TC ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ

SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN

Abdulhakim KILINÇ

YÜKSEK LĐSANS TEZĐ

ADANA–2007

TC ÇUKUROVA ÜNĐVERSĐTESĐ

SOSYALBĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ TÜRK DĐLĐ VE EDEBĐYATI ANABĐLĐM DALI

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN

Abdulhakim KILINÇ

Danışman: Prof. Dr. Mine MENGĐ

YÜKSEK LĐSANS TEZĐ

ADANA–2007

i

ÖZET

FUZÛLÎ’NĐN TÜRKÇE DĐVANI’NDA ZAMAN

Abdulhakim KILINÇ

Yüksek Lisans Tezi, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı

Danışman: Prof. Dr. Mine MENGĐ

Ekim 2007, viii+155 sayfa

Tezimizde Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamanı incelemeye çalıştık. Zaman her

dönemde merak uyandırmış oldukça soyut bir kavram. Zamana bakış hayata ve kendine

bakışla da bağlantılıdır. Genellikle anlatı türlerinde incelenen zaman kavramının izlerini

Fuzûlî’nin Divanı’nda sürdük. Fuzûlî’nin Divanı’nda izlerini sürdüğümüz zaman kavramının

o dönemin düşünce yapısı ile ve bakışıyla ilişkilerini de kurmaya çalıştık.

Fuzûlî klasik Türk şiirinin en büyük şairlerinden biridir. Bu yönü ile Fuzûlî sadece

kendini seslendiren değil aynı zamanda içinde yetiştiği geleneğin ruhunu da yansıtan bir

şairdir. Çalışmamızda onu seçmiş olmamızın en önemli sebeplerinden biri budur.

Divanda zaman, felek ve kader arasında, o günün hayat görüşünün de etkisiyle gelişen

bir ilişki kurulduğunu, bu münasebetle zamana ve feleğe yaklaşımın çoğunlukla olumsuz

çağrışımlar taşıdığını söyleyebiliriz.

Zamanın bölümlenmesinde doğal süreçler kullanılmıştır. Güneşin hareketleri bu

bölümlemelerde etkili olmuştur. Günün değişik bölümlerine şair kendi ruh haline göre bir

çağrışım yüklemektedir.

Bahar mevsimi en fazla üzerinde durulan mevsimdir. Birçok tabiat unsuru gibi bahar

da estetik bir unsur olarak kullanılmıştır. Ayrıca bahar mevsiminin aşk ve yeniden dirilişle

ilişkisi baharın divanda çok kullanılmasına sebep olmuştur. Bu iki kavram da ölümsüzlükle

bağlantılıdır.

Şair, kalıcılığa önem vermektedir. Kalıcılıkla gerçeklik arasında ilişki kuran şair, kalıcı

olanı gerçek kabul etmektedir.

Bize göre şairin varlık ve zaman anlayışını vahdet-i vücut şekillendirmiştir. Şimdi,

hem gelecekten hem de geçmişten daha önemlidir.

Günümüz zaman anlayışının hem Osmanlı için hem de Đslam düşüncesi için oldukça

yabancı olduğunu söyleyebiliriz. Đlerleme fikri etrafında kurulan bu düşünce ile tarihi hiç de

ilerlemeci bir gözle görmeyen Đslam düşüncesi arasında önemli farklılıklar vardır. Bu farklılık

ii

sebebiyle Osmanlıya baktığımızda durağan bir toplum yapısı görürüz. Zamanı değişimden

bağımsız olarak tanımladığımızda ise her toplumun kendine ait bir zaman anlayışı olduğunu

söyleriz.

Anahtar Kelimeler: Fuzûlî, Divan Şiiri, Zaman, Ölümsüzlük, Gerçeklik

iii

ABSTRACT

TIME IN TURKISH DĐVAN OF FUZÛLÎ

Abdulhakim KILINÇ

Master Thesis, Department of Turkish Language and Literature

Supervisor: Prof. Dr. Mine MENGĐ

October 2007, viii+155 pages

We tried to study the time in Turkish Divan of Fuzûlî in our thesis. Time is a quite

abstract concept which rouses great interest in all terms. Glancing at the time is also related to

looking at life and yourself. We followed the signs of the concept in the Divan of Fuzûlî time

which is usually investigated in narrative literary types. We tried to set up a relationship

between the idea and glancing structure of that age and time concept.

Fuzûlî is one of the most famous poets of classical Turkish poetry. Not only

expressing himself, he was also reflecting the tradion in which he was grown up. This is one

of the most important reasons for choosing him in our research.

We can say that a relationship among time, destiny and fate were set up with the

impact of that period’s ideas about life which causes negative associations at approaches to

time and destiny.

Natural processes were used at classifying the time. The movements of the sun were

effective at this classification. Poet loads an association according to his spiritual status at the

different times of the day.

Spring was the most attractive season. Like a lot of naturel elements, spring was also

used as an aesthetic element. Furthermore, the relationship of spring with love and revival

causes this season to be used most often in the divan. Both of these concepts are related with

immortality.

Poet attaches importance to be permanent. Life up to relationship between being

permanent and reality, the poet accepts the permanent as real.

In our opinion, the existence and time understanding of the poet was shaped by

vahdet-i vücud of tasavvuf. Present time is more important than future and past.

We can say that the time concept in our age is very foreign to that of both Ottoman

and Islamic age. There are important differences between the time concept which is based on

progressing forward and that is not progressive in Islamic understanding. Because of this

iv

difference, when we glance at Ottomans, we see static social structure. When we identify the

time independent of time variation, we can say all societies have their own time

understanding.

Key Word: Fuzûlî, Divan Poetry, Time, Immortality, Reality.

v

ÖN SÖZ

Zaman, yapısı itibarıyla anlatı metinlerinde daha belirginlik kazanan bir kavramdır.

Anlatıma dayalı eserlerde olayın doğal atmosferi mekan ve zamandır. Zamansız ve mekansız

bir olay düşünmek mümkün değildir. Olay anlatımına dayananlar dışındaki eserlerde ise

zaman düşüncesi vardır. Bu tür eserlerde, bir şairin zamana bakışını ve zamanı algılama

şeklini yakalarız. Aynı zamanda kültürün ve belli bir dönemin zamana bakışıyla ilgili

izlenimlere rastlarız.

Bu çerçevede Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamanı incelemeye çalıştık. Yaptığımız

kaynak taraması sonucu konumuza ilişkin başka bir çalışmaya rastlamadık. Bu durum tez

konumuzun işlenişiyle ilgili bizim kendimize has bir bakış açısı geliştirmemizi zorunlu kıldı.

Kendi bakış açımız dahilinde konuya ilişkin başlıkları belirledik ve beyitleri incelemeye

gayret ettik. Şüphesiz bir başka bakış açısı bizim göremediğimiz birçok hususu

aydınlatabilecektir. Böylece bizim ulaştığımız sonuçlardan farklı sonuçlara ulaşacaktır.

Bununla beraber bu çalışmayla küçük de olsa bir adım attığımıza inanıyoruz.

Çalışmamızda, elimizde bulunan en kapsamlı Fuzûlî Divanı basımı olan [FUZÛLÎ

(1990), Fuzûlî Divanı, (Hazırlayanlar: Prof. Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Doç. Dr. Sedit

Yüksel, Dr. Müjgan Cunbur), Akçağ Yayınları: Ankara]’yı esas aldık. Taradığımız beyitlerin

yazımında divandaki imlayı korumaya çalıştık. Açık bir yazım yanlışı olduğunu

düşündüğümüz yerlerde bazı tasarruflarda bulunduk.

Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’ndaki “zaman”la ilgili beyitleri taradık. Tezimizde planda

yer alan başlıklarla ilgili taradığımız beyitlerden çoğunu eledik. Birçok beytin benzer bir

anlam dünyasına sahip olması, beyitleri elememizdeki en temel etkendir. Beyitleri seçerken

taradığımız beyitlerden zamanla ilgili göndermeleri belirgin olanlarla estetik değeri yüksek

olanlara öncelik verdik. Kelimelerin farklı kullanımlarını da göstermeye çalıştık. Örnek

beyitlerin çoğunun günümüz Türkçesindeki karşılıklarını parantez içinde verdik.

Çalışmanın her aşamasında bizi yönlendiren ve yaklaşımlarıyla önümüzü açan sayın

hocam Prof. Dr. Mine Mengi’ye şükranlarımı sunarım.

vi

ĐÇĐNDEKĐLER

ÖZET …………………………………………………………………………..……….i

ABSTRACT……………………………………………………………………..……...iii

ÖN SÖZ…………………………………………………………………………...……..v

KISALTMALAR………………………………………………………………….……viii

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

GĐRĐŞ

1.1.Çalışmayla Đlgili Genel Bilgiler …………………………………………………… 1

1.1.1.Konu ……………………………………………………….……………….. 1

1.1.2.Amaç ……………………………………………………….………………. 1

1.1.3.Kapsam ve Sınırlar ………………………………………….……………… 1

1.1.4.Bölümler …………………………………………………….……………… 1

1.2.Đslam Düşüncesi ve Zaman ……………………………………………..…………. 2

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

KOZMĐK ZAMAN

2.1.Fuzûlî Divanı’nda Zaman Đfade Eden Kelimeler ……………………….………...23

2.1.1.Zaman …………………………………………………………….…..........23

2.1.2.Rûzgâr …………………………………………………………….……….28

2.1.3.Dehr ………………………………………………………………………..31

2.1.4.Vakt ………………………………………………………………………..34

2.1.5.Saat …………………………………………………………………...........40

2.1.6.Müddet ve Mühlet .…………………………………………………...........43

2.1.7.An, Dem, Lahza …..………………………………………………………..45

2.2.Kozmik Hareketler ve Zaman …………………………………………………….51

2.2.1.Felek, Kader ve Zaman Đlişkisi …………………………………….............51

2.2.2.Kozmik Hareketlerle Belirlenen Zaman Birimleri………………….............56

2.2.2.1.Yıl ………………………………………………………………....56

2.2.2.2.Mevsim …………………………………………………………....57

2.2.2.2.1.Đlkbahar ……………..……………………………….......58

2.2.2.2.2.Sonbahar …..……………………………………….…....68

2.2.2.2.3.Kış …………..……………………………………..........70

2.2.2.3.Ay …………………………………………………………….…...73

2.2.2.4.Gün ……………………………………………………………......77

vii

2.2.2.4.1.Günün Bölümleri………………………………………..91

2.2.2.4.1.1.Şafak …………………..……………………92

2.2.2.4.1.2.Seher …………………..……………………92

2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam …………..…………………...95

2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz ……………………………….106

2.3.Zamanın Üç Boyutu ……………………………….……………..…………......111

2.3.1.Geçmiş ……………………………………………..…………………......112

2.3.2.Şimdi ……………………………………………………..…………….....114

2.3.3.Gelecek …………………………………………………………..……......119

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DÜNYA ÖTESĐ ZAMAN

3.1.Yaratılış ve Ahiret ………………………………………………………….........121

3.1.1. Yaratılış …………………………………………………………………..121

3.1.2. Ahiret …………………………………………………………………….124

3.2. Sonsuzluk ve Sonsuz Hayat Özlemi ……………………………………………128

3.2.1. Ölümsüzlük ve Ebed-Ezel Đlişkisi …………………………………….…128

3.2.2. Fenâ-Bekâ ………………………………………………………………..131

3.2.3. Ölümsüzlük ve Âb-ı Hayat …………………………………....................139

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ ...…………………………………………………………………………....146

KAYNAKÇA ……………………………………………………………………….151

ÖZGEÇMĐŞ ………………………………………………………………………...155

viii

KISALTMALAR

Ank.: Ankara

B.: Beyit

Bnd.: Bend

C.: Cilt

Çev.: Çeviren

G.: Gazel

Đst.: Đstanbul

K.: Kaside

Muh.: Muhammes

Muk.: Mukattaat

Müs.:Müseddes

R.: Rubaî

s.: Sayfa

S.: Sayı

Tah.: Tahmis

TDVĐA: Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ansiklopedisi

Trc.: Terci-i Bend

Trk.:Terkib-i Bend

1

BĐRĐNCĐ BÖLÜM

GĐRĐŞ

1.1.Çalışmayla Đlgili Genel Bilgiler

1.1.1.Konu

Tezimizin konusu Fuzûlî’nin Türkçe Divanı’nda zamandır. Bu çerçevede Fuzûlî’nin

Türkçe Divanı’ndaki zamanla ilgili beyitler incelenmiştir.

1.1.2.Amaç

Tezimizde Fuzûlî’nin şiirlerindeki zaman anlayışının ortaya koyması amaçlanmıştır.

Dönemin düşünce yapısının Fuzûlî’nin şiirlerine ne kadar yansıdığı incelenmiştir.

1.1.3.Kapsam ve Sınırlar

Tezimiz Fuzûlî’nin Türkçe Divanı ile sınırlanmıştır. Bu çerçevede Fuzûlî’nin diğer

eserleri inceleme dışı bırakılmıştır. Dönemin bilimsel anlayışı ve düşünce yapısı da özet

olarak irdelenmeye çalışılmıştır. Tezde günümüz zaman anlayışlarına ve günümüzdeki

felsefi yaklaşımlara yer verilmemiştir. Đncelediğimiz dönemin 16. yy olduğu dikkate

alındığında bu bilgilerin gereksiz teferruat oluşturacağı düşünülmüştür.

Tezde zamanla ilgili kavramların kullanım şekillerinden hareket edilerek sonuçlara

ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu sebeple fişlemelerimizi de zamanla ilgili kelimeleri esas

alarak yaptık. Böyle bir yaklaşım zamanla ilgili bütün yönleri aydınlatmayabilir. Ancak

zamanla ilgili kavramların da önemli ipuçları taşıdığını söyleyebiliriz.

Beyitler, zamanla ilgileri bakımından yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu sebeple

yorumlarımız beyitlerin diğer anlam katmanlarını dışarıda bırakmıştır. Diğer anlam

katmanlarından, beytin anlam çerçevesini belirlemek için özet olarak faydalanılmış,

beytin anlamı belirginleştikten sonra, beyitlerin zamanla ilgileri ortaya konulmuştur.

Çalışma konusunun dışına çıkmamak için böyle bir tercih yapılmıştır.

1.1.4.Bölümler

Tezimiz giriş dahil olmak üzere üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Đslam

kelamı, felsefesi ve tasavvuf (vahdet-i vücûd) felsefesinde zamanın anlaşılma şekli

üzerinde durduk. Böylece Fuzûlî’nin şiirlerinin üzerinde yükseldiğini düşündüğümüz

felsefi temeli aydınlatmaya gayret ettik

2

Birinci bölümde kozmik zamanın Fuzûlî’nin şiirlerine nasıl yansıdığını inceledik.

Kozmik zaman ayın ve dünyanın hareketleriyle belirlenen zaman dilimlerini ifade

etmektedir. Bu zaman ölçülen zamandır. Fuzûlî’nin döneminde bu zamanın feleklerin

hareketiyle oluştuğuna inanılmaktaydı. Bu bölümde zaman, dehr, felek, ay, gün,

mevsim ve geçmiş-şimdi-gelecek gibi zamanla ilgili kavramlar incelenmiştir.

Đkinci bölümde ölçülen zamanın dışında kalan zaman incelenmeye çalışılmıştır.

Ölçülen zamandan kastımız bu dünya zamanıdır. Bu sebeple bu bölüme dünya ötesi

zaman başlığını atmayı uygun gördük. Hem ölümsüzlük hem de ezelilik ebedilik

kavramları bu dünya zamanını aşan sonsuzluklardır. Ayrıca yaratılış ve ölümden

sonraki zaman da bu dünya zamanından farklı hususiyetler göstermektedirler.

1.2.Đslam Düşüncesi ve Zaman

Zaman kavramı, her bilim dalı için değişik boyutlarıyla merak uyandıran bir

kavramdır. Bilim dalları kendi inceleme konuları çerçevesinde zamanla da kesişmekte

ve zamanı kendi açılarından yeniden tanımlamaktadırlar. Bilim dallarının zaman

tanımları arasında farklılıklar olsa da tanımlar birbirinden tamamen uzaklaşmamaktadır.

Bilim dalları arasında var olan bu farklılık aslında kültürler ve toplumlar arasında da

vardır. Her toplumun zamana yaklaşımı ve yüklediği anlam belli oranlarda kendine

görelik arz etmektedir. Bu farklılığın devirler arasında olduğunu da söylemek

mümkündür. Modernizmin geliştirdiği zaman algısı ile o güne kadar gelen zaman algısı

arasında büyük uçurumlar vardır. Modern çağlara gelmeden önce de Batı dünyası ile

Doğu dünyası farklı yaklaşımlara sahiptirler. Đslam dünyasının ay merkezli takvimi

kullanması, günü namaz vakitlerine göre bölümlemesi ve günün güneşin batımıyla

başlaması bunlardan sadece bazılarıdır. Đslam dünyası namaz vakitlerini belirlemek için

vakit belirleme araştırmaları yapmış ve 7. yy’dan itibaren de güneş saatleri kullanmıştır.

(Kıng, 2006, 193) Muvakkıthaneler zamanın ölçülmesi, vakitlerin belirlenmesi

konusunda önemli çalışma mekanları olmuşlardır. 16. yy’da mekanik saatler

Takiyyüddin tarafından kullanılmışsa da rasathaneden dışarı pek çıkmamıştır. Bunun bir

kusur olup olmadığı tartışılabilir ancak Osmanlı insanının mekanik saate ihtiyaç

duymadığı kesindir. Bunun sebeplerinden biri belki de saat cetvellerinin

oluşturulmasıdır. Farklı bölgeler için sabah, kuşluk, öğle, akşam, ikindi, yatsı saatlerini

gösteren cetveller hazırlanmıştır. (Kıng, 2006, 193-224) Bu cetveller muhtemelen daha

pratik gelmiştir. Ayrıca saatin güneşin batışına göre düzenlenmiş olması münasebetiyle

mekanik saatlerin sürekli ayarlanması gerekmektedir. Mekanik saatlerin endüstriyel ve

3

mekanikleştirilmiş bir zaman algısıyla da bağlantısı olduğu söylenebilir. Tabiatı

kontrolü altına almaya çalışan batı insanı, değişmez tabiat yasalarını bularak tabiat

kanunlarını standartlaştırmaya çalışır. Amacı tabiat üzerinde hakimiyet kurmaktır.

Burada tabiatın düzenden çok kaos halinde bulunduğu ve insan eliyle düzene

kavuşturulması gerektiği fikri tabiatı değişmez kanunlara bağlama düşüncesini

doğurmuştur. Oysa Müslüman için bu dünya mümkün olan dünyaların en

mükemmelidir. Tabiatta kaos değil tanrının koyduğu düzen hakimdir. Onu bir daha

düzenlemeye ihtiyaç yoktur. Mekanik saatler, zamanı standartlaştıran ve somutlaştıran

araçlar olmuştur. Müslüman doğuda böyle bir aletin hayatı, evreni ve kendini

yorumlama farkı bulunan, batı dünyasındaki kadar yaygınlık kazanması mümkün

olmayacaktır.

Osmanlı toplumu dinin şekillendirdiği bir toplum olduğu için zamanı da din

şekillendirmiştir. Din, zamanın öylece akıp gitmesine izin vermemektedir. Yıl, ay ve

gün içinde belirlenen kutsal vakitler dinin zamana müdahaleleridir. Ramazan ayı, kandil

geceleri, bayram günleri, Cuma günü ve namaz vakitleri kutsal zamanlardır. Buralarda

zaman durdurulmakta ve yeniden şekillendirilmektedir. Zamanın öylece akıp gitmesine

izin verilmemekte, zaman kutsallaşmaktadır. Böylece bu zaman dilimleri diğerlerinden

ayrılmaktadır. Bu zaman dilimleri zamanın aşıldığı vakitler olmaktadır.

Đslam, ahret merkezli bir dünya yorumuna sahiptir. Bu münasebetle onun bir gelecek

perspektifi olduğunu söyleyebiliriz. Din, insanı geleceğe yatırım yapmaya teşvik eder.

Bununla beraber geçmiş de önemlidir. Zira gelecek geçmişin muhasebesi ve şimdinin

tanzimi ile şekillenmektedir. Asıl hedef ahrettir ama dünün muhasebesi de önemlidir.

Din, geçmişten geleceğe uzanır. Ancak bu yaklaşım Đslam düşüncesi içinde bazı

değişikliklere uğrayacak ve tasavvufla birlikte doğrusal olan hayat çizgisi dikeye

çevrilecektir. Dün ve gelecek önemini kaybederken, şimdi önem kazanacaktır.

Tarih, anlayışımız modern zamanlara kadar vak’anüvistlik olarak kalacaktır. Batıda

da 19. yy’a kadar tarih tam bir bilim dalı olarak kabul edilmemiştir. Ancak 19. yy

tarihin yüzyılı olacaktır. Tarih, pozitif bilim metotlarını kendi sahasına taşımış, böylece

amaç olayları kaydetmenin ötesine geçmiştir. Tarihi belgeler ve kanıtlar insanlık tarihini

yeni bir yorumlamaya tabi tutmaya yaramış bunu sonucu olarak insanlık tarihi

teorileşmiştir. Tarih yeniden yazılmakla kalmamış insanlığın tarihi yeniden

kurgulanmıştır. O zamana kadar insanlık tarihini aşamalı bir şekilde yorumlamak ve

gelinen noktayı geçmişten iyi görmek düşünülmemiştir.

4

Burada şunun altını özellikle çizmek istiyorum: Biz de modern zaman algısı ile

malülüz. Bu sebeple incelediğimiz döneme bugünden baktığımızda bugüne benzemeyen

birçok hususla karşılaşırız. Çünkü değerlendirmelerimizde modernist paradigmayı

merkeze alıyoruz. Başka bir paradigmayı merkeze alarak konuşmaya başladığımızda da

muhtemelen bugünü farklı değerlendireceğiz. Đşte bu sebeple biz bir dönemin

fotoğrafını çekmeye çalıştık. Tespitlerimiz bugünden durarak yapılan tespitlerdir. Bu

tespitlerimizde herhangi bir dönemin algısını yargılamamaya çalıştık. Zaten

incelediğimiz dönemin zaman algısının kendisinden sonraki zaman algılarından daha iyi

veya daha kötü olduğunu iddia edecek bir ölçüte de sahip değiliz.

Aşağıda Đslam düşüncesi içinde zamanın nasıl algılandığını ortaya koymaya çalıştık.

Aşağıda görüleceği üzere zamana çok farklı yaklaşımlar ve zamanla ilgili çok farklı

yorumlar geliştirilmiştir. Bunların her birisi dünyayı, hayatı ve kendini tanımlamayla

ilgili farklılıklardır.

Kelamcılar her meseleye Allah’la ilgili bir sorunsal üzerinden yaklaşırlar. Genellikle

bir meselenin tartışılmaya başlanmasının sebebi Tanrının zatı veya sıfatlarıyla ilgili bir

başka meseledir. Kelamcıların zamanla ilgili yaklaşımları felsefecilerde olduğu gibi ayrı

bir başlık altında ele alınmaz. Kelamcıların bu konuyla ilgili fikirlerini değişik bahisler

altında ifade ettikleri dikkat çeker.

Eş’âriler zamanı ” kendisiyle ezelden beri yenilenen başka bir mübhemin

ölçüldüğü malum olan bir yenilenendir.” şeklinde tanımlamaktadırlar. (Demir, 2006,

116) Kelamcılar genellikle zamanın âlemin hareketinin ölçüsü olduğunu kabul ederler.

(Demir, 2006, 139) Bu tanımda ortaya konan zaman anlayışı ölçülen zamandır. Oysa

zamanın en azından iki boyutundan bahsetmek mümkündür. Ölçülen zaman bir

hareketle başka bir hareketin ölçülmesinden ibarettir. Ayın ve dünyanın hareketiyle

günün, ayın ve senenin ölçülmesi ve bunlarla da kendi hareketlerimizin ölçülmesi gibi.

Bu zaman anlayışı oldukça somut bir anlayıştır. Felsefecilerin tartıştığı zaman ise

belirtilenin dışında daha metafizik ve soyut bir kavramdır. Felsefeciler bu ölçülen

zamanın zaman denen bir varlığın bir aşaması olduğunu ifade ederler. Onlara göre

zaman vardır. Bu zaman değişik boyutlarda değişik şekillerde yansıyabilmektedir. Oysa

kelamcılar yukarıdaki tariften de anlaşılacağı üzere üst bir zaman kavramının varlığını

kabul etmezler.

Kelamcıların zamanın varlığını inkar etmelerinin sebeplerini Cürcani iki başlık

altında toplamıştır. Đlk olarak zamanın varlığı kabul edildiğinde akşamın günün önüne

geçmesinin mümkün olacağını ifade ederler. Çünkü zamanın zati kalıcılığının kabul

5

edilmesi demek onun hadis olması demektir aynı zamanda. Oysa kelamcılar hadis

olanın zaman değil olay olduğunu düşünürler. Zaman kararlı olmadığı için hadis de

olamamaktadır. Eğer kararlı olsa akşam günün önüne geçebilecektir. Đşte bu sebeple

zaman var değildir. Đkinci olarak kelamcılar şimdiki zamanın var olup olmadığını

sorarak işe başlarlar. Onlara göre zaman var ise şimdiki zamanın da var olması

gerekmektedir. Çünkü mazi geçmiş olan şimdiki zaman iken ati de gelecek olan şimdiki

zamandır. Yani mazi şimdiki zaman olmuş ve geçmiş, ati ise şimdiki zaman olma

potansiyeli taşımaktadır. Eğer şimdiki zaman yok kabul edilirse bunlar da yok olacaktır.

Bu durumda da zaman yok olacaktır. Şimdiki zamanı da bölünemez olarak kabul eden

kelamcılar bölünmesi durumunda cüzlerinin ya bir arada bulunacağını ya da cüzlerin

müterattip olacağının belirtmişlerdir. Müterattip olduğunda da cüzlerinden bazılarının

bazılarından önce geleceğini bu durumda da bütün cüzlerin şimdi olamayacağını ifade

ederler. Sonuç olarak şimdiki zamanın bölünmez olduğunu ispatlayan kelamcılar onun

da “an”dan ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bütün bu akıl yürütmelerden sonra zamanın

bu bölünemeyen anların birleşiminden oluştuğunu iddia ederler. Zira Eş’ârilere göre

zaman, münferit şimdiler dizisidir. Hareket ve zaman birbiriyle ilişkili olduğu için

hareketin de bölünemeyen cüzlerin birleşiminden ibaret olduğunu söyleyen kelamcılar,

cisim atomculuğunu zamana da taşımış olmaktadırlar. Zira onlar cismin de

bölünemeyen cüzlerden oluştuğunu iddia etmektedirler. (Demir, 2006, 117-121)

Felsefeciler, anın varlığını zihinsel olarak kabul edip zamanın varlığını savunurken,

kelamcılar anın varlığını kabul edip zamanın varlığını reddetmişlerdir.

Zamanın varlığını inkar eden kelamcılar, hareketin varlığını da inkar etmişlerdir.

Onlara göre hareket değil hareket eden vardır. Onlar, hareket edenin dışında hareketin

varlığını kabul etmezler. Onlara göre insan zihni hareketi varmış gibi kabul etmektedir.

(Demir, 2006, 129)

Kelamcılar da felsefeciler gibi zamanın ana karakterinin değişim olduğunu kabul

ederler. Cürcani, zamanın mahiyetinin akması ve yenilenmesi olduğunu belirtir. Bir

diğer deyişle zamanda istikrar yoktur. (Demir, 2006, 121)

Cürcani’nin ifade ettiğine göre kelamcılar, akşamın gündüzden önce olmasını

sadece bir taksim işi olarak görürler. Bu bir düzenlemeden ibarettir. Zaman geçmişten

başladığı için akşam günün önündedir. Zamanın gelecekten başladığı varsayılırsa bu

durumda gün akşamın önünde yer alacaktır. Zamanın dün ve bugün şeklinde bir taksime

tabi tutulmasını da bir düzenleme olarak ele alan kelamcılar, bu durumun zamanın

6

zatına ve mahiyetine ait bir durum olarak kabul etmezler. Çünkü zamanın zatının bile

bir kalıcılığı yoktur. (Demir, 2006, 127-128)

Felsefeciler, zamanın tanımında öncelik ve sonralığa önem verirler. Kelamcılar

ise öncelik ve sonralığı akli bir itibar olarak kabul ederler. Kelamcılara göre öncelik ve

sonralığın harici bir varlığı yoktur. (Demir, 2006, 127) Öncelik ve sonralığın harici

varlığının olmaması zamanın da harici bir varlığının olmadığı anlamına gelmektedir.

Kelamcılar, zamanın ve hareketin harici bir varlığı olmadığını söylemekle zamanı

varlığa bağlarlar. Varlık olmadan hareketin de zamanın da var olması imkânsızdır.

Kelamcılar, varlığı yaratımla başlatırlar. Onlara göre zaman da varlık da ezeli değildir.

Onlar, varlığın da hareketin de zamanın da bir anlık yaratımla ve Allah’ın dilemesiyle

oluştuğunu söylerler. (Demir, 2006, 133) Mâtürîdî, zaman için bir başlangıç tespit

edilmediği takdirde zamanın tamamının ortadan kalkacağını ispat etmeye çalışır.

(Koçar, 2004, 80-81)

Zamanın kadim olmadığını söyleyen kelamcılar, zamanın ebedi olmasını caiz

görürler. (Demir, 2006, 144) Bekayı “zaman birimlerinin gelecek bölümünde var

olmak” şeklinde tanımlayan Mâtürîdî ahret hayatının sürekliliğini nassa dayanarak

kabul eder. (Mâtürîdî, 2003, 24-25) Mâtürîdî, “baki olan aynı zamanda kadimdir”

anlayışına da karşı çıkar. “Mâtürîdî’ye göre, cisimde bekânın oluşumu, o cismi sürekli

kılmanın sebebi olup, cismin devamlılığı, onda bekâ arazlarının ardarda teşekkül

etmesiyle devam eder. Fakat cismin kıdemi, söz konusu cismin taşıdığı arazın hâdis

olması açısından mümkün değildir.” (Koçar, 2004, 40-41)

Taftazani, Ömer Nesefi’nin “Allah’ın üzerinden zaman geçmez.” Sözünü şerh

ederken zamanın niteliğine de değinir. Ona göre “zaman, bir yenilenenin (ve

müteceddidin) takdir ve ölçülmesine vasıta olan diğer bir yenilenendir. (Mesela

yenilenen gece ve gündüzle ay, ayla sene, sene ile ömür ve asr ölçülür.)” (Taftazani,

1999, 151) Bu izah da kelamcıların genel kabulleriyle uyumludur. Allah kadim, zaman

ise sonradan yaratılmıştır. Ayrıca zaman sürekli değişimdir, oysa mutlak varlıkta

herhangi bir değişikliğin olması imkânsızdır. Bu münasebetle de Allah’ın üzerinden

zaman geçmemektedir.

Ehl-i sünnetin iki ana damarı olan Eş’âri ve Mâtürîdî’den sonra Mu’tezileye de

değinelim.

Đslam Kelamında, her meselenin tanrıyla ilişkili olarak ele alındığını belirtmiştik.

Kelam ekollerinin tanrının varlığı, birliği ve fiilleri ile ilgili yaklaşımları diğer

meselelerle ilgili yaklaşımlarını da belirler. Mutezile düşünürleri de zaman hakkında

7

ayrı bir başlığa sahip değildirler. Onların zamanla ilgili düşüncelerini öncelikle Allah’ın

varlığıyla ilgili yaklaşımlarında bulmak mümkündür. Mutezile düşünürleri arasında her

meselede tam bir görüş birliği olduğunu söylemek oldukça zordur. Mutezile düşünürleri

arasında, birçok meseleye bakışta bir çeşitlilik dikkati çeker. Zaman konusunda bazı

noktalarda farklı yaklaşımların olduğunu söylemek mümkün.

Mutezilenin zaman konusuna yaklaşımının öncelikle tanrıyla ilişkili olduğunu

söylemiştik. Zamanın varlığı ile ilgili düşüncelerine de tanrının varlığı hakkındaki

görüşleri yön verir. Mutezile zamanın ve varlığın sonradan yaratıldığı düşüncesine

sahiptir. Onlar, temel ilkelerinden biri olan tevhid ilkesi gereği Allah’ın sıfatlarını ve

sıfatların kıdemini kabul etmezler. Bu münasebetle kıdemi de kabul etmezler. Kıdem

dendiğinde kastedilen zaten Allah’tır. Onunla beraber ayrıca bir kıdem sıfatı da

bulunmamaktadır. Burada kıdem zamanî bir kavram değildir. Çünkü Allah zamandan

ve mekandan münezzehtir. Burada kıdem öncesi olmayan anlamındadır. Allah

öncesizlikte ve sonrasızlıkta tektir. (Sarıkavak, 2000, 19) Allah’ın dışında öncesiz hiçbir

varlık olmadığı için zaman sonludur. Hem bir başlangıcı vardır hem de bir sonu

olacaktır. Zamanı Allah yaratmıştır, bu yüzden Allah zamanda değildir. Allah’ın

zamanda olması demek onun değişmesi veya zamanın değişmemesi demektir ki bu ikisi

de imkânsızdır. Bu münasebetle mutezile bilginleri Allah’ın dışındaki bütün varlıkları

hadis kabul ederler. Zaman hadistir ancak diğer hadisleri ölçen bir hadistir. Mutezile

bilginlerine göre zaman sayesinde bir hadisin hudusu ve bir hadisin yerine geçen bilinir.

Onlar bu sebeple de zamanın hadis olması gerektiğini düşünürler. Onlara göre zaman

sonsuz olsa idi onunla bir vakitlendirme yapmak mümkün olmaz idi. (Sarıkavak, 2000,

18)

Mutezilenin varlık ve yaratılışla ilgili diğer bir yaklaşımı da kümun-zuhur

teorisidir. Mutezile düşünürlerinde Nazzam’ın ortaya attığı bu teoriye göre Allah bütün

varlığı bir anda yaratmıştır. Yani Adem’in yaratılışı oğlunun yaratılışından önce

değildir. Bütün varlığın bir anda yaratılmasına kümun denir. Ancak bu yaratılan

varlıkların hepsi aynı anda görünürlük kazanmaz. Allah bazılarını bazılarında

gizlemiştir. Đşte bu gizlenen varlıkların zaman içinde ortaya çıkmasına da zuhur denir.

Hem ilk yaratım hem de varlıkların gizlendikleri yerden çıkmaları Allah’ın

müdahalesiyle olmaktadır. Diğer bir deyişle varlık bir anda yaratılmış ve her an

yaratılmaktadır. Bu durumda zaman da diğer varlıklar gibi ilk yaratımla beraber bir

anda yaratılmış olmaktadır. Ancak varlıkların gizlendikleri yerden ortaya çıkışları da

8

zaman içinde olmaktadır. Bu durum bir oluş sürecidir. Zaman bu sürecin adıdır.

(Sarıkavak, 2000, 14-15)

Mutezile düşünürlerine göre zaman anlardan oluşmaktadır. Mutezile anlar

arasında boşluk olduğunu kabul etmektedir. Onlara göre zaman süreksiz anlardan

oluştuğu için ezeli değildir. Mutezilenin anlara gerçek bir varlık vermesinin bir nevi

zaman atomculuğu olduğunu söylemek gerek. Böylece nasıl cisim atomlardan

oluşuyorsa zaman da atomlardan oluşmaktadır. Anlar hem süreksizdir hem de bitişik

değildir. “Bir hareket ve bir sükûn halinde bir araz, bir boşluğu takip eder.” (Sarıkavak,

2000, 18)

Burada mutezile ve hareket kavramına da değinmek gerekir. Nazzam hareketi

itimad ve nakil hareketi olarak ikiye ayırır. Allah cisimleri yarattığında onların hareketi

itimadi bir harekettir. Diğer bir deyişle itimadi hareket mekan içinde meydana gelirken,

nakil hareketi mekandan mekana geçiş şeklinde gerçekleşmektedir. Abdülcabbar

hareketi cisimde bir etki sonucu meydana gelen şey olarak tanımlar. (Sarıkavak, 2000,

8) Bu tanım mutezilenin hareket için dışarıdan bir etken gerekli olduğuna inandığını

göstermektedir. El-Cübbaî’de hareket zeval anlamında kullanılır. O, hareketi intikal

olarak anlamaz. Ona göre hareket yok olmadır. Ebu’l-Huzeyl hareketin zamana

bölünebileceğini, ancak bir zamanda bulunan hareketin diğer zamanda

bulunamayacağını belirtir. “el-Allâf, zamanın bütün ânlarının kendi başlarına

olduklarını ve hiçbir şeyin iki zamanda bir hal üzere kalmadıklarını ileri sürmektedir.”

(Sarıkavak, 2000, 7) Mutezilede hareket genel olarak oluş hareketidir.

Âlemin yaratıldığında hareketli mi yoksa sakin mi olduğu konusunda El-Allaf ve

Nazzam farklı düşünürler. El-Allaf âlemin ilk yaratıldığında sakin olduğunu düşünürken

Nazzam hareketli olduğunu düşünmektedir. Ancak her iki durumda da âlemin hareketi

kendinden değil tanrıdandır. (Sarıkavak, 2000, 7)

Hareket dışarıdan bir etki sonucu cisimde meydana geliyorsa hareketten önce

cisimde ne vardır. Tabiki sükûn vardır. Kadı Abdülcabbar, sükunu hareketin zıddı

olarak kabul eder. Ona göre sükûn hareketin akabinde meydana gelmektedir. Hareket ve

sükûn bir arada bulunmamaktadır. Cisme hareketin hululüyle cisim hareket etmekte,

sükûnun hululüyle cisim sükûn bulmaktadır. (Sarıkavak, 2000, 8) Mutezile düşünürleri

iki zamanda bir mekanda aynı kalana sükun demektedirler. Mutezilede oluş, hareket ve

sükunu belirlemektedir. (Sarıkavak, 2000, 9)

Hareket ve sükun cisimde meydana geldiğine göre cismin bir de mekanı

olmalıdır. Mutezileye göre var olan her cisme mutlaka bir mekan gereklidir. Mutezile

9

cismin mekana ihtiyacını onun sürekli oluş halinde olmasına bağlar. Mekan, oluşun

kendisinde olduğu mahaldir. Cisimlerdeki birleşme-ayrılma, hareket ve sükun

cisimlerin mekanlarının ve zamanlarının değişmesiyle gerçekleşmektedir. (Sarıkavak,

2000, 10)

Mekandan mekana harekette Ebu’l-Huzeyl’e göre iki zaman iki de mekan

gerekmektedir. Ancak sükunda bir mekan iki zaman gerekmektedir. Ona göre "...Birinci

mekândan ikinciye hareket eden cisim, ikinci mekânda olur. Bu oluşta birinci mekândan

ikinciye çıkış ve intikal vardır. Cismin mekânda sükûnu ise, onun iki zamanda da aynı

mekânda sabit kalmasıdır.” (Sarıkavak, 2000, 10) Nazzam, tafra teorisiyle zaman ve

mekan meselesine farklı bir bakış getirir. Ona göre mekanda sıçramalar mümkündür.

Cisim birinci mekandan ikinciye uğramadan doğrudan üçüncüye atlayabilmektedir.

(Sarıkavak, 2000, 11) Bu atlayışın zamanda mümkün olup olmadığı konusunda somut

hiçbir açıklama yoktur. Ancak zaman-hareket-cisim ve mekan arasındaki ilişki dikkate

alındığında bu sıçramanın zamanda da olduğunu söylemek mümkün.

Mutezile zamanı anlardan oluşan sonlu bir oluş süreci olarak görmektedir. Onlar bu

tavırlarıyla bir nevi zaman atomculuğunu benimsemişlerdir. Hareket ve sukunu oluş

olarak gören mutezileye göre zaman hem hareketin hem de sukunun ölçüsüdür. Çünkü

zaman bu oluşun sürecidir.

Đslam felsefesinde zamanın geniş bir kullanıma sahip olduğunu görürüz. Biz Đslam

felsefesinde zamanın izini, zirve isimlerin eserlerinden sürmeye çalıştık. Şüphesiz bizim

değinmediğimiz birçok ismin eserlerinde de bu bahiste farklı yaklaşımlar ortaya

konmuş olabilir. Ancak biz bu felsefenin karakteristiğini veren isimleri seçmeyi

çalışmanın ana ekseni itibariyle tercih ettik. Böylece genel bir fikir elde edilebileceğini

düşünüyoruz.

Đbn-i Sina, zaman hakkındaki fikirlerini Aristo’nun izinden giderek temellendirir.

Risaleler ve Fizik isimli eserlerinde konuyla ilgili geniş değerlendirmelerde bulunur.

Öncelikle kendi devrine kadar gelen zaman anlayışlarını sıralayan filozof, daha sonra bu

düşüncelerin zayıf yönlerini vurgular, çelişkilerine dikkat çeker. Bu

değerlendirmelerden sonra Đbn-i Sina, kendi görüşlerini ortaya koyar. Đbn-i Sina,

zamanın varlık tarzı ve mahiyeti ile ilgili bazı akıl yürütmeler yapar ve zamanı

tanımlamaya çalışır. Ona göre zaman hareketin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 103 )

Aynı mesafeyi iki farklı hareketli farklı hızlarla kat ettiğinde birincisi mesafenin sonuna

ulaşırken diğeri henüz yolu yarılamış olabilmektedir. Bu mesafe arasındaki hareket ise

önce ve sonraya bölünebilmektedir. Her bölünenin de bir ölçüsünün olması gerekir. Đşte

10

zaman bir mekandan diğer bir mekana ya da bir durumdan aralarında konumsal

hareketin cereyan ettiği bir mesafe bulunan diğer bir duruma doğru olan hareketin

ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a, 200)

Zaman hareketin öncelik ve sonralık bakımından ölçüsüdür. Zaman kendiliğinden

önce ve sonraya bölünendir. Zamana kendi zatı nedeniyle öncelik ve sonralık arız olur.

Diğer şeyler ise zamana nispetle öncelik ve sonralık kazanırlar. Zamanın öncesiyle

birlikte olduklarında onlara “o öncedir” denir. Zamanın sonrasıyla beraber olduklarında

onlara “o sonradır” denir. Đşte zaman bu yönüyle de zatında önce ve sonra gelme sahibi

olan, tıpkı diğer önce ve sonra gelme tarzlarında bazen bulunduğu gibi, kendisinden

önce gelenin sonra gelenle beraber bulunmadığı şeyin ölçüsüdür. (Đbn-i Sina, 2004a,

201)

Filozofumuz zaman ve hareket arasında da ayırım yapar. Ona göre zamanın

hareketin aynı olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü hareket bazen hızlı bazen de

yavaştır. Zaman ise bazen uzun bazen de kısadır. Hareket için kısa veya uzun denemez.

Zaman için de yavaş veya hızlı denemez. Yine iki hareket beraber bulunabilirken iki

zaman beraber bulunamaz. (Đbn-i Sina, 2004a, 194) Zamanda önce ve sonranın bir arada

bulunması imkânsızdır. Oysa iki farklı hareketin bir arada bulunduğunu görmek

mümkündür. Zaman, kendisinden farklı olan bu hareketin ölçüsüdür. Hareket olmadan

zaman olmamaktadır. Çünkü zaman bizatihi kaim olan şeylerden değildir. Bunun için

de varlığı madde ile ilgilidir. Yani zaman maddeseldir. O, hareketin aracılığıyla

maddede olan maddesel bir şeydir. Bununla beraber hareket ve başkalaşma olmadan

zaman da olmayacaktır. Zaman önce ve sonradan oluşur. Önce ve sonranın olmadığı

yerde zamandan da bahsedilemez. Bir durumdan sonra başka bir durum gelmezse

öncelik ve sonralık oluşmayacaktır. Zaman ancak yenilenen bir halin varlığı ile beraber

var olabilir ve bu yenilenmenin sürekli olması zorunludur. Aksi takdirde zaman da

olmayacaktır. (Đbn-i Sina, 2004a, 203)

Đbn-i Sina, zamanın mahiyeti hakkındaki bu akıl yürütmelerinden sonra an üzerinde

durur. Ona göre an önce ve sonranın bitiştiği noktadır. Anın bilfiil bir varlığı yoktur.

Anın varlığı zihinseldir. Anı bilfiil var olarak kabul edersek zamanın bitişikliği kopar.

Bu yüzden filozofumuz anı geçmiş ve geleceği birleştiren nokta olarak kabul

etmektedir. (Đbn-i Sina, 2004a, 205) Bir diğer deyişle an zamanın bölümlerindendi.

Anın bilfiil bir varlığı olduğunu kabul edersek zamanın sürekliliği son bulur ve

bitişikliği ortadan kalkar. Bu durum da zamanın yok olmasına sebep olur. Oysa an

ayıran değil birleştirendir.

11

Đbn-i Sina zamanın sabit varlığı olduğunu savunur. Ona göre zamanın şimdiki andaki

varlığı zihinseldir. Ancak bunun dışında zamanın sabit bir varlığı vardır. Zamanın

varlığı varsayılan iki an arasındaki bir oluştan ibarettir. (Đbn-i Sina, 2004a, 214)

Đbn-i Sina zamanın bir hareketle var olduğunu diğer hareketlerin bu hareketle

ölçüldüğünü dile getirir. Diğer hareketleri ölçen bu hareket uçlarla sınırlanamayan bir

harekettir. Diğer bir deyişle bu dairesel bir harekettir. Zaman, hareketiyle zamanı yapan

fail cismin hareketi olmaksızın, -vehimdeki varlığı istisna- var olması imkânsız olan

hareketleri de ölçer. (Đbn-i Sina, 2004a, 216) Hareketiyle zamanı yapan fail cisim ise

felektir.

Đbn-i Sina zaman çerçevesinde iki kavramdan daha bahseder. Đbn-i Sina’ya göre

kendisinde hiçbir surette önce gelme ve sonra gelmenin bulunmadığı durumlar her ne

kadar zamanla beraber olsalar da zamanda değildirler. Bunu Đbn-i Sina âlemin hardal

tanesiyle beraber bulunup da onun içinde olmamasına benzetir. (Đbn-i Sina, 2004a, 220)

Đbn-i Sina bu yaklaşımıyla zaman dışında olan varlıkların var olduğunu dile getirmiş

olmaktadır. Zamanda olmayıp da zamanla beraber var olan şeyin varlığı dehr denilen

tüm zamanın sürekliliği ile beraberdir. Đbn-i Sina’ya göre her varlığın aynı sürekliliği

dehr’dedir. Đbn-i Sina peş peşe vakitleri kıyaslamaksızın mutlak olarak başkalaşmanın

olumsuzlanması anlamına varlığın her sürekliliğini de sermed olarak adlandırır.

Sermed’in dehrin üzerinde bir anlamı vardır. (Đbn-i Sina, 2004a, 220) Dehr, özünde

sermed’in bir parçasıdır. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Đbn-i Sina’nın dehr ve sermed’le ilgili

Risaleler’deki yaklaşımı da benzerdir. Đbn-i Sina, cismin özü dolayısıyla değil de

hareket ettiği için zamanda olduğunu belirtir. Ona göre zamandaki hareket hem sabit

olan cisimlerle hem de bir açıdan sabit olmayan cisimlerle gerçekleşir. Bir açıdan sabit

olan cisimlerin bir yönden sabitliği zamanda değildir zamanla beraberdir. Đbn-i Sina,

zamanda olmayan ve zamanla beraber bulunanın bir yönden zamanla beraber olan

zamana nispetine dehr der. Zamanda olmayanın zamanda olmayana nispetine de sermed

der. (Đbn-i Sina, 2004b, 105) Dehr’de varlıklar her bir vakitte bir süreklilik gösterir.

Oysa sermed’de vakitler kıyaslanmaz. Dehr zamanın üzerinde yer alan bir kavramdır.

Sermed de dehr’in üzerinde yer alır.

Filozofumuz zamanın kıdemi konusunda da Aristo ile benzer bir yaklaşım gösterir.

Ona göre zaman ezeli ve ebedidir. Zaman ezeli olduğuna göre varlık da ezelidir.

Hareketsiz zaman mümkün olmadığına göre ve hareket dolayısıyla zaman maddesel

olduğuna göre varlık da ezelidir. Zatı bakımından tanrının zamana ve varlığa bir

önceliği vardır. Ancak bu zamansız bir an düşünülebileceği anlamına gelmez. Zamanın

12

var olmasından önce yok olması gerekmektedir ki bu da bir öncelik ve sonralıktır. Yine

zaman varlığından sonra yok olmalıdır ki bu da zamandır. Çünkü zaman kendi zatından

kaynaklanan bir öncelik ve sonralıktır. Bu da zamanın yok edilmeye çalışıldığında bile

var kılındığını göstermektedir.

Đbn-i Sina insanların zamandan şikayetleri üzerinde de durur. Ona göre zaman

herhangi bir olayın sebebi değildir. Ancak herhangi bir şey zamanın sürekliliği ile

birlikte var olduğunda veya yok olduğunda, insanlar onun açık sebebini de

bilmediklerinde bunu zamana nispet ederler. Zamanın o şeyin varlığının veya

yokluğunun sebebi olduğunu düşünürler. Çünkü ortada zamandan başka neden

bulamazlar veya bu nedenin bilincinde olmazlar. Eğer gerçekleşen durum insanların

hoşuna giden bir durum ise zamanı överler, hoşlanmadıkları bir durum ise zamanı

yererler. (Đbn-i Sina, 2004a, 221) Felek de -dönüşüyle zamanı oluşturduğu için- bu övgü

ve yergiden nasibini alır.

Meşşai filozofları kıyasıya eleştiren Gazzali, zamanı tanımlarken onlarla aynı yolu

izler. Gazzali de zamanı hareketle ilişkisi üzerinden tanımlar. Ona göre zaman hareketin

öncelik ve sonralık bakımından miktarıdır. Bu tanım Aristo’nun tanımıdır. Gazzali’nin

de aynı kanaati paylaştığı görülür. O, zamanın varlığını hareketin varlığına bağlar. Ona

göre hareket olmasaydı varlık da zaman da olmayacaktı. (Bolay, 1993, 165)

Zaman ve hareket arasında böyle bir ilişki kuran Gazzali, bu iki kavramı birbirinden

ayırır. Ona göre zaman hareketin aynısı değil gayrısıdır. Zaman, hareketin içindedir ve

hareketin sıfatıdır. Ona göre her hareket için iki yönden mesafe ve zaman vardır.

Gazzali, zamanın uzanımında öncelik ve sonralığa bölünebilmesi bakımından hareketin

miktarı olduğunu belirtir. Buradan hareketle de zamanın hareketin süresinden yani onun

uzanımından ibaret bulunduğu neticesini çıkarır. (Bolay, 1993, 165) Zamanın harekete

tabi olduğunu belirten Gazzali, hareketin dışında zamanın mevcut olmadığını söyler.

Ona göre zaman, önce ve sonralar toplamı yahut birliğidir. (Bolay, 1993,166)

Gazzali, geçmiş ve geleceğin bir arada bulunamayacağını ifade ettikten sonra bu

ikisinin arasında halin bulunduğunu ifade eder. Gazzali, bu “hal”e an der. Anı “geçmiş

ve gelecek zamanda ortak olan bir zarf” olarak tanımlar. (Bolay, 1993, 166)

Zamanın tanımı konusunda Aristo’nun tanımından faydalanan Gazzali, zamanın ve

âlemin sonsuzluğu meselesinde onları kıyasıya eleştirir. Ona göre zaman yaratılmıştır,

sonsuz değildir. Ona göre zamandan önce bir zaman da yoktur. Nasıl ki âlem yaratıldı

ise zaman da yaratılmıştır. Gazzali, Allah’ın âleme ve zamana takaddüm ettiğini belirtir.

O, bu düşüncesini “O, varken âlem yoktu”, “O, varken âlem de var oldu” şeklinde iki

13

önermeyle formüle eder. Burada Allah varken âlemin olmadığını, sonra âlemin

yaratıldığını ve Allah ve âlemin var olduğunu ifade eder. Birinci durumda Allah var

âlem yok, ikinci durumda ise Allah var âlem var. Buradaki öncelik ve sonralığı da

zamani bir öncelik ve sonralık olarak kabul etmez. Zira zaman henüz yoktur. Zamanın

olmadığı bir durumda zamani öncelik ve sonralıktan bahsedilemez. Önce Allah’ın var

olmasından, tek başına Allah’ın varlığının anlaşılması gerektiğini vurgular. (Bolay,

1993, 166)

Gazzali, âlemi hadis kabul eder. Âlem sonradan yaratılmıştır ve yok olacaktır.

Hareket âlemin yaratılmasıyla birlikte var olduğu için hareket de hadistir. Gazzali’ye

göre hareket olmadan zaman olmadığı için zaman da hadistir. Zaman, âlemin

yaratılmasıyla birlikte yaratılmıştır. Bu yaklaşımıyla Gazzali sonsuz bir zamanı kabul

etmemiş olmaktadır. Ona göre önce ve sonra hareketle oluşmaktadır. Hareket ortadan

kalktığında vehmin ürünü olan önce ve sonra da ortadan kalkmaktadır. (Bolay, 1993,

167)

Zamanın geçmiş-hal-gelecek üçlüsünün birleşiminden ibaret olduğunu ifade eden

Gazzali, yenileşme ve değişmenin olmadığı yerde bu üçlünün oluşamayacağını

dolayısıyla zamanın olmayacağını belirtir. Allah, zamandan önce olduğu için ve zamanı

yarattığı için onda herhangi bir değişim meydana gelmez. (Bolay, 1993, 167)

Önce aklın yaratıldığını söyleyen Gazzali, aklın yaratılmasında zaman ve maddenin

geçmediğini belirtir. Dolayısıyla akıl zaman dışıdır. Đkinci olarak nefis yaratılmıştır.

Gazzali, nefsi de zaman üstü olarak kabul eder. Diğer varlıklar ise zamana tabidir.

(Bolay, 1993, 168)

Gazzali, zamanın tanımında Aristo geleneğinden faydalanmıştır. Ancak zamanın

kıdemi meselesinde onlardan ayrılır. Zamanın kıdemi meselesinin hem din ile hem de

akılla çeliştiğini ifade eden Gazzali, buradan hareketle Aristocu felsefeyi eleştirir.

Đbn-i Rüşd, zamanla ilgili düşüncelerini Gazzali’nin Tahafüt’üne karşı yazdığı

Tahafüt’te dile getirir. Onun zaman tanımının da Aristocu gelenekten beslendiğini

söyleyebiliriz. Đbn-i Rüşd zamanı tanımlamak için Aristo’nun ve takipçilerinin

kullandığı kavramları kullanır. Đbn-i Rüşd’e göre zaman ve hareket arasında zorunlu bir

bağlantı vardır. Zaman zihnin harekete oranla meydana getirdiği bir şeydir. (Đbn-i Rüşd,

1998, 91-92) Bir diğer deyişle zihin hareket olan yerde zamanı da bulmaktadır. Bu

çerçevede varlıkları, hareket eden ve etmeyen varlıklar olarak ikiye ayıran filozof

hareketi kabul eden varlıklar için zamanın mümkün olduğunu, hareketi kabul etmeyen

varlıklar için zamanın mümkün olmadığını, ve bu varlıkların birbirine

14

dönüşemeyeceğini belirtir. Buradaki zaman anlayışında zamanın zihinsel bir varlık

olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Đbn-i Rüşd zamanı sayan olması bakımından sayı ile

kıyaslar. Hareketle zaman arasındaki bağı sayı ile sayılan arasındaki bağa benzetir.

Zaman hareketleri ve hareketli olmaları bakımından hareketli varlıkların varlığını

ölçmektedir. Sayı sayılan varlıklar arttıkça nasıl artmaz ise zaman da hareketli

varlıkların sayısı arttıkça artmaz. Her varlık için ayrı bir zaman yoktur. Zaman her

hareket ve her hareketli için aynıdır ve her yerde bulunur. Đbn-i Rüşd burada bir mağara

örneği verir. Bir mağarada bulunan insanlar âlemde bulunan ve duyularla algılanan

hiçbir hareketi algılamasalar da zamanı algılamaktadırlar. (Đbn-i Rüşd, 1998, 96-97)

Buna benzer bir mağara örneği Đbn-i Sina ve Aristo’da da bulunmaktadır. Đbn-i Sina

Ashab-ı Kehf’i örnek olarak verir. Onların hareketi algılamadıkları için zamanı da

algılamadıklarını belirtir. Đbn-i Rüşd ise zaman ve hareket arasında zorunlu bir bağlantı

kurmuş olmasına ve zamanın harekete oranla zihin tarafından meydana getirildiğini

söylemesine rağmen hareket ve zaman arasındaki bağı koparıyor gibidir. Đbn-i Rüşd, bu

örnekte hareket ve zamanın farklı olduğunu da vurgulamak ister. Ancak Đbn-i Sina’nın

örneği ile Đbn-i Rüşd’ün örneği arasında önemli bir fark vardır. Đbn-i Sina’nın verdiği

mağara örneğinde mağara sakinleri uyudukları için hiçbir hareketi algılayamazlar. Oysa

Đbn-i Rüşd’ün mağara sakinleri uyanıktır. Đbn-i Rüşd bu örneği zamanın her yerde aynı

işlediğini ifade etmek için vermiştir.

Đbn-i Rüşd’de göre hareketle zaman arasındaki ölçen ölçülen ilişkisi tek yönlü

değildir. Zaman hareketi ölçtüğü gibi hareket de zamanı ölçmektedir. Ve bu sayede biz

bir hareketin diğer hareketten daha uzun veya daha kısa olduğunu söyleyebiliriz. (Đbn-i

Rüşd, 1998, 104)

Hareketle zaman arasındaki bu ilişkinin netleşmesi zaman tanımını da

netleştirmektedir. Đbn-i Rüşd zaman tanımını Aristo’ya gönderme yaparak ortaya koyar:

zaman, harekette bulunan öncelik ve sonralık dolayısıyla hareketin sayısıdır. (Đbn-i

Rüşd, 1998, 96-97)

Filozofumuz anı geçmişin sonu geleceğin başlangıcı olan şey olarak tanımlar. Ona

göre an şimdi var olandır. Şimdi var olan ise geçmişle gelecek arasında olandır. Anın

kendi başına bir varlığı yoktur. Filozofumuz anın noktaya benzetilmesini de hatalı

bulur. Ona göre anlar arasında bir boşluktan bahsetmek mümkün değildir. Đki an

arasında da bir zaman bulunmaktadır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 94-95) Burada ortaya konan

anlayışın mutezilenin an anlayışıyla ve vahdet-i vücûdun an anlayışıyla tezat

oluşturduğunu söyleyebiliriz. Đbn-i Rüşd, varlığın var olmadan önceki yokluğunu bir

15

anda varlığını da bir başka anda mümkün görmekte ve aynı an içinde hem var hem de

yok olamayacağı için iki an arasında zorunlu olarak zamanın bulunduğunu ifade

etmektedir. Oysa vahdet-i vücûda göre varlık tek bir anın içinde yokluktan varlığa

varlıktan da yokluğu gitmektedir. Aynı anda yok olmakta ve var olmaktadır. Zaman bu

değişimin varlığından ibarettir. Hem mutezile hem de vahdet-i vücûd anın varlığını

kabul ederken Đbn-i Rüşd anı geçmişin sonu geleceğin başı olarak kabul eder.

Đbn-i Rüşd zamanın kıdemi konusunda Meşşai filozoflarla aynı kanaati

paylaşmaktadır. Ona göre zaman sonradan yaratılmamıştır, ezelidir. Đbn-i Rüşd âlemin

de sonradan yaratılmadığını ve âlemin de ezeli olduğunu vurgular. Ona göre âlemin

sonradan yaratılmasında da bir öncelik sonralık ilişkisi söz konusu olmakta bu ise

zamanı doğurmaktadır. Zamanın sonradan yaratıldığını düşündüğünüzde öncelik ve

sonralığın olmaması gerekmektedir. Zamanın bir noktada başladığını belirttiğinizde o

başlangıca göre bir önce ve sonra vardır. Zaman da zaten öncelik ve sonralıkla mümkün

olmaktadır. Bu durumda zamanın var olmadan önce de var olduğu kabul edilmiş

olmaktadır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 71, 86)

Zamanın sonradan var olmadığını dile getiren filozof, onun yok olmayacağını da

vurgular. Âlemlerin bir biri peşi sıra var olduğunu ve her âlemden önce onu ölçen bir

zamanın bulunması gerektiğini ifade eden Đbn-i Rüşd, ölçünün ölçülen varlıktan önce

gelmesi gerektiğini savunur. Böylece filozofumuz zamanın ezeli ve ebedi olduğunu

ispatlamaya çalışır. (Đbn-i Rüşd, 1998, 105)

Đbn-i Rüşd Allah için zamanda olmanın düşünülemeyeceğini ifade eder. Bu

çerçevede varlıkları ikiye ayıran filozof, tabiatında hareket bulunan varlıklar için

zamanın mümkün olduğunu, tabiatında hareket bulunmayan varlıklara ise zamanın

ilişemeyeceğini belirtir. Tabiatında hareket bulunmayan varlık ezelidir ve tabiatında

hareket bulunan varlığın nedenidir. Filozof, tabiatında hareket bulunmayan varlığın

diğer varlıktan önce gelmesini zamani bir öncelik olarak kabul etmez. Ona göre

buradaki öncelik başka tür bir önceliktir. Değişmez olan varlığın değişen varlıktan önce

gelmesidir, buradaki önceliğin türü. Bu durumda zamanda olmayan varlıkla zamanda

olan varlığın zaman bakımından birbirinden önce gelmiş olması veya bu iki varlık

türünün zamandaş olması düşünülemez. (Đbn-i Rüşd, 1998, 83,84,85.)

Đhvan-ı Safa da zamanı tanımlarken Aristo’nun izinden gider. Onlar da zamanı

tanımlamak için hareket-zaman ilişkisinden faydalanırlar. Onlara göre zaman feleğin

hareketlerinin sayısıdır. Feleğin hareketiyle gece ve gündüz oluştuğu için zaman

tanımında gece ve gündüz de yer alır. Zaman gece ve gündüzün tekrarıdır. Đhvan-ı Safa

16

âlemin ve zamanın sonradan yaratıldığını belirtir. Onlar, ruhani varlıkların zaman dışı

olduğunu da kabul etmişlerdir. Tabii şeylerin zaman içinde yaratıldığını söyleyen Đhvan-

ı Safa topluluğu, ruhani varlıkların ise bir defada, düzenli bir şekilde zaman ve mekan

dışı olarak yaratıldıklarını iddia eder. Onlara göre doğal varlıklar zamanın içindeyken

ruhani varlıklar zamanın dışındadır. (Sarıkavak,1997, 56, 67.)

Fahruddin Er-Râzî Aristocu görüşten farklı olarak zaman ve hareket arasındaki

bağlantıyı tersine çevirir. Ona göre hareket zamanı oluşturmamaktadır. Hareket, zaman

içinde oluşmaktadır. Zaman, hareketten bağımsız olarak var olan bir cevherdir. Oysa

Aristo zamanı hareketin ölçüsü olarak tanımlamaktaydı. Razi, hareketin mahiyetinin

öncelik ve sonralıklar bulunması durumunda ortaya çıktığını ve bu öncelik ve

sonralıkların zaman içinde oluştuğunu dolayısıyla hareketin zamanı değil zamanın

hareketi oluşturduğunu ifade eder. Zaman hareketi kuşatmaktadır. Bu münasebetle hem

zaman hareketin ölçüsü olmakta hem de hareket zamanın ölçüsü olmaktadır. (Özdemir,

2003, 285,286) Razi, bu bağlamda vaktin de gerçekliğini kabul eder. Ona göre “vakit,

hareket ile ölçülen zamanın belli bir olaya tekabül eden parçasından ibarettir.”

(Özdemir, 2003, 286)

Razi, zamanın bölünemeyen en küçük parçasına an demektedir. Ona göre anlar daha

küçük parçalara bölünemezler. Razi, anların birbirinde ayırt edilmelerinin fiilin

mümkün olmadığını, bunun zihnen olanaklı olduğunu vurgular. Çünkü anlar kesintisiz

olarak devam etmektedir. (Özdemir, 2003, 286, 287)

Razi, anı geçmişin sonu ve geleceğin başlangıcından ibaret olarak görür. Bu

yaklaşım Aristocu Đslam düşünürlerinin yaklaşımlarına benzer. Ancak Razi, anın

geçmişle geleceği sadece birleştirmediğini, ayırdığını da kabul eder. Ona göre anın ayırt

edici bir özelliği vardır. Bununla beraber an, geçmişle geleceğin arasında bulunduğu

için bitiştirici özelliği de vardır.

Razi, an ve nokta arasında da bir benzerlik kurar. Ona göre an akışkandır ve hareket

eden bir noktanın belli bir hattı oluşturması gibi o da zamanı oluşturur. Zamanı kendi

özünde tek bir süreklilik olarak kabul eden Razi, zamana ayrı olarak telakki edilmesini

gerektirecek bir sebep ilişmesi durumunda zamanda fiili bir ayrılmanın meydana

geleceğini belirtir. Bu ayrılma, zamanın kendisinde meydana gelmemektedir. Bu

ayrılma zamanın sürekli değişen olaylarla olan ilişkisinden kaynaklanır. (Özdemir,

2003, 287,288)

Razi, dehr ve sermed kavramlarını zamanın cevherine ait isimler olarak kabul eder.

Zamanın cevherinin olaylar ve değişimlerle ilgisi yoktur. Bu durumda Razi,

17

değişimlerle ilgili olan zamanla değişimlerle ve olaylarla ilgisi olmayan zamanı

birbirinde ayırmaktadır. Değişen varlıklar için zamanı kullanırken, değişmeyen varlıklar

için sermed kavramını kullanır. “Zaman kavramı hareketlerin ve değişikliklerin

varlıklarından önceki süreye atfedilirse ona da ed-Dehru’d-Dâhir (Kesintisiz Süre)” adı

verilmektedir. Razi, ezeli başlangıcı olmayan ilk dehr, ebedi ise sonu olmayan dehr

olarak tanımlar. Razi ezelin varlığını Allah’ın varlığına bağlamaktadır. Ezel her ne

kadar kendi başına bulunsa da zorunlu olmadığı için varlığı Allah’a bağlıdır. (Özdemir,

2003, 288,289)

Razi, zamanın bir başlangıcı olmadığını savunur. Ancak zaman zorunlu bir varlık da

değildir. Zamanın sürekliliği parçalarının birbirini takip etmesiyle gerçekleşir.

Parçalarından biri var olurken diğeri yok olmaktadır. Oysa zorunlu varlıkta hiçbir

şekilde bir değişme olmaz. Zamandaki bu değişimler zamanın cevherine ait değildir.

Zaman cevheri itibariyle sonsuzca bölünemez, tek ve aynı kalır. Onun değişen tarafı

olaylarla ilişkiye girmesinde ortaya çıkar. Bu münasebetle zamandaki bu değişimler

onun cevherinde değil sıfatlarındadır. Sıfatlarındaki bu değişim onun zorunlu varlık

olmadığının kanıtıdır. Bu münasebetle zamanın bir başlangıcı yoktur ama varlığı

Allah’a bağlıdır.(Özdemir, 2003, 297) Bu durumun bir paradoks yarattığını söylemek

mümkündür. Zaman eğer Allah tarafından yaratılmadı ise varlığı nasıl olur da ona

bağlanır. Burada Razi’nin filozoflarla kelamcıların görüşlerini sentezlemeye çalıştığını

söylemek mümkün.

Razi, yukarıda ortaya konan düşünceleriyle Aristo çizgisinden çok Eflatun çizgisine

yakındır. Zamanın ezeliliği, ezeli olan zamanın zorunlu olmaması, hareket ve varlığın

zamanla beraber ezeli olmalarının gerekmemesi, zamanın hareketten bağımsız olarak

var olması, anların hem ayırması hem de birleştirmesi, zamanın sonsuzca bölünememesi

gibi hususlar Razi’yi Meşşai filozoflardan ayırır. Zaman, dehr ve sermed tanımları ise

Razi ve Đbn-i Sina’yı buluşturur. Harekete nispet edilen zaman ikisinde de zaman olarak

kabul edilirken, hareket ve değişimden münezzeh varlıklara nispet edilen zamana ise

dehr ve sermed adı verilir.

Đslam düşüncesi içinde, zamanı farklı tanımlama girişimleri de olmuştur. Zamanı

hareketle bağlantılandırmadan tanımlamaya çalışan Ebu'l- Berekât el- Bağdadî, zamanı

varlığın ve durağanlığın ölçüsü olarak tanımlamaktadır. Davud-u Kayseri de zamanı “...

Zaman, varlığın bekasının ve devamının ölçüsüdür...” şeklinde tanımlar. Yine Davud-u

Kayseri "zaman, varlıkların var olmalarının, yaratılmalarının süresinin ölçülmesidir"

18

gibi bir önceki tanımı daha da açan bir başka tanım daha yapmıştır. Burada Aristo’nun

getirdiği tanımdan farklı bir tanım getirilir. (Sarıkavak, 1997, 58-59.)

Vahdet-i vücûd felsefesi zamanı tanımlarken an merkezli bir düşünce geliştirir.

Vahdet-i vücûdun tecelli nazariyesi dikkate alınmadan bu durumun anlaşılabilmesi pek

mümkün değildir. Tecelli nazariyesine göre bütün mevcudat Allah’ın sıfatlarının

tecellisinden ibarettir. Bu tecelli an içinde olur. Tecelli sürekli yenilenmektedir. Tek an

içinde varlık yok olur ve tekrar var olur. Tecellide yinelenme yoktur. Tecellide sürekli

bir yenilenme vardır. Bu yok oluş ve var oluş anda olur. Bu durum da ana önemli bir

konum kazandırmaktadır. Vahdet-i vücûd, zamanın anların peş peşe gelmesi sonucu

oluştuğunu söyler. Âlem yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa bir an içinde gidip

gelir. Bu durumda anlar birbirini hızlıca takip ettiği için bir bütünlük oluşur ve biz bunu

fark etmeyiz. Yok olan varlık ve var olan varlık birbirinin benzeridir. Bu durum da

varlıkta kopukluk olmasını engeller. Ayrıca tecelli sürekli yenilendiğinde her bir anda

bir değişim meydana gelir. Böylece anların birbirini takip etmesiyle zaman oluşur.

“Suver-i kâinattan hiçbir sûret iki anda bâki kalmaz. Fakat sûret-i zâile, sûret-i

hâdisenin müşâbihi olduğundan his bu tebeddüle muttali’ olamaz. Zira âlemin hey’et-i

mecmûası bâlâda îzâh olunduğu üzere arazdan ibârettir; ve araz ise iki zamanda bâkî

kalmaz. Vucûd-ı mümkünât onların sûretleriyle Hakk’ın zuhûrundan ibârettir. Ve bu

zuhûr ise, tecellî-i Hakk’tır. Tecelli-i Hakk’da bakâ yoktur; tekrar dahi yoktur.” (Konuk,

2002, 1/39)

Tecellide tekrarın ve bekanın bulunmaması sürekli ve durmaksızın bir yenilenme

anlamına gelir. Bu nazariyeye göre zaman da yokluktan varlığa varlıktan yokluğa gidip

gelmektedir. Zaman, tecellinin sürekliliğindedir. Mutlak bir zamandan söz edilemez.

Vahdet-i vücûdun an merkezli zaman anlayışı bir yönü ile zamanı daha köklü bir

kavrayış demekken diğer yönüyle zamanın yokluğu demektir. Vahdet-i vücûdun zaman

algısında bütün varlık yokluktan varlığa ve varlıktan da yokluğa gidip geldiği gibi

zaman da yokluktan varlığa ve varlıktan yokluğa gidip gelir. Vahdet-i vücûd

yenilenmeyi zamanın üzerine yerleştirmiş ve zamanın kendisini de hareketli kılmıştır.

Bu yönüyle mutlak bir zaman yerine sürekli yenilenen bir zaman anlayışı getirmiştir

denebilir. Ancak zamanın anların peş peşe ani ve sürekli bir şekilde gelmesinden

oluştuğunu söylemek aslında zamanın var olmadığını da söylemektir. Tecelli sürekli

yenilendiğine göre bu anlar arasında bir bağdan söz etmek imkânsızdır. Anları bir birine

bağlayan varlığın bir birine benzer yaratılmasındır. Ama bu tecelli varlığı bir birine

bağlar, anları değil. Bu durumda zaman itibari bir varlığa bürünmekte, aslında var olan

19

an olmaktadır. “Şu halde, sen her lahzada, bir göz açıp kapamada ölüyor, tekrar

diriliyorsun. Hz. Mustafa (s.a.v.) Efendimiz; “Dünya bir andan ibarettir.” Diye

buyurdu.” (Mevlana, 1999, 1/91)

An-ı daim tek anın sonsuza genişlemesidir. Bir diğer deyişle sonsuz ve

genişletilmiş tek andır. Vahdet-i vücûdda nasıl ki varlık tekse zaman da işte bu an-ı

daimden ibarettir. Mutasavvıf an-ı daimi yakalamayı arzu eder. Çünkü zaman bir halde

bulunmamaktır. Sürekli değişimdir. Zaman kişinin kendini fark etmesidir. Zaman

varlığı fark etmedir. Oysa mutasavvıf varlıktan kurtulmaya çalışır.

“Bütün bu telvinler, renkler, renge boyanışlar, hep zamandan peyda olur.

Zamandan kurtulan renkten renge girişten kurtulur.

Bir an, zamandan kurtulur, zamana bağlı kalmazsan, sende keyfiyet kalmaz. O

vakit keyfiyetsiz (neliksiz) olan Hakk’ın mahremi olursun.

Zamana, vakte bağlananlar; zamansızlığı, zaman ötesini bilmezler. Zaman

bağından kurtulmak, zamansızlığa ulaşmak için, hayrete düşmekten, şaşırıp kendinden

geçmekten başka yol yoktur.” (Mevlana, 1999, 3/182-183)

Tecelli nazariyesinin, varlığın bir an içinde yokluktan varlığa varlıktan da

yokluğa gidip geldiğini dile getirmesi başka kavramları da gündeme getirecektir. Tayy-i

zaman ve tayy-i mekan gibi durumlar hiç de imkânsız durumlar değildir. Varlık tek anın

içinde yok olduğuna ve yine aynı anın içinde var olduğuna göre, olan varlığın burada

yok olup başka bir zaman veya mekanda var olmasıdır. Đbn-i Arabi, Hz. Süleyman’ın

veziri Asaf’ın Belkıs’ın tahtını getirmesini böyle yorumlar.

“Bizim indimizde Belkıs’ın tahtı, tarfetü’l-ayn içinde ve ittihad-ı zaman ile Sebâ

şehrinden Süleyman’ın mekanına intikal etmedi. Zira intikal için, mutlaka araya az çok

zaman girmek lazımdır. Ve sür’atle göz açıp kapamak dahi bir zaman içinde vaki olur.

Ancak bunda ittihâd-ı zaman vardır. Zira basarın görülen şey tarafına hareketi için

geçen zaman, basarın görülen şeye taalluk etmesi zamanının aynıdır. Halbuki cenâb-ı

Asaf: “Ben tahtı göz açıp kapamadan evvel getiririm.” dedi.

Binaenaleyh tahtın bir mekandan bir mekana ittihad-ı zaman ile intikal ettiği

mülahazası vârid olamaz. Zira mürûr-ı zaman vakı değildir. Bu hal ancak tahtın Seba

şehrinden i’damı ve Süleyman’ın mekanında icadı suretiyle vaki oldu.” (Konuk, 2000,

3/233)

Vahdet-i vücûd felsefesine göre ruhani varlıklar zaman içinde değildirler. Vahdet-i

vücûda göre Allah’ın tecellisi zaman ile ilişkilendirilebilir. Ancak Allah zamanda

değildir.

20

“Hak, zaman ile mesbûk olup “mahlûkât” ve “âlem-i halk” ve “âlem-i şehâdet”

tesmiye olunan hakâyıkta; ve zaman ile mesbûk olmayıp “mübde’ât” ve “âlem-i emr”

ve “âlem-i ervâh” tesmiye olunan hakâyıkta, sereyân-ı vücûd ile sârîdir.” (Konuk, 2002,

2/304)

Ruhları da zamanda görmeyen vahdet-i vücûd zamanda olanın maddi varlıklar

olduğunu belirtir.

“Bayezid Bistâmi hazretlerine: “Elestü bi-Rabbiküm hitâbı yâdında mıdır?”

denildikde, “Üzerinden hiç gün geçmedi.” buyurmuştur. Zira ervâh-ı külliye-i müdrike

üzerinden zaman geçmez; zamana tabi olan ecsâddır.” (Konuk, 2002, 4/219)

Vahdet-i vücûdun gelecek tasavvurunda da bir farklılık yarattığını söyleyebiliriz. Ahiret

inancı olan dinler gelecek perspektifli dinlerdir. Bu inanç kişiyi içinde bulunduğu

zamandan kurtarır ve gelecekteki bir duruma hazırlanmaya iter. Vahdet-i vücûd, ahreti

amaç olmaktan çıkarmıştır. Vahdet-i vücûdun ahreti de farklılaşmıştır. Birçok

mutasavvıf cenneti ve cehennemi zahiri anlamıyla anlamaz. Bu durum ileri doğru olan

bakışı yukarı doğru bakışa çevirmiştir. Amaç mutlak varlığa ulaşmak ve onda yok

olmak olunca gelecek yerine şimdi ağırlık kazanmıştır. Ayrıca bu durum ilerleme

bakışını yükselme bakışına çevirmiştir.

Bu durumla bağlantılı olarak mutasavvıflar kendilerine ibnü’l-vakt demişlerdir.

Mutasavvıfların kendilerine ibnü’l-vakt demeleri ile “an” anlayışları arasında da bir

ilişki vardır. Đbnü’l-vakt olmak geçmişi ve geleceği düşünmeden, vaktin gerektirdiği

ameli yapmaktır. (Kelâbâzî, 1992, 198) Vakit sürekli olarak değiştiği için mutasavvıfın

da onunla beraber değişmesi ve yenilenmesi gerekmektedir. Sufi, vaktin oğlu olduğu

için işini yarına da ertelemez. Bu düşünce sufinin bakışını geçmişten ve gelecekten

bugüne çevirir. Mutasavvıf için geçmişi düşünmek de geleceği düşünmek de vakit

kaybıdır. Bazı kaynaklarda sufinin geleceğinin bulunmadığı bu sebeple bir korkusunun

olmayacağı vurgulanır. (Hucviri, 1996, 333) Sufi vaktin oğludur ve vakitle birlikte

sürekli yenilenerek yeni ameller yapmalıdır. Gelecek hesabı onun işi değildir.

Buradaki “an” kavramıyla zevk-perest “an” kavramı arasında bir bakış açısı

ortaklığı varmış gibi görünür. Đki bakış da anı yaşamak gerektiğini ifade eder. Ancak

mutasavvıf, anı tanrı için yaşar. Zevk-perest ise anı kendisi için yaşar. Ancak ikisi de

anı merkeze alır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki Đslam düşüncesinde zaman başka problemlerle

bağlantılı olarak tartışılmış ve düşünürün ortaya koyduğu sistemin bünyesine uygun

olarak tanımlanmıştır. Genel olarak zamanla ilgili tanımların “an” (atomcu)

21

çerçevesindeki yaklaşımlarla “zaman” (meşşai) merkezli yaklaşımlar arasında bir yol

izlediği görülür. Buradan da zamanın ezeliliği ve hadisliği meselesine gelinir. Đslam

düşüncesi içinde zamanın ezeliliğini savunan düşünürlere genellikle “dehriyyun”

denilmiştir. Ancak yukarıda da görüldüğü üzere meşşai filozoflar da zamanın ezeliliğini

savunmuşlardır. Dehri filozoflar, materyalisttirler. Varlığın oluşumunu ve yok olmasını

zamana bağlayan bu filozoflar, yaratıcıya da ihtiyaç olmadığını belirtirler. Ayrıca

zamanın kadim ve baki olduğunu da savunurlar. Dehrilerin Đslam öncesi zamanlarda da

var oldukları bilinmektedir. Meşşai filozoflar, saydığımız birçok hususta dehrilerden

ayrılırlar.

Đslam düşüncesinin birkaç meydan okumayla karşı karşıya kaldığını söylemek

mümkün. Bunlardan ilki Yunan düşüncesidir, diğeri ise Đran düşüncesidir. Bu iki

meydan okumaya da cevap üretmeye çalışan Đslam düşüncesi genellikle bu iki

düşünceyi de içselleştirmiş ve cevaplarını yine bu düşüncelerin içinden üretmeye

çalışmıştır. Bu münasebetle anı merkeze alan yaklaşımlar atomculuğu görüşlerine temel

alırken, meşşai filozoflar da Aristo mantığını ve düşünme tarzını merkeze taşımışlardır.

Atomcu yaklaşım zamanın ortadan kalkmasına sebep olmuştur. Onun için an vardır.

Zaman anların birleşimidir. Böylece gelecek ve geçmiş yok olmuş bunların yerine şimdi

var kabul edilmiştir. Zaman sürekli yenilenen bir şimdi olarak algılanmıştır. Bu bakışta

yok olan geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki organik bağdır. Bu bağın kopması geçmişle

şimdiyi, şimdiyle de geleceği birbirinden bağımsız hale getirmiştir. Meşşailerde,

zamanın üç boyutu önemlidir. Onlar anın fiilen olmadığını, anın zihinsel olduğunu,

geçmişle geleceğin birleştiği noktanın an olduğunu vurgularlar. Meşşai filozofların

zamanla ilgili yaklaşımları Aristo’nun tercümesi niteliğindedir. Aristo ise hiçbir şey

değişmiyor diyenlerle, her şey değişiyor diyenlerin arasında yer alır. Ona göre

maddenin cevheri değişmezken arazları değişmektedir. Bu yaklaşım zamanın hükmünü

icra ettiği alanı da işaret etmektedir. Zaman, değişimdir. Bu değişim ise maddenin

cevherinden çok arazlarında gerçekleşir.

Đslam düşüncesi bütün bu tartışmalardan sonra artık değişimin pek makbul

karşılanmadığı bir durgunluğa ulaşmıştır. Birçok meselede son sözün söylendiği

düşünülmeye başlanmış ve Đslam düşüncesinin ilk asırlarındaki canlılık yerini sükunete

bırakmıştır. Đlk asırlarında dünyaya yeni kavramlar ve yeni bir yaşam tarzı sunan dini

düşünce kendini yenileyemez ve üretemez olmuştur. Đşte bu noktadan sonra durağan bir

toplum yapısı kendini gösterecektir. Vahdet-i vücudun varlık düşüncesi, varlığı yok

etmiştir. Tasavvufun oluşturduğu dünya ötesi insan, yalan dünyayı bırakacaktır. Çünkü

22

bu dünya sadece yansımadır. Gerçek bu perdenin ardındadır. Gerçeğe ancak perde

aşılarak ulaşılabilir. Kelamda bu dünya da diğer dünya kadar gerçek kabul edilir. Zaten

vahdet-i vücudun perdenin arkasında olduğunu söylediği gerçek ahret de değildir.

perdenin ardında Allah vardır. Bu yaklaşımın izlerini Fuzûlî’nin değişik şiirlerinde

sürmek mümkündür.

Yukarıda özetlemeye çalıştığımız Đslam düşüncesinin temel unsurları Fuzûlî’nin

şiirlerinin arka planını oluştururlar. Özellikle Eş’âri kelamı ve vahdet-i vücût daha

yoğun bir etkiye sahiptir. Süleyman Uludağ, Taftazani’nin Đslam Akaidi diye tercime

ettiği eserine yazdığı girişte, Osmanlı medreselerinde okutulan kelam kitaplarının

yazarlarının hiçbirinin Maturidi olmadığını belirtir. (Taftazani, 1999, s. 33) Osmanlı,

itikatta Maturidi olmasına rağmen okutulan kitaplar, şerhler, haşiyeler Eş’ari müelliflere

aittir. Hatta maturidi kaynakların çoğaltılmalarına da gerek görülmemiştir.

Bir diğer unsur olan vahdet-i vücûd ise divan şiirinin mayasını oluşturmaktadır.

Divan şiiri geleneği içinde eser veren her şair değişik oranlarda bu gelenekten

fardalanmıştır. Ancak hiçbir şair, tasavvufun kurduğu anlam dünyasından tamamen

uzaklaşmamıştır.

Fuzûlî’nin şiirinde karşılaştığımız anı öne çıkaran yaklaşımları, kader anlayışını,

aşk ve ölümsüzlükle ilgili bakış açılarını yukarıdaki hususları ele almadan

değerlendirmek son derece güçtür.

23

ĐKĐNCĐ BÖLÜM

KOZMĐK ZAMAN

2.1.Fuzûlî Divanı’ndaki Zaman Đfade Eden Kelimeler

2.1.1.Zaman

Zaman kelimesi divanda birçok yerde değişik bağlamlarda kullanılmaktadır.

Ancak bu kullanımların çoğu zaman bakımından doldurmadır. Kelimenin devr-i zaman,

intikam-ı zaman, ahir zaman, her zaman, zamanın …sı, …nın zamanında, gül zamanı,

mihnet zamanı, zaman zaman, ol zaman, böyle zamanlar, birkaç zaman, her zaman, bir

zaman, bunca zaman gibi kullanımları vardır. Ancak belirttiğimiz gibi bu kullanımlar

genellikle doldurmadır. Zamanla ilgili terkiplerin kullanıldığı beyitlerde şairin amacı

zamandan bahsetmek değildir. Şair, ifade etmek istediği anlam dünyasını zamanla

tamamlar.

Tende cânım bir perinindir emânet saklarım

Ol zamandan kim emânet kıldılar insâne arz

(s.197 G.139 B. 3)

(Bedenimdeki canım bir perinindir, emaneti insana arz kıldıkları zamandan beri o canı

emanet olarak saklıyorum.)

Şair, insana ruh verildiği günden beri canı sakladığını, zaten asıl sahibinin de

kendisi olmadığını ifade ediyor. “Ol zaman” kullanımı genellikle geçmiş zaman

vurgularında kullanılır. Özellikle devam eden bir sürecin başlangıcına göndermede

bulunur.

Ol zamandan kim sana verdim inân-i ihtiyâr

Ol zamandan k’eyledim muhkem seninle irtibât

(s. 305 Muk.16 B.5)

(O zaman, sana irademin dizginini verdiğim için seninle irtibatımı sağlamlaştırdım.)

Şairin aşkı, şu an devam eden bir durumdur. Bu aşkın başlangıcı müphem bir

geçmiştedir. Zaten bu geçmişin anılmasına sebep de aşkın başlangıcı olmasıdır.

Zaman hareketten bağımsız değildir. Zaman mutlaka bir değişimle beraber anılır. Hatta

zamandan bahsettiğimizde aslında değişimden bahsediyoruzdur. Genellikle bu hareket

24

dairesel bir harekettir. Kozmik hareketlerin döngüselliği zamanın da döngüsel olarak

anlaşılmasına sebep olmuştur.

Edvâr-ı zamân dâ'ire-i hayret imiş

Esbâb-ı cihân mehâlik-i mihnet imiş

(S. 321 R.35 B.1)

(Zamanın devirleri hayret dairesi imiş. Dünyanın sebepleri mihnet tehlikesi imiş.)

Burada şairimiz zamanın geçişinden bahsediyor. Ancak zamanın geçişi şairimizi

pek mutlu ediyor gibi değildir. Zamanın değişimi karşısında insan şaşkınlık

yaşamaktadır. Zaman bu haliyle ve işleyişiyle insana dert ve tasadan başka bir şey

getirmemektedir. Bunun dairevi olduğunu düşündüğümüzde zamanın dairevi hareketi

gibi durumların da dairevi bir değişim gösterdiği ifade edilebilir.

Hareket ve zaman bir öncelik sonralık ilişkisi içinde kavranmaktadır. Zaman

durumların bir öncelik sonralık sırasına göre gerçekleşmesidir de denilebilir.

Bana zaman ile Mecnûn mukaddem olsa n’ola

Oyunda şâh ber-â-ber değil piyâde ile

(s. 252 G.248 B.3)

(Mecnûn zaman bakımından benden önce olsa ne olur? Satranç oyununda şah ile

piyade beraber değildir.)

Şairimiz, bir uyanıklık yaparak zamanda önceliği mekanda öncelik ile

kıyaslamaktadır. Mecnûn şairden önce yaşamıştır. Zaman bakımından bir öncelik söz

konusudur. Satranç oyununda piyade tahtada diziliş itibarıyla şahın önünde yer alır.

Burada ise mekan itibarıyla bir öncelik vardır. Birinci durum art zamanlı iken ikinci

durum eş zamanlıdır. Şair böylece zaman bakımından önce gelmiş olmayı bir değer

olarak kabul etmemiştir. O, değeri bizzat zatında görür.

Fuzûlî değişimi ve yenilenmeyi önemsemiştir. Zamanın değişmesiyle bazı

durumlar da değişmektedir. Aslında durumların değişmesi zamanı oluşturmaktadır.

Zaman bu değişimdir. Nasıl bir dönem Mecnûn ünlenmişse ve âşıklıkta zamanının en

üstün insanı olmuşsa şimdi de şair kendi zamanının âşıklıkta en üstün insanı olmuştur.

Bu, değişimin doğal bir sonucudur.

Sürdü Mecnûn nevbetin şimdi benim rüsvâ-yi aşk

Doğru derler her zamân bir âşıkın devrânıdır

25

(s. 172 G.86 B.2)

(Mecnûn nöbetini sürdü şimdi aşkı nedeniyle kınanan benim. Her zaman bir aşığın

dönemi olduğunu söylerler ki bu doğrudur.)

Her çağın kendine has bir âşığının olması, her çağın kendine has bir anlayışının

da olmasıdır. O halde devirler itibariyle baktığımızda değişen ve değişmeyen yönlerden

bahsetmek mümkündür. Burada aşk devam eden unsurken âşıklar değişen unsurdur. Bu

devam eden unsurla değişen unsurun beraberliği bir bütün oluşturur. Değişen unsur

tekamülü sağlarken devam eden unsur da kopmayı önlemektedir.

Resm-i vefâ Fuzûlî senden kemâle yetmiş

Hoş kâmil-i zamansın ahsent bu kemâle

(s. 251 G.247 B.6)

(Vefa âdeti Fuzûlî sende kemale yetmiştir. Sen zamanın kamilisin aferin bu kemale.)

Şair, benzer bir karşılaştırmayı bu defa eş zamanlı olarak yapar. Zamanın kamili

kullanımındaki “zaman”dan devir, çağ anlaşılabilir. Şair kendi vefasını överken

kendisini çağdaşlarıyla karşılaştırır. Bu karşılaştırmanın sonucunda da kendisini

yüceltir.

Cihana kaddin ile kâkülünden fitneler düşmüş

Kıyâmet ibtidâsı fitne-i âhir zamandır bu

(s. 246 G.236 B.5)

(Dünyayı boyun ile saçın karıştırmış. Bu karışıklık kıyametin başlangıcı, ahir zamanın

fitnesi olmalıdır.)

Ahir zaman, sonraki zaman anlamına gelen bir kullanım olsa da burada şimdiki

zaman anlamında kullanılır. Kıyamet kopmadan önce bazı alametler ortaya çıkacaktır.

Bunlardan bazıları ahir zaman fitnesi denilen alametlerdir. Şair, kendi devrini ahir

zaman olarak adlandırırken, sevgilinin boyunu ve kakülünü de ahir zamanın fitnesi

olarak düşünür. Böylece kıyamet ve sevgili arasında ilgi kurulmuş olur. Geçmişin

geleceği, bugünün şimdisi olmuştur.

Zaman kelimesinin devir ve çağ anlamında kullanımının yaygın olduğunu

söylemek mümkün. Şair, bir zaman dilimini bazen kendisi için önemli olan kişiye

atfederek anar.

Zamânında zamâne zulmü yok insâfı var etmiş

26

Ana mensubdur zulm ile insâfın yoğu varı

(s. 75 K.18 B.20)

(Senin zamanında zamane zulmü yok, insafı var etmiş. Zulüm ile insafın varlığı ve

yokluğu ona bağlıdır.)

Bir zaman diliminin belli bazı kişiler, kavramlar ve olaylarla anılması o kişinin,

kavramın veya olayın şairin dünyasındaki öneminden kaynaklanabileceği gibi toplum

hayatındaki öneminden de kaynaklanabilir.

Şair, bahar mevsiminden bahsederken de benzer bir yaklaşım sergiler. O, baharı

gül zamanı olarak adlandırır.

Getir sâkî kadeh kim ayş hoştur gül zamânında

Zamân fevt etme dehrin gussa-ı sud-ı ziyanında

(s. 285 Trc.2 B.18)

(Ey sâkî kadeh getir, çünkü gül zamanında yiyip içmek hoştur. Dünyanın kayıp ve

kazancıyla zaman geçirme.)

Bahar mevsiminin gül zamanı olarak anılması gayet doğaldır. Çünkü bahara

damgasını vuran çiçek güldür. Zamanın belli durumlarla ilişkilendirilmesinde zamanın

değişik yönleri kendini göstermektedir. Zamanın ilişkilendirildiği bu durumlar

toplumsal ve doğal olabildiği gibi psikolojik de olabilir. Şairin gülle baharı

ilişkilendirmesi hem doğal hem de psikolojik bir bakışın sonucudur. Şair eğlenceyi ve

zevki bahara yükler.

Genel bir durumu anlatmak için şairin bir başka kullanımdan daha

faydalandığını görürüz. “Böyle zamanlarda” kullanımı genel bir zaman anlamı taşır.

Dâverâ böyle zamanlarda ki adlin eseri

Çâre-i def‛-i gam-i her dil-i şeydâ eyler

(s. 126 K.42 B.50)

(Ey adil hükümdar senin adlinin eseri, böyle zamanlarda her çılgın gönüldeki gamın

def’ine çare eyler.)

Şair, yine psikolojik bir durumu genel bir nitelemeyle geçer. Şaire göre böyle

zamanların en önemli hususiyeti adaletin gamı gidermesidir.

Şairimiz durumların ve olayların varlığından hareketle zamanı işaretlediği gibi

bir varlığın yokluğunun doğurduğu sonuçlar bakımından da zamanı işaretlemektedir.

27

Geldi ol Mehdî ki salmıştı zamân-i gaybeti

Ikd-i nazm-i kişver-i Đslâm’a bîm-i inhilâl

(s.58 K.13 B.3)

(Yokluğu Đslam ülkesinin nazım ipliğine dağılma korkusu salan o Mehdi geldi.)

Şairimiz Ayas Paşa için yazmış olduğu bu kasidede, Ayas Paşa yokken ne gibi

olumsuzlukların ortaya çıktığını vurgulayarak memduhun kıymetini ifade etmektedir.

Zaman kelimesi ikileme olarak kullanıldığında “bazen” anlamı kazanır. Ancak bu

“bazen”de bir süreklilik anlamı da gizlidir. Çünkü bir durum veya eylem bir defa

gerçekleşip bitmemektedir. Ara sıralık burada sürekliliğin sıklık veya seyrekliği ile ilgili

bir durumdur.

Edâ-yi şükr-i hadengidir ol sadâ ki çıkar

Zamân zamân dökülen katre katre kanımdan

(s. 233 G.211 B.5)

(Damla damla dökülen kanımdan zaman zaman çıkan ses, okuna karşı gösterilen

şükrün edasıdır.)

Sevgilinin attığı ok âşığı yaralamış ve okun açtığı yaradan da kan akmaktadır.

Ancak zaman zaman da bir ses duyulur. Şair bu sesin kandan geldiğini söyler. Kan oka

şükranlarını sunmaktadır. Bu ses bir defaya mahsus çıkan bir ses değildir. Zaman zaman

çıkmaktadır. Seyrek aralıklarla da olsa süreklilik arz eden, belli bir devinimi olan bir

eylemdir bu.

Şair zamanı adil bir hüküm koyucu gibi de ele almaktadır.

Zamane içre mücerrebdir intikam-ı zamân

Hemişe yahşıya yahşı verir yamana yaman

(s. 289 Müs.5 B.3)

(Zamane içinde zamanın intikamı tecrübe edilmiştir. Her zaman iyiye iyi verir, kötüye

kötü verir.)

Zamanın geçişiyle durumlar ve haller değişmektedir. Bu değişim herkes için iyi

olmayabilir. Tabi burada zaman, felek ve kader kavramları da işin içine girmektedir.

Felekten sürekli yakınan şairimiz, feleğin iyileri her zaman mükafatlandırmadığını

belirtir. Oysa burada tam tersi bir durum vardır. Zaman iyilerle kötüleri ayırmaktadır.

Aslında insanlar kendi meşreplerine göre bir sonla karşılaşmaktadırlar.

28

Zaman kelimesinin tayy-ı zamân, bast-ı zamân gibi tasavvuf terminolojisindeki

kullanımlarına divanda rastlamadık. Bu durum şairin, tasavvuf felsefesinden

faydalanmış olmakla beraber, dilini tam olarak tasavvuf içinde oluşturmadığını

göstermektedir. Şair, tasavvuf geleneğinin içinden konuşmaz. Onun divan şiirinin

hakim geleneği içinden konuşması, dilini de bu geleneğin içinde oluşturmasındandır.

2.1.2.Rüzgar

Zaman, devir, hengâm, vakit, dünya, âlem, yel (Devellioğlu, 1996) gibi

anlamları olan rüzgâr kelimesi bu anlamlarının yanı sıra bir de kaderle ilgili bir anlam

kazanır. Dehr, zaman ve rüzgâr kelimeleri zaman anlamlarının yanında kader anlamını

da taşırlar. Bu durumun felek-kader münasebetiyle de bağlantısı vardır. Rüzgar, kaderin

insanın başına gelmesine veya gelmemesine aracılık etmektedir. Rüzgarın kullanıldığı

beyitlerin hemen hepsi kaderle ilişkilidir.

Siyâh-bahtlığı yazmış alnına takdîr

N’ola geçirse kara günde rüzgâr kalem

(s. 106 K.33 B.11)

(Takdir alnına kara bahtlılığı yazmış. Kara günde rüzgar kalem geçirse ne olur?)

Şairimiz, alnına kaderin yazdığı kötü yazgının üzerinden zamanın geçmesini

istiyor. Zamanın bu kötü yazgıyı görmemesini veya uygulama alanına koymamasını

istiyor. Ancak bu temennilerde bulunduğu rüzgar, genellikle şairimizin başına kötü

olaylar getirmektedir.

Dağıtır her lâhza berg-i ayşımı âhım yeli

Hansı nâ-hak zulmdür kim rûzgâr etmez bana

(s. 138 G.16 B.3)

(Her an ahım yeli eğlence yaprağımı dağıtır. Rüzgarın bana yapmadığı haksız bir zulüm

var mıdır ki?)

Rüzgar, şaire genellikle zulmetmektedir. Burada yel ve zaman anlamı bir birinin

içine girer. Yel yaprakları dağıtır. Rüzgar da şairin mutlu anlarını dağıtmakta ve onu

mutsuz etmektedir.

Bunca kandili fürûzan eyledi ammâ ne sûd

Dûd-i dilden kıldı bülbül rüzgârın târ gül

29

(s. 46 K.9 B.31)

(Gül bu kadar kandili parlattı ama ne fayda, gönül dumanıla bülbülün rüzgarını

kararttı.)

Rüzgarın zaman anlamıyla kader anlamı iç içe girmiştir. Gül, o kadar kandili

yakmış olmasına rağmen bülbülün ahından çıkan duman yine bülbülün rüzgarını

karartmıştır. Beyitten bu gönül dumanının bülbülün günlerini veya kaderini kararttığı

gibi bir sonuç çıkartabiliriz.

Rûzgârım buldu devrân-ı felekten inkılâb

Kan içer oldum ayağın çekti bezminden şarâb

(s. 144 G.28 B.1)

(Rüzgarım feleğin devrinden inkılap buldu. Şarap bezmden ayağını çekti, kan içer

oldum.)

Felek, zaman ve kader ilişkisi burada rüzgarı da içine almaktadır. Feleğin

değişimi şairin rüzgarını karartmaktadır. Felek hem zamanı hem de kaderi

oluşturmaktadır.

Ne müşkil olsa kılar çerh rüzgâr ile hal

Mürur ile açılır tâb-i târ-i tûl-i emel

(s. 85 K.23 B.1)

(Ne müşkil olsa felek rüzgar ile halleder. Bitmeyen isteklerin karanlık tabiatı zamanın

geçmesi ile açılır.)

Felek zamanı ve kaderi oluşturduğu gibi zamanı araç olarak da kullanmaktadır.

Felek sorunları, dertleri zamanla halletmektedir. Zaman her derde ilaçtır. Felek bu ilacı

kullanarak sorunları çözmektedir. Zamanın geçişi durumları değiştirmekte, dertler

unutulurken belki hedeflere yaklaşılmaktadır. Felek bütün bu gelişmelerde zamanı bir

araç olarak kullanır.

Tâ halka-yı zülf-i yâre düştün ey dil

Dâm-ı gam-ı rüzgâre düştün ey dil

Efsûs ki kutb-i ehl-i cem’iyyet iken

Ol dâ’ireden kenâre düştün ey dil

(s. 326 R.56)

30

(Ey gönül sevgilinin zülfünün halkasına düştün. Böylelikle rüzgarın gam tuzağına

düştün. Yazık ki cemiyet ehlinin kutbu iken o daireden kenara düştün.)

Kaderle bağlantısı rüzgara genellikle olumsuz bir çağrışım yükler. Zaman, şair

için dert ve gam hazırlar. Zaman onu bulunduğu mevkiden indirir.

Şaire göre zamanın dertlerine ilaç aşktır.

Def‛-i gam-ı rüzgaradır bade müfid

Def‛-i elem-i aşka ruh-i sade müfid

(s.319 R.23 B.1)

(Đçki zamanın dertlerini def etmeye faydalıdır. Aşk dertlerini def etmeye de sade bir yüz

faydalıdır.)

Şair rindane bir tavırla zamanın dertlerine çare olarak aşkı ve şarabı önerir. Aşk

bu dertleri etkisiz kılacaktır.

Rüzgarın bağlantılı olduğu bir diğer kavram varlıktır. Varlık zaman arasındaki

ilişkinin, özellikle maddi varlık alanında, doğrudan olduğunu söyleyebiliriz.

Ümîd var ki oldukça rûzgâra vücûd

Müyesser sana irtifâ‛-i şevket ü şân

(s. 99 K.29 B.23)

(Zaman var oldukça, sana haşmet ve şan yüceliğinin nasip olma ümidi var.)

Şair bu duasında rüzgar durdukça, var oldukça memduhun şanının ve haşmetinin

var olmasını, devam etmesini diliyor. Burada duayı rüzgarın varlığıyla sınırlaması

zamandan sonra varlığın devamının olmadığının göstergelerindendir. Şair böylece

zamansız bir varlık düşünmediğini de belirtmiş olur. Zaten zaman bundan dolayı

kıymetlidir. Zamanla birlikte varlık da nihayete yaklaşmaktadır. Bu sebeple bu zamanın

iyi değerlendirilmesi gerekmektedir.

Tehdid ile geçdi rüzgâr ey vâ'iz

Fevt oldı şarâb-ı vasl-ı yâr ey vâ'iz

Ger kevser u hûr ise garez verme azâb

Ne terk buyur ne intizâr ey vâ'iz

(s.323 R.44)

31

(Ey vaiz, tehdit ile geçti rüzgar, yâra kavuşma şarabını elde etme fırsatı kaçtı. Ey vaiz,

eğer amaç Kevser ve huri ise azap verme. Ne terki emret ne de beklemeyi.)

Vaiz, ahiretteki hurilere ulaşmak ve cennetteki içkilerden içmek için bu dünyada

günah işlememek gerektiğini, bu dünyada içki içmeden, güzel sevmeden yaşamak

gerektiğini salık vermektedir. Ancak şair önündeki nimetlere ertelenmiş nimetleri tercih

etmemektedir. Din her ne kadar gelecek perspektifli olsa da şairin sabretmeye niyeti

yoktur. O, anı geleceğe tercih eder.

Gösteren sa'atte devran-ı felek bir inkılap

Hem özü fani olur hem leşkeri hem kişveri

…

Pay-mal etmez anı asib-i devr-i rüzgar

Eylemez te'sir ana devran-ı çerh-i çenberi

(s. 313 Muk.42 B.3,7)

(Felek bir değişim gösterdiğinde, hem kendisi yok olur, hem askeri hem de memleketi.

Onu zamanın dönüşünün derdi mahvetmez. Onu feleğin dönüşü etkilemez.)

Zamanla ilgili beyitlerde dairesel bir hareketten de bahsedilir. Doğrusal bir

hareket yerine dairesel bir hareketin söz konusu olması dünyanın hareketiyle ilgilidir.

Yıllık ve günlük zaman dilimleri dairesel olduğu için zaman ilerlemekten çok devreder.

Her ne tezvir etse ehl-i cehl ana olmaz sebat

Mekr-i ehl-i ilmdir asl-ı fesad-ı rüzgar

(s. 302 Muk.7 B.3)

(Cahiller her ne yalan söylerlerse ona sebat olmaz. Đlim ehlinin hilesi zamanın fesadının

aslıdır.)

Zamanın bozulması toplumsal düzenin bozulmasını ifade eder. Burada belli bir

çağdaki sosyal düzenin bozulmasından bahsediliyor diyebiliriz.

Rüzgar kelimesi de felek ve dehr kelimeleri gibi genel bir zaman anlamı taşır.

Felek gibi rüzgarın da kaderle ilişkisi vardır.

2.1.3.Dehr

Dehr de felek gibi kader ve zamanla bağlantılıdır. Dehr dünya anlamına da gelir.

Zaman ifade eden kelimeler bir şekilde kaderle de ilişkilidirler. Dehr özelinde zaman ve

mekanın birleştiğini de belirtmek gerekir. Böylece var olmak bir mekanda ve zamanda

32

olmak anlamına gelmektedir. Var olmak bir kaderi olmaktır. Bu kader her zaman

insanın istediği gibi değildir. Fuzûlî özelinde kader, onun arzusunun hilafına işler

yapmaktadır. Tabi zaman ve kader anlamları genellikle iç içedir. Zaman anlamının öne

çıktığı beyitlerde kader çağrışımı, kader vurgusunun öne çıktığı beyitlerde de zaman

çağrışımı kendini hissettirir.

Gonce bağrı dehr bî-dâdiyle evvel kan olur

Sonra yüz lutf ile gönlü açılır handân olur

(s. 40 K.7 B.1)

(Goncanın bağrı dehrin zulmüyle önce kan olur, sonra gonca yüz lutf ile açılır ve

güler.)

Burada zulmün sahibi zaman mıdır, felek midir, kader midir tam bir çözümleme

yapmak güçtür. Zaten zamanla ilgili kelimelerle kader ve dünya arasındaki bağlantı da

tam bir ayrıştırmanın pek mümkün olmadığını gösteriyor. Ancak burada kader anlamı

daha belirgin gibidir. Çünkü insanın başına gelenler kendi kaderinin ürünüdür. Bu

sebeple de dehr goncaya önce zulm, sonra da lutfediyor. Burada zaman bakımından da

bir akış vardır. Gül, önce gonca olur ve zamanın geçmesiyle güle dönüşür. Bunu

şairimiz şairane bir üslupla zamanın zulmü ve lutfu olarak yansıtır.

Ey Fuzûlî dehr Zâl’inin firîbinden sakın

Olma gâfil er kimi depren işin merdâne tut

(s. 152 G.43 B.7)

(Ey Fuzûlî dehr Zal’inin hilesinden sakın. Gafil olma, hareketlen ve işini yiğitçe tut.)

Yalnız burada dikkati çeken bir husus var. Kadere bu kadar teslim olan bir

anlayış içinde niçin kaderden bu kadar şikayet vardır? Đnsanlar felek üzerinden

kaderleriyle neden bir mücadele içine girerler? Bu belki başka bir çalışmanın

konusudur. Ancak bu kader anlayışının bir kolaylık ve bir de zorluk oluşturduğunu

belirtmek gerek. Kolaylıktır insanı sorumluluktan kurtarır. Zorluktur insanı içine

doğduğu şartlara mahkum eder. Şairimiz dehrin hiçbir işine güvenmemektedir. Çünkü

dehr bir gün iyilik yaparken bir gün kötülük yapmaktadır.

Dehr vakf etmiş beni nev-res cevanlar aşkına

Her yeten meh-veş esîr-i hatt u hâl eyler beni

(s. 275 G.294 B.6)

33

(Dehr, beni yeni fidanların aşkına vakf etmiştir. Bu yüzden her yeni yetişen ay yüzlü

beni benine ve ayva tüylerine esir eder.)

Şair içinde bulunduğu durumu dehrin yardımıyla meşrulaştırır. Onun güzellerin

peşinde koşmasına sebep kaderidir. Kaderi onu bu işe adamıştır.

Dehrin divanda zaman, kader ve dünya olmak üzere farklı anlamlarda

kullanıldığını söylemiştik. Zaman anlamında kullanıldığında da farklılıklar ortaya çıkar.

Devir, geçen zaman, bu çerçevede karşımıza çıkan anlamlardır.

Var ümîdim nice kim resm-i medâr-i dehrdir

Yılda bir kez âleme arz eylemek didâr gül

(s. 48 K.9 B.60)

(Ümidim var çünkü yılda bir kez gülün yüzünü göstermesir dehrin âdetir.)

Burada dehri hem zaman hem de dünya olarak anlayabiliriz. Dünya, yılda bir

defa gülün yüzünü gösterir veya zaman yılda bir defa gülün yüzünü gösterir diyebiliriz.

Mevsim zamanla ilgili bir olgu iken mevsimleri de dünyanın dönüşü oluşturmaktadır.

Meh-i nev câmını devre getire sâki-i dehr

Encüm-i çerhe sala neş’e-i te’sir-i hevâ

(s. 141 G.23 B.4)

(Dehr sâkîsi yeni ayın kadehini döndürsün. Feleğin yıldızlarına isteğin tesirinin neşesini

salsın.)

Burada Dünya’nın dönüşünden çok Ay’ın dönüşünden bahsedilir. Ay’ın da

zamanla doğrudan ilgisi vardır. Günlük dilimler Dünya’nın hareketiyle ölçülürken, aylık

dilimler Ay’ın hareketleriyle oluşur. Devr kelimesiyle de hareket ve zaman arasında

ilişki belirginleşir.

Zamanın bir mekanı vardır. Bu mekan içinde yaşanılan dünyadır. Çünkü bir

başka dünyanın zamanı, bu dünyanın zamanı gibi olmayacaktır. Mekan ve zaman

arasındaki ilişki doğal bir ilişkidir.

Mukarrer eyledi gerdun ki dehr durdukça

Nihâl-i kâmetini bâr-i gamdan etmeye hem

(s. 71 K.16 B.30)

(Felek, dünya durdukça boyunun fidanını gam meyvesinden eksik etmeyeceğini

kararlaştırdı.)

34

Felekle benzer anlamlarda kullanılan dehr burada felekten farklılaşır. Felek

kader belirleyiciliğini üzerine alır. Dehr, dünya ve zaman anlamlarıyla öne çıkar.

Burada dehrin dünya anlamı daha belirgindir. Burada dünyevi anlamda bir sonsuzluktan

çok bir sonluluk dikkati çeker. Beyitten dünya bir gün yok olacaktır, felek de o yok oluş

anına kadar gamı senden eksik etmeyecektir, gibi bir anlam çıkarılabilir. Bu durumda

şairimiz felsefecilerin dünyanın ve zamanın kadimliği ve bekasıyla ilgili düşüncelerinin

uzağında yer alır.

Ziyân u sûdunu dehrin fenâ fehm eyleyen ârif

Hayâtın sûd sevdâsıyla sarf etse ziyân eyler

(s. 112 K.36 B.7)

(Dehrin kâr ve zararının yokluk olduğunu anlayan arif, hayatını kâr elde etmek

sevdasıyla harcarsa zarar eder.)

Bu dünya yokluğa mahkum olduğu için buranın kazancı da yokluğa mahkumdur.

Bu durumda bunun peşinde koşmak bir kayıptır. Gerçek yok olmayandır. Bunun için

asıl kâr kalıcı olanı elde etmekle olacaktır.

Dehr bir sel-abdır mülhak adem deryasına

Biz ki ser-gerdanız o seyl-aba düşmüş har u has

Çizginir har u has ol seyl-ab oldukça revan

Yetmeden deryaye rahat mümkin olmaz bir nefes

(s. 305 Muk.15)

(Dehr yokluğa dökülen bir seldir. Biz o sele düşmüş çer çöpüz ki başı dönmüş haldeyiz.

O sel aktıkça çer çöp döner. Denize ulaşmadan rahat mümkün olmaz.)

Dünyanın yoklukla bağlantısı onun varlığını da inandırıcı olmaktan çıkarır.

Dünya, kalıcı olmadığı için kalıcı da görülmez. Şairin rahatı yoklukta bulması

fenafillahla ilgilidir. Dünyanın derdinden, fenaya ermekle rahata kavuşulur.

2.1.4.Vakt

Zaman, saat, günün muhtelif saatleri, mevsim, uygun zaman, boş zaman, geçim,

çağ, fırsat, belirtilen zaman (Devellioğlu, 1996) gibi anlamlara gelen vakit kelimesi

divanda bu farklı kullanımlarıyla karşımıza çıkar. Dehr ve zaman kavramlarında

dünyevi bir zaman anlamı daha öndedir. Vakit kelimesi dünya zamanıyla pek

sınırlandırılmaz.

35

Kelimenin tasavvuf lisanında çokça kullanılan bir şekline divanda rastlamadık.

Tasavvufta ibnü’l-vakt olmak bir mutasavvıfın en önemli vasıflarındandır. Mutasavvıf

ibnu’l-vakttır. Bu kavramın tecelli nazariyesi ile doğrudan ilişkisi vardır. Tecelli

nazariyesi dinamik bir evren görüşü getirir. Sürekli yaratım ilkesi, tasavvuf

terminolojisiyle söyleyecek olursak sürekli tecelli ilkesi, varlığın aynı an içinde

yokluktan varlığa varlıktan da yokluğa geçişini vurgular. Bu durumda varlık sürekli

yenilenmektedir. Bir andan diğerine varlık aynı kalmamaktadır. Bu dinamik evren

görüşü varlığı sürekli hareket halinde düşünür. Hatta zaman da bu harekete dâhildir.

Zaman da aynı an içinde yokluktan varlığa varlıktan da yokluğa gider. Böylece

varlıktan bağımsız, sadece bu oluşu düzenleyen üst bir zaman anlayışı yerine varlıkla

birlikte oluşan zaman anlayışı kabul edilmiş olur. Ancak divanın geneline baktığımızda

bu hareketliliği pek göremeyiz. Sanki aynı daire içinde dolaşıyormuşuz gibi hissederiz

kendimizi. Bu durumun Sünni düşünin evren tasavvuru ile ilişkisi vardır. Sünni düşünce

sabit evren fikrini Yunan düşüncesinden kendine taşımış böylece zaman da dairesel bir

nitelik kazanmıştır. (Eliaçık, 2007, 38) Đbnü’l-vakt kavramı tasavvufta değişen âlemle

beraber değişmeyi öngörür. Buna göre sufi her anın davranışı ne ise onu yakalamaya

çalışacak, gelecekle ve geçmişle meşgul olmayacaktır. Fuzûlî’de vaktin bu tasavvufi

kullanımından çok sözlük anlamında belirtilen kullanımını buluruz. Bu kullanım

dinamizmden çok bir alışkanlığı ve sıradanlığı ifade eder.

Vakt, aşağıdaki beyitlerde zaman anlamında kullanılmıştır.

Ey Fuzûlî vera’ ü zühd ile mu’tâd oldun

Bilmedin hâlini bî-hûde geçirdin evkât

(s. 149 G.38 B.6)

(Ey Fuzûlî takva ve zühdü âdet haline getirdin. Halini bilmedin, boşa vakit geçirdin.)

Fuzûlî, vera’ ve zühdle vakit geçirdiği halde mesafe kat edememekten yakınıyor.

O bir hal elde edememiştir. Bununla beraber beyitte rindane bir anlam da saklıdır. Hali

yaşamak, zamanı değerlendirmek olarak da düşünülebilir.

Ey Fuzûlî taleb-i rütbe-i irfân eyle

Cehl ile hâsıl-i evkât-i şerîf etme telef

(s. 202 G.149 B.7)

(Ey Fuzûlî irfan rütbesini talep et. Mübarek zamanı cehaletle boşa geçirme.)

36

Fuzûlî’nin genellikle dünya karşısında iki tür tavrı olduğunu görürüz. O, bazen

dünyayı terk eder ve zühde sığınır. Bazen de dünyaya yönelir. Birincisinde abid tavrı

içinde gördüğümüz Fuzûlî, ikincisinde âşık tavrı takınır. Onun ana karakterini de bu

oluşturur. Burada birincisine zahidane tavır, ikincisine ise rindane tavır diyebiliriz.

Zahidane tavır ahiret için yaşamayı salık verirken, rindane tavır aşkta yok olmayı

öğütler. Đkisi de dünyanın dertlerine direnmenin değişik yollarıdır.

Hadengi sâyesinde hoş geçir evkâtını ey dil

Ki gül-zâr-i hayâtın zîneti serv-i revândır bu

(s. 246 G.236 B.3)

(Ey Gönül, sevgilinin oku sayesinde vaktini hoşça geçir. Çünkü bu, hayat gül bahçesinin

süsü olan servidir.)

Şair, zamanı güzel geçirmekten aşk acısı çekmeyi anlamaktadır. Fuzûlî’de aşkın

ilacı daha fazla aşktır. Bir önceki beyti zahidane tavırla, bu beyti de rindane tavırla

ilişkilendirebiliriz. Rindin en önemli vasfı aşktır. Fuzûlî’de aşk acısı çekildikçe aşk

artmaktadır.

Đrişti vakt ki fasl-i hazân-i nâ-hemvâr

Kıla su tek harekâtın müzâhim-i eşcâr

(s. 37 K.6 B.1)

(Sonbahar mevsimi erişti, hareketleri su gibi ağaçlara zahmet veriyor.)

Burada vakit kelimesinin mevsimle bağlantılı olarak kullanıldığını görürüz.

Sonbaharın gelişi vakt oldu, sonbahar vakti oldu gibi bir kullanımla anlatılır. Vakt oldu,

zamanı geldi anlamındadır. “Vakt oldu” tabiri, uygun zaman anlamında da kullanılır.

Gönül vakt oldu ol kutb-i zamân devrinde izhâr et

Ne maksad kim zamânlar bâtın-i pâkinde muzmerdir

(s. 57 K.12 B.26)

(Ey gönül, nice zamandır temiz içinde gizli olan maksadını zamanın kutbu olan zatın

devrinde açıkla. Bunun zamanı geldi.)

Sultan Süleyman’ın methi için söylenmiş olan terci-i bentte şair, gönlünde

gizlediği muradını açıklamanın zamanı geldiğini ifade eder. Gönlünde şimdiye kadar

gizlediği muradını söylemenin en uygun vaktidir.

37

Ey Fuzûlî kadimiz kıldı felek ham ya’ni

Vaktidir çıkmağa dünyâ kapısından eğilin

(s. 207 G.159 B.7)

(Ey Fuzûlî felek boyumuzu eğdi; yani dünya kapısından çıkmanın vaktidir eğilin.)

Felek şairimize birçok eziyet etmiş ve belalarla şairin boyunu bükmüştür. Bu

durum kapıdan çıkmak için eğilen insanın durumuna benzemektedir. Şairimiz bu

durumu dünya kapısından çıkmanın zamanı geldi şeklinde yorumlar. Muayyen bir

zamandan bahsedilmektedir.

Ey Fuzûlî n’ola ger saklar isem cân-i azîz

Vakt olan kim ola bir şûh-i sitem-gâra fidâ

(s. 134 G.7 B.7)

(Ey Fuzûlî canımı saklıyorsam ne olur. Canım vakti geldiğinde o sitemkar sevgiliye feda

olsun.)

Burada yine muayyen bir vakit anlamı vardır. Belirlenmiş, beklenen vakit

geldiğinde söylenen eylem gerçekleşecektir. Şair, canını şimdi saklamaktadır; ancak

zamanı geldiğinde sevgiliye feda edecektir.

Yetmeden vakt murâdını tekâzâ kılmaz

Her muhakkik ki habîrim deyû da’vâ eyler

(s. 123 K.42 B.3)

(Hakikatten haberim var diyen hiçbir muhakkik vakti gelmeden isteğini başa kakmaz.

Ona ulaşamadım diye isyan etmez.)

Şair, oldukça planlı bir kader anlayışına sahiptir. Bu kader anlayışında insanın

başına gelecek her şey önceden belirlenmiştir. Bu belirlenmişlik içinde zaman onları

sırasıyla karşımıza çıkarmaktadır. Her bir isteğimizin belirlenmiş bir zamanı vardır. O

isteğimiz uygun zamanı geldiğinde bizi bulur. Vakti gelmemişse de boş yere yakınmak

anlamsızdır.

Devrden dehrde her maksada bir mev’îd var

Vaktsız gerçi ana tab’ tekâzâ eyler

(s. 123 K.42 B.2)

(Dünyada, devrden her isteğe bir vaat vardır. Gerçi tabiat onu vakitsiz olarak başa

kakar.)

38

Dehr, dönüşüyle her bir istek için bazı vaatlerde bulunmuş olur. Kaderin bu

vaatleri vakti zamanı geldiğinde başa gelecektir. Oysa insan tabiatı vaadin vakti

gelmeden ona ulaşmayı ister. Uygun olmayan zamanda dile gelen bu talep insanda bazı

üzüntüler oluşturur. Vakitsiz, uygun olmayan zaman anlamında kullanılmıştır.

Zamânın cümle-i evkâtını subh eylemiş güyâ

Çerağ ile bulunmaz zulm devrinin şeb-i târı

(s. 75 K.18 B.30)

(Zamanının bütün vakitlerini sabah etmiş. Öyleki devrinin karanlık gecesinde mumla

aransa bile zulm bulunmaz.)

“Cümle-i evkât” kullanımıyla bütün zaman dilimleri ifade edilmek istenmiştir.

Sabah genellikle olumlu çağrışımlar taşır. Ayas Paşa’nın devrinde bütün zaman

dilimlerinin sabah olması, hiç zulm kalmadığı anlamında mecazdır. Sabah, günlük

zaman dilimlerinden biri oluğu için şairin “cümle-i evkât” kullanımının bütün zaman

dilimleri şeklinde anlaşılabileceğini düşünüyoruz.

Vakit, bazen de belirli birtakım olaylara has kullanılır. Burada muayyen bir

vakitten veya bir şeyin vaktinden bahsediyoruzdur. Seyr vakti, kıyamet vakti, miraç

vakti, gazap vakti, sermestlik vakti gibi kullanımlar divanda dikkatimizi çeken

kullanımlardan bazılarıdır. Bu kullanımların bazılarında psikolojik durumlar,

bazılarında ise dini, tarihi ve sosyal olaylar vaktin adlandırılmasına sebep olmaktadır.

Ana kılsın itâ’at buyruk ilen eylesin tâ’at

Kıyâmet vakti her kim meyl-i gül-zâr-i cinân eyler

(s. 113 K.36 B.18)

(Her kim ki Kıyamet zamanı cennet gül bahçesine yönelmek istiyorsa; ona itaat etsin

emirlerine uysun.)

Veysi Beg için yazılmış olan kasidede şair Veysi Bey’e itaati cennetlik bir amel

olarak değerlendirir. Kıyamet günü cennete girmek isteyen, Veysi Bey’in emrine uysun

der. Kıyamet vakti, muayyen bir vakti belirtir. Vakti, kıyamet anlamlandırır.

Cevr olur âdet gazâb vakti ne âdettir bu kim

Cevrin az eyler bana ol mâh çün eyler gazâb

(s. 146 G.33 B.2)

39

(Öfke zamanı eziyet etmek âdettendir. Bu nasıl bir âdettir ki sevgili öfkelendiği için

bana az eziyet ediyor.)

Burada vakti anlamlandıran ve adlandıran, sevgilinin içinde bulunduğu ruhsal

durumdur. Normalde öfkelenildiği zaman öfkelendiren kişiye daha çok azap edilir.

Ancak sevgili bu âdetin tam tersini yapmaktadır. Çünkü Fuzûlî sevgiliden gelen lutfu da

eziyeti de sevmektedir. Sevgili Fuzûlî’ye öfkelendiği için tegafül göstermektedir.

Tegafül ise eziyetten daha büyük bir azaptır.

Vaktin sözlük anlamlarından biri de “çağ ve devir”dir. Aşağıdaki kullanımda

vakit kelimesinin bu anlamı öne çıkmaktadır.

Âşıka şevkınla cân vermek iğen müşkil değil

Çün Mesih-i vaktsin can vermek âsândır sana

(s. 140 G.21 B.4)

(Âşığa aşkınla can vermek çok da güç değildir. Çünkü sen devrin Mesih’isin can vermek

sana kolaydır.)

Âşık, sevgiliye canını büyük bir arzu ile vermektedir. Sevgili devrin, çağın Đsa’sı

olduğu için, onun da can vericilik özelliği vardır. Sevgilinin can verme özelliği

üzerinden can alıcılığı öne çıkmaktadır. Can verme kalıbı sevgili için kullanıldığında

can bağışlamak ve yeniden diriltmek anlamı taşırken, âşık için kullanıldığında sevgili

uğruna canından vazgeçmek anlamı belirginlik kazanmaktadır. Şair aynı kalıbı farklı

muhataplar için kullanarak şaşırtıcı bir kelime oyunu yapar. Vakit burada çağ ve devir

anlamında kullanılmıştır.

Vakit kelimesi “bir vakt” kullanımında belirsiz bir geçmiş zaman anlamı taşır.

Sebkat etmişti ciğer kanı gözüm yaşına bir vakt

Aşk hükm etti yine cârî ola âdet-i sâbık

(s. 203 G.151 B.6)

(Bir zamanlar ciğer kanı gözyaşımı geçmişti. Aşk, eski âdet yeniden yürürlüğe girsin

diye hükmetti.)

Şair, belirsiz bir geçmişte meydana gelen bir olaya atıfta bulunmaktadır. Bu

olayın ne kadar eski olduğu pek önemli değildir. Önemli olan, olayın kendisidir.

Eskiden meydana gelmiş olan bu olayın bugün tekrarı yaşanmaktadır. Şair, olayı bu

yüzden hatırlar. Aşk, eskiden olduğu gibi ciğer kanının gözyaşını geçmesini

istemektedir.

40

Ey vücûd eseri hilkat-i eşyâ sebebi

Nebi ol vakt ki bi’l-fi’l gerekmezdi nebî

(s. 267 G.279 B.1)

(Ey varlığı bütün eşyanın yaratılmasına sebep olan; sen nebi gerekmediği zamanlarda

bile nebi idin.)

“Ol vakt” kullanımı daha eski bir geçmiş zamana göndermede bulunur. Bu

kullanımda bilinen bir geçmiş zamanı hatırlatma anlamı da vardır. Burada şair varlığın

başlangıcından bahseder. Henüz varlık meydana gelmeden önce Hz. Muhammed’in

peygamber olduğunu dile getirir. Bu tasavvuftaki “nur-ı Muhammedi” anlayışıdır. Tüm

kainat onun varlığı münasebetiyle yaratılmıştır.

2.1.5.Saat

Saat, vakit, zaman, muayyen zaman, kıyamet, (Devellioğlu, 1996) şimdi,

vakitten bir cüz, vakti tayin eden, 60 dakika (Sarı, tarihsiz ) gibi anlamlara gelmektedir.

Kelimenin kökü “sâ’a”dır. Davar kendi başına salıvermek, zayi olmak, kaybolmak gibi

anlamlara gelir. Zamanın geri getirilemez şekilde gidişini çağrıştırır.

Kelime divanda en çok “her saat” kalıbıyla kullanılır. Bu kullanım süreklilik

ifade eden bir kullanımdır. Süreklilik ve devamlılık, divanın zamanla ilgili önemli

yaklaşımlarındandır. Bu durumun şairin gerçeklik anlayışıyla da ilgisi vardır. Şair,

kalıcı olan unsurları gerçek olarak değerlendirir. Bu anlayış kültürün hakim anlayışıdır.

Yalan dünya kalıbının da bu anlayışla ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. Dünya geçici

olduğu için yalan olarak nitelenirken ahiret kalıcı olduğundan gerçek kabul edilir.

Süreklilik ve devamlılık fikri ağır basarken değişim fikri biraz daha geri planda kalır.

Değişim benzer durumların art arda gelişinde hissedilir. Şairimiz tecelli nazariyesiyle

karşımıza çıkar.

Bu bahr-i nil-gûn bin mevc her sâ’at ayân eyler

Ulû’l-ebsâra bir bir keşf-i esrâr-i nihân eyler

(s. 112 K.36 B.1)

(Bu mavi deniz her saat bin dalga gösterir. Akıl sahiplerine gizli sırları bir bir keşf

ettirir.)

Tecelli nazariyesine göre Tanrı her bir ismiyle her an tecelli etmektedir. Böylece

kainat sürekli yeniden yaratılmaktadır. Beyitte sürekli tecelli anlayışının izleri vardır.

Ayrıca beyti değişen olaylar olarak da anlamak mümkündür. Zamanın geçmesiyle

41

sürekli olayların değişimi arasında ilgi de kurulmuş olabilir. Ancak tecelli nazariyesi

bize daha yerinde bir yorum olarak gözükmektedir. Burada saat zamandan bir cüz

anlamında kullanılmıştır.

Çeker bî-rahmlar yanında her sâ’at zebân hançer

Günahım sâbit eyler ölmegim hâtır-nişan hançer

(s.33 K.4 B.1)

(Hançer, merhametsizlerin yanında her saat dil çeker. Günahımı sabit eyler, öleceğimi

ise sürekli hatırda tutar.)

Burada her saat kullanımı süreklilik ifade eder. Belirtilen fiil bir defaya mahsus

gerçekleşmiş bir fiil değildir. Sürekliliği olan bir fiildir.

Gamze tîğin çekme her sâ’at gönül yağmasına

Hükme tâbi mülke gâret-ger sipâhî olmagıl

(s.214 G.174 B.2)

(Gönlü yağma etmek için her saat gamze kılıcını çekme. Hükme tabi mülke yağmacı

asker olma.)

Sipahiler akıncılık ve yağmacılık gibi vazifeleri de yerine getiren askerlerdi.

Sevgili yan bakış kılıcını çekmekte ve âşığın gönlünü yağmalamaktadır. Halbuki âşığın

gönlü sevgilinin emrine âmâdedir. Bu eylemin bir süreklilik arz etmesi aşkın ve

ızdırabın devamlı olduğunu da göstermektedir.

Ey tegâfül birle her sâ’at kılan şeydâ beni

Vâkıf ol kim öldürür bir gün bu istiğnâ beni

(s.273 G.290 B.1)

(Ey tegafülle her saat beni deli eden, anla ki bu istiğnan bir gün beni öldürür.)

Sevgili, âşığı sürekli olarak görmezden gelmekte ve onun varlığını

umursamamaktadır. Şair bu durumun bir noktada sona ereceğini ifade eder. Devamlılığı

olan bu eylem ölümle sonlanacaktır. Şairin ölümünün sebebi ise maşukun süreklilik arz

eden nazıdır.

Gamım şerh etmek için isterim her gördüğüm sa’at

Tutam dâmânını değmez elim çâk-i girîbândan

(s.234 G.212 B.3)

42

(Derdimi açmak için her gördüğüm saat eteğini tutmak isterim ancak yaka yırtığımdan

elim değmez.)

Şairimiz sevgiliyi ne zaman görse derdini anlatmak istemektedir. Ancak eli

sürekli olarak yakasında olduğu için sevgilinin eteğini tutup derdini anlatamamaktadır.

O, aşk derdiyle sürekli yakasını yırtmaktadır. Burada zaman zaman anlamıyla süreklilik

anlamı iç içedir. Sevgiliyi görme eylemi zaman zaman meydana gelirken, derdini

anlatamama eylemi süreklilik göstermektedir. Şair, sevgiliyi gördüğü zamanlarda

sürekli olarak derdini anlatamamaktadır.

Irak olsun yaman gözden ne hoş sâ’attır ol sâ’at

Ki uşşâk ile ma’şûk eyleyip nâz ü itâb oynar

(s.164 G.70 B.4)

(Maşuğun nazlanarak ve âşığın azarlanarak oyunlar oynadıkları o güzel saat kötü

gözlerden uzak olsun.)

Sevgili âşığı azarlamakta ve âşığa nazlanmaktadır. Şair bunu güzel bir oyun

olarak görür ve bu oyunun kem gözlerden uzak olmasını ister. Bu oyunun oynandığı

saat şaire göre çok güzel bir saattir.

Sun’ mi’mârı yapan sâ’atte gerdûn mahzenin

Dûd-i âhım çıkmağa açmış kevâkib revzenin

(s.241 G.227 B.1)

(Bu yapının mimarı felek mahzenini yaptığında ahımın ateşinin çıkması için yıldızları

pencere kılmıştır.)

Yaratıcı, feleği yarattığında şairin ahının ateşi çıksın diye yıldızları birer pencere

olarak bırakmıştır. Burada saat kelimesi zaman ve muayyen bir zaman anlamları

kazanmaktadır. Feleklerin yaratıldığı o belirli saatte veya felekler yaratıldığı zaman gibi

anlamlar beyitteki anlamı karşılamaktadır.

Bir vera’ ehli eger kılsa ibâdet yüz yıl

Sâ’at-i adlce vermez eser-i kurb-i Hudâ

(s.79 K.20 B.12)

(Bir vera ehli yüz yıl ibâdet etse de bu ibâdet, adilce bir saat kadar Allah’a yaklaşmaya

sebep olmaz.)

43

Şairimiz saat ve çağı karşılaştırarak zamanda uzunluk ile kavramdaki önemlilik

arasında ters orantı kurar. Yüz yıllık bir amelin, bir saatlik bir amelden üstün olmaması

bir saatlik amelin önemini daha belirgin kılar.

Saat kelimesi divanda daha çok süreklilik ifade eden kalıplarda kullanılmaktadır.

Ancak kelimenin diğer kullanımlarını da divanda bulmak mümkündür.

2.1.6.Müddet ve Mühlet

Zaman, vakit, bir şeyin uzayıp sürdüğü vakit, muayyen vakit (Devellioğlu, 1996)

gibi anlamları olan müddet kelimesi divanda pek fazla kullanılmamaktadır. Kelime

genellikle “süre” kavramıyla ilişkili olarak işlenir.

Katre-i bârân ki bir müddet sadef habsin çeker

Yok iken kadri tapar kıymet dür-i galtân olur

(s.40 K.7 B.2)

(Yağmur damlası bir müddet inci kabuğunun hapsini çeker ve kıymeti yokken kıymet

bulup inci olur.)

Yağmur damlası sadefin içine düşmüş ve bir müddet orada kaldıktan sonra

inciye dönüşmüştür. Yağmur damlası eğer bu hapse dayanmasa idi inciye

dönüşemeyecekti. Yağmur damlasının sabrı onu yüceltmiştir. Müddet kelimesi belirli

bir süreyi ifade etmektedir.

Zülfün kimi kim müddet ile kâfir eder

Lâ’lin anı bir demde müselmân eyler

(s.320 R.27 B.2)

(Zülfün kimi müddet ile kafir eylerse, dudağın onu bir anda Müslüman eyler.)

Sevgilinin saçı, siyahlığı ile küfrü hatırlatır. Sevgilinin saçı tuzaktır. Genellikle

sevgilinin saçı olumsuz kavramları çağrıştırır. Çünkü o kesrettir. Sevgilinin saçı bu

münasebetle âşığı küfre çağırmaktadır. Âşık zaman içinde sürenin geçmesiyle yavaş

yavaş kafir olmaktadır. Oysa sevgilinin dudağı, saçın süre içinde yaptığını bir anda tam

tersine çevirmektedir. O, uzunca bir zaman içinde zülfün kafir ettiklerini bir anda

Müslüman etmektedir. Müddet burada süre anlamı taşır. Burada uzunca bir süreçten

bahsedilmektedir.

Gözyaşına rahm eyle ki çok müddettir

44

Bî-dâdına sabr edip basar bağrına taş

(s.322 R.36 B.2)

(Gözyaşına acı ki çok zamandır adaletsizliğine sabr edip bağrına taş basmaktadır.)

Gözyaşı uzunca bir zamandır sevgilinin yaptığı eziyetlere dayanmaktadır. Bu

yüzden şair, sevgiliden gözyaşına merhamet göstermesini ister. Burada müddet uzunca

bir zamanı ifade etmek için kullanılmıştır.

Artırır eyyâm-i hicrânın sirişkim hiddetin

Müddet-i eyyâm mey keyfiyyetin eyler füzûn

(s.242 G.229 B.3)

(Ayrılık günleri gözyaşımın şiddetini (keskinliğini) arttırır. Nitekim zamanın geçişi ile

şarabın kalitesi artar.)

Şairin gözyaşı özellikle ayrılık günlerinde gittikçe artmakta ve

keskinleşmektedir. Ayrılık ona daha fazla acı getirmektedir. Şair bu durum ile şarabın

gün geçtikçe kalitesinin artması arasında paralellik kurar. Şarap zaman geçtikçe daha

nitelikli hale gelmektedir. Şairimiz bir süreçten bahsetmektedir. Aşama aşama şarabın

niteliği artmaktadır.

Kılıp her nâ-murâdı âkıbet maksûduna vâsıl

Velî bir nice müddet züll-i hırmân ile zâr eyler

(s.83 K.22 B.9)

(Felek her muradına eremeyeni sonunda amacına ulaştırır. Bir nice zaman mahrumiyet

alçaklığıyla ağlattıktan sonra.)

Felek, insanı uzunca bir zaman mahrumiyette bıraktıktan sonra emeline

ulaştırmaktadır. Şair bu geç gelen saâdetten pek de hoşnut değildir. Şair, feleğin

kendisini uzunca bir süre ağlatmasından dertlidir.

Müddet kelimesi, süre ve süreç bildiren bir anlama sahiptir. Burada uzun ama

sınırlı bir zaman diliminden bahsedilmektedir. Benzer bir kullanım mühlet kelimesi için

de geçerlidir. Ancak mühlet daha çok gelecekle ilgili iken müddet geçmişle ilgilidir.

Şair müddeti geçen zaman için kullanmıştır. Ancak mühlet gelecekte tanınan süredir.

Tutarım yarın kıyâmette habîbim dâmenin

Mestsin gaflet şarabından bu gün mühlet sana

(s.141 G.22 B.4)

45

(Sevgilim yarın kıyamette eteğini tutarım. Bugün gaflet şarabından sarhoş olduğun için

sana mühlet veriyorum.)

2.1.7.An, Dem, Lahza

An, vakit, zaman, saat (Devellioğlu, 1996) gibi anlamları olan dem kelimesi

divanda oldukça fazla kullanılmıştır. Kelimenin kullanımı genellikle doldurmadır. Şair,

kelimeyi belli kalıplar şeklinde kullanır. Bu kalıpların kullanımında da genellikle

süreklilik anlamı göze çarpar. Kelime divanda çokça kullanılmasına rağmen kelimenin

tasavvufi ve felsefi anlamları pek ön plana çıkmaz. Fuzûlî divanda tasavvuftaki an

kavramının dikkat çekici kullanımlarına pek yer vermez. Dem yalnız kullanıldığında

genellikle sözlük anlamında kullanılır.

Berg-i gül sanma ki hûn-âbe döken demde gözüm

Nice yaprağa ciğer kanı salıp kan ettim

(s.227 G.199 B.5)

(Gül yaprağı zannetme çünkü gözüm kanlı yaş döktüğü zamanda nice yaprağa ciğer

kanı salıp yaprakları kan etti.)

Yaprakları şairin gözyaşı kırmızıya boyamıştır. Gül yaprağının renginin kırmızı

olmasının sebebi, şairin kanlı gözyaşlarıdır. Şair, kanlı gözyaşı döktüğü zaman

yaprakları ciğer kanıyla kırmızıya boyamıştır. Dem kelimesi an anlamında

kullanılmıştır.

Kelimenin her dem, bir dem, bu dem, ol dem, dem-â-dem, dem-be-dem, lahza

lahza gibi kalıplarla kullanımı dikkati çekmektedir. Bunlardan her dem, dem-â-dem,

dem-be-dem kalıpları süreklilik bildirmektedir. Bir dem kullanımı süreç içindeki ufak

bir zaman dilimini ifade eder.

Dehenin şevkini can-sûz gümân etmez idim

Yoksa bir dem anı ben mûnis-i cân etmez idim

(s.226 G.196 B.1)

(Ben, ağzına karşı duyulan arzuyu can yakıcı bilmezdim. Ben, bilseydim onu bir an bile

cana yakın kılmazdım.)

Dem, akan zamanın en küçük birimidir. Bir diğer deyişle dem, zamanın

atomudur. Zamanın bu en küçük parçası Fuzûlî’de kutsal ve felsefi bir anlamdan çok

pratik bir anlam taşır. Onun için asıl önemli olan belirtilen eylemle ilgili anlatımdır.

46

Dem, sadece bu anlatımı kuvvetlendirmeye yarar. O, çektiği acının büyüklüğünü

anlatmaya çalışmaktadır.

Sana ger durmasa bir lâhza mukâbil mihrâb

Taşlara başın urup çâk-i girîbân eyler

(s.105 K.32 B.38)

(Mihrab eğer sana karşı bir an durmasa, başını taşlara vurup yakasını yırtar.)

Dem kelimesi, akışın içinden bir birimi karşılamaktan çok bu akışı ifade

etmektedir. Bu akışın kesilmesi durumunda yaşanacaklar beyitte ifade edilmeye

çalışılırken aslında eylemin sürekliliği de vurgulanmıştır. Şairimiz dem kelimesini

süreklilik bağlamında daha yoğun olarak kullanmış olsa da bazı anlara özel vurgular da

yapmaktadır.

Verdi bâd-i subh bir hur-şîd-tal’at müjdesin

Şem’-veş veh kim bu dem ölmek mukarrerdir bana

(s.138 G.15 B.5)

(Sabah rüzgarı bir parlak güneşin müjdesini verdi. Mum gibi bu an ölmek takdir

edilmiştir bana.)

Sabah vakti, güneşin doğuşuyla birlikte mumlar da söner. Şair bu doğa olayını

bir soyutlamayla başka bir boyuta taşır. Güneş sevgilidir, mum ise âşıktır. Şair sevgili

müjdesini aldığında bu durumun kendisini öldüreceğini de ifade etmektedir. Çünkü

sevgili varken kendisi yok olmalıdır. Onun varlığı karşısında kendi varlığı erir. Şairimiz

bu müjdenin verildiği anı işaretlemektedir. Bu an kendisi için büyük önem arz

etmektedir. Bu bir nevi anların içinden bir anı çekip çıkarmaktır.

Dil düştü dâm-i silsile-i müşg-bûyuna

Ol lâhza kim sataştı gözüm zülf ü rûyuna

(s.287 Müs.6 B.2)

(Gönlüm misk kokulu zincirinin tuzağına düştü. Đşte o an gözüm saçına ve yüzüne

sataştı.)

Benzer bir durum bu beyit için de geçerlidir. Şair, sevgilinin saçını ve yüzünü

tuzağa düştükten sonra fark etmektedir. Vurgulanan an olayın meydana geliş anıdır.

Burada anı zamanın en küçük birimi olarak anlamak mümkün olduğu gibi zaman olarak

anlamak da mümkündür.

47

Anla ilgili kavramın ikileme şeklinde kullanıldığı beyitlerde kademeli geçiş,

aşamalı meydana geliş anlamı belirginlik kazanır. Bir durumun andan ana gelişim

kaydederek oluştuğu ifade edilir.

Lâhza lâhza lebin anıp edicek efgânlar

Katre katre saçılır dîdelerimden kanlar

(s.163 G.67 B.1)

(Dudağını lahza lahza anıp feryad ettiğimde, gözlerimden damla damla kanlar saçılır.)

An-be-an sevgilinin dudağını andıkça âşık feryatlar etmekte, bu anmanın ve

feryatların tesiriyle âşığın gözlerinden kanlı yaşlar akmaktadır. Âşık, sevgilinin

dudağını sürekli olarak anmakta ve gözlerinden kanlar da sürekli olarak akmaktadır.

Lahza, göz ucuyla bir kere bakıncaya kadar geçen zaman (Devellioğlu, 1996) anlamına

gelmektedir. Bu münasebetle de lahza, dide ve gözyaşı arasında anlam ilişkisi vardır.

Lâhza lâhza sûretin görseydim ol şîrin-lebin

Sen kimi ey Bîsütun ben hem karâr etmez m’idim

(s.225 G.195 B.2)

(Ey Bîsütun ben de lahza lahza o tatlı dudaklının suretini görseydim senin gibi karar

etmez miydim?)

Bisütun dağı, Şirin’in resmini gördüğü için karar bulmuş ve huzura

kavuşmuştur. Şair, kendisinin de -sevgilinin yüzünü sürekli görebilseydi- karar

edeceğini, huzur bulacağını ifade ediyor. Sevgilinin sureti bir an dahi şairin gözünden

uzak olmamalıdır. Aksi takdirde şairin huzura kavuşması pek mümkün değildir.

Lahzanın görme ile ilgili anlamı ve sevgilinin suretinin görülmesi bir kompozisyon

oluşturmaktadır. Şair sevgiliyi her göz açıp kapadığında görmek istemektedir. Lahza

lahza kullanımında andan ana geçişlerde eylemin devamlılığı vurgulanmaktadır. Şair,

bir sonraki anda da devam edecek şekilde bu eylemin meydana gelmesini istemektedir.

Arzu edilen durumların sürekliliği istenmektedir.

Ne hayf ettim ana kim döne döne hayf alır benden

Nesin öldürmüşüm kim lâhza lâhza kasd-i cân eyler

(s.114 K.36 B.30)

(Ona ne zulmettim ki döne döne bana cevr eder. Nesini öldürmüşüm ki lahza lahza cana

kasd ediyor?)

48

Sevgili, şaire sürekli olarak eziyet etmektedir. Şair yapılan bu eziyetler,

çektirilen acılar sebebiyle sitem eder. Bu eziyetler süreklilik de arz etmektedir. Sevgili

sürekli olarak âşığın canına kastetmekte ve sürekli âşığa acı çektirmektedir. Lahza

kelimesinin kullanılması sevgilinin yan bakışı ile âşığın canına kastettiğini

düşündürmektedir.

Dem kelimesinin süreklilik anlamı taşıyan bir diğer kullanımı da “her dem”dir.

Burada da andan ana geçen ve devamlılığı olan durumlar ifade edilir.

Ravza-i kûyuna her dem durmayıp eyler güzâr

Âşık olmuş galibâ ol serv-i hoş-reftâre su

(s.31 K.3 B.10)

(Su senin mahallene her zaman geliyor. Galiba su o güzel yürüyüşlü serviye âşık

olmuş.)

Suyun eylemi bütün anları kuşatmaktadır. Su hiç durmadan her an sevgilinin

diyarına gitmektedir. Bu eylem bütün anlarda devam eden bir eylem olduğu için

süreklilik bildiren bir eylemdir.

Mürde cismim iltifatından bulur her dem hayât

Ölürüm ger kılmasan her dem bana iltifât

(s.150 G.40 B.1)

(Ölü bedenim senin iltifatından hayat bulur. Eğer her an bana iltifat etmezsen ölürüm.)

Âşık, sevgiliden sürekli olarak ilgi ister. Bu ilgi onun için umut kaynağıdır.

Şairimiz sevgilinin bu ilgisinin bütün anlarda devam etmemesi durumunda öleceğini

ifade ediyor. Bu ilginin hiç kesilmeden devam etmesi şairin en büyük isteğidir.

Hâk-i kûyun Ka’be’ye nisbet kılan bilmez mi kim

Bunda her dem anda bir nevbet olur vâcib tavâf

(s.202 G.148 B.5)

(Senin bulunduğun yerin toprağını Kabe ile kıyaslayan bilmez mi ki orada bir tavaf

vacipken burada her an tavaf vacip olur.)

Âşık, sürekli sevgilinin bulunduğu yerde dolaşmaktadır. Bu durum Kabe’nin

tavafıyla kıyaslandığında ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır. Kabe’yi bir defa tavaf

etmek yeterken sevgilinin bulunduğu yeri sürekli olarak tavaf etmek gerekmektedir.

Kabe’nin tavafı bir defaya mahsusken sevgilinin diyarının tavafı süreklidir.

49

Halka ağzın sırrını her dem kılar izhâr söz

Bu ne sırdır kim olur her lâhza yoktan var söz

(s.188 G.119 B.1)

(Söz halka her dem ağzının sırrını açıklar. Bu ne sırdır ki her an söz yoktan var

olmaktadır.)

Sevgilinin ağzı yok mesabesindedir. Söz ise yoklukla vasıflanan sevgilinin

ağzının sırrını insanlara açıklamaktadır. Bu sır öyle bir sırdır ki her an yok olan ağızdan

söz meydana gelmektedir. Sevgilinin ağzının sırrı budur. Burada tasavvuftaki tecelli

anlayışının yansımalarını görmek mümkündür. Söz sürekli olarak meydana gelmekte ve

sevgilinin ağzının sırrını açıklamaktadır. Sözün meydana gelmesi ise an içinde

olmaktadır. Bu durum süreklilik arz etmektedir.

Dem kelimesinin “dem-be-dem” şeklinde kullanımında da bir süreklilik anlamı

vardır. Bunun dışında kelime genel olarak doldurma olarak kullanılmıştır.

Halk küfr ehline îmân arz eder ben dem-be-dem

Küfr-i zülfün eylerim göğsümdeki îmâne arz

(s.197 G.139 B.4)

(Halk küfr ehline iman arz eder. Ben sürekli olarak saçının küfrünü göğsümdeki imana

arz ediyorum.)

Halk, Müslüman olmayanları imana çağırmaktadır. Oysa Fuzûlî’nin durumunda

bir terslik vardır. O, kalbindeki imanı sürekli sevgilinin saçının siyahlığına veya küfrüne

çağırmaktadır. Saç, siyahlığı ile küfr olduğu gibi, âşığı kendisine esir edip imandan

ayırdığı için de küfrdür. Ayrıca saç kesrettir. Şairin gönlündeki imanı sevgilinin saçının

küfrüne çağırması süreklilik bildirmektedir.

Görmesem ruhsâr ü kadd ü çeşm ü lâ’lin dem-be-dem

Ömr bir an bir zaman bir lâhza bir dem olmasın

(s.244 G.134 B.2)

(Yüzünü, boyunu, gözünü ve dudağını sürekli görmezsem bir anlık ömrüm olmasın.)

Şair, şiiri bir zıtlık üzerine kurar. Arzusunun sürekliliğini isterken bu arzu

gerçekleşmezse hayatının da sonunu istemektedir. O, arzusu gerçekleştiği sürece

yaşamayı ister. Arzusu gerçekleşmediğinde bir an dahi yaşamak istemez. Süreklilikle,

sonluluk veya devamlılıkla nihayet burada birbirine bağlanmıştır. Bunlar da aşka

bağlanmıştır. Sevgiliyi görebiliyorsa ve bu durum süreklilik gösteriyorsa şairimiz de bu

50

durumda sürekliliği arzu etmektedir. Eğer sevgiliyi göremiyorsa sonu istemektedir.

Süreklilik ve son kendiliklerinden bir değer değildirler. Onların değerleri sevgiliye

endekslidir.

Bir diğer süreklilik anlamı taşıyan kullanım da “dem-â-dem” kullanımıdır. Dem-

â-dem kulamı da dem-be dem gibi genel olarak doldurma olarak kullanılmıştır.

Dem-â-dem cevrlerdir çektiğim bi-rahm bütlerden

Bu kâfirler esîri bir müselmân olmasın yâ Rab

(s.145 G.30 B.2)

(Rahmeti olmayan put gibi güzellerin elinden sürekli eziyet çekiyorum. Ya Rabbi, bu

kafirlerin esiri bir Müslüman olmasın.)

Güzeller şaire sürekli eziyet etmektedirler. Bu eziyetleri putperestlerin

zulümlerini andırmaktadır. Hem bu eziyetleri hem de put gibi güzel olmaları onlarla

kafirlik arasında bir benzetme ilişkisinin kurulmasına sebep olur. Güzellerden gelen bu

eziyet sürekli devam eden bir eziyettir. Şair, her vakit bu eziyete uğramaktadır.

Dem-â-dem hûblar cevriyle artar lezzeti aşkın

Yamandır bu ki tahkik etmedin derler yamandır bu

(s.245 G.236 B.2)

(Aşkın lezzeti güzellerin eziyeti ile sürekli artıyor. Şurası kötüdür ki bunu hakkıyla

anlamadan bu kötüdür derler.)

Şair, güzellerin eziyeti ile aşkın lezzeti arasında doğrudan bir ilişki kurmuştur.

Güzeller eziyet ettikçe aşkın lezzeti de artmaktadır. Güzeller sürekli eziyet etmektedir

ve aşkın lezzeti de sürekli artmaktadır. Ancak bazıları bu durumu hakkıyla anlamadan

güzellerin eziyetine kötüdür demektedir. Şairimiz bu durumu anlamadan güzellerin

cefasını kötü görmeyi eleştirir.

Dem, zamanla ilgili kelimeler içinde şairin en çok kullandığı kelimelerdendir.

Kelime genelde doldurma olarak kullanılmıştır. Bu doldurma kullanımlarda süreklilik

anlamı belirgindir. Dem kelimesi tasavvufî çağrışımlar da taşımaktadır. Ancak

doğrudan ve ağırlıklı olarak bu yönde bir kullanımla divanda karşılaşmadık. Bununla

beraber kelimenin derinde bu anlamları muhafaza ettiğini söylemek mümkündür.

51

2.2.Kozmik Hareketler ve Zaman

2.2.1.Felek, Kader ve Zaman Đlişkisi

Felek kavramı iç içe geçmiş birçok anlam katmanını içinde barındırır. Felek

kelimesinin sözlüklerde “gökyüzü, dünya, âlem, talih, baht, kader, her gezegene mahsus

bir gök tabakası, askeri müzikte bir zilli alet, yuvarlak kütük” (Devellioğlu, 1996) gibi

anlam karşılıkları vardır. Aşağı yukarı felekle aynı anlamda kullanılan “çarh” kelimesi

ise sözlükte “çark, tekerlek, felek, gök, elbise yakası, ok yayı, çakırdoğan, tef, devreden,

dönen” (Devellioğlu, 1996) şeklinde anlamlandırılmıştır. Feleğin devrediciliği

münasebetiyle bu anlam katmanları arasına zamanı da ilave etmek gerekecektir.

Ahmet Talat ONAY felekle ilgili olarak :

Gök demektir. Cem’i eflâktir. Eskilere göre gök tabakası, felekler dokuzdur.

Her semada bir yıldız tasavvur edilmiştir. Bu yedi seyyar yıldızdan her

birinin dünyaya ve üzerindeki canlı cansız her şeye hakim ve müessir

olduğu farz olunmuş, her yıldız az çok uğurlu, uğursuz sayılmış, işte bu

sebeple dünyada olup biten her şey feleğe isnad olunmuştur. Çarh da bu

manayadır. Kaza ve kadere itiraz edemeyen şairler dünyada olup biteni

feleğe ve yıldızlara isnad, ruhi tezahürlerini böylelikle izhar etmişlerdir.

der.(Onay, 1996, 230)

Felekiyat ilminden hareketle ortaya konan bu görüşlere Đslam felsefesinde

feleğin nasıl algılandığını da eklemek konuyu biraz daha berraklaştıracaktır. Özelikle

meşşai filozofların âlem tasavvurlarında felek önemli bir yer işgal eder. Bu tasavvurda

Batlamyus’un feleklerle ilgili teorisinin büyük payı vardır. Batlamyus’un ortaya

koyduğu teori uzun yıllar astronomi ile ilgili bakışın bilimsel zeminini oluşturmuştur.

Farabi ay-altı âlemin, dört unsurun karışımından oluştuğunu ifade eder. Ay-altı

âlemdeki bütün varlıklar dört unsurun karışımındaki farklılığa ve karmâşıklığa göre

oluşmaktadırlar. Dört unsurun karışımıyla belirli bir sureti kazanma yetkinliğine ulaşan

maddeye faal akıl (vahibü’s-süver) suret vermektedir. Faal akıl göksel cisimlerin

sonuncusudur. Tanrısal olandan dünyevi olana geçiş noktasında bulunur. “Faal akıl ay-

altı dünyasındaki her tür oluşun mütemmimi olarak iş görür ve gök cisminin etkisiyle

bil fiil varlık kazanma kıvamına gelmiş olan maddi karışıma gerçeklik verir.” (Aydınlı,

2000, 67)

52

Yine Farabi zamanın feleklerin dönmesi sonucu meydana geldiğini ifade eder.

Ona göre önce felekler yaratılmış daha sonra feleklerin dönüşüyle zaman oluşmuştur.

(Kılavuz, 1995, 50)

Gazali filozofların görüşleri hakkında bilgi verirken feleğin işlevinden de

bahseder:

Göğün hareketi iki yönden eşyanın meydana gelmesinin sebebi olmaktadır.

Birincisi: Güneşle birlikte bulunan ışık gibi, nedenin döngüsel hareketle

birlikte bulunmasıdır. Nitekim ışık güneşle döner ve yerin her bir parçasında

yavaş yavaş ortaya çıkar, gündüz de her bir şeyde peyderpey oluşur. Gündüz

sebebiyle görme meydana gelir, karanlık olur. Görme sebebiyle insanlar

amaçları için dağılırlar, dağılma sebebiyle de çeşit çeşit hareketler ve bu

hareketlerden de dünyada gizlenmeyen olaylar meydana gelir.

Đkincisi: Döngüsel hareketin, yetinin sebeplere ulaşması için bir neden

oluşturmasıdır. Nitekim şartların oluşmaması dolayısıyla nedenliler gecikir.

(Gazali, 2002, 209)

Đslam felsefesinde feleğe biçilen bu rol, kader ve felek arasındaki ilişkiyi de

açıklamaktadır. Felek divan şiirinde en çok kaderle ilişkili olarak kullanır. Şairler

genellikle felekten yakınırlar. Şairlerin felekten yakınmalarının asıl sebebinin, Đslam

dininde kaderden şikayetin yasaklanması, olduğu söylenir. Bunun asıl sebebi kaderden

şikayetin yasaklanmış olması olamaz. Çünkü felekten şikayet de yasaklanmıştır.

Felekten şikayet islamla birlikte gelişmiş bir durum da değildir. Đslam öncesi

toplumlarda da felek insan filleri üzerinde etkili ve belirleyici olarak kabul edilmektedir.

Bu felek anlayışının Đslamdan sonra da devam etmesinde bazı yeni unsurların etkisi

olmuştur. Farsların Müslüman olmalarıyla beraber Sabiilerin felek anlayışı da Đslam

dünyasını ekilemiştir. Aristo’nun evren modeli üzerine oturan Barlamyus astronomisi

feleğin fail unsur konumunu korumasını sağlamıştır. Böylece feleğin insanın kaderi

üzerinde etkili olduğu varsayılmış ve felek bu özelliği sebebi ile eleştiri konusu

olmuştur.

Fuzûlî’nin şiirlerinde genellikle felek olumsuz özelliklere sahip bir unsurdur.

Fuzûlî yaşadığı acıların sorumlusu olarak feleği görür. Şairimiz zaman zaman feleğe

olumlu bir anlam da yükler. Ancak bu nitelikteki beyitlerin sayısı oldukça azdır. Felek

acımasızdır, gaddardır, haindir. Felek şairin düşmanıdır, hiç onun dileğini yerine

getirmez.

53

Ser-efrâzâ Fuzûlî hasteye bu mülk-i gurbette

Sipihr-i nâ-muvâfık devri cevr-i bî-şümâr eyler

(s.84 K.22 B.24)

(Ey benzerlerinden üstün olan, bu gurbet mülkünde hasta olan Fuzûlî’ye, felek uygun

olmayan dönüşü ile sayısız eziyet eyler.)

Feleğin dönüşü, talihi meydana getirmektedir. Şair, başına gelen belalardan

dolayı feleği suçlayacaktır. Şairin derde uğramasının sebebi feleğin, şairin arzularının

hilafına olan, dönüşüdür.

Yandırıp cânım cihan-sûz etme berk-i âhımı

Âs-man hur-şîd-i rahşânın gerekmez mi sana

(s.139 G.19 B.5)

(Ey gökyüzü canımı yandırarak ahımın şimşeğini kainatı yakıcı etme. Parlak güneşin

sana gerekmez mi?)

Felek şaire eziyet etmektedir. Bu eziyet onun inlemesini arttırmaktadır. Şair,

feleğin verdiği derdi, ateş olarak ona geri döndürmekle feleği tehdit etmektedir. Şair,

kaderine teslim olmuştur. Talihiyle savaşmaz o. Onunkisi bir nevi pasif direniştir. Talihi

ona ne getirirse getirsin tahammül gösterir. Tek tepkisi ağlamak ve inlemektir. O sadece

derdi değil ağlayıp inlemeyi de kader olarak görür. Bazen ağlayıp inlemesi silaha

dönüşür bazen de övünce.

Rûzgârım buldu devrân-ı felekten inkilâb

Kan içer oldum ayağın çekti bezmimden şarâb

(s.144 G.28 B.1)

(Zamanım feleğin dönüşünden dolayı değişti, şarap meclisimden ayağını (kadehini)

çekti, (ben de) kan içer oldum.)

Feleğin müdahalesi şarabı kana, eğlenceyi acıya çevirmiştir; ama o her zaman

zulüm etmez. Muhatabına göre davranışları farklıdır.

Doğruluk ile iste ulüvv-i makam kim

Geldikçe haline vere devr-i felek revac

(s.302 Muk.5 B.1)

(Yüksek makamları doğruluk ile iste ki felek devrettikçe haline kıymet versin.)

Felek sade kötülük yapmamaktadır. Doğru insanların kıymetini de

54

arttırmaktadır. Felek vahibü’s-süverdir. Madde neye kabiliyetliyse onu bahşetmektedir.

Bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz konu felekle zaman arasındaki

münasebettir. Feleklerden her birinin kendine özgü bir hareketi vardır. Felekler

hareketlerin en mükemmeli olan dairevi hareketle hareket halindedirler. Dairevi hareket

mükemmeldir; çünkü artma ve eksilme kabul etmez. Artan veya eksilen herhangi bir

şey mükemmel olamaz. Dairevi hareket ölçü oluşturabilecek niteliğe sahip bir

harekettir. Biz bu hareket sayesinde diğer hareketlerin miktarını belirleriz ve bir

hareketin ne kadarlık bir sürede gerçekleştiğini anlarız. Zamanı hareketten bağımsız

düşünemeyiz ve biz zamanı ölçtüğümüzü söylerken doğrusal hareketi dairevi hareketle

ölçmüş olduğumuzu ifade ederiz. Bir diğer ifade ile bu hareket zamanı oluşturmaktadır.

Fuzûlî aşağıda zikredeceğimiz beyitlerde feleği hareketle bağlantılı olarak kullanır.

Feleğin hareketi daireseldir. Fuzûlî, bu sebeple feleği devr, devvar, dâ’ir gibi

hareketlerle beraber ele alır. Fuzûlî’nin dilinde felek bazen gezintiye çıkar. Fuzûlî

feleğin hareketiyle zaman arasındaki münasebete de gönderme yapar. Feleğin

hareketiyle gündüzün ve gecenin oluştuğundan söz eder.

Müdâm tâ felek-i tîz-gerd dâ’irdir

Hemîşe tâ ki emr-i âlem istimrâr

(s.40 K.6 B.48)

(Çabuk dönen felek, âlemdeki işler devam etikçe sürekli dönücüdür.)

Feleğin temel niteliği devr ediciliğidir. Feleğin devri âlemdeki işlerin devamı

için olduğu kadar talih ve baht için de gereklidir. Böylece zamanı da oluşturmuş

olacaktır. Zaman ise sürekli değişimdir. Her adımı yeni bir dünya oluşturacaktır.

Felek her devrde bir feyz-i hikmet âşkâr eyler

Tekâlîb-i zamân izhâr-i sun’-i Kirdigâr eyler

(s.83 K.22 B.1)

(Felek her devirde bir hikmet ortaya çıkarır. Zamanın dönmesi Allah’ın sanatını açığa

çıkarır.)

Allah’ın yaratmasında hikmet ve sanat vardır. Zaman bu hikmetin ve sanatın

ortaya çıkmasını sağlar. Şairin de bu sanatı ve hikmeti aradığını belirtmek gerekir.

Karadan ağı fark etmez bu remzin bilmeyen dehrin

Ki niçin geh nehârı leyl ü geh leyli nehâr eyler

55

(s.83 K.22 B.2)

(Bu sırrı bilmeyen siyahla beyazı ayıramaz; ki (felek ) niçin bazen gündüzü gece bazen

de geceyi gündüz eylemektedir.)

Şair, bu hikmetlerden birini çözmeye çalışmaktadır. Bu hikmet gecenin gündüze

gündüzün de geceye dönmesidir. Feleğin dönüşü bu dönüşümü sağlamaktadır.

Felek, sadece geceyi gündüzü değil, iyi ve kötü halleri de dönüşümlü olarak

ortaya çıkarmaktadır. Zaman insanın kapısına birtakım olayları bırakmaktadır. Şairin,

zamanın bizim başımıza açtığı dertlerle ilgili, tavsiyeleri de vardır.

Esîr-i derd olanlar rüzgârın inkılabından

Eger sabr etseler dermânların hem rûzgâr eyler

(s.83 K.22 B.4)

(Zamanın değişmesinden dolayı dert esiri olanlar; eğer sabrederlerse zaman dertlerine

derman eyler.)

Şair, zamanın değişimi karşısında bir tavır takınmaktadır. Bunu tarihle ilgili bir

bakış olarak da yorumlayabiliriz. Tarih içerisinde birtakım olaylar vardır ki insanlar

arasında döndürülür. Bugün iyi olan yarın kötü olur. Bugün zengin olan yarın fakir olur.

Bugün yükselen yarın düşer. Onun için zamanın bugününe aldanmamak gerekir. Şair

bunu tarihin yasası gibi görür. Bu sebeple sabretmek gerekir. Çünkü zaman derdi

verdiyse ilacı da verecektir. Tek yapılması gereken sabretmektir. Zamanın bu işleyişine

müdahale edilemez. Oldukça kaderci bir tarih yorumudur bu aslında. Şair zamanın

dertle dermanı nasıl ve niye değiştirdiğine değinmez. O, bu değişimi görür ve bu

değişimin karşısında nasıl bir tavır takınmak gerektiğini ortaya koyar.

Felek devr etmeği ahvâline vâkıf olan ârif

Tarik-i sabr ü teslim ü tevekkül ihtiyâr eyler

(s.83 K.22 B.5)

(Feleğin devr etme hallerini bilen arif; sabr, teslim ve tevekkül yolunu seçer.)

Bu zamanın esiri olmuş insandır. Zamanın zincirini kıramayan, ona mahkum

olmuş insan. Bu bakışın sosyal ve siyasal sebepleri vardır mutlaka. Bu sosyal ve siyasal

sebepler Fuzûlî’ye zamana teslim olmayı telkin etmiştir.

56

2.2.2.Kozmik Hareketlerle Belirlenen Zaman Birimleri

2.2.2.1.Yıl

Fuzûlî’nin dilinde yıl, zaman bakımından uzunluk bildirmek için kullanılır. Şair

genellikle yılı kısa zaman ifade eden kelimelerle tezat ilişkisi içinde kullanır. Yıl

dünyanın güneş etrafında dönmesiyle oluşan kozmik zaman dilimi olarak ele alınmaz.

Yıl, şairin üzerindeki psikolojik etkisiyle anılır.

Leşkerin azm etse bir sâ’atte eyler târ-mâr

Her ne tedbir ü te’emmül kılsa hasmın mâh ü sâl

(s.60 K.13 B.27)

(Askerin niyetlense (hasmını) bir saatte perişan eder; hasmın aylar yıllar boyunca

düşünüp tedbir alsa da.)

Düşmanın tedbir almak için uğraştığı süre ile askerin düşmanı perişan etme

süresi arasında tezat vardır. Düşmanın uzun uğraşlarla aldığı tedbiri memduhun

askerleri kısa bir sürede dağıtacaktır. Ay ve yıl, zamanda uzunluk ifade ederken saat,

kısalık bildirmektedir.

Her ne tedrîc ile bin yılda vere bahr ile kân

Her ne yüz yılda mürûr ile kılar hâsıl yem

Bezl bir demde eder meclisine hâzin-i cûd

Sarf bir günde kılar bezmine kassâm-i kerem

(s.89 K.24 B.35-36)

(Deniz ve madenin bin yılda aşama aşama oluşturduğunu ve okyanusun yüzyılda ortaya

çıkardığını, o cömertlik hazinesinin bekçisi, meclisine bir anda dağıtır; o cömertlik

taksim edicisi bir günde meclisine sarf eder.)

Aynı karşıtlık dem-gün ikilisi ile bin yıl-yüz yıl ikilisi arasında da vardır. Bin

yılda oluşan yeryüzü zenginliklerini bir an içinde dağıtan memduh, yüz yılda oluşanları

da bir günde dağıtmaktadır. Oluşma ve dağıtma arasındaki tezat ne kadar kuvvetli

olursa memduhun cömertliği o kadar çok olacaktır. Rüstem Paşa, uzun bir zaman

diliminde oluşan madenleri ve incileri kısa bir zaman diliminde dağıtmaktadır. Bu

durum da onun zenginliğinin ve cömertliğinin nişanesi olmaktadır.

Ravzâ-i kûyunda tapmıştır Fuzûlî bir makâm

57

Kim ana cennet kuşu yetmez bin ıl uçmağ ilen

(s.238 G.220 B.5)

(Fuzûlî senin mahallende öyle bir makama erişmiştir ki; cennet kuşu bin yıl uçsa o

makama ulaşamaz.)

Şairimiz, mesafeyi zamanla ölçmektedir. Elde edilen makamın yüceliği bin yıllık

cennet kuşu uçuşundan fazladır. Makamın yüksekliği ona ulaşmak için geçilen süreyle

ölçülmektedir. Zaman ve mekan ya da süre ve mesafe arasında bir irtibat kurulmaktadır.

Şairin asıl maksadı yıldan bahsetmek değildir. Yılın üzerinden durumunu anlatmaktır.

Her gün açar gönlümü zevk-i visâlin yenleden

Gerçi güller açmağa her yılda bir nev-rûz olur

(s.177 G.97 B.3)

(Sana kavuşmanın zevki her gün gönlümü yeniden açar; gerçi güllerin açması için her

yıl bir ilkbahar olmaktadır.)

Şair, vuslat zevkinin büyüklüğünü ifade edebilmek için yaşadığı halin

olağanüstülüğünü bir teşbihle ifade eder. Âdeta şair, “Gül, yılda bir gelen bahar

mevsiminde açılır. Benim gönlüm ise her gün açılmaktadır. Senin vuslatın benim

gönlüm için bahardır.” Demektedir. Yılla gün ve yılla mevsim arasındaki ilişkiden de

yararlanmaktadır. Yıl, mevsimi mevsim de günü kapsar. Ancak şairin durumunda ikisini

de gün kapsamaktadır. Daha uzun zaman dilimleri olan mevsim ve yıl bir güne

sığmaktadır. Şair, zamana subjektif yaklaşmaktadır.

Şair, yılı kozmik zaman birimi olarak ele almamıştır. Yıl belirsiz bir uzun zaman

anlamı taşır.

2.2.2.2.Mevsim

Mevsimler zamanın değiştiğini bildiren yıllık dönüşümlerdir. Yıllık dönüşümleri

bariz olarak hissettiren mevsimlerin tespiti özellikle pratik amaçlar için çok faydalı

olmuş olmalıdır. Ekin zamanından hasad zamanına kadar toplum hayatı için önemli bir

dizi faaliyetin sürdürülmesi zamanın tespitini ihtiyaç haline getirmiştir. Đlk insanlar için

zamanı tespit etmek ciddi bir problem olsa gerek. Đnsanların elinde bu amaçla

kullanabilecekleri fazla imkânlar yoktu. Tek yapabilecekleri belli bir düzenle

tekrarlanan tabiat olaylarını gözlemekti. Bu gözlemler neticesinde güneşin, ayın ve

yıldızların hareketleri hakkında sonuçlara vardılar. Ancak Ay’ın hareketleriyle Güneş’in

hareketleri arasında tam bir orantı olmaması çözülmesi gereken bir sorun olarak

58

duruyordu kapıda. Aslında bu sorunun çözülmesi Hiristiyan dünyası için daha

önemliydi. Dini bayramların, özellikle de Paskalya bayramının tarihlerinin yıldan yıla

kayması (Elias, 2000, 81) takvimlerin sürekli gözden geçirilmesini gerektiriyordu. Oysa

Đslamiyet bayramların tespitini tamamen gözlemlenebilir süreçlere (Ay’ın hareketlerine)

bağlamış, bu münasebetle dini bayramların günlerinin kayması bir problem

yaratmamıştır. Sorunlar ihtiyaçları doğurur, ihtiyaçlar da üretimleri. Böylece Batı’da

miladi takvim gelişirken bizde Hicri takvim kullanılmaya devam edildi. Đçinde

bulunduğumuz kültür ortamı da bizimle hemen hemen aynı ihtiyaç profiline sahipti.

Dini alanın doğurmadığı ihtiyacı başka alanlar doğuracak ve Osmanlıda farklı takvimler

kullanılacaktır.

Halk arasında zamanın tespitinde, muhtemelen pratik ihtiyaçlardan kaynaklanan

isimlerden faydalanılmıştır. Ekin zamanı, hasad zamanı, bağbozumu gibi tanımlar,

yöreden yöreye o yörenin üretim ilişkileri ve önemli vakitlerine göre farklılık

göstermektedir. Bu pratik adlandırmaların kullanılması bu dönemlerin tekrar ediyor

olmalarıyla bağlantılı olduğu gibi, topluluğun büyük bir kesimi tarafından bilinmesi ve

topluluk için önemli olmasıyla da bağlantılıdır. Bu münasebetle kırsal alanda özelikle

tarımsal üretimle bağlantılı dönemlik zaman adlandırmaları daha yoğun olarak

kullanılacaktır. Oysa medeniyetin inceltici etkisini bütün boyutlarıyla hisseden alanlar

bununla bağlantılı olarak üretim ilişkilerinin dışında birtakım adlandırmalar

bulacaklardır.

Đşte bu münasebetle bahar mevsimi divan şairi için ekin zamanı değil gül

devridir. Gülün o dönem için yüklenmiş olduğu anlam katmanlarını hatırladığımızda,

gülün çağrışım gücüyle beraber bahara hangi anlamların yüklendiğini çıkarmak güç

olmayacaktır.

Divanda en geniş yeri bahar alır. Đlkbahar, Osmanlının rüyası gibidir. Divandaki

metinler dikkate alındığında ilkbahar, sonbahar ve kış sıralamasını yapmak mümkündür.

Divanın ana mevsimi bahardır.

2.2.2.2.1.Đlkbahar

Bahar mevsimi birçok uygarlık tarafından önemsenmiştir. Orta Asya ve

Ortadoğu uygarlıklarının çoğu bahar mevsimini yeni yılın başlangıcı olarak kabul

etmişlerdir.

Sümerlerde yeni yıl günlerce süren özel bayramlar ve törenlerle kutlanırdı.

“Yeni yılın en önemli ayini, hieros-gamos, yani Sümer ülkesinin ve halkının gönencini

59

ve bolluğunu etkili bir şekilde güvence altına almak amacıyla Tanrı Dumuzi’yi temsil

eden kralla Tanrıça Đnanna’yı temsil eden rahibelerden biri arasında gerçekleştirilen

kutsal evlilik ayini idi.” (Kramer, 2002, 187) Sümerlerde ilâhların birleşmesi sonucu

doğurganlığın ve bereketin artacağına inanılır. (Önal, 2006) Bahar, bereketin ve

bolluğun sembolüdür. Kutlamalar da bu bereketin temini ve devamını sağlamak için

yapılır.

Hititlerde de bahar başlangıcında kutlamalar yapılırdı. Baharda kutlanan bayram

otuz sekiz gün sürerdi. “Bayram, ülkenin belli başlı kült merkezleri boyunca olan bir

kült yolculuğu öngörüyordu.” Bayramın tarımsal üretimle sıkı bir bağlantısı vardı

(Martino, 2003, 93-94).

Antik Yunan’da da “sonbaharda ve ilkbahar başlarında doğurganlık ve bereket

sağlayan Tanrılara bir dizi ayin ithaf edilirdi.” (Estin, 2005, 64)

Bahar, Türkler arasında da önemsenmiş ve baharın gelişi bayramlarla

kutlanmıştır. Baharın önemi Đslamiyet’ten sonra da devam etmiştir. Đslami motifler eski

inançlarla kaynaşmış ve yeni bir bahar algısı oluşmuştur.

Baharın toplumun hafızasında ve pratik hayatında sahip olduğu derin anlamlar,

Fuzûlî’nin şiirlerinde uzak bir çağrışımla yer alsa da aslen bahar Fuzûlî’de estetik bir

unsurdur. Baharın işlevselliğinden önce güzelliği gelir. Bununla bağlantılı olarak estetik

zevk, aşk ve neş’e baharın anlam çerçevesini oluşturacaktır. Ortadoğu toplumlarındaki

baharla ilgili inançlar da fonda yerini alır. Burada o günün koşullarında kış mevsiminin

zorlu şartlarının insanların psikolojileri üzerindeki etkisi de unutulmamalıdır. Ağır kış

şartları altında kapalı mekanlara hapsolan insanlar baharla birlikte bir özgürlüğe ve

genişliğe kavuşacakladır.

Fuzûlî’nin divanında bahariyeler, kış ve sonbahar şiirlerine oranla daha fazla yer

kaplar. Fuzûlî’de ana tema aşk, ana mekan gülşen, ana zaman ise bahardır. O, baharın

şiirini yazar. Baharla ilgili her unsuru değerli bir taşa dönüştürür ve şiirinin ipliğine

dizer. Bahariyelerde karşımıza çıkan bir gül, sanat harikası bir takının eşsiz bir

parçasıdır. Kendinizi bir gül bahçesinden çok mükemmelleştirilmiş bir sanat harikası

karşısında hissedersiniz. Kaba gerçeklik estetikte erimiştir. Bu mükemmelin estetiğidir.

Divan şiirinde baharın diğer adı da gül mevsimidir. Bahar güllerin açtığı

mevsimdir. Ancak bu adlandırmada gülün baharda açılmasından öte bir anlam daha

gizlidir ki o da gülün estetiği ile baharın estetiğinin birleşmesine göndermede

bulunmasıdır. Gül birçok çağrışımının yanında asıl olarak estetik bir unsurdur. Gül

mevsimi adlandırması baharın da estetikleştirildiğinin önemli bir göstergesidir.

60

Bahariyelerin unsurları bu özelliklerin yanında canlıdırlar da. Şair onları idealize

ederken canlandırır ve anlamlandırır. Bahçe halkı, bazen bir eğlence meclisinin

unsurlarına dönüşürken; bazen de savaş sahnesinin kahramanları oluverirler.

Şairin hayal gücü ve psikolojik durumu bahçedeki unsurları değişik suretlere

sokar. Şair zaman zaman görmek istediğini söylerken zaman zaman da içinde

bulunduğu ruh halinin ona gösterdiğini ifade eder.

Divanda nesip bölümleri bahardan bahseden on bir civarında kaside vardır.

Bunun dışındaki kasidelerde de baharın unsurları yer alır.

Fuzûlî’nin bahariyelerinde baharla ilgili kelime kadrosunu şöyle sıralayabiliriz:

Ab, Âb-nûs, Anadil, Andelib, Arak, Bad, Bağ, Bahar, Baran, Bekkem (kırmızı boya

ağacı), Benefşe, Berg, Berg-i semen, Berk, Bû-stan, Bülbül, Cam, Cûy-bar, Cüllab,

Çemen, Çenar, Çerağ, Dıraht, Dinar, Direm, Ebr, Enhar, Erguvan, Eşcar, Ezhar, Gonce,

Gül, Gülbün, Gülistan, Gülşen, Gülzar, Hadika, Hâk, Hâr, Hüma, Jale, Kamer, Kumari,

Lale, Mehr, Murg, Nebatat, Nergis, Nesim, Nesrin, Nesteren, Nevruz, Nihal, Peri, Ra’d,

Reyahin, Reyhan, Saba, Sebze, Sehab, Serv, Seyl, Susen, Sünbül, Şâh (dal), Şebnem,

Şekayık, Şems, Şikufe, Yasemin

Yukarıda sıralanan kavramlar, baharın estetik manzarasını oluşturur. Bunların

her birisi bahçenin mensubudur. Estetik manzaranın oluşmasında her birinin özel bir

yeri vardır. Bu kavramların kullanımı ve bu kavramlara yüklenen anlamda genellikle

pek değişiklik olmazken bahçede baharın yansımasında kullanılan fona göre bu

varlıklar da rol değiştirirler. Eğlence meclisindeki görünümleri ile savaş sahnesindeki

duruşları aynı değildir.

Şair, baharı anlatırken değişik aktiviteler ve istiarelerden faydalanır.

Bazen gül bahçesi bir ülke olur ve bahçenin unsurları da kendi özelliklerine göre

değişik rollere bürünürler. Genellikle gül sultandır.

Çemen eyâletine oldu nasb husrev gül

Hevâya ebr sıfat hükmün etmeğe icrâ

Yazıldı sebze-i nev-hizden hat-ı ahkâm

Çekildi sâye-i mutbû-i servden tuğrâ

Sarir-i âb-ı revân ü safîr-i murg-i çemen

Nikât-i tehniye-i makdem ettiler inşâ

61

Zebân-ı süsen-i âzâd ü sebze-i nev-hiz

Senâ-yi rif’at ü iclâle oldular gûyâ

Şekâyik alnı zemin-bûsdan olup mecrüh

Benefşe kâmeti oldu tevâzu ile dü-tâ

(s.23 K.1 B.2–6)

Baharın anlatımında kullanılan bir diğer sahne ise eğlence meclisidir. Bahar ve

bu meclisin neşesi arasında bağlantı vardır. Neşenin kaynağı bahardır. Baharın

tertiplediği eğlence meclisinin katılımcıları bahçenin sakinleridir. Bahar eğlence

meclisini bahçede düzenlemiştir. Bu meclisin seyri izleyenlerde içki neşesi meydana

getirmektedir. Bülbüller şarkılar söylemekte, kumari de türküler okumaktadır. Kuş

sesleri ile küçükler ve büyükler neşelenmiş, neyin nağmeleri âşıklarda ahenk hasıl

etmiştir. Büzürg, küçeg ve nevanın birer makam olduğunu da hatırladığımızda meclis

tasviri tamamlanır.

Müretteb eyledi bir bezm gül-şen içre bahâr

Ki verdi zevk-i temâşâsı neş’e-i sahbâ

Anâdil etdi beyân-i merâtib-i nağamât

Kumâri oldu terâne-keş ü sürûd-serâ

Sadâ-yi murg bıraktı büzürg ü küçege şevk

Surûd-i nây ile uşşâka hâsıl oldu nevâ

(s.23 K.1 B.7–9)

Fuzûlî, genellikle bahçe sakinlerini cansız varlıklar gibi düşünmez. Bahar

mevsiminde meydana gelen değişimler bahçe sakinlerinin bazı faaliyetlerinin

sonucudur. Bu tür sahnelerde tahkiye üslubu ön plana çıkar. Kamerasını bahçenin

değişik köşelerinde gezdiren şair baharın olabildiğince çok güzelliğini bize aktarmaya

çalışır. Birbirine direk bağlı olmayan gözlemleri birleştiren unsur bahardır. Goncada gül

yaprağının çıkmasıyla anlaşılmıştır ki çiğ, goncanın başına eziyet taşları yağdırmıştır.

Bilindi goncede gül bergi zâhir olmak ile

Ki gonce başına yağdırdı jâle seng-i cefâ

(s.23 K.1 B.10)

62

Yasemin yaprağı Hüma gibi havaya uçmuş, gül bahçesine Hüma’nın gölgesi

düşmüştür. Böylece gül bahçesine devlet ve talih kuşu konmuş oldu.

Hümây-veş varak-i yâsemín ü berg-i semen

Uçup hevâya gül-istâna düştü zıll-i hümâ

(s.23 K.1 B.12)

Bahar tüccarı çimen Mısır’ının zenginlerine Yusuf yüzlü gülü arz eder. Böylece

bu ülkenin zenginleri arasına kavga bırakmış olur. Gül, bahçenin güzellik sembolüdür.

Bahâr tâciri Mısr-ı çemen ganîlerine

Bıraktı Yûsuf-i gül arz eyleyip gavgâ

(s.23 K.1 B.13)

Bu durum lale Züleyha’sında bir zevk meydana getirir ve o zevk de laleye şevk

verir. Lale bu şevkle güle ulaşmak için la’l ve misk dökerek gül Yusuf’unun ağırlığınca

bedel öder.

Bu zevk saldı Züleyhâ-yi lâleye bir şevk

Ki lâ’l ü müşg döküp verdi ağırınca bahâ

(s.23 K.1 B.14)

Şairimiz baharı anlatırken bir başka istiareye daha başvurur. Baharı yazı ve okul

üzerinden anlatacaktır. Bahçe, reyhanlardan bir talim tahtası olur. Alfabe harfleri ona

noktalı ve noktasız olarak yazılır. Bu, sahnenin başlangıcıdır. Çiğ, lale yaprağını süsler

ve oraya konar; ancak lalede noktalı harf yoktur. Oysa şebnem noktadır. Bu durumu

birinin düzeltmesi gerekecektir. Güneşin sıcaklığı çiçeklerdeki çiği giderecektir; ancak

çiçekteki noktaları kim imla edecektir? Rüzgar katibi, bülbül çocuğuna ders vererek

çiçeklerin yüzünden korku örtüsünü kaldırdı. Böylece çiçekler daha rahat açıldı. Bütün

ağaçlar, uzamaya yol bulmuş ancak çiçeklerin yükü ile kırılmışlardır. Ref’ kelimenin

sonunu ötreli okuma, kesr ise esreli okumadır. Böylece manzaranın tasvirine yazı

ilminin katılımı devam eder. Eşsiz servi fidanı dikili kalarak halinde kararlılığını

sürdürmüş böylece diğerlerinden ayrılmıştır. Yine burada mansub kelimesinin

kelimenin sonunun üstün okunması anlamına geldiğini de belirtmek gerek. Selin sesi

medd-i muttasıl çekmektedir. Zaten mâ (su) kelimesinin okunuşu medd-i muttasılla

olmaktadır.

63

Hadika tahta-i ta’lim olup reyâhinden

Yazıldı mühmel ü mu’cem ana hurûf-i hecâ

Müzeyyen eyledi evrâk-ı lâleye şeb-nem

Hurûf-i lâlede olmaz egerçi nokta revâ

Götürdü şeb-nemi ezhârdan harâret-i mihr

Şikûfe noktaların gerçi kim eder imlâ

Debîr-i bâd verip tıfl-i andelibe sabak

Götürdü çihre-i ezhârdan nikâb-ı hafâ

Kamu dıraht bulup ref’-i istikâmete yol

Şikûfe hamli ile kesr buldular illâ

Nihâl-i bi-bedel-i serv kim kalıp mansûb

Sebât-i hâl ile anlardan oldu müstesnâ

Sadâ-yi seyl çeker medd-i muttasıl ya’ni

Ki medd-i muttasıl ile olur kırâ’et-i mâ’

Göründü hey’et-i âb-i revanda şekl-i habâb

Sübûta yetti sebât-i nücûm ü seyr-i semâ

Hutût-i muhtelif ü müstakimi enhârın

Çemende saldı zevâyâ-yi güne güne binâ

(s.24 K.1 B.15–23)

Okul, yazı ve harflerden oluşan bu tasvirden sonra şairimiz yine tahkiyeye

başvurur. Şairimizin, sahneleri tam bir hikaye planı içinde sunduğunu söylemek son

derece güçtür. Şiirin uyması gereken birtakım sert kuralların yanında anlatımda oldukça

serbestlik vardır. Şairimiz imajları her zaman birbirine bağlamaz. Bu yüzden bir beytin

ortaya koyduğu bahar manzarası ile diğer beytinki arasında devamlılık yoktur. Her beyit

kendi hikayesini anlatır.

Şair, bahar manzarasından hikmetli buluşlara da ulaşır. Bu manzara onu tabiat,

varlık ve dünyanın sonu üzerinde düşünmeye sevk eder. Buradan felsefi çıkarımlarda

bulunur. Doğru yola uyarak cennet makamına ulaşılır. Şair, bu hikmeti bahçenin

havasından edinmiştir. Çünkü yüksek zümrenin delili itidaldir (orta yol). Bahar gül

64

bahçesini çiçeklerle doldurur. Böylece şair boşluğun varlığının mümkün olmadığını

anlar.

Ri’âyet-i turuk-i müstakîmden nice kim

Olur husûl-i makâmât-i cennetü’l-me’vâ

Hevâ-yi bağdan ettim bu hikmeti ma’lûm

Ki i’tidaldedir hüccet-i havâss ü kuvâ

Bahâr gül-şeni ezhâr ile kılıp memlû

Yakinim oldu ki mümkün değil vücûd-i halâ

(s.24 K.1 B.24–26)

Bahar mevsiminin asıl niteliği Tanrının sanat eseri olmasıdır. Şair, bahar

mevsimine Tanrının sanat harikası olarak bakar. Belki bu münasebetle şair Tanrının

sanatına öykünerek onun benzeri bir güzelliği kendisi de ortaya koymaya çalışacaktır.

Bisât-i gül-şene dün eyledim güzer ki demî

Kılam nezâre-i âsâr-i san’at-i Mevlâ

(s. 25 K.1 B. 38)

Bahar mevsiminin yeniden dirilişle ilgisini şairimiz sürekli vurgular. Bu noktaya

dikkat çekmek isteyen şairimiz farklı telmih unsurları kullanır.

Ser-â-ser kıldı eczâ-yi zemîn emvâtını ihyâ

Meger her katre âb- Hızr idi bir katre bârândan

(s. 90 K. 25 B. 13)

Yağmurun her damlası sanki Hızır’ın suyundan bir damladır. Yeryüzündeki

bütün ölüleri baştanbaşa diriltmiştir. Ölmüş olan tabiat yağmur damlalarının diriltici

etkisiyle tekrar canlanır. Burada bu etkiyi sağlamlaştırmak için Hızır ve ölümsüzlük

suyundan faydalanılır.

Diğer bir telmih unsuru da Đsa peygamberdir. Đsa peygamberin ölüleri yeniden

diriltmesi baharın tabiatı canlandırmasıyla irtibatlandırılır.

Sahîfe-i çemen üzre tereddüd ede nesîm

Mesîh cilve-gehi ola dâmen-i Meryem

(s. 69 K. 16 B. 5)

65

(Sabah rüzgarı çimen sayfasının üzerinde kararsız kalsın. Meryem’in eteği Mesh’in

tecelli yeri olsun.)

Bâddan goncelere hâmile oldu gül-bün

Öyle kim Îsî’ye Cibrîl deminden Meryem

(s.87 K.24 B.5)

(Meryem’in Cebrail nefesinden Đsa’ya hamile olması gibi, gül fidanı rüzgardan,

goncalara hamile oldu..)

Mesih yeniden diriliş çağrışımını yaratırken Meryem çiçeği ve Hz. Meryem

arasında da ilişki kurulur. Rüzgar ise Cebrail’dir. Böylece Meryem ve Mesih bahara

taşınır.

Şairin baharla ilgili yaklaşımında, anı yaşamak gibi bir anlayış da buluruz. Onun

için mevsimlerin en güzeli bahardır ve bahar da çabuk geçmektedir. Onun için başka

meselelerle uğraşmayı bırakıp bu mevsimde yaşamaya bakılmalıdır.

Dem bu demdir bu demi hoş göregör ey ârif

Anma Îsî demini urma geçen demden dem

(s.87 K.24 B.8)

(Zaman bu zamandır, bu günleri güzel değerlendir ey arif! Đsa’nın nefesini anma, geçen

zamandan bahsetme. Çünkü bugün, yaşanacak en güzel zaman dilimidir.)

Yukarıda bahar mevsimini zevk ve eğlenceyle beraber düşünen şairimiz bir

başka bahariyede ise bahara başka bir gözle bakar. Bahar zannedildiği kadar mutluluk

kaynağı değildir. Bahar mevsiminde birçok olumsuz durum yaşanmaktadır. Gök

gürültüsü inleyerek gözyaşı dökmektedir. Bahar mevsiminde güvenlik olmadığı için lale

bahçesi kana batmaktadır. Yine kırlarda sel kılıcı çatlaklar oluşturmakta, goncanın

eteğini ise diken tutmaktadır. Gül fidanlarının gövdesi çiğ taşıyla göğerirken, nehir de

gül bahçesini zincire vurmuştur. Şair bu gözlemlerinden bahar mevsiminin yeme içme

mevsimi olmadığı sonucuna ulaşır. Baharın geliş sebebi Allah’ın kudretinin

üstünlüğünü göstermek içindir. Yine bahar, bir hikmeti daha açıklamaktadır: Bu

dünyada her ne kadar bir müddet kalsak da vaat edilen yere gideceğiz. Dünyadan

ayrılacağız. Zaten dünya nazeninlere uygun bir yer de değildir. Fuzûlî, baharı

güzelliklerinin yanında çirkinlikleriyle de gösterir. Bunda psikolojik durumunun etkisi

vardır. Son beyit bu nükteyi bize işaret eder. Dünya, ne kadar güzelliklere sahip olursa

olsun nazeninlerin mekanı değildir. Dünyanın havası da suyu da onlara uygun değildir.

66

Dostlar eyyâm-i gül olsaydı eyyâm-i sürûr

Ra’d-i nâlân dem-be-dem kılmazdı ebr-i eşk-bâr

Fasl-i gül tab’ında emniyetten olsaydı eser

Gark-i hûn-i lâle-zâr olmazdı tiğ-i kûh-sâr

Sîne-i sahrâya tîğ-i seylden düşmezdi çâk

Nev-‘arûs-i goncenin dâmânını tutmazdı hâr

Jâle taşından göğermezdi teni gül-bünlerin

Gül-şeni zencîre etmezdi mukayyed cûy-bâr

Bu alâmetlerden âgâh olmayandır bî-haber

Bî-haberdir ol ki ayş eyler bu mevsim ihtiyâr

…

Ey dil-i gâfil değil bî-hûde teşrîf-i rebi’

Andadır muzmer kemâl-i kudret-i Perverdigâr

…

Cümle-i ezhâr halvette giyip rengîn libâs

Eyleyip her yılda bu dünyâya bir nevbet güzâr

…

Tutalar bir dem karar ammâ yine dil-gîr olup

Edeler ser-menzil-i ma’hûda dünyâdan firâr

Dâr-i dünyâ öyle ser-menzil değildir kim ola

Nâzeninler tab’ına âb ü hevâsı sâz-kâr

(s.96 K.28 B.6-10, 12,14, 16-17)

Şairimiz bahariyelerin dışında divanın değişik yerlerinde de bahar mevsiminden

bahseder. Şair bu kullanımlarında bahar mevsiminin çağrışımlarından faydalanır. Bahar,

buralarda da estetik amaçlı kullanılır.

Vaslından ayrı n’ola kanım dökülse gül gül

Ben gül-bün-i firâkım bu fasldır bahârım

(s. 224 G.192 B.4)

67

(Sana kavuşmaktan ayrı kanım gül gül dökülse ne olur? Ben ayrılığın gül fidanıyım bu

mevsimdir baharım.)

Âşık sevgiliden ayrı olduğu için üzüntüden gül gül kan dökmektedir. Gül ve yara

arasındaki şekil benzerliği de anlam çerçevesinin oluşmasında yardımcı olur. Şair, böyle

gül renginde kanlar dökmesini baharla ilişkilendirir. Âşık, ayrılığın gül fidanıdır ve gül

fidanı da baharda gül açar. Âşığın da gül açma mevsimi gelmiştir.

Şairimiz bahariyelerde bahar mevsimini değişik unsurlardan faydalanarak tasvir etmeye

çalışırken, gazellerde bahar mevsiminden faydalanarak kendi hayallerini ve imajlarını

somutlaştırır.

Gül-i ruhsârına karşu gözümden kanlı akar su

Habibim fasl-i güldür bu akar sular bulanmaz mı

(s. 260 G.264 B.5)

(Senin gül yüzüne karşı gözümden su kanlı akar. Sevgilim bu gül mevsimidir, gül

mevsiminde akarsular bulanmaz mı?)

Baharın manzarasını tamamlayan unsurlardan biri de seldir. Hem yağmur suları

hem de kar suları nehirlere karışır ve nehirler bulanık akar. Böylece şairimiz sevgilinin

gül yüzüne karşı kanlı yaş dökülmesi imajını doğallaştırır, olağanlaştırır.

Şairimiz hayallerini dile getirirken zıtlıklardan faydalanır. Aslında bu birçok

meseleye bakışında böyledir. Zıtlıklardan bütüne ulaşmaya çalışır. Dünya-ahiret,

yokluk-varlık, ölüm-sonsuzluk, bahar-sonbahar, rind-zahid, cennet-cehennem, gece-

gündüz vb. baharın zıddı güzdür. Bu iki mevsim arasında bir mücadele vardır. Zafer

ikisi arasında döner. Ancak bahar her gidişinden sonra daha güçlü gelir.

Egerçi gül-büne gahi hazandan afet var

Tedarik eyler ana akibet nesim-i bahar

(s. 290 Müs.2 B.20)

(Gül fidanına bazen gerçi hazandan bir müsibet vardır. Ancak bahar rüzgarı onun

sonunu hazırlar.)

Bahar ve hazan arasındaki mücadeleyi sonunda bahar kazanacaktır. Bahar,

hazanın sonunu getirirken gül fidanına ulaşan afeti de giderecektir.

Fuzuli ger hazan vaktinde oldun muttaki hala

Mey iç kim mevsim-i gül geldi eyyam-ı bahr oldu

68

(s. 286 Trc.2 B.28)

(Fuzûlî, hazan vaktinde muttaki oldun ancak gel şarap iç çünkü gül mevsimi geldi,

bahar oldu.)

Sonbahar ibâdet mevsimi iken bahar eğlence ve zevk mevsimidir. Sonbahar içe

kapanma, bahar ise dışa açılma mevsimidir.

2.2.2.2.2.Sonbahar

Bahar nasıl estetik, neşe, yeniden diriliş gibi kavramlarla beraber anılırsa

sonbahar da tam tersi bir çağrışım dairesine sahiptir. Gerçi divanın değişik bölümlerinde

sonbaharın renginden estetik bir unsur olarak faydalanılsa da bu durum yoğunluk arz

etmez. Şairimiz sonbaharı pek sevmez. Sonbahar tabiatın içine kapandığı bir mevsimdir.

Đnsanlar da bu mevsimde içlerine kapanırlar. Sonbahar şairin dilinde bahar olan her ne

varsa artık onun olmamasıdır. Baharda şairin anlatımına coşku eşlik ederken burada

mutsuzluk ve hüzün anlatıma katılır.

Đrişti vakt ki fasl-i hazân-i nâ-hemvâr

Kıla su tek harekâtın müzâhim-i eşcâr

(s.37 K.6 B.1)

(Sonbahar mevsiminin vakti erişti. Sonbahar, suyun akışı gibi ağaçların görünümünü de

değiştirdi.)

Sonbaharın mekanı da bahçedir. Bahar nasıl getirdikleriyle görünür oluyorsa,

sonbahar da götürdükleriyle belirginlik kazanır. Ayrıca tabiat da sonbaharın gelişinden

pek mutluluk duymaz.

Sipâh-i behmen ü dey lâle vü esbâbın

Hücûm eyleyüben gâret eyleye ne ki vâr

(s.37 K.6 B.2)

(Behmen ve kış askerleri hücum eyleyerek lale ve varlıkla ilgili ne varsa yağma eder.)

Şair, Đran hükümdarlarından Behmen ile savaş sahnesinin canlılığını ve

inandırıcılığını sağlar. Bahar mevsiminin tasvirinde de savaş unsurlarından

faydalanıldığını belirtmiştik. Sonbahar mevsiminde yıkıcı bir savaş görürüz. Bu bütün

güzelliklerin yağma edildiği bir savaştır.

Şairimiz sonbaharla gelen değişikliklerden bahseder:

69

Çemen zariflerin rence-hâtır eylemeğe

Nesîmden ola zâhir sülûk-i na-hemvâr

Hevâ muhalefetinden tapılmaya mutlak

Mizâc-i nâmiyede i’tidalden âsâr

Sabâ letâfet ile gül-şen içre sâyir iken

Bula zamâne sabâ tek tagayyür-i etvâr

(s.37 K.6 B.3–5)

(Nesim çimen zariflerini üzmek için uygun olmayan eğri bir yola girmiştir. Hava

muhalefetinden dolayı yerden bitenlerin mizacında ölçülülükten eser kalmamıştır.

Sabah rüzgarı gül bahçesi içinde yumuşakça geziyorken, zamane de tavırlarında sabah

rüzgarı gibi değişiklik bulsun.)

Rüzgarın esişi ve havanın durumu farklılaşmıştır. Rüzgar güzel çağrışımlarından

uzaklaşır. O artık yapıcı değil bozucudur. Bahar mevsiminde nesim güllerin açmasına

sebeb olan bir unsurken burada çemen zariflerini yani sakinlerini kırıcı bir özellik

gösterir.

Açıp ta’arruz elin zemherîr eşcâra

Ne berg kala bu gârette bû-sitandan ne bâr

(s.37 K.6 B.6)

(Şiddetli kış ağaçlara taarruz elini aça ve böylece bu yağmada ağaçlarda ne yaprak

bıraka ne de meyve.)

Bahçedeki değişim devam etmektedir. Şiddetli kış bahçenin çehresini iyice

tanınmaz hale getirir. Ağaçlardaki bütün yapraklar dökülür ve geriye hiçbir şey kalmaz.

Şair mevsimle ilgili değişimleri ortaya koyduktan sonra bu mevsime yakışan

yaşama şeklini de belirtir. Nasıl ki bahar mevsiminde günleri neşe ve eğlenceyle

geçirmek gerekirse sonbaharda da uzlet köşesini seçmek gerekmektedir.

Hoş ol ki tuta bu mevsimde gûşe-i uzlet

Tereddüt etmeye mutlak karârâ vere karâr

Huzûr ilen gire bir künce ibtidâ-yi hazân

Sürûr ilen çıka bir bağa ibtidâ-yi bahâr

Arada bilmeye bârân ü berf ü bâd nedir

70

Yetirmeye eser-i devr hâtırına gubâr

(s.37 K.6 B.7–9)

(Bu mevsimde uzlet köşesini seçen kişi mutludur ki tereddüt etmeden kararda karar

kılsın. Sonbaharın başında bir köşeye huzurla girsin, baharın başında da sevinçle bir

bahçeye çıksın. Arada yağmur, kar, rüzgar nedir bilmesin, dönüşün sonuçları onun

hatırına toz ulaştırmasın.)

Sonbahar, insanın bir köşeye çekilip ibâdetle uğraşması gereken bir mevsimdir.

Mutlu olmak için bu mevsimde bu yapılmalıdır. Sonbahar huzurla ilişkilendirilirken

ilkbahar neşe ile irtibatlandırılır. Çünkü bahar aşkın, sonbahar ise ibâdetin mevsimidir.

Đnsan, nerede ne yapacağını bilince şaire göre mutluluğa ulaşacaktır. Đnsan bunu

yapmalı ve mevsim değişiminden etkilenmemelidir.

Bâğ levhini hazan bergi zer-efşân eyler

Âb ol levhde meşk-i hat-i reyhân eyler

(s. 102 K.32 B.1)

(Bahçenin levhasını sonbahar yaprağı altın saçıcı eyler; su o manzarada reyhan hattını

meşk eder.)

Şair, bahar mevsiminden estetik bir unsur olarak faydalandığı gibi sonbahardan

da estetik bir unsur olarak faydalanır. Sonbaharın rengi sarıdır. Şair sarı renkle ilgili

estetik bir manzara oluşturur.

2.2.2.2.3.Kış

Bahar ve sonbahar gibi kış mevsimi de bir manzaradan ibarettir. Şair kış

mevsimini de bir bahçenin kışın aldığı görüntüden hareketle tasvir eder. Zaman zaman

bu tasvirlere kişisel çağrışımlar eşlik eder ama genellikle bu form klişedir. Klasik şiirin

genelinde benzer bir form ve kelime kadrosuyla karşılaşırız.

Mevsimle ilgili yaklaşımlarda şairin esasen meseleye estetik bir mesele olarak

baktığını unutmamak gerekir. Bu münasebetle mevsim ve zaman arasındaki ilgi

zayıflamıştır. Mevsimin zamanın geçişiyle olan bağlantısını kaybederiz bazen. Ancak

mevsimlerin estetik değerlerinin yanında bir de genel çağrışım değeri vardır. Bahar

nasıl yeniden diriliş, bereket ve aşkla ilişkili ise kış da ölüm ve sonla ilgilidir. Sonbahar

ve kış tasvirleri arasında pek bir ayırım yoktur. Đkisi aynı mevsim gibidir. Bu durumda

divanda iki mevsimden bahsedildiğini söylemek mümkün olur: ilkbahar ve sonbahar.

71

Fuzûlî Divanı’nda kışla ilgili beyitler, kasideler bölümünde karşımıza çıkar.

Diğer bölümlerde kışa pek rastlamayız. Kasideler bölümünde de iki kasidenin nesip

bölümünde kışla karşılaşırız.

Kışın ilk fark edilen husus havanın soğumasıdır. Hava soğur ve rüzgar sertleşir.

Rüzgar böylece baharın alametlerini tabiattan siler. Artık tabiat değişmiştir. Güzellikler

silinmeye yüz tutmuştur.

Bir gün ki dey âlametin etmişti âşkâr

Tutmuştu yüz füsürdeliğe tab’-i rüzgâr

Bâd-i hazan yetip harekât-i şenî’ ile

Her yan dıraht-i rahtını etmişti târ-mâr

Sarsar hücûm-i gâret-i bu-stâna azm edip

Asliyle koymamışdı ağaçlarda berg ü bâr

Bergini şâh-i gül yele vermişti ser-te-ser

Ya’ni tecemmülüne cihânın ne i’tibâr

Tayy kılmış idi sebze bisâtını bû-sitân

Ya’ni ki mu’teber değil esbâb-i müste’ar

El böyle fasllarda temennâ-yi künc eder

Ben eyledim sabâ kimi gül-şen yana güzâr

(s. 115 K.37 B.1–6)

Hava iyice soğumuştur artık. Öyle ki güneş bile ısınmak için gördüğü yerde

ateşe düşmektedir.

Fasl hem bir fasl kim serd olmağın âb ü hevâ

Halktan kat’-i hayât eylerdi Đsâ usa dem

Öyle mühlik şiddet-i dey kim harâret bulmağa

Gördüğü yerde düşerdi odlara hur-şîd hem

(s. 66 K.15 B. 44–45)

Şairimiz bu değişimin tasvirinden sonra bahçeye doğru bir gezintiye çıkar.

Bahçedeki gözlemlerini bize aktarmaya başlar. Bahçede o eski meclislerden ve bu

72

meclisin doğal üyelerinden herhangi bir iz kalmamıştır. Ancak şairimiz bu manzaradan

da kendine bir pay çıkarır. Lale gitmiştir. Şair, lalezarın mumu olmuştur. Goncanın

ömrü bitmiştir, şairin ömrü kalıcıdır.

Bir bağa düştü reh-güzerim gördüm anda cem

Tertîb-i ayş kılmağa esbâb her ne var

Dolmuş kadeh şarâb ile gelmiş ayağa kim

Ger lâle bitti ise benim şem’-i lâle-zâr

Minâ-yi sebz lutf ile durmuş ayağa kim

Ger gonce fâni oldu benim ömr-i pây-dâr

(s.114 K.37 B.7–9)

Ağaçlarda da aynı değişimin izlerini görmek mümkündür. Ağaçların yaprakları

sararmış, sonbahar bahçeye yapraklar yığmıştır.

Her turfa nahl berg-i hazân ile bağlamış

Meyl-i imâret eyleyüben tâk-i zer-nigâr

Yığmış fezâ-yi bağa hazan berg-i hıştler

Gûyâ hevâ hücûmuna tutmak diler hisâr

(s.115 K.37 B.11–12)

Bahçede gördüğü manzara, şairi düşünmeye iter ve ona dünyanın geçiciliğini

hatırlatır. Durumların değişmesi onda geçicilik duygusunu pekiştirir.

Bir lâhzaî ki saykal-i idrâk-i müstakîm

Nâ-geh götürdü âyine-i tab’dan gubâr

Açtım gözümü görmedim ol bezmden eser

Hakka budur tabî’at-i dünyâ-yi bî-medâr

Kılmaz kamu kaziyede emrini müstedâm

Olmaz cemî’i emrde bünyâdı üstüvâr

(s.115 K.37 B.20–22)

73

Şair, geçen güzel günlerin ardından üzülmektedir. Ancak üzülmemelidir. Çünkü

bahar yeniden gelecektir. Zaten âdet de budur. Ağaçlar kışın yapraklarını dökerler.

Böylece baharda elbiselerini yenilemiş olurlar.

V’er gitti vakt hem gam ilen kılma ıztırab

Sabr et kim ol küdûrete hem yoktur i’tibâr

Bu resmdir bürehne olup kışda her dıraht

Tecdîd-i kisvet eylemek eyyâm-i nev-bahâr

(s.117 K.37 B.41–42)

Mevsimler zamanla çok bağlantılı olarak işlenmese de mevsimlerin anlatımında

geçicilik vurgusu dikkati çeker. Mevsimler zamanın geçişinin en belirgin

göstergeleridir. Bu durum zaman zaman şairde bir tedirginlik ve hüzün oluşturur. Bahar

mevsiminde fırsatın kaçmasından endişe ederken, kışın da fanilik üzerine düşünür.

2.2.2.3.Ay

Ay hem bir gök cismi olarak hem de zaman birimi olarak kullanılır. Bu iki

kullanımı bir birinden kesin çizgilerle ayırmak zaman zaman zorlaşmaktadır. Ay, zaman

birimi olarak, gök cismi olan Ay’ın hareketlerinin ölçülmesiyle elde edilir. Bu yüzden

Ay’ın evrelerinden bahsedildiği yerlerde, zımnen de olsa, bir zaman kavramı da

oluşmaktadır. Çünkü Ay’ın her bir evresi bir aylık zaman diliminin değişik safhalarına

işaret etmektedir. Ancak şairimiz Ay’ın evrelerini genellikle teşbih unsuru olarak

kullanır. Onlardan asıl muradı ayın şeklini kullanarak sanat yapmaktır.

Adû-yi câhının kat’-i hayâtiyçin çeker her ay

Gılâf-i lâciverdîden hilâl-i âs-man hançer

(s.34 K.4 B.19)

(Gökyüzünün hilali, (senin) makamının düşmanının hayatını bitirmek için her ay

lacivert kılıftan hançer çeker.)

Hilal, ayın başlangıcını ifade eder. Kameri aylar hilalle başlar ve hilalle sona

ererler. Şair, hem bunu hatırlatmakta hem de hilalin hançerle olan şekil benzerliğine

işaret etmektedir. Her aybaşında Ay’ın hilale dönmesini de hüsn-i talil yaparak düşmanı

katletme amacıyla bağlantılandırmaktadır.

Bes ki za’f-i rûzeden her gün tapar tağyir-i hâl

74

Olacaktır ıyd için mâh-i tamâmım bir hilâl

(s.213 G.171 B.1)

(Orucun verdiği zayıflıktan dolayı gün geçtikçe hali değişir. Bu kadar yeter yoksa

dolunayım bayram için bir hilal olacaktır.)

Şair, Ay’ın değişimini, Hicri takvim ayını ve teşbih unsuru olarak gök cismi olan

Ayı bir sarmal içinde birlikte kullanır. Ay, dolunay olduktan sonra gün geçtikçe azalır,

tekrar hilale döner. Şair bu olay ile oruç tutmaktan zayıflayan sevgili arasında benzetme

ilgisi kurar. Hicri takvimde ayların başlangıcı ve bitimi hilalle tespit edildiği için

Ramazan ayının bitimi ve bayramın tespiti de hilalle olacaktır. Şiirde mah-i tamamdan

bahsedildiğine göre henüz Ramazanın ortalarıdır. Şairin asıl üzüntüsü oruç yüzünden

zayıflayan sevgilinin Ramazan Bayramı hilaline dönmesidir. Aybaşlarındaki hilal

oldukça ince olur ve çok kısa bir süre görünür. Görülmesi oldukça zordur. Yüksek bir

yerden gözlenmesi gerekir. Şair sevgiliyi gözden kaybetmekten endişelenir.

Kıldı mâh-i rûze ol hur-şîdi gün günden za’if

Zerre zerre aya san gün nûru eyler intikâl

(s.213 G.171 B.2)

(Oruç ayı o güneşi günden güne zayıflattı. Sanki güneşin ışığı zerre zerre aya sirayet

ediyor.)

Yukarıdaki beyitle aynı gazelden alınan bu bölümde şair, aynı mesajı başka

unsurları kullanarak verir. Yukarıda mah-ı tamam olan sevgili Ay’la birlikte şekil

değiştiriyor ve zayıflıyordu. Bu zayıflamanın sebebi ise oruçtu. Burada sevgili güneştir.

Güneş olan sevgiliyi de oruç ayı (Ramazan) zayıflatmaktadır. Ramazan ayı güneş olan

sevgilinin ışığını yavaş yavaş alarak onu zayıflatır. Şair hem Ramazana hem aya hem de

ayın ışığını güneşten aldığı gerçeğine göndermede bulunur.

Ay tutulsun rûze eyyâmında gün düşsün yere

Kim bu ay günden buluptur mihr-bân mâhım melâl

(s.213 G.171 B.5)

(Oruç günlerinde ay tutulsun, güneş de yere düşsün. Çünkü bu ay ve gün (gün, güneş)

yüzünden sevgili ayım sıkıntıya uğradı.)

Şair, sevgiliyi sıkıntıya uğratan zamandan kurtulmak ister. Sevgilinin bu halinin

tek sebebi zamanın geçmesidir. Bu sebeple zamanı durdurmak gerekmektedir. Zaman

nasıl durdurulacaktır? Zamanın geçişini ifade eden unsurlar yok edilerek. Zaman Ay’ın

75

ve Güneş’in (Dünya’nın) hareketleriyle görünürlük kazandığı için Ay ve Güneş yoksa

zaman da yoktur. Biri günü ortaya çıkarırken, diğeri aylık dilimleri meydana

getirmektedir. Ay ve Güneş olmazsa bu zaman birimleri de olmaz diye düşünmektedir

şair. Bunu yaparken de mihr (Güneş) ve mah kelimelerini de sevgilisi için kullanarak

ilginç bir kelime oyunu yapar.

Şair, kainata aşk penceresinden bakar. Özellikle gazellerde şair için zaman, Ay

ve Güneş aşk perdesinin ardından algılanırlar. O, dünyayı aşkla yeniden boyar ve öylece

şiirleştirir. Başka bir ülkedeyizdir artık. Ay’ın, Güneş’in, kainatın varlık sebebi

bambaşka hakikatlere dayandırılır. Her olayın bizim bildiklerimiz dışında birtakım

sebepleri vardır. Burası bir aşk ülkesidir ya da gönül ülkesidir. Burayı aşk yaratır. Onun

için burada her şey âşığın baktığı gibidir. O, nasıl görmek istiyorsa öyle de gösterir.

Çerh her ay başına salmış kaşından bir hayâl

Bu cihettendir her ay başında olmak bir hilâl

(s.213 G.172 B.1)

(Felek, her ay başına senin kaşından bir hayal salmıştır. Bu yüzden her aybaşında bir

hilal bulunmaktadır.)

Her ay hilalle başlar. Peki ama neden? Şairin cevabı gayet âşıkane ve şairanedir.

Hilal sevgilinin kaşını andırdığı için vardır. Onun varlık sebebi budur. Fuzûlî gerçeği

aşk penceresinden görür.

Mâh-i nev olmuş kaşın sevdâsının ser-geştesi

Şehrden şehre gezer âvâreler tek mâh ü sâl

(s.213 G.172 B.2)

(Yeni ay kaşının sevdası ile avare olmuştur. Yeni ay, aylar ve senelerden beri avareler

gibi şehirden şehre gezer.)

Ay, kendi hareketinin ve Dünya’nın hareketinin doğal bir sonucu olarak şekilden

şekle girer. Dünya’nın şeklinin bir sonucu olarak da girdiği bu şekiller önce doğuda

görünür ve batıya doğru kayar. Bu hareket ise aylar ve seneleri oluşturur. Şaire göre bu

hareketin kaynağı aşktır. Yeni Ay, sevgilinin kaşına âşık olduğu için bu kadar zamandır

dünyanın etrafında dönmektedir.

Olmayıp makbûl-i hâk-i der-gehin mâh-i tamâm

Zâ’f-i tâli verdi gün günden ana tağyîr-i hâl

76

(s.214 G.172 B.6)

(Dolunay senin dergahının toprağı tarafından beğenilmedi. Dolunayın talihinin zayıflığı

ona günden güne hal değişikliği verdi.)

Dolunayın zamanla hilale dönmesi şairin bakışıyla başka sebeplere

dayanmaktadır. Dolunay, sevgilinin dergahına uğramış; fakat bu dergahın toprağı onu

kabul etmemiştir. Bu yüzden zayıf ve güçsüz talihi onu böyle yavaş yavaş zayıflatmış

ve şekilden şekle sokmuştur.

Ey Fuzûlî mâh-nisbet mahv kıl varın tamâm

Ger dilersen bulmak ol hur-şîd ile bir ittisâl

(s.214 G.172 B.7)

(Ey Fuzulî, eğer o güneşe kavuşmak istiyorsan ay gibi sen de neyin varsa hepsini mahv

et.)

Ay, gün geçtikçe küçülür ve görünmez olur. Şaire göre bu yok oluşun amacı

Güneş’e duyulan aşktır. Ay, Güneş’e kavuşmak için varlığını aşama aşama yok eder.

Böylece o yok olur ve sadece güneş kalır.

Sipihrin fâriğim vaslında mâh ü âf-tâbından

Garaz ıyd-i visâlindir bu ay ü gün hisâbından

(s.234 G.213 B.1)

(Sana kavuştuğum için feleğin ay ve güneşinden geçtim. Bu ay ve gün hesabından amaç

zaten sana kavuşmanın bayramı idi.)

Zaman Ay’ın ve Dünya’nın hareketiyle ölçülmektedir. Beyitten de

anlayacağımız üzere o dönemde gündüzlerin Güneş’in hareketi sonucu oluştuğuna

inanılmaktadır. Bu yüzden Ay ve Güneş zamanı ölçme araçlarıdır. O gün içinse zamanı

oluşturan göksel cisimlerdir. Bayramlar hilalin görünmesiyle tespit edilir. Şair, sevgiliye

kavuşmuştur. Bu, onun için bayramdır. Zaten zamanın ölçülmesinin ve hesaplanmasının

amacı da bu bayramın ne zamana denk geldiğini bulmaktır. Bayramı yaşadığı için artık

Ay’a da Güneş’e de zamanın ölçülmesine de şairin ihtiyacı kalmamıştır.

Fuzûlî ay isimlerini pek kullanmamaktadır. Bir iki yerde ay isimlerine dokunup

geçmektedir.

Yümn-i na’tinden güher olmuş Fuzûlî sözleri

Ebr-i nîsandan dönen tek lü’lü-i şeh-vâre su

77

(s.32 K.3 B.27)

(Nisan yağmurundan iri inciye dönen su gibi, na’tinin bereketiyle Fuzûlî’nin sözleri de

inci olmuştur.)

Şair, nisan ayını incinin oluşumuyla ilgili mazmuna işaret için kullanır. Nisan

ayında yağan yağmurun tanesinin sadefin karnına düşmesi sonucu inci meydana

gelmektedir. Şair, bu olayı peygamberin övgüsünü yapan Fuzûlî’nin sözlerinin, o na’tin

tesiriyle değerlenmesine benzetmektedir.

Âf-tâb-i kadeh etmez ramazân ayı tulû

Ne belâdır bize yâ Rab ne kara gündür bu

(s.247 G.239 B.6)

(Ramazan ayında kadeh güneşi doğmaz. Ya Rabbi bize bu ne beladır, ne kara gündür.)

Ramazan, şaire başka yansır. O, rinddir ve şarap onun için vazgeçilmezdir. Şarap

elinden alındığında dünyası kararmaktadır.

Đntizâr-i mey-i gül-reng ile bayram ayına

Baka baka inecektir gözümüze kara su

(s.247 G.239 B.7)

(Gül renkli şarabın özlemiyle bayram hilaline baka baka gözümüze kara su inecektir.)

Şair için Ramazan nasıl şaraptan ayrılık ise, bayram da şaraba kavuşma

demektir. Bu sebeple sabırsızlıkla bayram hilalini gözler.

Fuzûlî, aylar konusunda subjektif bir bakışa sahiptir.

2.2.2.4.Gün

Divanda gün kelimesinin bazı kelimelerle grup oluşturduğu görülür. Bu

kullanımlardan bazılarında benzetme ilişkisi öne çıkar. Bazı kullanımlarda gün

doğrudan zaman kelimesinin yerini tutar. Günle ilgili kullanımlarda bir süreklilik ve

belirsizlik dikkati çekmektedir. Şair, günler içinden bir güne işaret ediyor gibi değildir.

Günün salı ya da pazartesi olmasının onun dünyasında bir anlamı yok gibidir. O,

birbirine benzeyen günlerden birine göndermede bulunur.

Günde yüz kez hecr tiğiylen olurdum ben helak

Gerdiş-i devvar cevrinden men-i dil-haste nak

(s.292 Muh.2 Bnd.5)

78

(Gönlü hasta olan ben, feleğin dönüşünün cevrinden günde yüz kez ayrılık okuyla helak

olurdum.)

Âşık, feleğin dönüşü yüzünden hasta gönüllüdür. Çünkü felek arzusu hilafına

döner ve böylece ona vuslat değil ayrılık getirir. Ayrılık âşığa isabet ettikçe de âşık daha

beter hasta gönüllü olur. Âşığın çektiği bu eziyet bir günlük değildir. O, her gün yüz

defa bu eziyete katlanmak zorundadır.

Günün zaman anlamı kazandığı yerlerde şair, günü anlamlandıran durumlara

işaret eder. Günü adlandırırken de içinde bulunduğu durumdan faydalanır. Günü

anlamlı kılan onun şaire getirdikleridir.

Fuzûlî, özellikle kasidelerinde günlerin sayfalarından bahseder. Sanki günler

hayat kitabının sayfalarıdır. Biz her gün o kitaptan bir sayfa çeviririz. Her kitap gibi bir

gün son sayfa da çevrilir. Bu tamlama bütün bu durumları çağrıştırmaktadır.

O kitap, biz sayfayı çevirmeden önce mi yazılmıştır, yoksa sayfaları biz yazarak

mı çeviriyoruz? Bu kullanım ikisini de çağrıştırmakla beraber şairimiz esasen yazılmış

bir kitaptan bahsetmektedir.

Münşi-i kudret ki çekmiş hâme-i hikmet-nigâr

Safha-i eyyâma kılmış sebt-i vasf-i her diyâr

(s.50 K.11 B.1)

(Kudret münşii hikmet yüzlü kalemi çekmiş. Bütün şehirlerin özelliklerini günün

sayfasına kaydetmiş.)

O mucizevi güzellikleri yaratan Tanrı her ülkenin vasfını günlerin sayfalarına

yazmıştır. Şairimiz Bağdat Kasidesinin matlaı olan bu beyitle Bağdat’ın güzelliklerini

ve özelliklerini anlatmaya bir giriş yapar. Allah her şehre bir vasıf yüklerken Bağdat’ın

vasfını da cennet kılmıştır. Böylece şair Bağdat’ı zamanın dışına çıkarır. Onun

güzelliğini zamanın bozucu tesirinden kurtarır. O cennettir. Hem güzelliğiyle hem de bu

güzelliğin ebediliğiyle. Her şehrin vasfını gün sayfasına yazan Tanrı, Bağdat’ı cennet

kılmakla, onu günler kitabının ötesine taşır.

Ulûvv-i iktidarından pey-â-pey bulmasa revnak

Olur nakş-i sa’âdet safha-i eyyâmdan zâ’il

(s.56 K.12 B.12)

(Đktidarının yüceliğinden aşama aşama parlaklık bulmasa, saâdet nakşı günlerin

sayfasından silinir.)

79

Şairimiz, Sultan Süleyman’a hitabediyor: Senin iktidarın olmasa idi saâdet

(mutluluk) de olmaz idi. Mutluluk devirden, zamandan, günlerin sayfasından silinir idi.

Şair saâdetin varlığını, memduhun iktidarının varlığına bağlar. O, olduğu için bu vardır.

Şair bu kullanımıyla varlık ve zaman ilişkisine de göndermede bulunur. Varlık zamanda

ve zamanla mümkündür. Günlerin sayfasından silinmek, yok olmak demektir.

Fuzûlî’nin şiirlerinde günle ilgili kalıp ifadelerden biri de “gün günden”dir. Belli

bir durumun zaman içinde aşama aşama arttığını belirtmek için kullanılan kalıp,

kasidelerde övgü ve dua makamında kullanılır. Gazellerde ızdırap ve acı ile beraber ele

alınır. Şairimizin derdi günden güne artmaktadır.

Senin vasfınla gün günden bulupdur revnakın nazmım

Benim nazmımla vasfın vird-i ehl-i rüzgâr olsun

(s.58 K.12 B.43)

(Senin özelliklerini anmakla şiirim günden güne parlaklık kazanmaktadır. Benim

şiirimle de senin vasfın zaman ehlinin zikri olsun.)

Şair, muhatabını överken aynı zamanda şiirin gücüne de vurgu yapar. Şair,

şiirinin memduhu övmekle güç kazandığını belirtirken, şiiri de memduha güç

kazandırmaktadır. Onu kendi zamanındaki insanlara meşhur etmektedir. Çünkü

memduhtan gücünü alan şiiri o kadar güzeldir ki insanların dilinden düşmemektedir.

Gün günden kelimesi zamanda bir aşamalılık bildirmek için kullanılır.

Riyâz-i kadrine gün günden efzûn ola cem’iyyet

Ümîdin gül-şeni mahrûs ola seyl-âb-i hırmândan

(s.91 K.25 B.28)

(Senin itibarının bahçesindeki topluluk günden güne artsın. Ümidin gül bahçesi

ümitsizlik selinden korunsun.)

Şairimiz memduhun itibarının aşama aşama artmasını arzu eder. Günden güne

kelimesi aşamalılık ifade etmektedir.

Ben andan isterim ta’zîm ü tekrîm ü tüvânâlık

Beni gün günden ol zâr ü zâ’if ü nâ-tüvân eyler

(s.112 K.36 B.10)

(Ben ondan hürmet, saygı ve güç isterim, o beni günden güne ağlatır, güçsüz ve halsiz

kılar.)

80

Fuzûlî, felekten sürekli hürmet, saygı ve güç isterken felek onu daha güçsüz

kılmakta ve ağlatmaktadır. Felek, hürmet yerine ağlama, saygı yerine acizlik ve güç

yerine de halsizlik vermektedir. Şair, geleceğe umut beslemiş ve feleğin muradını

gerçekleştireceğine inanmıştır. Oysa zaman geçtikçe işler iyiye gideceğine

kötüleşmektedir. Şairin durumu bulunduğu halden daha kötüye doğru evrilmektedir.

Feleğin günlerin geçmesindeki payını da düşündüğümüzde, felek şairin hayatının

programlayıcısı olmaktadır.

Aşağıdaki beyitler gazellerden alınmıştır. Bu beyitlerin asıl fonunu, Fuzûlî’nin

aşk telakkisine uygun olarak, günden güne artan aşk, dert ve acı verir. Şairimiz her

geçen gün aşkta irtifa kaydetmekte buna mukabil derdi de artmaktadır.

Koyma nâkıs ehl-i derd içre Fuzûlî’ni tabîb

Eyle bir derman ki derdin ede gün günden ziyâd

(s.161 G.62 B.8)

(Fuzûlî’ni dert ehli içinde noksan bırakma tabip. Ona bir derman eyle ki derdi günden

güne artsın.)

Dert ehlinin asıl niteliği dert çekmesidir. Dert ehlinin rütbesi çektiği dertle

orantılıdır. Şair doktordan bir derman ister. Dert ehli içinde dert bakımından noksan

kalmak istemez. Doktor, öyle bir yöntem bulmalıdır ki şairin derdi her geçen gün

artmalıdır. Fuzûlî’nin dermanı derdindedir.

Dâğ-i dil-sûzu firâkın kıldı gün günden füzûn

Nûr-i mâh efzûn olur hur-şîdden oldukça dûr

(s.176 G.94 B.4)

(Gönül yakan yarayı, senden ayrılmak günden güne arttırdı. Ayın ışığı güneşten uzak

kaldıkça artar.)

Sevgiliden ayrılmak aşk acısını, dolayısıyla aşkı arttırmaktadır. Ayın ışığı

gündüz güneş varken belli olmaz. Güneşten ışığını alan ay, güneşten ayrıldıktan sonra

belirginleşecektir. Âşığın aşkı kaynağını sevgiliden alsa da gücünü ayrılıktan

almaktadır. Ayrılık aşama aşama aşkı büyütecektir.

Ten-i zârımda derd-i aşk gün günden füzûn olmak

Yeten bî-derde tedbîr ile dermân ettiğimdendir

(s.180 G.103 B.2)

81

(Đnleyen bedenimde aşk derdinin günden güne artmasının sebebi, gelen dertsizi uygun

yolla dermana ulaştırmamdır.)

Şair, dertsizlerin tabibi olmuştur. Şairin yanına dertsiz gelenler dertli

gitmektedirler. O, dertlilere dert ile şifa vermektedir. O, derdi deva olarak görür. Bu

yüzden de dert yatağıdır ve derdi her geçen gün artar.

Bana maksûd terk-i aşk idi veh kim beni hüsnün

Olup gün günden efzun kıldı gün günden beter âşık

(s.203 G.152 B.2)

(Benim amacım aşkını terk etmekti, vah ki güzelliğin günden güne artarak beni günden

güne daha beter âşık kıldı.)

Güzellikle aşk paralel bir gelişme göstermiştir. Şair, aşkı terk etmeyi düşünürken

sevgilinin güzelliği aşama aşama artarak onun aşkının da aşama aşama artmasına neden

olmuştur.

Geldi ol menzilde rûz-i ıyd hâk-i pâyine

Fethden verdi beşâretler kim ola şâd-kâm

(s.65 K.15 B.30)

(O yerde bayram günü ayağının tozuna gelerek, mutlu olsun diye fetihten müjdeler

verdi.)

Eyyam kelimesi, baharla beraber kullanıldığı yerlerde devir, zaman gibi

anlamlar kazanır. Bu kullanımda da bizim aradığımız gün yoktur. Belirsiz, genel bir

zaman dilimidir bahsedilen. Şair, gün üzerinde durmaz. Onun dikkati bahar mevsimi

üzerinde toplanmıştır.

Bahâr eyyâmına ger feyz-i ahlâkın eser kılsa

Hevâsını kılar can-bahş ebrin dür-feşân eyler

(s.113 K.36 B.22)

(Ahlakının bereketi bahar gününe tesir etse, havasını can bağışlayıcı kılar, yağmurunu

da inci saçıcı eyler.)

Bahar mevsimi, hem can vericidir hem de inci saçıcıdır. Kışın ölen tabiat baharla

dirilir. O, dirilişin sembolüdür. Nisan yağmurunun sedefin ağzına düşmesiyle de inci

oluşur. Şair, memduhun ahlakının tesiriyle bu durumun şiddetini arttıracağını ifade

ediyor.

82

Terk-i mey ettin ey gönül eyyâm-i gül gelir

Elbette bu işin çekilir bir nedâmeti

(s.279 G.301 B.2)

(Ey gönül, içkiyi terk ettin ancak gül devri gelir ve bu işin pişmanlığı çekilir.)

Fuzûlî’nin bir tarafı rinddir. Bahar eğlence ve zevk demektir. Fuzûlî için zevkin

iki kaynağı şarap ve sevgilidir. Şarap da sevgili de aşktır. O, kış aylarında şarabı terk

etmiştir. Bahar gelince bu eylem pişmanlığa dönüşecektir. Bahar aşk mevsimidir.

Açıldı lâle güldü gonca geldi işret eyyâmı

Zebân-i hâl-i sebze işret îmâsına gûyâdır

(s.284 Trc.2 B.3)

(Lale açıldı, gonca güldü eğlence devri geldi. Bitkilerin hal dili sanki eğlenceyi işaret

etmektedir.)

Fuzûlî tabiatın diliyle konuşur. Bahar mevsiminin unsurları ona eğlenceyi işaret

ederler.

Eyyam kelimesi, bir şahıs isminin veya bir zamirin tamlananı olarak kullanıldığı

yerlerde, zaman, çağ, devir, dönem gibi anlamlar kazanır. Belli bir zamanı işaret

etmekten çok uzaktan gösterir. Genel ve müphem bir zaman algısı dikkati çeker.

Umûr-i hayr ü ihsân buldu eyyâmında bin revnak

Adâlet multezemdir ol umûra merhâmet kâfil

(s.100 K.30 B.15)

(Đyi ve faydalı işler senin zamanında arttı. O işlerin gereği adalet, kefili ise

merhamettir.)

Memduhun adalet ve merhametini öven şair, onun iktidarı dönemindeki

durumdan bahseder. Onun zamanında hayırlı işlerde bir artış olmuştur.

Öyle emniyettir eyyâmında kim mün’imlerin

Đşret isrâfından özge mâline yoktur hater

(s.109 K.34 B.18)

(Senin zamanında, senin nimetlendirdiklerin öyle emniyet içindedirler ki, eğlenceye

harcamanın dışında mallarına bir tehlike yoktur.)

83

Şair, memduhun devrindeki güvenlik ve refaha işaret eder. Onun döneminde

insanlar öyle emniyet içindedirler ki mallarına bir zarar dokunması ihtimalinden

güvendedirler. Mallarına, onu eğlenceye harcamaları, eksiklik vermektedir.

Geçmesin hiç kimsenin miskin Fuzûlî tek günü

Hep geçen gamla fenâ dünyada eyyamım benim

(s.230 G.205 B.5)

(Hiç kimsenin günü miskin Fuzûlî’ninki gibi geçmesin. Fani dünyada benim günlerim

hep gamla geçiyor.)

Fuzûlî halinden şikayetçi gibidir. Bu dünyadaki hayatı hep dert ve sıkıntı içinde

geçmiştir. Onun asıl dileği aynı duruma kimsenin düşmemesidir. Gün, zaman ve hayatı

çağrıştıracak bir kullanıma sahiptir. Fena kelimesini dünyanın sıfatı olarak

almadığımızda mısraı “dünyada benim günlerim gam ve yoklukla geçiyor.” şeklinde

anlamlandırmak da mümkündür.

Gün kelimesi aşağıdaki beyitlerde “bir” belgisiz sıfatıyla birlikte kullanılır. Bu

kullanımda gün kelimesi belirsizlik anlamı kazanır. Gün kelimesinin diğer

kullanımlarında da bir belirsizlik anlamı vardır. Aşağıdaki kullanımlarda belirsizlik

artar. Gün kelimesinin belirsizlik bildiren kullanımı oldukça sıktır.

Kıldı zülfün tek perişân hâlimi hâlin senin

Bir gün ey bî-derd sormazsın nedir hâlin senin

(s.211 G.168 B.1)

(Senin benin, benim halimi zülfün gibi perişan kıldı, ey dertsiz bir gün halin nedir diye

sormazsın.)

Sevgilinin beni, âşığın halini, sevgilinin saçı nasıl perişan ise, öylece perişan

etmiştir. Âşık, aşk derdiyle yanarken sevgili dertsizdir. Dertsiz olan sevgili âşığın halini

bir gün sormaz. “Bir gün” kalıbı dilek, sitem karışımı duygular içinde belirsiz bir zaman

dilimini işaret eder. Aslında zamanın önemi de yoktur. Âşık, beklediği eylemin hiç

gerçekleşmediğini ifade için “bir gün” kalıbından faydalanır.

Sâye veş çoktan Fuzûlî hâk-i kûyun yasdanır

Ol ümîd ile ki bir gün ola pâ-mâlin senin

(s.212 G.168 B.7)

84

(Fuzûlî, çoktan beri gölge gibi sokağının toprağına yaslanır. O umut ile ki (belki) bir

gün senin ayağının altında ezilir.)

Fuzûlî, uzun zamandan beri sevgilinin semtinin toprağına gölge gibi uzanmıştır.

Bir gün sevgilinin ayağının altında ezilmeyi umut etmektedir. Bir gün kalıbı belirsiz bir

geleceği işaret eder.

Lâht lâht olmuş iken gamze direfşini çekip

Çâre-sâz olmadı bir gün ten-i gam-fersâya

(s.250 G.244 B.6)

(Parça parça olmuş iken gamze sancağını çekip, gam tarafından mahvedilmiş olan

bedene bir gün çare bulucu olmadı.)

Âşığın bedeni dert ve gam altında tükenmiş mahvolmuştur. Âşık parça parça

olmuş olan bedenin kurtuluşunun gamzenin elinden olacağını düşünür. Ancak gamze

sancağını çekip bir gün olsun yardıma koşmaz. Âşığın gamı oldukça dayanılmaz

olmalıdır ki gamzeyi yardıma çağırmıştır. Çünkü gamze de yara açıcıdır. Cellattır,

katildir.

Gün kelimesi belgisizlik ve süreklilik anlamı taşıyan “her” belgisiz sıfatıyla

birlikte bir grup oluşturur. Bu kullanım da belirsizlik ve devamlılık fikri taşır.

Gün değil her gün bir ay mihriyle göğsün çâk edip

Tâze tâze dağlardır kim kılar izhâr subh

(s.157 G.54 B.2)

(Güneş değil, sabah bir ayın aşkıyla her gün göğsünü yarıp taze taze yaralar açığa

çıkarıyor.)

Doğmakta olan Güneş değildir şaire göre. Şair güneşi yaraya benzetir. Sabah

Ay’a âşıktır ve bu aşk münasebetiyle göğsünü yarar ve yeni yeni yaralar açılır

göğsünde. Güneş doğduğunda Ay kaybolur. Sabah da sevgiliden ayrılmak zorunda

kalır. Bu sebeple her Güneş sabahın Ay’a karşı duyduğu aşk acısının doğurduğu

yaralardır. Bu durum devamlılık arz etmektedir.

Ebr-i nisansın değil bî-hûde tahrikin senin

Her gün eyler kesb senden bahr dürr-i şâh-vâr

(s.118 K.39 B.8)

85

(Sen nisan yağmurusun, senin hareketin faydasız değildir. Okyanus, senden her gün iri

inci kazanır.)

Nisan yağmurunun sadefin karnına düşmesiyle inci oluşur. Nisan yağmuru

bereketin ve cömertliğin nişanesidir. Memduhun hareketiyle her gün okyanus iri inci

kazanmaktadır. Bu durum devamlılığa sahiptir.

Muharrirler yazanda her kime âlemde bir rûzî

Bana her gün dil-i sâd-pârenden bir pâre yazmışlar

(s.164 G.68 B.6)

(Yazıcılar herkesin âlemdeki rızkını yazdıklarında, bana rızık olarak her gün için yüz

parça olmuş gönülden bir paça yazmışlar.)

Herkesin rızkının taksim edildiği zamanlarda şairin nasibine her gün için yüz

parça olan gönülden bir parça düşmüştür. Bu parça parça olmuş gönül şairin kaderi.

“Her gün” kalıbı her bir gün anlamıyla kapsayıcı bir ifadeye sahiptir.

Gün kelimesi bazı kullanımlarda “nice” belgisiz sıfatıyla birlikte karşımıza

çıkar. Zaman bakımından çokluk ve belirsizlik anlamı taşır.

Dâne toprak içre şiddet çektiğiyçin nice gün

Baş çekip hırmenlenir ârâyiş-i bu-stân olur

(s.40 K.7 B.3)

(Tohum toprak içinde birçok gün eziyet çektiği için, baş kaldırıp harmanlanır ve

bostanın süsü olur.)

Tohum, toprağın içinde uzunca zaman bekler. Toprağın verdiği sıkıntıya

dayanır. Bunun sonucunda da yeşillenerek bostanın süsü olur. Şair böylece çileye

katlanan insanın bu çileyle olgunlaşacağını ifade eder. Zamanla ilgili genel ve belirsiz

bir tanımlama yapılır. “Nice gün” kullanımı uzun, belirsiz bir zaman dilimi ifade eder.

Egerçi bir nice gün iktiza-yı âlem-i dûn

Cihânda eyledi ikbâl râyetini nigûn

Zamâne sûret-i ahvâlim etti diğer-gûn

Vefâ hatına kalem çekti çerh-i bûkalemun

Künun zamâne ol ahvâlden peşîmândır

Egerçi kâfir idi hâliyâ müselmandır

86

(s.290 Müs.2 Bnd.8)

(Her ne kadar birçok gün aşağılık dünyanın gerekleri talih bayrağını baş aşağı etmiş

olsa da,

Zamane halimin görünüşünü diğer bir renge çevirse de ve bukalemun felek vefa

yazısına kalem çekse de,

Şimdi zamane o yaptıklarından pişmandır, her ne kadar kafir idiyse de şimdi

Müslümandır.)

Şaire birçok gün kötü muameleyi reva gören felek, bu tavrından vazgeçer ve

daha önce şaire yaptıklarından pişman olur. Felek önce şaire kafir zulmü yaparken

şimdi Müslüman olmuş ve şimdiye kadar yaptıklarından caymıştır. “Nice gün”

kullanımı bu beyitte de çokluk ve belirsizlik ifade eder.

Gün ve eyyam kelimeleri şairin içinde bulunduğu ruhsal ve fiziksel durumla

bağlantılı olarak bazı kelimelerle tamlama meydana getirirler. Bu kullanımlarda gün ve

eyyam kelimeleri devir, dönem, zaman gibi anlamlar kazanır. Belirli bir durumun

yaşandığı blok bir zaman aralığına gönderme bulunur.

Rûz-i hicrândır sevin ey murg-i rûhum kim bu gün

Bu kafesten ben seni elbette âzâd eylerim

(s.220 G.185 B.2)

(Hicran günüdür sevin ey ruhum kuşu ki bugün ben seni bu kafesten elbette azad

eylerim.)

Ruh, bedende tutsaktır. Ruh, beden zindanında esirdir. Beden öldüğünde ruh da

hürriyetine kavuşur. Fuzûlî’nin şiirinde ve o dönem hakim düşünce sisteminde ruh

bedenin ölümünden sonra da varlığını devam ettirmektedir. Bedenden ayrı ruh telakkisi

daha çok Eflatun’un sisteminden izler taşır. Şair bu inanca göndermede bulunarak

ruhuna seslenir. Ayrılık günü üzüntüden bedeni ölecektir ve ruh özgürlüğüne

kavuşacaktır. Şair üçlü bir tecrit uygular. Kendisini ruhundan ve bedeninden tecrit eder.

Daha sonra bedenle ruhu da birbirinden tecrit eder. Beden kafes, ruh kuştur. Kendisi ise

bunların üzerinde bir yer tutar. Đşte ayrılık günü bu parçalanışın gerçekleşeceği zaman

dilimidir. Burada kategorik bir bakışla süresi belirsiz bir zaman bölümlemesi yapılır. O,

mücerret olarak zamana dikkat ederken onun somutlaşması demek olan ölçülmüş

zamana pek eğilmez. O, zamanı büyük dilimler halinde okur. “Hicran günü” kullanımı

burada süresi belirsiz bir zaman dilimidir ki anlamını şairin subjektif duruşundan alır.

87

Gör ten-i uryân ile ahvâlimi hicran günü

Var imiş rûz-i kıyâmet kılma inkâr ey hakîm

(s.223 G.189 B.5)

(Çıplak bedenim ile halimi hicran günü gör. Ey hakim kıyamet günü varmış inkar

eyleme.)

Şair “hicran günü” ve “kıyamet günü” arasında benzerlik ilişkisi kurar. Hicran

günü şaire yaptıkları ve yaşattıklarıyla kıyamet gününe benzemektedir. Ayrılık, şairin

kıyametidir. Burada da gün kelimesi belirsiz bir zaman dilimini genel olarak ifade eder.

Budur farkı gönül mahşer gününün rûz-i hicrândan

Ki ol can dönderir cisme bu cismi ayırır cândan

(s.233 G.212 B.1)

(Ey gönül mahşer gününün ayrılık gününden farkı budur ki, mahşer günü canı cisme

dönderirken, ayrılık günü cismi candan ayırır.)

Şair, “mahşer günü” ve “hicran günü” arasında bir zıtlık ilişkisi kurar. Mahşer

gününde canlar bedenlere dönmekte ve insanlar yeniden diriltilmektedir. Hicran

gününde ise can cisimden ayrılmaktadır. Mahşer gününde ruhtan bahsedilirken, hicran

gününde sevgiliden bahsedilir. Sevgili ile ruh arasında benzerlik vardır. Ruh nasıl

bedene hayat verirse sevgili de âşığa hayat verir. Gün kelimesi bu kullanımında da

dönemi ifade eder.

Gönül gam günlerin tenhâ geçirme iste bir hem-dem

Ecel hâbından efgânlar çekip Mecnûn’ı bîdâr et

(s. 151 G.42 B.3)

(Gönül gam günlerini yalnız geçirme bir dost iste. Feryat ederek Mecnûn’u ölüm

uykusundan uyandır.)

Mecnûn aşkın ve derdin büyük kahramanıdır. Şairin gönlü de benzer bir dert ile

yanmaktadır. Şair, bu derdi yalnız başına çekmektedir. Bunun için şair gönlüne bir

görev yükler. Gam günlerini yalnız geçirmemek için gönül daha fazla inleyecek ve

Mecnûn’u ölüm uykusundan uyandıracaktır. Gönül gamdan inlemektedir; ama şair, bu

doğal durumu bir vazifeye bağlar. Gam günleri kullanımı, sıkıntı içinde geçen zaman

dilimini ifade eder.

Gam günü hem-demlerim gark oldular gözyaşıma

88

Silmeğe gözyaşımı bir gam-güsârım kalmadı

(s.258 G.260 B.4)

(Dostlarım gam günü gözyaşlarıma battılar. Gözyaşımı silecek bir teselli edenim

kalmadı.)

Şair, gamın tesiri ile sürekli ve coşkun bir şekilde gözyaşı dökmektedir. Bu

gözyaşı şairin dostlarını yok eder. Çünkü dostları gözyaşına kapılır gider. Bu sebeple

gözyaşını silecek kimsesi de kalmaz. Sıkıntısını paylaşıp gözyaşını silecek bir dostu

kalmadığı için şair daha fazla ağlar.

Gam günü üstümde senden özge yok ey dûd-i âh

Lûtf edip benden götürme sâye-i ikbâlini

(s.276 G.296 B.7)

(Ey ah bulutu gam günü senden başka kimse üstümde yok. Bir güzellik yapıp benim

üzerimden gölgeni giderme.)

Şair, sıkıntı çektiği günleri yalnız geçirmektedir. O günlerde yalnızlığını

paylaşacağı tek bir varlık vardır. Bulut, gölgesi ile şairin kendisini bir nebze iyi

hissetmesine sebep olmaktadır. Ancak onun da gölgesini şairin başının üzerinden

giderme ihtimali vardır. Şair, onun gitmesiyle tam anlamıyla yalnız kalacaktır. Bu

yüzden onun gitmesini istemez. Şair bu kullanımla da yalnızlığının yoğunluğunu dile

getirir.

Yaktım tenimi vasl günü şem’ tek ammâ

Bil kim bu tedârük şeb-i hicrânın içindir

(s.181 G.105 B.4)

(Vuslat günü bedenimi mum gibi yaktım ama, bil ki bu hazırlık ayrılık gecesi içindir.)

Bedenini kavuşma gününde yakan şair, bunun kavuşma gününe özel bir durum

olmadığını, asıl amacın ayrılık gününe hazırlık olduğunu dile getirir. O, vuslattan sonra

hicranı kader gibi görür. Bu sebeple de bedenini kavuşma gününde bile istikbaldeki

hicran için yakar. Gün kelimesinin kullanımı yukarıdaki kullanımlardan farklılık

göstermez.

Vasl eyyâmı revan yâre fidâ eylemedin

Ey Fuzûlî gam-i hicrân ile çıksın cânın

(s.208 G.160 B.7)

89

(Ey Fuzûlî, kavuşma günlerinde canı sevgiliye feda eylemedin. (O halde) ayrılık

gününde çıksın canın.)

Şair, kavuşma gününde canını sevgiliye kendi isteğiyle feda etmemiştir.

Fuzûlî’de vuslat neş’esi hep bir hicran endişesiyle gölgelenir. Sanki hicran kalıcı, vuslat

geçici bir durumdur. Đşte şairin canı bu geleceği kesin hicran ile çıkacaktır. Kendi

isteğiyle vermediği canı hicran gününde kendi dahli olmadan bedeninden ayrılacaktır.

Ey Fuzûlî şevkden yakdın tenin rûz-i visâl

N’ettin ey gâfil gerekmez mi şeb-i hicrâne şem

(s.200 G.144 B.7)

(Ey Fuzûlî, kavuşma günlerinde bedenini arzu ile yaktın. Ne yaptın ey gafil sana ayrılık

gecesinde mum gerekmez mi?)

Kavuşma ve ayrılık birbirinin zıddı olmalarına rağmen Fuzûlî bu iki durumu

birbirinin doğal devamı olarak kullanır. Vuslat zamanında bedenini arzu ateşiyle yakan

şairin hicran gecesinde gam ateşiyle yakacak varlığı kalmamıştır. Oysa mum, en çok

karanlık ayrılık gecesinde gereklidir.

Ne yakarsın okun ey âteş-i dil vasl günü

Bize hicrân gecesi şem’-i şeb-istândır bu

(s.246 G.237 B.5)

(Ey gönül ateşi kavuşma gününde okunu niçin yakarsın? Bu ok ayrılık gecesi

gecelediğimiz yerin mumudur.)

Şair, sevgiliden gelen ızdırap oklarına muhtaçtır. Gönül ateşi bir tedbirsizlik edip

sevgilinin gönderdiği oku kavuşma günlerinde yakmaktadır. O ok, asıl ayrılık

zamanlarında önem kazanacaktır. Şairin gecesini ve gecelediği yeri aydınlatacak başka

ışığı yoktur. O, gönül ateşiyle yanan okun ışığında aydınlanacaktır.

Şair “haşr günü” kullanımıyla adı konulmuş bir geleceğe işaret eder. Ancak bu

geleceğin tarihi olarak zaman çizgisinin neresinde yer aldığı belli değildir. Kaç zaman

sonra bu günün geleceği belirsizdir. Bu yüzden gün kelimesinin bu kullanımı da az çok

belirsizlik taşır. Bu kullanım dünyanın sonuyla ilgili bir kullanımdır. Kendine özgü bir

zamanı olacak olan ölüm sonrası hayatla ilgili kullanım herhangi bir farklılık göstermez.

Ölüm sonrası, ölüm öncesinin doğal bir devamıdır.

Dâd-hâhım sana dâmen ne çekersin benden

90

Yok mu vehmin ki tutam haşr günü dâmânın

(s.208 G.160 B.5)

(Senden yardım istiyorum neden benden eteğini çekiyorsun? Haşr günü eteğini

tutmamdan korkmuyor musun?)

Âşık, sevgilinin eteğinden ayrılmaz. Ancak sevgilinin eteğini tutan tek kişi de

kendisi değildir. Birçok âşığı olan sevgilinin icraatı cefa ve tegafüldür. Eteğini âşıktan

çeken sevgili, âşığın niyazını da görmez. Âşık sevgiliye yakın olmak ister. Dert ve cefa

çekmesinin bir önemi yoktur. Âşık sevgilinin eteğini çekmesinden şikayetçidir ve

yardım istemektedir. Sevgili talebine cevap vermediğinde ise âşık bu şikayeti ahirete

taşıyacağını bildirerek sevgiliyi uyarır.

Mahşer günü görem derim ol serv-kameti

Ger anda hem görünmese gel gör kıyâmeti

(s.278 G.301 B.1)

(O servi boyluyu mahşer gününde göreceğimi umarım. Eğer orada görünmezse gel o

zaman gör kıyameti.)

Âşık, sevgiliye bu dünyada kavuşmaktan ümidini kesmiştir. Ancak umudunu

bütün insanlığın toplanacağı mahşer gününe ertelemiştir. Bu sebeple kıyametin kopması

şair için bir nevi müjdedir. Onun asıl kıyameti sevgiliyi orada da göremediğinde

kopacaktır.

Gün kelimesi “ol günler” kalıbı içinde kullanıldığında geçmiş zamana işaret

eder. Şair geçmişte yaşanan bir olayı hatırlar ve geçmişi arar. Genellikle onun geçmişi

şu anından daha iyidir. Bu kullanımla şair, olayla anlam kazanan müphem bir geçmişe

göndermede bulunur.

Ziyâde gam-zedeyim hecr ile hoş ol günler

Ki ben bu gam-zedelikten ziyâde hurrem idim

(s.225 G.194 B.6)

(Ayrılık yüzünden fazlasıyla gamlıyım, o günler ne güzeldi ki ben gamlı olmaktan çok

sevinçli idim.)

Şairimizin yaşadığı her gün onu iyiye değil kötüye götürür. Bu durum ona

geçmişi hatırlatır. Geçmiş onun için hayırla yad edilecek bir hal alır. Geçmişi ile bugünü

arasındaki fark onda bir gerilim oluşturur ve onu geçmişe yöneltir.

91

Ey hoş ol günler ki ruhsârın bana manzûr idi

Çeşm-i ümmîdim çerâğ-i vasldan pür nûr idi

(s.268 G.281 B.1)

(O günler ne güzeldi ki yüzün bana seyirlik idi. Ümit çeşmem kavuşma kandilinden nur

doluydu.)

Günleri vuslattan hicrana inkılap eden şair, vuslat günlerine özlem duyar. Şairin

geçmişi ile hali arasında bir tezat vardır. Burada bir nevi geçmişe sığınmaktan çok bir

yazıklanma var gibidir. Geçmişi anmak onun yarasını derinleştirir.

Va’de-i vaslına ol günden ki verdim gönlümü

Ben anun bilmez midim âhir peşîmân olduğun

(s.239 G.222 B.5)

(Kavuşma vadine o zaman gönlümü verdim ki, ben onun sonunun pişmanlık olduğunu

bilmez miydim?)

Geçmişte yapılan bir işin neticesini bugün gören şair bir pişmanlık yaşıyor

gibidir. O sevgilinin kavuşma vadine uyarak ona âşık olmuş fakat sevgili bu vadini

yerine getirmemiştir. Geçmiş onda pişmanlık olur.

2.2.2.4.1.Günün Bölümleri

Osmanlı insanı, günü güneşin hareketine ve konumuna paralel olarak birkaç

dilime ayırır. O, saatler ve saniyelerle düşünmez. Bunda saatin pek kullanılmıyor

olmasının da etkisi vardır. Saat, Osmanlı tarafından elzem bir ihtiyaç olarak

görülmemiştir. Avrupa’nın büyük meydanlarında saat kuleleri yapılırken bizde saat,

rasathanelerin ve muvakkıthanelerin dışına pek taşmamıştır. Bu durum sadece Osmanlı

için geçerli değildir. Hemen hemen bütün Doğu için bu tespiti yapmak doğrudur. Batı,

tabiatı hakimiyeti altına almak ister. Amacı onun tehlikelerinden korunmak değildir

sadece. Batılı zihin tabiatı yönetmek ister. Oysa Doğu, tabiatı kendisine rakip görmez.

Onun savaşı tabiatla değil kendisiyledir. Doğu, tabiatı kendi kuralları içinde anlamaya

ve yakalamaya çalışır. Günü insana göre bölmek Doğunun yaklaşımı değildir. Tabiat

kendini nasıl bölmüşse, tabiatı öylece kabul eder.

Osmanlının günü güneşle başlar ve yatsı ile biter. Namaz vakitleri günün doğal

bölümleri haline gelirler. Osmanlının zamanı algılayışında dinin belirli zamanlara bağlı

ibâdetleri etkili olmuştur. Gün kabaca beş bölümden oluşur: sabah, öğle, akşam, ikindi

92

ve yatsı. Osmanlı insanının hayatını bu bölümler idare eder. Bu temel beş bölümün

dışında güneşin konumuna göre adlandırılan ara bölümler de vardır.

Fuzûlî, günün bölümlerinin hepsini şiirine yansıtmaz. Şiirde kullandığı zaman

dilimleri ise genellikle zamanla ilgili bir anlam taşımazlar. Kullanılan kelimelerin

zamanla bağlantıları vardır şüphesiz ancak Fuzûlî’nin amacı sanat yapmaktır. O, bir

durumu belirtmek veya atmosferi tamamlamak için gün anlamı taşıyan kelimelerden

faydalanır. Genellikle bu zaman dilimleriyle Fuzûlî’nin ruh halleri arasında paralellikler

de vardır.

2.2.2.4.1.1.Şafak

Çerh kalkanını zerrin kubbe etmiş mihrden

Mâh-i nev tîğin şafaktan eylemiş gül-gün niyâm

(s.61 K.14 B.10)

(Felek kalkanını güneşten altın kubbe etmiş. Yeni ay kılıcını şafaktan gül renkli kılıf

eylemiş.)

Şair, şafağın renginden yararlanır. Gün doğumundaki kızıllık şaire ilham

kaynağı olur. Savaş atmosferindeki kan kızıllığı ile gün doğumundaki kızıllık iç içe

girer. Şair savaş ve kahramanlık tasviriyle şafak tasvirini iç içe geçirir. Bir zaman

diliminden çok bir tabiat manzarası vardır.

Lâle-reng ola şafaktan felek-i minâ-fâm

Taşra salmış kimi aks-i mey-i gül-gûn minâ

(s.141 G.23 B.3)

(Sanki kadeh gül renkli şarabın aksini dışarıya salmış gibi, sırça renkli felek şafağın

etkisiyle lale renkli olsun.)

Şairimiz şarabın kızıllığı ile şafak vakti ufkun kızıllığı arasındaki benzerlikten

faydalanır. Şair, şafağın zaman dilimi olarak vaktinden çok rengiyle ilgilidir.

2.2.2.4.1.2.Seher

Seher kelimesini şairimiz zamanla ilişkili olarak kullanır. Aşağıdaki beyitlerde

şairin seher vaktinde olan bazı durumları şiirleştirdiği görülür. Seher sabahın ilk

vaktidir. Etraf yeni aydınlanmaya başlamıştır. O, sabahın başlangıcıdır. Günün

başlangıcıdır.

93

Bir seher kim tiğ-i zerrin çekti şâh-i bâhter

Gök yüzünde koymadı encüm sipâhından eser

(s.67 K.15 B.65)

(Doğunun şahı bir seher vakti altın kılıcını çekti. Gökyüzünde yıldızların askerlerinden

eser koymadı.)

Fuzûlî, güneşin doğuşunu savaş sahneleriyle anlatır. Geceyle gündüzün savaşıdır

bu. Doğunun şahı olan güneş ışıktan altın kılıcını çeker ve yıldız askerlerini yok eder.

Böylece kainata o hakim olur.

Âşık-i sâdıktır izhâr-i gam eyler her seher

Âh ile halkı yuhusundan kılar bîdâr subh

(s.157 G.55 B.5)

(Sabah, gerçek bir âşıktır ki her seher derdini açığa vurur ve ah ile halkı uykusundan

uyandırır.)

Osmanlı insanı, güneşe göre yaşar demiştik. Sabah vakti güneşin doğmasıyla

beraber hayat başlar. Şair, insanların güneşle beraber uyanmalarını hüsn-i talil yaparak

sabahın ah çekmesine dayandırır. Sabah vakti aşk acısı çekmektedir ve bu yüzden ah

çeker seher vaktinde. Bu ah da insanları uyandırır.

Dedi ol yâr seher vakti gelem lîk ne sûd

Vakt ma’lûm değil şâm ile birdir seherim

(s.232 G.209 B.3)

(O sevgili seher vakti geleyim dedi fakat ne fayda, vakit belli değil akşamla seherim bir

oldu.)

Sevgili âşığa bir vaatte bulunur ve seher vakti yanına geleceğim der. Fakat âşık,

akşamla seheri ayırt edemediği için bu vaat ona bir fayda sağlamaz. Zaman

belirsizleşmiştir. Zamanın normal akışının âşık için bir anlamı yoktur.

Seher gül-zâre gir bi’llâh bu mevsimlerde vü her dem

Temâşâ kıl ki dîvânında gülün hoş temâşâdır

(s.284 Trc.2 B.5)

(Seher vakti gül bahçesine gir, billahi bu mevsimlerde ve her zaman seyret ki gülün

divanında güzel bir seyirliktir.)

94

Şairimiz seher vaktinin güzelliklerini sıralamaya devam eder. Gül bahçesi seher

vakti seyredilmelidir. Çünkü gül bahçesinin gezilmesi için en hoş vakit seher vaktidir.

Güller seher vaktinde açılırlar. Güllerin en taze olduğu zamandır seher vakti.

Bâğa servim geldiğin bilmiş seherden şâh-i gül

Rûşen etmiş reh-güzârı üzre her yan bin çerâğ

(s.200 G.145 B.4)

(Gül dalı, seher vakti servimin (sevgilimin) bağa geldiğini bilmiş olacak ki yolu üzerini

her yanda yanan bin kandil aydınlatmış.)

Seher vaktinde yeryüzü aydınlanmaya başlar ve güller açılır. Şair, bu doğal

durumu sevgilinin bahçeye gelişine bağlar. Güllerin açılmasının ve yeryüzünün

aydınlanmasının ardındaki sır gül dalının sevgiliye gösterdiği hürmettir.

Seher bülbüller efgânı değil bî-hûde gül-şende

Fuzûlî nâle-i dil-sûzuna âheng tutmuşlar

(s.164 G.69 B.7)

(Seher vakti gül bahçesindeki bülbüllerin inlemeleri boş yere değil. Bülbüller ey Fuzûlî

senin gönül yakan feryadına ahenk tutmuşlar.)

Bahçenin mensupları arasına bülbül de katılır. O, zaten bahçenin ayrılmaz

motiflerindendir. Şair, için gül bahçesi hem sevinç hem de elem mekanıdır. Neş’e

anlarında bahçenin her unsuru haz kaynağı olur. Ancak ızdırap zamanlarında bahçenin

unsurları şairin ızdırabına paralel şekil alır. Bülbülün ötüşü yerine göre amacına ulaşmış

bir âşığın neş’e çığlıkları olurken bazen de aşk acısının iniltisi olur. Fuzûlî’nin ızdırabı o

kadar yoğundur ki bülbül bu ızdırabı şakır. Bu feryat sabaha kadar sürmüş gibidir.

Kıldı ol serv seher nâz ile hammâma hırâm

Şem’-i ruhsârı ile oldu münevver hammâm

(s.219 G.182 B.1)

(O servi (sevgili) seher vakti nazlı nazlı hamama salına salına yürüdü, yüzünün

mumuyla hamam aydınlandı.)

Servi boylu sevgili seher vakti hamama gider ve onun gidişiyle hamam

aydınlanır. Bu psikolojik bir aydınlanma da olabilir. Yine seherle birlikte yeryüzü

aydınlanır. Sevgilinin gelişi bu aydınlanmanın sebebi olarak gösterilmiş de olabilir. Her

95

iki durumda da Osmanlı toplumundaki bir sabah manzarasını görürüz. Şairin niyeti

günlük bir vakıadan yararlanarak şiiriyeti yakalamaktır.

2.2.2.4.1.3.Sabah-Akşam

Sabah ve akşam kelimeleri, teker teker kullanıldıkları gibi birlikte de

kullanılırlar. Birlikte kullanıldıklarında bir zıtlık ilişkisi söz konusudur.

Sabah genellikle aydınlık, ferahlık ve iyi duygularla beraber ele alınır. Onun

olumlu bir çağrışımı vardır. Akşam ise karanlık, dert ve kötü durumlarla beraber

zikredilir. Olumsuz çağrışımları vardır. Şair, tabiata ve zamana kendi ruhu ve duyguları

katarak onları dönüştürür. Zaman zaman sabahın menfi, akşamın müsbet çağrışımlara

sahip olduğu görülse de aydınlığın sevinçle birlikteliği ,karanlığın ise kederle

beraberliği şiirlerde dikkati çeker.

Sabah günün başlangıcı, akşam ise sonudur. Bu yönleriyle sabah başlangıç

anlamını üzerine alırken, akşam da son ve bitiş anlamlarını üzerinde taşır. Bu iki kelime

zaman zaman bu çağrışımlarıyla da kullanılırlar.

Subh-dem Pâşâ-yi âdilden münevver oldu mülk

Oldu zâ’il zulmet-i şeb saldı pertev âf-tâb

(s.68 K.15 B.77)

(Sabah vakti adil Paşanın adaletiyle ülke aydınlandı, gecenin karanlığı gitti ve güneş

ışık saldı.)

Güneşin doğuşunu paşanın adaletine bağlayan şair, aydınlığa ne denli olumlu bir

anlam yüklediğini de ifade etmiş olmaktadır. Adaletin büyüklüğü ancak karanlığı

aydınlığa çevirebilecek güçtedir. Karanlık ve gece zulümle özdeşleşirken, adalet

aydınlık ve sabahla özdeşleşir. Şair adalet ve zulüm karşılaştırması yaptığı başka

beyitlerde de aydınlık (sabah, gündüz) ve karanlık (gece) karşıtlığından faydalanır.

Şam-i bezmin öyle rûşendir ki her kim şem’ tek

Tapsa anun zevkini kılmaz temennâ-yi seher

(s.109 K.34 B.24)

(Gece meclisin öyle aydınlıktır ki mum gibi her kim onun zevkine varırsa sabahı arzu

etmez.)

96

Şair, sabahın olumlu imajını gece meclisinin methi için kullanır. Mum, sabahı

istemez; çünkü sabah onun sonudur. Şaire göre mum, bu meclisin zevkine vardığı için

sabahı arzu etmez. Meclisin aydınlığının sebebi ise memduhtur.

Kılsa vaslın şâmımı subha ber-â-ber yok aceb

Resmdir fasl-i bahâr olmak ber-â-ber rûz ü şeb

(s.146 G.32 B.1)

(Sana kavuşmak gecemi gündüzümle beraber kılsa buna şaşılmaz çünkü bahar

mevsiminde gece ile gündüzün eşit olması âdettendir.)

Âşık, sevgilisine kavuşmuş ve gece ile gündüzü birleştirmiştir. Sabah ve akşam

birbirinden ayrılamayacak haldedir. Şair bu durumdan faydalanarak bir benzetme yapar.

Vuslat bahardır. Bahar mevsiminde de gece ile gündüz eşit hale gelir. Âşığın gecesiyle

gündüzünün eşit olmasının sebebi işte bu kavuşmanın aşırı zevkidir.

Subhu şâm ü şâmı subh olmuş benim âlemde kim

Şâm şem’-i bezm olup ayrıldı benden yâr subh

(s.157 G.54 B.4)

(Âlemde benim akşamım sabah, sabahım da akşam olmuştur. Çünkü sevgili akşam

meclisin mumu olup sabah da benden ayrıldı.)

Bu beyit şairin tabiatı kendi durumu çerçevesinde algıladığının en güzel

örneklerinden biridir. Mum sabah vakti erir ve yok olur. Ayrıca erimese bile güneş

doğduğu için mum ortadan kalkar. Şair, sevgiliyi arzu ettiği için ve onunla geceleri

buluşabildiği için gece ona gündüzün ferahlığını verir. O, geceyi gece olarak sevmez,

geceyi gündüzleştirerek sever. Çünkü gece olumsuz anlamlar taşırken şairin ruh halini

ifade eden mana, sabahın çağrışımında gizlidir.

Hecr şâmında gam etmişti Fuzûlî kasd-i cân

Olmasaydı merhametten dem urup gam-hâr subh

(s.157 G.54 B.7)

(Ey Fuzûlî ayrılık akşamında gam cana kasd etmişti. Eğer sabah merhametten

bahsederek gam ortağı olmasaydı.)

Sabahın olumlu imajına, gamlı günde âşığa teselli vermesi de eklenir. Dert ve

ızdırap, geceleyin ağırlığını iyice arttırır. Şair, sabahı bir müjdeci ve gam dostu gibi

97

görür. Sabah, onun derdini paylaşıyor ve canını gamın elinden kurtarıyor. Gece, ızdırap

ve gamla geçtiğinde hem daha uzun hem de daha acı verici oluyor.

Gözü yaşlıların hâlin ne bilsin merdüm-i gâfil

Kevâkib seyrini şeb tâ seher bîdâr olandan sor

(s.171 G.84 B.3)

(Gafil göz (adam) gözü yaşlıların halini nereden bilsin. Yıldız seyrini akşamdan sabaha

kadar uyanık olandan sor.)

Gafil insanlarla uyuyan insanlar, dertten inleyen ve ağlayan insanların halini

anlamazlar. Âşık akşamdan sabaha kadar dert yüzünden uyuyamaz. Bu sebeple

yıldızların hallerini ondan iyi kimse bilemez. Akşam ızdırabın zamanıdır.

Fuzûlî rûzgârın tîre gördün şâm-i hicrânda

Nesim-i subh tek hur-şîd-i rahşândan haber verdin

(s.210 G.165 B.6)

(Fuzûlî ayrılık akşamında zamanını karanlık gördün. Sabah rüzgarı gibi parlak

güneşten haber verdin.)

Karanlık, gece ve ayrılığın acısı aynı anlam dünyasını oluşturur. Ayrılık gecenin

karanlığını koyulaştırır. Sabah rüzgarı ve güneş olumlu anlam dünyasıyla sevgiliyi,

kavuşmayı ve acıdan kurtuluşu çağrıştırır. Şair, sevgiliyi koyu karanlığın içinde bulur.

Karanlığın bu durumu güneşin doğuşuna işarettir.

Şem-i şâm-i firkatım subh-i visâli n’eylerim

Tapmışım yanmakta bir hâl özge hâli n’eylerim

(s. 221 G.186 B.1)

(Ayrılık gecesinin mumuyum kavuşma sabahını ne yapayım? Yanmakta bir hal

bulmuşum başka hali neylerem.)

Fuzûlî, aşkın hallerinden hicranı vuslata tercih eder. Çünkü hicranda vuslat

ihtimali, vuslatta ise hicran ihtimali görür. Hicran gününde vuslatın hayali onu teselli

ederken, vuslatta hicran endişesi daha çekilmez bir ızdıraba dönüşecektir. Ayrıca şair,

ayrılığa o kadar alışmıştır ki ayrılıkta bir mertebeye erişmiştir. O, ayrılığın ustası

olmuştur. Şair hicran kelimesini akşam ve geceyle beraber kullanırken, vuslatı sabah ve

aydınlık kaynağı nesnelerle birlikte kullanır.

98

Mübeddel kılmağa subh-i visâle şâm-i hicrânı

Benim âhım alıptır subh ü şâm çerh dâmânı

(s.261 G.266 B.1)

(Ayrılık akşamını kavuşma sabahına dönüştürmek için benim ahım sabah akşam feleğin

eteğini almıştır.)

Yukarıda da ifade edildiği gibi şair sabahı ve akşamı psikolojik amillerle beraber

ele alır. Sabahın sabah olarak, akşamın da akşam olarak bir kıymeti yoktur. Onlar

çağrışımlarıyla vardırlar. Gece, akşam acının ve ayrılığın zaman dilimidir.

Ayrılık gecesinde şair, ayrı olduğu sevgilinin kimlerle beraber olduğunu

düşünerek kıskançlıktan kaynaklanan acılar çeker.

Her şam yeter visal-i canane çerağ

Ta subh kalır hem-dem ü hem-hane çerağ

Reşk oduna yandırır beni her saat

Vehm eylemez ahım oduna yane çerağ

(s.324 R.47 B.1-2)

(Mum her gece sevgiliye kavuşur, onunla beraber sabaha kadar aynı mekanı ve aynı

zamanı paylaşır,

Beni kıskançlık ateşiyle yakar, ahımın ateşiyle yanacağını hiç düşünmez.)

Sabahın başlangıç anlamında kullanıldığı yerler de vardır. Şair, ezel sabahı

kullanımında varlığın başlangıcına göndermede bulunurken, ebed akşamı kullanımıyla

sona vurgu yapar.

Candadır subh-ı ezelden mihr-i ruhsarın senin

N'ola ta şam-ı ebed olsam taleb-karın senin

Şimdi cana bolmamış ben âşık u zarın senin

Ey ezelden ta ebed gönlüm giriftarın senin

Çare kıl kim boldu canım esr ü efgarın senin

(s.294 Tah.1 Bnd.:1)

Şair, sabah ve akşam kelimelerini beraber kullandığı gibi ayrı ayrı da kullanır.

Şair, sabah manzarasını oluşturan olay, durum ve varlıklardan şiirini kurmak için

faydalanır. Sabah günün başlangıcıdır. Sabah, yıldızların kaybolduğu, güneşin doğduğu

99

vakittir. Sabah, uykunun sonu, uyanma vaktidir. Sabah, güllerin açtığı zaman dilimidir.

Sabah, Fuzûlî’de bütün intiba ve çağrışımlarıyla vardır.

Verdi bâd-i subh bir hur-şîd-tal’at müjdesin

Şem’ veş veh kim bu dem ölmek mukarrerdir bana

(s.138 G.15 B.5)

(Sabah rüzgarı bir güneş yüzlünün müjdesini verdi. Bu an mum gibi ölmek bana takdir

edilmiştir.)

Şair, sabah vakti güneşin doğuşunu anlatır. Ancak güneşin doğuşunu doğrudan

anlatmaz. Bu manzaraya sevgiliyi de dahil eder. Fuzûlî’de sevgilisiz ve aşksız tabiat

tasviri yok gibidir. Bu unsurlar sevgiliyi ve aşkı anlatmak için araçtır. Birinci tabakada

güneş doğar ve mum söner. Bu günlük yaşam manzarasına şair, kendi ruhunu katar.

Muma ve güneşe hayat verir. Onlara kendi ruhundan hayat kazandırır. Mum kendisidir,

güneş ise sevgilidir. O sevgilinin geleceğini haber alınca sevincinden ölecektir. Bir

sarmal içinde tabiat ve sabah manzarası şairin ruhuyla kaynaşır.

Hur-şîd-i cemâlinden ol ay saldı nikâbın

Subh oldu dur ey baht nedir bunca şeker hâb

(s.142 G.24 B.4)

(Yüzünün güneşinden o ay perdeyi kaldırdı. Sabah oldu ey baht bunca şeker uykusu

nedir?)

Şair, beyitlerde birkaç anlam katmanı yaratır. Güneş doğar, ay ve yıldızlar

kaybolur, insanlar uyanır. Bu her gün tekrarlanan alışıldık olay dizisidir. Her sabah bu

durumlar yaşanır. Şair, ikinci tabakada doğal süreci bir başka durumun ifadesi için

kullanır. Güneş sevgilinin yüzüdür, ay sevgilidir, uyuyan ise bahttır. Şairin anlattığı

artık doğal bir olay değildir. Sevgiliden ayrı olan âşığın sevgiliyi görmesi, sabahın

kendisidir. Oysa bahtsızlığı münasebetiyle bu arzusuna ulaşamama ihtimali vardır.

Bahtı uykudadır. Oysa sevgili yüzündeki perdeyi kaldırmıştır, onun için sabah olmuştur.

Artık bahtının uyanma zamanıdır.

Subh salıp mihr-i ruhundan nikâb

Çık ki temâşâya çıka âf-tâb

(s.143 G.26 B.1)

100

(Sabahleyin yüzünün güneşinden perdeyi kaldırıp çık ki güneş de seni seyretmek için

çıksın.)

Güneşin doğuşu kök olaydır. Şair, bu doğal olayın gerçekleşmesini şairane bir

sebebe bağlar. Güneş sevgilinin yüzünü seyretmek için doğmaktadır. Sevgili yüzünü

göstermese güneşin doğmama ihtimali vardır. Fuzûlî’de tabiat canlıdır. Tabiatın her

unsuru hayat ve ruh sahibidir.

Battı encüm çıktı gün yâ bir esîr-i aşktır

Dökdü dürr-i eşk çekti âh-i âteş-bâr subh

(s.157 G.55 B.2)

(Yıldızlar battı, güneş çıktı, sanki sabah bir aşk esiridir, ki gözyaşı incisi döktü, ateş

yağdıran bir ah çekti.)

Sabah vakti yıldızlar kaybolur ve güneş doğar. Her sabah tekrarlanan olay düz

bakışla baktığımızda bundan başka bir şey değildir. Fakat bu olay, şaire başka mesajlar

iletir. Şair, bu olayla kendi durumu arasında paralellik kurar. Sabah, bir aşk esiri olduğu

için gözyaşının incileri olan yıldızları dökmüş ve ateş yağdıran bir ah olan güneşi

çıkarmıştır.

Gör ne âşıktır ki bir hur-şîd vaslın bulmağa

Sarf eder her lâhza bin bin lü’lü’-i şeh-vâr subh

(s.157 G.54 B.5)

(Sabah nasıl bir âşıktır ki güneşin vaslına ermek için her an binlerce inci sarf eder.)

Yukarıdaki beytin anlam dünyasını şair başka ifadeyle yeniden ele alır. Sabah

vakti yıldızlar kaybolur ve güneş çıkar. Şair, sevgiliyi güneşe yıldızları da inci gibi olan

göz yaşlarına benzetir. Güya sabah güneşe âşıktır ve güneşe ulaşmak için gözyaşı gibi

olan yıldızları dökmüştür.

Hâk-i der-gâhına her subh sürer gün yüzünü

Gâlibâ andan ana hâsıl oluptur bu şeref

(s.202 G.149 B.2)

(Güneş dergahının toprağına her sabah yüz sürer, galiba ona bu şeref bundan hasıl

olmuştur.)

Güneş doğar ve ışıklar yeryüzüne ulaşır. Bu kaba gerçeklik bambaşka bir hal alır

şairin dilinde. Güneş her sabah doğar ve sevgilinin dergahına yansır. Bu onun dergahın

101

toprağına yüz sürmesidir. Güneşin kıymeti de bu yüz sürme işinden gelir. Aynı

kullanımı başka beyitlerde de görmek mümkündür.

Aşkta sâdıklık izhâr etti dâğın gösterip

Gâlibâ derlerdi kâzib kıldı andan âr subh

(s.157 G.54 B.6)

(Galiba sabaha yalancı diyorlardı ki o, yarasını gösterip aşkta doğruluğunu ispat etti.)

Sabah vakti güneşin doğuşuna bir başka sebep daha ilave eder şair. Güneş

sabahın aşk acısından oluşan yarasıdır. Sabah, aşktaki sadakatini ispat için güneşi

göstermektedir.

Hur-şid ki kıldı subh-dem arz-i cemâl

Der-gâhına yüz sürmek ile buldu kemâl

Çün yetti kemâle etti sen mâh ile bahs

Ol terk-i edeb verdi kemâline zevâl

(s.326 R.57 B.1-2)

(Güneş her sabah yüzünü gösterdi. Dergahına yüz sürmekle olgunluk kazandı. Ne

zaman ki tam olgunlaştı ve sen ay ile iddialaştı o zaman o edebi terki onun olgunluğuna

zeval verdi.)

Güneşin doğuşu ve batışı şairce böyle görülür. Güneş doğar ve sevgilinin

kapısına yüz sürer, o kapıyı aydınlatır. Bu edepli davranışı onun kemal bulmasına sebep

olur. Ancak güneş tam kemale ulaşınca edebi terk eder ve o ay olan sevgili ile güzellik

bahsinde iddialaşır. Bu yüzden de zevale uğrar. Sabah doğan güneş, öğleye kadar

sevgilinin kapısına yüz sürer. Böylece öğle vakti kemale erer. O, kemale güvenir

öğleden sonra zevale uğrar.

Bu mesned içre nice mest-i hâb-i nâz olasın

Erişti subh gel aç imdi nergis-i mahmûr

(s.30 K.2 B.22)

(Bu makam içinde nice naz uykusunun mestisin. Sabah erişti, gel şimdi mahmur nergis

gözlerini aç.)

Artık güneş doğdu. Đkinci manzara insanların uyanmasıdır. Şairi ilgilendiren,

insanların genelinden çok sevgilidir. Sevgili sabah olduğu halde uyumaktadır. Ancak bu

102

uyku sıradan bir uyku değildir. O, naz uykusunun mestidir. Sevgili, âşığa naz etmekte

bu ise ayrılığı getirmektedir. Peki şair ne ister? Gözlerin aralanmasını. Gözlerin

aralanması maşuğun âşığa iltifatıdır. Bu makamın da gereği budur. Çünkü sabah,

uyanma vaktidir.

Sabahın mekanı genellikle bahçedir. Bahçenin unsurları sabahın manzarasını

süslerler. Neden sabah vakti şair bahçe seyrine çıkar? Bu sorunun cevabı da her sorunun

cevabı gibi aşka çıkar.

Galib oldu subh-dem şevk-i gül-i ruyun bana

Seyr-i bağ ettim ki buy-ı gül vere teskin ana

Gül görüp yâdınla dürr-i eşk saçtım her yana

Düştü şeb-nem bâğa gir tâ gül nisâr etsin sana

Sebzenin her bergine bir dür ki tapşırmış çemen

(s.296 Tah.2 Bnd.3)

(Sabah vakti bana gül yüzünün şevki hakim oldu. Gül kokusu beni teskin etsin diye bağ

seyrine gittim. Gülü görüp seni andım ve her yana gözyaşı incisi saçtım. Şebnem düştü,

bağa gir ki gül sana inci saçsın.)

Şair, sabah vakti gül bahçesi seyrine, sevgilinin yüzünü hatırladığı için, gider.

Ancak orada gül bahçesi acısını hafifletmez. Sevgiliyi anıp gözyaşı döker. Böylece

sabah vaktinin gül bahçesindeki dekoruna çiğ de eklenir.

Şerh edip sûsenlere evsâf-i hulkun gezdirir

Gonceden her subh açıp gül-şende bir tûmâr gül

(s.47 K.9 B.49)

(Gül, susenlere ahlakının vasfını açıklayarak, goncadan her sabah bir tomar açıp gül

bahçesinde gezdirir.)

Na’t ve methiyenin iç içe olduğu gül kasidesinden alınan bu beyitte şair,

peygamberin ahlakını dile getirir. Gül eline bir tomar almıştır. Bu tomar goncadandır.

Bu tomardan peygamberin ahlakının özelliklerini susenlere anlatır. Goncalar sabah

vakti açılırlar.

Tutiyâ-yi çeşm için her subh-dem yollar tutup

Hâk-i der-gâhın sabâdan eyler istifsâr gül

(s.45 K.9 B.25)

103

(Gül, göz sürmesi için her sabah yolları tutup, dergahının toprağını sabah rüzgarından

sorar.)

Gül, genellikle sevgilinin remzidir. Bu beyitte ise gül âşıktır. Maşuk ise

peygamberdir. Sevgilinin dergahının toprağından gözüne sürme çekmek için sabah

rüzgarının yolunu gözler ve ona sevgilinin dergahının toprağını sorar. Neden sabah

manzarası seçilmiştir? Çünkü gül bahçesi ya akşam meclislerinin ya da sabah

temaşasının mekanıdır. Akşamları mecliste eğlence ve şarap sarhoşluğu olduğu için bu

durumun ifadesine uygun zaman akşam olamaz. Ayrıca sabah rüzgarının haberci olmak

gibi bir misyonu vardır. Günün başka saatinde ise böyle bir ulak yoktur.

Dün subh-dem ki lale vü nesrin salıp nikab

Gül çehresinden aldı saba perde-i hicab

(s.288 Müs.1 Bnd.7)

(Dün sabah lale ve nesrin perdeyi kaldırdı. Sabah rüzgarı gülün yüzünden utanma

perdesini kaldırdı.)

Sabah vakti, bahçe ve sabah rüzgarı uyumlu bir beraberlik oluştururlar. Sabah

rüzgarının bahçenin oluşumunda genellikle olumlu bir etkisi vardır. Sabah rüzgarı

güllerin ve çiçeklerin açılmasını sağlar.

N’ola ger emvâta ihyâ verse subhun demleri

Zikr-i lâ’lindir kim eyler dem-be-dem tekrâr subh

(s.158 G.55 B.3)

(Sabahın nefesi ölülere hayat verirse ne olur. Ki sabah dudağının zikrini sürekli

tekrarlamaktadır.)

Sabah vakti gecenin mahmurluğunu üzerinden atan kainat, yeni bir günle dirilir.

Sabah ve bahar bu yönleriyle bir benzerlik gösterirler. Bahar mevsimi, kışın ardından

gelen bir diriliş vakti iken sabah, gecenin ardından gelen uyanıştır ki bu da bir nevi

diriliştir. Ancak sabahın ölüleri diriltmesinin sırrı bir duada, bir tılsımda yatar. Sabah

sevgilinin dudağını anmaktadır. Bu anış da ölülere hayat bağışlamaktadır. Dem

kelimesinin kan, vakit, soluk anlamlarının hepsi beyitte çağrıştırılmıştır.

Çek sabûhu subh nakkâşına arz-i ârız et

Böyle çeksin ger felek levhine bir sûret çeker

(s.169 G.78 B.5)

104

(Sabah kadehinden iç, nakkaşa yüzünü göster. Ki nakkaş felek levhasına suret çekecekse

böyle çeksin.)

Sabahla beraber anılan bir diğer unsur da sabah içilen içkidir. Genellikle içki,

gece meclislerinin süsüdür. Ancak zaman zaman sabuh-u subhdan da bahsedilir. Sabah

mahmurluğuyla da bağlantılı bir çağrışımdır bu.

Su verir her subh-dem gözyaşı tîğ-i âhıma

Çok beni incitme tîğ-i âb-dârımdan sakın

(s.239 G.223 B.2)

(Her sabah gözyaşı ahımın kılıcına su verir. Beni çok incitme parlak kılıcımdan sakın.)

Sabah manzarasına eklememiz gereken unsurlardan biri de ağlayan âşık

resmidir. Âşık her sabah gözyaşı dökmekte böylece ahının kılıcı daha

kuvvetlenmektedir. Şair o kılıcıyla sevgiliyi tehdit eder. O kılıç, ahtan oluşmaktadır.

Leşker-i Đslâm’a nusret verdi lutf-i Kirdigâr

Şam olunca kalmadı ol şu’lelerden bir serer

(s.68 K.15 B.71)

(Allah’ın lutfu Đslam askerlerine yardım etti. Akşam olunca o alevden bir eser kalmadı.)

Şair, bir savaş sahnesi tasviri yapar. Đslam askerleri savaşı akşam olmadan

kazanmıştır. Đslam askerlerinin çok kısa bir sürede zafer kazandıklarını ifade etmektedir.

Şâm kim ruhsâre çekti Husrev-i encüm nikâb

Kıldı Şeyh-i Basra bahtı saltanat tahtında hâb

(s.68 K.15 B.73)

(Yıldız Hüsrev’i akşam vakti yüze perde çekti. Basra şeyhinin bahtını saltanat tahtında

uyuttu.)

Şair, akşam vakti gökyüzüne yıldızlardan bir perde çekildiğini ifade ederken

akşamın çağrışımlarından da faydalanır. Akşam havanın karardığı, insanların uykuya

vardığı bir vakittir. Uykuya yatan Basra Şeyhinin bahtıdır. Onun talihi kapanmıştır.

Şair, akşam kelimesinin çağrışımıyla ikinci beyitteki durumu dile getirmek ister.

Cilve eyler mâh-i nev il karşısında şâm-i iyd

Sen girip ortaya kaşın göster ol tutsun kenâr

(s.122 K.41 B.4)

105

(Yeni ay, bayram akşamı el karşısında cilve ediyor, sen ortaya girip kaşını göster o

kenar tutsun.)

Akşam vakti, doğanın görünümü şaire ilham kaynağı olur. O, sevgilinin kaşının

güzelliğini anlatabilmek için hilalin görüntüsünden faydalanır.

Şâmlar kanlı yaşım mevcine elbette değer

Her nice kim götürür çerh-i mu’allâ eteğin

(s.241 G.226 B.4)

(Akşamları kanlı yaşımın dalgalanmasına elbette değer, ki yüce felek eteğini götürür.)

Akşamleyin güneş batar ve karanlık bastırır. Şairin gözyaşı ise bu vakitte

dalgalanmakta, artmaktadır. Feleğin sürüdüğü etek, güneşin batışının oluşturduğu ufuk

manzarasıdır. Kanlı yaş ve ufkun kızıllığı arasında paralellikler kuran şair, kendi ruhsal

durumuyla doğayı ilişkilendirir.

Ey diyen kim şâm-i ikbâlin ne yüzden tîredir

Sâye salmış aya ol gisû-yi anber-sâya bah

(s.159 G.58 B.6)

(Ey ikbal akşamın niçin karanlık diyen, gölge salmış ay ile o anber kokulu saça bak.)

Şairin ikbalinin kararmasının sebebi, ay yüzlü sevgilinin yüzüne sevgilinin uzun

saçlarının gölge salmasıdır. Böylece o ay yüzlü sevgilinin ışığı şaire ulaşmamaktadır.

Bu durum ise onun ikbalinin kararması için yeterlidir. Çünkü sevgilinin yüzünden

mahrum kalmaktadır.

Gamından şem’ tek yandım sabâdan sorma ahvâlim

Bu ahvâli şeb-i hicrân benimle yâr olandan sor

(s.171 G.84 B.5)

(Gamından mum gibi yandım, halimi sabah rüzgarından sorma, bu hali ayrılık gecesi

benimle yar olandan sor.)

Akşam vaktinin en önemli özelliklerinden biri de acı ve hastalıktır. Gündüzün

hastalığı ve acısı geceninki kadar ağır olmaz. Gece çekilen sıkıntılar acı çekenlerin

uykusuz kalmasına da sebep olur.

Ger dilersen şem tek gayret oduna yanmayam

Şâmlar ağyâr şem’-i bezm-gâhı olmagıl

106

(s.215 G.174 B.4)

(Eğer mum gibi gayret ateşiyle yanmamı istemiyorsan, akşamları ağyarın meclisinin

mumu olma.)

Akşam manzarasının unsurlarından biri de gece kurulan meclislerdir. Bu

meclislerde eğlence vardır. Bu meclislerde dostlar ile dertleşilir. Şairin akşamları eziyet

çekmesinin nedenlerinden biri de sevgilinin ağyar ile birlikte bulunduğunu

düşünmesidir. Sevgili kendisine acıyorsa ağyarla aynı meclisi paylaşmaz. Sevgili

ağyarın meclisinin mumu olursa şair de mum gibi kıskançlık ateşiyle yanacaktır.

Sevgilinin mumu aydınlatıcıyken, şairin mumu yakıcıdır.

2.2.2.4.1.4.Gece-Gündüz

Gece ve gündüz karşıtlığı, akşam ve sabah karşıtlığına benziyor. Ancak akşam

ve sabah kullanımında şeb ve şam kelimelerini gece olarak anlamlandırıp yorum

yapmak mümkün olsa da subh kelimesiyle şair sabah manzarasının çağrışımlarından

faydalanır. Gece-gündüz karşıtlığını şair “leyl ü nehar”, “şeb u ruz” kelimeleriyle kurar.

Bu karşıtlık, çoğu zaman ikileme olarak kullanılır. Đkileme olarak kullanıldığı yerlerin

dışında gece dert, sıkıntı, hastalık gibi olumsuz ruhi hallerin yoğunlaştığı bir zaman

dilimini işaret ederken, gündüz daha olumlu çağrışımlara sahiptir. Yine bu beyitlerde

gece yaşanan hallerden ve gecenin tabii görünümlerinden bahsedilir. Amaç bir tabiat

tasviri yapmak değildir. Şair bu görünümlerden ve durumlardan faydalanarak kendi

gerçekliğini ifade eder. Diğer zaman birimleri gibi gece ve gündüz de şairin benliğinin

içinde yeniden şekillenir. Burada şairin zamanından bahsediyoruzdur.

Şair “ruz u şeb” ve “leyl ü nehar” gruplarını sözün gidişine uygun olarak

kullanır. Genellikle beyti doldurmak amaçtır. Bununla beraber divanın genel

atmosferine uygun olarak süreklilik ve devamlılık fikri bu kullanımda da ortaya çıkar.

Büt-i nev-resim namâza şeb ü rûz râgıb olmuş

Bu ne dindir Allah Allah büte secde vâcib olmuş

(s.196 G.135 B.1)

(Genç (put gibi güzel) sevgilim gece gündüz namaza rağbet etmiş. Allah Allah bu ne

dindir ki puta secde vacip olmuş.)

Şair, sevgilinin bir durumundan hareketle şaşkınlık oluşturacak bir hayal kurar.

Sevgili namaz kılmaya başlamıştır. Gece-gündüz kullanımı süreklilik vurgusu yapar.

Şair, sevgiliyi puta benzettiği için hayal, şaşırtıcı bir hal alır. Hiçbir dinin ilahı secde

107

etmez. Dinlerde ilaha secde edilir. Aşk dininin ilahı sevgilidir. Sevgilinin secdeye

yönelmesi ilahın secde etmesidir ki bu şaşılacak bir durumdur.

Hak bilir kim gül-şen-i vaslından ayrı murg-i dil

Pây-bend-i rişte-i teşvîşdir leyl ü nehâr

(s.97 K.28 B.28)

(Allah biliyor ki gönül kuşu kavuşma bahçenden ayrı, gece gündüz karışıklık ipinin ayak

bağına tutulmuştur.)

Şair, sevgiliden ayrı olduğu için gönlü karmaşa ve karışıklığa uğramıştır. Hali

perişandır. Bu durumu süreklilik arz eder. Ayrılığın başladığı andan o zamana kadar bu

karmaşa durumu devam etmiştir.

Gece-gündüz kullanımı zıtlık ilişkisi içinde de kullanılır. Şair, bu zıtlıktan

faydalanarak farklı durumları dile getirir.

Tâ şeb ü rûz ihtilâfiyle mukarrerdir medâr

Tâ meh ü hur-şîd devrânında mümkindir devâm

(s.63 K.14 B.35)

(Dönüş gece ve gündüzün farklılığı ile takdir edilmiştir, devam ay ve güneşin

dönüşünyle mümkündür.)

Şair, kainatın yaratılışı ve devamıyla ilgili bakışını ortaya koyar. Gece ve

gündüzün birbirini takip etmesi ile dönüş gerçekleşmektedir. Dönüş ve gece-gündüzün

birbirini takip etmesi birbirinin sonucu ve sebebi olur. Varlığın devamı, Ay ve Güneş’in

devamlı dönüşüyledir. Zaman ve varlık ancak bu hareketle mümkündür. Şair, yaşamın

varlığını ve devamını dönüşe bağlar. Bu anlayış, dönemin astronomi ilmiyle uyum arz

eder.

Zülf ü ruhsârı hayâliyle nedir hâlin dimen

Öyleyim kim gece vü gündüz ber-â-berdir bana

(s.137 G.15 B.2)

(Saçının ve yüzünün hayaliyle halin nedir demeyin. Öyle bir haldeyim ki gece ve gündüz

bana birdir.)

Beyitte kendini kaybeden bir âşığın ruh hali tasvir edilir. Âşık, sevgilinin

yüzünün ve saçlarının hayaliyle kendinden o kadar geçmiştir ki gece ve gündüzü fark

edemeyecek durumdadır. Gece ve gündüzün fark edilmemesi, âşığın dış dünya ile

108

bağının kesildiğinin, kendi içinde yarattığı bir dünyada yaşadığının göstergesidir. Divan

şiirinde bu iç dünyanın genellikle dış dünyanın karşısında yer aldığını söyleyebiliriz.

Dış dünya çoğu zaman bu iç dünya tarafından şekillendirilir.

Gece kelimesinin yalnız kullanıldığı beyitlerde gece ile şam ve şeb kullanımları

yakınlık arz eder. Şair, geceyi olumsuz çağrışımlarıyla ele aldığı gibi gece yaşanan

durumlardan ve gece tabiatın görünüşünden de bahseder.

Aradan ey şem’ çık bir gûşe tut kim bu gece

Bezm bir hurşîd-tal’attan münevverdir bana

(s. 138 G.15 B.4)

(Ey mum, bu gece sen aradan çık ve bir köşe tut. Meclis bir parlak güneşten

aydınlanmıştır bana.)

Geceleri meclis kurulmaktadır. Meclisin ayrılmaz unsurlarından sevgili ve mum,

beyitte birbirinin alternatifi olarak işlenmiştir. Meclisi mum aydınlatır. Ancak şaire

meclis sevgiliyle aydınlanmıştır. Gecenin karanlık yüzü sevgili sayesinde aydınlanmış,

böylece gece şair için mutluluk kaynağı olmuştur.

Fursat durur bu gece gelin içelim meyi

Şem ile mutrib ü ben (ü) sâki-i müşg-nâb

(s.142 G.25 B.2)

(Fırsattır gelin bu gece şarabı içelim, mum, çalgıcı, ben ve misk kokulu sâkî.)

Beyitte meclisin unsurlarının hepsi toplanmıştır. Bir eğlence meclisinde içki,

mum, sâkî ve çalgıcılar bulunur. Bu kavramlardan sâkî ve mumun sevgiliyle yakınlığı

da düşünülürse sevgilinin de meclisin unsurlarından olduğu görülecektir. Gece, bu

unsurlar bir arada bulunduğunda eğlence ve zevkle birlikte anılır.

Çıkma yârim geceler ağyâr ta’nından sakın

Sen meh-i evc-i melâhatsin bu noksandır sana

(s.141 G.21 B.5)

(Yarim, geceleri çıkma, ellerin kınamalarından sakın. Sen güzellik zirvesinin ayısın bu

durum sana noksanlık verir.)

Şair, sosyal bir kuralla gece manzarası arasında bir ilişki kurar. Ay geceleri

çıkar. Sevgili ise güzellik zirvesinin ayıdır. Sevgilinin geceleri çıkmaması gerekir;

109

çünkü bu kınanmaya sebep olur. Kınanma sevgilide bir noksanlık yaratır. Sevgilinin

geceleri görünmeyen bir ay olması gerekmektedir.

Geceler encüm sayarım subha dek

Ey şeb-i hecrin bana yevmü’l-hisâb

(s.143 G.26 B.5)

(Geceleri sabaha kadar yıldız sayarım. Ey sevgili senin ayrılık gecen bana hesap

günüdür.)

Şair, ayrılığın kendisinde oluşturduğu durumu gece yaşadığı acıyla dile getirir.

O, sevgiliden ayrı olduğu için geceleri uyumaz ve yıldızları sayar. Bu durum ile kıyamet

günü arasında bir paralellik vardır. Şair, başka beyitlerde de ayrılık günü ile kıyamet

günü arasında ilişki kurar. Acının ve sıkıntının büyüklüğünü böyle vurgular. Hesap ve

saymak kelimeleri de bu paralelliğin kurulmasına yardım eder.

Ser-i kûyunda gönlüm berk-i âhın sanma bî-hûde

Karangu gece azm-i kûyun etsem reh-nümûnumdur

(s.173 G.87 B.5)

(Senin mahallende gönlümün ah yıldırımını boşuna sanma. O, karanlık gecede senin

mahallene gitmeye niyetlendiğimde benim yol göstericim olur.)

Acı ve gece ilişkisi bu beyitte de şairane bir üslupla ifade edilir. O, aşk acısıyla

feryad etmektedir. Feryadının tek sebebi aşk acısı değildir. Gönlünden çıkan ahın

yıldırımı âşığın yolunu aydınlatmaktadır. Âşığın yönü sevgilinin diyarına doğrudur.

Âşık ancak ahla yolunu bulabilecektir. Aşk yolunda çektiği acılar onun yolunu

aydınlatacaktır.

Ol mâh visâliyle hoş et bir gece hâlim

Ey ahter-i tâli’ koma boynunda vebâlim

(s.229 G.202 B.1)

(Ey talih yıldızım, o aya beni kavuşturarak bir gece benim halimi hoş et, vebalimi

boynunda koma.)

Şairin geceye yaklaşımı içinde bulunduğu ruhi durum çerçevesindedir. Şair,

sevgiliye kavuştuğu zaman halinin hoş olacağını söyler. Onun talih yıldızından istediği,

bu dileğini bir gece olsun gerçekleştirmesidir. Yıldız, mah ve gece kavuşmanın

110

elemanlarıdır. Mah, kavuşulacak sevgili; yıldız, kavuşturacak varlık; gece, ise

kavuşmanın zamanıdır. Bu üç unsur aynı zamanda gecenin de unsurlarıdır.

Şair, gece redifli gazelinde gecenin bütün hallerine değinir. Gazelin redifi gece

olduğu için şair dikkatimizi gece üzerinde yoğunlaştırır. Geceyi “bu” sıfatıyla belirtmesi

vurguyu yoğunlaştırır. Gece, gazelde anlatılan duyguların fonunu oluşturur:

Yine ol mâh benim aldı karârım bu gece

Çıkacaktır feleğe nâle vü zârım bu gece

Şem’ veş mahrem-i bezm eyledi ol mâh beni

Yanacaktır yine hecr oduna varım bu gece

Hem visâli urar od cânıma hem hicrânı

Bir aceb şem’ ile düştü ser ü kârım bu gece

Ne tütündür ki çıkar çerhe dil-i zâre meger

Hecr dâğını urar lâle’izârım bu gece

Subha saldı bu gece şem kimi katlimi hecr

Ola kim subh gelince gele yârım bu gece

Pâre pâre ciğerim itlerine nezr olsun

Ol ser-i kûya eger düşse güzârım bu gece

Var idi subh visâline Fuzûlî ümmîd

Çıkmasa hasret ile cân-i figârım bu gece

(s.250 G.24 B.1-7)

(Yine o ay, benim kararımı aldı bu gece. Đnleme ve feryadım feleğe çıkacaktır bu gece.

O ay, beni mum gibi meclisin mahremi eyledi, varım yine ayrılık ateşine yanacaktır bu

gece.

Hem kavuşması hem ayrılığı canıma ateş vurur, işim bir acayip muma düştü.

Ne dumandır ki göğe yükseliyor, meğer lale yüzlüm ağlayan gönlüme ayrılık dağı

vuruyor bu gece.

Ayrılık bu gece benim mum gibi öldürülmemi sabaha bıraktı, belki sabah gelince yarim

de gelir bu gece.

111

Bu gece yolum sevgilinin mahallesine düşerse, parça parça ciğerim köpeklerine nezr

olsun.

Ey Fuzûlî, yaralı canım bu gece hasret ile çıkmazsa, sabaha kavuşmaya ümit var idi.)

2.3.Zamanın Üç Boyutu

Zamanın üç boyutu dün-bugün-yarın üçleminde karşımıza çıkar. Bu kavramları

geçmiş-şimdi-gelecek karşılar. Zamanın bu bölümleri değişik dönemleri biçimlendiren

bakış açılarının ve zaman yaklaşımlarının çıkış noktasını da oluşturur. Bu zaman

dilimlerinin ideolojik ve felsefi bakış açılarıyla yorumlandığı dönem, aydınlanma

sonrasıdır. Bu dönemden sonra tarih kimi sanatçılara sığınak olur. Kimi akımlar da

tarihi bir dönemi kendilerine ideal dönem olarak alıp ona ulaşmaya çalışırlar.

Modernizm yarına odaklanan bakışıyla ilerleme mitini hayatın temel bakışı haline

getirir. Zamanın bu üç boyutu özellikle aydınlanma sonrasında irdelenmeye ve fikir

akımlarının ve sanat anlayışlarının temelini oluşturmaya başlar.

Oysa Fuzûlî’nin şiirlerinde zamanın böylesi yorumlarıyla karşılaşmayız.

Mutluluğun formülünü arayan şair, hikemi bir tarzda geçmişi de geleceği de düşünüp

üzülme, bugünü yaşa der. Geçmişin ve geleceğin kullanımında ne geçmişe sığınma ne

de geleceğe tapınma göze çarpar.

Divandan yaptığımız fişlemelerde yarınla ilgili beyitlere pek rastlamadığımızı

söylemek gerek. “Yarın”, divanın değişik bölümlerindeki beyitler dikkate alındığında,

ahiretle ilgilidir. Şair, dünyaya yatırım yapmaktansa ahirete yatırım yapmayı yeğler.

Çünkü kalıcı olan ahiret yaşamıdır. Şairin bugüne bakışı ahiret merkezlidir. Đçinde

bulunduğu anı yaşayan şair, bugünü baki hayat için geçiş olarak görür.

Đslam dininin de bu anlamda gelecek perspektifli olduğunu söylemek

mümkündür. Ancak tasavvufun vahdet-i vücûd felsefesi çerçevesindeki bakışı varlığa

yeni bir yorum getirir. Ahireti amaç olmaktan çıkaran vahdet-i vücûd, anı öne çıkarır.

An varlığın oluşumunda kilit öneme sahiptir. Bütün varlık tecelli nazariyesi

çerçevesinde anın içinde varlıktan yokluğa, yokluktan da varlığa geçmektedir. Anın

önemi kendi içinde ve kendi için değildir. An, mutlak varlıkla ve mutlak varlık için

olursa değerli olur. Zamanın üç boyutu da an içinde mündemiçtir. An üçü kendi içinde

teke indirir.

Beyitlerde geçmişle ilgili analiz edici değerlendirmelere pek yer verilmez.

Geçmiş, bir pişmanlık duygusu içinde sunulurken bir yandan da bugünle karşılaştırılır.

Geçmiş genellikle şair için üzüntü kaynağıdır. Şair düne bugün penceresinden bakar.

112

Dünle ilgili kullanımlarda “dün”, her zaman bugünden önceki gün anlamına

gelmez. Dün kabaca “geçmiş”i belirtir. O, belirsiz ve genel bir geçmiş zaman ifade eder.

2.3.1.Geçmiş

Dün kelimesi hem geçmiş zaman anlamı hem de akşam anlamı taşımaktadır.

Divan kelime genel olarak akşam anlamında kullanılmıştır. Aşağıdaki kullanımlardan

bazıları da bu şekilde anlaşılabilir. Burada önemli olan şairin kendi geçmişine çok fazla

göndermede bulunmamasıdır. Divanda mitolojik unsurlar ile tarihi kahramanlardan

faydalanılır. Ancak tarihi şahsiyetler geçmişin parçası olmaktan çok şairin dünyasının

ayrılmaz unsurlarıdırlar. Bu unsurlar yaşıyor gibidir. Onlar geçmişten çok şairin

dönemine aittirler.

Şairimiz dün-bugün-gelecek arasında doğrudan ilgiler kurmaz. Bu ilgiler ancak

satır aralarından çıkarılabilir. Bu durum zamanın üç boyutunun tam bir bütünlük arz

etmediğini göstermektedir.

Bizim geçmiş zaman anlamı bulunduğunu düşündüğümüz “dün” kullanımlarında

zaman anlamı olduğu da söylenebilir. Ancak aşağıdaki kullanımlarda geçmiş zaman

anlamının belirgin olduğunu düşünüyoruz.

Sende dün gördüm Fuzûlî meyl-i mihrâb-i namâz

Terk-i aşk etmek mi istersin nedir niyyet sana

(s.141 G.22 B.7)

(Ey Fuzûlî dün sende namaz mihrabına meyl gördüm. Aşkı terk etmek mi istiyorsun,

nedir niyetin?)

Dün çerçevesinde ifade edilen düşünce zaman belirtilmeden de ifade edilebilirdi

ve bu durum anlatımda ciddi bir değişiklik de yaratmazdı. Dünün kullanılması olayı

belli bir zaman akışına oturtur. Fuzûlî’nin namaza meyletmesi “dün” kullanımıyla

gerçeklik kazanırken, ikinci beyitte bu durum karşısındaki şaşkınlık dile getirilir.

Dün subh yetirdim feleğe mevc-i sirişkim

Gark etti felek üzre olan encümü gird-âb

(s.142 G.24 B.6)

(Dün sabah gözyaşımın dalgasını feleğe ulaştırdım. Gözyaşımın dalgası felek üzerindeki

yıldızları girdaba gark etti.)

113

Dün şiirde anlatılan durumun zamana bağlanmasını sağlar. Bu şairin

yaşadıklarına zaman içinde gerçeklik kazandırır. Tasvirin gerçekliğinden çok acının

gerçekliği zaman düzleminde netleşir. Çünkü acı yakın geçmişte yaşanmıştır. Acı bu

yönüyle oldukça canlıdır.

Vâ’iz bize dün dûzahı vasf etti Fuzûlî

Ol vasf senin külbe-i ahzânın içindir

(s.181 G.105 B.7)

(Ey Fuzûlî, vaiz bize dün cehennemi tasvir etti. O tasvir senin keder kulüben içindir.)

Vaiz, birilerine cehennemi tasvir eder. “Biz”in kim olduğu belirsizdir.

Cehennem ve Fuzûlî’nin dert dolu evi arasında paralellik vardır. Bu paralellik

kurulurken yakın geçmişte edinilen bir bilgiden faydalanılır. Bu bilgi dün edinilmiştir.

Dün ki fırsat düştü hâk-i der-gehinden kâm alam

N’oldu ey gözyaşı göz açmağa fırsat vermedin

(s.210 G.164 B.3)

(Dün kapının toprağından kam almak için fırsat düştü. Ne oldu ey gözyaşı göz açmağa

fırsat vermedin.)

Đlk beyitte sevgiliye seslenen şair, ikinci beyitte muhatap değiştirir. Đkinci beyitte

muhatap gözyaşıdır. Şaire, sevgilinin kapısının eşiğinden kâm alma fırsatı düşmüş;

ancak gözyaşı sürekli aktığı için şair bu fırsatı değerlendirememiştir. Bu olay dün

yaşanır. Şair, durumun muhasebesini gözyaşını karşısına alarak bugün yapar.

Yâr dün çekmişti katlim kasdine tîğ-i cefâ

Yetmesin maksûduna yâ Rab peşîman eyleyen

(s.238 G.221 B.6)

(Sevgili dün beni katletmek için cefa kılıcını çekmişti. Ya Rabbi onu bu niyetinden

dolayı pişman eyleyen amacına ulaşmasın.)

Sevgili âşığı cefa kılıcıyla öldürmeye niyetlenir. Ancak sevgili bugün bu

niyetinden vazgeçmiştir. Dün ile bugünü şair karşılaştırır. Şair, sevgilinin dünkü niyetini

bugünküne yeğler. Bu yüzden şair, sevgiliyi düşüncesinden vazgeçirene beddua eder.

Dün demişsin ki Fuzûlî bana kurbân olsun

Sana kurbân olayım yine ne ihsandır bu

114

(s.246 G.237 B.7)

(Dün Fuzûlî bana kurban olsun demişsin, sana kurban olayım yine bu ne ihsandır.)

Sevgilinin Fuzûlî ile ilgili yorumu şairin kulağına bugün ulaşır. Şair de bunun

üzerine bir değerlendirme yapar. Sevgili, Fuzûlî bana kurban olsun, o da kim oluyor ki,

gibi bir tavır takınır. Şair bunu büyük bir ihsan olarak değerlendirir. Sevgilinin mecazi

anlamında kullandığı kelime grubunu o gerçek anlamda alır.

Dün sâye saldı başıma bir serv-i ser-bülend

Kim kaddi dil-rübâ idi reftârı dil-pesend

(s.286 Müs.1 B.1)

(Dün yüce bir servi başıma gölge saldı, ki boyu gönül alıcı idi, yürüyüşü de gönle hoş

geliyordu.)

Sevgilisinin gölgesi üzerine düşer. Sevgilisinin boyu gönül alıcıdır, yürüyüşü de

gönle hoş gelir. Şair “dün”den tahkiye için faydalanır.

2.3.2.Şimdi

Çâr-sû-yi bağ seyrânı bu gün mergûbdur

Kim şikûfe anda sarrâf oldu vü ‘attâr gül

(s.44 K.9 B.6)

(Bağ çarşısını seyretmek bugün güzel olur, ki çiçek orda sarraftır, gül de attardır.)

Şair, bahar mevsiminden bahseder. Bahçe bütün güzelliği ile ortaya çıkmıştır.

Çiçekler altın sarısı polenleriyle sarraf olurken gül de güzel kokusuyla attar olmuştur.

Böyle bir çarşı ise seyre değer. Đşte bu özellikleri yüzünden bahçe çarşısının seyri bugün

güzel olacaktır.

Bu gün Bağdad’da bir kimse yok kim ana re’fet yok

Cemî’-i merdüm-i Bağdad’a olmuş re’fetin sârî

(s.76 K.18 B.36)

(Bugün Bağdad’da kendisine merhamet edilmeyen bir kimse yoktur, Bağdad’da

yaşayanların hepsine merhametin bulaşmıştır.)

Şair kendi devrinin durumunu tasvir eder. Bu tasvirler gerçekçi olmaktan çok

klişedir. Bugün zaman dilimi memduhun yaşadığı zaman dilimiyle örtüşür. Böylece

daha önce olmayan bir durum memduhla beraber Bağdad’a gelmiştir. Merhametin

kaynağı memduh olur. Bugün övgünün gücünü arttırır.

115

Hüsn-i re’yiyle bu gün hükme girer dîv ü peri

Darb-i tîğiyle bu gün feth olur iklîm-i Acem

(s.88 K.24 B.21)

(Görüşünün güzelliği ile dev ve peri bugün hükme girer. Kılıcının vurmasıyla bugün

Acem ülkesi feth olur.)

Bugün meydana gelen durum bir sonuçtan ibarettir. Devin ve perinin hüküm

altına girmesi, doğru akıl yürütmenin bir sonucudur. Acem ülkesinin fethedilmesi kılıç

darbelerinin bir sonucudur. Bugün kelimesinden önceki kelime grubu sebebi, sonraki

kelime grubu ise sonucu belirtir.

Bu gün ser-menzil-i maksûda yettin râh-i vahdette

Refîk oldu sana tevfîk tapdın vasl-i cânânı

(s.92 K.26 B.22)

(Vahdet yolunda bugün arzunun durağına eriştin. Sana Allah’ın yardımı yoldaş oldu

sevgiliye kavuştun.)

Çok uzun bir çabanın sonunda durağa ulaşılmıştır. Bugün o çabanın sonucu

görülmektedir. Amaç Hakk’a ulaşmaktır. Vahdet yolunun durağında fenaya ulaşılmıştır.

Mutlak varlığa ulaşan salik için bu durum saâdetin en yücesidir. Tasavvuf ilah-kul

ilişkisini maşuk-âşık ilişkisine dönüştürür. Âşığın amacı ise maşuktur.

Gamze tîğin çekti ol mâh olma gâfil ey gönül

Kim mukarrerdir bu gün ölmek sana şîven bana

(s.136 G.12 B.6)

(O ay, gamze kılıcını çekti ey gönül gafil olma. Ki bu gün ölmek sana, matem de bana

takdir olunmuştur.)

Sevgili kılıcını çeker ve gönlü öldürmeye niyetlenir. Gönül öldüğünde ise şaire

matem tutmak düşecektir. “Bugün” gönlün ölme zamanının geldiğini ifade eder.

“Bugün” anlamın oluşmasına zaman düzleminde katkıda bulunur.

Fuzûlî başına ol serv sâye saldı bu gün

Ulüvv-i rif’at ile yetmez âf-tâb sana

(s.139 G.18 B.7)

(Ey Fuzûlî o servi başına gölge saldı bugün. Makamının yüceliği ile güneş sana

ulaşamaz.)

116

Sevgilinin gölgesi âşığın üzerine düşer. Bu âşık için büyük bir ihsandır. Bu ihsan

âşığın makamını yüceltmiştir. Bu yüzden de güneş âşığın makamına ulaşamaz. Zaten

gölge güneş görmeyen yerde olur. Güneş ulaşamadığı için gölge olur. Bugün kelimesi

anlamın oluşmasında ciddi bir ağırlığa sahip değildir.

Sen yüzünden âlemi rûşen kılıp saldın nikâb

Yazıya salsın bu günden böyle nûrun âf-tâb

(s.143 G.27 B.1)

(Sen yüzünden perdeyi kaldırıp âlemi aydınlattın, güneş bugünden sonra ışığını sahraya

salsın.)

Sevgilinin ışığı güneşten daha fazladır. O, yüzündeki perdeyi kaldırınca güneşe

gerek kalmayacaktır. Sevgilinin aydınlığı cihanı aydınlatmaya yetecektir. Güneşin ise

bugünden sonra yapacağı tek şey, ışığını çöllere salmak olacaktır.

Derdim oldur kim müselmân olmuş ol tersâ-beçe

Küfre olan zulmler ta’nı bu gün islâmedir

(s.178 G.98 B.4)

(Derdim odur ki o Hıristiyan çocuğu Müslüman olmuş. Eskiden küfre yapılan zulüm

kınaması bugün Đslama yapılacaktır.)

Sevgilinin yaptığı zulümler münasebetiyle o genellikle kafir olarak

nitelendirilmiştir. Oysa onun durumunda bir değişiklik vardır. O, Müslüman olmuştur.

O, Müslüman olduğu için eskiden, sevgili zulüm yaptığı için, küfür kınanırken bu

kınamalar Đslama yönelecektir. “Bugün” kelimesi milat gibi kullanılır. Geçmişten beri

gelen durumla sonrası arasındaki çizgi bugündür.

Fuzûlî’den mizâcın münharif gördüm bu gün yârın

Meger fursat bulup bir şemme hâl-i dil beyân etmiş

(s.195 G.133 B.7)

(Sevgiliyi bugün Fuzûlî’ye kırılmış gördüm. Meğer fırsatını bulup, gönlünün halini ona

birazcık açıklamış.)

Fuzûlî, bir fırsatını bulup halini sevgiliye birazcık açmıştır. Ancak bu durumdan

sevgili memnun olmamış ve Fuzûlî’ye kırılmıştır. Sevgilinin istediği halinden şikayet

eden âşık değildir. O, aşka dayanan âşık ister. Şair bugünü içinde bulunulan gün

anlamında kullanır. Bugünkü durum Fuzûlî’nin önceden yaptığı bir işin sonucudur.

117

Bu gün tiğin çekip çıkmıştır ol nâ-mihr-ban ser-hoş

Sakın ey rahm eden cânına kim bilmez aman ser-hoş

(s.195 G.134 B.1)

(Bugün o merhametsiz kılıcını çekip sarhoş olarak çıkmıştır. Canına acıyan sakınsın ki

sarhoş aman bilmez.)

Sevgilinin gözleri mahmur haliyle sarhoşa benzer. Onun kılıcı ise yan

bakışlarıdır. Sevgilinin merhametsiz ve sarhoş gözleri bugün kılıcını çeker. Canına

acıyanın ondan kaçınması gerekir. Bugün beytin anlam yükünü üzerinde taşıyan

kelimelerden değildir. Bugün, beyitte anlatılan durumun zaman bakımından fonunu

oluşturur.

Fuzûlî gayr ile halvet meger bezm etmiş ol gül-ruh

Rakîb-i kec-revi gördüm bu gün bârî yaman ser-hoş

(s.196 G.134 B.7)

(Ey Fuzûlî o gül yüzlü meğer gizlice başkası ile meclis kurmuş. Hiç değilse bugün eğri

yürüyüşlü rakibi kötü sarhoş olmuş gördüm.)

Rakibin eğri gidişli olması onun kötülüğünden kaynaklanır. O, doğru

yürüyemez. Sarhoş da doğru yürüyemez. Rakibin tabii hali olan eğri yürüyüşle

sarhoşluk arasında ilgi kurulur. Peki rakibin bu kadar kötü sarhoş olmasının sebebi

nedir? Şair burada bir tahmin yürütür. Rakip ancak üzüntüsünden dolayı bu kadar içmiş

olabilir. Onu bu kadar üzen olay ise ancak sevgiliyle ilgili olabilir. Sevgilinin bir

başkasıyla beraber olmasından başka bir şey rakibi bu kadar üzemez. Şair, rakibin

bugünkü halinden bu halin geçmişteki sebebi ile ilgili bir çıkarımda bulunur. Şair, bir

taraftan da rakibi böyle gördüğü için sevinir. Çünkü rakibi böyle sarhoş görmek her

zaman mümkün olmamaktadır.

Şâhdır hüsn bisâtında bu gün ol gül-ruh

Ey Fuzûlî men-i âvâre sürülmüş beydak

(s.203 G.150 B.7)

(O gül yüzlü, bugün güzelliğin satranç tahtasında şahtır. Ey Fuzûlî başıboş ben ise

sürülmüş piyadeyim.)

Güzellik bir satranç tahtasıdır. Bu tahtanın şahı sevgilidir. Âşık ise en değersiz

taş olan piyondur. Hem de sürülmüş bir piyondur. “Bugün” kullanımının anlama direk

bir katkısı yoktur. “Bugün” genel bir şimdiki zaman ifade eder.

118

Sensin ol gevher ki dürc-i mümkinât içre bu gün

Mümkin olan aybdan zâtın müberrâdır senin

(s.212 G.170 B.2)

(Sen öyle bir gevhersin ki mümkünat kutusu içindekiler için bugün geçerli olan ayıptan

sen berisin.)

Dürc, mücevher kutusudur. Mümkünat varlığı da yokluğu da düşünülebilen

varlıklardır. Bir diğer deyişle ay altı âlemdeki varlıklar için bu kavram kullanılır. Şair

dünyayı mücevher kutusuna, varlıkları da kutunun içindeki mücevherlere benzetir.

Dünya içindeki varlıkların her birine bir eksiklik bulaşmıştır, hiçbiri mükemmel

değildir. Ancak sevgili bu yönüyle diğerlerinden farklıdır. O mükemmeldir. Diğer

varlıklara bulaşmış olan eksiklik onda yoktur. Bugün geniş bir şimdiki zaman anlamı

taşır.

Dehenin isterim ey aşk yok et varlığım

Ki yok olmakda bu gün bir garazım var benim

(s.231 G.207 B.2)

(Ey aşk, ben sevgilinin dudağını istiyorum, varlığımı yok et. Ki yok olmakta bu gün

benim bir amacım var.)

Beyit tasavvufi bir anlam taşır. Fenafillah düşüncesinin işlendiği beyitlerdendir.

Şair, aşkı muhatap alır ve ona seslenir. Sevgilinin dudağını arzu etmektedir. Bu yok

olmak demektir. Şair, aşktan bu yokluğa ulaşmayı ister. Çünkü onun bugün yok

olmasında bir amaç gizlidir. Onun amacı varlığını fenaya erdirmek böylece bekayı

yakalamaktır. Şair, yokla var arasındaki tezattan, bu anlamı tamamlamak için,

faydalanır. Bugün bu fenanın zamanının geldiğini ifade eder.

Çıkmış ol şûh bu gün dökmeğe kanın görenin

Girme ey göz kerem et kanıma zinhâr benim

(s.231 G.207 B.6)

(O şuh, bugün kendisini görenin kanını dökmeğe çıkmış. Ey göz kerem et de benim

kanıma girme.)

Sevgili kendisini her görenin kanını dökmeye niyetlenmiş ve bu amaçla

çıkmıştır. Şair, gözünden bir iyilik ister. Göz sevgiliyi görmeyecek ve böylece şairin

canı kurtulacaktır. Göz de şairin kanının dökülmesine sebep olmadığı için şairin kanına

119

girmeyecektir. Bugün içinde bulunulan gün anlamında kullanılır. Anlatılan olayın

zamanını belirtir.

2.3.3.Gelecek

Yukarıda da belirttiğimiz gibi yarınla ilgili kelimeler divanda ağırlıklı olarak

kullanılmaz. Divanda zaman zaman dünya ve ahiret kıyaslaması yapılırken ahiretten

yana tavır konulur. Dünya hayatı geçici olduğu için şair ahirete hazırlık yapmayı tavsiye

eder. Böyle bir bakış dünya ötesi gelecekle ilgili bir bakıştır. O, ahireti önemsediği için

bütün hayatı ahiret hedefi doğrultusunda yaşamayı da önemser. Zaman zaman da şairin

anı öne çıkardığını görürüz. O, yaşamdan azami düzeyde faydalanmayı hayatın amacı

haline getirir. Birinci bakışta bir kul olan şair ikinci bakışta bir âşıktır. Kul kimliği

ahireti gerçek hedef olarak görür. Âşığın hedefi ise maşuktur. Ahiret yatay bir hedefken,

maşuk dikey hedeftir. Birincisi zaman bakımından ileride durur. Đkincisi ise zaman dışı

bir hedeftir. Maşuğa yücelerek ulaşılır. Fuzûlî’de âşık bakışı yoğunluk arz eder. Bu

yüzden onda gelecek merkezli bakıştan çok şimdi merkezli bakış hakimdir.

Tutarım yarın kıyâmette habîbim dâmenin

Mestsin gaflet şarabından bu gün mühlet sana

(s.141 G.22 B.4)

(Sevgilim, bugün gaflet şarabından sarhoş olduğun için sana mühlet veriyorum, yarın

kıyamette eteğini tutarım.)

Maşuk, âşığa eziyet eder. Âşık bu eziyetlerin hesabını kıyamette soracaktır.

Gaflet dünya ile ilgilidir. Kıyamet gaflet perdesini kaldıracaktır. Şair, bugün ertelediği

eylemi ahirette gerçekleştirecektir. Ertelenmiş bir talep vardır. Burada ahiret odaklı

bakışı görürüz.

Gör öz halini vü çekme gam-ı mazi vü mustakbel

Ki hala mevsim-i gül-geşt u devr-i cam-ı sahbadır

(s.284 Trc.2 B.4)

(Öz halini gör ve geçmiş ve gelecek sıkıntısı çekme. Ki hala içki kadehi devri ve gül

gezintisi mevsimidir.)

Gelecek endişe, geçmiş ise sıkıntı kaynağıdır. Đnsan geleceğinin nasıl olacağına

yönelik endişeler taşır. Geçmiş, güzel günler geride kaldıkları için üzüntüye sebep olur.

Geçmiş pişmanlıkların, kaçan fırsatların hatıraları ile doludur. Şair zamanın bu iki

120

boyutuna karşılık bugünü tercih eder. Çünkü bugün fırsat henüz elden gitmemiştir. Đçki

kadehi dönmektedir. Bahar mevsimi gelmiştir. Gül bahçelerini gezmenin tam

zamanıdır.

Bugün merkezli bakış iki zıt ahlak felsefesinin hayata bakışını şekillendirir.

Epikür insanın mutluluğunu hazların tatmininde bulur. Bu yüzden anın zevklerini

yaşamak geçmişi ve geleceği düşünmekten daha önemlidir.

Tasavvuf da geleceği ve geçmişi düşünmeyi pek doğru bulmaz. Sufi ibnu’l-vakttır.

O vaktin gereği her ne ise onu yapar. Onun kaybedecek zamanı yoktur. Geçmişi ve

geleceği düşünerek zaman kaybetmemeli, kendisini Hakk’a yaklaştıracak amellerde

bulunmalıdır. Tasavvuf manevi neşeyi önemser. Maddi zevki önemseyen Epiküryen

felsefe ile manevi neşeyi önemseyen tasavvuf nitelikleri farklı haz duygusunda

birleşirler. Rindlik bazen bir zevkperestlik gibi görünürken tasavvuf çatısı altında

samimiyeti ve ihlası ifade eder. Kuru kuralları sevgi ve aşkla yumuşatır. Sonuç olarak

iki bakış da mutluluğu anda arar.

121

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DÜNYA ÖTESĐ ZAMAN

3.1.Yaratılış ve Ahiret

3.1.1.Yaratılış

Şairin yaradılışla ilgili meseleye bakışı oldukça felsefidir. O, yokluğu var olan

bir “şey”miş gibi anlatır. Sanki varlık yoklukta bulunuyorken, bir alan değiştirmiş ve

varlık sahasına çıkmıştır. Fuzûlî, her zaman tam yokluktan bahsediyor değildir. Onun

dilinde yokluk, ölüm anlamı da taşır. Đslami metinlerin genelinde yokluk, karanlık ve

kötülükle; varlık ise aydınlık ve iyilikle bağdaştırılır. Fuzûlî’ye göre varlık, yokluktan

gelmektedir; ama yokluğa gitmemektedir. Her ne kadar o yokluğu var olan bir “şey”miş

gibi ortaya koysa da yokluk yoktur. Varlığın yine ademe gittiğini söylediğinde de

ölümden bahsetmektedir. Varlığın sonradan bir yaratımla ortaya çıktığını söylemek,

zamanın da bu yaratımla ortaya çıktığını kabul etmektir. Zamanın sonradan ortaya

çıktığını kabul eden şair onun yok olmasını ise kabul etmemektedir. Bir diğer deyişle

zaman kadim değildir ama bakidir.

Bülbülün zâr ettiği feryatlar te’siridir

Bî-sebeb hâb-i ademden olmamış bîdâr gül

(s.46 K.9 B.34)

(Gülün yokluk uykusundan uyanmasının sebebi bülbülün feryatlarıdır. Yoksa gül

sebepsiz yere yokluk uykusundan uyanmamıştır.)

Gülün var olmadığı dönem, yok olduğu dönemdir. Ancak şair gülü yokluğun

içinde varmış gibi hayal eder. Yoklukta vardır ki uyuyordur. Onu yokluk uykusundan

bülbülün aşk dolu inlemeleri uyandırmıştır. Şairin yokluktan varmış gibi bahsetmesi

şairane bir tasavvurdur. Şair benzetme yoluyla yokluğu sanatlaştırmaya çalışır.

Fuzûlî’nin dilinde yokluğa meyil dikkati çeker. Özellikle aşk onu yokluğa

çekmektedir. Burada mutlak yokluktan değil ölümden bahsedilmektedir. Fuzûlî’de aşk

ve ölüm birçok kez aynı kare içinde yer alır. Ölüm aşkın en yüksek noktasıdır. Aşk

vuslattan çok ölüme açılırsa yücelir. Ölüm aşkın ulaşacağı hedeftir.

Çıkmak diler sefîne-i ten cünbişiyle cân

Deryâ-yi aşktan ki ademdir kenâresi

122

(s.278 G.299 B.4)

(Can, sahili olmayan aşk denizinden beden gemisiyle çıkmak ister. Bu mümkün

değildir.)

Aşkın sonunda ulaşılacak menzil ölümden başkası değildir. Aşktan ölümün

dışında bir çıkış yoktur. Bu yokluğu aşkta yok olmak şeklinde de anlamak mümkündür.

Çünkü aşkta varlığın yok edilmesi Fuzûlî’nin aşk anlayışının önemli bir yanıdır.

Tutup râh-i adem bulmuş dehânından gönül kâmın

Bana hem cezmdir ol azm ben hem kalmazam andan

(s.234 G.212 B.2)

(Gönül isteğini yokluk yolunu tutarak senin ağzından elde etmiştir. Bu niyetimde

ben kesin kararlıyım, bundan geri kalmam.)

Sevgilinin ağzı yoktur. Onun konuştuğu da duyulmaz. Zaten ağız vahdettir.

Şairimiz de sevgiliden murat almanın yolunu bulmuştur. O, yok olmayı amaç

edinmiştir. Böylece de vahdete erecektir.

Dâme düşmüş bir şikârım ki adem sahrâsına

Menzilimden her taraf açmış ecel bin pencere

(s.255 G.255 B.2)

(Tuzağa düşmüş bir avım ki yokluk çölüne ineceğim her yerde ecel bin pencere

açmıştır.)

Yokluk, çöl ve ecel kavramları genellikle birbirini çağrıştıran kavramlardır. Çöl

yokluğun mekanı, ecel ise anlamıdır. Tuzak ve av ise çaresizlik duygusunu

somutlaştırır. Aşk tuzağı, yokluk çölüdür. Buradan gidilecek tek yer ise ölümdür.

Yokluğun varlığını benzetme yoluyla dile getiren şair, Tanrı için yokluk

düşünmez. Bütün varlık hiçten var kılınmıştır. Yalnız Allah kadimdir. Onun dışındaki

her şeyin varlığı da ondan gelmektedir.

Mükevvenâta hudûs ol kadîmdendir kim

Kemâl-i zâtına mümkün değil kabûl-i fenâ

(s.26 K.1 B.48)

(Bütün varlığı sonradan yaratan o kadimdir. Onun mükemmel zatına yokluğun isabet

etmesi düşünülemez. O, yok olmaz.)

123

Şair Đslam dininin yaradılışla ilgili anlayışını ifade etmektedir. Bütün varlık

sonradan meydana gelmiştir. Varlığın meydana geliş sebebi Allah’tır. Allah ise

sonradan meydana gelmemiştir, öncesizdir. Onun varlığı için yokluk düşünülemez.

Zamanın varlıkla başladığını daha önce ifade etmiştik. Zamanın başladığı varlık

sonradan meydana gelen varlıktır. Şair felsefeciler gibi zamanı ve varlığı kadim görmez.

Nasıl varlık sonradan yaratılmışsa zaman da sonradan yaratılmıştır. Allah’ın varlığı

zamanın içinde değildir.

Şairin varlık anlayışında vahdet-i vücudun tesiri de dikkati çeker. O, vahdet-i

vücudun ortaya koyduğu varlık basamaklarını benimser görünür.

Hisâb-i rızkını kılmış temâmi-i beşerin

Henüz Âdem’e peyvend kılmadın Havvâ

Beyân-i hâline yetmiş cemi’-i mahlûkun

Henüz perdeye a’yânı çekmeden esmâ

(s.26 K.1 B.61-62)

(Henüz Havva Âdem’e kavuşmadan tüm insanlığın rızkını hesaplamıştır. Henüz

Allah’ın isimleri perdeye suretleri çekmeden bütün varlığın durumunu bilmiştir.)

Şair, burada Allah’ın iki sıfatından bahisle varlıkla ilgili düşüncelerini ortaya

koyar. Vahdet-i vücûd varlığın Allah’ın isimlerinin tecellisi sonucu oluştuğunu ileri

sürer. Bu tecellinin de birtakım aşamaları vardır. A’yan-ı sabite varlığın maddesiz

suretlerinin yansıdığı yerdir. Tanrı varlığın ortaya çıkışından önce, varlığı bilmektedir.

Şair, insanın kaderinin insan yokken belli olduğunu da ifade etmektedir. Zaten kaza da

bu kaderin varlık sahasına çıkmasıdır. Takdirin meydana gelmesidir.

Şair, Tanrının tecellisini sanatkârane bulur. Bütün kainat sanatlı bir şekilde

yaratılmıştır. Đslam sanatkârı için en büyük sanatçı Tanrıdır.

Sun’-i Hak kim yok iken âlemi etmiş peydâ

Andan almış eser-i nazm nizâmın eşyâ

(s.78 K.20 B.1)

(Hakk’ın sanatı âlemi yoktan var etmiştir. Eşya onunla düzen bulmuştur.)

Bülend ü pest-i âlem şâhid-i feyz-i vücûdundur

Değil bî-hûde olmak yok iken arz ü semâ peydâ

124

(s.132 G.4 B.2)

(Âlemin alçak ve yüceliği varlığının lutfunun şahididir. Yer ve göğün yokken var olması

boş yere değildir.)

Şair, varlığın var oluş sebebini de varlıkların Tanrının varlığını göstermesine

bağlar. Varlık, o var olduğu için vardır. Bütün varlık, onun varlığına işaret olduğu için

vardır.

Özetle Fuzûlî varlığın sonradan yaratıldığını ve varlığın kadim olmadığını ifade

eder. Bu zamanın da sonradan yaratıldığı anlamına gelmektedir.

3.1.2.Ahiret

Đslam inancında insan yaşamının iki aşamalı olarak ele alındığı görülür. Đnsan

yaşamı, kabaca dünya hayatı ve ahiret hayatı olarak iki bölüme ayrılır. Dünya hayatı,

maddi bir hayattır. Burada maddenin sınırları ve imkânları insanın yaşamını

şekillendirir. Ahiret hayatı ise ruhani bir hayat olarak anlaşılır. Ancak ahiretin de tam

anlamıyla maddeden bağımsız olduğunu söylemek güçtür. Çünkü diriliş bedenle

olmaktadır. Bu beden çekilen maddi eziyetleri hissetmekte, tadılan maddi zevkleri

algılamaktadır. Bu münasebetle ahiret hayatının tamamen maddeden bağımsız bir hayat

olduğunu söyleyemeyiz. Ahiret yaşamı tam anlamıyla dünyevi yaşamla da örtüşmez.

Orada başka yaşam şartları vardır. Ahiret zamanı ile dünya zamanı arasında büyük

farklılıklar vardır. Dünyaya göre değişik nispetler ve ölçüler kullanılır ahiret hayatında.

Özellikle hadislerde dünya yılı ile ahiret yılı karşılaştırılır. Ahiret yılı yüzlerce dünya

yılına denktir.

Ölüm, insanın dünya yaşamından ahiret yaşamına geçişini simgeler. Ölümle

beraber insanın dünyevi hayatla olan bağı kopmuştur ve onun için yeni bir hayat

başlamıştır. Fuzûlî, ölümü çok rahat kullanır. Fuzûlî, ölümü öyle ürküntü verecek bir

şey gibi ele almaz. Ölüm sıra dışı ve şaşkınlık verici bir durum değildir. Çoğu zaman

tercih edilir. Âşığın yüceliğinin alametlerinden biri de ölümdür. Maşuk sürekli olarak

âşığın canına kast eder. Âşık ise maşuk için canını seve seve vermeye hazırdır. Aşk

çoğu zaman ölümü de doğurmaktadır. Aşk ölümle tamamlanmaktadır. Âşık için

maşuktan ayrılmanın ölümden başka yolu yoktur.

Öyle müstesnâ güzelsin kim sana yoktur bedel

Senden ey can münkati kılmaz beni illâ ecel

(s.214 G.173 B.1)

125

(Öyle eşsiz güzelsin ki sana benzer güzel yoktur. Ey can beni senden ancak ecel ayırır.)

Ey Fuzûlî öyle kim bîmâr-i derd-i aşksan

Yok durur ölmekten özge hiç dermânın senin

(s.212 G.169 B.7)

(Ey Fuzûlî eğer aşk derdinin hastası isen, sana ölmekten başka derman yoktur.)

Şair için aşktan kurtulmak imkânsızdır. Aşktan kurtulamayınca da hastalık

iyileşmemektedir. Bu durumda şairin karşısında ölümden başka alternatif yoktur.

Burada şair ölüme hikemi ve dini bir bakış geliştirmez. Şairimizin bakışı şairanedir. Aşk

hayattır. Ondan kurtulmak ise ölüm.

Vaslın bana hayat verir firkatin memât

Subhâne hâliki halaka’l-mevti ve’l-hayat

(s.149 G.39 B.1)

(Sana kavuşmak bana hayat verir, senden ayrılmak ise ölümdür. Ölümü ve hayatı

yaratan her türlü noksandan münezzehtir.)

Şair, mutluluğu hayatla, mutsuzluğu ise ölümle irtibatlandırır. Bu münasebetle

vuslat onda hayatı ve neşeyi meydana getirirken, ayrılık ve gam ona ölümü

düşündürmektedir. O, ölüme aşk penceresinden yaklaşır. Hatta vuslat eğer sevgilinin

elinde ölmekse o buna da razı görünür.

Tîz çekmezsen cefâ tiğin beni öldürmeğe

Öldürür âhir beni bir gün bu ihmâlin senin

(s.212 G.168 B.4)

(Beni öldürmek için cefa kılıcını bir an önce çekmezsen sonunda bu ihmalin beni

öldürecek.)

Şair, sevgiliden geleni sevmektedir. Ölümü de onun elinden istemektedir. Çünkü

ondan gelen ölümün içinde de vuslat gizlidir. Ölüm sevgiliden gelince yücelmektedir.

Đnsanın dünya zamanının sonu olan ölüm, onun için bir başka zamanın başladığını da

işaret eder. Kıyamet de dünya zamanının sonudur. Kıyametle dünya ve dünya hayatı

sona ermekte yeni bir süreç başlamaktadır ki bu bir başka boyuttur. Burada zaman ve

mekan başka bir görüntü arz eder.

Gelin ey ehl-i hakîkat çıkalım dünyâdan

126

Gayrı yerler gezelim özge safâlar görelim

Seyr-i germiyyet-i gavga-yi kıyâmet kılalım

Vaz’-i cem’iyyet-i hangâme-i mahşer görelim

Reviş-i silsile-i dehr melûl etti bizi

Nice bir dehrde evzâ’i mükerrer görelim

(s.309 Muk.30 B.1-3)

(Ey hakikat ehli gelin dünyadan çıkalım, başka yerler gezelim, başka safalar görelim.

Kıyamet kavgasının şiddetini seyredelim, mahşer gürültüsünün topluluğunu görelim.

Dünya silsilesinin gidişi bizi melul etti. Daha ne kadar dünyada durumların tekrar

ettiğini görelim.)

Şair, fenafillahı da hatırlatan bir kıyamet ve mahşer tablosu sunar. Özge safalar

ancak Vacibu’l-Vücutla bulunur. Beyitte dünyadan kaçış ve ahirete sığınma da

hissedilir.

Şair, kasidelerinde ahirete samimi bir mümin gibi yaklaşır. Ceza gününün

azabından korkar. O, ahireti dünyadaki işlerin hesaba çekildiği yer olarak değerlendirir.

Korkusunun kaynağı da budur. Dünya yaşamı bitmiş yeni bir hayat başlamıştır. Ölüm

insanın sonu değildir. Ahiret dünya hayatıyla karşılaştırıldığında bambaşka hususiyetler

gösterir. Orada bizim bildiğimiz bir zaman algısı ve işleyişi yoktur.

Azâb-i Rûz-i Cezâ vehmi ile şâm ü seher

Bir ıztırâb u azâb içreyim men-i rüsvâ

(s.28 K.1 B.84)

(Ceza gününün azabının düşüncesi ile gece gündüz bir ızdırap içindeyim.)

Şair, ahiret düşüncesiyle şimdiden azap çekmeye başlamıştır. Şair, özellikle

kasidelerinde ahirete ceza-mükafat penceresinden yaklaşır. Mükafat ve ceza bu

dünyanın uzantısıdır. Bu durum ahireti bu dünyanın devamı kılmaktadır. Bir yerde

ahireti bu dünya yapılandırmaktadır. Bu sebeple her ne kadar ahiret bu dünyadan farklı

hususiyetler gösterse de bu dünyaya büyük oranda benzer. Zaten mükafatlar insanın

hoşuna giden tekliflerden oluşurken, mükafatlar da kaçındığı ve hoşlanmadığı birtakım

durumlardır.

Bîm-i dûzah nâr-i gam salmış dil-i sûzânıma

Var ümidim ebr-i ihsânın sepe ol nâre su

127

(s.32 K.3 B.26)

(Cehennem korkusu yanan gönlüme gam ateşi salmıştır. Đhsan yağmurunun o ateşe su

serpeceğinden umudum var.)

Ahiret hayatı tamamen maddeden ayrı bir yaşam değildir. Çünkü maddi olmayan

bir yaşamda maddi bir eziyet çekilemez, maddi bir mükafat görülemez. Maddenin ise

zamandan bağımsız olduğu düşünülemez. Şairimiz, tüm kainatın ve dolayısı ile zamanın

sonradan yaratıldığına inanırken, aynı zamanda zamanın ve maddenin yok olmadığına

da inanıyor. Madde ve zaman yoktan var olmaktadır; ama yok olmamaktadır. Yeni bir

boyutta varlığı devam etmektedir.

Ehl-i dünyânın olmaz âhireti

Ger bunu ister isen andan geç

(s.155 G.50 B.6)

(Dünya ehlinin ahireti olmaz, eğer bunu istiyorsan ondan vazgeç.)

Dünya ve ahireti birbirinin alternatifi olarak verir. Ahiret ve dünya birbirine zıt

bir yerlerde konumlanmıştır. Bunun doğal sonucu olarak insanın bunlardan birini

seçmesi gerekmektedir.

Şairimiz ceza ve mukafat eksenli bakışın dışında tasavvufi bir bakışa da sahiptir.

Ey hoş ol ser-mest kim gönlünde zevk u şevkten

Âhiret endîşesi dünyâ hayâli kalmadı

(s.257 G.259 B.6)

(O sarhoşun hali ne kadar güzeldir ki gönlünde zevk ve şevkten dolayı ahiret düşüncesi

ve dünya hayali kalmamıştır.)

Şair, ahiretten ve dünyadan vazgeçer ve yerine zevk ve şevki koyar. Aşkı her iki

dünyadan da üstün tutar. Böylece cenneti ve cehennemi aşan bu bakış her şeyi aşk

içinde eritir.

Şair, genellikle gazellerinde ahiretle ilgili unsurları birer benzetme unsuru olarak

kullanır. Cehennem çekilen azabı, cennet yaşanan mutluluğu ifade için kullanılır.

Gazellerin genel atmosferi aşk olduğu için şairin rindane tavrı bu bölümde daha

belirgindir.

128

3.2.Sonsuzluk ve Sonsuz Hayat Özlemi

3.2.1.Ölümsüzlük ve Ebed-Ezel Đlişkisi

Devellioğlu, ezel kelimesini “başlangıcı olmayan geçmiş zaman, öncesizlik”

şeklinde anlamlandırmış. Aynı sözlükte ebedin karşılığı “sonu olmayan gelecek zaman”

olarak verilmiş. Sözlükteki anlamlarıyla iki kelime de bir sonsuzluk ifade eder. Ebed

kelimesi “sonsuz zaman, dehr, mutlak zaman” (Kılavuz, 1994, 72) gibi anlamlara da

gelmektedir. Zamanın parçalanabilir olmasına karşılık ebed bölünemez bir süreklilik

anlamı taşır. (Kılavuz, 1994, 72) Ezel sonsuzluğun öncesine, ebed ise sonrasına

gönderme yapar.

Đslam düşüncesinde, dehriler ve Aristo geleneğinden beslenen Đslam düşünürleri

zamanın sonsuz olduğunu savunmuşlardır. Đslam mütekellimleri ise maddenin ve

zamanın sonsuz olmadığını, bir başlangıcı olduğunu ısrarla vurgulamışlardır. Bu

sebeple ezel ve ebed kavramları kullanıldıkları bağlam içinde anlam kazanırlar. Ezel

nedir? Ezel başlangıcı olmayandır, bu sebeple de zaman dışıdır. Bu anlamıyla sadece

Tanrı ezelidir. Ezel sonradan meydana gelen varlıklar için kullanıldığında varlık

kazandıkları ana işaret eder. Bu anlamlandırmalar daha çok âlemin bir başlangıcı ve

sonu olduğunu kabullenenlere göredir. Âlemi kadim sayan görüşe göre ezel ve ebed

zamani kavramlardır. Varlık var olma bakımından ezeli olunca zaman da

sonsuzlaşmaktadır. Sonsuz zamanın geçmişteki ucuna ezel, gelecekteki ucuna ise ebed

denmiştir.

Fuzûlî’de gerçek anlamda sonsuz olan Allah’tır. Diğer varlıkların sonsuzluğu

itibaridir. Diğer varlıklar sonsuzluklarını Allah’tan alırlar.

Ey mihr-i ruhun kadîm ü âlem hadis

Đzhâr-i vücûda keşf-i râzın bâ’is

Geçtim ser-i kûyunda iki âlemden

Libeyne makâmeyni makâmun sâlis

(s.316 R.9)

(Senin yüzünün sevgisi kadîm ve âlem hadistir. Varlığın ortaya çıkmasına sırrı

açıklaman sebep olmuştur.

Senin mahallende iki âlemden de geçtim. Bu ikisinin arasında üçüncü bir makam

edindim.)

129

Ebed kelimesi bazen de ahiret hayatının sonsuzluğunu ifade etmek için

kullanılır. Ebedi saâdet, ebedi hayat, ebedi azap gibi tanımlamalar ahiretin asıl gerçek

olduğuna, dünyanın geçiciliğine vurgu yapar. Nitekim dünya yalandır. Kalıcı olan

ahirettir.

Ey zatına mümkinat bürhan-ı vücub

Sabit sana imtina'-ı imkân-ı uyub

Şayeste-i ni'met-i hayat-ı ebedi

Ervah-ı ma'rifinle ebdan-ı kulub

(s.315 R.2)

(Ey zatının (varlığına) varlıkların kesin delil olduğu (zat), senin için ayıbın mümkün

olmadığı sabittir.

Ebedi hayatın nimetlerinin layığı, senin arif ruhlarınla kalp kavimleridir.)

Ahiret hem nimetleriyle hem de azabıyla kalıcıdır. Bu sebeple oradaki azap

sonsuz bir azaptır. Nasıl ki cenneti sonsuzsa cehennemi de sonsuzdur.

Nâim-i lem-yezeli anda kim sana vâsıl

Mu’azzeb-i ebedî ol ki senden ola cüdâ

(s.27 K.1 B.78)

(Baki olan nimetlendirici orada sana kavuşursa, o sonsuz azap senden ayrılır.)

Bir insan Allah’a kavuşursa azap ondan uzaklaşacaktır. Bu yüzden insanın

Allah’a yaklaşması gerekir ki cehennem azabından korunabilsin.

Ebed bazen zamani sonsuzluğu ifade eder. Dünya zamanıyla bir sonsuzluk

anlamı taşır.

Ne söz ki anda senin yok rızâ-yi huddâmın

Kalır serây-i tabî’atta tâ ebed mahsûr

(s.30 K.2 B.20)

(Senin hizmetçinin rızasının olmadığı söz tabiat sarayında sonsuza kadar mahsur kalır.)

Tabiat sarayında ebediyen mahsur kalmayı kıyamete kadar şeklinde anlamamız

da mümkündür.

Fuzûlî’nin gazellerinde ezel kelimesi elest bezmini ifade etmek için de

kullanılmıştır. Varlığın başlangıcına göndermede bulunarak aşkının derecesini dile

130

getiren şair, aşkla varlık kazandığını da dile getirmiş olmaktadır. Daha hiçbir şey

yaratılmamışken o aşkla tanışmıştır.

Ey Fuzûlî ben dem urmuştum safâ-yi aşktan

Matla’-i hur-şîd icâd olmadan subh-i ezel

(s.214 G.173 B.7)

(Ey Fuzûlî, ben güneşin doğuşu daha icat edilmemişken ezel (elest bezmi) sabahında

aşkın zevkinden bahsetmiştim.)

Aşk şairin kaderidir. Ondan kaçamaz, onunla savaşamaz. Ondan kurtulamaz.

Zaten böyle bir talebi de yoktur. Çünkü o, aşkla yaratılmıştır. Onu yaratan, âşık olsun

diye yaratmıştır.

Ezel kâtipleri uşşâk bahtın kare yazmışlar

Bu mazmûn ile hat ol safha-i ruhsâre yazmışlar

(s.163 G.68 B.1)

(Ezel katipleri (kader yazıcıları) âşıkların talihini kara yazmışlar. Bu mana ile o yüz

sayfasına hat (ayva tüyleri) yazmışlar.)

Düşmesin hiç kimse yâ Rab ben kimi candan cüdâ

Tâ ezelden böyle yazılmış ser-encâmım benim

(s.230 G.205 B.3)

(Ya Rab hiç kimse benim gibi candan ayrı düşmesin. Benim başımdan geçecekler ta

ezelden (elest bezmi) böyle yazılmış.)

Şair aşktan şikayetçi gibi görünüyor. Çünkü kendisi aşk münasebetiyle candan

ayrı düşmüştür. Şair aşka düştüğü için canından mı ayrı düşmüştür yoksa can dediği

canan mıdır? Aşk âşığın canını talep eder. Aşkta kemale ulaşmanın anahtarı canan için

can feda etmektir. Ancak sevgili de can içinde candır. Âşığın hayat kaynağı odur. Şair

her iki manayı da gözetmiştir. O hem kimsenin aşka düşmesini istememektedir hem de

aşka düşenlerin sevgiliden ayrı kalmasını istememektedir. O böyle söylerken kendisi

neden aşka düşmüştür? Candan ve canandan ayrı kalmıştır? O mazurdur çünkü kaderi

böyle yazılmıştır. O kader karşısında son derece teslimiyetçidir. Kadere isyan etmez,

boyun büker ve ağlayıp inler. Yaratılışına itiraz etmez.

131

3.2.2.Fena-Beka

Fena, sözlükte “yok olma, yokluk, geçip gitme” (Devellioğlu, 1996) gibi

anlamlara gelmektedir. Genellikle beka ile (zıtlık ilişkisi içinde) beraber kullanılır. Şair

fena kavramıyla ilgili olarak, kullandığı bağlama göre, olumlu veya olumsuz bir bakışa

sahip olur. Şair geçici olanı istemez, o kalıcı olanın peşindedir. Çünkü gerçek kalıcı

olandır. Geçici olan sahtedir, görüntüden ibarettir. Bu sebeple şair fena kavramını mal,

mülk, para, makam, dünya hayatı gibi maddi unsurların sıfatı olarak kullandığında

kavramın geçicilikle ilgisi ortaya çıkar. Kavram kendi varını yok etmek anlamında

tasavvufi anlamda kullanılıyorsa şairimiz fena ehlidir. Birinci anlamıyla maddenin bir

özelliği olan fena, ikinci anlamıyla maddenin karşısında yer alır. Madde yok edilmelidir

ki mana ortaya çıksın. Divan şiiri mananın (derunun, için) şiiridir dersek herhalde hata

etmeyiz. Bu durum gerçeklik algısıyla uyumludur. Çünkü gerçek (hakikat) kalıcı

olandır, yok olmaya mahkum olan değil.

Beka, bütün kullanılışlarında olumlu mana taşır. Beka kalıcı olanın niteliğidir.

Beka maddenin yok edilmesiyle kazanılan mertebedir. Beka bazen de ahiret hayatının

bir özelliği olarak kullanılır.

Fena, yok olmaktır. Yoklukla ilişkilenmektir. Beka ise kalıcılıktır. Dünyanın

sonuna kadar var olmak, içinde bulunduğumuz zaman dilimi içinde yokluktan

kurtulmaktır.

Bâki-i mu’ciz ne hâcet din-i hak isbâtına

Âlem içre mu’ciz-i bâki yeter Kur’an sana

(s.133 G.6 B.4)

(Hak dinin ispatı için kalıcı bir mucizeye ne gerek var? Kainat içinde sonsuz mucize

olarak Kur’an sana yeter.)

Burada dini anlamda bir kalıcılıktan söz edilmektedir. Kur’an kıyamete kadar

caridir. Đçeriği değiştirilmeden, bütün meydan okumalarına rağmen, benzeri

yazılamadan dünyanın sonuna kadar kalacaktır. Ayrıca metnin bizatihi kendisi birçok

yönden icaz hüviyetine sahiptir. Bunları çağrışım yoluyla bize hatırlatan şair, Kur’an’ın

mucize olarak kalıcılığına vurgu yapmıştır.

Fena ve beka kelimeleri dünya ile ilişkili kullanıldıklarında fena ölüm, beka ise

kıyamete kadar yaşamak anlamlarına gelir. Bir diğer deyişle beka bu dünya zamanının

sonuna kadar kalmak anlamındadır. Fenaya ölüm, bekaya ise ölümsüzlük diyebiliriz.

132

N’ola ger sâbıklar olduysa fenâ oldur garaz

Meyve gösterdükde dökmek resmdir eşcâr gül

(s.47 K.9 B.57)

(Öncekiler öldüyse ne olur, zaten amaç meyve verdiğinde ağacın yaprağını dökmesidir.)

Önceki sultanların ölmesi çok doğaldır, çünkü onlar memduhun yanında yaprak

mesabesindedirler. Asıl amaç meyvedir. Meyve de şimdi olgunlaşmıştır.

Her şu’â-i hançerin berk-i fenâdan bir şerer

Her sadâ-yi nâvekin mülk-i ademden bir peyâm

(s.62 K.14 B.21)

(Hançerinin her parıltısı yokluk şimşeğinden bir kıvılcım, okunun her sedası yokluk

mülkünden bir haberdir.)

Şair memduhun savaştaki üstünlüğünü anlatırken fena kelimesini ölüm

anlamında kullanıyor. Beyitte ademle fena benzer anlamları taşımaktadır.

Zihî kerem ki nazar kılmayıp adâvetine

Müyesser eylemiş Đblis’e i’tibâr-i bekâ

(s.27 K.1 B.73)

(Ne güzel kerem ki düşmanlığına bakmayıp şeytana ölümsüzlük şerefi vermiş.)

Allah, iblisin kıyamete kadar kendisine mühlet verilmesiyle ilgili talebine

olumlu karşılık vermiştir. Şeytan da bu süre içerisinde insanları yoldan çıkaracağını

ifade etmiştir. Fuzûlî bu olaya dikkat çekmekte ve Allah’ın keremini övmektedir.

Şeytana verilen süre kıyamete kadar geçerlidir. Bekadan maksat da kıyamete kadar

geçerli olan süredir ki dünyevi anlamdaki sonsuzluk bu süreyi kapsamaktadır.

Bakâsı mümkin olmaz olsa ger divâr-i ömründe

Meh ü hur-şîdden hışt-i binâ eflâkten kâşî

(s.266 G.276 B.5)

(Eğer ömrünün duvarında ay ve güneşten bina kerpici, göklerden de çînî bulunsa

ömrünün sonsuzluğu mümkün olamaz.)

Şair, kainatın en azametli nesnelerini, en çok kalıcı olan varlıklarını zikrederek

ölümsüzlüğün imkânsızlığına vurgu yapıyor. Ömrün eninde sonunda sona ereceğini

belirtiyor.

133

Şarâb-i nâb zevkinden ne hâsıl çin değil bâki

Nihâl-i ömre bin kez su verip âhir kuruttun tut

(s.152 G.44 B.3)

(Saf şarabın zevkinden bir fayda yok çünkü bu zevk kalıcı değil. Ömür fidanına bin defa

su verip sonunda kuruttun say.)

Şair, kalıcılığa değer vermektedir. Kalıcılığı olmayan varlığın, devamı mümkün

olmadığı için, varlığını yokluk takip etmektedir. O iki yokluk arasına sıkışmıştır.

Yokluk ise bir değer değildir. Şair bu sebeple kalıcı olana gerçeklik ve değer

atfetmektedir. Mademki ilk hali ve son hali yokluktur o halde onun varlığının asıl

niteliği yokluktur. Şairin istediği ise bekadır, baki olmaktır. Zevk de ancak baki olursa

bir anlam taşır.

Bakâ-yi sûret-i Şirin için tevfîk mi’mârı

Binâ-yi aşk-i Ferhâd’ın esâsın Bi-sütûn etti

(s.269 G.283 B.6)

(Şirin’in suretinin kalıcı olması için, Allah’ın yardım mimarı Ferhad’ın aşk binasının

temelini Bi-sütun yaptı.)

Amaç Şirin’in şeklinin, adının, formunun, kabuğunun kalıcı olmasıdır.

Sevgilinin sonsuzlaşmasıdır. Güzelin ve güzelliğin sonsuzlaşmasıdır. Tevfîk mimarı,

bunun yolunu bulmuştur. Ferhad’ın aşkını sonsuzlaştırmak. Onun aşkını Bi-Sutun’un

üzerine inşa etmek. Onun aşkını en sağlam temel üzerine inşa etmek. Ferhad Bi-

sütun’da aşkını ve kendini sonsuzlaştırdı. Ölüm onu ebede taşırken adını geride bıraktı.

Adını ölümsüz âşıklar arasına yazdı. Ferhad’ın ölümü Şirin içindi. Şirin de Ferhat’la

sonsuzlaştı. Sureti, mana (aşk) bekaya ulaştırdı.

Bi- bakâdır neş’e-i mey zevkin ettim imtihân

Hiç zevk-i bâki olmaz neş’e-i didâr tek

(s.206 G.157 B.8)

(Đçki neşesinin zevkini denedim, sonsuz değilmiş. Sevgilinin yüzünün neşesi gibi sonsuz

bir zevk olmaz.)

Ab-ı Hayatla ilgili beyitleri incelerken de belirttiğimiz gibi şair ölümsüzlüğü

aşkla bağlantılı düşünmektedir. Sonsuzluğu sadece aşk mümkün kılmaktadır. Kalıcılığı

sağlayan aşk olduğu için de şair için en büyük gerçeklik aşktır. Ya da gerçekliğe ancak

aşkla erişilir:

134

Zevk-i didâriyle dil-dârın yok ettim varımı

Devlet-i bâki ki derler devlet-i didâr imiş

(s.194 G.132 B.6)

(Sevgilinin yüzünün zevkiyle varımı yok ettim. Sonsuz saâdet dedikleri sevgilinin

yüzünün saâdetiymiş.)

Bir yukarıdaki beyitle ilgili değerlendirmeye şunu da eklemek gerekir ki;

Müslüman şarkta ölümle hayat ayrı kulvarlarda koşmazlar. Hayat ve ölüm kesin

çizgilerle birbirinden ayrılmamıştır. Bu iki kavram birbirinin rakibi veya zıddı değildir.

Ölüm hayatı yok etmez, hayat da ölümü. Biri diğerini bünyesinde barındırır, biri

diğerini doğurur. Hayat ölümü, ölüm hayatı inşa eder. Ölüm yokluk değildir. Ölüm yeni

bir diriliş imkânıdır. Ölüm bir başka nitelikte hayattır. Böylece şair sevgili yolunda

yokluğa mahkum varlığı soyunarak gerçek mutluluğa ulaşır. Gerçek mutluluk kalıcı

olan mutluluktur. Bu ise ancak geçici olanı öldürmekle elde edilir. Bu tenden kurtulup

mana olmaktır. Fuzûlî’nin manasını aşk imar eder.

Fena ve beka kavramları, Fuzûlî’de ağırlıklı olarak tasavvufi anlamda

kullanılmaktadır. Şair genellikle fenanın yanında yer alır. Amaç bekaya ulaşmaktır.

Dünya hayatının geçiciliğine karşı ebedi ahiret hayatına yönelir. Bazen tam bir rind olur

dünya hayatının, şarabın ve aşkın peşinde koşar. Gerçek varlık bunların sağladığı

neş’ededir. Bazen de ne dünya hayatının zevki ne ahiret hayatının sonsuz ve sınırsız

lezzetleri şairimizi celbeder. Şairimiz ikisinden de uzaklaşır kendisine başka bir yol

bulur. Bu yüzden, fena ve beka kavramlarının işlenişinde vahdet-i vücudun kokusu

gelir. Dünyaya ve ahirete karşı sergilenen bu farklı yaklaşımların temelinde sanki bir

müridin farklı makam ve hallerdeki bakışını buluruz.

Habs-i hevâda koyma Fuzûlî-sıfat esîr

Yâ Rab hidâyet eyle tarîk-i fenâ bana

(s.132 G.3 B.7)

(Ya Rabbi hevanın çirkinlikleri içinde beni Fuzûlî gibi esir koyma, beni fena yoluna

eriştir.)

Yukarıda şairin ölümsüzlüğü arzuladığını belirtmiştik. Burada ise fenayı

arzulamaktadır. Şair ölümsüzlüğü arzularken de maddenin uzağında düşünür, yokluğu

arzularken de. Đnsan çamurdan yaratılan bir suretle bu surete üflenen Tanrısal bir özden

varlık kazanmıştır. Çamur insanın bedenidir, benliğidir. Çirkinliklerin, günahların

hataların ve kötülüklerin kaynağı bu benliktir. Đnsan olmak çamurdan ilahi öze

135

yükselmekle mümkündür. Bunun yolu çamuru aşmak, çamuru yok etmektir. Ancak o

zaman yokluğa mahkum bedenden asıl varlık olan ilahi öze kavuşulmuş olur. Çamuru

yok ederek kendini var kılar. Bu sebeple şair bir ızdırap çekmektedir. Bedeni ve

arzularını aşamamanın ızdırabını. Bu bir nevi varlık bunalımıdır ki şair bundan ancak

varını yok ederek kurtulacağını düşünmekte fakat bunu yapmaya da gücü

yetmemektedir. Bu yolda Allah’tan yardım istemektedir. Çünkü varlıktan kurtulamazsa

gamdan da kurtulamayacaktır.

Ser-be-ser vâdi-i mihnettir ü gam mülk-i vücûd

Bir ferâgat yeri yok şehr-i fenâdan gayrı

(s.264 G.272 B.4)

(Varlık mülkü baştanbaşa gam ve bela vadisidir. Fena şehrinden başka bir kurtuluş yeri

de yoktur.)

Fuzûlî, varlıktan rahatsızdır. Burada varlığı çift yönlü düşünmek gerekmektedir.

Çünkü onun için adem karanlık varlık aydınlıktır. Peki neden varlıktan rahatsızdır?

Soruyu şöyle sormak daha doğru olur: hangi varlıktan rahatsızdır? O maddeden

rahatsızdır. Madde onu sınırlar, madde geçicidir, madde tüm kötülüklerin kaynağıdır.

Maddedir onun hayatta çektiği sıkıntılara sebep. Ancak maddeyi öldürmekle maddeden

kurtulmak mümkündür. Hakiki varlık o zaman kazanılır. O varlık neş’esini o zaman

kazanır. Fenaya nasıl ulaşılır? Onun kılavuzu kimdir? O yolun azığı nedir? Fuzûlî’de bu

soruların cevabı aynı zamanda birçok sorunun da ortak cevabıdır: Aşk.

Hâsılım yok ser-i kûyunda belâdan gayrı

Garazım yok reh-i aşkında fenâdan gayrı

(s.264 G.273 B.1)

(Senin mahallende beladan başka kazancım yok. Senin aşkının yolunda fenadan başka

amacım yok.)

Aşk yolu, hem fenaya erdiricidir hem de fenayı gerekli kılar. Aşk denilen şey

Fuzûlî’de basit bir hislenme veya maddi bir duygu olmaktan çok felsefi ve tasavvufi bir

muhteva taşır. Cinsi bir şey değildir. Çünkü cinsi aşkın karakteri vuslat tutkusudur.

Madde, maddeyi çeker. Maddi aşk bir başkasının maddesinde erimeyi özler ve bunun

için çaba harcar. Oysa Fuzûlî’de aşk varlığın mevcudiyet sebebidir. Aşk Fuzûlî’de

kendini var kılma yoludur. Fuzûlî düşünmeyi, duymayı, başkaldırmayı varlığının ve

varlığın sebebi olarak görmez. O, âşığım o halde varım, der. Aşk onun “beşer” olarak

136

bağlarından kurtulup “insan” olarak var olmasının yoludur. Onun için aşk yolundaki tek

arzusu bu yolda fenaya ermektir, vuslat değil.

Terk ü tecrîd ihtiyâr et kim diyâr-i aşkta

Fakr bâzârına esbâb-i fenâdandır revâc

(s.154 G.49 B.5)

(Dünyayı terk et ve bütün maddi alakalardan soyun çünkü aşk ülkesinde, fakr pazarı

fena sebebiyle değer kazanır.)

Aşk ülkesinde işler buranın tersinedir. Burada aşkı mantığın karşısındaki yerine

oturtarak değerlendirmek gerekir. (Görece) Aklın ve mantığın hüküm sürdüğü dünya

mülkünde insanlar mevki, makam, nam ve mallarına göre kıymetlendirilirler. Aşk

ülkesinde de aynı kıymet ölçüleri geçerlidir. Burada da insanlar makamlarına göre

değerlendirilirler. Manevi mertebe ve makamları onların kıymetini tayin eder. Burada

da insanlar nama önem verirler. Aşk yolunda çekilen çile ve aşk yolunda feda edilen

canla kazanılan nama. Burada da malla kıymet kazanılır. Malın varlığıyla değil

yokluğuyla. Aslında bir mertebe ilerisinde bunlar da anlamsızlaşır. Hiçbir değer ölçüsü

kalmaz. Ancak şairimiz bu mertebeden konuşmamaktadır. Çünkü henüz fenaya ulaşma

çabasındadır.

Ey ruhun kıble-i can hâk-i derin Ka’be-i dil

Reh-i aşkında fenâ ser-hadi evvel menzil

(s.215 G.175 B.1)

(Ey yüzü canın kıblesi, kapısının toprağı gönlün Kabe’si olan, aşkının yolunda fena

sınırı ilk konaktır.)

Sevgili ilahi bir varlıktır. Şair sevgiliye tapar. Aşk, şair için dindir. O, dini de

böyle anlar.

Gönül verdim fenâ vü fakra terk-i i’tibâr ettim

Bi-hamdi’llâh ki âhir küfrüm imâna değşirdim

(s.226 G.197 B.4)

(Fena ve fakra gönül verdim, şerefi terk ettim. Allah’a hamdolsun ki küfrümü imana

değiştirdim.)

Râh-i aşk içre bana ancak fenâ maksûd idi

137

Şükr kim maksûda yettim intizârım kalmadı

(s.258 G.260 B.6)

(Aşk yolunda bana sadece fena amaç idi. Şükürler olsun ki amacıma ulaştım, artık

özlemim kalmadı.)

Fenayı iki manasıyla da düşünmek mümkündür beyitte. Aşk yolunda benim

amacım ölmek idi. Öldüm ve başka isteğim kalmadı. Ya da aşk yolunda arzum bütün

maddi bağlardan kurtulmaktı, kurtuldum ve başka isteğim kalmadı. Âşığın hedefi

sevgilidir. Aşk onu sevgiliye çağırır ve o da sevgiliye kavuşmak için mücadele eder.

Beyti daha çok tasavvufi manada anlamak gerekir. Aşk yolunda (seyr ü sülükte)

amacım fena idi, masivadan azade olmak idi. Bu mertebeye ulaştım. Özlem, emel ve

arzudan kurtuldum. Yukarıda fena yoluna giren, fenayı arzulayan, bu yoldaki

mücadeleden bahseden şairimiz fena makamına ulaşmıştır. Şimdi o perdeden

konuşacaktır.

Fâni-i mutlakım kabûl etmen

Minnet-i Hızr ile Zülâl-i Bekâ

(s.81 K.21 B.12)

(Mutlak faniyim Hızır’dan gelecek iyiliği de sonsuzluk suyunu da kabul etmem.)

Şair, tasavvufta bir makam olan fena makamında bulunduğunu bu münasebetle

ne Hızır’ın lutfunu ne de Ab-ı Hayatı istediğini söylüyor. Fena makamı dünya ile ilgili

bütün bağların koparıldığı makamdır. Fena makamı ölmeden önce ölme makamıdır.

Fena makamı varlıktan soyunma makamıdır. Fena makamı varlıkta yokluğa karışma

makamıdır. Fena makamı benin hiçe tebdil edildiği makamdır. Şair bütün varını yok

ettiği için sonsuz hayatın remzi olan Hızır ve Ab-ı Hayatla da bağını koparmıştır.

Fena, bu yolda varılacak son makam mıdır? Buradan sonra beka vardır. Yeni

menzil bekadır. Fenaya ermeyen bekaya ulaşamaz. Fenada kalan da bekaya eremez.

Ölümsüzleşmek için önce ölmek lazımdır. Ancak ölü kalmamak gerek. Bu ölüm diriliş

için olmalı. Bu ölüm ölümsüzlüğe diriliş olmalı. Vuslat ölümdür. Vuslat durmaktır.

Vuslat bitiştir. Fuzûlî’de durmak yoktur. Onun için aşk yolunda konaklar vardır ancak

hiçbir konak son durak değildir. Onun yönü hep sevgiliye doğrudur. Fenaya erdi diye işi

bitmemiştir. Bu menzilin ardında yeni menzil vardır : Beka.

Arif isen tutagör ser-rişte-i feyz-i beka

Terk kıl bu suret-i fani vü nakş-ı za'ili

138

(s.311 Muk.37 B.3)

(Arifsen bekanın kereminin ipucunu tut. Bu yok olucu nakşı ve fani sureti terk et.)

Artık o fenayı aşmış bekayı arzulamaktadır. Ona göre gerçek irfan budur. Fena

mertebesinde maddeyle mücadele vardır. Bekada ise ma’şuktan başkası olmadığı için

madde zaten yoktur. Olmayan şeyle mücadele de olmaz. Şairin beka arzusunda

maddeyle mücadele de vardır. O, maddeyle mücadelesini tamamlamamış ancak bekaya

gözünü dikmiştir. Onun yeni hedefi bekadır.

Bekâ mülkün dilersen varını yok eyle dünyâ tek

Etek çek gördüğünden âf-tâb-i âlem-ârâ tek

(s.205 K.21 B.12)

(Beka ülkesini istiyorsan dünya gibi varını yok et. Kainatı süsleyen güneş gibi

gördüğünden eteğini çek.)

Bekaya ermek için fenaya ermek gerekmektedir. Varını yok etmek fenaya

ermenin yoludur. Fena varı yok etmektir. Ancak bundan sonra bekanın yolu açılır.

Şairimiz hala maddeyle savaştadır.

Şehîd-i aşk olup feyz-i bakâ kesb eylemek hoştur

Ne hâsıl bî-vefâ dehrin hayât-i müste’ârından

(s.235 G.214 B.2)

(Aşk şehidi olup beka ihsanı kazanmak hoştur. Vefasız dünyanın iğreti hayatından ne

fayda.)

Şairin beka ile ilgili yaklaşımlarında genellikle beka yurdu ile dünya arasında

zıtlık ilişkisi kurulur. Dünya geçicidir, orası kalıcıdır. Dünya yalandır, orası gerçektir.

Dünya elem yurdudur, orası mükafattır. Ancak tasavvufi anlamda bekaya ulaşanın

dünya ile işi kalmamıştır. O fenada dünya ile hesabını görmüştür. Fuzûlî fenadan

bekaya bakıyor gibidir. Henüz dünya ile işi bitmemiştir. Ancak o beka ehli olduğunu

ısrarla söyler:

Her cihetten fariğim âlemde haşa kim ola

Rızk için ehl-i beka ehl-i fena çakeri

(s.313 Muk.42 B.9)

(Bütün yönlerden alakamı kestim, kainatta, haşa, rızk için beka ehli fena ehline köle

olsun.)

139

Fuzûlî, bütün her şeyden alakasını kesmiştir. Maddeyi aşmış, tamahtan

kurtulmuştur. Rızk, kazanç, mal gibi kavramlar maddeye ait değerlerdir. Maddeyle işi

kalmayan için bunlar birer değer değildir. Bu sebeple mana ehli, dünya ehline mal ve

madde için köle olmaz, uşaklık yapmaz. Fuzûlî hala maddeyle savaştadır. Her ne kadar

maddeden soyundum dese de bu sözünde kendisini muhtaç bırakanlara bir sitem var

gibidir. Ancak o gerçeği, kalıcı olanı, arar. Onun hedefi ne dünyadır ne de ahiret.

Maddeden soyunurken dünyayı ve ahireti beraber soyunmuştur. Çünkü ikisinde de

maddi bir zevk vardır. O ise rızayı arar.

Nedir dünyâ vü ukbâ bî-rızâ-yi Murtazâ bi’llâh

Ne ol bâki gerek sıdk ehline mutlak ne bu fâni

(s.93 K.26 B.29)

(Hz. Ali’nin rızasının olmadığı dünya ve ahiret nedir? Billahi doğruluk ehline ne o baki

gerek ne de bu fani.)

3.2.3.Ölümsüzlük ve Âb-ı Hayat

Đslam, insanın dünya serüveninin geçiciliğine vurgu yapmaktadır. Đslam

inancının ahiret hayatıyla ilgili bakışı insanın ölümsüz bir varlık olarak kabul edildiğini

gösterir. Đslam düşünürleri arasındaki fark bu ölümsüzlüğün keyfiyeti meselesindedir.

Ferdi bir ölümsüzlük anlayışını savunanlar öte dünyada insanın ferdiyetini muhafaza

ederek hayatiyetini sürdüreceğini dile getirir. Tanrıda ferdiyetin yok edilmesiyle

ölümsüzlüğe erilebileceğini iddia edenler (fenafillah), tek mümkün ölümsüzlüğün

Tanrıda son bulmakla kazanılacağını ifade etmişlerdir. Ferdi ölümsüzlüğü kabul edenler

arasında da görüş ayrılıkları vardır. Ferdi ölümsüzlük mümkünse bu bedenle mi yoksa

ruhla mı gerçekleşecektir? Bedenle gerçekleşecekse bu beden bu dünyada sahip

olduğumuz bedenin aynısı mı olacaktır yoksa öte dünyaya özgü yeni bir beden mi

olacaktır? Bu dünyada sahip olduğumuz bedenle mümkün olacaksa bu beden benim

hangi devremdeki beden olacaktır? Ruhla mümkünse bedenin benim ferdiyetimin

oluşmasında hiç etkisi yok mudur? Varsa bedensiz ruh ne kadar “ben”im? Gibi sorular

Đslam düşünürlerinin cevap aradığı sorular olmuştur.

Divan şiirinin dünyası, zıtların terkibinden doğan ideal bir dünyadır. Bu dünyada

kavramların birbirleriyle ilişkileri mantıki açıdan oldukça karmâşık görünür. Mantıken

bir arada bulunmaları imkânsız olan zıtlar bu dünyanın unsurlarını oluştururlar. Fena ve

140

beka birbirinin içine geçmiş artık bir olmuş mefhumlardır. Đnsan fenanın kapısından

geçerek bekaya ulaşır. Sonsuzluk karanlıkların içine gizlenmiş bir aydınlıktadır.

Ey Fuzûlî hâk-i kûy-i yâre yettim hanı Hızr

Kim verem kâmın olam Âb-i Hayat’a reh-nümün

(s.243 G.230 B.7)

(Ey Fuzûlî yarin bulunduğu yerin toprağına ulaştım Hızır nerede? Arzu ettiğini vereyim

de ölümsüzlük suyuna yol gösterici olayım.)

Fuzûlî, sevgilinin muhitinde can vererek ölümsüzlüğe ulaşacaktır. Ona

ulaşmakla da kalmayacak onun yol göstericisi olacaktır. Ölümsüzlük suyuna kılavuz

olabilmek için candan geçmek gerekmektedir. Ölerek ölümsüzlüğe erilir.

Zehr-i kahrın içmeden var ise kastın katlim et

Âb-i Hayvân içsem öldürmek olur müşkil beni

(s.273 G.291 B.2)

(Senin derdinin zehrini içmeden (beni öldürmek gibi bir) niyetin varsa beni öldür.

Çünkü ölümsüzlük suyunu içtikten sonra beni öldürmek zor olur.)

Ab-ı Hayat, aşk ızdırabına benzetiliyor. Âşığın çektiği her türlü elem de onun

ölümsüzleşmesine katkıda bulunmaktadır. Şair paradoksal bir yaklaşım geliştiriyor.

Sevgiliye beni öldürmek istiyorsan şimdi öldür ölümsüzlük suyunu içtikten sonra beni

öldürmek zor olur diye sesleniyor. Ancak ölümsüzlük suyu aslında aşk derdinin

zehridir. Zehir zaten öldürücüdür. Şair bu zehre ölümsüzlük bağışlama niteliği

vermiştir. Her halükarda âşık ölümsüzdür.

Fuzûlî, ölümsüzlüğün peşinden koşmuştur. O da ölümsüzlüğü arzulamıştır.

Mahlas alışında dahi zamana iz bırakma arzusunu görürüz. O aynı mahlası paylaştığı

şairlerin içinde kaybolmak istemez. Bunun için kimsenin seçmeyi istemeyeceği bir

mahlas seçer.

Fuzûlî için iki ölümsüzlük seçeneği vardır. Bunlardan birincisi adını

ölümsüzleştirmektir. Đkincisi ise, insanlığın bilinçaltında yatan etiyle kanıyla ebedi

olarak yaşamaktır. Birinci tarz ölümsüzlükte Fuzûlî ya bir âşık olarak adını yaşatacaktır

ya da şair olarak. Ki bu iki ölümsüzlük tarzı birbirinin içinden geçen, birbiriyle kesişen

yollardır. Onun Mecnûn’la olan rekabetinde bir âşık olarak adını ölümsüzleştirme

gayretini görürüz. Bütün aşk kahramanları kusurludur, gerçek âşık odur.

141

Şair olarak da ölümsüzleşmek isteyecektir çünkü o bir şairdir şiirinin adını

yaşatmasını arzu etmektedir. Şiirinin, ona dünya menfaatlerinin kapısını yeteri kadar

açmasa da, onu diğerlerinden ayırdığının farkındadır. Şiir ona ölümsüzler arasında bir

yer açacaktır. Adı ölümsüz şairlerin arasında yer alacaktır.

Huceste Hızr’dır Âb-i Hayât içmek için

Zaman zaman zulemâta kılar güzâr kalem

(s.106 K.33 B.7)

(Kalem kutlu bir Hızır’dır ki ölümsüzlük suyunu içmek için zaman zaman karanlıklara

girer.)

Beyitte kalem ve mürekkeple ilgili hayal Hızr ve Ab-i Hayat telmihlerinden

faydalanılarak tamamlanmıştır. Kalem mürekkep almak amacıyla hokkanın içine girer

çıkar. Mürekkep siyahtır, hokkanın içi karanlıktır. Peki mürekkep almakla kalem nasıl

ölümsüzlük suyunu içmiştir. Yazdıkları kalemi ölümsüzleştirecektir. Kalemin seyahati

şairin ölümsüzlüğünü getirecektir. Şair kalemin ölümsüzleştirmek gibi bir fonksiyonu

olduğunu da dile getirmiş oluyor.

Fuzûlî’nin ölümsüzlükle ilgili düşünceleri insanı tanımlama ve anlamlandırma

ile ilgili düşünceleriyle ilişkilidir. Fuzûlî’de insan seven insandır. Âşıktır. Đnsan bir

gönülle bir bedenden oluşmuştur. Gönül öz, beden kabuktur. Hayata ve insana aşk

penceresinden bakıldığında gönül insanın hayatiyetini sağlayan cevhere dönüşmektedir.

Ruhun yerini gönül almıştır. Şair ruh ile bedenden değil de gönül ile bedenden

yaratılmış gibidir.

Her kimin âlemde mikdârıncadır tab’ında meyl

Ben leb-i cânânımı Hızr Âb-i Hayvân’ın sever

(s.171 G.83 B.2)

(Âlemdeki herkesin tabiatındaki meyl değeri kadardır. Ben sevgilinin dudağını isterim,

Hızır ise sonsuzluk suyunu sever.)

Şair beyitte ölümsüzlük suyunu sevgilinin dudağına rakip olarak çıkarır. Bu

kıyaslamada sevgilinin dudağıyla ölümsüzlük suyu karşılaştırılmaz. Onların üzeriden

taliplerinin değeri vurgulanır. Şair ölümsüzlük suyunu istemez çünkü gönlü (yaradılışı)

onu başka yöne çekmektedir. O sevgiliyi ister. Sevgili sudan değerlidir.

Dedin ey Hızr benzer yâr lâ’li Âb-i Hayvân’a

142

Bu ta’zîm ile toprakdan götürdün Âb-i Hayvân’ı

(s.261 G.266 B.5)

(Ey Hızır, yârin dudağı ölümsüzlük suyuna benziyor dedin. Bu övgü ve yüceltme ile

ölümsüzlük suyunu topraktan çıkardın.)

Hızr, sevgilinin dudağını ölümsüzlük suyuna benzetmiştir. Bu benzetme öyle

yücedir ki sonuçta Âb-i Hayat topraktan çıkmıştır. Su hayat, toprak ölümdür. La’l

topraktan çıkar. Hayat suyu sevgilinin la’l dudaklarına benzediği için topraktan

çıkmıştır. Sevgilinin dudağı asıl ölümsüzlük bağışlayıcısıdır. Âb-i Hayat ise ona

telmihen hayat kazanmıştır. Sevgiliden bağımsız bir ölümsüzlük mümkün değildir.

Đnsana böyle bir noktadan baktığımızda, ölümsüzlüğü sadece aşkın mümkün

kıldığını görürüz. Ab-i Hayat sevgilinin dudağıdır. Fuzûlî aşkla sonsuzluğu

yakalamaktadır. Bu noktada aşkın muhatabı önemini yitirmekte aşkın kendisi önem

kazanmaktadır. Muhatap muhakkak ki aşkın niteliğini belirler ancak siz mutlak anlamda

aşkı hayatı anlamlandırma şekliniz olarak kabul etmişseniz muhatabın önemi yoktur.

Aşk Fuzûlî’nin varlığının anlamı olduğu gibi bekasının da imkânıdır.

Yazabilmez leblerin vasfın tamâm-i ömrde

Âb-i Hayvan verse kilk-i Hızr’a zulmetten devât

(s.150 G.40 B.2)

(Ölümsüzlük suyu Hızır’ın kalemine karanlıktan divitler verse, Hızır ömrünün

tamamında dudaklarının vasfını yazamaz.)

Ab-ı Hayat telmihinin ayrılmaz parçaları Hızr ve karanlıklar bu beyitte

kompozisyonu tamamlamak amacıyla bir araya gelirler. Bu beyitte şairin ölümsüzlüğe

duyduğu iştiyakla ilgili açık bir gönderme yoktur. Ancak şair, sevgilinin dudağının

vasfını Hızır’ın ömrünün sonuna kadar anlatamayacağını belirtiyor. Hızır Ab-i Hayatı

bulmuş ve ölümsüzleşmiştir. Onun ömrünün bir sonu yoktur. Şairimiz sevgilinin

dudağını anlatma işinin imkânsızlığına vurgu yapmakla beraber sevgilinin dudağının

vasfının sonsuzluğuna da vurgu yapmaktadır. Yalnız dudağı bu kadar sonsuz niteliklere

sahip olan bir sevgilinin bizatihi kendisi nasıl bir hususiyet arz eder? Sevgili sonludur

ve bir sona mahkumdur. Onu âşık sonsuzlaştırır. Ancak sonsuz niteliklere sahip

maşukun aşkı sonsuz olabilir. Âşık sonsuz bir aşka sahipse ebedidir.

Aşkın dışındaki hiçbir şey, onu mutlu kılmayacaktır. Aşk ise onu bütün madde

bağlarından kurtaracaktır.

143

Teşne-i câm-i visâlin Âb-i Hayvân istemez

Mâ’il-i mûr-i hatın mülk-i Süleymân istemez

(s.186 G.115 B.1)

(Sana kavuşma kadehine susamış olanlar ölümsüzlük suyunu istemezler, ayva tüylerinin

yoksulluğuna meyleden Süleyman’ın mülkünü istemez.)

Ölümsüzlük suyu, sevgiliye kavuşmaya susamışların susuzluğunu gideremiyor.

Şair benzer kıyaslamayı yaptığı beyitlerdeki gibi burada da Ab-ı Hayatı pek

önemsemez. Ab-i Hayatın karşısına aşkı çıkarır ve tercihini ondan yana kullanır. Ab-i

Hayat Süleyman’ın mülkü, sevgiliye kavuşma ise bir nevi fakrdır. Ab-i Hayat sureten

daha tercihe şayandır. Ancak şair görünenin arkasındaki görünmeyeni keşfetmiştir.

Böylece asıl tercihe şayan olanı yüceltmiştir.

Can verir lâ’lin temennâsında bin Âb-i Hayât

Feyzine leb-teşne yüz Hızr ü Mesîha’ dır senin

(s.212 G.170 B.3)

(Dudağının arzusuyla bin ölümsüzlük suyu can verir, senin feyzine yüz Hızır ve Mesih

susamıştır.)

Ölümsüzlük suyunun kendisi nasıl can verir? Çünkü ölümsüzlüğü asıl

bağışlayan sevgilidir. Onun için ölümü tatmamış olan iki telmih unsuru sevgilinin

feyzine susamıştır.

O, şiirlerinde sonsuzluğu bir tür sonun içinde arar. Bireysel varlığını sona

erdirerek vuslata ulaşmak. Âşık için ben ve benlik yoktur. Can ancak canan için

sevilirse kişi gerçek âşıktır. Aşkın kemali canan için can vermektir. Böylece âşık

ölümsüz âşıklar arasında kendisine bir yer bulabilir. Yerleşik aşk geleneği, çeşitli

imtihanlardan geçirdiği âşıklara ölümsüzlüğü bir ödül olarak bağışlar.

Vermeyen cânın sana bulmaz hayât-i câvidan

Zinde-i câvid ana derler ki kurbandır sana

(s.140 G.21 B.2)

(Sana canını vermeyen sonsuz hayatı bulamaz, sonsuz hayat sahibi sana kurban

olandır.)

Fuzûlî’nin aşk tasavvurundaki tercih edilmiş ayrılık bir tür aşkı sonsuzlaştırma

gayretidir. Aşk, hayatın anlamıdır, onun sonu, ölümsüzlük hayalinin hüsranıdır. Bunun

için Fuzûlî’de vuslat görünür ama yakalanamaz. Ne zaman maşuka yaklaşılsa, ona

144

ulaşıldığı zannedilse, o birden bire uzaklaşır. Vuslatın sürekli kovalanması ama bir türlü

gerçekleşmemesi sonsuz aşkın kapısını aralar. Böylece şairimiz de ölümsüzleşmektedir.

Nasıl ki varlığı, anlamını ezelde aşkla kazandıysa onu ebedileştirecek hayat pınarı da

aşk olacaktır. Bu sebeple Fuzûlî’nin arzusu sevgiliyedir. O bitmek tükenmek bilmeyen

bir aşk arar.

“Zira arzu, baki kalmanın sebebi olan şeyi, istemekten ibarettir. Eksileceğinden

ve helak olacağından korkmayanın, arzu sahibi olması imkânsızdır. Zira öfke; eksiklik

ve helak gerektiren zararlı şeyleri savma gücünden ibarettir. Arzu, uygun şeyleri

istemek, öfke ise, olumsuz şeyleri savmak içindir.” (Gazali, 2002, 213)

Ey Fûzûlî intihâsız zevk buldun aşktan

Böyledir her iş ki Hak adiyle kılsan ibtidâ

(s.131 G.1 B.7)

(Ey Fuzûlî aşktan bitimsiz zevk buldun. Allah adıyla başladığın her iş böyledir.)

Şairimiz aşka bir başlangıç noktası belirler ancak son belirlemez. Aşkın

başladığı bir yer vardır, ama aşk sonsuzdur. Bitimsizliğin aşkın sağladığı zevkle

ilişkilendirilmesi aşkın bitimsizliğine de göndermede bulunur. Şair sonu olmayan bir

aşk neşesi ister.

Aşk, bir tür aşkınlıktır ki âşığı içinde bulunduğu tüm durumların üzerine çıkarır.

Âşığı mekanın ve “ben”in dışına çıkaran aşk, zamanın üzerine de çıkaracaktır. O, ezelde

âşık olmuştur, bekası da sevgili sayesindedir. Abı hayat sevgilinin dudaklarıdır.

Bakâ-yi rûhumu bildim zülâl-i lâ’l-i nâbından

Hayâtımdır dedim bağrıma basdım kana benzettim

(s. 227 G.198 B.2)

(Ruhumun devamlılığı (sonsuzluğu) saf dudağının tatlılığındandır bildim; hayatımın özü

(bana hayat veren) diyerek bağrıma bastım.)

Ölümsüzlüğü şair bu dünyada mı istemektedir yoksa ölümsüzlük ölümden sonra

kazanılan bir aşama mıdır? Ab-i Hayatla ilgili beyitlerde mekan dünyadır. Ab-i Hayatla

beraber ele alınan telmih unsurları da dünyalıdır. Ancak ebed ve ezel kavramlarında

durum değişir. Bu kavramlar daha çok tasavvufi felsefi bir içerik taşırlar. Dünya zamanı

dışında bir var oluş ifade ederler. Ezel ve ebed kavramları Tanrı için kullanıldığında

zaman dışılığa gönderme yaparlar. Oysa insan için ezeli ya da ebedi olmak demek

145

zamanda bulunmak demektir. Ölümsüzlüğü isteyen şairimiz ister bu dünya için istemiş

olsun, isterse diğer dünya için istemiş olsun ölümsüzlükle zamanda olmayı istemektedir.

Fuzûlî’nin kasidelerinde kullanılan Âb-i Hayat telmihi daha çok memduhun

övgüsünü yapmakta araç olarak kullanılır. Bu sebeple kasidelerde Fuzûlî’nin

ölümsüzlükle ilgili anlayışını bulmak daha zordur. Ölümsüzlükle ilgili asıl düşünceleri

gazeller ve kıt’alar bölümlerinde karşımıza çıkar.

146

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SONUÇ

Tez çalışmamız “Divan şiirinde zaman var mıdır?” gibi bir soru ile başlamıştı. Bu

soruyu sadece divan şiirine yöneltmenin yeterince açıklayıcı olmayacağına inandığımız

için önce dönemin fikri alt yapısını oluşturduğunu düşündüğümüz Đslam felsefesi,

kelamı ve tasavvufta da zaman kavramını araştırmaya çalıştık. Bu bağlamda özellikle

Eş’âri kelamı ve vahdet-i vücûd felsefesinin an merkezli zaman anlayışlarının

Fuzûlî’nin şiirine de yansıdığını belirtmek gerekir. Bundan çok farklı bir sonucun

olması da beklenemezdi. Çünkü bu iki akım Sünni Đslam paradigmasının oluşumunda

ciddi bir ağırlığa sahiptirler. Bir dönemin paradigması insanların varlığı yorumlama ve

hayatı anlama şekilleri ile ilgili olarak temel zihinsel kodları ihtiva eder. Toplum

hayatına giren ve onun şekillenmesinde rol sahibi olan her unsur, paradigmanın

oluşumunda da etkilidir.

Divan şiirinde zamana bakarken dönemin şartlarını ve evren tasavvurunu da

unutmamak gerekir. Henüz astronomide, Batlamyus’un evren modelinin hakim olduğu

bir dönemde Fuzûlî’nin şiirinde, günümüz zaman anlayışına benzer bir zaman algısı

bulmamız imkânsızdır. Ayrıca bambaşka tarihi tecrübeler yaşamış olan iki toplumun

zaman algısı da farklı olacaktır. Tabiatı kaos olarak gören ve ona hakim olmak için çaba

harcayan bir anlayışla tabiatı da kendi kadar canlı bir varlık olarak düşünen yaklaşım

farklı olacaktır. Fuzûlî’nin böyle bir atmosferde sıradışı bir zaman algısı geliştirmesini

beklemek pek gerçekçi olmayacaktır. Çünkü sahip olunan zaman algısı dönemin

biliminin, dininin, felsefesinin, kelamının, tasavvufunun, toplum yapısının ve tarihsel

tecrübenin toplamı olarak şekillenmiş dolayısıyla çağının insanını da şekillendirmiştir.

Kopernik olmadan Einstein, Einstein olmadan da izafiyet teorisi olmazdı. Đzafiyet

teorisi olmadan da günümüz zaman algısı şekillenmezdi. Bunların hiçbiri olmadığı için

Fuzûlî, çağının anlayışını estetik süzgeçten geçirerek şiirine yansıtmıştır. Fuzûlî’de

modern bir zaman anlayışı aradığımızda zamanın yokluğuna hükmedebiliriz. Ancak

biraz daha üst bir pencereden baktığımızda dönemin kendine has bir zaman anlayışı

olduğunu görürüz. Bu zaman algısı şimdi merkezli bir yapıya sahiptir. Bu zaman algısı

dünya zamanı ile sınırlı değildir. Dünya öncesi yaratılışla başlar ve dünya sonrasında da

devam eder. Bu zaman algısında zaman daha yavaş akar. Teknolojinin hayatı henüz

147

hızlandırmamış olması ve tarıma dayalı bir yapının hakim olması bu durumun

oluşmasında etkili gibidir. Bu zaman algısında tarih insanla başlar. Geçmiş ibret almak

içindir. Bu zaman algısında varlık gibi zaman da yaratılmıştır. Bu zaman algısında

zamanın bir başlangıcı bir de sonu vardır. Bu zaman algısında günün bölümlenmesinde

ve zamanın düzenlenmesinde din önemli bir faktördür. Gün, namaz vakitleriyle

paralellik oluşturacak şekilde bölümlenmiştir. Yılın ölçülmesi ise ay merkezli bir

takvimle yapılmaktadır. Böylece kutsal günlerin dönmesi sorun oluşturmamıştır.

Kandiller, bayramlar, ramazan ayı, cuma namazı gibi kutsal zamanlar, zamanın

şekillenmesinde ve düzenlenmesinde etkilidirler. Özetlemeye çalıştığımız dönemin

zaman algısı ile ilgili birçok hususu Fuzûlî’nin şiirlerinde de bulmaktayız. Bunları

maddeler halinde şöylece sıralayabiliriz:

1. Zaman açısından Đslamın ahiret merkezli yaklaşımı “gelecek” bakışının da

kaynağıdır. Đslam, dairesel zaman anlayışı yerine başlangıcı ve sonu bulunan bir

zaman anlayışı geliştirir. Ancak vahdet-i vücûd, ahireti hedef olmaktan

çıkarmıştır. Bu durum doğrusal akışı dikey bakışa çevirmiştir. Hedef gelecekteki

saadet yurdu değildir artık. Hedef Allah’a yükselmektir. Bu çerçevede Fuzûlî,

ikili bir dil kullanmıştır. Fuzûlî’nin geliştirdiği bu ikili dil, Đslam düşünce

tarihinin iki temel akımını kendinde birleştirmiştir. Beyan ve irfan şeklinde

formüle edilen bu temel akımlar Fuzûlî’nin şiirine de yansımıştır. Şairliğin irfan,

ilham ve keşfe yakın olması ayrıca Fuzûlî’nin âlimlik tarafının bulunması,

divanda ikili bir dil kullanımına sebep olmaktadır. Genellikle zâhidi eleştiren

şair, zaman zaman da ahreti hatırlatır ve dünyadan el etek çekilmesi gerektiğini

savunur. Bazen fenayı hedef alan şair, bazen de ahret yurdunu hedefler. Ancak

hakim olan dil irfanın dilidir. Çünkü o aşıktır, şairdir. Ayrıca şiir geleneğinin

genel olarak tasavvufla iç içe olması geri planda böyle bir birikim

oluşturmaktadır.

2. Zamanla bağlantılı olarak fena kelimesi hem tasavvufi anlamıyla hem de kelime

anlamıyla kullanılmıştır. Divan’da fena ve beka tasavvufi birer makamdır.

Fuzûlî, bu anlamlarıyla fena ve bekayı arzu etmektedir. Fena maddi unsurların

sıfatı olarak kullanıldığında ise şair bu fenadan ve fani olandan sakınmaktadır.

Fena onun için varlığın yok edilmesi anlamına gelmektedir. Fani varlığa

bağlanmak ise onu da fanileştirmektedir. Bekanın yolunu fani olmakta arayan

şair, vahdet-i vücudun varlık anlayışını dillendirmektedir.

148

3. Felek, kader ve zaman arasında bazen dolaylı bazen de doğrudan ilgiler

kurulmuştur. Bilindiği gibi Batlamyus’un evren modelinde feleklerin hareketleri

zamanı oluşturmaktadır. Zamanın geçmesiyle de insanların başına türlü türlü

işler gelmektedir. Đnsanlar başlarına gelen olayların sebeplerini bilmediklerinde

zamanı durumdan sorumlu tutmaktadırlar. Zamanı da felek oluşturduğu için

feleğin insanların kaderi üzerinde etkili olduğunu var saymaktadırlar. Yoksa

felekten şikayetin sebebi, kaderden şikayetin dinen yasaklanmış olması değildir.

Felekten şikayet Allah’ın karşısına ikinci bir fail çıkarmaktır. Bu Đslamın en

temel ilkesi olan tevhidi yıkmak demektir. Diğer divan şairlerinde olduğu gibi

Fuzûlî’de de felekten şikayet oldukça geniş bir kullanıma sahiptir. Felekten

şikayet şairin en çok kullandığı temalardandır.

4. Fuzûlî Divanı’nda tasavvufun varlık anlayışının etkileri görülmektedir. Şaire

göre gerçek, kalıcı olandır. Kalıcılığı olmayan hiçbir şey gerçek değildir. Gerçek

varlık baki olandır. Yaşadığımız dünya ise, gelenekte olduğu gibi, gölge

varlıktır. Şairin aşk anlayışının da kalıcılıkla ilgisi vardır. Şair, için önemli olan

sevgiliye ermek değildir. O, hiç bitmeyen bir aşk istemektedir. Kavuşmak ise

aşkın bitmesidir. O, böylece aşkını sürekli kılmanın yolunu bulmuş olur.

Sevgiliye yaklaşacaktır, elini uzatacak ve neredeyse tutacaktır ancak elinden

kaçıracak ve tekrar arayışa çıkacaktır. Şair, sadece ebedi aşkı, gerçek aşk olarak

görür. Şair, aşkını ölümsüzleştirmeyi vuslatın yokluğu ile sağlamaya

çalışmaktadır.

5. Fuzûlî Divanı’nda zamanın bölümlenmesinde gözlenebilir tabiat olaylarından

faydalanılmıştır. Buna göre sabah, seher, gündüz, akşam, gece gibi gün

bölümleri kullanılmıştır. Zamanın bu dilimlerinin kullanılmasında tek düzelik

göze çarpar. Zaman, çok ağır işliyor gibidir. Hatta zamanın durduğunu bile iddia

edebiliriz. Bunda dönemin sanat anlayışının da etkisi vardır.

6. Akşam-sabah ve gece-gündüz zaman dilimlerinin kullanılmasında şairin

subjektif bir yaklaşıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. Şair, gece ve akşamı

olumsuz bir takım çağrışımlarla kullanır. Akşam ve gece ızdırap, acı, keder ve

yoklukla dolu çağrışımlara sahiptir. Şairin dertleri geceleyin daha bir

yoğunlaşmaktadır. Sabah ve gündüz ise bu dertlerin daha az hissedildiği zaman

dilimleridir. Bu kullanımlarda aydınlık ve karanlık karşıtlığından da faydalanılır.

7. Fuzûlî Divanı’nda üç mevsim işlenmiştir. Yaz mevsimi hemen hemen yok

gibidir. Ağırlık baharın üzerindedir. Bahar, mutluluk ve zevkin zamanıdır.

149

Bahar, şairin rüyasıdır. Diğer divan şairlerinde olduğu gibi Fuzûlî Divanı’nda da

bahar, estetik bir unsur olarak kullanılır. Sonbahar ve kış benzer motiflerle

işlenirler. Sonbahar için kullanılan tanımlamaların çoğu kış için de kullanılır.

Kış mevsimi ile sonbahar arasında özdeşlik kurulmuştur. Kış ve sonbahar zorluk

ve ızdırap zamanlarıdır.

8. Baharın ve diğer mevsimlerin tasvirlerinde durağan toplum yapısının izlerini

sürmek mümkündür. Bahçenin unsurları sabit gibidir. Hemen hemen kullanılan

sahneler de sabittir. Böylece üzerinden zaman geçmeyen bir mükemmel bahar

tablosu yaratılmıştır. Bahar tasvirlerinde hem dinamizmi hem de durağanlığı

görebildiğimizi düşünürüz. Bahar tasvirleri dinamik gibidir çünkü bahçenin

bütün unsurları canlıdır ve bahçeyi de canlandırırlar. Ancak bütün bu canlılık

kullanımı aslında klişedir. Klişe ise edebiyatın kendi mükemmellik sınırlarına

ulaşması demektir. Bu noktadan itibaren dinamizm gitmiş yerine söz ustalıkları

geçmiştir. Bu durumun birçok sebebi olabilir. Ancak arabesk yaklaşımın varlığı

paranteze alan anlayışı, kültürün ideal sınırlarına ulaşmış olması ve divan

edebiyatının katı kuralcı yapısı bu durumun ortaya çıkış sebeplerinden

bazılarıdır.

9. Divan’da olaylarla bağlantılı bir zaman ile daha felsefi bir zaman iç içe

kullanılmıştır. Belirli bir olaya bağlanan ve o olayın gerçekleşme vakti olan

zaman sürekli değişimi bünyesinde taşır. Bu biraz daha somut bir zamandır. Bu

zaman ölçülen zamandır. Bunun dışında bir de üst zaman vardır. Bu üst zaman

ölçülen zamanı da şekillendirmektedir. Buna mutlak zaman demek de

mümkündür. Şairin şikayetçi olduğu “zaman” daha çok mutlak zamandır. Ayrıca

ölçülen zaman bu dünya ile sınırlı iken mutlak zaman yaratılışla dünya

öncesinde başlar ve ölümden sonra da devam eder.

10. Fuzûlî Divanı’nda gelecek düşüncesi genellikle dilek olarak bulunmaktadır.

Zaman zaman ahretle bağlantılı bir gelecek de dikkat çeker. Ancak divanın

geneli göz önünde bulundurulduğunda yarın düşüncesinin olduğunu söylemek

güçtür. Hem kelamcıların hem de vahdet-i vücudun an temelli zaman anlayışları

geçmişi ve geleceği var kabul etmezler. Bu iki anlayış da şimdi üzerinde

yoğunlaşır. Bu durumun doğal neticesi olarak geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki

bağ kopmuş, bunun sonucu olarak “şimdi” iki yok arasında varlık kazanmıştır.

Divandaki kullanımların çoğunda “dün” kelimesi gece anlamındadır.

150

Dün ve yarının kullanımındaki bu seyrekliğin sebeplerinden biri de ikisinin de

üzüntü kaynağı olmasıdır. Gelecek kaygı uyandırdığı, geçmiş de pişmanlıklar

taşıdığı için ikisinden de uzak durulmuştur. Çünkü tasavvuf, gelecek endişesi

taşımayı tevekküle aykırı bulurken, geçmişe üzülmeyi de zaman kaybı olarak

değerlendirir. Tasavvufa göre yapılması gereken geçmişle ve gelecekle vakit

kaybetmeden vaktin amelini yapmaktır. Bu anlayış yarın ve dün kavramlarının

şairin dünyasında ağırlıklı olarak yer almasını engellemiş olmalıdır.

11. En başta sorduğumuz soruyu tekrar hatırladığımızda divan şiirinde kendine özgü

bir zaman vardır diyebiliriz. Bu zaman algısı, günümüzün zaman anlayışından

oldukça farklıdır. Bu noktadan baktığımızda divan şiirinde zaman yoktur deriz.

Ancak dönemi kendi şartları içinde değerlendirdiğimizde, günümüzün zaman

anlayışından farklı hususiyetler gösteren bir zaman anlayışının divan şiirinde

bulunduğunu görürüz.

151

KAYNAKÇA

AFĐFÎ, Ebu’l-Ala (1996), Tasavvuf Đslam’da Manevi Hayat, Đstanbul: Đz Yayınları.

AHMET HAŞĐM (1997), “Müslüman saati”, Cogito, S. 11, s. 223.

ANDREWS, Walter G. (2003), Şiirin Sesi Toplumun Şarkısı, Đstanbul: Đletişim

Yayınları.

ARĐSTOTALES-AUGUSTINUS-HEIDEGGER (1996), Zaman Kavramı, Ankara:

Đmge Kitabevi.

ARPA, Serbülend (2001), “Kelam’da Zaman Sorunu”, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri Anabilim

Dalı, Ankara.

AYDINLI, Yaşar (2000), Fârâbî’de Tanrı-Đnsan Đlişkisi, Đstanbul: Đz Yayıncılık.

AYVAZOĞLU, Beşir (2000), Aşk Estetiği, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.

______, (2001), Güller Kitabı, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.

BOLAY, Süleyman Hayri (1993), Aristo Metafiziği Đle Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması,

Đstanbul: Milli Eğitim Basım Evi.

BOZKURT, Güvenç (2000), “Takvim’de zaman geçmiş ve gelecek”, Cogito, S. 22, s.

85.

CARLO, M. Cipolla (2002), Zaman Makinesi, Đstanbul: Kitap Yayınevi.

ÇÜÇEN, A. Kadir (2003), Heidegger’de Varlık ve Zaman, Bursa: Asa Kitabevi.

DEMĐR, Đlknur (2006), “Đslam Kelamı’nda Zaman Kavramı” Basılmamış Yüksel Lisans

Tezi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel Đslam Bilimleri

Anabilim Dalı, Adana.

DEVELLĐOĞLU, Ferit (1996), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Ankara: Aydın

Kitabevi Yayınları.

DOĞAN, M. Nur (1997), Fuzûlî’nin Poetikası, Đstanbul: Kitabevi.

EBÛ MANSÛR EL-MÂTÜRÎDÎ (2003), Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara: Đsam

Yayınları.

ELIAS, Norbert (2000), Zaman Üzerine, Đstanbul: Ayrıntı Yayınları.

ELĐAÇIK, Đhsan (2007), “Klasik ve modern çağlarla yüzleşmek –temellerin krizi ve

kriz temellendirmesi-“, Bilge Adam, S. 15-16, s. 38.

ESTIN,Colette-LAPORTE, Héléne (2005), Yunan ve Roma Mitolojisi, Ankara:

TÜBĐTAK, s. 64.

FUZÛLÎ (1962), Matla¡u’l-Đ¡tikâd Fµ Ma¡rifati’l-Mabda’i Va’l-Ma¡âd, (Neşre

152

hazırlayan: Muhammad B. Tâvµt At-Tanci, Çevirenler: Esat Coşan, Kemal

Işık), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

_______ (1990), Fuzûlî Divanı, (Hazırlayanlar: Prof. Kenan Akyüz, Süheyl Beken,

Doç.Dr. Sedit Yüksel, Dr. Müjgan Cunbur), Ankara: Akçağ Yayınları.

GAZZALĐ (1981), Tehâfüt El Felâsife, (Çev.: Bekir Karlığa), Đstanbul: Çağrı Yayınları.

_______ (2002), Felsefenin Temel Đlkeleri, (Çev.: Cemaleddin Erdemci) Ankara: Vadi

Yayınları.

GÖKALP, Halûk (2006), “Đslam felsefesinin ve kelâmının divan şiirine yansımaları:

tevhid kasidelerinde isbât-ı vâcib”, Osmanlı Araştırmaları XXVII, s. 47-81.

GÖLPINARLI, Abdülbaki (1961), Fuzûlî Divanı, Istanbul: Đnkılap Kitabevi.

GÖVSA, Đbrahim Alaattin (1932), Fuzulî, Đstanbul: Kanaat Kitabevi.

GÜVEN, Feridun (1988), “Hayretî Divanı’nda Kozmik Âlem ve Zaman”, Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve

Edebiyatı Bölümü, Ankara.

HAWKĐNG, Stephen W. (Tarihsiz), Zamanın Kısa Tarihi, Đstanbul: Doğan Kitap.

HUCVĐRĐ (1996), Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi (Hazırlayan: Süleyman Uludağ),

Đstanbul: Dergah Yayınları.

ĐBN-Đ RÜŞD (1998), Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Çev. Prof. Kemal Işık-Prof. Mehmet

Dağ), Đstanbul: Kırk Ambar Yayınları, C.1.

ĐBN-Đ SĐNA (2004)a, Fizik (Çev. Muhittin Macit-Ferruh Özpilavcı), Đstanbul: Lıtera

Yayıncılık, C.1.

_______b, Risaleler (Çev. Alparslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara:

Kitabiyat.

ĐPEKTEN, Halûk (1999), Fuzûlî Hayatı-Sanatı-Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları.

KARAHAN, Abdülkadir (1996), “Fuzûlî” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam

Ansiklopedisi, Đstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, C. 13, s. 240-246.

_______( 1989), Fuzuli-Muhiti Hayatı ve Şahsiyeti, Ankara: Kültür Bakanlığı

Yayınları.

KARA, Mustafa (1995), “Fena”, Đstanbul: TDVĐA, C.12, s. 333.

KELÂBÂZÎ (1992), Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf (Hazırlayan Süleyman

Uludağ), Đstanbul: Dergah Yayınları.

KILAVUZ, Ahmet Saim (1994), “Ebed”, Đstanbul: TDVĐA, C. 10, s. 72.

_______ (1995), “Ezel”, Đstanbul: TDVĐA, C. 12, s. 50.

KING, David A. (2006), “Astronomi ve Đslam toplumu kıble güneş saati kuramı ve

153

vakit hesaplama”, Đslam Bilim Tarihi (Editör: Rüşdi Raşid), Đstanbul: Litera

Yayıncılık, C. 1, s. 161-226.

KOÇAR, Musa (2004), Mâtürîdî’de Allah-Âlem Đlişkisi, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.

KOLCU, Ali Đhsan (2002), Zamana Düşen Çığlık, Ankara: Akçağ Yayınları.

KONUK, Ahmet Avni (2002), Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi (Hazırlayanlar:

Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın), Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlahiyat

Fakültesi Vakfı Yayınları.

KÖPRÜLÜ, Fuat (1946), Fuzulî, Đstanbul: A Halit Kitabevi.

KRAMER, Samuel Noah (2002), Sümerler, Đstanbul: Kabalcı Yayın Evi, s. 187.

KÜKEN, Gülnihâl (1997), “Doğu ortaçağında zaman kavramı”, Cogito, S. 11, s. 181.

MARTINO, Stefano De (2003), Hititler, Ankara: Dost Kitap Evi, s. 93.

MAZIOĞLU, Hasibe (1997), Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Atatürk Kültür Dil ve

Tarih Yüksek Kurumu Türk Dil Kurumu Yayınları.

______ (1956), Fuzuli-Hafız (Đki Şair Arasında Bir Karşılaştırma, Ankara: Türkiye Đş

Bankası Kültür Yayınları.

MENGĐ, Mine (2000), Divan Şiiri Yazıları, Ankara: Akçağ Yayınları.

MEVLANA (1999), Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi (Hazırlayan:

Şefik Can), Đstanbul: Ötüken Yayınları.

NECMÜDDĐN Kübra (1996), Tasavvufî Hayat (Hazırlayan Mustafa Kara), Đstanbul:

Dergah Yayınları.

O’EIL, W. M. (2001), Zaman ve Takvimler, Đstanbul: Đzdüşüm Yayınları.

OLGUN, Tahir (1936), Fuzulî`ye Dair, Đstanbul: Selamet Basımevi.

ONAY, Ahmet Talat (1996), Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Đstanbul: Milli Eğitim

Basımevi.

ÖNAL, Mehmet Naci (2006), “Nevruz geleneği”, Bilim ve Aklın Aydınlığında Eğitim,

S. 72.

ÖZDEMĐR, Metin, “Fahruddin Er-Râzî’de zaman kavramı ve Allah’ın ezelîliği ile

ilişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: VII/1,

Haziran-2003, s. 281-298.

ÖZLEM, Doğan (2001), Tarih Felsefesi, Đstanbul: Đnkılâp Kitabevi.

PALA, Đskender (1998), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Đstanbul: Ötüken Neşriyat.

SARI, Mevlüt (Tarihsiz), El- Mevarid Arapça-Türkçe Lûgat, Đstanbul: Bahar Yayınları.

SARIKAVAK, Kazım (2000), “Mutezile'de zaman”, Felsefe Dünyası, 2000/2, S. 32, s.

5-22.

154

_______(1997), “Đhvanı Safa, Đbn-i Sina Ve Gazali'de zaman anlayışı”, Felsefe

Dünyası, S. 25 Yaz, s. 52-71.

SEYYĐD ŞERĐF CÜRCANĐ (1997), Terimler Sözlüğü “Kitabü’t- Ta’rifat”, Đstanbul:

Bahar Yayınları.

SOLOK, Cevdet Kudret (1985), Fuzulî, Đstanbul: Đnkılap Basımevi.

TAFTAZÂNÎ (1999), Kelâm Đlmi ve Đslâm Akâidi, Đstanbul: Dergah Yayınları.

TARLAN, Ali Nihat (1998), Fuzûlî Divanı Şerhi, Ankara: Akçağ Yayınları.

TEKELĐ, Sevim (2002), 16’ncı Yüzyılda Osmanlılarda Saat ve Takiyüddin’in “Mekanik

Saat Konstrüksüyonuna Dair En Parlak Yıldızlar” Adlı Eseri, Ankara: Kültür

Bakanlığı Yayınları.

YENER, Cemil (1966), Fuzulî`nin Dünyası, Đstanbul: Toker Matbaası.

155

ÖZGEÇMĐŞ

KĐŞĐSEL BĐLGĐLER

Adı-Soyadı: Abdulhakim KILINÇ

Doğum Yeri-Yılı: Çardak-1977

Medeni Durumu: Evli

E Posta: denizberat07@hotmail.com

EĞĐTĐM DURUMU

Yüksek Lisans: Çukurova Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı

Lisans: Dokuz Eylül Üniversitesi Buca Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğret.

Lise: Elbistan Mükrimin Halil Lisesi

Ortaokul: Mardin Anadolu Lisesi

Đlkokul: Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu

ĐŞ DURUMU

2000-2004 Elbistan Esentepe Đlköğretim Okulu

2004-2006 Adana 80. Yıl Đlköğretim Okulu

2006- Adana Fatih Ticaret ve Anadolu Ticaret Meslek Lisesi