INTRODUCCIÓN

La interpretación socio-retórica de los evangelios (Gerd THEISSEN)

El estudio de los evangelios pasó por dos fases en el siglo XX:

a) La primera quedó marcada por la crítica de las formas y la historia de la tradición, que surgieron a comienzos de ese siglo. Ambas consideraban los evangelios como recopilaciones de tradiciones comunitarias anónimas que habían recibido tan sólo un grado insignificante de elaboración. Los evangelistas eran tenidos por recopiladores y portadores de la tradición.

b) Desde mediados de siglo, durante una segunda fase, la crítica de las formas y la historia de

las tradiciones se vieron corregidas primero por la crítica de la redacción, y luego por la crítica literaria. Los evangelistas eran reconocidos como autores y teólogos independientes que habían adaptado profundamente las tradiciones anónimas de sus comunidades mediante su propia comprensión teológica y que habían dado forma a una historia coherente de Jesús que se debía leer como un todo literario.

Ninguno de esos dos enfoques -la crítica de las formas y la historia de la tradición, por un lado, y la crítica de la redacción y literaria, por otro- llegó a encontrar nunca un equilibrio. Cuando se sostiene el enfoque de la crítica de las formas, son muchas las contradicciones, faltas de coherencia y «motivos oscuros» de los evangelios; todo ello indica que numerosos textos fueron puestos por escrito siguiendo de cerca textos y tradiciones dados. Cuando se sostiene el enfoque de la crítica de la redacción y literaria, se percibe la clara intención de los evangelios de hacer una presentación coherente de Jesús y de transmitir un mensaje. Quieren llevar en una determinada dirección. Ni la hábil composición del evangelio de Marcos, ni la adaptación de material marcano en Mateo y Lucas, se pueden entender sin tener en cuenta esta intención. Así, la exégesis ha estado oscilando entre dos visiones de los evangelistas: la que los considera como teólogos creativos en toda regla y la que los tiene por editores de talante conservador.

c) Un enfoque socio-retórico de los evangelios podría ofrecer una síntesis de esas dos posturas: los evangelistas no escribieron ni como recopiladores y portadores de la tradición, ni como teólogos creativos de tipo independiente, sino como dirigentes de sus comunidades o como individuos activamente implicados en el tratamiento de los asuntos comunitarios. Con sus evangelios querían crear una base textual para la vida comunitaria cotidiana de las primeras comunidades cristianas del siglo I. En este caso, las contradicciones se pueden aceptar como cosa normal porque la vida misma está llena de contradicciones. Por lo que se refiere a la vida, práctico es precisamente aquello que hace posible vivir con estas contradicciones. Al mismo tiempo cabe esperar que la transmisión de un mensaje tenga una intención retórica clara: quien quiera guiar a un grupo debe proporcionarle un sentido claro de la dirección, de manera que pueda hacer frente a las dificultades de cualquier situación dada. La visión socio-retórica de la redacción de los evangelios es una síntesis de la crítica de las formas y la historia de la tradición, por un lado, y de la crítica de la redacción y literaria, por otro. Con este enfoque, los evangelios no se consideran, ni como recopilaciones comunitarias, ni como obras de teólogos individuales que actuaban como autores independientes. Más bien son expresión de la interacción entre evangelista y comunidad: eso que yo llamo «política eclesial».

Voy a esbozar cinco tareas relacionadas con la «política eclesial» y, de ese modo, cinco principios básicos de mi visión de los evangelios.

1. Todo dirigente debe compartir las convicciones de su grupo. Sólo tiene autoridad quien está enraizado en el grupo y representa el consenso dentro del grupo. Esto significa que los evangelistas, como dirigentes de comunidades, tuvieron que crear una imagen de Jesús que concordara con las convicciones y tradiciones de la comunidad. En este aspecto, fueron recopiladores, portadores de la tradición y editores de talante conservador que nunca podían apartarse demasiado de las creencias tradicionales de sus comunidades. Para llevar a cabo su tarea, a menudo tenían que conseguir armonizar opiniones diferentes, precisamente cuando las tradiciones de su comunidad sobre Jesús se contradecían entre sí. Los evangelios llevaron con frecuencia a cabo esta tarea combinando dichas tradiciones. No podían contentarse, sin

embargo, con repetirlas; además, tuvieron que desarrollarlas y reelaborarlas y defender la legitimidad de esta nueva opinión como acorde con la verdadera tradición. Cuanto más se apartaban de la tradición, más necesitado de auto- legitimación estaba su evangelio. Pero, cuanto más arraigados estaban en la tradición, menos tenían que justificar su propia obra, lo cual les permitía centrarse en la verdad de sus tradiciones. Esta es la razón por la cual el evangelio de Juan, con su imagen nueva y divergente de Jesús, contiene mucha más auto-legitimación que los demás evangelios. Todos los evangelistas, sin embargo, tenían como primera responsabilidad crear y legitimar un consenso basado en las tradiciones.

2. Al mismo tiempo, todo dirigente tiene que ofrecer a su grupo alguna orientación dentro del mundo que los rodea. Tiene que crear una imagen del mundo circundante capaz de ofrecer orientación para actuar. De hecho, los evangelios ofrecen a los cristianos muchas indicaciones para interpretar su entorno no cristiano y reaccionar ante él. Reaccionan con sensibilidad ante los cambios producidos en el mundo que les rodea. El evangelio de Marcos, por ejemplo, es una respuesta a una gran crisis política que sobrevino en torno al año 70 d.C. Otros dos evangelistas, Mateo y Lucas, que escribieron para tiempos más pacíficos posteriores a esa crisis, adaptaron el evangelio de Marcos. No es el secreto mesiánico de Marcos lo que subrayan, sino más bien las declaraciones públicas, mesiánicas, de Jesús, animando de ese modo el testimonio público de los cristianos. Comparado con estos escritos, el evangelio de Juan parece más pesimista: el mundo no acepta el mensaje cristiano; ni siquiera el testimonio indirecto del amor cristiano puede vencer la hostilidad del mundo. Precisamente en estos modos diferentes de interpretar el mundo y de motivar la conducta cristiana dentro de él vemos en acción un aspecto de la «política eclesial».

3. Una tercera tarea que la práctica de la «política eclesial» lleva consigo es definir los límites del cristianismo con relación a la religión de origen. El cristianismo primitivo surgió como un movimiento intrajudío de renovación. Quien quisiera dirigir las primeras comunidades cristianas tenía que dar una explicación convincente del hecho de que, aun cuando sus raíces se encontraran en el judaísmo, se habían separado de él. La redacción de los evangelios fue un paso importante dentro de ese movimiento tendente a independizar del judaísmo a las comunidades. En estos escritos, el cristianismo primitivo expresa su propia historia básica y se despide de la comunidad narradora del judaísmo. No es, por tanto, una coincidencia que todos los evangelios reflejen la relación entre judíos y cristianos.

4. Una cuarta tarea consiste en resolver los conflictos internos de la comunidad. Todo dirigente es responsable de asegurar la cohesión de su grupo. Esta responsabilidad lleva consigo dos cosas: el cumplimiento de normas, específicas de ese grupo 10, y tolerancia respecto a la coexistencia de tendencias contradictorias dentro del grupo. Esto resulta necesario porque los grupos se desintegran en facciones rivales en cuanto las normas concretas se manejan de manera demasiado estricta. En ese caso, un espíritu sectario amenaza con dividir al grupo. En todos los evangelios, por tanto, encontramos un esfuerzo por unificar grupos diferentes. El evangelio de Marcos se ocupa de los carismáticos itinerantes y los cristianos normales; Mateo, de los cristianos judíos y gentiles; Lucas, de los pobres y los ricos; y Juan, de los cristianos corrientes y los representantes del cristianismo pneumático. Puesto que todos los evangelistas quieren posibilitar la coexistencia de grupos diferentes dentro de la comunidad, reflejan las contradicciones presentes en la vida real de la comunidad y de ese modo desempeñan la función de dar a la vida comunitaria cristiana una base práctica para vivir.

5. Todo dirigente tiene que dar forma a la estructura de autoridad dentro de su grupo, no sólo para sí, sino también para sus sucesores. Los evangelios son testigos de un profundo cambio en la estructura de autoridad dentro del cristianismo primitivo. En los comienzos de éste, sus grandes autoridades eran carismáticos imperantes sin hogar: seguidores de Jesús, apóstoles, profetas y misioneros. Tenían autoridad porque «administraban» partes importantes de la tradición de Jesús. Jesús les dijo: «Quien os escucha a vosotros, a mí me escucha» (Lc 10,16). Los evangelios provocaron una separación respecto a estas autoridades. Les quitaron de las manos la tradición de Jesús a sus portadores originales y la adaptaron en forma escrita convirtiéndola en la base de la vida de la comunidad local. El Sitz im Leben (contexto vital) de algunas partes de la tradición de Jesús se desplaza, de los carismáticos itinerantes, a las comunidades locales. Pero los evangelios tienen respuestas diferentes acerca de cómo se ha

de guiar a dichas comunidades locales. A veces incluso nos encontramos en ellos con un sueño según el cual Jesús en persona debía ser la única autoridad. En comparación con él, todas las demás autoridades resultan insignificantes».

En Resumen:

Según esto, los evangelios son una expresión de política eclesial en cinco ámbitos. Formulan un consenso sobre la base de las tradiciones de Jesús ya existentes y dan legitimidad a dicho consenso. Pero también llevan más allá de tal consenso: dan instrucciones para la conducta, en relación con el mundo político y social circundante; definen la identidad propia de la comunidad cristiana, en relación con su religión de origen; y realizan un esfuerzo para resolver conflictos internos de la comunidad y dar forma a una estructura de autoridad en sus ámbitos superiores. Este interés por construir un Consenso, orientar las relaciones exteriores, definir la identidad propia, resolver los conflictos y configurar la estructura de autoridad demuestra que los escritores que pusieron manos a la obra estaban interesados por la vida de la comunidad. Quienes daban forma a la vida comunitaria practicaban la política eclesial con la ayuda de sus evangelios. Lo hicieron por medio de sus palabras y de su modo de contar la historia de Jesús. Por tanto, podemos llamar a este enfoque de los evangelios enfoque socio-retórico. Los evangelistas eran predicadores cuando pusieron por escrito sus evangelios. Deseaban influir en su auditorio. Tenían objetivos retóricos. Por tanto, no debemos contentarnos con considerarlos como redactores que añadieron o suprimieron algunos pasajes de sus materiales (un proceso que estaría detrás de los textos propiamente dichos), ni como escritores literarios que dieron forma a un texto coherente (una estructura dentro del texto). Debemos investigar también los efectos situados «delante de los textos», lo que pretendían con sus escritos. A dichos efectos podemos calificarlos de «retóricos» en sentido amplio. Los evangelistas elaboraron sus textos a la manera retórica. No desempeñaban necesariamente cargo oficial alguno dentro de la comunidad, pero querían ejercer una influencia sobre sus comunidades, posiblemente en competencia con autoridades y cargos existentes dentro de la comunidad.

Una última observación con respecto a este programa: esta visión de los orígenes de los evangelios les atribuye una trascendencia social comparable a la de las primeras cartas cristianas. Las cartas paulinas, los documentos literarios más antiguos del cristianismo, surgieron como intentos de guiar e influenciar a las comunidades cristianas. Llevaron a cabo intervenciones directas en la vida comunitaria. Las motivaciones que subyacen a los evangelios son semejantes. Los evangelistas crearon los evangelios con el fin de guiar a sus comunidades -no de manera directa, como las cartas paulinas, sino de manera indirecta- escribiendo la historia de Jesús. En la configuración de las dos formas o géneros literarios básicos del Nuevo Testamento, las cartas y los evangelios, intervinieron las mismas motivaciones históricas.

1. POLÍTICA ECLESIAL EN EL EVANGELIO DE MARCOS

Este breve evangelio estuvo durante largo tiempo a la sombra de los demás. Según las tradiciones de la Iglesia antigua, era sólo un testimonio indirecto de un testigo ocular. Se dice que fue escrito por Juan Marcos, compañero e intérprete de Pedro, quien puso por escrito lo que Pedro decía según él lo recordaba (Papías en Eusebio, Hist. eccl. 3, 39, 15). El contenido de este evangelio parecía ser menos importante. No había en él ninguna gran noción cristológica, ninguna narración del nacimiento virginal de Jesús, nada sobre la preexistencia del Logos. Los evangelios favoritos del cristianismo eran, así, aquellos dos evangelios que fueron escritos por un apóstol y testigo ocular: e1 evangelio de Mateo y el evangelio de Juan. Se creía que el primero de ellos era el más antiguo; el segundo, el más tardío de los evangelios canónicos (Ireneo, Adv. haer., 3, 1, 2). Agustín y, según él, la tradición eclesial precrítica creían que el autor del evangelio de Marcos se limitó a resumir a Mateo y dependía del evangelio de éste.

Fue la investigación histórico-crítica la que hizo que el evangelio de Marcos pasara a ocupar un puesto destacado en la Iglesia y la teología. Desde que, a lo largo del siglo XIX, fue aceptada la teoría de las dos fuentes, el evangelio de Marcos fue considerado como el más antiguo de los que han llegado hasta nosotros y, junto con Q, como la fuente más importante acerca del Jesús histórico.

Fue ésta una revalorización histórica notable de ese pequeño evangelio, que entre los teólogos contaba tan sólo con una modesta reputación. Aunque este nuevo aprecio histórico estaba limitado por e conocimiento de que e evangelio e Marcos llevaba ya la impronta de la fe de los primeros cristianos, y de que la luz pasa lo largo del siglo XX, esta nueva evaluación histórica se vio complementada por una revalorización teológica: el evangelio dienta la historia de una revelación misteriosa. Este tema fascinó a los teólogos después de Karl Barth y la teología dialéctica, que supuso una renovación de la teología de la revelación. En el evangelio de Marcos, aparece un revelador rodeado de misterio. Al principio, solo Dios y los demonios (es decir, personas sobrenaturales) conocen su verdadera condición de «Hijo de Dios» (Mc 1,11.24.34; 3,11; 5,7). Los seres humanos son incapaces de comprenderle. Incluso los discípulos están ciegos, pese al hecho de que han visto todos los milagros. Jesús les critica porque tienen los corazones endurecidos y los ojos ciegos (Mc 8,17s). Sólo en virtud de un milagro, simbolizado por la curación del ciego en Mc 8,22-26, llega Pedro, como representante de los discípulos, a saber quién es Jesús: el Mesías (8,29). Conoce ya su dignidad, pero malinterpreta su mesianismo de manera terrena, probablemente pensando que Jesús habría de convertirse en el rey victorioso de los judíos que liberaría a éstos de sus enemigos (8,32s). Pero Pedro tiene mucho que aprender: entender plenamente a Jesús sólo es posible cuando todos los discípulos siguen a Jesús en su camino hacia la cruz (8,34ss). Jesús no es un rey victorioso, sino el Mesías crucificado que resucitará de entre los muertos. El anuncia su sufrimiento muchas veces (8,31; 9,12.3 1; 10,33s.45). Su último anuncio revela por vez primera el sentido de su pasión. El Hijo del hombre «ha venido.., a servir y a dar su vida en rescate por todos» (10,45). En este aspecto, Jesús es un modelo para los discípulos, que deben estar dispuestos a servirse unos a otros. Inmediatamente después, Jesús cura por segunda vez a un ciego, que es la única persona curada que «le siguió por el camino» (10,52), es decir, por el camino hacia su cruz. Marcos indica de este modo que es un milagro que la gente esté dispuesta a seguir a Jesús y sea capaz de hacerlo.

Este breve evangelio estuvo durante largo tiempo a la sombra de los demás. Según las tradiciones de la Iglesia antigua, era sólo un testimonio indirecto de un testigo ocular. Se dice que fue escrito por Juan Marcos, compañero e intérprete de Pedro, quien puso por escrito lo que Pedro decía según él lo recordaba (Papías en Eusebio, Hist. eccl. 3, 39, 15). El contenido de este evangelio parecía ser menos importante. No había en él ninguna gran noción cristológica, ninguna narración del nacimiento virginal de Jesús, nada sobre la preexistencia del Logos. Los evangelios favoritos del cristianismo eran, así, aquellos dos evangelios que fueron escritos por un apóstol y testigo ocular: e1 evangelio de Mateo y el evangelio de Juan. Se creía que el primero de ellos era el más antiguo; el segundo, el más tardío de los evangelios canónicos (Ireneo, Adv. haer., 3, 1, 2). Agustín y, según él, la tradición eclesial precrítica creían que el autor del evangelio de Marcos se limitó a resumir a Mateo y dependía del evangelio de éste.

En las últimas décadas del siglo XX, el evangelio de Marcos experimentó también, además de su revalorización histórica y teológica, una rehabilitación literaria. La crítica de la redacción y la crítica literaria subrayaban que Marcos no fue un mero recopilador de tradiciones, tradiciones que además no consiguió integrar de manera coherente en su obra. Por el contrario, fue un narrador ingenioso que contó una historia llena de suspense narrativo. Gradualmente, una revelación misteriosa que primero es testimoniada sólo por personajes sobrenaturales, y luego recibida por unos pocos discípulos, impregnará el mundo entero. Los cielos se abren en tres escenas de epifanía: el bautismo de Jesús (Mc 1,9-1 1), su transfiguración (9,2-10) y el mensaje transmitido por los ángeles (16,1-8). Todas estas epifanías están preparadas por predicciones o confesiones humanas. Dichas confesiones quedan confirmadas y superadas por las voces procedentes del cielo. Los seres humanos tienen un presentimiento de lo que sucede en la auténtica revelación, pero dicha revelación supera sus previsiones. La estructura literaria de Marcos se puede esbozar, por tanto, de la manera en que se muestra en el cuadro de la página siguiente.

El evangelio de Marcos es un documento con una profunda espiritualidad. Desarrolla de manera narrativa una teología de la revelación. Surgió en conexión con la guerra judía (poco antes o después del 70 d.C.). Una antigua tradición eclesial sitúa su origen en Roma, aunque los indicios internos apuntan más bien a Siria3.fuera Juan Marcos, pero que también pudiera ser otra persona llamada Marcos, que recopiló tradiciones, no sólo procedentes de Pedro, sino de la entera tradición de Jesús-. Nuestra pregunta ahora es: ¿qué tipo de política eclesial se manifiesta en el evangelio de Marcos? Para llegar a una respuesta, vamos a pasar revista a las cinco tareas de un dirigente comunitario y de un político eclesial tal como se han bosquejado antes.

• Ver Cuadro 1 del Apéndice

1. La construcción de consenso mediante la recopilación y adaptación de tradiciones: los relatos de milagros y el relato de la pasión

La mayoría de los exegetas coinciden en que el evangelista mar- cano combina varias tradiciones de Jesús, especialmente los relatos de milagros y el relato de la pasión. Los milagros demuestran el poder de Jesús; la pasión, su impotencia. La theologia gloriae de los relatos de milagros contradice la theologia crucis de la pasión. Marcos crea una síntesis de las dos tradiciones haciendo que los relatos de milagros centren la atención en la cruz y la resurrección mediante el uso de los motivos literarios del secreto. Lo que el evangelista desea decir es que ya en los milagros está presente un secreto que sólo se revelará en la cruz y la resurrección. Los apóstoles no entenderán el secreto hasta que sigan a Jesús a la cruz.

¿De dónde saca Marcos estas dos tradiciones? Probablemente tomó el relato de la pasión de la tradición de una comunidad -en última instancia, es muy probable que de la comunidad local de Jerusalén. La gran familiaridad que esa tradición pone de manifiesto con personas y lugares de Jerusalén indica que probablemente surgió allí y, a lo mejor, en la primera generación tras la muerte de Jesús, cuando las alusiones a individuos concretos (como Alejandro y Rufo en Mc 15,21) se podían entender sin ayuda. El relato de la pasión conoce a muchas de tales personas por su nombre: Simón el leproso (14,3), Simón de Cirene (15,21), José de Arimatea (15,43ss), las mujeres que son testigos de la muerte de Jesús (15,10ss; 16,1). Pero también conoce a dos personas anónimas y misteriosas: “uno de los presentes”, que corta la oreja al «criado del sumo sacerdote» con su espada (14,47), y un joven anónimo que elude la detención huyendo (14,51ss). El que saca la espada no comete un delito de cuantía menor al cortar la oreja de alguien. El joven anónimo también ofreció resistencia. Ambos tienen líos con la «policía». Su anonimato pretende protegerlos. Tanto quien cuenta como quien escucha saben más acerca de esas dos personas. Sólo en Jerusalén había razones para echar un manto de anonimato protector sobre estos seguidores de Jesús. Todo ello apunta a Jerusalén como origen del relato pre-marcano de la pasión.

Según el evangelio de Marcos, sin embargo, los relatas de milagros circulaban por doquier entre la gente corriente, sin que los seguidores de Jesús pudieran controlarlos6. O, tal como lo presenta el evangelio de Marcos, eran contados por todas partes contra la voluntad de Jesús: tras la curación del sordo, el evangelista dice: «Y él (es decir, Jesús) les mandó que no se lo dijeran a nadie, pero cuanto más insistía, más lo pregonaban» (Mc 7,36). En este punto debemos confiar

en Marcos. Los milagros de Jesús se contaban entre la gente -fueran o no adeptos de Jesús-. Parte de la impresión que Jesús causó en la gente corriente se nos conserva en esos relatos, coloreados y realzados por una tendencia popular a creer en los milagros, y mezclados con motivos tomados de la tradición de la fe en los milagros, tradición que gozaba de una muy amplia difusión. Tenemos delante historias populares que eran, al mismo tiempo, gustadas y apreciadas por la comunidad.

En el caso de ambas tradiciones -la de los milagros y la de la pasión-, el evangelio de Marcos podía contar con un consenso dentro de la comunidad. No hay signos de que la fe en los milagros fuera rechazada, ni de que la pasión de Jesús fuera dejada a un lado. Ambas tradiciones existían una junto a la otra. Pudieron coexistir en una tradición pre-literaria (y en parte oral) sin ser percibidas como contradictorias. Sólo cuando se hizo el intento de crear una obra unificada, cuando tuvieron que estar una junto a la otra en un mismo documento, se le planteó a Marcos la tarea de conseguir la integración de ambas. Fue más allá del consenso existente, por cuanto nadie hasta entonces había puesto de manera tan consciente al Jesús de los relatos de milagros en relación con el Jesús sufriente del relato de la pasión.

¿Cómo legitimó Marcos su síntesis de tradiciones? El evangelista las combina mediante el término Evangelio, que de hecho conecta ambas partes del evangelio. Introduce este término en su obra ya desde el principio: «Comienzo del Evangelio de Jesús, Mesías» (y, como siguen algunos testigos textuales: «Hijo de Dios») (Mc 1,1). Luego, en la primera mitad del evangelio, el evangelista anuncia hechos y palabras de Jesús con el comentario sucinto de que está predicando el Evangelio y pidiendo conversión y fe (Mc 1 ,14s). Sus hechos y palabras públicos son Evangelio. El término veces de título para la primera parte del evangelio.

Lo mismo se puede decir de la segunda parte, que empieza con el primer anuncio de la pasión. Inmediatamente después de dicho anuncio, Jesús llama a sus discípulos y a la multitud a seguirle por el camino que lleva hasta sus sufrimientos, diciendo: «Porque el que quiera salvar su vida, la perderá, pero el que pierda su vida por mí y por la buena noticia (Evangelio) la salvará»

El anuncio de la pasión es Evangelio. Esto vale para la entera narración de la Pasión. Esa es la razón por la cual Jesús dice lo siguiente acerca de la mujer que ungió su cuerpo para la sepultura: «En cualquier parte del mundo donde se anuncie la buena noticia (Evangelio) será recordada esta mujer y lo que ha hecho» (Mc 14,9). Tanto la tradición de los milagros de la primera parte del evangelio, como su pasión, son Evangelio.

Pero, ¿por qué son las tradiciones que se compendian bajo el título Evangelio tradiciones legítimas de Jesús? ¿No dijo Marcos que muchas de ellas fueron contadas contra la voluntad de Jesús? ¿Por qué las tradiciones recopiladas en el evangelio de Marcos eran las verdades El ras tradiciones de Jesús? En efecto, dice el evangelista, hay muchas tradiciones de Jesús difundidas por el país y entre la gente... pero sólo se puede encontrar la interpretación de dichas tradiciones en el evangelio de Marcos. En él encontramos las enseñanzas secretas de Jesús, comunicadas sólo a sus discípulos y que proporcionan a éstos una comprensión privilegiada de sus hechos y palabras. Mucha gente pudo oír en Galilea las parábolas, pero sólo los discípulos tienen la clave para su comprensión. Sólo a ellos se les explican (Mc 4,10ss; 4,33s).

Muchos fueron testigos de los milagros, y muchos los proclamaron en Palestina, pero sólo los discípulos son introducidos a su significado simbólico (Mc 8,14-23). Sólo ellos reconocen que los milagros de Jesús le revelan como el Mesías, mientras que los demás piensan que son los milagros de Elías o de un profeta (Mc 8,27-30). Mucha gente llegó a estar al tanto de la enseñanza de Jesús sobre la pureza y la impureza (Mc 7,14ss) y también sobre el divorcio (Mc 10,1ss), pero sólo a los discípulos se les dio la verdadera interpretación. Y hay tradiciones con las que sólo ellos estaban familiarizados: algunas curaciones (Mc 1,29ss; 5,40ss), la transfiguración (Mc 9,2ss) y la enseñanza escatológica de Mc 1 3,3ss. No hay duda: los discípulos, y sólo ellos, son los portadores privilegiados de las tradiciones de Jesús.

Pero, ¿acaso no dice el evangelio de Marcos que ni siquiera los discípulos entendían lo que Jesús hacía y decía? Efectivamente. Es verdad que los discípulos recibieron la interpretación auténtica de las palabras y hechos de Jesús, pero sólo el lector del evangelio de Marcos entenderá lo que los discípulos no podían entender. Sólo el lector y oyente de este evangelio tiene acceso al verdadero significado del Evangelio de los hechos públicos y la pasión de Jesús. Lo que

se ha dado en llamar la teoría del secreto de Marcos es un modo de legitimar la tradición la tradición marcana de Jesús, y su interpretación dentro del Evangelio de Marcos como la única interpretación legítima. El Evangelio de marcos no fue el último que intentó legitimar su tradición de Jesús diciendo que era una tradición secreta a la que ningún otro tenía acceso. También los evangelios gnósticos posteriores decían conservar dichos secretos de Jesús.

De ahí que el evangelista marcano cree una imagen basada en las tradiciones comunitarias y populares, para las cuales espera encontrar consenso. Pero con su teoría del secreto añade además una teoría que legitima esta combinación, así como su imagen de Jesús. Su aportación personal al proceso de dar forma a ese consenso es la combinación de las tradiciones de milagros y de la pasión. Pero, ¿por qué concede tanta importancia al relato de la pasión? ¿Por qué hace que lo preceda la gran profecía de Mc 13, en la cual se dice a los cristianos que tendrán que pasar por mucho sufrimiento? La respuesta se encuentra en la situación general de la sociedad a la que Marcos se dirige.

2. La orientación de las relaciones exteriores: el evangelio de Marcos como «anti-evangelio»: un «anti-evangelio» frente a las «buenas nuevas» de los emperadores

El evangelio de Marcos fue escrito en “estrecha proximidad a la guerra”, cuando el Imperio romano estaba siendo sacudido por una de sus mayores crisis políticas en la época de los príncipes: una serie de guerras civiles iniciadas tras la muerte de Nerón (68 d.C.) que coincidieron con la guerra judío-romana en oriente y un levantamiento bátavo en el norte”. Puesto que a la profecía tocante a la destrucción del templo se le dio nueva forma para que concordara con los acontecimientos reales, es probable que el evangelio de Marcos fuera escrito en los años setenta. La profecía existe en dos versiones, en Mc 13,2 y 14,58. La segunda es, según el evangelista, un testimonio incorrecto dado contra Jesús ante el sanedrín. La primera la pronuncia Jesús en persona y es, en opinión de Marcos, la verdadera y auténtica predicción. Para un crítico histórico, es justamente al revés. Mc 14,58 es la tradición más antigua. Todos los aspectos en que Mc 13,2 se aparta de 14,58 se pueden explicar como una adaptación de esta tradición de Jesús a los acontecimientos históricos, como un vaticinium evento (pseudoprofecía pronunciada después de

acontecidos los acontecimientos anunciados).

En primer lugar, lo que tenemos en 13,2 es sólo el anuncio de la destrucción del templo, no el de su reconstrucción, como en 14,58. Lo segundo no se produjo. El único hecho tras el año 70 d.C. era la destrucción.

En segundo lugar, dicha destrucción no se atribuye a Jesús. Mientras que Mc 14,58 afirma en primera persona: «Yo derribaré este templo hecho por hombres y en tres días construiré otro no edificado por hombres», la predicción de Mc 13 no menciona a Jesús como el destructor del templo. La destrucción se atribuye a un ser cuya identidad queda velada mediante el uso de construcciones en pasiva. En realidad, el templo fue incendiado por soldados romanos, y luego demolido. El templo lo destruyeron los romanos, no Jesús. Y Mc 13 alude al modo en que pudo ocurrir tal cosa. La predicción de Mc 13,2 aparece en la introducción del discurso escatológico de Jesús. En dicho discurso, Jesús profetiza guerras entre naciones y reinos (Mc 13,8), lo cual concuerda con el hecho de que el templo fuera destruido de hecho durante una época de guerras dentro del Imperio romano.

En tercer lugar, parece haber conciencia del hecho de que la explanada del templo se conservó. En Mc 13,2, la destrucción sólo afecta a las «construcciones» que incluía la explanada, ni exclusivamente a la zona sagrada dentro del templo que no era accesible para los gentiles y al cual se refiere la predicción de Mc 14,58. En efecto, los romanos, ni destruyeron la totalidad del templo con su impresionante explanada que todavía se puede ver en nuestros días, ni se limitaron a la destrucción de la zona interior del templo (Mc 14,58). Mc 13,2 habla de todas las construcciones pertenecientes al templo. Destruyeron todas las construcciones situadas sobre la explanada, incluidas las que se encontraban fuera del área sagrada, como el pórtico de Salomón (compárese Hch 3,11). En Mc 13,2, por tanto, la destrucción queda explícitamente limitada a estas «construcciones» cuando Jesús dice: “Ves esas grandiosas construcciones” Pues no quedará aquí piedra sobre piedra. Todo será destruido» (Mc 13,2). JJ6E limita conscientemente la destrucción de piedras a las construcciones de encima de la explanada. Aun cuando el evangelio de Marcos hubiera sido escrito antes del 70 d.C., como algunos creen, no cambiarían mucho las

cosas por lo que a las consideraciones que siguen respecta. Lo que resulta crucial en este evangelio es la proximidad de la guerra y el hecho de que podemos sentir los temblores causa os por una gran “crisis mundial”.

La crisis de los años 68/70 d.C. estuvo conectada con la ascensión de los Flavios, los nuevos emperadores, que restablecieron la estabilidad política en el Imperio romano. No cabe sorprenderse de que su ascensión fuera una «buena nueva» para muchos. En Josefo encontramos la palabra al menos dos veces mencionada en este contexto. La proclamación de Vespasiano como emperador llegó a Oriente (Bell. 4,618) e incluso a Occidente (cf. Bell. 4,656) como Euaggelia, pero estaba estrechamente ligada a un problema: los Flavios no eran una dinastía legitimada por nacimiento. Por consiguiente, el molino de la propaganda tuvo que moler aún con más fuerza al principio hubo que proporcionar profecías y oráculos para legitimar la ascensión de los Flavios como algo sancionado por la voluntad divina. La gente empezó a contar historias de curaciones milagrosas llevadas a cabo por Vespasiano en Alejandría, historias que eran interpretadas como signos de los dioses que indicaban que éstos habían elegido a Vespasiano (Suetonio Vesp. 7; Tácito Hist. 4, 81, 1). Entre la gente se rumoreaba también que en Egipto lo habían recibido como el “hijo de dios” (Amón). Aún más importante es para nosotros otra cosa: el general y escritor judío Josefo, que había caído en manos de los romanos, había profetizado a Vespasiano en aquella ocasión que llegaría a ser el soberano del mundo. Josefo proyectó sobre la dinastía imperial las expectativas judías relativas a la venida del Mestas. Reinterpretó la profecía de que alguien (o un grupo de personas) ascendería a La jefatura mundial desde Palestina. Así, puesto que el general romano Vespasiano estaba librando una guerra en Palestina, la profecía se refería a él: él era el mesiánico soberano mundial que había de salir de Palestina. Resulta comprensible que, tras superar la crisis más grave desde el final de la república, el nuevo emperador, que había traído la paz y la estabilidad, fuera celebrado en el Imperio romano con tonos religiosos. Su ascensión estaba ligada a la derrota de los judíos. El resplandor divino que sus propagandistas le atribuían era reflejo del fuego que había destruido el templo de Jerusalén.

¿Cómo experimentó la comunidad marcana (que posiblemente vivía en Siria) esta ascensión de los Flavios? ¿No habían creído y esperado también ellos que el Mesías saldría de Palestina? Pero ahora resultaba que quien había aparecido no había sido el Mesías para su parusía, sino un emperador romano. ¿No quedaban negadas sus esperanzas por la derrota de los judíos? ¿Podía realmente el Mesías salir de ese pueblo? Pensamientos como éstos debían de estar vivos en la comunidad.

En esta situación, el evangelista marcano escribe un anti-evangelio que se contrapone a la ascensión de la dinastía flavia. Introduce conscientemente el término Evangelio en la tradición sinóptica. El comienzo del evangelio es programático: es el comienzo del evangelio de Jesús, Mesías (1,1). Define el evangelio como proclamación de un cambio inminente en el poder: «El plazo se ha cumplido. El reino de Dios está llegando. Convertíos y creed en el evangelio» (1,15). Vincula la fidelidad a este evangelio con la entrada en el discipulado del sufrimiento (8,35), renunciando a toda propiedad (10,28) y afrontando la persecución (compárese 13,10 en contexto) 20. Hace hincapié en que el relato de la pasión pertenece a este evangelio: se supone que el relato de la unción anticipada del cuerpo de Jesús (14,9) se contará en todas partes juntamente con el Evangelio. Aunque el consenso se da rara vez entre los exegetas, éstos están de acuerdo en que Marcos incluyó el término Evangelio en todos los puntos de su escrito. Supongo que lo hizo así para contraponer el evangelio de la comunidad sobre el paradójico camino de Jesús hasta el poder y los euaggelia de la ascensión de los Flavios.

De hecho presenta en muchos lugares el camino de Jesús como una contraimagen del de los Flavios, aunque no pretendo decir que dispusiera deliberadamente todo el material siguiente de manera que diera forma a dicha contraimagen. La ascensión de los Flavios tuvo lugar en varias fases. Según los oráculos y profecías, Vespasiano había sido proclamado emperador en Alejandría por el ejército y más tarde ha sido elegido oficialmente princes por el sena o de Roma (Tácito Hist. 2,79s; 4,81s; 4,3; cf. Suetonio esp. - . El evangelio de Marcos sigue el desarrollo de otra «trayectoria»: el camino hasta el poder del judío Jesús de Nazaret. Dicha «trayectoria» también se realizó por fases. Jesús fue designado Hijo de Dios en su bautismo. Fue presentado a un círculo selecto en la transfiguración. El centurión lo aclamó finalmente «Hijo de Dios» junto a la

cruz. La superioridad del crucificado fue reconocida por un representante del poderoso Estado romano y de su ejército.

Además, entre la gente se murmuraban relatos de milagros en relación con Vespasiano, como la historia de la curación de un ciego cojo en Alejandría (Suetonio Vesp. 7; Tácito Hist. 4,81). Se suponía que tales milagros le aseguraban la legitimidad. En este caso, e evangelista marcano creo una impresionante contraimagen, aun cuando no tenía por qué ser necesariamente consciente de tal contraposición respecto al emperador romano. Con sus milagros, Jesús demostró ser el vencedor de la enfermedad y de los demonios. Uno de los demonios se llama a sí mismo «legión», y no por casualidad. Como los romanos, este demonio quiere, por encima de todo, permanecer en el país. Como los romanos, no siente aversión a entrar en contacto con animales impuros; entra en una piara de cerdos que se ahoga en el mar (Mc 5,1ss). En sus milagros, lo mismo que en su crucifixión, Jesús demostró ser superior a los gobernantes políticos.

Vespasiano pudo movilizar profecías y oráculos para asegurar su reivindicación de la jefatura (Tácito Hist. 2,78). Pero, según el evangelio de Marcos, las predicciones de los profetas se cumplen en Jesús, especialmente la profecía de Juan el Bautista.

A cualquier miembro de la comunidad marcana que, no obstante, estuviera impresionado por los nuevos soberanos, los Flavios, y se preguntara si no recaía sobre ellos una promesa mayor de vida feliz, el evangelio de Marcos le hace la siguiente advertencia: en los últimos días, falsos profetas y falsos mesías intentarán descarriar a los creyentes. Apelarán a profecías Habrá gente en la cual depositarán la esperanza e Mesías. Dirán: «Mira, aquí está el Mesías» o «Mira, está allí» (13,21); pero todo eso no será otra cosa que una tentación demoníaca. Al pensar en tales tentaciones provocadas por esos profetas, ¿acaso la comunidad no había de pensar también en las profecías y oráculos que habían proclamado a los Flavios soberanos del mundo? ¿No habían de pensar en los milagros que se contaban de Vespasiano?

El evangelista inculca vigorosamente en sus oyentes el mensaje de que la comunidad cristiana es una contraimagen de la jefatura política. Cuando aquélla lo olvida, traiciona su propia identidad. Por esta razón dice Jesús a sus discípulos: y a dar su vida en rescate por todos» (Mc 10,42-45).

Este texto expresa una idea fundamental del evangelio de Marcos: el único «soberano» al que está ligada la comunidad cristiana es contraimagen de los soberanos políticos. Pronto vendrá y se revelará en su gloria. La presente generación vivirá para verlo (13,30). Tal profecía implica que las actuales estructuras de poder llegarán a su fin. Así, el evangelio de Marcos es, sin duda, un caso de literatura clandestina de carácter políticamente subversivo. Transmite una imagen del entorno político, a saber, una imagen de contraste, que sirve de guía para la acción. Se supone que la comunidad marcana ha de forjar su forma de vida en contraste con este entorno que amenaza a los cristianos.

El evangelista marcano quiere ganarse a la comunidad entera para su planteamiento de confrontación con el mundo circundante, sin poner demasiada tensión en ello. Para conseguirlo emplea la mayor autoridad a la que puede apelar: Jesús mismo. Su imagen de Jesús se estiliza con ayuda de los motivos del secreto presentes en el evangelio de Marcos; dichos motivos desempeñan una función pragmática. Mi tesis es que quieren hacer «llevadero» el conflicto con el mundo circundante. Distinguimos cuatro motivos vinculados al secreto. En el centro se encuentra,

a) en primer lugar, el secreto de la identidad personal de Jesús. En el evangelio de Marcos, Jesús quiere que su identidad permanezca desconocida. Su identidad como Hijo de Dios y Mesías no la han de proclamar otros, especialmente no los demonios, que reconocen la soberanía de Jesús por sus poderes sobrehumanos (compárense Mc 1,32s; 3,10); pero tampoco sus discípulos, a los que Jesús prohíbe dar a conocer su condición mesiánica (8,29s). Jesús toma el control sobre cuándo, dónde y ante quién se ha de dar a conocer su majestad. Al principio se revela indirectamente en la parábola de los viñadores: él es el hijo al que matan los arrendatarios rebeldes (Mc 12,6). Sus adversarios entienden lo que se quiere decir (Mc 12,12). Luego confiesa su identidad directamente ante sus jueces (14,62s). La reacción de éstos es la sentencia de muerte. El centurión romano es el primero en reconocerle públicamente, al pie de la cruz: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (15,39). Lo que se pretende es indudablemente llevar al lector y oyente del evangelio de Marcos a imitar este modo de actuar; también él confiesa abiertamente su identidad como cristiano cuando es citado ante un juez.

Dice: «christianus sum», aun cuando la consecuencia sea la muerte. Ocupa su lugar junto al centurión y profesa el credo del centurión: el crucificado no es otro que el Hijo de Dios.

b) El segundo motivo relacionado con el hace extensivo dicho secreto a los milagros. Jesús no sólo quiere mantener secreta su majestad, sino también sus milagros; sin embargo, no puede impedir que éstos lleguen a ser conocidos. Probablemente, lo que se ha de mantener en secreto no es el hecho de la curación, sino la naturaleza milagrosa de los milagros. El leproso al que Jesús declaró limpio ha de contar que lo declararon limpio los sacerdotes de Jerusalén, sin decir que Jesús lo había curado milagrosamente con su palabra y su contacto (compárese Mc 1,44s). La resurrección de la hija de Jairo, el jefe de la sinagoga, está hecha para que desde fuera se considere como un «despertar del sueño», y no como un incomprensible milagro de resurrección de muertos (5,43s). Naturalmente, los resultados de estos milagros no se pueden mantener en secreto. Esto es aún más verdad de la curación del sordomudo en Mc 7,3 1-37. Cuanto más prohíbe Jesús a quienes han sido testigos del milagro difundir la noticia de éste, más se atreven ellos a proclamarlo inmediatamente, (7,36s). Sí, el verdadero milagro parece consistir, no sólo en que Jesús suelte la lengua de un sordomudo, sino en que a partir de ese momento muchas personas hablarán por todas partes de sus grandes milagros. El secreto acerca de los milagros pone de manifiesto que los hechos con los que Jesús salva y ayuda no pueden permanecer ocultos. Cabe suponer que esto expresa, indirectamente, que los hechos con los que los cristianos salvan y ayudan tampoco pueden permanecer ocultos. Se dan a conocer.

c) La enseñanza secreta es el tercer motivo relacionado con el secreto. Junto a los secretos de la identidad personal y los milagros se encuentra la enseñanza secreta de Jesús, que éste ofrece a sus discípulos a solas, especialmente las dos grandes enseñanzas secretas: la explicación de la parábola del sembrador en Mc 4,10-20 y el apocalipsis sinóptico de Mc 13. Ambas preparan a la comunidad para los conflictos. La explicación de la parábola (pronunciada en Mc 4,3ss) declara que muchos cristianos renunciarán a su fe seducidos por los bienes materiales o ante el peligro de persecución. El apocalipsis sinóptico describe dichas persecuciones con colores sombríos: los miembros de la familia (sea ésta la familia natural o la familia dei) se traicionarán unos a otros. Entre las dos grandes enseñanzas secretas de Jesús se sitúan enseñanzas secretas menores, relativas a la abrogación de las leyes alimentarias, la inversión de la estructura jerárquica, intensificación de la prohibición del divorcio y los límites del poder de los discípulos para expulsar demonios. Quizá con estas enseñanzas se pretenda ayudar a evitar conflictos con la opinión pública. Quienes pasan desapercibidos debido a leyes alimentarias que se apartan de l norma no pueden ser reconocidos como cristianos. Las disputas sobre el orden jerárquico dentro de la comunidad y la disensión sobre l cuestión del divorcio respecto a un cónyuge no cristiano pueden dar mala fama a los cristianos. Las expectativas defraudadas relativas a poder de la comunidad para curar se pueden convertir en desprecio. Con la ayuda de los cuatro motivos esbozados relacionados con el secreto, Marcos creó una imagen impresionante de Jesús. El secreto, sin embargo, es abiertamente accesible al lector desde el principio. Este experimenta en la historia de Jesús la revelación en tres etapas de una realidad trascendental: el bautismo al comienzo, la transfiguración en la montaña a la mitad y, al final del evangelio, el mensaje del ángel: «Ha resucitado; no está aquí. Mirad el lugar donde lo pusieron» (Mc 16,6). En los tres pasajes se abren los cielos. La naturaleza divina de Jesús es testimoniada directamente por las voces celestiales. Entre medio se encuentra un secreto relativo al ser de Jesús. Dicho secreto sólo se revela de manera progresiva, primero a los demonios, luego a los discípulos y finalmente al mundo.

d) Finalmente, permítanme mencionar el motivo de la incomprensibilidad, el cuarto motivo relacionado con el secreto haber visto los milagros, los discípulos siguen, no obstante, sin comprender que Jesús posee una soberanía divina. No debieran temer los peligros del mundo mientras están con él, y sin embargo continúan preocupados. Aunque han sido testigos de dos milagros en los que se ha alimentado a las multitudes, siguen inquietos por cómo se asegurarán su sustento (Mc 8,14s). Incluso tras haber reconocido la soberanía de Jesús, se resisten a aceptar su humilde condición. Pedro protesta en nombre de los discípulos contra el camino que conduce al sufrimiento. Todavía está lejos de darse cuenta de que la soberanía de Jesús no se revelará hasta que éste entre en el sufrimiento (Mc 8,31-33). Por esta razón llama Jesús a sus adeptos a entrar en un discipulado del sufrimiento. Sólo después se revela en su

gloria divina a los discípulos, los ‘más cercanos a él, en la transfiguración (compárense 8,34ss; 9,2ss). El mensaje del evangelio de Marcos es claro e inequívoco. Resulta imposible comprender plenamente a Jesús sin la disposición a seguirle en el enfrentamiento con el mundo circundante. El evangelio de Marcos es una llamada al discipulado del sufrimiento. Pero, como vamos a ver, no es sólo eso. Esta revelación progresiva guarda correspondencia con un incremento del peligro para Jesús. La confesión abierta de su majestad coincide con su condena y ejecución.

Si suponemos la existencia de un paralelo entre el mundo textual del evangelio de Marcos y su mundo social real, cabe considerar la idea siguiente: si la manifestación progresiva del secreto cristológico dentro del mundo textual del evangelio de Marcos entraña un peligro cada vez mayor para Jesús, la manifestación de la identidad cristiana entraña una amenaza existencial dentro del mundo social del evangelio de Marcos. Los primeros cristianos vivían habitualmente en el anonimato. No atraer la atención pública. No hay interés alguno en hacerse notar. Pero, lo mismo que Jesús, no podían escapar a la creciente conciencia pública centrada en ellos. Aun cuando intentaran ocultar su identidad como cristianos, con sus actos llamaban la atención sobre sí. También Jesús se había dado a conocer contra su voluntad por sus milagros. Pero cuando se llegó al punto en que la opinión pública prestó atención a los cristianos, éstos se vieron obligados a confesar su identidad públicamente, lo mismo que Jesús en el evangelio de Marcos, que al final confesó su identidad. Y si Jesús se convirtió en un mártir por obrar en consecuencia, eso mismo les paso también a algunos de sus seguidores.

En esta situación, el evangelio de Marcos quiere mover a la gente a hacer uso tanto del secreto como de la manifestación. Por un lado, presenta a Jesús intentando mantener su identidad deliberadamente en secreto. Con ello asegura a los lectores y oyentes cristianos que no tienen por qué dar a conocer innecesariamente su identidad en público. Si incluso Cristo quiso permanecer oculto, los cristianos también pueden vivir discretamente en el anonimato sin tener que sentirse culpables por ello.

Por otro lado, el evangelio de Marcos comunica el mensaje de que a la larga es imposible vivir en el anonimato sin dar lugar a controversia. Todo lo que está oculto debe ser revelado (cf. 4,22). El cristianismo tiene la virtud de atraer, incluso sin querer, la atención del mundo circundante. El carisma de obrar milagros hizo a los cristianos tan conocidos, que incluso exorcistas no cristianos expulsaban demonios en el nombre de Jesús (9,38-40).

De ahí que el conflicto con el mundo circundante llegara a ser inevitable en un determinado momento. Una difícil «obligación» sigue a la necesidad de que, no sólo el Hijo del hombre, sino también sus seguidores sufran mucho y sean rechazados. Ni siquiera entonces deben cejar los cristianos, pues, como en el caso del Hijo del hombre, el poder de Dios los protegerá y salvará en la muerte.

En una palabra: el secreto de la identidad personal, que está en el centro de todos los motivos del secreto, es un secreto protector. Mientras Jesús esté protegido por el secreto, no tendrá que su sufrir. Tan pronto como dé un paso fuera de la protección que le brinda el secreto, el sufrimiento se le acercará. Del mismo modo, mientras los cristianos estén protegidos por el secreto, no tendrán que sufrir. Tan pronto como den un paso fuera de la protección del secreto, el sufrimiento se les acercará. Hay que reconocer que en ningún lugar reacciona Jesús ante la manifestación de su majestad ordenando silencio de este modo: «Guardad silencio para que no me vea en peligro». Pero en las primeras situaciones en que Jesús ordena a sus discípulos que guarden silencio se establece una conexión inmediata entre la manifestación de su majestad y su pasión. Pedro es el primero en reconocer a Jesús como el «Mesías» (8,29). La primera predicción de la pasión -«y empezó a enseñarles que el Hijo del hombre debía padecer mucho, que sería rechazado...» (8,31)- viene a continuación del mandato de guardar silencio: «y les prohibió terminantemente aran a nadie acerca de él». El primer reconocimiento de majestad queda así directamente conectado con su sufrimiento.

La conexión entre la manifestación de la identidad de Jesús y el conflicto con el mundo circundante resulta claramente visible en aquellos pasajes del evangelio de Marcos considerados faltos de coherencia. El secreto de la identidad personal no está desarrollado de manera

coherente. La plena autoridad de Jesús se muestra una y otra vez, y cada vez que esto sucede se hace visible una amenaza para Jesús, amenaza que aumenta a medida que el evangelio avanza.

Muchas son las conjeturas que se han hecho ara explicar por qué el reconocimiento por parte del demonio, o va seguido por un mandato de guardar silencio. Jesús es en esta ocasión «Hijo del Dios altísimo». La historia ciertamente pasa luego a contar e peligro que Jesús corre. Es expulsado del territorio pagano. Dado que el demonio se llama a sí mismo “legión”, el lector piensa en un conflicto entre Jesús y los romanos.

Según Mc el nombre de Jesús se hace famoso. Esto es precisamente lo que el mandato de guardar silencio dado a los demonios pretendía evitar (Mc 3,12). Herodes Antipas ha oído hablar de sus milagros y ahora teme que Jesús pueda ser Juan el Bautista redivivo. Su conciencia culpable despierta porque había hecho matar al Bautista. Esta es la razón por la que se inserta retrospectivamente la historia relativa a la muerte del Bautista. La composición pone de manifiesto que el nombre de Jesús se hace famoso, la muerte proyecta su sombra sobre él. La pregunta surge automáticamente: «¿Llevará ahora a cabo Herodes Antipas la decisión de sus propios seguidores (en Mc 3,6) de hacer matar a Jesús? Matará a Jesús lo mismo que mató a Juan el Bautista?».

La muchedumbre de peregrinos aclamó a Jesús durante su entrada en Jerusalén como representante del reino resurgente de David. También en este caso se da a conocer públicamente algo de su soberanía. Esto va seguido inmediatamente por la purificación del templo y la decisión de matar a Jesús tomada sacerdotes y escribas, quienes con ello actúan deliberadamente en contra 1e los sentimiento de simpatía hacia Jesús que predominaban entre el pueblo (1,18) La aclamación pública a Jesús como soberano mesiánico lo hace objeto de la peligrosa amenaza de la aristocracia del templo.

Ya hemos señalado que esta evolución llega a su punto culminante en el juicio ante el sanedrín. En él, Jesús reconoce abiertamente ante la aristocracia del templo su majestad como Cristo, Hijo del Bendito (es decir, Dios) y como el hijo del hombre (14,62). Los tres títulos decisivos se mencionan juntos deliberada m e en este pasaje. La respuesta inmediata ante la primera y única confesión directa de su identidad por parte de Jesús es la condena: «Todos lo juzgaron reo de muerte» (14,64).

Son precisamente las faltas de coherencia del secreto mesiánico marcano las que se pueden explicar «de manera coherente» si dicho secreto se interpreta como un secreto protector. Pero en todo esto se refleja la experiencia de los cristianos: «christianus sum» -pronunciado ante un juez público- podía significar para ellos la sentencia de muerte. Plinio (Ep. X 96) presupone a principios del siglo 11 que el “nombre mismo” era merecedor de castigo.

En esta situación notoriamente peligrosa, el evangelio de Marcos enseña un planteamiento práctico sobre la vida: nadie esta obligado a manifestarse en público voluntariamente. Como Jesús, también los cristianos pueden vivir en secreto por el momento. No deben buscar el conflicto, pero han de estar preparados para el hecho de que éste aparecerá inevitablemente en escena en uno u otro momento. Algunos cristianos probablemente vieron su identidad puesta de manifiesto contra su voluntad durante esa crisis. El evangelista marcano quiere darles fortaleza. Los cristianos siguen a un rey que se opone a los poderosos del mundo. Viven en un contramundo, pero no por ello tienen que buscar el conflicto abierto.

Así, Marcos escribe un evangelio con el fin de aportar equilibrio a la práctica de la vida cristiana, equilibrio entre el secreto protector y el discipulado del sufrimiento, entre la declaración pública y la actividad oculta. Es una respuesta a una gran crisis política, en la cual los cristianos podían encontrarse fácilmente pillados entre dos frentes hostiles. Para los gentiles eran un grupo estrechamente relacionado con el judaísmo, un grupo sobre el cual podían proyectar sus sentimientos hostiles a los judíos, que habían provocado la guerra judía. Los judíos tal vez los miraran con desconfianza como traidores a su identidad judía. Por tanto, durante este tiempo era esencial definir la relación con el judaísmo.

3. La forja de una identidad separada de la religión de origen: la demarcación ritual respecto al judaísmo

Si nuestro análisis ha sido correcto hasta ahora, durante la guerra judía la comunidad del evangelio de Marcos experimentó el imperium romanum como una amenaza. Desde el punto de vista afectivo, estaban del lado de los perdedores. El «sacrilegio desolador» que aguardaban en el emplazamiento del templo fue, según Mc 13,14, un sacrilegio increíble. Como muchos judíos, la comunidad probablemente temía la erección de un templo pagano en lugar del santuario judío destruido. Este temor no pecaba de falta de realismo. Desde la derrota de los judíos, el antiguo impuesto del templo se había pagado al fiscus judaicus. Con él se había financiado la reconstrucción del templo de Júpiter Capitolino en Roma, que había sido destruido durante la guerra civil. Si el impuesto del templo se había usado ya para la construcción de un santuario pagano en Roma, ¿por qué no había de convertirse también en tal el templo de Jerusalén, especialmente teniendo en cuenta que Gayo Calígula abrigaba ya tales planes y que el temor de que éstos se realizaran siguió existiendo incluso después de su muerte (Tácito Ann. 12,54.1)? ¿No se recrudeció de nuevo este temor tras la guerra judía?

¿Acaso los romanos no habían convertido ya sinagogas en lugares paganos en diversos emplazamientos (en Cesarea y Antioquía)?

Lo que está claro, en cualquier caso, es que la comunidad marcana no encontró satisfacción alguna en la destrucción del templo. En ningún lugar del evangelio de Marcos se interpreta como un castigo por la ejecución de Jesús (a diferencia de Mateo y Lucas). Más bien, la comunidad marcana había esperado que el templo se abriera un día a todos los gentiles. Se suponía que llegaría a ser lugar legítimo de oración para éstos (Mc 11,17 = Is 56,7). Pero ahora existía el temor de que el recinto del templo se dedicara a un culto ilegítimo de los gentiles. La pérdida del templo, por tanto, también destruyó una esperanza cristiana. Judíos y cristianos habían perdido el centro cultual que les habían mantenido unidos.

En esta situación, el evangelista marcano afirmó que los cristianos tenían el bautismo y la eucaristía, así como su propio sistema cúltico y ritual de símbolos y acciones simbólicas, independiente de ese perdido centro cultual. Entre otras cosas, el evangelista marcano escribió su evangelio con el propósito de dar argumentos a favor de estas dos observancias cultuales. Empieza con el bautismo y termina con la eucaristía; o, para ser más exactos, se sitúa como una elipse en torno a los dos focos del bautismo y la eucaristía.

Estas dos observancias cultuales se comparan con los ritos judíos. El bautismo único para el perdón de los pecados se contrapone a las muchas abluciones con las cuales los judíos satisfacen las exigencias de las leyes de pureza. El único /3drrra1ia se pone en contraste con los muchos baptismoi (Mc 7,4) y con el culto del templo en general. Jesús vincula su autoridad para purificar el templo con la legitimidad religiosa del bautismo. Si, en efecto, el bautismo para el perdón de los pecados viene de Dios, el templo como lugar de la expiación y del perdón de los pecados pierde su monopolio (Mc 11,27-33).

Probablemente la eucaristía tiene que ocupar de igual modo el lugar del culto del templo. Jesús destruye dicho culto. Su «purificación del templo» se vuelve imposible el culto sacrificial. En cambio, en la eucaristía instituye el pan en lugar de los sacrificios de animales y el vino en lugar de su sangre. Relaciona ambas cosas con su propia muerte. Cuando muere, el velo del templo se rasga en dos. Sea cual sea el modo en que esto se interprete, el lector de la antigüedad entendía perfectamente que con la muerte de Jesús se había producido un cambio profundo dentro del culto4. Nuestra conclusión es que el evangelista marcano se dirige a una comunidad que ha roto sus lazos cultuales con el judaísmo. Posee sus propios rituales (y critica el sistema judío de rituales, como indican los conflictos a propósito del sábado, la polémica sobre los alimentos y las cuestiones relativas a la pureza).

Debo añadir que esta separación respecto al judaísmo atañe al sistema ritual del judaísmo, al culto del templo, al sábado y a la pureza. No afecta a la tradición ética. Jesús y un escriba razonable coinciden en que los dos mandamientos de amar a Dios y al prójimo ya Dios son los más importantes (Mc 12,28-34). A este respecto existe en Marcos una base ética común para el judaísmo el cristianismo. Existe también en lo tocante al sistema dogmático. Los cristianos marcanos creen en Jesucristo como el Mesías. Ciertamente, su fe mesiánica no es el punto crucial de desacuerdo con los judíos. Pero encontramos una sensibilidad cada vez mayor respecto a la cuestión de si un ser humano puede ocupar el puesto de Dios. ¿No es una blasfemia? ¿No es

blasfemia que Jesús perdone pecados (Mc 2,7)? ¿No es blasfemia que esté sentado a la diestra del Poder (es decir, de Dios) (Mc 14,62)? Este reproche de blasfemia -que se formula dos veces en el evangelio de Marcos- debe de ser reflejo de reproches reales hechos a los cristianos por los judíos. El evangelista responde de manera bastante convincente: no es Jesús quien se atribuye condición y honor divinos. Cuando habla de sí mismo en el evangelio de Marcos, Jesús lo hace a la manera humilde de un «Hijo de hombre», es decir, de un ser humano. La voz de Dios proveniente del cielo y el eco que ésta tiene en los demonios del mundo infernal atribuyen a Jesús el título divino de «Hijo de Dios». El centurión que está al pie de la cruz es el único ser humano que confiesa que Jesús era Hijo de Dios (Mc 15,39). Está en lo cierto y, a la vez, está equivocado. El crucificado era Hijo de Dios, pero el resucitado es el Hijo de Dios. Después de Pascua habrá un tiempo en que la gloria de Jesús como Hijo de Dios se deberá proclamar en público (Mc 9,9ss). La razón de ello es que el Cristo resucitado debe, su condición exclusivamente a Dios, que lo resucitó de entre los muertos. No puede haber sospecha alguna de que él, en cuanto ser humano, reclamara para sí la condición divina o permitiera que otros seres humanos se la atribuyeran5. Esto sería, en efecto, una grave blasfemia. Pero la resurrección de Jesús demuestra que Dios mismo le dio la condición divina tras su muerte; Dios le dio el puesto a su derecha. Le dijo: «Siéntate a mi derecha» (Sal 110,1 = Mc 12,36). De ahí que el secreto debiera velar esa condición divina durante el tiempo que precedió a su exaltación. Aparte de su función pragmática, por tanto, los motivos del secreto tienen también trascendencia teológica. Protegen un monoteísmo auténtico que no puede tolerar que un ser humano se eleve por sus propios actos y palabras a ser Dios, pero que puede aceptar que un ser humano sea elevado por Dios a la condición divina. Pese al hecho de que en el evangelio de Marcos sentimos una tensión cada vez mayor entre la adoración dogmática de Jesús como Hijo de Dios y el monoteísmo judío, la demarcación entre judaísmo y cristianismo es, sobre todo, una demarcación ritual. Los cristianos constituyen una comunidad religiosa con propios rituales, con el bautismo y la eucaristía. Y tras la destrucción del templo, ya no comparten con los judíos el culto que allí se celebraba. El evangelio de Marcos proporciona una base para su vida, separada de las comunidades judías y en tensión con el mundo gentil.

Pero, ¿qué hay de las tensiones internas que todo grupo ha de afrontar? Es improbable que todos los miembros de las comunidades que constituyen el público de Marcos estén de acuerdo con él, o entre sí. Podemos dilucidar aún más claramente qué grupos quiere unificar el evangelista. Esto nos lleva al punto siguiente.

4. La orientación de las relaciones internas de la comunidad: los carismáticos itinerantes y las comunidades locales en Marcos.

Originariamente, los carismáticos itinerantes eran los dirigentes del cristianismo primitivo. Eran los seguidores de Jesús que le habían seguido en sentido literal y habían viajado por Palestina con él. Después de Pascua continuaron con su vida itinerante como misioneros, apóstoles y profetas. En caso de persecución eran los primeros en verse afectados, porque el mejor modo de combatir a un grupo es eliminar o intimidar a sus dirigentes. En cambio, los simpatizantes de vida sedentaria al principio sólo se juntaron en grupos pequeños y relativamente desorganizados. En apariencia, probablemente participaban en la vida judía, aun cuando en su fuero interno se habían distanciado de algunas de sus tradiciones y normas. Ofrecían sacrificios, pero al mismo tiempo sabían que el perdón entre seres humanos era más decisivo que los sacrificios (Mt 5,23s; compárese también Mc 12,28-34). Pagaban lo debido al culto pese a su libertad interior con relación al templo (Mt 17,24ss, compárese Mc 12,41ss). No manifestaban públicamente actitudes divergentes respecto a la limosna, la oración y el ayuno (Mt 6,1ss), y respetaban la autoridad de los sacerdotes para distinguir entre lo puro y lo impuro (Mc 1,40-45). Dicho brevemente, los miembros de las comunidades cristianas locales siguieron pasando más desapercibidos en relación con el mundo exterior que sus homólogos itinerantes.

Pero, en una crisis, se exigía de todos un tipo de coraje que hasta entonces se había exigido principalmente de los carismáticos itinerantes: el coraje de convertirse voluntariamente en un excluido y de arriesgarse a un conflicto con el mundo exterior. Para algunas comunidades locales, esto significaba que tenían que salir del anonimato y renunciar a la protección del secreto.

A continuación voy a esbozar mi tesis de que el evangelio de Marcos documenta la sustitución de los carismáticos itinerantes como autoridades decisivas. El evangelio de Marcos desea adaptar las tradiciones de Jesús a las que tiene acceso, de tal manera que éstas se conviertan en base práctica, y de orientación vital, para las comunidades locales.

Se presupone que el evangelio de Marcos está familiarizado con los carismáticos itinerantes. Creo que las historias del llamamiento de los discípulos por parte de Jesús apoyan esta suposición. Cuando, en el primer relato de vocación, Pedro y Andrés dejan de ser pescadores «corrientes» para convertirse en pescadores de hombres, este paso se presenta como definitivo. A partir de entonces están llamados a seguir siendo «misioneros» (Mc 1,16-20). Aunque la misión de los discípulos se presenta en el evangelio de Marcos sólo como un episodio de la vida de Jesús (6,7-13), las reglas de dicha misión se formulan como reglas generales. No se indica en modo alguno la vuelta de los discípulos a Jesús. Ahí se formulan códigos de conducta que también estaban en vigor después de Pascua.

El infructuoso llamamiento a un joven rico para que siguiera a Jesús también indica la conciencia de que existían carismáticos itinerantes (10,17ss). El seguimiento de Jesús se define en esta ocasión como algo que requiere renunciar a los bienes. Tener que dejar sus bienes es más de lo que el rico puede soportar. Pese a la existencia de una relación entre él y Jesús en el plano personal -el rico ve en él a un «maestro bueno», Jesús se encariña con él- no llega hasta el punto en que el hombre empieza a seguir realmente a Jesús.

Los discípulos sirven de contrapunto. Aunque no vendieron sus bienes a beneficio de los pobres, lo dejaron todo atrás con el fin de seguir a Jesús”. Dentro del evangelio de Marcos, esto significa que viajan con Jesús por Palestina. Pero incluso en este caso es evidente que se trata de una situación posterior a la resurrección; Jesús les promete una recompensa del ciento por uno en el futuro (esto es, para después de que él muera) por todo lo que han dejado. Cuando el evangelio habla de cien hermanos, hermanas, madres e hijos, así como campos, no se puede entender una recompensa literal por la cual los discípulos vayan a convertirse en grandes terratenientes. El evangelio sólo puede querer decir que encontrarán un hogar en muchas de las nuevas comunidades locales, de manera que podrán llamar suyos, de hecho, cientos de casas y campos -esto es, como un medio de subsistencia a su disposición en las comunidades (10,28-31)».

Así, el evangelista marcano todavía está familiarizado con el fenómeno de los carismáticos itinerantes. Sin embargo, lo enfoca de manera un tanto desapasionada. Para empezar, presupone la muerte de muchos de los primeros dirigentes. La promesa de que verán el reino de Dios llegar con fuerza antes de morir se les hace en Mc 9,1 a varios seguidores «aquí presentes». De entre ese círculo de oyentes, Jesús toma consigo a Pedro, Juan y Santiago y los lleva a la cima del monte donde ven el reino de Dios, personificado por Jesús. Marcos no podría presentar las cosas de este modo si los tres testigos de la transfiguración no estuvieran ya muertos. En 10,38 da explícitamente testimonio del martirio de Juan y Santiago. Tenemos buenas razones para suponer que Pedro había corrido la misma suerte.

La primera generación de carismáticos itinerantes no abandona simplemente la escena. También es criticada. El motivo literario de su incomprensión entraña una crítica a la primera generación de discípulos itinerantes, es decir, a quienes siguieron a Jesús y continuaron siendo sus misioneros tras la resurrección. El objeto de su incomprensión es, en la primera parte del evangelio, la condición divina de Jesús, y en la segunda parte, la necesidad de su pasión. ¿Es posible que las comunidades locales desarrollaran una comprensión de Jesús más completa que la primera generación de carismáticos itinerantes? ¿Es el evangelista Marcos su portavoz cuando critica a los discípulos?40 Si suponemos que Q recopiló las tradiciones de esos carismáticos itinerantes, podemos decir que dos aspectos de su imagen de Jesús se podrían criticar como incomprensiones. Para empezar, Q carece de muchos relatos de milagros. ¿Critica el evangelista Marcos, al cual le encantan los milagros de Jesús, la falta de sensibilidad de aquellos carismáticos itinerantes respecto a los milagros? ¿Acaso se preguntaba a sí mismo por qué, si habían sido testigos de esos milagros, no daban a éstos la misma importancia que les había dado él? Pero esto tan sólo son conjeturas. Lo mismo se puede decir de la segunda indicación: la incomprensión de los discípulos en el evangelio de Marcos cambia de naturaleza en la segunda parte del evangelio. En ésta, los discípulos son criticados por no entender la pasión de Jesús. En efecto, parece que Q carece de un relato de la pasión. La muerte de Jesús era conocida, pero no tenía

una importancia fundamental para Q ni, probablemente, para los portadores de las tradiciones de Q, esto es, los carismáticos itinerantes. Aunque nunca podamos estar seguros, es posible que la crítica de la incomprensión de los discípulos en el evangelio de Marcos vaya dirigida contra posturas que encontramos en la colección Q de palabras de Jesús.

Así, tres eran los problemas que se planteaban a propósito de los carismáticos itinerantes: los carismáticos originales se iban extinguiendo; tenían una imagen arcaica de Jesús que las comunidades locales superaban con su fe; y transmitían una ética radical de seguimiento de Jesús que las comunidades locales no podían practicar de manera literal. Por consiguiente, Marcos crea un nuevo concepto de lo que significa seguir a Jesús. Lo amplía de tal manera, que todos, incluidos los cristianos de las comunidades locales, se pueden considerar seguidores iguales de Jesús.

Esta ampliación del concepto aparece en el relato de la vocación de Leví y en el banquete posterior. Se dice en la introducción al pasaje del banquete que muchos recaudadores de impuestos y pecadores compartían la mesa con Jesús y sus discípulos, «pues eran ya muchos los que lo seguían» (2,15). El «seguimiento» también adopta en este caso la forma de compartir una comida común. «Seguir» a Jesús en comunión de mesa es una relación tan estrecha con él como seguirlo en una vida itinerante y no sedentaria. Naturalmente, cuando los grupos cristianos primitivos imaginaban esta escena no podían dejar de pensar en su propia comunión de mesa. También dicha comunión era una forma de seguir a Jesús.

Una segunda ampliación del concepto de lo que significa seguir a Jesús se lleva a cabo a la mitad del evangelio. Marcos empieza la declaración sobre el seguimiento en el dolor ampliando explícita- mente el grupo de destinatarios más allá del círculo más reducido de discípulos: «Después reunió a la gente y a sus discípulos, y les dijo:

‘Si alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y que me siga’» (8,34). El criterio del seguimiento es la disposición a entrar en el sufrimiento. El martirio, sin embargo, no se limita a los carismáticos itinerantes. Según Mc 13,12, destruye a la familia entera y no les ocurre sólo a las autoridades individuales. En Mc 8, los destinatarios no son sólo los discípulos, sino un círculo más extenso.

Una tercera ampliación del concepto se pone de manifiesto al final del evangelio. Puesto que los discípulos abandonaron a Jesús, sólo las mujeres están presentes junto a la cruz. También se dice de ellas que «habían seguido a Jesús y lo habían asistido cuando estaba en Galilea» (15,41). Las mujeres se mencionan en este texto como seguidoras. Su actividad es «asistir», asegurar el sustento material, como pone de manifiesto la suegra de Pedro (1,31).

Se definen de manera nueva tres características de lo que significa seguir: la comunión de mesa, la disposición a sufrir y la disposición a asistir materialmente. Según esta definición del seguimiento, todos los cristianos podían considerarse seguidores, incluso quienes no dejaron su casa para seguir a Jesús en sentido literal, sino que se quedaron atrás. Con ello, Marcos eleva la categoría de las comunidades locales sedentarias a un grado superior.

Por tanto, está evidentemente más abierto que cuestiones de lealtad familiar. En contraste con Q, sólo en Marcos encontramos la sección relativa a la práctica del qorban: un encarecimiento de los deberes para con los padres (7,6-13). Y sólo en Marcos encontramos, en contraste con Q, una alta consideración por los niños. Por un lado, sirven como ejemplos y modelos de conducta cristiana; por otro, son aquellos a los que se prodigan los cuidados (9,33-37; 10,13-16). Sólo en Marcos encontramos la disputa acerca del divorcio. La disolución del matrimonio contradice la verdadera intención de Dios (10,2ss). Es verdad que sí comparte con Q la enseñanza sobre la prohibición de un segundo matrimonio (compárense Lc 16,18 par). Pero en general tiene una actitud respecto a la familia mucho más positiva que Q en lo tocante al matrimonio, los hijos y los padres. Refuerza los vínculos familiares naturales. Pero con una reserva, ya que aprecia más la familia de Dios que los vínculos familiares naturales: la comunidad cristiana es una familia de hermanos y hermanas en sentido metafórico4. Cuando la familia de Jesús pregunta por él, Jesús alude a quienes están sentados a su alrededor diciendo: «Esos son mi madre y mis hermanos. El que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mc 3,34ss). Y promete a sus seguidores que han dejado sus hogares o a sus hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o tierras, que recibirán cien veces más casas y hermanos y hermanas y madres e

hijos y tierras (Mc 10,29s). En su nueva familia, el lugar del padre no está ocupado -ni en Mc 3,35 ni en 10,30-. Dios mismo es el padre. Así, restaura los valores familiares, pero sitúa la familia de Dios por encima de la familia natural. De ese modo fortalece las comunidades locales en comparación con los carismáticos itinerantes. Pero si en la nueva familia de Dios no hay nuevos «padres» (o dirigentes), hemos de preguntarnos con mayor razón: ¿quién ha de reemplazar a las autoridades de los carismáticos itinerantes dentro de las comunidades locales?

5. La configuración de la estructura de autoridad dentro de la comunidad: la sustitución de los carismáticos itinerantes por dirigentes locales

Marcos critica en dos ocasiones a los discípulos por sus disputas sobre el rango al comienzo y al final de la sección dedicada a la instrucción de los discípulos (compárense 9,33-37 y 10,35-45). Resulta iluminador ver qué clase de autoridad les confiere. Jesús pone a un niño en medio de ellos y les aconseja renunciar a su posición, diciendo: «El que acoge a un niño como éste en mi nombre a mí me acoge; y el que me acoge a mí, no es a mí a quien acoge, sino al que me ha enviado» (9,37). El mensaje del evangelio de Marcos es que quien quiera ser primero dentro de la comunidad debe acoger a los niños, esto es, debe distinguirse por ser activo como diácono. Este llamamiento va dirigido a cristianos que se han asentado, pues sólo quien vive en la estabilidad del lugar puede acoger niños. Así, en este pasaje Marcos define la autoridad dentro de las comunidades locales. La solicitud por los niños es el primer criterio para una autoridad local. En la segunda perícopa relativa a la disputa sobre el rango, añade un segundo criterio. Los hijos de Zebedeo le piden a Jesús los primeros puestos a su derecha y a su izquierda, pero Jesús les reprende. Sólo puede prometerles el martirio. Su propio martirio es un modelo de servicio a los demás hombres. En este pasaje, la disposición a correr el riesgo del martirio se define como un segundo criterio para los dirigentes locales de una comunidad.

Ambas perícopas contienen mucho más que dos criterios de autoridad. Introducen un nuevo principio de autoridad como servicio. El origen de la autoridad no es la cercanía a Jesús, ni un irracional carisma de curación y exorcismo, ni la conciencia de haber sido elegido, sino la disposición a ser el último, el servidor, el esclavo dentro de la comunidad. La autoridad carismática es sustituida por la autoridad funcional. Pueden ejercer la autoridad entre los cristianos quienes estén dispuestos a servir. Pueden ser los primeros entre los cristianos quienes estén dispuestos a ser los últimos. Nos encontramos aquí con un talante anti-jerárquico. Y, sobre todo, Jesús mismo es el gran modelo de esta actitud anti-jerárquica: «Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos» (Mc 10,45). A la postre, quien va a ser la autoridad en estas comunidades locales no es ni uno de los discípulos ni uno de los carismáticos, sino Jesús mismo, en la manera en que está presente en el evangelio de Marcos.

El evangelio de Marcos está situado en una de las encrucijadas del cristianismo primitivo. La primera generación de discípulos directos de Jesús va abandonando lentamente la escena. Muchas de sus figuras clave han muerto. Las comunidades locales se han vuelto más importantes. Rompen sus lazos con los grandes carismáticos cuando la primera generación se hace a un lado. Lo mismo que dichos carismáticos recibían su autoridad del contacto directo con Jesús, el evangelista marcano quiere posibilitar a sus comunidades un nuevo tipo de inmediatez respecto a Jesús mediada por su evangelio, en el cual crea una imagen de Jesús que puede servir de base práctica para orientar la vida de las comunidades cristianas.

APÉNDICE

Cuadro 1

Esquema Sintético de Mc