SEMINARIO EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA

Profesora: TERESA OÑATE

Alumno: Esperanza Theis

Asignatura: Historia de la Filosofía I

Día 25 de octubre 2001.

EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ.

En este día del seminario del Nacimiento de la filosofía en occidente, se abordó en primer lugar, el tema del nacimiento de la filosofía, qué es y cómo se transformó en algo diferente. La filosofía nace en Grecia como ontología de la phýsis. Su aparición plantea un nuevo conflicto en la polis acerca de cuál ha de ser la racionalidad imperante; en esto consiste la discusión de Aristóteles con la Academia, la discusión entre una racionalidad dialéctica, una racionalidad del juicio, y otra racionalidad de la verbalidad, intensiva y de la acción, que es la racionalidad que esgrime Aristóteles.

El criticismo aristotélico del siglo XX ha descubierto relaciones nuevas entre Platón y su discípulo Aristóteles que no habían sido percibidas anteriormente, y que han permitido darle a la filosofía un nuevo enfoque a partir de la hermenéutica, la posthistoria y la postmetafísica, que constituyen el pensamiento alternativo. Con este nuevo enfoque se ha dado un renacimiento de la filosofía y el renacimiento de un nuevo Aristóteles. La racionalidad tecnológica del sistema ha perdido su legitimidad. A partir de la crítica posthistórica han quedado al descubierto las múltiples irracionalidades y mitologías anteriormente encubiertas; occidente ya no puede sentirse superior a los pueblos a los que ha juzgado como primitivos, por ser precisamente mitológicos. Este punto de vista es el que confronta el mito y el lógos y que comprende la crítica del pensamiento contemporáneo a la forma mitológica e irracional del pensamiento occidental, bajo la crítica de la metafísica occidental. A partir de Nietzsche, Heidegger, Gadamer se hace notar la crítica de la tradición de la metafísica occidental y se eleva la petición de una revisión estrictamente interpretativa de las tradiciones hegemónicas de occidente, pero sobretodo, la instauración de otros modos de memoria que se hagan cargo de lo no dicho y lo no pensado del pasado, y la posibilidad del pasado que no se ha agotado.

La postmodernidad se yergue como una racionalidad hermenéutica; la hermenéutica se constituye en la nueva koiné, lengua común del discurso filosófico contemporáneo. Esto significa sencillamente, que la racionalidad es interpretativa; que no hay hechos históricos sino interpretaciones, hermeneusis (Nietzsche). Esta interpretación significa sencillamente que no están agotadas las tradiciones del pasado, que la interpretación ha de ponerse en relación precisamente con lo no dicho del pasado.

Esta interpretación transforma la ontología del tiempo desde un tiempo lineal, mitológico, el tiempo del relato, del trabajo, la esclavitud y la muerte; desde este tiempo no es posible un retorno al futuro del pasado, porque su retórica supone que

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esos pasados están vaciados o que eran primitivos. La hermenéutica permite la relación de lo posible con el pasado, su modelo de interpretación es el del arte. Dado que en toda obra de arte hay múltiples interpretaciones, cada escuela, cada tendencia tiene una interpretación distinta para la obra de arte. Cuando somos capaces de trasladar esta visión a la totalidad y vemos todo pasado como una obra de arte que no ha sido extinguida por sus interpretaciones, podremos abandonar esa idea absurda según la cual, creemos que los pasados han muerto. Para explicarnos la continuidad del tiempo es necesario que exista continuidad del pasado que no ha muerto, porque no puede seguirse de lo muerto del pasado. La ontología del tiempo en la tradición metafísica no ha conseguido dar una explicación legítima porque necesitaba explicar la sucesión, y esto no era posible sin una dimensión de la que proviene el tiempo que no fuera el pasado extinto, sino lo posible del pasado. Las interpretaciones del pasado pertenecen a una historia escrita por los vencedores, por el poder, en el formato de la leyenda y del mito.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, el holocausto de Hiroshima, los campos de concentración, se hace inevitable la denuncia del modelo metafísico del tiempo lineal, desde el punto de vista de la filosofía, por ser irracionalmente violento. Toda la referencia del pensamiento contemporáneo y del pensamiento crítico, desde Nietzsche y luego, Heidegger, a la alternativa crítica de desmontaje de ese modelo, es el pensamiento presocrático. Todas sus discusiones tienen como referencia a los filósofos presocráticos. Se produce un giro de la racionalidad que implica una transformación profunda en la ontología del tiempo.

En 1927 Heidegger escribe su obra que titula “Ser y Tiempo”. En 1963, vuelve a hablar de esto, pero dándole la vuelta en una transformación del pensar que le lleva a desprenderse de todo vínculo con el poder, y cuando da ese giro dice, Tiempo y Ser. Tiene que ver con la crítica de la violencia de la metafísica y de la historia del pensamiento occidental a partir de Sócrates- Platón.

Hay un renacimiento en la filosofía desde la segunda guerra mundial, hay un movimiento crítico y alternativo, aunque no a nivel político. Pero es necesario tener presente que todos los movimientos críticos alternativos suelen ser minoritarios en la lucha frente a los poderes autoritarios. Lo fundamental es que la cuestión de la legitimidad ha sido tan puesta en cuestión, que muy difícilmente es defendible.

La postmodernidad como renacimiento de la filosofía es muy significativo. Si leemos la filosofía de Hegel, basada en la metafísica de la historia, y que ha educado a Europa, encontraremos que nos aleja de la lectura de la filosofía. El medioevo se nos presenta como algo oscuro y los historiadores nos dicen ahora, que ese medioevo nunca existió; que había otros lugares en el mundo y que ocurrían a la vez, cosas distintas al relato de la metafísica de la historia. Podemos releer el pasado y comprender que aquello que nos cuenta ese relato no pasó.

Ha habido un renacimiento de la filosofía que permite decir que no era verdad lo que pretendió Hegel, que había muerto la filosofía. Nietzsche nos mostrará que nuestra comprensión de Grecia está tan equivocada que es necesario volver a hacer la lectura de los textos, pero desde otra perspectiva. Nietzsche nos dice en su tesis intempestiva que la tragedia muere porque Eurípides la mata en escena. La tragedia ha muerto y la racionalidad del ciudadano se ha trastocado de acuerdo con el argumento: si yo cumplo con la ley, merezco una justicia en la que no me pase nada, que no haya muerte, ni azar.

El término postmodernidad no sería del todo exacto, porque implicaría una inclusión en la historia progresiva, y precisamente la postmodernidad presenta una comprensión diferente del tiempo, en la que todos los pasados posibles vuelven a ser vinculantes y a poder alterar el presente. Walter Benjamín, de la escuela de Frankfurt, dice que todos aquellos que no pueden soportar el estado de las cosas, los tiempos que corren, quieren que los tiempos del presente sean alterados por los vencidos, aquellos contrarios a todo lo que representa el poder. El estado de las cosas es una situación imparable, en donde lo que está en cuestión sobretodo, es la legitimidad. La crítica de la metafísica de la historia permite volver a pensar, a cuestionarse la legitimidad del relato histórico, a releer los textos y encontrar nuevas interpretaciones a partir de las plurales tradiciones del pasado no extinguido.

Ahora bien, decimos tanta plereceia, “todo está lleno de lo divino”, de Tales de Mileto, y nos preguntamos ¿qué entendemos con esa sentencia? No hay noción de Todo en occidente antes de Tales; que esas presencias de la phýsis, de la naturaleza, tengan en común una instancia inmanente, aquí y ahora, permite entender por primera vez, en occidente que hay Todo. Tenemos que comprender que los griegos no son ni hebreos ni cristianos; que politeísmo no corresponde con la idea de las mitologías salvajes; que puede haber politeísmo sagrado. Es necesario romper con muchos prejuicios. Tanta plereceia lo que quiere decir, es que en todo lo que tiene phýsis hay algo eterno, necesario e inteligible, pero no por el concepto. En contraste con el dios cristiano, que es lo máximamente ininteligible, la filosofía de los presocráticos responde que lo verdaderamente inteligible es lo divino.

Día 16 de noviembre 2001.

HERMENÉUTICA Y CONTEXTO. GRECIA DESDE GRECIA. LOS MILESIOS Y EL PROBLEMA DEL ARCHÉ.

Se dan una serie de términos en griego, a partir de los cuales, se analiza su interpretación de acuerdo con la comprensión del contexto griego. El estudio de estos términos se soporta en tres textos recomendados.

Se ha producido una ruptura entre ser y pensar, nuestro lenguaje vuelve a reproducir en la noción de verdad, esa ruptura del dualismo platónico entre ser y pensar, alma-cuerpo y todos los dualismos. Se han desvirtuado en el lenguaje las acepciones originarias de los vocablos griegos, debido a prejuicios o adecuaciones atribuidas a las malas traducciones. Encontramos los siguientes casos:

Verdad para Grecia no es veritas sino àletheia. En su interpretación encontramos que àletheia es lo que se muestra desvelándose, el ocultamiento y lo que se desoculta, a la vez. Es un término sin dualismo. El desplazamiento del lugar de la verdad hacia el concepto será uno de los indicios de la metafísica de la que será responsable Platón, y en este sentido, Platón constituye una excepción en Grecia. Al cambiar la verdad de lugar hacia el concepto se elimina la verdad ontológica, esto es, que el lugar de la verdad ya no es el del ser, sino del concepto.

Todo concepto es un juicio sintético; un juicio es la parte de enlace de un concepto que es una síntesis. La pregunta ¿este cuadro es verdadero o falso? es una pregunta

netamente platónica; indica una dualidad, que hay dos cuadros: la idea de cuadro y el cuadro físico. Nuestro juicio no puede ocupar el lugar de la verdad, la sentencia de lo verdadero y de lo falso no puede constituir el valor de la verdad, porque se estaría desplazando la verdad hacia los conceptos, se estaría duplicando la verdad y luego, separándola (verdadero/ falso; cuadro ideal/cuadro físico), en eso consiste precisamente el platonismo.

Heidegger, Nietzsche y el pensamiento postmetafísico nos dicen que si partimos de la disensión entre ser y pensar no se puede llegar a establecer la verdad, porque falta el enlace; y entonces, habría que preguntarse por la legitimidad. Pero si ser y pensar estuvieran enlazados de antemano, es importante darnos cuenta que aquí hay una diferencia fundamental entre veritas y àletheia.

El término Moira que en latín se traduce por fatum, como fatalidad o destino inevitable, en griego tiene una connotación completamente diferente, significa envío, lote, es decir, el lote con el que nos envían ya sea como mortales, como dioses, hombres. Esta connotación de la palabra Moira define claramente la idea de límite para Grecia, como aquello que determina y da forma, aquello que constituye; lejos de la idea imperante de conflicto y destino inevitable.

Kósmos significa mundo, también orden y cielo. Cualquier sistema de orden es un kósmos.

Arché lo traducimos por principio. Principio, en la metafísica del tiempo progresivo, significa origen, pero para Grecia significa ley, lo que es muy distinto; no hace mención al tiempo cronológico; es lo que constituye. Pero el griego no oye origen y ley al mismo tiempo; para traducir todos estos términos es necesario entrar en el contexto y no a partir de nuestras precomprensiones.

La racionalidad griega distingue tres tiempos distintos:

1. Aión es el tiempo del instante absoluto; enlace no obtenido por división entre los dos extremos.

2. Tenemos el aidión, el tiempo eterno, constante, lo que podríamos llamar ser.

3. Y el tiempo de Chronos, el tiempo de la fuga, la muerte, que necesita matar lo que hay en el lugar para poder sobrepasarlo.

Aión es el enlace entre la eternidad y la muerte, como término medio. Pero esos instantes no tienen la continuidad del aidión. Este enlace para Grecia, es el placer del instante absoluto, la eternidad inmanente.

Lógos tiene varias designaciones, la originaria es enlace, también palabra; porque la palabra enlaza y reúne. Y también ley, en el sentido de que todo lógos es un límite, y todo límite enlaza, une y separa a la vez. Todo límite tiene dos lados. Y eso mismo sucede con toda palabra y toda ley.

En uno de los textos recomendados, La Teología de los Filósofos Presocráticos, de Werner Jaeger, encontramos una ventaja; dado que carece de uno de los prejuicios extendidos sobre la antigüedad clásica, que es un prejuicio de la ilustración,

antipagano y cristiano, en el cual se dice que todas las religiones son mito. Para comprender cabalmente la filosofía presocrática, es necesario entender que para Grecia la filosofía fue desde sus comienzos, teología racional, que lo divino griego no es el dios del poder, del génesis; sino que lo máximamente inteligible es lo divino. La perspectiva de Jaeger hace notar que Heráclito, Empédocles, Aristóteles, etc., hacen teología.

El prejuicio ilustrado no puede asimilar la dimensión de la theoría, que en el mismo término dice theos. Theoría proviene de horao que es ser, que proviene de eidos, idea. Lo theion, es lo divino.

En nuestro sistema de creencias está tan arraigada la idea de que toda causalidad será genésica e implicará el tiempo del antes y el después, que sólo estamos acostumbrados a la causalidad del afuera, del poder. La causalidad que no es genésica ni mitológica es la causalidad sincrónica, y ésta se pregunta por las condiciones de posibilidad del fenómeno que son simultáneas a él.

Es imposible no ver la vinculación intrínseca que existe entre metafísica y tecnología, ésta es la denuncia del pensamiento crítico contemporáneo. La causalidad eficiente necesita un sujeto anterior, es la causalidad del tecnólogo, la del demiurgo, pero no la del pensamiento. Toda tecnología que haya ocupado la realidad sin comprender que hay otras racionalidades que no son las de la producción, establece una violencia reductiva. Un relato que ocupa el lugar de la racionalidad sincrónica es violento. Y esto es así cuando el lugar de la verdad es sustituido por las narraciones, por cuentos mitológicos que se aceptan por temor o castigo, por premio, etc., que van sobrepasando las racionalidades plurales, una tras otra, desencadenándose una expansión ilimitada del poder. Entonces, se comprende por qué los mitos matan.

Estructura diferencial de un discurso racional y un relato o narratología mitológica. Contraste comparativo.

Nos plantearemos las siguientes cuestiones: ¿por qué tiene la filosofía nacimiento en Grecia en el siglo VI y no en otro lugar? Y ¿cómo no hay pensamiento filosófico sin asunción de la muerte?

Hemos de profundizar en lo que es la henología, el lógos del Uno. Coloubaritsis dice que lo que llamamos filosofía griega deberíamos llamarlo henología, porque la ontología griega siempre está tratando el límite, lo Uno y lo múltiple.

Ya hemos visto que no se puede decir que puede ser a la vez, Uno e inmutable, porque lo inmutable es plural. Uno, numéricamente, no puede ser inmutable, hace falta partir de la pluralidad numérica; la unidad sería entonces la indivisibilidad modal que no puede ser dividida.

¿Cuál es la experiencia del pensar y del lenguaje que está poniendo en cuestión este planteamiento? Primero, que no apela ni a nuestra libertad, ni a nuestro juicio. Es decir, no podemos no pensarlo así. Su demostración no es genésica, sino que se basa en su carácter de vínculo imperativo, en el sentido de que su contrario no puede ser

demostrado. Y una vez demostrado su imposibilidad, lo contrario es lo que tenemos que afirmar. La estructura del lenguaje y la realidad se conforma para que, si sabemos que algo no es, podamos saber que su contrario es lo verdadero, aprender de los errores. No todo puede ser demostrado. Los primeros principios o las verdades en las que se basan las demostraciones no pueden ser demostradas. En el mito estábamos obligados por autoridad. Aquí no podemos no aceptarlo; no hay nada que juzgar ni decidir. O bien se comprende o no se comprende. Jaeger dice que hay una libertad que descansa, que no tiene que elegir en el juicio, descansa en el ser. Ser aquí es inteligible, tiene carácter de necesidad.

La experiencia de la racionalidad es comunitaria. Lo que enlaza a la comunidad con algo que no tiene que ver con el poder, es un indivisible. No hay nada que convenir; la indivisibilidad se entiende o no. Hay un elemento de absoluto en toda experiencia del pensar que no es genésico, no mezcla ni compone. Absoluto no es Uno-Todo, es simplemente, haplós. Al pensamiento no le pasa que se mezcle, y esto es lo que nos permite discurrir, distinguir mito de pensamiento.

El análisis de las piezas racionales se ejerce sobre sus estructuras conectivas para saber si el discurso está bien establecido o no. El punto de vista estructural es el que atiende a los nexos. Desde este punto de vista, las piezas racionales son inmanentes, intrínsecas, de implicación. En el mito los enlaces eran trascendentes. El pensamiento piensa si será posible decir, a la vez, uno e inmóvil. Esto hace a la temporalidad del pensamiento racional sincrónica, con aión como enlace; al contrario de la estructura temporal diacrónica de los mitos o relatos. Por eso, Aristóteles en la ley anhipotética de los contrarios en los Metafísicos dice, no puede pensarse algo y su opuesto a la vez, y bajo el mismo aspecto.

El estatuto modal de todo pensamiento racional será necesario, y lo será de dos modos:

1. Con necesidad absoluta: lo que es así y no puede no ser así. O

2. Con necesidad condicional o hipotética: dadas tales condiciones, esto es así necesariamente. Se pregunta por las condiciones simultáneas, sin las que lo fenoménico no se da. Es la misma necesidad de nuestra experiencia y la misma que la de la causalidad.

La magia, la mántica racional sólo es posible porque hay necesidad hipotética, que es la prospectiva científica; por eso, Tales pudo predecir el eclipse. Toda prospectiva racional se basa en esas conexiones, lo que se repetirá regularmente; se basa en la frecuencia empírica del fenómeno. Esto no tiene nada que ver con el mito.

¿Cuáles serían las condiciones de aceptabilidad de un discurso racional? Ya hemos visto que no apela al juicio, en el sentido del libre arbitrio. No se refiere a la subjetividad, ni individualidad; sino que está nombrada una subjetualidad comunitaria. La filosofía nace como comunidad, se forman comunidades de vida donde nace el pensamiento racional, como Mileto, los pitagóricos, la Academia, el Liceo. El mito tiene la violencia de ser indiscutible porque no tiene la verdad; se acepta o rechaza por razones que conciernen al poder, a la conveniencia. Sin embargo, una pieza racional tiene que ser discutida, está en la obligación de mostrar, -es la

cortesía del filósofo-. El lenguaje racional es un lenguaje de la verdad, se explica por la exclusión de su contrario. Eso explica que haya un pólemos, una lucha. Aristóteles nos dice que tiene que poder probarse en esa lucha lo mejor de lo posible, cada vez. Se prueba lo mejor de lo posible en cada caso, en los certámenes poéticos, en los trágicos, los matemáticos, etc. Por eso se da el electhicós de que el contrario es imposible.

Es importante comprender que la verdad lógica no es la verdad ontológica, no todas las verdades se muestran electhicós, por reducción al absurdo. A la filosofía no sólo le interesa la verdad o falsedad del juicio. Las verdades también se muestran por deducción. La demostración del àtopos, que no tiene lugar, o que es absurdo de la tesis contraria, sólo se da en las verdades primeras. No podemos decir tampoco que un mito sea verdadero o no, todo mito es verosímil, sin más. Pertenece al tiempo cronológico y tiene la coherencia interna de la imaginación fabuladora.

La condición de aceptabilidad de una pieza racional requiere a la comunidad, una comunidad que no es abstracta, que está pensando en común, porque no puede no aceptar. En el ámbito liberal racional en el que vivimos, la afirmación racional sería dogmática porque no puede no ser aceptada. Sin embargo, lo que sí es dogmático es lo inefable mitológico; la racionalidad siempre puede ser discutida, efable.

La racionalidad filosófica y epistémica estuvieron enlazadas hasta el siglo XVIII. A partir de la sobredeterminación tecnológica, la ciencia se separa de la filosofía; lo que generó la ruptura entre humanistas y cientifistas. La estructura de la racionalidad tecnológica es mitológica y narratológica, su temporalidad es la de la sucesión, lo que es un después no está implicado en el antes. En tanto que, esto no ocurre en la racionalidad epistémica; en donde la posibilidad de anticipación de un fenómeno se basa en la repetición, en la regularidad temporal de sus condiciones.

Convenir los significados y contrastarlos, respetando una coherencia entre las diferencias simultáneas, todo esto pone en juego el discurso racional. Aristóteles nos ha enseñado que no todo es posible; la teoría de la relatividad tiene de hecho, una utilización restringida. El lugar de la verdad es que haya un enlace entre ser y pensar, que haya enlace entre lenguaje y realidad.

Día 14 de diciembre 2001

ANÁLISIS HERMENÉUTICO-FILOSÓFICO DE LAS SENTENCIAS ATRIBUIDAS A TALES DE MILETO.

Estudiaremos los tres textos de Tales, la sentencia de Anaximandro, el primer documento de la filosofía de Mileto.

Tales

Tanta plereceia, Todo está lleno de lo divino. Nos interesa entender qué dice este texto, ¿qué significa Todo y divino?

Para Tales el arché es el agua, y nos dice: “lo más hermoso es el cosmos porque no ha sido engendrado”. Para comprender este texto nos preguntamos, primero ¿qué hace Tales cuando predice un eclipse? Está poniendo en conexión. Uno de los sentidos del lógos es conexión. Tales está poniendo en conexión territorialidades que antes estaban divididas en la tradición olímpica, para recombinarlas otra vez.

Para que podamos entender la importancia de este análisis tenemos el ejemplo del chimpancé de Zeller, en el cual el investigador ponía a un chimpancé hambriento frente a una serie de elementos: un taburete, un gancho, una vara y un plátano no enlazados entre sí, de modo que el chimpancé no podía alcanzar el plátano sin poner todos estos elementos en conexión. No era capaz de separar la eficacia positiva del dato (positum) que venía dado en esa experiencia y alterarla por otra combinación posible. Esto es lo que sí hace Tales: descree, descodifica un régimen de aislamiento de las territorialidades, y nos dice que el triángulo que sirve en la sombra para medir la pirámide, sirve también para medir la distancia entre las naves.

El pensamiento crítico en Mileto –y hoy en día-, necesita descreer los datos dados, no sólo de las creencias y las ideologías, sino también de los modos de conexión y de síntesis de la imaginación que remite a la memoria y a la anticipación, y por lo tanto, al espacio y al tiempo, a la conexión entre el futuro y el pasado.

Entonces ¿qué significa todo está lleno de lo divino?

Ta ceia, lo divino es lo necesario, lo eterno, lo que es y no puede no ser. Pero hemos de tener cuidado cuando entendemos eterno, ya que todas nuestras culturas son culturas de la temporalidad, fácilmente comprendemos el aspecto de lo divino que refiere a lo eterno; pero tenemos la tendencia a creer –puesto que los dioses semitas son inefables-, que de lo divino no hay racionalidad posible, lo cual es dogma de fe; y entonces, olvidamos que para Grecia lo divino es lo máximamente inteligible, porque siendo lo necesario no sólo es eterno sino que además, implica la delimitación para poder ser inteligida. Tenemos la tendencia a olvidar que Phýsis es aquello espontáneo, por contraposición a un producto de techné, de artificio. Lo divino necesario, autolegislado racional, inteligible, además de espontáneo, eterno, que está vivo y no es producto de ninguna techné ni artificio. Esto es lo divino para Tales, los arché y los archaí son lo divino.

¿Qué significa tanta, todo? y ¿qué no significa?

Cuando las fronteras aisladas entre el cielo y la tierra son abolidas puede haber un concepto de Todo como unidad, como enlace de la pluralidad; lo uno de lo múltiple. Entender el Todo es entenderlo como una unidad que une; es lo opuesto de un todo estático, producto de la imaginación, como un continente extenso de las partes, y que a la unidad la entiende como totalidad. Se trata de una unidad divisible, pero que no podría ser lo divino, porque no existe la actividad de la vida; lo divino no podría ser divisible porque no da respuesta al arché o principio que se está buscando.

El Todo de Tales no es el Uno-Todo extenso; es algo capaz de unir, enlazar diferencias, con cierto orden y movilidad, que se diferencia por sí mismo. Podemos ver esto mejor en un ejemplo: en una serie de semantemas aislados, que por sí mismos son sólo potencias latentes, que sólo significan al entrar en juego, en relación

recíproca, que refieren a la verbalidad y que permanecen en suspenso hasta que el verbo aparece. Sólo hasta que se da el enlace de sincronía, aparecen. Por eso podemos comprender que en Grecia verdad se dice aparecer, desvelamiento, aparición.

Luego, si nos hacemos la pregunta ¿qué es ese Todo?, nos tenemos que plantear si estamos formulando la pregunta correctamente. Debemos responder que no, puesto que tendríamos que contestarla con alguna de las diferencias que entran en juego en ese sistema referencial. Se nos presentan así una serie de prejuicios que es necesario deconstruir: ¿significa que ese Todo es algo común a todas las diferencias por ser él mismo indiferenciado?, ¿que al no tener conocimiento conceptual del Todo, no podemos tener conocimiento ninguno?

No se trata de un Todo cerrado, de un todo cerrado no es posible tener experiencia. Si no podemos contestar a la pregunta ¿qué es? ¿significa que el Todo es un indeterminado, o ininteligible? El todo no permite un conocimiento conceptual.

Si analizamos la sintaxis de la sentencia de Tales nos preguntaremos si ¿hay primero, un Todo que está lleno de lo divino? O ¿enunciado de esta manera perdemos la comprensión que hemos obtenido? Quizá el orden debería ser otro que tuviera en cuenta el carácter estructural, para que ese Todo sí pueda ser principio, arché.

Si pensamos en un solo Todo estamos en el Uno-Todo extenso, sería preferible pensar en los Todos. Uno es indivisible y ese Uno-Todo sería máximamente divisible. Por lo tanto, ese Todo es numéricamente plural y modalmente, unívoco. Su modo de ser estrictamente indivisible, se comporta como un organismo vivo. La transformación de cualquier sistema vivo en cualquiera de sus dimensiones, es una transformación de la totalidad, es cualitativa. El Todo es ordenación de sí mismo, que aparece y desaparece con esa ordenación. A ese Todo sólo podemos nombrarlo numéricamente en plural, dado que las diferencias a él enlazadas quedan libres, sino no existiría movimiento. También es importante darnos cuenta que ese sistema, esa configuración no agota las posibilidades, salvo aquellas que entran en juego, en un momento dado, en esa configuración.

Nos tenemos que preguntar también ¿por qué en los Todos se encuentra la posibilidad del movimiento? Y nos encontramos con que Anaximandro se estaba planteando esa misma cuestión, cuando se preguntaba cuántos son los mundos posibles, si son infinitos en número, si están todos aquí y ¿por qué hay éste que se da y no otros? ¿Cuál es el orden del tiempo que exige la muerte? ¿Por qué no hay solamente archaí y eternidad constante? Y esas mismas preguntas son las que se vuelve a plantear el criticismo. La necesidad como exigencia de la explicación, aparece en el momento en que dada la pluralidad de los todos, nos cuestionamos por qué son esas las combinaciones y no otras.

El número infinito de combinatorias no es lo mismo que decir que el arché sea infinito; ya hemos visto que un Uno infinito es lo máximamente divisible. Tendrá que darse entonces, una pluralidad limitada.

Si alteráramos el orden del enunciado que dice “Todo –en primer lugar- está lleno de lo divino”, ¿cómo cambiaríamos la sintaxis? Podríamos decir, por ejemplo que lo divino constituye el todo. El sujeto de la acción sería aquí lo divino; el “constituye”

hace referencia a la ley, lo que legisla y lo permanente de lo diverso. El todo aparece entonces, no como recipiente, sino como producto, no del artefacto, sino de legislación. Otra reformulación de esta sentencia podría ser: porque hay lo divino, hay todo. En un sentido causal, porque el arché es causa. Al decir orden nos referimos a la topología –el Todo es una topología-; porque cuando ponemos en relación dimensiones diferentes aparecen las disposiciones de cualquier topología. El cielo, la tierra, el aire en la legislación separada de los mitos olímpicos, no establecía ningún modo de criterio de orientación, por lo tanto el espacio no era un lugar significativo, con orden sintático.

El arché para Tales es el agua, pero ¿qué es el agua de Tales? Para saberlo nos preguntamos qué hace el agua, qué es. Da vida, es fuente de vida, es vida. En el diccionario de los símbolos de Cirlot encontramos: “en la cosmogonía de los pueblos mesopotámicos el abismo de las aguas fue considerado símbolo de la sabiduría impersonal. En los tiempos llamados prehistóricos, la palabra abismo parece haber tenido la connotación de lo insondable y misterioso del agua. Las aguas simbolizan la unión universal de virtualidades, fuente y origen que se hayan en la presencia de toda forma o configuración”. El agua que es vida, permite limpiar. Al limpiar fijamos un barniz de olvido, que es el inicio de una nueva vida, proporcionamos la posibilidad de irrupción de otro mundo. “La inmersión en el agua tiene el significado de un retorno a lo preformal, con su doble sentido de muerte y resurrección”, (como en la pila del bautismo). Cuando salimos del agua, el hombre nuevo aparece súbitamente.

Pero ¿por qué el agua y no otro elemento? Es el elemento que sirve mejor como enlace, vínculo entre el fuego, el aire y la tierra; mediador entre la vida y la muerte. Lao Tsé dijo que el agua “no se para ni de día ni de noche. Si circula por la altura forma la lluvia y el rocío; si circula por lo bajo, forma los torrentes y los ríos. El agua sobresale en hacer el bien. Si se le opone un dique, se detiene; si se le abre camino, discurre por él. He aquí, por qué se dice que no lucha, y sin embargo, nada la iguala en romper lo fuerte y lo duro”. El agua tiene la cualidad de medio comunicador y metamorfosis, pone en conexión las dimensiones del universo, se transforma en los tres estados: sólido, líquido y gaseoso.

11 de enero 2002

LAS RECEPCIONES HERMENÉUTICAS DE LA ESCUELA DE MILETO. TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXÍMENES.

Anaximandro

En la lectura de los textos nos proponemos responder estas cuestiones: ¿qué significa la sentencia de Anaximandro? y ¿cuál es la contribución de Anaxímenes a la filosofía de Mileto?

Para la doxografía pagana hasta el siglo VI, Anaxímenes es la máxima autoridad de todo el pensamiento griego, supone una comprensión del arché como aêr, como alma pneuma. La primera teología politeísta estética a Anaxímenes le concierne en que la noción de cosmos mantiene la dimensión de la vida, que se trata de un sistema vivo,

autolegislado; esto es lo que representa la noción del alma, psyque. Se atribuye a Anaximandro con toda certeza la autoría del fragmento de la parte comprendida entre “de acuerdo con la necesidad” y “de la injusticia”.

Tanto Anaxágoras, como Sócrates y el primer Platón asumen la noción de la phýsis que ha aportado Anaxímenes; piensan que hay un alma del cosmos, del mismo modo que hay un alma del hombre; pero la noción del alma del hombre proviene de la psyche del cosmos y de la phýsis, no es una proyección antropomórfica.

Análisis del texto de Anaximandro, supuestos e implicaciones:

En el análisis del texto de Anaximandro se encuentran tres divisiones o secciones.

1. De donde las entidades (taonta) los presentes, tienen origen hacia allí, tiene lugar también su corrupción o muerte por necesidad.

2. Pues han de pagarse mutuamente (el mutuamente es un logro de la doxografía, sin la cual se altera el sentido del texto) la pena de su adikía, su injusticia, de acuerdo con la disposición o el orden del tiempo.

3. Anaximandro había defendido que el arché es to ápeiron, lo indeterminado, lo indefinido, aquello que no tiene límite (péras).

En la primera sección, conviene entender que si las entidades presentes tienen origen en el mismo lugar en el que tienen su corrupción y esto es por necesidad, parecería que cualquier nacimiento, o poder hacerse presente, tiene origen en lo indeterminado, que nacer implica determinarse. El principio como origen es lo mismo que el fin y lo que sucede entre ellos son las entidades, los presentes. De lo ilimitado se pasa a las presencias que son delimitación, y cuando éstas pasan a la corrupción y la muerte, la deslimitación, entonces hay unidad mientras hay delimitación. Por ejemplo, cuando vemos un cadáver, al faltar una dimensión de unidad a la que llamamos vida, todo el sistema orgánico se descompone y por eso, cesa el movimiento. La delimitación es conseguir unidad de enlace, de determinación. Los taonta, los presentes son inteligibles, porque hay una unidad estable que los determina.

Esta primera parte está explicando qué significa nacer, irrumpir en la presencia, delimitarse; y qué significa morir, desdelimitarse, desdefinirse.

Si sabemos que el ápeiron es lo indefinido, lo ilimitado. ¿Qué modalidad le correspondería a lo presente? Siendo lo àpeiron lo indeterminado e indefinido, los taonta han de ser lo delimitado, lo péperas ménon, lo determinado y opuesto a àpeiron.

¿Qué dimensión temporal-modal le corresponderá a lo àpeiron, si lo delimitado es lo presente? En ese caso, si lo determinado es lo presente, lo ausente, lo pasado, y también futuro, eso será el àpeiron.

La cuestión del ser no puede separarse de la cuestión del tiempo. Confundir el ser con el presente, a costa de la ausencia y del pasado y el futuro, sería una exclusión, una reducción brutal.

Si decimos que àpeiron corresponde al pasado, lo ausente y el futuro, ¿podríamos decir que aquí esta la realidad? Si a lo presente delimitado corresponde la realidad, a qué categoría temporal-modal correspondería lo pasado, àperion, ausente, futuro? Sería lo irreal y lo que no es real, hablando afirmativamente; refiere a que sólo está en la mente. Lo que no es real, ¿qué sí es? Es lo posible. El paso de lo posible a lo real y la vuelta, de la realidad a la posibilidad es entonces, necesario.

Lo posible, lo pasado, lo futuro, lo que no es real, eso es el arché; lo que tiene carácter de principio. Por lo tanto, la ausencia, lo pasado y lo futuro es, y es con carácter de arché. De otro modo, no cabe explicar el nacimiento y la muerte.

El ser nunca puede provenir del no ser. Si no hubiera la mismidad de lo que permanece, no podríamos explicar el nacimiento, la muerte y el tiempo; habría entonces sucesos incomprensibles, surgidos de la nada. No sería posible reconocer ni pensar. Los presentes se dan entonces, por la delimitación y vuelven a la indeterminación, lo que llamamos muerte, ausencia. Nos cuestionamos si ¿es que no hay posibilidad ni ausencia en el presente? El paso de lo indeterminado a lo finito y la vuelta a lo infinito, se da por necesidad.

¿Qué significa “por necesidad”? Si entendemos los términos acción y posibilidad, preguntémonos, ¿hay acciones posibilitantes? Desde un modelo cinético que reduce la acción al movimiento, no es posible. Desde un punto de vista no cinético, activo y dianoético, las acciones posibilitantes ya no son insuficientes o imperfectas, sino que son las que expresan, comunican o dan. Entonces, parece que también hay posibilidades en el presente.

Y continuamos interrogándonos, ¿hay posibilidades irrealizadas? Las que no se dan en ese “de donde”, ¿dónde están? Si pensamos en un antes y en un después que no aparecen aquí implicados, parecería que aislamos el mundo de la realidad de otros ininteligibles e incomprensibles, que lo posible no es “todavía” o, “ya no” es. Pero ese no es el caso, porque la ausencia y lo posible aquí se han situado en el lugar de los principios, que tienen realidad preferente frente a los fenómenos.

Se da una explicación absurda, desde el punto de vista genealógico, de qué es el nacimiento y la muerte: los hijos que nacen de sus padres y éstos de sus padres; los dioses y los hombres nacen en Hesíodo para trabajar, sufrir, el sacrificio, cosas que la gente sigue pensando hoy día. Tenemos este enunciado y que esto es por necesidad, que no es un mito, “no lo ha dicho ningún dios ni ningún hombre”. Nacer es limitarse y morir desdelimitarse. Nos parece una explicación no sólo verosímil y que no cabe duda de que es así.

¿Qué significa por necesidad? ¿Por qué hay nacimiento y muerte? ¿Por qué consiste en esto el nacimiento y la muerte? Anaximandro contesta que los presentes han de pagarse mutuamente la pena, o sea, su vida por haber cometido injusticia. Y ¿quién dice que haya injusticia? El orden del tiempo. ¿Qué injusticia es ésta que cometen los taonta, los presentes y contra qué, o contra quién? Contra la posibilidad, contra lo infinito, contra la posibilidad infinita. De acuerdo con esto, ese “mutuamente” sobraría.

Nietzsche en un texto que se llama “Psyche”, alma, no podía leer esta sentencia de Anaximandro en la interpretación original, porque no estaba el allelois, el “mutuamente”. Si este mutuamente no está la única interpretación posible es que la injusticia la comete toda presencia contra el infinito, concepción presente en todos los mitos de las cuencas mediterráneas; de manera que nacer sería cometer una injusticia contra la unidad prenatal, contra la tribu, contra la unidad del Uno-Todo. Un punto de vista extremadamente pesimista. Que la vida sería un castigo por un crimen inexplicable que consistiría en el mismo hecho de haber nacido. Pero el “mutuamente” introduce una posibilidad distinta.

La lectura del “allelois” advierte contra quién se comete esta injusticia; no contra un Uno originario, infinito, indeterminado, respecto del cual toda división sería un crimen o la guerra; sino contra los otros. Y ¿quiénes son los otros? (Kafka) Los otros de los presentes: los ausentes. ¿De dónde vendrían las delimitaciones, las diferencias si no fueran simultáneas a lo indeterminado? (la respuesta aparece en la pregunta). El allelois introduce una simultaneidad distinta que aquélla a la que está acostumbrada nuestra imaginación genésica, que sostiene que lo múltiple se saca de lo Uno (dicho con brusquedad).

Dice Anaximandro que han de pagar los presentes con la muerte, la injusticia que cometen respecto de los otros, ausentes (lo dice en plural), según el orden del tiempo. Los ausentes son pues, los contrarios.

¿Qué disposición establece el tiempo? Hay una estructura, un emplazamiento de Chronos que es por necesidad que es la exclusión mutua de los contrarios, porque si esto está aquí, no está a la vez allí. Esto o aquello, pero no a la vez, sino después. Sin esta restricción que establece este emplazamiento que dice que está aquí o está allí, que es la tragedia de todos nuestros deseos: no podemos ser a la vez, simultáneamente, cosas que no son compatibles; la posibilidad realizada es excluyente en todos los sentidos del emplazamiento, mientras se da; supone una distensión.

Una cosa distinta es, cuando nos incomoda ese elemento de la muerte en vida tan constante sobre nosotros. ¿Por qué el pensamiento sí puede saberlo? ¿Podríamos saber algo, si no fuera por ese posición excluyente? ¿Qué dice el principio de contradicción? Aristóteles dice del único imperativo anhipotético (que no es hipótesis) que los contrarios no pueden ser bajo el mismo aspecto, a la vez. Esa exclusión es la que permite pensar y a las entidades ser. De tal modo, que la determinación de la vida es simultáneamente, la exclusión de todo lo que no es esa delimitación, aquí y ahora, cada vez. No significa que no pueda ser otras posibilidades, pero no aquí y ahora, a la vez. Todo esto implica la tristeza (la no coincidencia de deseo y realidad) de las posibilidades que tenemos que excluir a cada momento, a favor de la que sí hay; introduce todos los sistemas posibles de inteligilidad y comunicabilidad porque introduce la diké, la justicia.

Esto es muy importante; si lo ponemos en relación con la tragedia, de tal manera que la justicia de los hombres siempre será subjetiva: está el derecho de la polis, de los hombres, de los muertos, etc., todos estos intereses y subjetualidades plurales entrarán necesariamente en conflicto, y llegará el momento en que habrá que dar razón a todos. Hay una dimensión ontológica de la justicia que parece coordinar ese conflicto

permanentemente irresuelto en los sistemas y las razones humanas. Es la diké la justicia, la que explica que haya nacimiento y muerte. ¿Qué tiene que ver la justicia con la exigencia de que mueran los presentes? Todas las posibilidades tienen derecho a ser, por eso unas son y luego, dejan paso para que otras sean. Esto contesta a la pregunta de si ¿habrá posibilidades irrealizadas? Esto posible se realizará por necesidad, o aquí ahora, o en otro momento.

De acuerdo con otro de los textos recomendados, Historia de la filosofía de Felipe M. Marzoa, la interpretación de:

1. “Dan justicia... de la injusticia”, donde diké, justicia tiene el sentido de ensamblaje, cada cosa su lugar, lo que Heráclito llama lógos. La cosa es sólo en virtud de ese ensamblaje o trabazón que es la diké; debe abandonar su propio insistir en sí, debe conceder.

2. “Dan pago una a otras”, refiere a que cada cosa sólo es negando a su contrario. En definitiva, ha de reconocer al “otro”, renunciando al predominio, a la presencia.

3. Todo esto ocurre en virtud de la necesidad, es necesario. Necesidad en griego significa “poner a disposición”, conceder. Para los griegos quiere decir, reconocer a la cosa su ser propio. Esta concesión radica en la pertenencia esencial del hombre al “conceder” primario (el de la Moira), en el que le es adjudicado a cada cosa su propio ser.

Dice Marzoa que el arché de Anaximandro, to apéiron, lo indefinido e ilimitado tiene por contraste en griego, el vocablo péras, que significa límite, definición, por consiguiente, ser. Pero ser o lógos no es esto o aquello, no es ente, no es nada. Aquello según lo cual se le da a cada cosa su lugar, no puede tener lugar a su vez; el principio de toda determinación se sustrae a toda determinación.

La tradición doxográfica le atribuye también a Anaximandro haber defendido que hay infinitos mundos aquí y ahora, inconmensurables entre sí. De tal modo que los posibles que no se dan en éste, porque no puedan ser con-posibles (dada una sola determinación), se estarán dando en otros mundos. Pero todos estos mundos (combinatorias) son finitos, infinitos en número, infinitas para la racionalidad que no puede pensar de otro modo notando que lo posible sea por diké, por justicia. Pero podría no haber diké, justicia; esto lo dirán los sofistas, los comerciantes, los abogados, pero la apuesta de la filosofía es que la realidad es inteligible, es justa, tiene determinados modos de orden, y sino, no podemos explicar el tiempo, el nacimiento ni la muerte. Podríamos decir que los dioses todopoderosos en sus voluntades quieran que nazcan unas cosas y no otras; pero si no es así, si lo que se llama divino es lo inteligible del lenguaje de lo real, entonces hay diké, que es lo mismo que decir que hay racionalidad. Y esto es muy importante, porque la primera escritura documental de nuestra tradición a la racionalidad, al arché le llama justicia, la justicia de la vida y la muerte, de la presencia y de la ausencia. Es la justicia que exige que haya nacimiento y muerte y que tenga lugar la realidad de los posibles.

Está claro que estos posibles también son determinados, puesto que pueden realizarse en un mundo donde sean con-posibles con otras determinaciones y en otros no. La

noción de límite involucra la de unidad, la de la compatibilidad y coherencia de las determinaciones entre sí. No todo posible puede darse en cualquier momento, y sólo puede darse en la combinatoria que sea coherente respecto de los posibles realizados que conforman esos sistemas, se trata de sistemas abiertos, estructurales de inteligibilidad.

Todavía Aristóteles en los Metafísicos se escandaliza al realizar esta interrogación retórica: “si el Uno fuera lo bueno y el único con carácter de principio, todo lo demás sería malo”. Para Aristóteles esto es una aberración que no se le ocurre pueda tener ningún alcance histórico, pero ha sido justamente eso lo que ha hecho la tradición occidental. Es necesario revisar la distribución de esas categorías entre lo necesario en el Uno, y lo contingente efímero en los múltiples, porque está profundamente infiltrada en nuestra comprensión del espacio y el tiempo.

El ápeiron no es el Uno-todo y los múltiples no son las partes, la injusticia la acomete todo aquello que es presente contra los ausentes simultáneos. No hay injusticia porque Chronos lo impide. La injusticia estaría en insistir en una determinación que se convirtiera en una ocupación del lugar posible para las otras posibilidades. Cualquier determinación es una posición excluyente. Cualquier determinación que ocupara el lugar sería excluyente mientras dure, a no ser que haya un sistema de justicia que ritme las apariciones y las desapariciones. Esta sentencia conduce directamente a la noción pitagórica de número.

La imaginación de infinito es la idea más peligrosa porque satisface la imaginación de los esclavos. Algo que no tuviera límite, ni ley es una idea de esclavo; los seres libres, que ejercen su libertad, prefieren que haya múltiples sistemas de juego.

Deslimitarse ocurre a favor de la diferencia y la pluralidad y de la inteligibilidad de cualquier sistema de orden. Sin la muerte (la ausencia de las determinaciones), no habría, no sólo vida, tampoco inteligibilidad; no es posible que algo sea ello y su contrario a la vez y bajo el mismo aspecto. Aquí se invoca el principio de no contradicción, no como un principio de lógica formal, sino puesto en conexión con el contexto, que es el mismo de por qué hay inteligibilidad, por qué podemos pensar.

¿Cuál es el orden del tiempo?

Ya conocemos el aión como instante eterno; el sentido del aidión como eternidad continua; el sentido de Chronos como tiempo de la muerte, del trabajo, del dolor, de todo aquello que no se desea por sí mismo. Y ahora, aparece el último sentido griego del tiempo, que es el kairós; es el tiempo oportuno, el tiempo de la maduración, en que se cumple un ciclo, de los ritos de iniciación, el tiempo en el que se puede dar la plenitud, el tiempo de la duración. Moira, destino es también, esa dotación de la maduración. En los sistemas las duraciones son elementos de maduración propicia, el momento en que se consigue la culminación de lo que un ciclo puede ofrecer. Todo esto es kairós, el tiempo oportuno.

El orden del tiempo es el de la maduración, el de la dotación de la duración, el que determina la presencia. ¿Cuál es el orden del tiempo que se desenvuelve en este escrito de Anaximandro? Tratemos de evitar las precomprensiones del tiempo como un juez que pone el orden del tiempo. El orden del tiempo es cíclico, es el eterno

retorno. Hay una vuelta. Ningún griego pensó el eterno retorno como una repetición de la identidad, sino como un ir “hacia allí”, en un camino de vuelta, que no puede ser volver al punto de partida; es un ciclo, un enlace cíclico. La necesidad tiene carácter cíclico, de poder volver a ser. El ciclos es el vínculo entre la posibilidad y la realidad al que llamamos Chronos, tiempo.

¿Qué es el àpeiron y el arché? El arché es el àpeiron y también el orden del tiempo, y ese orden del tiempo es el del ciclo entre lo determinado y lo indeterminado. Este documento ya dice que el arché es el número, porque el número para lo pitagóricos es el arritmós, el ritmo cíclico entre lo delimitado, lo peperas ménon y lo ilimitado. Esto es el número. Teniendo en cuenta que este ritmo entre la muerte como límite, y la posibilidad de la vida como ilimitud, está determinado por la vida más perfecta, la vida animada, la que tiene percepciones sensoriales, pero que no es sólo atribuible al hombre.

Anaximandro no dice que el arché sea sólo el infinito, no dice que es el orden del tiempo; refiere a lo que es el ciclo entre lo delimitado y lo ilimitado a lo que Grecia llama número; teniendo en cuenta su relación con la música, está implicado con el ritmo, la respiración y la vida.

Anaxímenes

Anaximandro no se opone a Tales, tampoco lo hace Anaxímenes a Anaximandro. Anaxímenes trabaja sobretodo en meteorología. Para la doxografía grecolatina Anaxímenes es la resolución más exquisita, incluso en el siglo VI d. C., sigue siendo una figura insuperable.

“Así como nuestra alma, psyche, siendo aire nos mantiene unidos, así también el aliento, pneuma y el aire circundan todo el kósmos”. Anaxímenes a este ciclo u orden del tiempo le llamará alma y sobretodo, aire, aêr.

¿En qué sentido es aire? Aire es la condición de posibilidad de todos los fenómenos psicológicos de los seres animados. El aire es lo que permite la existencia de todos los fenómenos de los que depende la vida: palabra, audición, olfato, visión, todos ellos dependen de que haya aire. Psyche en griego significa vida y también, inteligencia animada, y refiere a las operaciones de los sentidos y también a las de la inteligencia.

En estos fenómenos de vida autoconsciente, animada se da simultáneamente la comprensión del tiempo de la muerte y la necesidad estática de lo que no se muere. Sabemos que lo que está aquí no puede estar simultáneamente en otro lado, que cualquier determinación es excluyente de su contrario a la vez. “A la vez” sí pertenece a la psyche. La mismidad que perdura y no está en los procesos cronológicos se refiere a que no podemos por ejemplo, retener una sola percepción musical sin retención y anticipación de la ausencia. Hasta ese punto no habitamos Chronos.

Anaxímenes nos dice entonces, que este arché es un ciclo de lo delimitado por los fenómenos superiores, los del alma; que el ritmo que rige los ciclos de las ausencias y las presencias es la vida.

El tercer elemento de esta ciclicidad es otro modo de enlace, es el tiempo simultáneo. No comprendemos la justicia del tiempo diacrónico, el que dice que no puede ser esto y aquello a la vez, sin tener en cuenta el “a la vez”. Los fenómenos animados como conciencia suponen ese “a la vez”; no es el nous divino de los dioses y los hombres, autoconsciente, pero tiene psyche, alma, tiene vida.

Comprender el orden del tiempo como número, como ritmo entre la muerte y la vida, es de nuevo la vida. Si no comprendiéramos esto no habría estructura, topología ni inteligibilidad posible. Sin muerte no hay inteligibilidad posible, de la misma manera que no la habría sin la comprensión “a la vez”, sincrónica, simultánea que no olvida el pasado, anticipa el futuro, la que nota que esto y su contrario no puede ser lo mismo, a la vez, porque ese “a la vez” es lo que los vincula, como ley.

Si el pensamiento trágico consistía en la asunción de la muerte, la filosofía vuelve a afirmar la muerte relacionada con la vida, desde una vida que no es la vida eterna en otro lugar, sino aquella que comprende que el orden de la sincronía no es posible desde el orden de Chronos, sino a favor de la justicia, las posibilidades, las pluralidades.

Comprendemos que, aparte de la indispensabilidad de la muerte, no es posible percibirla desde la vida, si no fuera porque esa propia vida es también sincrónica, no relativa a la muerte. El nacimiento de la filosofía es una afirmación alegre de que hay muerte, una doble afirmación de la vida; Anaximandro lo considera una teodicea racional, que afirma el enlace entre la vida y la muerte, y que la condición de posibilidad de que exista la relación destitutiva de la vida y de la muerte, ausencia y presencia, es la vida. No podríamos comprender que no puede estar aquí y allí a la vez, si no fuera porque sí tenemos percepción de la simultaneidad.

Heráclito nos lo explica, permitiéndonos entender a Anaxímenes y a Anaximandro, contra el pitagorismo que olvida que el número es vida. “Todo movimiento es un paso de un contrario a otro”. Por ejemplo, del frío al calor, de la guerra a la paz. ¿Cuál es en este contexto, la condición de posibilidad del movimiento? Esta es una pregunta crítica contra el pitagorismo, porque pregunta cuál es la condición de posibilidad del número, y no basta contestar que el arché es el número, porque se incurre en un grave error. Es como decir que el arché es síntesis, que es orden, y los sistemas de orden no pueden contestar a esa pregunta con la misma pregunta. No se puede contestar a la pregunta ¿qué es lo que tiene legitimidad para establecer el sentido? Diciendo qué es un sistema de orden. La pregunta sería ¿cuál es la condición de posibilidad de la síntesis? El griego contestará lógos, a lo que Anaxímenes llama alma, psyche.

Entonces, esta condición de posibilidad es sintética. El movimiento requiere una unidad sincrónica de la diacronía; Parménides le llama to auto, lo mismo. Son las dos dimensiones de lo mismo; el movimiento cuando abrimos y cuando cerramos los ojos, es el mismo movimiento y eso lo hace inteligible.

Cuando Heráclito dice “el arché es el rayo” porque se da la iluminación en la noche, percibimos que se dan a la vez, el día y la noche. Sólo es posible porque se dan a la vez. El complemento de Anaxímenes a esta idea, con respecto a Anaximandro es que

los sistemas de oscilación de vida y muerte se dan con la condición de posibilidad de la vida.

Cuando nos preguntamos quién determina el “a la vez”, supimos que son los animados, en el sentido de reflexivilidad. Este elemento de reflexivilidad es el que se da cuenta de que el orden de Chronos es el de la disyunción; involucra el enlace. No es posible ningún fenómeno perceptivo sin que haya un enlace entre lo desenlazado y una dimensión sin contrariedad, que es la condición de posibilidad del enlace.

Es pertinente que nos demos cuenta que lo delimitado y lo ilimitado no son el límite. Sabemos que una determinación y su contrario no pueden ser a la vez, y nos damos cuenta porque hay un elemento de sincronía, de enlace. La sincronía puede volver a enlazar y reunir lo que está dividido en el orden de Chronos. La sincronía que pone al alma, lo mismo o lógos como enlace, está dándose a la vez que la percepción de la muerte. Sin la sincronía no se da la diacronía y viceversa.

El ritmo entre lo deslimitado y lo limitado no pertenece al azar ciego. Heráclito dirá que está en el mejor de los mundos posibles. Es la percepción de cada dimensión animada, la que determina el ritmo de las ausencias y de las presencias.

La vida perceptiva implica reflexividad, simultaneidad reflexiva, vuelve a reunir lo que el movimiento ha separado. Hay una dimensión constante de eternidad y de vida, que permite que se dé el orden del tiempo de la muerte; a esta dimensión la llama Anaxímenes alma.

¿Cómo la dimensión de sincronía, ha de ser reflexiva? Si comprendemos esto, comprenderemos por qué la llamamos psyche, subjetualidad y qué tiene que ver con el retorno “hacia allí”. Nos habla de la vuelta de la muerte a lo indeterminado, también forma parte del orden del tiempo, y del arché como alma.

Debemos plantearnos ¿qué quiere decir ese “circunda” de la sentencia de Anaxímenes, del mismo modo que el alma en nosotros, el aliento, aire, circunda el cosmos?

Marzoa nos recuerda el fragmento de Anaxímenes: “como nuestra psyche siendo aire nos rige, también soplo y aire envuelve el mundo todo”. En los textos homéricos se designa al alma como aliento, de aquí se desprende que el alma psyche, sea aire para Anaxímenes, como el arché es aire. Se establece una especie de identidad o unidad coherente. El aliento, el aire que respiramos es Uno con el aire que rodea todo, que lo circunda todo y lo constituye. Âer como arché constituyente que envuelve y circunda el mundo y a los seres. Lo que circunda también limita, es función de principio, de arché; abarca la totalidad y está presente en ella; del mismo modo que el alma por su naturaleza análoga al aire, está presente en los seres sensibles.