Tomás de Aquino-¿qué es el ente y qué la esencia?

8/19/2019 Tomás de Aquino-¿qué es el ente y qué la esencia?

1/22

Tomás de Aquino

Resumen sobre El ente y la esencia .

Vanessa Delgado Sosa

Constitución del ente

En su tratado Del ente y de la esencia 1 Tomás de Aquino no proporciona un concepto,

en sentido estricto, de la noción ‘ente’. Dado que ‘ente’ no puede suscribirse a género o

especie alguna, no podemos tener una definición de lo que éste sea pues para poder definir

algo, es necesario que seamos capaces de encontrar alguna diferencia específica o

determinación que le sitúe en un género y especie. Por ello ‘ente’ es indefinible, puesto que

si quisiera situarlo en una especie, no podría decir nada distinto de lo que diría situándolo

en un género. Y, como bien lo advierte el Aquinate, no hay diferencia alguna que participe

del género y de la diferencia2.

Si el ente fuera género, sería necesario encontrar en él alguna diferencia que ledeterminara a una especie. Pero no hay diferencia que participe del género de tal maneraque él esté contenido en el constitutivo de la diferencia, porque de éste modo el géneroentraría dos veces en la definición de la especie; más bien, al contrario, la diferencia ha deser distinta de lo que se concibe como constitutivo del género. Pero nada puede haber queestá fuera de lo que se concibe por “ente” si este forma parte del constitutivo de aquellos de

quienes se predica. Y, en consecuencia, es imposible que el ente sea coartado por algunadiferencia. Hay, pues, que concluir que el ente no es género3

1 Tomás de Aquino, Del ente y de la esencia (Caracas: Ediciones de la biblioteca central,Universidad Central de Venezuela, 1974)

2“Animal” y “racional” son dos conceptos que componen un tercer concepto, la especie o definiciónde hombre, Sin embargo, no son dos compuestos “ex his”, ni tampoco “cum his”, porque, aunque de un modoindeterminado, expresan toda la esencia. Por ello, no son partes del compuesto. Pueden, por consiguiente,

predicarse del todo, del compuesto. Es posible decir: “el hombre es animal” y “el hombre es racional”.Precisamente por esta indeterminación, el concepto “animal” representa lo material res pecto al concepto de“racional” Eudaldo Forment, estudio preliminar a El ente y la esencia, por Tomás de Aquino (Navarra: 2002)

pág. 103. La especie es la expresión lógica que designa la esencia de la sustancia compuesta. Ésta a su vez secompone por el género, que expresa directamente el aspecto material de un ente e indirectamente oindistintamente su forma y también por una diferencia específica, que expresa directamente el aspecto formaldel ente. La esencia, que en el pensamiento es llamada quididad , se expresa por medio de la especie que, deeste modo, es una suma de dos conceptos que expresan, in recto, por una parte la materia y por otra el aspectoformal e in oblicuo, el aspecto formal y el material, respectivamente.

3 Tomás de Aquino, Suma Contra los Gentiles, Libro III, nueva edición (Madrid : Biblioteca deAutores Cristianos, 2007) C. 25


2/22

Si quisiéramos colocar ‘ente’ en algún género notaríamos que no hay diferencia

alguna que pudiera determinarle a su especie, pues al intentar especificar al ente nos

encontraríamos nuevamente ante aquello que le habría hecho género dado que nada puede

haber que esté por fuera de lo que se concibe por “ente” , como señala el propio Tomás. No hay,

en el seno del ‘ente’, ninguna diferencia que pueda señalarse en la esté ya ‘ente’ como

constitutivo suyo. Será ésta amplitud del ‘ente’ la que impida que quepa alguna

diferenciación que le sitúe en un género y especie. Sin embargo, aún podemos decir algo

más, acerca de esta noción. ‘Ente’ es un modo de decir ‘ser’, que significa el ser que es (o

existe) en acto , porque El ser y el ente se convierten 4. Esto, sin embargo, es una afirmación

sobre la que aún hay que puntualizar, pues

El ente es un primer principio e, incluso, el primero de los principios, porque es elprimer objeto que se ofrece al entendimiento. (…) se podría decir de esta noción que, en

cuanto que es absolutamente primera, acompaña todas nuestras representaciones. Esto esverdad (…), mientras que se la entienda como se debe, es decir , del ens , reservandocuidadosamente los derechos del esse . Nunca se repetirá demasiado que el ente no es y nopuede ser último sino en tanto que se refiere al ser: ens significa habens esse 5

Entonces el ‘ente’ es aquello que es y su preeminencia viene dada gracias a la

relación que tiene con el esse , a saber, la de lo causado a su causa . Cabe decir que es por el

‘ente’ como accedemos a la ulterior concepción del esse pues como todo verbo, el verbo ‘esse’

designa un acto y no un estado. El estado en el cual el ‘esse’ coloca a lo que recibe es el estado de

‘ens’ 6 .Tomás distingue dos modos de decir ‘ente’. Por el primer modo, decimos ‘ente’ de

aquello que se divide de acuerdo a las categorías, es decir, de aquello que existe,

determinado, en un individuo. Por el segundo modo decimos también «ente» de aquello

que significa la verdad de la proposición y así nos referimos al ente de razón, pues puedo

decir que la ceguera está en el ojo , aunque esto no añada nada al mundo real y concreto. La

ceguera no es algo que exista en acto, en ningún lugar, más que en el entendimiento. Por

lo tanto, el ente de razón no añade nada a la naturaleza.

Hay que saber que (…) “ente de por sí” se dice de dos modos; uno, en cuanto ente

se divide en los diez géneros; otro en cuanto “ente” indica la verdad de las proposiciones.La diferencia entre ambos modos consiste en que, en el segundo modo, puede llamarse

4 Tomás de Aquino, (2007) C. 8

5 Etienne Gilson, El tomismo. 4ª Edición revisada (Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 2002) pág. 188

6 Gilson (2002) pág. 179-180


3/22

“ente” todo aquello de que pueda formarse una proposición afirmativa, aunque no ponganada en la cosa; de este modo las privaciones y las negaciones se llaman “entes; y decimosque la afirmación “es” contraria a la negación, y que la ceguera “está siendo” en el ojo. Másdel primer modo, no puede decirse que algo sea ente, a no ser que ponga algo en la cosa; asíque, según este primer modo, ceguera y parecidos no son entes7

La noción ‘ente’, tomada en un sentido general, es amplísima. Decíamos antes que

el ente es lo que es o lo que está siendo, en relación al ‘Ser’, con lo que podemos incluso

comprender a esta noción como un ámbito8 en que las cosas son. Para dar cuenta de esta

relación del ente con el término esse , Jesús García propone un estudio nominal de aquel

término.

“Ente” es, ante todo, el participio activo del verbo “ser”, y como tal significa “elque es”, o mejor, “lo que es”. En latín (ens, entis ), de donde inmediatamente deriva, tieneigual función y significado (…)9

Puesta así la noción ‘ente’ es tomada como participio activo y por ello refiere

directamente al acto de ser, más que al sujeto en el que está siendo. ‘Ente’ dicho de este

modo significa el acto mismo de estar siendo y, así, es algo propio de todo cuanto podemos

decir que ‘es’. Luego podemos también tomar ‘ente’ como sustantivo, y aunque conserva el

significado anterior de lo que es , hay un matiz distinto.

Cuando se toma como participio significa in recto el acto mismo de ser, e in obliquo el sujeto que es o que tiene ser. Pero si se toma como sustantivo, es al revés: susignificación recta o directa es el sujeto que es, y su significación oblicua o indirecta, el actode ser mismo10

Tomada así, la noción de ‘ente’ está puesta ya en un individuo y entonces es algo .

Esto se esclarece al verlo a través de un ejemplo. Digamos que la noción ‘amante’ – que es

también participio activo del verbo ‘amar’– tomada como participio activo significa ‘el que

ama’ y entonces designa la acción, o la actividad del sujeto. Pero también podemos tomarla

como sustantivo y, entonces, ya no hablamos directamente de la actividad que corresponde

al verbo sino del sujeto o individuo que ama. Así ‘ente’ se dice ahora específicamente de

alguna cosa que está siendo individualmente ahí.

7 Tomás de Aquino (1974) C.1

8 Rafael Caldera , La primera captación Intelectual (Caracas: Editorial Torino, Serie “Estudios”,Colección IDEA, 1988) pág. 35-37

9 Jesús García, Metafísica Tomista, Primera edición (Navarra: Editorial de la Universidad de NavarraS.A., 2001) pág. 27

10 Ibídem


4/22

Ya decíamos que la amplitud del ‘ente’ hace imposible una definición satisfactoria

del término. Así, su función lingüística, en cuanto que verbo, parece ser una vía

esclarecedora de su sentido. Es gracias a este modo de análisis como podremos distinguir

de ‘ente’ dos aspectos. Se dice que ‘ente’ es una noción compuesta por cuanto que entraña

dos elementos, aunque estrechamente vinculados, el del sujeto que detenta el acto de ser y el acto de

ser mismo de ese sujeto 11, y así que ‘ente’, tomado en cuanto que sujeto, tiene siempre una

consistencia, es decir, que siempre es algo determinado y existente en acto.

Así, pues, el sujeto de ser o el primer elemento del ente, es una esenciaenteramente determinada, es decir, que entraña determinaciones genéricas y específicas,pero también individuales, en suma es esta esencia12

Luego, y a pesar de ésta dimensión determinada del ente, decimos también que es

el acto de ser de ese sujeto y de esta manera, el ente deja de ser algo para significar ahora

lo más simple y por ello lo menos determinado. Es en este sentido que decimos que el ser o

el ente es el ámbito en el que cada cosa se hace patente, pues todo lo que es, es ente . Hay una

preeminencia ontológica y formal del ente sobre todas las demás nociones que formamos

acerca del mundo. En efecto, ‘ente’ no es el primer concepto que formamos,

cronológicamente, acerca del mundo, pues no es siquiera definible pero sí es el fundamento

a partir del cual se forman todas las demás nociones13.

En cuanto al ser tomado como sustantivo, decimos entonces que si ‘ente’ es el ser

que está siendo tiene que ser, necesariamente, algo determinado, un ente individual y

concreto. Sin embargo, no debe interpretarse lo dicho como que la noción de ‘ente’ e ntraña

una separación.

La noción de ente encierra así complejidad, entraña una cierta composición, almenos mental; pero no es una noción dividida, sino unitaria: la noción de “lo que es”, “loque existe”, noción generalísima, que se extiende a todo, excep to a lo enteramente irreal, osi se quiere, la pura nada14

11 Ídem, pág. 28

12 Ibídem.

13Caldera (1988) pág. 37-39

14García (2001) pág. 29; Aunque no digamos aquí nada en un sentido positivo del término, al modomaniqueísta – que sabemos que era rechazado por Tomás- sino para designar que de todo lo que es, podemosdecir ente, y que si hubiere algo opuesto al ser, es decir, la nada, no podríamos llamarle ente. Esto, realmente,

parece una acotación innecesaria si se tienen en cuenta los términos que relacionamos en la oración: si todo loque es, es ente, ya no puedo admitir que “exista” la nada, porque lo que existe es, y lo que es, es ente.


5/22

El ‘ente’ es una unidad y si bien podemos tomarla, de acuerdo a su función

gramatical, como sustantivo o como participio esto no divide al ente en sí mismo. El ente

es una esencia actualizada por su acto de ser, lo cual no significa que sus elementos sean

cosas distintas15. Afirmar esto último, significaría que por un lado hay una cosa que es la

esencia, que se une a otra, que es el ser, para formar así un ente. Esto no sucede de este

modo, pues el ente no consiste en una compilación de partes sino precisamente en una

unidad16

En esta unidad del ente, distinguimos dos principios: el ser y la esencia. Es

necesario dirigir ahora nuestra atención hacia el segundo, es decir, hacia la esencia. La

esencia es una determinación ontológica, en cuanto es aquello en lo que y por lo que el ente

tiene ser17. Así mismo, podemos considerarla también en relación al intelecto, y entonces

es lo que en el ente permite la definición (la quiddiditas ). Es una ordenación exclusiva delente real, que lo regula desde dentro y que por ser – precisamente – una estructura

organizada permite que el entendimiento pueda comprender a los entes concretos. En

sentido estricto, la esencia es la unidad primordial de las cosas, sin la cual no podrían ser lo

que son18. Es de este modo como el ámbito de lo óntico no se confunde con el de lo mental,

a pesar de que ambos puedan llamarse ‘ente’.

(…) la esencia es propia exclusivamente del ente real . Esta idea es sumamentesignificativa ya que hace coincidir la dimensión esencial con el plano ontológico: la esencia

15García (2001) pág. 29

16 Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, 4ª Edición (México D.F.: Fondo de culturaeconómica, 2004) pág. 1061 La noción de «Unidad» es definida, citando a Aristóteles: “Aristóteles, quedistinguió lo uno por sí mismo, o esencialmente, de lo uno por accidente (Met., V, 6,1015b 16); definió la U.(μονάς)como algo indivisible absoluta o cuantitativamente (ibid., 1016b 24) y distinguió cuatro especiesfundamentales de U.: a) la U. de una totalidad continua, como es un organismo, por ejemplo; b) la U. de unaforma o sustancia; c) la U. numérica; d) la U. definitoria, o sea, la U. de cosas que tienen la misma definición.(…) es sobre todo la U. formal o sustancial la considerada por lo común como concepto o ideal de la U. en latradición filosófica (…)”. Tomás de Aquino se suscribe a la opinión aristotélica y dice “El uno no añade alser cosa alguna, tan sólo la negación de la división, pues uno no significa más que ser indiviso. De ahí queuno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en

potencia. Si compuesto, no llega a tener ser más que cuando sus componentes pasan de separados a unidos formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión .Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad” Tomás de Aquino (2001a),LI, Q. 11, a. 1 sol ., énfasis añadido

17 “(…) más “esencia” llámase así en cuanto que por ella y en ella la cosa posee existencia” Tomásde Aquino (1974), C. 1

18 García (2001) pág. 39


6/22

es la determinación ontológica del ser óntico, esto es, la esencia se dice sólo en relación al enteque tiene realidad extramental 19

Esto significa que no hay un ente real que no sea esencia. Y decir que la esencia es

la determinación ontológica del ser óntico es, como señala el profesor Carlos Paván, un

modo de decir lo que referíamos anteriormente: que el ser real, lo óntico, está determinadopor la esencia a pertenecer a tal género y tal especie por lo que las definiciones no son

etiquetas impuestas arbitrariamente, sino que se trata de una determinación ontológica, es

decir, que indica lo que este ente es. La esencia no se dice de los entes de razón como

afirma el propio Tomás:

Así que el nombre de “esencia” no se toma de ente, dicho en el segundo modo [delente de razón], porque de este modo hay entes que no tienen esencia, como es patente enlas privaciones; sino que se toma “esencia” de ente, dicho del primer modo; por lo cual elComentador dice en ese mismo lugar: Ente, dicho del primer modo, indica la sustancia de la

cosa20

Entonces, los entes reales existentes en acto son los que diremos que significan la

esencia, puesto que ella es la que dispone al ente a recibir su actualización última, su acto

de ser, determinándolo. Si bien esta organización de la esencia dispone al ente a ser

inteligible en potencia21, no es solo esta su función sino que es gracias a ella, como

mencionábamos, que el ente puede ser . Para poder ser sujeto de un acto de existir, la

esencia tiene que haberle determinado como posible, es decir, como no-contradictorio.

Cualquier esencia, siempre que lo sea de verdad y no una amalgama de notascontradictorias, incompatibles entre sí, puede ciertamente hacer de sujeto de un acto de sero existir22

Es evidente que para ser los entes tienen antes que ser posibles. Esta posibilidad la

otorga la esencia, quien es garante de que en el seno del ente no se produzcan

contradicciones. Por lo demás, la esencia no es ni un género ni una especie, aunque la

expresemos en términos lógicos como especie. Es ella la que sitúa al ente en un género y

19

Paván (1998) pág. 16720 Tomás de Aquino (1974) C. 1

21 Entonces, podríamos decir, que la esencia es un principio ontológico de la constitución real delente, pero puede también tomarse como principio gnoseológico si la comprendemos como quididad , es decir,como esencia en cuanto pensada. Ella es la que estructura al ente, haciéndole posible, y asimismo, le haceinteligible.

22 García (2001) pág. 28


7/22

especie, siendo un principio anterior que organiza y estructura a los entes. Por ello, la

definición de una cosa expresa su esencia.

Habiendo esclarecido ya la noción de ente y de esencia, pasemos a la consideración

de otros elementos ontológicos de los que se sirve Tomás de Aquino a la hora de explicarel proceso cognitivo humano.

El compuesto hilemórfico: las nociones de materia y forma

Las sustancias compuestas, esto es, los entes reales, están constituidas por otros

dos principios, anteriores a la actualización final del esse . Se trata de la composición de

materia y forma, estructurada según la potencia y el acto.

La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo común a todos loscompuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales, potencia pura,sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello de lo que se abstraen lasforma y principio de individuación23

La materia es potencialidad pura y es también – y precisamente por su

indeterminación – el sujeto de la determinación de la forma. Además de la materia, las

sustancias compuestas tienen el principio intrínseco de la forma

La forma, por el contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que

cambia en el movimiento sustancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que datodas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para entender y elprincipio de especificación24

Si bien la forma es el principio de determinación, debe tener como sujeto a una

materia, tal que pueda actualizarla. La forma no es, sino como acto de una materia. Esto es

manifiesto cuando observamos el modo en que Tomás de Aquino expone la necesidad de

que la esencia contenga tanto a la materia como a la forma

Esencia es, propiamente, lo expresado por la definición. La definición comprendelos principios de la especie, pero no los principios individuales. Por eso, en las cosas

compuestas de materia y forma, la esencia significa no sólo la forma, ni sólo la materia, sinoel compuesto de materia y forma en cuanto que son los principios de la especie25

23 Forment (2002) pág. 87

24 ibídem

25 Tomás de Aquino (2001a) Q. 29, a.2, ad resp. 3


8/22

Sin embargo, si la materia es pura indeterminación, potencialidad y principio de

individuación, ¿cómo es que se incluye necesariamente en la esencia, y consecuentemente

en la definición de un ente?

Solo deteniéndonos sobre el modo en que se comporta la materia, que a su vezestará supeditado a aquello con lo que se relaciona, podremos comprender cómo la materia

se incluye en la esencia inexcusablemente. La materia es tanto el principio de

individuación de las sustancias compuestas como aquello que hace posible la pluralidad en

una misma especie26.

Para la constitución de un individuo, la materia primera – aquella que es pura

indeterminación y potencialidad – debe ser informada con la primera determinación de la

forma. Entonces se ha conformado lo que llamaremos, siguiendo los estudios de Eudaldo

Forment (2002), ‘cuerpo’. Así, dice este autor

Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinación de la formasubstancial, actualización que sigue el accidente de la cantidad, que de este modo acompañasiempre a esta substancia, constituida por la materia y la primera y más básicadeterminación de la única forma substancial. La cantidad, por tanto, no constituye alcuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta sustancia básica27

Así definido, continúa Forment, el cuerpo no existe en la realidad concreta sino en

consonancia con otras determinaciones de la forma que ya no es la determinación de la

forma sustancial, sino de las formas accidentales – distinción sobre la cual nos detendremosmás adelante – . Sin embargo, podemos considerar al cuerpo aislado como materia de las

determinaciones de la forma, en cuanto que es su sujeto, y entonces es ahora ‘materia

corpórea’. En sí misma, y en cuanto sea sujeto de las determinaciones de la forma que

originan cualidades sensibles, se conoce como ‘materia sensible’.

Aún podemos considerar a la materia corpórea sin la cantidad, que no le es

inherente aunque la siga, y entonces es materia inteligible, porque designa a la materia

prima y a la primera determinación de la forma, en cuanto sujeto de la cantidad 28. Luego,

aún podemos pensar la materia – cualquiera de éstas, sensible o inteligible – aún como


27 Ídem, pág. 91

28 Ibídem


9/22

materia común o materia determinada. Por ejemplo, es materia común la carne y los

huesos, y es materia individual esta carne y estos huesos29.

La forma es aquello que actualiza a la materia, y supone siempre una

determinación. La forma puede tomarse como la esencia necesaria o sustancia de las cosasque tienen materia, y así, responde a la interpretación clásica de la doctrina aristotélica que

identifica la forma con la sustancia30 y según la cual, la forma reclama a su materia

respecto a la que se comporta como el acto a la potencia. Para Aristóteles, la forma sólo

puede encontrarse en los entes que están compuestos de forma y de materia, por lo que,

para el Estagirita solo existe la que aquí llamaremos forma sustancial 31.

Por la forma sustancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial, quecomparte con la forma, que es su acto.32

Sin embargo, la escolástica medieval no se apegó estrictamente al término ‘forma’,

como lo comprendió Aristóteles. Este término fue extendido por los medievales para

hablar de otros modos de ser. Así, con el nombre de ‘formas separadas’ se comprendían a

las ideas existentes en la mente divina. Con el término ‘forma subsistente’ se hablaba de

los ángeles, que están privados de materia y por último, para hablar de las criaturas del

mundo, se hacía uso del par ‘formas sustanciales’ y ‘formas accidentales’33.

Dicen, además, algunos que la forma de la parte es igual que la forma del todo;pero se llama forma de la parte en cuanto que da a la materia su ser actual, y forma deltodo, en cuanto termina la razón de especie 34

La forma sustancial, será el principio por el cual algo se inserta en la especificidad

que le sea propia; por ejemplo, en el hombre la forma sustancial es la razón, pues por ella

los hombres son ‘racionales’, lo que constituye su diferencia específica. Toda vez que

29 Forment (2002) págs.. 91-92

30Tal como lo hace Giovanni Reale, en Introducción a Aristóteles (Barcelona: Editorial Herder,1985)

31Abbagnano (2004) pág. 509


33 Siguiéndonos de Abbagnano (2004) pág. 509

34 Énfasis añadido, Tomás de Aquino (2007), L. IV, C 81; también en Gilson (2002): “Diremosentonces que toda sustancia implica una forma, y que es en virtud de esta forma cómo una sustancia seclasifica en una especie determinada, cuya definición expresa el concepto” pág. 177


10/22

podamos diferenciar en un género a una especie particular de criaturas, será en virtud de

su forma sustancial unida a una materia adecuada -ya que la esencia incluye tanto a la

materia como a la forma- siendo esta última la que sitúa en un género y aquella la que

indica la diferencia específica. Además, Tomás explica de este modo la unión del alma al

cuerpo en los hombres.

La forma sustancial se diferencia en varios aspectos de lo que la escolástica llamó

‘formas accidentales’. Es evidente, que la forma sustancial proporciona el ser absoluto, le

otorga el acto, determinado y particular, que corresponde a una sustancia, en cuanto

perteneciente a una especie. Es decir, es la forma quien actualiza, en la generación de la

sustancia, a la materia. En cambio la forma accidental, para Tomás, otorga a la sustancia

un cierto acto secundario.

(…) hay que tener presente que la forma sustancial se distingue de la accidenta l enque ésta no da el ser en absoluto, sino tal ser. Ejemplo: el calor no hace que el sujeto sea seren absoluto, sino ser caliente.

De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que algo es

formado o generado absolutamente, sino que se habla de haber recibido tal modalidad35

Ambas se llaman ‘forma’, porque gracias a ellas algo recibe sus determinaciones y

se diversifica. Se diferencia entre las formas sustanciales y las accidentales por cuanto que

la forma sustancial hace que algo sea determinado absolutamente, mientras que la forma

accidental hace que algo sea de tal o cual modo, tenga tal cantidad o cualidad, etc., y,

además, porque las formas accidentales no son subsistentes, sino que existen en otro.

En otras palabras, la forma sustancial tiene como sujeto a la materia en general,

mientras que el sujeto de la forma accidental es el ser en acto. Éste, el sujeto en acto, o

supone en su generación a la forma accidental, en cuanto a los accidentes necesarios refiere

– es decir, estar en un lugar, tener dimensiones, etc. – o bien, se limita a recibirla como un

acto secundario – como estar caliente o frío, etc. – 36

No ha de identificarse, sin embargo, a la forma sustancial con la esencia. Esta

última incluye no sólo a la forma sustancial, sino también a la materia, pues ambos

35 Tomás de Aquino (2001a) Q. 76, a. 4, sol .

36 Así lo dice Tomás de Aquino (2001a) Q. 76, a. 6, sol .


11/22

principios, el material y el formal, comparten un mismo acto, que es esse o acto de ser, al

cual se ordena la esencia.

La esencia abarca todo lo que la cosa es incluida su materialidad y su forma.

Cuando decimos ‘hombre’, que es una esencia, no nos referimos solamente al almaintelectual de los hombres sino también a su animalidad, que es su materia. La esencia no

es algo distinto de la materia y la forma; no es un tercero, sino esta conjunción, que valdría

más llamar unidad, de la forma y la materia.

Esta es la primera actualización, en el orden ontológico, del ente creado: la que

otorga la forma a su materia. La esencia consistirá en esta unión de ambos principios,

siendo capaz de responder al qué necesario de los entes, y colocándolos en potencia de

recibir el esse . Y es precisamente esta potencialidad de la esencia la que nos indica que en

ella no se incluye, necesariamente, el acto de ser.

Respecto a las dificultades que podría presentar la inclusión de la materia como

principio esencial, a saber, ¿cómo incluir en la esencia aquello que es principio de

individuación?, diremos que la materia que es principio esencial no es la misma que

individua, porque la materia primera no está sujeta a la determinación de la cantidad, sino

sólo a la primera actualización de la forma sustancial. Sin embargo, que algo sea definible

no lo hace inmediatamente existente. Si esto fuese así, la esencia incluiría a la existencia

como una determinación suya. Pero esto no ocurre con ninguno de los seres creados sino

sólo con Dios, cuya naturaleza es ser en acto. Veamos, pues, la distinción de esencia y

existencia, que es otra de las composiciones metafísicas de los entes reales.

La distinción de esencia y existencia

Para que algo pueda ser, tiene antes que ser posible. La entidad de las cosas del

mundo viene dada por dos principios básicos que, a su vez, se comportan al modo de lapotencia y el acto. Nos referimos nuevamente a la esencia y al esse . Estos principios, si bien

están juntos en todas las cosas creadas, no son idénticos. Pues decir que la esencia sea

igual al ser es decir que hay un ente cuya esencia es existir. Un ser así, es el ipsum esse , un

acto de ser puro, absoluto y único. No puede no ser, ni puede dejar de ser, ni siquiera

puede haber sido creado.


12/22

Dado que éste no es el caso que nos ocupa – pues esta es la esencia de Dios y aquí

solo trataremos lo concerniente a las criaturas – podemos señalar en el mundo concreto,

una distinción real de esencia y existencia. A este respecto, nos valdremos de las propias

palabras del Aquinate

En efecto, todo lo que no pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es loque proviene de fuera, y se compone con la esencia, porque ninguna esencia puede serentendida sin lo que es parte suya. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede serentendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en efecto, entender qué es el hombre oel fénix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la naturaleza de las cosas. Por consiguientees patente que el ser es distinto de la esencia o quiddidad.37

Lo que dice acá Tomás es que aquello que no está comprendido dentro de la razón

de la esencia, le vendrá al ente de fuera. Recordemos que la esencia, según la comprensión

tomista es pura determinación, es aquello por lo cual el ente tiene ser, en cuanto que

estructura y organiza las determinaciones ontológicas que poseerá un ente. Por ello,cuando hablamos aquí de la existencia y decimos que no es parte de la definición,

intentamos dar cuenta precisamente de que en cuanto que seres concretos, las criaturas no

son su existir. Los seres creados son conocidos gracias a su esencia que se relaciona con el

acto de ser como la potencia al acto. La esencia es quien las hace coherentes al situarlas en

su género y especie.

Los existentes de los que aquí se trata (…) son (…) las sustancias concretas,objetos de la experiencia sensible. Ninguna de ellas nos es conocida como un acto puro de

existir. Cada una de ellas se distingue de las demás (…), en cuanto que es «un árbolexistente», o «un animal existente», o un «un hombre existente». Esta determinaciónespecífica de los actos de existir, que sitúa a cada uno en una especie definida, esprecisamente lo que llamamos ser esencia. Ahora bien, si se trata de un árbol, un animal oun hombre; en ningún caso su esencia es ser.38

La esencia es un principio, que posibilita la inherencia del acto de ser a un ente.

Solo por ella no podemos deducir, de ningún ente creado, que exista. La esencia hace que

el ente sea consistente, es decir, que sea posible y además determina al ente, pues el acto de

ser no es por sí mismo discriminatorio, sino que es puro acto.

Esta problemática acerca de la distinción entre la esencia y el ser es planteada enprimer lugar por la filosofía árabe y judía39, en particular, por Alfarabí, Avicena y Algazel.

37 Tomás de Aquino (1974) C. 4

38 Gilson (2002) pág. 181

39 Según señala el Gilson (2002) pág. 183-185


13/22

Este problema se encuentra bien desarrollado en Alfarabí, de quien Avicena recibe tanto el

problema mismo, como su conclusión, aunque con algunas reservas. El problema se

plantea así:

La esencia del hombre, o la del caballo, cuando se les atribuye o no la existencia,continúan siendo para el pensamiento exactamente lo que son (…), estas esencias nocambian en absoluto de contenido, se las concibe existiendo o no. Sería muy distinto,observa Alfarabí, si la existencia entrara en la comprensión de la esencia: «Si la esencia delhombre implicara su existencia, el concepto de su esencia sería también el de su existenciay bastaría saber lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de suerte que cadarepresentación debería entrañar una afirmación… Pero de ningún modo esto es así (…)»40

Tomás acepta el planteamiento que propone la filosofía árabe. Pero difiriendo en

las conclusiones que de esto derivaban. Para Alfarabí, decir que la existencia no es algo

que quepa dentro de la esencia, supone que aquella tendrá que ser algo añadido a ésta. Es

decir, que como el existir no entra dentro de la esencia y la definición del ente, sino que es

algo distinto, debe estar sobreañadida a la esencia. Así, concluye Alfarabí que la existencia

es un “accidente accesorio” de la esencia.

Junto con Averroes, Tomás criticará esta conclusión: para el Aquinate el esse es

acto y raíz de la esencia, es lo más íntimo y profundo que hay en ella. Visto así, el peor

error en que puede incurrir aquella solución propuesta por Alfarabí y Avicena es pensar la

existencia como un “accidente accesorio”. La esencia, ciertamente no es la que alberga la

existencia en su seno pero sí es cierto que la esencia se ordena al esse como a su acto

último, y que es perfección suya.

Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, está en potencia respecto aéste; y esto que es recibido en él es su acto. Por consiguiente, es necesario que la mismaquiddidad o forma, que es la inteligencia, esté en potencia respecto al ser que recibe deDios, y aquel ser es recibido como acto. (…) por esto afirman algunos que estas substanciasse componen de por lo que y de lo que es, o de lo que es y de ser como dice Boecio41

La composición de acto y potencia será fundamental para la profunda comprensión

de ésta doctrina y en general de la doctrina gnoseológica del Aquinate.

La potencia y el acto

40 Gilson (2002) pág. 183

41 Tomás de Aquino (1974) C. 4


14/22

La posibilidad de que el conocer se dé supone que pueda haber algún tipo de

movimiento, o mejor, alguna operación en el seno del intelecto humano que le permita

hacerse con un objeto adecuado para ejercer su actividad. Puesto que el entendimiento

humano no está informado por las especies inteligibles, sino que es como una tabula rasa ,

donde aún no hay nada inscrito, requiere de algo que lo mueva y lo ponga en acto para

ejercer su operación. Es así como la doctrina de la potencia y el acto reclama su presencia

en el desarrollo sobre la actividad cognoscitiva humana. En otras palabras, el conocer

supone que algo, siendo inteligible en potencia, pueda hacerse inteligible en acto. Esto es

evidente, considerando que lo que tienen de inteligible las cosas – su esencia – no está en su

ser natural como un objeto apropiado para el intelecto. Esto inteligible tiene que ser

mostrado, o traído al acto, por la propia facultad intelectiva humana, específicamente, por

el intelecto agente.

Hay diversos modos en que el acto y la potencia se manifiestan. Ahora bien, puesto

que las potencias se definen en razón de sus actos – así como las facultades se definen en

razón de sus objetos – comencemos por decir que el acto puede entenderse de dos maneras

fundamentales. Primero, como ‘acto dinámico’, incluyendo el movimiento y la acción. En

segundo lugar como ‘acto estático’ refiriéndose así a la definición que proporciona la forma

y a la actualidad del ser42. Este segundo modo de decir el acto se llama estático en cuanto

que se ordena o a la información de la materia por la forma, o bien, a la actualización del

acto de ser sobre la esencia de un ente. Es un acto más bien constitutivo – u ontológico-, y

responde no a las actividades u operaciones del ente, sino a la propia conformación del

ente en cuanto tal. Esto es igual a decir que el acto estático es el acto primero, es decir,

aquel acto que hace que algo sea o exista en acto.

La potencia se dice por relación al acto. Pero el acto es doble, a saber, el actoprimero, que es la forma, y el acto segundo que es la operación; y según parece el nombrede acto se aplicó en primer lugar a la operación, pues tal es el sentido obvio de la palabraacto, y en segundo lugar se aplicó a la forma, pues la forma es el principio y el fin de laoperación, y es el sentido primario de la palabra potencia, y la potencia pasiva, que

corresponde al acto que es la forma, y que es el sentido secundario y derivado de dichapalabra43

42 García (2001) pág. 187

43 Tomás de Aquino, “De potentia” Q.1 a1., citado en Jesús García, Metafísica Tomista Primeraedición (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001) pág. 187


15/22

El acto sobre el cual nos detendremos en este apartado, será el propio de la

operación, es decir, que nos detendremos sobre el acto dinámico que es el propio del modo

de actuar del entendimiento humano. El acto dinámico, o acto segundo, supone el

movimiento y la actividad. El movimiento es un modo genérico de nombrar al acto de

acuerdo con Tomás de Aquino, que afirma que de él se derivan, según el nombre, los

demás modos de designar el acto44.

En sentido estricto el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto está en

potencia 45. En él se distinguen realmente el sujeto o agente que realiza la actividad y el

acto ya realizado que es producto suyo. Este tipo de actos cesan una vez que se consuman,

es decir, que una vez que se alcanza el fin acaba el movimiento: el sujeto deja de ser sujeto

del movimiento, y toda la perfección pasa al paciente que ha recibido el acto46.

‘Movimiento’ puede referirse a un cambio de lugar – traslación – , de cualidad – alteración – de cantidad – aumento o disminución – o a un cambio sustancial – como la generación o

corrupción – . El movimiento es el primer tipo de acto con el que nos encontramos, pues es

el que realizan los entes naturales, y por ello, es el que percibimos por medio de la

sensación.

El acto dinámico también se dice de la acción la cual puede entenderse de dos

maneras. Primero, como la actividad que pasa del agente a una materia exterior y segundo,

como la actividad que permanece en el agente47. Las acciones del primer tipo sonactividades transitivas o productivas (ποίησις o factio), es decir, son acciones cuyo efecto

pasa de un agente a un paciente o recipiente que es realmente otro y distinto al agente.

Este tipo de actividad no permanece en el sujeto que la produce sino que pasa a otro y se

consuma en su realización u objeto, como por ejemplo el calor pasa a lo calentado, o la idea

del arquitecto a la casa. Se agotan en su realización y la perfección recae más bien sobre el

paciente que recibe el acto.

44 Como señala García (2001) pág. 162, nota 1

45 Según la definición de Aristóteles, “Física” citado en Jesús García, Metafísica Tomista Primeraedición (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001), pág. 162

46 García (2001) págs. 162, 163

47 Ídem, pág. 164


16/22

El segundo tipo de acción es la actividad inmanente u operación (π ραξις u operatio),

que no se agota al consumarse, sino que una vez alcanzada su plenitud persevera en ella

indefinidamente. Este tipo de actividad no pasa del agente a un recipiente o paciente sino

que es perfección del propio agente. En este sentido, la operación es el acto de un ente en

acto por lo que, más que hablar de producción, podemos hablar de formación48 en tanto

que este tipo de actividad es difusiva de la propia perfección del agente, pero recayendo

sobre sí mismo.

Este es el modo de actuar propio del intelecto humano que al conocer no produce

nada en sentido estricto, sino que la actividad inicia en el agente y termina en el agente,

sin pasar a algún otro ser49. Sin embargo, para que se produzca cualquier actividad, incluso

la inmanente, debe haber algo en potencia que pueda actualizarse.

Potencia ( δυναμιισ o potentia) es – en general – el principio o la posibilidad de un

cambio cualquiera50 dividiéndose en potencia pasiva y potencia activa. La potencia pasiva,

es la pura receptividad, o la capacidad de recibir alguna mutación o de padecer. A este tipo

de potencia le corresponde el acto estático, que supone sólo la capacidad de recibir su acto.

La potencia activa, en cambio, es la facultad o capacidad de obrar que tiene un sujeto51, por

lo que la palabra ‘potencia’ refiere aquí a las facultades o potencialidades que el agente

tiene para ejercer su operación correspondiéndole el acto segundo o acto dinámico.

En el alma humana encontramos dos tipos de operación: la volición y el

conocimiento. Estas dos se distinguen cuanto que el conocimiento es aprehensivo mientras

que la volición es tendencial, es decir, que el conocer tiene como objeto la forma de la cosa

pero no como existe en su ser real, sino como está presente al sujeto cognoscente en su ser

objetual o intencional. A la volición, por su parte, le corresponde como objeto la forma que

48 Siguiendo a García (2001) págs. 164-168

49 Ídem págs. 161-187

50 Abbagnano (2004) pág. 840

51 Siguiendo a García (2001) pág. 187


17/22

existe en la realidad52. Cabe acotar, sin embargo, que en ningún ser creado se identifican

la esencia y la operación.

La esencia de todo entendimiento que conoce algo habitualmente es distinta de suoperación intelectual, que es la misma consideración: al entendimiento que conoce

habitualmente le falta su operación, pero es imposible que le falte su esencia53

Para que un agente pueda obrar es necesario, primero, que sea – esto es, que reciba

la actualización del acto primero – . La operación es la actividad de la potencia activa, que

existe realmente. A ningún agente creado le corresponde ser inmediatamente operativo, es

decir, los seres inteligentes requieren de un proceso formativo, de una experiencia previa,

para poder ejercer su operación propia, porque el contenido de nuestros conocimientos no

se encuentra inscrito en nuestra alma antes de sentir. La operación del entendimiento es

de un modo tal, que debe ser desarrollada progresivamente, pues no hay identidad entre la

potencia para obrar y la esencia del sujeto cognoscente.

En el caso particular del intelecto humano, no poseemos la forma inteligible enacto sino que, es hasta que el entendimiento agente la actualiza cuando podemos adquirirlapara poder ejercer nuestra operación propia. La operación es el acto de la potenciaoperativa y toda potencia se refiere a su acto, el cual a su vez diversifica las potencias54.

De este modo, las potencias activas son diversas de acuerdo al tipo de operación a

que se ordenan. Primero, están las potencias activas que son solamente activas. En éstas,

el agente obra en todo momento y su potencia se encuentra metafísicamente completa. Es

el caso del entendimiento agente en los hombres. Luego, tenemos un tipo de potenciasactivas que son a la vez activas y pasivas, pues son aquellas que reciben la información de

algo externo para ponerse en acto. Tal es el caso del entendimiento posible en los

hombres, que sólo puede obrar una vez que recibe la especie inteligible. Finalmente, hay

potencias que ni siquiera pueden llamarse ‘activas’ y son aquellas que no actúan sino que

son actuadas. En estas últimas no hay posibilidad de desarrollo metafísico pues, al no

poder ser más que actuadas por su objeto, no permanece nada en ellas después de la

afección. Es el caso de los sentidos, y es llamada passio 55 .

52 Parafraseando a García (2001) pág. 177

53 Tomás de Aquino (2007) LI, Cap. 56

54 Siguiendo a Santo Tomás (2001a) L I, Q. 54 a. 3

55 Vernon Bourke, “Hábito en la doctrina tomista de la potencia y el acto” en Ensayos sobre eltomismo O.P. Robert Brennan (Madrid: Editorial Morata, 1963) pág.128


18/22

Dentro de éste segundo tipo de potencias, que se comportan como actos y

potencias a la vez – aunque no respecto a lo mismo- hay un tipo de potencia particular de la

facultad intelectual humana, que supone una capacidad de concreción de la potencia o de la

facultad, intelectiva y volitiva. Hablamos de los hábitos que son a la vez actos dinámicos y

potencias activas.

Sólo pueden desarrollar este tipo de potencias las facultades espirituales debido a

que en ellas hay aún una potencialidad y una indeterminación con respecto a su operación

que permite el desarrollo del hábito. Los sentidos, en cambio, se determinan

completamente por su objeto.

Al estudiar las facultades del alma por sí mismas, las hemos examinadonecesariamente bajo un aspecto estático e inorgánico. El hábito introduce, por el contrario,en esta doctrina un elemento dinámico de progreso y organización. En su aspecto másprofundo, el hábito se ofrece como una exigencia de progreso o de regresión, en todo caso,como una exigencia de vida en el intelecto humano, y, a través del intelecto, en toda el almahumana56

El hábito es una disposición permanente del alma intelectiva que, a medida que

realiza su operación, va desarrollando una habilidad, haciendo más expedita la susodicha

operación. Por ello Tomás de Aquino definirá al hábito como aquello por lo que uno obra

cuando quiere 57. En el caso de las operaciones volitivas, el hábito que tiende al bien se llama

‘virtud’ y en el caso de las operaciones intelectivas, el hábito que tiende a la verdad es la

‘inteligencia’ que está a su vez más o menos cerca de la Sabiduría a medida en que sedesarrolla58.

Esta teoría de los hábitos la toma el Aquinate de la tradición árabe, quienes hacían

uso de los llamados hábitos o perfecciones para referirse a los lugares intermedios en que

se encontraba el intelecto humano luego de la elevación a la intelección actual por parte de

la Inteligencia Agente – que para la tradición árabe era una, universal y separada para

todos los hombres – . De acuerdo con la gnoseología árabe, la potencia cognoscitiva

humana no volvía a su puro estado de potencialidad, sino que quedaba mejor capacitado

56 Gilson (2002) pág. 331

57 Tomás de Aquino (2007) L.2, C 60

58 Según indica Gilson (2002) pág. 333-339


19/22

para su actividad. Los hábitos son el estado intermedio entre la pura potencialidad inicial

del intelecto y el entendimiento totalmente en acto59

Así llego [Tomás de Aquino] a la noción dinámica del hábito que acepta y a la quehace referencia (…). El hábito se convierte, de este modo, no en mera condición automática

de un poder, sino en el desarrollo metafísico de una potencia básica en orden a la operación.Más esto (…) no disminuye el control voluntario, ni lleva a la actividad involuntaria,automática y, por lo mismo, no humana. Por el contrario, implica un incremento en elpoder del entendimiento y de la voluntad (…). Es un “perfectivo” metafísico, que eleva lascapacidades racionales del hombre de tal manera, que quien obra con un entendimiento yuna voluntad “habituados”, se aproxima ya a la realizac ión óptima del ser humano vigorosoy perfecto60

El hábito, como podemos ver, introduce en el sujeto la capacidad de perfeccionarse

progresivamente en su facultad cognoscitiva y volitiva. Es la posibilidad que tiene de

realizar cada vez mejor su operación, porque supone una dinámica que se sitúa entre lo

actual y lo potencial: es la potencia perfeccionada por la permanente disposición a actuar

de un cierto modo. Lo que resulta de esta habituación de las potencias operativas

intelectuales es que la realización de los actos a los que se ordena será más fácil, rápida y

manifiesta.

El ente real como objeto de conocimiento

Sin embargo, el objeto del intelecto no es todo el ente, puesto que un ente

individual está compuesto de un sinfín de accidentes es mutable y corruptible, y por ello,no es un objeto adecuado a nuestra facultad cognoscitiva.

Decir objeto, no es estrictamente lo mismo que decir ente. Un objeto es, en sentido

riguroso, el término de una actividad consciente, pues sólo la actividad consciente es, propiamente

hablando, proyectiva 61.Un objeto supone un ser “proyectado o propuesto” que, por supuesto,

tiene que ser conocido por quien ejerce la actividad que se orienta a tal objeto, por lo que

reservaremos la palabra ‘objeto’ para aquello a lo que se orienta un acto cognoscitivo y

consciente.

59 Bourke (1963) pág. 130

60 Ídem, pág. 131

61 García (2001) pág. 55


20/22

Jesús García62 señala que hay tres tipos de objeto: el ‘objeto propio o directo’ ( per se

et primo ), el ‘objeto común o mediato’ ( per se, sed non primo ) y, por último, el ‘objeto

indirecto o material’.

El ‘objeto indirecto’ – o material – es la cosa misma en cuanto que es tal cosa, esdecir, es el ente concreto independiente de estar siendo conocido o no. Es un objeto

indirecto , en cuanto que no podemos acceder a todo lo que él sea – porque es un individuo

existente en acto, sujeto a todos los cambios de la materia – . Por ello, este objeto jamás se

alcanzará en sí mismo sino sólo de soslayo o indirectamente.

El ‘objeto común’ – o mediato – es la cosa real pero en cuanto conocida. Tomado así

es un ‘objeto trascendente’ que consiste en la referencia de una forma hacia la cosa, pero

sólo en cuanto realmente existe en esa cosa. Es decir, se trata de una forma que es en la

cosa existente, y que en mi mente representa la cosa que quiero conocer.

Por último, tenemos el ‘objeto propio’ – o directo – . Éste es el objeto que se

considera sólo en cuanto que objeto: el ‘objeto puro’, como lo llama García. El objeto puro

es el que puede llamarse más propiamente, de acuerdo con éste autor ‘objeto’ de nuestro

entendimiento. Es el objeto considerado sólo en cuanto que objeto, es decir, sólo en cuanto

que fin de la operación intelectiva. Jesús García lo define de la siguiente manera:

(…) el objeto puro es aquella determinación o forma o quididad, que se agotaíntegramente en ser objeto, que se reduce a darse como objeto ante un cognoscente, sin quequepa asignarle trasfondo real alguno (…). En suma, el objeto puro es un objetoinexistente; no como objeto, porque como objeto no cabe duda que se da en la mente delque lo conoce, sino inexistente como cosa, porque es en la realidad donde no existe o no seda63

Esto bien podría llevarnos a pensar que el objeto propio del intelecto es vacío, un

mero flatus vocis , que no refiere a nada en particular y que no tiene consistencia más que

como mero objeto. Esto parece ir en contra del sentir de Tomás de Aquino, quien estaba al

tanto de esta problemática acerca del objeto y la cosa. Es evidente que no todo ente real es

un objeto pues para ser objeto debe encontrarse en un modo particular de relación. A

saber, como término de una actividad consciente.

62 García (2001) hace estas distinciones de la pág. 55 a la 60. Lo que aquí se dice sobre los tres tiposde objeto, es en base a éste texto.

63 García (2001) pág. 58


21/22

García sostiene que el objeto primario de nuestro intelecto son las esencias que

abstraemos de las cosas materiales64, y también que el objeto es una parte o faceta de ese

todo 65. De esto parece seguirse que, el hecho de que el ente sea objeto del entendimiento

está supeditado a que haya en él algo inteligible – la esencia – que me permita abstraer lo

que es objeto puro del intelecto. Si interpretamos lo que García afirma sobre el objeto solo

como que el individuo no se puede conocer por su naturaleza material y concreta, puesto

que como ya sabemos, conocemos intelectualmente solo aquello que es inmaterial e

inteligible en acto, entonces esta afirmación del intérprete se acomodaría a la concepción

tomista sobre el objeto del entendimiento. Pues si bien el objeto sería una parte, una faceta o

aspecto de ese todo 66 , sería aquella faceta que hace que la cosa sea tal cual es, aquello que lo

sitúa en su género y especie, y por ello, sería la cosa entera pero considerada de un modo

adecuado al intelecto. En otras palabras, el objeto de nuestro intelecto es la quiddidad delas cosas reales, que logramos abstraer gracias a la propia operación del entendimiento.

A propósito del objeto, y en concordancia con lo que expresa García, Abbagnano

afirma que

[Objeto es] El término de una operación cualquiera, activa o pasiva, práctica,cognoscitiva o lingüística (…) O. es el fin al que se tiende, la cosa que se desea, la cualidado realidad percibida, la imagen de la fantasía, el significado expreso o el concepto pensado(…). Toda actividad o pasividad tiene como término o límite un O., calificado en relacióncon el carácter específico de la actividad o pasividad67

La noción de ‘objeto’ posee así un sentido teleológico, en cuanto que es el fin al que

tiende una actividad consciente. La noción de ‘objeto’ supone la concreción de alguna

facultad intelectual. Abbagnano indica que la palabra objeto fue introducida por la

escolástica del siglo XIII, siendo definida por Tomás

el O. de una potencia o hábito es propiamente aquello por lo cual la razón (ratio )abarca todo aquello que se refiere a la potencia o hábito; por ejemplo: el hombre y la piedraimpresionan la vista por el color, y de ahí que lo coloreado sea el O. propio de la vista68

64 Ídem pág. 61

65 Ídem, pág. 56-57

66 Ibídem

67 Abbagnano (2004) pág. 774-775

68Tomás de Aquino (2001a) Q1, a. 7


22/22

Esta afirmación de Tomás manifiesta claramente que el ente y el objeto no son

nociones estrictamente intercambiables. El ente lo abarca todo: tanto a los individuos

concretos, que no dependen en su ser de estar siendo entendidos o apetecidos, como a los

entes de razón. En cambio, para que algo sea objeto, depende de su relación con un sujeto

inteligente que lo apetezca, lo aprehenda, o lo enuncie – según el tipo de objeto que sea – .

Es por esto que se sostiene que a cada facultad le corresponde un objeto. De hecho,

dice Tomás que La unidad de la facultad o el hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto

material sino formal 69 y esto es decir que una facultad es tal facultad, por cuanto esta

ordenada, formalmente, a un modo de captación particular del objeto: la vista está

ordenada al color y la figura porque lo que la impresiona, su objeto, es el color y la figura

de las cosas, el oído al sonido y el entendimiento al ente. Este objeto formal del

entendimiento, que es la quididad , se halla inmerso en los entes reales, que son concretos,individuales, contingentes y sensibles.

El conocimiento intelectual es más seguro que el sensitivo, Por lo tanto, si en lanaturaleza hay algo sujeto al sentido, también habrá algo sujeto al entendimiento. Perocomo el orden y la distinción de las potencias se funda en el orden de sus objetos respectivos ,consecuentemente, sobre todo lo sensible ha de haber en la naturaleza algo inteligible. Y,como todo cuerpo que existe en la realidad es sensible, será preciso admitir algo mássuperior.70

Cada facultad está orientada hacia un fin, que es su objeto. Sin embargo, vemos

cómo es que el objeto del intelecto está fundamentado en el ente que es esencia, es decir,en el ente real, por cuanto el objeto del entendimiento es este mismo ente, pero

considerado de un modo especial, adecuado a la naturaleza intelectual.

69 Idem L 1, Q1, a. 3 sol .

70 Tomás de Aquino (2007) L. 1, C. 20, énfasis añadido

Documents

Tomás de Aquino-¿qué es el ente y qué la esencia?