladığı ve ifade ettiği “aletheia”, erken dönem

düşüncesinde her durumda “doğruluk” olarak anlaşılmıştır. Aynı zamanda,

Heidegger’in Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, Sokrates Öncesi (Pre-Sokratik)

dönem düşünürleri için, “varlık” ve “doğruluk” yani, “aletheia” her zaman birlikte

ele alınmıştır.292 Bu, Heidegger’de “varlık” ve “doğruluğun” kökensel olarak bir

arada anlaşılması gerektiğinin tarihsel süreç içerisindeki onayıdır. Çünkü Heidegger

için, “doğruluk” her durumda öncelikle “Temel Varlıkbilim” (Fundamental

Ontology)’in bir sorunsalı olarak ele alınmalıdır.

292 Heidegger, Being and Time, s.256

165

3.2.1Açıklık (Aletheia)

Heidegger için, “açıklığın” ya da “açık olma”nın kendisi “varlık”tır ve bunun

tam tersi de doğrudur. Dolayısıyla, “varlık” ve “açıklığın kendisi” yani “ayrım”ı bir

madalyonun iki yüzü gibi anlaşılmalıdır. Bu nedenle, Heidegger’e göre, “açıklığın

kendisi”nin anlaşılması hem “varlığın” hem de “varlık” ve “doğruluk” arasındaki

ilişkinin sorgulanmasının, “varlığın” anlaşılmasındaki zorunluluğunu verecektir.

“Varlık”tan “açıklığa” ya da “varlığın” bir “açıklık” olarak anlaşılmasına doğru

ilerleyen bu anlayış, Heidegger’de, “fenomenoloji”nin neden bir yöntem olarak ele

alındığını da temellendirmektedir. Çünkü Heidegger için, “fenomenoloji”

Versenyi’nin Heidegger, Varlık ve Doğruluk’ta belirttiği gibi, “tüm açığa

çıkmaların ya da açılmaların, görünüşe gelmelerin kaynağı olarak kendisini gösteren

ya da bildirenin unutulmuş doğasına doğru bir açılış”293 olarak anlaşılmaktadır. Bu

noktada, sorulması ve de anlaşılması gereken soru “açıklığın” “ne” olduğu ve

Heidegger’de “nasıl” yorumlandığıdır.

Allen’in irdelediği gibi, “açıklık” Antik Yunan Düşüncesi için

“gizliliği”nden çıkma, açılma ya da “açığa çıkma” olarak anlaşılmıştır.294 Heidegger’e

göre, “açıklık” Sokrates Öncesi dönemin düşünsel yapısının başlangıç noktası olarak

görülmüşse de açığa çıkmış olanların “bütünselliği”ne ilişkin temel arayışın kısa

yanıtı olarak bırakılmış ve “açıklığın” kendisi ya da anlamının ne olduğu örtük

kalmıştır. Batı metafizik geleneğini bir bütün olarak biçimlendiren bu “olan”lar ya da

açığa çıkmış “olan”ların “bütünselliği” arayışı daha sonra “açıklık”la olan bağıntısını

da yitirmiştir. Çünkü batı metafiziği, Heidegger’in Hümanizm Üzerine Mektup’ta

dile getirdiği gibi, “varlığın açıklığı”nın yerine ya dış görünüşte olanı yani tamamen

293 Versenyi, Heidegger, Being and Truth, s.39 294 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.87

166

görünüşe çıkanı ya da öznelliğin gözlüklerinden görüneni (herhangi bir “şey”in

tasarımını) koymuştur. Böylece, batı metafizik geleneği için, “varlığın açıklığı” ya

“düşünen şey”in algıladığında ya da düşüncenin kendisinden açık olmasında

örtülmüş, “unutulmuş” olandır.295 Heidegger, tüm bu anlayışlardan yola çıkarak

“varlığın açıklığı”nın anlaşılmadan bırakıldığı ve bu nedenle de anlaşılmamış

doğasında açılmayı gereksindiği sonucuna varır.

Heidegger’e göre, “açıklığın kendisi”nin “ne” olduğunun anlaşılması “varlığın

kendisi” ya da “açıklığı”nı da gösterecektir. Heidegger bunun için, Sokrates Öncesi

olarak adlandırılan dönemin metinleri ya da fragmanlarının yeniden gözden

geçirilmesi ve böylece bu metinlerde aslında neyin dile geldiğinin ya da neyin dile

gelmeyip örtük bırakıldığının anlaşılması gerektiğini irdeler. Heidegger’e göre,

öncelikle “aletheia”nın “açıklık” ya da “gizlenmemişlik” olarak ele alınması basitçe

yani, kendisinden açık olarak ele alınması anlamına gelmez. Çünkü Heidegger’in

Herakleitos fragmanlarını yorumlarken açıkladığı gibi, “ ‘aletheia’nın ya da açıklığın

anlamı açık ve de seçik olarak başarılamaz olandır.” 296 Bu nedenle, Heidegger’e

göre, Herakleitos “açık” olan ya da “açıklık”tan çok “gizli kalan” ya da “gizlilik”

hakkında konuşmaktadır. Herakleitos’u “karanlık” ya da “anlaşılmaz” kılan da budur.

Dolayısıyla, Heidegger’in antik dönem metinlerinde aradığı “açıklığın anlamı” ya da

“kendisi”, “açık olan” ya da “açığa çıkmış olan”da değil, “gizlilik” ya da “gizli

kalan”da aranmalıdır.297

Heidegger için, “açıklık” daima ve halihazırda açımlanmış “olan”ın ve

böylece, “gizliliğin” geride bırakılmasının olanağıdır. Bu, “açıklığın” antik dönem

295 Heidegger, Pathmarks, s.253 296 M. Heidegger, Early Greek Thinking , (Translated by D.F. Krell & F.A. Capuzzi), pp. 102-123, New York: Harper & Row Publishers, 1975, s. 104 297 Heidegger, a.g.e., s. 104-105

167

düşüncesinde temellenen “a-letheia”nın “a”(alpha)’sına özgü “baskınlık” ya da

“öncelik”te açıkça kendisini göstermesidir.298 O halde, “a”(alpha)’da kendisini

gösteren bu “baskınlık” ya da “önceliğin” yani, “açıklığın” anlaşılması

gerekmektedir. Daha önce değinildiği gibi, Heidegger’e göre, “açıklığın”

anlaşılması “açık olan” ya da “açığa çıkmış olan”da değil, her tür “açığa çıkma” ya

da açılmayı sağlayan, başaran her ne ise onda olanaklıdır. Yine daha önce ele alındığı

gibi, Heidegger’in Herakleitos okumalarında bulduğu ve temellendirdiği “gizlilik” ya

da “gizli kalma”, “açıklığın” açılmasını başaran ya da sağlayan şeyin kendisidir. Bu

noktada, anlaşılması gereken Heidegger’de “açıklık”, “gizlilik” (gizli kalma,

gizliliğini sürdürme) ve “açığa çıkma” (açılma) arasındaki ilişkinin yapısıdır.

Heidegger’e göre, “gizlilik” antik dönem için, her durumda “gizli kalma”

yani, “gizliliğini sürdürme” olarak anlaşılmıştır. Çünkü “gizli kalma”, “açıklığa” ya

da “açığa çıkma”lara rağmen “gizliliğini sürdürme”yi anlatır. Herakleitos’un ünlü

sözü, “açıklığın” “baskın” ya da “öncel” olmasının anlamını “gizlilik” ya da “gizli

kalmanın sürmesi” olarak açımlar. “Asla tamamen açımlanamayacak olandan önce

herhangi biri kendisini nasıl gizleyebilir?299 ” Dolayısıyla, Herakleitos için “gizli

kalma”, “asla tamamen açığa çıkmayacak olan”da yer alma ve onun sürekli olarak

kendisini “gizleyen” doğasında “gizlenme” olanağını bulmadır. Heidegger için, bu

aslında “açık olan”ın ya da “açığa çıkmış olan”ın kendisinin yani, “açığın

açıklığı”nın kendisinde “gizli” olduğunun bir ifadesidir. Dolayısıyla, “gizlilik”te her

ne “gizli kalıyor”sa o, her tür olanaklı “bağıntı”nın gerçekleşmesinin de temelidir.

Başka bir deyişle, Heidegger’de “açıklığın” anlamı yani, kendisi ve dolayısıyla, açığa

çıkmış olandan “ayrım”ı her durumda “gizliliği”ni sürdürecek olandır.

298 “alpha-privatimum of ‘aletheia’ ”, (Biemel, Martin Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.65) 299 Heidegger, Early Greek Thinking, s.110

168

Heidegger’e göre, “açık olan”la her tür bağıntısında “açıklık” kendisinden

gizli kalır. “Açıklığın”, “açığa çıkmış olan”da “gizlenen” ya da “gizli kalan”

varlığının bu yazgısı, batı metafiziği için, “unutma” olarak deneyimlenmiştir.300 Bu

nedenle, Heidegger’in “varlığın kendisi”ni yani, “açıklığı” unutulmuşluğundan geri

getirmesi öncelikle, “açık olan”ın açılmasının gösterilmesinde olanaklıdır.

Heidegger için, “açığa çıkma” ya da “açılma” “gizli kalma”nın sürmesi ya da devam

etmesiyle gerçekleşir. Ancak “gizli kalma”nın sürmesi de “açık olma”nın ya da “açığa

çıkma”nın devamlılığında olanaklıdır. Böylece, Heidegger Herakleitos okumalarının

ışığında “açıklığın” anlamını bu ikili ve kesintisiz gösteren(revealing) ve

gizleyen(concealing) hareketinde bulur. Kendisini gösterenin aynı zamanda yani, eş

zamanlı olarak kendisini gizlemesi ya da “gizli kalma”yı sürdürmesi “açıklığın”

anlamının neden tam anlamıyla başarılamaz olduğunun bir göstergesidir. Çünkü

“gizliliğin” doğası gereği devam etmeye, sürmeye yazgılılığı, Heidegger’e göre, hem

tamamen yani olmuş bitmiş olarak “açığa çıkma”yı hem de tamamen “gizli kalma”yı

yani “gizliliğe gitme”yi olanaksız kılmaktadır. Heidegger’in Aletheia (Herakleitos

Fragmanı B-16)’da vurguladığı gibi; “özünü göstermede bulan her ne ise, kendini

gizleme ona aittir.”301

Heidegger için, “açıklık” “görünemez olan” tarafından “görünebilme”(visible

by invisible) ya da “olamaz” olan tarafından “olabilme” (presence by absence)’nin

birlikteliğidir. Asla tamamen görünüşe gelemeyecek olanın tüm görünüşler için

kesintisiz olarak “gizlenme”si böylece, hem “açığa çıkma”nın hem de “gizli

kalma”nın temel yapısıdır. Versenyi’nin vurguladığı gibi, “Heidegger’in açıklığı

hiçbir zaman için kendisi olmadığı ve olamayacağı şeyi oluyor olarak görünen bir

300 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108 301 Heidegger, a.g.e., s.118

169

açıklıktır.”302 Dolayısıyla, “açıklığın” kendisi yani, “gizli kalma”nın “açığa

çıkma”lara rağmen sürmesi, bu “açıklığın” açılması ya da “açığa çıkma”sı ve “açığa

çıkmış olan”ın üçlü birliği Varlık ve Zaman’da belirtildiği gibi, “varlığın kendisi”ni

anlamanın “dinamik” yapısını biçimlendirmektedir.303 Heidegger’e göre, bu üçlü

birlik “varlık” ve “doğruluk” arasındaki ilişkinin kökenselliğini açımlamaktadır.

Çünkü “doğruluk”, “varlığın açıklığı”nda ve bu “açıklık” olarak anlaşılabilir olandır.

Daha önce değinildiği gibi, erken dönemlerden beri “varlık” her durumda

“doğruluk”la bir arada ele alınmıştır. Sokrates Öncesi’nin düşünsel yapısında

“doğruluğun” “açıklık” olarak anlaşılması “varlık”, “doğruluk” ve de “açıklığın” bir

arada anlaşılması gerektiğini göstermektedir. “Açıklığın” “varlık” ve “doğruluk”la en

açık ilişkisi ise Heidegger’in erken dönem metinlerini yorumlamanın ışığında

irdelediği gibi, “açıklığın kendisi” ve “açığa çıkmış olan”dan “ayrım”ının her

durumda “gizli kalmayı sürdüren” her ne ise o olduğudur. Böylece, hem “açığa

çıkma” hem de bu “açığa çıkma”nın açılması ya da gösterilmesi her durumda

kendisini gösteren ama aynı zamanda da kendisini bu göstermede geri çeken, gizleyen

bir şey olarak anlaşılmalıdır. Heidegger bu nedenle, “gizlenme ya da kendini

gizlemenin açıklığın kalbi olduğunu söyler.”304

Daha önce ele alındığı gibi, Heidegger’e göre, “açıklığın kendisi” yani,

“kendini gizleme” “açığa çıkma” ya da açılmanın sürmesinde, kesintisizliğinde

olanaklıdır. Ancak “açığa çıkma”nın “gizli kalma”yla bu kesintisiz oyunu açılma ya

da görünmeyi de gerektirmektedir. “Açıklığın” anlaşılması, bu “açma” ya da

“gösterme”nin kendisine bağlıdır. Heidegger, bunu şöyle belirtir: “Açık, açıklığın

302Versenyi, Heidegger, Being andTruth, s.41 303Heidegger, Being and Time, s.263 304M. Heidegger, The End of Philosophy and The Task of Thinking (1969) , (Translated by Joan Stambaugh), New York: Harper & Row, 1973, (paragraph 48)

170

krallığıdır ve açığa çıkma tarafından yönetilir yani yürürlükte olan açığa

çıkmadır.”305

Herakleitos fragmanını yorumlarken Heidegger, “açıklığın” açığa çıkan ve de

“gizlenen” yapısının açımlanmasının daima ve halihazırda “açık” “varlık”ta

olanaklı olduğunu söyler. Heidegger’in Herakleitos’un ifadelerinde de bulduğu bu

“varlık”, “insan varlığı”ndan başka bir şey değildir. Çünkü varlığının kendisi gereği

“açık” olan ve bu bağlamda da “açıklığın” kendisi aracılığı ile açıldığı tek “varlık”,

“insan varlığı”dır. Heidegger için, “insan varlığı”nın kendisi olarak açılan

“açıklığın” bu açılımı her durumda “dünya”dır. Çünkü Heidegger’e göre, “açığa

çıkma olayı dünyadır. Dünya, açığa çıkmanın sürmesi, devam etmesinin yani,

devamlılığının en somut ve de açık göstergesidir.”306 Bu nedenle, Heidegger “açık

olan”la “açığa çıkma”nın bir aradalığını “Da-sein” olarak anlar. “İnsan varoluşu”nun

“dünya”sıyla bir aradalığa yazgılı olmasının daima ve halihazırda “açık olma”da

temellenmesi ve bu biçimde anlaşılması böylece, “açıklığın” anlamının yani,

“kendini gizleme” ve “kendini gösterme”nin kesintisiz bir aradalığı olmasının “Da-

sein” olarak açılabileceğini göstermektedir.

305 Heidegger, Early Greek Thinking , s.103 306 Heidegger, a.g.e. , s.117-118

171

3.2.2 Dasein Açıklığı ve Doğruluk

Heidegger için, “doğruluk” “açıklığın” anlaşılmasıdır. Çünkü

“Heridegger’de “açıklık”, “doğruluk” olarak olan ya da açılandır.”307 Bu nedenle,

“doğruluğun” anlaşılması da “açıklığın” gösterilmesini ya da “açıklığı”nda

açılmasını gerektirir. “Açıklığın açıklığında yani açık olmada açılması ya da

gösterilmesi”308ni Heidegger, “Lichtung” kavramıyla biçimlendirir. “Lichtung”

böylece, “açığa çıkma”nın kendisinin ve “açığa çıkmış olan”ın bir arada

gösterilmesinden başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “Lichtung” kesintisiz olarak

“oluyor” ya da “açılıyor” olmanın “açıklığı”dır. Bu bağlamda, Heidegger için,

“Lichtung” Dasein’in “dünyadalık” biçiminde açımlanmaya yazgılı “açıklığı”

olarak anlaşılmalıdır.

Dasein’in “dünya olma”ya ya da “dünya” olarak açılmaya “açık olma”sı aynı

zamanda “dünya”nın da Dasein’e “açık” olduğunu gösterir. Çünkü dünya-

içerisindeki-şeylerin anlamları ve öncelikle bir-şey-için olmaları, görünüşe

çıkmaları Dasein’in “açık olma”sı ya da her durumda bir “açıklık” olmasında

olanaklıdır. Böylece, Heidegger’e göre, batı metafiziğinin “şeyin şeyliği”nde yani,

her ne ise o olmasında aradığı herhangi bir “şey”in o “şey” olarak gerçekleşmesi ya

da açılmasının anlamı, Dasein’in “dünya”sına verdiği ya da açtığı “açık”

varlığından başka bir şey değildir. Dolayısıyla, “doğruluk” “şey”in kendisine yani,

her ne ise o olmaya “uygun” olmasında değil, ancak bu “uygunluğu” da

temellendirecek olan Dasein’in “açık” varlığında anlaşılabilecektir. Bu nedenle,

Heidegger Varlık ve Zaman’daki “doğruluk” anlayışını Dasein’in bir “açıklık”

olarak açımlanmasında temellendirir.

307 Biemel, M. Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s.85 308 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108

172

Varlık ve Zaman, “insan varlığı”nı açıkça varlığın ilkesel olarak açığa

çıktığı, kendisini gösterdiği bir “durum”da anlar. Bu “durum”, daha önce

değinildiği gibi, insan varlığının özü ve de anlamı olan “varoluş”tan başka bir şey

değildir. Bu nedenle, Heidegger’in düşünsel açılımı, “dünyada olmak” ya da

“dünyadalık” tarafından biçimlendirilen bir açılımdır. Çünkü Heidegger için,

“varoluş” “açıklıkta olma” için “açık olma”dır. Bu bağlamda, “insan varlığı”nın

“açık” olan varlığını “olma” olanağı, “dünya” ile kökensel bağıntısında, “Da”-

“sein”309 olarak olanaklıdır. Sheehan’a göre, Heidegger’de Dasein’in “Da”sı

varlığın kendisini veren ya da açan doğasının kendisidir. “Da” “aletheia” yani,

“açıklık”tır.310

Heidegger’e göre, “Da” hem “açığa çıkma”nın açıldığı “insan varoluşu”nun

“açık olma”sının, ki bunun Heidegger’de “Lichtung” olarak biçimlendirildiğine

değinilmişti, hem de “açığa çıkma”nın açtığının yani, dünyanın bir arada

oluşturduğu bir “açıklık”tır. Bu “açıklık”ta dünya, “açığa çıkma”nın açılması

içindir. Dolayısıyla, dünya her durumda “açığa çıkma”nın kendisi için “açık”tır. Bu

bağlamda, Heidegger için, dünyanın ve dünya-içerisindeki-şeylerin tüm anlamları

“açığa çıkma”nın dünya olarak açılmaya yazgılılığında gerçekleşir. Sonuç olarak,

309“Da-sein”, ingilizce çevirilerinde genellikle “being-there” yani “orada-varlık” ya da “orada-olma” kavramlarıyla karşılanmaktadır. Ancak Sheehan’a göre, Heidegger “Da-sein”den “orada-varlığı” ya da “orada-olma”yı anlamamaktadır. Heidegger için, “Da-sein” “açıklık”, “açık olma” ve “açığın” tüm anlamları için “açık olma”nın varlığıdır. Bu nedenle, “Da-sein”in “Da”sında dile gelen, “varlığın” ya da Heidegger’in “varlığın anlamı” olarak anladığı “açığa çıkma”nın “açıklığı”dır. Sheehan, Heidegger’in bu “açıklığı” belirlemeye çalışırken özellikle Aristoteles’in bazı ifadelerine başvurduğunu ve bu ifadeleri yorumladığını söyler. Sheehan’a göre, buna güzel bir örnek

Aristoteles’in “De Anima” (Ruh Üzerine)’da insan varlığının özünün, kendi doğasına bir “olanak” olarak sahip olduğunu söylemesidir. Böylece, Aristoteles’e göre, bir “olanak” olan “Da-sein”in varlığı, zorunlu olarak yani, daima ve halihazırda “açık”tır ve kendisinin dışındaki “şey”lerin varlığını da gösteren ya da açandır. (T.Sheehan, Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics, A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, Edited by Richard Polt & Gregory Fried, pp. 3-16 and 263-274, New Haven & London : Yale University Press, 2000, s.266-267) 310T. Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, Continental Philosophy Review 34:183-202, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, s.192

173

“açıklık” “açığa çıkma” ve “açığa çıkmış olan” arasındaki kesintisiz ilişki her

durumda dünya ve “insan varoluşu”nun kökensel olarak birlikte olması yani,

“dünyadalık” olarak gerçekleşir. Bu, Heidegger’de Dasein’in “dünyadalık” olarak

“açığa çıkma”ya yazgılı olmasından başka bir şey değildir. Sheehan’a göre,

Heidegger için, “dünyadalık” aktif olarak yani kesintisiz bir biçimde dünya olmak,

dünya olarak açılmaktır.311 Dasein’in “Da”sı, bu kesintisiz “açığa çıkma”yı anlatır.

Heidegger’in “insan varoluşu”nun “açıklığı” olarak anladığı “Da”, Varlık

ve Zaman’da “atılmış bir açıklık” ya da “açık olmaya atılmışlık”312 olarak açımlanır.

Dolayısıyla, Varlık ve Zaman’da Heidegger, “açığın açıklığı”nı “atılmış” olma yani,

daima ve halihazırda bir “dünyada” ve olanaklarına açık olma olarak anlar.

Heidegger için, “açık olma”nın her durumda kendisine öncel olan “açıklığı” “açığa

çıkmış olan”ı ya da herhangi bir “şey”i veren ya da açan olarak onun “varlığı”dır.

Böylece, her tür “açığa çıkma”nın kendisi olarak “doğruluk” “açıklık”tır. Allen,

bunu Heidegger ya da Varlığın Doğruluğu’nda şöyle açıklar: “Heidegger için,

‘açma’ ya da ‘verme’ ve bu ‘açma’ ya da ‘verme’nin kesintisiz olarak sürmesinin

kökensel birlikteliği ‘doğruluğun anlamı’ yani, ‘doğruluğu’ olanaklı kılan

şeydir.”313 Başka bir deyişle, “doğruluk” gösterme ve aynı zamanda yani, eş

zamanlı olarak gizlenmenin ikili oyunu olarak açılandır.

Heidegger, “gösterme” ve “gizlenme”nin “açık” varlığını, daha önce

değinildiği gibi, “Da-sein” olarak anlar. Bu bağlamda, “doğruluk” Dasein’in “açık

311Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.194 312Sheehan’a göre, Heidegger için, “açığın açıklığı” erken dönem eserlerinde (Varlık ve Zaman bunlardan biridir.) “açık olmaya atılmışlık” ya da “açığın atılmışlığı” olarak anlaşılmıştır. Geç dönem eserlerinde, özellikle “Beitrage zur Philosophie” (Felsefeye Katkılar)’de, “açığın açıklığı”nın vurgusu “atılmışlığa” değil, “varlığın olma”sı ya da “açılma”sının öne ve geriye doğru gerçekleşen hareketi yani, “atılmışlık” ve “açıklık” arasındaki “gidip-gelme” üzerine konulmuştur. Ancak Sheehan’a göre, her iki durumda da Heidegger aynı temel üzerinde yani, “insan varlığı”nın “kendi”sinin “açık olma” olarak anlaşılması üzerinde durmaktadır. (Sheehan, a.g.y.) 313 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.73

174

olma”sının anlaşılmasında temellendirilebilir olandır. Birinci ve ikinci bölüm bu

nedenle, Dasein “açıklığı”nın açılımını ve bu açılımın “açılma” ya da “açığa

çıkma” olanağını biçimlendirdi. Heidegger’e göre, her tür “doğruluğun” anlamı

olan bu temele bağlı olarak “doğruluğu” anlamak böylece, Dasein “açıklığı”nın bir

bütün olarak yani, “gösterme” ve de “gizlenme”sinde açımlanmasıyla olanaklı bir

anlamadır. Bu noktada, Heidegger’e göre, Dasein’in varlığını bir “açıklık” olarak

anlaşılır kılacak olan “gösterme” ve “gizlenme”de neyin görünüp neyin gizlendiği

sorgulanmalıdır. Sheehan’ın vurguladığı gibi, Heidegger’in buradaki temel sorusu

şudur: “açık olan nasıl açılır? ”( Wie gibt es die Lichtungen? )314

Heidegger’e göre, “açıklık” Dasein’in varlığında iki biçimde olur ya da

açılır. Bunlardan ilki, “açık” olanın kendisinin önceliğini bildirir. Bu öncelikte,

“açıklık” Dasein’in kendi varlığını bir “açıklık” olarak anlaması ve de üstlenmesi

olarak olur ya da açılır. Çünkü Heidegger için, Dasein öncelikle kendi “açıklığı”

için “hazır” ya da “Kararlı” olmadır. Bu, Dasein’in bir “açıklık” olarak

anlaşılmasının varlık durumunu yani, “otantik olma”yı belirtir. Dolayısıyla, Dasein

ancak kendi “açıklığı” ile yüzleşerek ve bu “açıklığı” kendisi olarak açımlayarak

yani, “otantik” bir biçimde açılabilecektir. “Açıklığın” Dasein’in varlığındaki bir

diğer açılma ya da “olma” biçimi ise “olan”ı ya da “şey”i “öne getirme” (bringing

forth), “dünyadalık”ta göstermedir. Böylece, bir “şey”in o “şey” olarak

gerçekleşmesi Dasein’in bir “açıklık” olarak açımlanmasında olanaklıdır. Başka bir

deyişle, Dasein’in her durumda kendi olduğu yani, kendisini bir “açıklık” olarak

açımladığı “dünyadalığı” olmadan ortada “açık” ya da “açığa çıkmış” bir şey de

olmayacaktır. Bu, Heidegger için, Dasein’in varlığının dışında dünya-içerisindeki-

314 Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.198

175

şeylerin bir “şey” olarak varolmadığını ya da yokluğunu değil, ancak son derece

küçük bir anlama ve değere sahip olduğunu bildirmektedir. Sonuç olarak, Dasein’in

varlığında “açığa çıkma” daima ve halihazırda öncel olarak iş başındadır.

“Açıklığın” ve “açık” olanın açılmasının Dasein’in varlığını gerektiren ve bu

varlıkla anlamlanan yapısı, Heidegger için, Dasein’in “açıklığa” sahip olduğunu

göstermez. Ancak “açıklık”, Dasein’in varlığını sahiplenen ve bu yolla açılan ya da

kendisini Dasein’e veren; açandır. Çünkü Heidegger için, Dasein “açık olma”ya

“atılmış”lığında hiçbir zaman “açık” olanın içerisine “atılmış” olma değildir. Çünkü

Heidegger’e göre, Dasein “açık olma”dan ayrı bir varlığa sahip olamaz. Bu,

Dasein’in hiçbir durumda “açıklığın” kendisini aşamayacağını ve ondan

ayrılamayacağını gösterir. Dasein’in kesintisiz olarak “olma” ya da “açılma”ya

yazgılılığını biçimlendiren bu yapısı, O’nda “gizli kalmanın sürmesi” ve bu yolla

da “açılmanın devamlılığı” olarak olanaklıdır. Heidegger, Aletheia (Herakleitos

Fragmanı B-16)’da bunu şöyle irdeler:

Herakleitos’un asla tamamen açılamaz olan ve bu bağlamda, devam eden ya da sürenin yani, “gizli kalan” her ne ise yalnızca “o”nun hakkında konuşması “açıklığın” açılmasının “kendini gizleme”de olanaklı olmasındandır.315

Bu bağlamda, Dasein açıklığı için, bu “açıklığı” sürdüren yani devam

ettirenin ve bu devamlılığın bir göstergesi olan “açığa çıkma” ya da açılmanın nasıl

ya da ne yolla gerçekleştiği irdelenmelidir. Heidegger’e göre, “doğruluğu” her

durumda Dasein’in bir “açıklık” olarak “doğruluğu” biçiminde temellendirecek

olan bu “gösteren” ve “gizlenen”in kesintisiz birlikteliği ikinci bölümde ayrıntılı

olarak ele alınan “Ölüm” ve “Zamansallık” arasındaki bağıntıda gerçekleşen bir

birlikteliktir. Dasein’in bir “açıklık” olarak nasıl açıldığına ilişkin sorun böylece,

315 Heidegger, Early Greek Thinking, s. 112

176

Heidegger için, “Ölüm” ve “Zamansallığın” ışığında yanıtlanabilir olan bir

sorundur.

177

3.2.3 Otantik Doğruluk, Ölüm ve Zamansallık

Heidegger için, Dasein’in varlığı Herakleitos’un asla tamamen açığa

çıkmayacak olan olarak ifade ettiği bir varlıktır. “Açıklığın” Dasein’in varlığında

açılmasının anlamını biçimlendiren bu asla tamamen açığa çıkmama yani,

“gizliliğini sürdürme” “varoluşun bir bütün olarak olanaksızlığının olanağı” olan

“Ölüm”dür. “Ölüm”, Dasein’in kendini “gizleyen” ve böylece de “gizli kalma”yı

sürdüren doğasıdır. Dasein’in bir “açıklık” olarak açılmasında ya da Varlık ve

Zaman’ın diliyle söylersek “açık” olmaya “atılmışlığı”nda O’nun tüm olma

olanaklarının ve de “dünyadalık” olarak açılmaya yazgılılığının bir belirlenimi ya da

garantisidir. Çünkü Heidegger’in Aletheia (Herakleitos Fragmanı B-16)’da belirttiği

gibi, “kendini göstermenin devamlılığı kendini gizlemede bahşedilmiş bir

devamlılıktır.” Böylece, asla gizliliğin içerisine tamamen gitmemenin anlamı her

zaman gizlilikten çıkmanın, açılmanın devam edeceğidir.316 Bu nedenle, Heidegger

“Ölüm”ü Dasein’i bekleyen bir “olay” ya da beklenilen ve zamanı belli olmayan bir

“olay” olarak anlamamaktadır. Dasein için, “Ölüm” O’nun varlığının kendisidir ve

Dasein kendisi olduğu ve kendinde olduğu sürece “Ölüm”ü olarak açımlanandır.

“Ölüm”ün, Dasein’in her durumda olan ya da açılan varlığı için bir

belirlenim ve de en temel olanak olması bu kesintisiz “açığa çıkma”nın kesilmesini

yani, “sonlu” olduğunu bildirmesinde uzanmaktadır. “Ölüm”ün Dasein’de “sonluluk”

olarak görünür kıldığı ya da gösterdiği yazgı “sonlu” olarak “açığa çıkma”dır.

Böylece, “sonlu” olarak açığa çıkan Dasein asla tamamlanıp bitirilemez olan bir

doğaya sahiptir. Dasein “açıklığı”nın anlamını yani “gizliliğin” sürmesini

biçimlendiren bu doğa, “Ölüm”ün her durumda birinin kendi “Ölüm”ü olarak

316 Heidegger, Early Greek Thinking, s.114

178

anlaşılmasının açığa çıkarttığı bir doğadır. Daha önce ayrıntılı olarak ele alınan bu

doğa, Dasein’in “sonlu” ama kesintisiz olarak “olma” ya da “açılma”sının anlamı

olan “kendi-kendisiyle-örtüşmeme”dir. Başka bir deyişle, Heidegger’de “kendi-

kendisiyle-örtüşmeme” Dasein için, “açık olma”nın anlamını yani, “kendini

gizleme” ve de “kendini gösterme”nin özsel olarak bir arada olmasını

biçimlendirmektedir. Sheehan’a göre, “Heidegger için, Dasein’in ‘kendi-kendisiyle-

örtüşmeyen’ doğası, Dasein açıklığının nedeni ya da temeli olduğu gibi, aynı

zamanda bu açıklığı açan, açığa çıkarandır.”317

Heidegger için, Dasein “açıklığı”nın açılması ya da gösterilmesinin ve bu

bağlamda da “varlığının kendi”si olmasının görünüşe çıkması “zamansallık”tır.

Dasein’in asla tamamen açığa çıkmayacak olan doğasında yani “kendi-kendisiyle-

örtüşmeme” de “Ölüm”ü olarak açılan varlığı “zamansallık”tan başka bir şey

değildir. Böylece, “zamansallığın” birleştiren, bir araya taşıyan yapısında Dasein,

“sonlu” ama kesintisiz olarak “açığa çıkma”dır. Dolayısıyla, Heidegger’de

“doğruluğu” “açıklık” olarak anlamak “varlıkbilimsel ayrım” yani, “varlığın

kendi”si olarak anlaşılması, “Ölüm”de temellenen “otantiklik” ve “zamansallığın”

birbirine uygunluğu yani, bir arada anlaşılmasıdır. Allen, şöyle açıklar:

Heidegger’e göre, “insan varoluşu”nun bir bütün olarak anlamı olan Dasein için, “varlıkbilimsel ayrım”, “varlığın kendi”si ve “zamansallığın” birbiriyle karşılıklı bir biçimde ele alınması; onları birlikte öndeyilemek ya da birbirlerine uygunluklarında anlamak demektir. Heidegger için, bu uygunluk bir bütün olarak Dasein’in kendisidir. Dolayısıyla, Heidegger’de “açıklık” olarak anlaşılan “doğruluğun anlamı”, Dasein’in kendisinin bir bütün olarak “açığa çıkma”sı ve bu bütünlükte anlaşılmasıdır. 318

317 Sheehan, A Paradigm Shift in Heidegger Research, s.199 318 Allen, Heidegger, or The Truth of Being, s.81-82

179

Buradan da anlaşılacağı gibi, Heidegger için, “doğruluk” “varlığın

kendisi”nin “açıklık” olarak açılması ya da gösterilmesidir. Bu nedenle, “doğruluk”

Heidegger düşüncesinde “Varlığın Doğruluğu” (Truth of Being)’dur. Ancak

“doğruluğun” “aletheia” ya da “açıklık”la bir arada ele alınması, Antik Yunan’a

yabancı bir anlayış değildir. Bu nedenle, Heidegger’in “doğruluk” ve “açıklığı” bir

arada ele alması ve “varlığın kendisi”ni bu bir aradalık olarak açıklaması,

Heidegger’de yeni ve özgün olan bir şey değildir. Dolayısıyla, Heidegger’in

“doğruluğu” yalnızca “açıklık” olarak anladığını söylemek aynı zamanda batı

metafiziğinin Heidegger’de aşılamadığı sonucuna varmaktır. O halde, Heidegger’i

“doğruluğun anlamı”na ilişkin arayışında batı metafizik geleneğinden ayıran ne

olabilir?

Derrida’ya göre, Heidegger’in “doğruluk” anlayışında yeni ve özgün olanın

anlaşılması Heidegger’de “doğruluk-olmayan”(Untruth)’ın ne anlam taşıdığını

açımlama ile olanaklıdır. Derrida, Heidegger’in “doğruluk-olmayan” ile bir tür

“gizliliği” ya da “gizlenmişliği” anladığını düşünür. Çünkü Heidegger’e göre,

“doğruluğun anlamı”, “doğruluğun” kendi sınırlarını aşması ve “doğruluk-olmayan”

ya da “gizli” olanda gerçekleşmesidir.319 Bu nedenle, “doğruluk” Heidegger’in

Varlık ve Zaman’da irdelediği gibi, her durumda “doğruluk-olmayan” ile bir arada

bulunur ve ancak bu bir aradalık olarak görünüşe çıkar. Pöggeler’e göre,

Heidegger’in bu anlayışı “doğruluk-olmayan”ın “doğruluğun” karşıtı olan ve bu

bağlamda da “doğruluğun anlamı”nın dışında kalan bir şey olmaktan çıktığı ve

Heidegger’de yeni olan bir anlayışı biçimlendirmektedir.320

319Derrida, Aporias; Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”, s.73 320O. Pöggeler, M. Heidegger’s Path of Thinking, Atlantic Highland : Humanities Press International, 1987, s.202-203

180

Heidegger için, “doğruluk-olmayan” iki biçimde anlaşılabilir. Bunlardan

biri, Dasein’in her zaman “düşmüş” bir varlık durumunda bulunduğu gündelik

“dünyadalığın” Dasein “açıklığı” için dışta bırakılamayan ve kökensel olarak bu

“açıklık”la bir arada olan yapısını açımlıyorken diğeri Dasein’in kendisini ve

dolayısıyla, tüm olanaklarını biçimlendiren “otantik açıklığı”ndan ayrı düşünülemez

olan varlığının kendisini açar; verir. “Doğruluk-olmayan”ın yani, “gizliliğin” ya da

“gizlenmişliğin” “otantik” anlamı, Heidegger için, “inotantik” gündelik

“dünyadalığı” da açımlayandır. Böylece, “otantik doğruluğun” yani, Dasein’in

kendisinin “doğruluğu”nun anlamı “doğruluk-olmayan”ın “otantik” biçiminde

temellenir. Çünkü “doğruluk-olmayan” ya da Heidegger’in deyimiyle “gizlilik”,

“gizlenme” öncelikle Dasein’in kendi varlığını gizler. Heidegger’in Aletheia

(Herakleitos Fragmanı B-16)’da irdelediği gibi, “Dasein’in kendisi, açık olanla her

ilişkisinde kendisinden gizli kalandır.”321 Böylece, Dasein gündelik

“dünyadalığı”nda açımlanmaya yazgılı varlığında “gizliliğin” kendisi tarafından

“gizlenen”dir. Bu aslında, Herakleitos’un “asla tamamen açımlanamayacak olandan

önce herhangi biri kendisini nasıl gizleyebilir?” sözünün Dasein’in varlığında

anlaşılmasıdır. Böylece, Heidegger’in Doğruluğun Özü Üzerine’de değindiği gibi,

“ her tür gizlenmenin ve de gizlemenin gerçekliği olarak gizliliğin kendisi, batı

metafiziğinin doğruluğun dışında bıraktığı ve anlamlandırılmasında sıkıntı çektiği

‘yanlış’ın ya da ‘hata’nın da olanağıdır.”322 Dolayısıyla, Heidegger için,

“doğruluk-olmayan” yani, “açığa çıkmayan”; ama “açığa çıkma”ların anlamı olan

“gizli olma” ya da “kendini-gizleme” iki biçimde açılır. Sheehan’ın Heidegger

okumalarına göre, bunlardan ilkinde “gizlilik”, kendisini gizlerken “açığa

321 Heidegger, Early Greek Thinking, s.108 322 Heidegger, Pathmarks, s.142-143

181

çıkma”ları da olanaklı kılar ve “olan”lar ya da “şey”lerin kendisini göstermesinde

saklanır. (“Olan”ın öne gelmesi ya da gösterilmesi)323 “Gizliliğin” ikinci açılma

biçimi, ki bu her durumda “varlıkbilimsel” olarak öncel olan bir açılmadır, kendi

“gizliliği”ne göndermede bulunması ve bu yolla kendisini “olmama” ya da “açığa

çıkmama” olanağı olarak her tür “olma”yı anlamlandırmada açmasıdır. ( “Açma” ya

da “açığa çıkma”nın kendisi ya da “açıklığı” olarak)324

Sonuçta, Heidegger için, “varlığın” Dasein’in varlığında açılan ya da

kendisini gösteren; ama ancak gizliliğini sürdürmede görünebilen anlamı “varlığın”

“hiç”i yani, “olma”nın ya da “açılma”nın “olmayan”ı, “açığa çıkmayan”

“gizliliği”dir. Bu anlam, Dasein’in varlığında bu “varlığın” “olmama” ya da “açığa

çıkmama” olanağı olarak anlaşılması gereken “Ölüm”dür. Böylece, “Ölüm”

“doğruluğun” asıl anlamı ve kendisi olma olanağı olarak, Dasein’in “doğruluğu”nun

bir bütün olarak “olma” olanağını ya da bu bütünlüğün anlamını açma biçimidir.

Pöggeler’e göre, “Heidegger’de Ölüm, doğruluk yani, açıklığın açılması ya da

açığa çıkması ve dünyanın, gösteren, gösterirken de gizleyen gizemli oyunu için

ancak ve ancak Dasein’in varlığına uygundur, O’nun kendisi içindir.”325 O halde,

Heidegger için, Dasein’in “dünyadalık” olarak açılan “açık” varlığının olanağı

“açıklık”ta olmadır. Varlık ve Zaman’da irdelendiği gibi, Dasein’in kendisi “açığa”,

“açık olma”ya “atılmışlığın” gösteren ve gizleyen oyununda saklanandır. Böylece,

“açığa çıkma”nın kendisi yani “açıklık” olarak “doğruluk”, Heidegger’de,

“olan”ların ya da “şey”lerin bir bütün olarak “gizlenen” kökenine doğrudur. Bu

kökene doğru “açık olma”dır. “Doğruluğun” bu yönelimi onu anlamlı ya da olanaklı

323“Apophainesthai” (T.Sheehan, Heidegger’s Philosophy of Mind, Contemporary Philosophy,Volume 4, pp. 292-318, London: Martinus Nijhoff Publishers, 1983, s.292) 324 “Phainesthai” ( Sheehan, a.g.m., s.292) 325 Pöggeler, M. Heidegger’s Path of Thinking, s.211

182

kılandır. Dolayısıyla “doğruluk”, “doğruluk olmayan”ın ya da “gizlenme”nin,

“gizliliğin sürmesi”nin açıklığında açılandır. Bu açılmada, tüm örtme ve gizlemeler

de anlaşılma olanağını bulur. Çünkü “Dasein, herhangi bir şeyi açarken her

durumda ‘gizlenen’ doğasıyla bağıntıya girer. Ancak bu bağıntıda ‘gizlenme’

kendisini tekrar ondan gizler.”326 Heidegger’e göre, Dasein’in varlığının “açık

olma”sı ve bu “açıklığın” kendisi ya da anlamını bir araya taşıyan yani hem

“gizlenen”in hem de aynı zamanda bu “gizlenme”nin sürmesinde kendisini

gösterenin bir arada görünmesi olarak “zamanın kendisi” yani, “zamansallık”tır.

Böylece, “doğruluk”, “Ölüm” ve “zamansallık” arasında gidip gelme olarak

anlaşılabilir. Başka bir deyişle, “Ölüm”ün “gizlenmeyi sürdüren” varlığının

kendisinde kendisini “zamansallaşma” olarak göstermesi ya da açması Dasein’in

“doğruluğu”dur.

326 Biemel, M.Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel, s. 85

183

SONUÇ

“İnsan varoluşu”nun “sonluluğu” ve “doğruluğun olanağı” arasındaki

kökensel bağıntı, Heidegger düşüncesini biçimlendiren “varlık sorusu”nun

sorgulanması ve bu sorunun bir anlam sorunu olarak dönüştürülmesi için bir

“açıklık” taslağı çizer. Bu “açıklığın” açılması ve anlaşılması sorunu, Heidegger’e

göre, öncelikle “dünya” ve “insan varoluşu”nun anlamı arasındaki kökensel ilişkinin

çözümlenmesini gerektirir. Çözümleme, “insan varoluşu” ve “dünya”nın bir arada

okunmasını biçimlendiren “Da-sein”in çözümlenmesidir. Bu, Heidegger’e göre,

“Da-sein”in “varoluş”u ve “dünya” arasındaki ilişkinin açımlandığı “egzistansiyal

çözümleme”dir. Heidegger için, “Da-sein”in “egzistansiyal çözümlemesi”

“dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı olmanın “olgusallığı”nı gösterir. Ancak

Varlık ve Zaman’da Heidegger, “Da-sein”in “dünyadalık” olarak açımlanmasını

aynı zamanda “ontolojik” bir çözümleme ile temellendirmek gerektiğini belirtir.

Çünkü Heidegger’e göre, “Da-sein” açımlanan bir varlık olma “olanaklılığı”nı bir

“açıklık” olarak temellendirilmesinde bulur. Bu nedenle, “varlık sorusu”nun batı

metafizik tarihinde “varlığın unutulmuşluğu” olarak açılan yazgısı, bu

“unutulmuşluğu”ndan geriye kendi varlığına Dasein’in “egzistansiyal-ontolojik”

çözümlemesiyle gelebilir. Heidegger için, bu, Dasein’in bir “açıklık” olarak

temellendirilmesinde “dünya”sı ve “kendisi” olarak açılmasının bir bütün olarak

değerlendirilmesidir. Bu kısa irdeleme, bölümlerde ele alınan sorunların ve temel

savın bir bütün olarak anlaşılmasını biçimlendirmektedir. Bu bağlamda, Heidegger

düşüncesinde, “Ölüm” ve “Doğruluk” ilişkisinin tartışıldığı üç bölüm şu üç sonucu

biçimlendirir:

184

1-“Da-sein” “varlık sorusu”nun sorgulanması ve dönüştürülmesi için bir

“açıklık”tır. Çünkü “Da-sein”, daima ve halihazırda “kendi açıklığı”nda olmadır.

Heidegger için, “Da-sein”in “Da”sı olarak açılan bu “açıklık” “dünya-içinde-var-

olma” ya da “dünyada olma”dır. Heidegger’in “insan varoluşu”nun anlamı olarak

belirlediği “Da-sein” her durumda “dünyadalık” olarak açımlanmaya yazgılı bir

“açıklık”tır. Bu nedenle, birinci bölümde (Açıklık Olarak Dasein) Heidegger

düşüncesinde, “Da-sein”in “varlık sorusu”nun sorgulanması için “neden” bir

“açıklık” olarak anlaşıldığı “dünyadalığın” oluşturucu yapıları, açımlanma biçimi ve

Dasein’in yapısal bütünlüğü (Kaygı) ve bu bütünlüğü açımlayan “varoluşça”lar

ışığında biçimlendirildi. Böylece, Heidegger’de “Dasein Açıklığı”nın bir taslağı

çizildi.

2-“Dasein Açıklığı” “Ölüm”de temellenir. Çünkü Heidegger’e göre, “Ölüm”,

bir “açıklık”tır. Başka bir deyişle, “Ölüm” Dasein’in kendi olma “olanaklılığı”nı

temellendirir. Bu nedenle, ikinci bölümde (Ölüm ve Açıklık) öncelikle “Ölüm”ün bir

fenomen olarak açımlanmasının Dasein’in “varoluş”u ile olan bağıntısının

kökenselliği tartışıldı. Bu tartışmada, “Ölüm” Dasein’in “varoluşunun bir bütün

olarak olanaksızlığının olanağı” biçiminde gösterildi. Heidegger’de Dasein’in

“varoluş”unu belirleyen “Ölüm” fenomeni böylece, Dasein’in daima ve halihazırda

olanakları için “atılmış” varlığının “en uç olanağı” olarak açımlandı. Bu olanağın,

Dasein için “olmama olanağı” olduğu irdelendi. “Ölüm”ün “olmama olanağı”

olarak Dasein’de nasıl açıldığı sorunu ele alınarak, “Ölüm” ve Dasein arasındaki

ilişkinin “otantik” yapısı tartışıldı. Bu tartışmada, Heidegger için, “Ölüm” “otantik

bir açıklık” olarak biçimlendirildi. Daha sonra, Dasein’in “Ölüm”ünü öngören

tavrında ve “Kararlı” bir varlık durumunda açılan bu “açıklığın” nasıl

185

açımlanabileceği sorgulandı. Bu sorgulama, Heidegger’in “Ölüm”ü açımladığı üç

fenomen ışığında gerçekleştirildi. “Sonluluk”, “Kendi-Kendisiyle-Örtüşmeme” ve

“Zamansallık” olarak belirlenen bu fenomenlerin ışığında, Heidegger için, “Dasein

Açıklığı”nın “Ölüm”le temellendirilmesinin nasıl açımlandığı gösterildi. “Ölüm” ve

“Zaman”ın bir arada okunması olarak biçimlenen bu açılımla, “Dasein Açıklığı”nın

kendisi “Ölüm” olarak gösterilirken bu “açıklığın” açtığı ya da açımladığı ise

“Zamansallık” olarak temellendirildi.

3-“Varlığın” kendisi “Açıklık”, “Açıklığın” kendisi “Doğruluk”tur. Bu

nedenle, Heidegger için, “Doğruluk” “Dasein Açıklığı”nın kendisi ya da asıl

anlamıdır ve ancak bu bağlamda olanaklı olandır. Bu anlayışın biçimlendirdiği

üçüncü bölümde (Doğruluk, Dasein ve Ölüm), öncelikle Heidegger’in geleneksel

“Doğruluk” anlayışını “Doğruluğun Anlamı” sorgulamasının ışığında nasıl

değerlendirdiği ve Heidegger düşüncesinde “Doğruluğun Anlamı”nın neden

“uygunluk” olarak anlaşılamayacağı açımlandı. Bu bağlamda, Heidegger için,

geleneksel anlayışın görmezden geldiği şeyin “dünya”nın “Doğruluk” ile olan

ilişkisi olduğu irdelenerek “dünyada olma” ve “Doğruluk” bağıntısının kökenselliği

tartışıldı. Bu tartışmada, “dünyadalığın” açık varlığı ve “Doğruluğun Anlamı”

bağıntısı açımlandı. Bu açımlamada, Heidegger’de “Doğruluğun” erken dönem

düşüncesinde olduğu gibi “açıklık” (aletheia) olarak anlaşılması gerektiği

temellendirildi. Ancak bu noktada, Heidegger’de yeni olanın “Doğruluğun”

“açıklık” olarak anlaşılmasının değil, “açıklığın kendisi”nin anlaşılması olduğu

tartışıldı. Heidegger’in Herakleitos okumaları ışığında biçimlendirilen bu sorunun

irdelenmesi, “Doğruluk” ve “Ölüm” arasındaki kökensel bağıntının gösterilme alanı

olarak kendisini gösterdi. Heidegger’in “açıklığın” açılma olanağını “gizliliğini

186

sürdürme” olarak belirlemesi bu alanı biçimlendirdi. Böylece, “Ölüm”ün “Dasein

Açıklığı”nın temeli ya da olanağı yani, Dasein’in tüm olanaklarını kendisi için açan

ama kendisi asla açılmayacak olan gizliliği olduğu savlandı. Sonuç olarak,

Heidegger düşüncesinde “Doğruluğun Anlamı”nın “Dasein Açıklığı”nın açımlanması

olduğu ve bu bağlamda bu “açıklığın” “Ölüm” ve “Zamansallık” olarak

açımlanabileceği temellendirildi. Başka bir deyişle, Dasein Açıklığı “Doğruluk”tur

ve bu “Doğruluğun Anlamı” “Ölüm”(gizliliğini sürdürme) ve “Zamansallığın

Zamansallaşması” (açığa çıkma, açılma)’nın kökensel birlikteliğidir.

187

SUMMARY This thesis aims to articulate the relation between “Death” and “Truth” in the

early period of the philosophy of Martin Heidegger. Throughout his career

Heidegger main concern is to overcome metaphysical tradition in which being

understood as “ousia” or as continuous presence. According to him, ontological

questioning must recover the original experience of the finitude of Being. In Being

and Time Heidegger claims that understanding of being is founded in the temporal

openness of Dasein. That is, being discloses itself finitely in Dasein’s resolute

“being-towards-death.” The first section of the thesis aims to show how Dasein

exists in the open horizon of being by analyzing the existential constitution of

Dasein (Care as Dasein’s being) as proposed in Being and Time. The second section

explores Dasein in its “being-towards-death” to show the finitude of Dasein’s

transcending projection. Final section attempts to expose that finite openness of

Dasein which is considered as the truth of being is rooted in Dasein’s resolute

“being-towards-death.”

188

ÖZET

Bu tez, Heidegger felsefesinin erken döneminde “Ölüm” ve “Doğruluk”

arasındaki ilişkinin açımlanmasını amaçlamaktadır. Tüm kariyeri boyunca,

Heidegger’in başlıca konusu varlığın “ousia” ya da daima “olan” (her ne ise o

olan) olarak anlaşıldığı metafizik geleneğin aşılmasıdır. O’na göre, varlıkbilimsel

sorgulama varlığın sonluluğunun temel deneyimini geri getirmelidir. Varlık ve

Zaman’da Heidegger varlığın anlaşılmasının Dasein’in zamansal açıklığında

temellendiğini iddia eder. Bu, varlık kendisini sonlu olarak Dasein’in “Ölüm”ünü

“öngören kararlılığı”nda yani, “otantik” durumunda açımlar; demektir. Tezin ilk

bölümü, Dasein’in varlığın açıklığında nasıl ya da ne durumda olduğunu, Varlık ve

Zaman’da önerildiği gibi, Dasein’in egzistansiyal yapısının çözümlenmesiyle

göstermeyi amaçlar. İkinci bölüm, Dasein’in “aşkın”, başka bir deyişle, “ayrılan”,

tek tek “şey”leri “aşan” varlığının sonluluğunu göstermek için, Dasein’in varlığını

“Ölüm” olarak ya da “Ölümlü” bir varlık olarak açımlar. Son bölüm, varlığın

doğruluğu olarak düşünülen Dasein’in sonlu açıklığının Dasein’in kendi “Ölüm”ü

için “kararlılığı” olarak belirlenen “otantikliği”nde temellendiğini açığa koymaya

çalışır.

189

KAYNAKÇA

Kitaplar:

Allen, B., Truth in Philosophy, Cambridge; London, England: Harvard University

Press, 1993

Biemel, W., Martin Heidegger: An Illustrated Study by Walter Biemel,

(Translated by J.L.Mehta), Printed in USA: Harcourt Brace Jovanovich, 1976

Blitz, M., Heidegger’s Being and Time, and Possibility of Political Philosophy,

Ithaca: Cornell University Press, 1981

Derrida, J., Aporias, Dying-awaiting (one another at) the “limits of truth”,

(Translated by Thomas Dutoit), Stanford, California: Stanford University

Press, 1993

Dreyfus, Hubert L., Being-in-the-World, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press,

1991

Gelven, M., A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Dekalb, Ill: Northern

Illinois University Press, 1989

George, Vensus A., Authentic Human Destiny, Printed in USA: The Council for

Research in Values and Philosophy, 1998

Glendinning , S., On Being with Others: Heidegger, Wittgenstein, Derrida,

London, New York: Routledge, 1998

Heidegger, M., Poetry, Language and Thought, (Traslated and Introduction by A.

Hofstadter), New York: Harper and Row, 1971

Heidegger, M., The End of Philosophy and The Task of Thinking, (Translated by

Joan Stambaugh), New York: Harper & Row, 1973

Heidegger, M., Early Greek Thinking, (Translated by D.F. Krell &F.A. Capuzzi),

NY: Harper & Row Publishers, 1975

Heidegger, M., Existence and Being, (Distributed by Kampman), Washington, D.C,

1988

Heidegger, M., Pathmarks, (Edited by William Mc Nail), Cambridge, NY:

Cambridge University Press, 1998

190

Heidegger, M., Being and Time, (Translated by J. Macquarrie & E. Robinson),

Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishing Ltd., 2002

Kisiel, T., The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Printed in USA:

University of California Press, 1995

Marx, W. (Ed.), Heidegger, Memorial Lectures, (Translated by Steven W. Davis),

Pittsburg: Duquesne University Press, 1982

Pöggeler, O., Martin Heidegger’s Path of Thinking, Atlantic Highland: Humanities

Press International, 1987

Raffoul, F., Heidegger and the Subject, (Translated by David Pettigrew & Gregory

Recco), Atlantic Highland, NJ: Humanities Press, 1998

Sallis, J., Echoes: After Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993

Versenyi, L., Heidegger, Being and Truth, Ann Arbor, MI: UMI, 1998

Wolin, R. (Ed.), The Heidegger Controversy (A Critical Reader), London; New

York: The MIT Press, 1993

Makaleler:

Allen, B., Heidegger, or the Truth of Being, Truth in Philosophy, pp.73-95,

London, England: Harvard University Press, 1993

Baugh, B., Death and Temporality in Deleuze and Derrida, Angelaki, (Journal of

the Theoretical Humanities), Routledge, Taylor & Francis Ltd., Volume 5,

Number 2, pp.73-83, August 2000

Chanter, T., Levinas and Impossible Possibility: Thinking Ethics with Rosenzweig

and Heidegger in the Wake of Shoah, Ebsco Academic Publishing , pp.91-

109, 2001

Crowell, S., Subjectivity: Locating the First-Person in Being and Time, Inquiry,

44, pp. 433-454, Taylor & Francis, 2001

Graham, Archie. S., Art, Language and Truth in Heidegger’s Radical Zen, Journal

191

of Chinese Philosophy 27:4: 503-543, December 2000

Hanley, C., Heidegger on Aristotle’s Metaphysical God, Continental Philosophy

Review 32:19-28, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers,

1999

Hodge, J., Heideggerian Temporalities: Genesis and Structure of a Thinking of

Many Dimensional Time, pp. 119-140, Ebsco Academic Publishing, 1999

Hyland, Drew A., Caring for Myth : Heidegger, Plato and the Myth of Cura, pp. 90-

102, Ebsco Academic Publishing , 2001

Jalbert, John E., Time, Death and History in Simmel and Heidegger, Human

Studies, 26:259-283, Printed in the Netherlands: Kluwer Academic

Publishers, 2003

Johnson, Mary E., Heidegger and Meaning: Implications for Phenomenological

Research, Nursing Philosophy I, pp. 134-146, Blackwell Science Ltd., 2000

Keller, P., Heidegger and the Source(s) of Intelligibility, Continental Philosophy

Review 31: 369-386, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers,

1998

Kukla, R., The Ontology and Temporality of Conscience, Continental Philosophy

Review 35:1-34, Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 2002

Lingis, A., To Die with Others, Diacritics 30.3:106-113, Fall 2000

Marx, W., Thinking and Its Matter, Heidegger, Memorial Lectures, (Edited by

W.Marx), (Translated by Steven W. Davis), pp.23-55 Pittsburg:Duquesne

University Press, 1982

Nichols, Craig M., Primordial Freedom: The Authentic Truth of Dasein in

Heidegger’s Being and Time, IWM Junior Visiting Fellows Conferences,

192

Vol. IX/2, pp.1-14, 2000

Picardi, E., Rorty, Sorge and Truth, International Journal of Philosophical

Studies, Vol.9(3), pp. 431-439, Taylor & Francis Ltd., 2001

Ruin, H., Origin in Exile: Heidegger and Benjamin on Language, Truth, and

Translation, pp. 141-160, Ebsco Academic Publishing, 1999

Rush, F., The Availability of Heidegger’s Later Thought, Inquiry, 44, pp. 201-222,

Taylor & Francis, 2001

Schuster, J., Death Reckoning in the Thinking of Heidegger, Foucault, and Derrida,

Other Voices, Volume 1, Number 1, pp. 1-11, March 1997

Secomb, L., Philosophical Deaths and Feminine Finitude, Mortality, Volume.4,

Number.2, pp.111-125, 1999

Sheehan, T., Heidegger’s Philosophy of Mind, Contemporary Philosophy, Volume

4, pp.292-318, London: Martinus Nijhoff Publishers, 1983

Sheehan, T., Choosing One’s Fate: A Re-Reading of Sein und Zeit Section 74, pp.

63-82, Ebsco Academic Publishing , 1999

Sheehan, T., Kehre and Ereignis: A Prolegomenon to Introduction to Metaphysics ,

A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics, (Edited by

Richard Polt & Gregory Fried), pp. 3-16 and 263-274, New Haven &

London: Yale University Press, 2000

Sheehan, T., A Paradigm Shift in Heidegger Research, Continental Philosophy

Review34:183-202, Printed in Netherlands: Kluwer academic Publishers,

2001

Sheehan, T., Martin Heidegger, A Companion to the Philosophers, (Edited by

Robert L. Arrington), pp. 1-11, Oxford:Blackwell, 2003

193

Spanos, William V., Heidegger’s Parmenides: Greek Modernity and the Classical

Legacy, Journal of Modern Greek Studies, Volume 19, pp.89-106 , 2001

Stahl, G., The Jargon of Authenticity : An Introduction to a Marxist Critique of

Heidegger, pp. 489-498, Ebsco Academic Publishing , 2003

Thomson, I., Can I Die? Derrida on Heidegger on Death, Philosophy Today, pp.

29- 42, Spring 1999

Tsu, J., Pleasure in Failure: The Guilty Subject in Nietzsche, Heidegger and Austin,

Substance 85, pp.89-104, 1998

Tugendhat, E., Heidegger’s Idea of Truth, The Heidegger Controversy (A Critical

Reader), pp.245-263, London, New York: The MIT Press, 1993

Vedder, B., Heidegger on Desire, Continental Philosophy Review 31:353-368,

Printed in Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1998

Visker, R., Dropping: The “Subject” of Authenticity. Being and Time on

Disappearing Existentials and True Friendship with Being, pp. 133-158,

Ebsco Academic Publishing, 2001

194

195