Temario oposiciones Filosofía gratis. Tema 65 - La fenomenología de E

13/05/13 Temario oposiciones Filosofía gratis. Tema 65 - La fenomenología de E. Husserl

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LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERLLa palabra fenomenología deriva del griego N"4<`:,<@<,(lo que aparece), y 8`(@H (tratado, discurso) En sentido general yetimológico, descripción de lo que aparece a la conciencia, el fenómeno. El uso filosófico del término lo inicia J.H. Lambert(Nuevo Organon, 1764), como «doctrina de la apariencia», o del verdadero conocimiento sensible, en oposición a «la doctrinade la verdad». En Kant, “fenómeno” y “fenomenología” remiten a la realidad en tanto sensible, conocida y cognoscible: elfenómeno es co-constituido por el sujeto cognoscente y la cosa a conocer. Ésta, como “cosa en sí” (noúmeno), queda fuera delas posibilidades del conocimiento, que, por tanto, es íntegramente fenomenológico. El alcance de la fenomenología kantiana esfundamentalmente epistemológico. Aun cuando el “fenómeno” no sea una apariencia engañosa, tampoco coincide con laauténtica realidad en sí, que no es accesible al sujeto que percibe y que conoce. Hegel ahonda el sentido del término y lo aplicaal camino vivencial que recorre la conciencia hasta llegar al saber absoluto o ciencia; lo describe como el «devenir de la cienciaen general o del saber» y lo define como «ciencia de la experiencia de la conciencia». Pero, en sentido propio y usual seentiende por fenomenología la teoría filosófica de Edmund Husserl, tal como la presenta sobre todo en Ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913), y de las escuelas de fenomenólogos que -con divergencias- lesiguen y a las que da origen durante su paso por las universidades de Gotinga y Friburgo: sobresalen, entre ellos, M. Scheler, D.von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe y Martin Heidegger. Más adelante, tras su viaje a Parísy las conferencias en la Sorbona, en 1929, sus teorías se difunden por Francia y otros países: se adhieren a la fenomenología, enFrancia J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur y E. Levinas, en Italia A. Banfi, que publica Studi filosofici, revista quepublica investigaciones fenomenológicas y, en los EE.UU., G. Gurwitch y M. Farber; este último publica y dirige Philosophy

and Phenomenological Research. En su orientación clásica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenologíatrascendental, es el método que permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos [noemáticos] deconciencia. Lo concibe como una tarea de clarificación para poder llegar «a las cosas mismas» partiendo de la propiasubjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de conciencia, cuya característica fundamental esla intencionalidad. No se trata de una descripción empírica o meramente psicológica, sino trascendental, esto es, constitutiva delconocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos esenciales de lo que aparece a la conciencia.

El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes:



El método fenomenológico se lleva a cabo según una sucesión de pasos; los más importantes son los siguientes:

1. Reducción fenomenológica: consiste en «poner entre paréntesis», a modo de una suspensión de juicio (epokhé), lo queHusserl denomina la «actitud natural»: creencia en la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real,

supuestos teóricos que lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta reducción oepokhé es que no queda sino el «residuo fenomenológico», a saber, las vivencias o fenómenos de la conciencia, cuya

estructura intencional presenta dos aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nóema, y el acto con que seexpresa este contenido, nóesis.

2. Reducción eidética: la realidad fenoménica, por una libre consideración de todas las posibilidades que la razón descubreen ella, pierde las características individuales y concretas y revela una esencia constante e invariable. La razón pone entreparéntesis todo lo que no es fenómeno y, del fenómeno, todo lo que no constituye su esencia y su sentido, su forma o su

idea (eidos): intuición o reducción eidética. La ciencia de estas esencias, y su descripción, es la tarea fundamental de lafenomenología.

3. Reducción trascendental: resultado de la reducción fenomenológica no es sólo la aparición de «lo que se da a conocer ala conciencia» (los nóemas), sino también el que todo «es conciencia» (nóesis); esta unidad de nóema y nóesis configura

la unidad de conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia trascendental, surge elmundo conocido.

4. Mundo e intersubjetividad: en la misma conciencia está ya presente el mundo, porque de la misma manera que no hayconciencia sin sujeto tampoco la hay sin mundo. La fenomenología lleva metódicamente, a través de los nóemas, al

descubrimiento y análisis de los objetos del mundo (cosas, animales, psiquismos) y al descubrimiento y análisis de los

demás, los otros -inicialmente también puestos entre paréntesis-, como sujetos igualmente conscientes, con los queconstruimos(intersubjetivamente) el sentido del mundo o un mundo «común» para todos nosotros.

La fenomenología no es simplemente un método para llegar a una actitud filosófica desde el abandono de la actitud natural;Husserl la considera la «ciencia de las esencias» y la identifica con un «idealismo trascendental». Por ello es, como sucede con la

filosofía trascendental de Kant, no sólo una crítica del conocimiento, sino también una fundamentación del saber: Husserl cree

que todos los conceptos fundantes de los diversos ámbitos científicos deben ser hallados y elucidados (esto es, descritos a

priori) mediante el análisis fenomenológico ( ver texto ).

La fenomenología tiene que llegar por sí misma a los sistemas de conceptos que determinan el sentido fundamental de

todos los ámbitos científicos. Estos son los conceptos que predelinean todas las demarcaciones formales de las idea-forma de un posible universo del ser en general y, por tanto, también la de un posible mundo en general. De acuerdo con

esto, ellos tienen que ser los auténticos conceptos fundamentales de todas las ciencias. [...] Así, pues, las investigaciones

relativas a la constitución trascendental de un mundo, que hemos esbozado someramente más arriba, no son nada másque el comienzo de una aclaración radical del sentido y del origen (o bien, el sentido a partir del origen) de los conceptos

«mundo», «naturaleza», «espacio», tiempo», «esencial animal», «psique», «cuerpo orgánico», «comunidad social»,

«cultura», etc. Es claro que la efectiva realización de las investigaciones indicadas tendría que conducir a todos los

conceptos que, sin ser elucidados, cumplen las funciones de conceptos fundamentales de las ciencias positivas, pero que

en la fenomenología surgen con una claridad y distinción universales, que ya no dan lugar a ninguna cuestión concebible.

(Meditaciones cartesianas, V § 64)

Esta ciencia a priori de todos los conceptos fundamentales puede considerarse, en opinión de Husserl, el fundamento de las

demás ciencias y la ciencia universal que buscaba Descartes.

La fenomenología es una alternativa al cientifismo positivista. La filosofía husserliana supone una necesidad de reformar

radicalmente la filosofía. La fenomenología se mueve «en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que

dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido, con la captación fenomenológica de laesencia, se abre un campo infinito de trabajo» (La filosofía como ciencia estricta, pp. 1088-109).

Se puede caracterizar a la fenomenología con las siguientes notas:

1. La fenomenología es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo



1. La fenomenología es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo

histórico y al subjetivismo psicológico. El primer paso para lograr esta filosofía será una crítica positiva de losfundamentos y de los métodos.

2. La fenomenología como una ciencia descriptiva, teorética y no interesada, en oposición al pragmatismo y utilitarismode la razón. La fenomenología como sicología descriptiva, como la descripción de esencias, una vez que éstas se han

intuido. Describirá lo dado antes de todo pensar teórico, lo manifiesto en cuanto fenómeno.

3. La fenomenología como ciencia de los fenómenos. La palabra fenómeno en Husserl significa lo mismo que la palabra

greiga phainómenon: lo que aparece a la luz, lo que se muestra, y que consiste en este su mostrarse y con los rasgos o

aspectos esenciales con que se muestra. Es decir, la fenomenología no es un saber de meros y engañosos “fenómenos”,

sino de las cosas mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo que realmente son, sin dejarse deformarpor unos modo (métodos) acríticos de considerarlas. La fenomenología quiere dar así el sentido preciso y esencial de las

cosas, en cuanto que éstas se muestran de manera que llean a ser “reveladas” por aquello que úicamente puede llevar a

cabo semejante revelación del sentido esencial de las cosas, a saber, la conciencia pura.

4. La fenomenología como ciencia fundamental y filosofía priemra: fenomenología trascendental. Toda la estructura

de la ciencia descansa sobre el mundo de la vida, todas las ciencias se asentarían sobre este mundo cotidiano que tieneese carácter primigenio, puesto que es donde la ciencia tiene su origen, y que es el único a partir del cual se puee obtener

un inteligibilidad última. Ciencia fundamental, en cuanto que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la

racionalidad de la historia y de la humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios

puros desde los que se lleve a cabo la referida fundamentación. Se ve así la relación entre la fenomenología como cienciade los fenómenos y la fenomenología como ciencia fundamental y filosofía primera: la fenomenología ofrece el principio

puro y el fundamento de la revelación del sentido esencial y originario, de lo que las cosas son en su configuración y

presencia originaria. Y en cuanto que la fenomenología lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl ladenomina fenomenología trascendental.

5. La fenomenología como autorreflexión de la humanidad. Es la concepción de la filosofía como función de

humanización del hombre, el filósofo es funcionario de la humanidad permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle yalcance esa razón con la que el hombre se descubre responsable de su propio ser. Se rebela frente al mundo técnico

puesto que «la razón del fracaso de una cultura racional no se halla, empero –como ya se ha dicho–, en la esencia del

mismo racionalismo, sino únicamente en su enajenamiento, en su absorción dentro del naturalismo y el objetivismo» (Lafilosofía en la crisis de la humanidad europea).

1. En el origen de la fenomenología

El movimiento fenomenológico tuvo su origen en un artículo en donde Paul Natorp se enfrentaba a la interpretación psicologista

dominante de la filosofía de Kant. Este artículo se llamaba “Sobre el fundamento objetivo y subjetivo del conocimiento”. Natorpinterpretaba el Yo puro de Kant como una instancia normativa y trascendental, sin ninguna posibilidad de ser confundido con

una realidad empírica o psicológica.

Una consideración sobre cualquier otra determina que sea inaceptable el punto de vista subjetivista: si, como este punto de vistareclama, se hace depender la lógica de una ciencia particular, a saber, de la psicología, entonces se niega el significado completode la lógica como una teoría universal que fundamente la verdad del conocimiento.

Natorp luchaba así contra una escuela kantiana rival, la representada esencialmente por Fries, que creyó necesario corregir lafilosofía de Kant haciendo depender los análisis trascendentales de una fundamentación antropológica. Natorp quería reivindicar

una validez general de la normatividad de las leyes lógicas, de tal manera que no estuviese condicionada por el avance del saberempírico de una ciencia concreta. Si la psicología fundamenta la lógica, y la psicología es una ciencia empírica, ¿cómo se ha

constituido en ciencia ella misma? ¿Cómo se legitima a sí misma, si la lógica, como estructura de legitimación de su verdad, eraun resultado de ella? Este círculo no era lo peor. Si la psicología, como cualquier otra ciencia, evolucionaba y cambiaba suspuntos de vista y sus resultados, en la medida en que iluminaba hechos de nuestra conciencia, ¿cambiaría también la validez de

las leyes de la lógica y la fundamentación del conocimiento? ¿Y qué pasaba con las leyes lógicas que se mantenían durante lospropios cambios de resultados científicos de la psicología? ¿Tenían que ser legitimadas continuamente desde los nuevosresultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la



resultados? Si acompañaba el destino de la psicología, la lógica se convertía en una ciencia provisional, en modo alguno en la

norma invariable de todo conocimiento. Se debía marcar la diferencia entre una ciencia de normas, la lógica, y una ciencia dehechos, la psicología; toda confusión entre ellas era un error categorial, una metabasis eis allo genos, una confusión de doscosas cualitativamente diferentes. La lógica “tiene que ser una ciencia de una validez más fundamental que cualquier otra. Una

ciencia que, de acuerdo con su nombre y exigencias, trata el conocimiento en general y sus leyes no puede depender, en relacióncon sus propios fundamentos, de un conocimiento científico particular cualquiera (que sólo puede llamarse válido de acuerdo

con las leyes de la lógica). La ciencia del conocimiento tiene que ser el fundamento de todas las ciencias particulares”.

El problema real era el de encontrar un método no científico ni, por tanto, provisional, que diera acceso a las leyes de la lógica.

La ciencia de los fundamentos últimos del conocimiento, ¿cómo debía ser conocida? No debía constituirse con los métodos dela investigación empírica, ¿pero con qué método? Resultaba claro que, así planteadas las cuestiones, se daba demasiado terrenoa los psicologistas, a los que defendían que todo conocimiento en el fondo no era sino experiencia subjetiva que, para hacerse

transparente, debía dominar ante toda la realidad de la mente y de la conciencia humana.

Para Natorp no se trataba de que las ciencias en particular dependiesen de la experiencia subjetiva, y, por tanto, de las

operaciones psicológicas, mientras que la ciencia de la lógica era una ciencia objetiva que tenía acceso a los fundamentosnormativos del conocimiento. Es que ninguna ciencia tenía que ver con la psicología ni con la experiencia subjetiva. No sólo lalógica, sino el significado de toda ciencia objetiva resultaba destruido si se hacía depender de experiencias subjetivas. Lo que el

psicologismo destruía no era la lógica, sino la validez objetiva del conocimiento. No es que hubiese que describir un método deacceso a la verdad de la lógica que cortocircuitase la dependencia de las variables psicológicas y subjetivas, sino que había quedescubrir un método objetivo de acceso a la verdad, a toda verdad. La validez objetiva de todo conocimiento tenía que ser

fundada objetivamente.

Si la cosa del conocimiento era radicalmente independiente de las representaciones subjetivas, ¿cómo se llegaba a la cosa misma

sin la mediación de las representaciones? Suponiendo que se tuviera conocimiento de objetividades ideales, todo podía

explicarse. Pero este supuesto mismo era lo que debía explicarse en cualquier intento de fundamentación del conocimiento. Si se

quería fundar el conocimiento desde el principio, se debía neutralizar la mediación de las representaciones subjetivas. Era

preciso realizar un acceso al objeto del conocimiento “como independiente de la subjetividad del conocer”.

2. Antecedentes: Bolzano y Brentano

Bolzano influirá en Husserl a través de su “teoría de la ciencia”, y su teoría de la “proposición en sí”, de la “representación en sí”,

y de “la verdad en sí”. La proposición en sí es el puro significado lógico de la proposición, en cuanto es independiente de su serverdadero o falso, del ser expresado o no expresado con palabras. La representación en sí es el aspecto objetivo de larepresentación independientemente de un sujeto.

La verdad en sí es toda proposición válida tanto si está expresada o pensada como si no está expresada ni pensada. Lasverdades en sí son también proposiciones en sí y no tienen ninguna existencia real. Proposiciones y verdades en sí constituyen el

dominio de las matemáticas puras. El en sí de que habla Brentano es la dimensión lógico-objetiva de la experiencia en cuantotiene una validez independiente de las condiciones subjetivas del conocer.

La otra influencia de Husserl es la de Brentano del que toma el carácter intencional de la conciencia o la experiencia en general.“Intentio” es la voz escolástica que se utiliza para indicar el concepto en cuanto se refiere a alguna cosa diversa de sí y está en

lugar de ella. Para Brentano la intencionalidad es el carácter específico de los fenómenos psíquicos en cuanto se refieren todos aun objeto inmanente. Hay tres tipos de fenómenos psíquicos: representación, juicio y sentimiento, que se distinguen entre sí porla naturaleza del acto intencional que los constituye. En la representación el objeto está simplemente presente. En el juicio es

afirmado o negado; en el sentimiento es amado u odiado. Todos estos actos se refieren a un objeto inmanente y, por tanto, sonintencionales, pero su intencionalidad, su referencia al objeto, es distinta en cada uno de ellos.

Si toda conciencia es conciencia de, todo objeto ha de ser dado en una conciencia de (un objeto), es decir, que todo objeto estambién objeto-de una conciencia, que, por lo tanto, conciencia y objeto son correlativos. Husserl descubrirá que cadaconciencia concreta, cada modo de conciencia, tiene sus objetos y viceversa, cada tipo de objeto tiene sus modos peculiares de

ser dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendo



ser dado. Husserl pasará de describir objetos lógicos a describir todo tipo de objetos, y así la fenomenología se irá extendiendoa todo tipo de vida mental y de conciencia. El objeto intencional es siempre un objeto real. Toda realidad es siempre individual osingular, mientras que todo conocimiento aprehende lo real en su generalidad. Brentano aplica la intencionalidad de la conciencia

para explicar fenómenos psíquicos tal como se revelan en la psicología empírica, pero Husserl, partiendo de la intencionalidad,creará un método filosófico propio (análisis de la conciencia). Sustrae la intencionalidad de la conciencia de la esfera de laexperiencia psíquica y la lleva a la esfera de la pura validez lógico-objetiva.

La idea de un método filosófico está a la base del ideal de la filosofía como ciencia rigurosa, estricta. Hay una crisis no sólo en la

ciencia, sino también en la filosofía. Hay una sensación de que la filosofía carece de solidez y de que es algo vacío. Husserlconfiesa que lo que hizo honestamente como filósofo fue someter a una implacable y rigurosa crítica las teorías del conocimientoentonces existentes, y completar la crítica con la investigación positiva. Husserl partirá de la crítica de la insuficiencia sapiencial

de su tiempo (incluso en la ciencia, que está en crisis), y hace una propuesta de solución en el desarrollo de la filosofía comoauténtica epistéme, como auténtica ciencia universal. La propuesta de Husserl sería la siguiente: hay una crisis en la ciencia y enla filosofía en la base de la cual está la pérdida del sujeto activo en favor de un objetivismo; la solución sería una fenomenología

completa del mundo de la vida. Frente al científico que en nombre de la objetividad se empeña en prescindir de todo losubjetivo, Husserl hace una llamada a las cosas mismas que aparecen como contrapunto del reduccionismo objetivista-cuantitativo. La epojé(suspensión del juicio acerca del mundo tal como se da en una actitud positivista) fenomenológica invita a

poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia, en que dicho mundo se da como vivencia

de mi subjetividad. Ahora bien, el apelar a la subjetividad no es caer en una reducción psicologista, que más adelante criticará.Ni la psicología, ni la teoría del conocimiento, pueden explicar el mundo ideal de la norma, ni el mundo de la auténtica

subjetividad/intersubjetividad, en suma, el mundo del espíritu. La fenomenología es pues un método de acceso al conocimientoverdadero en el cual el sujeto participa activamente. A su vez la fenomenología tiene un método para llevar a cabo sus

propósitos.

3. La crisis de la razón y la obra husserliana

La motivación originaria del pensamiento de Husserl se debe a una situación de inconformismo, de insatisfacción respecto del

horizonte filosófico de su tiempo. Husserl tenía una visión crítica de la ciencia de su tiempo:

Cuanto más profundizaba en los problemas fundamentales de la lógica tanto mayor era la sensación que tenía de que

nuestra ciencia, nuestro saber, carecía de solidez y se tambaleaba. Y finalmente, con indescriptible consternación, llegué aconvencerme de que no disponíamos de ningún saber, si la filosofía moderna debía ser la última palabra que era dado alos hombres pronunciar sobre la esencia del saber.

Ante tal situación, hizo lo único profesionalmente honesto para un filósofo: someter a una implacable y rigurosa crítica las teoríasdel conocimiento entonces existentes, a pesar de las reacciones en contra que de ese modo provocaba.

Casi toda la obra de Husserl podría comprenderse bajo el título de “crítica de la razón”, aunque no toma como paradigma ni laciencia natural ni la historia. Por un lado, le mueve una idea de vida basada en una “rigurosa ciencia filosófica”; por otro, se

encuentra con que el ambiente científico de su tiempo no dispone propiamente de “ningún saber”.

Pueden distinguirse dos momentos en la obra de Husserl:

1. crítica de la insuficiencia sapiencial de su tiempo

2. propuesta de una solución en el desarrollo de la filosofía como auténtica episteme, como auténtica ciencia universal.

El progreso del planteamiento en 2) radica en la profundización del estudio llevado a cabo tanto en lo que se refiere al origen de

la crisis (objetivismo de la ciencia y filosofía modernas) como en lo referente a la propuesta de solución (fundamentación de lafilosofía en una radical fenomenología del mundo de la vida).

La mayoría de los escritos husserlianos están dedicados a la elaboración de una filosofía como ciencia universal, que permita alhombre superar la crisis en la que paradójicamente se encuentra en una época de esplendorosos avances de la ciencia positiva.

Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología como ciencia universal, en consonancia con el ideal



Este momento es el que corresponde al desarrollo de la fenomenología como ciencia universal, en consonancia con el idealoriginario de la filosofía griega y del Renacimiento. Tal proyecto exige una fenomenología de la razón en su integridad. Estoimplica el estudio del Logosen su doble vertiente lógica y ontológica, así como una indagación preliminar del ámbito y método

como la fenomenología puede cumplir con su tarea de filosofía trascendental como “rigurosa ciencia filosófica”, como episteme.

Se trata de encontrar la vía hacia la filosofía acorde con el ideal epistémico de los antiguos, que comprendía una filosofía

teorética y una filosofía práctica, constituyendo en su integridad todo el sistema del saber. Una tal idea de la filosofía como saberde totalidad –porque apunta al ser– y radical –por su pretensión de apodicticidad– debe tener por objeto

un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta ausencia de prejuicios, viendo finalmente en elmundo mismo la razón y teleología inmanente en él así como su principio supremo, Dios (La crisis, § 3)

3.1 Origen positivista de la crisis del saber y del humanismo

¿Cuál era la situación de la ciencia, del saber, a que se refería Husserl cuando llegó a la conclusión de que “no disponíamos deningún saber”? Se trataba del paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafísica, dejaba, portanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así una crisis generalizada, aunque latente, de la razón.

La filosofía llegó a ser un problema para sí misma, y, primeramente, como es fácilmente comprensible, bajo la forma delproblema de la posibilidad de la metafísica [...] se atacaba así implícitamente la posibilidad del conjunto de los problemas

de la razón (La crisis de las ciencias europeas..., § 5)

El rapto de “prosperidad” que experimentó el hombre contemporáneo, gracias a los adelantos científicos, se convirtió en un

obstáculo para percatarse de la inanidad en que se fundaba el saber reconocido y venerado como ciencia. Se menospreciaba lacuestión relativa a la crítica de los fundamentos; mas a la postre acaba afectado no sólo el edificio teorético del saber, sinotambién el ámbito práctico de la vida humana, confortablemente instalada en un hábitat modelado por las ciencias. Es decir, la

crisis inherente a los “problemas de la razón” afecta al ámbito de la razón teorética y al de la razón práctica. Aunqueaparentemente el edificio de la ciencia sigue en pie, se trata de una crisis de fundamentos

que no ataca el ámbito especial de las ciencias con sus éxitos teóricos y prácticos, pero que, sin embargo, hace vacilar dearriba abajo todo el sentido de la verdad.

En el ámbito de la razón práctica la crisis se hace sentir en la quiebra del humanismo y en la esterilidad del recurso a las ciencias

positivas como sucedáneo.

La crisis del hombre contemporáneo es la crisis del saber contemporáneo. Y esto quiere decir la crisis de la razón. Pero este

diagnóstico de Husserl no se refiere a la razón en sí misma considerada, sino al modo de interpretar el positivista el paradigma

racional. Es el hombre positivista el que se halla en crisis sapiencial y humanística por su actitud escéptica ante la razón como víade acceso a la episteme clásica.

Perder la creencia en la razón como episteme es perder la posibilidad de un horizonte que dote de sentido la vida humana tanto

en el orden ontológico como en el deóntico. Porque es precisamente la razón como episteme “la que, en última instancia, dota

de sentido a todo supuesto ente, a todas las cosas, valores, fines”. Este es el sentido de la razón que ha perdido el hombrepositivista; aquél que late en las ideas de verdad y ser. Perdido en la crisis positivista el horizonte de la razón absoluta, se pierde

también el sentido del mundo, y, consiguientemente, la creencia en la libertad, esto es, en la posibilidad que el hombre tiene de

dar sentido racional a su existencia individual y a la de la especie.

Plantearse el tema de la crisis de la razón en la obra de Husserl quiere decir trata de la crisis originada con el paradigma

positivista de la razón. La insuficiencia sapiencias del mismo se pone de manifiesto como desconfianza en la razón clásica

entendida como episteme. Y dicha desconfianza lleva consigo también la pérdida de la creencia “en sí mismo” como hombre, la

pérdida de la creencia en el verdadero ser que le es propio. Más aún, la evidencia del “yo soy” no cobra pleno sentido mas queen relación con el plano trascendental de la verdad.

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3.2 Crítica del naturalismo, del psicologismo y del historicismo

El naturalismo o filosofía científica consiste en la pretensión de elaborar una síntesis que responda a las cuestiones de totalidad

sobre la base de los resultados de las ciencias de la naturaleza. El filósofo naturalista reduce todo hecho a naturaleza; es decir,considera que todo hecho es o físico o una manifestación dependiente básicamente de lo físico. En este sentido, reconoce la

peculiaridad de los hechos psíquicos, pero sólo como secundaria manifestación (epifenómeno), que depende de lo físico. De

este modo incurre en la contradicción de naturalizar las ideas, la conciencia, la razón.

En el naturalismo tiene sus raíces el psicologismo, como forma sutil del mismo. El psicologista considera que toda ciencia es un

hecho de conocimiento, y todo conocimiento es un hecho psíquico, en especial, el propio pensamiento. Por consiguiente, la

lógica, en particular, se le aparece como una parte de la psicología. Nos hallamos así ante un reduccionismo: la específica

entidad ideal del pensamiento (lógica) y de la estructura gnoseológica se confunden con el concreto hecho del pensar y delconocer. Reduce a hecho de la empírica subjetividad lo que tiene entidad puramente ideal.

En oposición al naturalismo se desarrolló el historicismo, que reivindica la autonomía de los hechos del espíritu como hechos

esencialmente distintos de los naturales; pero se limita al ámbito de la vida empírica del espíritu, adoleciendo así de otro tipo depsicologismo. Si el naturalismo tomaba como paradigma las ciencias de la naturaleza, el historicismo tomaba como modelo a la

historia, relativizando así el mundo del espíritu, al que confunde con sus manifestaciones y realizaciones temporales. Incurre así el

historicismo en un relativismo que resulta contradictorio y rayano en escepticismo. Incurre en contradicción porque la historiacarece de fundamento propio para concluir que «toda filosofía científica es una quimera, ya que tal afirmación “incondicionada”

es un absoluto contrasentido». En efecto, sólo por referencia a un plano filosófico trascendente a la historia misma podría

plantearse la posibilidad de la crítica filosófica, que tan “absolutamente” ejerce el historicismo.

Hija del historicismo es la filosofía de las concepciones del mundo, que también pretende tener categoría científica por elhecho de tomar a las ciencias particulares como “tesoro de verdades objetivas”, del que se sirve esta clase de filosofía para

satisfacer nuestras necesidades sapienciales en ecléctica síntesis. Que dichas concepciones del mundo tienen cierto sentido en

relación con la intención sapiencial connatural al hombre, es algo que no se puede negar; pero eso no les confiere rigor científiconi estrictamente filosófico. Por consiguiente, ni siquiera se les puede reconocer el rango de realizaciones históricamente

aproximadas de la filosofía como ciencia estricta.

3.3 La lógica, ciencia autónoma y fundamental

Tanto las ciencias de la naturaleza como la psicología y la historia, en cuanto ciencias de hechos, son ciencias ingenuas, acríticas,

esto es, necesitan de otra ciencia que se ocupe de la dilucidación y fundamentación de qué sea lo característico de cualquier

conocimiento científico. Que esta ciencia no puede ser a su vez una ciencia de hechos es lo que Husserl puso de manifiesto en laprimera parte de las Investigaciones lógicas.

De ahí la necesidad de una ciencia puramente teorética que tenga por objeto a la ciencia misma:

Y este hecho de que necesitemos fundamentaciones para remontarnos en el conocimiento, en el saber, sobre lo

inmediatamente evidente y por ende trivial, no sólo hace posibles y necesarias las ciencias, sino, con las ciencias, unateoría de la ciencia, una lógica (Investigaciones lógicas, § 6)

La lógica, como teoría del pensamiento, en general, y de la ciencia, en particular, es una ciencia pura, no de hecho. Y como tal

es básica para la fundamentación de las ciencias de hechos. Es, pues, la lógica una ciencia nomológica, ciencia de leyes, y, como

tal, normativa para todas las ciencias de hechos. Por eso la pretensión del psicologismo de fundar la lógica en la psicología,

además de relativismo, implica círculo vicioso; porque eso equivaldría a derivar

La verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o más esencialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes (o. c.,

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§ 38)

Menos sentido aún tendría el pretender fundamentarla en la historia, pues:

La lógica se revela, pues, como una ciencia normativa y renuncia al método comparativo de la ciencia histórica, que trata

de comprender las ciencias como productos concretos de las culturas de las distintas épocas, por sus peculiaridades y

generalidades típicas, y de explicarlas por las circunstancias de los tiempos (o. c., § 11)

Lo que hace que una ciencia sea ciencia no es su aspecto de producto humano; no es ninguna conexión de hechos psicológicos

o históricos, sino “cierta conexión objetiva o ideal” que presta a los actos de pensamiento, en que la ciencia se da, «referencia

objetiva unitaria y, en esta unitariedad, validez ideal». Esta conexión objetiva, y la consiguiente unitariedad del pensamiento, tienedos referencias básicas:

La conexión de las cosas a que se refieren intencionalmente las vivencias del pensamiento, reales o posibles, y la

conexión de las verdades en que alcanza validez objetiva la unidad real como lo que es. Una y otra se dan juntas y son

inseparables a priori (o. c., § 62)

4. La crisis, herencia de la modernidad

Distingue Husserl la racionalidad práctica, propia de la actitud natural, de la racionalidad propiamente filosófica. La primera es

la que da sentido a la definición clásica del hombre como “animal racional”; ésta es común al género humano y pone demanifiesto la capacidad de organizar la acción en función de los fines y los medios. La racionalidad filosófica, en cambio, se

caracteriza por su universalidad absoluta; representa «un grado de existencia sub specie aeterni, que sólo es posible en la

absoluta universalidad implícita en la idea de filosofía». Dicha universalidad absoluta es la que viene dada por la referencia a“normas ideales para tareas infinitas”. En este aspecto los protagonistas de la vida filosófica (inclusive la científica) representan la

parte directiva de la vida del espíritu.

Junto al aspecto de eternidad de lo ideal hay que tener en cuenta la historia. Para no incurrir en absolutizaciones erróneas en la

interpretación de la propia racionalidad filosófica hay que distinguir entre la filosofía como factum histórico y la filosofía comoidea de una tarea infinita. La primera es el intento más o menos logrado de “hacer real la idea directiva de la infinitud e incluso la

totalidad de las verdades”. El mal de la razón acecha precisamente en sus aspectos de parcialidad, como son la unilateralidad, la

satisfacción prematura, la especialización. La crítica filosófica ha de estar vigilante para evitar esos extravíos de la razón, paraello hay que tener siempre como norte la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosófica.

Toda la historia de la filosofía puede comprenderse muy bien, según Husserl, como un proceso que va de la ingenuidad a la

reflexión crítica en los asuntos de la razón. Dicha ingenuidad tiene como denominador común el objetivismocon sus distintas

formas de naturalismo. A juicio de Husserl, tanto los filósofos antiguos como los modernos adolecen de esta ingenuidad. Estaingenuidad es la propia de la actitud natural, y consiste en estar orientado hacia el mundo.

Para Husserl, el gran hallazgo, la aportación decisiva de Descartes estriba en la radicalidad de la epojé y en el nuevo ámbito

trascendental del ego cogito. Pero el interés objetivista de Descartes le lleva a abandonar con cierta ligereza dicho ámbito. Nose percata de que también «el mundo científico es cogitatum de científicas cogitationes» ni se da cuenta del círculo vicioso en

que incurre, al pretender trascender el ámbito del ego mediante la demostración de la existencia de Dios. Y, sobre todo, le pasó

desapercibido

que el mundo entero mismo pudiera ser un cogitatum procedente de la síntesis universal del fluir de las diversas

cogitationes y que, en un nivel superior, el producto racional de las cogitationes científicas edificadas sobre aquélpudiese ser constitutivo para el mundo científico.

Así pues, aunque el pensamiento cartesiano tiene el fundamento para una filosofía rigurosamente trascendental, Descartes mismo

se dedicó al desarrollo del racionalismo objetivista tanto en su proyección científico-particular como en la propia filosofía. De

este modo contribuye Descartes al desarrollo del dualismo moderno, en el que las ciencias del espíritu quedarían reducidas aimitar el paradigma de la ciencia físico-matemática.



Locke, Berkeley y Hume, al negarse a seguir los derroteros del racionalismo objetivista, llevaron a cabo unos análisis de la

experiencia del ego que dieron como fruto una filosofía situada en las antípodas del racionalismo objetivista: psicologismo,objetivismo, idealismo.

Tan pronto como se vio que las ciencias son producto de la conciencia de los sujetos cognoscentes, su evidencia y claridad se

transformaron en incomprensible contrasentido. El proceso culminó en el idealismo-escepticismo de Hume, en el que

El alma con sus “impresiones” e “ideas” producía... el mundo entero, el mundo mismo, y no una mera imagen; pero esteproducto era solo una ficción, una representación compuesta internamente y, en realidad, vaga en su totalidad. Y esto

vale tanto para el mundo de las ciencias racionales como para el de la experientia vaga.

Ahora podría tomarse conciencia de que “la vida de la conciencia es vida productiva” tanto en el orden sensible como en el

científico.

Entiende Husserl que lo que han hecho Berkeley y Hume ha sido reavivar y radicalizar el planteamiento cartesiano hasta el punto

de sacudir los cimientos del objetivismo “dogmático”.

Con el análisis de Hume, las categorías de la objetividad, tanto las de orden científico como las precientíficas de la vida

cotidiana, mediante las cuales pensamos el mundo externo, resultan ficciones. La identidad de la sustancia material o espiritualno es más que una ficción psicológica originada en complejos datos ligados en virtud de las leyes de asociación.

Así es como el Treatise de Hume, en mundo en general, la naturaleza, el universo de cuerpos idénticos, el mundo de

personas idénticas y, por tanto, también la ciencia objetiva que los conoce en su verdad objetiva, se transforman en

ficción.

La obra de Hume significa la bancarrota del conocimiento objetivo, que concluye en un solipsismo. Esta sería su aportación

a la recuperación del sentido auténtico de la episteme de la filosofía como ciencia universal. Pero su inconsecuencia es que no

cuestiona aquello que sirve de fundamento a sus escépticas conclusiones; no se pregunta por la razón que sirve de base a suteoría. Su limitación e inconsecuencia ha sido quedarse en la conclusión del escepticismo, que como tal –y todo irracionalismo

con él– se anula a sí mismo.

El paso más importante en orden a la restauración y realización del ideal de la filosofía como ciencia universal considera Hume

que se debe a Kant y a los idealistas alemanes.

A juicio de Husserl, la filosofía kantiana representa una gran y sistemática filosofía de nuevo cuño, de carácter científico, que en

consonancia con el giro cartesiano, se desarrolla en forma de subjetivismo trascendental, que considera la estructura del

sujeto cognoscente como elemento esencial en la configuración del objeto de conocimiento.

Sin embargo, dicha filosofía se ha conformado más bien en función del racionalismo que del auténtico problema planteado por

Hume. El problema del racionalismo cartesiano es el de garantizar la objetividad, el sentido trascendental de las ideas evidentes

para el ego. Eso es lo que Kant sigue viendo como problemático, a pesar de la influencia de Hume.

Por eso la investigación de Kant tiene por objeto la razón en sí misma considerada y en su relación con los datos de lossentidos. En el primer aspecto dicha investigación consiste en una “autointerpretación” sistemática de la razón como teoría

matemática. En el segundo analiza el velado funcionamiento de la razón en su permanente racionalización de todos los datos de

los sentidos, cuyo resultado objetivo es el mundo de la intuición sensible, supuesto de todo pensamiento científico. Tanto elmundo de la intuición sensible como el científico son una configuración subjetiva de nuestro entendimiento con la salvedad de

que el material de los datos de los sentidos procede de una afección trascendente por parte de “cosas en sí”. Por consiguiente,

queda sin explicar el origen de la fáctica pluralidad de los datos de los sentidos. Es decir, quedan sin explicar las últimascondiciones de la posibilidad y realidad del conocimiento objetivo.

Kant, a juicio de Husserl, no había captado el verdadero problema planteado por la crítica de Hume. El verdadero problema de

Hume es

cómo hacer inteligible la ingenua evidencia de la certeza del mundo en que vivimos, es decir, tanto la certeza delmundo cotidiano como el de las cultas construcciones teoréticas que tienen su base en ese mundo cotidiano.



mundo cotidiano como el de las cultas construcciones teoréticas que tienen su base en ese mundo cotidiano.

El problema de Hume es, pues,

el enigma del mundo en su más profundo y último sentido, el enigma de un mundo, cuyo ser es ser producto de la

subjetividad y en la evidencia de que no es posible pensar en ningún otro.

No ha sido ese propiamente el problema de Kant; por eso en su filosofía queda pendiente el problema de la “cosa en sí”.

Como consecuencia de este enfoque de la filosofía kantiana, hay implícitos en su planteamiento dos supuestos necesitados de

dilucidación crítica y que cuestionan la plena validez de sus investigaciones. Tanto las ciencias como el mundo de la vida operan

como supuestos no cuestionados en la filosofía de Kant.

Un defecto esencial de la filosofía kantiana es el constructivismo de todos sus conceptos trascendentes, que se resisten al último

esclarecimiento con la evidencia debida.

4.1 La solución fenomenológica

4.1.1 La ingenuidad del racionalismo objetivista no da cuenta del sujeto cognoscente ni delmundo de la vida

La raíz de la crisis consiste en que la ingenuidad y unilateralidad del racio-naturalismo ha ignorado que la subjetividad queproduce la ciencia objetiva no puede ser a su vez objeto de dicha ciencia:

Hay problemas que se originan en la ingenuidad con que la ciencia objetivista tiene por universo de todo ente el mundo

que ella llama objetivo, sin tener en cuenta que de la subjetividad que produce la ciencia no se da razón en ninguna cienciaobjetiva.

La epojé fenomenológica invita a poner entre paréntesis todo el mundo objetivo para atender al ámbito de la conciencia en que

dicho mundo se me da como vivencia de mi subjetividad. Por consiguiente, el retorno a las cosas mismas pasa por atender

primero a lo subjetivo, a la subjetividad en que se constituye el mundo de las cosas objetivas.

El científico, en cambio, en nombre de la objetividad, se empeña en prescindir de todo elemento subjetivo. Y es legítimo tal

empeño siempre que no pretenda imponerse como único y radical ámbito de la intención sapiencial. Lo que no es “razonable” es

la pretensión de someter a tratamiento objetivo el mundo de la subjetividad mediante el método de la ciencia de la naturaleza. Elerror del psicologismo consistió, entre otras cosas, en remitir a la psicología todo lo que por subjetivo se excluía de la ciencia

estrictamente natural; para a continuación concebir la psicología únicamente como psicofísica.

Una vez más se le pasaba por alto al científico naturalista que

el permanente fundamento de su labor intelectual, subjetiva a pesar de todo, es el mundo de la vida, presupuesto siemprecomo suelo, como campo de trabajo en el que únicamente tienen sentido sus cuestiones, sus métodos de pensamiento.

El mundo de la vida, supuesto de todo quehacer científico, sólo es susceptible de conocimiento a través de la subjetividad. De

ahí que, siendo la ciencia físico-matemática un admirable fruto del espíritu humano, la racionalidad de sus teorías y métodos sea

solamente relativa; ya que dicha ciencia parte de un planteamiento de base no dilucidado previamente de forma racional; laciencia se ha olvidado del sujeto que la produce y de su correspondiente mundo de la vida.

Así pues, el residuo que queda fuera del ámbito científico-objetivo es, nada más y nada menos, que el sujeto que produce la

ciencia junto con su propio mundo de la vida. Pretender dejar este ámbito al margen de un conocimiento científico no escientíficamente serio. Este es, pues, el ámbito específicamente filosófico y que el inconformismo de todo hombre con genuina

actitud filosófica reclama para su estudio rigurosamente racional. El origen de la crisis está, por tanto, en la unilateralidad del

racionalismo objetivista. Y dicha unilateralidad consiste en partir ingenuamente a la exploración del mundo objetivo, sin dilucidarpreviamente una realidad trascendental para el mismo, la subjetividad; o más precisamente, con la pretensión de que ese mundo

objetivo es el único ámbito del conocer.



objetivo es el único ámbito del conocer.

4.1.2 La ciencia universal del espíritu

Para Husserl sólo podrá superarse la crisis cuando se plantee la problemática filosófica desde su raíz, esto es, fundada en una

ciencia del espíritu capaz de dar cuenta del propio mundo objetivo de la ciencia físico-matemática y del sujeto que producedicha ciencia. Pero esto no será posible mientras no se comprenda que del espíritu no puede haber ciencia objetiva. Es decir, no

podrá superarse la crisis mientras no se tome conciencia de la ingenuidad del objetivismo procedente del paradigma de la ciencia

físico-matemática y se vea que es un error la concepción dualista del mundo, en que naturaleza y espíritu aparecen comorealidades similares y causalmente dependientes.

El fracaso no se debe al racionalismo, sino a su alienación como objetivismo y naturalismo. De acuerdo con este planteamiento,

las posibles salidas de la crisis son dos. Una, la caída en la alienación, en contra del propio sentido racional de la vida, con laconsiguiente caída en la barbarie y en la animadversión contra el espíritu. La otra, el renacimiento de Europa mediante el

heroísmo de la razón, que supere definitivamente el naturalismo.

Este heroísmo de la razón requiere una ciencia universal del espíritu que restaure la vocación sapiencial del hombre con el

auténtico sentido del paradigma universal de la razón:

La ratio, que ahora se halla cuestionada, no es otra cosa que la verdaderamente universal y radical autocomprensión del

espíritu en forma de responsable ciencia universal, en la que se pone en marcha un modo completamente nuevo de

cientificidad, en el cual encuentran sitio todas las cuestiones imaginables; cuestiones del ser y cuestiones normativas,

cuestiones de la llamada existencia.

Esta es la tarea de la fenomenología intencional.

5. La fenomenología en las Investigaciones lógicas

En el primer tomo de las Investigaciones lógicas, titulado Prolegómenos para una lógica pura, Husserl refuta el

psicologismo. La fenomenología es una filosofía que nace como refutación del psicologismo, por tanto, como el ensayo deresolver una crisis epistemológica.

El psicologismo es una teoría muy extendida tanto en la segunda mitad del siglo pasado como en nuestro propio tiempo, según la

cual la fundamentación de las ciencias, que estaban buscando por entonces los científicos, sobre todo los matemáticos, era una

cuestión de la psicología; se esperaba que un mejor conocimiento del funcionamiento de la mente humana, en última instancia,del cerebro humano, nos iba a dar la clave de los conceptos matemáticos y de los conceptos lógicos y, por tanto, por extensión,

de la ciencia, y en definitiva de lo más peculiar del ser humano, de su racionalidad. Dicho de otro modo, se pensaba que la

matemática y la lógica eran consecuencia del modo en que estaría construido el cerebro humano, hasta el punto de que otrocerebro tendría otra lógica u otra matemática sometida a principios distintos. Según esta opinión, los fundamentos de la

matemática y la lógica son otro tipo de hechos, que funcionan como resultados de otros hechos, y, por tanto, que podrían ser de

cualquier otro tipo. Así, el psicologismo es la vertiente epistemológica, es decir, de teoría de la ciencia, consecuente con laopinión generalizada del siglo XIX.

Husserl refuta radicalmente esta opinión en el primer tomo de las Investigaciones lógicas; y ahí nace la fenomenología, que no

será sino el esfuerzo ingente de sacar todas las consecuencias de ese comienzo. La refutación del psicologismo la hace Husserl

ante todo reivindicando la imposibilidad de pensar los principios matemáticos y lógicos como reducibles a hechos psicológicos,probando, por tanto, la autonomía de la esfera matemática y lógica; ya que el sentido mismo de las verdades matemáticas o

lógicas es el ser independientes de la construcción de nuestro cerebro o del funcionamiento de nuestra mente. La argumentación

fundamental de Husserl consistirá en mostrar que cualquier intento de explicación psicologista es una forma solapada derelativismo que lleva al escepticismo, en sus formas más extremas, en aquellas que se basarían en una afirmación que es en sí

misma contradictoria, por ejemplo, cuando se dice que no hay ninguna verdad, pensando que esa proposición misma es verdad.

Para Husserl en la cuestión del psicologismo se ventila el concepto mismo de razón y, por tanto, el sentido del ser humano comoser racional; si entendemos la razón, el fundamento de las verdades lógicas y matemáticas, en el sentido del psicologismo,

tendremos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es



tendremos que decir que toda la razón que podemos tener para afirmar la verdad de la lógica o de la matemática es

exclusivamente una cuestión de hecho: es así porque estamos constituidos de esta forma, pero igualmente podríamos estar

hechos de otra forma. Ahora bien, llevado esto a sus consecuencias prácticas políticas, la consecuencia que resultaría de ello esque el ser humano, como un ser puramente fáctico, tampoco tendría más derechos que los que resultan de puros

acontecimientos, entre los cuales está el que nos ponemos de acuerdo en respetarnos mutuamente, pero a uno se le puede

ocurrir romper ese acuerdo y si tiene fuerza para llevar adelante su criterio, no hay razón ninguna que oponerle. Es decir, lasustancia del mundo, de la realidad, sea ésta humana o no humana, no es otra sino la fuerza, la fuerza que tienen los hechos tal

como ocurren, no la razón, las normas que nos parecen que rigen la realidad y que nos gustaría que también rigieran lasconvivencia humana. El sentido profundo de la fenomenología no es sino el intento de recuperar y reconstruir el sujeto racional

que es capaz de hacer ciencia, pensando que la epistemología que pone un sujeto de carácter puramente psicológico (el

psicologismo) no arruina el sentido que la ciencia tiene, imposibilita pensar la ciencia en cuanto ciencia, sino que arruinaría

también la posibilidad de pensar en la organización política de la vida humana de un modo que se base en el derecho, que queda

reducido a una mera cuestión de fuerza.

Una vez asegurado por parte de Husserl que la esfera de lo lógico y matemático, los objetos ideales, no se reducen al hecho de

la constitución del cerebro, que su verdad no depende de que el cerebro esté constituido de este modo preciso, Husserl tieneque resolver un problema fundamental: que en realidad esos objetos matemáticos aparecen o se dan de hecho en un sujeto

humano, en unos actos de conocimiento, en unas vivencias, que parecen crearlos, pues antes de que la lógica o la matemáticafueran formuladas no parecen tener absolutamente ninguna existencia. ¿Cómo se hacen presentes unos objetos independientes

cuando en realidad todo parece indicar que son dependientes? Éste sería el tema del segundo tomo de las Investigaciones

lógicas,el estudio de los actos del sujeto, el estudio de las vivencias del sujeto que hace la ciencia, para ver cómo los objetos

de la ciencia se hacen presentes en la vida o conciencia humana. Y aquí se vislumbra ya una primera definición más precisa de la

fenomenología, que aparece como el estudio de la vida o conciencia humana en cuando en ella se dan, aparecen o se

constituyen los objetos en cuantos objetivos, precisamente en cuanto no se reducen al momento mismo en que se nos dan.

Es en este contexto en el que Husserl va a formular uno de los principios fundamentales de esos actos de la conciencia o de lavida humana: la intencionalidad de la conciencia; porque, en efecto, la característica primera de esos actos de la conciencia,

de esas vivencias, es que siempre se refieren a algo, que siempre son una conciencia-de; si tomamos cualquier palabra que

designe actos de nuestra vida, en que esté implicada una actividad consciente, lo que Husserl llama una vivencia, siempre

implican un sentido, un objeto, algo a lo que se refieren, que tienen o encierran una intención; esto es lo que se quiere decir

cuando se habla de que toda conciencia es intencional.

El concepto de intencionalidad arranca de la vida ordinaria, donde se habla de la intención de un acto como determinante del

tipo de ese acto. La Edad Media amplió este uso restringido de intencionalidad a todo acto de conocimiento, porque pareceque conocer algo es tener la intención de apropiarse mentalmente de ese algo, de manera que mientras no se cumple esa

intención no se da el conocimiento. Brentano fue aún más allá y dijo que todo acto de conciencia, no sólo los de conocimiento,

es un acto intencional, en él se da una intención-de un objeto, de modo que todo acto de conciencia remite o se refiere a su

objeto. Una de las tareas básicas de la psicología sería describir la multiplicidad de actos de conciencia o de la vida humana

como actos intencionales, porque éstos pueden ser de muy diversos tipos.

Husserl amplió el concepto de intencionalidad con otro complementario, pero tan importante como ése porque es el que le dasentido, porque si toda conciencia es concencia-de algo, todo algo es algo de una conciencia. Nosotros no podemos tener

un algo si no es a través de una conciencia, de una vivencia, de una experiencia. Y, por tanto, si los actos intencionales son de

muy diversos tipos, también los objetos correspondientes serán de muy diversos tipos y cada uno de esos objetos tendrá una

forma distinta, y peculiar de él, de darse. Cada objeto, cada esfera, tiene su peculiaridad, su modo de darse y su evidencia y es

un error básico el tratar unos objetos con el modo de darse de otros. Por ejemplo, querer fundar en actos de percepción,

basados en los sentidos, la verdad de la matemática y de la lógica. Esta distinción, basada en la noción de intencionalidad, entreactos de intuición sensible (por los cuales percibimos cosas) y actos categoriales(en los que se nos dan por ejemplo objetos

matemáticos o lógicos) es una distinción de máxima importancia en la fenomenología y está formulada ya en el nacimiento de la

misma.

6. Crítica al psicologismo



La fenomenología consiste en entender y hablar de la realidad desde la “experiencia” de la realidad, a diferencia de lo que

ocurre en la experiencia ordinaria, en la que hablamos o creemos hablar de la realidad desde la realidad misma. La

fenomenología implica una ruptura con la vida ordinaria, un abandono de la actitud natural.

La fenomenología es un ensayo de fundamentar la ciencia que nace y se desarrolla en el seno de la consideración de la crisis de

la matemática y de la lógica, de las ciencias formales en general, y termina con la consideración de la crisis de las ciencias en

general. La fundamentación a la que pretende llegar Husserl se desarrolla a partir de la refutación del psicologismo. El mismo

Husserl reduce en su Filosofía de la Aritméticala fundamentación de la matemática al sujeto y su capacidad de numerar. Mástarde criticará este psicologismo en sus Investigaciones lógicas. La crítica al psicologismo parte de una distinción: una cosa es

el proceso psicológico mediante el cual capto la “verdad” del teorema de Pitágoras y otra cosa es la “verdad” del teorema de

Pitágoras que es independiente de mí y de mi proceso psicológico.

El psicologismo es un modo de fundamentar la ciencia en las características psicológicas propias de la especie humana; dicho de

otro modo: creer que los problemas de fundamentos que las ciencias, por ejemplo las matemáticas y la lógica, pueden plantear

se van a resolver profundizando en el estudio de la mente humana, en el estudio del cerebro. Bastaría conocer las ideas

transmitidas en la educación para saber que a2 - b2 = (a + b) * (a - b). Dicho en términos más crudos: la verdad aritmética 2 + 2= 4 es una cuestión psicológica, es así porque nuestro cerebro está construido de tal modo que sumando 2 y 2 tiene que dar 4.

Si nuestro cerebro estuviera construido de otro modo, quizás 2 + 2 = 5. Si asemejáramos la razón humana a una calculadora

diríamos que todo depende de los circuitos concretos y fácticos de la máquina. Según el psicologismo el hombre es un organis-

mo biológico resultado de su exterioridad, de una serie de circunstancias exteriores que lo explican totalmente. El cerebro es

otra parte de esa exterioridad que produce lo que se llaman verdades matemáticas, lógicas, ...; pero que son verdades de

hecho, desde el momento en que podrían ser de otro modo, si el cerebro humano fuera de otro modo, puesto que son verdadesdependientes del modo fáctico real según el cual unas condiciones fácticas han producido al hombre; su necesidad, según el

psicologismo, sería la misma que la de esas condiciones, es decir, ninguna. Todo eso significaría que el hombre no tiene ninguna

relación con la verdad, porque ni la verdad ni la razón trascienden lo factual, los hechos, que podrían ser de otro modo. El ser

humano es un resultado de hechos. Husserl pone de relieve en La crisis de las ciencias europeas la crisis de la humanidad

como proyecto racional. La fenomenología tratará de sustituir una epistemología errónea, el psicologismo, y alumbrar una

concepción del hombre que no esté basada en los hechos, sino en la razón, en la restauración del sujeto racional. El ser humanoestá sujeto al mundo por ser una parte del mundo; pero a la vez es sujeto del mundo, siendo el mundo una parte del ser

humano. La fenomenología pretende reconstruir un sujeto racional que sea a la vez sujeto en el mundo y objeto en el mundo.

7. El método fenomenológico

La fenomenología, por su vocación de filosofía primera, está llamada a la radicalidad del pensamiento cartesiano. Es necesario

«prescindir lo más completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí

misma». La vida de la reflexión es el genuino proceder de la actitud filosófica; de ahí la referencia retroactiva de la

fenomenología sobre sí misma.

El método fenomenológico consiste en acceder al campo de la conciencia y someterlo a análisis. Ego cogito cogitatum es el

esquema del ámbito de análisis fenomenológico; y, como todo cogitare apunta a algo –intentio–, en fenomenología se habla del

análisis intencional como de su método propio de investigación una vez que se ha accedido al ámbito de las vivencias. La grandiferencia de Husserl con des es la purificación fenomenológica a que ha sometido la conciencia, reduciendo todos sus

supuestos realistas y, en particular, su carácter de psicología, mediante la epojé.

El imperativo de la exención de supuestos es la primera condición de todo filosofar. ¿Qué entiende Husserl por tal exención?

La teoría del conocimiento, como teoría de las teorías,

antecede a toda teoría empírica, esto es, a toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza física por una parte, a

la psicología por otra y, naturalmente, también a toda metafísica (Investigaciones para la fenomenología y teoría del

conocimiento, Introducción, § 7)

No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de



No se trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de

conocimiento. La teoría del conocimiento –como tal disciplina filosófica–

no quiere explicar el conocimiento, el suceso efectivo en la naturaleza objetiva, en sentido psicológico o psicofìsico; lo que

quiere es aclarar la idea del conocimiento en sus elementos constitutivos (y respectivamente sus leyes). No quiere

perseguir los nexos reales de coexistencia y sucesión, en que los actos efectivos de conocimiento están entretejidos, sino

comprender el sentido ideal de las conexiones específicas en que se documenta la objetividad del conocimiento; quiereelevar a claridad y distinción las puras formas de conocimiento y las puras leyes, retrocediendo a la intuición adecuada y

plena (ibid.).

Como, además, se trata de una teoría fenomenológicadel conocer, su planteamiento se sitúa en principio fuera del plano

existencial de lo fáctico. Así que la exención de supuestos significa que en la aclaracióndel conocer no puede recurrir a

explicaciones de las ciencias de hechos ni a las de la metafísica; pues la dilucidación fenomenológica ha de limitarse a la intuición

de lo que se da en las vivencias puras:

En sus determinaciones científicas no contiene, desde el principio, ni en todos sus ulteriores pasos, la menor afirmaciónsobre existencias reales. Así, pues, no debe funcionar en ella, como premisa, ninguna afirmación metafísica, física y, en

especial, psicológica) (ibídem.).

La única fuente de conocimiento para el fenomenólogo es la evidenciaque caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia:

Las verdaderas premisas de los resultados a que tendemos tienen que residir en proposiciones que respondan a la

exigencia de que lo por ellas enunciado admita una legitimación fenomenológica adecuada, esto es, su cumplimiento

mediante evidencia, en el sentido riguroso de la palabra; y además que esas proposiciones sean en adelante empleadas

siempre en el sentido en que han sido intuitivamente fijadas (ibídem).

7.1 Evidencia e intuición eidética

La auténtica exención de supuestos lleva al fenomenólogo a atenerse a lo dado, y esto plantea la cuestión de la evidencia.

7.1.1 Intuición empírica y reducción a la intuición eidética

Es criterio del empirismo que «juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas,interrogándolas tal cual se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellos» (Ideas I, § 19).

El empirista confunde –dice Husserl– «la fundamental exigencia de volver a las “cosas mismas” con la exigencia de fundar todo

conocimiento en la experiencia», y esto ocurre porque para él pasa sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan

las cosas mismas. Lo que, desde luego, es un prejuicio.

El único punto de partida válido y exento de prejuicios es partir de lo dado. Pero, además de lo dado en la experiencia

natural, está lo dado en la evidencia intelectual. Más aún, lo dado en la evidencia intelectual precede –de derecho– a todo

hecho o dato de experiencia. Por consiguiente, el método fenomenológico –como método de una presunta filosofía primera– hade asentarse en los reales de la evidencia eidética, en la intuición del eidos –de la idea de la cosa– que permite tener

experiencia de los correspondientes hechos concretos sobre esta problemática de lo universal eidético y lo singular individual.

Del dato eidético tenemos intuición eidética o esencial, que sirve de base a la intuición del hecho individual. Pero también la

esencia o eidos es algo dado, lo cual obliga ya a distinguir diversos modos de darse. Así como la intuición empíricade lo

individual es un darse del objeto individual originariamente, del mismo modo la intuición eidética es un darse del eidos o

esencia –objeto universal.

La intuición empírica de lo individual y la intuición eidética se coimplican mutuamente a juicio de Husserl:

Cierto es que [...] no es posible ninguna intuición eidética sin la libre posibilidad de volver la mirada a algo individual que

le corresponda y de desarrollar la conciencia de un ejemplar –como tampoco, a la inversa, es posible ninguna intuición



individual sin la libre posibilidad de llevar a cabo una ideación y de dirigir la mirada en ella a las correspondientesesencias que se ejemplifican en lo individualmente visible.

En este sentido, los hechos son el hilo conductor hacia el eidos. Pero esto no quiere decir que para la intuición eidética tengamos

que complicarnos –en cuanto fenomenólogos– con juicios relativos a existencias:

Las puras verdades esenciales no contienen la menor afirmación sobre hechos, por lo que tampoco cabe concluir de

ellas solas la más insignificante verdad de hecho.

Hay dos campos de experiencia o conocimiento evidente: la experiencia o evidencia empírica –intuición de los hechos

individuales–, que sirve de base a las ciencias empíricas o de hechos, y la evidencia intelectual –intuición eidética–, que sirve

de base a las ciencias eidéticas.

7.1.2 La noción de evidencia

La evidencia intelectual, en general la evidencia es [...] la unidad de una posición natural con lo que la motiva

esencialmente, pudiéndose entender toda esta situación noéticamente, pero también noemáticamente.

La unidad de una posición racional con lo que la motiva es lo que ocurre con la evidencia del cogito (aspecto noético o de acto

de conciencia) y de su correspondiente cogitatum (aspecto noemático o de objeto de la actividad de la conciencia). DistingueHusserl entre evidencia en general y evidencia intelectual, a la que considera apodícticapor contraste con la meramente

asertórica. La evidencia propia de la fenomenología como filosofía primera es la evidencia intelectual apodíctica yoriginaria.

Para alcanzar ese fundamento radical recurre al método de laepojé fenomenológica, que representa el auténtico punto de partida

de la fenomenología. La intuición eidética ha de radicalizarse en intuición de la propia vida de la conciencia, cuya experiencia

trascendental es el objeto de la fenomenología trascendental: la intuición eidético-trascendental de la conciencia es la evidencia

más radical y perfecta lograda mediante la reducción trascendental fruto de la epojé.

7.2 La epojé fenomenológica y su resultado: la reducción trascendental

Para hacer posible la auténtica exención de supuestos, la fenomenología parte de la epojé fenomenológica. Este término griego

significa originariamente “suspensión del juicio”, “abstención”. Para el escepticismo antiguo era norma epistemológica y ética,

como resultado del método escéptico, de la duda como método de investigación. La epojéfenomenológica coincide plenamente

con el sentido original del escepticismo griego en ser una suspensión del juicio; pero difiere rotundamente del mismo en que para

Husserl sólo es un método y no una conclusión.

La epojé fenomenológica tampoco equivale a la duda cartesiana; porque el procedimiento de la epojé fenomenológica no es unaduda, y ni siquiera es un intento de duda.

Tampoco equivale a la pretensión del positivismo de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la

investigación, no se trata de construir una ciencia libre de teorías, libre de metafísica, haciendo remontar toda fundamentación a

aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor

no está realmente en cuestión.

Hay que entender la epojé fenomenológica como un “poner entre paréntesis” o “desconectar”, un “abstenerse de juzgar”.

Como efecto de este colocar entre paréntesis, cualquier tesis o afirmación es “puesta fuera de juego”, sufriendo solamente la

modificación de “tesis colocada entre paréntesis”. Esto implica que no hacemos uso de ella mientras estemos en actitud de

investigación fenomenológica, pero no significa que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda. Tampoco quiere decir que

lo colocado entre paréntesis sea considerado como mera imaginación o como algo que, en cuanto meramente pensado, sólo seasume o se supone.

El efecto de la epojé es “dejar fuera de juego”, desconectar la actitud natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la

actitud fenomenológica, en la que el mundo natural se contempla sólo en cuanto mero dato de conciencia.

El ámbito de aplicación de la epojé comprende no sólo la tesis general inherente a la actitud natural sobre existencias mundanas

(en el tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas;



(en el tiempo y en el espacio), sino también las correspondientes ciencias del mundo natural e incluso las doctrinas filosóficas;

comprende asimismo la trascendencia de Dios, la lógica formal, las ontologías materiales y la propia subjetividad empírica, así

como al fenomenólogo mismo que aplica la epojéy que, en cuanto oficia, como tal, debe desconectarse.

De todo esto se sigue la pregunta decisiva: ¿Qué puede quedar cuando se ha desconectado el mundo entero, contados

nosotros mismos, con todo cogitarse?

El efecto de la epojé es la reducción a la esfera trascendental: las vivencias puras, la conciencia pura con sus correlatos puros y

su yo puro. El dato inmediato resultante de la reducción trascendentales la vivencia pura, cuyos elementos noético y noemático

son objeto del análisis intencional fenomenológico. A partir de esos datos arranca la investigación fenomenológica de la

conciencia pura, de su actividad constituyente (noética) y de sus resultados (noemática). Una vez lograda la reducción

trascendental, el fenomenólogo mantiene la mirada firmemente dirigida a la esfera de la conciencia y estudia lo que de inmanenteencuentra en ella. Y éste es el residuo fenomenológico de la práctica de la epojé: lo inmanente a la conciencia.

Mediante la epojé tenemos evidencia intelectual de que la conciencia tiene de suyo un ser propio, que, en lo que tiene de

absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica, a saber, la conciencia pura y la región

fenomenológica entera. Por eso, como la conciencia pura y su esfera equivale a conciencia y esfera trascendental, entiende

Husserl que epojé fenomenológica y reducción fenomenológica es lo mismo que epojé trascendental o reducción

trascendental.

Alcanzada en la epojé la esfera trascendental como dato de evidencia apodíctica, el fenomenólogo procede entonces a su tareaespecífica, que consiste en el análisis de dicha esfera y de lo que en ella efectivamente se da.

7.3 El principio de todos los principios

La intuición de esencias es un acto en que se da originariamente y, en cuanto tal, un acto análogo a la percepción

sensible y no a la imaginación.

Parte Husserl en su planteamiento de un propósito de rigor que no le permite asentarse en una posición empirista, pero al tiempo

coincide en la exigencia genérica de atenerse a lo dado. De ahí que concluya también que hay que dejarse de “teorías absurdas”,

por encima de las cuales está la evidencia de lo dado, que, como criterio, es el principio de todos los principios:

Que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento, que todo lo que se

nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “intuición”, hay que tomarlo simplemente como

se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da (Ideas I, § 24)

En este sentido la fenomenología es una actitud sapiencial absolutamente abierta, sin exclusivismos, pues parte del “derecho

innato de todo dato” como principio del conocer.

7.3.1 Los distintos modos de darse y los grados de claridad

Para comprender el sentido amplio del darse, habrá que precisar los distintos modos del darse. La principal distinción consiste

en el darse originario y no originario, entendiendo originario como el origen de la motivación de la evidencia o intuición.

Los distintos modos del darse como fuentes de legitimación cognoscitiva se hallan en relación con la evidencia y sus clases. En

cuanto a la evidencia, podemos distinguir entre:

1. Evidencia general asertórica, como es la propia de la percepción externa. Lleva consigo la inadecuación de todo darse

en apariencias sucesivas hasta el infinito, así como su carácter contingente. Hablamos en este caso de un darse

trascendente, que remite a algo que fuera de la propia conciencia da sentido al dato de conciencia y que, a su vez, nosplantea el problema de la adecuación al infinito.

2. Evidencia intelectual apodíctica, como es la propia de los elementos inmanentes de la vivencia. El darse de esta

vivencia es un darse inmanente, que tiene carácter absoluto y necesario, porque el dato forma unidad con su propio acto

de darse; tal es el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se añade a esto que toda vivencia es



de darse; tal es el caso del “yo pienso” o de mi vivencia perceptiva de una rosa. Se añade a esto que toda vivencia es

por principio perceptible en la reflexión.

El fenomenólogo distingue entre la vivencia misma y su objeto, lo en ella vivido. Esto nos lleva a la ley principal derivada de la

epojé:

Frente a la tesis del mundo, que es una tesis “contingente” –ya que podría ponerse en duda– se alza, pues, la tesis de miyo puro y de la vida de este yo, que es una tesis “necesaria”, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona

puede no existir; ninguna cosa dada en persona puede no existir: tal es la ley eidética que define esta necesidad y aquella

contingencia (Ideas I, § 46).

Pero el darse no es simplemente una regla a posterioripara el conocimiento exigido por la fenomenología; como el darse de

cualquier objeto tiene que hallarse enmarcado en algún eidos, resulta entonces no sólo que el mundo natural dado en la

percepción es solamente un caso de los posibles que pueden cumplir con el eidos, sino que puede pensarse en múltiples

variantes posibles. En su darse adecuadamente prescribe una regla general e intelectualmente evidente a todo objetoparticular que se haga consciente en multiplicidades de vivencias concretas. Es esta última una regla a priori de posibles

conocimientos empíricos.

Toda vivencia que actualmente cae bajo la mirada del cogitose da como un trasfondo de evidencias, que constituyen su

horizonte propio y así sucesivamente hasta alcanzar el horizonte originario y uno del yo puro.

La corriente de vivencias es una unidad infinita, y la forma de corriente es una forma que abarca necesariamente todas

las vivencias de un yo puro –con variados sistemas de formas.

De esto tenemos intuición eidética; es, pues, una ley eidética

que todo ahora de vivencias tiene un horizonte de éstas, que tienen precisamente también la forma originaria del “ahora”,y en cuanto tales constituyen el horizonte originario y uno del yo puro, el ahora originario y total de la conciencia

correspondiente (Ideas I, § 82).

Así que lo oscuro para la conciencia es una cierta forma de darse en la conciencia y que va de la mano de lo claro:

Lo dado en cada caso está casi siempre rodeado de un halo de indeterminación susceptible de determinación, que

tiene su modo de acercarse “desplegándose” o dispersándose en series de representaciones, de nuevo ante todo en la

oscuridad y luego en la esfera del darse, hasta que lo mentado entra en el círculo más iluminado de esta última en su

plenitud (ibid., § 69).

La percepción es un modo principal del darse originariamente, no sólo como acto de experiencia, sino como modo decomprobación fenomenológica de las esencias; mas para las ciencias eidéticas la fantasía es también un modo del darse, incluso

preferente, ya que abre el acceso al infinito horizonte de los conocimientos de esencia, siendo así uno de los más fecundos

cauces de la libertad.

7.3.2 Legitimidad de la fenomenología como ciencia del dato intencional

La tarea de la fenomenología como ciencia rigurosa, consiste en no prescindir de ninguna clase de dato por oscuro que sea y enprocurar traer a la claridad de la mirada actual del cogito los horizontes a los que se asoma la intencionalidad de la conciencia.

No hay mayor legitimidad de conocimiento que la evidencia de lo dado:

La visión directa, no meramente la visión sensible, empírica, sino la visión en general, como forma de conciencia en que

se da algo originariamente, cualquiera que sea esta forma, es el último fundamento de derecho de todas las

afirmaciones racionales (ibid., § 19)

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8. Estructura de la conciencia: intencionalidad ytemporalidad

El concepto capital que Husserl recoge de Brentano es el de intencionalidad. En la Edad Media se le daba un sentido amplio

para caracterizar el conocimiento humano, pues en el conocimiento parece darse la “intención” de llegar a las cosas. Este sentido

es recuperado por Brentano. La conciencia humana es intencional, produce actos cuya característica es el no quedarse en sí

mismos, sino ir más allá, por lo que la conciencia intencional es en sus actos conciencia-de. Para Brentano la psicología como

ciencia de la psique tendría que describir todos los actos intencionales de la conciencia. Ahora bien, Husserl se separará deBrentano, pues Brentano se fijaba en los diversos actos de conciencia o actos intencionales como especies diversas, es decir,

tipos de actos separados entre sí; Husserl, sin embargo, insistía más en el tránsito entre ellos. Intencionalidad es el abstracto de

“intencionar” y la “intención” va desde un modo de ver o representar un objeto parcial o inadecuadamente a un modo de ver el

objeto adecuadamente. Husserl verá la intencionalidad como el movimiento que va desde lo uno a lo otro. Los “actos

intencionales” no son cerrados, sino que están animados de movimiento que los precede y los supera, y que en todo caso

terminan en un objeto, el llamado objeto intencional, término de los diversos actos intencionales.

Para Husserl la conciencia tiene una forma teleológica. La noción de intencionalidad husserliana equivale a una forma tendencial;

los actos humanos tienen o proyectan una meta, un fin, un telos, son teleológicos.

En un primer momento el estudio de los actos intencionales va encaminado a fundamentar la lógica, pero Husserl distinguirá

entre “intuición categorial” como 2 + 2 = 4 e intuición sensible, que es la base o materia prima de la que se nutre la intuición

categorial. El estudio de la percepción y el mundo percibido irá apareciendo con más insistencia en Husserl y en ese contexto se

irán precisando conceptos importantes como epojé y reducción, y pasos del método fenomenológico.

En el análisis de la percepción, hay que hacer referencia a dos conceptos: espacio y tiempo. Si bien es cierto que desde unpunto de vista no fenomenológico mis vivencias acaecen en un tiempo objetivo señalado por un reloj; si yo quiero hacer una

descripción fenomenológica de mis vivencias del tiempo, tengo que prescindir de toda referencia a ese tiempo objetivo ya que si

bien todas las horas tienen sesenta minutos, desde el punto de vista de la conciencia unas pasan más aprisa que otras. La

conciencia se caracteriza por su temporalidad, pero esa temporalidad no es la objetiva, sino la subjetiva, cuyo rasgo

característico es su continuo fluir del presente al pasado manteniéndose el pasado en el presente, y pretendiendo el futuro en el

presente. El tiempo subjetivo que es la base de la intencionalidad de la conciencia es una unidad en perpetuo flujo, que de sí

misma genera un horizonte de pasado y un horizonte de futuro, es una presencia que está constituida por una retención y unapostección. El tiempo subjetivo y la intencionalidad se caracterizan por implicar lo que no es él mismo. El presente implica el

pasado y el futuro, los lleva en sí mismo. El tiempo objetivo no implica nada, mientras que la intencionalidad husserliana es

implicativa, ya que el tiempo de la conciencia es una unidad de implicación.

9. La fenomenología trascendental

9.1 La fenomenología como ciencia universal

La línea divisoria entre ciencias de la actitud natural y ciencias de la actitud fenomenológica está en que todas aquellas ciencias

que sucumben a la epojé corresponden a la actitud naturalde la conciencia, que en su espontaneidad se orienta directamente

hacia los objetos, sin cuestionarse los mismos. Llama Husserl a éstas ciencias de la actitud dogmática. Lo que la

fenomenología tiene por objeto es la conciencia misma como residuo de la epojé practicada, la conciencia pura en el sentido

eidético-trascendental y no psicológico; pues la psicología, como tal ciencia de hechos, ha quedado entre paréntesis también.Porque de resultas de la epojé toda la realidad que se me da en la actitud natural queda puesta entre paréntesis y, sin embargo,

la conciencia, en que dicha realidad se me da, aparece como irreductible; se aprecia, así, eidéticamente, la relatividad del mundo

natural y el carácter absoluto de ésta.

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A esta conciencia dirige el fenomenólogo la mirada reflexiva para aprehender el ser absoluto de la conciencia, “en que se da el

campo infinito de las vivencias absolutas”. Este es el campo fundamental de la fenomenología como ciencia, un campo

trascendental. Las ciencias de la actitud natural o dogmática parten de una objetividad dada, que no cuestionan; la

fenomenología parte de cuestionar cualquier objetividad dada y la reduce a la mera vivencia en que se da, para hacerla objetode análisis. Las ciencias de hechos se atienen a la evidencia asertórica; la fenomenología se sitúa en el campo de la evidencia

apodíctica. En este sentido, pues, la actitud fenomenológica es la actitud rigurosamente crítica que exige la actitud filosófica

originaria.

El campo propio de la fenomenología en sentido estricto son las vivencias, el cogito en el que el fenomenólogo distingue con

evidencia el cogitatum y el ego, de acuerdo con el eje trascendental del ego cogito cogitatum: “La fenomenología es una

ciencia puramente descriptiva que indaga el campo de la conciencia pura trascendental en la intuición pura”, con arreglo a la

norma fenomenológica trascendental de “no tomar en cuenta nada más que aquello que en la conciencia misma, en pura

inmanencia, podamos ver con evidencia eidética”.

La fenomenología así entendida es independiente no sólo de las ciencias de hechos, sino también de las ciencias eidético-

materiales, que estudian la estructura ontológica de las distintas regiones de la realidad (ontologías regionales). El objeto

propio de la fenomenología no es, directamente, el campo de las esencias, sino el de la esencia de la vida de la conciencia. Sólo

como ciencia eidética de la conciencia puede la fenomenología dar cumplimiento a la vocación filosófica, cuya intención

sapiencial es radical y universal; es decir, no satisface una radicalidad que se quede clausurada en el solipsismo, sino que es

necesario que nos conduzca al encuentro con el ser.

9.2 El concepto de la fenomenología trascendental y el análisis intencional

Una vez practicada la epojé, la mirada reflexiva del fenomenólogo sólo se encuentra con el ser como ciencia y ser como ser

que se da a conocer en la ciencia, el ser trascendente; el ser trascendental, irreductible, de la conciencia y el ser trascendente,

relativo a la conciencia. El punto de vista fenomenológico nos hace ver que el ser trascendente sólo puede alcanzarse en la

conciencia; pero que esto sólo puede lograrse críticamente en toda su pureza mediante la reducción fenomenológica. Y a su vez

lo dado en la conciencia es el hilo conductor para el análisis de la misma.

Lo dado en la conciencia es la multiplicidad de la corriente de vivencias. Son éstas, por consiguiente, el objeto inmediato delanálisis fenomenológico. La vivencia aparece dotada de una bipolaridad intencional, que, en cierto modo, apunta a dos ámbitos

de trascendencia, el objeto del cogitatumy el ego del cogito. De ambos extremos de la cogitatiotengo evidencia; mediante el

análisis fenomenológico hay que descubrir el perfil eidético de lo que se da en la vivencia reducida así como su génesis. Este es

el objeto de la fenomenología trascendental.

La consistencia de una vivencia en cuanto tal, eidéticamente contemplada, es ser una unidad de sentido, en la que hay que

distinguir el sentido, lo dotado de sentido y la operación misma que dota de sentido. Distingue así Husserl los datos materiales

sensibles –hyle– y el acto mismo de la conciencia –nóesis–, que al configurar esos datos los dota de sentido; el resultado es launidad de sentido –nóema–, que nos remite a una realidad trascendente.

Tanto la nóesis como la hyle son elementos de la vivencia misma a los que se denomina ingredientes de la vivencia, de carácter

rigurosamente inmanente. En cambio, el nóema no es un ingrediente de la vivencia misma, sino su correlato intencional o

componente intencional.

Los análisis fenomenológicos, según esto, son de tres clases: 1) fenomenológico-hyléticos, 2) fenomenológico-noéticosy 3)

fenomenológico-noemáticos. Los más importantes son los análisis referentes a lo noético.

En íntima relación con el lado noético de la conciencia se hallan los problemas funcionales relativos a la “constitución de

objetividades de la conciencia”. Los problemas funcionales o de la constitución son el punto central de la fenomenología, son losproblemas trascendentales propiamente dichos. Este es el objeto central de la fenomenología trascendental, que se pregunta por

las formas fundamentales de conciencia en que se diseñan a priori, esencialmente, todas las posibilidades del ser (y las

imposibilidades). Mediante el análisis eidético de la conciencia intenta el fenomenólogo ver

cómo según leyes esenciales absolutamente fijas es un objeto existente el correlato de complejos de conciencia de un



cómo según leyes esenciales absolutamente fijas es un objeto existente el correlato de complejos de conciencia de un

contenido esencial perfectamente determinado, así como, a la inversa, el ser de complejos de tal índole es equivalente a

un objeto existente (Ideas I, § 86).

Para ello hay que contemplar las vivencias no como muertos complejos de contenidos, sino como intencionales, con toda sucarga de constitución.

El análisis hylético de la conciencia, desde el punto de vista de la función o constitución, tiene significación porque suministraposibles hilos del tejido intencional, posibles materias para informaciones intencionales.

Si no se aprende a ver la vivencia intencional en sí misma –ver el percibir mismo, por ejemplo– no se accederá a este nuevo

modo de ver fenomenológico; para ello es esencial no quedarse en el objeto de la percepción –lo percibido–, sino

dirigir la mirada más bien al percibir, o a las peculiaridades del modo de darse de lo percibido, tomando lo que se exhibe

en el análisis inmanente inicial tal como se da (ibid., § 87).

Pero no se debe perder de vista que la vivencia –con todos sus componentes ingredientes e intencionales– es un vivir del yo

puro, su actualidad; lo que no entra en la vivencia intencional –la que cae bajo la actualatención del cogito– pertenece al campo

de las potencialidades del yo. Tanto lo hylético potencial como lo noético activo son elementos inmanentes –ingredientes– de lavivencia; en cambio, el elemento intencional no forma parte real de la vivencia, sino que sólo es parte ideal.

Desde la radicalidad de la conciencia y del ser dado en ella (nóesis y nóema) la fenomenología se abre a la universalidad del

ser. El acceso al plano eidético-trascendental a través de la reducción abre a la fenomenología el campo de las relaciones entre

lo noético y lo noemático, entre vivencia de la conciencia y correlato de la conciencia. Ninguno de estos dos planos se da por

separado; pero en la investigación fenomenológica se les distingue metodológicamente.

La radicalidad y universalidad del saber fenomenológico se sitúa, pues, en el plano de la conciencia, de la subjetividad

trascendental. Pero, dada la bipolaridad inmanentemente intencional de toda vivencia, se distinguen dos modos correlativos deinvestigación fenomenológica, aunque de hecho se dé de separación real entre los mismos: 1) uno, orientado hacia la pura

subjetividad (fenomenología noética), y 2) otro, orientado hacia lo que pertenece a la constitución de la objetividad para la

subjetividad (fenomenología noemática o de la constitución).

10. El mundo de la vida

Si la razón no es un mero aditamento o accesorio de la vida humana, sino condición trascendental del ser-hombre en la

modalidad teleológica del deber-ser, entonces la razón tiene que afrontar el problema del estrato subjetivo-relativo del mundo

de la vida; precisamente, porque no parte de él como algo objetivamente dado, como una evidencia incuestionable, sino que el

fenomenólogo lo contempla como fenómeno o universo de fenómenos, cuyo sentido pretende desentrañar.

Una vez que en el primer análisis se ha llegado al descubrimiento de la paradójica situación de los saberes objetivos, como límite

del objetivismo, no queda otro recurso riguroso que el análisis de la misma. Si la presunta superación de las relatividadessubjetivas de la experiencia ordinaria ha de llevarse a cabo mediante el recurso a la teoría objetivo-lógica, nos encontramos con

que ésta, a su vez, en cuanto praxis teorética del hombre, pertenece al ámbito de lo meramente subjetivo-relativo y que sus

premisas y fuentes de evidencia residen en dicho ámbito.

Por consiguiente, queda de manifiesto que sólo partiendo del reconocimiento de lo subjetivo-relativo, como nuestro punto de

partida, podemos fundar radicalmente nuestro saber, incluso el de la presunta filosofía de la vida o de la existencia.

Aplicar la epojé al mundo de la vida quiere decir poner entre paréntesis lo referente al mismo. Si entendemos el mundo de la

vida como el mundo de nuestra actitud natural, quiere decir que ponemos entre paréntesis el mundo de nuestra experiencia yvida cotidiana así como el mundo “objetivo” de la ciencia que de él nace y a él se remite, en recíproca influencia. Por eso

quedan sometidas a la epojé las ciencias objetivas.

En la actitud natural todos nuestros intereses teoréticos y prácticos se hallan dirigidos a los seres del mundo, “vivimos en el

horizonte del mundo de la vida”; en la actitud fenomenológica se trata de suspender nuestra atención, nuestro interés en lo



horizonte del mundo de la vida”; en la actitud fenomenológica se trata de suspender nuestra atención, nuestro interés en locomprendido en ese horizonte, para ocuparnos exclusivamente como tema con el propio mundo de la vida. En la actitud natural

todos nuestros horizontes teóricos y prácticos tienen como unitario horizonte de referencia el mundo.

En lugar de atender al mundo como el universo de objetos ya dados, en la actitud fenomenológica hay que dar un giro

copernicano a la orientación de nuestros intereses; esta nueva orientación universal se interesa únicamente por el cómo de los

modos de darse y por los mismos entes, pero no en actitud recta, sino como objetos en su cómo.

El objeto de la investigación fenomenológica acerca del mundo no es tanto el “ser” del mundo, cuanto el sentido del mismo; pues

en ella descubrimos

qué y cómo el mundo, en cuanto correlato de una universalidad de operaciones sintéticamente ligadas, que es susceptible

de estudio, adquiere el sentido de su ser y su validez existencial en la totalidad de sus estructuras ónticas (La crisis, § 38).

Lo que nos interesa en la nueva actitud es

ese cambio subjetivo de los modos de darse, de los modos de aparecer, de los íntimos modos de validez, que, en su

constante discurrir, en su fluir, se unen sin cesar en síntesis, dando lugar a la conciencia unitaria del simple “ser” del mundo

(ibid.)

Por consiguiente, el interés teorético de la actitud fenomenológica se dirige exclusivamente al universo de la subjetividad, en el

que, gracias a la síntesis universal de sus operaciones, nos aparece el mundo como existente sin más para nosotros. La cienciadel mundo de la vida es la ciencia de la subjetividad o ciencia de la vida trascendental.

La epojé fenomenológica aplicada al mundo de la vida nos lleva al planteamiento de la nueva ciencia acerca de la subjetividad

que de antemano da al mundo. Contemplar el mundo desde esta nueva actitud quiere decir verlo pura y exclusivamente como

el ser y del modo como éladquiere sentido y validez existencial en nuestra vida de la conciencia y en sus configuraciones

siempre nuevas.

Sólo así, en la actitud fenomenológica, previa a la purificación del objetivismo por la epojé, queda libre por completo la mirada

del filósofo, que descubre entonces “la universal, en sí misma absolutamente cerrada y absolutamente autónoma, correlaciónentre el mundo mismo y conciencia del mundo”. Entiende Husserl aquí por conciencia “la vida consciente de la subjetividad que

opera la validez del mundo.

De esta forma, el filósofo se encuentra con una nueva especie de experiencia, de pensamiento, de actividad teorética, en la que

–sin negar sus intereses naturales, pero dejándolos fuera de juego– sólo ve el mundo como correlato de la subjetividad que le

confiere su sentido ontológico, y en virtud de la cual “es”. Esto es lo que Husserl considera el efecto o resultado de la epojé y

que denomina “reducción trascendental”. Esto es, la reducción “del” mundo al fenómeno trascendental “mundo” y,

consiguientemente, a su correlato, la subjetividad trascendental.

La primera tarea de la ciencia del mundo de la vida es, pues, investigar cómo sobre la base del a priori de la subjetividad

cobra sentido el a priori objetivo del mundo; cómo tiene lugar esta “mediata operación teorética” de la subjetividad, que da

sentido al mundo categorial de “las idealizaciones teoréticas e hipotéticas substrucciones de geómetras o físicos”, así como al

mundo objetivo del sentido común. En una palabra, la ciencia del mundo de la vida –como disciplina de la fenomenología

trascendental– tiene por objeto el estudio de la vida trascendental y de su actividad constituyente.

11. La última etapa de Husserl y la crisis de las cienciaseuropeas

Hasta ahora hemos visto, después de las Investigaciones lógicas, dos etapas en la fenomenología: una en la que se dedicará a

la descripción y análisis de la vida de experiencia y una segunda que tratará de emplear esa descripción para una

fundamentación filosófica y para la resolución de los grandes problemas planteados en la filosofía trascendental. Esto es a lo que

Husserl se refiere al distinguir entre una filosofía primera, que abarcaría lo expuesto en el apartado anterior, y una filosofía



Husserl se refiere al distinguir entre una filosofía primera, que abarcaría lo expuesto en el apartado anterior, y una filosofíasegunda, que se dedicaría al estudio de esos grandes problemas, a lo que Husserl llamará metafísica.

Sin embargo, aún se produce una nueva modificación. Esta modificación vendrá de la necesidad de introducir la consideración

del carácter histórico del sujeto trascendental, lo que parece estar en plena contradicción con la intención primera de la

fenomenología, que partía aparentemente de lo contrario, del intento de eliminar del sujeto de la ciencia las vacilaciones,

inseguridades y relativismos que la historia, es decir, la realidad humana, introduce. La gran guerra descubre a Husserl que la

Historia es el gran problema, incluso el gran misterio de la subjetividad trascendental. Pues ¿cómo conciliar el carácteraparentemente suprahistórico de los logros de la lógica o de la matemática, e incluso, el carácter suprahistórico que pretende el

derecho y la moral, que se presentan exactamente como independientes de las contingencias históricas, pues los crímenes son

crímenes independientemente de la historia, con el hecho de que la subjetividad sea radicalmente histórica, lo que significa

que tenga un nacimiento, que madure en un contexto familiar sometido a profundas variaciones históricas, y que vaya a morir?

Resolver esta aparente contradicción es la tarea de la última etapa de la fenomenología, que Husserl lleva a cabo

fundamentalmente en el contexto de una reflexión moral y política, es decir, aplicando la fenomenología para intentar pensar y

orientarnos sobre la crisis cultural que la gran guerra había puesto al descubierto.

Este camino lo recorre Husserl en dos etapas. La primera procede de los años de la posguerra alemana, cuando Husserl vive el

fracaso de la cultura europea; mientras que la segunda está ya en relación con el peligro de la derrota del pensamiento a manos

del nacionalismo, lo que supone la abdicación del pensamiento respecto de su cualidad fundamental, la autonomía que tiene

frente a los poderes constituidos, es decir, frente a la historia.

En la primera etapa, Husserl se esforzará por descubrir las raíces éticas de la crisis europea, para lo que le será necesario iniciar

una reflexión sobre el sentido ético de la noción de Europa, por tanto, el sentido eidético del carácter humano europeo. En este

contexto descubrirá primero la necesidad de postular la renovación, es decir, la recreación del ser europeo desde exigenciaséticas. Por eso en estos años de la posguerra la reflexión fenomenológica pondrá un marcado énfasis en la constitución de la

persona humana, para ver el lugar de la ética. Ahí va a surgir una muy importante ampliación del concepto de subjetividad

trascendental, que no sólo será el polo subjetivo de la estructura absoluta. Ahora Husserl, a la luz de sus análisis éticos, verá que

la subjetividad trascendental que es el ser humano tiene una teleología racional; lo que significa que está animada por un

movimiento en el que tiende a tomar o asumir como dado y fundado tanto lo que se refiere a lo que cree saber (el ámbito

teórico) como lo que se refiere a lo que debe hacer (el ámbito práctico: moral y político). La subjetividad trascendental queHusserl pone en juego en esta etapa es una subjetividad trascendental traspasada por la teleología de la autorresponsabilidad

teórico y práctica.

A estas conclusiones llega Husserl en una reflexión referida al fracaso de Europa y a la necesidad de la renovación europea y en

general humana. Lo que caracteriza a Europa es el haber asumido como principio básico de su cultura esa idea, cuyo desarrollo

más patente no es otro que la filosofía griega y posteriormente la cultura renacentista en la que se revive el espíritu clásico,

convirtiendo la autonomía teórica y práctica, que es básica de la teleología superior, en ejes de la vida europea. El estudio del

desarrollo de esa filosofía hasta llegar a la fenomenología es un motivo fundamental de esta época, en la que también expondrá

Husserl una idea clave de la filosofía fenomenológica de esta época, la conexión entre la teoría y la práctica. La dirección de la

respuesta a las preguntas teóricas puede y debe ser decisiva para el establecimiento de objetivos para la vida personal, es decir,

que lo que pensemos del ser humano en cuanto ser teórico tiene consecuencias prácticas.

En el concepto de mundo de la vida se aúnan varias parejas de problemáticas. En primer lugar, tendríamos la oposición mundo

de la vida/mundo científico, donde nos encontramos con la oposición o el problema del mundo ordinario y su tecnificación o

domesticación por productos teóricos, al pensar el mundo ya como explicado por las teorías de la ciencia, y por artefactos

técnicos, al estar nuestro entorno totalmente habitado y controlado por la técnica, procedentes todos ellos de la ciencia.

Nuestro mundo actual es un mundo que sólo lo entendemos desde lo que nos dice la ciencia; para nosotros está ya interpretado

y explicado por la ciencia, ha dejado de ser un enigma, un misterio. En segundo lugar, está también domesticado, controlado por

la técnica, que es el resultado de la ciencia. También desde esa perspectiva ha dejado de ser una fuente de peligrosidad. Elmundo científico ha descendido hasta el mundo de la vida prácticamente hasta convertirlo en algo irreconocible sin ciencia.

Nuestro mundo de la vida, el mundo en el que vivimos parece ya ser el creado por los científicos, técnicos e ingenieros, hasta el

punto que han logrado que olvidemos que en realidad el mundo científico no es el originario, no es el mundo del que tomamos el

sentido de lo real. La tierra en la que vivimos, no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos



sentido de lo real. La tierra en la que vivimos, no es el planeta que gira alrededor del sol, sino el suelo que nos sustenta y vemos

a nuestro alrededor.

La ciencia moderna trata sólo de los hechos y sus relaciones. Eso significa que para ella la cuestión del sentido del mundo o de

los valores de la vida no entra en consideración. Mas entonces, la pérdida de sentido o ausencia de sentido del mundo y de lavida con que la ciencia se habituó a convivir se ha traspasado al mundo mismo ordinario, a medida que éste se tecnificaba o se

convertía aparentemente en un mundo producto él mismo de la ciencia y tecnología. El olvido del mundo de la vida provocado

por el objetivismo, es decir, por la exigencia metodológica de la ciencia de tener en cuenta sólo los hechos, con la

desorientación y empobrecimiento humanos que esta situación implica, no puede quedar sin consecuencias. Porque detrás de

esa colonización del mundo de la vida por el mundo científico, por un mundo dominado por los hechos, se introduce una imagen

del hombre sumamente peligrosa, una imagen del ser humano como ser de meros hechos, sin valores, sin ideales a los quesometerse y que intentar realizar, con lo que la idea del ser humano promovido por esa situación no puede menos de ser

políticamente peligrosa, porque transmite un desprecio total de los seres humanos como nunca se había dado antes. Con esto la

crisis epistemológica se ha convertido en una crisis antropológica.

La creencia y confianza absoluta en que la ciencia resolvería todos nuestros problemas, la confianza ciega, por tanto, en la

tecnología, ha llevado a extender esa colonización del mundo de la vida hasta extremos tales que ha terminado por poner ya enpeligro la propia subsistencia de la especie. El olvido de que, en definitiva, el mundo de la vida debe ser de la vidapuede

destruir el mundo como un mundo adecuado para la vida. La problemática del mundo de la vida lleva a plantear directamente

la situación de nuestra cultura y civilización.

Pero ese tema nos lleva a otro: la relación entre Europa y los otros pueblos, o entre la cultura europea y las otras culturas. Este

tema se plantea desde tres perspectivas. En primer lugar, es necesario preguntarse por el valor de la cultura europea en cuantouna cultura que ha decidido poner como principio básico de su vida la racionalidad descubierta en Grecia y que hace que la

cultura europea, como ideal, sea globalmente considerada una cultura filosófica. La pregunta que surge inmediatamente es: ¿tiene

la cultura europea por esa decisión algún privilegio sobre otras culturas que no han iniciado ese camino sino que han

permanecido más vinculadas a las tradiciones, por ejemplo, de carácter mítico? La tesis de Husserl es que de un modo u otro

esa decisión europea constituye una meta para toda la humanidad. Europa es el telos de la humanidad.

En segundo lugar, la racionalidad filosófica inicial, que en Grecia se convierte en directriz básica, lleva después en la Edad

Moderna a un olvido del mundo de la vida hasta hacer peligrar el mismo mundo como un mundo apto para vivir; y, ensegundo lugar, la elevación de la racionalidad propia de la ciencia a ideal de toda racionalidad implica la promoción de una idea

de ser humano en la que éste ya no cuenta como un valor, sino como un mero hecho del mundo. Ahora bien, la racionalidad de

la ciencia que ha terminado por configurar nuestro mundo de la vida europeo, lo ha hecho en un proceso que por una u otra

razón parece ir abarcando a todos los pueblos de la tierra. Desde esta perspectiva es urgente el estudio de los peligros

inherentes al modo como la ciencia se ha adueñado de nuestro mundo de la vida, porque ya no se trata sólo de una crisis de

nuestra cultura y civilización, sino de todo el mundo. La crisis de la humanidad europea, por el olvido de su mundo de la vida, es

sin más una crisis de la humanidad. Por eso, en la medida en que la ciencia y la tecnología que en ella se basa es un fruto de la

época moderna europea, un tema que surge del planteamiento husserliano es estudiar la relación de lo que en la historia ha sido

simultáneo, la ciencia y la cultura europea; es decir, hasta qué punto Europa es ciencia y tecnología. Mas en esta discusión lo

que en definitiva está en cuestión es el valor universal o no de la Ilustración o si se quiere, el valor universal de la racionalidad

occidental propia de la Edad Moderna.

Con ello es necesario preguntarse otra vez por el lugar de Europa, ¿qué Europa, qué racionalidad sería meta de toda la

humanidad? ¿No hay culturas que tal vez han sabido mantener un contacto más inmediato con el sentido de la vida y con el valor

de la humanidad? La cuestión de Europa obliga a abrirse al estudio de otros modelos de racionalidad y de relación de la ciencia

y de su racionalidad con el mundo de la vida. Pero esto nos lleva al tercer punto de enfoque fenomenológico de la relación entre

Europa y otros pueblos, pues para ese estudio es necesario poder comprender otros mundos de la vida; ¿es eso posible?,

¿puedo salir de mi mundo y acceder a otros mundos?

La propuesta husserliana del mundo de la vida lleva a preguntar globalmente por las características del Mundo Moderno y

correlativamente por las de un mundo que eventualmente pudiera sustituirlo; es decir, por las características deseables de un

mundo posmoderno, o incluso, a preguntarnos si ese mundo posmoderno no ha surgido ya en parte, precisamente como una

reivindicación de la importancia insustituible del mundo de la vida con sus múltiples perspectivas, valoraciones, y con la enorme

variedad de mundos y culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas más



variedad de mundos y culturas que el mundo actual nos muestra, y en el que de todas maneras han fenecido ya las ideas más

representativas de la modernidad.

Para abordar el estudio de estas oposiciones Husserl propone un doble sentido en el mundo de la vida: como mundo particular

de un pueblo determinado –o incluso como mundo particular dependiente de unos intereses o metas precisos de un grupo–, es

decir, como mundo culturalmente determinado, resultado de las metas e intereses que nos aporta la cultura y que depende de las

múltiples circunstancias históricas, geográficas, demográficas, etc. que inciden en la configuración de la cultura de un pueblo,

mundo de la vida que es en sí mismo particular y múltiple, como se ve por la enorme diversidad de culturas existentes en la

Tierra. A ese mundo pertenecen todos los productos de los seres humanos, incluida la ciencia y la filosofía. Obviamente el hecho

de que aparezcan en este mundo como un producto más, por ejemplo, como libros o como teorías, relativiza tanto la ciencia

como la filosofía. La ciencia pretende, en efecto, descubrir un mundo más allá del mundo de la vida, pero necesita de este

mundo de la vida para la existencia de la profesión de científico, para la existencia de sus teorías y, además, y sobre todo como

fuente de verificación para sus productos. Si el resultado de una teoría no aparece en nuestro mundo, esa teoría no tiene

confirmación. Pero por otro lado tenemos que todos esos mundos particulares han de tener algo en común, de modo que todosellos han de ser mundos humanos. Esos rasgos comunes constituirán el mundo de la vida como a priori histórico, es decir,

como una estructura que ha de estar presente, por tanto, en todo pueblo, en toda cultura y en toda variación histórica.

La problemática del mundo de la vida no es sino preparatoria para el gran salto, el gran salto al estudio de la subjetividad

trascendental teleológicamente autorresponsable y que, por tanto, tiene como principio fundamental de su ser la racionalidad. La

apuesta por esta racionalidad, teórica en la ciencia, y práctica en la moral y la política, que sólo así será universal, es la apuesta

de la fenomenología frente a cualquier particularidad. Por eso es muy importante la consideración de esos dos niveles del

concepto de mundo de la vida, porque si estamos sometidos a la particularidad (nacionalidad, lenguaje, …), tambiénparticipamos de la estructura universal común del mundo de la vida, por la cual conectamos y comunicamos con todos los

demás.

Esto tiene una consecuencia fundamental de cara a una orientación en la política, pues desde esta postura de la fenomenologíasólo son moral y políticamente asumibles los mundos de la vida particulares que respeten los mundos de la vida de los otros.

Sólo son moral y políticamente asumibles las diferencias que permitan otras diferencias. La base fundamental de esta moral y

política está en el hecho fundamental de que todo ser humano es una subjetividad trascendental teleológicamente traspasada por

la exigencia racional. La racionalidad no es un privilegio de unos, sino que es la raíz misma del ser humano. En la medida en que

el filósofo, y ya en particular, el fenomenólogo, tiene como profesión por vocación esta responsabilidad por el ser humano de la

comunidad humana, es un funcionario de la humanidad, trabaja para la humanidad en cuanto tal, debiendo ser, por tanto, el

portavoz de los intereses supremos de los seres humanos en cuanto seres humanos.

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