Teórico 4

Filosofía Política Teórico 4 Página 1

Carrera: Filosofía

Materia: Filosofía Política

Cátedra: Dotti

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 5/9/2000.

Tema: Hegel: La Enciclopedia: relación universal/particular. Ciencia de la Lógica: tríada inicial.

TEÓRICO 4

Bueno, habíamos dicho que el esquema fundamental para la superación del dualismo era entender,

según Hegel, la insuficiencia ontológica de aquel momento en el cual el entendimiento se hace firme,

que es el momento de la materialidad, de lo sensible, de aquello que cae bajo el rubro de la percepción

sensible. La disolución de la alteridad fuerte entre lo particular y lo universal, por ende, la disolución de

esas universalidades abstractas propias del entendimiento que no pueden ser sino tales porque frente a

sí tienen un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido fuerte,

entonces, frente a un elemento no conceptual al cual el entendimiento le atribuye existencia en sentido

fuerte, el elemento propiamente conceptual, universal, etc., queda reducido a mera abstracción; la

superación de este dualismo pasa por la disolución de esta presunta estabilidad de lo que el

entendimiento llama existente. Lo material sensible plenamente existente, tanto que presente a través

de la afección sensible, va a aparecer carcomido por su intrínseca contradictoriedad, por su

inconsistencia en tanto que contradictorio. Esto lleva consigo una relectura del momento de lo

universal, por la cual el universal abandona esta identidad de mera abstracción común que le había

otorgado el entendimiento, y pasa adquirir una capacidad autoproductiva que el entendimiento no

puede captar y que es propia, en cambio, de lo racional, según Hegel.

Habíamos dicho, cuando hablábamos de la mediación que se elimina a sí misma, que lo importante era

entender cómo el ‘descenso’ de lo universal hacia lo particular no era un mero procedimiento subjetivo,

esto es, una actividad de un sujeto cognoscente que opera valiéndose de las instituciones universales

para alcanzar una explicación de lo particular, sino que por el contrario, se trataba de un proceso

ontológico de generación de lo particular a partir de lo universal mismo, sólo que esta generación no

era el misterio de la creación ex nihilo, donde lo universal, Dios, crea el mundo, lo particular, a partir

de la nada, sino que por el contrario, era el proceso de la totalidad, del universal mismo que, a través de

la autonegación, se da a sí mismo la forma de lo contrario de sí mismo. Dice Hegel:

“La derivación de lo real a partir del Concepto consiste ante todo esencialmente en esto:

en que el Concepto en su abstracción formal se muestra incompleto. A través de la


dialéctica fundada en él mismo, traspasa a la realidad, genera esta última a partir de sí

mismo, y no –no consiste en- que recaiga en una realidad ya acabada que encuentra frente

a sí.”

Aquí la contraposición fuerte está en generar la realidad a partir de sí mismo en vez de caer sobre una

realidad que encuentra acabada frente a sí. Esta realidad que encuentra acabada frente a sí es el dato

sensible. El entendimiento atribuye existencia a lo sensible, y el dato sensible, lo que la sensibilidad

da, es aquello que el Concepto abstracto, vacío, encuentra frente a sí y sobre el cual cae, y ‘cae’ quiere

decir que no cumple la función auténticamente formativa que debe cumplir lo auténticamente real, lo

auténticamente racional.

Se trata entonces de demostrar lo que Hegel llama la dialéctica y la nulidad. La dialéctica, esta

copresencia de ser y no ser, y la nulidad, el derrumbe ontológico de lo finito. Ese momento material,

particular, sensible, que, si hablamos de la razón, de la Totalidad, del universal, como de Dios,

entonces debemos hablar de ese momento material, particular, finito, como del mundo. Entonces, la

mediación entre lo universal y lo particular, esa relación interna a la Totalidad misma y que el

entendimiento no sabe captar en la plenitud de su racionalidad, es también la relación entre Dios y el

mundo. Dice Hegel en la observación al §50 de La Enciclopedia:

“El ser del mundo no es nada en y para sí –el ser del mundo no es nada en sí mismo y para

sí mismo, el ser del mundo no es nada-. El sentido de la elevación del espíritu –el espíritu

comienza a elevarse, piensen en Platón, de su hundimiento en lo sensible; es decir,

comienza a comprender la racionalidad intrínseca de las cosas en lo que ésta tiene de

superación de la mera existencia sensible- es que ciertamente al mundo le corresponde un

ser, pero que éste, el ser del mundo, esa existencia que el entendimiento predica –el

entendimiento empirista-criticista, que es el entendimiento que impulsa el proceso de la

racionalización moderna, a partir del siglo XVIII fundamentalmente-, ciertamente al

mundo le corresponde un ser, pero éste es sólo apariencia, no ser verdadero ni verdad

absoluta. -Cuando yo digo que el mundo es, si yo afirmara con esta predicación de ser

que el mundo es en sentido fuerte, frente a la fortaleza ontológica del mundo no me queda

sino la inexistencia de Dios. La fortaleza ontológica del mundo es la inexistencia de Dios.

En sentido contrario, la existencia de Dios, la verdad del universal, la Totalidad, conlleva

la debilidad ontológica del mundo, el carácter meramente apariencial del ser del mundo.-

Dado que esta elevación –del espíritu- es pasaje y mediación, -yo voy del ser del mundo,

me elevo hacia lo ideal, en ese sentido es pasaje y mediación-, es entonces también –y esta

es la clave para entender a Hegel- la eliminación del pasaje y de la mediación.”


Claro, porque si en el momento en que yo me desprendo del mundo, yo sigo manteniendo esa hipoteca

que contraje atribuyéndole al mundo ser pleno, fuerte, en realidad, ese pasaje y esa elevación nunca va

a ser un auténtico pasaje, purificación, auténtica mediación con lo universal, porque me voy dejando

atrás la consistencia ontológica del mundo, entonces nunca me voy a poder elevar, hay demasiado

lastre, no puedo desprenderme del peso de la particularidad sensible tal como la concibe el

entendimiento. Entonces, para que el espíritu verdaderamente se eleve, la elevación consiste en

eliminar la mediación misma. Porque si la mediación no se autoeliminara, no sería auténtica

mediación.

“Entonces, es también la eliminación del pasaje y de la mediación, pues ante todo se

demuestra –fíjense en qué consiste la mediación que se elimina a sí misma- la nulidad de

aquello por lo cual Dios podría aparecer mediado, el mundo.”

La auténtica mediación, el auténtico operar racional de la razón es aquel discurso, movimiento o

mediación en que, al producirse, se autoelimina; al realizarse, se anula. ¿En qué consiste esta

anulación? Consiste en anular la apariencia de condicionamiento por lo otro. Lo universal se alcanza

cuando se disuelve el presunto condicionamiento del universal por lo otro de lo universal. Porque un

universal condicionado por otro no es universal. Entonces, si yo quiero llegar al universal partiendo de

lo otro del universal, y no puedo sino hacer esto porque lo contrario sería irracionalismo, el

movimiento que me lleva de lo otro al universal tiene que consistir en eliminar la alteridad de eso otro

del universal. En ese sentido, la eliminación de la mediación es la auténtica elevación del espíritu. Sigo

con la cita:

“...se demuestra la nulidad de aquello por lo cual Dios podría aparecer mediado, el

mundo. Sólo la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación.”

La clave está en qué consiste la nulidad del ser del mundo. El mundo tiene que ser, pero también, no

tiene que ser. Y si es de una manera fuerte, lo otro del mundo, Dios, lo otro de lo particular, lo

universal, aparece como condicionado por aquello desde donde partió la mediación. Y si lo universal,

lo absoluto, aparece condicionado por lo otro del universal y absoluto, no es auténtico universal ni

auténtico absoluto. Si yo quiero llegar al soberano partiendo de lo que no es soberano, el pueblo, voy a

llegar a algo que no va a ser soberano, va a estar siempre condicionado por lo otro del soberano.

Entonces, qué soberano sería aquél incapaz de mostrarse superior a –y eso quiere decir ‘soberano’- lo

otro de sí mismo. De eso está hablando Hegel. Entonces,

“Sólo la nulidad del ser del mundo es el vínculo de la elevación. De modo tal que lo que es

el término mediador desaparece y, con ello, es eliminada la mediación en esta mediación

misma.”


Esta es la verdadera naturaleza del pensamiento esencial: eliminar, en la mediación, la mediación.

Estudiante: Que aparece como instancia condicionante.

Profesor: Claro, como alteridad fuerte. Porque si no, sería la nada. Tiene que estar, pero no con ser

pleno. Su ser no puede ser pleno porque, en ese caso, sería lo condicionante en vez de ser lo

condicionado, y el universal, en vez de ser lo condicionante, sería lo condicionado.

En la famosa Nota sobre el idealismo, un texto archicitado hasta el cansancio por los profesores con

los cuales yo estudié, y ahora archicitado por mí mismo, Hegel es de una claridad meridiana respecto a

esto. Se las leo por primera vez, después va a volver a aparecer. Dice Hegel –está diciendo qué es el

idealismo, en qué consiste el idealismo:

“La proposición que lo finito es ideal constituye el idealismo. -esto es, consiste en la

afirmación de que la identidad auténtica de aquello que parece ser lo otro de la idea

consiste en ser idea-. El idealismo de la filosofía consiste en nada más que eso, en no

reconocer lo finito como algo verdaderamente existente.”

El entendimiento procede al revés, le atribuye existencia plena a lo finito, a lo condicionado, a lo que

aparece engarzado en la cadena de la serie de causas y efectos. Eso es lo finito, lo particular, lo

condicionado, lo no absoluto, lo no universal, precisamente, porque está finitizado, termina, está

acotado, perimetrado, es lo no universal. Entonces, el idealismo consiste en no atribuir esa existencia

en sentido fuerte a lo no universal. Sigo con la cita:

“Toda filosofía es esencialmente idealismo o, al menos, lo tiene como su principio. La

cuestión es entonces solamente reconocer en qué medida se ha efectivamente realizado tal

principio.”

Es decir, no existe una filosofía idealista que busca la comprensión del universal en su capacidad

productiva de sí mismo y otra manera de pensar propia del dualismo intelectualista. Sólo aquella es

filosofía, esto no es filosofía. Esto es un remedo del modo de proceder de las ciencias particulares,

positivismo.

Entonces, la única diferencia es la manera como el pensamiento filosófico ha comprendido y

expresado la primacía de lo absoluto, del universal, a lo largo de un recorrido de pensamiento que es

conforme al desarrollo mismo del espíritu; esto es, la manera como la Totalidad, lo absoluto, va

presentándose a sí mismo mediante el vehículo más acorde consigo mismo. El espíritu va

expresándose espiritualmente y la secuencia de las distintas filosofías es la secuencia de las maneras

cada vez más logradas con las cuales el espíritu se expresa a sí mismo espiritualmente. No hay diversas

filosofías, sino que lo único que hay son diversas tomas de conciencia filosóficas, correspondientes

cada una de ellas al estadio de expresión con la cual el espíritu se manifiesta.


Cuando un griego –eso lo dice Hegel- propone que lo verdadero es el agua, en realidad está haciendo

filosofía y no ciencia particular disfrazada de filosofía, porque no está pensando el agua como

momento finito, como un elemento más del mundo, sino que, prisionero del estadio de conciencia que

le marca ese momento de desarrollo del espíritu donde la verdad encuentra mejor expresión en el arte,

en las estatuas, y no en la filosofía propiamente tal, acotado por el momento de desarrollo de la

evolución de la autopresentación del espíritu, no sabe encontrar mejor expresión para la idea filosófica

del universal que la que le ofrece un elemento de la naturaleza, en la medida en que ese elemento de la

naturaleza parece ser el más universal de todos.

Estudiante: Usted dijo que no lo pensaría como un elemento más de la naturaleza. Lo pensaría,

entonces, ¿cómo?

Profesor: Precisamente como aquello que, a través de su omnipresencia –hay agua en todo- mejor

expresa esta idea filosófica por excelencia que todo es idea. Lo universal es la idea, todo es idea. Sólo

que la idea auténticamente tal es sí misma, en su pureza, sí mismo como lo otro de sí misma, y sí

misma como la verdad de sí misma y lo otro de sí misma, pero para eso hay que esperar al final del

recorrido del espíritu. Ahora, las presuntas filosofías físicas del comienzo del filosofar, en realidad, son

metafísicas porque ya están pensando lo universal, sólo que, dado el carácter incipiente del filosofar,

no pueden sino expresarlo valiéndose de un elemento material, pero tienen el suficiente buen tino de

apuntar a aquello que, bajo la apariencia material, se presenta como lo más universal de todo: los

elementos, etc. La filosofía es siempre pensamiento del universal, lo va pensando y expresando de

manera conforme al movimiento de la Totalidad misma, según en qué estadio de la conciencia le

corresponde a cada filosofía enunciar la verdad como se le revela, como ella la puede alcanzar en

dicho estadio. Sigo con la cita:

“La filosofía es idealismo tanto como la religión, porque tampoco la religión reconoce la

finitud como un ser...-y acá viene la distinción fundamental: por un lado, la filosofía, el

pensamiento de lo universal verdadero, y por otro lado, lo que no es filosofía. En ese

sentido, la filosofía coincide con la religión porque ninguna de ellas...- reconoce la finitud

como un ser verdadero, como algo último, absoluto, o como algo no-puesto,

inengendrado, eterno.”

Entonces, la divisoria de aguas pasa por el reconocimiento, por parte de la filosofía, de que aquello que

aparece en el polo opuesto al de la universalidad, lejos de ser algo verdadero, último, absoluto, no-

puesto, inengendrado, eterno, es no verdadero, no último, no absoluto, puesto, engendrado, temporal,

provisorio, transeúnte, etc. La clave está entonces en que la filosofía muestra lo aparentemente no-

puesto como puesto. Lo universal verdadero es la Totalidad en la dinámica de su autoposición, en la


dinámica del ponerse a sí mismo, dinámica consistente en ponerse como negación y, podríamos decir,

recomponerse como negación de la negación. Entonces, eso que el entendimiento, la no filosofía, toma

como absoluto, inengendrado, eterno, debe ser mostrado desde la filosofía en lo que tiene de puesto, de

no autosuficiente, de deudor; es ontológicamente deudor de lo otro de sí. Lo otro de lo finito es lo

infinito, lo otro de lo particular es lo universal. Entonces, lo que hace la filosofía es simplemente

expresar el dominio absoluto del universal, pero que es auténtico dominio del universal porque ese

universal es tan dinámico que se genera a sí mismo como lo otro de sí mismo, lo particular. Visto

desde lo particular, hay que mostrar que el ser de lo finito, de lo particular, de lo sensible, consiste en

su no ser. El no ser es su ser-puesto, eso es Hegel. Termino la cita:

“La oposición entre una filosofía idealista y otra realista –y aquí por realista diríamos

empirista- carece, en consecuencia, de significado. Una filosofía que adscriba a la

existencia finita en cuanto tal, un ser verdadero, último, absoluto, no merece el nombre de

filosofía.”

La tarea de la filosofía no es otra que realizar el idealismo, es decir, alcanzar la plena conciencia, y con

ella la plena expresividad en términos conceptuales, de la verdad, la cual consiste en mostrar que lo

finito real es, en verdad, ideal racional, pero que esta racionalidad, idealidad, es tal, que se caracteriza

por el movimiento de presentificarse, realizarse, en la forma de lo otro de sí misma. Lo real es racional

porque lo racional es real. Aquello que se llama ‘lo real’ no es sino el realizarse de la razón, y aquello

que se llama ‘lo racional’ es el devenir real de lo racional. Lo real es racional, lo racional es real. O

sea, esto que es el apotegma central del prefacio a la Filosofía del Derecho, porque lo es de la

concepción política de Hegel, quiere decir lo que estamos viendo ahora.

Estudiante: Cuando Sartre se refiere a la eidética, ¿se está refiriendo al Mundo de las Ideas de Platón o

a Hegel?

Profesor: Yo no conozco el texto de Sartre, pero tengo la impresión que es del período más

husserliano, fenomenológico, de Sartre, y quizás allí podría estar hablando de eidética en un sentido

muy fenomenológico, más ligado a Husserl que a Platón o, en todo caso, muy mediado por la

fenomenología. No conozco Sartre, no te sé contestar; los primeros escritos son claramente

fenomenológicos. No sé si éste es de esa época, de los años ’30, o posterior.

Entonces, si el rasgo metafísico central de lo Verdadero está en que, por ser precisamente lo

Verdadero, lo universal, lo Total pero, en el sentido auténticamente filosófico, de consistir en una

mediación que se elimina a sí misma, esto es, en la producción de dualismo, de diferencia, pero de

manera tal que en la producción de ese dualismo y de la diferencia esté eliminado el dualismo y la

diferencia misma, el momento clave de todo este esquema metafísico es aquél donde Hegel debe


mostrar esta carencia de ser pleno o esta identidad contradictoria de aquello que se presenta como lo

otro del universal. Cito Hegel:

“En su determinación más adecuada, la dialéctica es más bien la naturaleza propia y

verdadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en

general”

Entonces, aquello de lo cual Hegel va a mostrar el carácter íntimamente contradictorio, no sólo son los

procederes equivocados y sus resultados del entendimiento, esto es, la contradicción no afecta sólo el

pensar, dicho muy genéricamente, la contradicción no es un problema de la dictio solamente –la

contradictio no es sólo de la dictio- sino que también concierne a las cosas mismas, las que son

contradictorias, junto con los pensamientos, son las cosas mismas. Las cosas mismas llevan en sí la

contradicción. Sigo la cita, estoy en la observación al §81 de La Enciclopedia:

“todo lo finito no es más que esto, el eliminarse a sí mismo –todo lo finito consiste en

autoeliminarse- La dialéctica constituye pues el alma dinámica del progreso científico –

aquí ‘científico’ está por filosófico, porque precisamente lo que hace el entendimiento y las

ciencias particulares es evitar que penetre la contradicción en sus objetos, porque entienden

que, en el momento en que penetra la contradicción, sus objetos se le derrumban. Una

ciencia particular que caiga en contradicción, se derrumba; un saber particular que caiga en

contradicción, se derrumba, sin comprender que es el precio a pagar por la verdad, por el

predominio del universal. Entonces, ‘científico’ quiere decir filosófico.- La dialéctica

constituye pues el alma dinámica del progreso científico y es el principio exclusivamente

en virtud del cual la conexión inmanente y la necesidad entran en el contenido de la

ciencia –y aquí ‘ciencia’ es filosofía- así como en él –en el principio de la dialéctica-

recibe la elevación verdadera y no exterior sobre lo finito.”

La elevación exterior es el proceder abstrayente propio del entendimiento: hay muchas cosas rojas,

abstraigo lo rojo. Pero eso no es elevación, sigue siendo modo de pensar finito, porque ese ‘lo rojo’ es

tan finito como las cosas rojas de las cuales ese concepto ‘rojo’ enuncia una nota compartida, una

connotación común. Son tan finitas las cosas rojas como el concepto de ‘rojo’. Eso no es elevación. La

elevación consiste en comprender que el ser de las cosas rojas, sensibles y conceptuales consiste en el

no ser. Después lo vamos a ver en la Ciencia de la Lógica, por ahora me gustaría presentar el

panorama general. Sigue Hegel:

“Todas las cosas son en sí mismas contradictorias. Enunciando esto se expresaría mejor

la verdad y la esencia de las mismas. La contradicción tendría que aceptarse como lo más


profundo y esencial. Es la raíz de todo movimiento y vitalidad. Sólo en cuanto algo tiene

en sí mismo una contradicción, se mueve sin impulso y actividad..”

Ahora bien, este movimiento, este impulso y esta actividad propia de todo aquello que es, en tanto que

es y no es porque es contradictorio, es el movimiento o la vitalidad que disuelve su alteridad frente al

universal, que disuelve su estabilidad ontológica frente al universal. La mostración hegeliana de la

íntima contradictoriedad de todo lo finito es la mostración de la absolutez de lo infinito.

Estudiante: ¿Aquí no habría una circularidad?

Profesor: Yo no sé si es válido objetar si hay o no circularidad en esto; quizás haya circularidad, y es

que tiene que ser así. Lo que pasa es que él se haría fuerte en lo siguiente: no adoptar esto lleva a

dificultades insalvables, aquellas en las que cayó el entendimiento en su recorrido, fundamentalmente

de Descartes a Kant. Ahora bien, para evitar eso hay que entender cómo son las cosas. Ahora él está

proponiendo cómo son las cosas. Quizás haya cierta circularidad, puede ser, pero a este nivel es así, no

hay otra. Digamos, lo finito es contradictorio fundamentalmente porque el soporte ontológico máximo

de aquello de cual se predica que es, esto es, el ser de eso de lo cual se predica que es, es ya no ser. Si

vos decís: la identidad básica de esto consiste en que es, Hegel va a tratar de mostrarte que, cuando vos

estás pensando que esto es, en realidad, simultáneamente estás pensando que no es; que no podés

pensar que es, si simultáneamente no pensás que no es. Vos, empíricamente Carlos, tal vez no pensás

simultáneamente que no es, pero el pensar que es, es pensar que no es. La identidad de algo es su no

identidad. Después te convencerá o no Hegel de esto, pero ése es el camino que sigue.

Lo que yo estoy haciendo ahora es presentar una especie de guía para entender por qué, en un

momento dado, Hegel hace lo que vamos a ver que hace en la Ciencia de la Lógica. Lo vamos a tener

que ver un poco rápido, pero bueno.

Es decir, a través de un planteo general, que tiene que ver con la concepción hegeliana de qué quiere

decir ‘universalidad’, rápidamente te lleva a una visión de la ética hegeliana, donde la primacía del

universal es entendida en la forma de una conciliación con lo otro del universal mismo; este momento

de la conciliación es fundamental. Cuando Hegel dice de Platón que no pudo pensar lo universal más

que como defensa de lo otro del universal, no supo conciliarse con lo otro del universal, bueno, Hegel

es la conciliación del universal con su otro. Lo universal no pierde jerarquía pero no se impone

‘contra’ su otro. Entonces, la explicación hegeliana de esta conciliación consiste en mostrar que el

universal se pone a sí mismo como lo otro de sí. Ese otro es lo universal mismo. El momento de lo

negativo aparece conciliado en una totalidad que hace de lo negativo la fuerza de su autoafirmación.

Son puntos de partida que uno podría, en última instancia, llamarlos actitudes frente a la vida.


Hay una historia anterior de todo esto, pero en Hegel esto es modernidad, acá hay una subjetividad

productora, que es el elemento más fuerte. Hay que ver la entonación que le da Hegel a este elemento

fundamental de la filosofía moderna, que es el de la subjetividad productora, ante todo, de sí misma.

Por eso es lo universal, siempre sí misma, pero un sí misma separado por diferencias. Lo universal que

se produce a sí mismo produce lo no universal, o sea lo universal en la forma de no. Por un lado, tal

vez haya una especie de circularidad, pero quizás hasta Hegel diría: es claro que tiene que haber,

porque si no, ¿de dónde ‘otro’?, ¿de dónde evitás la circularidad?

Dice Hegel:

“Las cosas finitas en su indiferente multiplicidad son, en general, lo siguiente:

contradictorias en sí mismas, están quebradas en sí mismas y retornan a su fundamento.

La naturaleza de lo finito es ir más allá de sí mismo, negar su negación y volverse

infinito.”

Ahora vamos a ver este movimiento. Pero ya aquí se entiende cómo el juego este de articular, mediar,

universal y particular en el seno de una universalidad que mantiene y supera a la vez lo otro de sí

misma encuentra su punto central en la comprensión de la íntima contradictoriedad de lo finito, en el

sentido de que el mundo, aquello que se presenta como el conjunto de las cosas finitas, está

caracterizado, a la luz de la filosofía, por la copresencia de ser y no ser. Entonces, no puede tener el

fundamento en sí mismo aquello cuya identidad ontológica consiste en ser contradictorio. Aquello

cuya identidad ontológica consiste en ser y no ser necesita de un ser pleno como de su auténtico

fundamento. Entonces, lo que Hegel va a presentar como una suerte de dialéctica horizontal, donde

cada uno de los elementos remite continuamente a lo otro de sí -en tanto que cada uno es sí mismo y lo

otro de sí, cada uno es ser y no ser y las distintas figuras de este movimiento-, se resuelve en un

movimiento vertical donde la inestabilidad de lo horizontal se revela como sostenida por una instancia

de ser superior, pleno, con una dimensión ontológica superior a la propia, de aquella que se ha

revelado incapaz de fundamentarse en sí misma. Hegel es más claro que yo, les leo:

“La verdad es esta: lo absoluto existe porque lo finito es la oposición que se contradice a

sí misma, porque no es.”

Él está hablando de la manera de proceder del entendimiento. Entonces dice:

“El sentido de la deducción que realiza el entendimiento es éste –y entonces pronuncia la

frase que pronuncia el entendimiento:- ‘el ser de lo finito es el ser de lo absoluto’”

Así es como procede el entendimiento. El entendimiento le concede ser a lo finito, y de allí cree que

puede llegar a alcanzar el ser de lo absoluto. Va de causa en causa hasta la causa primera, por ejemplo.

Eso es concederle ser a lo finito y poner en la misma línea, sólo que arriba de todo, a lo que el


entendimiento llama ‘absoluto’, sin darse cuenta que no ha salido del ámbito de lo condicionado. Y

Hegel prosigue de esta manera:

“En el segundo sentido, en cambio –es decir, en el sentido especulativo-, dice así –y ahora

Hegel enuncia la frase que enuncia la razón y no el entendimiento-: ‘el no ser de lo finito

es el ser de lo absoluto’.”

En otro texto dice lo siguiente:

“Lo finito es un medio absorbido por lo que aparece a través de él.”

El entendimiento cierra la cosa sobre sí misma. No sabe pensar la representación sino como

representación de lo igual. Reproduce tautológicamente esta ontología de lo finito. Cuando el

entendimiento predica de algo que ese algo representa otro: ‘la paloma representa la no guerra’, en

realidad, lo único que hace es remitir de un finito a otro. Mientras que la auténtica representación es el

aparecer de aquello que no está en el mismo nivel, donde, entonces, lo finito es el aparecer de lo

infinito, y no el aparecer de lo finito mismo. Esto es, la filosofía comprende que lo particular es el

aparecer del universal, y no el universal aparecer de lo particular. Por eso, en un momento dado, esta

dinámica horizontal se quiebra y pasa a ser una dinámica vertical. Por eso hay conciliación, por eso

hay cruz, el horizontal y lo vertical se median y se cruzan, ya lo van a encontrar en el prefacio a la

Filosofía del Derecho. Dice Hegel:

“Ver la rosa de la razón en la cruz”

¿Qué quiere decir eso? Entender la conciliación Cielo/Tierra. Ahora, para entender que la verdad está

en este cruce Cielo/Tierra, hay que disolver la visión por la cual la Tierra no necesita del Cielo, o del

Cielo que no aparece en la Tierra. El dualismo, la Tierra que no necesita del Cielo lo reduce a lo

abstracto, a la nota común, a la connotación genérica, y el Cielo que no necesita de la Tierra es un

universal que es también absolutamente vacío y abstracto, deja que pase cualquier cosa y cualquier

cosa vale, porque él se desentiende de lo que pasa en la Tierra. Mientras que la verdad está en que lo

finito re-presenta, es el lugar donde se está presentando lo universal, es más, lo finito es el presentarse

del universal como finito. Por eso dice Hegel así: “lo finito es un medio que es absorbido por lo que

aparece a través de él”. Aquí, en esta frase está lo que sería la superación hegeliana de la distinción

fenómeno/noúmeno de Kant. Aquello que Kant no puede explicar, ya lo explicó Hegel aquí.

Estudiante: Para no ir al diccionario: ‘tautológico’, ¿es una repetición de conceptos de filosofía, o es

una repetición innecesaria?

Profesor: No creo que se excluya. Yo lo dije en este sentido: puede ser necesario para la conciencia,

pero, desde el punto de vista ontológico, es lo que en lenguaje vulgar diríamos ‘más de lo mismo’. Es

decir, si yo voy de la silla a la puerta, de la puerta a la ventana, y voy saltando de un finito a otro finito,


y digo: éste representa a éste, y éste representa a éste, pero no salgo de ese universo de discurso, en

realidad, estoy diciendo siempre lo mismo. El continuo o universal repetirse de lo mismo, más allá de

que uno sea una puerta, otro sea una ventana, etc., pero, en su meollo ontológico, es lo mismo, son

todos meros finitos. En este sentido hay una tautología. Es un momento necesario, tiene que estar esto,

porque en la insuficiencia de esto aparece justificado el movimiento hacia el estadio superior, donde se

reordena la cosa. No se representa lo universal sino que es un universal representación de lo particular.

Que todo lo finito muera no significa que muera lo finito, más bien lo contrario. El problema de Hegel

va a ser matar la muerte. Propio de lo finito es morir, pero en este continuo morir de lo finito vive lo

finito. Mientras que lo finito se derrumba, es finito, porque confirma la finitud la muerte de los finitos.

Es la vida de lo finito. Mientras que Hegel va a mostrar que, en realidad, en tanto que lo finito es ser y

no ser, muere la muerte, o sea, la conciliación, la vida plena. No puede tener vida plena aquello que es

contradictorio, pero precisamente, la muerte de lo contradictorio es la vida del ser pleno, la vida plena.

Estudiante: Desde el punto de vista político, ¿esto cómo se leería?

Profesor: El mundo finito constituido por los finitos, de algún modo –acá habría que ser prudente- es

esa relación interatómica donde cada componente es un átomo cerrado sobre sí mismo que no hace

sino entablar relaciones de representatividad respecto de un igual ubicado en el mismo nivel de

horizontalidad. Por cierto, el vehículo por excelencia de este juego de representatividad entre los

componentes atómicos del mundo de lo finito es el dinero; el dinero es el representante universal. El

dinero es todo lo finito, la silla, la ventana, etc. En el dinero, cada cosa es y no es: la ventana no es

ventana, es silla, es a la vez silla y ventana. Por abajo, sosteniendo -esto es, por arriba, dándole

sentido-, tiene que haber un universal pleno, la política, y para Hegel eso es el Estado. Péro si ese

universal pleno no estuviera también apareciendo en la forma de aquello que rechaza y expulsa lo

universal, no sería auténtico universal. Entonces, la conciliación racional a nivel de filosofía político-

jurídica es un Estado que incluya dentro de sí el momento del beneficio egoísta, finito, pero sometido a

una lógica que anule el perdurar tautológico, eterno, de ese egoísmo multiplicado n veces. Pero esto,

dicho un poco rápido, habría que ir un poco más fino. Porque después, cuando veamos La Filosofía del

Derecho, ustedes me van a decir: la economía política es la ciencia del entendimiento. ¿Qué quiere

decir? Quiere decir esto, desde el punto de vista de Hegel, cuando él dice de la necesidad de la

universalidad meramente exterior, que es esta necesidad por encima de. Atrás está este tipo de crítica.

Bueno, ahora vamos a empezar a ver la Ciencia de la Lógica teniendo en cuenta que el desafío al cual

debe dar respuesta satisfactoria la metafísica hegeliana -en sentido más estricto, su Lógica-, es exponer

los momentos centrales de la mediación que se elimina a sí misma como ‘vitalidad propia de lo

auténticamente universal y verdadero’. Entonces, todo esto que vimos muy rápido, ahora vamos a


tratar de, en algunos aspectos solamente, ir siguiéndolo en la exposición hegeliana de lo universal en

su máxima abstracción, esto es, del universal como idea. Y vamos a ver que, entre ser indeterminado y

ser determinado, que es donde se produce esta dialéctica de lo finito y lo infinito, hay -o debería haber

al menos- una diferencia.

Bueno, vamos a comenzar por el comienzo. ¿Cuál es el comienzo? La cuestión es complicada porque

el problema del comienzo es el problema que le deja la filosofía kantiana a sus sucesores. De algún

modo en Kant el comienzo expreso es casi indistinto, es lo mismo. Podríamos empezar por la facultad

espontánea, de hecho, La Crítica de la razón Pura empieza por la facultad pasiva. Pero, en el curso de

la exposición, se ve que la cofuncionalidad de las dos facultades podría ser expuesta también desde un

entendimiento que desde el comienzo mismo se define como ectípico, un entendimiento finito,

necesitado de una fuente distinta de él mismo para el aprovisionamiento de contenido sensible para sus

representaciones.

Ahora, en la medida en que los postkantianos rechazan el esquema kantiano, entendiendo que se queda

corto respecto del movimiento y de la conciencia que pone en marcha, rápidamente se visualiza que el

comienzo asumido por Kant como comienzo es o el yo o la representación. Entonces, el problema que

se plantea es de qué manera debe comenzar un saber, cómo es que debe comenzar un saber, de modo

tal que quede demostrado su característica de ser auténtico saber y no deudor de algo distinto de él

mismo. El saber no puede asumir una premisa que escape al saber mismo, que sería el error en que

habría caído Kant: asume como premisa del saber una visión limitada de la capacidad productiva del

sujeto, por ello, asume como premisa del saber una fuente incognoscible. El conocimiento supone lo

incognoscible, entonces no es conocimiento, o por lo menos no es conocimiento en sentido fuerte,

como los postkantianos entienden que debe ser el conocimiento cuando a la facultad productiva de

conocimiento se le atribuye la capacidad que Kant le atribuye. En esos años que van desde los ’80

hasta 1810 aproximadamente, hay muchas discusiones en torno a esto, y Hegel hereda este problema

porque el comienzo sin presupuestos es el único que le cabe al espíritu como sujeto de la libertad,

porque sólo en el comienzo a partir de sí mismo se demuestra la libertad propia de aquella

subjetividad, que no depende de nada distinto de ella misma sino que es plenamente productiva. Si

hubiera un presupuesto y el comienzo no fuera absoluto, eso que comienza allí no gozaría de la

libertad de la cual la filosofía ya alcanzó conciencia. Entonces, la filosofía tiene que dar un paso más y

plantear el comienzo absoluto, que sería la expresión lograda del grado de libertad propia de ese sujeto

que tiene conciencia de su capacidad productiva libre. El yo que se sabe a sí mismo capacidad

productiva libre tiene que poder pensar el comienzo absoluto porque él es comienzo absoluto.


Entonces, Kant, por un lado, planteó un yo absolutamente libre en su productividad, pero al mismo

tiempo no planteó un comienzo absoluto, asumió premisas que coartan la libertad de este yo absoluto.

Lo que va a hacer Hegel, por supuesto, es anular que ese sujeto absoluto que comienza a partir de sí

mismo sea un yo, pero recepta el problema del comienzo absoluto. Precisamente toda la dinámica del

universal es el proceso de autoproducción de sí mismo, pero un sí mismo que, como es una totalidad,

en realidad ya está producido antes del proceso mismo. Entonces Hegel tiene que mostrar esta

simultaneidad de lo que es pleno antes y después de la producción de sí mismo. Y en la Lógica

expone este movimiento en su pureza.

Entonces la Lógica tiene que tener un comienzo absoluto para mostrar cómo cualquier otra figura que

aparentemente pudiera valer -y de hecho valió en la filosofía precedente- como premisa, en realidad

aparece después y una vez que el saber ha comenzado. El comienzo, no sólo no es la intuición -ya

vimos la crítica a Jacobi-, sino que tampoco ni siquiera es la representación del yo, del ego, ni siquiera

es la representación de la representación. Ni siquiera la representación puede ser el comienzo. Porque

todos estos comienzos son deudores de algo de lo que se valen pero que no justifican, mientras que el

verdadero saber, para ser tal, es aquel respecto del cual la meta, aquello que se alcanza luego de que el

saber se ha desplegado, ya está todo en su comienzo, no tiene que haber nada que desde afuera se

incorpore porque ese algo que desde afuera se alcanza operaría como condicionante de ese saber,

impidiéndole ser absoluto. Entonces, la primera garantía de absolutez está dada por no tener nada fuera

de sí mismo como premisa del propio comienzo. De aquí en más, lo que Hegel va a tratar de mostrar es

que ya todo está en este comienzo absoluto, y el movimiento va a consistir simplemente en extraer lo

que ya estaba adentro. Entonces, todo eso es una gran tautología, porque ya todo está dado desde el

comienzo. Pero ese comienzo tiene que ser absoluto para que el resultado de todo este despliegue sea

el saber absoluto. Si el comienzo no fuera absoluto, el saber resultante luego de todo el despliegue no

sería tampoco absoluto.

Entonces, con la idea del comienzo absoluto se satisface la exigencia de verdad en sentido fuerte y de

libertad. En el sentido de que no hay dependencia respecto de algo distinto, de algo otro, de una

alteridad. Se es plenamente libre porque no hay ningún condicionante externo, a diferencia de las

ciencias particulares que asumen premisas que ellas mismas se desentienden de justificar.

Este juego entre primero y último es inevitable cuando se razona en términos de totalidad: en términos

de totalidad, lo primero es lo último y lo último es lo primero, y lo único que hay es despliegue de lo

que ya está desde el comienzo mismo. Pero ese comienzo no debe tener ningún presupuesto, premisa o

condicionamiento más que sí mismo. Entonces Hegel va a tratar de mostrar cómo es posible que un

comienzo que satisfaga ese requisito de absolutez propia del saber, al mismo tiempo sea comienzo de


una riquísima serie de figuras, categorías, momentos, etc., de esa totalidad misma que ha comenzado a

moverse a partir de sí misma sin salir de sí misma. Entonces, por un lado, no tiene que haber nada

antes, y por otro, tiene que estar todo ya en el comienzo.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Esta parece ser una exigencia que Hegel asume, en la medida en que no respetarla genera

dificultades en quienes no la respetan, es decir, en la filosofía. Lo que pasa es que aquí viene el tema

fundamental para el comienzo absoluto, que es el de la relación entre Fenomenología y Lógica –y yo

diría que paremos aquí, para empezar a describir, pero te adelanto la respuesta-. Lo que vos decís vale

desde el punto de vista de la Fenomenología. Esto es, el autoesclarecimiento que la conciencia va

realizando a lo largo de su desarrollo tiene, como una de sus exigencias, plantearse la necesidad de un

comienzo absoluto. Pero la filosofía, en su capítulo llamado Ciencia de la Lógica, que expone el

comienzo absoluto, ya supone que la conciencia ha resuelto este problema. Y entonces, que la

conciencia que lo ha resuelto planteándose la exigencia, presuponiendo que no debe presuponer nada,

expone la verdad sin presuponer nada. Tu observación vale, pero desde el punto de vista del que quiere

saber. Hegel nos está diciendo: si vos querés saber, tenés que presuponer que no tenés que presuponer

nada, y pensá y date cuenta qué quiere decir no presuponer nada. Cierto que vos conciencia, para

pensar qué es no presuponer nada, asumiste como presupuesto no presuponer nada. Pero una vez que

lograste pensar qué quiere decir no presuponer nada, lo exponés, y te quitaste de encima el presupuesto

de no tener presupuestos. De algún modo, este capítulo inicial de La Ciencia de la Lógica que se llama

Por dónde debe comenzar la ciencia pertenece, casi uno podría decir, a la Fenomenología del espíritu,

o es un capítulo de pasaje entre la Fenomenología del espíritu, es decir, la disciplina que cuenta cómo

es que la conciencia alcanza a ser conciencia de la verdad y la exposición de la verdad misma, y la

Lógica, que es el primer momento de la exposición de la verdad misma por obra de la verdad misma;

lo que hizo la conciencia quedó atrás, ya está, nos olvidamos de eso.

Bueno, paramos entonces aquí.

Segunda parte

Profesor: Estábamos viendo el imperativo categórico, lo que vimos la vez pasada. Yo le decía a

Alfredo que el ejemplo que yo di ex profeso absurdo, ‘degollar viejitas de noche’, era un poco para

modificar la cuestión, pero ningún esquema ético aceptaría como constitutivo de sí mismo ese tipo de

actitudes. Más interesante sería el dilema sobre la moralidad o no de una acción según ella se ajuste o

no a dos esquemas, siendo ambos morales a primera vista, e incluso compartiendo ambos ciertos

puntos de vista, y se me ocurre que un ejemplo podría ser el del aborto: ¿es moral o es inmoral estar a


favor o estar en contra? Sin entrar ahora a hilar fino con eso, Hegel podría llegar a decir que ambas

posiciones aceptan el imperativo categórico. Es más, quizás Kant diría ambas proposiciones, y no sirve

para nada el imperativo.

Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Bueno, pero el procedimiento por el cual vos le demostrás al otro su error no forma parte del

imperativo categórico. Yo creo que sostenedores de ambas posiciones compartirían la idea de respeto a

la persona humana; lo que estarían discutiendo es si es o no persona humana aquello sometido a la

intervención llamada aborto, dónde empieza la persona humana. Entonces uno diría: contado que la

persona humana que se respete es aquella que ha quedado en una situación embarazada por tal y tal

cosa que violentó su voluntad, etc., etc. Y entonces los dos respetan la máxima universalizable. Me

parece que eso es a lo que apunta Hegel, que la definición de los términos –interpretar- forma parte de

una lógica a la cual no ayuda mucho el imperativo categórico. El imperativo categórico ya supone bien

definidos los términos. Pero entonces, ahí la situación es menos dilemática. Tanto más dilemática es

cuanto sea compartido un universal genérico y haya divergencias en la interpretación concreta en casos

particulares, que es lo que le puede pasar a un juez: tiene el universal claro pero no sabe qué hacer con

el caso particular, cómo lo interpreta. Y la respuesta viene, en última instancia, de algo parecido o

igual a lo que Hegel llamaba el ethos, y Kant no estaría tan en contra, no dice algo distinto. Kant habla

de sentido común. Esto es en lo que me parece que Hegel tendría razón, que los dilemas morales son

cuando un mismo universal cubre estos antitéticos y no es claro cuál es el auténticamente conforme a

su universal, porque a primera vista los dos respetan. Y parecería que la resolución de ese dilema no

pasa por la prueba del imperativo categórico en tanto que las dos posiciones invocan el mismo

universal, o bien, universales en sí mismos válidos pero que están en tensión: las leyes de la familia /

las leyes de la patria, ¿por qué habrían de estar las leyes de la patria por encima de las leyes de la

familia? ¿por qué habrían de estar las leyes de la familia por encima de las leyes de la patria? Es ahí

donde el dilema moral es interesante. ¿Entierro o no entierro a mi hermano el traidor dentro de los

muros de la ciudad? El imperativo categórico, ¿qué me dice? En ambos casos yo puedo decir: haz de

respetar la ley. Bueno, ¿cuál ley? Es complicado. Y entonces alguien puede decir: en realidad se trata

de lo mismo articulado en distintas secuencias, y otro te va a decir: sí, pero la prioritaria es ésta.

Ahora, a mí me parece que Kant es defendible, no tanto a través de una versión dogmáticamente

inmunizada del imperativo categórico, sino buscando en otros sectores del pensamiento kantiano

elementos no tan distantes del planteo de Hegel, y por ende, releyendo el sentido del imperativo

categórico. Vamos a exagerar: el imperativo categórico no tiene que ver con la acción, porque donde el

problema es el de la acción intervienen, ante todo la temporalidad, e intervienen los contextos que son


los que van dándole vitalidad a la situación y donde no se puede decidir en frío. Como argumentación

moral uno diría que puede estar dejando de lado, en aras de la universalidad, esos elementos

particularizantes que son, en cambio, los que marcan el carácter angustioso de los problemas morales.

‘Los sentimientos de las pasiones son malos consejeros’ es una enseñanza del imperativo categórico,

lo cual a su vez supone una visión del ser humano. Otro diría: no, al revés, el sentimiento es el único

buen consejero, donde empieza a tallar la razón se desvirtúa todo. Es decir, antes de Kant los

moralistas decían que hay un sentimiento común a la humanidad, que es el que marca, en última

instancia, la respuesta inmediata a lo que está bien y a lo que está mal -los ingleses, Rousseau-, el

corazón puro siempre acierta, de lo que se trata es de llegar a ese corazón puro. Y Kant racionaliza este

esquema. Es muy impreciso, muy ambiguo qué es el corazón puro, qué es el sentimiento puro, qué es

esa simpatía, padecer con el otro. Entonces Kant trata de racionalizar eso. Ahora, donde más

universalidad logra, lo hace a partir de la exclusión dura de todo lo que no sea el principio de no

contradicción, pero eso me deja con hambre.

Bueno, ¿seguimos? Estábamos viendo el tema del comienzo de la ciencia. Hay muchas citas que

podríamos hacer de lo que vimos: vean, por ejemplo en La Enciclopedia el agregado al §163, donde

habla sobre la relación entre concepto y cosa, en qué consiste la prioridad del concepto respecto de las

cosas, del universal respecto de lo particular.

Habíamos dicho que la cuestión del comienzo del saber se liga a la de la relación entre Fenomenología

y Lógica, esto es, entre movimiento de purificación de la conciencia y exposición de la verdad de

manera sistemática, o sea, sistema de la verdad. Mientras que la conciencia parte de su inmersión en lo

sensible, la verdad debe ser expuesta sistemáticamente a partir del primer momento propio de la idea

misma de verdad, esto es, el universal en su máxima pureza. Mientras que la exposición sistemática de

la verdad comienza en la Lógica y la Lógica comienza con la máxima pureza, la Fenomenología, que

es el saber del proceso de purificación que lleva a cabo la conciencia, parte de la máxima impureza.

Ahora bien, es cierto que, para poder llegar a la exposición y comprensión d la verdad en forma

sistemática, es necesario que la conciencia haya recorrido previamente las distintas etapas de su

purificación. La pregunta que vos hacías me parece que vale más para qué le pasa a la conciencia en su

acceso a la verdad que al tema de la exposición de la verdad. Mientras que la exigencia de la

Fenomenología para acceder a la verdad debe consistir en asumir la necesidad de no tener

presupuestos, la carencia de presupuestos está implícito en el carácter absoluto del universal, donde el

presupuesto no puede ser sino el universal mismo. Si lo universal tuviera como presupuesto algo

distinto de él mismo, no sería universal. Ahora, ¿qué significa que el universal no puede tener más

presupuestos que sí mismo? Significa, en tanto que para que haya saber absoluto, principio y fin deben


coincidir, ese principio debe contener el fin, pero debe contenerlo, no expuesto como va a ser expuesto

al final, sino en la máxima pureza previa a la exposición misma del universal, porque si no, ya está

todo desde el comienzo. todo tiene que estar desde el comienzo, pero no todo expuesto desde el

comienzo, sino que tiene que ir saliendo de a poco. En ese sentido, el comienzo absoluto, en tanto que

no debe presuponer nada, debe garantizar simultáneamente que la mediación que a partir de él inicia

no tiene más condicionamientos que el de desembocar, más que el de llevar a cabo la exteriorización,

la manifestación de todo el contenido de la verdad, que está encerrado desde el comienzo pero que no

aparece en el comienzo, tal como irá manifestándose a lo largo del proceso iniciado en ese comienzo.

En el caso del ser humano, toda la racionalidad ya está en el comienzo, pero no aparece en el

comienzo. Y el comienzo parece así incondicionado. Es un ser racional desde el comienzo, pero en sí,

no para sí. Entonces, desde el comienzo irá mostrando poco a poco lo que ya está encerrado pero que

en el comienzo mismo no aparece, porque si apareciera, sería un presupuesto.

Estudiante: Disculpe, ¿Cuáles son los tres grandes momentos de que habla Hegel?

Profesor: Los tres grandes momentos de La Enciclopedia son Lógica, Filosofía de la naturaleza y

Filosofía del espíritu. La Fenomenología pertenece a la Filosofía del espíritu.

Bueno, dice Hegel en el capítulo Cuál debe ser el comienzo de la Ciencia, en el párrafo 17:

“El avanzar es un retroceder al fundamento, al original y verdadero, del cual depende el

principio con que se comenzó y por el que en realidad es producido. [...] Esto último, el

fundamento, constituye pues también aquello de donde surge lo primero, que

primitivamente se presentaba como un inmediato”

Es decir, la garantía de la absolutez está dada en esta inmediatez del inicio, en el sentido de que lo que

comienza como absolutamente inmediato se revela no deudor de nada. Ahora, ¿qué es ese inmediato

del cual debe partir el saber absoluto? Ese es el problema, ¿cuál es el auténtico inmediato? Lo que va a

hacer Hegel es mostrar cómo lo inmediato en el comienzo es mediación. Entonces, en la máxima

inmediatez está la máxima mediación.

Para la ciencia, lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro sino que su conjunto sea

un recorrido circular en el que el primero se vuelve el último y el último se vuelve el primero. Lo que

aquí está diciendo Hegel es que la Lógica, en rigor, puede comenzar por cualquier lado, que siempre

va a ser pura. Por un lado, tiene que respetar la exigencia de un comienzo absolutamente

indeterminado. Pero por otro lado, como en realidad lo primero es lo último y lo último es lo primero,

siempre es pura y siempre es un comienzo absoluto, sólo que, si la exposición comenzara por el

Concepto, el momento final, sería más dificultoso, tendría que ser ‘en off’. El Concepto tendría que

recordar ‘en off’ lo que le pasó antes; tendría que ser una búsqueda del pasado, que es lo que pasa en la


Esencia. En la Esencia, que es el primer recuerdo, es el recuerdo de lo que ya estuvo antes. El

Concepto es el recuerdo de todo lo que estuvo antes, pero sería mucho más difícil exponer las cosas

así, entonces Hegel muestra un progreso desde un primero que aparentemente no tendría nada atrás.

“El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto o en que se traspasa algo

verdaderamente distinto. [...] Mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de

unilateral; esto es, la cualidad de ser general, un inmediato y un abstracto y se convierte

en un mediato, y la línea del movimiento científico progresivo –el movimiento de la idea-

toma la forma de un círculo.”

Ahora, el único comienzo del saber que verdaderamente es absoluto, liberado de, absuelto de todo lo

que no sea él mismo, no es comenzar con el yo y con la representación, etc., sino comenzar con la

máxima indeterminación, lo absolutamente indeterminado. Entonces, si el saber, para ser absoluto,

debe comenzar sin presuponer nada, el comienzo no puede ser sino la máxima indeterminación, porque

cualquier determinación que se asuma como comienzo estaría condicionando de antemano el saber

mismo. El primer momento, entonces, el momento inicial que es la Ciencia, esto es, de la exposición

científica del universal como sistema, es ser en la máxima indeterminación. Se hace difícil hablar

ahora.

Entonces, en el primer capítulo encontramos que esta carencia absoluta de presupuestos, de

determinaciones, es la máxima indeterminación, es, y nada más que eso. Es. Cualquier agregado que

quisiéramos pensar más allá de este raquítico ‘es’ equivaldría a haber asumido ya un presupuesto.

Escribe Hegel:

“Ser, puro ser sin ninguna otra determinación, en su inmediación indeterminada”.

Esa es la característica del ser del comienzo: inmediatez e indeterminación. Inmediato, porque si

hubiera antes una mediación, ése sería el presupuesto asumido condicionante, y es indeterminado

porque si presentara alguna determinación que enriqueciera de algún modo este mero ‘es’, sería un

presupuesto. Sigo con la cita:

“En su inmediación indeterminada, es igual sólo a sí mismo y tampoco es desigual frente a

otros –es igual sólo a sí, no es desigual frente a otros porque no hay otros-, no tiene

ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior -porque para poder diferenciarse,

debería haber algo que anulara su indeterminación.

Es muy difícil pensarlo si no es como correlacionado con algún tipo de actividad subjetiva. Y la

actividad subjetiva correlativa a este momento sería algo así como pensar que... y ahí no sé qué sujeto

poner.

Estudiante: Sería algo así como el Cogito.


Estudiante: No, porque es un ser tan indeterminado que ni siquiera se puede pensar. Si se piensa, se

volvería determinado.

Profesor: El tema es ese. Si vos ya hacés el correlativo con el Cogito, perdés esta indeterminación. Es

como si uno dijera: pronunciemos el ‘es’ y rápidamente detengamos el proceso de pronunciar, de

pensar. ‘Es’, y basta, nada más, sin sujeto del cual se predique ese ser, sin cualidad que venga después

para enriquecer ese verbo ‘es’. Es como si dijera el verbo puro en su dinámica, donde entonces no es

ya el infinitivo ‘ser’, sino el ‘es’ o el ‘siendo’, un gerundio presente.

Entonces, aquí tendríamos la máxima indeterminación, la máxima imposibilidad de diferenciarse en

virtud de la máxima indeterminación, y fíjense cómo termina Hegel:

“El ser, lo inmediatamente indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la

nada.”

De ese ‘es’, lo que viene después es nada. El ser absolutamente indeterminado, ese absolutamente

raquítico e indigente ‘es’ equivale a ‘es nada’, con lo cual ya aquí, en la máxima y absoluta

indeterminación, tenemos lo otro de sí: en realidad, el ser es la nada.

todo lo mismo, ahora, desde el otro polo, la nada: Nada, la pura nada, es la simple igualdad consigo

mismo, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido, la indistinción en sí misma. Es el

intuir y el pensar vacíos mismos y el mismo vacío intuir y pensar que es el puro ser. Nosotros podemos

partir desde el ser y desembocamos en la nada, pero entonces partamos de la nada –nosotros quiere

decir la Ciencia que expone la verdad. La verdad parte del puro ser y no puede no desembocar en nada,

pero entonces parte de la pura nada y pronunciar ‘nada’ equivale a pronunciar ‘nada es’.- Entonces,

decir ‘es’ es decir ‘es nada’ y decir ‘es nada ‘ es decir ‘nada es’. Ya allí está esta copresencia de ser y

no ser.

Estudiante: ¿Y el lenguaje no está funcionando como presupuesto acá?

Profesor: El lenguaje es deudor de todo esto, acá es ontología pura, si bien Hegel ilustra, y no

podríamos sino pensarlo mediante el lenguaje. Pero no hay una diferencia, el lenguaje es así porque la

realidad es así.

La conclusión es que, aún ya en este ámbito de la máxima indeterminación, ser y nada coinciden. O

sea, ya en la máxima indeterminación está la diferencia; el puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la

misma cosa. Es ontológicamente constitutivo de la realidad la producción de sí mismos como lo otro.

Aún en la máxima indeterminación, aún en la carencia total de determinaciones, presupuestos,

condiciones, deudas, lo que ustedes quieran, ya allí opera este desdoblamiento ontológico. Lo que

parecería no poder ser pensable más que como unidad absoluta, puede ser unidad absoluta porque se


desdobla. Con lo cual, la verdad consiste en la Totalidad que se encierra a sí misma como unidad,

como dualidad, y, por ende, como unidad de la unidad y de la dualidad; ése es el devenir. Cito:

“Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa sino

que ha traspasado, vale decir, el ser traspasado en la nada y la nada traspasada en el

ser.”

Entonces, la verdad, lo auténticamente universal, es la relación entre la Totalidad como se presenta en

cada una de sus oposiciones internas, y por ende, en cada una de estas oposiciones. Lo absolutamente

verdadero es la relación, el movimiento, que por ser de la Totalidad, es un movimiento que acontece en

el interior de sí misma, pero que es movimiento y que, por ende, necesita un término desde el cual y un

término hacia el cual. Entonces, tanto el término desde el cual como el término hacia el cual son la

Totalidad en la forma de término desde el cual, en la forma de término hacia el cual, y sobre todo en la

forma de relación entre el término desde el cual y el término hacia el cual.

La verdad es que, si el ser es la nada y la nada es el ser, la verdad es la relación ser/nada, respecto de la

cual el ser, que es nada, y la nada, que es ser, son momentos internos. Sigo con la cita:

“Al mismo tiempo, la verdad no es indistinción, -porque si yo los solapara de nuevo y los

identificara, no habría movimiento- sino la verdad consiste en que ellos no son lo mismo

sino que son absolutamente diferentes, pero a la vez, inseparados e inseparables, cada uno

desaparece en su opuesto.”

Pero precisamente para que cada uno desaparezca en su opuesto, no tiene que ser su opuesto, porque si

no, no desaparecería.

Estudiante: Es una guerra de contrarios.

Profesor: Sí, va a llevar a eso. Acá estamos en el momento inicial de toda una dinámica que, si querés,

podés llamarla ‘lucha de contrarios’. Pero precisamente es una lucha tal donde ya el resultado está

garantizado de antemano, porque esos contrarios son lo mismo. Entonces, la conciliación ya está

garantizada. Esa lucha nunca es auténtica lucha. Es la dinámica interna al universal, y eso ya está

presente antes de que aparezca cualquier tipo de cualificación del ser mismo. Digamos, la nada de

Parménides es el devenir de Heráclito, pero el devenir de Heráclito confirma la nada de Parménides.

En el momento en que más parecen distinguirse, son lo mismo, pero son lo mismo porque se

distinguen, porque si no, no podrían ser lo mismo, escaparía a la razón.

“Su verdad consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el

devenir. Un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que

al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente. La indiferencia los identifica.


La verdad está en esa identidad que es una indiferencia que identifica. Esto va a quedar un poco más

claro tal vez cuando Hegel exponga el principio de identidad. Ahí se ve cómo la máxima identidad

tiene sentido sólo como máxima diferencia, porque si no, no quiere decir nada.

Ahora, lo que importa aquí es ver que el tercer momento, lejos de resultar de una suerte de sumatoria

zigzagueante o ‘síntesis’ de los dos anteriores, en realidad es el fundamento primero, siendo los dos

momentos anteriores nada más que momentos internos. La dialéctica hegeliana es mostrar cómo

aquello que se presenta inmediatamente como máxima unidad es ya mediación y diferencia, pero que,

en realidad, tanto máxima unidad como mediación y diferencia son los momentos constitutivos de la

verdad, que es la unidad de la unidad y de la diferencia. Y que es esa verdad la que necesita

presentarse como unidad sin diferencia, para presentarse como diferencia que rompe la unidad, y para

mostrarse como verdad consistente en la unidad de la unidad y de la diferencia. Lo que viene después

es lo que viene antes, pero la forma de venir antes es aparecer de una manera insuficiente para

revelarse plenamente a la postre y mostrarse como lo en realidad auténticamente primero. Es necesario

aparecer como lo otro para mostrarse como realidad plena.

No tiene nada que ver con esta dinámica de la tesis-antítesis-síntesis, porque si obedeciera a esta

vulgata de la cosa, el proceso se abriría al infinito, porque esa síntesis representaría una tesis para una

futura síntesis, etc., etc., y se perdería precisamente lo que es la exigencia fundamental de Hegel, que

es la de absolutez, la de universalidad cerrada, esto es, la de universalidad plenamente tal. La manera

de entender este proceso como zigzag, como dialéctica abierta, es la manera como el entendimiento

entiende las cosas, no la razón. La razón cierra, porque la razón es la facultad de lo incondicionado.

Hegel podría decir lo mismo que dice Kant, sólo que el genitivo sería subjetivo en Hegel,

incondicionado sería el sujeto. La razón es la facultad de lo incondicionado, pero lo importante es lo

incondicionado, lo absoluto, que se vale de la razón. Entonces, este incondicionado supone que no hay

nada que quede fuera de él. Y, precisamente, si no hay nada que quede fuera de él -porque si así fuera

no sería incondicionado-, el movimiento dialéctico no puede ser abierto, porque se estaría rompiendo

la cerrazón y se estaría abriendo –es Hegel ¿no?-; no puede ser abierto. Necesariamente, el

movimiento dialéctico es una dinámica interna a una unidad, no puede romper la unidad. Por eso

termina la historia, como hablábamos en la primera clase. No es un proceso abierto, ya está, se acabó.

Lo uno es dos porque la verdad es tres, porque tres es uno, dos, y la relación entre uno y dos. Si no, se

entra en un juego que es el propio del entendimiento, a la manera del tercer hombre -el término que

está como idea de la relación entre dos, entonces a su vez tiene que entablar una relación con su idea

de la cual habrá otra idea, y así al infinito-, eso Hegel no lo puede admitir, porque es la negación de la

absolutez.


Estudiante: Ya que menciona los números, cuando Kant decía que ‘5+7 es igual a 12’ era un juicio

sintético porque en el concepto de la suma no estaban los resultados, para Hegel, en ese sentido, Kant

estaría equivocado y ese sería un juicio analítico.

Profesor: Lo que pasa es que es muy discutido lo que quería decir Kant con eso. La sinteticidad de la

matemática en Kant me parece que tiene que ver con que el sujeto se ve obligado a cumplir la

operación y sólo después puede, analizando el concepto de 12, encontrar que incluye a 7+5. Pero desde

el punto de vista trascendental, la operación de síntesis es prioritaria a la de análisis. Vos podés decir

que el concepto de triángulo incluye el de que sus ángulos internos suman 180º. Pero ese concepto, en

su génesis trascendental, pone un acto constructivo donde el concepto que guía el acto no lograría

hacerlo si a su vez no estuviera construyendo. Entonces, la racionalidad hegeliana es ese acto de

construir, pero como el sujeto es total, no hay síntesis, sino que en el fondo todo es análisis. Pero ese

análisis es imprescindible porque, si no hubiera exposición de eso que está contenido, lo universal no

sería auténticamente universal. Entonces Hegel lo que diría es que, si visto desde el punto de vista de

una facultad constructiva intelecto, lo llamaríamos ‘sintético’, visto desde la razón, es analítico. Ahora,

esa razón analítica procede como si sintetizara.

Estudiante: ¿La síntesis sería como un primer momento de lo que en el fondo es analítico?

Profesor: todo el proceso, en tanto que es un proceso que acontece operado por y en el ámbito de la

Totalidad, no puede ser sino analítico, sólo que ese proceso analítico acontece como si fuera la

producción de algo nuevo, pero no es nuevo, sino que es simplemente llevar a la luz lo que está dentro.

Por eso Hegel coincide con Platón en que todo conocimiento es recuerdo, nunca se conoce algo nuevo.

Conocer es llevar a la luz lo que ya se tiene. Ahora, ese proceso de llevar a la luz, Hegel lo presenta

como un proceso que tiene las características de esa productividad sintética. Y, de hecho, para las

conciencias, es como si fuera productividad sintética, porque, cuando se produce el pasaje de un

estadio de la conciencia a otro, la conciencia sintetiza algo nuevo, pero no es nuevo porque, en

realidad, ya está en el todo.

Estudiante: El ser es la absoluta indeterminación. Si la nada es algo absolutamente indeterminado, y

por eso se identifican y al mismo tiempo son totalmente opuestos, yo necesito que el ser lleve una

determinación y la nada lleve una determinación, que haría que dejaran de ser absolutamente

indeterminados cada uno.

Profesor: Sí, creo que algo de eso tiene que ver con el pasaje de lo indeterminado a lo determinado.

Claro, es difícil de entender esto..., ¿no? Porque uno diría que esto es un juego de palabras, y quizás lo

sea. Lo que pasa es que aquí Hegel quiere mostrar que, antes de que aparezcan las determinaciones, lo

inmediatamente indeterminado y lo indeterminadamente inmediato ya está funcionando como


operaban las determinaciones. O sea, que la mediación es ineliminable. Digo, está funcionando, tiene

una vitalidad que es distinta pero no alcanza a marcar una distinción total de cómo va a operar la idea

una vez que empiecen las determinaciones. Porque si no, habría un momento primero que sería distinto

e irrepetible respecto del todo, y entonces habría dos Todos. El todo es todo en todo, y eso que es igual

en todo momento del todo, de la Totalidad, es esta dinámica de que lo uno es uno porque hay dos, pero

entonces la verdad es la relación entre uno y dos, y esa verdad es tres. En la tesis de Hegel, la tesis de

habilitación sobre las órbitas planetarias, lo dice así. El tres es el número místico, pero, ¿por qué?

Porque es esto, la mística de la razón. La razón es lo uno que es tres.

Vamos a pensarlo desde un sujeto: no se podría pensar la unidad si no se pensara la diferencia. Es

imposible pensar algo como único si no se marcara una diferencia; quizás es imposible, si no es este

juego de unidad-diferencia. Lo otro no es pensar, es la mente en blanco. Pero entonces, la verdad está

en esta relación. Ese es el tres. Si no dividiéramos, no unificaríamos. Es imposible, no quiere decir

nada, son sonidos, no son palabras, no es Logos. No se puede pensar la unidad si no es con la

diferencia.

Estudiante: ¿Cómo se conocería que el ser es puro ser?

Profesor: Pensar la pura diferencia, porque ese puro ser es nada. Es lo mismo que yo te hubiera dicho:

pensá la nada. Entonces vos vas a decir: la nada es... y ahí te quedás, pero ya pensaste, o sea, le diste

ser. Ojo, que no es un sujeto que hace esto, es la realidad que es así.

Estudiante: Esto rompe con la lógica aristotélica.

Profesor: No, la relación es más compleja, ‘rompe’ no es lo adecuado.

Estudiante: Se podría decir más bien que lo integra en un momento.

Profesor: Claro, en todo caso es como decir: bueno, esto hay que entenderlo en este contexto más

amplio. Esa lógica es perfectamente válida, pero hay que entender lo que visto desde su propio terreno

es imposible, cuál es el sentido general.

Estudiante: Para un lógico esto no tiene ningún sentido, por supuesto.

Profesor: No, la lógica es simplemente la constitución del operar de la mente: nos, los representantes

del cogito, reunidos en congreso... eso es la lógica. Pero para Hegel eso sería el entendimiento, y está

muy bien que sea así, porque esa es la fuerza de las ciencias particulares, sólo que la razón, según

Hegel, por supuesto, comprende qué es esto, cosa que desde adentro el entendimiento no lo puede

comprender.

Estudiante: Usted dijo que no hay un sujeto, que es la realidad que es así, y cuando hablaba de

conocer, hablaba de intuición y pensamiento...


Profesor: Sí, no es bueno, ahí no debió haber hecho eso. O bien, hay que entenderlo como un verbo sin

sujeto. El pensar es el razonar, es la razón, sustancia sujeto. Si vos acentuás la sustancia, decís el

pensar, la actividad de, es ambas cosas a la vez, pero no es una metodología, no son las reglas del

método más adecuado que el método del entendimiento, es la realidad que es así. Entonces, la realidad

es Logos, y el Logos es actividad y resultado de la actividad, y sujeto de la actividad a la vez.

Bueno, entonces, está lo del devenir, donde lo importante es la relación, no como síntesis en el sentido

habitual del término, sino como aquello que apareciendo después es lo primero, porque esa sustancia

sujeto fundamento de lo que apareció antes, siendo eso que apareció antes, no es otra cosa sino ese

fundamento apareciendo de una manera insuficiente, con vistas a su aparición plena.

Vamos a leer algo de las notas. En la primera nota está eso que vos decías de esta nada como puro ‘no’

carente de relación. Después esa nada, ese puro ‘no’ carente de relación, tiene que traspasar en un ‘no’

interrelacional, un ‘no’ que le decís a otro. Acá te estás diciendo ‘no’ a vos mismo, pero en ese

momento que decís ‘no’, diferenciás, pero sos vos mismo y entonces no diferenciás: eso es el devenir.

Es complicado, es más fácil después entender esto, en el ser determinado.

Claro, en el esquema hegeliano, lo más parecido a una creación desde la nada es el momento –que

ahora ya viene en seguida- donde la idea abandona la figura de la máxima indeterminación para darse

la figura de ser determinado. De la indeterminación a la determinación. Pero al mismo tiempo, ese

pasaje acontece de una manera tal que no guarda relación con el carácter de alteración radical que

mantiene la figura de la creación a partir de la nada en la tradición judeocristiana donde hay dualismo.

Hegel mantendría una filiación con ciertos momentos de la filosofía judeoalejandrina de la emanación

Uno..., pero, en el texto bíblico, creo que el momento de creación es muy fuerte.

El reproche que le hace Hegel al entendimiento lo vimos. Y aquí el reproche va también para lo que

Hegel llama el panteísmo, esto es, las visiones de la sustancia sujeto que, afirmando uno de los

momentos, quiere excluir al otro, que todavía sigue siendo deudora de una idea intelectualista de

identidad. Si el todo es el ser, no es la nada; si el todo es la nada, no es el ser. todo es nada o todo es

ser, sin ver que todo es ser/nada, nada/ser. O sea, todo es devenir. Entonces aquí critica a los eléatas y

a Spinoza; eso es panteísmo abstracto, sistema de la identidad. Es una identidad que se hace fuerte

excluyendo la diferencia. El entendimiento no se da cuenta que en el momento que excluye la

diferencia, la afirma. El entendimiento nunca se da cuenta que cuando dice no, dice sí. Es más, sólo

puede decir que no porque ese no es decir que sí, si no, no podría decir que no.

Por eso yo decía, es la última vuelta de tuerca que le da Hegel a este paradigma de la subjetividad

productiva de unidad, lo distintivo de la filosofía moderna clásica. En lo que va de Descartes a Hegel,

a grandes brochazos, esta capacidad productiva de la subjetividad encuentra su máximo desarrollo. Y


la última vuelta de tuerca es Hegel porque Hegel demuestra que sólo puede decir no el que dice sí. Que

el poner un límite, decir no, es afirmar, sobrepasar el límite, ir más allá; si no, no tiene sentido. El

problema que tiene el yo es que cree que al poner límites se limita. No, al ponerse límites uno se

extralimita. Es un monismo absoluto, y entonces creo que perdería sentido esa idea de lo trascendente

y lo inmanente, es todo lo mismo. Ahora, es un mismo articulado con diferencias, figuras, estadios. Y,

precisamente, esta disolución del dualismo trascendente inmanente es esencial a la comprensión

hegeliana de la política. Porque la comprensión de la política es el reconocimiento de que lo racional

–léase trascendente- es real –léase inmanente-, y que lo inmanente no es sino el realizarse o

inmanentizarse de lo racional. Cualquier otra visión de la cosa es equivocada, tuvo su sentido pero ya

basta, ya fue. De allí las propuestas de ideales, de ver seres, etc., que ya no tienen sentido, porque son

todas pervivencias de ese dualismo. Pero acá está explicando la metafísica de eso. Hay que decir al

respecto del ser y la nada lo mismo que antes se dijo acerca de la inmediación y la mediación, esto es,

dice hamletianamente Hegel:

“En ningún lugar, ni en el Cielo ni en la Tierra, hay algo que no contenga en sí ambos, el

ser y la nada. El todo es lo inmediato que es pura mediación, la mediación que es pura

inmediatez.”

Si fuera inmediatez sin mediación, sería renunciar a la razón. El todo como lo incluido. Si fuera

mediación sin inmediatez, no sería razón tampoco, porque sería un proceso que no cierra nunca. En

cambio la verdad es el juego de la mediación que se elimina a sí misma.

“Esta unidad de ser y nada está ahora de una vez por todas colocado en la base como

verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente.”

Como Hegel diría, el que no entiende ser/nada, nada/ser, o sea, devenir, bochado en filosofía.

Bueno, la crítica a la crítica kantiana a la prueba ontológica, los cien táleros, etc. La pueden ver, toda

esta nota 1 es muy interesante, se entiende, es bastante clara. Léanlo porque es muy importante la

crítica de Hegel a Kant a los cien táleros. Después se ocupa del devenir. También aquí sobre el devenir

podemos leer algo. Por el medio de la nota 2 dice:

“El devenir no es puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que

consiste en el movimiento siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es

igualmente pura nada; la diferencia entre ellos existe, pero, al mismo tiempo, se elimina y

no existe.”

Para poder pasar al momento siguiente, Hegel simplemente va a acentuar el momento en que la

diferencia se borra. Y no sé hasta qué punto es válido eso. Ya voy a la nota 3:


“Donde quiera y como quiera que se hable del ser o la nada, tiene que estar presente ese

tercero. Pues aquellas no subsisten por sí, sino que existen sólo en el devenir”.

Entonces, en realidad, lo que aparece como momento que genera su correlato, en realidad, ambos no

son sino, precisamente, momentos de algo que es la verdad de ellos.

Estudiante: O sea que el comienzo aparece en tanto subsidiario de lo que le viene de la verdad

absoluta.

Profesor: Claro, porque ya está todo en el comienzo mismo. El resultado final ya está acá en esta

página inicial. Es más que subsidiario, es lo mismo. Sólo que para decir ‘es lo mismo’ hay todo un

movimiento consistente en las ochocientas páginas de la Ciencia de la Lógica. Porque

ontológicamente es así, según Hegel. Porque si no, no demostrás su identidad si no recorrés la

diferencia.

Estudiante: Capta tanto el momento estático como el dinámico de la realidad.

Profesor: Bueno, eso es lo que él pretende hacer.

Estudiante; Pero pareciera por momentos parecerse a Heráclito...

Profesor: Bueno, sí, seguro, él entiende que sí. Pensar es identificar diferenciando y diferenciar

identificando. Pensar es devenir. El mundo es pensamiento, el mundo es devenir. E incluye aún

entonces lo máximamente quieto, su contrario.

A mí me parece que el momento de lo estático, la estaticidad, está dada por el simple hecho de que

Hegel razona en términos de totalidad. Entonces, en términos de totalidad, ¿es auténtico movimiento?

¿qué puede querer significar predicar de una totalidad que se mueve? Lo que pasa es que ‘movimiento’

es una categoría muy propia del entendimiento. Supone un sujeto sensible, algún tipo de unidad de

medida, etc. Las objeciones que se le van a hacer a Hegel es que, para que en todo este ámbito haya

verdaderamente movimiento, pasaje, cambio hacia algo novedoso respecto de lo anterior, no puede

prescindir de la instancia de lo sensible, la única respecto de la cual cabe predicar movimiento.

Entonces, la Lógica o bien no es pura, o bien, la idea no avanza y no podemos salir de la página que

leímos, todo lo demás es una arbitrariedad hegeliana. Si aquí se está hablando de la idea, no se puede

avanzar de esos diez renglones que leímos, y ahí se acaba La Ciencia de la Lógica de Hegel. Si, en

cambio, la idea avanza es porque de algún modo está subrepticiamente presuponiendo lo sensible,

Estudiante: ¿Esa es la crítica que le hacía Marx a Hegel?

Profesor: Originariamente, la crítica se la hacen Frendelerburg [fonética] y Feuerbach. Entonces

Marx, de los dos, perfecciona la crítica y le dice: subrepticiamente estás incluyendo al pensador, esto

es, a su época, esto es, a la historia, esto es, a las clases, etc. Entonces, vos decís que la idea es pura,

pero no es pura. La idea es, de pura no tiene nada, y ahí empiezan las críticas. Desde aquellos que


renuncian a la Lógica de la idea y plantean la mediación entre universal y particular en otros términos

–Schopenahuer, Kierkegaard, etc.-, a aquellos que en realidad van a redefinir lo universal a partir de

una corrección de lo que consideran un gesto arbitrario del filósofo Hegel. Hegel dice que la idea no

presupone nada y que se mueve por sí sola porque subrepticiamente está eludiendo el presupuesto que

es el filósofo mismo, que es el que hace mover a la idea. ¿Por qué el filósofo hace esto? Porque, como

filósofo, se olvida que es un ser sensible –esto lo va a decir Feuerbach-, como filósofo, olvida que es

un ser histórico –se lo van a decir los jóvenes hegelianos y Marx con distintas variantes.

Ahora, la crítica de Frendelerburg es interesante porque lo que denuncia es un manejo arbitrario de las

oposiciones en Hegel, pero eso lo vemos en otro momento.

Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Bueno, en realidad las cosas, no sólo en este caso podrían ser así, sino que en muchos casos.

Pero eso es inevitable en cualquier facultad del mundo. Personalmente, los últimos tres años doy la

materia Filosofía Política sobre Hegel y el seminario sobre Marx. Los que han cursado el seminario

saben que yo doy Marx. Entonces, la respuesta personal sería: yo completo el curso dando Marx. Lo

que pasa es que estoy un poco cansado, tengo ganas de cortar. A mí me conviene, por un lado, repetir

más o menos lo mismo porque me da tiempo para hacer otras cosas pero, al mismo tiempo, me cansa

un poco. Entonces, no sé si el seminario que viene va a ser ese, o si corto y hago otra cosa. Pero es más

o menos inevitable. Lo que pasa es que la crítica de Marx es leíble desde muchas perspectivas. Ahora,

es una crítica filosóficamente muy importante. Son textos difíciles de entender, son textos

filosóficamente profundos, densos, sin lugar a dudas, los textos juveniles de Marx.

Bueno, vamos a parar aquí. El lunes que viene retomo esto de la tríada inicial, y vamos a ir rápido -dos

clases más, calculo- con La Ciencia de la Lógica, y después empezamos a ver la filosofía política.

Desgrabación: Alejandra F.

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