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Teórico sobre la 5ta. Meditación cartesiana de Husserl
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Problemas Especiales de Gnoseología – Teórico 24 de Agosto 2015
Los actos de empatía [Einfühlung].
El objeto en este tipo de actos tiene la particularidad de ser otro sujeto que
se me contrapone como objeto. Por eso Husserl habla de un Gegensubjekt, de un
contra-sujeto, un sujeto que se me contrapone como objeto. Los otros sujetos se
diferencian del resto de los objetos porque tienen una dimensión que exige un
modo especial de constitución. Deben constituirse en el ego con el carácter de
alter ego, esto es, de un modo que satisfaga su condición de subjetividad.
La empatía es una aprehensión no originaria del otro. No puedo tener una
experiencia original – en persona- de la vida de la conciencia extraña. Tan sólo mis
propios actos y mi yo se dan originalmente en una reflexión y sólo yo dispongo de
una experiencia original del dominio de mi cuerpo propio. No es posible tener una
conciencia inmediata o directa del curso de vivencias ajeno del mismo modo que
es posible percibir el cuerpo del otro en tanto cosa material.
Mientras que los otros lados no percibidos de un cuerpo material pueden,
eventualmente, ser percibidos por mí, el curso de vivencias extraño nunca puede
dárseme en persona porque, en tal caso, se confundiría con mi propio curso de
vivencias. Por eso la vida de la subjetividad extraña tiene que revelarse a través
de apresentaciones sustentadas en la percepción de su cuerpo. Son
apresentaciones que no se pueden convertir en presentaciones precisamente
porque esas apresentaciones apuntan a un curso de vivencias que no es el mío.
Indiquemos que la apresentación es la intención que va más allá de lo dado y se
sustenta siempre en una presentación.
Ahora bien, para aclarar la empatía como conocimiento del otro o de lo
extraño, no es posible recurrir a conocimientos que sean comunes al otro y a mí,
justamente porque esa posesión conjunta supone ya un conocimiento o
comprensión del otro. De ahí que sea necesario poner entre paréntesis estas
experiencias comunes prescindiendo de todo aquello cuyo sentido esté co-
determinado por el otro.
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La V MC, en la que Husserl trata del conocimiento del otro, se inicia con una
segunda reducción dentro de la reducción trascendental. Esta segunda reducción
se llama reducción a la esfera de la propiedad y deja a un lado – o pone entre
paréntesis- todos los sentidos de mi experiencia que remiten a, o se hayan
originado en, los otros yoes. Esta segunda reducción, más allá de la epojé y la
reducción trascendentales, se puede entender como una reducción que deja a un
lado todas las apresentaciones que no se pueden convertir, por principio, en
presentaciones.
Para entender esto debemos tener en cuenta que mi experiencia del mundo
se entrelaza con la información que recibo sobre la experiencia ajena. Tal
comunicación tiene para mí el carácter de una apresentación, porque me remite a
algo que no me es dado originariamente. Hay objetos culturales que nos retrotraen
a la experiencia de otros hombres, esto es, a los sujetos que los han creado. Lo
que el mundo es para mí resulta de la convergencia de las presentaciones y
apresentaciones inherentes a mi experiencia con aquellas apresentaciones de la
experiencia extraña que me son dadas coincidentemente con la expresión del
cuerpo ajeno, el lenguaje o las obras. Por consiguiente, para alcanzar la esfera de
la propiedad debo limitarme a mis propias presentaciones y a las apresentaciones
que yo podría efectivizar como presentaciones propias.
El dominio de las presentaciones y apresentaciones convertibles en
presentaciones define la esfera de la propiedad o, como dice Husserl, de la
primordialidad. Y es a partir de esta esfera de la propiedad, con su preeminente
intencionalidad en la que no está supuesto nada que provenga de los otros, donde
debo constituir al otro a partir de mis propias operaciones.
¿Qué abarca la esfera de la propiedad o de la primordialidad? Comprende mi
cuerpo propio, que exhibe una preeminencia única entre todos los cuerpos porque
es el órgano de mi movimiento y es mi centro de orientación. Además, la esfera de
la propiedad comprende una naturaleza primordial, compuesta por los cuerpos
físicos o materiales que se constituyen por mediación de los movimientos de ese
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cuerpo propio. Esta naturaleza, que subsiste en la reducción a la esfera de la
propiedad, es el entorno de objetos que puedo captar “en carne y hueso” – en
persona- porque tengo acceso a ellos en virtud de mis posibilidades de
desplazamiento. Esto permite caracterizar la esfera de la propiedad como el
ámbito de activación de mis kinestesias, esto es, el horizonte de mi cuerpo propio,
todo aquello a lo cual puedo acceder a través del desplazamiento de mi cuerpo
propio.
La primordialidad incluye también al yo-hombre o yo psicofísico que es la
autoobjetivación del yo trascendental, cuando el yo trascendental se ‘mundaniza’
o se ‘reifica’, esto es, se interpreta a sí mismo como una parte del mundo en tanto
psique unida a un cuerpo propio. Una cosa es el yo trascendental como sujeto
constituyente, y otra es el yo-hombre como objeto constituido, esto es, como un
objeto en el mundo.
Por último, la esfera de la propiedad engloba a aquellos productos que
responden exclusivamente a mi obrar, sin referencia a otros sujetos, útiles o
escritos, que yo mismo he producido y de los cuales puedo tener una experiencia
original, así como no puedo tener una experiencia original de las obras, de los
útiles, de los escritos que fueron producidos por otros.
Una vez que se excluye todo lo que es extraño y paralelamente se pone de
relieve la importancia del cuerpo propio, en su función mediadora entre el yo y el
mundo, es posible un análisis de la experiencia de lo extraño, esto es, es posible
una explicitación de la intencionalidad en la que se constituyen los sentidos que
trascienden la esfera de lo propio.
Lo que es esencialmente propio del otro no es accesible de modo directo,
sino que exige un cierto carácter mediado, una cierta “mediación” de la
intencionalidad. Como dice Husserl en el parágrafo 50 de la V MC:
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“Esta mediación de la intencionalidad aprehende al otro a través de la
presentación de un cuerpo material o físico que en mi esfera primordial, en
mi primordialidad, se manifiesta como análogo a mi cuerpo propio”.
Con otras palabras, en esa naturaleza primordial hay una serie de cuerpos
materiales o físicos. Y entre estos cuerpos materiales o físicos hay algunos que se
asemejan a mi cuerpo propio. Para aprehender un cuerpo físico como cuerpo
propio de otro yo es necesario un fundamento de motivación y este fundamento
de motivación reside en la semejanza en la conducta, en los gestos y en los
movimientos entre ese cuerpo físico que está allá y mi cuerpo propio que está
junto a mí.
Mi cuerpo propio es el único cuerpo que puede ser constituido por mí como
cuerpo propio porque es el único cuerpo que yo puedo mover. De modo que el
sentido “cuerpo propio” sólo se puede originar respecto de mi cuerpo propio. Mi
cuerpo propio es aquél al cual, de un modo original, asigno el sentido “cuerpo
propio”.
En virtud de la semejanza entre mi cuerpo propio y el cuerpo, ese cuerpo
físico en la naturaleza primordial, se establece una Paarung, término que se puede
traducir por “emparejamiento” o “parificación”. Esto quiere decir que por medio de
una síntesis de asociación, basada en la semejanza entre los dos cuerpos, se
establece un par. Este proceso tiene lugar pasivamente, a través de una síntesis
pasiva, como lo es la de la asociación, es decir, una síntesis en la que no interviene
el yo. En virtud de este emparejamiento, de un establecimiento de un par, se
transfiere el sentido noemático, instituido originariamente con respecto a mi
cuerpo propio, al cuerpo físico análogo. Se establece una equivalencia entre los
movimientos y gestos observados exteriormente y los del propio cuerpo,
otorgando a los primeros el sentido de los segundos.
Esto quiere decir que no hay un conocimiento del otro sino una institución
originaria del sentido “cuerpo propio” y una transferencia analogizante por medio
de la cual se produce una aprehensión analogizante o, como dice Husserl también,
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una “apercepción asimilante del cuerpo físico extraño, de acuerdo con el sentido
del cuerpo propio”. Lo cual significa que el otro, sin ser una duplicación del yo, es
una modificación intencional de mí mismo. Esta modalidad de la transferencia
aperceptiva por la que capto el cuerpo físico extraño como cuerpo propio, difiere
de la transferencia aperceptiva que caracteriza a cualquier objeto. Teniendo en
cuenta el período genético de la fenomenología husserliana, que ya está presente
en las MC, sabemos que entre la percepción actual de un objeto y las percepciones
ya efectuadas de objetos semejantes se produce una transferencia aperceptiva
justamente en virtud de la semejanza y que esta transferencia aperceptiva hace
innecesaria una nueva donación de sentido respecto del objeto. Asignamos al
objeto presente lo que ya se ha atribuido a lo anteriormente percibido, y que está
a nuestra disposición en ese horizonte de familiaridad configurado por las
habitualidades (noéticas) y los tipos empíricos (noemáticos).
En la empatía, la transferencia aperceptiva exhibe el carácter particular de
que el cuerpo propio que le sirve de base no deja de ser percibido en el presente.
El término a partir del cual se realiza la transferencia analogizante está siempre
presente en el campo perceptivo. En cambio, en el caso de la percepción, entran
en juego objetos percibidos con anterioridad que actualmente no están presentes
en nuestro campo perceptivo.
Otra diferencia respecto de la percepción, en lo que concierne a la
transferencia analogizante, reside en el término hacia el cual se realiza la
transferencia, esto es, el “cuerpo propio extraño”, en el caso de la transferencia
aperceptiva. El objeto, en el caso de la percepción, puede ser percibido “en
persona” o “en carne y hueso”, en principio por todos sus lados. En cambio, el otro
yo no puede ser percibido, en principio, en su curso de vivencias. Lo apresentado
no puede ser llevado a una presentación “en carne y hueso”.
El cuerpo propio extraño me apresenta un yo extraño como consecuencia de
esta transferencia aperceptiva. Husserl aclara que el cuerpo físico no permanece
separado del cuerpo propio del otro, al modo de una señal, sino que se identifica
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con él. La apresentación nos remite a un yo que gobierna en ese cuerpo. Este
primer nivel de captación de lo extraño se puede llamar ya empatía, pero consiste
en lo que Husserl denomina empatía impropia o inauténtica, en razón de que la
referencia al otro yo es una referencia, hasta ahora, puramente vacía.
Todavía queda indeterminado el sentido de ese yo que se encuentra junto al
cuerpo propio extraño. Intenciono algo semejante a mi yo en kinestesias, datos
hyléticos, en actos. Comprendo al cuerpo extraño como un órgano del movimiento
del otro yo. Sé que su campo perceptivo está orientado en torno de él, por
analogía con mi cuerpo propio. Sé que el yo extraño es un centro de apariciones
del mundo y que es un sustrato de habitualidades y metas como lo soy yo, pero
queda aún indeterminado el sentido del yo. Ante todo captamos al cuerpo propio
extraño como órgano de un yo, de un yo que lo anima, y captamos al yo de un
modo vago en esta función de animación. Se trata de un primer nivel en el que
todo lo psíquico es meramente apresentado y este primer nivel es la base para
niveles ulteriores en que esa apresentación se plenifica con una intuición en el
modo de la presentificación.
La corporalidad extraña es lo que suscita la empatía. Como todo cuerpo
propio, implica una interioridad que se expresa en la exterioridad. Captamos las
expresiones de esa interioridad en la corporalidad.
Es importante tener en cuenta que, según Husserl, no es necesario actualizar
o tematizar, esto es, colocar en el foco de atención, la aprehensión del cuerpo
físico del otro yo si se quiere tener una experiencia del otro en la empatía. No hay
una experiencia temática del cuerpo físico aun cuando este cuerpo no se
encuentra totalmente fuera de nuestra atención. Por el contrario, le prestamos
atención, justamente en tanto expresión en su fisonomía, en su mímica, en la
mirada de los ojos. Tenemos del cuerpo, no tanto una experiencia natural, sino una
experiencia espiritual que tiene lugar mediante la comprensión de la expresión.
“El cuerpo físico me sirve como expresión. Me es dado él mismo como un
sistema de expresión”, dice Husserl.
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Este es el primer momento en la empatía, el momento de la empatía
inauténtica en que tengo tan solo una apresentación del otro yo que gobierna en
ese cuerpo propio extraño. Tengo una apresentación del otro yo pero tengo
también una apresentación de posibles movimientos ulteriores de este cuerpo
propio extraño. De este modo es posible una legitimación de la empatía. Esta
legitimación de la empatía tiene lugar incluso antes de toda plenificación por la
presentificación. Yo espero que el cuerpo propio extraño se ha de continuar
comportando en sus gestos y movimientos como un cuerpo propio. Hay entonces
una apresentación de ulteriores conductas o comportamientos de este cuerpo al
cual le he asignado –por transferencia- el sentido “cuerpo propio”. Si veo una
persona acercarse a un charco de agua, he de suponer que se comportará como lo
haría yo en las mismas circunstancias, esto es, desviándose. Si eso se produce, si
el cuerpo extraño se desvía, encuentro una legitimación de mi transferencia
aperceptiva; puedo continuar efectuando la transferencia aperceptiva y considerar
a ese cuerpo extraño como un alter ego. Hay una legitimación de la transferencia
aperceptiva por la confirmación de lo que esperamos del otro en relación con
nuestro propio comportamiento en circunstancias similares.
Las apresentaciones deben mantener su condición de indicaciones del alter
ego. Al concordar en movimientos, gestos y expresiones con las anticipaciones, se
confirma la aprehensión de una vida extraña y se produce un fortalecimiento de la
posición racional – de la puesta racional- del otro, con una consecuente
legitimación del sentido objetivo “alter ego”. En virtud de que conserva, en todas
sus variaciones, la semejanza con mi cuerpo, el estilo de comportamiento del otro
justifica permanentemente la transferencia aperceptiva y entonces ese
fundamento de motivación adquiere el carácter de un nexo de motivación. No es
una sola experiencia la que motiva la transferencia sino que hay todo un conjunto
de experiencias que concuerdan.
Debe quedar en claro que en este emparejamiento no participa sólo el modo
de aparición actual que tiene mi cuerpo sino el conjunto de todas sus posibles
apariciones. La relación entre mi cuerpo y el cuerpo extraño se establece con toda
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mi experiencia potencial. De este modo, el cuerpo extraño queda asociado con
todo el sistema de modos de aparición de mi cuerpo propio. Esto quiere decir que
si uno de los elementos del par, en el emparejamiento, es el índice de un conjunto
de apariciones, el otro dato se completa, hasta el punto de convertirse también en
el índice de todo un sistema potencial de apariciones.
El siguiente problema que se nos presenta, más allá de esta verificación, es
el problema de la impleción de esa apercepción o intención vacía. Ya no se trata
de confirmar las intenciones vacías con otras intenciones vacías, sino de plenificar
las apercepciones. Esta plenificación es el tercer estadio en el conocimiento de lo
extraño o del otro, esto es, en la empatía. Este tercer estadio va a admitir una
serie de niveles en la impleción. En este tercer estadio, con el auxilio de la
fantasía, me represento el otro yo como si yo estuviera allí y de este modo
pasamos al nivel de la empatía auténtica.
Mientras la empatía impropia o inauténtica se reduce a la indicación vacía de
una subjetividad extraña, esto es, a una apresentación que se fundamenta
pasivamente en la asociación, la empatía propia o auténtica es la apresentación
plenificada, en tanto aprehensión del otro , como dice Husserl, “por medio de una
intuitivación de grado superior”.
Carecemos de una verdadera experiencia del otro si nos atenemos
exclusivamente a la exterioridad del comportamiento, esto es, a la mera
manifestación indicativa. En relación con lo intencionado por la exterioridad del
cuerpo que percibimos necesitamos un nuevo modo de presentificación que
trasciende el ámbito de la apercepción original y de ese modo constituye el alter
ego como un objeto. La presentificación “como si yo estuviera allí” indica una
modificación de mí mismo en la imaginación. Husserl afirma:
“[…] los otros no son mera reduplicaciones del yo. La igualación exige
continuamente una transformación correctiva y de antemano los otros son
comprendidos como análogos en una generalidad indeterminada.”
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Esta generalidad indeterminada –como comprendemos a los otros en un
principio- puede plenificarse y determinarse gradualmente. Comprendemos a los
otros por analogía con nosotros mismos, como modificaciones intencionales de
nosotros mismos. No podemos hablar, en el caso del conocimiento de lo extraño,
de una equivocidad porque tenemos un acceso a la otra subjetividad. Y tampoco
podemos hablar de una univocidad porque los cursos de vivencias son distintos y
no hay una unidad real inmanente de mis vivencias con las del otro.
En lugar de una equivocidad y de una univocidad tenemos que hablar de una
analogía. En virtud de esta analogía conozco las experiencias del otro por
semejanza y por modificación, a partir de mis propias experiencias. Esta
modificación tiene el doble sentido de una transformación de las experiencias en
tanto mías y de una transformación de ellas en tanto mías en experiencias del
otro. Hay una doble modificación: debo modificar mis experiencias a fin de que
puedan ser distintas de las que yo he tenido y, además, debo modificarlas en el
sentido de que ya no son mis propias experiencias.
En otras palabras, en un caso se produce una alteración de mis propias
vivencias: imagino experiencias o vivencias que yo no he tenido; en la segunda
modificación aplico al alter ego esas vivencias que podría imaginar simplemente
como posibilidades de mí mismo.
De esta manera, la empatía auténtica presenta diversos estadios en relación
con los contenidos de la presentificación que lleva a cabo la impleción de la
apercepción. Al comienzo de una comprensión del otro se encuentran indicaciones
indeterminadas. Captar su cuerpo propio como expresión de una vida ajena
permite referir estados personales con una cierta regularidad empírica a ciertos
movimientos o sucesos del cuerpo. Un estadio inicial concierne a la representación
analógica de las representaciones del otro yo en relación con su cuerpo, en tanto
órgano de la percepción. Yo puedo imaginarme la serie de diversas apariciones
sensibles que tiene el otro en función de su movimiento. Me coloco en el lugar del
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otro como si yo estuviera allí y me presentifico en la imaginación la perspectiva
que él tiene sobre el mundo.
Un nuevo estadio de la empatía auténtica tiene que ver con las acciones en
sus manifestaciones más elementales, esto es, aquellas en las que el yo opera
sobre la naturaleza, desplazando los cuerpos materiales. Se trata de la
comprensión de los movimientos elementales de levantar, trasladar, empujar,
mover, efectuados por los órganos del cuerpo extraño.
Un estadio ulterior es el de la comprensión de la acción en función de
aquellas metas muy generales que remiten a las necesidades más persistentes
que tenemos en tanto subjetividades. Por ejemplo, puedo comprender el correr
como una huida o el esconderse como la protección de una amenaza.
Hasta aquí se configura un nivel inferior de comprensión intuitiva del otro
que tiene que ver exclusivamente con el dominio de su cuerpo propio. Husserl
insiste en que aún cuando los otros sean, desde otros puntos de vista,
incomprensibles, estas acciones elementales se entienden, al menos de acuerdo
con una típica muy general. Por lo tanto, por incomprensible que sea el otro,
perteneciente a un mundo cultural extraño, comprendo que él domina su cuerpo,
que mueve el cuerpo, vive en el cuerpo como yo mismo lo hago y se encuentra, en
consecuencia, con una cierta coincidencia conmigo. De modo que lo aprehendo en
la estructura más general de su vida, esto es, según la típica de las capacidades
más generales de su experiencia, aún cuando comprenda a esto de una manera
indeterminada y vacía. Esta es la forma protomodal de la empatía, esto es, aquella
que se limita a la comprensión de conductas corporales.
Un estadio subsiguiente concierne a la empatía de contenidos de la esfera
psíquica superior. Aquí aparece el problema del acceso indirecto a contenidos de la
vida más individual y propia del otro, que va más allá de esa estructura vital más
general que hemos considerado hasta ahora y en la cual nos igualamos. Porque el
otro debe ser mostrado y legitimado, no sólo en ese estrato fundamental,
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abstracto, de la forma protomodal de la empatía, sino también en su alteridad
individualizada y más concreta.
Husserl establece una estratificación en tres niveles en esta empatía de la
esfera psíquica superior. En primer lugar, hay un aspecto psicofísico o
fisiopsíquico, relacionado con todas las circunstancias inherentes al cuerpo propio
como nuestros sentimientos, tendencias o impulsos. En segundo lugar, hay un
aspecto ideopsíquico. Este aspecto tiene que ver a lo que es propio de cada uno,
atañe a circunstancias inherentes a la misma psique, como la agudeza, la
sagacidad, el poder de convicción. Y, finalmente, tenemos el aspecto intersubjetivo
relacionado con los ámbitos de actividades compartidas, como el derecho, la
moral, la religión, etc. Y este tercer nivel nos coloca en el terreno de la empatía de
los contenidos de la vida social y espiritual, con la consiguiente ampliación del
conocimiento de lo extraño. Trasladamos la esfera de lo psíquico para situarnos en
la esfera personal de la cultura o del espíritu.
Husserl señala que las presentificaciones empatizantes son diferentes de
todas las otras presentificaciones. La empatía o presentificación empatizante no
tiene nada que ver con las presentificaciones complejas. Lo que veo efectivamente
cuando veo el cuerpo del otro – dice Husserl- no es un signo ni una imagen. Tengo
una captación de la corporalidad del otro, no como signo o imagen, sino que a
través de la apercepción tengo una experiencia muy particular del otro.
Por otra parte, sí se presentan analogías con las presentificaciones simples,
esto es, la fantasía y la rememoración. Hay semejanzas, a pesar de las diferencias,
porque la empatía pone el objeto en el ahora, a diferencia de la rememoración que
pone el objeto en el pasado. Y la empatía pone el objeto como efectivo, a
diferencia de la fantasía que lo pone en el modo del como si. La fantasía o
imaginación, en su sentido estricto, es una presentificación neutral que pone lo
presentificado, no como existente, sino que en una cuasi-posicionalidad lo
representa como si estuviera en un lugar del tiempo. Así, la empatía se asemeja a
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la rememoración, que está sujeta a una legitimación racional, y se distingue de la
mera fantasía, para la cual carece de sentido hablar de una legitimación racional.
Con esto se quiere decir que la fantasía, que plenifica la apercepción del
otro, difiere de la fantasía –en tanto ficción que carece de relación con la realidad-.
La fantasía que opera en la empatía tiene características particulares, no es una
fantasía libre, como lo es la fantasía en su sentido más estricto. La fantasía que
opera en la empatía, es una fantasía atada, en el sentido de que está atada y
limitada por la percepción del cuerpo propio del otro. Esta percepción del cuerpo
propio del otro, de sus expresiones y sus gestos, condicionan el uso de la fantasía.
“La fantasía está motivada por un cuerpo físico que existe allí y por eso no es
una fantasía libre”, dice Husserl.
Analicemos ahora el paralelo con la rememoración. Sabemos que por las
rememoraciones es posible presentificar un presente no actual, con un segundo
yo, y una corriente de vivencias no actuales. Y no sólo hay un segundo yo, sino
una infinitud de otros yoes, porque el yo recordado puede a su vez recordar otros
yoes y entonces, dentro del curso de vivencias, hay un horizonte de sucesión, una
cantidad indefinida de yoes.
Así como los objetos pasados se constituyen en el presente en virtud de las
rememoraciones, el otro se constituye en mi esfera primordial, por medio de otro
tipo de presentificación, esto es, la presentificación motivada por el contenido de
un cuerpo físico dado en el ámbito de mi propiedad. Por un lado, en el marco del
presente, la rememoración aparece como una modificación del presente, esto es,
como un presente pasado; por el otro, el marco de la esfera primordial, la empatía
se presenta como una modificación de mí mismo, esto es, como un presente
concomitante o, más precisamente, la empatía me hace acceder al otro que se
encuentra en el horizonte de simultaneidad, esto es, en un presente concomitante.
Mientras que el objeto pasado se verifica o legitima racionalmente en la
concordancia de las rememoraciones que plenifican a las retenciones, la
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corroboración de la experiencia del otro se produce por medio de nuevas
apresentaciones que transcurren de una manera concordante y permiten así una
convergencia de las respectivas o correspondientes presentificaciones.
La empatía difiere de la rememoración porque no remite al pasado sino que
presentifica al otro como actual, en una simultaneidad entre la aprehensión y lo
aprehendido. Por consiguiente, más que con la presentificación, en el sentido de
una rememoración, la comparación puede establecerse con una memoración, en el
sentido de una presentificación de presente, en tanto ésta es un modo de
ilustración o plenificación intuitiva de intenciones vacías en el horizonte de la
simultaneidad.
La empatía se asemeja a la presentificación de presente pero difiere de ella
también porque una presentificación de presente puede convertirse en percepción
o presentación; en cambio, la empatía no se puede convertir en presentación. Yo
puedo salir afuera y percibir lo que me estoy presentificando en este momento,
pero, en el caso del otro yo, eso es imposible.
Por otro lado, tanto en las rememoraciones como en la empatía es posible
una doble reducción. Husserl distingue dos tipos de reflexión en relación a la
presentificación. En primer lugar, hay una reflexión sobre la presentificación.
Reflexiono sobre la presentificación –en una rememoración- y descubro en la
reflexión que hay un objeto rememorado y correlativamente un sujeto
rememorante. El sujeto rememorante es mi yo actual que opera en el presente.
Pero puedo avanzar más y en una reflexión en la rememoración descubro que no
hay un solo sujeto en juego sino que hay dos sujetos en juego. Además de mi yo
rememorante actual, se encuentra mi yo percipiente pasado, esto es, el yo que
tuvo la experiencia que yo rememoro actualmente. De modo que es posible una
doble reducción: una reducción del objeto o del acontecimiento rememorado a mis
operaciones rememorantes y también una reducción de ese objeto a las
operaciones del sujeto perceptivo, en ese momento del tiempo. Ese yo es mi
mismo yo, pero es un yo pasado que opera de distinta manera. En un caso es un
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yo rememorante y en el otro caso es yo que tiene una experiencia o que percibe
esa situación.
Según Husserl, respecto de la empatía sucede algo análogo. En un primer
momento, reflexiono sobre la empatía, y, por un lado, tengo el alter ego como
objeto empatizado; y por otro lado me encuentro yo, como sujeto empatizante.
Reduzco lo empatizado, esto es, el otro yo que es un objeto en el mundo, a mis
operaciones empatizantes. Pero, en un segundo paso, en una reflexión en la
empatía –y por analogía con lo que sucede con mi propio pasado- descubro que
hay un segundo yo presente. Ese segundo yo presente no es ya mi propio yo en
otro momento del tiempo sino precisamente un alter ego en este mismo momento
del tiempo.
Y puedo efectuar una segunda reducción, esto es, una reducción de ese
mundo que acompaña al alter ego al cual yo capto como yo-hombre en tanto es el
resultado de operaciones constituyentes de ese alter ego en tanto yo
trascendental. La segunda reducción en este caso no es una reducción a mi yo
pasado, en condición de yo trascendental, sino que es una reducción al yo
presente en su condición de yo trascendental.
En resumen, constituyo al otro por transferencia aperceptiva a partir de mi
propio yo y lo constituyo como un objeto más que forma parte del mundo. No lo
constituyo como un yo trascendental sino que lo constituyo como fenómeno, como
yo-hombre es parte del mundo. Y en una segunda instancia, por el recurso a la
doble reducción, descubro que en ese yo-hombre hay también un yo
trascendental. Así como mi condición de yo-hombre en el mundo está ligada a mi
autoobjetivación como yo trascendental, la condición de alter ego como yo-hombre
en el mundo también está ligada a una autoobjetivación de su condición de su yo
trascendental.
No puedo profundizar mucho más en esta cuestión pero lo anterior es el
recurso que usa Husserl para mostrar que la subjetividad, o la dimensión
trascendental, no se agota en mi ego. Así, la egología se abre a una monadología,
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esto es, a un conjunto de mónadas trascendentales. Hay un tipo de
autotraspasamiento interno de la egología para mostrar que el alcance de la
dimensión trascendental no se limita a mi yo sino que se extiende a los otros yoes
y que no hay una subjetividad trascendental, sino que lo que hay es una
intersubjetividad trascendental. La constitución del mundo no es el resultado de
mis operaciones –ya sean actuales o posibles – sino que es el resultado de las
operaciones de toda una comunidad monádica de subjetividades trascendentales.
Un último punto. Una vez que he mostrado, por la empatía, que las mónadas
tienen ventanas y que estas ventanas son justamente la empatía, yo puedo poner
mis experiencias de objetos en convergencia con las experiencias que los otros
tienen de los mismos objetos y de este modo puedo constituir un mundo objetivo.
Los objetos ya no son los polos intencionales de mi experiencia sino que son
también los polos intencionales a los cuales se dirigen las experiencias de otros
sujetos. Por lo tanto, se consolida la objetividad de los objetos. Ya no son
trascendentes respecto de mi curso de vivencias, sino que son trascendentes
respecto de una pluralidad de cursos de vivencias. Esto sólo es posible una vez
que se ha fundamentado la posibilidad de acceder a los otros por la empatía.
Sólo entonces puedo analizar la convergencia de las experiencias de los
otros con mis propias experiencias en la constitución de un mundo válido para
todos. Y esto significa que un mundo en común no puede ser un supuesto o un
punto de partida sino que el mundo en común es un mundo al cual accedemos a
través del análisis de la empatía. No lo puedo suponer al principio del análisis, sino
que lo justifico al final del análisis, en virtud de las posibilidades que me ofrece la
empatía.
Se podría agregar que la convergencia de las experiencias entre los distintos
cursos de vivencias se realiza en cada curso de vivencias y a partir de cada curso
de vivencias. Para que convergan las experiencias de dos yoes en torno a un polo
noemático, yo tengo que ponerme en el lugar del otro, representarme el mundo
“como si” yo estuviera allí y la convergencia se da entre mi presentación del
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objeto y mi presentificación de la presentación que del objeto tiene el otro. Es
decir que no es una convergencia entre mi presentación y su presentación sino
que es una convergencia entre mi presentación y mi presentificación –dentro de mi
curso de vivencias- de la presentación que tiene el otro yo.
Husserl lo dice así: no es más misterioso que la convergencia entre mi
presentación de un objeto, esto es, el objeto que percibo ahora, y mi
rememoración, esto es, mi presentificación de mis anteriores percepciones del
objeto. Sería la última analogía que les presento entre la empatía y la
rememoración. A través de la rememoración, identifico el objeto percibido
actualmente con el objeto rememorado. A través de la empatía, identifico el objeto
que percibo actualmente con mi empatía o presentificación de la percepción del
otro. Pero todo tiene lugar en mi curso de vivencias. Es una coincidencia
intencional entre los diversos cursos de vivencias y no una coincidencia real de los
cursos de vivencias. Esto lo pueden encontrar en los parágrafos 55 y 56 de MC.
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