TOŻSAMOŚĆ SOCJOLOGII

Tożsamość Socjologii Marek M. Kurowski

TOŻSAMOŚĆ SOCJOLOGIIMarek M. Kurowski

I

Każda próba określenia tego, czym jest i właściwie zajmuje się socjologia wydaje się być karkołomna. Spory co do celu, obszaru i problematyki, a co za tym idzie, wiodących pytań, sposobu ich ujmowania w teoretyczne pojęcia i w metodologiczne instrumentarium towarzyszyły rozwojowi socjologii jako nauki niemal od czasu gdy pojawiła się jej nazwa. Można by niemal przekornie rzec, że ów trwający bez mała 200 lat spór jest tym, co wyznacza spójność i postęp w tej dyscyplinie. Powoduje to ciągłe pojawianie się uwag na temat niedojrzałości socjologii, odmawiania jej statusu naukowości, a w konsekwencji podważania jej wiarygodności i przydatności praktycznej, w końcu wyznaczania jej miejsca co najwyżej pośród mniej lub bardziej zajmujących fikcji. I tak, jeden z organizatorów sympozjum, które odbyło się w Paryżu w 2003 roku i zgromadziło dwudziestu światowej renomy luminarzy swego fachu i miało na progu nowego stulecia rozstrzygnąć czy możliwa i potrzebna jest choć minimalna zgoda co do metodologii i teorii, skonstatował:

„If one were to go by the incredible variety of writings that lay claim to the sociological label, or the improbable heterogeneity of training programs in sociology – at every university what is taught under this name is different – one would have to conclude that the discipline exists only in the form of a fiction and that, as much as it would like to be scientific, it closely resembles an unattainable science of imaginary questions and solutions. In no other field of thought with the pretensions to specialized knowledge does one find so great a gap between equally possible and accepted definitions of the object or of the method.”2

Niemal w tym samym czasie, jesienią 2003 roku, Sekcja Teorii Socjologicznych Niemieckiego Towarzystwa Socjologicznego (DGS) obradowała nad możliwością poprawy stanu dyscypliny. Socjologię bowiem gnębić mają takie chroniczne plagi jak: brak pojęciowej jedności i wielość teoretycznych, jak i metodologicznych perspektyw, ciągłe nawroty do egzegezy dawnych mistrzów, nieostrość teoretycznych podstaw owocująca miałkością rozważań, predylekcja do filozofowania prowadząca do zaniedbania empirycznego rozpoznania. Tu także organizatorzy próbowali przełamać ów stan chronicznej zapaści socjologii poprzez wskazanie na niezbędność debaty na temat zakresu najbardziej ogólnych zasad rządzących myślą socjologiczną.3

Wobec problemu współistnienia wielu perspektyw teoretycznych i metodologicznych spotykamy trzy postawy. Pierwsza z nich polega na zarzucie niedojrzałości dyscypliny

2 Alain Caillé – Sociology as Anti-Utilitarianism, w: European Journal of Social Theory 10(2) 2007, s.277. W tymże numerze czasopisma wszystkie pozostałe wystąpienia w ramach wspomnianej debaty.3 Rezultaty tej konferencji opublikowano w tomie pod red. U. Schimanka / R. Gersdorffa - Was erklärt die Soziologie? Methodologie, Perspektiven, Modelle, Münster 2006 (Lit Verlag).

1


naukowej jaką jest socjologia i wezwaniu do budowy jednolitej architektury teoretyczno-pojęciowej. Zarzut ten formułowany jest i zewnątrz i z wewnątrz dyscypliny. W tym drugim wypadku łączy się często z wezwaniem do budowy jakiejś wersji „wielkiej teorii” socjologicznej. Drugą postawę odnajdujemy w dziele Roberta Mertona. Autor Teorii socjologicznej i struktury społecznej wychodząc od konstatacji, że socjologia jest jeszcze dyscypliną zbyt młodą by wypracować spójny kształt teorii i metody, proklamował pluralizm teorii i wypracował wówczas ważącą na teorii i praktyce socjologii koncepcję teorii średniego zasięgu 4. Tym samym w kwestii wielości teorii i paradygmatów socjologii rzucił brzemienne w skutki hasło ucieczki do przodu. Jeśli nie stać nas na odpowiednią organizację dyscypliny dziś, nie można tracić nadziei na poprawę sytuacji w przyszłości. Wreszcie trzecią postawę ilustrują obie wspomniane powyżej debaty, które łączy równoczesna chęć odnalezienia historycznie wytwarzanej wspólnoty zagadnień w obrębie socjologii oraz przekonanie, że współobecność wielu paradygmatów w socjologii jest nieprzezwyciężalna, a propozycje wytworzenia i narzucenia jednej, spójnej teoretycznej i metodologicznej syntezy w obrębie socjologii są co najwyżej przejściowe.

Mniej więcej w czasie wspomnianych wyżej debat w Polsce została napisana książka R. Sojaka „Paradoks Antropologiczny” 5. Praca ta zasługuje na większą uwagę 6, gdyż jej autor nie chce przystać na obecnie dominującą strategię rezygnacji, ani też zasypywać gruszek w popiele czekając na obietnicę Mertona. Sojak podjął się ambitnego zadania zdiagnozowania przyczyn permanentnego kryzysu teorii socjologicznej w celu jego przezwyciężenia. Wieloparadygmatyczność socjologii ma posiadać swoje źródło w uwikłaniu tej dyscypliny w pewien paradoks – nazywany przez Sojaka paradoksem antropologicznym. Ów paradoks powoduje uporczywe odtwarzanie w myśleniu socjologów tradycyjnych dychotomii pojęciowych, takich jak: jednostka i społeczeństwo, struktura i działanie, obiektywność i subiektywność. Te dychotomie mają źródło w sposobie organizacji wiedzy nauk społecznych: z jednej strony poszukujących obiektywnych, kolektywnych i strukturalnych wymiarów badanej przez siebie rzeczywistości, z drugiej zaś odkrywających swoje uwikłanie w ową rzeczywistość powodujące, że jest ona sama jak i jej poznanie subiektywna, odniesiona do wartości oraz praktycystyczna. Przezwyciężenie kryzysu oznaczać by miało zatem, budowę nowej teorii socjologicznej, wolnej od tradycyjnych dychotomii. Za współcześnie najbardziej radykalną próbę rozwijania takiej teorii Sojak uznaje action-network theory Bruno Latoura, będącą szczególna wersją nieklasycznej socjologii wiedzy.

4 Robert K. Merton – On Sociological Theories of Middle Range, w tenże: Social Theory and Social Structure, Glencoe 1957 (wyd. 3) (Free Press), s. 39-72 (wyd. pol. Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 1982 (PWN), s. 60-91.5 Radosław Sojak – Paradoks antropologiczny. Socjologia wiedzy jako perspektywa ogólnej teorii społeczeństwa, Wrocław 2004 (Wyd. Uniw. Wrocławskiego).6 Do tej pory pojawiła się tylko jedna recenzja Ewy Kopczyńskiej - Czy warto rozbierać cesarza?, w: Studia Socjologiczne 2/2006, s. 177-184, tamże odpowiedź autora, s. 183-185.

2


Właśnie praca Sojaka stanowi dla mnie bodziec i punkt odniesienia do zabrania głosu w tej trwającej w najlepsze debacie na temat jedności paradygmatu socjologii. Moim zdaniem przyczynek Sojaka do ewentualnego przełamania kryzysu teorii socjologicznej jest próbą nieudaną, ponieważ opiera się na istotnym zawężeniu dylematów teorii socjologicznej do perspektywy socjologii wiedzy.

Od razu pragnę wyjawić, że w kwestii stosunku do istnienia wieloparadygmatyczności socjologii podzielam współcześnie dominującą postawę pogodzenia się z istnieniem wielości i różnorodności koncepcji teoretycznych w socjologii. Chciałbym jednak zaproponować pewien klucz do rozumienia jej problematyki pokazując, w jaki sposób można myśleć o tożsamości tej dyscypliny. Posłużę się przy tym schematem nawiązującym z arystotelesowskiej zasady definicji rzeczy poszukując określenia substancji, formy, celu i przyczyny sprawczej socjologii.

II

Określenie substancji socjologii proponuję omówić kierując się rozważaniami dotyczącymi przedmiotu socjologii.

Nie wydaje się, żeby udało się zbudować konsensus wokół przedmiotu socjologii poprzez wskazanie na pojęcie społeczeństwa. Dość powiedzieć, że niektórzy socjologowie w ogóle nie mają tego słowa w swym pojęciowym arsenale (jak np. najbardziej przywoływany klasyk socjologii Max Weber7), a inni gorąco się od niego odżegnują jako fikcji nieprzydatnej do praktycznej analizy (jak np. współczesny twórca teorii sieci Harrington C. White8). Jeszcze inni wskazują (jak np. M. Marody i A. Giza-Poleszczuk), że w świetle dokonujących się przemian społecznych nie ma ono już charakteru teoretycznego, ale jedynie intuicyjny 9.

Piotr Sztompka w swojej książce o socjologii próbuje znaleźć rozwiązanie dla tej kontrowersji. Definiując socjologię - zgodnie z resztą z polską tradycją zapoczątkowaną jeszcze przez J. Szczepańskiego jako naukę o społeczeństwie - Sztompka samo pojęcie społeczeństwa wyjaśnia poprzez wskazanie na siedmioetapowy proces coraz bardziej abstrakcyjnego ujmowania rzeczywistości społecznej, w którym pojęcie społeczeństwa przyjmuje kolejne, różne znaczenia (zbiór jednostek, zbiorowość, system, struktura, interakcja, kultura, płynne pole)10. Lecz jeśli potraktować ten wywód jako opis dojrzewania socjologii lub mozolnego odnajdywania swego przedmiotu, to etap ostatni – odrzucenie widzenia rzeczywistości społecznej w sposób statyczny i reifikujący na rzecz dynamicznego,

7 por. Hartmann Tyrell – Max Webers Soziologie - eine Soziologie ohne „Gesellschaft“, w: G. Wagner / H. Zipprian (wyd.) – Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt/Main 1993, s. 390-414.8 por. Harrison C. White – Instituting Society, Our Mirage, w: European Journal of Social Theory 10(2) / 2007, s. 194-199.9 Mirosława Marody / Anna Giza-Poleszczuk – Przemiany więzi społecznych, Warszawa 2004 (Scholar), s.4610 Piotr Sztompka – Analiza społeczeństwa, Kraków 2002 (Znak), s.29-32.

3


zdarzeniowego kształtowania się obiektów w relacjach – oznaczałby zniesienie zasadności poprzednich ujęć. Traktując bowiem serio ów siódmy poziom abstrakcji, z którym nota bene sam Sztompka się identyfikuje, należałoby traktować wszelkie wcześniejsze poziomy konceptualizacji pojęcia społeczeństwa także jako wydarzeniowe, tj. historycznie i sytuacyjnie kontygentne, konstrukty w polach zmiennych sił. Takie spojrzenie podważa oczywistość stosowania w procesie badawczym takich pojęć jak jednostka, grupa, rola, pozycja, struktura, działanie, norma czy reguła. Każde z tych pojęć oznacza bowiem petryfikację jakichś wydarzeń i należałoby wskazać w jaki sposób i pod jakimi warunkami następuje ich reprodukcja pozwalająca na ich praktyczną operacjonalizację tak w życiu potocznym, jak i w procesie badawczym. Jest to z resztą droga jaką dla socjologii wskazują rozważania N. Luhmanna na temat autopoeisis systemów społecznych, jako kontygentnych, samoreprodukujących się operacji różnicowania11. I u Sztompki i u Luhmanna społeczeństwo jest wielokontekstowym bytem, o którym traktuje socjologia. Sztompka jednak proponuje, by owe, wykazane przez niego, siedem perspektyw ujmowania społeczeństwa potraktować komplementarnie, i to nie tyle ze względu na historycznie ustabilizowaną trwałość, która wydarzenia zamienia w tożsamości, lecz ze względu na przydatność poszczególnych poziomów abstrakcji społeczeństwa do aktualnych potrzeb badawczych 12. W takim wypadku dla określenia jedności dyscypliny musiałby nastąpić konsensus wokół definicji i selekcji potrzeb badawczych (a więc naszego czwartego pytania o cel socjologii), na co rozważania Sztompki jednak już nie naprowadzają.

Bardziej obiecujące wydaje się być rozwiązanie problemu przedmiotu socjologii podane przez Zygmunta Baumana we wprowadzeniu do jego książeczki o socjologii13. Bauman sugeruje, że przedmiotu socjologii nie daje się określić poprzez wskazanie na jakiś konkretny obszar naszej rzeczywistości, tak jak to ma miejsce w przypadku innych nauk społecznych. I tak ekonomia zajmuje się życiem gospodarczym, politologia polityką, prawo normami, psychologia człowiekiem. Socjologia traktuje także o wszystkich tych obszarach, przez co dokonuje wewnętrznego różnicowania w subdyscypliny, takie jak socjologia gospodarcza, socjologia polityki, socjologia prawa, psychologia społeczna, konsumując niejako niezagospodarowane resztki po innych naukach. Odrębność tematyczna socjologii polega według Baumana na specyficznym punkcie widzenia zjawisk jako sieci wzajemnych zależności. Relacje, wzajemne powiązania obiektów, a nie one same miałaby być owym szczególnym żywiołem, który badać miałaby socjologia. Wielu autorów wskazuje 14, że historyczna przemiana, gdzie klasyczna socjologia zmienia obiekt swojego zainteresowania z 11 por. Niklas Luhmann – Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt/Main 1997 (Suhrkamp). Sam Sztompka nie dostrzega powinowactwa swej koncepcji stawania się społeczeństwa z teorią autopoietycznych systemów społecznych pobieżnie interpretując teorię Luhmanna w kategoriach przedcybernetycznych teorii systemów (por. Sztompka 2002, s. 31).12 Sztompka (2002), s. 35.13 Zygmunt Bauman – Thinking Sociologically, Oxford 1990 (Basil Blackwell) (wyd. pol. Socjologia, Poznań 1996 (Zysk i sp-ka)).14 np. ostatnio w polskiej literaturze socjologicznej A. Giza-Poleszczuk i M. Marody (2004), s. 53-59.

4


tematyzacji społeczeństwa i jego zbiorowości ku ujmowaniu relacyjności poprzez pojęcia uspołecznienia i odspołecznienia oraz więzi społecznych dokonuje się już w dziele G. Simmla 15. Wskazówkę Baumana, że to nie jakiś obiekt – taki jak społeczeństwo – lecz relacja jest tematem i wyzwaniem dla socjologii podchwycił Mustafa Emirbayer w swoim manifeście na rzecz socjologii relacyjnej 16. Dowodzi on, że relacyjność jest zasadniczą cechą większości teorii socjologicznych, a podstawowy, historyczny spór w obrębie dyscypliny socjologii leży w sposobie widzenia i opisu relacji.

Na podstawie powyższych ilustracji można pokusić się o tezę, że socjologia rozwija się poprzez porzucanie substancjalnego ujmowania relacji pomiędzy ludźmi na rzecz dynamicznego widzenia. Relacje są dynamicznie wytwarzane tak w synchronii (w pomiędzy równocześnie napierających sił), jak i diachronicznie (w następstwie efektów swych konstelacji). Dynamiczne ujmowanie relacji odrzuca supozycję, w której wyodrębnione z kontekstu obiekty, takie jak indywiduum czy społeczeństwo, klasa czy płeć, kategoria zawodowa czy wiek, mogłyby być wyjściowym, niejako danym, punktem socjologicznej analizy. Co więcej, w przywołaniu obserwacji poczynionych przez H. C. White’a17, dynamiczne widzenie relacji, np. jako sieci społecznych, przecina granice wytyczone przez tradycyjne pojęcia zbiorowości, aktorów, ich statusów i ról.

Jeśli powyższe obserwacje o postępującej desubstancjalizacji przedmiotu socjologii są zasadne, to należy w tym miejscu poczynić jeszcze inną obserwację: socjologia jawi się dziś jako nauka ahumanistyczna. Używając pewnego skrótu myślowego należałoby rzec, że socjologia nie interesuje się człowiekiem, ale ludźmi, właściwie tym, co jest pomiędzy nimi. Przeniesienie uwagi ze społeczeństwa na relacje, oznacza także zakwestionowanie jednego z uporczywie kultywowanych w socjologii dualizmów: dualizmu jednostka / społeczeństwo, a także nawoływanie do ostrożniejszego posługiwania się takimi korelatami tego dualizmu jak: osoba, indywiduum czy aktor 18.

15 por. Georg Simmel – Soziologie. Untersuchung über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig 1908 (Druckner und Humbolt) (wyd. pol. skrócone Socjologia, Warszawa 1975 (PWN), uzupełn. w Pisma Socjologiczne, Warszawa 2008 (Oficyna Naukowa)).16 Mustafa Emirbayer – Manifesto for Relational Sociology, w: American Journal of Sociology 103 (2) 1997, s. 281-317.17 Harrison C. White – Control and Identity. A Structural Theory of Social Action (wyd. 1), Princeton 1992 (Princeton Univ. Press).18 „Person should be a construct from the middle of analysis, not a given boundary condition. Personhood has to be accounted for… But in most present social science ‘person’ is instead taken as the unquestioned atom. This is an unacknowledged borrowing from Christian theology… The ultimate fixity of the soul, carried over to hobble social science, was a Pauline theological imperative.” H.C. White (1992), s. 197, przypis 21. W tym kontekście wydaje się też, że swego rodzaju symptomami ogólnego uwrażliwienia socjologów na jedynie względną oczywistość jednostek jako niezbywalnego obiektu badań jest z jednej strony intensywne zainteresowanie ciałem (cielesnością) jako je (współ)konstruującym podłożem czy materialnym substratem, tego co jest społeczne, z drugiej zaś jeszcze bardziej obsesyjne zainteresowanie indywidualizacją jako procesem społecznej konstytucji jednostek, a przez co de facto potwierdzeniu, że jednostek w socjologii nie można traktować jako danych zastanych.

5


III

Przyjmując cytowaną wyżej supozycję Caillé, że jedność socjologii w jej wielości perspektyw metodologicznych i teoretycznych jest jedynie zbiorowo podtrzymywaną fikcją, zasadne jest postawienie pytania, jak taka jedność jest wytwarzana i reprodukowana? W tym pytaniu podejmujemy kolejny kierunek określenia tożsamości socjologii poprzez pytanie o przyczynę sprawczą. Tutaj praktykowane są dwa kierunki wyjaśnień tego stanu rzeczy: bądź poprzez czynniki egzogeniczne, bądź endogeniczne. Na obie te możliwości wskazuje R. Sojak w swoim „Paradoksie Antropologicznym”.

Sojak analizując czynniki zewnętrzne wpływające na utrzymywanie się fikcji jedności pola teoretycznego socjologii przywołuje tradycję neodurkheimowskiej socjologii wiedzy. Omawiając prace M. Douglas i S. Fuchsa pragnie wykazać, że mnogość i niepowiązanie stanowisk teoretycznych w socjologii wynika z organizacji pracy badawczej, a mianowicie słabej spójności grupowej i dużego stopnia współzależności badaczy, ponadto dysponowania przez nich skromnymi zasobami materialnymi, wreszcie upraszczającą, zmuszającą do posługiwania się obrazowymi dychotomiami, logiką procesu dydaktycznego 19. Czynnikami zewnętrznymi nie są tutaj są tutaj jakieś czynniki pozaspołeczne wynikające z zasad funkcjonowania myślenia, ale uwarunkowania instytucjonalne.

Trzeba jednak zauważyć, że istotnym rysem analizy Sojaka jest świadome pominięcie perspektywy (neo)marksowskiej socjologii wiedzy. W tej konkurencyjnej wobec neodurkheimizmu perspektywie, wskazanie na zewnętrzną przyczynę sprawczą polegać będzie na analityce gry interesów ekonomicznych i/lub politycznych naukowców. Za zapoznanego prekursora tego typu analizy należy uznać Karla Mannheima. On to w 1928 r. na VI Zjeździe Socjologów Niemieckich w Zurychu zgłaszając myśl, że „nicht die kontemplative Wißbegier leitet das Interesse: die Weltauslegung ist zumeinst Korrelat der Machtkämpfe einzelner Gruppen” wywołał swego rodzaju skandal 20. W świetle koncepcji Mannheima paradygmat socjologii konstruowany będzie bądź poprzez konsensus kooperujących grup naukowców, bądź poprzez monopol jednej z grup, bądź w konkurencji wielu perspektyw, bądź przez koncentrację grup konkurujących. Dzisiaj tego rodzaju argument zadomowił się w socjologii już na dobre, głównie ze sprawą koncepcji pola naukowego Pierre’a Bourdieu 21. Ewentualne prawdy naukowe, nowe koncepcje, wyniki

19 Sojak (2004), s. 71-75.20 Karl Mannheim – Die Beudeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen”, w tenże: Wissenssoziologie, Frankfurt/Main 1964 (Luchterhand), s. 566-613. (cyt. s. 575). O ówczesnych reakcjach na to wystąpienie, m.in. Alfreda Webera, por. Norbert Elias – Notizen zum Lebenslauf, w: P. Gleichmann / J. Goudsblom / H.Korte (wyd.) – Macht und Zivilization, Frankfurt/Main 1984 (1984), s.37-48. W kwestii zapoznania znamienny jest brak odniesienia do tej pracy w książce Andrzeja Zybertowicza – Przemoc i poznanie: studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995 (Wyd. UMK).21 por. Pierre Bourdieu – La spécificité du champ scientifique et les conditions sociales du progrès de la raison, w: Socjologie et sociétés, 1/1975 (7), s. 91-118 oraz Science de la science et réflexivité, Paris 2001 (Raisons d’agir), zwłaszcza str. 67-165.

6


badań i eksperymentów są tylko orężem – kapitałem – w walce o udział w dystrybucji bogactwa, władzy i prestiżu, a podziały na orientacje i dyscypliny naukowe służą głównie wytyczeniu i obronie zawłaszczanego przez naukowców pola walki. Tak więc, według Mannheima i Bourdieu ewentualna iluzja jedności socjologii będzie postrzegana w funkcji ideologii, a ewentualne spory pomiędzy orientacjami teoretycznymi to jedynie przejaw walk ideologicznych.

Unikając uprawiania „hermeneutyki podejrzeń” przejawiającej się w poszukiwaniu pozamerytorycznych, tj. ideologicznych przyczyn wielowątkowości socjologii (przy czym zarzut ideologii można stawiać wobec każdej dyscypliny naukowej, a nawet wobec samego dążenia nauki do obiektywności) swego rodzaju niewydolność socjologii do wykształcenia jednolitego paradygmatu można próbować wywodzić z zasad rządzących poznaniem. Tą drogą podążają poszukiwania Sojaka w kolejnych rozdziałach jego książki. Na tropach immanentnych źródeł teoretycznego konsensusu, czyli tam gdzie wewnętrzną przyczyną sprawczą ma być zasada epistemologiczna, Sojak odwołuje się pojęcia paradoksu stosowanego przez N. Luhmanna 22. Przypomnijmy, że dla Luhmanna paradoks nie jest przeszkodą w poznaniu, lecz jego źródłem. Uwikłanie w paradoks oznacza, że pole obserwacji wyznaczone jest przez zasadę, której jako całości nie jesteśmy w stanie dostrzec. Gdy paradoks staje nam przed oczami, nasze działanie jest sparaliżowane. Rozładowanie paradoksu, pozwalające na działanie, oznacza bezwiedne opowiedzenie się po jednej ze stron tkwiącego w paradoksie rozróżnienia. W tym sensie paradoks jest według Luhmanna zasadą wszystkich zasad, z którego wynikają operacje badanych przez teorię systemów obiektów 23. Sojak chce traktować teorię socjologiczną jako jeden z systemów społecznych (co jest dosyć problematyczne) 24, która posługuje się pewną paradoksalną zasadą epistemologiczną. Ten paradoks ma wyznaczać konsensus poznawczy w socjologii, pozwalający na odradzanie się jej problemów i pytań oraz beznadziejnie reprodukujący tradycyjne dychotomie. Sojak niesłusznie stwierdza, że Luhmann nic bliższego o fundującym socjologię paradoksie nie mówi 25 i zwraca się ku analizom archeologii nauk humanistycznych Michela Foucault. To

22 Sojak (2004), str. 79-96.23 por. Marek M. Kurowski – Paradoks i ironia, czyli krótki kurs socjologii Niklasa Luhmanna, w: Rubikon nr 1-4/2006, s. 79-98.24 Jeśli się twierdzi, że teoria socjologiczna jest systemem, to trzeba określić jakim?: czy jest interakcją, organizacją czy podsystemem społeczeństwa – bo wg. Luhmanna są to trzy podstawowe typy systemów społecznych. Jeśli podsystemem, jak domniemuje Sojak - to czego?: podsystemem samego funkcjonalnie zróżnicowanego społeczeństwa (wtedy jest zasadne pytanie o kod binarny, gdyż jest to wg. Luhmanna ewolucyjne osiągnięcie tylko szczególnych - i nie wszystkich - systemów społecznych, jakimi są podsystemy społeczeństwa funkcjonalnie zróżnicowanego) czy podsystemem podsystemu społeczeństwa funkcjonalnie zróżnicowanego jakim jest nauka? W tym ostatnim przypadku powstaje pytanie, jak dochodzi do wyróżnicowania socjologii z nauki (np. jaką nową wiedzę się z niej zyskuje?) i czy kod binarny nauki (prawda/fałsz) zostaje zniesiony/zastąpiony przez inny? Sojak utożsamiając pojęcie kodu binarnego z pojęciem przewodniej różnicy (Leitdifferenz) wikła się w wątpliwe rozważania o równoczesnym posługiwaniu się przez system kilkoma kodami binarnymi (por. Sojak (2004), s. 94-5). Na temat systemu nauki, o jego kodzie binarnym oraz o jego różnicowaniu się por.: N. Luhmann – Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt/Main 1990 (Suhrkamp), s. 271-361, 448-468.25 Sojak (2004), str. 97-139.

7


tutaj Sojak odnajduje odpowiedź dotyczącą zasady artykulacji jedności wieloparadygmatyczności teorii socjologicznej.

Przypomnijmy, że Foucault odsłania w trzy historyczne formy poznania (epistemé) posługujące się odmiennymi zasadami. Trzecia z nich, epistemé współczesna, odpowiada za możliwość pojawienia się nauk humanistycznych (w tym socjologii). Jej szczególną cechą i aporią poznawczą jest fakt, że przedmiot badań – człowiek – jest zarazem podmiotem poznającym 26. Dla Sojaka ta podwójna rola badacza w procesie poznawczym ma generować wszelkie dalsze dualizmy jego myślenia, a zwłaszcza ten dotyczący rozdarcia pomiędzy wymogiem poznawczej obiektywności i równoczesnym subiektywnym zaangażowaniu kierującym doborem problemów badawczych, jak i praktycznymi konsekwencjami płynącymi z dokonywanego przez badacza rozpoznania rzeczywistości.

Należy zauważyć, że Sojak zdaje się nie przyjmować do wiadomości, że centralnym motywem epistemologicznych analiz Foucaulta jest władza. Władza (jak ów niewidzialny władca na obrazie Velasqueza organizujący spojrzenia pozostałych widocznych na obrazie osób) jest skrywającą się pod postaciami wiedzy instancją formatywną dla epistemé. Następujące po sobie, ale się wzajemnie do końca nie znoszące formy coraz bardziej bezosobowej władzy – od jurystycznej poprzez dyscyplinarną po biopolityczną – odpowiadają opisywanym w archeologii nauk humanistycznych reżimom wiedzy 27. W świetle późniejszych analiz Foucaulta 28 współczesna epistemé jawi się jako technologia biowładzy rozumianej jako troska o populację w perfidny sposób realizowana przez zinternalizowaną przez ludzi troskę o siebie i innych. W szerszym kontekście twórczości Foucaulta, jego archeologię nauk humanistycznych wypadałoby uznać za raczej subtelniejszą wersję analiz ideologicznych Mannheima i Bourdieu, niźli próbę immanentnej odpowiedzi na pytanie o jedność paradygmatu socjologii.

Powracając do kwestii paradoksu jako zasady epistemologicznej wytwarzającej produktywną iluzję pozostaje ponadto do rozstrzygnięcia kwestia, na ile uniwersalna jest ta zasada. Trzej przywoływani przez Sojaka myśliciele – Luhmann, Foucault i Gadamer – skłaniają się moim zdaniem do stanowiska, że poznaniu ludzkiemu zawsze towarzyszyć będzie niezbywalna nieprzejrzystość, a nie jakaś przezwyciężalna obstacle epistemologique, którą próbuje obnażyć i przekroczyć Sojak. I tak, u Luhmanna paradoks może być zastąpiony tylko przez inny paradoks, u Gadamera dokonując coraz to nowych interpretacji nie uwolnimy się od towarzyszącym im prze(d)sądów, a u Foucaulta żywioł agonii zawsze będzie

26 Michel Foucault – Les mots et les choses, Paris 1966 (Gallimard) (wyd. pol. Słowa i rzeczy, Gdańsk 2000 (Słowo/obraz terytoria)).27 por. Thomas Lemke – Eine Kritik der politischen Vernunft, Hamburg/Berlin 1997 (Argument, SB NF 251).28 Michel Foucault – Sécurité, Territoire, Population. Course au Collège de France 1977-8, Paris 2004 (Gallimard Seuil), oraz Naissance de la Biopolitique, Course au Collège de France 1978-9, Paris 2004 (Gallimard Seuil).

8


się ukrywał różne postacie swej ekonomii władzy pod maską wiedzy 29. Stąd też można się spodziewać, że ewentualne przezwyciężenie paradoksu antropologicznego (Sojak takie nadzieje wiąże z teorią Latoura) przyniesie ze sobą jakiś inny paradoks, prawdopodobnie również oparty na dualiźmie.

Pozostaje nam jeszcze wspomnieć o jeszcze innej argumentacji wyjaśniającej jedność paradygmatu w nieostrości pojęć i wielość koncepcji teoretycznych i metodologicznych odwołującej się do wspólnego historycznego doświadczenia badaczy. Ta Diltheyowska perspektywa wprowadzona do socjologii przez Maxa Webera dochodzi np. do głosu we wspomnianej pracy M. Marody i A. Gizy-Poleszczuk:

„…historycznie doświadczana, radykalna zmiana form uspołecznienia była tym czynnikiem, który powołał do życia socjologię wraz z zasadniczym zestawem jej problemów, a zarazem powoła do życia „społeczeństwo” – jako teoretyczne pojęcie socjologii oraz jako szczególną formę zbiorowego życia, która narodziła się w XIX wieku …30

Reasumując, przyczynę sprawczą jedności tożsamości socjologii w wielości i zmienności zwalczających się wewnątrz tej dyscypliny propozycji teoretycznych i metodologicznych można podać wskazując czynniki zewnętrzne – czy to instytucjonalne (perspektywa (neo)durkheimowska) czy to ideologiczne (perspektywa (neo)marksowska), czy też historystyczne (perspektywa (neo)weberowska). Przeprowadzona przez Sojaka próba określenia jedności teorii socjologicznej poprzez czynniki wewnętrzne, rozumiane jako swego rodzaju obstacle epistemologique, bazuje na raczej luźnych zapożyczeniach do Luhmanna i Foucaulta i kieruje nas ku kontemplacji dualizmów dręczących tę dyscyplinę.

IV

Wiele wskazuje, że za formę teorii socjologicznej należy uznać uporczywe pojawianie się w jej obrębie opozycji czy dualizmów, takich jak: natura / kultura (materia / duch), subiektywność / obiektywność, wyjaśnianie / rozumienie, ilościowe / jakościowe, system / działanie, jednostka / społeczeństwo, makro / mikro, holizm / atomizm, kolektywizm / indywidualizm, konflikt / konsensus, zmiana / trwanie, tradycja / nowoczesność, realizm / konstruktywizm, teoria / praktyka. Są to zapewne nie wszystkie dualizmy teorii socjologicznej na jakie dałoby się wskazać 31.

29 Rozumienie agonii u Foucaulta odbiega od znaczenia potocznego. Nawiązując do Nietzschego Foucault agonią – w sensie przebywania w żywiole walki - nazywa egzystencjalną sytuację człowieka, por. Michel Foucault – Subject and Power, w: Hubert Dreyfus / Paul Rabinow – Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago 1982 (Univ. Chicago Press), s. 208-226.30 M. Marody / A. Giza-Poleszczuk (2004), str. 46.31 Por. Chris Jenks (wyd.) Core Sociological Dichotomies, London 1998 (Sage).

9


Swego czasu Allan Dawe wprowadził w obieg tezę o istnieniu dwóch socjologii 32. Przyznając rację takim autorytet jak T. Parsons czy R. Nisbet, że problem porządku społecznego jest centralnym problemem socjologii, wyciągnął wniosek, że wokół niego obracają się tradycyjne opozycje teorii socjologicznej takie jak działanie i system, czy też działanie i struktura. Problem porządku społecznego mógłby być zatem odpowiedzialny za istnienie owej wiodącej różnicy wytwarzającej operatywną jedność praktyki i teorii socjologicznej:

„…Modern sociology centers on the opposition between sociology of social system and a sociology of social action – which is precisely an opposition between the system and human agency of modern social experience. (…) In a sociology of social system, then, social actors are pictured as being very much at the receiving end of the social system. In terms of their existence and nature as social beings, their social behavior and relationships, and their very sense of personal identity as human beings, they are determined by it. (…) In total opposition to this, a sociology of social action conceptualize the social system as the derivate of social action and interaction, a social world produced by its members, who are thus pictured as active, purposeful, self- and socially-creative beings…33

Teorie działania społecznego badają zatem wyłanianie się porządków i regularności życia społecznego z indywidualnych działań wskazując na ich trans-intencjonalność, tj. na fakt stwarzania przez nie niezamierzonych efektów i paradoksów racjonalności działania. Teorie systemowe, czy też teorie strukturalne, wyjaśniają owe porządki i regularności z istnienia ponadindywidualnych ładów normatywnych, które wyznaczają i ograniczają dobór sterujących działaniami preferencji. Spór pomiędzy tymi dwoma wizjami genezy porządków społecznych bywa również prowadzony przy użyciu takich opozycji jak atomizm/holizm czy też indywidualizm/kolektywizm. Co ciekawe, obie tradycje zarzucają sobie wzajemnie redukcjonizm. I tak, teorie działania wyprowadzając porządki z indywidualnych wyborów miałyby formułować założenia co do zasad, charakteru racjonalności i psychologicznych predyspozycji działających (zarzut psychologizmu). Teorie systemowe czy też strukturalne miałyby się odwoływać w opisie i wyjaśnieniu przekształcania się ładów społecznych do kulturowego zróżnicowania porządków normatywnych (zarzut kulturalizmu).

Oczywiście można wskazać na szereg prób przezwyciężania tejże dychotomii podejmowanych m.in. w teorii figuracji N. Eliasa, w teorii praktyki P. Bourdieu, w teorii działania komunikacyjnego J. Habermasa, w teorii strukturyzacji A. Giddensa, teorii systemów działania J. Colemana, w teorii socjologii pragmatycznej L. Boltanskiego i L. Thévenota, czy też teorii stawania się społeczeństwa P. Sztompki 34. Sojak opisuje niektóre z

32 Allan Dawe – The Two Sociologies, w: British Journal of Sociology 21(2)/1970, s. 207-218, The Theories of Social Action, w: T. Bottomore / R. Nisbet (wyd.) – A History of Sociological Analysis, London 1978 (Heinemann), s. 362-418.33 Dawe (1978), s. 366-367.34 Norbert Elias – Was ist Soziologie, München 1970 (Juventa); Pierre Bourdieu – Le sens practique, Paris 1980 (de Minuit)- (wyd. pol. Zmysł praktyczny, Kraków 2008 (Wyd. UJ), Jürgen Habermas – Theorie des kommunikativen Handelns (2 B-de) Frankfurt/Main 1981 (Suhrkamp) (wyd. pol Teoria działania

10


nich i skłania się do uznania ich za nieudane próby przezwyciężania paradoksu antropologicznego, czyli tego, że przedmiot analizy (społeczeństwo) jest zarazem jego podmiotem (żyjący w nim socjologowie) 35.

Przypomnijmy także, że spór o metodę w socjologii, czy szerzej o metodę nauk społecznych, był zamiennie rozgrywany w opozycji dwóch par wyjaśnianie/rozumienie lub obiektywność/subiektywność. Spór ten , który wydaje się być dzisiaj sporem jedynie historycznym, dotyczył kwestii czy socjologia, posiada swoją odrębną metodę badawczą, czy też powinna ona posługiwać się instrumentarium wspólnym z innymi (przyrodniczymi) naukami 36. Odwołując się do wyjaśnienia proponowanego przez opisaną wyżej tradycję (neo)marksowskiej socjologii wiedzy, naturalizm odwołujący się do metodycznego monizmu nauki przydawał młodym naukom społecznym waloru wiedzy obiektywnej. Antynaturalizm, zakładający różność przedmiotu i metody nauk humanistycznych wobec nauk przyrodniczych, stanowił natomiast dobry oręż do wyodrębniania grupowego interesu poznawczego we wspólnocie wiedzy. Można powiedzieć, że dziś w kwestii metody panuje pokojowe zawieszenie broni, a utrzymująca się kohabitacja metodologiczna świadczyć może, że socjologia nie musi tak bardzo jak kiedyś bronić swojej wartości i odrębności.

Ów spór o metodę miał jako wiodącą opozycję bardziej podstawowe rozróżnienie natury i kultury, czy też materii i ducha. Stąd też zwrócenie uwagi przez Sojaka na szereg studiów dotyczących socjologii nauki i techniki, a prowadzących w końcu do wykazania względności tych dychotomii jest cenne37. Koncepcja Latoura stanowi kulminację rozpoznania, że wskazane opozycje bardziej przesłaniają rzeczywistość niźli ją objaśniają. W ten sposób należałoby rozumieć program action-network theory wzywający równego traktowania rzeczy, zwierząt, roślin i ludzi w analizie relacji pomiędzy nimi oraz propozycję rozciągnięcia pojęcia działania na nie-ludzkie obiekty. Oznacza to również wprowadzanie do socjologii nowych pojęć, takich jak: quasi-obiekty, hybrydy, media, kolektywy 38. Sojak przyjmuje ową propozycję z nadzieją na pojawienie się nowego języka socjologii w obliczu zmian technologicznych (genetyka, cybernetyka), które coraz bardziej stawiają pod znakiem zapytania naszą zdolność do wytyczania granicy pomiędzy, tym co społeczne i niespołeczne.

komunikacyjnego; Warszawa 1999, 2002 (PWN)), Anthony Giddens – Constitution of Society, Cambridge 1984 (Polity Press) (wyd. pol. Stanowienie społeczeństwa, Warszawa 2003 (Zysk i sp-ka)); James Coleman – Foundation of Social Theory, Cambridge (Ma.) 1990 (Harvard Univ. Press), Luc Boltanski / Laurent Thévenot – De la Justification, Paris 1991 (Gallimard), Piotr Sztopka – Society in Action, Cambridge 1991 (Cambridge Univ. Press).35 Sojak (2004), s. 162-199.36 Ostatnią żywą debatą w tej materii wydaje się być tzw. spór o pozytywizm, por. Theodor W. Adorn o (wyd.) Der Positvismusstreit in der deutscher Sozologie, Neuwied 1969 (Luchterhand) (wyd. pol frag. w: E. Mokrzycki (wyd.) – Racjonalność i styl myślenia, Warszawa 1992 (Wyd. IFIS PAN, s.23-114), por. też wstęp Davida Frisby do angielskiego wydania tego tomu (The Positivist Dispute in German Sociology – London 1976 (Heinemann), s. IX-XLIV.37 Sojak (2004), s. 216-266. Por. też: Terry Shinn / Pascal Ragouet – Controverses sur la science, Paris 2005 (Raisons d’agir).38 por. najnowsze programowe wystapienie Bruno Latoura – Reassembling the Social; Oxford/New York 2005 (Oxford Univ. Press).

11


Jeśli się zgodzić z intuicją Luhmanna, że paradoks przezwyciężony może być tylko przez inny paradoks, to wypada stwierdzić, że w miejsce paradoksu antropologicznego – rozwijającego się w opozycji duch / materia będącym refleksem nowożytnego problem filozofii podmiotowości 39 – Latour podstawia jakiś inny paradoks. Wydaje się, że jest nim rozróżnienie społeczne / niespołeczne.

Dokonując rozszerzenia obszaru tego, co jest społeczne nie tylko na ludzi, ale także na organizmy żywe i rzeczy (na świat materialny) Latour w dalszym ciągu z obszaru socjologiczności wyłącza. Jeśli bowiem zgodzimy się z nim, że tradycyjna socjologia nie potrafiła oddać sprawy z zanurzenia ludzi w świat materialny i organiczny, to czy równie zasadna jest podobna teza w odniesieniu do zjawisk religijnych? Czy owa symetryczna antropologia Latoura 40 pozwala jako aktantów traktować też zjawiska nadprzyrodzone czy pozaziemskie? Jeśli to, co wierzeniach religijnych uznaje się za realnie oddziałujące nie wchodzi do analizy asocjacyjnej - a nie są mi znane próby Latoura lub jego współpracowników uwzględniania tego rodzaju quasi-obiektów w analizach action-network theory - to mamy tu do czynienia wytwarzaniem owej wiodącej różnicy społeczne / niespołeczne w jakieś formie doczesne / pozaziemskie. Warto w tym miejscu uprzytomnić sobie rozpoznanie Karla Löwitha, że nowożytna metafizyka obraca się wokół triady świat – człowiek – Bóg 41. Jeśli zatem nauki humanistyczne swego czasu odżegnując się od teologii z jednej strony, a od przyrodoznawstwa z drugiej, wyznaczyły pole swojej adekwatnej refleksji tylko do jednego z tych elementów – człowieka, a socjologia do człowieka w jego wielości to jak dalekiej rewizji tej triady należałoby dokonać w celu pozbycia się paradoksu antropologicznego z socjologii?

Nie wnikając dalej w perypetie jakie mogą wynikać z koncepcji Latoura 42, utożsamienie przedmiotu socjologii (tego, co społeczne) z jej podmiotem (ludźmi), określone przez Sojaka jako paradoks antropologiczny, można uznać za charakterystyczne dla większości tradycji socjologicznej wyznaczający jedność w wielości jej podejść teoretycznych. Przekroczenie tego paradygmatu, tak jak to robi Latour w swym projekcie ekologii politycznej 43, wiąże się rozszerzeniem socjologicznej podmiotowości na inne obiekty z otoczenia, w którym ludzie żyją.

W tym miejscu należy zwrócić uwagę na jeszcze inne spojrzenie na jedność problematyki teorii socjologicznej opisane w metaforze „dwóch socjologii”, jakie

39 Jej perypetie uwzględniające również Luhmanna i Foucault przedstawił Jürgen Habermas – Philosophische Dyskurs der Moderne, Frankfurt/Main (1985) (Suhrkamp) (wyd. pol. Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków 2000 (Universitas)).40 por. Bruno Latour – Un monde pluriel mais commun. Entretiens avec Francois Ewald, Paris 2003 (Aube), s. 9.41 por. Karl Löwith - Gott, Mensch und Welt in der Methaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (1967), w tegoż: Sämtliche Schriften 9, Stuttgart 1986.42 por. wydany ostatnio tom krytycznych analiz pod red. G. Kneer / M. Schroer / E. Schüttpelz – Bruno Latours Kollektive, Frankfurt/Main 2008 (Suhrkamp)43 Bruno Latour (2003).

12


zaproponował N. Luhmann w swym pożegnalnym wykładzie na Uniwersytecie w Bielefeld w 1993 roku 44. Stwierdził on, że socjologia ufundowana jest na paradoksie niemożności równoczesnego wskazania przez nią na to, co jest społeczne i co społeczne nie jest. Stąd też socjologii przychodzi równocześnie realizować dwie strategie poznawcze, czy też dwa programy badawcze. W momencie kiedy zwraca się ku temu, co próbuje określić jako społeczne (tradycyjnie ujmowano to w pojęciu społeczeństwa) wyznacza sobie pozytywny program pytania o fakty: obserwuje zachowania, poznaje opinie, bada i opisuje ich zróżnicowania. Luhmann zauważa, że jest to dominujący nurt socjologii. Odpowiedź na pytanie co jest faktem? polega na opisaniu porządków wynikających z działań aktorów społecznych. I dlatego też perspektywa przyjmowana w rozmaitych teoriach działań i zachowań ludzi jest ulubioną optyką metody i teorii socjologicznej. W momencie, w którym socjologia próbuje problematyzować, to co się ujawnia poprzez ową faktyczność i za razem nią nie jest, kieruje się ku pytaniu co za tym stoi? wprowadzając do swych rozważań instancję krytyczną. Jest to druga linia rozwojowa socjologii, najlepiej uwidaczniająca się w wywodzonej od Marksa socjologii wiedzy, która specjalizuje się w odkrywaniu ideologiczności wszelkich stwierdzeń o faktach i odnoszeniu ich do struktury społecznej. O jedności socjologii przesądza współobecność i niezbywalność obu tych strategii.

Tak więc, powiada Luhmann, socjologia i socjologowie zwracając się ku społeczeństwu stawiają siebie poza nim. Obiektywizują przy tym substancję społeczną i poprzez pytanie o „fakty” wykazują swoją naukowość. Kiedy natomiast zwracają się poza społeczeństwo stają się demaskatorami wszelkiej faktyczności, ukazując jej „zainteresowanie”. Z rozpoznania deskrypcyjnego przechodzi się do interwencji społecznej, przez co potwierdza się swoje zaangażowanie w społeczeństwo. Obie te strategie koegzystują dzisiaj w domenie socjologii i mają przesłaniać możliwość budowy ogólnej teorii społeczeństwa skazując dyscyplinę na nieuchronną wieloparadygmatyczność. Wskazując na ów paradoks Luhmann stwierdza przewrotnie, że socjologia nie jest bynajmniej obszarem rozpoznania, tego, co społeczne, lecz produkcją niewiedzy o społeczeństwie, tj. niemożności ujmowania swojego tematu jako całości. Podejmując więc wyzwanie ujrzenia całości wiedzy o społeczeństwie Luhmann w opozycji do tradycji socjologicznej paradoksalnie wyznacza sobie zadanie, jak to stwierdza w jednym ze swoich licznych esejów, uprawiania eko-logii niewiedzy 45. Jeśli więc Sojak chciałby posłużyć się konsekwentnie Luhmannowską logiką paradoksów jako perspektywą dla budowy ogólnej teorii społeczeństwa to powinna to być raczej socjologia niewiedzy niż socjologia wiedzy.

44 Luhmann (1993).45 Niklas Luhmann – Ökologie des Nichtwissens, w tegoż: Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992 (Westdeutscher Verlag), s. 149-220. O programie socjologii Luhmanna jako socjologii niewiedzy por. Marek Kurowski – Niklasa Luhmanna socjologia niewiedzy, referat wygłoszony na sesji OW PTS w marcu 2007 r. (tekst niepublikowany).

13


Idąc za rozumowaniem Luhmanna wypada również stwierdzić, że istnienie szeregu dualizmów w socjologii zdaje się wynikać z wyznaczania przez nią, implicite lub explicite, swojego obszaru poznawczego. Formę socjologii określa spór o to, co socjologowie chcą w swych rozważaniach określać jako to, co społeczne, przy czym zawsze jakiś obszar rzeczywistości wymyka się ich rozważaniom. To co wyparte z explenandum powraca jednak jako explenans. Owe różnie definiowane wymiary poza-społecznej rzeczywistości – a więc to co, materialne, mentalne, fizjologiczne czy też nadnaturalne – pojawiają się zatem dosyć często w socjologicznych analizach w roli zewnętrznych i apriorycznych uwarunkowań społecznej faktyczności, pojawiają się więc w funkcji odpowiedzi na owe pytanie co za tym stoi?. Za przykład takich poza-społecznych intruzji może służyć i determinizm technologiczny jaki odnaleźć można u niektórych krytyków kultury masowej (trywializacja kultury ze względu na technologiczne, materialne determinanty funkcjonowania komunikacji), jak i utylitarystyczne założenia o kognitywnych zdolnościach aktorów w teoriach racjonalnego wyboru (jako maksymalizujący calculus korzyści i strat).

V

Na koniec wypada się pochylić nad problemem telosu socjologii. Czy jej wieloparadygmatyczność nie wynika przypadkiem z odmiennych celów poznawczych jakie stawiają przed sobą socjologowie? Czy wreszcie może jest jednak tak, że jedność jej paradygmatu określa jakiś wspólny projekt?

Swego czasu R. Merton formułując poprzez koncepcję teorii średniego zasięgu program dla socjologii zauważył, że cele poznawcze tej dyscypliny wnoszone są z zewnątrz stanowiąc dla niej siłę napędową i zapewniając także źródło finansowania 46. Tak postawiona kwestia prowadzi bardzo szybko do pytania, w czyjej służbie pozostają socjologowie? Państwa narodowego, które jest ich głównym pracodawcą i zleceniodawcą (ta optyka socjologii jako agendy interesów państwowych była już silnie obecna u Durkheima i Znanieckiego), gospodarki, jako możnego sponsora, społeczeństwa (lub jego upośledzonych fragmentów), którego trzeba bronić i reprezentować, a może zagrożonego przez rozwój cywilizacyjny środowiska naturalnego (do tego ostatniego nawołuje właśnie Latour)? Czy też są może funkcjonariuszami republiki wiedzy i poszukiwaczami wszystkich potrzebnych i niepotrzebnych prawd (taki anty-praktyczny, kontemplatywny program proponuje właśnie Luhmann)?

Na wielość „zleceniodawców” analiz socjologicznych nakłada się ponadto jeszcze jeden tradycyjny dualizm: zaangażowania i neutralności. Innymi słowy: czy socjologia, a nawet szerzej nauki społeczne w ogóle, powinny pozostawać niezaangażowane w przedmiot

46 Merton (1957)

14


badania, sprowadzając swoje zadanie do rozumiejącego czy też wyjaśniającego opisu, czy też powinny się angażować i interweniować w badaną rzeczywistość, co wiąże się nieuchronnie z silną deklaracją aksjologiczną po stronie wyżej wspomnianych „zleceniodawców”. W tym drugim przypadku stronnicy zaangażowania wykonując gest krytyczny oskarżają swoich oponentów o sprzyjanie status quo i rezygnację z racjonalnego kształtowania rzeczywistości.

Owa chęć racjonalnego kształtowania rzeczywistości społecznej wydaje się być podstawowym odniesieniem socjologii sprawiając, że występuje ona de facto w funkcji technologii społecznej. Dla ścisłości należy zauważyć, że ów projekt nauki społecznej, do którego odwoływać by się miał socjologiczny mainstream stawiając sobie za cel racjonalizację stosunków społecznych, został sformułowany dużo wcześniej niż sama nazwa socjologii. I tak, M. Foucault wskazywał na rozwój dyskursu wiedzy o policji (Polizeiwissenschft) jako racjonalnego zarządzania populacją przez rządzących łącząc go z wykształcaniem się nowej formy władzy biopolitycznej 47. Z kolei Z. Bauman wskazuje, że projekt ten narodził się pod nazwą ideologii ukutą przez Dastutta de Tracy 48.

Sugestia Baumana idzie jednak dalej, gdyż w swej książce ukazuje dylemat zaangażowania i neutralności socjologów jako historyczną tendencję przejście od samorozumienia się socjologów od prawodawców (tj. tych, którzy za pomocą swej wiedzy eksperckiej aktywnie zabiegają o kształt stosunków społecznych) ku interpretatorom. W tej drugiej roli socjologiczne oświecenie polega na tym, że socjologowie nie chcą już świata społecznego zmieniać, uznając swoją porażkę w wysiłkach sterowania społeczeństwem, lecz jedynie pragną go tłumaczyć. Taka jest z resztą różnica w projektach radykalizacji teorii socjologicznej Latoura i Luhmanna. Podczas gdy ten pierwszy rozszerza granicę socjologiczności poza ludzi w celu uzgodnienia rzeczywistości społecznej ze środowiskiem naturalnym, ten drugi przyjmując rolę obserwatora dowodzi, że wysiłki efektywnego sterowania sobą i swoim otoczeniem nie mogą się udać i ironicznie przygląda się wszelkim interwencjom swoich kolegów po fachu 49.

Czy istnieje więc szansa ujrzenia teologicznej jedności paradygmatu socjologii?

Wydaje mi się, że tak. Taką drogą może być próba wskazania na zestaw podstawowych pytań badawczych, które wyznaczają kierunki socjologicznego myślenia.

47 por. Foucault (2004 a). Por. też: Piet Strydom – Discourse and Knowledge. The Making of Enlightenment Sociology, Liverpool 2000 (Liverpool Univ. Press), który łączy pojawienie się projektu racjonalizacji stosunków społecznej z odpowiedzią na problem przemocy, z jakim borykały się europejskie narody w dobie nowożytności.48 Zygmunt Bauman – Prawodawcy i tłumacze, Warszawa 1998 (IFIS PAN), s. 134. Pro. też Johann Heilbron – The Rise of Social Theory, Cambridge 1995 (Polity Press) (wyd. org. hol. Amsterdam 1990). Na temat idei ideologii jako nauki społecznej por. Emmet Kennedy – A Philosophe in the Age of Revolution: Dastutt de Tracy and the Origin of Ideology, Philadelphia 1978 (Amer. Phil. Soc.), Brian W. Head – Ideology and Social Science. Dastutt de Tracy and French Liberalism, Dordrecht 1985 (M. Nijhoff), Cheryl Welch – Liberty and Utility. The French Ideologues and the Transformation of Liberalism, New York 1984 (Columbia Univ. Press).49 Bruno Latour – Politiques de la nature, Paris 1999 (Decouverte), Niklas Luhmann – Ökologische Kommunikation, Opladen 1986 (Westdeutscher Verlag).

15


I tak, w odwołaniu do oświeceniowej tradycji socjologii Hans Joas proponuje, aby problematykę celu teorii i praktyki socjologicznej widzieć w poszukiwaniach odpowiedzi na trzy zasadnicze pytania: czym jest działanie?, czym jest porządek społeczny? co powoduje zmianą społeczną? 50 Joas staje się ignorować propozycję Dawe’a, aby problem porządku widzieć jako problem działań ludzkich. W jego ujęciu brak jest także miejsca dla tradycji socjologii wiedzy rozumianej nie tyle jako specyficzna subdyscyplina socjologii, ale jako odrębny sposób zapytywania o rzeczywistość społeczną, tak jak to sugeruje Luhmann. Silnie za to uwypuklony jest fakt historyczności zjawisk nauk społecznych i konieczność jego refleksji w rozmaitych wersjach teorii modernizacji. Wydaje się jednak, że dylematy zmienności i trwania można próbować rozstrzygać w optyce zróżnicowań społecznych.

W moim oglądzie problemy teorii i praktyki socjologii sprowadzają się do trzech zasadniczych pytań:

a) co ludzie robią?b) czym ludzie się różnią?c) co ludzie wiedzą?

Od razu daje się zauważyć, że próba odpowiedzi na jedno z tych pytań pociąga za sobą w jakieś mierze odpowiedzi na pozostałe. Wynika to z tego, że ludzie wiedzą, że się różnią między sobą i wiedzą, że wobec siebie się zachowują. Ludzie różnią się między sobą ze względu to, co robią i to, co wiedzą. I w końcu ludzie robią, to co robią, biorąc pod uwagę swoją wiedzę o sobie i innych, w tym także występujące pomiędzy nimi różnice. Skonstruowany więc pod koniec XVIII wieku projekt nauki społecznej obraca się w trójkącie pytań, wzajemnie przynoszących sobie odpowiedzi wiążącej wiedzę (idee) z działaniami i odnoszące jedne i drugie do zewnętrznych - w jakieś mierze uniwersalnej, wynikającej z „natury rzeczy”, a w jakieś innej mierze z historycznie zmiennych „społecznych” uwarunkowań.

Rozwijając swoje koncepcje socjologowie często koncentrują się zazwyczaj na jednej z tych linii problemowych pozostawiając inne na uboczu swoich dociekań, bądź rozważają je tylko mimochodem lub też przejmują odpowiedzi na któreś z pozostałych pytań od innych. Tak więc wielkość czy istotność poszczególnych koncepcji możemy oceniać nie tylko pod względem prawidłowości i oryginalności opracowania odpowiedzi na jeden z wyżej wymienionych problemów, ale także pod względem kompletności i spójności odpowiedzi wobec pozostałych.

Proponuję przypomnieć sobie – jakkolwiek bardzo szkicowo – w jaki sposób socjologia starała się odpowiadać na każde z tych pytań.

W odpowiadaniu na pierwsze z tych pytań - co ludzie robią? - teoria socjologiczna rozwija się przede wszystkim poprzez różne warianty teorii działania (zachowania). Trzeba

50 Hans Joas / Wolfgang Knöbl – Sozialtheorie, Frankfurt/Main 2004 (Suhrkamp), s. 37.

16


stwierdzić, że w XX wieku rozważania wokół tego pytania stoją w centrum zainteresowań teoretyków i badaczy przesłaniając bądź podporządkowując horyzonty pozostałych problemów51). W połowie XX wieku koncepcje działania napotykają konkurencję ze strony teorii komunikacji, co często wiąże się tzw. linguistic turn w naukach społecznych i filozofii. Do konfrontacji takiej dochodzi już u T. Parsonsa 52 i prowadzi dalej do prób łączenia tych oglądów lub/i podporządkowania jednych drugim, jak to ma miejsce np. u Habermasa w teorii działań komunikacyjnych 53.

Odpowiedź na drugie pytanie – czym się ludzie różnią? - rozwijana była w teoriach zróżnicowania społecznego 54, gdzie różnice wynikające z cech biologicznych – siła, witalność, wiek, płeć, rasa:- są co najmniej drugorzędne wobec tych, określanych jako społeczne. Moim zadaniem, daje się wyróżnić cztery wątki, czy wymiary wedle jakich rozwijano teorie zróżnicowań społecznych:

- wymiar zróżnicowania przestrzennego (najpierw poprzez powiązanie pojawiania się różnic pomiędzy ludźmi z przebywaniem w określonym środowisku naturalnym – np. w XIX w. koncepcja La Playa, a wcześniej u Monteskiusza; jednak później coraz bardziej poprzez określenie przestrzeni poprzez gęstość zaludnienia; prowadzi to do konceptualizacji przestrzeni społecznej jako terytorium; współczesnym toposem rozważań w tym wymiarze jest opozycja centrum / peryferia;

- wymiar zróżnicowania hierarchicznego / wertykalnego (w perspektywie stratyfikacyjnych układów nadrzędności/podrzędności i związanych z tym upośledzeń/uprzywilejowań; klasycznym przykładem jest koncepcja K. Marksa i jej kontynuacje, w tym tzw. teorie konfliktu);

- wymiar zróżnicowania horyzontalnego (rozwijanego w klasycznym toposie podziału pracy społecznej u Durkheima, jak również w opisie układu stosunków opartych na wzajemności oraz w koncepcjach ról społecznych);

- wymiar zróżnicowania funkcjonalnego (w klasycznej postaci rozwijającej metaforę organizmu społecznego – B. Malinowski, a od M. Webera po neofunkcjonalistów koncepcje wytwarzania się swoistych racjonalności życia społecznego).

Wypada w tym miejscu wspomnieć, że rozwijanie teorii zróżnicowań społecznych odbywało się w perspektywie temporalnej, tzn. jako teorii zmiany społecznej, która przedstawiana była jednocześnie jako problem spójności społecznej (topos modernizacji). Zapoznanie wymiaru temporalnego przy odpowiadaniu na pytanie o różnice społeczne prowadzi do skracania perspektywy, skutkiem czego w miejsce problematyki zróżnicowania wkracza pojęcie struktury społecznej. Wypada także powtórzyć uwagę poczynioną wcześniej w odniesieniu do trzech pytań zasadniczych, że w tych samych perspektywach teoretycznych, czy też u tych samych autorów, można spotkać więcej niż jedną elaborację któregoś z

51 W tym oglądzie jestem zgodny z wyżej przytoczonymi obserwacjami Dawe’a, Sztompki, i Luhmanna.52 Talcott Parsons – Social Systems and Evolution of Action Theory, New Yorkk 1977 (Free Press).53 Habermas (1981).54 por. Uwe Schimank / Ute Volkman – Gesellschaftliche Differenzierung, Bielefeld 1999 (Transcript), Uwe Schimank – Theorien gesellschftlicher Differenzierung, Wiesbaden 2007 (wyd.3) (VS Verlag).

17


wymiarów zróżnicowań (np. u Bourdieu 55 obok wertykalnej teorii habitusu współwystępuje teoria pól; a np. u Eisenstadta, Parsonsa czy Luhmanna 56 spotykamy wszystkie cztery wymiary na dodatek ujmowane w perspektywie zmiany/ewolucji systemów społecznych).

Charakteryzując tendencje występujące w teorii socjologicznej pod koniec XX wieku należy stwierdzić, że socjologia powoli wyczerpuje swoje możliwości elaboracji wskazanych przeze mnie czterech wymiarów zróżnicowań (i ich wzajemnych kombinacji) podnosząc tezę odróżnicowania społecznego i płynności stosunków społecznych jak podstawowej charakterystyki społeczeństwa ponowoczesnego (np. w odniesieniu do wymiaru przestrzennego poprzez zgłoszenie toposu globalizacji lub/i przepływów 57, w wymiarze hierarchicznym poprzez wprowadzenie toposu inkluzji/ekskluzji 58, w wymiarze wertykalnym poprzez koncepcje stylów życia 59, a ostatnio sieci społecznych 60, czy w końcu w podnoszeniu tezy o erozji względnie o zacieraniu się granic racjonalności podsystemowych 61).

W reszcie trzecie pytanie – co ludzie wiedzą – zapoczątkowane w projekcie nauki o ideach Dastutta de Tracy’ego, rozwijane jest przynajmniej od momentu instytucjonalizacji socjologii w latach 20-tych XX wieku w perspektywie socjologii wiedzy. Taka autoprezentacja powoduje, że pytanie o to, co ludzie wiedzą jest traktowane często jako pytanie lokalne, a nie jedno z centralnych dla teorii socjologicznych. Fundującym układem dla opracowania koncepcji wiedzy społecznej w socjologii jest powiązanie treści poznawczych z ich kontekstem. Taką figurę teoretyczną proponuję nazywać imperatywem ideologicznym. Treści wiedzy społecznej są traktowane jako niesamoistne obiekty / konstrukty i odnoszone są „twardszej” rzeczywistości. Pytanie o wiedzę społeczną pojawia się w horyzoncie hermeneutyki podejrzeń – co za tym stoi? – i to w tak odmiennych perspektywach jak marksowska i durkheimowska. Wiedza społeczna jest refleksem fundującej ją faktyczności rozumianej w kategoriach również skonstruowanych układów różnic społecznych (struktury społecznej). Tak więc, oglądy rozwijane w teoriach zróżnicowania społecznego stanowią wyjaśnienie dla formy i treści świadomości społecznej (klasyczna socjologia wiedzy). Innym wyjaśniającym wiedzę społeczną kontekstem jest wskazanie na obiektywne, materialne lub psychologiczne, i w tym sensie pozaspołeczne uwarunkowania treści poznawczych. Wtedy to, co ludzie wiedzą zależeć będzie np. od stylów 55 Pierre Bourdieu – Ce que parler veut dire, Paris 1981 (Fayard).56 Samuel Eisenstadt – Social Change, Differentiation, Evolution, w: American Sociological Review 29/1964, s.375-386; Talcott Parsons – Societies, Englewood Cliffs 1964 (Pretence Hall), Talcott Parsons – System of Modern Societies, Englewood Cliffs 1971 (Pretence Hall), Niklas Luhmann (1997), s. 595-865.57 John Urry – Sociology Beyond Societies, London 2000 (Routledge).58 Rudolf Stichweh – Inklusion und Exklusion, Bielefeld 2005 (Transcript).59 Gerhard Schultze – Erlebnisgesellschaft, Frankfturt/Main 1992 (Campus); Bernard Lahire – L’Homme pluriel, Paris 1998 (Nathan).60 Manuell Castels – Rise of Network Society, Oxford 2000 (Blackwell) (wyd. pol. Społeczeństwo sieci, Warszawa2007 (PWN)).61 Ulrich Beck – Risikogesellschaft, Frankfurt/Main 1986 (Suhrkamp) (wyd. pol. Społeczeństwo ryzyka, Warszawa 2004 (Scholar)).

18


poznawczych wynikających ze stojących do dyspozycji środków komunikacji 62. Ów imperatyw jest uświadamiany przez socjologię co najmniej od czasu wystąpienia Mannheima przy czym pod koniec XX wieku coraz bardziej dochodzi do rozpoznania niewiedzy jako czynnika problematyzującego tak dylematy działania i komunikacji, jak i zróżnicowania społecznego. I tak, Boltanski i Thévenot wychodząc z faktu, że działania ludzkie zawsze pociągają za sobą a priori nierozpoznawalne, pozaintencjonalne konsekwencje, wskazują, że analiza w mniejszej mierze się powinna się kierować kalkulacją interesów działających, a bardziej skupiać się na mechanizmach kompensacji ryzyka (niewiedzy o skutkach) działania przez aktorów, tj. na logice usprawiedliwień działań i decyzji 63. Znowu u Eliasa i Luhmanna mechanizm percepcji różnic społecznych polega będzie na redukcji złożoności relacji społecznych, tj. jest formą radzenia sobie z chaosem (nieprzezwyciężalną nieprzejrzystością) otaczającego świata 64.

Próbując uchwycić tendencje rozwojowe teorii socjologicznej w obszarze pytania o wiedzę warto ponownie zwrócić się do Baumana. Myśl Baumana o ponowożytnej przemianie socjologów z roli legislatorów do roli tłumaczy należy przyjąć jako wskazówkę, że współczesne społeczeństwo, a wraz z nim próbująca je opisać nauka społeczna, zmienia swoje nastawienie do niewiedzy w kierunku jej pozytywnego ujmowania. Dotychczas niekontrowersyjna preferencja nowoczesnego społeczeństwa na wiedzę zamiast niewiedzy (ignorancji) przy końcu XX wieku zaczyna być podważana, a samo pojmowanie niewiedzy jako jeszcze-nie-wiedzy zakładające, że niewiedza jest temporalnie przezwyciężalnym brakiem wiedzy (niewiedza negatywna) przechodzi z wolna w pozytywne rozumienie niewiedzy, jako nieprzezwyciężalnego factum rzeczywistości, z którym należy się uporać zarówno w decyzjach praktycznych (politycznych), jak i w teorii 65. W ten sposób można także widzieć niezwykłą karierę pojęcia ryzyka w socjologii ostatniego ćwierćwiecza 66.

W odwołaniu się do projektu socjologii jako technologii społecznej można dostrzegać ciągłość i trwałość jej problemów teoretycznych i badawczych. Tak jak w wypadku wyznaczenia granic domeny socjologii i tutaj dochodzi do ciągłego testu adekwatności przyjmowanych prze(d)sądów i prób budowania alternatywy w projektach socjologii jako (literackiej czy filozoficznej) formy kontemplacji rzeczywistości 67.

62 por. Walter J. Ong – Orality and Literacy , London 1982 (Meuthen) (wyd. pol. Oralność i piśmienność, Lublin 1992 (Wyd. KUL) 63 por. Boltanski / Thévenot (1991)64 por. Elias (1970), Luhmnann (1997).65 por. Peter Wehling - Im Schatten des Wissens? Perspektiven der Soziologie des Nichtwissens, Konstanz 2006 (UvK)66 por. Jens Zinn (wyd.) – Social Theories of Risk and Uncertainty: An Introduction, London 2008 (Wiley).67 W kwestii rozpięcia projektu socjologii pomiędzy trzema impulsami płynącymi z nauk przyrodniczych, humanistyki i literatury por. Wolf Lepenies – Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Wissenschaft und Literatur, München 1985 (Hanser) (wyd. pol. Trzy kultury : socjologia między literaturą a nauką, Poznań 1997 (Wyd. Poznańskie)).

19


VI

Powyższe rozważania stanowią próbę opisania jedności owej amorficznej dyscypliny za jaką słusznie uchodzi socjologia. Mimo sąsiadowania wielości perspektyw teoretycznych i metodologicznych próbowałem odtworzyć obszary i tendencje wspólnych wysiłków socjologów kształtujących paradygmat socjologii. Parafrazując stwierdzenie, że filozofia Kanta polega na 4 pytaniach, gdzie trzy krytyczne pytania - co mogę wiedzieć (krytyka rozumu teoretycznego) co mogę chcieć (krytyka rozumu praktycznego) co mogę sądzić (krytyka władzy sądzenia) – sprowadzają się do podstawowej kwestii (kim jest człowiek) 68, przedstawiam myślenie socjologiczne rozważania wokół trzech pytań (co ludzie robią, czym się różnią, co wiedzą), które określają pole dla odpowiedzi na pytanie nadrzędne czym jest, co społeczne.

Tak więc, w socjologii dochodzi do testowania granic dyscypliny w ciągłej refleksji o granicach tego, co ma być traktowane analizie jako to, co społeczne. Owo testowanie może być postrzegane jako porzucanie teoretycznego i metodologicznego realizmu socjologii XIX-wiecznej na rzecz coraz bardziej radykalnego konstruktywizmu oraz orientacji na poszukiwanie relacji, a nie substancji. W XX wieku dominującym wektorem praktyki i teorii socjologicznej stała się analiza działań (zachowań) ludzkich, przy czym w II połowie XX wieku w pojawiających się propozycjach teoretycznych próbuje się dylematy działania rozwiązywać poprzez wprowadzenie do analizy pojęcia i perspektywy komunikacji. Kolejny wymiar analizy socjologicznej dotyczący zróżnicowań społecznych koncentruje się na opisie i wyjaśnianiu zmienności porządku żywiołu społecznego. Uświadamiana przez socjologów historyczność rzeczywistości prowadzi ich do historiozoficznych syntez postrzegania form zróżnicowania społecznych z jednej strony lub, co dzieje się pod koniec XX wieku, do formułowania tezy o zacieranie się oczywistości tradycyjnie postrzeganych jako istotnych cech różnicujących (odróżnicowanie) i płynności stosunków społecznych. W reszcie trzecia perspektywa analityczna polega na badaniu formowania się i treści wiedzy ludzi. Socjologiczne badanie wiedzy cechuje imperatyw ideologiczny, tj. ciągłe odnoszenie treści i form wiedzy do zewnętrznych okoliczności, tj. ich umotywowaniu w występujących różnicach społecznych lub/i w organizacji i mechanizmach percepcji i komunikacji. Pod koniec XX wieku coraz bardziej dochodzi podważania owego imperatywu poprzez testowanie projektu socjologii jako „oświecenia inaczej”, czy „socjologii niewiedzy” tj. projektu dyscypliny, której funkcjonariuszom częściej przychodzi mylić się niż mieć rację, a zatem wolą świat tłumaczyć niż wyznaczać mu prawa. Wszystkie te tendencje powodują, że warto na nowo zastanowić się, czy nie dochodzimy do końca wieku ideologii – ideologii tak jak rozumiał ją Dastutt de Tracy wyznaczając projekt uniwersalnej nauki społecznej.

68 Löwith (1986)

20

Documents

TOŻSAMOŚĆ SOCJOLOGII