TICUNAS

Enciclopédia dos Povos Indígenas no Brasil http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ticuna

ticuna. In Britannica Escola Online. Enciclopédia Escolar Britannica, 2014. Web,2014. Disponível em: <http://escola.britannica.com.br/article/483589/ticuna>. Acesso em:06 de novembro de 2014.

1. Introdução

Os Tikunas ou tukunas formam a maior etnia indígena da Amazônia brasileira,

com 36.377 pessoas (dados da Fundação Nacional da Saúde, Funasa, 2009)

concentradas em mais de cem aldeias no estado do Amazonas. Os ticunas são

encontrados também no Peru e na Colômbia. No Peru são cerca de 4.200 e na

Colômbia 4.535. A soma da população de Tikuna dos três países é de 41.348, um

número que tende a aumentar, tendo em vista o momento histórico que tem se

mostrado mais favorável as suas lutas e reivindicações. As inúmeras fontes

históricas e bibliográficas revelam que os Tikuna, desde a colonização, convivem e

se relacionam com diferentes atores sociais (missionários, comerciantes,

pecuaristas e outros) e, apesar do intenso contato, preservam ainda hoje a língua

materna e mantêm, de forma dinâmica, peculiaridades da cultura material e

imaterial.

Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores

e madeireiros na região do rio Solimões, somente nos anos 1990 que os Ticuna

lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o

desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como qualificar

as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima cultura. Não

por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam repercussão

internacional.

2. Autodenominação – Origem do povo Tikuna

Magüta

De acordo com as narrativas da tradição Tikuna amplamente descritas por

Curt Nimuendajú e outros importantes etnólogos, foi Yo´i e Ipi que criaram o povo

Tikuna. Yo’i usando isca de macaxeira pescou no igarapé Évare, peixes que se

transformaram em gente ao serem retirados da água, conseguindo, desta maneira,

formar o povo Magüta, que quer dizer “povo pescado do rio”, dos quais descendem

os Tikuna. Que passaram a habitar nas cercanias da casa de Yo´i, na montanha

chamada Taiwegine. Mesmo hoje em dia, este é para os Ticuna um local sagrado,

onde residem alguns dos imortais e onde estão os vestígios materiais de suas

crenças (como os restos da casa ou a vara de pescar usada por Yo´i).

3. Localização

“De acordo com seus mitos, os Ticuna são originários do igarapé Eware,

situado nas nascentes do igarapé São Jerônimo (Tonatü), tributário da margem

esquerda do rio Solimões, no trecho entre Tabatinga e São Paulo de Olivença. Ainda

hoje é essa a área de mais forte concentração de Ticuna, onde estão localizadas 42

das 59 aldeias existentes” (Oliveira, 2002: 280).

Esse povo vivia no alto dos igarapés afluentes da margem esquerda do rio

Solimões, no trecho em que este entra em terras brasileiras até o rio Içá/Putumayo.

Houve um intenso processo de deslocamento em direção ao Solimões.

No início, mantiveram sua tradicional distribuição espacial em malocas

clânicas e, na década de 1970, havia mais de cem aldeias. Hoje, essa distribuição

das aldeias ticuna se modificou substancialmente. Sabe-se ainda que alguns índios

desceram o rio até Tefé e outros municípios do médio Solimões, outros se fixaram

no município de Beruri, no baixo curso do Solimões, bastante próximo à cidade de

Manaus.

Habitam tradicionalmente na região do Alto Solimões, contudo, os Ticuna são

encontrados em todos os seis municípios da região, a saber: Tabatinga, Benjamim

Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins. Sua

população está distribuída em mais de 20 Terras Indígenas.

Um levantamento realizado pelo Conselho Geral da Tribo Tikuna (CGTT)

aponta que um número significativo de Tikuna também reside no Município de

Manacapuru-Am e na área periférica do Município de Manaus-Am. No Peru, são

cerca de 4.200 e na Colômbia, 4.535 (Instituto Socioambiental, 2000). A soma da

população Tikuna dos três países é de 41.348, um número que tende a aumentar,

tendo em vista o momento histórico que tem se mostrado mais favorável as suas

lutas e reivindicações.

Verifica-se que os Tikuna ocupam um território para onde convergem as

fronteiras políticas de três países: Brasil, Colômbia e Peru. Vale ressaltar que essa

especificidade faz com que os Tikuna, ao mesmo tempo em que se autoreconhecem

como grupo indígena diferenciado, também reconheçam as diferentes identidades

nacionais relacionadas aos três países citados (LOPES, 2003, p.11).

4. Língua

A língua Ticuna é amplamente falada em uma área extensa por numerosos

falantes (acima de 30.000) cujas comunidades se distribuem por três países: Brasil,

Peru e Colômbia. No lado brasileiro, o número de comunidades ascende a um alto

número de aldeias (cerca de 100) contidas em diversas áreas localizadas em vários

municípios do estado do Amazonas.

Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua

Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o caso)

ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da própria

área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam por se

submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem uma ameaça

do ponto de vista lingüístico.

Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são

encontradas aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes,

transitando por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou

aí fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de

Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas

variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal

atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do

universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (casos

freqüentes); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao

português (casos raros).

Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a

capital do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a

imposição da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual

reúnem-se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva

sua língua.

O Ticuna é uma língua tonal. Considerada como geneticamente isolada, é

uma língua que apresenta complexidades em sua fonologia e em sua sintaxe.

Adotam como segunda língua aquela utilizada no Estado Nacional no qual

estejam situadas as suas terras; assim, além de sua própria língua, os Tikuna falam

também o espanhol e o português.

5. Histórico do contato

A primeira referência aos Ticuna remonta aos meados do século XVII e se

encontra no livro Novo Descobrimento do Rio Amazonas, de Cristobal de Acuña. A

referência, abaixo transcrita, está no capítulo LI:

"Mantêm estas tribos, por uma e por outra margem do rio, contínuas guerras

com os povos vizinhos que, pelo lado do sul, são, entre outros, os Curina tão

numerosos, que não apenas se defendem, pelo lado do rio, da grande quantidade

dos Água, como também sustentam armas, ao mesmo tempo, contra as demais

nações que por via terrestre os atacam constantemente.

Pelo lado norte os Água têm como inimigos os Tecuna que, de acordo com

boas informações, não são inferiores aos Curina nem em número nem em brio, já

que também sustentam guerras com os inimigos que têm terra adentro".

“Os primeiros contatos com os brancos datam do final do século XVII, quando

jesuítas espanhóis, vindos do Peru e liderados pelo Padre Samuel Fritz, criaram

diversos aldeamentos missionários às margens do rio Solimões. Essa foi a origem

das futuras vilas e cidades da região, como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte

Boa e Tefé. Tais missões foram dirigidas principalmente para os Omágua, que

dominavam as margens e as ilhas do Solimões, impressionando fortemente os

viajantes e cronistas coloniais pelo seu volume demográfico, potencial militar e

pujança econômica. Os registros da época falam em muitos outros povos (como os

Miranha ou os Içá, Xumana, Passe, Júri, entre outros, dados como extintos já na

primeira metade do século XIX pelos naturalistas viajantes), que foram aldeados

juntamente com os Omágua e os Ticuna, dando lugar a uma população ribeirinha

mestiça” (Oliveira, 2002: 280).

http://pib.socioambiental.org/pt/povo/ticuna/print

contidas em diversas áreas localizadas em vários municípios do estado do

Amazonas (entre os quais estão Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de

Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá, Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). A

maior parte das aldeias encontra-se ao longo/ nas proximidades do rio Solimões.

Nas aldeias que se encontram do lado brasileiro, o uso intensivo da língua

Ticuna não chega a ser ameaçado pela proximidade de cidades (quando é o caso)

ou mesmo pela convivência com falantes de outras línguas no interior da própria

área Ticuna: nas aldeias, esses outros falantes são minoritários e acabam por se

submeter à realidade Ticuna, razão pela qual, talvez, não representem uma ameaça

do ponto de vista lingüístico. Exemplificam essa situação os Kaixana (ou Caixana),

os Kokama (ou Cocama) e os Kanamari - os dois primeiros presentes em várias

aldeias Ticuna e os últimos com presença reportada em um número muito pequeno

dessas aldeias. Os Kaixana são falantes de português. Os Kokama que, no lado

brasileiro, vivem entre os Ticuna não têm mais o Kokama como sua língua materna,

papel majoritariamente desempenhado pelo português; alguns poucos Kokama

lembram-se de palavras, seqüências ou frases na língua Kokama, sendo que a

maioria tem como meta readquiri-la de algum modo - o que vem sendo feito no

âmbito da educação escolar indígena. Com relação aos Kanamari que vivem entre

os Ticuna no Brasil, não se tem notícia de que tenham deixado de falar sua própria

língua - o Kanamari, pertencente à família Katukina -, nem que essa língua se

sobreponha à realidade lingüística Ticuna no interior da própria área Ticuna.

Em cidades de municípios do estado do Amazonas nos quais são

encontradas aldeias Ticuna, escuta-se a língua Ticuna sempre que seus falantes,

transitando por essas cidades, se dirigem a outros Ticuna igualmente em trânsito ou

aí fixados. Com relação ao uso da língua pelos filhos daqueles que, falantes de

Ticuna, se fixaram em cidades, é possível observar que esse uso tem, entre suas

variáveis mais fortes, a atitude dos pais em relação à própria língua: quando tal

atitude é norteada pela valorização da língua Ticuna e pelo que é próprio do

universo Ticuna, a língua usada pelos pais com seus filhos é o Ticuna (casos

freqüentes); quando não, a língua Ticuna deixa de ser usada e cede lugar ao

português (casos raros).

Com relação aos Ticuna que, por razões diversas, se deslocaram para a

capital do estado do Amazonas, Manaus, esses vivem mais dramaticamente a

imposição da língua dominante (o português) e de seus veículos - razão pela qual

reúnem-se por meio de projetos que têm por meta, entre outras coisas, manter viva

sua língua.

Também segundo Curt Nimuendajú, o etnólogo alemão que, em 1929, fez sua

primeira viagem ao alto Solimões, os Ticuna são citados pela primeira vez como os

inimigos dos Omágua, moradores da margem esquerda do rio Solimões. Os Ticuna,

que já fugiam das agressões deste povo, refugiando-se nos altos dos igarapés e

afluentes da margem esquerda do Solimões, fazem o mesmo com a chegada dos

espanhóis.

Desde a instalação da missão jesuíta espanhola até a consolidação da posse

desta região por Portugal, no século XVIII (com a construção de uma fortaleza em

Tabatinga), os espanhóis e os portugueses vinham disputando a hegemonia no alto

Solimões. Os temidos Omágua (também conhecidos como Cambeba), de tradição

guerreira, quase foram exterminados neste processo, seja por contraírem doenças

ou por sua participação na querela entre os dois Estados coloniais. Com o tempo, os

europeus não quiseram ou não conseguiram povoar a região antes habitada pelos

Omágua, e os Ticuna passam a ocupar esse espaço, descendo dos altos igarapés,

onde conseguiram se esquivar do contato mais intenso.

Nas duas últimas décadas do século XIX, com a exploração da borracha, a

Amazônia se tornou palco de uma intensa exploração do trabalho seringueiro. O alto

Solimões, apesar de não contar com seringais tão produtivos quanto os do Acre, por

exemplo, também não ficou de fora da corrida pelo “ouro branco”, como era

chamada a borracha.

Através da instituição do sistema de barracão, o “patrão” tinha exclusividade

no comércio com índios, já que seu armazém era o intermediário comercial

obrigatório. A legitimidade dessa empresa era dada por títulos de propriedade

conseguidos por poucas famílias, vindas em sua maioria do Nordeste, que incidiam

sobre a terra dos Ticuna, os quais passavam a dever obediência aos recém-

chegados. Os patrões instalaram-se na boca dos principais igarapés, controlando

assim os moradores dali. Para reforçar esse controle, o patrão ainda nomeava um

tuxaua que exerceria a liderança entre os índios, cuidando dos seus interesses. Esta

liderança nem sempre se baseava em relações tradicionais, mas na subserviência

do tuxaua aos patrões seringalistas.

Sua habitação tradicional, a maloca, em que viviam juntos membros de um

mesmo clã, foi ainda encontrada por Curt Nimuendajú quando de sua primeira

viagem ao alto Solimões. Nesse momento, contudo, ela já estava em vias de

desaparecimento, devido à atuação dos “patrões da borracha” no sentido de forçar

fragmentação das malocas para atender aos objetivos da empresa seringalista. É

que a dispersão dos índios ao longo dos igarapés atendia melhor aos interesses da

exploração da borracha, visto que a baixa produtividade dos seringais do alto

Solimões era otimizada com a dispersão demográfica ao longo da floresta, onde

estavam as diversas estradas de seringa.

Em 1910, ainda segundo Nimuendajú, uma nova agência de contato se faz

presente no alto Solimões. Nessa época, capuchinhos vindos da província da

Úmbria, na Itália, instalam a Prefeitura Apostólica do alto Solimões. A presença do

Serviço de Proteção aos Índios (SPI) nessa situação de domínio dos seringalistas

era meramente formal, ou seja, restrita a relatórios de um delegado desta repartição

a partir de 1917. É somente em 1942 que este órgão da administração federal vai

criar um posto na região.

A dominação do órgão tutor seria mais facilmente exercida com a

centralização do poder entre os Ticuna. Assim sendo, os funcionários do SPI

atuaram de modo a criar uma liderança única dentro da aldeia, já que esta inexistia

dentro da tradição ticuna. Havia, contudo, ao nível dos grupos vicinais, lideranças

reconhecidas (os toeru), que dentro de um limitado grupo de parentes e vizinhos

dispunham de autoridade para convocações para trabalhos coletivos, resolução de

pequenas disputas etc. Essa liderança, por seu caráter bastante fragmentado, não

satisfazia os interesses da administração regional do órgão tutor. A solução

encontrada foi a indicação pelo chefe de posto de um capitão (Oliveira, 1988:237-8).

Uma nova situação histórica começa a se delinear em meados da década de

1960: a Amazônia e sua faixa de fronteira vão sendo transformadas em área de

segurança nacional para o exército brasileiro. A antiga guarnição militar de

Tabatinga cresce em tamanho e importância, transformando-se no Comando de

Fronteira do Solimões (CFSOL), com mais autoridade para intervir localmente. Isso

faz com que a relação entre patrões e índios seja profundamente alterada. Sem a

possibilidade da coerção por castigos físicos, coibida pelo exército, os patrões

descobriram outros modos de fazer valer seu controle sobre a população indígena

(Oliveira, 1988: 211-3).

A atuação da Igreja Católica - por meio da província apostólica do alto

Solimões, inaugurada pelos capuchinhos em 1910 - gerou uma infra-estrutura de

saúde e educação pouco desprezível, visto que Belém do Solimões é hoje uma das

maiores aldeias ticuna. Durante a década de 1960, também missionários batistas

americanos chegam ao alto Solimões com o objetivo de catequizar os índios. Em

uma época em que os “patrões” ainda dispunham de autoridade, principalmente por

serem considerados os donos da terra onde moravam os Ticuna, utilizaram como

uma das estratégias de mobilização da população indígena da região a compra de

terras, que disponibilizaram para os que quisessem viver junto, compartilhando os

ensinamentos de sua religião. Desta forma, surgiram ainda outros aglomerados que

hoje constituem algumas das aldeias Ticuna de maior expressão populacional, como

Campo Alegre e Betânia.

O número dos que passaram a viver em aldeias, no entanto, só vai sofrer

alterações realmente significativas a partir do aparecimento do movimento

messiânico da Irmandade da Santa Cruz. Em um contexto de progressiva perda de

autoridade sobre os índios, já no princípio da década de 1970, os antigos “patrões”

deram apoio à penetração das idéias de um homem chamado José Francisco da

Cruz.

Com alguma correspondência com a tradição ticuna, já que esta admitia a

possibilidade de punição divina em momentos de intensa desagregação sócio-

cultural, e com o apoio das principais lideranças políticas da região, as idéias de

José da Cruz vingaram com extrema facilidade e o movimento religioso por ele

fundado se tornou hegemônico em pouco tempo. Converteu, deste modo, índios e

não-índios por todo o alto Solimões, e assim as posições de liderança na hierarquia

da Irmandade foram sendo rapidamente conquistadas pelos antigos “patrões”. Estes

conseguiram contornar a crise de autoridade pela qual passavam, ao instituir uma

nova legitimidade moral/religiosa para o controle que exerciam (Oliveira, 1978).

Os funcionários da Funai, que nessa época já substituíra o antigo SPI,

também perceberam logo a utilidade do movimento da Santa Cruz como catalisador

de seu projeto de integração do indígena e passam a apoiar explicitamente aquelas

lideranças ligadas ao movimento, incentivando, inclusive, o faccionalismo religioso

que até hoje divide aldeias como Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

No final de 1981, as principais lideranças ticuna convocaram uma reunião na

aldeia de Campo Alegre, onde foi discutida a proposta de demarcação de suas

terras, encaminhada à Funai. Nesta reunião foi escolhida também uma comissão

para ir até Brasília apresentar ao Presidente a proposta ali debatida. Como resultado

dessa pressão dos Ticuna, a Funai mandou, em 1982, um grupo de trabalho com o

fim de identificar as áreas ticuna nos municípios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí,

Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

Também em 1982, os Ticuna criam o Conselho Geral da Tribo Ticuna

(CGTT), com a figura do coordenador geral, eleito em assembléias quadrianuais

entre todos os capitães de aldeia e com poderes semelhantes aos de um ministro

das relações exteriores. Posteriormente, outras organizações indígenas foram

criadas: a Organização dos Professores Ticuna Bilíngües (OGPTB), foi fundada em

1986 no intuito de realizar cursos de reciclagem e formação dos professores; a

Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT); e a Organização

de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões (OSPTAS), em 1990, cuja atuação teve

como marco o combate à cólera vinda da Colômbia e do Peru.

Ainda em 1986, foi criado o Centro Magüta - Centro de Documentação e

Pesquisa do Alto Solimões, voltado principalmente para as populações ticuna e com

o auxílio de pesquisadores que já trabalhavam ali havia pelo menos uma década.

Sua principal conquista foi o desenvolvimento do processo de reconhecimento

fundiário que culminou com a demarcação, em 1993, de cerca de um milhão de

hectares de terras naquela região. O Centro Magüta realizou ainda trabalhos nas

áreas de saúde e desenvolvimento. Entre 1996 e 1997, devido a dificuldades com o

financiamento de suas ações após o processo de demarcação das principais terras

ticuna, o Centro deixou de existir e na sua sede passou a funcionar o CGTT.

6. Movimentos messiânicos

Curt Nimuendaju e Maurício Vinhas de Queiroz foram os primeiros

pesquisadores a observar a existência de traços de movimentos messiânicos entre

os Ticuna. Segundo eles, houve sete manifestações deste tipo entre estes índios do

princípio do século XX até 1961.

O primeiro movimento que se aproxima a um movimento messiânico, ocorreu

em território peruano, no princípio do século XX, quando uma jovem ticuna começou

a ter visões e a profetizar, atraindo em torno de si Ticuna tanto do Peru quanto do

Brasil. Como a afluência de índios aumentava sempre mais, Nimuendaju conta que

os “civilizados” intervieram, atacando o grupo com armas de fogo, ocasião em que

alguns ticuna morreram, outros foram maltratados e a jovem profetisa teve um

destino desconhecido (Nimuendaju, 1952: 138).

O segundo movimento ocorreu entre 1930 e 1935 quando um jovem ticuna do

lago Cujaru, no rio Jacurapá, chamado Aureliano, começou a ter visões. Os índios

lhe construíram uma casa à parte para que recebesse mais facilmente as

revelações. Como sua reputação aumentava, reunindo cada vez mais outros índios

em torno de si, os “civilizados intervieram novamente e prenderam Aureliano sob o

pretexto de que não pagava imposto de uma espécie de violão que fabricava”

(Nimuendaju, 1952: 138).

Em razão da precariedade dos dados apresentados por Nimuendaju, não é

possível saber detalhes sobre o conteúdo das profecias da jovem ticuna e de

Aureliano, nem sobre a real situação dos que os seguiram; igualmente, não se sabe

ao certo qual era a identidade dos não-índios que acabaram com os ajuntamentos

ticuna, mas, sabendo-se que esses movimentos ocorreram numa época em que o

regime do barracão já estava implantado na região é lícito supor que tais ataques

foram desfechados por ordem dos proprietários regionais que, como se sabe,

usavam de todos os expedientes para impedir a evasão da mão-de-obra dos

seringais.

Outra manifestação messiânica teve lugar no Auati-Paraná, em torno de

1932. Segundo informações obtidas por Vinhas de Queiroz junto aos não-índios da

região, um certo número de Ticuna se reuniu no Auati onde aguardavam a aparição

de deus. O movimento acabou em razão de uma epidemia que se propagou na

região dizimando a maioria dos seus membros (Queiroz, 1963: 46).

Um quarto evento aconteceu entre os anos 1938 e 1939, no igarapé São

Jerônimo. Espalhou-se, naquela época, a notícia de que um jaguar teria dito a uma

criança ticuna que uma grande enchente inundaria tudo, inclusive a sede do

seringal. Diante dessa nova, os índios que habitavam próximos da desembocadura

do referido igarapé se reuniram na sua parte superior onde construíram uma grande

maloca de estilo tradicional e fizeram grandes plantações. Como a catástrofe

anunciada não se produzia, os índios acabaram por retornar para as suas

habitações e levaram uma vida normal (idem: 49).

7. Irmandade da Santa Cruz

Tudo indica que os antigos movimentos messiânicos ticuna obtiveram êxito

durante um certo momento, isto é, durante o seu período de efervescência. Mas é

verdade que seus projetos, suas aspirações e seus desejos não se concretizaram,

na maioria dos casos, como vimos, em razão da violência perpetrada pelos

“patrões”. Contudo, a esperança continuou a se manifestar e as freqüentes recaídas

não desembocaram numa consciência de fracasso. Ao invés de desistirem de

encontrar saídas para sua situação pela via messiânica, isto é, por intermédio dos

seus heróis e imortais, os Ticuna vão reforçá-la, considerando-se uma população

predestinada a receber um Messias que lhes mostrará o caminho da salvação.

É por isso que nos últimos meses de 1971, quando chegou ao alto Solimões a

notícia de que um Padre Santo, fazedor de milagres, estava descendo o Solimões

vindo do Peru, a população ticuna se pôs repentinamente de alerta: os índios mais

próximos das cidades da fronteira se encarregaram de espalhar a novidade nos

povoados ticuna mais distanciados e mesmo naqueles situados no meio da floresta.

À medida que o tempo passava e que a mensagem circulava de grupo em

grupo, o seu conteúdo inicial também era ampliado e começava mais um momento

de efervescência social. Mesmo se neste momento os sentimentos eram mal

definidos e incertos, estavam persuadidos de que acontecia mais uma manifestação

dos imortais em suas vidas. Em certas áreas ticuna chegou-se mesmo a comentar

que o esperado era o próprio Yo´i (um dos heróis criadores). O grau de excitação

aumentava sempre mais e quando souberam da chegada do referido personagem

em Rondinha, no Peru, e depois em Marco e em Atalaia do Norte, muitos índios que

habitavam nos igarapés, abandonaram suas habitações e se dirigiram aos povoados

ticuna situados às margens do Solimões para assistir a sua chegada.

Nem todos os Ticuna aderiram ao movimento fundado pelo Irmão José, o

José Francisco da Cruz. Estes eram principalmente os habitantes das comunidades

protestantes batistas, sobretudo de Campo Alegre e de Betânia, totalizando cerca de

quatro mil indivíduos, e outro tanto de católicos, um certo número deles de Belém do

Solimões.

A maioria das pessoas que aderiram à Irmandade da Santa Cruz ficou

impressionada com os prodígios atribuídos ao Padre Santo que ouviram falar antes

mesmo da sua chegada ao alto Solimões. Eis alguns exemplos: como os habitantes

de um povoado o tinham expulso e ridicularizado, o Irmão José anunciou um castigo

do céu; logo uma forte tempestade varreu as casas e as plantações provocando a

morte de pessoas e de animais. Animais e pessoas também morreram em outro

povoado por causa de uma seca anunciada pelo Irmão José visto que seus

habitantes haviam-lhe negado água para beber. Numa outra ocasião, ele recusou

uma galinha que alguém lhe oferecia, dizendo: “devolva a galinha pro dono, tu robô

ela”. Isso foi confirmado, acrescentam os informantes. Conta-se também que ele

disse a uma senhora: “não se aproxime de mim, tu ta me queimando”. “A mulher

tinha matado o filho”, acrescentam os membros da Irmandade. Além disso,

comentava-se que o Padre Santo possuía estigmas, que ele não se alimentava e

que não precisava dormir.

Fora os prodígios atribuídos ao fundador no começo da sua missão naquela

região do Brasil, é preciso acrescentar que o cenário formado pela caravana

messiânica, por ocasião da sua peregrinação na região, também contribui

fortemente para o reconhecimento da sua graça carismática. Com efeito, o

espetáculo fluvial que teve lugar a partir de maio de 1972 foi triunfal: quase mil

pessoas, contando os brasileiros, peruanos, índios e não-índios, sobre canoas e

barcos, cantavam e rezavam em voz alta. Eles acompanhavam um homem magro,

de barba longa, vestido com batina, que carregava uma Bíblia e uma cruz; o cortejo

formava uma verdadeira procissão fluvial.

O caráter grandioso do espetáculo, associado à semelhança do Irmão José

que viam e escutavam com a imagem que possuíam de Cristo causou um profundo

impacto psicológico nos habitantes da região, principalmente entre os Ticuna. A

pregação de José da Cruz, fortemente escatológica, também os impressionou que

em razão de sua tradição messiânica eram sensíveis a esse tema. O Irmão José

anunciava a proximidade do fim dos tempos, convidava todos a despertarem do

sono espiritual enquanto houver tempo, e a viverem em comunidades, em torno das

cruzes, onde então encontrariam a salvação.

Assim o fundador da Irmandade da Santa Cruz, depois de partir de sua

cidade natal (Cristina, Minas Gerais) em 1962 e peregrinar em várias cidades

brasileiras e em vários países sul-americanos, alcança em 1972 a calha do rio

Solimões. Após um ano de peregrinação nas vilas e povoadas desta região – nas

quais sempre erigia uma cruz de mais ou menos cinco metros de altura, celebrava

cultos e recebia os doentes – ele atingiu o rio Içá.

Instalou-se no meio da floresta, na margem do igarapé Juí, pequeno afluente

do rio Içá, num lugar que denominou de Lago Cruzador, distante aproximadamente

250 quilômetros da maioria dos povoados de seus seguidores. Nunca mais deixou

esse lugar. Pensava edificar ali a sede espiritual de sua Irmandade e dali

comandava os seus fiéis.

Foi nesse local que ele faleceu, no dia 23 de junho de 1982, com a idade de

69 anos. Antes de falecer, teve o cuidado de legitimar o seu sucessor, um

descendente de índios Cambeba, denominado Valter Neves. Ao assumir a sua

função, este nomeou uma nova diretoria administrativa da Irmandade e levou em

frente o projeto do fundador de construir a Vila Espiritual da Irmandade de Santa

Cruz.

As cruzes bentas e/ou erguidas pelo fundador da Irmandade - ou seus

emissários - deram origem seja a uma nova dinâmica social nos povoados já

existentes, seja a novos povoados, onde os seus habitantes procuram viver de

acordo com a doutrina desse movimento religioso. A mais importante de todas as

comunidades é, sem dúvida, aquela em que o Irmão José viveu e começou a

edificar a sede da Irmandade, e onde o sucessor, seus discípulos e fiéis continuaram

a sua construção: a Vila Alterosa de Jesus.

Ainda hoje existem adeptos desse movimento religioso entre os Ticuna.

8. Organização social

A sociedade ticuna está dividida em metades exogâmicas (só se pode casar

com um membro da outra metade) não-nominadas, cada qual composta por clãs.

Estes grupos clânicos patrilineares [isto é, o pertencimento ao clã é transmitido de

pai para filho] são reconhecidos por um nome que é geral a todos, kï´a. Em

português, os índios traduziram por nação.

O conjunto de clãs ou nações identificadas por nomes de aves forma uma

metade, enquanto as demais, identificadas por nomes de plantas, formam a outra.

Mesmo os clãs Onça e Saúva (ver quadro a seguir), um mamífero e um inseto, são

associados à metade “Planta” por razões descritas na mitologia ticuna.

A condição de membro de um clã confere a um indivíduo uma posição social,

sem a qual não seria reconhecido como Ticuna. Cada clã ticuna é constituído por

outras unidades, os subclãs. Nesse sistema social, cada indivíduo pertence

simultânea e necessariamente a várias unidades sociais (metade exogâmica, clã e

subclã), uma vez que elas estão contidas umas nas outras.

Os quadros abaixo ilustram exatamente isso:

É notável que as designações em Ticuna se referem aos subclãs, guardando

para os clãs nomes regionais (alguns neologismos). Como já foi dito, as metades

exogâmicas não são nomeadas, mas aqui neste quadro foram indicadas pelos

termos "Plantas" e "Aves", fazendo alusão a um modo de classificar os clãs a partir

de classes botânicas e zoológicas.

Dentro desse sistema, há um mecanismo de nominação por meio do qual é

possível identificar o pertencimento social de cada indivíduo. O nome de um homem,

kvai´tats´inï(n)-kï, por exemplo, que significa "arara batendo asas sentada" e que se

refere a uma das qualidades da arara (que dá nome ao clã), mais especificamente

da arara vermelha (que dá nome ao subclã), faz parte do repertório de nomes

próprios que cada grupo clânico dispõe para seus membros. Assim, a simples

enunciação de um nome permite classificar seu possuidor como membro de um

certo clã e subclã e de uma das metades.

É possível notar que por trás do sistema clânico ticuna há o seguinte

encadeamento de classes: nome-qualidade do epônimo [o que dá nome ao clã, por

exemplo, a arara] ---subclã --- clã --- metade.

Os epônimos clânicos transformados em signos fornecem uma espécie de

código, um plano de referência importante para o comportamento social. Desse

modo, ao dizer o nome kvai´tats´inï(n)-kï, como no exemplo dado acima, afirma-se o

pertencimento do indivíduo a um certo clã, o que lhe impede de casar-se não só com

pessoas do seu próprio clã, mas também com aquelas de sua metade. Em

contrapartida, aqueles indivíduos que são classificados como membros da metade

oposta passam a ser cônjuges potenciais, daí a exogamia de metades característica

dos Ticuna.

Podemos introduzir um comentário elucidativo a respeito dos fundamentos

míticos do dualismo ticuna. Nos referimos aqui ao papel de Yo´i como criador da

organização clânica. Um dos mitos coletados por Nimuendajú relata que Yo´i e Ipi,

os heróis culturais, depois de apanharem um grande número de pessoas no rio (os

Ticuna recém-criados), não conseguiam distinguí-las por falta de classificação. "Mas

Yo´i separou-as, colocando as suas a leste e as de Ipi a oeste. Então ele ordenou

que cozinhassem um jacururu e obrigou todo mundo a provar o caldo. E assim cada

um ficou sabendo a que clã pertencia, e Yo´i ordenou aos membros dos dois grupos

que se casassem entre si" (Nimuendajú, 1952: 129-30). Como se vê, o mito sublinha

a exogamia de metades.

*A grafia aqui reproduzida está de acordo com aquela utilizada pelo autor, no

entanto deve-se ressaltar que, hoje em dia, a grafia adotada pelos Ticuna nas

escolas é outra.

9. Organização política

Antigos papéis políticos: tó-ü e yuücü

Nos relatos sobre o passado a guerra e a rivalidade parecem constituir fatos

essenciais da existência dos Ticuna. Ainda hoje os índios falam extensamente das

guerras entre as diferentes nações, dizendo que eram freqüentes as investidas de

um grupo sobre o outro, com muitas mortes de ambos os lados. Os mais velhos

procuram mostrar o seu desagrado face àquelas características do passado,

confrontando a convivência tranqüila de hoje em dia nas aldeias com o medo e a

belicosidade do tempo de seus avós. Cardoso de Oliveira também indica haver

ouvido notícia de tais conflitos e guerras entre as nações [grupos clânicos

patrilineares] (1970: 59).

Utilizando os relatos atuais, seria possível dizer que dentro de uma maloca

todos se subordinavam a um mesmo código de autoridade que estabelecia a

existência de somente dois papéis especializados, o tó-ü e o yuücü. O tó-ü não era

alguém cuja chefia fosse exercida genericamente em muitos contextos. A melhor

tradução seria a de um chefe para a guerra. Cada nação tinha um só chefe, que

comandava a todos quando se tratava de defender ou atacar a outra nação. O

fundamento para o reconhecimento dele - a sua condição de chefe - decorria do fato

de que "era ele que defendia os povoados, que defendia dos inimigos". A esse

personagem poderia também ser aplicado o termo daru, além do chamamento usual

de tó-ü.

Devido à sua função especializada e à sua força excessiva, o tó-ü não podia

trabalhar na roça ou pescar: "não podia gastar a força dele assim à toa, com o que

qualquer um podia fazer (...) os outros que faziam tudo para ele". Tão grande era a

sua força, que nenhuma atividade comum dava certo: "pegava um terçado para

cortar um mato e batia com tanta força que quebrava o terçado". A própria palavra

tó-ü usada para designar esse chefe militar, é utilizada para referir-se ao macaco

caiarara, animal muito admirado pelos Ticuna devido à sua grande agilidade, sendo

muito difícil de se deixar apanhar ou surpreender por outro.

Os informantes distinguem também o tó-ü, como um elemento de sua própria

tradição, de outros títulos que o branco utiliza para estabelecer chefes entre

quaisquer índios:

"O tó-ü era o chefe de Ticuna mesmo, verdadeiro... O tuxaua não era próprio

dos Ticuna. Era um chefe dos índios, assim como Mayoruna ou outros também têm".

Em outras descrições a caracterização do tó-ü como o protetor das pessoas

de sua nação se sobressai fortemente, evidenciando que a sua função não se

exerce apenas na guerra, mas também no cotidiano de malocas isoladas na floresta,

mantendo rivalidades com outras nações.

Por sua atuação em momentos cruciais à defesa ou afirmação do grupo, o tó-

ü deveria ser bastante identificado com a sua nação, sendo um símbolo e um fator

importante dessa unidade. Já o yuücü (atualmente os termos empregados são

yuücü para o feiticeiro e ngetacü para o xamã) exercia funções estritamente privadas

e pessoais, não se identificando ao grupo com a mesma intensidade que o tó-ü.

Além disso podia haver mais de um xamã ou feiticeiro por cada nação, cada um

dispondo de um prestígio diferente e lhe sendo atribuído graus diversos de

eficiência.

De qualquer modo os pajés também participavam dessas guerras e conflitos.

Geralmente a transferência de um grupo de um local para outro é explicada pela

busca de "um lugar bonito para viver", estando associada ao medo de doenças

enviadas pelo yuücü, bem como pela necessidade de fugir de epidemias e

inundações. Nimuendajú conta que um bom xamã pode afastar de seu grupo,

através de um tratamento mágico, as epidemias, anunciadas por meio de uma

auréola esverdeada no sol (1952: 105).

Não havia igualmente uma correlação estabelecida de modo rígido entre uma

dada nação e um certo território. Os terrenos de caça, pesca e coleta eram mantidos

sempre com oscilações, dependendo das pressões exercidas por outros clãs sobre

essas mesmas áreas. Existem, no entanto, alguns locais que não eram ocupados ou

reivindicados por qualquer uma das nações, embora fossem (e sejam) reconhecidos

unanimemente como ponto de origem de todos os Ticuna. É esse o caso da

montanha do Taiwegüne e do igarapé do Eware, ambos situados no alto do igarapé

São Jerônimo. Usualmente, no entanto, os direitos de uma nação a um certo

território eram sempre vinculados à existência de uma ocupação real (e mutável),

derivando de uma necessidade de utilização efetiva, bem como do empenho e da

capacidade militar em manter tais limites.

No tempo dos patrões

Com a dissolução das malocas clânicas (desde as décadas de 1910 e 1920)

e o fim das guerras entre as nações, o papel do chefe militar, o tó-ü, perdeu toda

significação e não foi mais preenchido. Os patrões [seringalistas] criaram um novo

papel político, o de tuxaua ou tuxawa, cuja definição nada tinha a ver com os limites

da tradição tribal, pretendendo se constituir em um instrumento de reforço e

favorecimento da dominação sobre os índios.

A caracterização mais freqüente usada pelos informantes deixa claro que o

tuxawa era visto pelos índios como um representante do patrão: "o tuxawa era assim

como um capataz, um chefe. Ele dizia para todo pessoal as ordens do patrão...

quando tinha que fazer algum trabalho, ele chamava, convidava... era como um

comandante". O termo capataz foi usado diversas vezes por informantes para definir

o tuxaua, indicando dessa forma que o cargo e a sua investidura eram de

responsabilidade exclusiva do patrão.

As diferenças entre o tó-ü e o tuxaua eram grandes demais para que um

elemento que ocupasse o primeiro cargo pudesse ser utilizado no segundo. Em

geral, os que foram escolhidos pelos patrões como tuxaua eram índios que

dispunham de uma certa liderança sobre alguns grupos familiares, e que embora

tivessem influência sobre os outros, não possuíam qualquer título, nome ou mandato

específico que não decorresse de sua vinculação com os brancos.

A área de atuação do tuxaua era usualmente um rio ou igarapé, mas podia

ser mais ampla para englobar toda a propriedade.

Todos os suportes para o tuxaua eram externos à tradição tribal e os seus

limites eram desconhecidos (incompreensíveis e ilegítimos) para os próprios índios.

A força efetiva que possuía, a capacidade de coerção e retaliação de que dispunha,

era apenas parte do poder real do seringalista, de seu potencial de intimidação. O

tuxaua servia como um veículo direto dessa dominação e o seu procedimento

refletia essa condição de submissão.

Novos papéis políticos - o líder do grupo vicinal e o capitão

Os grupos vicinais não são unidades estruturais,no sentido de decorrerem da

aplicação direta de princípios organizativos gerais (como seria o caso das nações

que decorrem do princípio de patrilinearidade). São, ao contrário, unidades

circunstanciais e políticas, que resultam de escolhas individuais praticadas por seus

integrantes. A constituição e a continuidade de um grupo vicinal não podem ser

deduzidas da operação automática de regras preferenciais de casamento, de

residência, ou de descendência. Em certo sentido correspondem a criações

independentes de alguns indivíduos que, por capacidades reconhecidas, conseguem

polarizar em torno de si os seus parentes mais próximos, para isso manipulando

com as regras de residência e incentivando certas escolhas matrimoniais. A

formação de um grupo vicinal exige o encontro dessas habilidades e interesses por

parte de um (ou mais) líder(es), com a sua aceitação pelos demais. Implica ainda na

cristalização de uma preferência dos seus membros pela vida em grupo e com

atividades de cooperativas, por contraste à condição de uma família isolada.

Em princípio qualquer chefe de família dentro de um grupo vicinal pode

abandoná-lo no momento que quiser, indo estabelecer-se com os seus em outra

localidade ou mudando-se para outro lugar dentro da mesma área. A sua

permanência é, de fato, um ato de escolha, que implica uma avaliação positiva da

cooperação nas atividades de subsistência, de estratégias econômicas acionadas,

de um relacionamento harmonioso, da partilha de costumes, predileções e crenças.

O sustentáculo dessa unidade é dado pela existência de um líder que consegue

elaborar fins comuns, mobilizar os meios adequados, e dar um certo nível de

satisfação aos componentes do grupo, evitando o surgimento de antagonismos

insuperáveis.

O grupo vicinal não possui uma marca específica que o visualize, nem foi

encontrada na língua Ticuna uma expressão que caracterize especificamente essas

unidades sociais, não tendo notícia igualmente de algum título usado por esse chefe

de grupo vicinal.

A função do líder do grupo vicinal é tanto a de comunicar-se com estranhos e

civilizados (não-índios), representando os membros de seu grupo perante qualquer

autoridade (capitão, chefe de posto, militares, comerciantes, professores,

missionários, etc), quanto a de organizar a cooperação entre os vários grupos

domésticos que habitam próximos uns dos outros. Isso se manifesta, por exemplo,

nas atividades econômicas, religiosas e em algumas tarefas comunitárias, como nos

ajuri.

A fonte de autoridade do líder de grupo vicinal é o fato de agir de acordo com

o consenso do grupo, de pôr em execução medidas e decisões que os outros

julguem acertadas. Agindo sem o apoio do grupo, porém, ele não dispõe de poder

algum para coagir qualquer indivíduo, exceto suas qualidades pessoais. Dentro do

grupo, e mesmo contanto com o seu apoio, ele não possui um poder coercitivo

singular e especializado. Se um indivíduo do grupo apresenta conduta desviante e

reputada como errônea, o máximo que o líder do grupo local pode fazer por si só é

procurar aconselhá-lo e demovê-lo de manter suas atitudes.

É importante perceber que a existência de um líder para o grupo vicinal não

implica na negação da autoridade por parte do chefe de cada segmento familiar.

Dentro de cada casa e nas questões relativas aos membros de sua família, esse

chefe de família tem reconhecida uma enorme autonomia.

O papel do capitão tem seus precursores, como já anotava Nimuendaju

(1952:65), no tuxaua no Brasil e no curaca no Peru. Hoje em dia esse último termo é

quase inteiramente desconhecido no Brasil. Os poucos que o utilizam, o fazem com

uma tradução bastante ambígua para o português algumas vezes como capitão,

outras como capataz. Nos últimos anos também o termo tuxaua caiu em desuso, o

significado mais freqüente que lhe é dado é o de capataz e está sempre associado à

idéia de um preposto do patrão.

O ponto de distinção entre tuxaua e capitão parece estar ligado ao seguinte

aspecto: o primeiro representa diretamente o patrão seringalista, enquanto o

segundo recebe um reconhecimento por parte do governo brasileiro. O uso da farda

nesse sentido é um fator básico de separação, marcando a conexão do capitão com

um outro poder, diferente daquele diretamente emanado dos seringalistas.

Para tentar uma compreensão do papel de capitão é necessário fazer

referência a um outro papel também presente nos esquemas administrativos de

atuação do órgão tutelar: o de inspetor, encarregado ou chefe de Posto. O capitão é

um instrumento de comunicação e controle acionado pelos funcionários do antigo

SPI (Serviço de Proteção aos Índios).

A fonte última do poder do capitão é sempre o representante local do órgão,

que reitera ou retira o seu apoio ao capitão, de acordo com a avaliação que tem de

seu desempenho no cargo. Quem escolhe o capitão é de fato o chefe do Posto e

assim esse indivíduo fica geralmente encarregado de transmitir aos índios as

exigências, proibições ou propostas emanadas dos civilizados que o empossaram e

titularam. Uma de suas funções é assim se constituir em fator da comunicação

regular entre civilizados e índios: ele procede como um tradutor e mensageiro,

ouvindo o discurso dos primeiros, traduzindo-o para o universos dos costumes e da

língua nativa, divulgando-o entre os índios. Para os índios (e para o próprio capitão)

a mensagem do capitão expressa necessariamente o ponto de vista da

administração, concorde ou não a mensagem com as idéias pessoais do capitão.

O capitão, porém, não somente transmite a mensagem, mas também procura

executar as determinações nela contidas; para isso atua normalmente na aldeia

como árbitro para os conflitos, estabelecendo punições e prêmios, alocando

responsabilidades entre seus liderados.

Na realidade para a ótica dos índios uma mensagem impositiva, perante a

qual não existe possibilidade de rejeição ou de reformulação, é identificada através

do meio pelo qual ela é expressa, anunciada formalmente pelo capitão e proveniente

dos civilizados. Toda mensagem que satisfaça a essa praxe é classificada e dita

como uma ordem, sendo tomado como implícito que o capitão não está somente

comunicando algo, mas ainda compelindo a aceitar algo.

10.Atividades produtivas

Os Ticuna praticavam o cultivo de espécies nativas como a macaxeira, o cará,

uma espécie de cana-de-açúcar e outros tubérculos. Antigamente, com uma

alimentação baseada na carne de caça, a pesca tinha uma importância mínima e era

praticada com uma tecnologia de cercados e envenenamento dos peixes com o

sumo do timbó (Oliveira, 1988). Essa situação, no entanto, se inverteu a partir da

ocupação das várzeas do Solimões. Hoje, a pesca é uma das atividades produtivas

mais importantes para os Ticuna.

Cada família ticuna possui sua roça e a considera de sua propriedade. Mas

não se trata de propriedade da terra, nem mesmo de propriedade coletiva. Nas

roças da família trabalham, em geral, o pai, sua esposa e os filhos mais velhos que

ainda não são casados. No entanto, os filhos homens, maiores e solteiros, poderão

ter uma roça própria quando casarem. Os mais idosos têm também roças

independentes de seus filhos e genros, mesmo quando moram na mesma casa.

Quando mais de uma família vivem em uma mesma casa, elas costumam trabalhar

separadas, cada uma em sua respectiva roça.

Além da mão-de-obra familiar, os Ticuna contam com uma outra ajuda na

agricultura por parte de parentes e amigos. São os ajuri, estruturados sobre os

grupos vicinais, que são realizados com freqüência em todas as aldeias. Em um

ajuri, o dono da roça é responsável pela comida e bebida dos seus convidados. Ele

prepara o pajuaru, bebida fermentada feita de mandioca ou macaxeira, e providencia

peixe e farinha para todos os participantes. Ao terminar o serviço, os participantes

vão à casa do dono do ajuri, onde passam a noite em cantos e danças.

O ajuri pode ser realizado em qualquer etapa da produção, bastando que o

dono da roça necessite da ajuda dos integrantes de seu grupo vicinal. Existem,

portanto, o ajuri da derrubada, o da colheita, o da palha (em que os convidados

levam a palha e a trançam para a cobertura da casa do dono do ajuri), o da canoa

etc. O trabalho que aquela família demoraria vários dias para fazer é terminado em

uma manhã de trabalho conjunto dos parentes e vizinhos.

Os instrumentos agrícolas utilizados pelos Ticuna são basicamente o terçado,

o machado, a enxada e o forno de torrar farinha. Os instrumentos de trabalho

utilizados no seu cotidiano são comprados por meio dos regatões ou nas cidades

vizinhas, principalmente em Letícia, na Colômbia. Alguns machados e fornos de

farinha foram ganhos da Funai. Pequenos comércios, instalados na própria aldeia

por moradores com mais recursos, e que vão mais vezes à cidade, também

fornecem os instrumentos necessários à produção, principalmente o terçado, que é

aquele de maior demanda.

As técnicas agrícolas dos Ticuna não são diferentes daquelas utilizadas em

todo o Vale Amazônico, que incluem a derrubada seguida da queima e coivara. As

roças de terra firme estão no centro, como eles costumam dizer. Já aquelas da

várzea são geralmente cultivadas nas ilhas e florestas alagáveis principalmente pelo

Solimões.

Os produtos mais plantados, em ordem decrescente de importância, são: a

macaxeira e a mandioca, a banana, o abacaxi, a cana e o cará, além do milho e da

melancia, no período da seca (verão), quando estas roças que são de várzea estão

sendo trabalhadas. Alguns desses produtos têm seu excedente comercializado.

Além destes, podemos ainda citar algumas frutas como a pupunha, o mapati, o açaí,

o abiu e o cupuaçu, que não são, senão raramente, plantadas. Estas frutas estão

comumente localizadas nas capoeiras, antigas roças deixadas em pousio.

A pescaria é um trabalho dos homens. A pesca conjunta é muito rara, mesmo

entre moradores da mesma casa. A grande maioria dos Ticuna costuma pescar de

caniço e flecha, e os melhores locais para a pesca são geralmente os numerosos

lagos que margeiam o rio Solimões.

Já a caça não é praticada por muitos, apesar de tradicionalmente estar

bastante ligada aos Ticuna. Utilizavam uma zarabatana que lançava projéteis

envenenados, mas hoje se valem da espingarda. As presas citadas com mais

freqüência são: o macaco guariba, o macaco prego, a cutia, o veado, a queixada, o

caititu, a anta, o mutum, o jacu, a arara, o macaco parauacu, o macaco barrigudo, a

preguiça real, o macaco caiarara e o pinhuri.

A criação de animais entre os Ticuna não costuma ser muito expressiva. A

maioria das famílias possui poucas galinhas, mas estas são criadas soltas e apenas

para a venda aos regatões e nas cidades, não sendo consumidas, assim como seus

subprodutos. Além da galinha, há ainda uma pequena criação de patos, porcos e

carneiros.

A coleta de frutas é realizada por todos da família. As frutas mais comuns nas

aldeias ticuna são: mapati (tchinhã), umari (te'tchi), ingá (pama), abiu (tao), castanha

(nhoí), pupunha (itu), cupuaçu (cupu), sapota (otere) e açaí (waira). As capoeiras

onde os índios vão colher as frutas são, em geral, localizadas nas suas antigas

roças, que deixaram em repouso, preservando as árvores frutíferas.

Os Ticuna não costumam comprar muita variedade de produtos. Algumas

famílias chegam a comprar café, bolacha, arroz, feijão, óleo (tudo em pequenas

quantidades), e algumas vezes macarrão, cebola etc. A maioria, entretanto, costuma

comprar apenas fósforo, sabão, sal, açúcar e algum querosene para suas

lamparinas. Muitos não compram nem mesmo o açúcar, e mesmo os que o fazem

compram muito pouco.

Todos esses produtos são, em geral, trazidos pelos regatões que passam

pelas localidades. Esta transação é feita normalmente a partir da troca da farinha

que produzem e das galinhas que criam. Algumas vezes, tais produtos são

comprados.

As famílias com mais recursos fazem suas compras nas cidades mais

próximas. Algumas compram em grandes quantidades para revender mais tarde na

aldeia, formando assim casas "armarinhos", com produtos como pilhas ou linha de

costura.

11.Dieta alimentar

A dieta alimentar é composta basicamente de peixe com farinha de mandioca.

O preparo do peixe, quase diário, é feito principalmente de duas formas. Os

diferentes tipos de peixe são cozidos (o seu caldo é bastante apreciado por todos).

Depois de comer o peixe cozido com muita farinha de mandioca, os Ticuna

costumam tomar vários pratos do caldo, como se fosse uma sopa. Também é muito

comum fazer o peixe assado (moqueado) e comê-lo acompanhado de um pratinho

de sal colocado ao lado, onde todos molham o dedo.

A farinha de mandioca é consumida torrada e muitas vezes misturada ao que

eles chamam de vinho de açaí, um suco feito desta fruta. Outro importante

componente da alimentação ticuna é a banana. O mingau de banana é bebido como

um suco bastante grosso. A banana assada na brasa é também muito utilizada,

assim como frita. Devido à pequena expressão da caça na dieta desse povo, não há

descrições do preparo de todas as carnes.

A carne de queixada, assim como a da anta e a do caititu, costuma ser

cozida. A carne de jacaré, também apetitosa, costuma ser preparada do mesmo

modo que os peixes. Há ainda dois modos diferentes de se preparar os peixes, não

tão comuns quanto aqueles já descritos. São eles a pupeca (uma espécie de

trouxinha preparada com a folha de bananeira onde é assado o peixe) e a mujica ou

massamoura (uma massa de banana amassada e apimentada com pedaços de

peixe desfiados).O artesanato é, em geral, responsabilidade da esposa de uma

família ticuna. Quase a totalidade das mulheres sabe fazer o tipiti (instrumento

utilizado para espremer a massa de mandioca), o pacará (cesto com tampa), o aturá

(cesto cargueiro), a maqueira, a peneira, colares e alguns outros tipos de artesanato.

A maioria desses artefatos, entretanto, não é feita para a venda, mas para uso

doméstico. As famílias que vendem algum tipo de artesanato o fazem aos regatões

ou nas cidades mais próximas, mas isso não ocorre com muita freqüência.

Semelhante ao que ocorre com a venda de frutas nas aldeias mais próximas à

cidade, a venda de artesanato é mais intensa.

12.Artes

A variedade e riqueza da produção artística dos Ticuna expressam uma

inegável capacidade de resistência e afirmação de sua identidade. São as máscaras

cerimoniais, os bastões de dança esculpidos, a pintura em entrecascas de árvores,

as estatuetas zoomorfas, a cestaria, a cerâmica, a tecelagem, os colares com

pequenas figuras esculpidas em tucumã, além da música e das tantas histórias que

compõem seu acervo literário.

Um aspecto que merece atenção é o acervo de tintas e corantes. Cerca de

quinze espécies de plantas tintórias são empregadas no tingimento de fios para

tecer bolsas e redes ou pintar entrecascas, esculturas, cestos, peneiras,

instrumentos musicais, remos, cuias e o próprio corpo. Há ainda os pigmentos de

origem mineral, que servem para decorar a cerâmica e a “cabeça” de determinadas

máscaras cerimoniais.

Ao longo dos quase quatrocentos anos de contato com a sociedade nacional,

os Ticuna mantêm uma arte que os singulariza etnicamente, e as transformações

constatadas em alguns itens de sua produção material raramente acontecem em

detrimento da qualidade estética ou técnica das peças. Em certos casos, ao

contrário, as inovações vieram beneficiar a aparência dos artefatos – especialmente

aqueles destinados ao comércio artesanal – tornando-os mais vistosos e com

melhor acabamento.

Para os Ticuna, a raiz matü designa todo o tipo de decoração ou “enfeite”

aplicado na superfície dos objetos ou do corpo, bem como as manchas, malhas ou

desenhos encontrados na pele ou couro de certos animais. Além de ser adotado

para nomear os motivos que resultam do cruzamento de fios ou talas ou os

desenhos pintados sobre as entrecascas, papel e outros suportes, esse termo é

também usado para designar a escrita introduzida com a escolarização.

Como suportes de decoração há, no âmbito do trançado, os cestos com

tampa, as peneiras e os tipitis, cuja manufatura cabe às mulheres. Outro conjunto de

motivos encontra-se nas redes, tanto nos exemplares fabricados para venda como

nos de uso doméstico. São motivos que resultam de uma técnica complexa que

exige da tecelã grande conhecimento, experiência e atenção, adquiridos após um

longo período de aprendizado.

A tecelagem está intimamente ligada à mulher. A fabricação de fios é uma

das primeiras tarefas desenvolvidas pelas meninas e na adolescência a importância

dessa atividade ganha uma expressão ritual. Durante o período de reclusão a

menina moça, worecü, dedica-se a trabalhos em tucum, especialmente à torção de

fios, que são enrolados em forma de “flor”, de modo diferente dos novelos circulares

vistos usualmente.

A confecção da cerâmica é tarefa preferencialmente feminina, mas os

homens também costumam exercê-la. Outro suporte que possibilita o prazer de

desenhar e colorir são os painéis feitos de entrecasca de certas espécies de Ficus

ou tururi, como é denominado regionalmente. O tururi, nome dado a esse tipo de

painel, é uma invenção recente e surgiu do reaproveitamento de técnicas e

matérias- primas tradicionalmente empregadas na manufatura de máscaras. Os

tururis são pintados exclusivamente para fins comerciais. Os especialistas

reconhecidos na arte de pintar o tururi são os homens, em sua maioria jovens ou de

meia-idade.

O elenco de figuras desenhadas é infinito. Há uma marcada preferência pela

representação de animais (onça, jabuti, cobra, borboleta, anta, jacaré e várias

espécies de aves e peixes), que em alguns casos vêm combinados com elementos

da flora ou com figuras antropomorfas.

Na esfera ritual, os suportes mais representativos da arte gráfica são as

máscaras, os escudos, as paredes externas do compartimento de reclusão da moça-

nova e o corpo. Na confecção das máscaras, os Ticuna utilizam como matéria-prima

básica entrecascas de determinadas árvores e os motivos ornamentais podem estar

distribuídos pela vestimenta inteira. Na parte superior ou “cabeça”, a decoração

serve para salientar as feições da entidade sobrenatural, mas é nas entrecascas

com as quais cobrem o corpo que se observa um maior número de desenhos.

A confecção e o uso das máscaras são de domínio dos homens, que também

se encarregam da feitura de grande parte dos objetos rituais, como alguns adereços

da worecü, os instrumentos musicais, o recinto de reclusão, os bastões esculpidos

etc.

A pintura da face, por sua vez, pode ser realizada por ambos os sexos e é

empregada hoje em dia apenas durante os rituais, por todos os participantes,

inclusive crianças. Essa pintura, feita com jenipapo, já no primeiro dia da festa, tem a

função social de identificar o clã ou nação, como dizem os Ticuna, de cada pessoa.

É possível detectar em alguns ornamentos faciais uma certa similaridade com a

natureza, ou seja, com os animais e as plantas que dão nome aos clãs. Além da

função social de especificação do clã, pintar-se na festa é um ato obrigatório. A

decoração corporal das jovens e crianças iniciadas, por sua vez, é realizada

segundo normas rigidamente estabelecidas.

A aptidão e a sensibilidade ticuna para a arte relevam-se agora em novos

materiais e formas de expressão plástica e estética, como as pinturas em papel

produzidas por um grupo de artistas que formam hoje o Grupo Etüena. Segundo a

mitologia ticuna “Etüena é a pintora dos peixes. Ela sentava na beira do rio

esperando a piracema passar. Ela então pegava cada peixe e pintava, dando uma

cor que ficava para sempre”. Esse grupo nasceu no contexto dos cursos de

formação ministrados pela Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües

(OGPTB), em que a arte teve um espaço privilegiado no programa curricular.

13.Educação

A Organização Geral dos Professores Ticunas Bilíngües (OGPTB), criada em

dezembro de 1986 e constituída juridicamente em 1994, atua numa extensa área

formada pelos municípios de Benjamin Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença,

Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins, na região do alto rio Solimões (AM). Ao

longo de quase 20 anos, a OGPTB tem sido uma importante referência para os

professores ticuna e, mais recentemente, também para os professores de outras

etnias que habitam a região, como os Cocama e os Caixana.

Sua importância está relacionada ao desenvolvimento de projetos e

programas de educação bilíngüe (Português e Ticuna), com destaque para a

titulação de professores no nível médio e a oferta de cursos de especialização em

educação indígena, iniciativas que vêm suprindo a falta de ações públicas de

formação específica por parte dos órgãos governamentais em todos os níveis. Os

cursos são desenvolvidos no Centro de Formação de Professores Ticuna-Torü

Nguepataü, na aldeia de Filadélfia (Benjamin Constant), com 481 professores

indígenas matriculados nas diferentes modalidades.

Essa capacitação tem contribuído para a criação de novos níveis de ensino

nas escolas indígenas localizadas na área de atuação da OGPTB e um substancial

crescimento do número de alunos, revertendo o quadro de exclusão escolar

observado em décadas passadas, reduzindo a necessidade de deslocamento de

jovens para as escolas da cidade ou mesmo a interrupção dos estudos. Se

tomarmos como referência as escolas ticuna situadas nos cinco primeiros

municípios citados, constatamos que, em 1998, havia 7.458 alunos, com apenas 841

nas classes de 5ª a 8ª série, ao passo que em 2005 o censo escolar apresentava um

total de 16.100 alunos, dos quais 4.580 encontravam-se nas classes finais do Ensino

Fundamental e nos cursos de Ensino Médio.

Outro aspecto importante foi a substituição gradativa dos docentes não-índios

por professores ticuna, os quais assumiram todas as classes de 1ª a 4ª séries,

atuando também nas séries finais do Ensino Fundamental e no Ensino Médio, onde

compõem cerca de 50% do quadro docente. As escolas municipais são dirigidas por

professores ticuna, que também desempenham em alguns municípios atividades de

supervisão e coordenação de pólos. Existem 118 escolas municipais e duas

estaduais.

A partir de 2002, as iniciativas da OGPTB começaram a ter a participação dos

demais grupos étnicos do alto Solimões, principalmente pela inserção dos

professores cocama, caixana e cambeba nos cursos de formação e nos encontros

que objetivam discutir as políticas educacionais na região. Tendo como referência a

mobilização dos Ticuna por uma educação escolar adequada a seus interesses e

realidades, esses professores, com apoio de suas respectivas organizações, vêm

lutando para implementar uma nova escola em suas comunidades e, ao mesmo

tempo, obter o reconhecimento das prefeituras municipais.

Para os Ticuna, assim como para outras etnias, há uma expressiva demanda

pelo ensino superior. Existe, de um lado, a necessidade de atender às exigências

legais para a formação dos professores e, de outro, a necessidade de atendimento

da demanda escolar que se amplia da 5ª a 8ª série e ensino médio. Dessa maneira,

a formação específica de nível médio já não era suficiente, o que levou a OGPTB a

criar o projeto do curso de licenciatura a partir de um longo processo de discussões

com professores e lideranças indígenas.

Para realização do Curso de Licenciatura para Professores Indígenas do Alto

Solimões, a OGPTB buscou a parceria com a Universidade do Estado do Amazonas

(UEA) e apresentou a primeira versão do projeto em abril de 2004. O projeto foi

aprovado no âmbito da UEA em 2005, e em julho de 2006 foi iniciada a primeira

etapa. O curso destina-se a 230 professores ticuna, dispondo de 20 vagas para

professores cocama, caixana e cambeba.

Já foram desenvolvidas quatro das dez etapas previstas no projeto, e as aulas

são ministradas no Centro de Formação de Professores Ticunas durante as férias

escolares.A atuação da OGPTB tem contribuído para uma maior autonomia dos

professores e comunidades na condução do processo educacional em suas escolas

e no entendimento da escola como espaço de produção de saberes, de reflexão e

ação política, de proteção do território e defesa dos direitos sociais, de promoção da

saúde, de valorização da língua materna e do patrimônio cultural.

Assim como outras organizações indígenas do país, a OGPTB luta pelo

reconhecimento e cumprimento da legislação de educação escolar indígena na

região do alto Solimões. Embora enfrente dificuldades de toda ordem - reiterada falta

de reconhecimento, descaso, discriminação -, a persistência e a incansável

mobilização dos membros dessa organização têm permitido superar inúmeros

obstáculos e desafios para fazer valer os direitos dos povos indígenas de atuarem

com autonomia na condução de seus projetos, de suas escolas e de seus propósitos

por melhores condições de vida.

14. MEDICINA TRADICIONAL 

Os métodos de cura utilizados pelos Ticuna eram feitos através do uso de ervas

medicinais, cultivadas ao redor das casas. Foram encontradas ervas usadas contra

mordida de cobra, diarréia, feridas, dor de ouvido e conjuntivite. Para mordida de

cobra venenosa os Ticuna aplicam um líquido preparado da raspagem de uma

planta chamada tapeari-ei. O bulbo de uma planta cultivada, dayaa’ari-e, raspada e

feita em água fria, é usado contra a diarréia e a raspagem de uma raiz de etimaa,

um cipó fortemente enraizado é aplicado da mesma maneira para a conjuntivite.

Maioretnia da Amazônia brasileira, conta com uma população de 20.135 indivíduos,

que ocupam cerca de 70 aldeias às margens do rio Solimões, no Estado do

Amazonas. Outra parte do grupo vive no Peru. As meninas, quando ficam

menstruadas, são submetidas a um ritual de iniciação, que sempre acontece na lua

cheia, representando a bondade, a beleza e a sabedoria. Nesta festa, os índios

fabricam máscaras de macacos e monstros e enfeites para as virgens. Um dos

índios usa uma máscara com cara de serpente e incorpora o espírito do principal

personagem do ritual, um monstro que vivia na água. Durante os festejos, o monstro

faz gestos obscenos que divertem a tribo. Ele também ronda o cubículo onde fica a

menina, batendo com um bastão no chão. Durante três dias e três noites, essa

garota é protegida por duas tias que aproveitam o tempo dando conselhos de como

ser uma boa mulher Tikuna: respeitar o marido, ser ativa e trabalhadeira.

Com uma história marcada pela entrada violenta de seringueiros, pescadores e

madeireiros na região do rio Solimões, foi somente nos anos 1990 que os Ticuna

lograram o reconhecimento oficial da maioria de suas terras. Hoje enfrentam o

desafio de garantir sua sustentabilidade econômica e ambiental, bem como qualificar

as relações com a sociedade envolvente mantendo viva sua riquíssima cultura. Não

por acaso, as máscaras, desenhos e pinturas desse povo ganharam repercussão

internacional.

(2014, 11). TICUNA. TrabalhosFeitos.com. Retirado 11, 2014, de

http://www.trabalhosfeitos.com/ensaios/Ticuna/53472461.html

15.HOMOSSEXUALISMO

KÁTIA BRASILda Agência Folha, em Tabatinga (AM)

Entre os índios ticuna, a etnia mais populosa da Amazônia brasileira, um grupo de jovens não quer mais pintar o pescoço com jenipapo para ter a voz grossa, como a tradição manda fazer na adolescência, nem aceita as regras do casamento

tradicional, em que os casais são definidos na infância.

Esse pequeno grupo assumiu a homossexualidade e diz sofrer preconceito dentro da aldeia, onde os gays são agredidos e chamados de nomes pejorativos como "meia coisa". Quando andam sozinhos, podem ser alvos de pedras, latas e chacotas.

Índios gays são alvo de preconceitoNa frente, Manuel Guedes, pai dos índios Marcenio Guedes (de branco) e Natalício (ao fundo, de azul), que assumiram ser gays

Três ticunas da aldeia Umariaçu 2, na região do Alto Solimões, em Tabatinga (1.105 km de Manaus), contaram para a Folha como é a vida dos homossexuais indígenas na fronteira com a Colômbia e o Peru.

A população ticuna no Alto Solimões soma 32 mil índios. Na aldeia Umariaçu 2, que fica no perímetro urbano de Tabatinga, vivem 3.649 índios ticunas, 40% com menos de 25 anos. Entre esses jovens, pelo menos 20 são conhecidos como homossexuais assumidos.

Segundo a Funai (Fundação Nacional do Índio), há registros de gays também nas aldeias de Umariaçu 1, Belém do Solimões, Feijoal e Filadélfia.

"Isso é novo para a gente. Não víamos indígenas assim, agora rapidinho cresceu em todas as comunidades. São meninos de 10, 15 anos", disse Darcy Bibiano Murati, 40, que é indígena da etnia ticuna e administrador substituto da Funai.

Marcenio Ramos Guedes, 24, e seu irmão, Natalício, 22, pintam o cabelo e as unhas e fazem as sobrancelhas. Trabalham como dançarinos em um grupo típico ticuna que se apresenta nas cidades da região.

Marcenio diz que brigava muito com o pai e que saiu de casa aos 15 anos. "Fui para Tabatinga trabalhar como "empregada doméstica". Eu fazia comida, passava roupa, lavava."

Ao voltar para casa, uma construção de madeira com dois cômodos, onde mora com quatro dos sete irmãos e os pais, Marcenio resolveu cuidar dos afazeres domésticos. O grupo de dança foi criado em 2007, com apoio da família.

"Não sofro discriminação por dançar, todo mundo respeita, assiste. Sofro preconceito [de outros jovens] na aldeia. Se falo alguma coisa, querem me bater, jogar pedra, garrafa."

Natalício diz que tem medo de andar sozinho. "Vou sempre com um colega", afirma.

O ticuna Clarício Manoel Batista, 32, é professor do ensino fundamental e estuda pedagogia na UEA (Universidade Estadual do Amazonas), em Tabatinga. Ele foi um dos primeiros a assumir a homossexualidade na aldeia Umariaçu 2. "Alguns me discriminam --indígenas daqui, não-indígenas também. Fico calado, não falo nada. Eu não ligo para eles", diz.

Clarício disse que contou aos pais que era gay aos 16 anos. "Meu pai não me maltratava porque sempre gostei de estudar, sempre fiz tudo em casa: limpeza, comida, lavar louça."

Questionado se foi pelo trabalho doméstico que ganhou respeito em casa, ele confirmou. "Na verdade, eles [os pais] não queriam que eu fosse assim [gay]. Eles não gostam. Dizem: ninguém gosta desse jeito."

O antropólogo Darcy Ribeiro (1922-1997) escreveu que há registros de homossexualidade entre índios desde ao menos o século 19. Em Mato Grosso, ele estudou os cadiuéus, que chamavam o homossexual de kudina --que decidiu ser mulher.

O cientista social e professor bilíngüe (português e ticuna) de história Raimundo Leopardo Ferreira afirma que, entre os ticunas, não havia registros anteriores da existência de homossexuais, como se vê hoje.

Ele teme que, devido ao preconceito, aumentem os problemas sociais entre os jovens, como o uso de álcool e cocaína.

FONTE: http://religiaoeveneno.org/discussion/1588/indios-gays-sao-alvo-de-preconceito-no-am

NA FRENTE, MANUEL GUEDES, PAI DOS ÍNDIOS MARCENIO GUEDES (DE BRANCO) E NATALÍCIO (AO FUNDO DE AZUL), QUE ASSUMIRAM SER HOMOSSEXUAIS.

16.CONCLUSÃO

Fontes de informação

ACUÑA, Cristobal de. Novo Descobrimento do Rio Amazonas. (Edição,

tradução e notas de Antonio Esteves). Montevidéu: Oltaver, 1994.

ALMEIDA, Fabio Vaz R. de. “Desenvolvimento sustentado entre os Ticuna: as

escolhas e os rumos de um projeto”. In: Bol. Mus. Para. Emilio Goeldi, ser.

Cienc. Hum. abr. 2005, vol.1, no.1, p.45-110.

--------. “Tatchiüàné: ‘nossa terra de muito tempo’”. Amazônia em cadernos, n. 6.

Manaus : Editora da Universidade do Amazonas, 2000.

--------. “Agências de contato e desenvolvimento sustentável entre os Ticuna”.

Amazônia em cadernos, n. 5. Manaus, Editora da Universidade do Amazonas, 1999.

--------. Desenvolvimento sustentado entre os Ticuna: as escolhas e os rumos de um

projeto. Rio de Janeiro: CPDA/UFRRJ, 1996. (Dissertação de mestrado).

--------. Economia Ticuna e monitoramento ambiental. In: SANTOS, Antônio Carlos

Magalhães Lourenço (Org.). Sociedades indígenas e transformações ambientais.

Belém : UFPA-Numa, 1993. p. 79-112. (Universidade e Meio Ambiente, 6).

--------; BRASIL, Deusimar Freire. Desenvolvimento econômico : uma nova

preocupação dos Ticuna. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no

Brasil : 1991/1995. São Paulo : Instituto Socioambiental, 1996. p. 310-2.

--------; ERTHAL, Regina M. Carvalho de. “Os Ticuna diante da Degradação

Ambiental” In: RICARDO, Beto (ed.) Povos Indígenas do Brasil (1996-2000). São

Paulo : Instituto Socioambiental, 2000, p. 403-407.

ALVIANO, Fr. F. “Notas etnográficas sobre os Ticuna do Alto Solimões". In:

Revista Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Rio de Janeiro, 1943, vol.

180-181, pp. 6-33

ARAÚJO, Ubiratã Antônio Moreira de. Máscaras inteiriças Tukuna:

possibilidades de estudo de artefatos de museu para o conhecimento do

universo indígena. São Paulo: ESP, 1986. (Tese de Láurea)

ARAÚJO LEITÃO, Ana Valéria Nascimento (Org.). A defesa dos direitos

indígenas no judiciário : ações propostas pelo Núcleo de Direitos Indígenas.

São Paulo : Instituto Socioambiental, 1995. 544 p.

CAMACHO, H. “Rito y cosmogonia entre los Tikuna del Trapecio Amazônico”.

In: Letícia, pré-print, 2003, 21 p.

--------. Historias de los Abuelos de Muruap. Bogotá, Imprenta National de Colômbia,

2000.

--------. Nuestras caras de fiesta. Bogotá, Colcoltura, 1996.

--------. Magüta, la gente pescada por Yoi. Bogotá, Colcoltura, 1995.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Viagem ao território Tükúna. In: Os

diários e suas margens: viagem aos territórios Terêna e Tükúna. Brasília :

Editora Universidade de Brasília; Fundação Biblioteca Nacional, 2002. pp.

271-338.

-------. O índio e o mundo dos brancos. Campinas : Ed. da Unicamp, 1996 [1ª ed.

1964].

-------. Aliança inter-clânica no sociedade Tükúna. In: --------. Enigmas e soluções :

exercícios de etnologia e de crítica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro; Fortaleza:

UFCE, 1983. p. 54-75. (Biblioteca Tempo Universitário, 68)

-------. "Possibilidades de uma Antropologia da Ação". In: Sociologia do Brasil

Indígena. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1978 (2ª ed.). p.197-221.

--------. Totemismo Tükúna? In: -------- (org.). Mito e linguagem social. Ensaios de

antropologia social. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1970, pp. 52-64.

CORREA, Roseli de Alvarenga. A educação matemática na formação de

professores indígenas : os professores Ticuna do Alto Solimões. Campinas :

Unicamp, 2001. 410 p. (Tese de Doutorado)

DAVALOS-MISSLITZ, Ana Clara Marque. Polimorfismo da proteína GC em

indígenas brasileiros. Ribeirão Preto : USP/FMRP, 1992. 96 p. (Dissertação

de Mestrado)

DEHEINZELIN, Monique. O dia da criação entre os Ticuna. Em Aberto,

Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 160-71, jul./set. 1994.

DÉSIRÉ, Guy. Le mouvement des hamacas : modèles symboliques et modèle

social des indiens Ticuna. Journal de la Société des Américanistes, Paris :

Société des Américanistes, v. 80, p. 113-43, 1994.

ERTHAL, Regina Maria de Carvalho. O suicídio Ticuna no Alto Solimões :

uma expressão de conflitos. Cadernos de Saúde Pública, Rio de Janeiro :

Fiocruz, v. 17, n. 2, p. 299-312, mar./abr. 2001.

--------. O suicídio Ticuna na região do Alto Solimões-AM. Rio de Janeiro :

ENSP/Fiocruz, 1998. 310 p. (Tese de Doutorado)

-------; ALMEIDA, F. “O GT Lauro Sodré em uma perspectiva da história da

demarcação de terras indígenas no Alto Solimões”. Revista de Estudos e Pesquisas.

Brasília : FUNAI, n.1, 2004.

FAULHABER BARBOSA, Priscila. (org.) Magüta Arü Inü. Jogo de memória.

Pensamento magüta. Prêmio Rodrigo de Melo Franco de Andrade. Iphan,

Belém, Museu Goeldi, 2003.

--------. “A fronteira na antropologia social: as diferentes faces de um problema”. In:

Revista Brasileira de Informação Bibliográfica em Ciências Sociais. São Paulo,

Anpocs, 2002, pp. 105-26.

--------. “The Mask Designs of the Ticuna Curt Nimuendaju Collection”. In: MYERS, T.

& CIPOLLETTI, M. S (orgs.), BAS Bonner Americanistsche Studien. Bonn, Bonn

Universtität, 2002, n. 36, pp. 27-46.

--------. Os Ticunas hoje. Manaus, UFAM, 2001, pp. 105-20.

--------. “A festa de To'oena. Relatos, performance e etnografia Ticuna”. In: OLIVEIRA

FILHO, J. P. Amazônia em cadernos. 1999.

--------. Relatório de identificação e delimitação da AI Porto Praia.

In: FURTADO, Lourdes Gonçalves (Org.). Amazônia : desenvolvimento,

sociodiversidade e qualidade de vida. Belém : UFPA-Numa, 1997. p. 1-30.

(Universidade e Meio Ambiente, 9).

--------. “Uma viagem ao 'mundo de lá'. Imaginário e movimento dos índios no

Japurá-Solimões”. In: BARABAS, A. (org.). Religiosidade y resistencia indígenas

hacia el fin del milênio. Quito, Abya-Yala, 1994, pp.157-88.

--------; ALMEIDA, Fábio Vaz Ribeiro de. Recursos e representação em disputa entre

os Ticuna/AM/Brasil. Boletim do MPEG: Série Antropologia, Belém: MPEG, v. 15, n.

2, p. 271-85, dez. 1999.

GLENBOSKI, Linda Leigh. Ethnobotany of the Tukuna Indians Amazonas,

Colombia. s.l. : Univ. of Alabama, 1975. 270 p. (Tese de Doutorado)

GOULARD, Jean-Pierre. “La Cité de Dieu dans la forêt. Une terre immortelle”.

In: Socio-Anthropologie, N°10, Religiosités contemporaines, 2001.

----------. “Un objeto ritual: el chine o escudo de baile de los Ticuna”. In:

MYERS, T. & CIPOLLETTI, M. S (orgs.). BAS Bonner Americanistsche Studien,

Bonn, Bonn Universtität, 2002, n. 36, pp. 47-62.

--------. Les genres du corps: conceptions de la personne chez les Ticuna de la haute

Amazonie. Paris : EHESS, 1998. 556 p. (Tese de Doutorado)

--------. La parole voilée ou les beaux-frères inévitables chez les Ticuna. Bulletin de la

Soc. Suisse des Américanistes, Genebra : Soc. Suisse des Américanistes, n. 57-58,

p. 139-46, 1995.

--------. Les Ticuna n'ont pas de loi ou le motif de la "tete coupee". Journal de la

Société des Américanistes, Paris : Société des Américanistes, v. 78, n. 2 , p. 11-24,

1992.

--------. Los Ticuna. In: SANTOS, Fernando; BARCLAY, Frederica (Eds.). Guía

etnográfica de la alta Amazonía. v. 1. Quito : Flacso, 1994. p. 309-444. (Colecciones

y Documentos)

GRUBER, Jussara Gomes. Projeto educação Ticuna : arte e formação de

professores indígenas. Em Aberto, Brasília : Inep/MEC, v. 20, n. 76, p. 130-

42, fev. 2003.

-------. “Instrumentos Musicais Ticuna”. In: BISPO, A. (Org.) Musices aptatio-

1996/97 – jahrbuch-die musikkulturen der indianer brasiliens II. Cöln : Institut

für Hymnologische und Musikethnologische Studien, 1999, pp. 35-78.

-------- (Org.). O livro das árvores. Benjamin Constant : OGPTB, 1997. 96 p.

--------. As extensões do olhar : a arte na formação de professores Ticuna. Em

Aberto, Brasília : Inep, v. 14, n. 63, p. 122-36, jul./set. 1994.

--------. Museu Magüta. Piracema, Brasília : Funarte ; Ibac ; Minc, v. 2, n. 2, p.

84-94, 1994.

-------. “A arte gráfica Ticuna”. In: VIDAL, L. (org.), Grafismo indígena: estudos

de antropologia estética. São Paulo : Studio Nobel/Fapesp/Edusp, 1992.

-------- (Org.). Ngi'A tanautchicunaagu : um manual da escrita. Benjamin

Constant : Magüta ; Brasília : MEC, 1992. 108 p.

-------.et al. “20 anos de Resistência e Conquista”. In: Povos Indígenas no

Brasil: 2001-2005. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006, pp. 418-422.

-------. & DEHEINZELIN, Monique. “Ticunas, os professores que vieram de

longe”. Pátio – Revista Pedagógica, Ano V, No. 18, Porto Alegre : Artmed,

2001. pp.40-44.

GUIMARÃES, Francisco Alfredo Morais. Vai-Yata-In (União de todos) : uma

proposta alternativa no ensino da temática indígena na sala de aula. Salvador

: UFBA, 1996. 256 p. (Dissertação de Mestrado)

LEITE, Arlindo Gilberto de Oliveira. Educação indígena Ticuna : livro didático

e identidade étnica. Cuiabá : UFMT, 1994. 295 p. (Dissertação de Mestrado)

LOPEZ GARCES, Cláudia Leonor. Ticunas brasileiros, colombianos y

peruanos: etnicidad y nacionalidad en las region de fronteras del Alto

Amazonas/Solimões. Brasília : UnB, 2000. 324 p. (Tese de Doutorado)

MACEDO, Guilherme Martins. Negociando a identidade com os brancos :

política e religião em um núcleo urbano Ticuna. Rio de Janeiro : Museu

Nacional-UFRJ, 1996. (Dissertação de Mestrado)

MASQUERADES and demons: Tukuna bark-cloth printing. Urbana: Board of

Trustees of the University of Illinois, 1992. 71 p.

MENDONÇA, João Martinho de. Os movimentos da imagem da etnografia e

reflexão antropológica: experimentos a partir do acervo fotográfico do

professor Roberto Cardoso de Oliveira. Campinas: Unicamp, 2000. 228 p.

(Dissertação de Mestrado)

NIMUENDAJÚ, Curt. Os índios Tukuna (1929) In: --------. Textos indigenistas.

São Paulo: Loyola, 1982. p. 192-208.

-------. The Tükuna. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1952

[1a. ed. 1929). 209p.

OLIVEIRA, João Pacheco de. Ação indigenista e utopia milenarista: as

múltiplas faces de um processo de territorialização entre os Ticuna. In:

ALBERT, Bruce; RAMOS, Alcida Rita (Orgs.). Pacificando o branco:

cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo: Unesp, 2002. p.

277-310.

--------. Ensaios em antropologia histórica. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ, 1999. 269 p.

-------- (Coord.). Atlas das terras Ticuna. Rio de Janeiro: Museu Nacional; Brasilia:

Finep/PP-G6; Benjamin Constant: CGTT, 1998.

--------. "O Nosso Governo" : os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo : Marco Zero,

1988. 316 p.—

-----. “Elementos para uma Sociologia dos Viajantes e O Projeto Tükuna: uma

experiência de ação indigenista”. In: -------. (org.). Sociedades Indígenas &

Indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1987, pp. 84-148.

--------. O projeto Tükuna : uma experiência de ação indigenista. In: -------- (Org.).

Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil. Rio de Janeiro : Marco Zero ; UFRJ,

1987. p. 31-42.

--------. "O Nosso Governo": os Ticuna e o regime tutelar. Rio de Janeiro : UFRJ-

Museu Nacional, 1986. 514 p. (Tese de Doutorado)

-------. “A difícil etnografia de uma tribo em mudança”. In: CARDOSO DE OLIVEIRA,

R. Anuário Antropológico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1981, n. 79.

--------. As facções e a ordem política em uma reserva Ticuna. Brasília : UnB, 1977.

298 p. (Dissertação de Mestrado)

-------. "Os Índios Tucuna". Boletim do Museu do Índio. nº 7. Rio de Janeiro,

Dezembro, 1977.

-------. et al. Comunicado de Viagem a aldeamentos Tikuna. Relatório apresentado

ao Departamento Geral de Planejamento Comunitário. Brasília: FUNAI, 1974. 40p.

--------; IORIS, Edwiges Marta. A expansão do cólera nas áreas Ticuna. Resenha &

Debate, Rio de Janeiro : Museu Nacional-Peti, n. 5, p. 18-24, set. 1991.

--------; LIMA, Antônio Carlos de Souza. O massacre de São Leopoldo : mais uma

investida contra os Ticuna. In: RICARDO, Carlos Alberto (Ed.). Povos Indígenas no

Brasil : 1987/88/89/90. São Paulo: Cedi, 1991. p. 240-2. (Aconteceu Especial, 18)

ORGANIZAÇÃO GERAL DOS PROFESSORES TICUNA BILINGÜES. Ngiã nüna

tadaugü i torü naãne - Vamos cuidar da nossa terra. LIMA, Deborah (Org.),

OGPTB/ProVárzea-Ibama-MMA, 2006. 216 p.

--------. Cururugu tchiga. Benjamin Constant: OGPTB, 2002. 63 p.

--------. Livro de saúde bucal. Benjamin Constant: 2002. 64 p.

--------. Werigu arü ae. Benjamin Constant : OGPTB, 2002. 48 p.

ORO, Ari Pedro. “Messianisme eglise et etat en Amazonie bresilienne”. In:

Cahiers du Brésil Contemporain. Paris, 1990, v. 11, pp. 95-120.

--------. Na Amazônia um messias de índios e brancos: para uma antropologia do

messianismo. Petrópolis: Vozes; Porto Alegre: EdiPUCRS, 1989. 208 p.

--------. Tükúna: vida ou morte. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia; Caxias do

Sul: Univers. de Caxias do Sul, 1977. 130 p.PEREIRA, Edmundo Marcelo Mendes.

Reorganização social no Noroeste do Amazonas: elementos sobre os casos Huitoto,

Bora e Ticuna. Rio de Janeiro : Museu Nacional, 1999. 110 p. (Dissertação de

Mestrado)

QUEIROZ, Maurício Vinhas de. “Cargo Cult na Amazônia – observações

sobre o milenarismo Tukuna”. In: Revista América Latina. Rio de Janeiro,

1963, ano VI, n. 4, pp. 43-61.

RODRÍGUEZ, Maria Emilia Montes. Tonología de la lengua Ticuna

(Amacayacu). Bogotá: CCELA/Uniandes, 1995. 200 p. (Descripciones,9)

ROSSI, Sanna Barlow. God's city in the jungle. Huntington Beach: Wycliffe

Bible Translators, 1975. 158 p.SANTOS, Lenize Maria Wanderley. STRs

autossômicos e ligados aos cromossomos y em indígenas brasileiros.

Ribeirão Preto: FMRP, 2002. 131 p. (Tese de Doutorado)

SILVA, Orlando Sampaio. Máscaras de dança Tukuna. Rev. do Museu de

Arqueol. e Etnol., São Paulo: MAE, n. 10, p. 271-90, 2000.

--------. Notas sobre algunos pueblos indígenas de la frontera amazónica de Brasil en

otros paises de sudamerica. In: JORNA, P.; MALAVER, L.; OOSTRA, M. (Coords.).

Etnohistoria del Amazonas. Quito: Abya-Yala; Roma: MLAL, 1991. p. 117-32.

(Colección 500 Años, 36)

SOARES, Marília Lopes da Costa Facó. Regulação rítmica e atuação do OCP

em Ticuna. Letras de Hoje, Porto Alegre : PUCRS, v. 31, n. 2, p. 7-26, 1996.

--------.Ordem de palavra: primeiros passos para uma relação entre som, forma e

estrutura em Ticuna. Amerindia, Paris: A.E.A., n. 17, 1992.

--------. O suprassegmental em Ticuna e a teoria fonológica. Campinas: Unicamp,

1992. 648 p. (Tese de Doutorado)

SULLIVAN, James Lain. The impact of education on Ticuna indian culture,

and historical and ethnographic field study. Denton: North Texas States Univ.,

1970. 254 p. (Ph.D. Dissertation)

TICUNA, Índios. Torü Duü’ügü – Nosso Povo. Rio de Janeiro: Museu

Nacional-UFRJ, Memórias Futuras Edições; Brasília: SEC/MEC/SEPS/FNDE,

1985. 96 p.

UNIVERSIDADE DO AMAZONAS. Os Ticuna hoje. Manaus: Universidade do

Amazonas, 1999. 292 p. (Amazônia em Cadernos, 5)

Rádio Amazonas: a dream come true. Dir.: Odilon Tetu. Vídeo cor, 25 min.,

1994. Prod.: Telenews.

IMAGENS

Índia Ticuna preparando alimento, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I,

Amazonas. Foto: Jussara Gruber, 1979

Índios Ticuna durante ritual, Belém do Solimões, Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Jussara Gruber , 1978

Rapazes ticuna pintando tururi. Foto: Jussara Gruber, 1979

Índio Ticuna durante ritual, Belém do Solimões,

Terra Indígena Évare I, Amazonas. Foto: Frei Arsênio Sampalmieri, 1979