O INTRODUCCION

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Hoy en día se estudia al hombre desde múltiples perspectivas. La especialización a que ha llegado el mundo de la ciencia y de la investigación han tenido en el hombre uno de los lugares privilegiados de estudio, sobre todo en el siglo XX. Así, al hombre lo estudian ciencias como la biología, la sociología, la psicología, la antropología cultural, la pedagogía, la etnología, la medicina, la economía, etc. Objeto de investigación de la antropología filosófica es también el hombre, pero su perspectiva es diversa. Tarea fundamental de esta ciencia será plantearse filosóficamente el problema del hombre. En otras palabras, la antropología filosófica se propone propiciar la reflexión acerca de lo que es el hombre globalmente considerado, no solamente por interés intelectual o con fines puramente prácticos, sino como búsqueda de una respuesta existencial acerca del significado de la vida humana. Se puede decir que esta disciplina pretende colocarse dentro del ideal filosófico contenido en la expresión de Sócrates: "conócete a ti mismo".

En sí, esta materia es algo que concierne a todo hombre y, por tanto, es capaz de suscitar el interés de todo ser humano. No se necesita ser un científico o una persona especializada en alguna de las ramas de la ciencia para abordar los temas de la antropología filosófica, aunque también aquí se requiere una cierta instrucción de base. Pero fundamentalmente la antropología filosófica busca reflexionar sobre lo que cada ser humano es, en vista de clarificar mejor el sentido de la vida y poder vivir mejor o con mayor plenitud, descubriendo aquello que nos hace ser plenamente humanos. De hecho, todo ser humano tiene ya una cierta visión del hombre: quién es el hombre, qué es lo que lo caracteriza, por qué o para qué vive, cómo debe comportarse, qué hacer para conseguir la felicidad o realización personal, etc. Sólo que la mayoría de las personas no ha reflexionado suficientemente tales ideas o convicciones, ni las ha organizado convenientemente de forma sistemática, ni todos tienen la oportunidad de confrontar sus convicciones con otros modos de entender al hombre que se han dado en la historia o que se manifiestan en la sociedad. Toda persona medianamente instruida cree saber quién es el hombre, pero, interrogada, por lo general encuentra dificultad de poder expresarlo de manera satisfactoria.

Habría que admitir, pues, que son relativamente pocos los que llegan a una determinación explícita de la naturaleza humana, de manera que puedan dar razón de sus ideas y exponerlas de modo sistemático. Con ello se cae en el peligro de vivir por vivir, de gastar esfuerzos y energías en lo que quizás no vale la pena porque no nos va a llevar a la plenitud humana. En ese sentido, hay que decir que la antropología filosófica es de importancia capital si queremos conducir nuestra vida con verdadera conciencia. En efecto, hay una visión del hombre, generalmente implícita, detrás de todo proyecto que tenga que ver con la vida humana. Todo programa político de gobierno está inspirado en una determinada visión de lo que el hombre es o debe ser. Asimismo, detrás de todo proyecto pedagógico, económico, social, hay también de fondo una visión del hombre. La misma religión, al presentarse como una propuesta de salvación, traza igualmente una concepción de la vida humana. La antropología filosófica busca entonces provocar la reflexión acerca de la naturaleza del ser humano, con el fin de llegar a determinar una visión del hombre de manera sistemática, orgánica, racionalmente fundamentada. Al mismo tiempo, intenta darnos los criterios para poder distinguir entre una u otra orientación filosófica que sirve de base o inspiración a los distintos proyectos políticos, económicos, sociales, educativos, etc. En realidad, todo hombre tiene el deber moral de plantearse seriamente el sentido de su existencia. De lo contrario, estaría renunciando a vivir auténticamente como ser humano y se expondría a ser manipulado por las distintas instancias, grupos e ideologías que buscan imponer sus intereses en la sociedad. El ser humano no puede eximirse de poner en juego su reflexión y el don precioso de su racionalidad para lo que debe considerarse como lo más importante: su propio ser. Renunciar a ello significa sumergirse en el trajín de una vida vacía y superficial, sin llegar a individuar las verdaderas razones para vivir que hacen de la existencia una vida auténticamente humana.

Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo" piensa, dice, hace. Máxime en la actualidad, con el gran poder de los medios masivos de comunicación, con los que la opinión pública es fácilmente influenciable, gracias a la sugestividad de la publicidad, se corre el peligro de vivir de las modas, de caer en una mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos hace conducir la propia vida sin verdadera conciencia, sin haber reflexionado en el sentido de la misma. El filósofo alemán contemporáneo Martín Heidegger denuncia cabalmente ese carácter impersonal de la sociedad actual y que resulta una amenaza para la autenticidad del ser humano: la tendencia a la masificación. Todo el mundo tiende a identificarse, en sus gustos, ideas, criterios, etc. con lo que se dice, se juzga, se piensa, etc. Es el reino de la indeterminación, de la mayoría, del "término medio".

Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del "montón" como se apartan de él; encontramos "sublevante" lo que se encuentra sublevante. El "uno", que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la vida cotidiana1.

1HEIDEGGER Martín, El ser y el tiempo, FCE, México-Madrid 19932, p. 143.

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Es el peligro de vivir en una sociedad del "aplanamiento", donde las diferencias y la originalidad tienden a ser eliminadas en función del "término medio" o de la "mayoría". El curso de antropología filosófica busca cuestionar nuestra vida también en este sentido, y nos exigirá plantearnos seriamente el problema del sentido de la existencia.

1. Origen de la antropología filosófica

El origen de la antropología filosófica lo podemos enfocar desde un doble aspecto: cronológico y existencial.

1.1. Origen cronológico

Históricamente la pregunta acerca de lo que es el hombre no ha escapado a la reflexión humana. Se puede constatar que ha estado presente casi desde los inicios de la filosofía. Es cierto que los primeros filósofos griegos dirigieron su mirada hacia el mundo exterior, hacia la naturaleza2, y su primera preocupación intelectual fue tratar de encontrar el arjé, el principio del cual están constituidas todas las cosas. Sin embargo, muy pronto la problemática en torno al origen de las cosas de la naturaleza se cambió en la pregunta en torno al sujeto que las piensa, es decir, al hombre. La misma pluralidad de respuestas de los fisiólogos y el hecho de no encontrar un consenso en cuanto al elemento constitutivo del cosmos, fue motivo para cuestionar la capacidad del hombre de llegar a la verdad y a la posibilidad de transmitir adecuadamente sus opiniones. Así, surge en Grecia esa serie de pensadores que la posteridad ha agrupado bajo el denominativo de sofistas3, los cuales llegan a la conclusión de que las facultades humanas de conocimiento son insuficientes para conocer las cosas como son, por lo que lo único que cabe es formarse cada uno su propia opinión y tratar de defenderla lo mejor posible. En otras palabras, caen en el relativismo. Sin embargo, el mérito de los sofistas está en haber sido los primeros que centraron la reflexión filosófica en los problemas humanos, particularmente en la problemática del conocimiento y de la moral. Es conocida la frase de uno de ellos, Protágoras de Abdera (s. V a.C.): "el hombre es la medida de todas las cosas", con lo cual entendía que el ser humano se erige él mismo en criterio de juicio en lo que se refiere a la verdad y a los valores morales.

Los sofistas se vieron superados por tres grandes pensadores que fueron lumbreras en el campo de la filosofía en el famoso "siglo de oro" de Atenas (entre los siglos V y IV a.C.) y que han dejado su huella en la historia de la filosofía hasta nuestros días: Sócrates, Platón, Aristóteles.

2La naturaleza, el conjunto de las cosas que constituyen el cosmos, recibe en griego el nombre de physis, por lo que a los primeros pensadores (ubicados entre los siglos VI-V a.C.) se les llamó fisiólogos.

3El término, que de por sí quiere decir "sabio", adquirió en la filosofía un sentido peyorativo, sobre todo debido a Platón (s. V-IV a.C.), quien es contemporáneo de algunos de ellos y los combatió duramente, por cuanto los consideraba poco rigurosos en la búsqueda de la verdad y oportunistas, al constituirse en maestros pagados, que enseñaban llevados más por el interés económico que por la transmisión de la verdad. El sabio ateniense les llama “mercaderes ambulantes de golosinas del alma”. De ahí el término sofisma, que se suele aplicar a un tipo de razonamiento falso o engañoso.

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Sócrates compartía con los sofistas la opinión de que no importaba tanto conocer el mundo exterior, el principio constitutivo del cosmos, cuanto comprender lo que es el hombre. ¿De qué sirve –pensaba Sócrates– conocer los misterios de la naturaleza si uno no se conoce a sí mismo, por qué vive, o cómo alcanzar la felicidad? Por eso su lema, del cual había hecho un programa de vida, era una frase que solía repetir a sus discípulos: "conócete a ti mismo". Y aunque el filósofo ateniense no llegó a desarrollar una antropología, sí contribuyó a profundizar el estudio sobre el ser humano. Sólo que, al contrario de los sofistas, creía en la capacidad del hombre de alcanzar la verdad y de fundamentar los valores morales, de tal manera que verdad y valores morales eran para él universales, objetivos, inmutables. Quizá su mayor mérito haya sido el haber abierto una vía que siguieron dos grandes discípulos, Platón y Aristóteles4.

Platón es un filósofo muy universal, en el sentido de que aborda una gran cantidad de problemas desde el punto de vista filosófico, entre los cuales no faltan los problemas humanos: el tema del conocimiento y la verdad, los valores morales, la vida política y social, etc. Sin embargo, sus escritos no fueron desarrollados de manera sistemática. Siguiendo a su maestro Sócrates, a quien profesó siempre profunda admiración, escribió sus obras en forma de diálogos, muchos de los cuales se conservan hasta hoy.

Fue Aristóteles el primer pensador que comenzó a tratar los distintos problemas filosóficos en forma sistemática, y a él le debemos la primera clasificación de la filosofía en distintos libros o tratados: Lógica, Física (estudio de la naturaleza), Metafísica, Etica, Política, Retórica, Poética. Entre sus libros destaca un estudio sobre el alma humana, conocido con el título de Psicología (estudio del alma o "psique"), que es lo más parecido en la antigüedad a lo que hoy se conoce como antropología filosófica. La clasificación de Aristóteles permaneció vigente muchos siglos, hasta que la escolástica medieval, en la época del nacimiento de las universidades en la Europa cristiana (hacia el s. XII), organizara la enseñanza en base a las famosas "artes liberales"5. Sin embargo, en filosofía permanecieron fundamentalmente los tratados según la clasificación aristotélica.

Tampoco en la época moderna encontramos algún tratado que se llame propiamente "antropología filosófica". Es cierto también que no resulta difícil reconstruir una "antropología" en autores de la antigüedad como Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Descartes, Locke, Hegel, etc., puesto que en ellos encontramos, dispersos en su obra, los elementos esenciales para captar su visión del hombre. Sin embargo, ninguno de

4De hecho, Sócrates no dejó nada escrito. Parece que su enseñanza era solamente oral y desarrollada en forma de diálogo con sus interlocutores, pues él defendía que la verdad se encuentra en el diálogo, en un intercambio de opiniones pero con la firme voluntad de someterlas al rigor de la crítica, hasta llegar al consenso, a una solución firme y clara, que deja finalmente satisfecho al espíritu porque descansa en la verdad. Las opiniones de Sócrates y su doctrina sólo se conoce hoy aproximativamente, por los testimonios que nos transmiten sus discípulos, en particular Platón.

5Las "artes liberales" eran una especie de lo que hoy se conoce como "estudios generales", exigidos para acceder a las carreras posteriores. Constaban de dos partes o grados: trivium: gramática, retórica, lógica; y quadrivium: aritmética, geometría, astronomía, música, a las que se sumaban los tratados filosóficos de Etica, Física y Metafísica. Posteriormente se podía acceder a las carreras de Derecho, Medicina y Teología.

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ellos desarrolló específicamente un tratado sobre el hombre, tal como lo entiende hoy la antropología filosófica, como disciplina autónoma dentro del ámbito de la filosofía.

Es precisamente el siglo XX el que ha visto nacer la Antropología Filosófica como una rama nueva y autónoma de la filosofía. Se considera que la primera obra que trata específicamente y de manera filosófica el tema del hombre es El puesto del hombre en el cosmos, del pensador alemán Max Scheler, publicada en 1928, mismo año de su muerte. Son muchos los que consideran que dicha obra señala el punto de arranque de una nueva disciplina dentro del árbol de las materias filosóficas. A dicha obra han seguido hoy muchas otras, de diversos autores, que toman al ser humano como centro de sus reflexiones, para tratar de aclarar su naturaleza, el sentido de su existencia, su destino final. Más aún, se puede decir que gran parte de la filosofía contemporánea es eminentemente antropológica o antropocéntrica. Hoy en día esta materia es plenamente reconocida y enseñada en el ámbito de las disciplinas filosóficas.

El filósofo judío-alemán Martín Buber es de la opinión de que algunas épocas de la historia humana manifiestan una sensibilidad especial hacia los problemas humanos y en ellas se ha profundizado más acerca de lo que es el hombre. Son precisamente aquellas épocas de cambios y transformaciones profundas, que provocan en el ser humano desconcierto, inseguridad, desorientación y, en consecuencia, la búsqueda de nuevos puntos de apoyo y la construcción de nuevos sistemas de ideas y valores, que le ayuden a encontrar la seguridad perdida. Este siglo, con sus constantes y profundos cambios, sería un siglo antropológico por excelencia6. De manera semejante se expresa el citado Max Scheler, quien afirma que "en ninguna época de la historia ha resultado el hombre tan problemático para sí mismo como en la actualidad"7.

Entre los factores que han contribuido a centrar la reflexión en el ser humano en la actualidad, se pueden enumerar los siguientes:

El "giro copernicano" de la época moderna.

Como se sabe, la filosofía moderna cambió radicalmente la orientación de la filosofía. De estar centrada en el mundo, en las cosas de la naturaleza, en el hombre, si se quiere, pero en cuanto éste era comprendido como parte de un mundo creado por Dios, la filosofía, a partir de Descartes, se vuelve hacia el sujeto. El hombre es entendido como "sustancia pensante" y vuelve la mirada hacia sí mismo. La filosofía se vuelve sobre todo reflexión, cuestión acerca de lo que el hombre puede conocer. Más que dirigirse hacia la realidad exterior, la investigación filosófica se vuelve hacia el interior del hombre, a su conciencia, se cuestiona acerca de las propias facultades y de las condiciones que le permiten al hombre conocer la realidad. Esta centralidad del sujeto y las soluciones insuficientes que fue dando la filosofía moderna a la problemática suscitada, originó, como reacción, en la época actual, el planteamiento de nuevos modos de abordar la cuestión humana, que ha dado origen a nuevas corrientes

6cfr. BUBER Martín, ¿Qué es el hombre?, FCE, México 19737.

7SCHELER Max, El puesto del hombre en el cosmos, Losada, Buenos Aires 19708, p. 24.

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filosóficas contemporáneas: personalismo, estructuralismo, existencialismo, marxismo, materialismo, etc.

Crisis de la visión antropológica tradicional.

Con el desarrollo del método científico y el afianzamiento de las ciencias positivas en la edad moderna, la antigua visión del hombre propia de la tradición clásico-cristiana llega a ser puesta en cuestión. El subjetivismo de la modernidad, junto con nuevas teorías como la de la evolución, la importancia dada a la ciencia como único intérprete confiable de la realidad (mentalidad positivista) hacen que la manera hasta entonces vigente de entender al hombre entre en crisis y se haga necesario buscar nuevos modelos.

La multiplicación de las ciencias humanas.

A fines de la época moderna, conforme se fue afianzando y desarrollando el método científico, se fue dando una diversificación de las ciencias humanas, que fueron definiendo y delimitando su propio campo de investigación: pedagogía, psicología, sociología, antropología cultural, etc. Estas nuevas ciencias, nacidas entre el siglo XVIII y el XX, presentan distintas maneras de estudiar al hombre y no dejan de poner cuestiones acerca del significado del ser humano, sobre todo por la exigencia de referirlo todo a un centro, que es el hombre mismo. Se hace necesaria y urgente entonces la tarea estudiar al hombre en su totalidad, para evitar el peligro de verlo segmentado en múltiples sectores carentes de unidad.

La desilusión ante el ideal del progreso técnico-científico.

La Edad Moderna, especialmente el movimiento cultural de la Ilustración, había preconizado orgullosamente el ideal del progreso ilimitado del hombre, gracias al desarrollo de la ciencia y de la técnica, por las cuales le era posible a la humanidad liberarse de todas sus limitaciones y establecer el reino de la abundancia y la felicidad para todos los habitantes del planeta, venciendo todas las limitaciones: la ignorancia, el hambre, las enfermedades y epidemias, la falta de medios de vida, etc. Sin embargo, con el paso del tiempo se ha visto que el desarrollo industrial no sólo no ha resuelto esos graves males, sino que ha introducido nuevos y hasta más graves: la creación de armamentos de una potencia letal ilimitada; la generación de desechos tóxicos que amenazan la conservación del medio ambiente; la contaminación de ríos, bosques, mares, atmósfera; la creciente desigualdad de unos países más desarrollados y otros que no logran gozar de las ventajas adquiridas por una parte de la humanidad, etc.

La modernidad fue la era de las grandes utopías científicas, tecnológicas y sociales. Todos soñaron con cambiar el mundo y la sociedad. Tanto las derechas como las izquierdas soñaron con “la libertad, la igualdad, la fraternidad”. Sin embargo, la realidad fue otra. La modernidad creó unos sistemas realmente deshumanizante con esclavitudes, discriminaciones y genocidios aún peores que en los tiempos anteriores8.

Todo eso ha hecho nacer, por un lado, una creciente desilusión ante el ideal del progreso y, por otro, hace que el hombre se cuestione sobre el sentido de su actividad,

8 BEENS Francisco (dir.), El educador cristiano ante los desafíos de la Postmodernidad, COPECA, Panamá 1996, p. 41.

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sobre los fines y valores que se deben perseguir para dar sentido a los proyectos humanos, y evitar así que los inventos y el progreso se vuelvan contra el mismo hombre.

Los avances en las ciencias médicas y genéticas.

Con los avances en la medicina y en la genética se plantean una serie de cuestiones acerca de la oportunidad o menos de intervenir en el ser humano. Problemas como el de la eutanasia, la fecundación artificial, la manipulación de embriones humanos, la clonación, la posibilidad de experimentar en los genes humanos, etc. plantean graves interrogantes de tipo ético, que exigen clarificar lo que es el hombre. ¿Hay o no vida humana en el embrión que es fruto de un espermatozoide y un óvulo humanos? ¿Se puede quitar la vida a quien sufre una enfermedad que seguramente lo llevará a la muerte o a quien, por enfermedad o accidente, ha quedado en estado de coma irreversible? ¿Es moralmente lícito crear bancos de esperma, de óvulos, de embriones, en vista de la fecundación artificial? ¿Es legítimo destruir los embriones no implantados, fruto de fecundación artificial? ¿Se puede experimentar en laboratorio con los genes humanos? ¿Es lícita la clonación de seres humanos? Todas estas preguntas y muchas más que se podrían formular con relación a estos temas encierran graves problemas de tipo ético, jurídico, social. Pero no se puede dar respuesta a ellas más que desde una determinada concepción del hombre. La posición que uno tome al respecto deberá estar amparada y dependerá necesariamente de la visión de lo que es en sí la naturaleza del ser humano. El debate, pues, en torno a estos temas exige una clarificación de la antropología.

Se podrían enumerar seguramente otros elementos como factores que han motivado la actualidad de la antropología filosófica o que han hecho de la nuestra una época centrada en la reflexión sobre el hombre. Los aquí mencionados pueden considerarse quizás los más relevantes. Hoy se tiene conciencia de que estamos en un cambio "epocal" y se habla justamente de postmodernidad, entendida ésta como superación de la Edad Moderna9. Cabalmente una característica de la época actual es el pluralismo de modelos que pretenden explicar lo que es el hombre, como producto de esa necesidad que éste siente de comprenderse a sí mismo, sometido como se ha visto, por las circunstancias mencionadas, a tantos y tan diversos cuestionamientos.

9 Según los entendidos, la postmodernidad no es una ideología ni una filosofía en particular, sino más bien un clima, una mentalidad difusa que caracteriza al mundo actual y que se manifiesta en actitudes como la aceptación del pluralismo social, la tolerancia ante la diversidad de criterios y valores; el sentido de la provisionalidad, que huye de los proyectos a largo plazo; una exaltación del individualismo y del narcisismo, manifestados como aprecio por la libertad individual, por el respeto a la esfera de la privacidad, entre otros rasgos. Filosóficamente se da lo que Vattimo llama el pensamiento “débil”: la reflexión humana se concentra en los problemas ordinarios de la política, de la educación, de la cultura, del lenguaje, de la economía, de la convivencia humana... renunciando de propósito a toda trascendencia metafísica y a toda visión sistemática o global. Se da una fuerte crítica a la racionalidad instrumental de la modernidad y un rechazo de los así llamados “grandes relatos”, es decir, aquellos intentos de construir metafísicamente grandes cosmovisiones. (Cfr. VATTIMO Gianni, La fine della modernità, Garzanti, Milán 1991).

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1.2. Origen existencial

No se puede buscar el origen de la antropología filosófica solamente en las circunstancias históricas. Esta disciplina tiene también motivaciones de tipo existencial. En efecto, el origen de esta ciencia hay que verlo en el propio ser humano, que es capaz de ponerse a sí mismo a la vez como sujeto y objeto de reflexión. Es fruto de la actitud filosófica de "búsqueda de la verdad", que caracteriza a la filosofía, como el mismo nombre lo indica. En esa perspectiva, resulta natural que el hombre se cuestione no solamente sobre las cosas del mundo exterior, los fenómenos de la naturaleza que lo intrigan y despiertan en él su admiración, sino también sobre su propio mundo interior y su existir en el mundo material y social. Más aún, el enfrentar actitudes y sentimientos tan profundos y diversos como la admiración y maravilla ante el cosmos, la grandeza y miseria humanas, el dolor, el fracaso, la muerte... todo ello contribuye a que el hombre se enfrente consigo mismo y reflexione sobre su ser y su obrar. El gran pensador francés Blas Pascal (+ 1662) es portavoz de algunos de estos sentimientos que cuestionan al hombre:

El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No es menester que el universo entero se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastase, el hombre sería todavía más noble que el que mata, porque sabe que muere, y sabe de la ventaja que el universo tiene sobre él; el universo no sabe nada10.

Estos sentimientos contradictorios de grandeza y fragilidad del hombre son motivo de cuestionamiento. Pero además podríamos mencionar la experiencia del dolor. El verse sometido a una enfermedad, sufrir o ser testigo de una catástrofe que se abate sobre otros seres humanos, el perder a un ser querido, el darse cuenta de situaciones de miseria, de injusticia, de carencia que viven otros seres humanos... son experiencias duras que muchas veces ponen en cuestión la posibilidad de realizarse o ser feliz. Y es natural que ante tales circunstancias surja la pregunta por el sentido de la existencia.

Otra experiencia muy fuerte que motiva que la reflexión filosófica se vuelva sobre el hombre mismo es la conciencia de la muerte. Es algo que nos acompaña desde que cobramos uso de razón. El animal puede, en determinadas circunstancias, sentirse en peligro de muerte, sus instintos de supervivencia le advierten cuando su vida está amenazada, pero en realidad no tiene conciencia de la muerte. El hombre, en cambio, sabe que algún día va a morir. Más aún, tiene la convicción de que cada día que pasa es un día menos de vida. El sabio latino Séneca (+ 65 d.C.) escribía así a su amigo Lucilio:

Cada día morimos, cada día perdemos una porción de nuestra vida, y hasta cuando crecemos, nuestra vida decrece. Perdimos la infancia, después la mocedad, después la juventud. Hasta el día de ayer, todo el tiempo pasado está muerto, y aun el propio día de hoy nos lo partimos con la muerte. Tal como no es la postrera gota la que interrumpe el chorro de la clepsidra, sino todas las que habían manado anteriormente, así aquella postrera hora en que dejamos de ser no es la única

10PASCAL Blas, Pensamientos (I), Ed. Aguilar, Buenos Aires 19663, p. 166.

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en producir la muerte, sino en consumarla; entonces, llegamos a la muerte, pero ya hace tiempo que hemos ido caminando hacia ella11.

La muerte ha sido no solamente uno de los grandes enigmas para los hombres de todos los tiempos, sino también uno de los principales problemas de la antropología filosófica. En efecto, la conciencia de la muerte nos obliga a plantearnos el sentido de la existencia y a cuestionarnos sobre el destino final de la misma. Es un problema tan agudo que muchas personas prefieren no considerarlo y se refugian en el activismo, en el trajín del diario vivir, removiéndolo de la conciencia. Pero de repente la pérdida de un ser querido hace irrumpir de nuevo el problema, en ocasiones de manera desgarradora. Justamente en las célebres Confesiones del teólogo y pensador cristiano Agustín de Hipona (+ 431), con motivo de la muerte de un amigo entrañable, a quien lo unía en sus años juveniles una amistad muy estrecha, "inspirada como estaba en el fervor de idénticos ideales", el autor irrumpe en un lamento:

El dolor ensombreció mi corazón y cuanto veían mis ojos tenía el sabor de la muerte. Mi patria era mi suplicio y la casa paterna era una inmensa desolación, y todo cuanto había tenido en comunión con él era para mí un tormento inenarrable. Por todas partes lo buscaban mis ojos, pero no podían verlo; todo me parecía aborrecible porque en nada estaba él. Nadie podía decirme "va a volver", como cuando estaba vivo pero existía. Me convertí en un oscuro enigma para mí mismo12.

Estas últimas líneas hacen ver cómo la muerte nos cuestiona profundamente y nos obliga a plantearnos el sentido de la propia vida. Ésta tiene un plazo y, por consiguiente, nuestros proyectos tienen que considerar ese plazo definitivo.

La admiración ante lo que el hombre es, conoce o hace; la conciencia de su fragilidad; las experiencias dolorosas ante el fracaso, la enfermedad, la muerte; las vivencias profundas como el amor, la amistad, el goce ante una obra de arte, la experiencia de la paternidad o la maternidad; la preocupación por el destino individual o de la sociedad en general; la lucha o el compromiso solidario por la justicia, por crear un mundo mejor; la discusión o confrontación entre diferentes ideales o proyectos de tipo social, político, educativo... Todo ello puede ser motivo que haga surgir la pregunta filosófica sobre el hombre, sobre el sujeto que experimenta y vive estos sentimientos o situaciones y que lo hacen interiorizar en busca del por qué de todo ello, interrogándose a sí mismo.

La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente. E intenta, fatigosamente, dar una respuesta que pueda iluminar la problemática concreta y existencial13.

11SENECA Lucio Anneo, Cartas morales a Lucilio, Ed. Planeta, Barcelona 1985, p. 61.

12SAN AGUSTIN, Confesiones, Ed. Paulinas, Bogotá 1991, p. 95.

13GEVAERT Joseph, El problema del hombre. Introducción a la antropología filosófica, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, p. 14

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2. Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica

No sólo la antropología filosófica se ocupa del hombre y de iluminar los problemas humanos. Hay otras formas de saber que también enfocan diversos aspectos de la vida humana. Una de estas formas de saber es el ámbito de la ciencia, que tiene su método específico de investigación, adaptado en cierta medida a cada una de las ciencias según su particularidad, pero basado fundamentalmente en la observación y la experiencia. Es lo que ha dado lugar a las llamadas ciencias positivas y también a las diversas ciencias humanas. Por otro lado, históricamente el hombre ha recibido una respuesta a sus problemas más acuciantes a través de las creencias religiosas, en un tipo de saber basado en la fe. Es, pues, necesario definir bien el campo de la antropología filosófica dentro de estas formas de saber, para señalar su especificidad.

2.1. Antropología filosófica y ciencias humanas

El hombre, precisamente porque es un ser muy complejo, puede ser abordado desde una multiplicidad de perspectivas. Ello ha dado origen a las llamadas ciencias humanas: psicología, sociología, pedagogía, etnología, antropología cultural, historia, biología humana, etc. Sin embargo, la antropología filosófica no se presenta como una más de estas ciencias, sino que ocupa un lugar diferente y, en cierto sentido, preponderante, justamente por su estatuto epistemológico.

Ciertamente las ciencias humanas, al igual que la antropología filosófica, tienen como objeto de estudio al hombre, y en eso se asemejan. Sin embargo, el ámbito de la antropología filosófica es diverso, confrontado con el de las otras ciencias humanas. Las diferencias son bien marcadas, y podemos determinarlas de la siguiente manera:

* En cuanto a su ámbito u objeto

Las diversas ciencias humanas estudian al hombre sectorialmente, es decir, abordan algún aspecto del ser humano, y lo hacen desde una perspectiva particular: la sociología lo ve en cuanto parte de un conglomerado o grupo social; la psicología examina el mundo interior del ser humano, las motivaciones internas –inconscientes o subconscientes– de su conducta, sus reacciones emocionales; la historia lo considera en relación con sus raíces, con la tradición de un grupo humano, con el proceso evolutivo de la sociedad; la antropología cultural constata los datos que tienen relación con los usos, costumbres, tradiciones, instituciones, etc. que lo ligan a una determinada cultura; la pedagogía lo estudia en cuando capaz de ser educado; y, en fin, de manera semejante las demás ciencias del hombre. La antropología filosófica, en cambio, estudia al hombre de una manera global: trata de encontrar una explicación total o integral de lo que es el hombre; no en cuanto ser social, cultural, histórico, psíquico, sujeto de educación, etc. sino en cuanto hombre. Es decir, lo ve, a diferencia de estas ciencias, que estudian un aspecto o sector, en un plano de mayor amplitud y profundidad.

* En cuanto al método

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Las demás ciencias humanas se mantienen en el campo de lo observable y empírico, y tratan de determinar ciertas constantes o leyes que expliquen su comportamiento, según el ámbito de su estudio (biológico, psicológico, social, cultural, etc.). Por cuestión metodológica, el hombre es considerado como objeto de investigación y sus explicaciones son "penúltimas", por así decirlo. La antropología filosófica, por el contrario, aunque parte de lo observable, de lo fenoménico, e inclusive de los datos proporcionados por las mismas ciencias humanas, no se queda en el plano de lo observable. Como rama de la filosofía, la antropología filosófica busca el fundamento meta-empírico del ser humano. Va más allá de una mera constatación o interpretación próxima de los fenómenos y se proyecta hacia las causas o explicaciones últimas del dato humano. No intenta decir simplemente cómo es o cómo reacciona el hombre, sino que lo considera como sujeto: intenta decir quién es el hombre, más aún, quién soy yo.

* En cuanto a su finalidad o propósito

Las mencionadas ciencias se proponen, en general, un fin práctico, tienden a ser aplicadas lo más posible –con las limitaciones del caso–, según ese afán baconiano de "saber para dominar", es decir, para obtener una utilidad práctica o para resolver determinados problemas humanos. Por ejemplo, la psicología es aplicada como terapia individual o grupal, o en la educación, o en las relaciones familiares, en la industria, etc.; la sociología tiene su aplicación en el estudio de la dinámica de grupos, en los sondeos de opinión para el comercio o la publicidad, en el análisis de una determinada sociedad, con fines políticos, educativos o económicos. La finalidad de la antropología filosófica va más allá: se trata del proyecto total de la existencia humana, de la realización global de la vida como tal. Mira, sobre todo, al mundo de los valores que realizan a la persona. En otras palabras, no nos enseña cómo resolver éste o aquel problema concreto de la vida, sino que trata de darnos una luz para resolver el problema de la vida misma.

En conclusión, hay que decir que la antropología filosófica no es una más de las ciencias humanas, sino que, por poseer un estatuto epistemológico propio, ocupa un lugar particular en el ámbito del saber acerca del hombre. Si se le llama ciencia, lo es en sentido amplio, en cuanto se trata de un saber sistematizado y racionalmente fundamentado. Pero, en cuanto rama de la filosofía que es, pertenece a una esfera distinta de la de las llamadas ciencias humanas.

2.2. Antropología filosófica y Teología o Antropología teológica

No se puede negar que existe una forma de saber que no es de tipo científico, sino religioso. La religión ha sido en la historia de la humanidad, en todos los tiempos, una guía para la vida de las personas y de los pueblos. En realidad, toda religión tiende a presentar, además de ritos (culto) y normas morales (prescripciones amparadas en las creencias), una doctrina constituida en cosmovisión, es decir, una determinada concepción del hombre, del mundo, de Dios (o de la divinidad), en donde el ser humano puede encontrar una respuesta a los interrogantes más profundos y acuciantes de su vida, especialmente en lo que se refiere al origen y destino de la humanidad y del cosmos. Ésa es una de las razones por las que muchas

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personas no se cuestionan filosóficamente, por cuanto sus creencias religiosas les proporcionan ya una respuesta coherente y satisfactoria a la pregunta sobre el sentido de la vida.

Al respecto de ello, conviene delimitar también el campo de la antropología filosófica en relación con el saber de tipo religioso o teológico. Es cierto que entre ambas esferas de saber, filosófica y religiosa, hay una significativa semejanza, en cuanto que ambas tratan de responder a los interrogantes más fundamentales del hombre y buscan ofrecerle una orientación en referencia al sentido global de su vida. Sin embargo, entre ellas hay también importantes diferencias que es preciso señalar:

* En cuanto a su origen o fundamento.

El saber religioso es dado al hombre, es una respuesta que le sale al paso en su vida, y que él atribuye justamente a un don o gracia de la divinidad. Particularmente en varias de las grandes religiones –judaísmo, cristianismo, islamismo–, llamadas también "religiones del libro", por conservar y transmitir sus tradiciones y creencias a través de escritos sagrados, sus miembros creen haber recibido esa doctrina por una particular inspiración de Dios sobre determinados hombres reconocidos por su santidad (santos, patriarcas, profetas, evangelistas, etc.). Las verdades religiosas o "dogmas" se fundamentan, pues, en Dios mismo, que se ha dignado "revelarse" o manifestarse al hombre, y en la fe del creyente que así lo reconoce. La antropología filosófica, en cambio, por seguir el método de la filosofía, que es racional, excluye por principio ampararse en dogmas o creencias religiosas. Ella parte de lo observable en el ser humano mismo, y se vale de la reflexión, para tratar de construir una visión coherente acerca del significado de la existencia humana. Pero todo lo que pretenda presentar como verdad deberá demostrarlo con la razón, sin recurrir a creencias o dogmas.

* En cuanto a su propuesta o propósito

La antropología religiosa se propone como una doctrina de salvación, es decir, es un camino que Dios –o la divinidad– ofrece al hombre en vista de su felicidad, la cual comienza a cobrar realidad en esta vida, pero mira más a una plenitud que sólo se alcanza después de la muerte. La antropología filosófica se propone también como un proyecto que busca dar sentido a la existencia, trata de iluminar el quehacer del ser humano en este mundo y lo enfrenta a su destino último, pero su propuesta es más bien fruto del esfuerzo humano, del afán por encontrar su propia orientación en el mundo, en base a los datos que su misma experiencia le depara y a la reflexión sobre sus propias vivencias.

* En cuanto a la naturaleza de la verdad

La religión ofrece un cuerpo doctrinal bien definido, cuyo fundamento son las verdades reveladas, como están contenidas en los libros sagrados. Por tanto, no caben en él modificaciones. Al máximo, se pueden profundizar, comentar, presentar de una manera

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más asequible a los hombres, por parte de los encargados de ello (sus jerarcas, pastores o líderes). Es ése precisamente el propósito y la razón de ser de la teología, que no constituye en sí una nueva doctrina, sino que trata de sistematizar, ahondar, comentar o presentar mejor las verdades que hay que creer, pero sin modificar el dato revelado, lo cual sería calificado como herejía. De ahí que el argumento de autoridad sea fundamental en la reflexión teológica. La antropología filosófica, por su parte, considera la tradición filosófica como una fuente de inspiración, pero no debe de por sí rendir cuentas a nadie de lo que propone, más que a la razón, a la verdad tal como es posible captarla con las facultades humanas. De ahí que, como filosofía que es, considera el argumento de autoridad como un argumento débil, sin mucho peso. Eso hace de la antropología filosófica una ciencia en continua revisión y evolución, en continuo examen, puesto que el gusanillo de la duda acompaña siempre al filósofo y, por opción metodológica, todo está sometido a discusión. De ahí también la actitud de responsabilidad personal y de honestidad intelectual que se pide al filósofo, para no caer en el conformismo, en ideologías que miran más a velados intereses que a la verdad, o mucho menos en actitudes fanáticas y acríticas.

Por todo lo anterior, hay que concluir que la antropología filosófica es distinta de la religión; más en concreto, distinta de la antropología teológica. Mientras que ésta se basa en la fe, aquélla es un saber humano, fruto de la reflexión racional y, por tanto, sometida a discusión, sin otra autoridad que la fuerza de los argumentos en que pretende basarse. Es cierto que para el creyente que filosofa, la religión es de hecho un condicionamiento. Pero la verdad religiosa no debe tomarse como fundamento del quehacer filosófico. Puede, en cambio, ser fuente de inspiración para profundizar racionalmente en alguna dimensión del ser humano –como lo pueden ser también las ciencias humanas–, con tal de que se conserven bien distintos los dos ámbitos, religioso y filosófico.

Las distinciones entre los distintos tipos de saber, con sus características particulares, nos lleva a la cuestión del método de la antropología filosófica.

3. Método de la Antropología Filosófica

Con lo dicho hasta ahora se ha adelantado algo sobre la cuestión acerca del método de la antropología filosófica. Es evidente que no puede ser el mismo método que usan las ciencias humanas, por más que en cierto sentido se le asemeje. Como filosofía que es, la antropología filosófica busca reflexionar críticamente sobre los fundamentos últimos de la realidad, en este caso de la realidad humana. En ese sentido, puede servirse de los datos que le ofrecen las otras ciencias, pero sólo como punto de partida para una reflexión ulterior. Sin embargo, hay que aclarar que la antropología filosófica no es pura abstracción o mera especulación, como a veces se piensa, puesto que la actitud filosófica correcta parte de la realidad observable, de lo que puede ser constatado y en cierta manera vivenciado por todos, ya que así se lo exige su pretensión de universalidad. No es, pues, una pura reflexión sobre estados subjetivos de conciencia, sino que pretende presentarse como un tipo de saber universal, objetivo, sistemático, por lo que, en ese sentido amplio, puede ser llamada también ciencia.

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El método propuesto en estas lecciones comprende fundamentalmente tres momentos:

* Momento fenomenológico:

Se trata, en este primer paso, de individuar y precisar aquellos fenómenos humanos que, por su hondura y significatividad, implican una experiencia digna de ser tomada en cuenta para la reflexión filosófica. Este primer momento es más que todo descriptivo, y busca asegurar a la antropología filosófica concretez y realismo. Es decir, no se parte de una serie de principios o verdades de los cuales "deducir" lo que el hombre es o debe ser, sino que se parte de lo que el hombre vive, siente, experimenta, para hacer de ello objeto de reflexión y llegar a sus dimensiones más profundas. En ese sentido, se puede decir que el método es inductivo, pues parte de la observación e identificación de los fenómenos humanos.

* Momento hermenéutico:

Es el momento de la explicación, en el cual se trata de dar una interpretación o emprender una reflexión crítica acerca de las diversas expresiones o dimensiones del ser humano, para descubrir y establecer su significado, su naturaleza, sus rasgos esenciales. En este momento cabe también confrontarse con las distintas interpretaciones que de esos fenómenos humanos han dado otros filósofos, quienes, por la hondura de su pensamiento y por la huella que han marcado, pueden dar una luz y una orientación a la reflexión.

* Momento trascendental:

La explicación de los fenómenos humanos pone con frecuencia al hombre ante lo que Jaspers llama situaciones-límite. Se intenta penetrar aquella esfera en que el ser humano es confrontado con las raíces más profundas de su existencia, con el ámbito que permite encontrarle un significado global a su existencia. En este sentido, la antropología se descubrirá como lindando con la metafísica. Se trata, pues, de ir a las razones últimas que explican y dan sentido pleno a la vida humana.

Con lo dicho hasta ahora, ya se puede ensayar una definición de la antropología filosófica. Se puede catalogar como aquella disciplina filosófica que intenta comprender y expresar lo que es el hombre, considerado en un sentido global, comprendiendo en ello la búsqueda racional del sentido de la vida humana. Dicho con las palabras del ya citado Gevaert:

[...] la antropología filosófica es la disciplina que toma al hombre como objeto de su investigación, en el intento de aclarar y de establecer en cierto modo su ser, esto es, los aspectos fundamentales de su esencia o naturaleza14.

14GEVAERT Joseph, El problema del hombre... p. 21.

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4. Visión personalista

La antropología filosófica que aquí se pretende presentar se inspira en un determinado concepto de hombre: el hombre como persona. Este término, aunque en el lenguaje ordinario se usa muchas veces corno sinónimo de "ser humano", "hombre", "individuo" de la especie humana, etc., tiene sin embargo una significación filosófica muy particular. El término persona, en efecto, designa filosóficamente un modo determinado de ver al hombre, una dirección específica en la búsqueda de respuesta a la pregunta genérica de la antropología: ¿qué es el hombre? A esta pregunta tiende a responder el término persona, presentándolo con una serie de connotaciones originales. Tanto es así que dicha reflexión sobre el término y la realidad de la persona ha dado origen a un movimiento de ideas llamado personalismo. Éste recoge una tradición secular, a la cual añade sus propias reflexiones, en la línea de una filosofía siempre cuestionante y renovadora.

El situarnos dentro de la visión personalista para desarrollar la antropología filosófica obedece a que la consideramos como una visión integral del hombre. Como veremos posteriormente, muchas filosofías sobre el hombre pecan de parciales y reduccionistas, al desarrollar algún aspecto del ser humano en detrimento de otros. Nos parece que el personalismo, además de valorar al hombre conforme a su altísima dignidad, procura considerarlo de un modo armonioso en todas sus dimensiones. Es por eso que la estimamos como una visión válida y capaz de justificarse filosóficamente.

Con lo anterior no se pretende cerrarse ante otras visiones del hombre. Por el contrario, el personalismo es un movimiento de ideas abierto y en diálogo con otras visiones. De tal manera que se tendrán en cuenta y se juzgarán críticamente otras formas de concebir al hombre que se han dado en la historia del pensamiento occidental.

4.1. El hombre como persona: dignidad y valor absolutos

El personalismo es un amplio movimiento de ideas que se desarrolla en direcciones diferentes e incluso, en parte, contrastantes. Sin embargo, se ve aunado por una fuente de inspiración común: su concepto de persona como valor absoluto y la convicción de su altísima dignidad, que hay que defender y promover.El concepto de "persona", y la rica carga de contenidos filosóficos que encierra, se fue gestando y desarrollando a lo largo de muchos siglos de historia. Los diversos autores están de acuerdo en admitir que éste tuvo su origen en el desarrollo del pensamiento teológico y filosófico de inspiración cristiana, que se sirvió, a su vez, de términos tomados de la filosofía griega.

La historia del concepto de persona es la historia de un rodeo, cuya exposición nos introduce momentáneamente en el núcleo de la teología cristiana. La que hoy denominamos “persona”, sin la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las personas no son simplemente acontecimientos naturales) 15.

5.1.1 Origen histórico del término y sus aplicaciones

En la Grecia antigua

15 SPAEMANN Robert, Personas. Acerca de la distinción entre “algo” y “alguien”, EUNSA, Pamplona 2000, p. 38. Cfr. También al respecto la obra de JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la Persona humana?, Ed. Nova Terra, Barcelona 1969.

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En Grecia, cuna de la filosofía occidental, el término prósopon, que después se tradujo al latín como persona, careció propiamente de significación filosófica. Dicho vocablo designaba la máscara que usaban los actores en las obras de teatro, a través de la cual resonaba la voz de quien actuaba en escena. Se refería, pues, al personaje representado: el que comparece en el escenario y encarna o interpreta un papel ante el público.

En la antigua Roma

En un primer momento, el término persona continuó designando la máscara y el personaje del actor de teatro, como en el mundo griego. Sin embargo, algunos estoicos latinos comenzaron a darle un sentido más filosófico: concibieron el modo correcto de vivir como la representación fiel de un papel teatral, identificándose éste con la persona. Posteriormente, en la época imperial, comenzó a usarse como un término de valor jurídico, designando al sujeto de derechos y deberes ante la ley, con lo cual el vocablo comenzó a tomar un sentido más profundo y de mayor contenido antropológico. Con el término “persona”, en efecto, se hacía referencia al hombre libre, en contraposición al esclavo, al que se designaba simplemente como “hombre” (homo), es decir, miembro de la especie humana, en un sentido meramente biológico y social. Pero en ocasiones se hacía también diferencia entre “personas” y “cosas”, y en ese sentido todos los seres humanos, también los esclavos, eran llamados personas. Aunque, en este último caso, sólo los libres eran considerados personas con pleno derecho; los esclavos eran personas con derechos limitados16.

En la época cristiana

Fue en época cristiana que el término persona comenzó a tener propiamente un sentido filosófico. El motivo fue la discusión teológica que se suscitó alrededor de los dogmas de la Trinidad y de la figura de Jesucristo. Con respecto a la cuestión cristológica, en particular, casi desde los inicios del cristianismo se comenzó a plantear la cuestión acerca de la naturaleza de Jesús. De acuerdo a los evangelios, Jesucristo se presentaba como hombre verdadero, pero también afirmaba ser Hijo de Dios e igual a Dios. El problema era, pues, a la hora de definir la doctrina, cómo concebir a Jesucristo: si era Dios y hombre a la vez, ¿cómo podía darse tal unión? ¿Se trataba de dos sujetos o de un solo sujeto? ¿Cómo se conjugaban en él ambas dimensiones, la humana y la divina? ¿Es correcto atribuir al Hijo de Dios el haber nacido de María, el haber sido niño, el cansancio, el hambre, la sed, la muerte, etc.? ¿O estas vicisitudes se deben atribuir sólo a Jesús en cuanto “hombre”, pero no a la segunda persona de la Trinidad?

La respuesta oficial a estas cuestiones filosófico–teológicas fue: en Cristo se dan verdadera y conjuntamente dos dimensiones o naturalezas, divina y humana (“Dios y hombre verdadero”); pero en una sola persona17. O sea, el término persona se tomó ya, en sentido filosófico, como el sujeto último de pertenencia, aquél a quien le pertenecen sus

16 Los hombres libres son personas sui iuris, esto es, cuyos derechos residen en sí mismas; en contraposición a los esclavos, que son personas alieno iuri subiectae, es decir, cuyos derechos dependen de otros o están sujetos a otros. (cfr. SPAEMANN Robert, Personas... p. 42).

17 En referencia a la naturaleza de Jesucristo se introdujo la expresión unión hipostática, para designar la unión de dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona. Específicamente, se llama “unión hipostática” a la unión, en la sola persona del Hijo de Dios, de las dos naturalezas de Cristo, divina y humana. (cfr. FERRATER MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía, tomo II, Alianza Editorial, Madrid 1979, p. 1514)

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actos, el centro o punto de referencia de pensamientos, deseos, emociones, acciones; el núcleo que unifica todo el ser. En Jesucristo se dan las dos naturalezas, divina y humana, no confundidas, pero sí unidas en la única persona del Verbo de Dios. Dicho de otra manera, según el dogma católico, el Verbo asume, conservándola, sin absorberla o disolverla, la naturaleza humana18. En Jesucristo no pueden haber dos personas, pues serían dos sujetos que actuarían separadamente: unas veces como Hijo de Dios y otras veces como ser humano, lo cual comprometería el valor de su papel mediador en cuanto Dios y hombre a la vez, y no respondería a lo que presentan los evangelios. De ahí que la discusión se zanja definiendo en él la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en una sola persona.

Hay que señalar, a este propósito, la introducción de un nuevo término en el vocabulario de la persona, como expresión de la hondura filosófica que va adquiriendo el concepto: las definiciones dogmáticas ya no utilizan el término prósopon para designar la persona, sino el término griego hypóstasis, que designaba la substancia individual, la cosa misma completa, en contraposición a “naturaleza”, que traduce el término griego ousía, utilizado antes por Aristóteles para denominar la substancia19. El término ousía, en sentido aristotélico, se solía emplear para designar la especie o el género y, en general, la esencia o predicado común a varias substancias individuales concretas. De ahí que se prefiriera recurrir a otro término, hypóstasis, para subrayar la individualidad20.

Dejando de lado el dogma, lo que interesa aquí, en sede filosófica, es el concepto de persona que se va perfilando.

En la época medieval

El término adquiere mayor consistencia durante la Escolástica. La época medieval estuvo fuertemente influida por el aristotelismo. De Aristóteles se va a tomar el término sustancia para aplicarlo al de persona, pero subrayando precisamente su carácter individual. Así, por ejemplo, Severino Boecio define a la persona como "sustancia individual de naturaleza racional”21. Con ello quiere subrayar el valor y el carácter singular de la persona, que no se reduce a ser un simple ejemplar de una especie.

Tal definición de Boecio sirvió de base a la reflexión que sobre el ser humano como persona fue haciendo la Escolástica. En particular, Ricardo de San Víctor22 completa, corrigiéndola, la definición de Boecio. Persona no puede ser substancia, sino titular de una substancia. Ésta designa siempre algo, un ser con una esencia determinada, que puede ser compartida, en principio, por varios entes determinados, encontrar múltiples realizaciones

18 “La diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona” (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 467).

19 Por sustancia entendía Aristóteles aquello que es siempre sujeto y nunca predicado, lo que es en sí mismo y no en otro, contrapuesto a los accidentes, que sólo existen en cuanto unidos o referidos a la sustancia.

20 cfr. FERRATER MORA José, “Hipóstasis”, en Diccionario de Filosofía... p. 1513.

21 Severino Boecio (480-526), fue traductor e intérprete de las obras lógicas de Aristóteles (el Organon); ha sido considerado “el último de los romanos y el primero de los escolásticos".

22 Escocés de nacimiento, fue prior de la abadía de San Víctor, en París, del 1162 al 1173, año de su muerte. Escribió varias obras, entre ellas: De Trinitate libri IV, Beniamin minor, Beniamin maior.

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concretas. “Persona”, en cambio, es una propiedad que no conviene sino a uno solo, algo que sólo puede corresponder, en cada caso, a un único individuo. De ahí que Ricardo de San Víctor define a la persona como “existente que existe por sí mismo, en la forma singular de existencia racional”23. Por eso, en el caso de los seres humanos es preciso subrayar su carácter de “persona” por encima de su constitución como “substancia”, ya que los hombres no son simplemente lo que determine su naturaleza: su naturaleza es algo que ellos poseen, y que se da en ellos de una manera única e irrepetible, en cuanto existen como “naturalezas racionales”.

Más tarde, Santo Tomás de Aquino llama a la persona un “subsistente distinto en una naturaleza intelectual", fórmula en que resuenan los aportes tanto de Boecio como de Ricardo de San Víctor24. Y añade que la persona es “lo más perfecto en toda la naturaleza", poniendo de relieve su altísima dignidad. Por eso subraya que, mientras la palabra “hombre” designa una especie, el término “persona” no alude a una clase, sino a un elemento de una clase, en cuanto individuo. De manera semejante a Ricardo de San Víctor, afirma que “persona” no es propiamente un concepto, sino un nombre que hace referencia a un individuo que es único. Se trata de un “nombre propio general”. Con él se quiere subrayar el carácter de singular e irrepetible que tiene todo ser humano. Es por eso que las personas “actúan por sí mismas”, es decir, sus acciones les corresponden como propias. En otras palabras, son libres.

De la conjunción del concepto teológico de persona con el aristotélico de sustancia, tal como se da en la Escolástica, resultan una serie de convicciones que se van abriendo paso y que reflejan el altísimo concepto del hombre en la mentalidad cristiana. He aquí algunas consecuencias de dicha reflexión:

- La persona, en cuanto sustancia, tiene autonomía, existe en sí misma, como un ente a se, no como integrante de una especie o de una sociedad, miembro de una institución o agregado a una entidad; no puede ser considerada como parte de un todo (llámese Dios, Estado, sociedad, iglesia, clase social...). En consecuencia, nadie tiene derecho a disponer de la persona. Al contrario, su autonomía debe ser respetada.

- La persona, por estar dotada de razón y libertad, no es una sustancia cualquiera entre las otras de la naturaleza, sino que posee una dignidad que la sitúa en la cima de los entes naturales. Éstos siguen puramente las leyes y mecanismos impuestos por la misma naturaleza. La persona, en cambio, por su razón y libertad, es capaz de superar el "dato" meramente natural y de trascenderse a sí misma, construyendo su existencia mediante el ejercicio de su libertad. Esto incluye dominar y poner a su servicio el mundo natural.

23 Existens per se solum juxta singularem quandam rationalis existentiae modum (“Que existe por sí mismo, según un modo particular de existencia racional”). cfr. Ricardo de San Victor, De Trinitate 4,6; citado en: SPAEMANN Robert, Personas... p. 48.

24 Tomás de Aquino (1221-1274), es considerado el más grande filósofo de la Escolástica medieval. Agudo teólogo y filósofo dominico, escribió varias y voluminosas obras entre las que destacan, por su contenido filosófico y teológico, la Suma contra los gentiles y la Suma teológica.

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- La persona representa un valor en sí, tiene algo de único, inconfundible, irrepetible. Si bien las cosas materiales pueden ser utilizadas indiferentemente por el hombre para su servicio, con las personas no ocurre lo mismo. Hay una neta diferencia entre el mundo personal y el mundo infrapersonal (animales, cosas, entes materiales... ).

- Otro aspecto importante de la reflexión cristiana sobre la persona es considerarla como imagen de Dios creador, a quien se considera como una Persona trascendente, con la cual el hombre puede entrar en una relación de diálogo amoroso y salvífico. Más aún, se considera a Dios como fundamento, el origen y la fuente, protector y defensor, en cuanto creador, de la persona humana y sus atributos, y, en consecuencia, de su altísima dignidad y de su valor absoluto ante otras realidades.

En la época del Renacimiento

Siendo una época eminentemente humanista, también en este período se exalta la dignidad y libertad del hombre. Un ejemplo de ello es el famoso Discurso sobre la dignidad del hombre, del renacentista italiano Juan Pico de la Mirándola (siglo XV): "No te di, oh Adán, ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni prerrogativa alguna, para que tú mismo alcances y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que desees, según tu propia decisión y elección. La naturaleza limitada de los astros está contenida dentro de las leyes prescritas por mí. Tú, en cambio, te las determinarás, no obligado por ninguna barrera, sino según tu arbitrio, a cuya potestad te he consignado. Te puse en medio del mundo para que desde allí tú mismo descubrieses mejor todo lo que esta en el mundo. No te hice ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como libre y soberano artífice, te plasmes y te construyas en la forma que desees. Tú podrás degenerar en las inferiores, que son los brutos; tú podrás, según tu voluntad, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas"25.

Tales son las palabras que pone Juan Pico en boca de Dios creador, quien aparece aquí como el primer interesado en defender la libertad y autonomía del ser humano. Es interesante notar cómo subraya fuertemente esa dimensión de la vida humana como proyecto, como algo no acabado o ya hecho, sino que está en manos del hombre, en vista de su propia realización.

En la época Moderna

Destaca, sobre todo, el alto concepto del alemán Emanuel Kant, quien expresa así el máximo imperativo ético: "Actúa de tal manera que consideres a la humanidad, sea en tu persona, sea en la persona de cada uno de los demás, siempre como fin, y nunca como simple medio"26. En pocas palabras plasma Kant el ideal ético del personalismo, que deriva de la consideración del altísimo valor y la dignidad absoluta de la persona. Este será también un aspecto profundizado ulteriormente por el personalismo actual.

25 cit. en: ANTISERI-REALE, Il pensiero occidentale dagli inizi ad oggi, Ed. La Scuola, Brescia 1983, p. 56.26 Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los más grandes pensadores de la Edad Moderna. Escribió célebres

obras sobre el conocimiento: Crítica de la Razón Pura y Crítica del Juicio; y también la Crítica de la Razón práctica, en el campo de la ética. Con ellas dio un rumbo nuevo a la filosofía e influyó grandemente en la filosofía actual.

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En la época contemporánea

La corriente personalista contemporánea, sin negar los valores antes mencionados, aunque a veces en postura crítica con respecto a algunas de sus formulaciones, tiende a resaltar más bien algunas dimensiones de la persona en especial: corpórea, histórica, comunitaria, ética.

5.1.2 Dimensiones de la persona

- Dimensión corpórea y mundana:

Se subraya el carácter encarnado de la persona. Ésta no es un espíritu o un alma que se ve encerrada o aprisionada en un cuerpo, como resulta, por ejemplo, de la antropología platónica. El cuerpo es su modo de existir natural. El mundo material es su ambiente propio. En otras palabras, el personalismo no ve tanto el cuerpo como un límite u obstáculo para la persona, sino una fuente de posibilidades. El cuerpo es la expresión de la persona, la forma natural en que ésta se presenta, no es un "agregado", sino parte esencial de su ser personal. La persona no puede desarrollarse a sí misma prescindiendo de su cuerpo: todas sus cualidades, incluso espirituales, no se cultivan sino en dependencia del cuerpo. La imagen del hombre como puro ser pensante o pura alma queda superada por esta visión del personalismo actual. El hombre, para desarrollarse, necesita plasmar sus obras en la materia. La cultura, fruto de su trabajo, que es acción sobre la materia, se va plasmando en obras materiales, tangibles. Inclusive los más altos valores humanos (el amor, el arte, la ciencia, la religión, etc.) reciben expresiones corporales, concretas, culturalmente comunicables (sin que se reduzcan a esa mera expresión). El cuerpo, que liga la persona al mundo, se ve así más como un valor que como un límite.

- Dimensión histórica

La persona no puede ser definida de una vez por todas. No es posible enmarcarla en una definición, pues la persona es libertad y, como tal, está siempre en proceso, no es nunca algo ya acabado, terminado. No es, sino que se está haciendo. Su carácter de ser libre le permite trascenderse a cada instante. No es un hecho, un dato simplemente, sino un proyecto en construcción. Tal es el fundamento de la dimensión histórica de la persona, que se manifiesta a un doble nivel: individual y comunitario.

A nivel individual, toda persona es una vocación (del latín, “vocare” = llamar), es decir, cada persona esta llamada a ser sí misma, a desarrollarse a sí misma, como persona, en libertad. El fin de la persona es la búsqueda ininterrumpida de su propia vocación. Es un itinerario que sólo cada individuo puede realizar, nadie lo puede realizar en lugar de uno mismo. Renunciar a ser lo que uno está llamado a ser como persona es perderse, es renunciar a lo más digno, noble y grande de su ser. Y ese itinerario lo va descubriendo cada persona paso a paso, con las propias decisiones y en la medida en que va tomando conciencia de su propio valor personal y de sus posibilidades.

A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va desarrollando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia forma parte de la historia de los demás, más aún, de toda la humanidad. Su destino se ve condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por

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tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al servicio de todas las personas

- Dimensión comunitaria

La persona, aun siendo un valor individual, único e insustittiible, es un ser esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. La persona no se realiza sino en comunión con los demás. Su conciencia, su libertad, su inteligencia, sus valores, en una palabra, no se desarrollan más que en una relación dialógica y constructiva con los otros. Yo no puedo buscar mi propia felicidad al margen de los demás, desentendiéndome de los otros; menos aún, sirviéndome de los demás como medio. Toda persona debe ser siempre tomada como fin, nunca como medio, como decía Kant.

- Dimensión ética

De todo lo anterior se desprende la dimensión ética de la persona: la existencia de otros seres humanos a mi alrededor implica que yo voy desarrollando mi vocación personal en unión con ellos, al lado de mis semejantes. Su presencia no me puede ser indiferente. Al contrario, comprendo que mi propia realización como persona se dará en la medida en que ayude y me comprometa a colaborar para que todos puedan realizar su vocación a ser personas, es decir, a que su dignidad, su valor de persona sean reconocidos, respetados, promovidos. Uno que quiera vivir como persona comprende que no vivirá feliz mientras sepa que un solo ser humano no es tratado como persona, es explotado, marginado, excluido, maltratado, herido en su dignidad. Vivir como persona significa asumir el compromiso ético de luchar para que la persona sea “el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales"27.

Ser persona implica también oponerse a cualquier obstáculo que impida el desarrollo y promoción de las diversas dimensiones de la persona: corporal, espiritual, comunitaria, histórica, ética, religiosa, etc.

5.2 La persona como valor en sí, de la cual derivan derechos y deberes inviolables e inalienables

Al decir que la persona debe ser considerada como un valor absoluto, se afirma que toda realidad no personal debe estar a su servicio, y no al revés: cosas materiales, seres de la naturaleza, instituciones sociales, políticas, religiosas, etc. están para el beneficio y desarrollo de la persona. Ello exige la creación de un espacio o ambiente propicio para que la persona, cada persona, pueda desarrollarse y vivir de acuerdo a su propio valor y dignidad. Dicho espacio consiste en el respeto a los derechos y el cumplimiento de los deberes que conciernen a toda persona, por el simple hecho de ser persona.

El reconocimiento del valor y la dignidad de la persona se ha de dar también a nivel social, político, jurídico, ético. La humanidad ha ido dando pasos positivos en favor de tal reconocimiento. Un ejemplo de ello es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, sancionada por los países miembros de la O.N.U., la cual está en sintonía con los postulados del personalismo. Sintéticamente presentados, tales derechos son:

27 cfr. CONCILIO VATICANO II, Documento Gaudium et Spes, No. 25

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- el reconocimiento de la igualdad fundamental de toda persona, por encima de cualquier diferencia de raza, color, sexo, idioma, religión, opción política, etc.;

- el derecho a la vida, la libertad, la seguridad;

- el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión;

- el derecho a la libertad de opinión y expresión;

- el derecho a la vida privada, a circular libremente, a elegir su lugar de residencia, a la propiedad;

- el derecho al reconocimiento de su personalidad jurídica y la igualdad ante la ley;

- el derecho a la libertad de reunión y asociación;

- el derecho a casarse y formar libremente una familia;

- los derechos a la educación, al ejercicio de la política, a la seguridad social, al trabajo digno y justamente remunerado, al descanso y al tiempo libre, a un nivel de vida adecuado, al disfrute de los bienes de la cultura, etc.28

Hay que tener claro que los mencionados derechos no son concesiones de los Estados o de cualquier otra institución. Por el contrario, son exigencias que brotan de la naturaleza misma de la persona, del reconocimiento de su valor absoluto y de su dignidad altísima. También es preciso tener en cuenta que dichos derechos son inviolables: no pueden ser transgredidos o ignorados; e inalienables: no pueden ser cedidos a individuo o institución alguna. Si esto llegase a ocurrir, el hombre se estaría despersonalizando y faltando a su vocación fundamental.

Por otra parte, tales derechos no pueden subsistir sin el correspondiente cumplimiento de los correlativos deberes. Es contra el espíritu mismo de la Declaración exigir los derechos propios y no cumplir con los deberes correspondientes. No se puede crear ese ámbito de respeto y promoción de los derechos de la persona, más que tratando a los demás como personas. Más aún, de acuerdo a lo expresado anteriormente acerca de la persona como proyecto y vocación, yo no puedo desarrollarme plenamente como persona si no tomo el compromiso de contribuir para crear ese espacio de respeto a los derechos humanos, en el cual todas las personas puedan realizar sin obstáculo su propia vocación como seres humanos.

La persona sobre las instituciones

"La afirmación central del personalismo es la del valor incomparable de la persona humana, que no debe ser tratada jamás como una cosa, es decir, como un medio, sino siempre como un fin"29. Dicha afirmación, inspirada en la ya citada de Kant, implica que la persona posee en sí un valor tal que no puede ser reducida a parte o medio de cualquier otra realidad o institución. No es la persona la que debe estar sometida y al servicio de las instituciones, sino éstas al servicio de la persona. A propósito dice el personalista francés Emmanuel Mounier:

28 cfr. Declaración Universal de los Derechos del Hombre, Asamblea General. de la O.N.U., 10/12/1948.29 MARADIAGA Edwin, El Personalismo en Emanuel Mounier, USAC, Guatemala 1975, p. 19.

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Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna otra persona, y con mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla legítimamente como un medio30.

La historia humana muestra un lento reconocimiento de tal prerrogativa de la persona. La Declaración de los Derechos Humanos es su expresión madurada, a la que se ha llegado, sin embargo, mucho después de una amarga y trágica historia de atropellos, abusos, ultrajes, humillaciones, intolerancias, atrocidades, variadas formas de explotación y de violencia, esclavitudes de los más diversos tipos, etc. Incluso hoy en día es patente el desnivel entre la teoría y la práctica, entre lo que está escrito en el papel de la Declaración y lo que individuos, instituciones o Estados escriben de hecho para la historia.

El personalismo, ante esa situación, se pronuncia decididamente en pro de la persona sobre las instituciones. Considera que el orden personal supera al orden de las instituciones y al orden de los entes no personales, por lo cual éstos deben subordinarse a aquél. La persona humana debe ser siempre el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales, como se ha afirmado previamente. Por lo tanto, el criterio para juzgar la validez de cualquier gobierno, sociedad, organismo, institución, etc., será la medida en que éstos reconozcan, respeten y promuevan el valor y la dignidad de la persona, de cada persona, y sus derechos. La realización de la persona y el reconocimiento de sus derechos no es algo que pertenece a la esfera de “lo privado". No es personalizante refugiarse en el individualismo y que cada uno defienda sus derechos como pueda. La dimensión social y comunitaria, como se ha visto, es esencial a la realización de la persona. Por tanto, el personalismo es consciente de que las mediaciones políticas, económicas, culturales, sociales, etc. deben ser consideradas seriamente por la persona. No se personaliza quien huye del compromiso y se refugia en lo privado, negándose a construir estructuras más justas, que estén al servicio de las personas.

30 MOUNIER Emanuel, Manifiesto al servicio del personalismo,Taurus, Madrid 1972, p. 60.

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PRIMERA PARTE

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EL PROBLEMA PSICOFISICO

CAPITULO PRIMERO

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EL HOMBRE COMO SER PSICO-FISICO

Uno de los elementos que destaca de inmediato cuando el hombre se contempla a sí mismo es su carácter corpóreo. En ese sentido, el hombre es un ser del mundo físico, material, situado en el tiempo y en el espacio, sujeto a las leyes a que está sometido todo cuerpo. Pero además es un organismo biológico y, en cuanto tal, nace de otros seres vivos; cumple las funciones orgánicas de nutrirse, crecer, alcanzar un determinado desarrollo; está llamado a reproducirse en otros seres semejantes; está sujeto al desgaste, a las condiciones del medio, a las variaciones del clima, y, finalmente, a la muerte y desintegración. Tradicionalmente se le ha clasificado como perteneciente al reino animal, precisamente porque comparte muchas características con los animales: comer, beber, dormir, crecer, nacer, morir, sentir, moverse, actuar por instintos o impulsos, etc.

Sin embargo, el hombre posee también características que parecen distanciarlo del mundo puramente físico y biológico: el pensar, el razonar con conceptos abstractos, el poder transformar la naturaleza mediante la ciencia y la técnica, el crear obras de arte admirables por su sublimidad, el tener conciencia de sí, el actuar con libertad y poder decidir sus acciones racionalmente, el guiarse en su actuar por determinados valores, el tener conciencia moral y juzgar sus acciones en función del bien o el mal... Todo esto no se da en otros seres de la naturaleza, por lo cual el hombre se ha considerado siempre superior a ellos, dotado de una dignidad y un valor de los cuales carecen los demás seres. Eso es lo que ha llevado a muchos pensadores a concebir al hombre como dotado de dos principios constitutivos: uno, el cuerpo, lo liga justamente al mundo material y biológico, y lo hace ser miembro del reino animal; otro, el alma, además de dar vida al cuerpo, sería un principio de naturaleza espiritual, al cual se atribuyen las funciones superiores que no tienen los otros seres, ni siquiera los animales superiores: la inteligencia racional y la voluntad libre.

El pensador alemán Emanuel Kant (+1804) afirmó que el hombre es "ciudadano de dos mundos". Esta expresión corresponde a otra de la antigüedad clásica, a la que adhirieron varios pensadores del Renacimiento, que consideraron al hombre como un microcosmos, es decir, un ser en el cual se unen lo temporal con lo eterno, lo material con lo espiritual, en otras palabras, el mundo inferior, terrestre, y el mundo superior, divino. De fondo, en esta visión está la concepción cristiana del hombre, creado por Dios "a su imagen y semejanza" y, por tanto, llamado a participar de la vida divina. Por otra parte, algunos filósofos han insistido tanto en la originalidad del hombre con respecto al mundo material y animal, que han identificado al ser humano con el alma y, en consecuencia, han llegado a desvalorizar el cuerpo, considerándolo como un agregado accidental o como una prisión para el alma, que

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sería el verdadero ser del hombre. Otros pensadores, en cambio, especialmente en los últimos tres siglos, fuertemente influidos por las investigaciones científicas y por la teoría de la evolución, han visto al hombre más integrado al mundo material y biológico, y han llegado a negar toda diferencia esencial entre el hombre y los demás seres de la naturaleza; la diferencia sería solamente gradual, es decir, el hombre sería simplemente un animal un poco más evolucionado, pero nada más. Por tanto, para estos pensadores no tiene objeto hablar de un alma espiritual, pues todo se explicaría como resultado de la evolución biológica.

Al plantearnos este problema, entramos al ámbito de las explicaciones, al momento hermenéutico. O sea, tratamos de encontrar el significado de esa aparente dualidad en el hombre: por un lado un ser del mundo material y animal; por otro, un ser que cumple acciones que tradicionalmente se han denominado espirituales. En este punto es conveniente dirigir la mirada a lo que han pensado otros filósofos a lo largo de la historia. Fundamentalmente las respuestas de los distintos pensadores a la problemática expuesta se pueden reducir a tres:

Continuidad: es la posición de los que defienden que el hombre ha surgido por evolución de la materia, y que, en consecuencia, todas las funciones psíquicas (el pensamiento, la voluntad, y todas sus demás manifestaciones) se reducen, en último término, a causas de tipo material. El hombre no sería más que un animal más evolucionado y, consiguientemente, la diferencia entre el hombre y los demás seres de la naturaleza sólo sería gradual.

Discontinuidad: es la posición de los que opinan que el verdadero ser del hombre es su alma, de naturaleza espiritual, y el cuerpo es algo meramente accesorio, de lo cual el hombre podría prescindir. En el hombre hay una originalidad tal, en comparación con los otros seres de la naturaleza, que la materia no puede dar razón de él. De ahí que defienden que entre el hombre y los demás seres del mundo hay una diferencia no sólo gradual, sino esencial. Es una posición dualista, puesto que consideran el cuerpo y el alma como dos entidades o sustancias opuestas, con características contrarias y hasta en discordia el uno con la otra.

Continuidad-discontinuidad: hay filósofos que han adoptado una posición que busca distanciarse de los dos extremos mencionados, para tratar de explicar más bien la tensión que vive el hombre, ese "ser de dos mundos", insistiendo, por un lado, en la continuidad entre el hombre y el mundo material; subrayando, por otro lado, su originalidad, al reconocer que, a pesar de estar estrechamente ligado al mundo material, el ser humano es esencialmente diverso de los demás seres.

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Estas tres posiciones dan lugar a distintas maneras de entender al ser humano, que se pueden agrupar en tres grandes núcleos, de acuerdo a sus rasgos comunes: concepción materialista, espiritualista, unitaria o integrada.

1. Interpretación materialista del hombre

Con el avance del método científico y el dominio tecnológico, ha sido posible estudiar al hombre desde nuevas perspectivas. La biología, las ciencias médicas han ido logrando descubrimientos y avances cada vez más admirables; baste pensar en el alcance de lo que se ha obtenido hoy en día en el campo de la genética, de la embriología, etc. Por su parte, los descubrimientos de la psicología han puesto de relieve la unidad psico-biológica del ser humano: hoy es pacíficamente admitida la relación que tienen las condiciones fisiológicas sobre los estados psíquicos y viceversa: un dolor de cabeza puede ser producto de una fuerte emoción; una úlcera gástrica, fruto de tensiones; mientras que, por otro lado, ciertos fármacos influyen en los estados de ánimo, etc. Las diversas teorías sobre la evolución humana, que se basan en los datos de la paleontología, parecen ligar el origen del hombre con especies animales inferiores. La mayor conciencia de la necesidad de los medios materiales de subsistencia humana, y la importancia que tienen los mecanismos económicos de la producción en el comportamiento del hombre y de la sociedad tienden a corroborar también el ligamen del hombre con el mundo material. Todo ello ha dado pie a una interpretación materialista del hombre. Como dice el ya citado Gevaert:

La hipótesis de que el hombre no sea quizás, en definitiva, nada más que una expresión o manifestación de las virtualidades de la materia evolutiva no tiene por qué parecernos a primera vista una hipótesis absurda. Si la inteligencia más brillante, debido a la ruptura de una pequeña arteria del cerebro, puede hundirse en la obscuridad de la noche, el problema del materialismo no es puramente gratuito. Por lo menos se apoya en una dimensión real. Por tanto, no hemos de maravillarnos de que en todas las épocas haya habido defensores de una interpretación radicalmente materialista del hombre. El materialismo es además en la actualidad uno de los grandes problemas de la antropología31.

La antropología inspirada en el materialismo ofrece una variedad de versiones. Aunque, en justicia, hay que reconocer que algunas formas de materialismo son más elaboradas y sólidas filosóficamente, se puede decir que tienen algo en común, y es el hecho de que tratan de explicar al hombre únicamente a partir de la materia: en último término, el hombre proviene de la materia y se reduce a ella. A continuación, algunas de sus formas en lo referente a su visión del hombre.

1.1 Materialismo antiguo: atomismo griego

Ya en la antigüedad griega se encuentra la primera forma de materialismo, en la doctrina atomista de Demócrito de Abdera (s. V a.C.). Este enseñaba que toda la realidad se 31 GEVAERT, El problema del hombre... p. 115s.

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hallaba constituida por átomos32, o sea, corpúsculos ínfimos de materia, invisibles al ojo humano, indestructibles e inmutables. Infinitos en número, tales cuerpos se mueven en el vacío, espacio de una materia más sutil e igualmente invisible. El movimiento hace que se unan unos a otros y así engendran los distintos cuerpos que conocemos y percibimos en el mundo, incluido nuestro propio cuerpo.

“Estos átomos se mueven en el vacío infinito, separados unos de otros y diferentes entre sí en figuras, tamaños, posición y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros, entrelazándose mutuamente en consonancia con la congruencia de sus figuras, tamaños, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y así originan el nacimiento de los cuerpos compuestos”. (SIMPLICIO, De coelo, 242,21)

Pero también el alma humana, al igual que el cuerpo, no es más que un conjunto de átomos, sólo que con ciertas características propias: son lisos, de forma esférica y de naturaleza ígnea. De todas maneras, tales átomos del alma serían siempre materiales, con lo cual Demócrito excluye en el hombre cualquier principio metafísico o espiritual.

1.2 Materialismo cientista

A raíz de ese vasto movimiento intelectual conocido como Revolución Científica, que se dio a partir del Renacimiento, muchos pensadores, provenientes sobre todo del mundo de la ciencia, tendieron a dar del hombre una interpretación radicalmente materialista. Pretendían justificar su apreciación en los descubrimientos científicos o en la aplicación del método científico a la realidad humana. A continuación se mencionan algunos de ellos, con el fin de hacerse una idea de esta forma de materialismo.

1.2.1 Materialismo fisicalista

Jakob Moleschott (1822-1883)33, científico holandés, defendía que hay solamente una realidad: la materia. Ésta posee en sí misma el movimiento o energía. El hombre, por su parte, no puede ser una excepción dentro de la ley fundamental del universo; como organismo, es un producto más de la actividad material. Sus llamadas facultades espirituales son formas más o menos refinadas del movimiento fisiológico. La conciencia tiene como órgano el cerebro y no obedece a ninguna otra realidad; no hay ninguna sustancia espiritual que esté detrás de los fenómenos psíquicos. "Si hago un análisis químico del cuerpo humano, no encuentro el alma" –afirmó. Y añadía que "sin fósforo no hay pensamiento"34. En consecuencia, no se necesita de ningún Dios para explicar el origen del mundo ni del hombre, ya que todo proviene de la materia. La ciencia moderna terminará por probar que Dios no existe.

32La palabra a-tomos viene precisamente del griego y significa "sin división", indivisible.33 Estudió medicina, ciencias naturales y filosofía en Heidelberg, Alemania, donde nació su simpatía hacia la

izquierda hegeliana, particularmente hacia el materialismo de Feuerbach. Desde 1851 se estableció en Italia, enseñando en las universidades de Turín y Roma, ciudad donde falleció.

34IDEM, "Moleschott", o.c., t. III, p. 2253.

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De manera semejante, el científico alemán Luis Büchner (1824-1899) decía que sólo la ciencia, con la observación y el experimento, puede dar una explicación adecuada de la realidad. Las leyes naturales rigen todos los fenómenos. No hay ninguna realidad superior que legisle el movimiento del universo. Es la materia la que da razón de todas las cosas; materia y fuerza, en efecto, son elementos eternos, principios de los cuales derivan todos los fenómenos que constituyen el universo, incluidas las energías llamadas espirituales. En el caso del hombre, se opone a toda distinción alma-cuerpo. Afirma que lo que se llama espíritu, mente, alma, conciencia, es explicable mediante las funciones cerebrales. "Es en la materia que se encuentran todas las fuerzas de la naturaleza y todas las fuerzas espirituales; la materia es el fundamento de todo ser"35.

Siempre con raíces cientistas y emparentado con sus predecesores del siglo pasado, el antropólogo y sociólogo francés contemporáneo Edgar Morin (n. 1921) lanza una teoría en la cual intenta reducir al hombre a una pura especie animal y, en último término, a un compuesto físico-químico. En su obra fundamental, El paradigma perdido, se empeña en demostrar que no hay tal oposición ni diferencia cualitativa entre el hombre y el animal: "cada hombre es una totalidad bio-psicológica". Ni la cultura, ni la comunicatividad, ni siquiera la autoconciencia, según Morin, son propiedades exclusivas del hombre, puesto que ya están, aunque de modo incipiente, en el animal. Por tanto, hay que borrar esa supuesta superioridad del hombre sobre el animal. Más aún, defiende que es falsa la distinción entre el campo de la biología y el campo de lo físico-químico, entre la materia orgánica y la materia inorgánica. El organismo vivo no es sino un mecanismo regido por las leyes de la física y la química, es "una máquina informacionalmente autorregulada y controlada". Así pues, el hombre no sólo no se distingue esencialmente de los animales, sino que se reduciría a una máquina, "la más acabada de las máquinas cibernéticas", un mecanismo que funciona en base a reacciones físico-químicas: "Somos miembros de la familia Mecano"36.

1.2.2 Materialismo biologista

Se da este nombre a una forma de materialismo que se inspira y pretende fundamentarse en la biología. Una de sus más difundidas expresiones la encontramos en el francés Jacques Monod (1910–1976), premio Nobel de Fisiología y Medicina. Expone su teoría acerca del origen del cosmos y del hombre en su célebre obra El azar y la necesidad (1970). En ella defiende que el mundo, y el hombre en particular, no son fruto de una evolución entendida en forma teleológica, como se ha creído. Es decir, no es que el surgimiento de la vida y del hombre sean resultado de un proyecto creador, que, de las formas más primitivas de la materia, fue desarrollándose según un plan preconcebido hasta desembocar en el hombre como su fruto más preciado. Al contrario, en el origen de todo está la materia y ésta no es guiada por ninguna finalidad preestablecida. La vida brotó por accidente, una entre millones de posibilidades. Lo que guía el proceso de la evolución es el azar, la suerte, las coincidencias accidentales. Es cierto que la vida, si se observa 35 Cfr. La Civiltà Cattolica (Editoriale), 3357 (1990) 213.36 citado en: RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías, Ed. Sal Terrae, Santander 1983, pp. 89-97.

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retrospectivamente, parece haber ido surgiendo de un proceso gradual y organizado, desde las formas más primitivas a las más desarrolladas. Pero la evolución se debió a mutaciones biológicas que se dieron por puro azar, por alteraciones en el código genético de unas formas a otras. De hecho, él considera que la vida se rige por un sistema "intensamente conservador", que él llama "ley de la invariancia reproductiva". Esta consiste en que las diversas formas de vida tienden a repetirse y reproducirse invariablemente. Sólo cuando hay un error, una imperfección, el ser reproducido no es igual a quienes lo engendraron, con lo que se produce la variación de una especie a otra, por puro azar. La evolución es, pues, fruto de excepciones, de una imperfección del mecanismo conservador. Si se piensa que en un vaso de agua hay varios miles de millones de células, se podrá imaginar la infinita cantidad de posibilidades para que se dé la "lotería genética" en todo el universo.

La conclusión de Monod es que todo viene de la materia, inclusive el hombre, como puro fruto del azar. Por tanto, es inútil que el hombre pretenda concebirse como un ser del todo excepcional, fruto de un plan preconcebido por un supuesto "Creador". La naturaleza humana es descriptible en términos exclusivamente bioquímicos, o sea, es un ser de naturaleza biológica y explicable por las ciencias naturales: "desde la Bacteria al Hombre, la maquinaria química es esencialmente la misma, tanto por sus estructuras como por su funcionamiento"37. Sin embargo, Monod reconoce que en el hombre se dan características que no se dan en otros seres de la naturaleza: los juicios de valor, que dan lugar a la ética; la libertad; la singularidad del lenguaje simbólico; el desarrollo excepcional del sistema nervioso central humano. Por ello, el término espíritu, si bien vaciado de todo significado metafísico, puede seguir siendo utilizado para designar la complejidad y riqueza de la herencia genética y cultural humana.

1.2.3 Materialismo psicologista

Se trata de una forma de materialismo que se inspira en la psicología. Los autores que aquí se presentan consideran que los diversos fenómenos psíquicos se explican, en último término, por causas puramente materiales. No hace falta recurrir a principios de naturaleza metafísica para comprender lo que es el ser humano, sus reacciones, su conducta, incluso su esencia.

1.2.3.1 El Psicoanálisis freudiano

Sigmund Freud (1856-1939) es el creador del psicoanálisis, que se presenta sobre todo como una técnica psicoterapéutica, pero que en Freud revestía además los paños de una interpretación del hombre. Aunque él pretende dar una explicación eminentemente científica del hombre, sin embargo, hace afirmaciones que rebasan el campo de lo puramente científico y pasan al campo de la discusión filosófica.

37cfr. Ibidem, pp. 76-85.

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Para Freud, la actividad humana se explica como la de cualquier organismo viviente, que reacciona en base a un cierto mecanismo, que tiene como base los impulsos inconscientes. Tal mecanismo puede representarse así:

Quietud (equilibrio)

Placer Estímulo (satisfacción) (desequilibrio)

Impulsos

El organismo en estado de quiescencia es estimulado por los objetos del medio que le rodea y generan en él un desequilibrio, un estado de desasosiego; eso desata en él una serie de impulsos, a través de los cuales el organismo busca encontrar una satisfacción que, una vez lograda, provoca en él un estado de placer y vuelve otra vez a la quietud. Naturalmente por tratarse de un organismo viviente, tal quietud no será más que momentánea, pues la vida es dinamismo. Luego, el anterior esquema representa un ciclo que se repite continuamente y de mil maneras.

Ahora bien, hay una diferencia importante entre el hombre y el animal. Mientras que éste satisface sus impulsos de manera instintiva, inmediata, en el caso del hombre la satisfacción más bien ordinariamente no va a ser inmediata. La vida en sociedad, por medio de la cultura, impone una censura, un freno que difiere la satisfacción de los impulsos en forma mediatizada, según maneras establecidas y permitidas por la misma sociedad. Si la satisfacción fuese inmediata, el hombre sería como un animal. Pero la barrera que frena sus impulsos, la cultura, lo humaniza. El niño recién nacido, por ejemplo, se comporta de forma totalmente espontánea, impulsiva: come, duerme, llora, ríe, hace sus necesidades fisiológicas, en cualquier momento y lugar, pues no ha asimilado todavía las prescripciones que le impone la sociedad. Conforme va creciendo, va interiorizando las normas, usos y costumbres de la misma, a través de la educación y el contacto con los adultos. Entonces el niño comienza a actuar en forma socializada, con lo que va desarrollando su personalidad, va naciendo el yo, la conciencia de sí. Si no se produjera dicha tensión, ese choque con la realidad socio-cultural, los impulsos serían inmediatamente satisfechos y el yo no se desarrollaría. Tal es el caso del animal, cuyos instintos se sacian inmediatamente, pero, a cambio, no nace en él la conciencia de sí.

El hombre, según Freud, es un ser psico-orgánico. En base a sus investigaciones con pacientes sometidos al psicoanálisis, el investigador austríaco llegó a individuar tres elementos en la psique:

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El ello o id38: se trata de un patrimonio heredado, inconsciente, que encierra la energía vital del organismo; es la fuente de los impulsos instintivos, que para Freud son fundamentalmente dos: el impulso de la sexualidad o Eros y el impulso de la agresividad o Thánatos39. Ambos impulsos constituyen lo que Freud llama el principio del placer, puesto que representan una energía que de alguna manera tiene que salir al exterior para que el hombre encuentre un estado placentero. De otro modo, el organismo estará en desequilibrio.

El super-yo o super-ego: es todo ese conjunto de prescripciones, usos, costumbres, que ponen una barrera o censura a los impulsos, es decir, lo que corresponde a las normas socio-culturales en la medida en que han sido interiorizadas por el individuo, gracias a la educación e influjo de los adultos o de la sociedad en general, y que constituyen el subsuelo de la conciencia moral del individuo. Sirve de límite a las satisfacciones instintivas.

El yo o ego: es la parte consciente de la psique, cuya labor es mediar entre los impulsos del ello y las normas interiorizadas del super-yo, para decidir cuándo y cómo satisfacer los impulsos, de acuerdo a los parámetros socio-culturales.

Estos tres elementos interactúan en el ejercicio de la conducta de cada individuo. Ahora bien, de la manera en que los tres aspectos de la psique hayan sido constituidos y sean manejados, dependerá el que se afirme uno u otro tipo de personalidad. Así:

La personalidad normal o sana es aquella en que el yo logra mantener un equilibrio entre los impulsos instintivos y las normas del super-yo, de tal manera que la energía del ello pueda ser canalizada al exterior y desembocar en formas productivas o aceptadas por la sociedad. Por ejemplo, en el noviazgo o el matrimonio, tal como la sociedad los prescribe, hay un manejo provechoso del impulso de la sexualidad; pero también en el amor al prójimo, en la entrega a una noble causa, en la creación de obras de beneficio público, etc. Por su parte, en el trabajo, en el desarrollo de una profesión, en la investigación, en el deporte, en la creación artística, etc. hay una aplicación de la energía del thánatos, donde el hombre utiliza su agresividad para competir lealmente, siempre en el respeto de determinadas normas sociales. En estos casos, el yo sabe manejar la tensión entre los impulsos y las exigencias de la realidad socio-cultural, logrando una especie de compromiso, que es lo que produce el desarrollo del yo y de una conducta consciente y equilibrada.

La personalidad psicopática: se da cuando las normas socio-culturales, por el tipo de educación, han sido interiorizadas de manera demasiado rígida, de modo que los impulsos del ello no encuentran salida de manera consciente y son reprimidos por el sujeto. El yo no puede manejar la situación, pues ello le crearía complejos de culpabilidad en el individuo. En consecuencia, los impulsos, fuera del control del individuo, se manifiestan al exterior de manera velada, inconsciente, en formas sustititivas, es decir, a través de una conducta irracional y socialmente a-normal, o

38El autor utiliza el pronombre neutro (del latín, id) para designar esta dimensión de la psique justamente porque es inconsciente, en contraposición al yo, que sería la parte consciente. 39 Eros y Thánatos son términos griegos para designar respectivamente amor y muerte.

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sea, fuera de norma. Es lo que da lugar a las diversas formas de neurosis, complejos, psicosis, etc. En estos casos, se da un conflicto es interior.

La personalidad desadaptada: se produce cuando la interiorización de las normas ha sido demasiado débil, con lo que la censura no es lo suficientemente fuerte como para frenar los impulsos o para ajustarlos a las exigencias socio-culturales. Es el caso del delincuente o del desadaptado social. En estos casos, el conflicto es más bien con el medio externo.

Si Freud se quedara en un tipo de análisis puramente descriptivo, su teoría sería puramente científica y discutible solamente en base al método científico aplicado a la psicología, como una hipótesis de trabajo con fines terapéuticos. Sin embargo, él se aventura a sacar conclusiones que rebasan el límite de la ciencia y se adentra en el campo de la filosofía.

En efecto, Freud no reconoce ninguna dimensión propiamente espiritual a la psique. El yo, la conciencia, no es sino un elemento de la psique, el cual emerge del ello o de los impulsos psico-orgánicos instintivos. Es el producto de esa tensión entre el ello y el super-yo y no llega a ser nunca plenamente independiente. De acuerdo a esta visión, parece que el hombre queda siempre en poder de los impulsos inconscientes. Más aún, Freud se niega a ver en el hombre un principio original que no tenga raíces puramente orgánicas. De ese modo, entre el hombre y el animal no habría diferencia esencial, sino sólo gradual.40 Lo que se suele llamar alma o conciencia no es más que un proceso secundario, derivado de la mecánica de los procesos instintivos inconscientes.

La cultura no es tampoco fruto del espíritu humano, sino que nace de las fuerzas instintivas de la sexualidad (Eros) y de la agresividad (Thánatos), en la medida en que son aplicadas de manera socialmente aceptable. De ahí que creaciones humanas como la ciencia, el arte, la filosofía, las instituciones políticas y sociales, la técnica, etc. son fruto de la energía psíquica que se proyecta en dichas obras. La cultura es, así, ambivalente: por un lado permite dar desahogo a los impulsos del ello; pero también, por expresar normas y leyes, puede frenar los impulsos de tal manera que se convierte en fuente de represión y causa de desequilibrios en la personalidad41.

Es también significativa la explicación que este autor da del origen de la religión y de la moral. Para ello recurre al famoso mito del padre primitivo. Freud hipotiza un primitivo estado de la humanidad cuya organización social era patriarcal. El padre de la tribu tenía el poder y un absoluto dominio sobre los bienes y sobre las mujeres de la tribu. Llevados por sus impulsos, los hijos deciden un día dar muerte a su padre para apoderarse de las mujeres y gozar de ellas. Una vez ejecutado el plan, nace en ellos un fuerte sentimiento de culpa, por el crimen contra el padre y el robo de las mujeres. De ahí nace un deseo de expiación, por un lado, que se concretiza en un sacrificio ritual ofrecido al padre, lo cual ha dado origen a la primera forma de religión; por otro lado, nace el precepto de la prohibición del incesto, que

40 cfr. CAPARROS A., "El pensamiento antropológico de Sigmund Freud", en LUCAS Juan de S., Antropologías del siglo XX, Ed. Sígueme, Salamanca 1976, pp. 38-57.

41cfr. UREÑA E., La teoría de la sociedad de Freud, Ed. Tecnos, Madrid 1977.

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veda la unión carnal con parientes cercanos, lo que da origen a la moral. De ahí que tanto la religión como la moral tienen su origen en el sentimiento de culpa. La religión, en particular, es fruto de una proyección psicológica de la figura del padre primitivo, por lo que Freud aboga por su abolición en una sociedad adulta y madura. En consecuencia, el hombre del psicoanálisis no es creatura de Dios, sino solamente fruto de la evolución físico-biológica.

1.2.3.2 Materialismo conductista

Se trata de una interpretación materialista basada en el estudio de la conducta humana. Uno de sus principales representantes es el norteamericano Frederick Skinner42.

Piensa Skinner que el hombre es solamente un organismo bio-psíquico, como todo otro ser del mundo viviente. Es sólo el lenguaje, su forma de comunicación, lo que lo diferencia de los animales más evolucionados43.

Hasta ahora, se había tratado de interpretar al hombre en base a la idea de espíritu, entendido éste como una especie de entidad interior, a la cual se refieren las acciones humanas, como a una especie de centro generador de las mismas. En relación con esta supuesta realidad, ha surgido todo un vocabulario referente a estados o entidades que hacen referencia a ese mundo interior, no visible ni comprobable científicamente, como sentimientos, intenciones, libertad, propósitos, ideas, conceptos, deseos, etc. Pues bien, piensa Skinner que hoy en día ha llegado la hora de superar esa visión y explicarse la conducta humana de una manera más científica. En efecto, en lo referente al mundo material, la ciencia ha logrado superar una interpretación metafísica, en donde los fenómenos se explicaban recurriendo a causas o principios no verificables, tales como las formas sustanciales, espíritus vitales, el ímpetu, o los conceptos de causa eficiente o final; y así, las ciencias físicas y biológicas han sustituido a la metafísica o a la cosmología filosófica, en lo referente a la interpretación de los fenómenos de la naturaleza. En lo que respecta al mundo humano, en cambio, falta todavía hacer ese salto hacia la madurez, según Skinner, pues todavía se siguen atribuyendo los fenómenos humanos a entidades metafísicas, no demostrables científicamente. Tal actitud se debe a que la ciencia del comportamiento no contaba todavía con los avances necesarios para estudiar la conducta humana adecuadamente. Pero hoy ya se dan estos presupuestos, por lo que él aboga por lograr dicha transición. "El hombre autónomo es un truco utilizado para explicar lo que no podíamos explicarnos de ninguna otra forma. Lo ha construido nuestra ignorancia, y conforme va aumentando nuestro conocimiento, va diluyéndose progresivamente la materia misma de que está hecho"44.

Según Skinner, el comportamiento humano es previsible en base a ciertas "variables", siempre y cuando se esté libre de agentes que actúen caprichosamente. Es

42 Nació en Pensylvania (EE.UU.) en 1904. Obras: La teconología de la enseñanza; La ciencia y el comportamiento; Más allá de la libertad y la dignidad; Walden dos.

43 cfr. SCURATI C., Profili nell'Educazione. Modelli e ideali nel pensiero pedagogico contemporaneo, Ed. Vita e Pensiero, Milano 1977, pp. 110-111

44 SKINNER Frederick, Más allá de la libertad y la dignidad, Ed. Martínez Roca, Barcelona 1986, p. 184.

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precisamente el ambiente el elemento que determina la conducta humana, no su "autonomía" o "libertad" o sus "intenciones", que son –según él– hipótesis metafísicas gratuitas.

El nómada a caballo en la Mongolia Exterior y el astronauta en el espacio, son personas diferentes, pero, que sepamos, si hubieran sido permutados en el momento de nacer, hubiera cada uno de ellos tomado el lugar del otro45.

El ambiente actúa sobre el individuo humano a través de lo que Skinner llama el condicionamiento operante: es una reacción del organismo humano ante los estímulos que recibe. Si a una conducta sigue una determinada consecuencia agradable o placentera para el individuo, ésta tenderá a ser repetida. Por el contrario, cuando una conducta es percibida como amenazadora o perjudicial para el organismo, ésta tenderá a ser evitada en lo sucesivo. Naturalmente, en el caso de los seres humanos, tales conductas se asimilan y se transmiten a nivel social. De tal manera que el ambiente social va transmitiendo sus experiencias positivas o negativas. Lo primero da lugar a lo que el autor denomina un refuerzo positivo, y lo segundo, da lugar a un refuerzo negativo, que son los condicionamientos básicos que determinan y explican la conducta humana.

De acuerdo a tales principios, Skinner suprime la interioridad en el hombre y todas sus manifestaciones (sentimientos, pensamientos, intenciones, deseos, etc.), como una manera verosímil de explicar su conducta. Ésta no es más que el producto de la interacción del organismo humano con el ambiente en el que se encuentra. El autor reconoce que esto es algo que todavía no ha sido suficientemente investigado, pero eso "no es razón para que volvamos a sostener la teoría de una mente productora de milagros".

En particular, Skinner se esfuerza en desmitizar las ideas de "libertad" y "dignidad", que han sido tradicionalmente dos bastiones en la defensa de la singularidad del hombre con respecto a los demás seres del mundo terrestre y supuestas manifestaciones de su "alma espiritual". La libertad, en efecto, no es más que una reacción del organismo humano ante ciertos estímulos considerados "aversivos", es decir, perjudiciales para el mismo; es fruto de "formas de conducta que han demostrado su eficacia en eliminar ciertas amenazas para el individuo y, consecuentemente, para la especie, a lo largo del proceso de evolución"46. Así, por ejemplo, el padre castiga a su hijo si éste no cumple con lo mandado; pero al cumplir, el hijo se libera del castigo. El maestro amenaza con suspender al alumno si no hace sus deberes; por lo que éste buscará librarse de esa mala consecuencia, estudiando las lecciones. Tal proceder refuerza la conducta del padre o del maestro, tanto como la del hijo o del alumno; y esa conducta tenderá a ser asumida y transmitida por la especie humana. De esta manera, la mayor parte de la relación social (la ética, la religión, la economía, la educación, la vida familiar, la política, etc.) se reduce a ese "control aversivo intencional". Libertad significa entonces un tipo de conducta que busca evitar la amenaza o las consecuencias perjudiciales para el individuo o para un grupo social. Esto puede requerir, en ciertos casos, desertar del ejército, abjurar de una religión, abrazar una causa determinada, escaparse de

45 Ibid., p. 17146 Ibid., p. 31

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casa, luchar por los derechos de un grupo, etc. En las llamadas “causas por la libertad” hay que descubrir siempre la lucha contra ciertas condiciones aversivas o perjudiciales. No son producto, pues, de estados mentales o "nobles sentimientos", sino simplemente de reacciones ante ciertas condiciones ambientales.

De manera semejante, la idea de "dignidad" es fruto del "refuerzo positivo" que la gente recibe cuando se considera que ha logrado algún mérito por haber hecho algo inusual, insólito, diferente a lo que hace todo el mundo.

... Elogiamos más a una persona que realiza mentalmente operaciones aritméticas que a quien las hace con papel y lápiz, porque los estímulos que controlan los pasos sucesivos resultan obvios en el papel. El físico teórico es más elogiado que el experimental porque la conducta del segundo claramente depende de prácticas de laboratorio y de observación. Alabamos a quienes se comportan bien sin que se les vigile, más que a aquellos a los que hay que controlar...

... Un general hace cuanto puede por mantener su dignidad mientras viaja en un jeep por un terreno muy accidentado; y el flautista sigue tocando aunque una mosca le ande incordiando la cara. Nos esforzamos por no estornudar o reír en ocasiones solemnes, y después de hacer el ridículo al cometer una equivocación, intentamos actuar como si nada...47

En otras palabras, el hombre se esfuerza en acomodar su conducta a lo que se considera "digno", y en evitar lo que se considera "indigno" de un ser humano. Pero, en el fondo, lo que se intenta es, según Skinner, "ganar estima disimulando u ocultando el control que influye en nuestra conducta". La pretendida "dignidad", pues, estriba en ocultar las verdaderas causas de la conducta humana: la búsqueda del "refuerzo positivo". Pero la ciencia de la conducta ha desvelado el "misterio": se admira lo que no se puede explicar o lo que se pretende no poder explicar por causas observables. Como dice el mismo autor: "El grado de elogio es inversamente proporcional a la claridad de las causas de su conducta". Tampoco aquí, pues, es necesario admitir la existencia de una entidad interior, llamada "mente" o "espíritu", para explicarse la pretendida dignidad humana.

Si aún no es suficiente nuestro conocimiento de las contingencias de reforzamiento para llegar a explicar todo género de pensamiento, debemos, sin embargo, recordar que recurrir a la mente no explica nada en absoluto48.

1.3 Materialismo histórico

Se da este nombre a la concepción del hombre y de la sociedad en el marxismo. Carlos Marx (1818-1883)49 rechaza con firmeza toda concepción del hombre que él considera idealista. No existe –dice– el hombre como tal, definible de una vez por todas, para toda época y lugar, como ha pretendido la filosofía hasta entonces. Existe sólo el hombre concreto, situado en un contexto histórico y social dado. Y tal situación está

47 Ibid., p. 5148 Ibid., p. 17949 Alemán de origen judío, Marx debe emigrar pronto para poder publicar y difundir sus ideas. Estuvo

sucesisamente en Francia, Bélgica y finalmente en Inglaterra, donde permaneció hasta su muerte. Entre sus obras destacan: Manuscritos de Economía y Filosofía, La Sagrada Familia, Tesis sobre Feuerbach, La Ideología Alemana, Manifiesto del Partido Comunista, Miseria de la Filosofía, El Capital.

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determinada por la actividad básica y fundamental del hombre: la producción. De cómo se organice la producción en una determinada sociedad, surgirán una serie de relaciones sociales, que son las que determinarán cómo es ese hombre concreto, situado en ese contexto determinado. De ahí que el hombre "es el conjunto de las relaciones sociales".

El ser humano, en efecto, es concebido por el marxismo como un "ser de necesidades" que, para cubrirlas y satisfacerlas, recurre al trabajo, a la producción. A diferencia del animal, que utiliza la naturaleza para subsanar sus necesidades sin transformarla, el hombre transforma la naturaleza para obtener de ella los medios necesarios para su desarrollo. Así, a través del trabajo el hombre se realiza, en una interacción con la naturaleza que se establece como relación dialéctica. En una de sus primeras obras, Marx lo expresa así: “Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir”50.

Como fruto de su análisis acerca de la realidad económica, Marx descubre que la actividad productiva genera determinadas relaciones sociales, llamadas precisamente relaciones de producción. Éstas están constituidas por las fuerzas productivas, es decir, los hombres que trabajan, poniendo a disposición su mano de obra, y los medios de producción, que comprenden las materias primas, los instrumentos, los medios técnicos, las maquinarias, los recursos, etc. De cómo se organice el trabajo y de cómo se distribuya la propiedad de los medios de producción y los productos que resultan de dicha actividad, así resultará una u otra determinada forma de sociedad y, por consiguiente, uno u otro tipo de ser humano. En consecuencia, la conciencia del ser humano es resultante de su contexto histórico-social, de acuerdo a la forma de producción imperante en ese contexto. La base económica de una sociedad es su estructura. El mundo de ideas, valores, instituciones, que Marx llama super-estructura, está determinado justamente por dicha estructura económica. En otras palabras, las ideas políticas, filosóficas, el mundo de los valores éticos, religiosos, artísticos, educativos, etc. no es más que el resultado consecuente de la organización económica de una sociedad determinada. Lo anterior se puede representar gráficamente así:

Arte Religión Política Derecho

Filosofía Educación

Fuerzas productivas Medios de producción

50 MARX Karl, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Ed., Madrid 19745, p. 111.

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SUPER-ESTRUCTURA

ESTRUCTURA

De acuerdo a estos principios metodológicos, se comprende entonces por qué Marx concibe la historia como un sucederse de “luchas de clases”:

La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes51.

De ahí se derivan las que se pueden considerar como leyes que rigen el devenir histórico de las distintas épocas de la humanidad:

La historia cambia dialécticamente, es decir, por oposición de elementos contrarios, que Marx llama –siguiendo al idealista Hegel– tesis y antítesis, los cuales tienden a reunirse posteriormente en una síntesis, que representa una innovación y un avance con respecto a los momentos anteriores.

Mientras no se cambie la base estructural de una sociedad, es decir, su modo de producción, no cambiará la super-estructura, el mundo de ideas y valores de la misma. Esos cambios serán puramente superficiales, aparentes, pero no será verdaderos si no son radicales, estructurales.

La super-estructura depende en su origen de la estructura; pero una vez establecida ésta, aquélla le sirve de apoyo y de sostén; de tal manera que la super-estructura tiende a mantener y conservar la estructura que la sustenta. Es lo que Marx llama ideología, con un carácter peyorativo: se trata de ese mundo de ideas y doctrinas que se implantan en una sociedad, y que se convierten en una racionalización cuyo papel no es otro que justificar la estructura económica vigente. Por eso, no será posible modificar la estructura social de base sin un cambio revolucionario.

Marx aplica dichos principios metodológicos a la sociedad de su tiempo, caracterizada por el régimen de producción capitalista. Su estructura económica está formada por los medios de producción, que son privados, es decir, están en manos de particulares; y por las fuerzas productivas, que son sociales, puesto que no pertenecen al capitalista, sino que ofrecen su fuerza de trabajo a cambio de un salario. La super-estructura, por su parte, consiste en el régimen característico de la burguesía, en donde el poder político y las distintas instituciones (educativas, religiosas, jurídicas, artísticas, etc.) están organizados en torno a ese régimen de producción, a manera de mantener los privilegios de los burgueses y de someter bajo su dominio económico a los proletarios. En otras palabras, la etapa del capitalismo económico tiene su tesis en la propiedad privada de los medios de producción y su antítesis en las fuerzas productivas sociales. Esto genera para el obrero una situación de alienación52, que se manifiesta al menos en cuatro formas, ligadas entre sí:

51 MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista, Editores Mexicanos Unidos, México 1977, p. 53s. 52 “Alienar”, término de connotaciones jurídicas, quiere decir enajenar, dar o vender a otro lo que a uno le

pertenece. Por “alienación” entiende entonces Marx esa condición en que se ve sumergido el obrero, que le impide apropiarse de su propia esencia, que le arrebata su identidad como ser humano y, consiguientemente, su posibilidad de realización. Sólo que el obrero no se enajena voluntariamente, sino como fruto de las

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Alienación económica: es la raíz de toda alienación, pues el modo de producción es el que determina los distintos tipos de sociedad. El germen de esta forma de alienación en la sociedad capitalista está en la propiedad privada, puesto que, siendo los burgueses los dueños del capital, éstos adquieren todo el dominio sobre la producción. En consecuencia, el obrero se ve obligado a vender lo más precioso que tiene, su fuerza de trabajo; con ello, se ve privado también del producto de su trabajo; consiguientemente, no puede disfrutar o utilizar para sí aquello que produce, al contrario, tiene que comprarlo con el mísero salario que percibe. El trabajo se convierte así en una mercancía más. Como dice Marx, “esta actividad vital tiene que venderla a otro para asegurarse los medios de vida necesarios. Es decir que su actividad vital no es para él más que un medio para poder existir. Trabaja para vivir. El obrero ni siquiera considera el trabajo parte de su vida; para él es más bien un sacrificio de su vida”53. Lo peor del caso es que entonces no puede realizarse, pues el trabajo se le convierte en un martirio, en una carga fastidiosa. De hecho, “el trabajador sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal”54.

Alienación social: teniendo en sus manos los medios de producción, los burgueses imponen sus condiciones a los obreros y se convierten en la clase dominante. “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente”55. Lo anterior significa que, en la sociedad capitalista, los burgueses dominan material y espiritualmente sobre los proletarios. Esta clase vive alienada, en cuanto resulta material, anímica e ideológicamente sometida a la clase burguesa.

Alienación política: dominando sobre la producción, la burguesía tiene también en sus manos la organización política, cuyo aparato no es sino un instrumento más al servicio del modo de producción capitalista; de ahí que emplee todos los medios para sofocar cualquier intento de cambio revolucionario. En palabras de Marx y Engels: “El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”56.

Alienación religiosa: la religión es otro medio de dominio sobre las clases oprimidas. En efecto, la fe aconseja al obrero resignarse, contentarse con lo poco que tiene y aceptarlo como “voluntad de Dios”, a la vez que le ofrece el consuelo de obtener en “otra vida” lo que no puede gozar en ésta. La religión cumple así una función social en detrimento del trabajador y al servicio de las clases dominantes, pues hace que aquél proyecte sus deseos y esperanzas en una divinidad extraña, con lo que se ve impedido de

condiciones de producción del capitalismo, al tener que vender lo que le es más propio, lo que más lo debe humanizar: su propio trabajo.

53 MARX, Trabajo asalariado y capital, Fondo de Cultura Popular, Lima 1973, p. 24.54 MARX, Manuscritos de Economía... p. 109. 55 MARX – ENGELS, La ideología alemana, Editorial Andreus, Cali 1979, p. 48.56 MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57.

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tomar conciencia de sí, de su propia realidad y de identificarse con ella. Lo sume en un adormecimiento, en un letargo que pone un velo sobre su situación miserable y así frena el impulso de sublevación. Por eso afirma Marx que la religión es “el opio del pueblo”.

Esta concepción de la historia es materialista porque considera que el hombre, la sociedad, la historia, son resultado de las condiciones de producción. Marx llega incluso a afirmar que las relaciones económicas determinan la super-estructura, es decir, el mundo de ideas y valores de una sociedad.

La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia57.

Las leyes que rigen la historia, los cambios sociales, son consideradas por Marx leyes científicas, de tal manera que entonces el hombre pierde su autonomía, su protagonismo: el verdadero protagonista es la base económica de la sociedad, y los hombres son sólo personajes de una trama que es guiada por las leyes de la dialéctica. En una concepción así, no se ve cómo puede quedar asegurada entonces la libertad humana. De hecho, Marx pronostica el fin de la sociedad capitalista y el surgimiento del comunismo como una meta que está determinada por el curso dialéctico de la historia: “La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables”58. En efecto, la síntesis tenderá a resolverse –según preveía Marx– en favor de los que buscan el cambio (los proletarios, que no tienen nada que perder) y en contra de quienes se opongan al dinamismo de la historia, por defender sus privilegios (los burgueses). La nueva estructura pasará de la propiedad privada y del dominio del capital (régimen de producción capitalista), a la propiedad colectiva y el predominio del trabajo sobre el capital (régimen de producción colectivista o comunista)59.

Con la abolición de la propiedad privada y la consiguiente colectivización de los medios de producción, que pasarán a manos de los obreros, sus legítimos propietarios en cuanto clase trabajadora, se llegará al advenimiento del “hombre nuevo” del comunismo. Entonces se podrá establecer un modelo de producción que esté al servicio de toda la especie humana. Este paso revolucionario significará la eliminación de las distintas formas de alienación y la plena liberación del “homo faber”.

57 MARX – ENGELS, La ideología alemana... p. 20.58 MARX – ENGELS, Manifiesto... p. 57.59 Marx critica duramente a los promotores del socialismo francés (Fourier, Saint-Simon, Proudhon) –al que

llama “socialismo utópico”– puesto que, según él, parten de principios teóricos y no logran captar el avance dialéctico de la historia: “Rechazan, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria; se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino nuevo al evangelio social valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos que, naturalmente, fracasan siempre”. MARX – ENGELS, Manifiesto del Partido Comunista... p. 102.

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1.4 Materialismo dialéctico

El materialismo histórico fue completado con una doctrina más amplia, que pretende ser una explicación de toda la realidad en términos dialécticos: se trata del materialismo dialéctico, doctrina de Marx y Engels conjuntamente, aunque éste contribuyó a su desarrollo en forma más decisiva.

En síntesis, el materialismo dialéctico defiende que toda la realidad (cosas materiales, organismos vivientes e incluso el hombre, con todas sus facultades) procede en último término de la materia como principio originario, por evolución dialéctica, es decir, en base a un proceso de tesis–antítesis–síntesis. La naturaleza es entendida como un proceso continuo que se va desarrollando de lo más simple a lo más complejo. Dicho proceso está guiado por tres principios, que son otras tantas formas de expresión de la dialéctica en el mundo natural: el paso de la cantidad a la cualidad, y viceversa; la oposición de los contrarios; la negación de la negación. Así, Marx y Engels extienden a toda la realidad el principio de la dialéctica que habían aplicado a la historia. En otras palabras, la materia es el origen de todas las cosas, e incluso del hombre en su totalidad. No hay ninguna causa o principio anterior a la materia que explique el surgimiento de los distintos seres: la materia es eterna, existe desde siempre, y va evolucionando en base a la tensión dialéctica, para dar origen a todas las cosas: seres inanimados, organismos vivientes, seres humanos.

De ahí se deduce que el hombre no procede de ninguna entidad divina o principio espiritual, que trascienda el mundo material. El Dios de la religión es considerado como el "opio del pueblo", fruto de la super-estructura que tiende a justificar y perpetuar esa forma de organización social que privilegia a los burgueses y oprime a los proletarios. Dios es "opio" porque adormece la conciencia de clase del proletario, haciéndole soñar en un "paraíso celestial", más allá de la muerte, lo cual le hace soportar sus penas en esta vida y conformarse con sus condiciones precarias.

Dentro de este panorama marxista, el hombre es puramente producto de la evolución de la materia y de las condiciones históricas de producción. La existencia humana encuentra su sentido en la lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida de la humanidad, en la creación de un “mundo nuevo”, donde se cumpla el ideal trazado por Marx: “cada uno según sus posibilidades, a cada uno según sus necesidades”; es decir, cada individuo contribuye y aporta a la sociedad de acuerdo a sus dotes y capacidades, pero todos reciben lo necesario para cubrir sus necesidades. Para el individuo no hay perspectiva de trascendencia después de la muerte, pero el ser humano pervive en la especie. Una vez concluido su ciclo en el mundo terreno, en efecto, todo acaba para el individuo, pero esto no es ninguna tragedia ni se puede tomar como un fracaso. Al contrario, aseguran los marxistas que la preocupación por el "más allá" es producto de una mentalidad burguesa, que busca siempre una felicidad individualista y egoísta. El hombre de la sociedad comunista, en cambio, se entrega solidariamente por la causa de la clase obrera, sabiendo que si los individuos mueren, la especie humana permanece, por lo cual vale la pena luchar por la superación de los que vendrán después. Por otra parte, el hombre podrá alcanzar el pleno desarrollo de sus

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facultades e ir venciendo las limitaciones que ahora encuentra, a través del avance técnico-científico puesto al servicio de todos. La perspectiva del "más allá" no sólo es falsa, infundada científicamente, sino también inútil. La muerte es el punto final para el individuo, pero éste ve cumplidas sus aspiraciones a través de su especie, la cual recibe el fruto de su trabajo y de sus esfuerzos en el transcurso del proceso histórico.

Síntesis del materialismo

Aunque es difícil unificar posiciones tan diversas, por las diferencias significativas que existen entre uno y otro de los materialismos, se puede ensayar una síntesis de elementos comunes:

El hombre es, en la perspectiva materialista, una unidad psico-orgánica. El materialismo es ajeno a todo dualismo que considerase al hombre como un "espíritu" encarnado en un cuerpo. Destaca la unidad psicofísica del ser humano, haciendo ver las debilidades de aquellas concepciones filosóficas que separan netamente en el hombre lo anímico y lo corporal. Para el materialismo, el cuerpo no es algo accidental o accesorio al ser humano, sino que es algo natural y propio del hombre, su única manera de existir en el mundo: sin cuerpo no hay ser humano.

En consecuencia, algunas de estas formas de materialismo, como el marxismo, abogan por la necesidad de comprometerse con las realidades terrenales, evitando evadir los problemas más acuciantes del hombre y de la sociedad en la perspectiva de un supuesto "más allá". El hombre debe encontrar su desarrollo mediante el progreso técnico-científico, en el compromiso social por la justicia, promoviendo la solidaridad humana.

El sentido de la vida humana, por tanto, ha de buscarse en este mundo, ya que no hay para el hombre "otra vida" después de la muerte. Como todo ser de la naturaleza, llegado el momento de la muerte ese organismo se descompone y deja de existir para siempre. Es rechazada la idea tradicional de la "inmortalidad del alma". Para el hombre sólo existe esta vida, pues todo se reduce a la materia. Luego, el destino del hombre se juega sólo en esta vida.

Para la interpretación materialista no hay diferencia esencial entre el hombre y los demás seres de la naturaleza, sino sólo gradual. De ahí que no hay propiamente una originalidad significativa o un puesto privilegiado para el hombre dentro de los demás seres del cosmos, puesto que el hombre es también fruto de la materia, sólo que un poco más evolucionado. El materialismo se pronuncia por la continuidad entre el hombre y el animal.

No admite tampoco el materialismo un principio espiritual o alma espiritual en el ser humano: todas las funciones tradicionalmente llamadas espirituales (la inteligencia, la razón, la conciencia, la voluntad libre, la captación de esencias, la intuición de valores morales, etc.) no se deben más que a un desarrollo especializado de la psique, entendida

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ésta como mera función del sistema nervioso central.

El materialismo niega la existencia de Dios como ser trascendente y espiritual, está cerrado a toda trascendencia y excluye toda realidad metafísica. La idea tradicional del hombre creado "a imagen y semejanza de Dios" es negada, pues todo se explica como fruto de la evolución de la materia.

2. Interpretación espiritualista del hombre

Contrariamente a la visión anterior de los materialistas, se ha dado en la historia de la filosofía una visión del hombre que defiende, en cambio, la absoluta originalidad del hombre con respecto a los demás seres del cosmos. Se trata de una doctrina muy difundida en occidente, según la cual en el hombre hay un principio inmaterial, metafísico, irreductible a la materia, que es el alma espiritual. De ahí que el hombre es un ser compuesto de dos elementos o sustancias: alma y cuerpo, unidos sólo de manera transitoria. Más aún, esta doctrina, en sus extremos, considera que el verdadero ser del hombre es precisamente su alma espiritual, de tal manera que el cuerpo resulta accesorio. Con la muerte, el cuerpo se desintegra, pero el alma sigue existiendo, pues su naturaleza espiritual la hace inmortal. Se trata de una visión dualista del ser humano. Veamos dos de los más conspicuos representantes de esta filosofía.

2.1 La visión del hombre en Platón

Platón (428-347 a.C.) fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad y de toda la historia de la filosofía. Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la cultura occidental60. Platón parte del problema de los conceptos universales, cuyo valor había sido fuertemente cuestionado por los sofistas, partidarios del relativismo y subjetivismo. Continuando el camino abierto por Sócrates, su maestro, Platón emprende una reflexión dirigida a encontrar la fundamentación de verdades universales y necesarias.

Es cierto, como afirman los sofistas, que las cosas de este mundo son múltiples, cambiantes, contingentes y no hay en ellas nada de absoluto. Si basamos en ellas el conocimiento, habrá que dar razón a Gorgias, Protágoras y demás defensores del relativismo gnoseológico y ético de la sofística. Pero entonces Platón sorprende con una solución inspirada en Parménides y en su maestro Sócrates: los conceptos y los valores universales ("el hombre", "el árbol", "el bien", "la belleza", "la justicia"...) no se fundamentan en la cosas de este mundo. En cambio, nuestras ideas de las cosas son esencias, que se presentan como algo absoluto, permanente, inmutable, imperecedero. Pasan y mueren los hombres concretos

60 Platón escribió una gran cantidad de obras, de las cuales nos han llegado una buena parte de sus Diálogos, entre ellos son muy conocidos: Fedón, Fedro, El banquete, La república, Timeo, El sofista, Las leyes, etc.

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(Fulano, pequeño, gordo, moreno... Mengano, alto, delgado, rubio...), pero no pasa el concepto de hombre, que es común a ambos y a todo ser humano, pues todos, pese a su diversidad, son esencialmente iguales. Luego, tiene que haber –piensa Platón– un mundo inmaterial, un mundo de esencias, aparte de este mundo que conocemos por nuestros sentidos y que se nos manifiesta mudable y perecedero. A dicho mundo el filósofo ateniense lo llamó hiper-uranio61; y a las esencias les dio el nombre de Ideas62, las cuales no son puros conceptos abstractos, sino que son entes reales, aunque inmateriales, puesto que están fuera del tiempo y del espacio, son metafísicos. Ellos son los modelos o arquetipos63 de todas las cosas de este mundo y también son el fundamento de los contenidos que pensamos en nuestra mente. Así, por ejemplo, los distintos hombres concretos de carne y hueso, con todas sus diferencias, obedecen a un modelo o esencia, que es la Idea de "hombre" que está en el mundo inmaterial, y a la cual se asemejan, aunque pálida y fugazmente. Platón considera, pues, que este mundo terrenal en que vivimos, y que percibimos por nuestros sentidos, es engañoso, puesto que nos oculta la verdadera realidad, que es imperceptible sensorialmente, y sólo nos es accesible por la razón. Este nuestro mundo es apenas una sombra, una pálida imagen de lo que es el verdadero mundo, que es espiritual, trascendente, metafísico64.

El conocimiento humano, según Platón, se produce por reminiscencia: el alma moraba en el hiper-uranio con anterioridad a su encarnación en el cuerpo. Allí conocía las Ideas o esencias de todas las cosas en su realidad pura. Al tener que encarnarse, como fruto de una culpa, el alma olvida todo lo que conoció previamente. En la tierra empezará un lento y fatigoso proceso de recordación (en griego, anámnesis). Por tanto, para Platón conocer es "recordar". Las cosas de este mundo sensible, en cuanto "imágenes" del otro mundo, inmaterial, nos traen al recuerdo el modelo o arquetipo, a cuya realidad remiten.

En estrecha conexión con esta concepción de la realidad está la imagen del hombre que Platón describe. Una de las ideas que más destacan en su concepción antropológica es la de la centralidad del alma, idea que desarrolla con gran vigor. El alma es el centro de la persona, su verdadera esencia. Lo más noble, lo más grande del hombre es su alma, ya que en ella se dan las funciones más propiamente humanas: el pensar y el querer, con la consiguiente capacidad de alcanzar la verdad y el bien. El alma liga al hombre a ese mundo trascendente y metafísico de las Ideas y le permite aspirar a él. El cuerpo, en cambio, liga al hombre al mundo material, engañoso y corruptible. El alma, verdadero ser del hombre, es inmortal. No sólo resiste a la muerte del cuerpo, sino que incluso preexistía con anterioridad a su unión con el cuerpo.

61 Literalmente, el término significa "más allá del firmamento", en oposición al mundo conocido por nuestros sentidos. Se trata de un nombre simbólico dado por el filósofo a una realidad que es trascendente, metafísica.

62 Cabalmente en griego "eidos", de donde deriva el término "idea", significa "esencia". Sólo que el término "idea" suele entenderse como un puro contenido mental, mientras que para Platón las esencias o Ideas tienen existencia real, aunque metafísica, y sólo ulteriormente llegan a ser contenidos mentales.

63 La palabra griega proviene de “arjé”, principio, y “typos”, modelo. Quiere decir, entonces, el principio modélico o principio ejemplar de todas las cosas.

64 Es la doctrina que explica Platón metafóricamente, a través del conocido "mito de la caverna", narrado en el libro VII de La República.

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Su verdadero lugar no es este mundo, sino el mundo trascendente de las esencias. A él se accede por dos medios: el conocimiento de la verdad (ciencia o episteme) y la práctica de la virtud (ética). O sea, el sentido de la vida humana será conocer la verdad y aspirar al bien supremo, el mundo de las Ideas eternas e imperecederas. Este mundo terreno, en cambio, es como un destierro y el cuerpo es un obstáculo, una prisión o una tumba en la cual el alma se siente encerrada, pues la detiene e incluso la distrae de su aspiración hacia lo infinito. Para ser feliz, el hombre deberá dominar su cuerpo y someterlo, más aún, deberá luchar por liberarse de él. De hecho, alma y cuerpo están en pugna constante, pues tienen características y aspiraciones totalmente opuestas. Significativas al respecto son las palabras que pone Platón en boca de Sócrates:

“Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino, inmortal, inteligente, simple, indisoluble, siempre lo mismo y siempre semejante a sí propia; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable y nunca semejante a sí mismo”. (404)

El alma es inmortal, pues es espiritual y simple, no compuesta, como el cuerpo, por lo que el hombre no debe temer a la muerte, sino más bien esperarla y alegrarse cuando finalmente llega. Es algo que el sabio ansía, tal como pone Platón en boca de Sócrates, en su obra del Fedón: “es evidente que lo propio y peculiar del filósofo es trabajar más particularmente que los demás hombres en desprender su alma de la relación con el cuerpo”.

En síntesis, podemos decir que tenemos en Platón una antropología muy sugestiva, que da preeminencia a los valores del espíritu. Hace hincapié en el hecho de que en el hombre se encuentra una esencia profunda, irreductible al mundo material, que es su alma espiritual. Destaca los valores más nobles del ser humano, en el que descubre rasgos de eternidad y aspiraciones a lo infinito y perfecto. Sin embargo, Platón no encuentra cómo concordar estas propiedades del alma con las propiedades del cuerpo, que le parece vulgar, corruptible, y, por tanto, contrario al alma. De ahí que su visión resulte finalmente dualista y dicotómica.

2.2 La visión del hombre en Descartes

René Descartes (1596–1650) se puede tomar también como representante de la corriente espiritualista y dualista. Es llamado el Padre de la Filosofía Moderna. No sólo fue un gran filósofo, que supo inyectar nueva linfa a la filosofía, sino también un gran científico65.

Descartes, habiendo sido formado en la escolástica quiso iniciar una nueva filosofía partiendo "de cero". Desilusionado por la filosofía que había estudiado hasta entonces,

65 Entre sus obras filosóficas cabe mencionar: El discurso del método, Meditaciones metafísicas, Las pasiones del alma, Reglas para la conducción de la mente.

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decide prescindir en absoluto de todo conocimiento previo y se propone un inicio radicalmente nuevo. Habiéndose puesto en actitud de duda total, como estrategia metodológica66, llega finalmente a una verdad: "pienso, luego existo". Tal verdad es una intuición, una evidencia que él capta en la intimidad de su conciencia y será su punto de partida para una nueva filosofía. Es la verdad firme, cierta, "clara y distinta", como él dice, que pone como base del edificio del saber que se propone reconstruir. Hasta entonces la filosofía había partido del objeto; el hombre se cuestionaba por las cosas del mundo sensible, consideradas independientes del sujeto que las conoce. A partir de Descartes, la filosofía descubre la subjetividad y toma conciencia del papel que ésta juega en la investigación de la verdad. La filosofía asume desde entonces un nuevo punto de partida: el sujeto pensante, el "yo". Esta nueva actitud, aparentemente de poca importancia, cambia toda la perspectiva de la filosofía, tanto así que inaugura una nueva época en la historia del pensamiento occidental.

A raíz de esta nueva actitud, Descartes se pregunta por el yo, que con tanta fuerza se le ha manifestado en el pensar, y se responde:

[...] conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita de lugar alguno para existir, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste, y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser cuanto es67.

El hombre, pues, según Descartes, se identifica con el "yo", entendido como "alma", la cual es "una cosa que piensa", de naturaleza espiritual. El cuerpo pasa a segundo plano, pues el alma no necesita de él para desarrollar sus funciones. En efecto, alma y cuerpo son dos sustancias totalmente diversas. La primera es espiritual, inmortal, simple, una y sus funciones son fundamentalmente el pensar y la capacidad de elegir libremente; el segundo es material, corruptible, compuesto, formado por una multiplicidad de partículas y funciona como un mecanismo, sujeto a las leyes físicas. En ambos elementos hay una separación neta, por lo que Descartes se manifiesta partidario del dualismo. Con la muerte, el cuerpo se disuelve, pues es compuesto; mientras que el alma, por ser simple y espiritual, continúa desarrollando libremente sus funciones de pensar y querer.

Síntesis del dualismo espiritualista

De la anterior presentación de los dos autores mencionados podemos sacar las siguientes conclusiones acerca de la interpretación espiritualista del hombre:

Los espiritualistas quieren subrayar con fuerza la discontinuidad del hombre con respecto al mundo material y animal. Es decir, en el hombre hay una originalidad

66 Es lo que se conoce como la "duda metódica", es decir, prescindir de cualquier otro conocimiento previo, por el hecho de considerárselo incierto, como punto de partida para tratar de llegar a una verdad firme.

67 DESCARTES René, Discurso del método, Ed. Espasa-Calpe, México 198519, p. 49.

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absoluta en relación con todos los demás seres del cosmos. Por tanto, la diferencia entre el hombre y los animales no es sólo gradual, sino esencial. Eso es justamente lo que pretenden afirmar al dotar al hombre de un alma espiritual: se trata de un principio de naturaleza metafísica, no física, por tanto, no explicable por la evolución de la materia ni analizable por vía científica.

Destacan que las funciones propias del alma espiritual, que son propias del hombre y no de ningún otro ser del cosmos, como el pensar, el decidir libremente, la conciencia de sí, el mundo de los valores, la dimensión ética, etc. no se pueden explicar por las meras funciones orgánicas, pues son de naturaleza espiritual. ¿Cómo va a dar razón el sistema nervioso del pensamiento, que es inmaterial?

Señalan que el cuerpo, como agregado de materia, es sólo una morada temporal, transitoria, del alma y se corrompe o descompone con la muerte. Mientras que el alma, por ser espiritual, subsiste después de la muerte. De ahí que el cuerpo, en esta vida, es más bien un obstáculo, una prisión para el alma, o al menos un accesorio del cual el alma podría prescindir para ejercer sus funciones. Luego, la unión del alma con el cuerpo no es el estado ideal del hombre.

Como consecuencia de lo anterior, hay en el dualismo espiritualista una desvalorización de la dimensión corpórea: en Platón, por ejemplo, se nota un rechazo del cuerpo y sus apetencias; se lo mira como algo más bien malo y pecaminoso, en lucha con el alma; Descartes, aunque no es tan negativo en juzgar al cuerpo, lo considera como "cosa" extensa, de un modo puramente objetivo, contraponiéndolo al alma, que sería el yo o sujeto68.

Declaran que el hombre, gracias al alma, está ligado a un mundo superior, trascendente, que es el mundo de lo divino. Para Platón, en efecto, el alma preexiste previamente a su unión con el cuerpo en ese mundo superior, el hiper-uranio, y está llamada a volver a él después de la muerte. Para Descartes, el alma ha sido creada por Dios y su destino final es volver a Él. Por tanto, el destino verdadero del hombre está en el "más allá", en un estado futuro de naturaleza puramente espiritual.

3. Interpretación unitaria o integrada del hombre

Hay en la historia de la filosofía autores que dan una explicación del hombre que trata de integrar lo que en las dos interpretaciones anteriores serían extremos. Es decir,

68 De esta concepción dualista del hombre, sobre todo por influencia de Platón, se ha derivado históricamente una cierta espiritualidad en el cristianismo que ha visto al cuerpo como fuente de pecado, en particular en lo que se refiere a la sexualidad, con lo que se ha tendido a ver el sexo como malo o pecaminoso. De ahí la necesidad de "mortificar" el cuerpo con sus apetitos y tendencias. Hoy en día, en cambio, se tiende a dar un juicio más equilibrado.

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reconocen una cierta continuidad entre el hombre y los demás seres del cosmos; pero, por otro lado, subrayan también de un modo neto su absoluta originalidad. Habría, pues, continuidad y discontinuidad a la vez.

3.1Concepción hilemórfica del hombre

Filosóficamente, la interpretación unitaria del hombre encontró una célebre y original expresión en el filósofo griego Aristóteles (384– 322 a.C.)69. Aunque discípulo de Platón, Aristóteles aplicó al hombre su doctrina del hilemorfismo70: el hombre, como todo ser de la naturaleza, es llamado por Aristóteles sustancia, no en sentido físico, sino filosófico. Toda sustancia del mundo físico está constituida por dos co-principios metafísicos que no existen nunca separadamente: la materia prima, elemento indeterminado pero determinable de la sustancia, y la forma sustancial, el elemento determinante, lo que hace ser a cada sustancia «lo que es» (perro, árbol, piedra, agua, hombre, etc.). La materia prima es común a toda sustancia material, pero, por ser un principio metafísico, no la podemos percibir con los sentidos, puesto que lo que percibimos es la sustancia concreta ya «formada», es decir, la materia constituida por una forma sustancial en algo concreto y determinado. Ambos principios, pues, materia y forma, constituyen las diversas sustancias que componen el cosmos, pero ninguno de ellos existe separadamente, sino sólo formando los entes concretos.

En el caso del hombre, la materia prima es identificada con el «cuerpo»; y la forma sustancial corresponde a lo que llamamos «alma». Así, pues, el hombre es un ser unitario, de manera que ni el cuerpo puede subsistir sin el alma, ni el alma sin el cuerpo. El alma, según Aristóteles, tiene tres manifestaciones: vegetativa, en cuanto rige la nutrición, el crecimiento, la reproducción, funciones que el hombre comparte con los vegetales; sensitiva, que nos asemeja a los animales, en cuanto nos hace capaces de sensaciones, apetitos y movimiento; finalmente una función eminentemente humana, que es la racional. El hombre es definido entonces por Aristóteles con una expresión que ha sido célebre: animal racional. Por un lado, en cuanto animal, el hombre es un organismo viviente que participa de todas las funciones del animal: nacer, nutrirse, desarrollarse, sentir, reproducirse, morir, etc. Ahora bien, hay una jerarquía de funciones, de manera que el alma racional es la que debe gobernar la conducta del ser humano:

Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, y no puede negarse que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente71.

69 Nacido en Macedonia, se integró muy joven a la Academia de Platón, en Atenas. Un tiempo fue maestro de Alejandro Magno, en Macedonia. Luego regresó a Atenas, donde fundó su célebre escuela, el Liceo. Escribió numerosas obras, entre las que destacan: el Organon (tratados de Lógica), la Física, la Metafísica, Sobre el alma, Sobre el cielo, Etica a Nicómaco, Gran Etica, La Política y varias otras más.

70 El término viene del griego: hyle, que significa «materia» y morfé, que significa «forma». Se refiere a los dos co-principios metafísicos que componen toda sustancia que forma parte del mundo físico.

71 ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412, p. 27.

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Por otro lado, su capacidad racional lo hace absolutamente original, capaz de conocer la verdad y de practicar las virtudes morales para alcanzar la felicidad. Ahí está precisamente el sentido de la vida humana: el logro de la felicidad. Éste viene dado en la medida en que el hombre se aplique a ello a través de la ética, individualmente, y de la política, socialmente. La vida en sociedad tiene precisamente esa finalidad, ayudar a cada uno a lograr la felicidad. Por eso la política es, entre las ciencias prácticas, la más noble, ya que su fin es generar hombres sabios y virtuosos:

Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes debe ser el fin supremo de la más alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la política. El bien en política es la justicia; en otros términos, la utilidad general72.

Un problema significativo que ha generado grandes discusiones, que, entre otras consecuencias, contribuyó a la condena del llamado aristotelismo averroísta en la época medieval, ha sido el del destino del hombre después de la muerte. Parece ser que, de acuerdo a los postulados de Aristóteles, sobre todo en lo que se refiere a su teoría del conocimiento, no se admite la sobrevivencia individual del hombre después de la muerte, sino solamente la perennidad del principio intelectual activo (entendimiento agente), que sería común a todos los hombres, pero supra-individual. En otras palabras, para Aristóteles la inmortalidad corresponde a la especie humana, no a cada uno de los individuos de la especie.

3.2La visión cristiano-aristotélica de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino (1221–1274)73, inspirándose en la visión hilemórfica aristotélica, insiste en que «cuerpo» y «alma» se han de considerar no como dos seres o dos sustancias ya constituidas que se unen ulteriormente para formar al hombre, sino como dos principios correlativos, que no existen en sí separadamente. La unidad de alma y cuerpo no es algo accidental, como pensaba Platón. De ahí que él se esfuerza, no tanto en demostrar la peculiaridad del «alma», cuanto de poner de relieve la unidad del hombre: es el hombre el que piensa, no es el alma sola; no es el cuerpo el que siente, sino todo el hombre. Por eso puntualiza que el hombre ha de interpretarse como la unión del alma y la materia prima, y no del «alma» y del «cuerpo». La fórmula "alma como forma de la materia prima", como dice el autor Ruiz de la Peña,

"desplaza la tensión espíritu-materia del plano físico al metafísico, del nivel del ser real-concreto al nivel de los principios del ser. Lo que existe realmente es lo unido; en el hombre concreto no hay espíritu por un lado y materia por otro"74.

72 Ibid., p. 95. 73 Fue un fraile dominico, originario de Nápoles, se graduó en filosofía y teología en la Universidad de París y

luego ejerció como reconocido catedrático en la misma, deslumbrando con su sabiduría. Ha sido considerado una de las mentes más iluminadas de todos los tiempos. Escribió gran cantidad de obras, entre las que destacan: Suma teológica, Suma contra los gentiles, El ente y la esencia, Sobre la verdad, Comentario sobre los cuatro libros de Sentencias, etc.

74 RUIZ DE LA PEÑA J.L., Las nuevas antropologías... p. 223.

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Así, pues, Tomás se aparta del cuadro conceptual del platonismo, marcadamente dualista, y de la autoridad hasta entonces reconocida del agustinismo, también de inspiración neoplatónica. Con la afirmación de la unidad sustancial del hombre, propone también el reconocimiento de la completa inserción del individuo humano en el mundo natural, equiparándolo, en ese sentido, a cualquier otro ser viviente. Ahora bien, aunque aristotélico de inspiración, Tomás de Aquino se distancia del filósofo griego al partir de la noción teológica de creación. De acuerdo a ello, es capaz de transformar el cosmocentrismo aristotélico en el antropocentrismo-cristocentrismo que brota del dato revelado, dando, de ese modo, mayor dinamismo a la visión cosmológica helenística. Así, pasa de la idea de un cosmos necesario, a partir de la materia eterna, a la idea de un cosmos que procede de una idea de Dios y producto de un acto libre suyo, que tiene al hombre como destinatario. De esta visión resulta que no sólo el universo natural es intrínsecamente contingente, sino también orientado antropológicamente, ya que es en el hombre, criatura racional, en quien el mundo encuentra su verdadero sentido. Es ahí, en esa absoluta «diferencia», donde se fundamenta la idea de la dignidad del ser humano, que lo sitúa muy por encima de las demás criaturas del universo. Es por ello que sólo al hombre le corresponde la categoría de persona, que el filósofo dominico define como "sustancia individual de naturaleza racional". Tal idea del hombre procede justamente de la convicción de haber sido éste creado "a imagen y semejanza de Dios". Ahora bien, la creación del hombre no es entendida de acuerdo al esquema dualístico de la antropología platónica, como la infusión en el cuerpo de una realidad externa, ya completa en sí misma, que sería el alma, sino como la creación de un existente en sus caracteres metafísicos de materia y forma. Lo que viene engendrado en el acto creador no es solamente la «forma», que ulteriormente se añadiría a una «materia», sino el existente como tal, materia-forma. El hombre, pues, no es sólo el alma, sino «alma-cuerpo» como un todo único.

La dificultad ulterior con la cual se encuentra Tomás, como en el caso de Aristóteles, es la de caracterizar al existente humano en el momento posterior a la muerte física, entendida como la desarticulación de dicha unidad.

En una perspectiva antropológica, en efecto, en la que el alma es entendida como la forma corporis, la disolución de la unidad sustancial de cada individuo humano no es ya la liberación de una prisión o, agustinianamente, la disolución de los lazos que tienen al alma ligada a los lazos materiales de nuestro existir temporal, sino el desligarse de una unidad sustancial que, aun sin anular la realidad personal de cada uno, postula la no-definitividad de ese estado de «separación» y, por tanto, la espera de un cumplimiento futuro, para el hombre y para el cosmos, confiado a la fidelidad y a la bondad del Creador75.

En esa perspectiva, vuelve a aflorar la doctrina bíblica, que está en el fondo de toda la reflexión del filósofo-teólogo de Aquino, es decir, la confianza en que, por ser el hombre creado "a imagen y semejanza" de Dios, y estando orientada a él la creación entera, en el momento de la muerte su ser no se pierde definitivamente, sino que viene de alguna manera

75 MURATORE Saturnino, "L'uomo e la sua relazione al cosmo nell'antropologia cristiana", en La Civiltà Cattolica 3513 (1996) 227.

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recuperado por su mismo Creador. Un indicio de esta esperanza está, por un lado, en la naturaleza racional del alma humana (su «forma sustancial»), que lo hace superior a todos los demás seres terrenales y «capaz de Dios», es decir, apto para entrar en una particular relación de amistad e intimidad con Él; y, por otro lado, en el amor gratuito de Dios manifestado en la historia humana a través de Jesucristo, el Verbo encarnado, modelo de verdadera humanidad.

3.3El hombre como sustantividad psico-orgánica

El filósofo español contemporáneo Xavier Zubiri (1898–1983) se inspira también en cierta medida en Aristóteles, pero cambia significativamente su doctrina. A él le parece que, de utilizar el concepto aristotélico de «sustancia», habría que concluir que el hombre es un ser plurisustancial, ya que el solo organismo está compuesto de muchas sustancias, que de hecho actúan como tales en el cuerpo humano (el azúcar, el agua, el calcio de los huesos, etc.). Luego, no le parece que la idea de sustancia sea la más adecuada para interpretar al hombre, y es porque Aristóteles no conoció el mundo de la química y la física, tal como lo conocemos hoy gracias a la ciencia.

De ahí que Zubiri propone la idea de sustantividad, como una teoría metafísica para interpretar la constitución del ser humano. Por sustantividad entiende Zubiri "el sistema clausurado y cíclico de notas constitucionales"76. Explicando los términos, toda realidad –en este caso el ser humano– está constituida por «notas», que serían sus propiedades o cualidades: indican lo que está «noto» o manifiesto. Esas notas están formando "sistema cíclico y clausurado", esto es, un todo único en el cual las diversas notas son interdependientes, se codeterminan. Se trata de una imagen geométrica que Zubiri utiliza para dar la idea de que ninguna «nota» está al principio o al final del sistema (lo que sería un sistema lineal), por lo que ninguna es preponderante, sino que todas son igualmente interdependientes. Sistema quiere decir que las notas no existen independiente o separadamente de todo el conjunto. No todas las notas, sin embargo, son de la misma categoría. Hay unas de las cuales se puede prescindir y el hombre seguiría siendo tal: son llamadas por Zubiri adventicias, por ejemplo, el color del pelo o de los ojos, el peso o el tamaño, el tener uno u otro timbre de voz, etc. Hay otras notas que son constitucionales, o sea, aquellas en las que reposa todo el sistema y son su fundamento, de las cuales no se puede prescindir, so pena de alterar radicalmente el sistema mismo: por ejemplo, la inteligencia, la voluntad, la corporeidad, entre otras77.

Las notas del «sistema» humano son unas de carácter físico-químico y otras de carácter psíquico. Es lo que da lugar a lo que Zubiri llama los dos sub-sistemas de la sustantividad humana, que son organismo y psique. Se trata de dos sub-sistemas

76 ZUBIRI Xavier, "El hombre y su cuerpo", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA, Bogotá 1982, p. 89.

77 De entre las constitucionales cabría mencionar todavía las constitutivas, que son todavía más radicales, pero para el caso no es necesario aludir a ellas.

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precisamente porque ninguno de ellos existe separadamente y, por tanto, sus notas tampoco, sino que forman todo el "sistema cíclico". Como dice el mismo Zubiri:

El hombre, pues, no «tiene» psique y organismo, sino que «es» psico-orgánico, porque ni organismo ni psique tienen cada uno de por sí sustantividad ninguna; sólo la tiene el sistema78.

De ahí que el hombre sea concebido en todo como una unidad, también en su actividad: "Es lo que expreso diciendo que la actividad humana es unitariamente psico-orgánica en todos, absolutamente todos sus actos". Y añade que "todo lo orgánico es psíquico y todo lo psíquico es orgánico, porque todo lo psíquico transcurre orgánicamente y todo lo orgánico transcurre psíquicamente"79. O sea, ninguna acción humana se puede atribuir sólo al organismo o sólo a la psique, sino que toda acción humana es conjunta y unitariamente psico-orgánica, de todo el sistema o sustantividad.

El subsistema psíquico se caracteriza por tres «notas» fundamentalmente, cuya denominación refleja la interpretación unitaria psico-orgánica de la sustantividad: inteligencia sentiente, voluntad tendente y sentimiento afectante. Ni la inteligencia, ni la voluntad, ni el sentimiento se dan como funciones puramente «espirituales», como tradicionalmente se suele interpretar, sino que están ligadas a su componente orgánico (sentidos, tendencias, afectos). Correlativamente, el subsistema orgánico da a la sustantividad toda: organización (una precisa determinación de cada nota dentro de todo el sistema), solidaridad (interdependencia de todas las notas) y corporeidad («presencia física» de la sustantividad humana en la realidad).

También en el caso de Zubiri el problema de la pervivencia del ser humano después de la muerte queda planteado con bastante fuerza. El autor se sirve del concepto de «actualización» para encontrar una posible solución al problema. Es decir, dado que el hombre es un todo, no se puede decir que alguno de los dos sub-sistemas pueda subsistir independientemente después de la muerte. Habrá que decir, pues, que el hombre, con la muerte, adquiere una nueva actualidad, una nueva forma de «estar presente». Naturalmente que, para admitir la posibilidad de esta nueva forma de actualidad, será necesario partir de la fundamentalidad ontológica a la cual el hombre está religado. En otras palabras, será preciso descubrir la dimensión metafísica en la cual se afirma nuestra existencia. Sólo así se puede encontrar una salida al problema de la muerte.

Síntesis de la visión unitaria o integrada

De esta visión unitaria del hombre se pueden sacar las siguientes conclusiones:

Los autores mencionados reconocen, por un lado, una cierta continuidad entre el hombre y los demás seres del cosmos: subrayan el ligamen del hombre con el mundo material y orgánico. Pero también pretenden defender una evidente discontinuidad, puesto que en

78 ZUBIRI X., "El hombre y su cuerpo"... p. 90.79 Ibid., p. 98.

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el hombre hay una absoluta originalidad que no se encuentra en los otros seres. Por tanto, la diferencia entre el hombre y el animal no es sólo gradual, sino esencial. Aristóteles lo llama por eso animal racional; Zubiri lo denomina animal de realidades, porque el animal aprehende solamente estímulos, que le piden una determinada respuesta; el hombre, en cambio, gracias a su inteligencia sentiente, aprehende realidad y con ello su libertad se abre a lo indeterminado, al ámbito de «lo real».

Tales autores defienden que el hombre no es sólo «cuerpo», ni se identifican con el materialismo, en el sentido de reconocer que el hombre pueda ser explicado suficientemente a partir de la materia. Por eso reconocen: o un doble principio, «alma y cuerpo» (Aristóteles) o «materia y alma» (Tomás de Aquino), o dos subsistemas, «psique y organismo» (Zubiri). Tal distinción les sirve justamente para expresar esa tensión entre continuidad-discontinuidad del hombre con respecto al mundo material. Sin embargo, señalan que tales co-principios o subsistemas no son dos «partes» o «sustancias», sino que constituyen un solo ser, una única «sustancia» o «sustantividad». Por tanto, los partidarios de esta interpretación rechazan con fuerza el dualismo.

Los autores mencionados están abiertos a considerar al hombre capaz de relacionarse con un mundo metafísico y trascendente y de abrirse a la divinidad. Igualmente están abiertos, cada uno a su manera, a considerar la posibilidad de una vida plena más allá de la muerte. Sólo que, de ser así, esa vida deberá ser, de alguna manera, corpóreo-espiritual.

Conclusiones generales

De todo lo expresado anteriormente, acerca de las distintas maneras de interpretar al hombre, podemos sacar las siguientes conclusiones:

Estamos de acuerdo globalmente con esta visión unitaria, por cuanto la interpretación materialista no es capaz de dar razones suficientemente válidas de la dignidad humana, del valor absoluto del hombre, y de los consiguientes derechos humanos reconocidos por todos hoy, aún jurídicamente. En efecto, ¿en qué fundamentaría el materialismo la dignidad humana y los derechos correspondientes, si el hombre no es esencialmente diferente de los animales? ¿Cómo se podría afirmar la libertad humana -que nadie pretende negar- si el hombre no es más que un producto de los dinamismos evolutivos del cosmos o producto de meras reacciones bio-psíquicas o de ciertas condiciones históricas? ¿Cómo justificar el espacio de subjetividad que requiere el reconocimiento de la conciencia y de la libertad, si todo el hombre, en cuanto ser material, es producto de un mundo material y, por tanto, puramente objetivo? ¿Cómo es que la pura materia, sin poseer las propiedades de la vida y de la conciencia, puede ser causa de las mismas? ¿Cómo puede florecer la autoconciencia, la libertad, la capacidad racional, el mundo de

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los valores artísticos y morales, al término de un proceso presidido por la materia impersonal, o por el puro azar?

Tampoco el dualismo espiritualista es satisfactorio, pues no puede dar razón de la unidad psico-física del ser humano. En efecto, se considera al hombre como dividido o compuesto por dos "partes" irreconciliables, alma y cuerpo. Pero la experiencia humana no está de acuerdo con esta interpretación. Al contrario, el desarrollo de la psicología nos ha demostrado que los estados anímicos influyen sobre los estados fisiológicos, y viceversa. Además, es infundado considerar al cuerpo como un accesorio o un estorbo para el alma. Más bien, todo lo que el hombre hace o piensa se expresa a través del cuerpo y adquiere dimensión corpórea. Las disfunciones graves del sistema nervioso central pueden paralizar la así llamada "actividad anímica" y el hombre se reduce, en ese caso, al estado vegetativo. Luego, en contra del dualismo, hay que admitir la unidad psico-física del ser humano.

Una antropología que quiera ser integral, no reductiva del ser humano, ha de reconocer que éste no se puede interpretar adecuadamente recurriendo sólo a las categorías del mundo físico y material. Es cierto que, en cuanto ser de la naturaleza, está sometido a los determinismos propios de un organismo vivo. Pero a la vez hay que admitir que hombre es un ser original y especial dentro del mundo. En otras palabras, en el hombre se descubre una dimensión que no poseen otros seres del universo y es justo lo que tradicionalmente se ha llamado "espíritu" o "alma espiritual", nombres que hacen referencia a esa condición propia del hombre que lo hace capaz de trascender los determinismos del mundo material y orgánico, y entrar en otra dimensión: el mundo humano. Es por esa condición espiritual que podemos hablar de dignidad y valor absoluto en referencia al ser humano.

5. Dimensión de la corporeidad

De lo explicado hasta ahora en esta unidad, queda claro que los términos cuerpo y alma no hacen referencia a dos realidades distintas del hombre que puedan existir como partes separadas o independientes una de la otra. Eso sería caer en un dualismo que no respeta la experiencia de la unidad del ser humano. Cuerpo y alma han de considerarse más bien como dos dimensiones, dos perspectivas desde las cuales se puede observar e interpretar ese ser unitario e integrado que es el hombre concreto.

En nuestra mentalidad cristiano-occidental, es común una interpretación dualista del hombre. Se puede decir que está en la opinión popular y hasta en el lenguaje ordinario. Ello tiene su raíz en la influencia platónica que sufrió el pensamiento cristiano en los primeros siglos de su difusión, en buena parte a través del movimiento conocido como Patrística: alma y cuerpo fueron tomados como dos realidades unidas provisioriamente, mientras

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duraba la existencia terrena; la condición corpórea era vista negativamente y relacionada con lo pecaminoso80.

En consecuencia, hay que concluir que el término cuerpo no designa una "parte" o una "sustancia" constituida, como un accesorio al lado del verdadero ser del hombre, que sería su alma, o un "instrumento" a su servicio. Tal interpretación no da razón de la unidad psico-física del ser humano. Cuerpo designa más bien, como se ha dicho, una dimensión del hombre, un modo de ver a todo el ser humano, desde la perspectiva de su ligamen con el mundo físico, orgánico. Por eso el autor francés Gabriel Marcel nos dice que sería incorrecto, pues refleja una concepción dualista, decir "yo tengo un cuerpo", porque entonces el cuerpo es para mí un agregado o un instrumento, y no se tiene el "cuerpo" como se tiene una camisa, una bicicleta, un vestido nuevo... Se estaría cosificando el cuerpo y deslindándolo del nivel de la subjetividad. El cuerpo es también mi ser, mi yo, mi modo de ser en el mundo. No es, pues, sólo un organismo al que puedo contemplar como una cosa que está allí, independientemente de mi "yo que piensa", como pensaba Descartes, sino que es "cuerpo humano", es mi propio yo que se desarrolla en el mundo, en relación con la naturaleza, con la cultura, con los demás. Así, pues, habría que decir, según Marcel, "yo soy mi cuerpo" o "yo soy corpóreo", pues la corporeidad es también parte de mi yo, de mi ser. De modo semejante se expresa también el español Laín Entralgo, que ha dedicado mucho de su reflexión al problema psico-físico:

No «mi cuerpo y yo», sino «mi cuerpo: yo». No la autoafirmación de un «yo» para el cual algo unidísimo a él, pero distinto de él, el cuerpo, fuese dócil o rebelde servidor -implícitamente, eso lleva dentro de sí la expresión «mi cuerpo»-, sino la autoafirmación de un cuerpo que tiene como posibilidad decir de sí mismo «yo».81

El mencionado Zubiri hace una distinción entre "organismo" y "cuerpo". El primero se refiere al subsistema de notas físico-químicas de la sustantividad y, por tanto, corresponde a lo que cae objetivamente bajo el ámbito de las ciencias físicas, biológicas, médicas, etc. De hecho, nuestro organismo está cambiando continuamente y el organismo de hoy no es el mismo de cuando éramos niños. Sin embargo, nuestra corporeidad es la misma, puesto que nos identificamos con nuestro propio cuerpo como parte de nuestro yo. El cuerpo designa entonces, por contraposición a organismo, todo el sistema, toda la sustantividad humana psico-orgánica, en cuanto tiene presencialidad física y actualidad en el mundo. Con un ejemplo: para un cirujano, un "organismo" es fundamentalmente igual a otro a la hora de operar. Sin embargo, cada ser humano que ese cirujano interviene tiene su propia historia, su singularidad, su "subjetividad". No es, pues, sólo un "organismo", sino que es un "cuerpo humano", es decir, un ser humano visto desde su dimensión corpórea. Si para el cirujano ese

80 La doctrina patrística llevó en buena medida a interpretar la Biblia de manera dualista. Sin embargo, los estudios de crítica literaria y de filología han revelado que la mentalidad hebrea que subyace en el lenguaje bíblico es ajena al dualismo: los términos "carne", "cuerpo", "alma", "espíritu" no designan "partes" del ser humano, sino a todo el hombre, considerado desde diversas perspectivas.

81 LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991, p. 243.

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organismo es igual a cualquier otro, no es lo mismo para los seres queridos que, en la sala espera, aguardan angustiados el resultado de la operación.

Algo semejante se da en el hecho mismo del respeto y la veneración que en todas las culturas se tiene por el cadáver. A pesar de que, por la muerte, el cadáver no sea más que un "organismo" en descomposición, sin embargo, sigue siendo objeto de veneración y cariño, puesto que es el organismo de una persona que estuvo presente entre nosotros. Sin embargo, aunque le llamemos "cuerpo", ya no es propiamente el cuerpo de la persona, puesto que no es un cuerpo animado, sino cadáver. Pero en él ya no está la persona. Con la muerte, se ha producido una transformación sustancial. A este propósito podemos citar a Juan de Sahagún Lucas:

La sabiduría popular ha sabido expresar con fina intuición este fenómeno hablando de «restos» y «despojos» del fallecido, porque lo que queda después de la muerte es un conjunto de elementos fisicoquímicos abocado a la descomposición. Es un sustrato inorgánico, pluriforme e inerte, no identificable ya como estructura especial u organismo82.

Ello corrobora lo que se ha dicho antes, es decir, que "cuerpo" y "organismo" no se identifican. "Cuerpo" es la persona misma, el modo de estar presente el yo en el mundo. Es, como diría Zubiri, una forma de actualidad de la persona en el mundo.

La corporeidad entonces no ha de ser vista como fuente de mal o como un simple "accesorio", como la ven los dualistas, sino como un valor, con un sentido positivo. La filosofía contemporánea destaca algunos de los más representativos valores y significados del hombre en cuanto ser corpóreo:

5.1. El cuerpo como expresión

El cuerpo es el ser humano todo, en cuanto se realiza y se expresa visiblemente en el mundo. No se puede pensar dicotómicamente al ser humano, como una interioridad que existe separada y que sólo secundariamente llega a expresarse al exterior a través del cuerpo. La realidad es que la persona es, como se ha dicho, sujeto de acciones corpóreo-anímicas o psico-orgánicas. Es corporalmente, expresándose, como la persona se realiza y se desarrolla. Su pensamiento, sus sentimientos, sus deseos, sus percepciones... todo el "yo interior" halla su expresión y su realización a través del cuerpo. No parece, pues, correcto concebir al hombre como encerrado en su propio "yo pensante". El mismo pensamiento no se da sino expresándose.

Por el cuerpo los hombres se insertan en un marco interrelacional con base en el mutuo conocimiento. Se hacen inter-locutores, sabiendo que viven el mismo mundo y se adentran en la interioridad del prójimo captando de alguna manera su ser íntimo. Esta es la función de expresiones corporales tan significativas como la risa, el llanto, la caricia, el rictus doloroso83.

82 LUCAS Juan de Sahagún, Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica, Sígueme, Salamanca 1996, p. 152.

83 Ibid., p. 115.

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5.2. El cuerpo como presencia

Es sintomático que ni de los animales ni de las cosas se dice que "están presentes", sino sólo del ser humano. Las cosas o animales simplemente "están ahí". En el caso de las personas, en cambio, se da un modo del todo particular de "estar": es estar en relación interpersonal. Y tal relación no se da más que en una dimensión corpórea. El cuerpo posibilita dicha relación. Una persona puede también estar presente en el recuerdo, en la intención, pero el modo pleno de estar presente y en relación es estarlo corporalmente. La presencia corporal del otro, incluso de un desconocido, no nos deja indiferentes. Por ejemplo, podemos estar solos en una habitación llena de cosas e incluso de cuadros o retratos de personas, y eso no nos produce la misma sensación que cuando está presente otra persona. En una palabra, la presencia del otro nos inquieta, nos cuestiona, nos interpela.

Lugar privilegiado de presencia de la persona es su rostro, tal como lo pone de manifiesto el filósofo Julián Marías. El rostro es, efectivamente, con su múltiple variedad y riqueza de expresiones, lo que de forma más evidente se presenta ante la vista. Justamente el término latino persona, traducía el griego prósopon, que designaba la máscara que usaban los personajes del teatro. El rostro es como la "localización" de la persona. Es por eso que en el sueño o en la muerte la persona está ausente: en tales circunstancias el rostro carece de expresión. El lenguaje mismo evidencia esta realidad: los animales no tienen "rostro", sino sólo los seres humanos. El rostro es una realidad propiamente humana, es la forma más expresiva en que la persona se nos hace presente, reflejando en él de manera admirable su propia interioridad. Por eso cuando dos personas se conocen bien, como, por ejemplo, dos enamorados, basta que se miren al rostro para saber cómo se sienten, cuáles pensamientos o sentimientos están viviendo. Los enamorados saben "leer" el rostro.

El conocimiento más verdadero que podemos alcanzar de una persona es el que nos proporciona la contemplación de su rostro; tanto más hondo y complejo, cuanto más real es esa contemplación. Desde la fugaz visión de una fotografía que apresa un instante de la cara, hasta la morosa asistencia a innumerables horas de vida de un rostro mirado durante años con amorosa atención, hay multitud de grados intermedios. Por eso lo decisivo es que en la cara, abreviada y resumida en los ojos, es donde sorprendemos a la persona, donde la descubrimos y hallamos por primera vez, donde asistimos a su trayectoria, donde vemos incoarse otras trayectorias no seguidas y que son parte virtual de su biografía íntegra; donde podemos leer muchas veces ese balance vital que la persona hace de vez en cuando84.

5.3. El cuerpo como lenguaje

Ya decía bien Aristóteles que el hombre es el único ser de la naturaleza que posee propiamente un lenguaje. Si bien es cierto que muchos animales se comunican, especialmente con los miembros de su propia especie, lo hace sólo mediante signos, y no mediante símbolos, como es el caso del hombre. Como bien dice el español Laín Entralgo:

84 MARIAS Julián, Antropología Metafísica, Ed. Revista de Occidente, Madrid 19732, p. 179.

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El hombre habla –usa símbolos como recursos convivenciales– para afirmar su propia realidad personal, la realidad social del grupo humano en que vive y la total realidad del mundo. (...) Un abismo psicológico y ontológico hay entre el ruiseñor que canta y el hombre que habla85.

En realidad, todo lenguaje humano tiene su raíz en el cuerpo humano. No sólo el lenguaje hablado es corporal, sino que todo el cuerpo es lenguaje. Incluso el silencio puede convertirse a veces en una forma de comunicación. La expresividad del cuerpo es extraordinaria. Con una postura se puede manifestar si se está cansado, interesado, aburrido, entusiasta, saludable, etc. El cuerpo vibra con los sentimientos humanos y refleja la interioridad. Tanto es así que la psicología ha descubierto bien que gran cantidad de enfermedades tienen su origen en determinados estados anímicos, antes que en disfunciones meramente fisiológicas.

El cuerpo se convierte en medio total de comunicación en manifestaciones como la danza, que en muchas culturas es danza ritual, medio de unirse a lo trascendente o divino. En el amor se da también una forma privilegiada de expresión corporal: atención, cuidado, caricias, reconocimiento, acogida e incluso el éxtasis sexual, como forma suprema de amor corpóreo-espiritual. En especial, el rostro humano es una fuente inagotable de lenguaje: tristeza, alegría, asombro, sufrimiento, susto, admiración, atracción, repulsión... son todos sentimientos que asoman a nuestro rostro casi sin quererlo, como algo natural. El rostro es una forma privilegiada de comunicación. Encierra incluso una dimensión ética de interpelación del otro, cuando aparece ante mí el rostro del pobre, del que sufre, del niño huérfano, del anciano abandonado... Son rostros que me cuestionan y me piden atención y respuesta.

Dentro de nuestra cultura, también el vestido tiene un significado y se convierte en lenguaje, como prolongación del cuerpo: puede hablar de clase social, de status económico, de inserción en un grupo social, de cierta función de la persona, de su mayor o menor interés por la moda, por lo material, etc.

5.4. El cuerpo como principio de instrumentalidad

El cuerpo es también un ligamen con la naturaleza y el principio a través del cual el hombre domina el mundo material y lo pone a su servicio, por medio del trabajo. La cultura, la ciencia, la técnica creada por el hombre son como una prolongación de ese principio de instrumentalidad que es su corporeidad. Por el cuerpo el hombre se proyecta en las cosas y las transforma para su propio beneficio. Toda herramienta, incluso las más sofisticadas, son como una proyección de la habilidad, destreza, versatilidad y fuerza del cuerpo humano. El progreso de la cultura, la ciencia y la técnica encuentra su explicación en el hecho de que el hombre busca proteger y potenciar su ser corpóreo. Tiende a hacer su vida más llevadera, más cómoda, menos trabajosa, pero a la vez siente la necesidad de seguir extendiendo su dominio sobre la naturaleza, como una lucha nunca acabada, sin darse nunca por satisfecho. Y precisamente aquí el cuerpo brinda al hombre una grandísima gama de posibilidades y sugerencias.

85 LAIN ENTRALGO Pedro, Cuerpo y alma... p. 130.

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5.5. El cuerpo como límite

Todos los valores expresados anteriormente se deben completar con el reconocimiento de los límites del hombre en cuanto ser corpóreo. El cuerpo, en efecto, liga al hombre al espacio y al tiempo, de los cuales no puede sustraerse a voluntad. Le somete a las leyes físicas y biológicas. En ese sentido, el cuerpo está sujeto también al desgaste, al envejecimiento, a la enfermedad y a la muerte.

En cuanto ser corpóreo, el hombre es frágil y limitado, está propenso al dolor, a los accidentes, a las distracciones. Por más que nuestro ánimo sea entusiasta y dinámico, nos vemos sometidos a la necesidad de comer, descansar, dormir, so pena de perder nuestro equilibrio físico o psíquico.

Nuestro ser corpóreo es también limitado en su expresividad. En muchas ocasiones tenemos que reconocer que nuestro cuerpo resulta insuficiente para expresar ciertos sentimientos muy hondos: el amor, la fe, la alegría profunda, la paz interior... Hasta podemos llegar a sentir que el cuerpo nos traiciona, en cuanto que no nos permite expresar todo lo que realmente sentimos. Es ésta una de las manifestaciones de la trascendencia de la persona, o sea, que la corporeidad no es la única dimensión del hombre, sino que ésta es expresión de una riqueza interior, que es lo que llamamos su dimensión espiritual.

6. Dimensión espiritual

Como se dijo anteriormente, la originalidad del ser humano no puede expresarse recurriendo sólo a las categorías del mundo material. Hay en él una dimensión que trasciende los determinismos del cosmos físico y biológico. Es lo que tradicionalmente se ha llamado "espíritu" o "alma espiritual". Hoy se prefiere hablar de "dimensión espiritual".

No es fácil decir en qué consiste tal dimensión. Más fácil resulta, en cambio, reconocer las diversas manifestaciones de la misma y, por lo tanto, aceptar que es algo real. El ya citado Ruiz de la Peña dice que tiene que haber algo "que respalde objetivamente su inalienable singularidad frente al resto de lo real"86. En el hombre, en efecto, se dan sentimientos de los cuales es consciente: amor, gozo, tristeza, enojo, gusto por lo bello, etc.; el aprecio de los valores (justicia, honradez, respeto por la vida, etc.), con la consiguiente conciencia de los deberes morales; el sentido estético y el aprecio por la belleza y las obras artísticas; la capacidad de traducir en leyes sus observaciones y experiencias, dando origen a la ciencia y a la técnica; toda labor de transformación de la naturaleza, que se traduce en la cultura; la singularidad del lenguaje humano, que permite una forma de comunicación simbólica como no se da en otros seres de la naturaleza. Todo ello expresa esa incuestionable singularidad del hombre.

Profundizando un poco más, podemos notar que en el hombre se da el pensamiento consciente, es decir, esa capacidad de representarse el mundo, las cosas e incluso a sí mismo

86 RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías... p. 209.

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(autoconciencia) mediante la inteligencia. Por el razonamiento, es capaz de adquirir nuevos conocimientos y progresar en la verdad. Por la reflexión, se concibe a sí mismo como un yo, como sujeto que conserva una identidad a través del tiempo. El hombre se diferencia de los animales en que tiene conciencia de sí.

Otra experiencia que revela su dimensión espiritual es la de la voluntad, el "querer", mediante el cual el hombre es capaz de tomar sus propias decisiones y actuar en consecuencia; ello se manifiesta como conciencia de la libertad, con la consiguiente búsqueda del sentido de su vida.

En relación con la libertad aparece también la conciencia moral, o sea, ese sentido del deber que lleva al hombre naturalmente a buscar el bien y a evitar el mal en sus decisiones y actuaciones. Para el hombre no es indiferente hacer una u otra cosa de las que se le presentan como posibilidades: todo acto libre conlleva una valoración moral.

La relación interpersonal es un lugar privilegiado donde el hombre descubre su originalidad. En efecto, la relación con los otros es muy diversa de la relación con las cosas. El trato con los demás implica relaciones de reciprocidad, reconocimiento, respeto, etc. Particularmente la relación amorosa, en sus varias formas, hace descubrir un mundo de sentimientos y valores muy diverso del mundo puramente material que el hombre capta por medio del conocimiento científico. Se trata de una manifestación particular de ese mundo de la subjetividad, en que el hombre se descubre inmerso, en contraposición al mundo objetivo de la materialidad, con el cual establece relaciones de dominio y utilidad.

De acuerdo a todo lo anterior, hay que convenir en que, como mínimo –y en respuesta sobre todo al materialismo– la dimensión espiritual expresa esa trascendencia del hombre ante cualquier otra realidad mundana, es decir, la diferencia cualitativa y la singularidad entitativa que el ser humano refleja en confrontación con el mundo de la naturaleza física o biológica. Es lo que se puede reconocer de válido y verdadero en pensadores como Platón y Descartes, quienes quisieron poner de relieve la diversidad, originalidad y trascendencia del hombre, aunque –y en ello hemos encontrado sus limitaciones– lo hicieran cayendo en el extremo de desvalorizar la dimensión corpórea. Es lo que expresa Max Scheler:

Si colocamos en el ápice del concepto de espíritu una función particular de conocimiento, una clase de saber, que sólo el espíritu puede dar entonces la propiedad fundamental de un ser "espiritual" es su independencia, libertad o autonomía existencial –o la del centro de su existencia– frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la "vida", de todo lo que pertenece a la "vida" y por ende también de la inteligencia impulsiva propia de ésta. Semejante ser "espiritual" ya no está vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es "libre frente al mundo circundante", está abierto al mundo, según expresión que nos place usar"87 .

Dicha trascendencia del hombre se puede constatar en los niveles anteriormente mencionados:

87 SCHELER, El puesto del hombre... p. 55.

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ante las cosas: el hombre se concibe a sí mismo como alguien, en contraposición a las cosas, que considera algo; el hombre supera el universo puramente físico o material y se comprende a sí mismo como poseedor de un valor y de una dignidad que no poseen las cosas (seres inorgánicos u orgánicos), lo que lo hace sentirse superior a ellas;

en el conocimiento: el ser humano es capaz de representarse el mundo y constituirse ante él como sujeto, haciéndolo objeto de su conocimiento; esta relación le permite tomar distancia de las cosas y concebirlas como un mundo (no simplemente como un medio, como es para el animal), interpretarlo racionalmente y, en buena medida, ponerlo bajo su dominio;

en la actividad: el hombre está inmerso en el mundo de los determinismos físico-biológicos, pero no totalmente; dentro de esa realidad, se abre para él un amplio espacio, el espacio de la "realidad", en la cual lo instala su inteligencia, con lo cual se ve forzado a ejercer su libertad y proyectar su vida, puesto que escapa del ámbito de los puros estímulos que caracteriza al animal, con lo cual supera el dato físico-biológico con sus propias decisiones y actuaciones;

en las relaciones interpersonales: el hombre encuentra una forma de trascenderse a sí mismo que resulta totalmente original y es la relación con sus semejantes, muy diversa de su relación con las cosas; dicha relación es un lugar privilegiado en que el hombre se siente sujeto entre otros sujetos y, por tanto, superior a los demás seres del cosmos, considerados simplemente objetos y no personas;

ante el sentido de su existencia: el carácter totalmente singular de la persona, en medio del universo no personal, le hace plantearse con fuerza el sentido de su existencia y de su destino último, en lo cual el hombre se siente llamado a inquirir por una realidad que se sitúa más allá de las coordenadas espacio-temporales de su historia terrena y que pueda colmar sus aspiraciones más profundas a una realización plena.

Todos estos aspectos de trascendencia en el hombre son manifestaciones de eso que llamamos su dimensión espiritual y que tradicionalmente se ha expresado con los términos espíritu o alma espiritual, en contraposición al universo de lo puramente material, físico, biológico. Cabría conservar estos términos tradicionales, siempre y cuando se sea consciente de que no pretenden representar una "parte" del ser humano, ni mucho menos erigirse en el yo o sujeto total, con lo cual se estaría cayendo en el dualismo. Se trata de una perspectiva, un modo de ver a todo el hombre, ser psico-orgánico, en la cual se destaca su originalidad esencial y su trascendencia respecto del universo infrapersonal. No querer reconocer dicha trascendencia del hombre suficientemente y reducirlo a su dimensión puramente material u orgánica es el error que, en mayor o menor medida, caen los diversos materialismos.

En síntesis, se puede decir que por alma o espíritu se entiende esa dimensión que el hombre descubre en sí mismo y que lo hace concebirse como sujeto, como alguien ante los otros seres. Expresa el centro o núcleo de su ser, que lo hace experimentarse como un yo ante sus semejantes o ante las cosas. Es la interioridad autoconsciente y libre que le constituye en

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persona, es decir, un ser que muestra una identidad consigo mismo, una singularidad entitativa, con carácter de valor absoluto e inalienable.

SEGUNDA PARTE

LA PERSONA

EN PROCESO DE

PERSONALIZACION

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CAPITULO SEGUNDO

SER PERSONA: DATO, VOCACION, TAREA

La perspectiva desde la cual se contempla al hombre en esta visión de la antropología es considerándolo como un ser que vive una tensión de signos aparentemente opuestos, que son más bien señal del dinamismo que impulsa al hombre a realizarse. Ya hemos visto una forma de tensión, que es la que se da entre la dimensión corpórea y la dimensión espiritual. Veremos a continuación otra tensión, que es la que se manifiesta entre una consideración del hombre en cuanto obedece a una naturaleza o "esencia", y que, por otro lado, es también "proyecto", es decir, está llamado a desarrollarse en libertad. Es cabalmente la misma esencia humana, su propia estructura, la que lo pone en la situación de tener que darse una ulterior determinación, de tener que optar en vista de su propia realización. Así, pues, el hombre no es un ser ya "hecho", completo, sino que está llamado a configurarse, a desarrollarse, inmerso en un contexto social e histórico, que forma parte de su dinamismo.

1. Personeidad y personalidad

El filósofo español Xavier Zubiri, ya citado, expresa esta idea recurriendo a los términos personeidad y personalidad88. El término personeidad expresaría la esencia humana

88cfr. ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 19884, pp. 49-51.

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constitutiva, la estructura que determina al ser humano a ser "hombre" y no otra cosa. Pero justamente su propia esencia le pide una determinación ulterior, por ser el hombre inteligente y libre, y eso es cabalmente la personalidad, entendida ésta no en sentido psicológico sino metafísico: es la manera en que el hombre va modelando, configurando su propio ser, a través de sus actos. El hombre es entonces, como dice el mismo Zubiri, "esencia abierta", puesto que la vida humana se constituye en "proyecto", en una constante búsqueda de la plena realización. Así, en medio de las vicisitudes que el diario vivir le impone, la persona conserva siempre su identidad, su estructura entitativa (nivel de la personeidad), pero está en devenir, va construyendo y desarrollando su propio proyecto de vida en libertad (nivel de la personalidad). Con una expresión muy significativa, Zubiri dice que el hombre se ve obligado a no ser lo mismo (dinamismo de la personalidad), para seguir siendo el mismo (identidad de su estructura o esencia).

Lo que impulsa al hombre a actuar es, pues, la búsqueda de su plena realización. Es lo que la filosofía tradicionalmente ha conceptuado como ese estado de "felicidad", entendida como el desarrollo pleno y armónico de las diversas dimensiones humanas. Ahora bien, eso pone al hombre en estado de búsqueda, en la cual trata de dilucidar el camino que lo llevará a su plenitud. Para el animal, su realización se da en la medida en que se deja llevar por sus instintos, guiado por los estímulos que provienen del medio. El decurso de su vida está inscrito prácticamente en su programa genético. El animal no tiene más que seguir la senda que le marcan los estímulos, y no puede salir de ese carril. El hombre, en cambio, es un ser “inconcluso”, está llamado a “hacerse”. Su misma naturaleza lo pone en la situación de tener que optar y decidir el tipo de configuración que se quiere dar. Se trata de orientarse haciendo uso principalmente de su inteligencia, que tiende a la verdad, y de la voluntad, cuyo objeto es el bien, los valores. Pero además, no es una búsqueda en solitario, como si cada persona pudiera aislarse de su contexto y buscar su propia realización desvinculada de los demás. Por el contrario, como veremos, su propio contexto social e histórico le impulsa a desarrollarse y le brinda medios, oportunidades, posibilidades para lograr su propio desarrollo. Como dice Gastaldi:

Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las fronteras o límites de su esencia: no pueden dar más de lo que dan, no pueden ser más perfectos de lo que son. […] El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho, frustrado. Y por eso es, entre los seres creados, el único que tiene capacidad para superar las barreras de sus limitaciones89.

No hay un único modo de ser persona, sino que, dentro de la esencia dada por la personeidad, el dato, queda un amplio margen para ir construyendo la personalidad, para ir dándose una configuración. En ese sentido, toda existencia humana es proyecto y tarea; es un compromiso ineludible. Así, pues, realizarme como persona quiere decir buscar mi modo propio de ser humano, construirme según una originalidad que me corresponde dentro de la diversidad que la pertenencia a la especie me permite. Esto tiene naturalmente consecuencias

89 GASTALDI Italo, El hombre, un misterio, Instituto Superior Salesiano, Quito 1994, p. 170.

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de primera importancia en el plano moral: nadie puede deponer en los otros, en la sociedad o en sus instituciones, la responsabilidad de construir su propio proyecto en orden a su realización personal. Si bien es cierto que la sociedad y la historia, por formar parte inevitablemente de la configuración de mi personalidad, modelan en cierta medida mi persona, es también cierto que la libertad de que cada uno goza como individuo me impele a la autodeterminación. La sociedad y la historia son condicionantes, pueden ser también inestimable ayuda para mi propia realización, pero en el fondo los proyectos que la sociedad y la historia promueven en vista de la configuración de mi personalidad resultan ser "posibilidades" que me están ofrecidas, entre las cuales he de decidir para ir construyendo mi propio proyecto.

Recurriendo nuevamente a una feliz expresión de Zubiri, el hombre se va realizando como persona en la triple dimensión de “agente, actor y autor” de su vida. En cuanto agente, el hombre va actualizando sus potencias y facultades; pero no basta, porque actualizar potencias y facultades corresponde también al animal. El ser humano es además actor, en cuanto que representa un papel, el rol que "le ha caído en suerte" en base a las circunstancias en que su propio entorno social lo introduce; en efecto, a través de la educación, de las costumbres asimiladas de su ambiente, la persona va respondiendo a lo que se espera de ella. Pero además el ser humano es también el autor que aprende a discernir y a tomar distancia de lo recibido y de lo que los demás esperan de él, para constituirse en el protagonista principal de su propia maduración y desarrollar así su propia vocación personal de un modo original.

2. La vida humana como vocación y tarea

La persona es vocación en cuanto concibe su vida como un don, como algo dado, que ella no se ha dado a sí misma. Percibe la existencia como una riqueza que debe desarrollar. Hoy en día existe el gran riesgo de refugiarse en la masa, en lo que "todo el mundo" piensa, dice, hace. La facilidad en las comunicaciones, la propaganda, las modas, los productos en serie, todo ello nos puede hacer caer en una mentalidad de masa que nos despersonaliza y nos conduce "donde va todo el mundo", sin haber reflexionado en el sentido de nuestra vida. Dice a propósito el filósofo francés Ignace Lepp:

Vivir auténticamente quiere decir para nosotros aceptación de la condición humana con su llamado a la creación y a la superación. Por el contrario, es inauténtica toda existencia que se contenta con lo que es, que se repliega sobre sí misma, que acepta ser una cosa entre las cosas90.

Toda persona, pues, tiene el deber moral de plantearse seriamente el problema del sentido de su existencia. De otra manera, estaría renunciando a vivir auténticamente como ser humano. Incluso el creyente, para quien su fe ayuda a resolver las cuestiones existenciales, está llamado a dar razón de sus creencias y a entrar en diálogo con la cultura.

90 LEPP Ignace, La existencia auténtica, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1963, p. 10.

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En los griegos era muy fuerte el concepto del “destino”: toda la vida del hombre estaba marcada por los dioses; su trayectoria quedaba predeterminada desde el nacimiento y no había modo de escapar de ese designio, para bien o para mal. La vida humana estaba inexorablemente sujeta a la fatalidad. Filosóficamente se refleja ese concepto griego en la filosofía estoica: toda la realidad está regida por el “Logos”, de manera que también la vida humana cae bajo la esfera de la necesidad y no hay manera de sustraerse al designio del Logos. Por eso, la actitud del sabio es aceptar la voluntad del Logos y plegarse a ella; en eso consiste su libertad, ya que es inútil lo contrario, y sólo sería motivo de desasosiego e infelicidad. Así lo expresa Epicteto:

No olvides que eres un actor en una pieza en que el autor ha querido que intervengas. Si quiere que sea larga, represéntala larga, si quiere que sea corta, represéntala corta. Si quiere que desempeñes el papel de mendigo, hazlo lo mejor que puedas. E igualmente si quiere que hagas el papel de un príncipe, de un plebeyo, de un cojo. A ti te corresponde representar bien el personaje que se te ha dado; pero a otro corresponde elegírtelo91.

Naturalmente una concepción así hace caer al ser humano en la pasividad. Los existencialistas modernos, en cambio, defienden propiamente lo contrario: el ser humano es pura libertad; la libertad es la dimensión que expresa su identidad por excelencia. Existir es ser libre. Con ello se oponen radicalmente a todo determinismo. Pero dicha libertad, paradójicamente, se vive como una fatalidad. Como dice Sartre, “estamos condenados a ser libres”. En la obra teatral Las moscas, ambientada en la época de las tragedias griegas, Sartre hace decir a Clitemnestra, quien predice a Electra el crimen que va a cometer: “Y tú te darás cuenta de que habrás empeñado tu vida en un solo juego de dados, de una vez por todas, y que no te quedará más que arrastrar tu crimen hasta tu muerte”92. En otras palabras, la libertad se nos convierte en un peso, en una carga, puesto que los actos que vamos cumpliendo nos condicionan y orientan nuestra vida en una dirección de la que no podemos sustraernos, ya que no podemos deshacer lo actuado, por más que nos arrepintamos. Una vez elegido algo y realizada la acción, ésta queda puesta para siempre, no hay manera de cambiarla.

Entre estos dos extremos representados por el fatalismo griego y el existencialismo sartriano, el personalismo nos invita a emprender la tarea de la personalización ejerciendo la libertad responsablemente. Ciertamente la existencia humana tiene un carácter dramático: la vida es única y tienen razón los existencialistas cuando subrayan el carácter irrevocable de las decisiones humanas. En ese sentido es un llamado a tomar en serio las opciones que se nos presentan y a discernir las decisiones antes de asumirlas. Pero no se puede renunciar a construir la propia existencia, aún sabiendo que hay que hacerlo dentro de esa delgada línea en que se mueve nuestra libertad, entre los múltiples condicionamientos de tipo físico,

91 EPICTETO, Manual, citado en: VERNEAUX Roger, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1988, p. 100.

92 SARTRE Jean-Paul, Huis clos. Les mouches, Gallimard, 1990, p. 142.

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histórico, social, cultural, etc. A pesar de los condicionamientos, más aún, dentro de dichos condicionamientos es que se va realizando la libertad y que la persona va tomando sus opciones. La persona ha de recurrir entonces a ese formidable poder creador de que es depositaria para descubrir y realizar su vocación, para construirse una personalidad y darse a sí misma su propia y original configuración en el universo. Como dice el ya citado Lepp:

Sólo hay existencia auténtica para la persona que vive conscientemente su vocación. El descubrimiento de ésta reviste entonces extrema importancia en el drama existencial de todo hombre. Cada uno sabe por experiencia que este descubrimiento está lejos de ser fácil, justamente porque la vocación no es un destino fabricado previamente. En ningún momento de mi existencia puedo decir que he realizado, o siquiera descubierto totalmente, mi vocación. En todo el transcurso de mi peregrinación terrestre, a cada instante, no sólo descubro sino que hago mi vocación, y haciéndola es como la descubro”93.

Hacerme persona es, entonces, una tarea, un compromiso. Ontológicamente soy persona, en la línea de la personeidad, y lo soy desde el momento de la concepción; pero existencialmente estoy llamado a hacerme persona, en la línea de la personalidad. En el primer sentido, un ser humano nunca deja de ser persona; pero en el segundo sentido el ser humano puede despersonalizarse o puede caer en un trato despersonalizante en relación con los demás. Dicha realidad ambivalente muestra que la vida humana es un llamado a emprender un proceso hacia la plena personalización, propia y de los demás.

En este proceso hacia la plena personalización entran en juego diversas dimensiones del ser humano: la inteligencia, la voluntad, la intersubjetividad, la historicidad. Son todas dimensiones que dan cuenta del carácter dinámico de la persona. Es lo que se irá viendo a continuación.

93 LEPP Ignace, La existencia auténtica… p. 27s.

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CAPITULO TERCERO

LA DIMENSION SOCIAL E INTERPERSONAL

LA PERSONA SE REALIZA “CON” Y “PARA” LOS DEMAS

La convivencia humana es un hecho. Es otro de los datos que la antropología examina para interrogarse sobre su significado, situando esta dimensión en la perspectiva del hombre globalmente considerado.

Alrededor de este hecho se han dado a lo largo de la historia diversas interpretaciones, que se pueden agrupar en tres posiciones fundamentalmente.

Una interpretación es la que ve al hombre esencialmente como individuo, cuyo proyecto de realización no incluye un sentido de solidaridad: los hombres son en la sociedad como los átomos en el mundo de la física. Cada uno está llamado a buscar fundamentalmente su bien individual y la vida social es un medio para el desarrollo del individuo. Para esta concepción, la sociedad no es algo originario, que le corresponde al hombre por naturaleza, sino un estado alcanzado por el hombre ulteriormente.

Otra interpretación, en cambio, es la de los que consideran que la sociedad tiene preeminencia sobre los individuos, de manera que el proyecto de realización de la sociedad es más importante que la realización de los individuos, que prácticamente han de acomodar sus ideales y aspiraciones al desarrollo de la colectividad.

La tercera postura se sitúa a la distancia de las dos mencionadas. Considera que el hombre tiene un valor individual, que no puede ser sacrificado en aras de la comunidad, pero al mismo tiempo afirma que el hombre es social por naturaleza, de manera que la realización

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personal sólo se logra en una relación comunitaria, en donde la persona da y recibe de los demás solidariamente.

Veamos a continuación algunos autores que sustentan estas teorías.

1. Exaltación del individualismo

Durante la Edad Moderna, se consideró al hombre casi exclusivamente desde el punto de vista de la razón. Fue Descartes quien, partiendo de la duda metódica, inauguró un nuevo modo de filosofar, centrado en el sujeto, en el yo, con lo que encierra al hombre en los límites de su conciencia. Dicho punto de partida tiene el mérito de poner de relieve la subjetividad, la conciencia, la intimidad o mundo interior, que implica una originalidad absoluta con respecto al mundo material o exterior. Pero, llevada tal experiencia a conclusiones extremas, significó la exaltación del individualismo. Como consecuencia, el reconocimiento de los demás llegó a ser fruto de un razonamiento, una experiencia ulterior al reconocimiento del yo. La época moderna resultó así fuertemente centrada en el individuo, tendencia que se reflejó luego en las diversas doctrinas políticas, sociales, económicas. Si bien ello trajo consigo aspectos positivos, como el reconocimiento de los derechos individuales, la lucha contra el absolutismo del Estado, la abolición de la nobleza y la proclamación de la igualdad fundamental de los seres humanos, la exaltación de las virtudes y valores del individuo, etc., tuvo también una secuela de aspectos negativos: la amenaza constante del solipsismo, como desarrollo de la existencia al margen de los demás; el subjetivismo filosófico y ético; la orientación del progreso en vista de la eficiencia como valor supremo, como fruto de una racionalidad técnico-científica, sin dar la debida importancia a los valores humanos; una economía individualista, que proclamaba el interés y el lucro como motor de la producción, por encima del trabajo y de las necesidades.

1.1 La idea del "pacto social" en Hobbes

Uno de los propulsores de estas ideas fue el empirista Thomas Hobbes (1588-1679). Este autor propone una interpretación materialista del hombre y de la naturaleza. En su famosa obra Leviatán, desarrolla sus ideas políticas. Para explicarse la dimensión social del ser humano, Hobbes hipotiza un primitivo estado "de naturaleza" en el ser humano, caracterizado por el conflicto y la lucha de todos contra todos. El bien supremo del hombre, en efecto, es la vida. Ahora bien, con el fin de agenciarse los bienes necesarios para su subsistencia, los hombres entran en conflicto, causa de contiendas y guerras, donde la vida se ve amenazada. El hombre es así "lobo para el hombre". Esto determina que en un determinado momento los hombres decidan unirse y entrar en sociedad, para darse un orden y unas leyes que les aseguren una convivencia pacífica, donde la vida y los bienes sean salvaguardados sin que se tenga que recurrir a la agresión de todos contra todos. Los hombres firman así un pacto, a través del cual deponen sus derechos a defender su vida y sus bienes cada uno por su cuenta y a su arbitrio, y los conceden a un gobierno soberano, a quien

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otorgan un poder absoluto, por encima de todos los ciudadanos. Es él quien promulga las leyes y ejerce justicia, sin estar él mismo afectado por el pacto. A los ciudadanos no les queda más que la obediencia y la sumisión, sacrificio necesario para obtener una convivencia social pacífica. Hay que poner de relieve en la concepción de Hobbes la idea de que el hombre no es social por naturaleza, sino que la vida en sociedad es fruto de una especie de acuerdo o pacto; y también la idea de que el hombre, para vivir en sociedad, ha de renunciar a sus derechos en función de la autoridad, que asume todo el poder.

1.2 El pacto y los derechos individuales en Locke

De manera semejante a Hobbes, el inglés John Locke (1632-1704) da mucho relieve a la condición individual del ser humano y es también de la idea de que la sociedad es fruto de un pacto, o sea, una realidad ulterior, que nace del acuerdo entre los individuos, en vista de la satisfacción de algunas necesidades. Sólo que, para Locke, el pacto social no se establece mediante la renuncia de los individuos a sus derechos, sino, al contrario, para garantizar y legitimar la defensa de los mismos. Los derechos fundamentales del individuo son, según Locke, el de la vida, la libertad y la propiedad. Función del Estado y del gobierno es justamente garantizar el ejercicio de tales derechos a todos los ciudadanos y eso es lo que legitima un gobierno. La soberanía, pues, reside en los ciudadanos, que conservan siempre el derecho de protestar y aún de rebelarse, si el gobierno no cumple con su deber en función de los derechos de los ciudadanos.

Hay que reconocer a Locke el haber sido uno de los primeros teóricos de los derechos humanos, fruto también de su propia experiencia, que lo vio exiliado y refugiado en Holanda, precisamente como consecuencia de haber tomado partido en la defensa de sus derechos. Sin embargo, hay que hacer notar que sus ideas contribuyeron también a la exaltación del individualismo y a considerar la sociedad como resultado de una convención humana.

2. Exaltación del colectivismo

Contrariamente a los dos anteriores, ha habido en la historia de la filosofía pensadores que han visto al hombre más bien como parte o miembro de una colectividad. Así, la vida humana se desarrollaría en función de la totalidad: sociedad, estado, clase, historia, etc.

2.1 La sociedad perfecta, según Platón

Según Platón, el hombre no puede alcanzar solo el fin que le corresponde. La mayoría de los hombres, en efecto, no son conscientes de su origen y destino trascendentes. Sólo los individuos excepcionales, como Sócrates, su maestro, pueden recorrer por sí mismos el arduo camino de la perfección humana. Por eso, es necesario organizar la vida social de tal modo que el hombre pueda encontrar en ella el apoyo y el estímulo necesarios

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para alcanzar su propia perfección. Así, pues, Platón piensa en la urgencia de organizar la sociedad en un género de Estado que tenga en cuenta no sólo las necesidades materiales de los ciudadanos, sino sobre todo sus necesidades espirituales, que son las más propiamente humanas. O sea, un Estado cuyo fin principal sea el facilitar a los individuos la búsqueda de la verdad y la práctica de la virtud. Un Estado estructurado, en otras palabras, en base a la filosofía: su finalidad no será ni la seguridad, ni el aumento de riqueza, ni el poderío o dominio militar, sino la verdad y la virtud moral.

Buen racionalista, Platón concibe entonces al Estado como un individuo en grande. Según él, es posible agrupar a los ciudadanos en tres clases sociales, dependiendo de la índole o temperamento de cada uno. Una clase es la de aquellos que tienen facilidad para producir o comerciar los bienes materiales: son los artesanos; otra es la de quienes buscan la fama, el honor: son los militares; una tercera clase de hombres prefieren dedicar su vida a la búsqueda de la sabiduría: son los filósofos. Estos diversos temperamentos los trae cada uno como don natural. Cada clase representa un tipo de alma en ese individuo en grande que es el Estado: los artesanos representan el alma concupiscible; los militares, el alma irascible; los filósofos, el alma racional. En consecuencia, a cada uno de ellos le corresponde cultivar una virtud principalmente, en función del bien social: a los artesanos, la virtud de la templanza, que consiste en el uso moderado de los bienes y las riquezas; a los militares, la virtud de la fortaleza, que es el valor, la disposición a sacrificar la vida, si es preciso, por el bien de la comunidad; a los filósofos, la sabiduría, que es ejercitarse en cultivar la razón en función de la verdad. Además de las tres mencionadas virtudes, Platón menciona como virtud social suprema la justicia. Esta consiste en lograr el equilibrio, es decir, que cada una de las clases sociales cumpla bien su función, sin pretender abarcar las funciones de las otras clases. Si uno pretende desempeñarse en la clase social para la cual no es idóneo, no hace más que dar lugar al desequilibrio, a la injusticia social. Si un Estado, en cambio, se organiza en la forma indicada, alcanzará su pleno desarrollo y facilitará a los individuos el conseguir la perfección que le corresponde.

Lo malo del proyecto platónico de sociedad es que los individuos son observados desde pequeñitos, para conocer su índole y asignarlos a una clase. El Estado absorbe entonces la función de la educación, en base a dicho plan racional, sustrayendo a los niños a sus familias. La función de la familia queda abolida, pues el Estado dirige también las uniones, favoreciendo una práctica eugenésica, en donde se busca mejorar la calidad de la raza humana y se desecha a los niños nacidos con algún defecto. Incluso las uniones conyugales son determinadas por el Estado, como parte de ese plan racional. Así, el proyecto platónico de sociedad cae en el colectivismo: el Estado termina por ahogar la libertad y los derechos de los individuos.

2.2 El colectivismo marxista

Otra forma de concepción en donde la sociedad tiene primacía sobre los individuos es la del marxismo. Como ya se ha dicho, Marx ve al hombre desde la perspectiva histórico-

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social, en función de las relaciones de producción. Para Marx, el hombre no puede definirse de una vez por todas. Definiciones del hombre tales como la de "animal racional", son puramente abstractas, idealistas, pues no tienen en cuenta el hombre concreto, que es "producto de las relaciones sociales". O sea, no se puede ver al hombre más que situado en las coordenadas sociales e históricas, y éstas están determinadas por el sistema de producción.

En una sociedad capitalista, que es la que Marx analiza, los hombres se distribuyen en clases antagónicas, de acuerdo a su papel en la producción. Conforme a la visión marxista del hombre, analizado desde el punto de vista de las relaciones económicas, o se es propietario o se es proletario, según que uno tenga acceso a la propiedad de los medios de producción, o bien tenga que vivir de su fuerza de trabajo. Tales clases están en oposición, puesto que lo que hace avanzar la historia es justamente la dialéctica de la lucha de clases. De acuerdo a la lectura socio-económica que hace Marx de la historia, éste prevé el advenimiento del socialismo. En efecto, la estructura económica del capitalismo engendra una contradicción interna que finalmente producirá la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la colectivización de los mismos. El resultado de ese dinamismo será una nueva estructura económica, en donde la propiedad es de los trabajadores, con lo que cada uno puede tener acceso a los bienes necesarios para su desarrollo.

Marx ve la lucha de clases como el motor de la historia, idea que toma de la concepción dialéctica de la historia de Hegel. En la lectura marxista de la historia y de la sociedad el individuo como tal no cuenta, puesto que la perspectiva en que se sitúa su concepción es la de la colectividad. El hombre es esencialmente un ser social, y el individuo, sus problemas, sus anhelos y preocupaciones son pasan a segundo término, en función de la especie humana. Es por ello que los problemas individuales son considerados por Marx como el fruto de una mentalidad burguesa individualista, cosa que ha superado quien ha logrado adquirir conciencia de clase.

3. La persona: dimensión interpersonal y social

En contraposición a las dos concepciones anteriores, hay otras filosofías que consideran al hombre como esencialmente social, pero sin convertir al individuo en una función al servicio de la colectividad. Es ésta en particular la posición del personalismo, corriente que se funda en el concepto de "persona", surgido en el seno de la filosofía de inspiración cristiana, como se vio al inicio. Ya Aristóteles, en quien el personalismo se inspira remotamente, consideraba al hombre "animal político", es decir, social por naturaleza.

De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no

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por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o su ser superior a la especie humana94.

Y es que el hombre, como dice el mismo Aristóteles, no puede bastarse a sí mismo; de modo que “aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tienen necesidades, no puede ser nunca miembro de un Estado; es un bruto o un dios” 95. La sociedad es justamente, para Aristóteles, una agrupación de individuos, donde éstos conservan su propia identidad y buscan su propia realización, proponiéndose un fin común y colaborando cada uno en la consecución del bienestar para todos. Sin embargo, dicho filósofo, conforme a la mentalidad del mundo griego, consideró al hombre como parte de la naturaleza, como una sustancia más entre las otras sustancias del cosmos, aunque con la particularidad de tener un alma racional. Pues bien, el personalismo, inspirado en la concepción cristiana del hombre en cuanto creado por Dios "a su imagen y semejanza", utiliza el término persona con un sentido del todo particular.

Así, por una parte, el ser humano es "sustancia", como todos los otros seres del cosmos, tal como lo concibe Aristóteles: un ser individual, que tiene su propia consistencia o autonomía entitativa, que no puede ser considerado ontológicamente como "parte" de otra realidad superior. Pero su naturaleza racional y libre lo hace esencialmente distinto a todos los demás seres de la naturaleza. Cada ser humano no es, pues, simplemente un individuo de la especie humana, como puede ser el caso de las demás sustancias del mundo físico u orgánico. El hombre posee una dignidad y un valor que lo eleva por encima de cualquier otro ser, y eso es lo que se quiere designar con el título de persona. El término "persona" encierra entonces toda una carga de significados mediante los cuales se quiere distinguir y distanciar al hombre del universo material y animal.

Aun subrayando tan fuertemente el valor individual, único e irrepetible de cada ser humano, el personalismo defiende también con igual vigor que la persona es un ser esencialmente abierto a los demás, es eminentemente comunitario. En otras palabras, decir persona es decir comunión, apertura a los demás. La persona no se realiza ni alcanza su plenitud sino en comunión con las demás personas. Su conciencia, su libertad, su inteligencia, en fin, todo su ser no se desarrolla más que en una relación dialógica y solidaria con los demás hombres. Buscar la propia plenitud al margen de los demás o sirviéndose de los otros como instrumento es negarse a una relación verdaderamente personal, es renunciar a ser persona.

Para el personalismo, el dato fundamental que caracteriza a la persona es la intersubjetividad, es decir, esa dimensión que indica, por una parte, que la relación humana se da entre sujetos, seres conscientes y libres; y, por otra parte, señala que esa relación es esencial al hombre, pues se trata de una relación originaria, no adquirida como fruto de una convención o de la educación, o por otros medios. La persona no se define ante todo por su

94 ARISTÓTELES, La Política, Espasa-Calpe, Colección Austral, Madrid 197412, traducción de Patricio Azcárate, p. 23.

95 Ibidem, p. 24.

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pensar, por su razón, como lo pretendía Descartes y, con él, toda la Edad Moderna, ni por estar orientado primariamente hacia el dominio racional sobre el mundo material, como lo han enseñado casi todas las doctrinas inspiradas en el subjetivismo y el cientismo modernos. Se define más bien por su carácter abierto a los demás. La persona sólo se realiza en la medida en que se abre a los demás, en una relación de dar y recibir. Tal relación, en cuanto la persona es un ser encarnado, se concretiza en instituciones y estructuras propias de la vida social, en las cuales la persona ha de recibir su justo reconocimiento, como fin de las mismas, a cuyo servicio deben erigirse.

Mounier protesta con fuerza contra el ataque de algunos, de militancia socialista, que acusan al personalismo de ser abanderado del individualismo, al poner al frente la defensa de la persona; de permanecer siempre encerrado en las redes del “cogito” cartesiano. Para Mounier, individualismo y personalismo son antitéticos.

La tentación más corriente es cubrir de personalismo una simple forma de individualismo. Pero si el nosotros es anterior al yo, si la vida personal no es repliegue sobre sí, sino movimiento hacia y con otro, hacia y sobre el mundo material, hacia un encima o un más allá de lo adquirido, tan fundamentalmente como es recogimiento e interioridad, el personalismo se sitúa en las antípodas del narcisismo, del individualismo, del culto egocéntrico96.

3.1 La relación interpersonal o intersubjetiva

Como se sabe, Descartes inauguró un nuevo modo de filosofar, al partir de su propia intuición del "yo" como medio para salir de la duda metódica. El se descubre como "una conciencia cuya naturaleza toda es pensar". Mérito de tal punto de partida fue poner el acento en el sujeto que filosofa, poner de relieve la subjetividad. Sin embargo, el problema del cartesianismo, que heredó ulteriormente toda la filosofía moderna, es que concibe al sujeto como una conciencia aislada, cerrada, sin relación con los demás. La intuición desde la que pretende construir todo el edificio del saber le hace reconocerse como una conciencia pensante, encerrada en sus ideas, que es lo único con que puede contar para llegar a la verdad. Descartes tiene que hacer un esfuerzo supremo para reconocer luego y demostrar que, además de sí mismo, existe Dios, existe el mundo material, existen los demás. Sus razonamientos no son del todo convincentes, por lo cual dará origen a las más diversas filosofías que, aceptando el presupuesto que sirve a Descartes como punto de partida, es decir, que el yo está solo con sus ideas, tratarán de alguna manera de enmendar las deficiencias de la filosofía cartesiana. Es así como surgen las diversas filosofías racionalistas, empiristas, idealistas. Toda la filosofía moderna no es más que un magno desarrollo, en diversas direcciones, del subjetivismo cartesiano.

La filosofía contemporánea, en cambio, parte de la intersubjetividad como un hecho originario, es decir, que no necesita demostración, como pretendía Descartes. En efecto, el hombre no es una "conciencia" cerrada sobre sí misma y encerrada en sus propias ideas, en

96 MOUNIER Emmanuel, La revolución personalista, Editorial Los Andes, Buenos Aires 1974, p. 80.

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su mundo interior. Por el contrario, la conciencia nace de la relación con los demás. La misma psicología nos dice que el niño va adquiriendo conciencia de sí al confrontarse con los que lo rodean. Es particularmente en su relación con la madre, por la atención y las caricias que recibe, que el niño va pasando de un estado de simbiosis con el medio, a un despertar de la conciencia de sí que lo hace experimentarse poco a poco como un sujeto, como alguien distinto de las demás personas y de las cosas que lo rodean. En este despertar de la conciencia juegan un papel de primera importancia el lenguaje, el amor, la cultura.

La función del lenguaje

El lenguaje es un elemento privilegiado que expresa la primacía de la dimensión intersubjetiva. En efecto, el lenguaje dice necesariamente "relación": palabra dada y palabra recibida, comunicación. Es a través del lenguaje que la persona se desarrolla en una relación dialogal. Es el lenguaje (hablado, escrito o gestual) como el niño comienza a experimentar que es aceptado, reconocido, amado, valorizado, tomado en cuenta y llamado por su nombre como un sujeto. Es también el lenguaje el que nos introduce en una cultura: por medio del lenguaje asimilamos conocimientos, usos, costumbres, normas, valores, etc. en una cultura determinada. Así, la palabra recibida de los demás promueve, desarrolla, hace crecer a la persona. Nuestras cualidades o aptitudes se quedarían sin desarrollo, como pura posibilidad, si no mediara esa relación con los demás a través de la palabra, hablada, escrita o gestual.

Al contrario de lo que piensa Descartes y los demás innatistas, no es cierto que el ser humano ya traiga consigo las ideas y conceptos fundamentales y que el alma pueda aislarse de todo y desarrollarse como puro pensamiento. La mente no puede pensar sin palabras y las palabras las recibimos de los demás. Nuestro mismo pensamiento, pues, sólo se desarrolla con la ayuda de los demás, en la relación intersubjetiva.

El amor

El amor de los demás y a los demás es otro de los signos de la relación interpersonal. El hombre no puede realizarse si no cultiva el amor a los demás y si no recibe amor de los demás. La psicología resalta también este hecho, haciendo ver cómo el equilibrio personal y el desarrollo adecuado de la personalidad madura tiene que ver esencialmente con el amor que el sujeto haya recibido desde los primeros instantes de su existencia. El concebirse como alguien, dotado de un valor y de una dignidad, depende fundamentalmente de la forma en que uno haya sido aceptado, acogido y amado en el seno familiar y, más adelante, en el grupo social. Por el contrario, la vida pierde sentido cuando uno se llega a sentir marginado, solo, rechazado por los demás.

Se puede decir, entonces, que para llegar a ser una persona realizada, es necesario amar y dar amor. La madurez humana se va logrando en la medida en que uno logra responder a las "llamadas" que el otro le dirige, desde sus problemas, aspiraciones, necesidades, indigencias. Como dice el filósofo personalista Lucien Jerphagnon:

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Toda existencia es coexistente. En cada instante me doy o me rehuso a los demás y soy el

primer beneficiado o la primera víctima de mis entregas o de mis recusaciones97.

La relación con la cultura

Algunos han considerado que el hombre está sobre todo orientado hacia el mundo, hacia el dominio de la naturaleza, lo cual se muestra en el desarrollo de la ciencia y la técnica, la creación de utensilios y máquinas, los inventos, el progreso, etc. Así, lo peculiar del hombre sería interpretar el mundo, a través de la ciencia, para dominarlo y ponerlo a su servicio, lo que va haciendo parte de la cultura.

Para el personalismo tal enfoque es erróneo, puesto que lo primario es la relación con las personas. Poniendo más atención, nos damos cuenta y debemos admitir que incluso la ciencia y ese dominio del mundo no se dan sin la relación con los demás. El progreso científico es posible sólo gracias a la transmisión de conocimientos de generación en generación y al esfuerzo realizado por la humanidad desde los primeros siglos, como una tarea secular en la cual han intervenido millones de personas. El dominio del mundo, pues, sólo se adquiere en colaboración con los demás. Por otra parte, los usos y costumbres culturales, los medios y utensilios propios de cada cultura no dicen sólo relación con el mundo de la naturaleza, sino principalmente relación con los demás. Desde lo más sencillo, como puede ser un hacha de piedra o el tronco de un árbol que se utiliza como tambor, hasta las máquinas más sofisticadas de nuestro mundo de hoy, nos están haciendo referencia a una determinada sociedad, a una cultura, a un tipo de convivencia social. Tales cosas adquieren su valor en el contexto en que se usen, se aprende a utilizarlas por medio de los demás, tienen un significado social. La cultura no se vive sino como algo participado por los demás y con los demás.

3.2 Dimensión ética de la relación interpersonal

El filósofo judío-alemán contemporáneo Martín Buber insiste en que el dato originario no es, como pretende Descartes, la conciencia del "yo", sino más bien la conciencia del "nosotros", de la relación. En otras palabras, la conciencia del "yo" nace como fruto de la relación con otros sujetos, como una consecuencia de ser tratado como un "tú":

Es sólo en la trama de la relación, en la relación con el tú, que el yo aparece siempre y todavía como una afirmación de lo que viene después del tú y no es tú; sino que, abriéndose paso con fuerza cada vez mayor, llega a romper el ligamen, y el yo, liberado, puede mirarse a sí mismo como si fuese un tú; podrá así de inmediato tomar posesión de sí y entrar, desde entonces, con plena conciencia en la relación98.

97JERPHAGNON Lucien, ¿Qué es la persona humana?, Ed. Nova Terra, Barcelona 19692, p. 70.98BUBER Martín, L'Io e il Tu, IRSEF, Pavia 1991, p. 22.

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En esa misma perspectiva, Buber hace una reflexión sugestiva, al distinguir un doble tipo de relación del hombre, de la cual no puede sustraerse, puesto que el hombre es constitutivamente relacional:

- la relación yo-eso(cosa), caracterizada por el dominio, la utilidad, la instrumentalización, la objetividad: las cosas resultan instrumentos para el desarrollo del hombre; se busca un conocimiento objetivo de las mismas, lo que da lugar al mundo técnico-científico;

- la relación yo-tú, es decir, la relación intersubjetiva, caracterizada por el respeto, la aceptación del otro en un plano de igualdad, el reconocimiento de la subjetividad del otro, que nunca puede ser reducido a instrumento para mi servicio.

Ambos tipos de relación son necesarios y están implicados siempre que el hombre dice "yo", puesto que el "yo" neutro, absoluto, encerrado en sí mismo, no existe, no se da, sino sólo como fruto de la relación, o con otros "yo", o con el mundo de las cosas.

No hay un yo en sí, sino sólo el yo del binomio yo-tú y el yo del binomio yo-eso. Cuando el hombre dice "Yo", entiende uno de estos dos. Ese yo que él concibe está presente cuando habla. También cuando el hombre dice tú o eso, está presente el yo de una u otra de esas palabras-base99.

Ambos tipos de relación son necesarios para el hombre, pero en su propio orden. Es decir, las cosas-objeto (el "eso") son necesarias como instrumento para que el hombre alcance sus fines. Como también es necesaria la relación con el "tú", que es una relación de complementariedad, de igualdad, de afecto. Querer utilizar a las personas como instrumentos al servicio de otros fines, es reducirlas a cosas, a objetos, con lo cual se las despersonaliza. La relación yo-tú debe respetar la dignidad, el valor, el misterio que encierra cada persona, cada ser humano.

Otro filósofo personalista contemporáneo, Emanuel Levinas, de origen lituano pero que ha vivido y escrito en Francia, nos hace ver que la relación intersubjetiva es una relación originaria, o sea, un dato primario de la antropología. El "otro" no es alguien que yo deduzco de mi mente, a través de algún razonamiento, como pretendía Descartes. El "otro" está ahí, ante mí, se me impone. Más aún, la conciencia de sí es recíprocamente la conciencia de no ser "otro", se da en confrontación con los demás, que no son "yo". El hombre no puede prescindir, pues de su relación con los demás, que se le impone, pues los demás están presentes en su vida. Por eso no se habla simplemente de subjetividad, como pretendía la filosofía moderna, sino de intersubjetividad, que es el dato primario.

El "otro" se me aparece, se me manifiesta, irrumpe en mi vida pidiendo de mí una respuesta, un reconocimiento, lo cual adquiere una valencia ética. No puedo quedarme indiferente, pues incluso la indiferencia sería ya un modo -negativo- de responder a la presencia ineludible del "otro". En este aspecto, el "otro" se me presenta muchas veces como necesitado: pobre, huérfano, niño, anciano abandonado, etc. realidad que no puedo eludir y

99Ibid., p. 5.

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ante la cual debo reaccionar de alguna manera. Tal reacción puede ser de ayuda, interés, acogida... o bien de indiferencia, rechazo, desinterés. Lo importante es que el otro no pasa desapercibido, sino que forma parte de mi mundo y de mi existencia. El otro pide ser tratado como persona y no como cosa, como un objeto que pueda ser instrumentalizado o desechado.

El reconocimiento del otro en la sociedad implica un compromiso ético de promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es un ser encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el reconocimiento de las personas debe concretizarse, en la vida social, en instituciones y estructuras que permitan la realización del otro como persona en cuanto ser encarnado:

amar a un ser humano significa permitirle que coma, que beba, que se vista, que tenga una casa, que adquiera instrucción y cultura, que tenga seguridad social, que desarrolle libremente las dimensiones sociales de su existencia100.

En ese sentido, cierta dirección del personalismo distingue entre individuo y persona, en un sentido ético. Por individuo se entiende el ser humano centrado en sí mismo, egocéntrico, que busca su propio bien y su propia realización sin tener en cuenta a los demás, a veces incluso a costa de los demás. En contraposición, persona designa al ser humano abierto, disponible, solidario, que reconoce que su realización no puede alcanzarse más que en unión con los demás, compartiendo su ser, poniendo sus cualidades al servicio de los demás. En ese sentido, el individuo está llamado a personalizarse, a pasar del egocentrismo a la solidaridad. Se trata de una tensión que vive todo ser humano, entre un movimiento egocéntrico, donde predomina la búsqueda de sí, y un movimiento alocéntrico, en el cual predomina la solidaridad y el bien común. Como dice un gran defensor del personalismo, el francés Emanuel Mounier:

Dispersión, avaricia, he aquí los dos signos de la individualidad. La persona es señorío y elección, es generosidad. Está, pues, en su orientación íntima, polarizada justamente a la

inversa del individuo101.

A nivel comunitario, la persona descubre que su historia personal, su vocación, la va desarrollando junto con los demás. Se da cuenta de que no vive aislada, sino que va realizando su propio proyecto personal en unión con las demás personas. Su historia forma parte de la historia de los demás, más aun, de toda la humanidad. Su destino se ve condicionado fuertemente y está estrechamente ligado al destino de toda la humanidad. Por tanto, ser persona equivale a asumir una responsabilidad ante la historia y comprometerse a construir un mundo en el que la persona sea el centro, en el que las instituciones estén al servicio de todas las personas.

100GEVAERT, El problema del hombre... p. 59.101MOUNIER E., Manifiesto al servicio del personalismo, Ed. Taurus, Madrid 1972, p. 62.

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3.2 Dimensión social y política de la relación interpersonal

La intersubjetividad como dimensión esencial de la persona hace que ésta se exprese en diversas formas de relación. Como perteneciente a un entorno social, la relación interpersonal se manifiesta y concretiza en una variedad de asociaciones, instituciones y estructuras. En una sociedad personalista, dichas formas de asociación se pondrán al servicio de las personas, que serán consideradas como su origen, su centro y su fin.

Dentro de las formas de asociación consideradas naturales, destaca primeramente la familia. Ésta no se reduce a una agrupación comercial ni a una asociación biológica o funcional. Ni mucho menos debe ser considerada una célula al servicio de la sociedad o de la nación. La familia es un instrumento al servicio de las personas, un ambiente que va guiando a sus miembros en el camino que cada uno tiene que descubrir y recorrer. Su ideal debe ser la creación de una comunidad en el amor, dirigida hacia la realización mutua de cada uno102.

Otra asociación natural es la sociedad política, a nivel más amplio, la cual no debe confundirse con el Estado, que es una forma de organización de la misma103. Además de las mencionadas, podrán darse muchas otras surgidas de las necesidades de los hombres y por convención. Todas ellas son signo y expresión de la dimensión de la intersubjetividad.

Partiendo de la consideración de Aristóteles, quien define a la sociedad como aquella agrupación de seres humanos que se unen en vista de la obtención de un fin o bien común, la corriente personalista ha reflexionado sobre algunos elementos o principios que deben regir la vida en sociedad.

Primacía de la persona.

En el personalismo se considera que la persona tiene un valor absoluto, de tal manera que ella no está al servicio de las instituciones, ni siquiera del Estado, sino, al contrario, es el Estado o las demás instituciones las que se configuran al servicio de las personas. Es éste el punto que se critica a las diversas formas de colectivismo, ya que se sacrifica el bien de las personas en aras de un pretendido bien colectivo, que justifica un aparato estatal que tiende a acaparar todas las funciones. Es sumamente clara la afirmación de Mounier al respecto:

Queremos decir que, tal como la designamos, la persona es un absoluto respecto de cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna

102 cfr. MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... pp. 109s. 103 “El Estado es solamente aquella parte del cuerpo político que procura de modo especial la observancia de las

leyes, el fomento del bienestar común y del orden público, la administración de la cosa pública. el estado es una parte especializada en los intereses del todo”. (cfr. MARITAIN Jacques, L’Uomo e lo Stato, Editrice Vita e Pensiero, Milano, 19814, p. 15.

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otra persona, y con mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla legítimamente como un medio104.

Primacía del bien común.

Este principio se complementa con el anterior, como regulador de la vida en sociedad. Se entiende por bien común no la suma de los bienes de cada individuo, sino más bien aquel conjunto de condiciones, estructuras e instituciones que hacen posible y facilitan el desarrollo o perfeccionamiento de cada uno como persona. Este concepto de bien común ha de entenderse correctamente para no caer en los extremos del colectivismo o del liberalismo.

Según el colectivismo marxista, el Estado asume un papel paternalista, acaparando todas las funciones de la sociedad, incluso aquellas que pueden ser desempeñadas por la iniciativa de los grupos menores. Se tiende a planificar desde la cumbre y no se da espacio a la base. El Estado se arroga el derecho a intervenir en la familia, en la educación de los hijos, en las instituciones sociales, económicas, religiosas, etc. Dicha mentalidad se ampara en la convicción de poseer un proyecto de nación y de sociedad ideal, beneficioso para todos. En consecuencia, busca imponer un modo específico de pensar y actuar, utilizando todos los medios, incluso coercitivos, para impedir toda crítica u oposición que no esté en sintonía con el modelo colectivo. Dicha práctica tiende a disminuir y hasta a suprimir la iniciativa individual y la creatividad, lo cual es un obstáculo para el adecuado desarrollo de la persona.

Según el liberalismo, por el contrario, el Estado debe intervenir lo mínimo posible. Su único papel es tutelar los derechos de los individuos, para que sean éstos quienes con toda autonomía labren su propio destino, de acuerdo a sus propios intereses. Se parte aquí del supuesto de que, si cada uno es dejado libre en la búsqueda de su propio interés, ello a la larga producirá un mayor bienestar para toda la sociedad. Sin embargo, una concepción así adolece de las fallas de la ideología individualista y desemboca en la “egología”, en el culto de un “yo” cerrado en sí mismo.

La concepción del bien común, en cambio, se distancia de ambos extremos anteriormente citados, al proponer una búsqueda comunitaria de un bien que redundaría en beneficio de todas y cada una de las personas.

Principio de subsidiariedad.

Este principio defiende que la sociedad debe permitir que los individuos y grupos menores atiendan por sí mismos sus propias necesidades, en la medida de lo posible. En otras palabras, el Estado o los grupos mayores no deben intervenir allí donde los individuos o grupos menores pueden desarrollarse por sí mismo y resolver sus propios problemas; en cambio, están llamados a intervenir en el caso de que los individuos o grupos menores no se basten a sí mismo para satisfacer sus necesidades y encuentren así graves obstáculos para su propio desarrollo.

104 MOUNIER Emmanuel, Manifiesto al servicio del personalismo... p. 60.

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El principio de subsidiariedad se distancia de toda actitud paternalista, que frenaría la iniciativa y creatividad de las personas, como es el caso del colectivismo marxista. Pero marca su distancia también de una mentalidad individualista, propia del liberalismo, que se opone a la intervención y apoyo de parte del Estado o de los grupos mayores con respecto a los individuos. Dicho principio tiende a marcar una actitud prudente, que favorezca la iniciativa privada y la autonomía, pero a la vez propicie la ayuda en caso de necesidad.

Principio de solidaridad.

Este principio complementa el principio anterior y lo modula. Nace de la convicción de que ningún ser humano puede realizarse solo, sino en un conjunto de relaciones, en sociedad. Todos nos necesitamos unos a otros, por lo que es necesario que cada uno aporte algo para el bien común. Es papel del Estado, pues, y de las distintas instituciones de la sociedad, fomentar la solidaridad y cooperación entre los individuos y grupos, en vista del desarrollo de todos. Este principio tiende a neutralizar el individualismo egocéntrico, buscando que todos los ciudadanos se sientan corresponsables del desarrollo de los distintos miembros de la sociedad, para lograr que todos puedan disfrutar de los bienes y recursos en modo suficiente, a fin de que puedan vivir con dignidad, de acuerdo a su condición de seres humanos.

Principio de autoridad

En toda asociación humana es necesaria una autoridad que coordine la voluntad de todos, en vista de la consecución del bien común. Es preciso que los miembros de la sociedad manifiesten, pues, el debido respeto a la autoridad legítimamente constituida. Y de parte de la autoridad, se requiere que ejerza su función como un servicio, en vista del desarrollo integral de todos, y no en favor de intereses particulares.

El reconocimiento del otro en la sociedad implica así un compromiso ético y político de promoción en el aspecto material y social. En efecto, dado que la persona es, como se ha visto, un ser encarnado, y que la dimensión corpórea es esencial a ella, también el amor y el reconocimiento de las personas debe concretizarse en la vida social, en instituciones y estructuras que permitan la realización del otro como persona, en su condición encarnada y corpórea.

De ahí surge el derecho y la administración de la justicia, como formas concretas de reconocimiento del otro. Sin un adecuado régimen de reconocimiento de los derechos de la persona, se corre el riesgo de reducir el amor y la relación intersubjetiva a un puro sentimentalismo desencarnado. El amor auténtico, por el contrario, se convierte en compromiso de promoción y desarrollo en función de los demás, no como una concesión compasiva hacia él, sino como reconocimiento de sus justos derechos, que le corresponden por ser persona.

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CAPITULO CUARTO

LA DIMENSION INTELECTIVA Y RACIONAL

LA PERSONA EN BUSQUEDA DE LA VERDAD

Para poder orientarse en la realidad, el hombre cuenta con su inteligencia, mediante la cual busca interpretar el mundo, penetrar en el misterio de la naturaleza, lo cual significa ir haciendo su vida en la verdad. Tal búsqueda de la verdad no es simplemente el esfuerzo aislado de cada hombre, sino una ingente tarea en la que está comprometida toda la humanidad. En efecto, desde sus orígenes el hombre ha tratado de acercarse a las cosas para arrancarles sus secretos y ponerlas a su servicio. Dicho esfuerzo ha ido generando un cúmulo de conocimientos que forman el patrimonio de la humanidad. El conocimiento, pues, es una herencia de miles y miles de pequeños y grandes hallazgos que los hombres se han ido transmitiendo unos a otros por generaciones y generaciones.

1. Búsqueda de la verdad

El conocimiento no es el fin de la vida humana, sino un medio para vivir, para desarrollarse como ser humano. Bien señala Max Scheler que el hombre está instintivamente menos dotado que los animales superiores. Sus sentidos están menos capacitados. El oído, el olfato, la capacidad de visión del ser humano es inferior a la de muchos animales. En ese

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sentido, el hombre es más bien un animal deficiente y desvalido, y muy difícilmente sobrevive en un medio alejado de la civilización. Sin embargo, el hombre suple la cortedad de sus impulsos instintivos con la inteligencia, que le permite objetivar el mundo, interpretarlo y ponerlo a su servicio, cosa que, en cambio, no puede hacer el animal. Como señalan algunos estudiosos de la evolución, ha sido el mismo cambio en las estructuras biopsíquicas del hombre lo que ha determinado que éste haya tenido que hacerse cargo de la realidad, ya no instintivamente, sino inteligentemente. En otras palabras, al serle insuficientes sus instintos, tuvo que entrar en juego la inteligencia; de otra manera, el hombre no hubiera podido subsistir. Quiere decir que la inteligencia suple e incluso supera con creces la precariedad de la estructura instintiva en el hombre. La inteligencia en el hombre es el medio a través del cual éste enfrenta la realidad, la objetiviza, la interpreta, la domina y la pone a su servicio. El hombre se sitúa como sujeto ante las cosas, ante el mundo de los objetos.

Para el animal, en cambio, no hay "objetos". El animal vive extático en su mundo ambiente, que lleva estructurado consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un "medio" en "mundo"; ni tampoco la transformación en "objeto" de los centros de "resistencia", definidos afectiva e impulsivamente. Yo diría que el animal está esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgánicos, sin aprehenderla nunca "objetivamente"105.

El deseo de conocer obedece, pues, en primer lugar, a la necesidad de vivir y de orientarse en el mundo. Ahora bien, la inteligencia no está desligada de la corporeidad. Hemos visto que el hombre es "unidad psico-orgánica", en la cual cuerpo y alma no son dos partes, sino dos dimensiones del ser humano, las que constituyen un solo ser. Descartes definía el hombre como sustancia pensante, un ser "cuya naturaleza toda es pensar". Sin embargo, se ha visto que dicha visión dualista es errónea, pues no concuerda con los hechos. El conocimiento está ligado a los sentidos, puesto que el hombre es esencialmente corpóreo-espiritual.

Ya en la antigüedad, Aristóteles, en contraposición a su maestro Platón, interpretaba el conocimiento no como un recuerdo o reminiscencia de Ideas o esencias conocidas previamente en el hiperuranio, sino como una abstracción realizada por el entendimiento agente, a partir de las imágenes sensibles de las cosas, con las cuales entramos en contacto a través de los sentidos. El entendimiento, en efecto, es capaz de separar o abstraer la materia, a la cual se atribuye la multiplicidad, la singularidad, la concretez; de la forma, el otro elemento constitutivo de las cosas, a la cual se atribuye la unidad, universalidad, absolutez. Es ahí donde se fundamentan los conceptos universales y de ahí donde se obtiene la definición de las cosas.

El filósofo Gevaert subraya que "conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo no indican dos conocimientos diversos, sino solamente aspectos verdaderos y reales de un

105SCHELER Max, El puesto del hombre... p. 58.

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único conocimiento humano"106. Entramos en contacto con las cosas a través de los sentidos, lo cual da a la inteligencia la certeza del conocimiento concreto, del aquí y ahora, de acuerdo a lo que vemos, oímos, tocamos, etc. Sin embargo, dicho conocimiento es limitado, puesto que no es del todo comunicable. En efecto, lo que experimentamos al percibir un color o al escuchar un sonido puede ser diverso en cada caso y para cada persona. La experiencia no es del todo transmisible. Por eso, a dicho conocimiento es necesario darle categoría de universalidad y necesidad para que sea conocimiento científico. Eso es obra del intelecto, que puede captar lo universal de las cosas y las leyes que rigen los fenómenos de la naturaleza. Pero también este conocimiento es limitado, puesto que a la ciencia le escapa lo particular y concreto. Hay que decir, pues, que los dos tipos de conocimiento son complementarios y correlativos: el uno exige el otro. El hombre tiene que estar yendo de lo concreto y particular que le muestran los sentidos, a lo universal y necesario que es capaz de captar con su razón.

2. La verdad como "adecuación"

La verdad se entiende como la "adecuación" del intelecto a la realidad, a las cosas. Es decir, nos damos cuenta de estar en la verdad cuando lo que asiente o afirma nuestro intelecto corresponde efectivamente a las cosas. Esto, enunciado de manera tan general, puede lograr el consenso de los diversos filósofos. Sin embargo, explicar cómo se da esta adecuación y en qué consiste la misma es algo que ha provocado muchas disensiones e interpretaciones a lo largo de la historia de la filosofía. Sería muy largo y no sería objeto de la antropología analizar las distintas teorías del conocimiento. Baste, pues, decir que, como reconocen todos, en el hombre hay una innata tendencia a abrirse a las cosas e interpretarlas, para llegar a la verdad. Y se acepta en general que la verdad se capta en la medida en que el hombre logra conceptuar y expresar cómo están las cosas. Es justamente la actitud del científico, que se abre al mundo y trata de perfeccionar los instrumentos y los medios para penetrarlo, observarlo, descubrir las leyes que rigen los fenómenos, enunciar hipótesis y formular teorías que hagan ver la unidad que está detrás de los mismos. Y precisamente el progreso en las ciencias se da en la medida en que el hombre va perfeccionando los instrumentos para observar mejor los fenómenos, con lo cual logra determinar mejor sus causas y los lazos que unen unos fenómenos con otros. Hay, pues, una apertura de parte del hombre hacia la naturaleza, hacia el universo, exterior e interior, que le permite objetivizarlo, comprenderlo, interpretarlo. En la medida en que lo logra, se va a dar la verdad. Cuando, en cambio, los hechos, los fenómenos, desmienten o contradicen la interpretación que de ellos ha hecho el hombre, éste descubre el error y busca una nueva explicación. Son, pues, las cosas las que se imponen al hombre en su afán por conocerlas: es la realidad misma la que va arrojando luz sobre la inteligencia.

106GEVAERT J., El problema del hombre... p. 157.

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3. Tipos o esferas de conocimiento

Hay varios tipos o esferas de conocimiento, determinados por la manera como el hombre se acerque a las cosas, a la realidad.

En primer lugar, hay un conocimiento pre-científico, que es fruto de la experiencia personal y vivida de cada uno. Los sentidos nos ponen en contacto con las cosas, lo cual nos da un tipo de conocimiento particular, concreto, que se suele llamar empírico. Una infinita cantidad de nuestros conocimientos están basados en esta manera de acercarnos a la realidad: hacemos determinadas cosas sin saber sus verdaderas causas o leyes, simplemente porque funcionan. Por ejemplo, el agricultor sabe cuándo sembrar, cuándo podar, cómo arar la tierra, cuándo recoger la cosecha, pero sin una preparación científica, solamente por observación, por la práctica, porque así aprendió de sus antepasados. Si se le pide una explicación del por qué de su procedimiento, no sabrá dar razones científicamente válidas, aunque de hecho su saber práctico le da los resultados apetecidos, en alguna medida.

Existe también la experiencia personal, más íntima, lo que pertenece más bien al ámbito de nuestras vivencias interiores. Se trata de un tipo de experiencia que, por ser particular y concreta, no es del todo comunicable. Cada uno la vive a su manera. Sobre todo pertenecen a este terreno los sentimientos, emociones y afectos, que no se pueden transmitir sino muy aproximativamente. Precisamente de esa experiencia íntima, que tiene que ver con la sensibilidad y los sentimientos, surge el arte, como una actividad humana que depende mucho de la vivencia interior de su creador. Es una manera de comunicar las propias vivencias y de hacerlas, en cierto modo, universales. Ahí se manifiesta propiamente la capacidad de un artista, su genio, en saber elevar a universal su propio mundo interior, que es imposible de comunicar conceptualmente, ya que la razón resulta para ello insuficiente. El arte es entonces un vehículo más apto para dar expresividad al mundo de la experiencia interior, puesto que se dirige más a los sentidos y va más directamente a las emociones que a la razón. Pero por ello mismo el arte no puede evitar una natural ambigüedad, ya que la obra de arte puede ser siempre interpretada de diversas maneras por el que a ella se acerca, dependiendo también en gran manera de la subjetividad del destinatario. El artista tendrá que contar siempre con que su vivencia interior es en buena medida diversa de la vivencia de sus destinatarios. En realidad, lo que cada uno vive y la forma como lo interioriza es, en el fondo, incomunicable. De ahí que el arte no puede pretender la objetividad de la ciencia.

El conocimiento científico, en cambio, se distingue por ser sistemático, metódico, objetivable, verificable y, en cuanto tal, universal. Se trata de un modo de interpretar la realidad que parte de la observación de los fenómenos, que busca comprobar los hechos, verificar sus relaciones, lo cual da lugar a leyes, hipótesis, teorías. Actualmente se da el fenómeno de la multiplicidad de las disciplinas científicas.

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Como se sabe, en la antigüedad todo el saber se agrupaba bajo la denominación de filosofía, "búsqueda de la sabiduría", pero se basaba en un método más bien deductivo. A partir del siglo XVI, con Francisco Bacon y Galileo Galilei principalmente, y con Isaac Newton, un siglo después, se desarrolla lo que se conoce como el método científico, basado más bien en la observación y la experimentación, que busca la verificación de los fenómenos en el mundo físico. Desde entonces la ciencia ha ido desarrollándose vertiginosamente y dando lugar a una multiplicidad de disciplinas, por la sectorización de sus campos de investigación. Es resultado de la manera en que el hombre ha ido avanzando en su búsqueda de la verdad, en el aspecto científico. Ahora bien, también se ha caído a veces en el peligro del cientismo, es decir, de querer considerar la ciencia, lo experimentable y verificable, como el único criterio para decidir sobre la verdad de las cosas. Han sido especialmente la Ilustración, y posteriormente el positivisimo y el neo-positivismo, las corrientes filosóficas que han pretendido erigir a la razón científica en el único criterio de verdad. Con ello quedan relegados del conocimiento otros ámbitos del saber humano, como la religión, la metafísica, el arte, etc., lo cual no deja de ser también un error. En efecto, cuando los neo-positivistas afirman que sólo las afirmaciones verificables científicamente son verdaderas, están cayendo en contradicción, pues esa misma afirmación no es científica, no es verificable, por tanto no sería verdadera. Se trata de una afirmación filosófica.

En otra esfera se encuentra el saber de tipo filosófico y religioso. Además de interpretar el mundo en base a sus leyes y dominarlo para ponerlo a su servicio, el ser humano siente la necesidad de encontrar un sentido a su propia vida. La persona se enfrenta entonces con las cosas, su mundo interior y el mundo exterior, ya no con la actitud del científico que busca dominar y poner a su servicio las cosas, sino con la actitud de quien trata de entender el misterio que encierra su propia existencia en el universo. Es la pregunta por el sentido de la vida y de toda la realidad en general, que ha dado origen no a la ciencia, sino a lo que se llama más bien la sabiduría, que puede tener una orientación puramente racional, la filosofía, o puede ser más bien de raíz religiosa. El hombre trata de responderse entonces a la cuestión de por qué existe el mundo, la realidad, qué sentido tiene el universo. En particular, interrogándose sobre su propia existencia, se pregunta por qué y para qué vive, cuál es su origen y cuál es la meta a la cual debe aspirar, cuál puede ser el significado de todo su esfuerzo en el mundo, etc. Se trata entonces de una pregunta por realidades no meramente físicas, sino por realidades meta-físicas, lo cual da origen a otro tipo de conocimiento. Hay que tener presente, por otra parte, que si bien religión y filosofía responden a los interrogantes más profundos de la existencia, son formas diferentes de saber, con su propia especificidad. La religión es un conocimiento de fe, que se basa en el testimonio, y el saber filosófico, es fruto de la razón y de la especulación humana. Un tipo de conocimiento, la fe, se basa en la creencia, el otro en la

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demostración. La religión se refiere al campo de lo sobrenatural, mientras que la filosofía permanece en el ámbito de lo natural. Ambas formas de saber se han relacionado a lo largo de la historia humana no sin una fuerte tensión, que ha inclinado a unos autores a privilegiar una u otra forma de saber en detrimento de la otra107. El personalismo, de raíz prevalentemente creyente, se inclina por una síntesis, en contra de la posición fideísta o atea.

Pero además, el ser humano descubre también en sí mismo la esfera de la conciencia moral, ese fenómeno que ha llamado la atención de muchos filósofos: la misteriosa “voz de la conciencia”, que aprueba y aplaude mis acciones cuando son buenas, o las reprueba y me acusa cuando son malas, como si fuera alguien diferente a mí mismo y me cuestiona acerca de lo que debo o no debo hacer. Se trata de la esfera de la ética, de los juicios morales. Para realizar su vida, en efecto, el hombre se da cuenta de que no puede optar por cualquier cosa, sino que descubre en sí y en el mundo un orden, una ley, un deber que le dice lo que está bien y lo que no lo está, en vista de su propia plenitud. Se trata entonces ya no del conocimiento científico ni del conocimiento metafísico-religioso, sino del conocimiento ético.

Tales son, a grandes rasgos, las diversas esferas del conocimiento, mediante las cuales la inteligencia humana se orienta en el mundo. El ser humano ha de aceptar esta multiplicidad de esferas del conocimiento y la originalidad de cada una de ellas. Negar alguna de ellas es cerrarse a un ámbito de la realidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta la autonomía e interdependencia de los distintos sectores en los cuales se manifiesta la verdad (pre-científico, artístico, científico, filosófico, religioso, moral). No son tampoco departamentos estancos, separados, pues entonces el hombre estaría dividido o tendría que aceptar la doctrina de la "doble verdad". Todos los modos de acercarse a la realidad son legítimos y tienen su campo de acción. Será cuestión de que la persona, que es el sujeto que conoce, se empeñe en unificar el saber, respetando la autonomía de cada esfera de conocimiento, pero buscando a la vez la armonía entre ellos.

4. El progreso en el conocimiento de la verdad

La búsqueda de la verdad es para el hombre una misión, una tarea. Por eso se puede decir que el hombre va haciendo un camino progresivo en la búsqueda de la verdad. Ello ha dado lugar a actitudes diversas en las antropologías con respecto a la actitud humana ante la verdad. Algunos filósofos han pretendido poner de relieve el valor absoluto, inmutable, universal de la verdad, con lo cual han dejado de lado su aspecto histórico. Por otro lado, hay

107 Para el creyente, que ya posee una cosmovisión basada en la revelación divina, ¿no resulta inútil la especulación filosófica? ¿Es posible conciliar una cosmovisión basada en la fe y en los dogmas, con otra cosmovisión que es fruto de la sola luz de la razón humana? ¿Se puede ser auténticamente filósofo y creyente? ¿No se cae en una contradicción, puesto que la filosofía es búsqueda y la fe es una certeza, basada en la revelación?

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otras filosofías que se detienen en el aspecto puramente individual, concreto, contingente de la experiencia humana, y se ven en dificultades para admitir o demostrar la validez de verdades universales y absolutas; o bien las antropologías que ven sólo el carácter histórico y relativo de la verdad.

Hay que distinguir entre la verdad en sí y nuestra manera humana de captar la verdad. La verdad, en efecto, es universal, absoluta: una cosa no puede ser verdad hoy y mañana no; si es verdad, lo es para siempre. Pero la verdad es algo a lo cual el hombre llega no sin esfuerzo. Tiene también, por tanto, una dimensión histórica. Esto se hace evidente en el mundo de la ciencia, en donde ha habido un enorme progreso, una vez aplicado el método experimental, dando lugar a constantes nuevos descubrimientos en el mundo de las ciencias físicas y naturales. Pero también en otros campos, como en el ético y filosófico: hoy en día, por ejemplo, se ha adquirido una gran conciencia de la dignidad humana y del respeto de los derechos humanos, como no se tenía hace unos siglos. Con el paso del tiempo, el hombre ha ido madurando y comprendiendo que la naturaleza humana exige un trato de igualdad y el respeto de cada uno, empezando por el derecho a la vida. Esto quiere decir que hay una profundización en el conocimiento de la realidad, que da lugar a un progreso en el conocimiento de la verdad.

En lo referente a la búsqueda de la verdad, son necesarias algunas actitudes:

Ante todo, confianza en las posibilidades de la inteligencia humana: hoy en día nos hallamos en un clima de total des-orientación, de gran desconfianza en la razón. Se habla, en efecto, de "pensamiento débil", "nihilismo", "crisis o pérdida del sentido", "escepticismo e indiferencia", "relativismo", "eclecticismo", "historicismo", "cientificismo", "pragmatismo", doctrinas todas reduccionistas y de una o de otra manera cerradas a la trascendencia y a las posibilidades de la inteligencia. El personalismo abriga una razonable y realista confianza en la inteligencia del ser humano, sin negar naturalmente el esfuerzo por un continuo discernimiento y la aceptación de la provisionalidad de muchos conocimientos logrados, sobre todo en el campo científico.

Una segunda actitud debe ser la apertura de parte de la inteligencia: no cerrarse en una razón inmanentista, sino abrirse a la trascendencia. Desembarazarse de los prejuicios modernos o contemporáneos, de que no es posible conocer sino sólo dentro de los límites de la experiencia, pero no más allá.

Es importante también el diálogo, a través del cual la persona se abre a la comprensión de otras culturas, otros modos de pensar, otras formas de ver las cosas, con la intención sincera de llegar a un consenso, en el cual es la realidad y no la mayoría la que tiene la última palabra; y la lucha contra los prejuicios y las ideologías, que pueden obnubilar los espíritus y oscurecer el camino hacia la verdad.

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CAPITULO QUINTO

LA DIMENSION VOLITIVA

LA PERSONA COMO SER LIBRE

Al tratar acerca de la dimensión espiritual del hombre, decíamos que con ello se quiere expresar, entre otras cosas, la irreductibilidad del ser humano al mundo material y a su condición puramente orgánica, biológica. En otras palabras, el hombre es capaz de superar el mundo de lo puramente instintivo, los determinismos de las leyes naturales y actuar con libertad. Eso es lo que hace al hombre crear, progresar, proyectarse al futuro con novedad. El animal, por el contrario, es un ser repetitivo, no tiene futuro, actúa siempre en forma determinada, enmarcado en las leyes y reacciones que le fijan sus instintos. El hombre, en cambio, es un ser de acciones novedosas, de iniciativa, de creatividad. Esta capacidad de crear y proyectar cosas nuevas pertenece a la dimensión de la voluntad libre.

1. La voluntad libre

La voluntad es una de las dimensiones del hombre que más ha llamado la atención de los filósofos. Se ha discutido mucho a lo largo de la historia acerca de la posibilidad que tiene el hombre de optar y decidir sobre su propia vida. Hay quienes han visto al ser humano sujeto a toda clase de condicionamientos y determinismos, de tipo natural o sobrenatural, físico o metafísico, y terminan negando la libertad. Hay quienes, por el contrario, reconocen, dentro de las limitaciones impuestas por los múltiples condicionamientos que distinguen al

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ser humano, que la voluntad libre es una de las dimensiones características de la persona y uno de los signos de su especial dignidad dentro del concierto de los entes de la naturaleza. Javier Zubiri, dentro de su peculiar visión unitaria del ser humano, nos habla de “voluntad tendente”, expresión con la cual quiere designar esa inextricable relación que se da en el hombre entre tendencias, deseos, voliciones. En otras palabras, el hombre no decide “a pesar de” o “por encima de” sus tendencias, sino gracias a ellas. De forma similar a la inteligencia sentiente, que lo instala en la realidad sentientemente, así también las tendencias mismas lo ponen en la condición de tener que elegir conscientemente. No hay, pues, oposición, sino integración entre tendencias y voliciones. La libertad humana es condicionada, pero es libertad. Raíz de la libertad

Se puede decir que la raíz de la libertad está en la inteligencia sentiente, que deja al hombre en la necesidad de tener que situarse en la realidad. El animal se mueve en un contexto de estímulos, los cuales le obligan a dar una respuesta ya predeterminada en sus impulsos. En ese sentido, se podría decir que el animal está mejor orientado que el hombre, puesto que su ámbito es más cerrado. En efecto, como bien dice Scheler, el animal se mueve en un medio, y no en un mundo, como es el caso del hombre, puesto que no tiene noción del espacio ni del tiempo. El medio en que se mueve el animal es muy cerrado, puesto que lo que no cae bajo su dinamismo instintivo-impulsivo simplemente no le es "dado".

En el animal, lo mismo si tiene una organización superior que si la tiene inferior, toda acción, toda reacción llevada a cabo, incluso la "inteligente", procede de un estado fisiológico de su sistema nervioso, al cual están coordinados, en el lado psíquico, los impulsos y la percepción sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado sólo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones. Del estado fisiológico-psíquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta animal, en relación con su medio108.

Muy semejante es la apreciación que hace Zubiri, según el cual, es falso decir que el animal "se" siente hambriento. Si se quiere hablar con propiedad, habría que decir que el animal "tiene hambre", porque para el animal no existe el "se"; y le falta el "se" porque carece de inteligencia. Precisamente Zubiri contrapone la inteligencia, como capacidad de captar o aprehender "realidad" -y que sólo corresponde al hombre-, a la pura sensibilidad, que es propia del animal, para el cual las cosas quedan aprehendidas como puros "estímulos", que suscitan una respuesta ya predeterminada. De acuerdo a su estructura, las impresiones sensitivas del animal no hacen más que despertar signos objetivos de respuesta.

La sensibilidad se constituye y se agota en estimulidad. Por esto es por lo que el animal se mueve, según vimos, entre meros signos objetivos. Un estímulo es siempre y sólo algo que suscita una respuesta biológica109.

108SCHELER, El puesto del hombre..., p. 56.109ZUBIRI, "Notas sobre la inteligencia humana", en Siete ensayos de antropología filosófica, USTA,

Bogotá 1982, p. 109.

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Para situarnos en esta perspectiva que proponen Scheler y Zubiri, supongamos que un ciervo va a beber agua y de pronto oye el rugido de un tigre. La necesidad de beber, todavía insatisfecha, queda interrumpida y súbitamente la necesidad de huir ocupa todo el espacio de su campo de percepción. Las pulsaciones se aceleran, sus músculos se tensan, su fisiología, sus impulsos, su sensibilidad, toda su energía se concentra en la huida. Es algo que el animal no necesita pensar ni decidir: las respuestas ya están prefijadas en su organismo. Hay, en este ciervo en peligro, una integración instintiva total entre la realidad de su cuerpo y el entorno que le rodea. De tal integración brota el acierto de sus comportamientos. No tiene que actuar en base a un cálculo de posibilidades, ni toma en cuenta diversos modelos de conducta, ni mucho menos criterios de bien o mal, ni está condicionado por el pretérito o por el futuro. "Sabe" en cada momento cómo hay que responder, porque ya está predeterminado a reaccionar de determinada manera ante los estímulos.

Ahora bien, lejos de ser una riqueza, esa plena integración del animal con su medio es, con respecto al hombre, un empobrecimiento, porque para el animal sólo cabe una respuesta posible en función de su sobrevivencia. El hombre, en cambio, al aprehender las cosas bajo la formalidad de realidad, gracias a su inteligencia, queda situado en el ámbito de "lo real", no de los meros estímulos. De ahí que el ser humano se mueva en un mundo, en el que deberá orientarse. Sus impulsos han cedido el paso a la inteligencia, que lo ubica en un plano de indeterminación, en el que deberá determinar su vida.

Se puede decir, en ese sentido, que el hombre es el animal más des-orientado, puesto que, siendo animal de realidades, su sensibilidad no le dice lo que tiene que hacer. Por el contrario, al estar unida su sensibilidad con la inteligencia, formando la facultad de la inteligencia sentiente, ésta le exige tener que buscar una orientación, darle una explicación y buscarle un sentido a la realidad y a su propia vida dentro de su situación que es el mundo. Sus instintos precarios lo dejan como desprotegido, indeterminado en su conducta; sus tendencias no le obligan a ir en una dirección previamente establecida. El hombre queda en una situación de inconclusión:

Y en este mundo, el hombre queda flotando por encima de sus tendencias y de sus pretensiones. Tiene que preferir inexorablemente para superar la inconclusión de sus tendencias. El hombre no es solamente el ser que puede preferir, sino el que no tiene más remedio que preferir. Es cierto que el hombre podría dejarse llevar de sus tendencias sin preferir. Pero solamente por una operación, por la operación en la que el hombre quiere dejarse llevar por sus tendencias. La preferencia es inexorable biológicamente110.

Así, pues, el hombre, como el animal, tiene tendencias, pero sus tendencias no lo determinan, puesto que son inconclusas. De ahí que queda en libertad de dirigir sus tendencias en uno u otro sentido hacia su cumplimiento. La libertad es entonces una

110ZUBIRI, Sobre el hombre, Alianza Editorial - Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1986, p. 141. Vale la pena hacer notar que Zubiri utiliza los términos "preferir" y "pretensión" en su sentido etimológico de "pre-ferir" y "pre-tensión", es decir, indicando esa capacidad que tiene el hombre de distanciarse y dominar sobre la mera ferencia o tendencia, que es justamente una manifestación de la libertad.

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exigencia de sus propias tendencias. Esto quiere decir que la libertad no es "el espacio permitido por las tendencias", donde éstas no actúan, sino que más bien son las tendencias que, perteneciendo a un ser inteligente, exigen que entre en juego la libertad. En otras palabras, sin tendencias no habría libertad. Por eso se puede hablar en el hombre, como dice Zubiri, de voluntad tendente. La voluntad del hombre, que se manifiesta como "querer" o "tendencia", es libre, en cuanto que el ser humano debe situarse en el ámbito de la realidad, y encontrar allí un sentido a su vida.

Manifestaciones de la libertad

Alrededor de la libertad se ha dado en la filosofía una discusión interminable. Ahora bien, es preciso reflexionar sobre ello, dada la importancia que tiene este término, por su aplicación en el derecho, en la vida política y social, en la moral, inclusive en la religión.

El término libertad se usa de hecho en diferentes sentidos, por lo que es necesario clarificar sus significados y ser consciente de ellos a la hora de aplicarlos.

1.2.1 La libertad interior: el "libre albedrío" o "libre arbitrio"

Es la libertad entendida como condición natural de todo ser humano, que se manifiesta como capacidad o posibilidad de tomar cada uno sus propias decisiones, de optar por una u otra posibilidad. Se da justamente cuando el hombre tiene la posibilidad de hacer o no hacer determinada cosa, elegirla o abstenerse. Es una condición que no se pierde nunca, puesto que pertenece a la naturaleza humana, aunque en ocasiones uno puede ser obligado a actuar en contra de su libre albedrío (bajo coacción o engaño). En ese sentido, el libre albedrío significa actuar con consciencia, haciéndose uno responsable de lo que hace. No es libre quien se ve forzado por otro a realizar una acción que aquél conscientemente no quiere, impidiéndole elegir. En ese caso, quien se vio forzado no puede ser imputado de responsabilidad por lo actuado. Cuando se dice que la libertad es "ausencia de coacción", o capacidad de actuar sin ser coaccionado, se está haciendo referencia justamente al libre albedrío.

Moralmente y jurídicamente el libre albedrío es fundamental para poder determinar si hay culpabilidad o no en una acción. En el plano moral, el libre albedrío se concibe como la capacidad de decidir entre el bien y el mal, o entre lo bueno y lo mejor.

Ahora bien, el libre albedrío es necesario para poder decir que se actúa con libertad, pero no basta. El hombre puede hacer mal uso de su libre albedrío y, con sus decisiones, hacerse daño a sí mismo o a los demás, con lo cual no estaría actuando de manera humanamente auténtica. Es la paradoja de la libertad: podemos hacer uso de ella para caer en la esclavitud o provocar esclavitudes. El libre albedrío debe verse entonces como un don, un tesoro del cual hemos de hacer buen uso, poniéndolo al servicio de toda la persona y de las demás personas.

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1.2.2 Libertad madura o libertad responsable

Ser auténtico es ser sí mismo, es decir, ser plenamente hombre, en la línea de lo que decía el sabio griego: sé lo que eres, es decir, un hombre, en todo el sentido de la palabra. Libertad auténtica se da, pues, cuando el hombre pone su libre albedrío al servicio de su propio desarrollo como persona. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el filósofo italiano del Renacimiento, Juan Pico de la Mirándola, pone en boca de Dios estas palabras dirigidas al hombre:

Te puse en medio del mundo para que desde allí tú mismo descubrieses mejor todo lo que está en el mundo. No te hice ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como libre y soberano artífice, te plasmes y te esculpas en la forma que desees. Tú podrás degenerar en las cosas inferiores, que son los brutos; tú podrás, según tu querer, regenerarte en las cosas superiores, que son divinas111.

La anterior cita nos muestra la dramaticidad de la vida humana, en cuanto que la libertad nos pone en la situación de tener que optar en vista de lo que realmente queremos ser. En realidad, la libertad no es un fin en sí misma, sino una prerrogativa que está al servicio de la persona y de su búsqueda de plenitud.

Libertad madura es, pues, lo que se puede llamar también una libertad responsable, o utilizada con madurez, aquella en la cual el libre albedrío se pone al servicio de la persona y del bien de las demás personas. En otras palabras, se trata de la libertad orientada al bien, cuando el hombre elige en base a auténticos valores; de lo contrario, el hombre corre el riesgo de ser esclavo de la pasión, de los malos deseos, de las bajas tendencias . De ahí se entiende la afirmación de que sólo es libre quien elige el bien. Quien elige el mal, en cambio, no es auténticamente libre. Por ejemplo, quien cae en la drogadicción o el alcoholismo, quien se dedica al robo o al secuestro, ha hecho uso de su libre albedrío, pues hubiera podido negarse a ello. Sin embargo, no es auténticamente libre, no ha llegado a una libertad auténtica, pues ha empleado su libre albedrío para el mal, para su propia destrucción o para dañar a otros. De lo anterior se deduce que el libre albedrío debe estar al servicio de la persona, orientado a la opción de valores auténticos, para que la persona llegue a su madurez. De lo contrario, el hombre puede perderse con su propia prerrogativa de libertad. Ser esclavo de pasiones desbocadas, tendencias no dominadas, bajos instintos, es perder la libertad interior. Es ya no poder decir “no” cuando el mal, bajo sus diversas y sutiles formas, se presenta ante nuestra elección. Como dice el filósofo español Fernando Savater:

”una vez empleada mi libertad en irme haciendo un rostro, ya no puedo quejarme o asustarme de lo que veo en el espejo cuando me miro... Si obro bien, cada vez me será más

difícil obrar mal (y al revés, por desgracia)"112.

111PICO DE LA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, p.56.112 SAVATER Fernando, Etica para Amador,

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3. Libertades sociales

Otro sentido en que se usa el término libertad es el que se refiere a ese marco o espacio social en el cual el hombre puede ejercer su libre albedrío. Entre más amplio sea dicho marco social, más posibilidades tendrá el hombre de autodeterminarse y, por consiguiente, de realizarse como persona. En esta perspectiva, el término viene utilizado en plural, como "libertades" y se refiere justamente a esas condiciones que reconocen y aseguran ciertos derechos del ser humano en orden a la acción. Es lo que se conoce como "libertades sociales": libertad de expresión, libertad de opinión, libertad de movimiento, libertad de asociación, libertad de conciencia, libertad religiosa, libertad política, libertad de educación, etc.

Por ser el hombre un ser corpóreo, encarnado, necesita de ese espacio o reconocimiento social para poder ejercer con amplitud su libre albedrío y tomar sus propias decisiones. Entre más logre una sociedad determinada asegurar ese espacio o marco de libertad, más posibilidades tendrá el ser humano de desarrollarse en ella. Cuando tales libertades no son garantizadas o, peor aún, son conculcadas, el hombre encontrará muchos obstáculos para poder desarrollarse dignamente como ser humano.

Ahora bien, hay que decir también que la supresión de las libertades sociales, aunque es un grave mal y se debe denunciar y condenar, no suprime la facultad del libre albedrío. Aun condenado injustamente en una cárcel, el hombre conserva su poder de elección: puede al menos elegir si aceptar o no aceptar su situación, perdonar o no a sus acusadores, sobrevivir o dejarse morir de hambre, etc. O sea, que aunque nos quiten la libertad física, no se nos puede quitar la libertad de elegir, a menos que nos quiten la vida o la conciencia. El libre albedrío quedará sumamente reducido en una situación así, pero no suprimido. Es lo que expresa con toda la credibilidad del testimonio de la propia dolorosa experiencia el psicólogo Viktor Frankl, quien logró sobrevivir a la terrible crudeza del campo de concentración nazi en Auschwitz. Él se pregunta acerca de la validez de la teoría que considera que el nombre no es más que el producto de muchos condicionamientos ambientales, de naturaleza física, biológica, sociológica, psicológica. Frankl responde sin vacilación: “Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre tiene capacidad de elección”. Y añade a continuación:

“Los que estuvimos en campos de concentración recordamos a los hombres que iban de barracón en barracón consolando a los demás, dándoles el último trozo de pan que les quedaba. Puede que fueran pocos en número, pero ofrecían pruebas suficientes de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas –la elección de la actitud personal ante un conjunto de circunstancias– para decidir su propio camino”113.

1.2.4 Libertad como conquista o proceso de liberación

113 FRANKL Viktor, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1996.

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Hay todavía un cuarto sentido de la libertad y es cuando ésta es vista en relación con la vida humana considerada en su proyección hacia la realización plena. En ese sentido, la libertad es una conquista que el hombre va logrando poco a poco, a base de mucho esfuerzo, tanto a nivel individual como a nivel social.

A nivel individual, la libertad como liberación indica ese proceso por adquirir el dominio de sí, el señorío sobre el propio ser. Quiere decir hacerse capaz de disponer de la propia persona, de avanzar hacia la propia realización, venciendo todo ese cúmulo de fuerzas que parecen entorpecer un actuar en plena libertad. El hombre, en efecto, se ve con frecuencia sujeto a su pasado, que pesa como una carga de la que no logra liberarse; están también las fuerzas inconscientes de los impulsos, las fuerzas instintivas, los malos hábitos adquiridos por una educación deficiente o por descuidos en el desarrollo de la personalidad; las malas decisiones tomadas con anterioridad, que a veces se vuelven un condicionante del cual difícilmente se puede prescindir. Todas estas fuerzas son un freno a un actuar libre y consciente y hacen al hombre tomar decisiones equivocadas, con las que no está de acuerdo, pues contradicen la realización de su proyecto fundamental, impidiéndole vivir con autenticidad. Se hace necesario entonces asumir un compromiso por adquirir ese dominio de sí, necesario para un verdadero actuar en libertad. En este sentido, no nacimos libres, sino que nos hacemos libres. La libertad hay que merecérsela.

A nivel social también se requiere una decidida lucha por la liberación. En efecto, crear ese espacio o marco que garantice el uso de la libertad individual es fruto del esfuerzo de todos los ciudadanos. Justamente el reconocimiento de las libertades sociales ha ido a la par del avance de la humanidad y de su progresivo reconocimiento del valor y de la dignidad humanos. Ha sido el fruto de largas luchas, profundas reflexiones y sufridos avances de la humanidad. Si hoy hay un reconocimiento de los derechos y libertades del ciudadano a nivel mundial, reconocimiento refrendado en las diversas constituciones políticas de los diversos países, ha sido gracias al esfuerzo y a la lucha de generaciones y generaciones que nos antecedieron. Pero no es una conquista que se ha de aceptar con pasividad, puesto que dicho reconocimiento está lejos de ser efectivo para todas las personas, y, por otra parte, vivimos siempre bajo la amenaza del poder y del abuso de parte de grupos o sectores interesados. Mientras tales libertades sociales no sean una realidad para todos los hombres, cada ser humano ha de sentirse comprometido a trabajar por la necesaria liberación de su sociedad.

2. El hombre como centro de los valores

Actuar humanamente, según se deduce de lo anterior, es actuar libremente, es decir, sabiendo lo que se hace y por qué se hace, con la conciencia de ir conduciendo la propia vida hacia la meta de la realización personal. Más humano se es en la medida en que se le dé un significado a la propia actividad. Hoy en día se corre el peligro de ser manejado, manipulado, de dejarse arrastrar por la masa. El ritmo frenético de la vida, las posibilidades tan grandes de la técnica y en particular de los medios de comunicación de masas, reducen muchas veces el espacio para las propias decisiones. Fácilmente nos dejamos llevar por una

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especie de "consenso general" y permitimos que otros decidan por nosotros en asuntos de importancia, por ejemplo: decisiones políticas, económicas, gustos, opiniones acerca de la felicidad o el sentido de la vida, criterios artísticos o criterios de juicio moral, etc. En una sociedad donde se ha difundido la "cultura de masa", es preciso ponerse en guardia contra ese peligro del mundo actual y recordar que somos más personas en la medida en que utilizamos nuestro sentido crítico y decidimos por nosotros mismos y no porque así "lo hace todo el mundo" o porque eso es lo que difunden los medios masivos de comunicación.

Al examinar el actuar humano, es preciso preguntarnos qué es lo que debe orientar nuestra acción para que sea verdaderamente humana. ¿Cuándo se puede decir que nuestras decisiones son acertadas y nos ayudan a realizarnos como personas? La respuesta a tal cuestión nos la dan los valores. En efecto, es la opción por los valores lo que da sentido verdaderamente humano a nuestros actos. Sólo si actuamos en vista de valores auténticos nos estaremos realizando plenamente como personas humanas.

En un sentido muy general, valor es todo aquello que atrae al hombre, lo que estimula sus deseos y lo mueve a la acción. Sin embargo, en un sentido más personalista, podemos definir el valor como "aquello que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre"114. Así, pues, una cosa o acción vale en la medida en que promueva mi ser como hombre. Y, por el contrario, será un desvalor o anti-valor en la medida en que me deshumanice o despersonalice.

El centro de los valores es, por tanto, la persona humana, en cuanto que ella es el criterio para definir si una cosa es un valor o no, y en qué medida. El estudio, por ejemplo, es un valor, en cuanto que promueve al hombre, sacándolo de la ignorancia y permitiéndole integrarse mejor a su cultura, a su sociedad; la drogadicción o el alcoholismo, en cambio, son anti-valores, por cuanto rebajan al hombre y su dignidad, haciéndole perder la salud y el dominio de sí, a la vez que le impiden una sana relación con los demás. El valor está dado, pues, en la medida en que una acción o un objeto elegido respete y desarrolle la dignidad, el valor, la naturaleza del ser humano.

2.1 Aspecto subjetivo-objetivo de los valores

Los valores pertenecen a un mundo objetivo, que está dado, como se ha dicho, por la naturaleza del ser humano, que posee una dignidad y un valor absolutos. Es un valor lo que objetivamente desarrolla, promueve, respeta esa dignidad humana. Es un anti-valor lo que objetivamente daña a una persona, pasando por encima de su dignidad y valor absolutos. Así, por ejemplo, causar daño a la integridad física de una persona y, más aún, causarle la muerte, es siempre objetivamente un anti-valor. La esclavitud, que en tiempos pasados era aceptada como algo natural e incluso bueno, es también objetivamente un desvalor, ya que hiere la dignidad de la persona.

Ahora bien, lo afirmado anteriormente no quiere negar que el conocimiento y más aún el reconocimiento de los valores es algo que no siempre se da de modo inmediato y

114GEVAERT J., El problema del hombre...

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automático en el hombre. En ese sentido, hay también un aspecto de subjetividad en la apreciación -no en la naturaleza- de los valores. No siempre el hombre es capaz de captar con claridad si una cosa o acción respeta y promueve la existencia humana, pues sólo se mira un aspecto de ello, su lado bueno, ocultando lo malo (tal es el caso mencionado de la esclavitud). Muchas veces se dan fuertes condicionamientos históricos y culturales difíciles de superar. En lo individual igualmente, la apreciación de los valores dependerá en gran parte de la educación recibida. Hay personas que no han sido suficientemente educadas en lo que se refiere a la sinceridad o al respeto por los bienes ajenos, y luego no sabe apreciar estos valores y recurren a la mentira o al robo como algo natural. Sin embargo, ello no quita que objetivamente podamos considerar sus acciones como malas, aunque subjetivamente su concepción de los valores no lo indique así. Objetivamente ellos están faltando al respeto de la dignidad de la persona, tanto la suya propia como la ajena. No reconocer la objetividad de los valores suscitaría serios interrogantes: ¿cómo justificar el marco moral y jurídico de una sociedad? ¿en qué fundamentaríamos la normatividad necesaria a toda convivencia humana? No quedaría más salida que el convencionalismo, el consenso de la mayoría, que se presta a toda clase de manipulaciones, como es bien sabido por experiencia.

Lo importante será, como se deduce de lo anterior, una adecuada educación en los valores, teniendo en cuenta el criterio fundamental: el ser humano, su valor absoluto y su dignidad.

2.2 Aspecto intersubjetivo de los valores

Los valores se van conociendo, apreciando y descubriendo históricamente, conforme la humanidad va avanzando. El reconocimiento de los derechos humanos en la Asamblea de la O.N.U. ha sido, por ejemplo, un momento de gran importancia en el avance de la humanidad en lo que se refiere al reconocimiento de los valores. Se puede decir que también estamos condicionados por nuestra cultura en la apreciación de los valores. En ciertas épocas pasadas se admitía la guerra en nombre de la religión (las "Cruzadas", por ejemplo); se mataba en nombre de Dios, se quería cristianizar una región por la fuerza. Hoy nos damos cuenta de que eso es un anti-valor, pero los hombres de aquella época, condicionados por su cultura, no lo supieron ver así. Hacía falta un largo camino aún para llegar al reconocimiento de la libertad de conciencia y la libertad religiosa. Muchos valores, pues, se van descubriendo conforme la humanidad va madurando. Pero, en último término, siempre es el hombre y su dignidad el valor supremo, lo que determina el carácter de valor de una cosa o acción.

El aspecto intersubjetivo de los valores se revela, además, en el hecho de que las cosas adquieren valor en la medida en que me permiten entrar en relación con los demás y establecer con ellos una relación interpersonal. La casa, el trabajo, el alimento, el dinero, etc. son valores en la medida en que estén al servicio de la comunicación, el desarrollo y la promoción de las personas. Si una cosa no me lleva a desarrollar en mí esa dimensión intersubjetiva, pierde el aspecto de valor, puesto que entonces me encierra en el egoísmo.

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Los valores son tales en la medida en que sean también reconocidos y compartidos por los demás.

2.3 Esferas y jerarquía de valores

Existen muchas clases de valores. Así, se pueden clasificar en esferas de valores: valores del cuerpo, valores del espíritu, valores éticos, valores estéticos, valores materiales, etc. Cada una de estas esferas puede clasificarse también en una jerarquía, es decir, en orden de importancia para la vida humana. A su vez, las distintas esferas admiten una clasificación dentro de sí mismas. Por ejemplo, dentro de los valores materiales estarían: el dinero, la habitación, el vestido, el alimento, el transporte, etc.; dentro de los valores del cuerpo o vitales: la salud, la higiene, el ejercicio físico, el descanso, etc.

El orden o jerarquía que se ha de establecer, ya sea entre las diversas esferas de valores entre sí, o en las esferas mismas, resulta bastante difícil, pues aquí principalmente donde entra en juego la subjetividad, a la hora de apreciar los valores. Para una persona pueden tener más importancia los valores del cuerpo que los del espíritu o viceversa. Esto se nota sobre todo en la vida práctica, cuando el hombre se ve obligado a elegir en concreto: seguir estudiando o comenzar a trabajar; permanecer con la familia o irse al exterior en busca de una vida mejor; conservar un dinero en el banco o invertirlo en la operación de un hijo; estudiar una carrera mejor que otra, etc. La vida concreta nos pide optar continuamente entre diversos valores y esto hace que cada uno se vaya formando su propia escala de valores. Ahora bien, no se debe caer en el puro subjetivismo, pues de otra manera cada uno haría su vida a su manera, sin importarle la relación con los demás. Hay que recordar el criterio en base al cual quedan definidos los valores: la persona. Por tanto, una correcta escala de valores estará determinada por la medida en que cada esfera de valores respete, promueva y desarrolle a la persona humana y su dignidad. En ese sentido, podemos decir sin más que los valores espirituales (intelectuales, estéticos, morales, religiosos) superan a los valores materiales, puesto que aquéllos promueven más al ser humano que éstos, aunque todos sean necesarios. El ser humano y su dignidad han de ser reconocidos como el valor supremo en base a él se han de ordenar las esferas de valores. En ese sentido, son los valores del espíritu los que contribuyen más a que la vida del hombre sea más digna. Hay que admitir, pues, una escala objetiva de valores, fundada en el respeto, reconocimiento y promoción de la persona, de todas las personas, la mía y la de los demás. Se debe cumplir aquí la famosa frase mediante la cual Kant expresa lo que él llama el imperativo categórico: "Actúa de tal manera que trates siempre a la humanidad, en tu persona y en la persona de los demás, siempre como fin y nunca como medio". Es la persona y su dignidad el criterio para resolver las tensiones que puedan presentarse entre las distintas esferas de valores.

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CAPITULO SEXTO

LA DIMENSION HISTORICA

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO A LA MEDIDA

DE LA PERSONA

1. Dimensión histórica del hombre: ¿tradición o innovación?

Generalmente se entiende la historia como el cúmulo de hechos pasados y que de alguna manera influyen en el presente. Esta manera de ver la historia está influenciada por la ciencia histórica que, efectivamente, es un estudio crítico del pasado y de su influencia en el desarrollo presente de la sociedad. Ahora bien, aquí se estudia más bien la dimensión de la historicidad, es decir, esa cualidad que tiene el hombre de proyectarse creativamente a través del tiempo y desarrollarse a sí mismo, en esa proyección, tanto a nivel individual como comunitario. En esta sede de antropología no se va a estudiar, pues, la historia, sino las características del ser humano que lo hacen ser sujeto de la historia e, igualmente, cuál puede ser el sentido de esa actividad humana en el mundo que constituye la historia.

Por historicidad se entiende entonces esa dimensión del hombre que lo hace realizarse a través del tiempo, en relación con un pasado cultural y con un futuro al cual se abre con iniciativa y creatividad. De nuevo nos aparece aquí una tensión: por un lado, el hombre está ligado a su pasado y en buena medida está condicionado por él; por otro, el hombre, gracias a su inteligencia y a su voluntad libre, es capaz de innovación, puede transformar de alguna manera su propio pasado. En esta tensión se desarrolla la historia, en donde se une la continuidad con la novedad.

1.1 La historia como tradición

La historia es un proceso en el cual hay una cierta continuidad entre el pasado y el presente, pero también hay novedad, innovación. Por eso se dice que la historia, en cuanto ligada al pasado, es tradición, traspaso o transmisión de una generación a otra. El término

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"tradición", que procede del latín tradere, significa "entrega". Ahora bien, ¿qué es lo que se entrega? No se trata simplemente un proceso de transmisión biológica, genética, como en el caso de los animales. Lo histórico no es simplemente herencia, pues ésta se da también en los animales, en sentido genético. Pero el animal está sometido a un proceso puramente natural, en el cual las potencias pasan a ser acto sin la mediación de la inteligencia. Es por ello que el animal se mueve simplemente en base a estímulos e impulsos. El animal, no es un ser histórico, no hace historia. La historia es una dimensión netamente humana. Por eso, sólo al hombre corresponde el apelativo de "animal histórico".

En la historia hay cabalmente un aspecto que mira al pasado y que contempla precisamente el lazo que une unas generaciones a otras. La historicidad indica que el hombre nace en una determinada época, en una civilización, en un contexto cultural dado, que lleva consigo una carga de valores, ideas, instituciones, logros o realizaciones, limitaciones inclusive. Pues bien, este conjunto de elementos, que es lo que se puede llamar espíritu objetivado, y que es resultado de la creación humana en cuanto ser intelectivo y libre, es lo que una generación transmite a la otra. Ahora bien, lo que se transmite no son propiamente realidades, es decir, cosas ya hechas y acabadas, inamovibles. Sino que esas realidades, al ser transmitidas, se convierten más bien en posibilidades para la generación posterior. Lo que una generación entrega a la otra se constituye entonces en un marco de posibilidades, que la generación posterior recibe no como un patrimonio fijo e invariable, sino como algo dinámico, es decir como posibilidades, entendiendo por éstas, como dice Xavier Zubiri, "algo que se apropia, se rechaza o se sustituye para poder ser ejercitado"115. El pasado, pues, no es ya propiamente realidad, puesto que ya pasó, ya no existe en cuanto tal, ha sido absorbido por el tiempo. Pero sobrevive en la generación posterior como "sistema de posibilidades", que nos está ofrecido en el contexto social en el cual estamos situados.

Ese sistema de posibilidades recibido apela a la decisión del hombre, a opciones concretas, y es de ahí de donde nace la innovación y el progreso de la historia. Es así como en la historia se incluye también el futuro. En efecto, al ser la "tradición" no algo hecho, sino fuente de posibilidades, el hombre se siente llamado a proyectar su futuro. La historia nos pone en la situación de actualizar las posibilidades transmitidas, apelando a libertad de elegirlas o rechazarlas, seleccionar unas y abandonar otras, en vista del proyecto que cada determinada sociedad se vaya forjando. Hoy en día, por ejemplo, muchos países han recurrido a la energía nuclear como medio alternativo para la defensa o también para producir electricidad. Sin embargo, se sabe que puede ocasionar daños graves, e incluso irreversibles, en las personas y en el ambiente. Son posibilidades que las nuevas generaciones se plantean y son varios los países que deciden recurrir a dicha fuente de energía o rechazarla.

El futuro es algo con que de alguna manera se puede contar, aquello que aún no es, pero cuyas posibilidades están disponibles. Por ejemplo, el uso del aire como medio para volar fue un sueño que la humanidad alimentó a lo largo de muchos siglos, pero no llegó

115ZUBIRI, El hombre y Dios... p. 70.

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propiamente a convertirse en posibilidad sino hasta que el progreso de la ciencia y la técnica fue poniendo en manos del hombre el saber y los instrumentos necesarios para que éste pudiera desafiar de hecho la ley de la gravedad y trasladarse así de un lugar a otro. Las posibilidades, pues, no son puramente fruto de la imaginación, sino que se fundan en realidades concretas que están dadas por la tradición. Es así como el cuadro de posibilidades resulta algo dinámico, que se va enriqueciendo con lo que cada generación va añadiendo al progreso de la humanidad. Ahora bien, las posibilidades no se dan sólo en el ámbito de lo material o de lo técnico-científico, sino en todos los ámbitos de la vida humana: también en el ámbito de lo artístico, moral, religioso, etc. Una nueva religión, por ejemplo, es un marco de posibilidades que se recibe también como tradición. Antes del cristianismo no existía esa forma peculiar de relación con Dios y con el prójimo, ese conjunto de valores evangélicos que fueron introducidos en la historia por Jesucristo. Ahora bien, el fundador, Jesucristo, se sirvió también del marco de posibilidades que le brindaba la religión de su contexto cultural e histórico, cual era el judaísmo. De manera semejante, una forma de arte no nace de la nada, sino dentro del marco de posibilidades ofrecidas. Así, no se puede entender la música de un Beethoven sin las posibilidades abiertas previamente por un Mozart o un Haendel; o la pintura de Miguel Ángel sin el arte clásico greco-romano, etc. No se puede entender la democracia actual sin las ideas difundidas por la Ilustración y las luchas de la Revolución Francesa.

1.2 La historia como proceso de capacitación

La actualización de las posibilidades que la sociedad y la historia transmiten a una generación futura se convierten para ésta en proceso de capacitación. En efecto, para actuar, el hombre cuenta con potencias y facultades. Ahora bien, dichas potencias y facultades no actúan de manera automática, sino que es necesario capacitarlas. Así, las potencias y facultades humanas pueden capacitarse en mayor o menor medida. Un niño puede nacer, por ejemplo, con una gran habilidad para la música, o con una facultad intelectual genial, pero en un medio subdesarrollado, por lo cual sus cualidades quedarán sin capacitación, porque su medio cultural e histórico no le permite desarrollarlas, ya que no cuenta con ese "marco de posibilidades" que incluya los instrumentos necesarios para reconocer y desarrollar dichas facultades. Esto quiere decir que, aunque los hombres son esencialmente iguales por naturaleza, no todos están igualmente capacitados ni se va a dar una igualdad en el marco de posibilidades. Por el contrario, cada época histórica, cada contexto cultural ofrece posibilidades diversas y, por tanto, formas de capacitación diversas.

Lo anterior exige precisamente un discernir, en la situación actual que a cada uno le toca vivir, cuáles posibilidades se le ofrecen para su realización, de qué manera puede capacitarse mejor, de acuerdo al marco de posibilidades con que puede contar; o cómo y en qué dirección el hombre puede capacitarse mejor, dadas las posibilidades que su sociedad le ofrece. En este punto se manifiesta también el dramatismo que la dimensión histórica arroja sobre el proyecto de una determinada sociedad. En efecto, como dice Zubiri, el apropiarse de determinadas posibilidades y rechazar otras "hace que cambie el cuadro de posibilidades con

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que se cuenta en una situación determinada y, por consiguiente, al repetirse la operación se va trazando un curso, que es justamente el curso sistemático de la historia como sistema de posibilidades"116.

De lo anterior se sigue que la tradición como entrega de posibilidades es algo ambivalente, lo cual hace de la historia un proceso ambiguo. En efecto, nuestros antepasados nos legan no solamente posibilidades para realizarnos, sino que al mismo tiempo, a causa de las decisiones que ellos han tomado previamente, han cerrado el acceso a determinadas posibilidades, mientras que han abierto otras que no necesariamente están al servicio de la plenitud humana. De tal manera que aquí también cada sociedad va a encontrar y vivir una tensión entre el cuadro de posibilidades que la generación anterior le delega y lo que ésta se propone como ideal. Por otro lado, es imposible que una sociedad pueda renovarse totalmente, por lo cual tendrá que arrastrar en buena parte las consecuencias negativas de las decisiones tomadas por los antepasados. Puede pensarse en las consecuencias de las guerras, del dominio por la fuerza de unos pueblos sobre otros, de las decisiones erradas de los gobernantes, del establecimiento de leyes o instituciones creadas con el fin de mantener privilegios o intereses de ciertos grupos de poder y que resultan injustas para buena parte de los ciudadanos. En fin, el legado histórico puede ser de hecho un fardo muy pesado, del cual es muy difícil desembarazarse posteriormente. Cuando se piensa, por ejemplo, en un hecho que nos atañe, como fue el descubrimiento de América por parte de los europeos, se puede constatar que se abrían muchas y diversas posibilidades para ambas culturas. Civilizaciones muy diversas, con un desarrollo desigual en muchos campos, pero con notables progresos también por ambas partes. Una posibilidad más humana hubiese sido el intercambio cultural en el respeto mutuo. Sin embargo, se impuso la posibilidad de la dominación por la fuerza de una de las partes, con lo cual se cerraron otras posibilidades que hubiesen dado lugar seguramente a un desarrollo más humano. Naturalmente, esto es sólo un juicio a la distancia del tiempo, que no pretende entrar en detalles de valoración, por lo demás muy complicados. Simplemente, se trata de poner de relieve cómo las decisiones humanas en el presente empeñan el futuro a veces de manera definitiva y lo marcan de modo irrevocable. Por tanto, hay que ser conscientes de que ninguna decisión resulta inocua en vista del porvenir, lo cual invita a vivir la historia con toda la responsabilidad que requiere.

2. Sentido de la historia

Vista como dimensión humana, la historicidad nos hace preguntarnos por el sentido de la historia. La vuelta sobre el pasado, sobre la tradición, no es para quedarse en él en una mirada contemplativa o por mera curiosidad, sino para captar las posibilidades que nos ofrece y aprender del pasado en vista de la construcción del futuro. La historia se ve entonces como una ingente experiencia que va haciendo la humanidad entera, en vista de la realización del hombre. Para decirlo con Gevaert,

116ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial-Fundación Xavier Zubiri, Madrid 1993, p. 205.

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el concepto de historicidad implica: a) el hecho de que todo hombre se ve situado en una tensión entre el pasado ya realizado (por otras generaciones, patrimonio cultural en sentido amplio) y nuevas posibilidades futuras (que habrán de realizarse personal o comunitariamente); b) la conciencia de que es posible intervenir en el devenir histórico a través de la decisión libre y el trabajo humano (personal o comunitario); c) la asunción de la historia como una tarea humana, subrayando la responsabilidad del hombre por la historia,

y en primer lugar por el futuro de la humanidad117.

Historicidad dice, pues, esa orientación de la actividad humana en el mundo, mirando hacia el futuro con consciencia y responsabilidad, y en continuidad crítica con respecto al pasado. El hombre se convierte así, si asume responsablemente esta dimensión, en sujeto de la historia y no simplemente objeto de una evolución impersonal.

Ahora bien, la historia es una empresa común de la sociedad. No es el individuo aislado el que hace historia. Los acontecimientos individuales van haciendo la biografía. El sujeto de la historia es la persona pero en cuanto miembro de una sociedad. Generación tras generación van sumando el esfuerzo de los hombres a través de los siglos, recibiendo y modificando el marco de posibilidades heredado. Es preciso entonces interrogarse si esa actividad del hombre tiene un sentido, si se camina hacia una meta común que aglutine los esfuerzos humanos en torno a un ideal común o si, en cambio, la historia es más bien un escenario donde cada uno representa su papel sin ninguna armonía.

El hombre es un ser racional. En cuanto tal, no actúa a ciegas, sino que su libertad se orienta hacia unos valores auténticos que son iluminados por la razón. Por lo tanto, la orientación de la historia por el hombre debe hacerse en pro de un ideal constructivo, a semejanza de las acciones individuales. El sentido de la historia viene dado, pues, por el propósito o la meta que el hombre mismo lucha por conseguir.

De acuerdo a lo anterior, hay que decir que el sentido de la historia es el hombre mismo. Es decir, ese compromiso por la construcción de un mundo mejor, en donde se reconozca el valor y la dignidad de la persona, de toda persona. La meta que le da sentido a la actividad de la humanidad debe ser crear un marco de posibilidades que permitan forjar realmente un mundo más humano, más libre, más fraternal, en donde todo hombre tenga la posibilidad real de realizarse como persona. Si se busca sólo el progreso material, la acumulación de bienes, el hombre corre el peligro de perder su humanidad. Si el marco de posibilidades reales es desigual entre unos países y otros, o entre los miembros de una misma sociedad, de tal manera que muchos individuos se vean marginados de todo proceso de capacitación para desarrollar sus cualidades o facultades convenientemente, debido a la pobreza, la falta de medios de instrucción, de transporte, aún de los medios más elementales para vivir una vida digna, como puede ser la vivienda, el alimento, el trabajo, etc., quiere decir que la historia no está bien orientada.

Es cierto que el progreso técnico-científico brinda grandes beneficios al hombre. Pero si éstos no están orientados a su servicio, en vista de los valores humanos auténticos, en

117GEVAERT, El problema del hombre... p. 234.

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vista del desarrollo de todas las personas, fácilmente tales medios pueden convertirse en enemigos del hombre, en instrumentos de dominación y no de liberación de los hombres. No hay verdadero progreso en la historia si éste no está orientado a la promoción de las personas, en el respeto a la dignidad de las mismas. El verdadero sentido de la historia depende, pues, del hombre mismo, de la orientación que éste quiera darle, del discernimiento y del uso que la sociedad haga de las posibilidades que le están ofrecidas. Es un compromiso de cada ser humano en su dimensión social. No se puede ir a ciegas ni evadir tal responsabilidad. Por poco que cada uno pueda hacer, debe hacerlo con la conciencia de que es necesario luchar por construir un mundo más humano para todos. Concebirse a sí mismo como persona, como un sujeto responsable, es tomar conciencia de tal responsabilidad histórica y de que existe una solidaridad humana en lo que se refiere al sentido de la historia. Cada uno es responsable del uso que haga de las posibilidades heredadas, no sólo ante sí mismo, sino también ante la historia, sea ante las generaciones que lo precedieron, cuyo patrimonio se ha heredado, sino ante las que le sucederán, a los cuales se entregará igualmente un marco de posibilidades innovado.

CAPITULO SEPTIMO

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LA PERSONA Y SUS LIMITACIONES

EL PROBLEMA DEL MAL, EL SUFRIMIENTO, EL DOLOR

Otro de los aspectos en los cuales se refleja esa tensión que caracteriza a la persona es su experiencia de la finitud, de ser un ente contingente, sujeto a muchas limitaciones, por un lado, y su anhelo de infinito, de absoluto, de trascender las barreras de la muerte y de todo límite. De nuevo se presenta aquí esa realidad de la cual hablaba Kant, aludiendo al hombre como un "ser de dos mundos".

1. El problema del mal, el sufrimiento, el dolor

Una adecuada interpretación del hombre no puede olvidarse de considerar las limitaciones en las que se mueve la persona. El dolor, el mal, la muerte, son también dimensiones propias de la persona. Aunque en sí son aspectos negativos, hay que admitir que tales aspectos del ser humano son una realidad y por eso han sido siempre objeto de reflexión en la filosofía. Y es que, por ser males, ponen en cuestión el sentido de la existencia y obligan al hombre a dar una respuesta. En ese sentido, la experiencia del mal, en sus diversas formas, y sobre todo de la muerte, ayudan a situar la existencia humana en una perspectiva más justa.

El fracaso y el mal, con su secuela de dolor y sufrimiento, forman parte también de la existencia humana. El hambre, las guerras, la explotación, el irrespeto de los derechos humanos, la enfermedad, la injusticia contra los inocentes... son algunos de los modos en que esa dimensión del sufrimiento se hace presente en la vida del hombre. Ante esa presencia del mal, es ineludible que el hombre se cuestione sobre el sentido de su existencia. Fundamentalmente el problema antropológico consiste en dilucidar si el fracaso y el mal son barreras infranqueables, ante las cuales el hombre tiene que rendirse vencido, sin posibilidad de encontrarles sentido, o bien si, a pesar de toda esa carga de mal, es posible encontrarle aún sentido a la existencia y salvar los valores más grandes del ser humano.

Ante la existencia de dicho problema, ha habido muchos intentos de solución a lo largo de la historia. Todas las religiones han tenido que afrontar dichas dificultades y ofrecer una respuesta. La filosofía no podía quedarse atrás, ensayando sus propias reflexiones. Las respuestas han sido muy variadas. Algunas de ellas intentan una racionalización del mal.

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Otras, en cambio, reconocen en el mal un misterio que no se puede racionalizar del todo, pero sí encontrarle un sentido dentro del significado total de la existencia humana.

1.1 Intento de racionalización del mal

La historia ofrece numerosos intentos de hallarle una respuesta racional al problema del mal y su posible solución. Una que ha sido célebre es la solución de Leibniz.

El filósofo alemán Guillermo Leibniz, inspirado en una filosofía cristiana, sitúa el problema del mal en relación con la existencia de Dios. Para él, el problema es cómo puede existir el mal si el mundo y el hombre han sido creados por Dios. Leibniz tratará de exculpar a Dios de cualquier acusación de ser la causa del mal para el hombre. En su argumentación, Leibniz distingue tres clases de mal:

El "mal" metafísico u ontológico: es sólo un mal aparente. El hombre debe aceptar los límites impuestos por su propia condición humana de criatura. El ser humano debe comprender que, en cuanto criatura, no es perfecto. Sólo hay un ser que posee toda la perfección: Dios. El hombre no es ni siquiera un ángel. Por tanto, deberá aceptar como algo natural los límites propios de su ser encarnado y corpóreo: estar ligado al espacio y al tiempo, no ser omnipotente, tener que esforzarse para aprender, cansarse al trabajar, etc. Dios ha hecho a cada ser lo mejor posible. De tal modo que el hombre no debe dramatizar y protestar por lo que es únicamente consecuencia de su situación de criatura, pues se trata sólo de supuestos males.

El mal físico: la enfermedad, el dolor físico, las catástrofes que a veces tiene que sufrir el hombre (pestes, epidemias, terremotos, inundaciones, etc.) juegan un papel dentro de la vida humana. Dios lo permite para obtener un mayor bien, o como castigo por las malas acciones de la humanidad, para ésta recapacite y se enmiende. De todos modos, tal clase de males no son del todo negativos. Su presencia no impide reconocer la bondad que también existe y que es mayor. Son como las sombras de un cuadro, que hacen resaltar la belleza del conjunto.

El mal moral: éste es fruto de las malas acciones del hombre (injusticias, explotación, guerras, asesinatos...). Esta especie de mal no se puede achacar a Dios, pues es fruto de la libertad humana. Dios lo permite para salvaguardar un bien mayor: la libertad. En último término, aunque el hombre no comprenda cómo, la sabiduría de Dios sabrá sacar bien aún de esta clase de males.

Con esta visión intelectual del mal, Leibniz considera que el problema del mal está resuelto, en cuanto que consiguió lo que pretendía: absolver a Dios de toda acusación de ser la causa del mal. Ahora bien, aunque hay que dar razón a Leibniz en cuanto a reconocer que muchos de los males del hombre son derivados de su condición de criatura, y reconociendo también que muchos otros males son propios de sus malas decisiones, hay que objetar que todo el problema del mal no está resuelto con absolver a Dios. Queda por resolver el problema antropológico: ¿tiene sentido la existencia humana, a pesar de la existencia del mal? El hombre que ha sido víctima de la explotación, de la injusticia, de la guerra provocada por otros, ¿quedará satisfecho con que se le diga que Dios no tiene la culpa?

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¿Podrá él sentirse realizado como ser humano? Es, pues, el problema antropológico el que hay que abordar.

1.2 Una visión más realista

Aceptando que el mal no puede ser totalmente racionalizado, es posible, sin embargo, servirse de la razón para situarlo en una dimensión más justa y realista. En ese sentido, hay que dar cierta razón a Leibniz, al reconocer que ciertos males, vistos en el conjunto de la existencia, adquieren una nueva perspectiva.

Lo anterior se refiere a que el hombre debe aceptar su propia realidad, o sea, sus limitaciones, lo cual deriva de su existencia corpórea y temporal. Muchos sufrimientos son precisamente elementos que pertenecen inevitablemente a la condición humana:

La estructura biológica del cuerpo: hace al hombre vulnerable, sujeto al tiempo y al espacio, al envejecimiento, a la enfermedad.

El mundo de la naturaleza, al cual el hombre pertenece, implica que puede ser afectado por las condiciones climáticas, catástrofes naturales, fenómenos geológicos, etc.

La estructura temporal: el tiempo pasado ya no vuelve; las opciones pasadas nos condicionan y algunas de ellas son irreversibles; tenemos que cargar con las consecuencias del pasado histórico; aceptar fracasos y desilusiones.

La coexistencia con los demás es también fuente de conflictos. La relación con los demás implica un esfuerzo y muchas veces una renuncia, con tal de conservar la paz. La convivencia lleva consigo a veces el choque de libertades. No siempre todos ven el mismo ideal. Es preciso en ocasiones renunciar al punto de vista personal.

La cultura y las estructuras sociales nos condicionan también, sea con su carga de valores como igualmente de anti-valores. No siempre vamos a estar de acuerdo con la cultura que heredamos, ni es fácil cambiarla. Injusticias, opresiones, situaciones negativas que piden un cambio, pueden parecer y presentarse como una montaña muy difícil de mover. Es difícil sustraerse a los males heredados de un pasado y que han arraigado fuertemente en la cultura y la vida social.

Muchos de estos males pueden dominarse, hasta cierto punto, gracias al espíritu de superación que anima al hombre: la educación de las nuevas generaciones, el progreso de la ciencia y de la técnica, el consiguiente dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza, el reconocimiento cada vez más extendido de los derechos humanos, etc. Sin embargo, ello no quita que el mal siga presente en la existencia humana de alguna forma y que se manifieste siempre como esa esfera de misterio que rodea la vida humana, no plenamente manejable ni del todo racionalizable.

Hay que evitar, eso sí, contemplar el mal exclusivamente desde una perspectiva universal. Como ya se apuntó al presentar la explicación de Leibniz, el hecho de que se dé una explicación general a la existencia del mal no es una respuesta suficiente para la persona

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que de hecho está sufriendo, aunque esa respuesta pueda iluminar parcialmente su situación. Lo cierto es que existe un misterio personal del mal. El individuo no puede reducirse a ser una pieza de un mecanismo que, si sale defectuosa o se estropea, simplemente se cambia. No es posible decir que el sufrimiento y el dolor son como las sombras que embellecen el cuadro de la creación. Tampoco es justo, como dice Hegel, que el mal humano sea considerado como una necesidad a consecuencia de la dialéctica de la historia, caracterizada por el conflicto y la lucha de opuestos. De manera semejante, Marx aplica la misma concepción hegeliana a la historia como fruto de la dialéctica de la lucha de clases, con lo cual el mal resulta el inevitable residuo del avance de la historia. En ambas concepciones, el individuo humano es considerado como un "momento", cuyo dolor concreto se pierde o difumina en la perspectiva de un plan universal. Tal explicación pasa por encima del dolor personal, de su drama individual. No es justo decir a la persona que sufre que su sacrificio es la "antítesis" de la dialéctica histórica, que dará paso a un mañana mejor. La vida humana no puede reducirse a una colectividad de sujetos intercambiables entre sí, en vista de un futuro que ellos mismos no van a ver ni a disfrutar. El problema de fondo es saber si la persona concreta, individual, puede realizarse a pesar del dolor y el sufrimiento; si el mal tiene algún sentido para ella.

2. El mal y el dolor como signo de trascendencia

La insuficiencia de las explicaciones racionales para dar una respuesta al problema antropológico del mal, lleva a considerarlo como parte del misterio del hombre. Este término, misterio, ha de entenderse aquí no en un sentido negativo, de algo oscuro, confuso, no racional. Dicho término indica más bien que la existencia humana es de una riqueza tal que no se la puede encerrar puramente en categorías racionales. No es posible "explicarse" plenamente la existencia y el valor de la persona, pues eso significaría encerrar al hombre dentro de un esquema meramente racional y el hombre es más que eso. El filósofo alemán contemporáneo Karl Jaspers considera el mal como una cifra o "signo" de la trascendencia. Es decir, el sufrimiento del hombre, de cada hombre, es como una "cifra" o "clave", un lenguaje cifrado que cada uno está invitado a interpretar, en relación con toda su existencia. En ese sentido, el dolor puede tener un valor positivo, en cuanto ayuda al hombre a ahondar, a profundizar en su existencia, a buscarle un sentido global, pleno, a la misma; a no conformarse con una vida superficial, con un vacío vivir sin ningún compromiso.

El dolor es signo de la trascendencia, en cuanto que resulta como una invitación a la reflexión. Es como un llamado a trascender lo cotidiano y a encontrarse con el límite del "misterio". En lo profundo de tal experiencia, la persona se siente como sumergida en un "Misterio" (con mayúscula) que adquiere los rasgos personales de un Ser que conoce y ama al hombre y que es capaz de salvar su persona del poder destructivo y desintegrador del mal, del dolor, del sufrimiento. La persona siente o intuye que los grandes valores que la constituyen (el amor, la sabiduría, la libertad, la relación con los otros, etc.) no pueden perderse para siempre. En otros términos, el mal, el dolor, se convierten muchas veces en la

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puerta que abre ante el hombre una senda que lo lleva hasta el reconocimiento de Dios, como ese Ser que lo conoce y lo ama, y que puede salvarlo.

3. Actitudes ante el mal o el dolor

La experiencia del mal y el dolor pueden suscitar en el hombre diversas actitudes:

La huida: es una actitud superficial, y quizá la más difundida, pues evita enfrentar el problema. La expresa el pensador francés Blas Pascal con aquellas palabras: ya que el hombre no ha podido vencer el dolor, el sufrimiento, la muerte, ha resuelto no pensar en ello. El mundo de hoy se presta para que el hombre se refugie en toda clase de diversiones y distracciones. No pensar, no cuestionarse, olvidar los males o no querer verlos, es lo que caracteriza tal actitud.

El fatalismo: consiste en considerar que el destino de cada uno o de la humanidad ya están marcados, de tal forma que nada se puede hacer para modificarlo. Conlleva una ausencia de fe en la superación del hombre y en sus recursos como ser libre.

La rebelión absurda: se trata de un rechazo contra toda clase de mal y sufrimiento, pero sin un sentido de superación. Es un enfrentamiento desesperado contra el mal, en una batalla de la cual se sabe de antemano que resultará inútil, pues el hombre siempre saldrá derrotado. En consecuencia, la existencia humana se considera absurda y sin sentido.

El compromiso en la esperanza: es la actitud de quien tiene fe en las posibilidades del hombre y confía en las fuerzas de su libertad y creatividad, equilibrando optimismo y realismo. Siguiendo esta actitud, el hombre se compromete a fondo a transformarse a sí mismo, la sociedad, la historia, con un hondo sentido de superación y con acciones concretas y positivas.

CAPITULO OCTAVO

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LA PERSONA ANTE LA MUERTE

INTERROGANTES SOBRE EL SENTIDO ULTIMO

DE LA VIDA

Entre todas las experiencias negativas de fracaso o sufrimiento, la muerte ocupa un lugar central en la existencia humana. Es un dato que la antropología no puede ignorar. Al contrario, deberá tratar de reflexionar y darle, en lo posible, una respuesta adecuada.

El problema de la muerte no se puede reducir a su aspecto puramente biológico o fisiológico, como la descomposición del organismo humano. Según se ha visto anteriormente, si bien el hombre es corpóreo y pertenece al mundo físico y biológico, su ser no se reduce a esas dimensiones, sino que las trasciende. A diferencia del animal, el hombre se da cuenta de que tiene que morir y "sabe" que cada día se aproxima a ese fin inevitable. Como dice Martín Heidegger: "Sólo el hombre muere. El animal perece. Este no tiene la muerte en cuanto muerte ni ante sí ni tras de sí".

1. La muerte como problema existencial

El problema fundamental del hombre ante la muerte no es cuándo, dónde o cómo va a morir, sino la seguridad de que tarde o temprano va a morir. Es la conciencia de que, paradójicamente, haber nacido significa comenzar a morir. Cada día que pasa es un paso más hacia esa muerte amenazante. La muerte no es, pues, algo que llegará un día, un "momento" por el que nos tocará pasar, sino que es una condición de nuestra naturaleza, una dimensión de la vida humana misma. El filósofo existencialista Albert Camus lo expresa dramáticamente en su novela El extranjero: el protagonista es un hombre que va a otro país y, sin buscarlo, casi accidentalmente, se ve envuelto en un crimen, acusado y sentenciado a muerte. Es la forma en que Camus concibe la existencia humana: somos como extranjeros en este mundo; apenas llegamos a él, sin saber cómo ni por qué, ya estamos condenados a muerte, sólo esperando el momento en que se cumpla la sentencia. Es un modo muy trágico de concebir la existencia humana, fruto de una filosofía sin esperanza. Pero Camus no deja de tener razón al presentarnos la muerte como una realidad ineludible y que cuestiona profundamente al hombre.

El problema que plantea la muerte es entonces el del sentido de la vida humana. En otras palabras, el hombre se pregunta si la existencia humana puede tener sentido, aun con la

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presencia inevitable de la muerte. De hecho, la muerte pone en cuestión nuestra existencia, pues sacude todas las dimensiones de la persona. Decimos, en efecto, que la corporeidad es una dimensión esencial de la persona; pero la muerte parece destruir totalmente esta dimensión: el hombre se convierte en un cadáver que se descompone; se ve desarraigado del mundo, del tiempo y del espacio; ya no puede "estar presente" ni expresarse corporalmente... Decimos que la relación interpersonal, la dimensión social, es la dimensión que más construye y promueve al hombre; pero la muerte parece arrebatarnos del mundo de los seres que amamos... Decimos que el hombre se realiza en este mundo y se proyecta en él a través del trabajo, de la cultura, de su capacidad de innovación, según la dimensión de la historicidad; pero también aquí la muerte parece que interrumpe definitivamente ese proceso de capacitación que es la historia. Decimos que la persona se construye optando entre diversas posibilidades, eligiendo aquellos valores que lo pueden llevar a su propia realización, por medio de la dimensión de su libertad; pero la muerte parece ser también el cierre violento de cualquier posibilidad ulterior de elegir y de construir nuestra persona. La muerte conmueve, pues, hasta las más profundas raíces de nuestro ser. La amenaza constante de la muerte, propia de nuestra condición humana finita, da un sentido trágico y de "prueba" a nuestra vida.

Ante dicha realidad, muchos hombres adoptan una actitud de huida, es decir, prefieren no pensar en la muerte, para evitar todo sentimiento de angustia, de tragedia, y prefieren olvidarse de ella y "gozar la vida". Recientemente han salido varios estudios acerca de la actitud del hombre contemporáneo hacia la muerte y todos coinciden en una cosa: el hombre de hoy busca tener alejada la muerte, ocultarla, como una realidad molesta. El pensador español Eduardo López Azpitarte lo expresa así:

La imagen de una muerte cercana resulta demasiado insoportable para nuestra sociedad, porque vivimos en una civilización que nos educa para no enfrentarnos cara a cara con ella [...] Su recuerdo es mejor dejarlo oculto y olvidado, porque se trata de un acontecimiento que no aporta ningún bien y que rompe definitivamente nuestras ansias de posesión y mejora. En el fondo, no vale la pena preocuparse por ella ahora, pues bastaría ese pensamiento para amargar de alguna manera el presente. Una gran mayoría no sabe cómo encajar tal hecho dentro de la existencia humana, a pesar de que todos sabemos que algún día tendremos que salir a su encuentro. Pero preferimos esperarla como un destino impuesto, como una tragedia que hemos de pasar a la fuerza y a la que seguimos temiendo, aunque pretendamos ignorarla con demasiada simplicidad118.

Tal actitud de huida y remoción la había expresado mucho tiempo atrás el pensador francés Blas Pascal (+1664), de la siguiente manera:

No habiendo podido encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los hombres, para ser felices, han tomado la decisión de no pensar en ello119.

2. Algunas respuestas ante el problema de la muerte

118LOPEZ AZPITARTE Eduardo, "Problemas éticos en torno a la muerte", en Proyección 32 (1985) 118s.119PASCAL, Pensamientos.

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A lo largo de la historia de la filosofía, el tema de la muerte ha sido tratado por varios autores. Algunos de ellos han sido más sensibles que otros en la búsqueda de una explicación. Veamos algunas respuestas significativas.

* El materialismo

En general, se puede decir que el materialismo se desentiende propiamente del problema humano de la muerte. Como se vio en su oportunidad, el materialismo reduce al hombre en definitiva a su dimensión corpórea y terrenal y le niega toda trascendencia. De ahí que los materialistas consideren que la muerte no es más que el desenlace natural de un organismo viviente, el cese de todas sus funciones. Una vez cumplido su ciclo, el hombre deja de existir como individuo de su especie. La materia que lo componía pasará a adquirir una nueva forma de ser. No hay más allá, no hay supervivencia después de la muerte, nada que trascienda esta existencia terrenal, fruto de la materia fría e impersonal.

El materialismo tiende también a ignorar el dramatismo que encierra la muerte para el ser humano. Su actitud ante la muerte está bien reflejada en uno de sus primeros teóricos: el filósofo griego Epicuro de Samos (s. IV-III a.C.), quien escribía así a su amigo Meneceo:

[...] acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, puesto que el bien y el mal no existen más que en la sensación, y la muerte es la privación de sensación... Así, pues, el más espantoso de todos los males, la muerte, no es nada para nosotros porque, mientras vivimos, no existe la muerte, y cuando la muerte existe, nosotros ya no somos. Por tanto la muerte no existe ni para los vivos ni para los muertos, porque para los unos no existe y los otros ya no son120.

Tal actitud evasiva ante la muerte, propia de los materialistas, es fruto de su manera unilateral de concebir al hombre. No toman en cuenta, en efecto, que el problema no es tanto ese momento puntual y determinado en que el hombre deja de existir, sino la condición mortal de la misma existencia. Se trata de que cada momento que pasa estamos viviendo nuestra propia muerte. Los materialistas olvidan el drama personal que la muerte suscita: el cuestionamiento del sentido de la vida humana, al verse violentamente sacudida en todas sus dimensiones.

Una forma particular de materialismo, como es el marxismo, que ha dejado un fuerte influjo en la cultura contemporánea, se caracteriza por minimizar el problema de la muerte. Según esta corriente, se trata de un hecho puramente biológico, que consiste en la renovación de los individuos de la especie humana: los individuos viejos y gastados se sustituyen por los nuevos miembros de la especie, llenos de dinamismo y energía. Se trata de un hecho natural, como ocurre en toda especie viviente121.

Plantearse el problema de la muerte como un drama personal es, según el marxismo, fruto de una mentalidad burguesa y egoísta, propia de la sociedad capitalista. En el

120EPICURO, Carta a Meneceo, en VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua. Herder, Barcelona 1970, p. 94.

121cfr. MARX, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid 1968, p. 147.

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socialismo comunista, el sentido de la vida es dado por la entrega y el sacrificio de la propia vida individual a la causa de la colectividad. Se puede morir satisfecho cuando la vida se ha vivido buscando el mejoramiento de las condiciones de vida de otros seres humanos, la superación de la especie.

Sin embargo, otros pensadores más críticos, salidos de las filas del marxismo, como el francés Roger Garaudy, el alemán Ernst Bloch, el polaco Adam Schaff, han puesto en cuestión la posición del marxismo y admiten que el problema de la muerte sigue siendo un problema humano auténtico, al cual es preciso buscarle una respuesta, si se quiere encontrarle a la vida humana y a la historia un sentido válido.

La respuesta del marxismo es insuficiente, en efecto, porque nada garantiza que el sacrificio de los individuos de hoy vaya a ser efectivamente provechoso para los individuos del mañana. Si éstos están igualmente amenazados con la muerte y la extinción, ¿de qué habrán podido valer todos los sacrificios y trabajos de las generaciones anteriores? ¿Para qué tanto esfuerzo si los que vendrán después son tan frágiles y mortales como yo? El marxismo no resuelve el problema de la muerte, lo único que hace es trasladarlo, minimizarlo y, en última instancia, ignorarlo. De fondo, se encierra en la falacia que Marx bebió de su maestro y amigo Feuerbach: mueren los individuos, pero la especie humana no muere. Es falso tal planteamiento, puesto que la especie no es un ente a se, sino un conjunto de individuos; y si éstos son mortales, también lo será la especie.

* El existencialismo ateo

Si algo hay que agradecer a los existencialistas es el haberse planteado con toda seriedad el drama de la existencia personal. Por ello otorgan a la muerte un papel muy importante dentro de su reflexión, pues son conscientes de que la respuesta que dé el hombre a la misma es definitiva para encontrarle un sentido a la vida.

Martín Heidegger (+1976) es de la opinión de que la muerte forma parte de la condición humana, es algo que pertenece al hombre, en cuanto ser finito. Más aún, la muerte es parte de la vida, es como el reverso de la medalla, puesto que ir viviendo es también ir muriendo cada día. Por eso él dice que la muerte es una dimensión de la vida humana: el hombre es "ser-para-la-muerte". Esta constante posibilidad de dejar de existir en cualquier momento, esa conciencia de caminar hacia la muerte, hacia la nada, hace nacer en el hombre la angustia, no como un estado psicológico, sino más bien existencial, de sentirse caminando en torno al vacío, ante la posibilidad de la nada. El hombre que vive auténticamente ha de saber enfrentar dicha angustia, aprender a convivir con ella, aprendiendo a enfrentar y asumir la muerte. Heidegger critica, por el contrario, la actitud del hombre contemporáneo que busca protegerse de la angustia y tiende a evitar enfrentar la muerte y asumir su condición mortal. Tal es la existencia inauténtica del que evade lo verdaderamente importante y humano. La muerte hay que esperarla con valor, asumirla, saber que se va hacia ella sin huir cobardemente. Aunque sabe que la muerte es la última de sus posibilidades, más allá de la cual la libertad del hombre ya no tiene otra, debe optar por ella y saber morir "de frente".

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Jean-Paul Sartre (+1981), más extremista que Heidegger, considera la muerte como las más grande tragedia para el hombre. Para Sartre, el hombre es pura libertad, posibilidad de elegir constantemente lo que él desea ser. Pero he aquí que sobreviene la muerte y cierra todas las posibilidades, impidiendo al hombre realizarse. La muerte no es algo propio de la condición humana. Al contrario, ésta rechaza la muerte, pues destruye la libertad. Mas es inevitable, lo cual convierte la vida en un absurdo, nada tiene sentido. Lo propio del ser humano es su subjetividad, ser sujeto. Pero la muerte lo objetiva, ya que suprime la intimidad. Lo que ha sido la vida humana, sin posibilidad de cambiar y elegir ulteriormente, queda en manos de los demás. La historia personal del difunto queda a la merced de los demás, de los vivos, sin posibilidad de defenderse. La muerte es la victoria definitiva del punto de vista de los demás: soy un objeto en su recuerdo, en sus juicios, en sus afectos y no puedo reaccionar contra ello; soy un acusado sin posibilidad de defensa. Lo más grave es que resulta imposible redimir la muerte. No hay ninguna esperanza, ninguna salida. La vida carece de sentido. Lo único que queda es vivir el presente, a pesar del fracaso total de la existencia.

Albert Camus (+1960) se debate ante la muerte entre la desesperación del absurdo y la búsqueda del sentido de la existencia. El hombre es como un desterrado que, desde que nace, se ve paradójicamente condenado a morir. La realización del hombre estaría en su libertad, que le abre posibilidades ilimitadas. Pero la muerte acaba con ella desgraciadamente. Una verdadera libertad sin eternidad no tiene sentido. De ahí la tragedia de la existencia: por ser libre, el hombre anhela la eternidad, pero su condición mortal le cierra el camino. La única salida que ve Camus es luchar solidariamente por el que sufre, al menos para mitigar el dolor en el mundo.

Los tres existencialistas mencionados coinciden en abordar el problema de la muerte fuera de toda perspectiva religiosa y prescindiendo de cualquier referencia a una inmortalidad personal. Para ellos, es un hecho que la vida humana se reduce únicamente a esta existencia terrena, cosa que aceptan como evidencia presunta, sin cuestionarla críticamente. Se trata de un presupuesto no demostrado. Su visión del hombre es muy individualista: la libertad, la búsqueda del sentido de la vida es un camino que se debe recorrer solo. Igualmente la muerte se debe afrontar en soledad. De ahí que no hay perspectiva alguna de esperanza o de salvación.

* El dualismo espiritualista

El dualismo antropológico, entre cuyos representantes hemos nombrado previamente a Platón y Descartes, reduce el problema de la muerte a la separación entre el alma y el cuerpo. Considerados éstos como dos realidades ya constituidas que se unen exteriormente, la muerte no vendría más que a separarlas nuevamente. Dado que el verdadero ser del hombre es su "alma", con sus facultades de pensar, querer, sentir, la muerte significaría su liberación de las ataduras del cuerpo, que más bien le sirve de obstáculo para desempeñar sus

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funciones. El esfuerzo de estos filósofos, entonces, se dirige a demostrar que, aunque el cuerpo se corrompe, el alma es inmortal y continúa existiendo.

Esta visión dualista ha tenido gran influencia en el pensamiento occidental, ya que el platonismo sirvió a muchos pensadores cristianos como vehículo para explicar la teología cristiana. Sin embargo, ya hemos visto con anterioridad que tal manera de concebir al hombre resulta reductiva e insuficiente. Si el hombre es una unidad corpóreo-espiritual, la muerte afecta todo su ser, no sólo una "parte" del mismo. Además, esta explicación prescinde del "drama" humano de la muerte, que no se resuelve simplemente con la demostración racional de la inmortalidad del "alma", puesto que va más allá: se trata de responder al problema del significado último y definitivo de la existencia. El problema de la muerte parece comprometer dicho sentido de la existencia humana.

* La doctrina del "alma separada"

Es sabido que muchos escritores cristianos utilizaron los conceptos aristotélicos del hilemorfismo para interpretar la realidad del mundo sensible y, en particular, la realidad humana. De ahí que autores como Tomás de Aquino (+1274) considerasen el alma como "forma" y principio de animación del cuerpo, considerado éste como "materia". El hombre, en esta concepción, consiste en la unión sustancial del alma y la materia prima122. En dicha concepción, Tomás de Aquino entendía desplazar la tensión espíritu-materia del plano físico al plano metafísico, de los principios del ser. En el hombre concreto no hay espíritu por un lado y materia por otro. El espíritu humano no cumple dos funciones: ser espíritu (pensamiento, voluntad) y además ser la forma o principio de animación de la materia; es las dos cosas a la vez: espíritu que anima la materia. El mismo Tomás afirma que "el alma ni es el hombre ni es persona"123.

A pesar de lo expuesto, la doctrina tomista sobre el hombre no se libró tampoco de una interpretación dualista, y se introdujo la doctrina del "alma separada". Es decir, con la muerte se produce un cambio radical: el alma deja de ser principio de animación del cuerpo y sobrevive sólo como "espíritu"; se pasa del estado de encarnación al estado de "alma separada". Demás está añadir que con esta interpretación se cae de nuevo en los problemas del dualismo.

3. La muerte como experiencia de la finitud

La muerte, entendida ésta como condición mortal de la existencia humana, hace al hombre más consciente de su finitud. En efecto, su caducidad le hace comprender que la vida no le pertenece por derecho propio, pues ni él se la ha dado a sí mismo, ni la puede conservar a voluntad. Es cuando el hombre comprende su radical contingencia: no existimos

122Tomás de Aquino, precisamente para evitar el dualismo con que se había interpretado a Aristóteles, prefiere hablar del alma como forma de la materia prima ("anima forma materiae primae") más bien que del alma como forma del cuerpo.

123cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías..., pp. 223-225.

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necesariamente, nuestro ser no nos pertenece por autodonación. En un momento comenzamos a ser y en cualquier momento podemos dejar de existir.

Esta experiencia de la contingencia radical nos enfrenta a una alternativa concreta: o aceptar la finitud como un dato, sin buscar ulteriores explicaciones, como hacen los existencialistas, o considerarla como un signo de una posible realidad ulterior. En el primer caso, la muerte vendría a ser la última palabra y el sentido de la vida quedaría definitivamente comprometido, cayendo en la desesperanza o el absurdo. En el segundo caso, la misma contingencia nos llevaría a considerar la vida humana como un "don", algo que le ha sido concedido al hombre por "Alguien" que está más allá de su propia existencia terrena. Para decirlo con las palabras del citado Gevaert:

Puede decirse que la actitud frente a la muerte implica fundamentalmente la posibilidad de una opción frente a la raíz trascendente o metafísica de la existencia: o reconocerse como criatura o negarse como tal124.

4. Interrogantes sobre el sentido último de la vida: la trascendencia

Es un dato reconocido por muchos filósofos de distintas corrientes que el hombre no se puede realizar plenamente en esta vida, en un ámbito puramente intra-histórico. Si la muerte fuese la última palabra para el individuo, habría que dar la razón a los existencialistas y declarar el absurdo de la existencia humana. Como dice Albert Camus, la libertad humana pide eternidad.

La pretensión del materialismo de considerar que la existencia humana recibe un sentido suficiente y pleno dentro del ámbito de la historia terrena no es más que una presunta evidencia. A ello cabe objetar esencialmente dos cosas:

En primer lugar, los materialistas no se cuestionan filosóficamente la afirmación de si el hombre se realiza o no sólo en los límites de la historia; dan por supuesto y aceptan como un dato innegable que no hay un más allá, que el hombre está cerrado dentro de los límites de esta vida terrena. Para ello, los materialistas pretenden apoyarse en la ciencia, argumentando que la ciencia no puede demostrar la existencia de otra vida. Ahora bien, tal afirmación no puede ser metodológicamente de carácter científico, empírico. Se trata de un juicio de orden metafísico, no evidente por experiencia. La afirmación o negación de una vida más allá de la muerte requiere entonces un razonamiento dentro del ámbito filosófico, cosa que no hacen los diversos materialismos. Más aún, al reflexionar sobre las distintas dimensiones de la persona (corporeidad, espiritualidad, interpersonalidad, libertad, historicidad, etc.) se pudo comprobar que en ellas hay indicios o "cifras" de trascendencia, que piden una explicación no precisamente de tipo científico. Es algo que los materialistas no toman suficientemente en cuenta.

En segundo lugar, la historia y el compromiso por construir un mundo mejor, que pregonan los distintos materialismos, amparándose en el ideal del progreso técnico-

124GEVAERT, El problema del hombre..., p. 323.

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científico, no puede dar una respuesta suficiente al problema de la muerte. En efecto, esta posición supone que la humanidad permanecerá siempre sobre la tierra (los individuos de hoy mueren, pero la especie humana sigue existiendo), lo cual es un supuesto gratuito, pues nada garantiza la permanencia del hombre sobre la tierra. De hecho, hoy en día existe suficiente potencial destructivo (los arsenales nucleares) como para acabar con todo el planeta. Además, el materialismo -especialmente de Feuerbach o Marx- cae en el error de trasladar a la especie humana la solución del problema de la muerte de los individuos. Según ellos, mueren los individuos, pero perdura la especie. Dicha afirmación encierra una falacia, puesto que la especie no es un ente con existencia propia, una especie de "mega-hombre": la especie está constituida por los individuos, y si éstos son mortales, también lo es la especie. Una suma de seres mortales no puede dar jamás como resultado la inmortalidad del conjunto. Además, considerar, como lo hace el materialismo marxista, que la muerte de los individuos encuentra su sentido en el futuro de la humanidad, puesto que se llegará a un mundo mejor, a una sociedad liberada de toda explotación, de todas las alienaciones, no es más que otro presupuesto injustificado. ¿Quién asegura que efectivamente la historia camina hacia ese final feliz? La historia demuestra más bien que la libertad humana es impredecible, y que no se puede predecir la liberación total como algo automático. Parece que unas revoluciones se suceden a otras, unos gobiernos a otros, y siempre surgen nuevas formas de dominación y explotación de unos hombres sobre otros. Por otra parte, ¿es que ese futuro de la humanidad es una respuesta suficiente para todos los que mueren en el camino? Además, es cierto que la lucha por asegurar a las generaciones futuras el respeto de los valores humanos, como la igualdad, la fraternidad, la solidaridad, la creación de estructuras que estén más al servicio del hombre, etc. le puede dar sentido a la vida humana y, por consiguiente, a la muerte. Pero los valores no subsisten independientemente de las personas. Si también las generaciones futuras mueren, también los valores por los que se ha luchado perecen.

De todo lo anterior se concluye que el sentido pleno de la existencia humana no se encuentra en el mundo, en las coordenadas de la historia. Es por eso que el hombre siempre ha intentado dirigir su mirada a un mundo superior, que trasciende las fronteras de la muerte. La existencia humana se rebela contra una concepción puramente inmanentista de la vida. De hecho, en las diversas culturas y religiones de la humanidad ha habido siempre cabida para expresar ese anhelo de permanencia e inmortalidad.

4.1 Anhelo de inmortalidad

Hay en el espíritu humano un ilimitado deseo de que los valores en los cuales construye su existencia no perezcan. Ese deseo se muestra como una aspiración a una plenitud de libertad, de felicidad, de vida, de verdad, que se opone radicalmente a la experiencia de la muerte total y absoluta.

Tal anhelo ha encontrado en la filosofía varias expresiones. Platón, en su famosa obra Fedón, pone en boca de Sócrates, quien se prepara a morir, una serie de "pruebas" o demostraciones racionales de la inmortalidad del alma. Los críticos enumeran cinco en total. Naturalmente, tales pruebas se basan en la metafísica platónica de la existencia del mundo de

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las Ideas, en la preexistencia del alma, en la teoría de la reminiscencia. Básicamente considera Platón que el alma está emparentada con lo espiritual, divino, metafísico. A diferencia del cuerpo, que es compuesto, material, corruptible, el alma es simple, inmaterial, incorruptible. De ahí que, mientras el cuerpo se descompone con la muerte, el alma, por ser simple y de naturaleza espiritual, pervive. Además -argumenta Platón- al alma, en cuanto principio de animación del cuerpo, le corresponde la vida; por tanto, no puede perecer. De ahí que la muerte sólo sea para el alma un "paso" hacia la vida espiritual plena, libre ya de las ataduras del cuerpo.

Numerosos pensadores posteriormente han adherido fundamentalmente a los argumentos de Platón. Los grandes racionalistas de la Edad Moderna se remiten a sus pruebas, con ciertas modificaciones (Descartes, Leibniz). Descartes, por ejemplo, admite que el alma es creada por Dios como una sustancia espiritual, cuya naturaleza es pensar, por lo cual se distingue radicalmente del cuerpo. En cuanto tal, es esencialmente inmortal:

se sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por consiguiente, que no está atenida a morir con él; y puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal"125.

Estos argumentos de Platón y Descartes, pecan, sin embargo, de dualismo, al considerar alma y cuerpo como dos partes separadas y unidas sólo circunstancialmente. El cuerpo entonces resultaría un accesorio, del cual el hombre puede prescindir y es lo que de hecho sucede con la muerte: el cese de las funciones corporales y la liberación del alma. Las funciones verdaderamente humanas serían las funciones superiores: el pensar, el decidir, el razonar, etc. En realidad, la muerte la experimentaría el cuerpo, no el alma.

Lo que busca este modo de entender la inmortalidad es justificar la victoria sobre la muerte en el mismo hombre, en el "alma". La inmortalidad estaría fundamentada en la naturaleza humana misma, sería algo que le corresponde al hombre en base a su propia esencia. Tal argumento tiene un fondo de verdad: la convicción de que no todo acabará en la muerte. Pero su debilidad reside en que no toma en cuenta la unidad corpóreo-espiritual del ser humano. Se basa en una concepción dicotómica del hombre, que no se ajusta a la experiencia.

Ha habido algunos filósofos que han abordado el problema de la vida más allá de la muerte recurriendo a argumentos no propiamente racionales. Es célebre el del pensador francés Blas Pascal (+ 1664), conocido como el argumento de la apuesta. Que haya o no otra vida más allá de ésta -argumenta Pascal- no se puede demostrar racionalmente. Pero lo cierto es que uno está viviendo y debe inevitablemente responder a dicho problema. Pascal recurre entonces a una hipótesis basada en el juego de azar: la vida me obliga a optar, a tomar una decisión, a apostar: ¿a qué carta voy a jugar? Una posibilidad es apostar por esta vida: trato de disfrutar al máximo y pasarla bien en este mundo, sin pensar siquiera en la posibilidad de otra vida o de que he de ser juzgado en el más allá en base a mis actos. Si

125DESCARTES, Discurso del método, parte V.

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gano la apuesta, es decir, si al final tengo razón, mi triunfo estará en haber gozado unos cuantos años; pero si pierdo, lo lamentaré por toda una eternidad. Por el contrario, la otra posibilidad es renunciar a los goces de esta vida apostando por la existencia de un más allá y de una felicidad eterna: si pierdo y resulta que al final no hay nada, no tendré que lamentar más que unos cuantos años de dicha terrenal y pasajera perdida; pero si gano, seré feliz por toda la eternidad. En conclusión, lo más razonable es apostar por el más allá, puesto que con tal opción tengo poco que perder y mucho que ganar.

También el filósofo alemán Emanuel Kant (+1804) esgrime un argumento que prescinde de la vía racional y se fundamenta en la razón práctica, es decir, en la dimensión ética del ser humano. Todo hombre por naturaleza -dice Kant- está destinado a la santidad, que consiste en una perfecta adecuación entre sus decisiones y el deber moral. Pero una plena rectitud moral es un ideal imposible de alcanzar en esta vida, pues es frecuente que fallemos a nuestras obligaciones morales. Luego, es preciso que exista una vida posterior, un más allá de inmortalidad, donde el hombre pueda alcanzar ese ideal de perfección o santidad que no logra plenamente en esta vida. De otra manera, si no hubiese esta oportunidad ulterior, todo el orden moral del mundo quedaría en entredicho y la vida humana sería absurda. En Kant, pues, la inmortalidad del alma no se presenta como una prueba racional irrefutable, sino como un postulado de la razón práctica.

Siempre en este ámbito de argumentaciones que emprenden una vía distinta de la demostración racional, tenemos la posición del pensador francés contemporáneo Gabriel Marcel (+1973). Marcel destaca la incompatibilidad de los valores de la vida humana, especialmente el amor, con respecto a la muerte. En su reflexión argumenta que hay en la vida humana una esfera de misterio, que se sustrae a toda racionalización y a toda verificación empírica de tipo científico. A ese mundo de lo indemostrable científicamente pertenece la persona y sus valores: la fidelidad, la esperanza, el amor. En este mundo del misterio se revela también la persona totalmente trascendente, es decir, Dios. Es a través de esta vía de la interioridad, en la búsqueda del misterio que envuelve la existencia, donde el hombre puede encontrar una respuesta al problema de la muerte: la experiencia de la fidelidad, la esperanza, el amor, es una experiencia de lo duradero, de lo que no acaba. En efecto, cuando se ama verdaderamente a otro ser, hay un deseo tan intenso de entrega y de absoluto, que se desea que esa experiencia sea "para siempre". Amar a otra persona es decirle -afirma Marcel- "tú no morirás". Dicha experiencia es como una pregustación de lo infinito, de lo perdurable y conecta al hombre con Dios, el único que puede sostener y dar cumplimiento pleno a tales aspiraciones del hombre. Es esta esfera del amor, de la relación con los demás, donde se revela la necesidad de la inmortalidad.

Comentando a Kant, el escritor cristiano Hans Küng hace las siguientes reflexiones:

Una demostración puramente racional de la existencia de la vida eterna, capaz de convencer a todos sin excepción, no existe. Ni una sola de estas argumentaciones es universalmente aceptada. La deducción de la existencia de una vida más allá de la muerte, partiendo de la experiencia de la realidad del mundo y del hombre por medio de la razón teórica, parece a todas luces imposible. [...] Pese a todo, la fe en la eternidad, aunque no pueda ser

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demostrable, sí puede ser acreditada, confirmada. Pues no parece imposible, en cambio, una inducción que trate de iluminar la experiencia que cada cual pueda tener de la problemática realidad [...] La fe en la vida eterna, en consecuencia, debe ser confirmada recurriendo a experiencias humanas126.

El camino sugerido por Küng es el que intentaremos seguir a continuación.

4.2 Razones para esperar

Hay que tener en cuenta que el anhelo de pervivencia después de la muerte no es simplemente una ilusión, un deseo estéril, fruto de la fantasía. Este está fundado en la persona misma y en sus distintas dimensiones. En efecto, al contemplar las diversas dimensiones de la persona se puede constatar que en cada una de ellas asoma la trascendencia.

En la dimensión de la corporeidad hacemos distinción entre cuerpo orgánico y cuerpo humano: en cuanto organismo, el cuerpo del hombre no se diferencia de otros organismos vivientes y está igualmente sujeto a las leyes de la naturaleza (físicas, químicas, biológicas); pero como cuerpo humano, es el ser de un sujeto, de "alguien", de una persona. Más aún, es la persona misma en cuanto presente en el mundo y proyectada a los demás. En ese sentido, trasciende el mundo puramente material y biológico. Por otra parte, es sabido que el organismo cambia todas sus células cada cierto tiempo y, no obstante, nuestro cuerpo conserva una identidad, es constitutivo de nuestro ser, de nuestro "yo". Quiere esto decir que nuestro cuerpo no se identifica sin más con el conjunto de elementos físico-químicos o de funciones puramente orgánicas, sino que los trasciende.

En la dimensión de la inteligencia se reconoce en el hombre un esfuerzo constante por la búsqueda de la verdad. Ahora bien, la verdad no se le da al hombre en forma plena. En primer lugar, porque el hombre capta la realidad en forma segmentada, lo que da lugar a diversos tipos de verdad (pre-científica, científica, ética, religiosa, filosófica); en segundo lugar, porque el hombre va descubriendo la verdad progresivamente, fruto de un esfuerzo ingente de parte de toda la humanidad. Y sin embargo, es innegable esa tendencia a la unificación y a la coherencia de todas las formas de verdad y esa sed de saciar su apetito de verdad, aunque el hombre no logre apagarlo plenamente en este mundo.

En cuanto a la dimensión de la voluntad libre, se nota también esa tensión hacia lo absoluto. En efecto, los diversos actos libres del hombre orientan la voluntad hacia bienes o valores concretos. Sin embargo, al elegir algo concreto, aún la cosa más simple, como puede ser un alimento, ir al cine, salir a caminar, leer el periódico, etc., lo que estoy buscando en el fondo es mi propio bien en absoluto. Detrás de cada objeto querido hay una "voluntad que quiere" el bien en absoluto, que es la razón por la cual queremos los bienes concretos y sería el bien que puede saciar definitivamente

126KÜNG Hans, ¿Vida eterna?, Ed. Cristiandad, Madrid 1983, p. 132.

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nuestra voluntad. Hay, pues, también aquí una trascendencia que se proyecta detrás de cualquier opción humana.

En lo que se refiere a la historicidad, constatamos cómo la humanidad, a través del trabajo y de la actividad en el mundo, se proyecta hacia la construcción de un mundo más humano, más justo, más fraterno. No obstante, las realizaciones concretas son siempre ambivalentes e incompletas, siempre susceptibles de mejoramiento. Dentro de los límites de la historia, el hombre no puede encontrar esa perfección a la que aspira. Quiere esto decir que, para encontrarle un sentido a su actividad humana en el mundo, el hombre se ve invitado a buscar más allá de los horizontes de su existencia intra-histórica.

La dimensión de la finitud, quizá con más fuerza, obliga al hombre a penetrar en sí mismo, a escapar del ruido, la distracción, el activismo, para profundizar en el verdadero sentido de su vida. La misma presencia de la muerte, como conciencia de su condición mortal, como hemos visto, obliga al hombre a aceptar su radical contingencia y a concebir la vida como un don recibido, algo que él no se ha dado a sí mismo y que, por ende, no le pertenece totalmente. Es esta conciencia la que le hace entrever la posibilidad de que su vida y su destino final estén en manos de Otro, de quien somos deudores.

La muerte no puede ser considerada la última palabra sobre la existencia humana, pues eso sería darle razón o al materialismo, que se cierra a reconocer el valor de todos los signos de trascendencia en el hombre, o al existencialismo ateo, que, aún reconociendo esos signos, los considera vacíos, contradictorios, sin fundamento, por lo cual concluyen en el absurdo de la vida. Por otro lado, no se puede negar la convicción profundamente arraigada en el hombre de que en la vida hay algo con sentido, de que vale la pena luchar, sacrificarse, trabajar por un futuro mejor, ya sea a nivel personal, como también comunitario. Aún los existencialistas del absurdo, como Sartre, reconocen en el fondo que el suicidio, salida "lógica" ante el sinsentido de la vida, no es la mejor solución y admiten al menos el compromiso por hacer menos pesadas las condiciones de la vida, especialmente para aquellos que más sufren. Es que en lo profundo de la persona humana hay algo que se niega a dejarse llevar por la desesperación, hay algo que nos impulsa a actuar por superarnos, algo que se niega a la muerte para siempre: el hombre intuye que no es simplemente fruto de una materia evolutiva ciega e impersonal y que su vida no va a terminar como el árbol que se pudre en el bosque, la flor que se marchita al sol o el animal que devoran las aves de rapiña. El mismo hecho de la veneración y el culto por el cadáver humano, que se da en las diversas culturas, aún primitivas, es un signo de esa convicción, oscura y misteriosa en muchos casos, pero no por ello menos real, de que el hombre de alguna manera seguirá viviendo.

La superación de la muerte, para que verdaderamente responda a las aspiraciones profundas del hombre, debe concebirse como existencia personal sin término. Es aquí donde la antropología filosófica se encuentra con la metafísica. Es ésta una dimensión presente en el mismo hombre, que lo abarca y lo rodea. Es la dimensión que asoma en las diversas

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manifestaciones de la trascendencia que hemos señalado anteriormente, la dimensión del misterio, de la cual nos habla Gabriel Marcel.

La misma conciencia de la finitud, como se ha señalado, conlleva en el ser humano la convicción de su ser como radicalmente contingente: puede ser o no ser, puesto que no encuentra en sí mismo una razón ontológica necesaria para existir. Por tanto, sabe que su vida es recibida, es un "don", que no la posee por virtud propia, ni la puede conservar a voluntad. Es así como el hombre llega a concebirse como criatura, es decir, llega a aceptar que su existencia depende de "alguien" que lo ha creado y lo conserva en el ser. En otras palabras, el problema de la finitud y la muerte llevan a enfrentarse con el problema central de Dios.

Aceptar su condición de criatura significa para el hombre el reconocimiento de que su vida, así como la vida del mundo y la historia humana, no dependen exclusivamente de sí mismo y de sus solas fuerzas, sino que está alentada y sostenida por la fuerza de un Ser supremo. Esta fuerza creadora trasciende absolutamente todas las causalidades naturales e históricas. Dios no es un anillo o eslabón más en la cadena de estas causas, que la ciencia puede verificar empíricamente, sino que está más allá de ellas, en la esfera de lo metafísico (no por ello menos real, al contrario, es la realidad más pura). Ese Dios es el que asoma en las distintas manifestaciones de la trascendencia y del "misterio" de la existencia humana.

Si Dios, siendo el Ser supremo, perfecto por antonomasia, crea al hombre, no lo hace para su propio beneficio, pues a El no le falta nada, ni le añade nada el crear o no crear. De ahí que, si crea un ser inteligente, libre, capaz de amar, no tiene otro fin que la comunicación amorosa de su propio ser, para beneficio del hombre mismo. Podemos, pues, concebir las relaciones con Dios creador en analogía con las relaciones interpersonales humanas. En otras palabras, se puede concluir que Dios me crea como sujeto personal, capaz de entrar en diálogo amoroso con El, en donde no voy a ser tratado como "cosa", como función o como un eslabón en el desarrollo del cosmos. Al ser el amor de Dios hacia el hombre un amor gratuito -y no puede no serlo, pues, por ser ya perfecto, El no saca ninguna ventaja de la existencia de las criaturas-, no puedo más que esperar de él mi mayor bien.

En la relación con Dios creador descubro entonces no sólo el fundamento de mi existencia, de mi ser, sino también el sentido último de mi vida. Hemos dicho anteriormente que la dimensión intersubjetiva es esencial al hombre y es la que más contribuye a construir su existencia y a darle sentido. Pues bien, dicha dimensión no se realiza sólo en el amor a mis semejantes. Ahora descubro que también soy amado por Dios, quien me ha llamado al ser, me mantiene en la existencia y me invita a entrar también en una relación interpersonal con El, fundamento de mi existencia.

A partir de este panorama, el problema de la pervivencia después de la muerte adquiere una nueva luz. Si Dios es mi creador y me ama con un amor gratuito e incondicional, no puede quererme sólo por un tiempo y luego abandonarme en la nada. El amor auténtico, en efecto, busca la felicidad y la realización del otro como persona, en su globalidad. Y como ya se ha visto, el hombre experimenta que no puede realizarse

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plenamente en esta vida, sino sólo en la perspectiva de una existencia personal sin término. Además, si Dios me quisiera sólo por un tiempo -mientras viva en este mundo-, no me estaría tratando como "sujeto", como "alguien", como persona, sino que me vería reducido a una función, a un "momento" de un proceso histórico o aun "eslabón" del cosmos, lo cual significaría para mí la más terrible frustración y contradiría la naturaleza misma de Dios como ser perfecto, infinitamente bueno y amoroso.

Para evitar esos absurdos, debo pensar que Dios me quiere para siempre y que de algún modo asegurará mi realización personal, interpersonal, cósmica... Y si todo amor promete "perennidad", el amor de Dios, además de prometerla debe otorgarla, porque puede hacerlo, ya que siendo fuerza creadora y eterna, es capaz de garantizar la perennidad de la existencia humana. Si no lo hiciera dejaría de ser Dios, porque habría algo, la muerte, más fuerte que El127.

Lo anterior significa también que los valores que el hombre construye, especialmente las relaciones interpersonales, no se pierden tampoco con la muerte. De alguna manera todo es recogido y salvado por el Dios-amor que me ha creado y me trata como persona.

Como se puede observar, el camino recorrido para encontrar un fundamento a la inmortalidad personal no consiste en una irrefutable prueba racional o una demostración lógica de la misma. No se ofrece una "explicación" de todos los problemas que atañen a la inmortalidad (qué sucede después de la muerte, cómo será la "otra vida", cómo puede el hombre subsistir fuera de la dimensión espacio-temporal, etc.). El camino ha sido el de interiorizar en las dimensiones de la persona y descubrir en ella esos signos de trascendencia y de misterio, que invitan a reconocerse como criatura y a aceptar la manifestación de un Dios creador, con el cual se puede establecer una relación interpersonal de amor. Si el amor auténtico es querer a alguien "para siempre", de modo incondicional, con el deseo de que el ser amado nunca muera, y si Dios nos ama de manera auténtica, El no nos dejará morir para siempre. Es el amor de Dios el que puede garantizarnos una vida perenne y salvarnos de la muerte definitiva.

La anterior convicción se puede catalogar como una especie de fe filosófica, basada en un llamado a la confianza y a la esperanza que se manifiesta en esos signos de trascendencia presentes en la vida humana. Pero no se trata de una esperanza vana o infundada, de una pura ilusión vacía, puesto que brota de la reflexión sobre las estructuras mismas de la existencia personal y sus distintas dimensiones.

La certeza que la filosofía logra alcanzar en este terreno es suficiente para justificar la razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. [...]

Todo lo que la filosofía pueda afirmar y aclarar en este terreno no podrá dispensar al hombre de hacer este acto fundamental de entrega al misterio de su propia existencia.

127GASTALDI, El hombre, un misterio... p. 355

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Reconocerse criatura, no ya con un acto puramente intelectual, sino con un acto existencial y religioso que es abandono: fe y esperanza128.

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